MANUALI.

FILOSOFIA

STRUMENTI
DI STUDIO E RICERCA
47
Lorella Congiunti
Lineamenti di filosofia della natura
Manuali • Filosofia
Strumenti di studio e ricerca
Seconda edizione (prima ed. 2010)

ISBN 978-88-401-7057-2 Lorella Congiunti

© 2016 Urbaniana University Press
00120 Città del Vaticano
via Urbano VIli, 16-00165 Roma
tel. + 39 06 69889651 /88
Lineamenti
fax + 39 06 69882182
e-mail: redazioneuup@urbaniana.edu
di filosofia della natura
www. urbaniana. press
Seconda edizione

In copertina:
Rodolfo Papa, Theophania,
olio su tela, coli. priv., 2001

La traduzione, l'adattamento totale o parziale,

la riproduzione con qualsiasi mezzo
(comprese le fotocopie, anche a uso interno
o didattico non autorizzate),
nonché la memorizzazione elettronica,
sono riservati per tutti i Paesi.

Finito di stampare nel mese di ottobre 2016

Progetto grafico
Ingegno Grafico

'
URBANIANA UNIVERSITY PRESS
 INDICE

Prologo, In rerum natura . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

A Rodo/fa e ai nostri figli
Benedetta, Lorenzo Maria, Maria Chiara
Parte prima
A Sergio Congiunti (1929-2013) LA FILOSOFIA DELLA NATURA

1 . La filosofia
1.1 Amore e sapienza . . . . . . . . . . . . .. . .. .. . . . .. . .. 15
1.2 La scienza e le scienze . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . .. 22
1.3 La filosofia come scienza universale .............. . 26
1.4 La filosofia e il metodo . . . . . . . . .. . . .. . .. . . . 29
1.5 La filosofia e il sapere comune. . . . . . . . . ..... 32
1.6 La filosofia e le culture . . . 36
1.7 La filosofia e la Fede. . . . . 39
1.8 La filosofia e la sua storia . 44
Excursus • Scienza e Fede . 47

2. La natura
2.1 Etimologia del termine 51
2.2 Natura in senso estensivo. 53
2.3 Natura in senso intensivo . 56
2. 4 In rerum natura. . . . 58
2. 5 Prospetto storico . . . 59

3. Filosofia della natura

3.1 La filosofia della natura come sapere teoretico .. 65
3.2 La filosofia della natura come physica ....... . 69
3.3 La filosofia della natura come antologia ...... . 72
3.4 La filosofia della natura come "scienza dei corpi" ..... . 75
3.5 La .filosofia della natura e la filosofia delle scienze ..... . 76
Excursus • Emergenza . . . . . . . 79
Excursus • Complessità ..... . 81

4. Le scienze della natura

4. 1 La rivoluzione scientifica . .. . . . . . . . . . 83
4.2 Il metodo galileiano. . . . . . . . .. . . .. . . . . 90
4.3 Con e contro il metodo. . . . . . . . . .. . . . . 97
4.4 Filosofia della natura e scienze della natura . . . . . . . . . . 103
Excursus • Ecologia. . . . . . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . 108
Excursus • Tecnica - Tecnologia . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 113

5
• INDICE INDICE •

Parte seconda Parte quarta

l CORPI LE CARATTERISTICHE DEl CORPI

1. L'essere dei corpi 1. Caratteristiche fondamentali dei corpi

1.1 L'analogia dell'essere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 1 . 1 Gli accidenti della sostanza corporea . . . . . . . . . . . . . . 223
1.2 L'unitarietà dell'essere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 1.2 Quantità dimensiva, unità predicamentale e trascendentale,
1 .3 La sostanza nella terminologia filosofica e negli altri contesti 134 pluralità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
1.4 L'analogia della sostanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 1.2.1 Quantità dimensiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
1 .5 Breve percorso storico-filosofico. . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 1.2.2 Unità predicamentale e trascendentale . . . . . . . . 235
1.2.3 Pluralità. . . . . . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . . 236
2. La sostanza corporea 1.3 Qualità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
2.1 La composizione ilemorfica delle sostanze .
1 .4 Relazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 7
139
2. 2 La potenzialità della materia . . . . . . . . . . . . . . 142 Excursus • Geometria euclidea e geometrie non euclidee . . . . 251
2.3 L'attualità della forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Excursus • La realtà di numeri e figure . . . . . . . . . . . . . . . . 256
Excursus • Matter, Anti-Matter, Dark Matter . . . . . . . . . 146
2. Caratteristiche relative
3. La varietà dei corpi 2.1 Spazio e luogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
3. 1 Sostanze individuali e specifiche ... . 149 2.2 Tempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........ . 266
3.2 Sostanze naturali e artificiali ..... . 151 Excursus • Analogico e digitale ....... . 274
3.3 Sostanze complesse e aggregati di sostanze ... 153 Excursus • Relatività . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Excursus • La specie. . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Excursus • Infinito . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
Excursus • Evoluzione ed evoluzionismi . . . . . . 163
Parte quinta
4. L'organismo
L'ORDINE NATURALE
4.1 Il corpo vivente ........ . 169
Excursus • Maschile e femminile. 177 1. Le ~ggi di natura
Excursus • Gender . . . . . . . . . . 184
Excursus • Neuroscienze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 1. 1 La natura della legge . . . . . . .. . . . . .. . . .. . 285
1 . 2 Le leggi e la natura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
1.3 Lex aeterna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
Parte terza Excursus • Filosofia della creatura e teologia della natura . . . . 293
IL MOVIMENTO Excursus • Principio cosmologico e principio antropico. . . 295

1 . Il divenire 2. L'ordine dell'universo

1.1 Fenomenologia del divenire 193 2.1 La natura e l'ordine 299

1.2 Analisi filosofica ....... . 196 2.2 La natura e il disordine .. . 301
1.3 Brevissima prospettiva storica . . . . . 199 2.3 Il caso e il male ....... . 305
1.4 Divenire accidentale e sostanziale ....... . 201 Excursus • Disordine ed entropia . . . . . . . . . . . . . . 311
Excursus • Meccanica quantistica .. 205 Excursus • Creazione, Big Bang, Design . ........ . 314
Excursus • Stringhe, superstringhe e brane . 319
2. Causalità
EPILOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
2.1 Le quattro cause: spiegazione teoretica . . . . . . . . . . . . 209
2.2 La causalità della natura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Excursus • Determinismo e indeterminazione . . . . . . . . . . . . 215

6 7
• INDICE

ESERCIZI DI VERIFICA Prologo

Parte prima • La filosofia della natura . . . . . . . . . . .. . . . . . 327 IN RERUM NATURA
Parte seconda • l corpi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . 330
Parte terza • Il movimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . 332
Parte quarta • Le caratteristiche dei corpi . . . . .. . . . . 334
Parte quinta • L:ordine naturale . . . . . . . . . . . . .. . . . 335
Soluzioni degli esercizi di verifica . . . . . . . . . . . .. . . . . 337

INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE
l. Rassegna della manualistica . . . . .
Il. Testi citati . . . . . . . . . . . . . . . . .
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339
342
E sistono già alcuni buoni manuali di filosofia della natura, con
la cui impostazione teoretica mi trovo in sostanziale accordo;
alcuni scritti da maestri riconosciuti. Per molto tempo ho ritenu-
a. Fonti primarie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
b. Fonti secondarie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 347 to, dunque, inutile - o addirittura presuntuoso - scriverne uno
c. Magistero della Chiesa Cattolica . . . . . . . .. . .. . . . . . 354 anche io. Eppure alla fine mi sono risolta- quasi arresa- al ten-
d. Opere letterarie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 tare l'impresa.
Questo non tanto e non solo per aggiornare ulteriormente il
INDICE DEl NOMI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 linguaggio o per introdurre riflessioni legate allo sviluppo delle
conoscenze e alle urgenze attuali, ma per una esigenza insita nel-
la stessa tipologia del "manuale", che per suo genere richiede una
moltiplicazione nel tempo, da parte di mani diverse. Il manuale,
infatti, è intrinsecamente legato all'attività di insegnamento. Ed è
all'interno della pratica dell'insegnamento che diventa fonda-
mentale ed ineludibile la responsabilità di scriverne uno. Il ma-
nuale è, infatti, un genere "umile" di libro, un libro di servizio,
che serve - e deve servire, cioè essere utile - agli studenti. Più il
testo è consonante con la docenza, e maggiormente sarà fecondo
leggerlo e studiarlo.
Inoltre, la filosofia per sua struttura è un sapere sempre vivo
in cui ciascun soggetto è coinvolto in prima persona. Ci si collo-
ca, dunque, nella vitalità di una tradizione, assumendo una re-
sponsabilità personale. Non si può delegare alcun altro, occorre
prendere la propria posizione, anche se in sé non è particolar-
mente originale. Nell'ininterrotto dialogo di chi cerca, bisogna, a
un certo punto, prendere la parola.
In questo manuale vanno a confluire molti anni di studio, ri-
cerche, riflessioni, ma soprattutto di insegnamento concreto per
studenti concreti. Le esigenze di unitarietà, sistematicità e chia-
rezza prendono, dunque, prevalenza.
Il volume si struttura in cinque parti tematiche, a loro volta
suddivise in capitoli. Ogni capitolo affronta un argomento prin-
cipale, e i paragrafi ne sviluppano le nozioni fondamentali, trac-
ciando un brevissimo percorso storico e un meno breve percorso

8 9
• PROLOGO IN RERUM NATURA •

argomentativo. Le note a piè di pagina sono limitate all'essenzia- Un ringraziamento finale (perché questo libro l'ho scritto per
le. Ciascuna parte, inoltre, propone alcuni Excursus, dedicati a loro) ai miei studenti, passati, presenti e futuri, e tra questi (uno
questioni scientifiche, spesso di confine, comunque indispensabi- per tutti) fra Nico Reale, osj, che ha redatto, alcuni anni fa, una
li per arricchire la riflessione filosofica sulla natura. parziale trascrizione delle mie lezioni del corso di filosofia della
La bibliografia finale propone nella prima parte una rassegna natura: quegli appunti sono stati il principio di questo manuale.
dei manuali e delle opere sistematiche dedicate alla filosofia del-
la natura in epoca contemporanea; nella seconda parte raccoglie Roma, 14 settembre 2010
i testi citati nel corso del libro: le fonti (classiche, moderne, con- Esaltazione della Santa Croce
temporanee), la saggistica, i documenti del Magistero, i testi di
letteratura. Questa seconda parte, nel suo insieme, costituisce un
elenco di consigli di lettura.
Ho scelto come titolo di questo Prologo In rerum natura, per-
ché con questa espressione Tommaso d'Aquino intende indicare I n questa seconda edizione del ma~uale, s.i mant~ene inv.a~ia.t~ l.a
struttura ed il contenuto, con poch1 camb1ament1, tra cm1 pm n-
l'ordine -intensivo ed estensivo- delle cose reali, distinguendo- levanti consistono nell'aggiunta di quattro excursus e nel generale
lo da quanto è invece ente di ragione. L'impegno proposto è po- aggiornamento dei riferimenti bibliografici. Ho potuto constatare
ter pensare ciò che realmente esiste nella natura delle cose. in questi anni l'utilità didattica del manuale, in modo speciale per
È per me una gioia e un dovere ringraziare alcune persone tra gli studenti della Pontificia Università Urbaniana, sia presso la Fa-
le tante che mi hanno accompagnato nel percorso di elaborazio- coltà di Filosofia in Roma sia presso gli Istituti Affiliati in Africa
ne e di stesura di questo libro, primi fra tutti mio marito Rodol- ed in Asia. Mentre esprimo la consapevolezza che molto ancora ci
fo Papa e i nostri figli Benedetta, Lorenzo Maria e Maria Chiara. sarebbe da correggere e migliorare, rinnovo la gratitudine per l'at-
Ed anche i miei genitori, insieme a mia sorella e alla sua famiglia, tuale Rettore, prof. p. Alberto Trevisiol I.M.C., e per tutti gli stu-
che hanno ri-accolto per alcuni mesi il notevole aumento di dis- denti che hanno avuto e che avranno la benevolenza di studiare su
ordine esterno, a me necessario per produrre ordine mentale. queste pagme.
Grazie, inoltre, a Francesca Rivetti Barbò, che molti anni fa
mi ha insegnato a pensare l'essere nel tempo e che ha concluso i Roma, 8 settembre 2016
suoi giorni terreni proprio durante la stesura di questo libro. Natività di Maria
Ringrazio, poi, sinceramente tutta la Pontificia Università Ur-
baniana, nella persona del Rettore, prof. Cataldo Zuccaro, e la
casa editrice Urbaniana University Press, nella persona del Diret-
tore, prof. Leonardo Silea; in modo speciale i colleghi della Fa-
coltà di Filosofia con i quali condivido un'atmosfera serena e ap-
passionata di ricerca e di docenza, e, con grande riconoscenza, i
decani di questi ultimi anni: il prof. Aldo Vendemiati e il prof.
Guido Mazzotta.
Ringrazio anche l'amico prof. Mauro Mantovani, che con
molta cortesia ha letto una versione ancora non del tutto com-
piuta del testo.
Con particolare gratitudine, mi rivolgo inoltre a Mario Reale
(fisico delle particelle elementari) e a Francesco Maria Russo (fisi-
co teorico), compagni di studio dei lontani anni di liceo, che hanno
avuto la pazienza di rileggere gli Excursus di carattere scientifico.

10 11
<<nelle opere di natura non si trova il caso
ma un qualche fine, e al grado massimo>>
ARISTOTELE, Parti degli animali,
I, 5, 645a 15-25.
Parte prima
LA FILOSOFIA DELLA NATURA
<<apud nos, composita sunt meliora simplicibus>>
TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae,
I, q. 3, a. 7, ad 2um.

«un tronco d'albero,

anche dopo un soggiorno prolungato nel fiume,
non diventerà mai un coccodrillo>>
PROVERBIO SENEGALESE
Capitolo 1
LA FILOSOFIA

1.1 Amore e sapienza

Per comprendere cosa sia la filosofia della natura è prioritario

comprendere cosa sia la "filosofia".
Il termine "filosofia" è molto antico. Il verbo "philosophein"
era di uso comune nell'antica letteratura greca, e non indicava una
disciplina specifica, così come anche il sostantivo, in esso conte-
nuto, "sophia" e i suoi derivati. Sembra che acquisti il suo signi-
ficato specifico e tecnico nell'area della scuola pitagorica; secon-
do alcune testimonianze, Pitagora avrebbe definito solo gli dèi sa-
pienti e se stesso filosofo 1 .
Ma interroghiamo il termine stesso.
"Filosofia" significa letteralmente "amare la sapienza", dal gre-
co philein e sophia. Questa definizione nominale etimologica (cioè
il significato del nome secondo le radici che lo compongono) è
molto rivelatrice e merita la dovuta attenzione.
Innanzitutto la filosofia comprende in sé la dimensione dell'a-
more.
La filosofia antica ha molto riflettuto sull'amore, distinguen-
done, da subito, svariate sfumature. I principali gradi dell'amore
sono eros, philia, agape; i tre gradi non si escludono, ma si com-
piono l'uno nell'altro, e dunque, sebbene nella filosofia sia com-
presa letteralmente la philia, è necessario affrontarli tutti.
Innanzitutto, l"'amore" viene identificato con l'eros, inteso
come un dinamismo, una tendenza, un cercare di possedere ciò
che non si possiede e, posseduto, desiderarlo ancora e di più. Pla-

1 Questa testimonianza, riferita da DIOGENE LAERZIO (II-III sec. d.C.) nelle

Vite e dottrine dei più celebri filosofi (Proemio, 12), e da CICERONE (I sec. a.C.)
nelle Tuscolanae Disputationes (V, 3, 9), risalirebbe alla cerchia di Platone, e
precisamente a Eraclide Pontico.

15

• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
tone 2 ha dedicato molte riflessioni all'eros, in modo speciale nel
dialogo Simposio, dove così definisce l'eros: «l'amore è tendenza
a essere in possesso del bene per sempre»3.
Platone, con la sua abilità nell'usare il mito per spiegare la ve-
rità, fa raccontare a Socraté il discorso della sacerdotessa Dioti-
ma, secondo la quale Eros è un demone, un semidio, figlio di un
dio, Poros, e di una mortale Penia, ovvero povertà. Per questa
sua origine, Eros è ricco e povero, vive una situazione intermedia
tra la bellezza e la sua mancanza, che si realizza nella forma del
desiderio. Eros è desiderio di bellezza e desiderio di generare la
bellezza. Per questo, Eros innesca un dinamismo di possesso di-
namico che porta verso l'alto, una tendenza che naturalmente
conduce l'uomo a sollevarsi, a muoversi verso bellezze via via su-
periori. Nel Simposio, si illustra una scala che dall'amore della
bellezza di un corpo, coglie la bellezza dei corpi, passa per l'amo-
re della bellezza delle anime, delle attività umane, delle leggi, fi-
no all'amore della bellezza della conoscenza e, infine, alla visio-
ne del Bello assoluto5 .
In questa sua dinamica, Eros coinvolge un'altra dimensione
dell'amore, che è l'amicizia, dai Greci chiamata philia.
Aristotelé offre una vasta riflessione sull'amicizia, in modo
particolare nei libri VIII e IX dell'Etica Nicomachea. Egli affer-
ma che nessun uomo può vivere bene senza amicizia. L'uomo è
l'animale dotato di logos, ovvero di ragione, di pensiero, di pa-
2
Platone, .nato ad Atene nel 428-427 a.C., fu allievo di Socrate (che ha poi
r~so protagom~ta delle sue opere scritte in forma dialogica). Di Platone posse-
diamo trent~sei opere scritte: dialoghi e lettere. Portando a compimento l'inse-
gnamento di Socrate, Platone avrebbe però affidato solo all'oralità le sue dottri-
ne più importanti.
3 PLATONE, Simposio, 206A.
4 Socrate, nato ad Atene nel 470-469 a.C., processato per empietà, venne
condannato a morte nel 399. Non ha lasciato opere scritte, affidando il suo in-
segnamento al dialogo orale. Ne conosciamo il pensiero attraverso le testimo-
nianze ~i Senofonte, Aristotele e in modo speciale Platone. La questione socrati-
ca ~onsis.te, appunto, nel problema di distinguere il Socrate autentico da quello
testimomato.
5 Cf. PLATONE, Simposio, 210A-211B.
6 Aristotele nacque a Stagira nel 384-383 a.C.; entrato nella Accademia di
Platone, maturò poi un pensiero autonomo e fondò una propria scuola. È morto
nel 322 a.C. Il Corpus Aristotelicum, cioè l'insieme delle sue opere che sono sta-
te tramandate, e che corrispondono per lo più ai testi da lui scritti e usati nella
sua s~uola,, noti per que~t~ c~me scritti esoterici, abbraccia l'intero corpo della fi-
losofia ed e un punto di nfenmento imprescindibile per la storia del pensiero.
16
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
rola, e per questo è naturalmente un animale sociale, portato a
vivere con gli altri, a parlare, a dialogare, a fondare relazioni.
L'amicizia, secondo Aristotele, conosce vari livelli; può essere
finalizzata all'utilità, al piacere, oppure al bene. Solo quest'ulti-
ma è vera amicizia, in quanto si istituisce tra due uguali e si fon-
da su una comune aspirazione alla virtù.
Il livello più alto dell'amore si chiama agape, e su questo
aspetto sono i pensatori cristiani ad avere offerto le più illumi-
nanti riflessioni. Questo amore non implica mancanza o ricerca,
ma semmai pienezza e perfezione, e non esige l'uguaglianza dei
due termini in relazione, sebbene tenda e realizzi l'unità, tanto
che è massimamente in Dio, da Dio e per Dio. Deus caritas est, è
il cuore della rivelazione cristiana. In questa prospettiva ogni di-
mensione dell'amore, l'eros, la philia, vengono coinvolti come
tendenze dell'uomo che, venuto dall'amore, all'amore tende.
Ogni forma di amore ha origine da Dio e solo nella perfetta ca-
rità può trovare compimento 7•
Il termine latino "caritas", che corrisponde al greco agape, ha
un'interessante etimologia, non univoca e molto ricca. Infatti, ha
parentela con il greco "charis" che ha significato analogo ad aga-
7 Nella lett. enc. Deus Caritas est Benedetto XVI scrive parole illuminanti:
«delle tre parole greche relative all'amore - eros, philia (amore di amicizia) e
agape - ?li scritti neotestamentari privilegiano l'ultima, che nel linguaggio gre-
c? era _PIUttosto messa ai margini. Quanto all'amore di amicizia (philia), esso
viene npreso e approfondito nel Vangelo di Giovanni per esprimere il rapporto
tra Gesù e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola eros, insieme alla
nuov~ visione dell'amore che si esprime attraverso la parola agape, denota in-
dubbiamente nella novità del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a ri-
guardo della comprensione dell'amore [... ] eros e agape- amore ascendente e
amore discendente- non si lasciano mai separare completamente l'uno dall'al-
tro. Quanto più ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unità nel-
l'unica realtà dell'amore, tanto più si realizza la vera natura dell'amore in gene-
re. Anche se"l'eros inizialmente è soprattutto bramoso, ascendente- fascinazio-
ne per la grande promessa di felicità- nell'avvicinarsi poi all'altro si porrà sem-
pre meno domande su di sé, cercherà sempre di più la felicità dell'altro, si preoc-
cuperà sempre di più di lui, si donerà e desidererà "esserci per" l'altro. Così il
momento dell'agape si inserisce in esso; altrimenti l'eros decade e perde anche
la sua stessa natura. [... ].L'eros di Dio per l'uomo- come abbiamo detto- è in-
sieme totalmente Agape. Dio è in assoluto la sorgente originaria di ogni essere;
m~ questo principio creativo di tutte le cose - il Logos, la ragione primordiale
- e al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore. In questo
modo l'eros è nobilitato al massimo, ma contemporaneamente così purificato
da fondersi con l'agape», BENEDETTO XVI, Deus Caritas est, 25 dicembre 2005,
nn. 3, 7, 10.
17
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
pe; si lega anche all'aggettivo latino "carus-a-um" che indica l'es-
sere prezioso innanzitutto in senso materiale e pecuniario e se-
condariamente in senso affettivo 8 , ed ha relazione anche con il
verbo latino "care o", che significa essere manchevole, carente
appunto. Queste sfumature etimologiche per certi versi confer-
mano la carità come amore "pieno", che comprende l'ansia di
colmare la mancanza propria dell'eros, la benevolenza verso chi
è caro propria della philia e la gratuità perfettamente unitiva pro-
pria dell'agape.
La mutua implicanza possibile tra eros, philia e agape apre in-
teressanti prospettive anche sulla philo-sophia, sull'amore per la
sapienza, che, vedremo, coinvolge tutti e tre i termini; ma prima
occorre riflettere sulla amata "sapienza".
La sapienza, in greco sophia, è il massimo sapere possibile, la
conoscenza tutta e totale.
Aristotele, nell'Etica nicomachea, la presenta come massima
virtù teoretica, cioè come massima realizzazione dell'uomo, e
consiste nella sintesi di scienza e intelletto, essendo conoscenza
delle premesse (intelletto) e delle conclusioni (scienza).
Nella Metafisica, domandandosi chi sia il sapiente, Aristotele
così risponde:
Noi riteniamo in primo luogo che il sapiente conosca tutte le co-
se, per quanto ciò è possibile [... ];reputiamo sapiente chi è capa-
ce di conoscere le cose difficili o non facilmente comprensibili per
l'uomo [... ] reputiamo che, in ciascuna scienza sia più sapiente
chi possiede maggiore conoscenza delle cause e chi è più capace
di insegnarle ad altri. Riteniamo, anche che, tra le scienze, sia in
maggior grado sapienza quella che è scelta per sé e al puro fine
di sapere [... ]9 •
Come possiamo vedere, si tratta di una riflessione molto ric-
ca, quasi sovrabbondante. Alcuni di questi aspetti saranno via
via approfonditi, intanto possiamo sottolineare che la sapienza,
ricercata dalla filosofia, è conoscenza delle cause, conoscenza
dell'intero, è insegnabile ed è scelta e desiderata per se stessa.
8 In italiano l'aggettivo "caro" mantiene questa ambivalenza, essendo usato
per indicare sia le cose costose che le persone amate, però il significato prevalen-
te è diventato quello affettivo, originariamente secondario.
9 ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982a 5-20.
18
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
È anche importante considerare la consapevolezza dei limiti,
espressa dal Socrate platonico:
[... ] la sapienza umana ha poco o nessun valore. "O uomini, fra
di voi è sapientissimo chi, come Socrate, si è reso conto che, per
quanto riguarda la sua sapienza, non vale nulla" 10.
La sapienza, ricercata e sempre amata, non è mai del tutto
posseduta e consiste essenzialmente nella consapevolezza della
propria ignoranza. Non si tratta di una ignoranza materiale, non
consiste nel non sapere nulla, ma al contrario significa consape-
volezza di quanto sia poco ciò che conosciamo, rispetto a quan-
to si dovrebbe conoscere e, in ultima analisi, quanto sia "nulla"
la sapienza umana nel confronto con quella divina.
A questo punto possiamo provare a dire qualcosa sulla filoso-
fia come amore della sapienza.
Si tratta di una tendenza verso un sapere totale, una tendenza
mai completamente compiuta, un amore che continua a muove-
re anche quando la sapienza viene - parzialmente - raggiunta,
nella consapevolezza dei limiti che contraddistinguono ogni di-
mensiOne umana.
La filosofia mette in chiaro la posizione tipica dell'uomo che
è un essere desideroso di conoscere e capace di conoscere, e tut-
tavia limitato nelle sue conoscenze.
Aristotele, all'inizio della Metafisica, scrive:
Tutti gli uomini per natura tendono al sapere. Segno ne è l'amo-
re per le sensazioni: infatti, essi amano le sensazioni per se stes-
se, anche indipendentemente dalla loro utilità e più di tutte, ama-
no la sensazione della vista 11 •
Gli uomini desiderano conoscere, prima e oltre ogni utilità
pratica; conoscere è in sé una attività che perfeziona e che trova
in se stessa una propria motivazione. La cosa estremamente inte-
ressante è che in questo passaggio Aristotele usa i termini charis
e agape, per riferirsi all'amore per le sensazioni, confermando co-
me ogni dimensione dell'amore sia coinvolta nella filosofia.
10 PLATONE, Apologia di Socrate, 23A-B.
11 ARISTOTELE, Metafisica, I, l, 980a 20-25.
19
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
La retta consapevolezza della propria ignoranza non implica
scetticismo, apatia intellettuale, relativismo, al contrario rende
motivata la necessità della continua ricerca della verità. E cono-
scere la verità per gli uomini è, insieme, facile e difficile, come ci
ricorda ancora Aristotele:
La ricerca della verità sotto un certo aspetto è difficile, mentre
sotto un altro è facile. Una prova di ciò sta nel fatto che è impos-
sibile ad un uomo cogliere in modo adeguato la verità, e che è al-
trettanto impossibile non coglierla del tutto 12 .
Proprio per questo, accade che la filosofia viva la caratteristi-
ca situazione di essere insieme desiderio di conoscenza e posses-
so di essa, ricerca e conquista, tendenza e sistema. Nella storia
del pensiero è successo che alcuni filosofi abbiano sottolineato
esclusivamente l'aspetto della ricerca, fino a cadere in una sorta
di scetticismo, un continuo domandare senza speranza di rispo-
sta; viceversa altri pensatori hanno così tanto amato la dimensio-
ne sistematica, da avere l'ambizione di costruire sistemi assoluti,
chiusi, onnicomprensivi. Entrambe le tendenze enfatizzano un
aspetto, ma la filosofia è insieme, amore e possesso, mancanza e
pienezza.
Per questo nel già citato mito platonico, Eros viene definito
autenticamente filosofo, perché ha in sé la ricchezza e la povertà:
[... ]la sapienza è una delle cose più belle, e Eros è amore per il
bello. Perciò è necessario che Eros sia filosofo, e in quanto è filo-
sofo, che sia intermedio fra il sapiente e l'ignorante. E causa di
questo è la sua nascita: infatti, ha il padre sapiente pieno di risor-
se e la madre non sapiente priva di risorse 13 .
Potremmo esemplificare la condizione umana come interme-
dia tra la sapienza e l'ignoranza: le cose e gli animali, infatti, non
sanno; Dio sa tutto; gli uomini sanno (o possono sapere) di non
sapere, cioè hanno conoscenza della propria ignoranza, dunque
amano cercare ciò che ancora non sanno
Ancora Platone afferma:
12 Ibid., I, 1, 992a 30.
13 PLATONE, Simposio, 204B.
20
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
Nessuno degli dèi fa filosofia, né desidera diventare sapiente, dal
momento che lo è già. E chiunque altro sia sapiente, non filoso-
fa. Ma neppure gli ignoranti fanno filosofia, né desiderano di-
ventare sapienti. Infatti, l'ignoranza ha proprio questo di peno-
so: chi non è né bello né buono né saggio, ritiene invece di esser-
lo in modo conveniente. Infatti, colui che non ritiene di essere bi-
sognoso, non desidera ciò di cui non ritiene di avere bisogno 14 .
Filosofia è allora, innanzitutto, consapevolezza di un bisogno,
coscienza di una mancanza.
Per questo, la filosofia fin dalle sue origini è stata presentata
proprio come un sapere tipicamente umano, ma, insieme, un do-
no divino; Platone afferma: <<il genere della filosofia, del quale
nessun bene maggiore né venne né verrà mai al genere umano, es-
sendo un dono datoci dagli déi>> 15 ; e Aristotele, di contro, ricor-
da che secondo alcuni la sapienza è degna solo di Dio e dunque
<<non è conveniente che l'uomo ricerchi se non una scienza a lui
adeguata>> 16 , ma proprio la divinità della sapienza ne legittima la
ricerca; Aristotele precisa che la divinità del sapere può essere in-
tesa in due sensi:
[... ] o perché essa è scienza che Dio possiede in grado supremo,
o, anche, perché essa ha come oggetto le cose divine. Ora solo la
sapienza possiede ambedue questi caratteri: infatti, è convinzio-
ne a tutti comune che Dio sia una causa e un principio, e anche,
che Dio esclusivamente o in grado supremo, abbia questo tipo di
scienza 17 .
Dunque, la filosofia è una tendenza umana verso un sapere
"divino", cioè un sapere dei princìpi e un sapere massimamente
posseduto da Dio.
Grazie alla filosofia, la dimensione più ricca dell'uomo trova
compimento e attuazione: facendo filosofia l'uomo è autentica-
mente uomo.
Ancora Platone fa affermare a Socrate:
14 Ibid., 204A.
15 ID., Timeo, 47A-B.
16 ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982b 30.
17 Ibid., I, 2, 983a 5-10.
21
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
[... ] il bene più grande per l'uomo è fare ogni giorno ragiona-
menti sulla virtù e sugli altri argomenti intorno ai quali mi ave-
te ascoltato discutere e sottoporre ad esame me stesso e gli altri
e [... ] una vita senza ricerche non è degna per l'uomo di essere
vissuta 18 .
La filosofia appare, dunque, come una dimensione propria
degli uomini, che per natura desiderano conoscere e la cui sapien-
za non è mai completa e totale.
Nella superiore visione cristiana, si mantiene questa dimensio-
ne: la filosofia è la massima tensione umana verso la verità, che
può trovare compimento e luce nella Rivelazione. Ma questo lo
vedremo poi; adesso occorre specificare che la filosofia è un sape-
re "naturale" nel senso che mette in atto le facoltà che ciascun uo-
mo naturalmente possiede. Nel seguito affronteremo quale rela-
zione la filosofia possa e debba intraprendere con la teologia, che
si istituisce, invece, non solo in forza della ragione naturale ma
specificatamente della fede, virtù teologale, dono soprannaturale.
La filosofia, nella sua dimensione dinamica di ricerca, tensio-
ne e possesso sempre parziale, è un sapere propriamente umano,
ovvero conseguito con mezzi conoscitivi naturali (cioè non me-
diante doni soprannaturali) e che riguarda propriamente l'uomo.
1.2 La scienza e le scienze
Volendo ulteriormente comprendere la filosofia, per pervenire a
una definizione reale essenziale (che cioè dica "cosa" è la filosofia)
possiamo precisare che la filosofia è un amore per la sapienza che
diventa scienza. Tutti gli esseri umani, infatti, desiderano conosce-
re e, inevitabilmente, conoscono, ma non tutti sono "filosofi".
Sebbene nel linguaggio comune, filosofia indichi qualunque
visione del mondo, qualunque prospettiva di conoscenza o addi-
rittura qualunque nebulosa spiegazione, ebbene la filosofia è una
scienza, con il suo statuto epistemologico, la sua storia, le sue
scuole.
Occorre precisare cosa intendiamo con il termine "scienza".
Con "scienza" intendiamo genericamente la caratteristica di co-
18 PLATONE, Apologia di Socrate, 38A.
22
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
lui che sa (dal verbo latino scio, che significa appunto conosce-
re), il possesso rigoroso di una conoscenza; scientia corrisponde
al greco episteme.
Aristotele, nell'Etica Nicomachea precisa che la scienza è una
delle disposizioni con cui l'anima coglie il vero 19 . Precisa che
l'oggetto della scienza è necessario, che ogni scienza è insegnabi-
le perché ciò che è oggetto di scienza può essere appreso, e che la
scienza procede razionalmente, da conoscenze precedenti me-
diante ragionamenti di induzione o sillogismo20 , dunque la scien-
za è una disposizione alla dimostrazione.
La scienza è, dunque, un sapere razionale, che riguarda carat-
teristiche necessarie di oggetti universali, e in cui ogni afferma-
zione va dimostrata. Si danno in verità molte scienze. Occorre in-
fatti evitare l'equivoco del linguaggio contemporaneo che usa
"scienza" in forma singolare e assoluta per indicare esclusiva-
mente le scienze matematico-sperimentali.
Le scienze, infatti, sono molte e sono diversamente caratteriz-
zate da un oggetto materiale e da un oggetto formale 21 .
Con l'espressione "oggetto materiale" si intende definire la
"materia" studiata da una disciplina, ovvero il suo campo di in-
dagine, i suoi oggetti di ricerca. Non si tratta necessariamente di
oggetti propriamente materiali; l'anima per esempio è oggetto
materiale della psicologia filosofica, pur essendo in sé non mate-
riale; Dio è oggetto materiale delle diverse prospettive formali
della teologia naturale e della teologia rivelata, e non è - eviden-
temente- materiale. Anche nel linguaggio comune, in molte lin-
gue di derivazione latina, si usano indicare le discipline scolasti-
che come "materie" di studio.
L'oggetto formale è, invece, il punto di vista dal quale l'ogget-
to è indagato, la prospettiva con cui è guardato, prospettiva che
dipende dal metodo usato per l'indagine. Ogni scienza ha il suo
oggetto materiale, e, soprattutto, il suo oggetto formale. È, infat-
ti, il metodo, e la conseguente prospettiva formale, a definire lo
statuto epistemologico di ogni scienza.
19 Le disposizioni con cui l'anima coglie il vero con un'affermazione o una
negazione sono cinque: arte, scienza, saggezza, intelletto, sapienza.
20 Spiegheremo questi termini nel paragrafo successivo.
21 La coppia concettuale "materia-forma" riceve qui un utilizzo analogico;
in quanto coppia di princìpi metafisici, sarà oggetto di riflessione nella Parte Se-
conda, dedicata ai "corpi".
23
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Per esempio, una penna può essere studiata nella sua figura
dalla geometria; nella sua composizione materiale dalla chimica;
nelle sue proprietà di movimento dalla dinamica; nel suo valore
di mercato dalla merceologia; come un essere diveniente che fa
parte di un tutto dalla filosofia; e così via. L'oggetto materiale è
il medesimo (la penna), ma cambia l'oggetto formale.
Tra i vari oggetti formali non si può dare contraddizione, per-
ché si tratta di livelli diversi di spiegazione.
Vale la pena di chiarire che le varie prospettive formali non
sono punti di vista soggettivi e relativi, ma sono aspetti della
complessa verità di ogni realtà.
Metaforicamente potremmo fare riferimento alle varie pro-
spettive con cui noi ci relazioniamo alla stessa persona: così lo
stesso uomo è professore per i suoi studenti, amico per i suoi ami-
ci, figlio per i suoi genitori, inferiore al suo superiore, superiore
ai suoi sottoposti ... tutte queste relazioni sono reali ma diversis-
sime tra loro e si riferiscono alla complessa verità della stessa
identica persona. Analogamente, ogni scienza si avvicina alla
realtà da una prospettiva formale diversa, ma tutte - se corrette
e valide - propongono un aspetto reale, vero. Come non ha sen-
so pretendere di trattare il professore come fosse un figlio, così
non avrebbe senso confondere, per esempio, l'approccio della
scienza matematica con quello della scienza filosofica 22 .
È importante precisare che tutte le scienze sono scienze di og-
getti universali, ovvero non sono descrizioni di oggetti o situazio-
ni particolari, anche se da queste traggono spunto e inizio, e a
queste fanno infine riferimento. La nostra conoscenza concettua-
le, infatti, è sempre conoscenza per concetti universali, dovuta al
modo di funzionamento del nostro intelletto, il cui oggetto pro-
prio sono le essenze delle cose, cioè quelle caratteristiche genera-
li che accomunano tutte le cose (universa) di una stessa specie o
di uno stesso genere.
Ritornando nell'esempio, nessuna delle scienze sopra citate è
scienza di questa penna: non si dà, infatti, scienza del singolare.
22 Per non creare confusione, specifico che gli "esempi" propongono situa-
zioni particolari appropriate che concretizzano l'affermazione teorica; quelle che
qui chiamo "metafore" propongono invece situazioni che non sono appropriate
all'affermazione teorica, perché riguardano un ambito diverso, ma servono per
mostrare la relazione che è presente fra i termini, hanno una funzione "illustra-
tiva", anche nei confronti degli esempi.
24
-------------------------'--------------------------------
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
Tuttavia la scienza, in quanto conoscenza concettuale, consente
di parlare, mediante concetti universali, anche di questa penna.
Se non avessimo concetti universali non avremmo scienza, ma so-
lo descrizione delle cose singolari. La ricchezza del concetto è la
chiave di volta di ogni conoscenza scientifica, mentre la sua po-
vertà segna i limiti di tutte le scienze23 •
La scienza umana è plurale proprio perché è limitata. Possia-
mo ipotizzare che un'intelligenza perfettamente intuitiva non ab-
bia bisogno della conoscenza concettuale né tanto meno della
pluralità delle scienze, ma gli esseri umani non funzionano così
perfettamente: essi pensano concettualmente e hanno bisogno di
tante scienze.
Occorre, infatti, precisare che la differenza degli oggetti for-
mali è un'esigenza del soggetto conoscente, non è un'esigenza an-
tologica, cioè non riguarda l'essere delle cose; tuttavia si radica
antologicamente nell'estrema ricchezza della realtà che, per esse-
re conosciuta da un'intelligenza limitata, richiede vari livelli e
strategie di approccio.
Poiché non c'è modo di far compiere alle nostre capacità co-
gnitive un salto di qualità che ne sopprima le caratteristiche e i li-
miti, allora non c'è modo di rinunciare alla intrinseca pluralità
delle scienze.
Esiste del resto una reciproca coimplicazione di metodo e og-
getto; per raggiungere un certo oggetto serve un mezzo adegua-
to, e viceversa è vero anche che il metodo può raggiungere solo
quegli oggetti che è in suo potere raggiungere. Metaforicamente,
per raggiungere un'isola è appropriato usare un'imbarcazione, e,
viceversa, con un'imbarcazione non si può raggiungere la vetta di
una montagna. Il metodo è rigoroso se intrattiene un rigoroso
rapporto con i suoi propri oggetti. Per esempio, come non ha sen-
so applicare il metodo matematico sperimentale agli oggetti di
conoscenza in sé non sperimentabili né quantificabili (come le
realtà spirituali, o Dio), così non ha senso applicare un metodo
di indagine metafisica per studiare la fissione nucleare in quanto
fissione nucleare 24 •
23 Spetta alla filosofia della conoscenza, l'argomentazione e la spiegazione
del sapere concettuale dell'uomo.
24 La fissione nucleare può essere oggetto di indagine filosofica nei suoi
aspetti più generali, in quanto tipologia di divenire per esempio o per riflettere
sulla nozione di sostanza corporea.
25
... -----------------
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Scrive Aristotele:
Alcuni non sono disposti ad ascoltare se non chi parla con rigore
matematico; altri, invece, non ascoltano se non chi parla per esem-
pi, mentre altri ancora esigono che si adduca la testimonianza di
poeti. Alcuni esigono che si dica tutto con rigore; ad altri, invece, il
rigore dà un senso di molestia, sia per la loro incapacità di com-
prendere i nessi del ragionamento, sia per avversione alle sottigliez-
ze. Il rigore ha, in effetti, qualcosa che può sembrare sottigliezza; e
per questo alcuni lo considerano qualcosa di meschino, tanto nei
discorsi quanto negli affari. Pertanto, è necessario essere stati istrui-
ti sul metodo con cui ciascuna scienza va trattata, in quanto è as-
surdo ricercare a un tempo una scienza e il metodo di questa scien-
za. Nessuna di queste due cose, infatti, è facile da apprendere 25 .
Dunque, occorre evitare l'unilateralizzazione, l'assolutizzazio-
ne di un solo metodo, l'appiattimento su un'unica prospettiva
epistemologica.
La distinzione di oggetto formale e oggetto materiale consen-
te, anche, di salvare l'unitarietà di ogni singola scienza. Infatti
ogni scienza ha di fatto una grande quantità di oggetti materiali,
che però sono guardati dal medesimo punto di vista, costituisco-
no un unico oggetto proprio. Per esempio, la chimica si occupa
di corpi di vario tipo, però l'oggetto formale,- ovvero la compo-
sizione degli elementi e le loro interazioni -, è lo stesso.
L'unità di oggetto formale garantisce a ogni scienza la propria
unità, mentre l'unitarietà degli oggetti materiali garantisce alle
scienze un orizzonte unitario.
Ebbene, quali sono le caratteristiche della filosofia in quanto
scienza?
1.3 La filosofia come scienza universale
La particolarità della filosofia va cercata nel suo oggetto forma-
le, nella sua prospettiva metodologica.
Se infatti ci interroghiamo su cosa studia la filosofia, occorre-
rebbe rispondere materialmente tutto e formalmente ancora tut-
25 ARISTOTELE, Metafisica, II, 3, 995a 6-17.
26
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
to. Questa prospettiva totale non rende la filosofia un sapere in-
differenziato o un grande contenitore, viceversa circoscrive la sua
specificità, ma occorre aggiungere qualche precisazione.
Abbiamo detto che tutte le scienze studiano la realtà concet-
tualmente, dunque universalmente, ma secondo prospettive par-
ticolari, rispondendo a domande particolari.
Ebbene alla filosofia interessa, invece, la domanda globale,
profonda, generale, in questo senso possiamo dire che è scienza
universale, per il suo sguardo sinottico. Platone parla proprio di
synopsis, cioè di sguardo che coglie l'intero, come caratteristico
del sapere filosofico: <<Chi è capace di vedere l'intero è filosofo;
chi no, no>> 26 , e Aristotele, a proposito della metafisica, che è la
prima dimensione della scienza filosofica, afferma:
C'è una scienza che considera l'essere in quanto essere e le pro-
prietà che gli competono in quanto tale. Essa non si identifica
con nessuna delle scienze particolari: infatti, nessuna delle altre
scienze considera l'essere in quanto essere in universale, ma, do-
po, aver delimitato una parte di esso, ciascuna studia le caratte-
ristiche di questa parte 27 .
Alla filosofia interessa la realtà in quanto "tutto". E ancora
Aristotele precisa, nella già citata descrizione del sapiente:
Noi riteniamo, in primo luogo, che il sapiente conosca tutte le
cose, per quanto ciò è possibile: non evidentemente che abbia
scienza di ciascuna cosa singolarmente considerata 28 .
Il "tutto" ricercato dalla filosofia non consiste nella somma
dei singolari; lo sguardo universale non risulta dall'insieme dei
particolari.
Per chiarire, possiamo fare riferimento alla sintetica definizio-
ne della filosofia proposta della Rivetti Barbò: la filosofia è la
"[ ... ] scienza del tutto, che ricerca prevalentemente i perché, risa-
lendo fino alle cause prime (le ragioni, i princìpi) di ogni cosa"
26 PLATONE, Repubblica, VII, 537c.
2 7 ARISTOTELE, Metafisica, IV, 1, 1003a 18.
28 Ibid., I, 2, 982a 5-10.
27
 CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA

nella sua mirata ricerca a volte trova scrigni colmi di preziosi, a

[... ] anch'essa va costruita come scienza, anche se lacunosa e al-
volte scrigni che contengono mappe che avviano altre ricerche.
quanto superficiale come ogni umano sapere29.
La filosofia, in altre parole, cerca l'ordine che tiene insieme
tutte le realtà, in relazioni di dipendenza e causalità.
La prospettiva universale, totale, della filosofia non significa
vaghezza, genericità, approssimazione, e viceversa, non significa
neanche onniscienza, ma significa cercare - nel possibile - le cau-
1.4 La filosofia e il metodo
se prime e ultime, le essenze e le ragioni di ogni realtà. Ogni par-
ticolare non viene cancellato, ma pensato fino in fondo, nella sua
La filosofia nasce nelle "scuole", non sempre istituzionalizzate
essenza, collegandolo a tutto il resto, anche se la totalità necessa-
come tali, ma identificabili soprattutto in gruppi di persone lega-
riamente ci sfugge.
te da un rapporto di philia nella comune ricerca della verità, spes-
La globalità dello sguardo del filosofo implica, infatti, che
so intorno a un maestro, tale per la sua capacità di pensare e di
"tutto" sia sempre in gioco, e anche se la filosofia, di fatto, si spe-
insegnare.
cializza in tante parti- ovvero la filosofia della conoscenza la fi-
losofia della natura, la filosofia dell'ente, la filosofia mor~le, la
Il filosofo è per definizione un maestro. Si tratta di un maestro
umano, dunque non gli va prestato credito in forza della sua au-
filosofia dell'uomo ... - ciascuna di esse mantiene l'universalità
torità, ma va ascoltato per quello che sa comunicare. In filosofia,
del discorso filosofico; qualunque specifica disciplina filosofica si
in quanto sapere umano e naturale, il principio di autorità non
coltivi, si fa filosofia.
ha valore: tutto deve essere argomentato e dimostrato.
La filosofia, come scienza universale, ha come proprio ogget-
Il dialogo costituisce, forse, il più antico ed essenziale metodo
to le cause prime, cioè le ragioni ultime delle cose3o. Ci dediche-
filosofico. Questo accade perché la ricerca della verità propria
remo nel seguito a uno studio particolareggiato della causalità,
della filosofia è una ricerca umana, comune a tutti gli uomini e la
per ora dobbiamo sottolineare che alla filosofia non bastano le
ragione umana è intrinsecamente dialogica, cioè è aiutata dal dia-
cause prossime, le cause a loro volta causate, alla filosofia inte-
logo con gli altri. Non intendo affermare, sia chiaro, che nel dia-
ressa scavare fino alle cause che reggono tutto, fino ai motivi e
logo si istituisce la verità, ma che nel dialogo la verità può essere
alle ragioni che reggono ogni singola realtà e tutta la realtà. Ov-
meglio trovata, purché, ovviamente, il dialogo sia autentico e
viamente, si tratta di una ricerca - di un amore appunto - che
comprenda innanzitutto la capacità di ascoltare.
non giunge mai a colmarsi definitivamente. È vero, come afferma
Le antiche scuole filosofiche, soprattutto a partire dall'espe-
Aristotele, che la conoscenza delle cause colma lo stupore e dona
rienza di Socrate, si fondavano sul dialogo. Dialogare significa
la contemplazione, ma si tratta di una condizione che fa parte
saper ascoltare, saper domandare, saper spiegare ciò che si pen-
dello stesso dinamismo della ricerca, che è un cammino di conti-
sa, offrire agli altri ciò che si sa. Questa dovrebbe essere l'essen-
nuo trovare, e a volte si trovano i contenuti, a volte la direzione
za di ogni insegnamento filosofico, in qualunque istituzione. Chi
giusta per continuare a cercarli. Come il cercatore di tesori che
più sa (in genere per definizione il docente che insegna in quanto
"professore", cioè perché professa una disciplina) offre ciò che
29 F. RNETTI BARBÒ, Dubbi, discorsi verità. Lineamenti di filosofia della co- sa, e accetta di lasciarsi coinvolgere dalle domande e dalla sfida
noscenza, Jaca Book, Milano 1991 2 , p. 15. della comunicazione. Il "dialogo" non solo costituisce la base
30 In termini contemporanei, la filosofia è: «una rigorosa scienza dei fonda- dell'insegnamento della filosofia ma, più profondamente, è fon-
mentz, dove_ sc1enza va inteso come attività di problem solving razionale, e dove damento dello stesso metodo di ricerca.
ragwne Sia mtesa come insieme delle facoltà umane in generale (anche l'intuizio-
ne e l'immaginazione), che si applichi a una ricerca orientata a una utilità finale Infatti, come afferma Aristotele:
collettiva o personale, pratica o cognitiva», F. D'AGOSTINI, Nel chiuso di una
stanza con la testa in vacanza. Dieci lezioni sulla filosofia contemporanea, Ca- [... ]se ciascuno può dire qualcosa intorno alla realtà, e se, singo-
roccl, Roma 2005, p. 292. Questo testo offre stimolanti riflessioni su "che co-
larmente preso, questo contributo aggiunge poco o nulla alla co-
s'è" la filosofia.

29
28
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
noscenza della verità, tuttavia, dall'unione di tutti i singoli con-
tributi deriva un risultato considerevole3 1.
La ricerca filosofica, pur richiedendo sempre la responsabilità
del singolo, dovrebbe essere opera dialogica, cioè colui che ricer-
ca deve "dialogare", ovvero lasciarsi interrogare e ascoltare ri-
sposte; il dialogo dovrebbe avvenire innanzitutto con i maestri
del passato, con i classici del pensiero. Per questo, chiunque fa fi-
losofia dovrebbe conoscerne la storia, e confrontarsi con la rifles-
sione degli altri. Sebbene rimanga una distanza tra chi "studia fi-
losofia" e chi "fa filosofia", come esplicita Franca D'Agostini:
Ora gli studiosi di filosofia non sempre possono definirsi filoso-
fi. Platone riteneva che si diventasse filosofi solo dopo lungo tem-
po, molte discussioni e lunghe ricerche. Non necessariamente è
così; però possiamo assumere che il filosofo sia un'evoluzione
particolarmente riuscita dello studioso di filosofia: entrambi si
misurano con problemi fondamentali, ma lo studioso per lo più
interpreta e riporta soluzioni altrui, il filosofo cerca e offre solu-
zioni in qualche misura originali32.
Forse, proprio per questo, nonostante l'immagine comune del
filosofo sia spesso quella del solitario che non riesce a comunica-
re agli altri il suo pensiero, viceversa la filosofia vive nelle comu-
nità e nelle scuole.
Dunque, il dialogo può essere considerato un vero e proprio
strumento metodologico per il filosofo.
Tuttavia il vero punto di partenza non può evidentemente es-
sere il dialogo, anche se talvolta serve come apertura della stessa
ricerca filosofica.
Il punto di partenza generalmente è l'esperienza, di sé, degli
altri, della realtà in tutta la sua ricchezza. Tuttavia, come vedre-
mo anche nel seguito, l'esperienza in sé non è ancora propria-
mente filosofia.
La filosofia si caratterizza per la sua capacità di usare la ra-
gione. La ragione copre un ambito molto vasto delle nostre capa-
cità. Generalmente si distinguono ragione ed intelletto, in quan-
31 ARISTOTELE, Metafisica, II, 1, 993b 1-5.
32 F. D' AGOSTINI, Nel chiuso di una stanza con la testa in vacanza, cit., p. 34.
30
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
to l'intelletto è una capacità immediata di conoscenza, mentre la
ragione consiste nella capacità di mediare, di passare da una co-
noscenza a un'altra, da cose note a cose non note. La ragione è
capacità di trovare nessi, di istituire passaggi, di estendere le ve-
rità conosciute, di tirare fuori conseguenze. La ragione, in quan-
to capacità dimostrativa e argomentativa, ha bisogno di partire
da qualcosa di già conosciuto: ebbene il punto di partenza pos-
sono essere le verità conosciute tramite l'esperienza, oppure i pri-
mi princìpi - di cui il fondamentale è il principio di non-contrad-
dizione - conosciuti dall'intelletto.
Non si può, infatti, dimostrare tutto, altrimenti si regredireb-
be all'infinito nel dimostrare il dimostrato; deve esserci un punto
di partenza conosciuto ma non per via di dimostrazione.
I procedimenti razionali sono molti: dalla capacità di calcola-
re o dimostrare geometricamente, fino all'induzione (capacità di
trovare razionalmente una conclusione universale a partire da co-
noscenze particolari, individuali) e alla deduzione (capacità di ti-
rare fuori razionalmente delle conseguenze particolari a partire
da premesse universali).
La deduzione, a sua volta, si specializza in tanti procedimen-
ti, di cui uno particolarmente usato dai filosofi, è il sillogismo, un
ragionamento deduttivo costituito da due premesse che condivi-
dono un termine detto termine medio, in virtù del quale è possi-
bile trarre una conclusione. Anche il sillogismo si specializza in
tanti modi e figure, studiati dalla logica.
La filosofia, volendo argomentare tutto ma non potendo di-
mostrare tutto, usa anche le dimostrazioni negative, cioè le con-
futazioni, le prove "elenchiche" 33 , in cui l'abilità della ragione
consiste nel mostrare le conseguenze assurde o insostenibili deri-
vanti dalla posizione contraria al principio di cui si vuole mostra-
re la verità. Le dimostrazioni negative non dimostrano la verità
di un principio ma la sua innegabilità: l'impossibilità a negarlo
senza affermarlo.
La ragione filosofica, nella sua ampiezza, ha prodotto molte
metodologie particolari; possiamo ricordarne alcune molto famo-
se e dalla lunga storia: innanzitutto la dialettica, istituita nel suo
33 Il nome è tratto dalla Metafisica di Aristotele, in cui Aristotele offre il ti-
pico ragionamento capace di mostrare la verità di un principio indimostrabile, a
proposito del principio di non contraddizione.
31
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
rigore da Platone e poi evolutasi e cambiata nei diversi sistemi fi-
losofici, consiste essenzialmente nella capacità di definire, distin-
guere, dividere i termini e i concetti, istituendo nessi o negandoli.
Un'altra metodologia che ha coinvolto molti sistemi filosofici
è la fenomenologia, che sebbene vada ad indicare specificatamen-
te il movimento di pensiero nato con Edmund Husserl, e le varie
derivazioni avvenute tra i suoi discepoli e discendenti, significa
essenzialmente la capacità di partire da ciò che appare nell'espe-
rienza per trovarne le ragioni.
La filosofia non solo usa metodi razionali ma usa la ragione
proprio per riflettere sui metodi stessi, a partire dalla riflessione
su come l'uomo stesso conosce e può conoscere.
La conoscenza, infatti, non solo conosce realtà -se stessi, gli al-
tri, le cose, potenzialmente tutta la realtà -, ma può anche cono-
scere se stessa, riflettere sulla propria attività conoscitiva. Distin-
guiamo, allora, la conoscenza in intenzione diretta, rivolta cioè
verso l"'esterno" e la conoscenza in intenzione riflessa, che ritorna
su se stessa, quasi guardandosi in se stessa allo specchio. Mentre la
conoscenza in intenzione diretta caratterizza ogni conoscenza, an-
che solo sensibile, anche quella degli animali, la conoscenza in in-
tenzione riflessa caratterizza solo gli esseri capaci di pensare.
1.5 La filosofia e il sapere comune
Esiste una sorta di seme di filosofia in ogni essere umano, in
quanto essere umano. Ciascuno ha una propria, spesso rozza e
disarticolata, visione del mondo, che possiamo chiamare sapere
comune o senso comune. La Rivetti Barbò osserva:
[... ] il sapere comune comprende quel minimo-di-filosofia che
ognuno porta con sé e via via sviluppa, come complesso di con-
vinzioni e forse di considerazioni personali 34 .
Spesso, anche chi non studia filosofia, avverte la contraddit-
torietà del proprio modo di intendere la vita, e cerca la coerenza
34 F. RrvETTI BARBO, Essere nel tempo. Introduzione alla filosofia dell'essere
fondamento di libertà, Jaca Book, Milano 1990, p. 12. Per un approfondimen-
to della nozione di senso comune in prospettiva filosofica, cf. A. LIVI, Filosofia
del senso comune. Logica della scienza e della fede, Ares, Milano 1990.
32
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
delle parti, la riduzione a qualche principio, la partecipazione ad
altri del proprio punto di vista. Ebbene la filosofia prende le mos-
se dal sapere comune, ma se ne distanzia in quanto si fa carico
della fatica dell'argomentazione, della responsabilità di fondare e
mostrare tutto ciò che afferma, tanto che sia comunicabile ed in-
segnabile. Un sapere umano non comunicabile può essere prezio-
sissimo, ma non è filosofia. La filosofia si riconosce anche perché
si può- anche se a volte con difficoltà 35 - sempre insegnare.
Nel sapere comune si incontrano tante verità, tante mezze ve-
rità e tante falsità.
Tecnicamente dobbiamo distinguere tra ovvio e evidente, per
chiarire il necessario passaggio dal sapere comune alla filosofia 36 .
Intendiamo come "ovvio" tutte quello che ammettiamo come
scontato, in modo acritico, senza assicurarci di come e se lo co-
nosciamo. "Ovvio" è, come dice il termine stesso, ciò che si in-
contra per via, e si raccoglie senza pensarci. Tutta la nostra vita
è colma di ovvietà, che derivano dai luoghi in cui cresciamo, dal-
le persone che conosciamo, dalle credenze comuni, dagli indottri-
namenti, dalle mode e così via. Ciò che caratterizza l'ovvio è il
fatto che viene accettato senza sapere perché, senza vagliarlo,
fondarlo, criticarlo. L'ovvietà può essere rassicurante nella vita
comune; constatiamo spesso nella vita associata quanto sia faci-
le e piacevole condividere le ovvietà con altre persone; è semmai
nella convivenza con chi possiede condizionamenti culturali di-
versi dai nostri, che si rivela la trappola delle ovvietà: l'ovvio, in-
fatti, non si può spiegare a chi non lo condivida.
La filosofia non può accettare nessuna ovvietà, ma deve far-
sene carico dirimendo ciò che è vero e ciò che è falso, cercando-
ne i fondamenti 37 .
Intendiamo invece con il termine "evidente" quelle nozioni
che sono a noi presenti, ma in modo non acritico, perché ne ve-
diamo la verità, o immediatamente (per via di esperienza o razio-
nalmente) o mediatamente (per dimostrazione). L'evidenza ha la
caratteristica di essere una conoscenza, di avere un fondamento
conoscitivo che rimanda ai fatti o ai ragionamenti. L'evidenza si
35 I pensieri più difficili da insegnare sono quelli elaborati in maniera meno
rigorosa, da filosofi "meno filosofi", potremmo dire.
36 Cf. F. RIVETTI BARBO, Dubbi discorsi verità, cit.
3 7 Anche per questo motivo, una buona riflessione filosofica è la garanzia
migliore per una pacifica e serena convivenza.
33
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
può argomentare: se è immediata si può mostrare, se è mediata
si può dimostrare. Così, il fatto che adesso c'è luce è un'evidenza
immediata di fatto, parimenti è immediatamente evidente che
due è maggiore di uno, ed è evidente mediatamente, cioè dopo la
dimostrazione, il teorema di Pitagora 38 .
Anche l'evidenza ovviamente si riveste di condizionamenti
culturali, tanto che a volte si può diventare ciechi, o almeno mio-
pi, di fronte all'evidenza. Per questo, nel noto romanzo 1984 di
George Orwell, il massimo condizionamento del potere assoluto
imposto dal Grande Fratello si immagina giunga fino alla nega-
zione dell'evidenza:
Quasi inconsciamente, [Winston] scrisse con le dita sul tavolo co-
perto di polvere: 2+2 = 53 9 .
Occorre aggiungere, seppure brevemente, che non intendo fa-
re riferimento a una "evidenza" di tipo cartesiano; René Descar-
tes nel suo Discorso sul metodo 40 , reclamava, infatti, di accetta-
re come vero solo ciò che si presentasse come "chiaro" e "distin-
to", conducendo, di fatto, a considerare come "evidenti" anche i
princìpi delle scienze particolari, che tali sono solo a chi abbia
praticato le scienze stesse. Mentre l'evidenza di cui qui stiamo
parlando è limitata a quei pochi princìpi generali, di fatto della
logica e della metafisica, che si impongono al nostro pensiero in
quanto inaggirabilmente veri, e non, viceversa, a princìpi parti-
colari che vengono accettati come evidenti solo in virtù della lo-
ro chiarezza. Si potrebbe chiarificare che l'evidenza di cui noi
stiamo parlando, anche se è evidentemente tale per una coscien-
za che conosce, tuttavia è piuttosto una auto evidenza, ovvero
38 La crescita di conoscenza, nelle scienze dimostrative si constata via via che
aumentano le conoscenze evidenti.
39 G. ORWELL, 1984 (1949), trad. it., Mondadori, Milano 2002, cap. 6, par-
te III. Nelle prime edizioni britanniche, fino al 1988, in realtà il calcolo non si
chiudeva ma rimaneva sospeso "2+2=", aprendo spazio alla speranza: sembra
però che l'omissione fosse stata inizialmente originata da un errore tipografico.
Si noti, comunque, che la negazione dell'evidenza viene assunta come fosse "ov-
via", cioè "inconsciamente".
40 Il Discorso sul metodo, pubblicato da René Descartes (Cartesio) nel1637
come introduzione ai saggi Diottrica, Meteorie, Geometria, espone il metodo
cartesiano di conoscenza, nel contesto della formazione di Descartes e delle sue
applicazioni ai vari ambiti della conoscenza.
34
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
una questione di essere e solo secondariamente di conoscere.
Un'ulteriore distinzione tra la filosofia, come scienza universale,
e le scienze particolari può avvenire proprio in ordine all'eviden-
za dei rispettivi princìpi: quelli della filosofia (logica e metafisica)
sono veri "assiomi auto evidenti", e quelli delle scienze partico-
lari sono invece, "postulati" 41 .
Ciò chiarito, affermiamo che la filosofia può aiutare proprio
a riconoscere le evidenze, a discernere l'ovvio dall'evidente.
Non solo la filosofia aiuta nel discernimento delle verità e del-
le falsità racchiuse nel nostro bagaglio di conoscenze e ovvietà,
ma la filosofia ha anche bisogno di partire proprio da questo.
Alcuni filosofi hanno ipotizzato per la filosofia un inizio pu-
ro, scevro da ogni condizionamento e da ogni soggettività; ma il
modo peggiore per essere condizionati, è illudersi di non esserlo:
occorre invece prenderne coscienza. E di fatto, la filosofia non
può che cominciare dalle nostre soggettività, posizionate e condi-
zionate, per cercare di guadagnare uno sguardo più profondo e
meno localizzato. Abbiamo già affermato che il punto di parten-
za della filosofia è l'esperienza, possiamo precisare adesso che si
tratta proprio della nostra comune esperienza.
Con "comune esperienza" intendo la conoscenza immediata e
particolare che si ha di una realtà esistente, sia essa un fatto ester-
no o una situazione interna, sia essa semplice o complessa, facile
o difficile. L'esperienza implica sia la conoscenza sensibile che l'in-
telligenza che accoglie e interpreta i fatti; tuttavia si presenta co-
me non elaborata, non argomentata, non fondata: semmai è l'ini-
zio delle elaborazioni, delle argomentazioni, delle fondazioni.
La filosofia, dunque, nasce dalle comuni esperienze e dal sen-
so comune, ma se ne differenzia perché non accetta come presup-
posta alcuna ovvietà e non usa nozioni che non siano razional-
mente chiarite. In filosofia, si parte dall'evidenza, ovvero dai fat-
ti colti nella percezione sensibile oppure dai princìpi, colti con
l'intelletto, e si procede per via razionale, mostrando e dimo-
strando, argomentando razionalmente ogni affermazione. In
questo risiede la scientificità della filosofia, e così si realizza la
passione per la verità.
41 Per una riflessione interessante sulla conseguenza della confusione di as-
siomi e postulati, cf. G. BASTI, Filosofia della natura e della scienza, Lateran Uni-
versity Press, Roma 2002, vol. I: I fondamenti, per esempio pp. Sss.
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
1.6 La filosofia e le culture
La filosofia è, dunque, una scienza ben definita, così come, per
esempio, la matematica e l'astronomia.
Si potrebbe obiettare che esistano anche altre sapienze che pos-
sono pretendere il nome di "filosofia". Alcuni contrappongono la
sapienza orientale alla filosofia occidentale, così come si usa distin-
guere la medicina occidentale dalle altre tipologie di medicine
(orientale, degli indigeni del Nord America ecc.). Si può risponde-
re che la medicina come "scienza" coincide con una ben precisa
pratica, che non esclude l'esistenza di altre medicin~ sapie~zial~,
con le quali condivide in parte le finalità, ma non la ttpologta epi-
stemologica, e parimenti si può più generalmente asserire che iden-
tificare la fisionomia specifica di un sapere scientifico, non ne esclu-
de altri: diversificare non significa immediatamente contrapporre.
Così la filosofia non si propone come l'unico sapere universale
sull'uomo e sul mondo, ma come quella scienza che ha una ben
precisa fisionomia e una sua ben precisa storia, che non esclude af-
fatto altri cammini sapienziali, con i quali spesso è entrata in con-
tatto: nascendo da essi ed emancipandosene, oppure dialogando
con essi, vagliandone, con i propri mezzi, i contenuti, e in ogni ca-
so traendone arricchimento e ispirazioné2 .
Anche in Grecia, del resto, la filosofia nasce dal sapere tradi-
zionale, prendendone le distanze.
Il ricchissimo mondo sapienziale della mitologia greca o delle
religioni orfiche è colmo di intuizioni e di verità, che la filosofia
fa proprie sottoponendole al vaglio della ragione.
Questo passaggio è esemplare in Platone, che usa il mito al
servizio del logos - cosicché il racconto diventa una modalità
espressiva di verità razionali 43 - e che fonda e inserisce in una
teoria razionale alcune verità professate dall'orfismo, quali l'im-
mortalità dell'anima 44 .
42 Per una riflessione sul dialogo delle culture nella contemporaneità, cf. A.
TREVlSIOL- E.A. SCOGNAMIGLIO (a cura di), Nel convivio delle differenze, Urba-
niana University Press, Città del Vaticano 2007.
43 La letteratura critica sul rapporto tra mito e logos in Platone è stermina-
ta. Per un primo approccio, consiglio di leggere direttamente le spiegazioni eh~
Platone stesso propone: per esempio il mito della caverna (PLATONE, Repubblt-
ca, 514A-521C) e la metafora della biga alata (PLATONE, Fedro, 246A-D).
44 Imprescindibile, al proposito, è la lettura del Pedone.
36
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
Aristotele mostra in modo significativo il passaggio dalle co-
smologie mitologiche degli "antichissimi" alla filosofia della na-
tura di Talete. Egli scrive:
Talete, iniziatore di questo tipo di filosofia, dice che quel princi-
pio [arché] è l'acqua (per questo afferma anche che la terra gal-
leggia sull'acqua), desumendo indubbiamente questa sua convin-
zione dalla costatazione che il nutrimento di tutte le cose è umi-
do, e che perfino il caldo si genera dall'umido e vive nell'umido.
Ora, ciò da cui tutte le cose si generano è, appunto, il principio
di tutto. Egli desunse dunque questa convinzione da questo e
inoltre dal fatto che i semi di tutte le cose hanno una natura umi-
da, e l'acqua è il principio della natura delle cose umide. Ci so-
no, poi, alcuni i quali credono che anche gli antichissimi che per
primi hanno trattato degli dèi, molto prima della presente gene-
razione, abbiano avuto questa stessa concezione della realtà na-
turale. Infatti, posero Oceano e Teti come autori della generazio-
ne delle cose, dissero che ciò su cui gli dèi giurano è l'acqua, la
quale da essi vien chiamata Stige. Infatti, ciò che è più antico è
anche ciò che è più degno di rispetto, e ciò su cui si giura è, ap-
punto, ciò che è più degno di rispetto 45 •
Analizzando il brano, notiamo come la stessa concezione, ov-
vero la centralità originaria dell'acqua, sia affrontata in modo ra-
dìcalmente diverso da Talete e dagli antichissimi, identificabili
con Omero ed Esiodo: il primo dà inizio alla filosofia, gli altri
propongono un sapere mitologico.
Il ragionamento di Talete descritto da Aristotele, infatti, par-
te da considerazioni universali, raccolte per via di esperienza era-
gionamento: "ciò da cui tutte le cose si generano è il principio di
tutto", "il nutrimento di tutte le cose è umido"; "il caldo si gene-
ra dall'umido e vive nell'umido"; "i semi di tutte le cose hanno
una natura umida", "l'acqua è il principio della natura delle co-
se umide", per concludere, razionalmente, con un'affermazione
relativa al principio di tutto: "quel principio è l'acqua".
Invece, la sapienza greca antica viene presentata come proce-
dente da considerazione relative a valori allora condivisi - "ciò
che è più antico è anche ciò che è più degno di rispetto", "ciò su
45 ARISTOTELE, Metafisica, I, 3, 983b 20-30.
37
• PARTE PRIMA LA FILOSOFIA DELLA NATURA
cui sì giura è, appunto, ciò che è più degno di rispetto"- e, so-
prattutto, da argomenti di ordine mitologico:- "ciò su cui gli dèi
giurano è l'acqua" -, per concludere con una considerazione dì
tenore narrativo e mitologico: "Oceano e Teti come autori della
generazione delle cose".
Numerosi studiosi ritengono che la filosofia sia nata proprio in
Grecia a motivo della cultura allora condivisa, espressa per esem-
pio nei poemi omerìci, e che da quella visione del mondo si sia poi
emancipata, formulando un modo diverso di guardare la realtà.
Questo rapporto tra la sapienza e cultura di un popolo e la fi-
losofia può accadere, di fatto, anche in altre culture.
Potremmo affermare che, come ogni percorso filosofico perso-
nale parte dalla propria visione del mondo - fatta, come abbiamo
appena mostrato, di senso comune, di ovvietà, dì evidenze-, così
ogni scuola filosofica può cominciare dalla sapienza dì un popolo.
Ogni sapere tradizionale, infatti, è ricchissimo dì nozioni e por-
ta una visione del mondo. Questa può diventare e talvolta diven-
ta filosofia quando è sottoposta al vaglio del metodo filosofico.
In ogni cultura esistono delle mitologie di fondazione, che sia-
no tramandate oralmente o che siano scritte in poemi o romanzi;
ciascuna cultura affonda in una "storia" sapienziale più o meno
recenté 6 . Queste sapienze possiedono una loro universalità, rac-
chiusa nella particolarità della cultura del momento. Divengono
filosofia se sì sollevano a un discorso che vale per tutti gli uomini.
Per esempio, non possiamo universalmente ritenerci figli del "re
nato dalla terra" della tradizione greca 47, neanche per via metafo-
rica, ma senz'altro possiamo riconoscerei nella riflessione di Plato-
ne o di Aristotele, o trovare motivi di perenne attualità in alcuni
tratti dei Sofisti. È chiaro che la filosofia, essendo un sapere uma-
no, è anch'essa colma di condizionamenti culturali, storici, geogra-
46 Un interessante esercizio consiste nell'interrogarsi sulle mitologie di fon-
dazione di ciascuna cultura, esercizio che ha una bella realizzazione nel dialogo
con studenti provenienti da tutto il mondo. Quale è la letteratura di fondazione
di noi romani-italiani? Mi sembra di poter rispondere l'Eneide di Virgilio e la
Divina Commedia di Dante.
47 Faccio riferimento al mito di fondazione degli ateniesi, che è alla base del-
la loro stessa democrazia: «Il potere che nasce dal demos (inteso sia come "po-
polo" che come "unità territoriale") non sarebbe istituibile senza il riferimento
mitico (assoluto) alla "sovranità che nasce dalla terra" (cioè al re gegenés, Erech-
theus)», E. MONTANARI, Il mito dell'autoctonia. Linee di una dinamica mitiGO-
politica ateniese, Bulzoni, Roma 1981, p. 55.
38
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
fici, e anche per questo occorre sempre conoscere il contesto in cui
è nato un pensatore; tuttavia questi elementi non sono l'aspetto es-
senziale di un pensiero filosofico, che in genere, se è vero, se con-
tiene una autentica ricerca di verità, allora è capace di perdere gli
elementi culturali accidentali, per acquistarne altri. Così, per esem-
pio, la riflessione antropologica e politica di Aristotele porta le
scorie di una società che legittimava la schiavitù dei barbari, ovve-
ro dei non-greci, ma l'essenza di questo pensiero è talmente auten-
tica e seria, che è capace di fondare i diritti umani dell'epoca con-
temporanea. I grandi autori, i grandi filosofi, sono proprio quelli
che non solo sanno esprimere i propri tempi e il proprio luogo, ma
anche quel che di perenne c'è in ogni tempo e in ogni luogo.
1.7 La filosofia e la Fede
Nelle religioni troviamo il culmine delle sapienze umane, delle cul-
ture e della coscienza di un popolo. Con le religioni, la filosofia in-
trattiene un rapporto analogo a quello già tratteggiato relativamen-
te alle culture: stimolo, differenziazione, emancipazione, dialogo.
Adesso intendiamo, però, affrontare un discorso diverso e
cioè la relazione che la filosofia istituisce con la Rivelazione e con
un sapere che sì struttura in forza di contenuti e facoltà sopran-
naturali.
Infatti nella Rivelazione giudaico-cristiana ci confrontiamo
con contenuti e con capacità donate, non riconducibili a un oriz-
zonte naturale.
Poniamo, per maggiore chiarimento, una distinzione tra reli-
gione e Fede48 .
La religione è parte potenziale della virtù dì gìustizia 49 ed è
esercizio del culto dovuto a Dio, ovvero nel culto religioso l'uo-
mo tende a essere giusto nei confronti dì Dio, ringraziandolo e
tributandogli l'onore dì cui Dio è degno. Si tratta dì una virtù
morale, anzi è la più eccellente delle virtù morali. Anche nel lin-
guaggio comune, identifichiamo una persona "religiosa" in colui
48 Per una riflessione sul rapporto tra le religioni e la Fede cristiana, cf.
A.TREVISIOL, Universalità del messaggio cristiano e le religioni, in G. MAZZOTTA
(a cura di), Audacia della ragione e inculturazione della fede, Urbaniana Univer-
sity Press, Città del Vaticano 2003, pp. 130-145.
49 Cf. TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, II-II, qq. 80-81.
39
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
che è virtuoso e giusto e ha un certo senso della superiorità di
Dio. Tra i filosofi pagani, ci sono moltissimi spiriti autenticamen-
te religiosi: Platone, per esempio.
La Fede, invece, è virtù teologale. Scrivo Fede con la lettera ini-
ziale maiuscola, per distinguerla dalla fede umana. La "fede" co-
me fiducia è un mezzo di conoscenza, naturale, tutto umano, ma
comunque molto potente. Infatti, molte nozioni sono da noi cono-
sciute perché ci vengono testimoniate da altri, che le conoscono di-
rettamente; se il contenuto della testimonianza è possibile (cioè
non contraddittorio) e il testimone si presenta come veritiero e non
ha motivi per ingannare, ebbene allora si può accettare per fiducia
ciò che è riferito. Queste verità "credute" possono avere spazio
anche in filosofia; non si tratta, infatti, di nozioni accettate acriti-
camente; al contrario, occorre esercitare un fortissimo vaglio criti-
co-razionale, ma non sul contenuto della nozione stessa (perché se
si potesse conoscerla senza ricorrere al testimone, non sarebbe per
l'appunto una verità creduta) ma sul testimone stesso. Il credere è
un atto dell'intelletto, il cui oggetto è il vero, ma è mosso all'assen-
so dalla volontà. L'atto del credere dipende sia dalla volontà che
dall'intelletto; se dipendesse solo dall'intelletto, non sarebbe ap-
punto un atto di fede, di fiducia. Le verità credute per Fede rien-
trano nella tipologia delle verità credute, in quanto razionalmente
si può concludere che essendo Dio verità assoluta non può menti-
re mai, ma ne esorbitano completamente l'ambito, in quanto la Fe-
de è emanazione della grazia santificante, e ha Dio come oggetto
diretto e come motivo. Per questo, è molto appropriato usare lo
stesso termine, ma elevato con la maiuscola 50 .
Si può razionalmente sostenere che non ha senso verificare il
contenuto della verità rivelata, perché se fosse riconducibile a qual-
cosa di conoscibile per noi, non ci sarebbe alcuna necessità di cre-
derci, e questo vale per ogni verità creduta. Ma nel caso delle veri-
tà credute per Fede, si aggiunge qualcosa di più, che nessuno può
naturalmente raggiungere, se non per dono gratuito della Trinità.
La ragione naturale e la Fede istituiscono un rapporto neces-
sario, poiché l'atto di fede presuppone l'esercizio della ragione, e
la Fede è donata proprio ed esclusivamente agli esseri razionali.
Di contro, la Fede può costituire per la ragione una sorta di illu-
50 La povertà del nostro linguaggio è tale, che le iniziali maiuscole spesso so-
no l'unico mezzo che abbiamo per mostrare l'eccellenza del significato.
40
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
minazione e di compimento, aprendo orizzonti inaspettati e do-
nando risposte inaudite a domande tante volte formulate.
Il rapporto tra ragione e Fede fonda il rapporto tra la filoso-
fia e la teologia. Con il termine teologia intendo qui riferirmi a
quella scienza di Dio, che si fonda sulla ragione e sulla Fede nel-
la Rivelazione, nella Sacra Tradizione e nel Magistero. Potremmo
dire che la teologia è una scienza che ha Dio come oggetto mate-
riale e come oggetto formale, in quanto studia Dio e tutta la real-
tà a partire da Dio. La distinguiamo, dunque, dalla modalità fi-
losofica di conoscere Dio, percorsa dalla teologia naturale.
La filosofia, in quanto scienza prodotta dalla ragione, costitui-
sce lo spazio del sapere in cui si possono coltivare quelle premesse
che aiutano la stessa ricezione della Fede. Esistono delle verità che
tradizionalmente si chiamano preambula (idei, quali una corretta
nozione della libertà, della immaterialità dell'anima umana, della
dipendenza degli esseri da un Essere Assoluto ... , che sono argo-
mentabili filosoficamente e costituiscono una sorta di premessa per
l'accettazione delle verità di Fede, inattingibili dalla sola ragione.
La filosofia può anche aiutare la teologia nella difesa delle ve-
rità di Fede, non dimostrandole, perché è impossibile, ma confu-
tando le dottrine che vi si oppongono.
Questo rapporto di servizio della filosofia nei confronti della
teologia è stato sintetizzato nell'espressione "philosophia ancilla
theologiae", cioè la filosofia è ancella- servitrice- della teologia.
Questa espressione, però, suscita spesso fraintendimenti; da una
parte perché sovente c'è una sorta di ribellione verso l'essere ser-
vo, come se fosse più vantaggioso essere inutili - mentre io pen-
so che per un filosofo sia un onore poter servire la teologia -; di
contro, c'è a volte anche una sorta di timore che la filosofia sia
utile solo in prospettiva teologica e che ogni ricerca che non va-
da in quella direzione sia inutile; inoltre, si teme che la teologia
possa intromettersi nel campo della filosofia
Vendemiati ha proposto una formula molto efficace che re-
spinge ogni obiezione o fraintendimento: la filosofia è signora in
casa propria, e domestica in casa della teologia 51 .
51 La filosofia è <<"signora" in casa propria» e <<"ancella" in casa della teo-
logia>> in vista di «una collaborazione feconda>>, A. VENDEMIATI, In prima per-
sona. Lineamenti di Etica generale, Urbaniana University Press, Roma 2008 3 ,
pp. 18-22.
41
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
La signorìa della filosofia in casa propria significa la sua au-
tonomia; la filosofia, per essere vera e corretta, non deve usare
come presupposta alcuna verità conosciuta per Fede. Il filosofo
che cercasse di contrabbandare come filosofica una verità attin-
gibile solo dalla Rivelazione, farebbe un pessimo servizio alla fi-
losofia e alla teologia.
Già san Tommaso d'Aquino 52 metteva in evidenza questo ri-
schio, a proposito della questione dell'inizio temporale del mondo:
Che il mondo abbia avuto un inizio è qualcosa oggetto di fede,
ma non è né dimostrabile né conoscibile. È bene considerare eri-
flettere su tutto questo, affinché qualcuno, pretendendo di dimo-
strare ciò che è oggetto di fede, non porti a sostegno di questa
sua pretesa delle motivazioni che non possono dimostrare nulla,
così da offrire materia di irrisione ai non credenti che allora po-
trebbero pensare che noi crediamo certe verità non per fede, ma
per queste false motivazioni 5 3 .
Il tentativo di dimostrare con la ragione le verità di Fede è de-
stinato al fallimento o all'irrisione.
Impostando bene il rapporto tra ragione e Fede risulta ben im-
postato anche il rapporto tra filosofia e teologia.
Infatti, l'autonomia della ragione garantisce l'autonomia le-
gittima del sapere filosofico, e la strutturale connessione tra ra-
gione e Fede fonda anche il rapporto "circolare" 54 tra filosofia e
teologia rivelata.
52 Tommaso d'Aquino, morto a Fossanova il 7 marzo 1274 all'età di 49 an-
ni, appartenente all'Ordine dei Predicatori, magister in teologia, è uno dei più
grandi pensatori di tutti i tempi, avendo affrontato tutti gli ambiti di riflessione
accessibili alla ragione e alla Fede.
53 TOMMASO n'AQUINO, Summa theologiae, I, q. 46, a. 2, resp.
54 Nella lett. enc. Fides et Ratio, Giovanni Paolo II scrive: <<il rapporto che de-
ve opportunamente instaurarsi tra la teologia e la filosofia sarà all'insegna della
circolarità. Per la teologia, punto di partenza e fonte originaria dovrà essere sem-
pre la parola di Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potrà che es-
sere l'intelligenza di essa via via approfondita nel susseguirsi delle generazioni.
Poiché, d'altra parte, la parola di Dio è Verità (cf. Gv 17, 17), alla sua migliore
comprensione non può non giovare la ricerca umana della verità, ossia il filoso-
fare, sviluppato nel rispetto delle leggi che gli sono proprie. Non si tratta sempli-
cemente di utilizzare, nel discorso teologico, l'uno o l'altro concetto o frammen-
to di un impianto filosofico; decisivo è che la ragione del credente eserciti le sue
capacità di riflessione nella ricerca del vero all'interno di un movimento che, par-
tendo dalla parola di Dio, si sforza di raggiungere una migliore comprensione di
42
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
Questo rapporto circolare mi sembra costituisca anche una
via di soluzione per una aporia che è possibile rilevare nella stes-
sa fisionomia della filosofia.
Infatti, la filosofia è una scienza che cerca la sapienza, la qua-
le è superiore alla scienza stessa. Abbiamo visto, infatti, che la sa-
pienza è un sapere totale, una somma di scienza e intelletto: co-
me è possibile averne scienza?
Questa aporia è per certi versi implicita nella duplice dimen-
sione umana e divina della stessa filosofia; già i filosofi pagani
conducono, come abbiamo visto, alla definizione della filosofia
come tensione umana verso una sapienza divina: è forse una ten-
sione destinata costitutivamente al fallimento? La problematica
è seria e motivata. Ebbene, alla luce della Fede, comprendiamo
che la filosofia tende al superamento di se stessa: è come se cer-
casse proprio quella verità totale che nessun uomo può da solo
conseguire.
Dunque, la filosofia non può assumere dentro di sé la Rivela-
zione perché cesserebbe di essere filosofia, e, tuttavia, la sua ten-
sione verso la sapienza divina, già intuita dai filosofi antichi, si
arricchisce, nel pensiero cristiano, della consapevolezza che vera-
mente esiste la verità totale, verso cui naturalmente tendiamo ma
che naturalmente non possiamo mai raggiungere.
L'esistenza di una conoscenza superiore non rende la filosofia
priva di valore, perché abbiamo visto che la filosofia è esigita dal-
la stessa teologia, così come la Fede esige la ragione.
Per di più, la coscienza che la vetta della montagna esiste, an-
zi l'averla già vista dall'alto alla luce del sole, dà energie nuove
alla scalata, dal basso, verso la cima che è dietro le nuvole 55 .
Dunque, fare filosofia, avendo la Fede, impone l'onestà di eserci-
tare nel ragionamento filosofico la ragione senza "usare" le veri-
essa. E chiaro, peraltro, che, muovendosi entro questi due poli - parola di Dio e
migliore sua conoscenza-, la ragione è come avvertita, e in qualche modo guida-
ta, ad evitare sentieri che la porterebbero fuori della Verità rivelata e, in definiti-
va, fuori della verità pura e semplice; essa viene anzi stimolata ad esplorare vie
che da sola non avrebbe nemmeno sospettato di poter percorrere. Da questo rap-
porto di circolarità con la parola di Dio la filosofia esce arricchita, perché la ra-
gione scopre nuovi e insospettati orizzonti>>, GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio,
14 settembre 1998, n. 73.
55 Questa metafora della filosofia come scalata di una montagna, e della teo-
logia come visione dall'alto della cima della stessa montagna, è ricorrente nel
pensiero contemporaneo, in quanto è estremamente efficace.
43

• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
tà rivelate e dona anche una maggiore motivazione nella ricerca.
La ragione, stimolata dalla Fede, è più "audace", secondo la no-
ta espressione della Fides et Ratio: <<Alla parresìa della fede, cor-
risponde l'audacia della ragione>>56.
1.8 La filosofia e la sua storia
È sempre difficile stabilire quando nascono le cose, soprattutto
umane. C'è sempre un inizio nascosto, che non conosciamo57.
Per lo più, dobbiamo rifarci a quanto conosciamo, sapendo che
non è tutto ciò che è accaduto. Così la domanda "quando è na-
ta la filosofia?" esige una risposta che palesi i propri limiti e cioè
la propria fonte.
È accaduto che i primi grandi filosofi, quelli che hanno dato
una vera fisionomia epistemologica alla filosofia e ne sono diven-
tati punti di riferimento inaggirabili, ovvero Platone e Aristotele,
abbiano dato delle indicazioni di inizio; in modo particolare e
specifico Aristotele ha offerto la prima vera storia della filosofia,
dagli inizi fino a lui58• Egli dice esplicitamente che il primo filo-
sofo è stato Talete 59 , ne mostra il legame con la sapienza mitolo-
gica e nello stesso tempo i motivi della sua emancipazione: «Ta-
lete, iniziatore di questo tipo di filosofia>>6o.
La stessa tradizione filosofia antica, dunque, riconosce in Tale-
te l'inizio della filosofia, ovvero in quei pensatori di Mileto che cer-
carono con la ragione il principio di tutto, cioè l'" arche", efficace-
mente definito da Aristotele come <<ciò di cui tutti gli esseri sono
costituiti e ciò da cui derivano originariamente e in cui si risolvo-
no da ultimo, è elemento e principio degli esseri>> 61 . Questi primi
56 GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio, n. 48. La parresìa della fede significa
il suo diritto a parlare apertamente.
57 Neanche sappiamo bene quando cominciamo ad esistere noi, e dunque si
fa nfenmento a quando veniamo partoriti, che è comunque un inizio.
58 Il I libro della Metafisica offre una storia della filosofia da Talete fino ad
Aristotele, secondo il punto di vista della "nozione" di causa. Non si tratta di
una storiografia secondo le condizioni scientifiche oggi richieste, ma di una ve-
ra narrazione storica condotta secondo un preciso punto di vista e con una pre-
cisa strumentazione critica.
59 Talete è vissuto a Mileto nel VI secolo a.C.
60 ARISTOTELE, Metafisica, I, 3, 983b 20.
61 Ibid., I 3, 983b 5-10.
44
CAPITOLO 1 - LA FILOSOFIA •
filosofi cercavano e trovavano l'arche nella natura e negli elemen-
ti materiali, per questo sono ricordati come naturalisti. Potremmo,
anzi, affermare, che la filosofia nasce come filosofia della natura.
Aristotele offre anche un;: sorta di storia della nascita delle di-
scipliné2, che ha al culmine la scoperta della filosofia. Prima di
tutto furono scoperte le arti, che superano le comuni esperienze
sensibili; Aristotele ritiene "logico" che il primo che scoprì le ar-
ti sia stato molto ammirato. E per prime furono scoperte le arti
utili, finalizzate alla vita, poi quelle non necessarie, finalizzate al
benessere, e queste ultime furono ritenute superiori. Poi, scoper-
te tutte le arti, si scoprirono quelle scienze <<che non sono dirette
né al piacere né alle necessità della vita>>; e questo poté accadere
in quei luoghi dove prima ci furono degli uomini liberi; per esem-
pio le matematiche, afferma Aristotele, nacquero in Egitto a mo-
tivo della libertà goduta dai sacerdoti. Al vertice di questa pro-
gressione, dalle esperienze e dalle arti utili fino alle arti piacevoli
e fino alle scienze del tutto inutili, c'è la filosofia, la ricerca del
sapere senza altro fine che il sapere stesso.
A proposito della nascita della filosofia, Aristotele propone
anche un inizio non temporale, ma psicologico: la filosofia nasce
dalla meraviglia. Già Platone aveva affermato: <<Tipico del filoso-
fo è l'essere pieno di meraviglia, il principio della filosofia non è
altro che questo>>63.
Lo stupore è l'inizio della filosofia, in ogni tempo:
Gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a
causa della meraviglia: mentre da principio restavano meraviglia-
ti di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a
poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per
esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del
sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell'in-
tero universo64.
La meraviglia è l'inizio della filosofia perché esprime la con-
dizione costitutiva della filosofia stessa, ovvero la coscienza del-
la propria ignoranza - <<chi prova un senso di dubbio e di mera-
62
Cf. ibid., I, l, 981b lOss.
63 PLATONE, Teeteto, l55d.
64 ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982b 10-20.
45
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
vìglìa riconosce dì non sapere» 65 - e il desiderio dì conoscere-
<<per liberarsi dall'ìgnoranza,,66 -.
Sintetizzando, potremmo affermare che l'inizio storico della
filosofia sta nella "meraviglia dì Talete" di fronte alla natura. A
partire da questo inizio, la filosofia ha vissuto una storia non li-
neare né omogenea.
Per il dinamismo proprio della filosofia stessa, essa non è mai
la stessa. Vive di tradizioni diverse, che si incrociano, si dirama-
no e con difficoltà si lasciano descrivere in termini di schemi cro-
nologici e mappe concettuali 67 .
Non si può neanche ignorare che i filosofi abbiano dato e dia-
no definizioni diverse della stessa filosofia, addirittura negandone
il procedimento razionale, oppure il suo cominciare dall'esperien-
za, oppure la sua dimensione scientifica. Tuttavia questo accade,
per certi versi, senza uscire dalla filosofia. Persino i maggiori ne-
gatori della filosofia, anche quelli che ne sostengono la morte,
quando si impegnano ad argomentare la loro posizione o a comu-
nicarla, non fanno che riaffermare l'identità e la vitalità della stes-
sa filosofia. Lo schema a cui sovente possono essere ridotte tali ti-
pologie di pensiero è del tipo: "la mia filosofia è che non esiste la
filosofia", dove è evidente la contraddizione in termini. Tuttavia,
ha valore e importanza conoscere le diverse declinazioni - e anche
i diversi declini - della filosofia, perché la massima apertura criti-
ca e la più ampia conoscenza storica costituiscono una strumen-
tazione indispensabile, per chi voglia riflettere filosoficamente.
Oggi, ad avviso mio e non solo 68 , emerge una sorta di neces-
sità di ribadire la fisionomia epistemologica della filosofia, e cioè
la sua specifica dimensione scientifica, perché altrimenti rischia
di non esistere più: disciolta nella sua stessa storia, ossessionata
dal sistema, ammalata di dubbio, troppo divina o troppo umana,
identificata con tutto e ridotta al nulla.
65 Ivi.
66 lvi.
67 La storia della filosofia è una disciplina molto seria e impegnativa, che im-
pone a sua volta delle specializzazioni ulteriori: la storia della filosofia antica; la
storia della filosofia medioevale; la storia della filosofia moderna; la storia della
filosofia contemporanea. Ciascuno di questi ambiti è, inoltre, talmente vasto che
imporrebbe ancora ulteriori specializzazioni.
68 Cf. A. VENDEMIATI, Povera e nuda. Saggio di filosofia della filosofia,
"Euntes docete" LIX (2006) 2, 199-220.
46
Excursus • Scienza e Fede
I l rapporto "Scienza e Fede" è un tema centrale della riflessione con-
temporanea, come testimoniano i frequenti convegni e simposi su te-
matiche inerenti organizzati a livello internazionale, i dibattiti di teolo-
gi e scienziati nei media e l'istituzione di cattedre di Religion and Scien-
ce in numerose istituzioni accademiche, soprattutto negli Stati Uniti 69 .
Il tema si inquadra entro la duratura questione del rapporto tra il
conoscere naturale e il conoscere per Fede, e ha una lunga storia, con
molteplici variazioni e con l'acquisizione di una peculiarità caratteri-
stica a partire dalla l Rivoluzione Scientifica, spesso in connessione con
problematiche cosmologiche 70 .
La questione del rapporto tra scienza e Fede si inscrive nella più va-
sta questione dei rapporti tra i diversi saperi, nella prospettiva della in-
terdisciplinarietà e unità del saperel 1. l rapporti tra scienza e Fede ap-
paiono fecondamente impostati quando viene riconosciuto il ruolo
fondamentale della filosofia, capace per la sua stessa natura epistemo-
logica di dialogare con ogni sapere e mediare tra le scienze particola-
ri, con cui condivide l'approccio esclusivamente razionale, e il sapere
teologico, con cui condivide l'apertura universale e l'interesse sapien-
ziale. Del resto la stessa riflessione sulla relazione tra scienza e Fede è
una riflessione di ordine filosofico.
lan Barbour ha affrontato efficacemente la tematica, soprattutto
nelle sue famose Gìfford Lectures 72 enucleando quattro relazioni fon-
damentali tra scienza e Fede, che corrispondono a fasi diverse: una re-
lazione di conflitto, che si dà negli opposti fondamentalismi propri del
69 Cf. V. PossENTI, La domanda sulla verità e i suoi concetti, in V. POSSENTI
(a cura di), La questione della verità. Filosofia, scienze e teologia, Armando edi-
tore, Roma 2003, pp. 15-46.
70 Vedi Excursus "Creazione, Big Bang, Design".
71 Cf. per· esempio i contributi contenuti nel volume collettivo M. AMERISE -
M. MANTOVANI, (a cura di), Fede, cultura e scienza. Discipline in dialogo, The
STOQ Project Research Series, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano
2008, la ricerca di soluzioni in alcuni autori contemporanei in V. ASCHERI, Inter-
disciplinarietà e unità del sapere nel XX secolo. Maritain, Polanyi, Ladrière, IF
Press, Roma 2014, e l'ormai "classico" Dizionario Interdisciplinare di Scienza e
Fede, a cura di G. TANZELLA-NITII- A. STRUMIA, 2 voli., Urbaniana University
Press-Città Nuova, Roma 2002, pp. 728-739.
72 Le "Gifford Lectures" sono delle conferenze dedicate atematiche attinen-
ti la teologia naturale, che si tengono regolarmente in svariate università scozze-
si, istituite per volontà di Lord Adam Gifford (1820-1887), affidate a diversi re-
latori di rilievo.
47
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
materialismo scientifico da un lato e della interpretazione radicalmen-
te letterale della Bibbia dall'altro; una relazione di indipendenza, se-
condo la quale scienza e Fede usano metodi contrastanti, parlano lin-
guaggi differenti, affrontano argomenti diversi; una relazione di dia-
logo, che si impegna in questioni di frontiera e cerca parallelismi me-
todologici, ed infine una relazione di integrazione, in cui si elabora una
teologia della natura e si tentano sintesi sistematiche 73 .
Mary Gerhart e Alan Russell hanno proposto la relazione tra scien-
za e religionel 4 nei termini della "analogia", precisando che intendono
per analogia o una estensione della rete concettuale dal noto al non
ancora conosciuto, oppure una nuova relazione tra due reti concettua-
li. Questa seconda tipologia, detta anche metafora, a loro avviso illu-
stra la relazione tra scienza e religionel 5.
Dominique Lambertl 6 rileva che il rapporto tra scienze e Fede spes-
so si è dato e si dà negli opposti termini di concordismo o discordismo.
Il concordismo confonde scienza e Fede in un accordo forzoso, il di-
scordismo le contrappone in modo rigido. Lambert sottolinea che la
soluzione più feconda consiste nella articolazione del dialogo, soste-
nendo che l'apertura alle scienze sia per la Fede non un ostacolo ma
una opportunità di distinzione da ogni superstizione. Anche il dialogo
può darsi con modalità diverse e di diverso valore.
Lambert propone come particolarmente utile l'ermeneutica della
natura, tracciata sulla scorta del pensiero di Jean Ladrière 77 , ovvero
una interpretazione e esplicitazione del significato di quanto scoperto
dalle varie teorie scientifiche, con il contributo delle competenze er-
meneutiche della filosofia e della teologia, anche se sottolinea la fra-
gilità di questa ermeneutica, per «il carattere rivedibile dei suoi fonda-
menti, in quanto intimamente legati ai contenuti scientifici di un'epo-
ca determinatan 78 .
73 Cf. I. BARBOUR, Religion and Science (Gifford Lectures Series), Harper-
Collins, San Francisco 1997.
74 Per la distinzione tra religione e Fede, cf. il capitolo l.
75 Cf. M. GERHART - A.M. RussELL, Metaphoric Process: The Creation of
Scientific and Religious Understanding, Texas Christian Univ. Press, Fort Worth
1984.
76 D. LAMBERT, Scienze e teologia. Figure di un dialogo, trad. it. G. DE PA-
LO, SEFIR-Città Nuova, Roma 2006.
77 Cf. per esempio J. LADRIÈRE, La scienza, il mondo, la fede, Paoline, Cini-
sello Balsamo 1975, raccolta di saggi, scritti tra il1954 e il1971.
78 D. LAMBERT, Le figure del dialogo scienza-teologia, in R. MARTINEZ- J.J.
SANGUINETI (a cura di), Dio e la natura, Armando, Roma 2002, p. 20.
48
CAPITOLO 1 - EXCURSUS •
La questione del rapporto tra scienze e Fede può essere teoretica-
mente inquadrata entro la più ampia questione del rapporto tra Fede e
ragione, tra il sapere umano naturale e il sapere umano che attinge al-
la scienza di Dio, grazie alla luce della Fede nella Rivelazione. Al propo-
sito, per esempio, già Tommaso d'Aquino nella questione l della parte l
della Summa Theologiae afferma che una stessa conclusione può esse-
re dimostrata, con diverso metodo e motivazione, dall'astronomo per
mezzo di argomentazioni matematiche e dal filosofo naturale per mez-
zo di considerazioni legate alla materia fisica, e niente impedisce che di
queste cose, conoscibili per mezzo del lume della ragione naturale,
un'altra scienza possa trattare con il lume della divina Rivelazione.
Il rapporto tra ragione e Fede è stato tematicamente affrontato
nella Enciclica Fides e Ratio79 di Giovanni Paolo Il, dove viene propo-
sto il modello della circolarità nuziale, in cui l'audacia della ragione e
la parresia della fede si rafforzano vicendevolmente. Nella recente
Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium Papa Francesco sottolinea il
valore del dialogo tra scienza e Fede, come parte dell'azione evange-
lizzatrice: «La Chiesa propone un altro cammino, che esige una sintesi
tra un uso responsabile delle metodologie proprie delle scienze empi-
riche e gli altri saperi come la filosofia, la teologia, e la stessa fede, che
eleva l'essere umano fino al mistero che trascende la natura e l'intel-
ligenza umanan 80 .
79 Cf. GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Fides et Ratio, 14 settembre 1998.
8 °Cf. FRANCESCO, Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium, 24 novembre
2013, n. 242.
49
 Capitolo 2
LA NATURA

2.1 Etimologia del termine

Il termine "natura" è sovente presente nei discorsi quotidiani, in

svariati contesti e in molti sensi.
La filosofia usa molti termini del linguaggio comune, ma non
può usarli senza precisarne il significato o la costellazione di si-
gnificati. L'equivoco (ovvero l'omonimia, quando con due paro-
le identiche si indicano realtà completamente distinte) è un erro-
re gravissimo, che impedisce ogni ragionamento filosofico ed
ogni dialogo umano.
Interroghiamo l'etimologia della parola, nella sua versione la-
tina "natura" e in quella greca "physis".
Entrambi i termini derivano da verbi che parlano di dinami-
smi naturali e precisamente di nascita e generazione. Natura, in-
fatti, deriva da nascor, che vuoi dire nascere, e physis deriva da
phyomai, che vuoi dire generarsi. Il sostantivo proviene, dunque,
da un verbo che indica la nascita, la generazione, la crescita.
Questo senso dinamico rimane nelle varie dimensioni della
parola. Aristotele nel libro V della Metafisica, proprio a partire
dall'etimologia, propone una serie di significati del termine natu-
ra, che appaiono tutti apparentati: natura è la generazione delle
cose che crescono; è il principio originario e immanente del pro-
cesso di crescita, come è anche il principio del movimento primo
degli esseri naturali; da qui natura è anche intesa come principio
materiale originario delle cose naturali. Natura è anche la forma
e la sostanza\ che sono il fine della generazione. Tommaso d'A-
quino, utilizzando proprio il testo aristotelico, ripercorre la sto-
ria del termine, e sottolinea l'estensione di significato a partire
dall'etimologia: natura inizialmente indicava la "nascitura", poi

1 Successivamente vedremo il significato filosofico dei termini "forma" e

"sostanza".

50 51
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
andò ad indicare il principio della generazione e, poiché questo è
un principio intrinseco, andò a significare qualunque principio
intrinseco di cambiamento 2 •
Le cose naturali si distinguono, dunque, perché hanno in sé il
principio della generazione se sono viventi, e più estesamente il
principio del loro movimento e delle loro attività, se sono non vi-
venti: proprio questo principio può essere chiamato esso stesso
"natura".
Notiamo, allora, che il dinamismo generativo, implicato nella
radice della parola sia in greco che in latino, si esplicita in molti
significati, radunabili in due principali:
1. la natura come l'insieme delle cose naturali, cioè delle co-
se le cui attività dipendono da un principio interno;
2. la natura come il principio dei movimenti propri delle co-
se naturali, dunque il loro essere caratteristico, la loro es-
senza.
Questi due significati fondamentali sono presenti anche nel
linguaggio comune, in cui con "natura" indichiamo la campa-
gna, il paesaggio non antropizzato, ciò che è genuino; quando si
afferma "amo la natura", chiaramente si intende l'insieme delle
cose non fatte dall'uomo, usando il termine con un significato ri-
conducibile al 1 o. Ma con lo stesso termine indichiamo anche
una sorta di nucleo delle cose, che le costituisce in maniera nati-
va, come quando diciamo "non è nella mia natura", ovvero non
mi appartiene, oppure "è nella natura del cane la fedeltà", cioè
gli è proprio in quanto cane, ed è essenziale nei cani e non, per
esempio, nei gatti, usando così il termine secondo il significato 2.
Vendemiati ha proposto di distinguere queste due dimensioni,
caratterizzandole come: 1. la "natura in senso estensivo", e 2. la
"natura in senso intensivo d.
In senso estensivo, natura è tutto ciò che ci circonda e non è
artefatto, non è, dunque, prodotto da una tecnica dell'uomo, ma
ha in se stesso il principio del proprio divenire. Questo significa,
per esempio, che una mosca è una realtà naturale perché il suo
volare dipende dal suo stesso essere, mentre è artificiale un aero-
2 Cf. TOMMASO D'AQUINO, Sententia super libros Metaphysicorum, L. V, lec-
tio 5, n. l.
3 A. VENDEMIATI, "Natura - parte etica", in E. SGRECCIA - A. TARANTINO
(edd.), Enciclopedia di bioetica e scienza giuridica, vol. IX, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli 2015, pp. 181-194.
52
CAPITOLO 2 - LA NATURA •
plano, perché il suo volare dipende dall'insieme dei motori e del-
la sua struttura costruiti dagli uomini. Vedremo poi meglio come
definire in termini maggiormente rigorosi la differenza tra ciò che
è natura e ciò che è artificio; per ora limitiamoci a ribadire che
uno dei modi principali di dire "natura" allude all'insieme delle
realtà che non sono fatte dall'uomo e che esplicano attività più o
meno complesse- pensiamo la differenza che c'è tra le attività di
una realtà naturale inorganica e le attività di un essere vivente -
in virtù di un principio che è nativo, connaturato in esse. Scrive
Aristotele nella Metafisica:
L'arte è principio di generazione estrinseco alla cosa generata; la
natura è, invece, principio di generazione intrinseco alla cosa ge-
nerata (l'uomo, infatti, genera l'uomo) 4 .
In senso intensivo, la natura è proprio questo principio nati-
vo, l'essenza propria di una realtà, ciò che la caratterizza e la di-
stingue dalle altre.
Nella riflessione antica e medievale, era prevalente l'uso del
termine nella sua declinazione intensiva, mentre a partire dalla
modernità e in modo crescente nell'epoca contemporanea, l'uso
del termine è prevalentemente estensivo.
Le due dimensioni, comunque, si implicano reciprocamente.
La riflessione sulla natura in senso estensivo, infatti, in prospet-
tiva filosofica conduce necessariamente alla domanda sul princi-
pio e sulle cause, e dunque anche alla definizione di natura in
quanto identità essenziale di una realtà.
Viceversa, lo sforzo di cogliere l'identità essenziale delle realtà
porta a cogliere il nesso che le lega tutte, a riflettere sulla loro col-
locazione nell'orizzonte in cui si trovano collegate e ordinate: cioè
alla natura in senso estensivo, come insieme degli enti naturali.
Cominciamo proprio con l'analisi di quest'ultimo.
2.2 Natura in senso estensivo
Nella declinazione estensiva della natura, le due caratteristiche
fondamentali sono la non-artificiosità e la complessità ordinata.
4 ARISTOTELE, Metafisica, XII, 3, 1070a 7-8.
53
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
La natura in senso estensivo è da intendersi, dunque, come l'in-
sieme delle cose non fatte dall'uomo, collegate reciprocamente e
globalmente da relazioni di ordine.
In questo senso, natura significa "cosmo", termine di deriva-
zione greca che significa appunto ordine. La natura è intimamen-
te collegata, è armoniosa; nella natura ogni elemento è parte di un
tutto, in cui trova significato. Nella filosofia antica, infatti, veniva-
no usati come equivalenti espressioni quali "il tutto", "tutte le co-
se fisiche", il "cosmo", a sottolineare appunto la totalità. Aristo-
tele usa anche un altro termine greco "o ouranos" - tradizional-
mente tradotto con "coelum" - proponendone un triplice signifi-
cato, di cui l'ultimo coincide appunto con la totalità della natura.
Egli scrive, infatti, che il cielo è <<la sostanza dell'ultima orbita del-
l'universo», dunque l'estremità dove <<ha sede tutto ciò che è divi-
no»; cielo vuol dire anche <<corpo che è contiguo all'ultima orbita
dell'universo», dunque la regione dove sono la luna, il sole e alcu-
ni astri; e infine cielo vuol dire anche <<il corpo che è racchiuso dal-
l'ultima orbita» ed aggiunge <<in effetti abbiamo pure l'abitudine
di chiamare "cielo" il Tutto e l'universo» ovvero <<la totalità del
corpo naturale e sensibile» 5 • Quest'ultimo significato coincide ap-
punto con la natura in senso estensivo, (qui ovviamente declinata
nei termini della fisica aristotelica): tutto l'universo corporeo.
Un altro termine per indicare la natura in senso estensivo è il
termine di radice latina "universo".
In latino, l'aggettivo "universus-a-um" significa "tutto" ed è
usato per indicare la totalità. Secondo la tradizione, universus si-
gnificherebbe l'unità nella diversità, unum in diversum; l'univer-
so è per l'appunto un insieme unitario di cose diverse.
Un altro termine con cui si usa indicare la natura è il termine
"mondo", dal latino mundus, che significa pulito, ordinato e tra-
duce, dunque, il greco kosmos in quanto riferimento all'ordine.
Attualmente, l'uso ordinario del termine "mondo" indica generi-
camente un insieme complessivo e necessita dell'aggiunta di ag-
gettivi: per esempio la natura è il mondo naturale, di contro al
mondo antropizzato.
Una problematica teorica da sciogliere subito è se intendiamo
la natura in senso estensivo come comprendente tutta la realtà o
solo la realtà materiale.
5 Io., De coelo, I, 9, 278b 10-24.
54
CAPITOLO 2 - LA NATURA •
Abbiamo visto come per Aristotele il cielo indicasse l'insieme
dei corpi.
Nel Medioevo, invece, si intendeva che la natura comprendes-
se tutto l'essere, distinguendo la natura che è creata e non crea,
la natura che è creata e crea, la natura che non è creata e crea:
quest'ultima indicando proprio Dio, che dunque risulta incluso
nella stessa nozione di naturé. In questi termini, dunque, lana-
tura contiene il Creatore e la creatura, ciò che è corporeo e ciò
che è spirito.
Analogamente, era diffusa anche la distinzione tra una natu-
ra naturans e una natura naturata essendo la prima causa della
seconda, ma entrambe aspetti di una unica nozione di natura.
Tuttavia in questi termini, "natura" va a coincidere con "es-
sere", mentre invece intendiamo usare la parola "natura" per ri-
tagliare una dimensione speciale di essere.
Volendo trovare ciò che è propriamente "natura", dobbiamo
ripartire dall'etimologia: nel termine "natura" è implicito il dina-
mismo e l'essere derivati, l'essere nati da qualcuno. Allora, in vir-
tù di questo, si è affermato l'uso del termine natura come limita-
to alle cose divenienti (e questo esclude evidentemente Dio) e ma-
teriali (e questo esclude gli angeli).
Nel seguito intenderemo la natura in senso estensivo come
l'insieme delle cose non fatte dall'uomo e materiali. Se, come ab-
biamo appena notato, questa precisazione non comprende Dio e
gli angeli, tuttavia non esclude l'uomo: l'uomo fa parte della na-
tura, perché non si autocrea (non è Dio) e perché è (anche e in-
negabilmente) materiale (non è un angelo).
Allora, intenderemo la natura in senso estensivo come insieme
delle cose non fatte dall'uomo, materiali, ordinate e collegate fra
di loro.
Si tratta di un soggetto collettivo, anche se il linguaggio può
tendere l'insidia di una personificazione o, addirittura, di una di-
vinizzazione soprattutto quando si usa l'iniziale maiuscola "Na-
tura". Invece, occorre avere sempre ben presente che la nozione
di "natura" esiste solo in quanto esistono esseri naturali. Per
esempio, Tommaso d'Aquino, quando intendeva parlare della
6 Giovanni Scoto Eriugena, vissuto nel IX secolo, nel suo De divisione natu-
rae aggiunge anche la natura che non è creata e non crea, ovvero Dio stesso nel
suo riposo.
55
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
natura come insieme, usava proprio un sostantivo plurale res na-
tura/es: cioè le cose naturali.
Inoltre la "natura" così intesa non coincide con Dio, né lo
comprende. Sinteticamente possiamo invece affermare che Dio è
il creatore (Auctor naturae) e la natura è il regno della creazione
materiale, costituta da tantissime creature (res naturalesjl.
2.3 Natura in senso intensivo
La parola "natura", in senso intensivo, significa l'essenza, il più
proprio, la quiddità degli esseri. La natura in senso intensivo tra-
valica i confini della stessa natura in senso estensivo: infatti, si
può dire che esiste una natura angelica, cioè l'essenza degli ange-
li (che abbiamo visto non consideriamo parte della natura esten-
siva in senso stretto), e addirittura si può parlare della natura di-
vina, cioè dell'essenza di Dio, la deità (e Dio non fa parte della
natura, ma ne è l'autore).
Parlare di natura significa, dunque, parlare di essenza. Essenza
traduce il greco ousia, e indica ciò che è intimamente una realtà.
L'uso intensivo del termine natura è rinvenibile fin in Platone
che, per esempio, proprio nel Timeo, l'opera in cui si occupa del-
la physis in quanto cosmo, dice anche che ciascuno ha un compi-
to secondo natura "kata physis", cioè un compito essenziale, testi-
moniando dunque la duplicità intensiva ed estensiva del termine.
Tommaso d'Aquino, facendo riferimento ad Aristotele e in
modo speciale alla sistematica riflessione di Boezio 8 dedicata ai
termini centrali della filosofia, precisa che la natura è l'essenza
con specifico riferimento alle operazioni naturali:
7 La nozione di "natura" come totalità è presente in tutte le culture; la rifles-
sione filosofica si arricchisce (e potrebbe arricchirsi ancora di più) dal confronto
con le varie culture, nelle quali dentro le differenze emerge la comunione dello
sguardo umano sullo stesso mondo. Per una riflessione su una nozione di cosmo
elaborata in una diversa cultura e in un diverso linguaggio, cf., per esempio, gli
accuratissimi studi condotti da Giuseppe Frizzi in Mozambico nell'etnia Macua
Scirima, di cui dà conto A. TREVISIOL, Alterità culturale che interpella. Biosofia e
Biosfera- Cuore e Cultura Scirima, "Euntes Docete", 2 (2009) XII, 201-229.
8 Boezio, vissuto tra il V e il VI secolo, è considerato il primo degli Scolasti-
ci. Molto importante è il suo pensiero anche per la definizione della terminolo-
gia filosofica latina rispetto a quella greca e in modo speciale nel contesto teolo-
gico. La sua opera più significativa è De consolatione philosophiae.
56
CAPITOLO 2 - LA NATURA •
Il termine natura, inteso in questo modo, sembra significare l'es-
senza della cosa in quanto è ordinata alla sua propria operazio-
ne, dal momento che nessuna cosa può venire meno alla sua ope-
razione essenziale9.
Notiamo come nel concetto di natura permanga sempre il di-
namismo implicito nella sua etimologia. Parimenti, ancora precisa
Tommaso, la quiddità è l'essenza con diretto riferimento alla de-
finizione, cioè alla risposta alla domanda "che cos'è?" "quid sit".
Dobbiamo precisare che in verità noi non conosciamo fino in
fondo le essenze delle cose, anzi perlopiù ne conosciamo solo del-
le caratteristiche esteriori che comprendiamo essere essenziali,
ma di fatto nessuno conosce, per esempio, l'essenza di un caval-
lo, ciò che fa sì che il cavallo sia cavallo.
Di fatto, l'unico essere di cui conosciamo l'essenza è l'essere
umano, e solo dell'uomo possiamo dare una definizione, questo
perché ci conosciamo da dentro e solo degli esseri umani possia-
mo avere una conoscenza diretta e riflessiva.
Così possiamo comprendere che l'essenza dell'uomo è quella
di un vivente, dotato di vita sensitiva, dunque un animale, capa-
ce però, unico fra tutti gli animali, di compiere atti liberi, di for-
mulare giudizi, di amare gratuitamente, di avere una vita spiri-
tuale, attività che fanno tutte riferimento alla razionalità, tanto
che, fin da Aristotele, la definizione di uomo che appare più con-
vincente è quella di "animale razionale", e questa è, precisamen-
te, la natura dell'uomo 10.
Degli altri esseri naturali, comprendiamo che alcune operazioni
sono naturali, cioè fanno riferimento a una essenza, però questa es-
senza non riusciamo mai a coglierla del tutto. Così possiamo con
verità affermare: per il pesce è naturale respirare nell'acqua; per
l'oro è naturale essere malleabile; per il cavallo è naturale nitrire.
Tuttavia dobbiamo ammettere che non sappiamo definire l'es-
senza dei pesci e neanche dell'oro, sebbene sappiamo compren-
derne moltissimi elementi costitutivi e attività "naturali", di cui
però nessuna con certezza sappiamo essere quella "essenziale":
comprendiamo, cioè, che il cavallo nitrisce perché è un cavallo,
ma capiamo anche che il cavallo non è un cavallo perché nitrisce.
9 TOMMASO D'AQUINO, De ente et essentia, n. l.
10 Per una riflessione sulla natura umana: cf. G.I. ONAH, One nature, diffe-
rent cultures, "Euntes Docete" LXI (2008) 2, 11-26.
57
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
È importante valutare sempre la ricchezza e insieme la mise-
ria della nostra conoscenza della realtà, per evitare di oscillare tra
presunzione e scetticismo.
Tutte le realtà hanno dunque un'essenza, ma non sappiamo co-
glierla completamente, se non attraverso alcune manifestazioni 11.
Occorre anche aggiungere che l'essenza viene predicata com-
pletamente dalla specie 12 . Tornando all'esempio dell'uomo, la
definizione "animale razionale" indica l'essenza della "specie",
in quanto colloca l'uomo in un insieme più vasto che è il genere
animale, segnalandone la caratteristica essenziale che lo differen-
zia in modo esclusivo da tutti gli altri animali, ovvero la raziona-
lità. L'essenza esprime, dunque, la specie.
Concludendo, quando si intende il termine natura in senso in-
tensivo si vuole significare l'essenza di una specie.
2.4 In rerum natura
La natura in senso estensivo e la natura in senso intensivo si im-
plicando e richiamano costantemente. Potremmo sinteticamente
affermare che nella natura (in senso estensivo), esistono individui
di tante nature (in senso intensivo).
Particolare è l'uso dell'espressione latina rerum natura, lana-
tura delle cose, che conserva la valenza intensiva del termine na-
tura, ma per certi versi lo pluralizza mediante il genitivo rerum.
Tommaso d'Aquino sovente usa l'espressione in rerum natura
come contrapposta ad espressioni quali in apprehensione intel-
lectus, in ipsa apprehensione rationis, che definiscono la realtà in
quanto pensata: in rerum natura significa dunque, di contro, le
realtà in quanto esistenti.
Mi sembra, dunque, che in rerum natura possiamo trovare
l'oggetto della nostra riflessione: cioè la natura in senso estensi-
vo (res natura/es), ma nella prospettiva della natura in senso in-
tensivo (natura rerum), ovvero la natura come totalità degli esse-
ri non artificiali e materiali, indagati nella loro essenza.
11 Il motivo ultimo per cui non conosciamo le essenze delle realtà naturali è
perché non le abbiamo fatte noi. Sicuramente per gli esseri umani è più facile de-
finire l'essenza dei prodotti della tecnica, cioè di ciò che è pensato e costruito
dall'uomo stesso.
12 Cf. !'Excursus: "La specie".
58
CAPITOLO 2 - LA NATURA •
2.5 Prospetto storico
Una storia del concetto di natura richiederebbe lo spazio di una
monografia, ed anche molto lunga.
Una breve appendice sul medesimo tema, di contro, esigereb-
be da parte dei lettori una conoscenza sufficiente di tutta la sto-
ria del pensiero.
Tuttavia, non si può omettere di fare riferimento alle diverse
concezioni della "natura" che sono state prodotte nel tempo.
Limiterò, allora, l'analisi alla sola declinazione estensiva della
natura, proponendo solo alcuni modelli concettuali, facendo spo-
radici riferimenti agli autori e soprattutto ai contesti che in qual-
che modo hanno contribuito a produrli o li hanno variamente
abbracciati. Si tratterà, dunque, di una rapida panoramica dei
vari modelli di rappresentazione della natura, e delle problemati-
che ad essa connesse.
Mi sembra che per la sua complessità, la natura si presti da
subito a una duplice enfatizzazione: materialista e idealista. Nel-
la concezione materialista, la natura viene spiegata esclusivamen-
te nei termini materiali, senza uscire da essi, cadendo nell'aporia
di una spiegazione senza causa: la natura sarebbe un caos di ele-
menti materiali, che si differenziano o si combinano senza una
ragione, perché una ragione già reclamerebbe qualcosa di ulterio-
re rispetto alla stessa materia. Aristotele critica i primi filosofi na-
turalisti proprio perché cercavano l'essenza della natura stessa
(l'arche) negli elementi materiali: acqua, aria, fuoco. Frequente è
nella storia del pensiero il tentativo di spiegare la natura iuxta
propria principia, cioè secondo i princìpi che non emergono dal-
la stessa natura, talvolta con declinazioni decisamente materiali-
ste, come per esempio nel materialismo storico di Marx 13 ove
tutta la natura, compreso l'uomo e la sua storia, è interpretata in
termini esclusivamente materiali.
Di contro, una spiegazione di ordine idealista, tende a vedere
la materia solo come un fenomeno di qualcosa di ideale, o come
una copia, un pallido riflesso di qualcos'altro, che si tratti della
concezione di Platone centrata sulle idee, oppure di quella dell'i-
13 Karl Marx (1818-1883), filosofo tedesco, autore di una interpretazione
dialettica e materialistica del mondo che ha avuto grandi, e talvolta drammati-
che, ripercussioni nella storia del pensiero e nella storia sociale.
59
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
dealismo ottocentesco 14, che vede la natura come un prodotto
dell'io o una espressione dello Spirito assoluto.
Collegati a queste due correnti interpretative della natura, ci
sono due modelli concettuali, dialetticamente relazionati: il mec-
canicismo e l'organicismo.
Il meccanicismo pensa la natura come un "meccanismo" ov-
vero come un insieme di elementi materiali tenuti insieme 'solo
dal movimento: l'atomismo antico o il meccanicismo settecente-
sco, pur con grandi differenze, tendono comunque a identificare
la natura con una macchina.
Nel meccanismo le parti precedono il tutto, anzi il tutto esiste
solo come somma delle parti.
L'organicismo, invece, pensa la natura come un organismo,
ovvero come un tutto in cui le parti sono successive alla stessa to-
talità. L'organismo cresce su se stesso, per forze interne non limi-
tate al solo movimento, ed ha funzioni, attività e finalità relative
al tutto e non alle singole parti.
La recente teorizzazione dell'ecosistema Terra nei termini di
"Ga·1a " 15 sem bra una f orma d"1 orgamc1smo:
· · la Terra, l'intera
Biosfera, reagirebbe come un tutto, dotato di una propria evolu-
zione, di una propria singolare individualità e di una vita.
Dunque per il meccanicismo, la natura è vista come un orolo-
gio, ~n cui ruote dentate e leve precedono l'orologio stesso, e si
relaz10nano tra loro in virtù di vincoli meccanici e movimento re-
ciproco. Per l' organicismo, invece, la natura è vista come un cor-
po, c~e cresce a partire da un piccolo nucleo e in cui ogni orga-
no es1ste solo se sta nell'organismo stesso.
Nel primo modello il rischio concettuale insito è quello della
mancanza di finalità; tutto accade perché prodotto da movimen-
ti precedenti (determinismo meccanicistico).
Nel secondo modello il rischio è il vitalismo o l'animismo
cioè il concepire la natura come un unico essere vivente animato:
Già Pl~tone proponeva il cosmo come dotato di una propria ani-
ma. C1 sono modelli di pensiero in cui la natura viene vista come
animata da divinità o addirittura essa stessa divina, fino a forme
14 L'idealismo è una consistente corrente di pensiero che trova la sua massi-
ma ~~pressione nei pensatori tedeschi del XIX secolo: Fichte, Schelling, Hegel.
Cf. J. LOVELOCK, Le nuove età di Gaia, trad. it. a cura di R. VALLA Bol-
lati Boringhieri, Torino 1991.
60
CAPITOLO 2 - LA NATURA •
di panteismo. La stessa ipotesi "Gaia" cade frequentemente nel
rischio di "personalizzare" la natura, dimenticando che si tratta
di un soggetto collettivo.
Un modello contemporaneo di natura per certi versi nuovo è
quello di "sistema", inteso come struttura capace di rigenerare e
mantenere la propria unità e autonomia, però priva di finalità
estranee alle stesse operazioni di mantenimento e ristrutturazio-
ne del sistema stesso. Tale nozione sembra voler salvare la com-
plessità dell'organismo, tuttavia mantiene la mancanza di finali-
tà del meccanismo.
Un paradigma di pensiero entro il quale la natura viene recen-
temente indagata, consiste nella "complessità"; un tentativo di
percorrere una terza via, tra il riduzionismo e il finalismo, tra il
meccanicismo e l'organicismo. Si tratta di una prospettiva dota-
ta di elementi interessanti, per l'analisi della quale rimandiamo
alla relativa "scheda".
Intrecciate a questi modelli di natura, ci sono interessi teorici
e problematiche che si differenziano nel corso dei tempi.
Nel pensiero antico ci si interroga soprattutto sui rapporti tra
la natura e il logos, e cioè se e fino a che punto la natura espri-
ma una razionalità che emerga dalla natura stessa: sia essa un'i-
dea, un nous, un Logos.
Correlata a questo filone, c'è anche la problematica relativa
alla bontà e cattiveria della natura, se essa sia espressione del di-
vino o, viceversa, prodotto degradato e al limite malvagio.
Nel pensiero cristiano, dominante è il punto di vista del rap-
porto natura-Dio. In questa prospettiva la natura è indagata co-
me creatura, e la riflessione si impegna nel capire la distinzione
tra la natura e il Creatore e nello stesso tempo la presenza del
Creatore nella natura. In questo orizzonte, la natura è intesa co-
me "il creato".
Nel pensiero moderno, viene enfatizzata soprattutto la pro-
spettiva conoscitiva delle scienze, con cadute frequenti nel mec-
canicismo, soprattutto sulla base dei risultati ottenuti dalle scien-
ze meccaniche, ma anche nell' organicismo vitalistico, sulla scor-
ta delle scoperte della biologia, del magnetismo e delle forze na-
turali in generale.
La metafora galileiana della natura come libro scritto in carat-
teri matematici rimane l'icona migliore della prospettiva moder-
na di intendere la natura; scrive Galileo nel Saggiatore:
'
61
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA CAPITOLO 2 - LA NATURA •

La filosofia è scritta in questo grandissimo libro (io dico l'univer- conoscendone l'unitarietà e insieme la complessità, la presenza di
so), ma non si può intender se prima non s'impara a intender la elementi materiali e di elementi non riducibili alla sola materia.
lingua, e conoscer i caratteri ne' quali è scritto. Egli è scritto in Al proposito, la tradizione filosofica che risale ad Aristotele e
lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre fi- spiega gli esseri naturali come sintesi unitaria di un principio ma-
gure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne teriale e di un principio ideale, ovvero l'ilemorfismo 18 , sembra
umanamente parola; senza questa è un aggirarsi vanamente per fornire gli strumenti concettuali migliori per una considerazione
un oscuro laberinto 16. filosofica non riduzionistica della natura, che non cada né nel
dualismo né nel monismo.
La natura è considerata come "un libro", dunque viene ricono-
sciuta dotata di razionalità e passibile, dunque, di essere letta, ma
la sua lingua viene ricondotta esclusivamente all'alfabeto matema-
tico e alla sintassi geometrica, e per questo è facilmente riconduci-
bile a un meccanismo, privo di qualità, spiegabile solo in termini
di quantità. Questo tipo di impostazione cade nell'aporia per cui si
desumono le caratteristiche della natura esclusivamente dalle
scienze matematico-sperimentali e, nello stesso tempo, si teorizza
che la natura sia conoscibile solo ed esclusivamente da tali scienze.
Occorre, infatti, sottolineare che la concezione che si ha della
natura dipende anche da un equilibrato rapporto tra i vari sape-
ri che si devono occupare della natura stessa, alcuni predisposti
proprio a cogliere l'aspetto meccanico, altri atti a coglierne l'uni-
tarietà e la finalità17.
Nella contemporaneità, la concezione della natura dipende
proprio da una giusta interazione e collaborazione tra saperi di-
versi. Entro questa prospettiva, si propone senz'altro come mol-
to interessante l'epistemologia fondata sulla "emergenza". Infat-
ti, si tratta di un'elaborazione filosofica che nasce dagli stessi ri-
sultati delle scienze particolari, ma supera ogni riduzionismo,
sottolineando come nella natura emergano delle proprietà, irri-
ducibili rispetto agli elementi che le costituiscono e imprevedibi-
li rispetto ai dati che le precedono, e che si configurano, dunque,
come vere novità qualitative.
In conclusione, uno sguardo filosofico attento e obiettivo do-
vrebbe essere in grado di cogliere la complessità della natura, ri-

16 G. GALILEI, Il Saggiatore, a cura di L. Sosia, Feltrinelli, Milano 2008, p.

38. Galileo (1564-1642), iniziatore delle nuove scienze moderne, come vedremo
nel seguito, scrive il Saggiatore nel1623.
17 Per una stimolante riflessione contemporanea, cf. R. SPAEMANN, Natura e
ragione, trad. it. a cura di L. TUNINETil, Edizioni Università della Santa Croce, 18 "Ilemorfismo" è la concezione che spiega le realtà naturali in termini di
Roma 2006. materia (y/e) e forma (morphe), come spiegheremo nella Parte Seconda.

62 63
Capitolo 3
FILOSOFIA DELLA NATURA

3.1 La filosofia della natura come sapere teoretico

Secondo la tradizione platonico-aristotelica, la filosofia si diffe-

renzia in tre dimensioni fondamentali: teoretica, pratica e pro-
duttiva. Questa tripartizione dipende essenzialmente dalla finali-
tà cui il sapere filosofico è rivolto.
La dimensione teoretica è quella speculativa, in cui la cono-
scenza è fine a se stessa; si tratta di un sapere che ha nel sapere
stesso la propria finalità. Scrive Aristotele: <<riteniamo che tra le
scienze, sia in maggior grado sapienza quella che è scelta per sé e
al puro fine di sapere>> 1 .
Il sapere pratico, invece, si realizza nella riflessione finalizza-
ta alla prassi. La prassi consiste nelle azioni dell'uomo; si tratta
di un campo che possiamo circoscrivere con il verbo latino "age-
re", che significa tutto ciò che è operabile dall'uomo. L'ambito
pratico riguarda le azioni dell'uomo, quindi il campo della mora-
le e della politica. Proprio nella Politica Aristotele scrive: <<noi di-
ciamo che agiscono in senso pieno e pregnante anche quelli che
con i pensieri dirigono le azioni esterne>> 2 • La filosofia pratica è
il pensiero filosofico volto a dirigere l'agire. Le azioni che l'uomo
compie hanno una ricaduta sull'uomo stesso, infatti, rubando
uno rende se stesso un ladro, donando rende se stesso una perso-
na generosa, studiando rende se stesso una persona più sapiente,
ecc., ovvero le azioni modificano innanzitutto e soprattutto chi le
compie. In questa caratteristica risiede la differenza fondamenta-
le tra l'ambito pratico e quello produttivo: in quest'ultimo, infat-
ti, stanno in primo piano oggetti esterni.

1 ARISTOTELE, Metafisica, I, 2, 982a 5.

2 In., Politica, VII, 3, 1325b 20.

65
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
L'ambito filosofico produttivo riguarda un sapere finalizzato
al "facere", cioè alla produzione di qualcosa. Si tratta, dunque,
di un sapere utile per le azioni che hanno una ricaduta sull'ester-
no del soggetto agente stesso. Consiste in un ambito transitivo,
cioè che "passa" sugli oggetti esterni. L'ambito produttivo viene
anche chiamato poietico, dal greco poiesis, lo stesso termine da
cui deriva la parola "poesia", ed ha infatti nella poesia e nell'ar-
te il proprio ambito privilegiato di espressione. In greco l'arte si
dice "techne" e riguarda tutte le produzioni dell'uomo, sia che
esse siano relative alle arti belle (oggetto specifico di riflessione
da parte della poetica), sia che si identifichino con quelle che og-
gi chiamiamo "tecniche", cioè saperi genericamente produttivi.
Aristotele così differenzia il sapere pratico e quello produttivo:
[... ] altro è la produzione (poiesis) e altro l'azione (praxis) [... ].
Così anche la disposizione ragionata all'azione è altro dalla dis-
posizione ragionata alla produzione. Perciò nessuna delle due è
inclusa nell'altra, giacché l'azione non è produzione e la produ-
zione non è azione. [... ] Ogni arte (techne), poi, riguarda il far
venire all'essere e il progettare, cioè il considerare in che modo
può venire all'essere qualche oggetto di quelli che possono es-
sere e non essere, e di quelli il cui principio è in chi produce e
non in ciò che è prodotto. L'arte, infatti, non ha per oggetti le
cose che sono o vengono all'essere per natura, giacché queste
hanno in sé il loro principio. Poiché produzione ed azione sono
cose diverse, è necessario che l'arte riguardi la produzione e
non l'azione 3 .
Notiamo come l'ambito "produttivo" dia anche ragione della
differenza tra ciò che è "natura" ed ha in sé il proprio principio,
e ciò che è artefatto, dunque prodotto.
Potremmo anche aggiungere che l'ambito teoretico ha come
oggetto la "verità", l'ambito pratico la "bontà", l'ambito produt-
tivo la "bellezza", ma occorre specificare che si tratta di una esem-
plificazione schematica perché vero, buono e bello sono stretta-
mente connessi, e la verità riguarda tutti i livelli del sapere.
La filosofia della natura trova la propria collocazione tra i sa-
peri teoretici, infatti non è finalizzata ad altro che alla conoscen-
3 ID., Etica Nicomachea, VI, 4, 1140a 1-24.
66
CAPITOLO 3 - FILOSOFIA DELLA NATURA •
za della natura, precisamente alla conoscenza della natura in sen-
so estensivo, nella prospettiva formale della natura in senso in-
tensivo. La filosofia della natura, dunque, ha la propria ragione
di essere, innanzitutto, nella conoscenza della natura; non è di-
rettamente finalizzata all'azione o alla produzione.
Secondo Aristotele, la teoreticità della filosofia della natura
che egli chiama, come chiariremo tra poco, "fisica", è addirittu-
ra evidente:
[... ] è evidente che la fisica non è scienza pratica né scienza poie-
tica: infatti il principio delle produzioni è in colui che produce,
ed è o l'intelletto o l'arte o altra facoltà; e il principio delle azio-
ni pratiche è nell'agente ed è la volizione, in quanto l'oggetto del-
l'azione pratica e della volizione coincidono. Pertanto, se ogni
conoscenza razionale è o pratica o poietica o teoretica, la fisica
dovrà essere conoscenza teoretica 4 .
La filosofia della natura è il tentativo di dare una risposta ra-
zionale alla stupore originario di fronte alla natura e alla doman-
de che davanti alla natura stessa sorgono. È una disciplina che
prosegue la stessa ricerca dell'arche cominciata da Talete ed è, al
pari di quella, una ricerca della verità finalizzata alla sola verità.
Questa prospettiva "classica" della filosofia della natura è
stata contestata in epoca moderna, soprattutto da autori che ve-
devano la conoscenza della natura essenzialmente finalizzata al-
la trasformazione della natura stessa. Per esempio Francesco Ba-
cone5 esplicitamente affermava che il sapere ricevuto dai Greci
possiede <<prontezza a chiacchierare>> ma «incapacità di genera-
re>>, e che le vere finalità della scienza non stanno nel <<piacere
dell'anima>> o nel <<farne oggetto di dispute>>; egli, constatando
che «la scienza e la potenza umana coincidono>>, assegna al sa-
pere sulla natura finalità pratiche <<il bene e l'utilità della vita>> e
4 ID., Metafisica, VI, I, 1025b 18-1026a 32.
5 Francis Bacon (1561-1626), pensatore inglese che ha progettato un siste-
ma del sapere fondato su un metodo empirico, che avrebbe dovuto restaurare il
~regnum hominis" ovvero il dominio dell'uomo sulla natura, perso con il pecca-
to originale. Egli si presenta come innovatore soprattutto nel metodo, che espli-
citamente presenta come "nuovo" rispetto a quello aristotelico: intitola, infatti,
la sua opera del1620 Novum Organon e Organon è appunto il titolo collettivo
delle opere di logica di Aristotele.
67
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
anche produttive <<produrre cose che ancora non sono state pro-
dotte>>6.
Questa impostazione è diventata prevalente, fino a configura-
re la finalità della conoscenza della natura esclusivamente in ter-
mini di "tecnica", ovvero trasformazione e produzione, e fino ad
auspicare la stessa sparizione dei "saperi teoretici" e della filoso-
fia della natura in modo particolare.
Alla base di questa situazione risiede sovente un'equivoca
considerazione di cosa sia la filosofia e della sua differenza non
concorrenziale rispetto alle scienze particolari. Inoltre, a chiari-
mento, occorre specificare che per la strutturale connessione dei
saperi e per l'intima unitarietà della stessa filosofia, nessun livel-
lo teoretico rimane isolato in se stesso, anzi presta elementi alla
riflessione pratica e produttiva. Così la filosofia della natura, pur
essendo direttamente finalizzata alla conoscenza, può e deve ave-
re effetti sulla nostra azione e trasformazione del mondo, soprat-
tutto in ordine al rispetto dell'ordine naturale stesso.
In questa prospettiva si collocano alcuni interessanti contribu-
ti contemporanei, che hanno sottolineato con forza l'importanza
di una riflessione filosofica teoretica sulla natura, affinché possa-
no essere affrontate in modo obiettivo e sereno le gravi proble-
matiche ecologiche e bioetiche. Tra questi autori, emerge l'impor-
tante riflessione di Hans Jonas 7 , che ha dato un rinnovato impul-
so allo studio filosofico della natura, intendendo la riflessione
sull'essere della natura nella prospettiva della comprensione del-
la natura dell'essere, con una impostazione teoretica di respiro
classico, ma ben attenta alle implicazioni etiche e bioetiche 8 .
6 F. BACONE, Novum Organon, trad. it., a cura di M. MARCHETTO, Rusconi,
Milano 1998, pp. 27, 79, 247.
7 Hans Jonas (1903-1993), uno dei più importanti filosofi contemporanei,
ha analizzato i rischi della tecnica contemporanea con singolare penetrazione
teoretica; particolarmente significativa è la sua opera Das Prìnzip Verantwor-
tung. Versuch einer Ethik fiir die technologische Zivilisation pubblicata nel
1979, tradotta in italiano nel 1990: Il principio responsabilità. Un'etica per la
civiltà tecnologica, trad. it. a cura di P.P. PoRTINARO, Einaudi, Torino 1990.
8 Per quanto riguarda la filosofia della natura, sono particolarmente signifi-
cativi gli studi di Jonas condotti tra il 1950 e il 1965, raccolti in un unico volu-
me in inglese nel 1966 con il titolo The Phenomenon of Life. Toward a philoso-
phical Biology e poi in tedesco nel1973, con qualche variante e con il titolo Or-
ganismus und Freiheit. Ansatze zu einer philosophischen Biologie. La traduzio-
ne in italiano riprende il titolo tedesco: Organismo e libertà, trad. it. a cura di P.
BECCHI, Einaudi, Torino 1999.
68
CAPITOLO 3 - FILOSOFIA DELLA NATURA •
Dunque, la filosofia della natura ha implicazioni di ordine
pratico e produttivo, ma non è ad esse direttamente finalizzata
e proprio nella teoreticità risiede la sua garanzia di libertà. Ari-
stotele sottolineava che i saperi liberi sono appunto quelli teo-
retici: anche la filosofia della natura trova la propria libertà di
ricerca nell'essere finalizzata solo alla ricerca della verità nella
natura.
3.2 La filosofia della natura come physica
Ricordiamo che ogni scienza, in quanto scienza, prescinde dalla
singolarità degli esseri che studia, in quanto, come abbiamo già
affermato, la scienza è sempre scienza dell'universale, di ciò che
è comune. Come vedremo nel seguito, esistono vari livelli di uni-
versalità, e dunque scienze diverse per il loro diverso rapportarsi
alla materialità, che è il segno più forte della individualità, e al
divenire, che è il segno più forte della contingenza 9 , strettamente
connessa alla stessa materialità.
Dunque la scienza può esistere solo perché possiamo prescin-
dere dalla materia e dal divenire e le scienze speculative si distin-
guono secondo il loro grado di separazione dalla materia e dal di-
venire. Ma tutto questo sarà gradualmente dispiegato e reso via
via più chiaro.
Nella riflessione aristotelica, i saperi teoretici, finalizzati alla
pura conoscenza, si differenziano ulteriormente in fisica, mate-
matica, metafisica, proprio in ordine al rapporto con il movimen-
to e con la materia:
(... ) la fisica riguarda realtà separate ma non immobili; alcune
delle scienze matematiche riguardano realtà che sono immobili
ma non separate, bensì immanenti alla materia; invece la filoso-
9 La "contingenza" - che spiegheremo più diffusamente nel seguito - signi-
fica "possibilità di essere e di non essere", si oppone cioè alla necessità. Neces-
sario è ciò che non può non essere, contingente è ciò che può anche non essere;
gli esseri naturali sono tutti contingenti (anche se alcune regole del loro esistere,
dal momento in cui sono, sono necessarie: ma anche questo sarà maggiormente
chiarito dopo). Il verbo latino "contingere" significa, infatti, "accadere, capita-
re" in quanto "toccare, tastare" e dunque "essere in relazione"; da cui anche il
sostantivo "contatto".
69
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
fia prima riguarda realtà che sono separate e immobili. [... ] Tre
sono, di conseguenza, le branche della filosofia teoretica: la ma-
tematica, la fisica e la teologia lO.
Specìfichiamo subito che la fisica di cui parla Aristotele è par-
te della filosofia teoretica, è disciplina strettamente filosofica, dun-
que non coincide con la scienza "fisica" moderna e contempora-
nea, che è scienza particolare 11 . Per evitare confusione, nel segui-
to userò la parola physica per usare il termine in declinazione filo-
sofica, e la parola "fisica" per indicare la scienza particolare.
L'impostazione aristotelica risulta spiegata e approfondita
dalla riflessione successiva e in modo particolare nel pensiero di
Tommaso d'Aquino che nella questione quinta del commento al
De trinitate di Boezio 12 presenta in modo molto chiaro la proble-
matica, distinguendo i tre saperi speculativi secondo gli oggetti.
La physica e la matematica riguardano entrambe oggetti che di-
pendono nel loro essere dalla materia, oggetti che sono cìoè ma-
teriali, però gli oggetti della physica vengono anche pensati come
materiali, mentre gli oggetti della matematica vengono pensati a
prescindere dalla materia:
Ci sono dunque alcuni oggetti di speculazione che dipendono
dalla materia nell'essere, poiché non possono esistere senza ma-
teria. Questi oggetti si distinguono tra di loro. Alcuni dipendono
dalla materia nell'essere e nell'essere pensati come gli oggetti nel-
la cui definizione entra la materia sensibile e, dunque, non si pos-
sono intendere senza materia sensibile. Per fare un esempio, nel-
la definizione di uomo occorre includere la carne e le ossa. Di
questi oggetti tratta la physica o scienza naturale. Altri oggetti
speculabili, invece, dipendono dalla materia nell'essere ma non
nel pensiero, poiché nella loro definizione non è inclusa la mate-
10 ARISTOTELE, Metafisica, VI, I, 1026a 14-20.
11 Come vedremo nel seguito la scienza "fisica", con il suo metodo tipica-
mente sperimentale e matematico, è un tipo di sapere non praticato da Aristote-
le e sarebbe anacronistico attribuirgliene non solo la conoscenza ma anche l'i-
gnoranza.
12 Quest'opera costituisce un commento al testo teologico De trinitate di
Boezio e presenta anche una approfondita riflessione epistemologica sullo statu-
to delle varie scienze. Il Commento al De trinitate di Boezio, è stato tradotto in
italiano da Guido Mazzotta in G. MAZZOITA, Forza e debolezza del pensiero,
Rubbettino, Soveria Mannelli 1996.
70
CAPITOLO 3 - FILOSOFIA DELLA NATURA •
ria sensibile, com'è il caso della linea e del numero. Di questi og-
getti tratta la matematica 13 .
La metafisica, invece, riguarda oggetti che vengono pensati
senza materia perché realmente esistono o possono esistere senza
la materia:
Ci sono finalmente oggetti speculabili che non dipendono dalla
materia nell'essere, in quanto possono esistere senza materia, sia
perché non esistono mai nella materia, come Dio e l'angelo, sia
perché ora esistono nella materia e ora no, come la sostanza, la
qualità, la potenza, l'atto, l'uno e i molti, e così via 14 .
Per chiarire ancora meglio lo statuto di questi tre saperi specu-
lativi, occorre analizzare l'operazione intellettuale specifica con la
quale vengono concettualizzati gli oggetti di queste scienze 15 .
La physica si istituisce nel livello "più basso", ovvero più vi-
cino alla materia, grazie a quel minimo di astrazione necessario
per poter concettualizzare che, in quanto tale, è necessario per
istituire qualunque conoscenza scientifica; si tratta di una astra-
zione disindividuante, che prescinde dalla materia singolare, cioè
dalle caratteristiche individuali, ma non dalla materia in quanto
tale, perché gli oggetti della physica dipendono dalla materia nel
loro essere.
La matematica opera una astrazione maggiore, astraendo dal-
la materia in quanto tale, considerando solo gli aspetti quantitati-
vi della realtà, svuotandoli dalla stessa materia: considera la figu-
ra geometrica e la quantità numerica a prescindere dagli oggetti
materiali in cui di fatto esistono e nelle quali vengono conosciute.
Infine la metafisica si istituisce con un'operazione che non è
appropriato chiamare astrazione, ma è opportuno definire "sepa-
13 TOMMASO D'AQUINO, Super Boetium De Trinitate, q. V, art. l, resp.
14 Ivi.
15 <<Nell'operazione dell'intelletto si dà una triplice distinzione. La prima de-
riva dall'operazione dell'intelletto che compone e divide, e si chiama propria-
mente separazione: essa compete alla scienza divina o metafisica. La seconda,
che deriva dall'operazione che forma le quiddità delle cose, è l'astrazione dalla
materia sensibile: ad essa corrisponde la matematica. La terza deriva dalla stes-
sa operazione che astrae l'universale dal particolare, e questa appartiene anche
alla physica: questa è comune a tutte le scienze, poiché la scienza tralascia quel
che è accidentale e considera quel che è essenziale», ibid., art. 3, co.
71
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
razione", perché consiste in un giudizio che riconosce agli ogget-
ti indagati una reale separazione o una reale separabilità dalla
materia stessa. La metafisica non è, infatti, il sapere più "astrat-
to", ma senz'altro è il più distante dalla materialità e dalla con-
tingenza per le caratteristiche peculiari degli oggetti che studia.
Ebbene, la filosofia della natura si identifica con la physìca.
Infatti, la natura in senso estensivo, che è il suo oggetto materia-
le proprio, non può essere pensata senza la materialità, perché
dalla materialità stessa è definita. Dunque, la filosofia della na-
tura riflette sugli enti naturali che sono materiali prescindendo
dalla loro singolarità ma non completamente dalla loro materia-
lità. Se riflette, per esempio, sugli organismi viventi vegetali, sen-
z'altro deve prescindere dalle caratteristiche singolari degli indi-
vidui vegetali, ma non può prescindere dal fatto che hanno un
corpo, che si nutrono di altri corpi, che consumano e produco-
no energia, che dipendono da variabili quantitative di tempera-
tura, pressione etc. Risulterebbe impossibile pensare la vita dei
vegetali a prescindere dalla materialità. Anche la riflessione filo-
sofica sull'essere naturale dotato di vita spirituale, ovvero l'esse-
re umano, non può prescindere dalla considerazione della cor-
poreità, altrimenti l'oggetto di riflessione stesso viene travisato e
distrutto.
Appare, dunque, chiaro che la riflessione filosofica sulla natu-
ra coincide con la physica, con la conoscenza teoretica della real-
tà che dipende dalla materia nell'essere e nell'essere pensata.
3.3 La filosofia della natura come antologia
Nella differenziazione dei saperi, la speculazione medievale ha ri-
conosciuto lo spazio occupato dalle scienze medie, discipline,
cioè, materialmente fisiche e formalmente matematiche, dunque
"medie" tra la physica e la matematica, avendo come oggetto
materiale la natura fisica e come oggetto formale la matematica.
Veniva considerata una scienza media l'astronomia, in quanto gli
"astri" sono sempre stati studiati secondo numero e figura geo-
metrica, ed anche la musica, in quanto sottopone al numero i
suoni naturali.
Le scienze medie tracciano un campo molto fecondo anche
per la riflessione contemporanea, che ha a che fare con le scien-
ze moderne particolari, che sono fisiche e matematiche.
72
CAPITOLO 3 - FILOSOFIA DELLA NATURA •
Alcuni 16 hanno individuato un altro spazio di medietà, tra la
physica e la metafisica, collocando in esso proprio la filosofia ~el­
la natura che sarebbe così una scìentia media, in quanto matenal-
mente fisica e formalmente metafisica; in questi termini la filoso-
fia della natura costituirebbe una "filosofia seconda" 17, rispetto
alla metafisica che è, tradizionalmente, la "filosofia prima".
Questa posizione contiene senz'altro della verità. Infatti, la fi-
losofia della natura studia la natura fisica nella prospettiva del-
l'ontologia, ed è una "filosofia seconda" esattamente nei termini
di Aristotele, il quale affermava che se non esistesse la sostanza
soprasensibile la physica sarebbe filosofia prima:
[... ] se non esistesse un'altra sostanza oltre quelle che costituisco-
no la natura, la physica sarebbe la scienza prima [prote episte-
me]; se, invece, esiste, una sostanza immobile, la scienza di que-
sta sarà anteriore e sarà filosofia prima 18 .
Tuttavia, preferiamo operare una diversa scelta terminologica.
Infatti, se intendiamo la metafisica come la scienza dell'ente in
quanto ente, e la physica come scienza dell'ente in quanto ente
corporeo, allora la filosofia della natura è esattamente la physi-
ca, cioè la considerazione antologica (ergo metafisica) del mon-
do materiale 19 .
Ciò affonda nello studio stesso dei termini.
16 Cf. R. PASCUAL, Filosofia della natura. Note per le lezioni, Ateneo Ponti-
ficia Regina Apostolorum, Roma 2004, p. 5. Anche F. SELVAGGI, Filosofia del
mondo. Cosmologia filosofica, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1996,
pp. 203-209.
17 R. PASCUAL, La filosofia de la naturaleza como "filosofia segunda" en Ari-
state/es y en Tomds de Aquino, in L'Umanesimo cristiano nel III Millennio: la
prospettiva di Tommaso d'Aquino. Atti del Congresso Internazionale della PAST
e della SITA, Pontificia Accademia di San Tommaso d'Aquino, Città del Vatica-
no 2005, vol. II, pp. 454-466.
1 8 ARISTOTELE, Metafisica, VI, I, 1026a 26-28.
19 Se invece si intende la metafisica come "studio dell'essere al più alto gra-
do di astrazione" (definizione piuttosto debole, in verità) allora evidentemente la
filosofia della natura non è metafisica, in quanto è meno astratta. Così per esem-
pio Jolivet: «Spesso oggi (a partire da Kant), si riduce la filosofia della natura al-
la metafisica, ma vi è in ciò un errore. Sappiamo che la metafisica ha per ogget-
to l'essere al più alto grado di astrazione, cioè l'essere considerato indipendente-
mente da qualsiasi altra determinazione, l'essere in quanto essere. La filosofia na-
turale si tiene per definizione a un livello di astrazione inferiore, quello dell' es-
sere determinato dalla quantità, dall'estensione, dal movimento locale, dalla sen-
sibilità, e questa differenza costringe a porre una distinzione essenziale fra filoso-
73
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
"Metafisica" è il titolo dell'opera in XIV libri che raccoglie
materiali prodotti in epoche diverse da Aristotele, redatta proba-
bilmente dallo stesso Aristotele e sicuramente anche dai suoi di-
scepoli, in modo particolare da Andronico di Rodi (I sec. a.C.),
al quale tradizionalmente si attribuisce la scelta del titolo. Ricer-
che più recenti ritengono che il titolo sia precedente e risalga a un
allievo diretto di Aristotele, Eudemo di Rodi. In ogni caso, tale
titolo, oltre ad avere anche una funzione "redazionale", perché
raccoglie le opere di Aristotele che nel Corpus Aristotelicum so-
no collocate dopo quelle fisiche, ha un ricchissimo spessore filo-
sofico, propriamente aristotelico. Meta, infatti, come è stato mol-
te volte messo in evidenza, significa "dopo" e "sopra". Dunque
la metafisica è lo studio delle realtà che sono "sopra" quelle fisi-
che, ma è anche lo studio che viene necessariamente "dopo" lo
studio delle realtà fisiche. La physica è dunque il necessario pas-
so che precede la metafisica ed a mio avviso ne è parte 20 - anche
se la situazione non cambia se la si intende come introduzione al-
la metafisica esterna alla metafisica stessa.
Ciò che vale sottolineare, è che la filosofia della natura coin-
cide con la physica di Aristotele - e con il contenuto dell'opera
Physica - ed è essenzialmente antologia. Del resto, vedremo co-
me molte nozioni impiantate in questa disciplina risultino indi-
spensabili per affrontare la metafisica.
La filosofia della natura, dunque, è antologia perché è lo stu-
dio filosofico dell'ente in quanto ente corporeo.
Potremmo dire che la filosofia della natura è la prima parte -
cioè quella che si studia prima -, della filosofia prima - cioè del-
la metafisica - prote episteme.
Occorre aggiungere una specificazione. Alcuni intendono la
filosofia della natura come lo studio del mondo corporeo a pre-
fia della natura e metafisica. La distinzione verrà ben sottolineata dicendo che gli
oggetti della cosmologia sono metempirici e non metafisici. Ma differenza non
implica affatto separazione e vi sono tra le due discipline rapporti molto stretti,
in quanto i primi gradi di astrazione dell'essere intelligibile operati dalla filoso-
fia naturale, costituiscono la base sulla quale la metafisica fonda le sue ricerche>>,
R. ]OLIVET, Trattato di filosofia, Morcelliana, Brescia 1960, pp. 4-5.
°
2 Come chiaramente scrive Basti: «La filosofia della natura è una disciplina
speciale della metafisica generale, che ha per oggetto l'universo degli enti fisici
con le loro specifiche strutture, proprietà e relazioni causali, studiate al livello
della loro ontologia fondamentale», G. BASTI, Filosofia della natura e della scien-
za, cit., p. 5.
74
CAPITOLO 3 - FILOSOFIA DELLA NATURA •
scindere dalla distinzione tra non viventi e viventi, aggiungendo
che i corpi viventi sarebbero di pertinenza della psicologia filoso-
fica cioè della disciplina che tradizionalmente studia i viventi, in
qua~to dotati di un principio di vita, _ov:e~o l'anima, i2 ?reco
"psyche"21. Così il nome esteso della d1sc1plma sarebbe Filoso-
fia della natura inorganica o filosofia del mondo fisico" 22 •
È senz'altro vero che i corpi sono corpi a prescindere dal loro
essere viventi o meno, ma ritengo che la distinzione del vivente e il
suo studio filosofico spettino alla filosofia della natura, essendo pe-
raltro il vivente l'essere naturale per eccellenza, in quanto dotato di
un suo proprio complesso divenire diretto da un principio interno,
rispondente letteralmente all'etimologia del termine "natura".
3.4 La filosofia della natura come "scienza dei corpi"
La filosofia della natura, dunque, studia la natura in senso esten-
sivo in prospettiva intensiva, e si declina come sapere teoretico,
physico, antologico.
L'oggetto materiale proprio della filosofia della natura potreb-
be sinteticamente essere descritto con il termine "corpo". Senz'al-
tro esistono realtà corporee artificiali e non propriamente natu-
rali, tuttavia la corporeità sottesa ad ogni artificio si radica in
quella naturale.
La natura è un grande insieme ordinato di corpi.
Possiamo, dunque, affermare che la filosofia della natura è
scienza filosofica dei corpi.
Aristotele, all'inizio del De coelo, scrive:
La scienza della natura [physeos episteme] ha manifestamente ad
oggetto, per la sua massima parte, i corpi e le grandezze e le lo-
ro affezioni e movimenti, e inoltre i princìpi che son propri di
questo genere di enti 23 .
2 1 La "psicologia filosofica" è ben diversa dalla "psicologia" contempora-
nea, ovvero da quella scienza particolare che studia i fatti psichici, il carattere,
le manifestazioni della personalità, con metodologie proprie.
22 Così per esempio Coggi facendo esplicito riferimento a P. Hoenen e F. Sel-
vaggi; cf. R. COGGI, La filosofia della natura. Ciò che la scienza non dice, Edi-
zioni Studio Domenicano, Bologna 1997, p. 5.
23 ARISTOTELE, De coelo, I, 1, 268A 1-5.
75
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Dunque, il corpo, e tutto ciò che lo riguarda, ovvero affezio-
ni, movimenti, princìpi, è il nucleo della riflessione filosofica na-
turale.
Con il termine "corpo" intendiamo genericamente delle real-
tà materiali, in linea di principio percepibili con i sensi e unitarie.
Ogni corpo, infatti, ha una sua propria unitarietà e si distingue
dagli altri corpi, che pure lo circondano.
I corpi sono, dunque, enti materiali. Tutti gli enti materiali so-
no in via di principio enti sensibili. Talvolta, sono percepibili per
via indiretta o mediante strumentazioni.
Una caratteristica fondamentale dei corpi è la loro mutabilità;
il corpo è un ente mobile, cioè un ente che diviene, che cambia.
La natura, infatti, è l'insieme dei corpi che cambiano per un loro
principio interno.
I corpi viventi vengono chiamati "organismi". Con il termine
"organismo" intendiamo, dunque, corpi fortemente unificati dai
processi vitali. Considerata la complessità della questione della
"vita" rimandiamo per adesso la riflessione sugli "organismi".
La filosofia della natura deve, dunque, innanzitutto impe-
gnarsi nella conoscenza della natura dei corpi e delle loro pro-
prietà, e nella riflessione sul divenire e su quanto è ad esso con-
nesso, sempre nella prospettiva filosofica della ricerca delle cau-
se e della indagine sulle essenze.
3.5 La filosofia della natura e la filosofia delle scienze
La filosofia della natura è, dunque, una disciplina teoretica, vol-
ta alla conoscenza dell'essere corporeo. Essa fa parte dell'antolo-
gia ed esiste da quando esiste la filosofia; anzi la filosofia comin-
cia ad esistere come filosofia della natura.
Diverso è lo statuto epistemologico della "filosofia delle scien-
ze" che consiste nella riflessione su cosa siano la scienze, su co-
me l'uomo conosca scientificamente.
La filosofia delle scienze è una dimensione riflessiva della filo-
sofia, in quanto non è rivolta alla conoscenza della realtà ester-
na, ma alla conoscenza di come l'uomo conosce la realtà, nella
specifica declinazione scientifica.
Se, dunque, la filosofia della natura fa parte dell'antologia, la
filosofia della scienze fa, invece, parte della gnoseologia.
La filosofia delle scienze viene chiamata anche "epistemolo-
76
CAPITOLO 3 - FILOSOFIA DELLA NATURA •
gia", sebbene il termine venga anche inteso nel senso esteso di fi-
losofia della conoscenza.
La filosofia delle scienze ~ una disciplina recente. Infatti, se da
sempre l'uomo ha riflettuto wlle varie modalità di conoscenza, la
filosofia delle scienze nasce come riflessione necessitata dalle
scienze moderne. Infatti, non solo le scienze particolari moderne e
contemporanee hanno inaugurato una modalità di conoscenza
per certi versi nuova che richiede nuove riflessioni ponendo nuo-
vi problemi, ma soprattutto il successo delle scienze particolari,
non accompagnato da una adeguata riflessione, ha causato l'equi-
voca considerazione della fine della filosofia, che nel suo specifico
compito sarebbe stata sostituita dalle stesse scienze e pertanto le
rimarrebbe solo il ruolo di riflessione, non già sulla realtà, ma sul-
le stesse scienze particolari, supposte come uniche forme di cono-
scenza della realtà 24 • In verità, una corretta filosofia delle scienze
dovrebbe aiutare proprio a identificare e a distinguere le varie
scienze, rendendo ragione non solo delle scienze particolari, ma
anche della scienza filosofica ed anche della scienza teologica.
La filosofia della natura e la filosofia delle scienze sono due
parti della filosofia ben distinte e di fatto non direttamente "co-
municanti", in quanto una si pone sul versante antologico, l'al-
tra su quello gnoseologico. In verità, nel grande corpo della filo-
sofia tutti i livelli sono collegati, e tra la filosofia della natura e
la filosofia delle scienze si pone una relazione che non va trascu-
rata, considerando anche quanto nell'immaginario comune e,
purtroppo, anche in taluni ambiti accademici, le due discipline
vengano addirittura confuse.
Sicuramente le problematiche di confine sono molte, ma tra le
due discipline è bene valga la distinzione, per evitare che la filo-
sofia della natura perda la propria identità e si riduca a riflessio-
ne sulle scienze della natura.
Spetterebbe alla filosofia delle scienze - correttamente impo-
stata - una profonda riflessione sulla filosofia della natura in
quanto scienza filosofica e, in modo particolare, sulle relazioni
tra questa e le scienze particolari della natura.
24 In Italia la prima cattedra di filosofia della scienza fu istituita nel 1956 a
Milano, tenuta da Ludovico Geymonat (1908-1991), non a caso un pensatore di
ispirazione marxista e tendenze positiviste, ambiti filosofici dai quali è essenzial-
mente nata e inizialmente cresciuta la filosofia della scienza stessa intesa come
unica dimensione possibile per la filosofia in quanto tale.
77
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Considerati i facili equivoci che circondano la conoscenza del-
la natur~, si ~ ritenuto opportuno premettere un capitolo dedica-
to alla nflesswne_s~lle sc~enze (il cui posto più appropriato sareb-
be un manuale d1 filosofia delle scienze).
78
Excursus • Emergenza
S ebbene la problematica sia da sempre sottesa alla riflessione filo-
sofica, il concetto e la parola "emergenza" si affermano con il si-
gnificato epistemologico di "proprietà appartenente al tutto ma non
deducibile dalle parti" nel sec. XIX, e trovano particolare elaborazione
nel sec. XX, in area britannica e statunitense. Il "primo emergentismo"
nasceva nel contesto dell'evoluzionismo, delle riflessioni sul rapporto
tra la totalità e le sue parti, della controversia tra dualismo (materia-
spirito; res extensa-res cogitans, etc.) e materialismo.
Al primo emergentismo, conclusosi con gli anni '20, seguì un perio-
do di non grande successo del paradigma dell'emergenza, anche per
una certa ostilità da parte degli ambienti neopositivisti. È ritornato pro-
gressivamente in auge a partire dagli anni '80. Non è facile dare una
definizione stretta della "emergenza"; risulta utile al proposito lo studio
di Robert Van Gulick25 , il quale definisce tre livelli di emergenza:
1. "specific value emergence", owero emergenza di valore specifico;
2. "modest kind of emergence", ovvero emergenza moderata;
3. "radica/ kind of emergence", owero emergenza radicale.
Il primo livello corrisponde a proprietà del "tutto" non possedute
dalle parti, ma deducibili da esse; le parti avrebbero cioè la proprietà
in maniera determinabile, che diventa però "determinata", cioè di spe-
cifico valore, solo nel tutto. Ne è un classico esempio l'emergere della
liquidità dell'acqua da una struttura gassosa: 2H 2 + 0 2 == 2H 2 0. La pro-
prietà dell'acqua non è posseduta dai componenti, tuttavia è determi-
nata dalla loro determinabilità.
Il secondo livello, invece, corrisponde a proprietà del tutto che so-
no di genere diverso da quelle delle "parti"; per esempio la durezza di
un diamante, che non è semplicemente una determinazione dei com-
ponenti (infatti i componenti del diamante sono gli stessi della grafi-
te: gli atomi di carbonio) ma fa riferimento al loro legarsi, alla loro re-
lazione secondo le condizioni di temperatura, pressione etc.
Il terzo livello, infine, quello più autenticamente "emergente", fa ri-
ferimento a proprietà del "tutto" che non solo sono di genere diverso
dalle proprietà delle parti, ma non sono deducibili dalle parti e nean-
25 R. V AN GULICK, Reduction, Emergence and other Recent Options on the
Mind!Body problem. A Philosophical Overview, "Journal of Consciousness Stu-
dies" 8 (2001) 9-10, 1-34.
79
 • PARTE PRIMA- LA FILOSOFIA DELLA NATURA
che dalle loro relazioni. L'emergenza, nel senso più pieno, è dunque
una novità, totalmente imprevedibile.
Sono emergenze radicali la vita degli organismi, irriducibile e in-
deducibile dai componenti dello stesso organismo, e la coscienza de-
gli esseri umani, irriducibile e indeducibile dal sistema nervoso.
L"'emergenza" è legata alla non-linearità della quasi totalità dei si-
stemi fisici; infatti in un sistema lineare (cioè riconducibile a un siste-
ma di equazioni lineari) tutte le proprietà sono additive, l'effetto del-
l'insieme è pari alla somma degli effetti parziali, l'insieme non presen-
ta proprietà nuove rispetto agli elementi che lo compongono, e gli
stessi elementi sono separabili e hanno un comportamento indipen-
dente dalle altre parti e dalla totalità. Invece, in un sistema fisico
non-lineare l'effetto della totalità non è uguale alla somma degli ef-
fetti parziali, in quanto le variabili interagiscono fra di loro e non so-
no considerabili separatamente. Generalmente, per studiare i sistemi
non-lineari si cerca l'approssimazione a sistemi lineari, ma la differen-
za concettuale rimane.
L'emergenza è legata anche alle questioni della "complessità" (l'e-
mergenza si manifesta nella complessità) e delle "neuroscienze" (il
pensiero è "emergenza"), per le quali rimandiamo ai rispettivi Excursus.
80
Excursus • Complessità
I l termine "complessità" è diventato ricorrente nella filosofia della
natura e nella filosofia delle scienze, tuttavia risulta spesso difficile
comprendere in quale senso venga usato.
Risulta, allora, utile fare riferimento alla spiegazione del termine e
del suo significato data da uno dei fondatori del pensiero complesso,
Edgar Morin, in un testo intitolato proprio Introduzione al pensiero
complesso. Gli strumenti per affrontare la sfida della complessità del
1990 26.
Morin afferma subito che la complessità è una "parola problema" e
non "una parola soluzione". La complessità non conduce alla elimina-
zione della semplicità e non coincide con la completezza.
Rifacendosi alla etimologia del termine, in quanto "complexus" si-
gnifica ciò che è tessuto insieme, Morin scriv_e che «la com~le~sità è u~
tessuto di costituenti eterogenei inseparabilmente assoc1at1: pone ti
paradosso dell'uno e del molteplice>> ed è «effettivamente il tessuto di
fatti, azioni, interazioni, retroazioni, determinazioni, alea, che costitui-
scono il nostro mondo fenomenicon. Egli, infatti, afferma che, prima
ancora che nelle scienze della natura e nell'epistemologia, la comples-
sità si manifesta nella vita quotidiana ed è stata messa a tema nei ro-
manzi dell'800 e del '900.
La complessità ha a che fare soprattutto con la vita, nel tentativo
di non porre in opposizione la nozione di organismo e quella di orga-
nizzazione, con le quali viene tradizionalmente studiato il vivente: ((Se
decidiamo di porre la nozione di organizzazione e quella di organismo
in una relazione di complementarità, se la prima non è strettamente
riduttiva, analitica, meccanicistica, se la seconda non è soltanto tota-
lità portatrice di mistero vitale indicibile, allora possiamo avvicinarci
un po' di più al problema del vivente''· che si manifesta essenzialmen-
te come fenomeno di "autorganizzazione". Insomma l'epistemologia
della complessità vuole che si rinunci alla prospettiva scientifica clas-
sica, che cerca di eliminare imprecisione, ambiguità e contraddizione,
ma «bisogna accettare una certa imprecisione, e un'imprecisione cer-
ta, non solo nei fenomeni, ma anche nei concetti''· Importante è allo-
26 E. MoRIN, Introduzione al pensiero complesso. Gli strumenti per affron-
tare la complessità, trad. it. a cura di M. COREANI, Sperling&Kupfer, Milano
1993.
81
 • PARTE PRIMA - LA fiLOSOFIA DeLLA NATURA

ra una matematica capace di considerare i "fuzzy set" (gli insiemi im-

Capitolo 4
precisi") e una fisica che valorizzi i sistemi aperti:
LE SCIENZE DELLA NATURA
[...] la nozione di sistema aperto si apre non solo sulla fisica, tramite la
mediazione della termodinamica, ma in modo più ampio, in profondi-
tà sulla physis, vale a dire sulla natura ordinata/disordinata della ma-
teria, su un divenire fisico ambiguo che tende contemporaneamente al
disordine (entropia} e all'organizzazione (costituzione di sistemi sem-
pre più complessi}.
4.1 La rivoluzione scientifica

la considerazione della complessità pone la possibilità e la necessi- Abbiamo visto come la filosofia occupi un posto particolare nella
tà di una unità della scienza, capace di afferrare insieme unità e diver-
pluralità delle scienze, a motivo della specifici.tà del. suo approccio
sità, continuità e rotture, nella reintegrazione, entro la scienza stessa,
universale, e abbiamo anche notato come la filosofia della natu~a~
delle realtà espulse dalla scienza classica, owero il soggetto e il cosmo. entro il vasto corpo della filosofia, si collochi tra i saperi teoretlci
la complessità sa tenere insieme la relazione ordine/disordine/or- per le sue finalità, e si costituisca in virtù di un'astrazione disind~­
ganizzazione, nella considerazione che i fenomeni disordinati sono ne-
viduante, non potendo prescindere completamente dalla corporei-
cessari alla produzione di fenomeni organizzati che contribuiscono al-
tà, a causa dell'essenziale legame con la materia proprio delle real-
l'incremento dell'ordine.
tà naturali 1.
la complessità viene pensata con tre principi:
A questo punto, non si può non considerare il vasto ~m?it?
1. il principio dialogico, owero un incontro di concetti e nozioni occupato dalle scienze particolari della natura, da quelle discipli-
capaci di mantenere la dualità in seno all'unità;
ne, cioè, che studiano i molteplici aspetti particolari della realtà
2. il principio di ricorso di organizzazione, con riferimento ai pro-
naturale.
cessi ricorsivi in cui i prodotti e gli effetti sono anche cause e Innanzitutto occorre definirne con correttezza l'ambito.
prodotti di ciò che li produce, come in un vortice in cui ogni Infatti, in modo molto generico possiamo intendere come
momento è nello stesso tempo prodotto e produttore;
"scienze della natura" qualunque sapere rigoroso sulla natura,
3. il principio ologrammatico, in quanto nell'ologramma fisico
compresa la filosofia della natura; tuttavia un approcci~ p~ù at-
ogni più piccolo punto contiene la quasi totalità dell'informa- tento non può non riconoscere le differenze entro questo msieme,
zione dell'oggetto rappresentato: owero la parte è nel tutto e
e in modo particolare la distinzione che vige tra le scienze parti-
il tutto è nella parte.
colari della natura e la filosofia della natura. Considerata la com-
Il pensiero della "complessità", presentato come una sfida e una
plessità della problematica, per evitare confusione, useremo l'e-
scommessa, è un pensiero interessante e affascinante, soprattutto per
spressione "scienze della natura", salvo specificazioni, per indi-
la sua capacità di superare i riduzionismi, tipici di una elaborazione
care le scienze particolari della natura.
neopositivista dei dati scientifici. Tuttavia si awerte, talvolta, la forza-
Le scienze della natura e la filosofia della natura condividono
tura di nozioni metafisiche, non completamente comprese, e un pas-
il medesimo oggetto materiale, cioè la natura in senso estensivo,
saggio troppo facile e disinvolto da problematiche e terminologie
ma si diversificano per l'oggetto formale, dato dalla diversità del
scientifiche a problematiche e terminologie filosofiche.
metodo.

1 Per una panoramica sui rapporti tra le scienze e la filosofia, cf.. P. PECERE
(a cura di), Il libro della natura, vol. I: Scienze e filosofia da Coperntco a Dar-
win, vol. II: Scienze e filosofia da Einstein alle neuroscienze contemporanee, Ca-
rocci editore, Roma 2015.

82 83
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Aggiungiamo che le scienze particolari della natura si istituisco-
no sullo stesso livello di astrazione della filosofia della natura, per-
ché in quanto scienze non si occupano degli individui e in quanto
scienze fisiche devono tenere conto della materia, al pari della fi-
losofia della natura. Inoltre, anche le scienze particolari hanno co-
me prima finalità la conoscenza, hanno cioè una fondamentale vo-
cazione teoretica, anche se è indubitabile che possiedano profon-
de implicazioni tecniche, interne alloro stesso metodo, che le com-
promettono fortemente nell'ambito pratico e produttivo.
Ciò che caratterizza le scienze particolari della natura, e le dif-
ferenzia completamente dalla filosofia della natura, è, infatti,
l'approccio formale e metodologico.
Le scienze della natura, pur nella loro pluralità, essendo tante
-e sempre più numerose -, hanno una radice comune e anche una
storia comune che affonda proprio nella specificità del metodo.
Al fine di comprendere l'identità delle scienze, nel corso del
XX secolo si è affermata come sempre più importante la ricostru-
zione storica della loro nascita e del loro sviluppo. Entro la sto-
ria delle scienze, si profilano varie modalità interpretative, e rela-
tivamente alla nascita delle scienze è possibile rintracciare due at-
teggiamenti fondamentali: il continuismo e il discontinuismo.
Il continuismo sostiene la continuità nei progressi delle cono-
scenze umane, senza fratture o novità assolute. Entro questo con-
testo, le scienze emergerebbero gradualmente dai saperi preceden-
ti. Il principale sostenitore di questa modalità di pensiero è
senz'altro il francese Pierre Duhem (1861-1916) che ha focalizza-
to la nozione di "precursore", cioè di colui che per certi versi pre-
para le innovazioni successive, costituendone una radice storica.
In questi termini, Duhem ha ricostruito in maniera molto accura-
ta i precursori di Leonardo da Vinci e di Galileo Galilei, trovando
nella scienza medievale i precursori delle scienze moderne. A que-
sto filone possono essere ricondotti, con le dovute distinzioni, tut-
ti gli studi specialistici sulle radici delle singole scienze.
All'antitesi c'è la posizione discontinuista, che vede la crescita
del sapere come procedente da rotture e fratture. Il maggior fon-
datore teorico del discontinuismo è il francese Gaston Bachelard
(1884-1962), il quale ritiene che sempre <<si conosce contro una
conoscenza anteriore, distruggendo conoscenze mal fatte>> 2 e teo-
2 G. BACHELARD, La formazione dello spirito scientifico, trad. it. a cura di E.
CASTELLI GATTINARA, Cortina, Milano 1995, p. 11.
84
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
rizza che tra le scienze e il sapere comune si dia una vera "rottu-
ra epistemologica", così come si dà rottura tra una nuova teoria
scientifica e i presupposti e i metodi ad essa precedenti: <<accede-
re alla scienza significa ringiovanire spiritualmente, accettare un
mutamento brusco che deve contraddire un passato>> 3 .
Nel contesto discontinuista, la nascita delle scienze moderne
si configura come un evento rivoluzionario che, al pari delle ri-
voluzioni dinamiche (ovvero i movimenti circolari) e delle rivolu-
zioni politiche, produce un rovesciamento della situazione prece-
dente. L'analisi delle rivoluzioni scientifiche, che ha avuto mag-
giore influenza sul pensiero, è dovuta allo statunitense Thomas S.
Kuhn (1922-1996), e in modo speciale al suo testo La struttura
delle rivoluzioni scientifiché. Al centro della riflessione di Kuhn,
c'è la nozione di "paradigma", che significa il quadro teorico ge-
nerale in cui si inserivano le varie teorie scientifiche condivise in
un momento storico da una comunità scientifica. Entro il para-
digma, vengono spiegati tutti i fenomeni e in esso la scienza si svi-
luppa nei periodi detti "normali". Accade però che si accumuli-
no elementi non spiegabili entro il paradigma, ovvero delle "ano-
malie" che fanno esplodere il paradigma stesso, il quale viene so-
stituito da un altro paradigma capace di includere anche tali
eventi, anomali relativamente al paradigma precedente. L'emer-
gere di un paradigma non è determinato da un maggiore conte-
nuto di verità, ma è dovuto soprattutto a cause esterne alle teo-
rie in se stesse, quali per esempio motivi generazionali (si impo-
ne il paradigma sostenuto dai più giovani) o maggiore sostegno
economico nella ricerca scientifica. Questo passaggio disconti-
nuo da un paradigma 5 ad un altro totalmente disomogeneo è ap-
punto la rivoluzione scientifica.
A mio avviso costituisce una sorta di via interpretativa media-
na tra continuismo e discontinuismo, la strada percorsa da Aie-
3 Ibid., p. 12.
4 T. KUHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, trad. it. a cura di A. CA-
RUGO, Einaudi, Torino 1979.
5 Al posto del "paradigma", al centro della storia della crescita della cono-
scenza, L Lakatos (1922-1974) pone i "programmi di ricerca scientifici", cf. L
LAKATOS., La falsificazione e la metodologia dei programmi di ricerca scientifici
(1968-69), in L LAKATOS- A. MusGRAVE (edd.), Critica e crescita della conoscen-
za, a cura di G. GIORELLO, Feltrinelli, Milano 1976; e L. Laudan (nato nel1941)
pone le "tradizioni di ricerca", cf. L. LAUDAN, Il progresso scientifico. Prospet-
tive per una teoria, trad. it. a cura di E. RIVERSO, Armando, Roma 1979.
85
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
xandre Koyré (1892-1964), sebbene egli si collochi nelle fila dei
discontinuisti. Infatti, Koyré sottolinea le novità rivoluzionarie re-
cate dalle scienze, ma non manca di mostrare le radici storiche
seppure non nei "precursori": '
[... ] la fisica classica nata dal pensiero di Bruno, di Galileo e di
Descartes, non è la continuazione della fisica medievale dei "pre-
cursori parigini di Galileo": al contrario essa si situa immediata-
mente su un altro piano, un piano che ci piace definire archime-
deo. 11 precursore e il maestro della fisica classica non è Burida-
no o Nicola d'Oresme, è Archimedé.
Così ha evidenziato, per esempio, come il pensiero di Galileo
fosse nuovo e, nello stesso tempo, come si radicasse nella fisica
aristotelica e nella fisica medievale, pur sovvertendola; tanto da
a.f~ermar~ che «ritroviamo in Galileo una volta di più, ma inserì-
t~ m u~ SI~tem~, condensati e razionalizzati, gli argomenti tradi-
ZIOnali det suoi precursori parigini» 7.
Pr~babilmente non si danno innovazioni radicali negli ambiti
um~m, ma senz'altro ci sono inizi e cambiamenti profondi, che
stancamente possono essere interpretati come rivoluzionari.
La storiografia, con interpretazioni più o meno radicali ha in-
dividuato la nozione di "prima rivoluzione scientifica" ci;coscri-
vendone l'ambito temporale tra il1543, anno di pubblicazione di
De ,revolutio~ibus orbium coelestium dell'astronomo polacco Ni-
colo Copernico (1473-1543) e il 1687, anno di pubblicazione di
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica del grande scien-
ziato inglese lsaac Newton (1643-1727).
Questi due confini sono estremamente significativi. Innanzi-
tutto viene sottolineato il ruolo svolto dall'astronomia entro lari-
voluzione scientifica. L'astronomia, scienza media nel sistema tra-
dizionale dei saperi, da sempre fondata sui calcoli matematici ha
goduto di un particolare statuto in quanto i suoi oggetti - i ~ieli
~ gli astri -, erano stimati nella cosmologia di tradizione aristote-
lica come essenzialmente diversi dalla natura terrestre. Costituiti
da una quintessenza eterea, liberi da corruzione e imperfezione,
~A. KOYRÉ, All'alba della scienza classica, in Studi galileiani, trad. it. a cu-
ra d~ M. TORRINI, Einaudi, Torino 1976, p. 10.
Ibid., p. 55.
86
CAPITOLO 4- LE SCIENZE DELLA NATURA •
erano ritenuti mossi da un perfetto movimento circolare descrivi-
bile con le regole numeriche e geometriche. Dentro questa scien-
za già fortemente matematizzata, e dotata di una sua sistemazio-
ne- nella quale è fondamentale il trattato del cosmologo e geo-
grafo greco Tolomeo, noto come Almagesto e scritto in:or~o al
150 ma dotato di una lunga vita, legata alle sue traduzwm: dal
greco in arabo, poi in latino con la me~iazione .dell'a:abo, infine
in latino direttamente dal greco -, avviene la nvoluzwne, quan-
do, a partire da Copernico, si sostiene che il sole non gira intor-
no alla terra (sistema eliostatico) e poi che il centro del cosmo non
è la terra ma il sole (sistema eliocentrico). Non è un'idea del tut-
to nuova, tanto che, per esempio, Galileo Galilei (1564-1642) ri-
conosce Aristarco di Samo, astronomo greco del III secolo a.C.,
come un predecessore del " sistema
. del mondo copermcano . " 8.
Il "sistema del mondo copernicano" si presenta senza dubbio
come alternativo rispetto a quello tolemaico, tuttavia questa inno-
vazione avviene entro la tradizione filosofica: Copernico usa il ter-
mine antico "orbes", che tradizionalmente indicava le sfere celesti,
e ancora ritiene che i movimenti astronomici siano circolari. Jo-
hannes Keplero (1571-1630), astronomo e fine matematico tede-
sco, è il primo a proporre che le orbite dei pianeti siano ellittiche
e non circolari e che uno dei fuochi dell'ellisse sia il Sole, riuscen-
do con complessi calcoli a sistemare il patrimonio di osservazioni
ormai conquistate - per la raccolta di dati di osservazione, eccel-
lente è stato il lavoro del danese Tycho Brahe (1546-1601) -.
L'innovazione avvenuta nell'astronomia coinvolge anche la
Terra; infatti, a motivo di osservazioni (potenziate con l'uso del
cannocchiale) e soprattutto di sistemazioni teoriche (espresse in
forma matematica), avviene una grande unificazione: si conside-
ra che gli stessi elementi costituiscano Terra e astri, e che le stes-
se leggi dinamiche spieghino il movimento dei pianeti e i movi-
menti dei corpi terrestri. L'uso della matematica non è più esclu-
sivo della astronomia, ma si afferma come l'alfabeto fondamen-
tale anche della fisica terrestre, con esiti molteplici: la matemati-
ca diventa capace di calcolare l'imprecisione, e l'imperfezione si
8 In modo molto significativo, Galileo scrive: <<Non posso trovar termine al-
l'ammirazione mia, come abbia possuto in Aristarco e in Copernico, far la ra-
gione tanta violenza al senso, che contro a questo ella si sia fatta padrona della
loro credulità», G. GALILEI, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo to-
lemaico e copernicano, a cura di L. SOSIO, Einaudi, Torino 2002, pp. 392-393.
87
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
rivela matematizzabile; i cieli sono ritenuti corruttibili quanto la
Terra e i corpi terrestri vengono studiati secondo la necessità in-
derogabile della matematica.
La trasformazione astronomica e fisica avvenuta è stata ricon-
dotta da Koyré a due aspetti principali, geometrizzazione dello
spazio e dissoluzione del Cosmo 9 , e risulta descritta con efficacia
come passaggio dal cosmo chiuso all'universo infinito, e dal
mondo del pressappoco all'universo della precisionelo.
Newton è stato il grande teorico dell'universo della precisione,
in cui il Sole è il centro di movimenti dinamici spiegabili con rego-
le numeriche, di cui la legge fondamentale è quella della gravita-
zione che dà ragione dei movimenti celesti e di tanti fenomeni ter-
restri (per esempio, le maree, il moto di caduta dei corpi, la traiet-
toria parabolica dei proiettili). Newton può essere considerato il
termine dell'evento rivoluzionario; in termini kuhniani potremmo
dire che il paradigma aristotelico-tolemaico viene sostituito da
quello newtoniano, con il quale comincia una fase di scienza nor-
male. L'opera Philosophiae Naturalis Principia Mathematica di
Newton porta nel titolo lo statuto della disciplina nuova che è na-
turale e matematica insieme, ma mostra anche come ci fosse una
forte immaturità epistemologica, in quanto questa disciplina nuo-
va viene chiamata con il termine tradizionale "filosofia naturale".
Il grande equivoco, infatti, fu ritenere che le nuove scienze fos-
sero un'ultima evoluzione della filosofia naturale, invece erano un
nuovo campo del sapere, che con la filosofia della natura condivi-
deva l'oggetto materiale, ma non i problemi ed il metodo, né la for-
malità.
La confusione era presente sia in chi continuava a fare la filo-
sofia (spesso pretendendo di risolvere problemi particolari con
princìpi universali) sia in chi rifiutava la filosofia in nome delle
scienze particolari (spesso pretendendo di risolvere problemi on-
tologici con calcoli ed esperimenti). Il filosofo e scienziato tedesco
Gottfried W von Leibniz (1646-1716) è, probabilmente, uno dei
primi ad esprimere una chiara consapevolezza dello statuto diver-
so e non concorrenziale di filosofia tradizionale e nuove scienze.
9 A. KoYRÉ, All'alba della scienza classica, cit., p. 9.
°Così si intitolano due importanti contributi di Koyré alla storiografia del
1
mondo moderno: ID., Dal mondo chiuso all'universo infinito, trad. it. a cura di
L. CAFIERO, Feltrinelli, Milano 1988; ID., Dal mondo del pressappoco all'univer-
so della precisione, trad. it. a cura di P. ZAMBELLI, Einaudi, Torino 2000.
88
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
Dunque, la prima rivoluzione scientifica, pur avendo senz'al-
tro profonde radici nella speculazione precedente, presenta aspet-
ti innovativi, di duplice livello:
l. in ordine alla conoscenza del mondo,
2. in ordine alle modalità di conoscenza del mondo stesso.
Sul primo livello, si collocano l'eliocentrismo, la gravitazione
universale, lo studio del movimento, la rappresentazione geome-
trica dello spazio etc.; sul secondo, si pone un'innovazione forse
ancora più radicale, e senz'altro più interessante per noi a questo
punto del nostro percorso: si tratta dell'istituzione di un nuovo
campo del sapere - o, volendo moderare i termini, dell'istituzio-
nalizzazione di un'area prima confusamente circoscritta -: quel-
lo delle scienze particolari sperimentali e matematiche, definite
da un nuovo metodo conoscitivo, fatto apposta per risolvere pro-
blemi particolari, rinunciando esplicitamente alle finalità cono-
scitive universali proprie della filosofia.
Infatti, Galileo Galilei, che come vedremo tra poco è il riferi-
mento di questa innovazione metodologica, scrive: <<il tentar l'es-
senza l'ho per impresa non meno impossibile e per fatica non me-
no vana nelle prossime sustanze elementari che nelle remotissime
e celesti» 11 , ovvero ritiene che la ricerca dell'essenza, nelle realtà
naturali vicine al pari di quelle lontane, è una impresa impossibi-
le e un inutile sforzo. Questa rinuncia al "tentar l'essenza" signi-
fica la rinuncia allo sguardo universale e filosofico, ed è una ri-
nuncia legittima, anzi necessaria, per l'istituzione delle scienze
particolari; notiamo, però, come anche Galileo confonda i piani
e ritenga assolutamente "impossibile" ciò che invece è "vano"
esclusivamente per le scienze particolari.
Infatti, per studiare il movimento di caduta di un corpo, per
esempio, è utile considerare i rapporti quantitativi tra le variabi-
li in gioco e non serve cercare l'essenza del divenire, la nozione di
sostanza, le cause prime ... , ma questo tipo di indagine essenziale
rimane importante e legittimo per la ricerca filosofica.
I protagonisti della prima rivoluzione scientifica, dunque, ri-
conoscono di compiere una impresa "nuova", esplicitano un in-
tento di conoscenza "particolare" alternativo a quello universale
11 G. GALILEI, III Lettera a Marco Ve/seri sulle macchie solari (1 dicembre
1612), in Opere, 2 voli., a cura di F. BRUNETTI, UTET, Torino 2005, vol. I, p.
374.
89
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
filosofico, tuttavia pensano di essere dei filosofi e non distinguo-
no chiaramente scienze della natura e filosofia della natura.
La storiografia ha riconosciuto altre rivoluzioni scientifiche.
La "seconda rivoluzione scientifica" viene collocata all'inizio del
'900 e presenta una grande abbondanza di novità, tra loro varia-
mente collegate: la teoria della relatività speciale e generale di Al-
bert Einstein (1879-1955), la fisica quantistica di Max Planck
(1858-1947), il modello atomico di Niels Bohr (1885-1962), lo
stu~io dei cromosomi e dei geni, solo per fare alcuni esempi.
E ancora in fase fluida di storicizzazione la "terza rivoluzione
scientifica", che alcuni fanno risalire ai teoremi di incompletezza
di Kurt Goedel (1906-1978), altri alle biotecnologie, allo svilup-
po dell'informatica, alle ricerche sull'intelligenza artificiale, alla
teoria della complessità, alle neuroscienze.
Si tratta di eventi importanti per lo sviluppo delle scienze e per
la conoscenza della natura, ma la vera "rivoluzione" rimane la
prima, a motivo della innovazione epistemologica che ha dato
origine allo statuto delle scienze particolari.
4.2 Il metodo galileiano
Le scienze particolari, pur nella specificità di ciascuna e negli in-
negabili progressi, condividono un nucleo metodologico che le
definisce e le circoscrive nella loro formalità. Questo metodo si è
andato formando in vari autori e in vari tempi, e trova, forse, la
migliore esemplificazione in Galileo Galilei, tanto che, a ragione,
spesso le scienze particolari vengono sinteticamente chiamate
"scienze galileiane", in virtù del cosiddetto "metodo galileiano".
Galileo non ha scritto un "discorso sul metodo", come, inve-
ce, hanno fatto, per esempio, letteralmente Cartesio con il suo
Discours de la méthode12 e il già citato Bacone con il suo Novum
Organon.
12 Il grande filosofo francese René Descartes ha pubblicato il Discorso sul
metodo, in francese, come introduzione ai tre saggi scientifici Geometria, Diot-
trica e Meteore a Leida nel 1637. Poi il Discorso sul metodo è stato pubblicato
separatamente, raggiungendo una estrema notorietà, diventando una delle radi-
ci della modernità. Oggi si tende nuovamente a leggere il Discorso nel contesto
dei tre saggi. Cf., per esempio, F. BoNICALZI, L'ordine della certezza. Scientifici-
tà e persuasione in Descartes, Marietti, Genova 1990.
90
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
Il metodo di Galileo appare dispiegato nelle sue opere, scritte
perlopiù in forma dialogica, e nelle sue lettere. Proprio nel vasto
epistolario di Galileo, è possibile rintracciare una sorta di "dis-
corso sul metodo" galileiano, e precisamente nella lettera scritta
al matematico francese Pierre Carcavy, il 5 giugno 1637.
Si tratta di un'esplicitazione significativa, perché consente di
sottolineare tutte le caratteristiche fondamentali del metodo del-
le scienze particolari, ovvero ipotesi, deduzione, matematica,
esperimento.
Questo è il noto brano della lettera:
Io argomento ex suppositione, figurandomi un moto verso un
punto, il quale partendosi dalla quiete vadia accelerandosi, cre-
scendo la sua velocità con la medesima proporzione con la qua-
le cresce il tempo; e di questo tal moto io dimostro concludente-
mente molti accidenti; soggiungo poi, che se l'esperienza mo-
strasse che tali accidenti si ritrovassero verificarsi nel moto dei
gravi naturalmente discendenti, potremmo senza errore afferma-
re questo essere il moto medesimo che da me fu definito o sup-
posto13.
Galileo esplicita che il primo passaggio consiste nell'ipotesi: «io
argomento ex suppositione, figurandomi un moto verso un pun-
to>>; questa ipotesi si esprime in termini matematici, come relazio-
ne quantitativa proporzionale tra variabili numeriche (accelerazio-
ne, velocità, tempo): <<il quale partendosi dalla quiete vadia acce-
lerandosi, crescendo la sua velocità con la medesima proporzione
con la quale cresce il tempo>>; dall'ipotesi vengono dedotte delle
conseguenze: «e di questo tal moto io dimostro concludentemente
molti accidenti>>; queste conseguenze vengono messe alla prova
mediante degli esperimenti e, se vengono verificate, allora l'ipote-
si viene accettata: «soggiungo poi, che se l'esperienza mostrasse
che tali accidenti si ritrovassero verificarsi nel moto dei gravi na-
turalmente discendenti, potremmo senza errore affermare questo
essere il moto medesimo che da me fu definito o supposto>>.
Appare chiaro dall'analisi di questo brano che il metodo di
Galileo è ipotetico, deduttivo, matematico, sperimentale.
13 G. GALILEI, Lettera a Pierre Concavy (5 giugno 1637), in Opere, cit., vol.
I, p. 944.
91
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Il metodo, dunque, poggia sulla costruzione di ipotesi, che de-
vono essere formulate matematicamente, nella forma di una leg-
ge che leghi proporzionalmente le variabili fisiche. Di conseguen-
za, anche l'esperimento, che deve verificare le conseguenze parti-
colari dedotte dalla legge ipotizzata, deve essere strutturato in
forma matematica.
Una prima novità della scienza fisica-matematica galileiana,
rispetto alle scienze medie, consiste nell'applicazione della mate-
matica alla realtà nella sua integralità, e nell'aver tradotto ogni
conoscenza fisica in fisica matematica. Potremmo dire, che la
scienza galileiana è materialmente fisica e materialmente mate-
matica. Infatti, una indebita conseguenza filosofica tratta da Ga-
lileo consiste nell'affermare che nella realtà esistono solo gli
aspetti misurabili che la mente afferra come necessari e che tut-
to, anche le imperfezioni, possa essere calcolato.
Inoltre Galileo propone una sorta di implicita teoria dell'a-
strazione, secondo la quale astrarre significa "tenere in conto":
sostituisce all'astrazione la capacità di contare ed eventualmente
diffalcare quanto si oppone alla matematizzazione, come la tara
viene sottratta al calcolo del peso netto 14 .
Alla questione del rapporto tra astratto e concreto, Galileo so-
stituisce un'operazione aritmetica di sottrazione dell'imperfetto,
di tutto ciò che, nella realtà materiale, costituisce impedimento al
puro calcolo.
L'aspetto indubbiamente positivo di questa prospettiva è che
la certezza propria delle conclusioni matematiche viene trasferita
al sapere fisico, con grande utilità.
Tuttavia la questione teorica è molto complessa. Galileo, pre-
supponendo che la realtà sia in sé matematica, fa apparire la scel-
ta dei numeri come una conseguenza del realismo scientifico, in
14 Galileo scrive nel Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo: <<Si co-
me a voler che i calcoli tornino sopra i zuccheri, le sete e le lane, bisogna che il
computista faccia le sue rare di casse, invoglie e altre bagaglie, così, quando il fi-
losofo geometra vuoi riconoscere in concreto gli effetti dimostrati in astratto, bi-
sogna che difalchi gli impedimenti della materia; che se ciò saprà fare, io vi as-
sicuro che le cose si riscontreranno non meno aggiustatamente che i computi me-
trici. Gli errori dunque non consistono né nell'astratto né nel concreto, né nella
geometria o nella fisica, ma nel calcolatore, che non sa fare i conti giusti>>, G.
GALILEI, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, cit., p. 252 (corsivi ag-
giunti). "Difalcare" è un termine commerciale, e significa sottrarre una cifra da
una maggiore, come "stornare".
92
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
verità esiste una certa dose di convenzionalità, presente nella mi-
sura in sé (nella scelta dell'unità di misura, innanzitutto), ed an-
che nella stessa assunzione di ipotesi, e da qui, per così dire, "tra-
passa" negli esperimenti che dovrebbero verific~re le ipo~esi ..
L'esperimento si diversifica, infatti, dall'espenenza ordmana e
comune; si tratta di un'esperienza costruita per evidenziare solo
alcuni particolari aspetti di un fenomeno; nell'esperimento, infat-
ti, si cerca di eliminare l'intromissione di elementi che, natural-
mente, accompagnano il fenomeno stesso (come attriti, influenza
di altri corpi, altre forze, altri movimenti ... ), si cerca di sottopor-
re a misura tutti gli elementi, e si cerca di eliminare, nel possibile,
anche la soggettività dello stesso scienziato che fa l'esperimento.
L'esperimento si configura come una sorta di modello analogi-
co, una simulazione, consiste cioè nell'allestimento di un disposi-
tivo che funziona "così come" il fenomeno che si vuole studiare.
La migliore esemplificazione è proposta dallo stesso Galileo
quando descrive l'esperimento del piano inclinato con il quale, co-
me è ben noto, è riuscito a studiare il moto di caduta dei corpi 15 .
Il movimento di caduta dei corpi viene studiato da Galileo co-
struendo una struttura di legno, riconducibile a un triangolo ret-
tangolo, di cui l'ipotenusa è un piano inclinato su cui è scavato
un canale, molto liscio, nel quale vengono fatte rotolare delle sfe-
re di bronzo, anch'esse molto lisce. Nel passaggio dall'esperienza
all'esperimento, avviene una sorta di semplificazione della realtà;
infatti, viene compiuto un duplice passaggio: da un'esperienza
complessa e non controllata (il fenomeno di caduta dei corpi) si
passa ad una esperienza particolare e controllata (il rotolìo di sfe-
re sul piano inclinato), e da questa si passa ad una struttura geo-
metrica e quantitativamente dominabile (il punto che scorre sul-
l'ipotenusa di un triangolo rettangolo).
Il primo passaggio consiste nella costruzione stessa del dispo-
sitivo: infatti, il corpo grave, ovvero pesante, diventa una sfera, e
la caduta diventa un rotolìo su un piano inclinato, in quanto la
sfera consente di ridurre l'attrito e il piano inclinato rallenta il
movimento, consentendo di studiarlo meglio. Galileo, descriven-
15 Galileo ne ignorava, però, la causa: l'attrazione gravitazionale- secondo
la quale i corpi si attraggono reciprocamente con una forza direttamente propor-
zionale al prodotto delle masse e inversamente proporzionale alla loro distanza
elevata al quadrato- è stata spiegata, più tardi, da Newton, e con questa SI mo-
tivano i movimenti di caduta dei corpi sulla terra.
93
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
do l'esperimento, usa molti superlativi quali "piano liscissimo" e
"sfera durissima", palesando la volontà superlativa di precisione,
ovvero il tentativo di ridurre potenzialmente a zero gli elementi
di disturbo.
Con il progresso tecnologico innestato dalle stesse scienze ga-
lileiane, le capacità tecniche di controllo e di simulazione sono
migliorate in maniera forse impensabile per Galileo; oggi si può
simulare il "vuoto", l'assenza di gravità ... , tuttavia la situazione
fondamentale è la medesima e nasce dalle medesime esigenze.
Il secondo passaggio, consiste nel ricondurre l'esperimento al-
le coordinate geometriche e numeriche: la sfera di bronzo viene
studiata come fosse un punto, il piano inclinato viene ricondotto
all'ipotenusa di un triangolo rettangolo.
L'esperimento è, dunque, un allestimento che consente il do-
minio delle variabili quantitative e l'isolamento di queste da altri
elementi, e inoltre, risulta immediatamente figurabile in modo
geometrico e descrivibile in rapporti numerici.
Occorre aggiungere che l'esperimento può anche assumere
una modalità "mentale", in cui la simulazione non occorra acca-
da realmente. L'esperimento mentale, ricorrente nella pratica
scientifica contemporanea grazie anche a potenti calcolatori e
macchine informatiche, era praticato anche da Galileo.
Per la sua struttura matematizzata, l'esperimento non può
prendere in considerazione la realtà tutta e tutta insieme, ma de-
ve ritagliare un andamento particolare di un fenomeno particola-
re. Come l'epistemologia contemporanea ha variamente messo in
evidenza, l'esperimento è una sorta di domanda posta alla natu-
ra, in cui la risposta è data nella stessa lingua della domanda. Ga-
lileo supponeva che la realtà fosse un libro scritto in caratteri
geometrici e in lingua matematica, e proprio in questi termini vie-
ne palesata dallo stesso esperimento.
Tuttavia, proprio a motivo di questo, occorre sottolineare che
l'esperimento non coincide con l'esperienza del mondo, che è più
ricca e insieme meno chiara; viceversa, l'esperimento aiuta a
chiarire la stessa esperienza, proprio semplificandola.
Potremmo dire che la distanza e insieme la relazione che vige
tra esperienza ed esperimento può essere paragonata alla relazio-
ne che si pone tra il correre all'aperto e il correre in palestra sul
tapis-roulant; quest'ultimo consente di misurare e di dominare il
passo, la velocità, il tempo, il battito cardiaco; collocato nel giu-
sto ambiente, consente il controllo e l'imposizione anche della
94
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
temperatura e della umidità dell'aria: ed è "come" se si corresse
naturalmente. È eccellente per taluni allenamenti, indispensabile
in certe condizioni climatiche, ma soprattutto è insostituibile per
la conoscenza di alcuni aspetti del correre stesso, che risulta ana-
lizzato e dominato nelle sue variabili. Tuttavia rimane una diffe-
renza irriducibile tra le due modalità di correre.
Notiamo che esperimento e misura si coimplicano reciproca-
mente: ogni misurazione è in qualche modo un esperimento; e gli
esperimenti delle scienze galileiane richiedono necessariamente le
misurazioni. Gli strumenti di misurazione usati da Galilei erano
molto rozzi; per esempio, per misurare gli intervalli di tempo,
usava calcolare la quantità di acqua fuoriuscita da un secchia fo-
rato: nulla di paragonabile ai moderni cronometri ad oscillazio-
ne elettronica, capaci di calcolare le frazioni millesimali del se-
condo; tuttavia la prospettiva formale e la finalità rimangono
esattamente quelle galileiane.
Esiste una vasta letteratura sulla possibilità che esistano espe-
rimenti "cruciali", cioè in grado di dirimere in maniera assoluta
una questione. Bacone, per esempio, riteneva che gli experimen-
ta crucis fossero possibili: come ad un incrocio, l'esclusione di
una strada indicherebbe implicitamente come vera l'unica con-
trapposta, ma questo era legato alla sua convinzione che gli ele-
menti tra cui scegliere fossero di numero finito 16 . Gli autori del
XX secolo che si sono dedicati alla riflessione epistemologica, ed
in modo particolare Karl R. Popper (Vienna 1902-Londra 1994)
hanno, invece, chiaramente messo in evidenza che gli esperimen-
ti non sono mai risolutivi nella verifica di una questione, mentre
possono essere definitivi per la falsificazione; la falsificazione di
un'ipotesi non implica, di per sé, l'affermazione di un'altra con-
trapposta (come invece supponeva Bacone).
Ciò vuol dire che è sufficiente un solo esperimento per elimi-
nare una teoria, mentre non bastano mai per confermarla.
Aggiungiamo una considerazione di ordine logico. L'esperi-
mento va a verificare (o falsificare) non la legge ipotizzata nel pri-
mo passo del metodo, ma le conseguenze particolari da essa de-
dotte. Per una nota legge logica, una conclusione vera può esse-
16 Bacone riteneva che le cause dei fenomeni, che egli chiamava aristotelica-
mente "forme", fossero di numero finito e che si potessero conoscere e porre in
una sorta di sinossi generale cui riportare tutti i fenomeni.
95
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
re correttamente dedotta anche da una premessa falsa, infatti in
un ragionamento corretto, da premesse vere conseguono conclu-
sioni vere, ma da premesse false possono conseguire sia conclu-
sioni vere che conclusioni false. Per esempio, dalla premessa fal-
sa "il ferro galleggia sull'acqua" e dalla premessa vera "questo
scafo è di ferro" si deduce correttamente la conclusione "questo
scafo di ferro galleggia sull'acqua", che è vera; dalla medesima
premessa falsa "il ferro galleggia sull'acqua" e dalla premessa ve-
ra "questo cubetto è di ferro" si deduce correttamente la conclu-
sione "questo cubetto di ferro galleggia", che è falsa 17 . Dunque
dalla medesima premessa falsa si può correttamente dedurre una
conclusione falsa o una conclusione vera, ovvero non si può in-
ferire la verità delle premesse a partire dalla verità delle conclu-
sioni (la deduzione funziona inversamente: dalla verità delle pre-
messe segue la verità delle conclusioni e non viceversa). Dunque
l'ipotesi galileiana, supposta come vera, non può uscire per sem-
pre e definitivamente dalla condizione ipotetica conquistando lo
statuto di verità, perché le conseguenze correttamente dedottene
potrebbero essere vere anche se essa fosse falsa.
Il tarlo18 del metodo di Galileo consiste appunto in un ap-
prossimarsi alla verità, senza mai conquistarla; la corrisponden-
za tra la legge scientifica e la realtà da conoscere non è infatti ve-
duta, dedotta o testimoniata, ma rimane supposta, rimane un'i-
potesi. Ogni teoria scientifica è, dunque, una ipotesi altamente
confermata, cioè non vera ma tenuta per vera, finché riesce a
spiegare delle apparenze.
Questa instabilità spiega l'incredibile progresso delle scienze,
l'implicito dinamismo di una ricerca continua. Le scienze parti-
colari superano costantemente se stesse, confermando vecchie
ipotesi e formulandone di nuove. Tuttavia proprio questo rende
chiaro anche come siano inconsistenti le assolutizzazioni dei ri-
sultati delle scienze, assolutizzazioni che risultano in sé poco
scientifiche.
In modo particolare, risulta, addirittura, evidente che un tale
metodo è fatto apposta per studiare fenomeni sperimentabili e
17 Cf. F. RIVETII BARB6, Dubbi, discorsi, verità, cit., p. 145.
18 "Tarlo" è definito dalla Rivetti Barbò: <<Eppure questo metodo così mera-
vigliosamente fecondo porta in sé - quasi implacabile tarlo che ne corrode i ri-
sultati- una limitazione di principio che rende logicamente 1mposs1blle raggmn-
gere, per suo mezzo, delle teorie vere e non falsificabili>>, ibid., p. 169.
96
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
quantificabili, e mostra la sua eccellenza quando è applicato be-
ne, mentre diventa assurdo se applicato a ciò che non si può sot-
toporre a esperimento e misura.
4.3 Con e contro il metodo
Ogni scienza si caratterizza per il suo metodo, e in modo specia-
le le scienze particolari si istituiscono per la pratica di un meto-
do che è efficace per la conoscenza di aspetti particolari della
realtà. Il successo di tale metodo è stato - ed è - tale da avere
spesso dato luogo all'illusione ottica che esso sia l'unico, e che
abbia messo in archivio qualunque altra tipologia metodologica.
In questa prospettiva, in numerosi contesti contemporanei, la fi-
losofia delle scienze viene ridotta ad essere esclusivamente rifles-
sione sul metodo e, ancor più, la filosofia stessa viene considera-
ta solo una riflessione sul metodo scientifico di tipo galileiano, o
una sua giustificazione.
Fin dall'inizio del XX secolo, a Vienna 19 , e parallelamente e
indipendentemente a Berlino 20 , si riuniscono, inizialmente in mo-
do informale, scienziati di varia provenienza, accomunati dalla
convinzione che gli unici saperi dotati di senso siano le scienze
empiriche, che le scienze formali quali la logica e la matematica
siano costruzioni convenzionali e che tutte le altre discipline sia-
no insensate. In modo speciale ritengono assolutamente da supe-
rare la filosofia in quanto metafisica.
Questa tipologia di pensiero diventa nota come "neopositivi-
smo logico", in quanto riprende l'unilateralismo scientista pro-
prio del positivismo ottocentesco 21 , rinnovandolo con gli appor-
19 Partecipano alle riunioni del Wiener Kreis: Hans Hahn, Frank e Richard
von Mises; Otto Neurath; Moritz Schlick; Herbert Feigl; Friederich Waismann,
Felix Kaufmann; Rudolf Carnap; Kurt Reidemeister.
20 Partecipano alla "Società per la filosofia scientifica" di Berlino: Hans Rei-
chenbach, Richard von Mises, Kurt Grelling, Walter Dubislav, Alexander Herz-
berg, Cari G. Hempel, Olaf Helmer.
21 Il positivismo è una corrente di pensiero diffusa nella seconda metà del se-
colo XIX, soprattutto in Francia, Inghilterra, Italia e Germania. L'idea fonda-
mentale sostenuta dai posi ti visti è che ogni sapere vada ricondotto ai "fatti",
cioè a conoscenze osservabili e misurabili. Il teorico del positivismo è stato so-
prattutto il filosofo francese Auguste Comte (1798-1857).
97
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
ti della logica contemporanea e dando particolare attenzione al-
l'analisi dellinguaggio22.
Questa corrente di pensiero, in sé anche parzialmente diversi-
ficata, si impegna in modo speciale nel problema della "demar-
cazione" tra scienza e non scienza, ovvero nella questione della
loro distinzione; in tale questione è il "metodo", con le sue inter-
pretazioni, a fornire il criterio.
Il metodo scientifico viene ritenuto criterio di demarcazione e,
insieme, criterio di significanza per ogni affermazione; il metodo,
però, viene ridotto alla pura verificazione, di tipo empirico.
Dunque si assiste a una sorta di duplice unilateralizzazione:
tutti i saperi sono solo le scienze e il metodo delle scienze è solo
empmco.
Il progetto più ambizioso ed esplicito è costituito dall'Interna-
tiana! Encyclopedia for Unified Science, che prende forma negli
Stati Uniti, dove molti di questi pensatori austriaci e tedeschi si
erano trasferiti, a causa dell'affermazione del nazismo. Si tratta-
va del tentativo di dare forma canonica alla riduzione di tutto il
sapere alla sola scienza fondata sul metodo della verificazione
empirica. VEncyclopedia avrà vita breve, sia a causa dell'inizio
della' II Guerra Mondiale, sia a causa della intrinseca difficoltà di
realizzazione.
Tale unilateralizzazione costituisce un tradimento delle poten-
zialità dello stesso metodo scientifico, che ha la propria forza nel-
l'essere- insieme- ipotetico, deduttivo, matematico, sperimenta-
le. Il neopositivismo logico, invece, enfatizza e nello stesso tem-
po separa la verifica empirica e l'analisi logica. In definitiva, il
metodo viene ridotto alla pura evidenziazione dell'esperienza,
contro ogni reale e ben più complesso procedimento scientifico.
Il metodo empirico e logico diventa, così, una sorta di mar-
chio di riconoscimento degli asserti scientifici che vengono rico-
nosciuti come tali solo se riducibili, mediante l'analisi, a dati em-
22 Il neopositivismo è debitore nei confronti del pensiero del matematico e
filosofo inglese Bertrand Russell (1872-1970) che teorizzava la riduzione dell'in-
tera filosofia a un linguaggio formalizzato logico-matematico, e del filosofo au-
striaco Ludwig Wittgenstein (1889-1950). La teoria sostenuta da Russell e dal
"primo" Wittgenstein si chiama "atomismo logico" ed è efficacemente espressa
nel Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein, pubblicato in tedesco nel
1921 e in inglese nel 1922. Tuttavia Wittgenstein svilupperà poi una originaria
teoria dei "giochi linguistici", distanziandosi dalle formalizzazioni russelliane e
dando maggiore importanza all'"uso" del linguaggio.
98
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
pirici. Ogni altro tipo di espressione conoscitiva, e in modo par-
ticolare la metafisica, viene ritenuta senza significato.
In una sorta di documento programmatico della concezione del
Circolo di Vienna, Hahn, Neurath e Carnap nel1929 scrivono:
Se qualcuno afferma "esiste un Dio", "il fondamento assoluto
del mondo è l'inconscio", "nell'essere vivente vi è un'entelechia
come principio motore", noi non gli risponderemo "quanto dici
è falso", bensì a nostra volta gli poniamo un quesito: "che cosa
intendi dire con i tuoi asserti?". Risulta chiaro, allora, che esiste
un confine preciso fra due tipi di asserzioni. All'uno appartengo-
no gli asserti formulati nella scienza empirica: il loro senso si può
stabilire mediante l'analisi logica; più esattamente, col ridurli ad
asserzioni elementari sui dati sensibili. Gli altri asserti, cui appar-
tengono quelli citati sopra, si rivelano affatto privi di significato,
assumendoli come li intende il metafisico 23 .
Questa impostazione non solo riduce il sapere alla sola moda-
lità delle scienze empiriche, ma impoverisce lo stesso metodo scien-
tifico; tanto che una concezione di tipo neopositivista non solo non
rende ragione della metafisica ma neanche riesce a giustificare le
stesse scienze, in sé irriducibili a pura verifica dell'esperienza.
Popper riformula il medesimo problema della demarcazione,
evidenziando come l'impostazione neopositivista si fondasse su una
petizione di principio: stabilito che hanno senso solo le affermazio-
ni riconducibili a verifica empirica, vengono condannati come in-
sensati tutti i saperi strutturalmente irriducibili a verifica empirica.
Nella Logica della scoperta scientifica (uscita in tedesco a Vienna
nel1934-1945 e in inglese a Londra nel1959) Popper scrive:
Se con le parole "insensato" o "insignificante" non vogliono
esprimere nient'altro, per definizione, che: "non appartenente al-
la scienza empirica", allora la caratterizzazione della metafisica
come non-senso insignificante è assolutamente ovvia; infatti la
metafisica viene di solito definita come non empirica 24 .
23 H. HAHN- O. NEURATH- R. CARNAP, La concezione scientifica del mon-
do, Laterza, Roma-Bari 1979, p. 76.
24 K.R. POPPER, Logica della scoperta scientifica. Il carattere autocorrettivo
della scienza, trad. it. a cura di M. TRINCHERO, Einaudi, Torino 1970, pp. 15-16.
99
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Popper critica la riduzione della questione della demarcazione
al problema dell'induzione. Egli ritiene l'induzione un metodo in-
sufficiente a garantire la scientificità delle affermazioni, ed esalta
l'aspetto anche teorico ed inventivo del metodo scientifico (che
trova espressione soprattutto nel momento della formulazione
delle ipotesi).
Egli ritiene che la questione della demarcazione sia risolvibile
non sulla via della verificazione, di principio irraggiungibile per
le scienze, ma sulla strada della falsificazione:
[... ]da un sistema non esigerò che sia capace di essere valutato in
senso positivo una volta per tutte; ma esigerò che la sua forma
logica sia tale che possa essere valutato, per mezzo di controlli
empirici, in senso negativo; un sistema empirico per essere scien-
tifico deve poter essere confutato dall'esperienza 25 .
Dunque Popper rimane entro la problematica neopositivista
della questione della demarcazione e come i neopositivisti ritiene
scientifico solo il sapere delle scienze particolari empiriche, però
non combatte gli altri saperi ma li ritiene, anzi, utili e stimolanti
nel contesto della scoperta scientifica, e inoltre, svincolandosi
dalle ristrettezze di una verificazione puramente empirica degli
asserti, valorizza il valore euristico della falsificazione: non è mi-
gliore la teoria verificata ma quella che, pur sottoponendosi a fal-
sificazione, per così dire, resiste: «non il possesso della conoscen-
za, della verità irrefutabile, fa l'uomo di scienza, ma la ricerca cri-
tica, persistente e inquieta della verità» 2 6.
L'epistemologia del secondo '900 viene attraversata da una for-
te scossa tellurica con il pensiero di Paul K. Feyerabend (1924-
1994 ), che afferma non esistere alcuna demarcazione tra le scienze
e gli altri saperi, e che ritiene assolutamente inutile il metodo nella
pratica delle stesse scienze. Sembrerebbe un vero rovesciamento
delle tesi neo-positiviste, ma anche delle istanze popperiane.
Feyerabend non vuole però presentarsi come rivoluzionario,
perché ogni rivoluzione propone una nuova visione delle cose,
piuttosto egli vuole presentarsi come "anarchico": non ha un pro-
gramma ma è contro tutti i programmi, o meglio ne è indifferen-
25 Ibid., p. 22.
26 Ibid., p. 311.
100
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
te, e può difendere qualunque posizione, secondo le condizioni del
momento. Lo stesso termine anarchico sembrò poi a Feyerabend
troppo "serio" e gli sostituì quello di "dadaismo" 27, maggiormen-
te disimpegnato.
Il sostenitore del dadaismo epistemologico non cerca verifica-
zioni né falsificazioni; non usa la ragione in modo preferenziale;
non cerca la posizione più ragionevole:
[... ]può usare la ragione, l'emozione, il ridicolo, un atteggiamen-
to di seria preoccupazione e qualsiasi altro mezzo sia stato inven-
tato dall'uomo per ottenere il meglio dai suoi simili. Il suo pas-
satempo preferito consiste nel confondere i razionalisti inventan-
do ragioni convincenti a sostegno di dottrine irragionevoli. [... ],
e nessun metodo è considerato indispensabile 28 .
Anche l'indagine storica, secondo Feyerabend, confermerebbe
l'assenza del metodo; egli ritiene che Galileo, ed ogni altro scien-
ziato, abbia "finto" di usare il metodo per affermare teorie e con-
vinzioni di fatto raggiunte senza metodo e sostenute forzando il
metodo:
L'idea di un metodo fisso, o di una teoria fissa della razionalità
poggia su una visione troppo ingenua dell'uomo e del suo am-
biente sociale. Per coloro che non vogliono ignorare il ricco ma-
teriale fornito dalla storia, e che non si propongono di impove-
rirlo per compiacere ai loro istinti più bassi, alla loro brama di
sicurezza intellettuale nella forma della chiarezza, della precisio-
ne, della "obiettività", della "verità", diventerà chiaro che c'è un
solo principio che possa essere difeso in tutte le circostanze e in
tutte le fasi dello sviluppo umano. È il principio: qualsiasi cosa
può andare bene 29 .
27 "Dadaismo", è una corrente estetica che rifiuta ogni tradizione e ogni ra-
zionalità, proponendo l'insignificanza. Sorge a Zurigo nel1915; il manifesto del
dadaismo viene scritto dal letterato rumeno Tristan Tzara (1896-1963). Il termi-
ne "dada" viene scelto perché non ha significato compiuto nelle lingue europee,
e corrisponde al balbettìo dei bambini. In realtà, ha significato compiuto in al-
tre lingue; per esempio in alcuni dialetti africani al suono "dadà" corrisponde
l'aggettivo "spettinato".
28 P.K. FEYERABEND, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica del-
la conoscenza, trad. it., Feltrinelli, Milano 1979, pp. 153-155.
29 Ibid., p. 25.
101
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Ai rigidi protocolli di verificazione di stampo neopositivista si
contrappone l'assolutamente non vincolante "anything goes".
La proposta di Feyerabend si presenta come complessa. Alcu-
ne premesse sono vere (alcune persino evidenti) e "purificanti" per
la filosofia della scienza, quali: ogni metodo ha i suoi limiti; il plu-
ralismo favorisce la conoscenza; la scienza è spesso vicina al mito;
esistono motivazioni irrazionali nella scienza; gli scienziati talvol-
ta usano ipotesi ad hoc, interpretano le esperienze, operano con-
tro-induttivamente; la scienza è una fra le molte forme di pensiero
sviluppate dall'uomo, e non necessariamente la migliore; una teo-
ria scientifica può affermarsi anche per la capacità di imporsi.
Ma le conclusioni cui perviene appaiono ingiustificate ed an-
che pericolose; l'anything goes, infatti, si concretizza come ugua-
glianza tra scienza e mito, e come estraneità della scienza rispet-
to alla questione della verità.
L'andamento, volutamente paradossale, del pensiero di Feye-
rabend si struttura con ragionamenti del tipo: <<Dato che la scien-
za esiste, la ragione non può essere universale e l'irrazionalità
non può essere esclusa>> 30 , per poi concludere con la dissoluzio-
ne della ragione:
E la Ragione si unisce infine alla sorte di tutti quegli altri mostri
astratti come l'Obbligo, il Dovere, la Morale, la Verità e i loro
predecessori più concreti, gli Dèi, che furono usati un tempo per
incutere timore nell'uomo e per !imitarne il libero e felice svilup-
po: svanisce 31 .
Il pensiero di Feyerabend ha avuto come effetto positivo il
mostrare gli eccessi del neo-positivismo e di ogni posizione che ri-
conosca valore di verità solo alla scienza.
Talune sue eccessive espressioni sembrano essere motivate
precisamente dal contesto storico; così egli afferma:
L'anarchismo pur non essendo forse la filosofia politica più at-
traente, è senza dubbio una eccellente medicina per l'epistemolo-
gia e per la filosofia della scienza>> 32 .
30 Ibid., p. 147.
31 lvi.
32 Ibid., p. 15.
102
--------------------------
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
Ed ancora:
Potrà venire ovviamente un tempo in cui sarà necessario conce-
dere alla ragione un temporaneo vantaggio e in cui sarà saggio
difenderne le regole a esclusione di ogni altra cosa. Non penso
però che noi viviamo già oggi in un tale tempo33.
Ma è caduto in un altro eccesso forse più pericoloso perché
difficilmente confutabile, in quanto disinteressato alla difesa del-
le proprie ragioni.
4.4 Filosofia della natura e scienze della natura
La filosofia della natura e le scienze della natura condividono l'og-
getto materiale. Le seconde nascono dalla prima, tanto che a lun-
go perdura l'equivoco che le scienze particolari della natura sia-
no l'ultima evoluzione della filosofia stessa, che sarebbe dunque
uno stadio primitivo e superato di conoscenza.
La diversità di oggetto formale, la diversità di finalità e pro-
spettive, chiarisce invece che si tratta di saperi non alternativi e
non concorrenziali.
Per indagare con precisione quali rapporti si diano tra questi
due diversi livelli di conoscenza, premettiamo brevemente qual-
che cenno alle relazioni tra i vari campi del sapere, per trovare la
giusta collocazione e la reciproca ubicazione della filosofia e del-
le scienze.
La storia del pensiero ha prodotto molte immagini per mostra-
re la complessità del mondo dei saperi umani: alcuni hanno pre-
sentato delle strutture organiche: come una pianta3 4 , per esempio,
oppure come un giardino 35 . Altri hanno proposto il sapere come
33 Ibid., p. 19.
34 Per Descartes, per esempio, il sapere è come un albero, di cui le radici so-
no la metafisica, il tronco è la fisica e i rami sono le scienze. Anche se l'immagi-
ne è organica, il legame tra tutti gli elementi è, in prospettiva cartesiana, meto-
dico e deduttivo.
35 Per esempio, gli antichi Stoici ritenevano la filosofia come un giardino, i
cui alberi sono la fisica, i frutti l'etica, e il muro di protezione è costituito dalla
logica. Lo Stoicismo è una corrente filosofica, nata ad Atene nel III secolo a.C.,
che si è sviluppato lungo i secoli, fino al II sec. d.C.; si usa dividerlo in tre fasi:
stoicismo antico, stoicismo medio e stoicismo nuovo.
103
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
un edificio 36 o come il grandioso teatro della memoria di Raimon-
do Lullo3 7 . Albero, edificio, teatro, biblioteca, enciclopedia ... tut-
te queste immagini del sistema del sapere sono strutture comples-
se e composite, unitarie secondo una logica che tiene insieme i sa-
peri diversi.
Occorre, infatti, cercare le relazioni di ordine tra i saperi stes-
si, e una buona struttura di ordine può essere indagata rifletten-
do sulle finalità. Ci si rende cioè conto che, pur avendo ogni sa-
pere una sua propria finalità, tuttavia questa talvolta serve ad al-
tri saperi, è essa stessa finalizzata ad altro, trova in altro il pro-
prio significato. Tali discipline possono, dunque, essere dette sub-
ordinate a una scienza in cui trovano finalità, e tale scienza non
ulteriormente finalizzata, che rende ragione di altri saperi, può
essere detta architettonica. Vale la pena riportare un brano di
Aristotele estremamente chiarificatore:
E poiché molte sono le azioni, le arti e le scienze, molti sono an-
che i fini: infatti, mentre della medicina il fine è la salute, dell'ar-
te di costruire navi il fine è la nave, della strategia la vittoria, del-
l'economia la ricchezza. Tutte le attività di questo tipo sono sub-
ordinate ad un'unica, determinata capacità: come la fabbricazio-
ne delle briglie e di tutti gli altri strumenti che servono per i ca-
valli è subordinata all'equitazione, e quest'ultima e ogni azione
militare sono subordinate alla strategia, così allo stesso modo,
altre attività sono subordinate ad attività diverse. In tutte, però,
i fini delle attività architettoniche sono da anteporsi a quelli del-
36 È molto interessante una xilografia contenuta nel testo Margarita philo-
sophica di Gregor Reisch, 1503 (I ed. 1497), che rappresenta la gerarchia delle
scienze come un edificio a sei piani, in cui un ragazzo è invitato ad entrare, per
studiare la grammatica (ovvero Donato) al primo piano, per proseguire con lo
studio di Prisciano al secondo piano; al terzo studierà la logica (Cicerone) e l'a-
ritmetica (Boezio); al quarto la musica (Pitagora) e la geometria (Tolomeo); al
quinto la filosofia naturale (Aristotele) e la filosofia morale (Seneca), infine al se-
sto piano la "teologia" (Pietro Lombardo).
37 Il catalano Raimondo Lullo (1235-1315) è un personaggio interessante, la
sua vita è segnata dalla conversione, dovuta anche all'ascolto di una predica di
san Francesco d'Assisi. Egli si dedicò alla missione e, in funzione di questa, a uno
studio profondo ed esteso. Concepiva il sistema delle scienze in modo organico
e unitario, come un albero, fondato sugli stessi princìpi. Riteneva che tutto il sa-
pere potesse essere ricordato mediante delle opportune rappresentazioni, in una
sorta di teatro simbolico, fondato sulla combinazione degli elementi.
104
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
le subordinate: i beni di queste ultime infatti sono perseguiti in
vista di quei primi3s.
Sulla base di queste indicazioni, possiamo, dunque, distingue-
re scienze subalterne, cioè finalizzate, e scienze architettoniche,
cioè finalizzanti.
Subalternazione indica in generale che un sapere scientifico
dipende da un altro, dal quale riceve alcune conoscenze.
La scienza subalternata presuppone princìpi e nozioni studiate
a fondo nella scienza subalternante e che non occorre rianalizzare.
La "subalternazione materiale" accade quando una scienza
superiore riceve princìpi da una inferiore 39 che diventa sua scien-
za ausiliare. Per esempio la filosofia serve la teologia 40 . In questi
casi, occorre stare attenti al riduzionismo.
La "subalternazione formale", detta anche fondamentazione,
si dà, invece, quando una scienza inferiore riceve conoscenza da
un'altra più elevata, la quale fa conoscere in modo più completo
l'oggetto di studio. Questo crea un rapporto di finalità estrinse-
ca tra le scienze, dato che la conoscenza parziale si ordina per na-
tura alla conoscenza totale essenziale.
Applicando questa tipologia di relazioni alla filosofia della
natura e alle scienze particolari della natura, troviamo che le
scienze particolari hanno il proprio fondamento essenziale nella
filosofia: i loro princìpi ultimi non possono essere esaminati se
non da una metodologia filosofica. Si dà, dunque, un rapporto di
subalternazione formale tra scienze e filosofia della natura.
La filosofia della natura permette di leggere ed interpretare in
modo globale i risultati delle conoscenze scientifiche, evidenzian-
do anche i limiti della scienze. La stessa filosofia può stimolare
nuove ricerche scientifiche.
38 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a 1-20.
39 Si possono dare vari tipi di subalternazione, a seconda della gerarchia del-
le scienze che corrisponde innanzitutto alla gerarchia degli enti. Così possiamo
distinguere le scienze "inferiori" e le scienze "superiori", secondo i loro oggetti
materiali: che siano enti o proprietà antologicamente inferiori o superiori. Per
esempio, la teologia è scienza superiore a qualunque sapere sulla natura. Oppu-
re la distinzione può basarsi sul livello di profondità raggiunto; sarà allora "su-
periore" la scienza che coglie con maggiore profondità il suo oggetto. In questa
prospettiva, la teologia è superiore a ogni sapere umano, e la filosofia è superio-
re a ogni scienza particolare.
40 La teologia, in quanto Sacra Dottrina, è a sua volta subalternata alla scien-
za di Dio e dei beati.
105
• PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
Si dà, invece, subalternazione materiale tra la filosofia della
natura e le scienze, in quanto la filosofia prende "materiale" di
conoscenza dalle scienze particolari, che le forniscono dati parti-
colari altrimenti inaccessibili per la filosofia.
Le scienze aiutano, dunque, la filosofia, fornendo sempre
nuove conoscenze particolari, nuovi dettagli sulle cose naturali e
in questo modo aiutano anche a superare convinzioni sbagliate.
Il rapporto tra la filosofia e le scienze è stato esposto in manie-
ra interessante da Dummet, un filosofo analitico contemporaneo:
L'impatto di gran lunga superiore della scienza rispetto alla filo-
sofia sull'immagine dell'universo in cui ci troviamo, non implica
affatto che la scienza sia indipendente dalla filosofia. La fisica, in
particolare, non fa altro che sollevare nuovi problemi filosofici o
nuove forme di problemi filosofici. Già questo semplice fatto di-
mostra l'indispensabilità della filosofia [... ]. I problemi filosofici
generati dalla fisica non sono risolvibili con l'osservazione e l'e-
sperimento, ma al pari dei problemi filosofici, con la riflessione
razionalé 1.
Ed ancora:
Non è un paradosso che la scienza sia fonte di nuovi enigmi che
spetta alla filosofia risolvere. Scienza e filosofia non sono rivali:
entrambe cercano di migliorare la nostra immagine della realtà,
ma lo fanno in modi molto diversi. La scienza ci fa conoscere nuo-
vi fatti sulla realtà, anche se per farlo deve spesso confezionare
nuovi concetti col cui ausilio formulare i fatti. In questo modo am-
plia il nostro campo visivo. La filosofia cerca di correggere la no-
stra visione, consentendoci, come dice Wittgenstein al termine del
Tractatus logico-philosophicus, di vedere il mondo nel modo giu-
sto, comprese le caratteristiche del mondo che la scienza ci rivela,
e lo fa attraverso un lento e laborioso processo di chiarificazione
dei nostri concetti, sia quelli ordinari, sia quelli introdotti dalle
scienze. Scienza e filosofia sono complementari: entrambe sono
coinvolte nella lunga ricerca della verità da parte dell'umanità 42 •
41 M. DUMMET, La natura e il futuro della filosofia, trad. it., Il Melangolo,
Genova 2001, p. 28.
42 Ibid., p. 31.
106
CAPITOLO 4 - LE SCIENZE DELLA NATURA •
La chiara distinzione tra filosofia della natura e scienze della
natura è importante anche al fine di affrontare in maniera corret-
ta le tante problematiche di confine che la bioetica, per esempio,
costantemente propone alla riflessione. Si tratta di problemi in
cui una dimensione richiede l'altra. Fondamentale in questi casi
è sapere impostare la distinzione, evitando l'opposizione e anche
la confusione. L'unitarietà dei saperi è finale, nel senso che non è
un punto di partenza ed è una sorta di ideale regolativo, un pun-
to di arrivo che fa da cornice ai cammini distinti dei saperi.
A mio avviso, i corretti rapporti tra la filosofia e le scienze del-
la natura, e in generale tra tutti i tipi di sapere, possono essere ef-
ficacemente indicati ricorrendo ai princìpi fondamentali della dot-
trina sociale della Chiesa: sussidiarietà, partecipazione, solidarietà.
La sussidiarietà 43 significa che ogni scienza deve svolgere il
proprio compito, ed è inutile e dannoso che un sapere superiore
si sostituisca a uno inferiore. La partecipazione44 è la giusta at-
mosfera in cui dovrebbe crescere il sapere umano, nella convin-
zione che si tenta di conoscere un'unica realtà, sebbene molto
complessa, che ci coinvolge tutti. Infine la solidarietà 45 , imposta-
ta nei termini di una corretta subalternazione, significa che tutti
i saperi si devono aiutare, materialmente o formalmente, al fine
di una loro più efficace perfezione.
43 <<In base a tale principio, tutte le società di ordine superiore devono por-
si in atteggiamento di aiuto ("subsidium") - quindi di sostegno, promozione,
sviluppo - rispetto alle minori. In tal modo, i corpi sociali intermedi possono
adeguatamente svolgere le funzioni che loro competono, senza doverle cedere in-
giustamente ad altre aggregazioni sociali di livello superiore, dalle quali finireb-
bero per essere assorbiti e sostituiti e per vedersi negata, alla fine, dignità pro-
pria e spazio vitale. Alla sussidiarietà intesa in senso positivo, come aiuto econo-
mico, istituzionale, legislativo offerto alle entità sociali più piccole, corrisponde
una serie di implicazioni in negativo, che impongono allo Stato di astenersi da
quanto restringerebbe, di fatto, lo spazio vitale delle cellule minori ed essenziali
della società. La loro iniziativa, libertà e responsabilità non devono essere sop-
piantate>>, PONTIFICIO CONSIGLIO GIUSTIZIA E PACE, Compendio della dottrina so-
ciale della Chiesa, 2 aprile 2004, n. 186.
44 <<Caratteristica conseguenza della sussidiarietà è la partecipazione, che si
esprime, essenzialmente, in una serie di attività mediante le quali il cittadino, co-
me singolo o in associazione con altri, direttamente o a mezzo di propri rappresen-
tanti, contribuisce alla vita culturale, economica, sociale e politica della comunità
civile cui appartiene. La partecipazione è un dovere da esercitare consapevolmen-
te da parte di tutti, in modo responsabile e in vista del bene comune>>, ibid., n. 189.
45 <<La solidarietà conferisce particolare risalto all'intrinseca socialità della
persona umana, all'uguaglianza di tutti in dignità e diritti, al comune cammino
degli uomini e dei popoli verso una sempre più convinta unità. [... ] Il principio
107
 Excursus • Ecologia
L a parola ecologia si compone dei due termini greci oikia (casa) e 16-
gos (discorso) e nasce come branca della biologia con Ernst Haec-
kel nel 186646 con il significato di studio delle relazioni tra i viventi e
l'ambiente, nel contesto della teoria evoluzionista di Charles Darwin.
Secondo alcuni 47 , invece, l'ecologia nasce legata non al darwinismo
ma alla geobotanica nel contesto della geobotanica ecologica di Eu-
gen Warmings4B.
L'ecologia è una disciplina scientifica che tratta delle connessioni e
delle relazioni reciproche e interagenti di viventi e ambiente, dunque
di per sé è una disciplina della complessità, non riduci bile al puro mec-
canicismo causale49 .
Una nozione fondamentale dell'ecologia è quella di ecosistema.
L'ecosistema è «l'unità che include gli organismi che vivono insieme in
una certa area (comunità biotica o biocenosi), interagenti con l'am-
biente fisico (biotopo) in modo tale che un flusso di energia porti ad
una ben definita struttura biotica e ad una ciclizzazione dei materiali
fra viventi e non viventi all'interno del sistema» 50.
L'ecologia ha recato molte conoscenze in relazione alle problema-
tiche connesse allo sviluppo, quali l'inquinamento dell'ambiente e l'e-
saurimento delle risorse naturali.
della solidarietà comporta che gli uomini del nostro tempo coltivino maggior-
mente la consapevolezza del debito che hanno nei confronti della società entro
la quale sono inseriti: sono debitori di quelle condizioni che rendono vivibile l'u-
mana esistenza, come pure di quel patrimonio, indivisibile e indispensabile, co-
stituito dalla cultura, dalla conoscenza scientifica e tecnologica, dai beni mate-
riali e immateriali, da tutto ciò che la vicenda umana ha prodotto. Un simile de-
bito va onorato nelle varie manifestazioni dell'agire sociale, così che il cammino
degli uomini non si interrompa, ma resti aperto alle generazioni presenti e a
quelle future, chiamate insieme, le une e le altre, a condividere, nella solidarietà,
lo stesso dono», ibid., nn. 192, 193, 195.
46 E. l-IAECKEL, Generelle Morphologie der Organismen, Reimer, Berlin 1866.
47 Cf. P. AcoT, Storia dell'ecologia, trad. it. S. NESI SIRGIOVANNI, Lucarini,
Roma 1989.
48 E. WARMING, Oecology of Plants; an introduction to the study of plant-
communities, Clarendon Press, Oxford 1909.
49 Per uno sviluppo non solo scientista della questione, cf. N. Russo, Filoso-
fia ed ecologia: idee sulla scienza e sulla prassi ecologiche, Guida, Napoli 2000.
50 E.P. ODUM, Ecologia, trad. it. G. MODIANO, Zanichelli, Bologna 1966; cf.
A. PARISE, Sistemi biologici. Un'introduzione alla ecologia, Zanichelli, Milano
1995.
108
CAPITOLO 4 - EXCURSUS a
L'"ambientalismo" utilizza la conoscenza scientifica ecologica per
denunciare l'alterazione degli equilibri naturali, stimolando un movi-
mento di sensibilizzazione sociale e mobilitazione politica, per la dife-
sa della natura dagli effetti negativi dello sfruttamento.
La sensibilità ecologica è stata al centro di accordi internazionali,
nella consapevolezza che le risorse naturali sono un bene comune e
l'inquinamento di esse è una questione che riguarda tutti gli uomini.
Nella Dichiarazione delle Nazioni Unite alla Conferenza sull'am-
biente umano tenutasi a Stoccolma nel 1972 si afferma che «l'uomo è
al tempo stesso creatura e artefice del suo ambiente)) (art. 1) e che 1cla
protezione e il miglioramento dell'ambiente è una questione di capi-
tale importanza che riguarda il benessere dei popoli e lo sviluppo eco-
nomico del mondo intero)) (art. 2).
Il rapporto della Commissione mondiale sull'ambiente e sullo svi-
luppo intitolato Our Common Future e noto come rapporto Brundt-
land del 1987, sottolinea le sfide collettive relative alla popolazione,
alla sicurezza alimentare, agli ecosistemi, all'energia, all'industria, al-
l'urbanizzazione, e propone il modello dello sviluppo "sostenibile": 11Lo
sviluppo sostenibile, !ungi dall'essere una definitiva condizione di ar-
monia, è piuttosto processo di cambiamento tale per cui lo sfrutta-
mento delle risorse, la direzione degli investimenti, l'orientamento del-
lo sviluppo tecnologico e i cambiamenti istituzionali siano resi coeren-
ti con i bisogni futuri oltre che con gli attuali».
Nella Convenzione sulla Diversità Biologica, concordata nel Verti-
ce sulla Terra del 1992 a Rio di Janeiro, nel contesto della sostenibili-
tà si definisce la protezione della "diversità biologica": «L'espressione
"diversità biologica" significa la variabilità degli organismi viventi di
ogni origine, compresi inter alia gli ecosistemi terrestri, marini ed al-
tri ecosistemi acquatici, ed i complessi ecologici di cui fanno parte; ciò
include la diversità nell'ambito delle specie, e tra le specie degli eco-
sistemi» (art. 2).
La rivendicazione ecologica in sede filosofica spesso viene argomen-
tata in antitesi alla visione antropocentrica, in prospettiva anti-moder-
na; il biocentrismo viene proposto come paradigma alternativo all'an-
tropocentrismo51. In questo contesto, !"'ecologismo" si configura come
una radicalizzazione dell'ambientalismo, proponendo una ecologia pro-
51 Cf. L. ALICI, Il fascino ambiguo del biocentrismo, in A. AGUTI - L. ALICI
(a cura di), L'uomo tra natura e cultura, Fondazione apostolicam Actuositatem,
Roma 2015, pp. 85-91.
109
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
fonda 52 , in cui la differenza tra naturale e artificiale viene assolutizza-
ta e secondo la quale solo ciò che è naturale gode di valore. Nell'Etica
della terra di Leopold 53 , la natura viene interpretata come "comunità
biotica", analogamente a quanto Bateson 54 chiama "sacra unità della
biosfera", nel contesto di una forte intransigenza antiscientifica.
L"'animalismo", invece, sottolinea il valore dei viventi rispetto ai
non viventi, ma entro i viventi rifiuta la superiorità degli esseri umani
definendola "'arroganza specista". Tom Regan rivendica i diritti degli
animali, asserendo l'assoluto valore di ogni soggetto vivente5 5. Nell'e-
tica utilitarista di Peter Singer 56 , la rivendicazione dei diritti degli ani-
mali e il rispetto di ogni essere capace di soffrire conduce alla condan-
na della vivisezione e della sperimentazione sugli animali ma parados-
salmente alla legittimazione dell'aborto, dell'eutanasia e dell'infantici-
dio. In queste prospettive ecologiche, appare problematica proprio la
posizione dell'uomo nella natura e il suo differenziarsi dagli altri vi-
venti. L'implicita contraddizione da porre in evidenza in queste impo-
stazioni ecologiste e animaliste è che l'essere umano è l'unico vivente
che "fa" ecologia e che la responsabilità umana nei confronti dell'am-
biente procede proprio da questa sua unica peculiarità. La centralità
dell'essere umano dovrebbe essere dunque il principio fondamentale di
una equilibrata etica ecologica, essendo l'uomo proprio colui che è re-
sponsabile della intera biosfera del pianeta 57 .
Da sottolineare lo sviluppo di una corrente molteplice e variegata
di femminismo ecologico 58 e eco-femminismo 59 . Il termine eco-fem-
52 A. NrESS, Il movimento ecologico: ecologia superficiale ed ecologia pro-
fonda. Una sintesi, in M. TALLACCHINI (a cura di), Etiche della terra. Antologia
di filosofia dell'ambiente, Vita e Pensiero, Milano 1998, 143-149.
53 Cf. A. LEOPOLD, Almanacco di un mondo semplice, trad. it. G. ARCA- M.
MAGLIETII, Red, Comol997.
54 Cf. G. BATESON, Una sacra unità. Altri passi verso un'ecologia della men-
te, trad. it. G. LONGO, Adelphi, Milano 1997.
55 Cf. T. REGAN, Gabbie vuote. La sfida dei diritti animali, trad. it. M. FILIP-
PI- A. GALBIATI, Edizioni Sonda, Casale Monferrato 2005.
56 Cf. P. SINGER- T. REGAN, Diritti animali, obblighi umani, trad. it. P. GA-
RAVELLI, Gruppo Abele, Torino 1987; P. SINGER, Etica pratica, trad. it. G. FER-
RANTI, Liguori, Napoli 1989.
57 Cf. H. JONAS, Principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica.
58 Cf. J. BIEHL, Femminismo ed ecologia, un legame naturale?, "Le Monde
diplomatique- il Manifesto", maggio 2011,20-21.
59 Cf. M. MIES- V. SHIVA, Ecofeminism, Zed Books, London 1993; A.-L.
GANDON, L'écoféminisme: une pensée féministe de la nature e de la société, "Re-
cherches féministes- Revue Interdisciplinaire francophone d'études féministes",
22 (2009), l, 5-25.
110
CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
minismo è stato introdotto nel dibattito femminista da Françoise
d'Eaubonne negli anni Settanta, nel contesto della demografia, come
sovrapposizione della rivoluzione femminista e della rivoluzione eco-
logica, nella rivendicazione del controllo della fertilità 60 . Teoretica-
mente significativo in questo ambito è il testo La morte della natura.
Donne, ecologia e Rivoluzione scientifica. Dalla Natura come organi-
smo alla Natura come macchina di Carolyn Merchant del 1980 61 . Il fi-
lone di pensiero che collega donne e natura, identità di genere e que-
stione ecologica si è sviluppato distinguendosi in vari filoni, secondo
«varianti esistenzialiste e costruttiviste, spiritualiste e materialiste» 62 .
Da queste, si è configurata anche una complessa "ecoteologia" o teo-
logia eco-femminista 63 .
La questione ambientale ha uno sviluppo nella teologia, soprattut-
to nel contesto della teologia della creazione 64 .
Interessante è la nozione di "ecologia umana" delineatasi nel Ma-
gistero della Chiesa Cattolica 65 . Giovanni Paolo Il nella Enciclica Cen-
tesimus Annus del 1991 66 ha sviluppato la nozione di "ambiente uma-
no": «Oltre all'irrazionale distruzione dell'ambiente naturale è qui da
ricordare quella, ancor più grave, dell'ambiente umano, a cui peraltro
si è lontani dal prestare la necessaria attenzione. Mentre ci si preoccu-
pa giustamente, anche se molto meno del necessario, di preservare gli
"habitat" naturali delle diverse specie animali minacciate di estinzione,
perché ci si rende conto che ciascuna di esse apporta un particolare
contributo all'equilibrio generale della terra, ci si impegna troppo po-
co per salvaguardare le condizioni morali di un'autentica "ecologia
umana': Non solo la terra è stata data da Dio all'uomo, che deve usar-
6 °Cf. F. n'EAUBONNE, Le féminisme ou la mort, P. Horay, Paris 1977.
61 C. MERCHANT, La morte della natura. Donne, ecologia e Rivoluzione
scientifica. Dalla Natura come organismo alla Natura come macchina, trad. it.
L. Sosio, Garzanti, Milano 1988.
62 E. DONINI, Donne, ambiente, etica delle relazioni. Prospettive femministe
su economia e ecologia, "DEP -Deportate, esuli, profughe, Rivista telematica di
studi sulla memoria femminile", (http:www.unive.it/dep), n. 20, luglio 2012.
63 E. GREEN, Tra gemiti e speranza. Introduzione alla teologia ecofemmini-
sta, intervento al Io Convegno di Eco-teologia a cura del Cenobio Cristico, set-
tembre 2011, in "DEP - Deportate, esuli, profughe, Rivista telematica di studi
sulla memoria femminile", (http:www.unive.it/dep), n. 20, luglio 2012.
64 Cf. G. ANCONA, La questione ambientale in teologia: bilancio bibliografi-
co, "Rivista di Scienze Religiose" 11 (1997), 211-227.
65 Cf. T. MICHELET, Les Papes et l'Écologie. 50 ans- 50 textes (1965-2015),
Artège, Paris 2015.
66 GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Centesimus Annus, 1 maggio 1991.
111
 • PARTE PRIMA- LA FILOSOFIA DELLA NATURA
la rispettando l'intenzione originaria di bene, secondo la quale gli è
stata donata; ma l'uomo è donato a se stesso da Dio e deve, perciò, ri-
spettare la struttura naturale e morale, di cui è stato dotato)) (n. 83)
Dunque la preoccupazione per l'ambiente naturale appare legata e
addirittura subordinata alla preoccupazione per l'ambiente umano:
così come occorre rispettare l'integrità degli habitat naturali, allo stes-
so modo occorre rispettare l'integrità dell'habitat umano. L'ecologia
umana consiste allora nella salvaguardia delle condizioni morali, nel
rispetto della struttura naturale e morale degli esseri umani. Fa parte
di questa ecologia umana, anche !"'ecologia sociale".
Nella Enciclica Laudato Si' di papa Francesco 67 l'ecologia umana si
qualifica come ecologia integrale, capace di tenere insieme, mediante
il principio del bene comune (nn. 165-158) e della giustizia tra le ge-
nerazioni (nn. 159-162), le dimensioni della ecologia ambientale, eco-
nomica, sociale, culturale, della vita quotidiana (nn. 137-155). Papa
Francesco imposta la Laudato Si' in questa prospettiva antropologica,
attualizzandola nel confronto con le nuove sfide che minacciano l'am-
biente umano e la casa dell'uomo. Oltre a mostrare con grande atten-
zione e precisione "cosa" sta accadendo alla nostra casa (nn. 17 -19),
ovvero le questioni dell'inquinamento, del clima, dell'acqua, della per-
dita della biodiversità, del deterioramento della vita umana e sociale,
della inequità planetaria (nn. 20-52), papa Francesco ne rintraccia an-
che il "perché" ovvero quelle visioni del mondo che costituiscono la
"radice umana della crisi ecologica" (n. 87). La globalizzazione del
paradigma tecnocratico e la crisi dell'antropocentrismo moderno ne
sono gli aspetti più rilevanti.
La natura viene definita come il regno delle connessioni e delle dif-
ferenze in cui l'uomo si trova profondamente collegato a ogni altro
elemento ma emergente, e proprio perché emergente è chiamato a
prendersi cura della natura in quanto creato: «Siamo[... ] chiamati a di-
ventare gli strumenti di Dio Padre perché il nostro pianeta sia quello
che Egli ha sognato nel crearlo e risponda al suo progetto di pace, bel-
lezza e pienezza)) (n. 53).
67 FRANCESCO, Lettera enciclica Laudato Si', 24 maggio 2015.
112
Excursus • Tecnica - Tecnologia
S i usa distinguere i termini "tecnica" e "tecnologia", intendendo con
"tecnica" l'attività umana di produrre artefatti e con "tecnologia" il
sapere scientifico legato alla capacità di produrre (detto anche "tecno-
scienza") e gli stessi artefatti prodotti sulla base delle conoscenze scienti-
fiche. Tuttavia i termini spesso vengono usati in modo non differenziato.
La tecnica in quanto tale esiste da quando esiste l'uomo, che si di-
stingue in modo evidente dagli altri animali per la sua capacità pro-
duttiva e costruttiva. La riflessione sulla tecnica è sempre stata presen-
te nella filosofia, nel contesto della indagine su ciò che è proprio del-
l'uomo in quanto essere capace di conoscere, produrre, vivere in socie-
tà. La tecnologia e la riflessione su di essa, invece, caratterizzano l'e-
poca moderna e contemporanea e si collegano alla riflessione sulle
scienze, il progresso, il lavoro, l'industrializzazione, l'ecologia.
La parola "tecnica" deriva dal greco techne, termine tradotto in la-
tino come ars. Attualmente le due parole tecnica ed arte hanno assun-
to significati diversi, ma la loro origine è comune.
La techne classica, come l' ars medievale, o meglio la pluralità di tech-
nai e artes, avevano un significato ampio, che comprendeva non solo il
fare ed il produrre ma anche il conoscere e l'agire morale e politico 68 .
Dal l libro della Metafisica di Aristotele si evince che la tecnica
consiste nella capacità di cogliere l'universale dalle esperienze partico-
lari dello stesso tipo, è una conoscenza del "perché" e può essere inse-
gnata. Le prime tecniche sono nate dalla necessità di soddisfare i biso-
gni, poi sono nate le tecniche non strettamente finalizzate ad una uti-
lità pratica. La techne, infatti, riguarda il "come fare" solo in quanto
circoscritta all'ambito delle virtù e per distinguerla dalle altre virtù
dianoetiche in quanto "disposizione ragionata alla produzione" 69 , ma
ha un prioritario valore conoscitivo ed è finalizzata ad uno scopo eti-
co e politico che la travalica.
Tommaso d'Aquino, facendo riferimento alla riflessione di Aristote-
le, definisce la tecnica circoscritta all'ambito delle virtù "recta ratio
factibilium" 70 ovvero la corretta ragione delle cose da fare, un "saper
68 Cf. G. LOMBARDI, Platone e Aristotele su technè e cultura: imparare a discer-
nere, in G. LOMBARDI- M. MANTOVANI (a cura di), Pensieri nascoste nelle cose.
Arte, Cultura e Tecnica, LAS- Angelicum University Press, Roma 2015, 74-95.
69 ARISTOTELE, Etica nicomachea, VI, 4, 1140 a. 10.
70 <<Ratio autem rei fiendae in mente facientis ars est; unde Philosophus di-
cit (Ethic., VI, c. 5) quod ars est recta ratio factibilium>>, ToMMASO n'AQUINO,
Contra Genti/es, lib. l cap. 93, n. 4.
113
 a PARTe PRIMA - LA FILOSOFtAOEl..LA NATURA
fare", ed anche in modo più ampio 71 "certa ordinatio rationis, quomo-
do per determinata media ad debitum finem actus humani pervenia-
tur"72, con esplicito riferimento al debito fine.
La distinzione tra arti prevalentemente finalizzate all'utilità e arti
prevalentemente finalizzate alla bellezza, inizialmente non escludente,
diviene gradualmente una vera differenza, anche terminologica. Techne
ed ars si vanno infatti separando e nell'epoca moderna "tecnica" indi-
ca solo le arti utili e "arte" solo le arti bellel 3 ; fino alle soglie del Sei-
cento, infatti, il termine "arte" comprendeva sia le belle arti che l'arti-
gianato74.
A partire dalla cosiddetta l Rivoluzione Scientifica, la tecnica si le-
ga in maniera inestricabile allo sviluppo delle scienze, dando luogo al
cammino della tecnologia.
Secondo alcuni, sia la scienza che la tecnologia avrebbero avuto
origine in epoca ellenistica 75 , di cui è testimonianza la macchina di
Anticitera, un complesso meccanismo per il calcolo della posizione dei
corpi celesti, trovato nel 1902 in un relitto sul fondale presso l'isola di
Anticitera tra il Peloponneso e Creta 76 .
La scienza esatta si presenta sempre implicata con la tecnica, sia
perché gli artefatti tecnologici sono l'applicazione delle conoscenze
scientifiche, sia perché la scienza procede grazie agli strumenti tecno-
logici, di visione, di misura, di analisi. La tecnologia applica conoscen-
ze scientifiche, ma di contro accade anche che la tecnica ponga feno-
meni che gli scienziati dovranno poi spiegare. Molto famoso è il caso
delle macchine a vapore il cui utilizzo precede la teoria termodinami-
ca che le spiega, coma accade con Carnot nel 1824; analogamente i
71 Per la definizione più ampia di ars presente nel Proemio del commento di
Tommaso d'Aquino agli Analitici Primi di Aristotele, cf. G. LOMBARDI, Le cha-
ractère forme/ de la logique en tant qu'ars, in L. CESALLI- F. GouBIER- A. DE
LIBERA (eds.), Formai Approaches and Natura/ Language in Medieval Logic
(TEMA 82), Brepols, Turnhout 2016. . .
72 TOMMASO D'AQUINO, Expositio Posteriorum Analyttcorum, hb. 1 lec. 1
n. 1.
73 Cf. R. PAPA, Discorsi sull'arte sacra, Cantagalli, Siena 2012, soprattutto
"Discorso sulle arti".
74 Cf. L. SHINER, I:invenzione dell'arte. Una storia culturale, trad. it. N. PRI-
NETII, Einaudi, Torino 2010.
75 L. Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la
scienza moderna, Feltrinelli, Milano 1996.
76 D.J. PRICE, Gears (rom the Greeks. The Antikythera Mechanism. A Cal-
endar Computer (rom ca. 80 b.C., "Transactions of the American Philosophical
Society", vol. 64, part 7, 1974.
114
CAPITOlO 4 - EXCURSUS a
raggi X vengono utilizzati prima che la teoria di Max von Laue ne spie-
ghi la natura nel 1912.
In epoca moderna, la tecnologia viene sempre più considerata come
un mezzo per dominare la natura. Nell'Illuminismo la tecnologia viene
esaltata in tutte le sue dimensioni strumentali, come è possibile evince-
re anche dalla Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des
arts et des métiers 77 curata da Denis Diderot e Jean le Rond D'Aiembert
(1751-1780} dove il termine "arts" intende abbracciare ogni arte libe-
rale e meccanica. Nel Positivismo ottocentesco si raggiunge la massima
fiducia nel progresso tecnologico, non nel senso classico di finalizzare la
tecnica al bene comune ma nel senso di identificare il bene comune con
il progresso tecnologico, come se tutti i problemi dell'uomo potessero
essere risolti grazie alla scienza e alle sue applicazioni.
Divengono però sempre più frequenti anche le riflessioni sugli
aspetti negativi legati allo sviluppo tecnologico: gli usi bellici, l'indu-
strializzazione sfrenata, l'inquinamento, la riduzione della conoscenza
a potere di dominio.
Non più letto univocamente in senso positivo, lo sviluppo tecnolo-
gico contemporaneo ha sollecitato riflessioni critichel 8 . Alcune rifles-
sioni sono strettamente legate alla essenza stessa della tecnica. Per
esempio, Heidegger nel saggio del 1938 L'epoca dell'immagine del mon-
do79 tra le manifestazioni del mondo moderno quali la scienza moder-
na, l'arte ricondotta all'orizzonte dell'estetica, il concepire e progettare
l'agire umano come kultur, la "sdivinizzazione", pone anche la tecnica
intesa come «trasformazione autonoma della natura tale da importare
prima di tutto l'impiego della scienza matematica in natura»so. Nella
Questione della tecnica 81 , lezione del 1953, afferma che la tecnica
(chiamata Gestell, letteralmente scaffale, ma da intendere come im-
pianto, imposizione} è collegata al pensiero calcolante ed è espressione
della riduzione dell'essere all'essere rappresentato e di ogni cosa ad og-
77 Enciclopedia, o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestie-
ri, ordinato da Diderot e d'Alembert, antologia a cura di P. CASINI, Laterza, Ro-
ma-Bari 2003.
78 Cf. M.T. PANSERA, L'uomo e i sentieri della tecnica. Heidegger, Gehlen,
Marcuse, Armando, Roma 1998; A. D'ATRI, Vita e artificio. La filosofia di fron-
te a natura e tecnica, BUR Saggi, Milano, 2008.
79. M. HEIDEGGER, I:epoca dell'immagine del mondo, in Sentieri interrotti,
trad. 1t. P. CHIODI, La Nuova Italia, Scandicci (Fi) 1984, p. 72.
80 lvi.
81 ID., La questione della tecnica, in Saggi e Discorsi, trad. it. a cura di G.
VATTIMO, Mursia, Milano 1976.
115
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA
getto d'uso. Lo stesso uomo è fagocitato in questo processo di aggetti-
vazione, dal quale sembra possibile uscire solo prendendo consapevo-
lezza della vera essenza della tecnica, rifacendosi allo statuto origina-
rio greco della techne, non oggettivante ma pro-ducente, capace cioè
di porsi in ascolto e disvelare il senso dell'essere.
Il discorso critico sulla tecnica, legato anche alla riflessione sul
mondo del lavoro e sulle strutture politiche, è stato sottoposto ad ana-
lisi dalla Scuola di Francoforte. Max Horkheimer e Theodor W. Adorno
in La dialettica dell'l/luminismo 82 del 1947 interpretano la tecnica co-
me una modalità di dominio del mondo, espressione di una ragione
scientifica e strumentale che opprime la libertà umana. Herbert Mar-
cuse nell'Uomo a una dimensione 83 del1964 affronta il legame con la
politica che rende la tecnologia non neutrale ma funzionale a un si-
stema di dominio totalitario. Egli di contro sottolinea la funzione po-
sitiva dell'arte nella sua capacità critica di prospettare un altrove, in
cui la bellezza è principio di liberazione 84 . Walter Benjamin con l'Ope-
ra d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica 85 del 1936 af-
fronta il problema del rapporto tra arte e tecnica, affermando che la
tecnologia, consentendo la riproduzione di ogni opera, ha cancellato
la questione della autenticità dell'opera stessa, privando l'arte della
sua aura e riducendo la fruizione dell'opera a mero consumo.
Arnold Gehlen, invece, nel suo L'uomo nell'era della tecnica. Proble-
mi socio-psicologici dei/a civiltà industriaté 6 del 1956 difende la neu-
tralità della tecnologia asserendo che "il rozzo cuneo di una pietra fo-
caia" ha le stesse ambiguità proprie della energia atomica, owero è
strumento di lavoro e arma micidiale. La tecnologia a suo awiso non
può esser rifiutata in quanto connota la stessa società, garantendo an-
che un miglioramento della esistenza umana, grazie al controllo e al
dominio della natura. Infatti secondo Gehlen il passaggio moderno dal
lavoro manuale al lavoro meccanizzato proprio della industrializzazio-
82 M. HoRKHEIMER- T. W. ADORNO, Dialettica dell'Illuminismo, trad. it. C.
GALLI, Einaudi, Torino 2010.
83 H. MARCUSE, L'uomo a una dimensione, trad. it. L. GALLINO, Einaudi, To-
rino 1999.
84 ID, La dimensione estetica. Un'educazione politica tra rivolta e trascen-
denza, trad. it. l. BAGIOLI, T. BELOTTI, L. GATTI, Guerini e Associati, Milano
2002.
85 W. BENJAMIN, L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilità tecnica,
trad. it. di E. FILIPPINI, Einaudi, Torino 2000.
86 A. GEHLEN, L'uomo nell'era della tecnica. Problemi socio-psicologici del-
la civiltà industriale, trad. it. a cura di M.T. PANSERA, Armando, Roma 2003.
CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
ne è una svolta epocale quanto il passaggio preistorico dal nomadismo
alla vita sedentaria. Egli sottolinea il legame che la tecnica intreccia con
la scienza e con la industria, e ritiene che non la tecnica ma proprio la
scienza e l'industria siano all'origine delle problematiche, dunque sono
la scienza e il consumismo industriale a dover essere limitati.
Hans Jonas ha dedicato specifiche riflessioni al progresso tecnolo-
gico, e in modo particolare in Principio responsabilità del 1979 ha sot-
tolineato come la pervasività globale della tecnica e il suo potenziale
distruttivo nei confronti dell'essere del mondo, impongano un atteg-
giamento di responsabilità nei confronti della soprawivenza della vita
umana sulla terra 87 .
Le posizioni critiche verso lo sviluppo incondizionato della tecno-
logia, legate anche a considerazioni di ordine ecologico 88 , si declinano
in specifiche analisi etiche, secondo le quali lo sviluppo tecnologico
dovrebbe essere sempre considerato un mezzo, finalizzato a scopi giu-
sti per il bene comune.
Recentemente, Galimberti in Psiche e techne. L'uomo nell'eta della
tecnica 89 , rovescia l'impostazione, affermando che la tecnica, essendo
l'ambiente dell'uomo, è la vera protagonista della storia, è fine (e non
mezzo), sintesi di tutti i fini, è un assoluto non condizionabile da altre
finalità. La tecnica consisterebbe dunque nella reale essenza dell'uomo,
tanto che a suo awiso la vera domanda non è "Che cosa possiamo fa-
re noi con la tecnica?" ma "Che cosa la tecnica può fare di noi?':
Appare significativo ed equilibrato quanto viene espresso nella Let-
tera Enciclica di Papa Francesco Laudato si' (24 maggio 2015) dove si
sottolinea che la tecnica, espressione della creatività umana, ha arre-
cato numerosi vantaggi all'uomo, nei termini di superamento di alcu-
ni condizionamenti materiali e alcuni limiti, soprattutto nel campo
della medicina, dell'ingegneria e delle comunicazioni. Tuttavia si met-
te anche in evidenza come l'enorme potenzialità ormai acquisita negli
ambiti della energia nucleare, della biotecnologia, dell'informatica, ge-
stita da poche persone e senza nessuna garanzia di un uso buono, co-
stituisca una situazione di estremo rischio per l'umanità. Ciò che ren-
de questa situazione ancora più pericolosa è il "paradigma tecnocrati-
co" globalizzato, omogeneo, unidimensionale, condizionante l'econo-
87 H. ]ONAS, Principio responsabilità. Un'etica per la civiltà tecnologica, cit.
88 Vedi Excursus sulla ecologia.
89 U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica Feltrinelli
Milano 1999. ' '
 • PARTE PRIMA - LA FILOSOFIA DELLA NATURA

mia e la politica. Questo paradigma è legato alla frammentazione del

sapere, al riduzionismo epistemologico, a quell'antropocentrismo mo-
derno che paradossalmente ha posto la ragione tecnica al di sopra del-
la realtà. Risulta dunque necessario "rallentare la marcia"; allargare lo
sguardo, orientarsi verso un tipo di progresso «più sano, più umano,
più sociale e più integrale" nella prospettiva di una ecologia integrale
fondata su una "adeguata antropologia>> 90 .

Parte seconda
l CORPI

°
9 FRANCESCO, Lettera Enciclica Laudato Si', 24 maggio 2015, nn. 97 e 118.

118
Capitolo 1
L'ESSERE DEl CORPI

1.1 L'analogia dell'essere

Per pensare la natura in senso estensivo, nella sua molteplicità, va-

rietà e divenire, ma anche con il suo ordine, la sua regolarità, i suoi
princìpi unitari, che rimandano a un significato intensivo, occorre
formarsi un concetto dell'essere. La natura, infatti, altro non è che
una declinazione dell'essere, e il modo di pensare la natura e il mo-
do di pensare l'essere sono strettamente implicati e collegati.
Nella storia del pensiero, la riflessione razionale sull'essere na-
sce dalla filosofia della natura, dagli interrogativi che essa suscita.
Abbiamo già notato, riflettendo sulla natura in senso estensi-
vo, che di fronte alle tante differenze degli esseri e tuttavia alla
estrema unitarietà che li tiene insieme e li pone in relazione, è fa-
cile sottolineare solo la differenza oppure solo l'unitarietà.
Di fatto, la storia del pensiero ha presentato fin dall'inizio,
con molteplici sfumature, una considerazione dell'essere che sot-
tolinea la differenza fino a cancellare l'unitarietà della realtà, e,
di contro, una riflessione che sottolinea così tanto l'unitarietà da
espellere paradossalmente fuori dall'essere le differenze.
Nel primo caso viene prodotta una nozione di essere "equivo-
ca", nel secondo una nozione "univoca".
Chiariamo che i concetti, formati dall'uomo conoscendo la
realtà, possono essere "equivoci" o "univoci".
"Equivoco" significa "omonimo", ovvero un concetto che ha
lo stesso nome ma significati completamente diversi; quando due
persone si chiamano allo stesso modo siamo soliti dire che sono
"omonimi", e facilmente in tali casi si creano degli "equivoci", e
cioè non si comprende di quale persona si stia parlando, visto che
il nome è identico per entrambe.
I termini sono equivoci quando non hanno nessuna radice co-
mune, nessuna parentela logica, e tuttavia sono apparentemente
identici, nel suono e nella forma grafica; cosicché con lo stesso ter-

121
• PARTE SECONDA - l CORPI
mine si nominano realtà diversissime. Per esempio sono equivoci,
rispettivamente in latino e in italiano, il "risum", "riso" in quan-
to cereale commestibile e il "risum", "riso" in quanto risata; op-
pure, in italiano, il "rombo" come suono e il "rombo" come figu-
ra geometrica.
Comprendiamo, allora, come un concetto equivoco si riferisca
a realtà che tra di loro non hanno nulla in comune. Un concetto
equivoco di "essere" sarebbe una sorta di "contenitore" per real-
tà che hanno solo un'apparenza di uguaglianza, ma in sé comple-
tamente diverse, senza alcuna relazione.
L'essere sarebbe un nome uguale dato a realtà del tutto diver-
se tra loro, il sinonimo con cui si può appellare ogni realtà senza
per questo segnalare alcuna parentela. In questa prospettiva, af-
fermazioni relative ad esseri diversi, quali "io sono", "il PC è",
"l'albero fuori dalla finestra è", "gli studenti sono", non avreb-
bero nessun significato comune. Parimenti, niente avrebbero in
comune anche affermazioni relative all'essere passato, presente e
futuro, per esempio: "io ero giovane", "io sono madre", "io sa-
rò ... morta".
I termini e i concetti equivoci vanno chiariti nei loro significa-
ti, ed evitati, se inadeguati.
La maggior parte dei concetti, formati e usati nella vita comu-
ne o nelle varie scienze, sono però "univoci", cioè hanno un so-
lo e ben preciso significato. Con lo stesso termine ci si riferisce
cioè a realtà individualmente diverse ma essenzialmente simili,
descrivibili con lo stesso concetto.
Per esempio, quando si afferma "il fondo dell'icona è a foglia
d'oro", "la mia fede nuziale è d'oro", "il Sudafrica è ricco di gia-
cimenti d'oro", "la virtù vale più dell'oro", il termine "oro" fa
riferimento a uno stesso significato. Ed anche in affermazioni
metaforiche quali "è un ragazzo d'oro", si fa comunque riferi-
mento, seppure in modo traslato, allo stesso univoco significato.
Enucleando una nozione "univoca" dell'essere, si penserebbe
l'essere come identico, senza sfumature né differenze; ogni realtà
avrebbe essenzialmente la medesima modalità di essere.
Dunque, riprendendo gli esempi sopra riportati, tra il mio es-
sere, l'essere del PC, l'essere dell'albero fuori dalla finestra, non
ci sarebbe alcuna differenza essenziale. Parimenti, sarebbe identi-
co il mio essere ieri giovane, oggi madre, (un) domani morta.
L'equivocità dell'essere significherebbe, dunque, significati tra
loro talmente distanti, da non esserci alcun legame. L'univocità
122
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
dell'essere significherebbe invece un solo identico significato, tan-
to da non saper spiegare la molteplicità e la dinamicità, se non
come apparenza di un'unica e identica realtà.
Ma la "scommessa" del filosofo è pensare l'essere degli esseri
senza perderli, trovarne gli aspetti perenni e unitari senza rinun-
ciare al cambiamento e alla molteplicità. Del resto, l'esperienza ci
offre insieme la differenza e l'unità, il divenire e la stabilità, e la
filosofia deve partire dall'esperienza per spiegarla senza negarla.
Troviamo, allora, nella storia del pensiero, una tradizione di
pensatori che cercano di pensare insieme la stabilità e il movimen-
to, l'identico e il diverso, producendo una nozione di essere non
univoca, né equivoca, ma multivoca o analoga (si tratta dello stes-
so termine, radicato il primo nel latino, il secondo nel greco).
Un termine è multivoco (o analogo) quando ha molti signifi-
cati non identici, ma tra loro strettamente collegati.
I termini multivoci sono molto importanti in filosofia; di fat-
to i concetti più fecondi hanno proprio questa caratteristica.
Un modo per riconoscerli sta nella valutazione di come la di-
versità sia unita alla uguaglianza. Infatti, quando è possibile "se-
parare" le caratteristiche simili da quelle diverse, allora siamo di
fronte a concetti univoci, in cui per via di astrazione si possono
"eliminare" mentalmente le diversità, raccogliendo un nucleo
sempre più stretto e univoco.
Per esempio, nel caso dì un cocker e di un pastore tedesco,
posso provare con successo a separare la taglia corporea dalla fi-
gura del cane, e poi posso separare il colore e la lunghezza del pe-
lo dalla condizione di possedere la pelliccia, e poi posso separare
ancora il carattere aggressivo o remissivo dalla capacità di ab-
baiare, fino a radunare alcune caratteristiche, comuni al cocker e
al pastore tedesco, del tutto separabili - mentalmente - dalle lo-
ro diversità: questo nucleo è un concetto univoco, quello che mi
consente di chiamare "cane" tutti ì cani dì qualunque razza.
Invece, dì fronte, per esempio, al "sentire toccando" e al "sen-
tire odorando" non riesco a separare il sentire dal toccare, e il
sentire dall'odorare, ovvero non riesco a separare il tipo dì sen-
sazione - uditiva o olfattiva - dalla modalità conoscitiva sensiti-
va, non riesco, insomma, a trovare un nucleo di caratteristiche
uguali tra il toccare e l'odorare, che mi consenta di formarmi un
concetto univoco di "sentire", e tuttavia ben comprendo che
hanno caratteristiche comuni in quanto entrambi sono modalità
conoscitive sensitive: il non è appropria-
• PARTE SECONDA - l CORPI
tamente con un concetto univoco, ma necessita di un concetto
multivoco, che sappia tenere insieme l'unitarietà del sentire e l'ir-
riducibile diversità delle sensazioni.
Un'altra modalità di riconoscimento della multivocità si può
attivare istantaneamente ogni volta che si parla di Dio: quando,
infatti, un termine viene usato con la stessa intenzione e in modo
non metaforico sia relativamente a Dio che relativamente all'uo-
mo, allora sicuramente siamo di fronte a un termine analogo. Per
esempio, quando si afferma "Dio ama" e "gli esseri umani ama-
no", "amore" è predicato con verità solo se è un termine multivo-
co. Comprendiamo che tra l'amore di Dio e quello degli esseri
umani c'è un legame, una somiglianza, un tratto comune, in un
"mare" di diversità. Infatti, quando un termine viene attribuito a
Dio e alla realtà finita (creata), la differenza sovrasta in modo emi-
nente l'uguaglianza, e tuttavia diversità e uguaglianza sono insepa-
rabili, come in ogni termine autenticamente multivoco. La Rivetti
Barbò a questo proposito era solita usare l'espressione "sfuocate
analogie", a sottolineare l'abissale differenza tra Dio e l'uomo 1.
Ben diversa è la situazione, quando i termini vengono usati in
modo metaforico: per esempio, l'espressione "siamo nelle mani
di Dio", è un uso metaforico del termine univoco "mani", in
quanto Dio, evidentemente, non ha mani 2 .
L'essere ci si presenta, dunque, come dotato eminentemente di
multivocità o analogia. L'analogia dell'essere riguarda l'essere
nella sua interezza e totalità, ed è quella che ci consente di com-
prendere e cogliere la ricchezza e l'identità della natura.
L'analogia dell'essere è un tratto non facile da comprendere,
essa percorre tutta la realtà, corporea e spirituale. Si spiega in ter-
mini causali, in quanto tutta la realtà dipende da una causa pri-
1 <<Ogni parola che usiamo per "dire qualcosa" di Dio viene da noi capita a
motivo di una vera somiglianza tra il creato e Dio-Creatore; e dunque tra il no-
stro esserci ed il nostro vivente pensare, volere ed amare, ed il Suo Essere-Viven-
te-Vero-ed-Amore. Eppure tale somiglianza è solo parziale: è una "sfuocata" ana-
logia. Possiamo, sì, parlare di Dio, ma rispettando in lui il mistero; se volessimo,
invece, fare luce piena, allora avanzeremmo la pretesa di circoscrivere Dio entro
gli angusti limiti dei nostri concetti. Dio infatti è trascendente anche per il nostro
conoscerlo: in ogni Sua Perfezione, in ogni suo Atto. Il nostro pensarlo è, dunque,
anche attonita meraviglia>>, F. RIVETTI BARB6, Essere nel tempo, cit., pp. 182-183.
2 Facendo una piccola digressione nel mondo del sapere rivelato, notiamo
che quando si parla delle mani di Gesù Cristo, si usa il termine "mano" in sen-
so univoco non metaforico: si tratta di vere mani.
124
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
ma che è essere perfetto in sé sussistente che partecipa l'essere a
tutte le realtà. La comune fonte (Dio) spiega la somiglianza tra le
realtà e la loro Causa Prima, ed anche le somiglianze tra le varie
realtà. La considerazione dell'analogia dell'essere e della sua ra-
dice causale è oggetto della metafisica, ma è lo sfondo in cui siri-
taglia anche, potremmo dire, la "piccola analogia" della natura.
Infatti, nella natura non troviamo le grandi linee che uniscono
e differenziano la creatura e il Creatore, ma le piccole linee che
danno ordine e finalità alla varietà dei corpi, e che trova radice,
compimento e spiegazione nella grande analogia dell'essere.
Ma anche rimanendo entro la piccola analogia della natura,
notiamo come sia logicamente impossibile usare con proprietà un
concetto univoco o equivoco di essere. Infatti, l'uso equivoco di
essere dissolve il concetto di essere e ne rende inutile ogni concet-
tualizzazione: possedendo un concetto equivoco di essere, non si
potrebbe neanche tentare di fare filosofia, ma sarebbe possibile
solo limitarsi a descrivere le realtà nelle loro diversità.
Invece, pensare l'essere con un concetto univoco è contraddit-
torio: infatti il concetto univoco si forma per successive astrazio-
ni, il che equivarrebbe, nel caso dell'essere, a una riduzione al
non-essere: astraendo da tutte le differenze, in quanto tutto è es-
sere, non rimarrebbe niente.
Aggiungiamo, infine, che la questione dell'analogia è una del-
le aree di riflessione più vaste dell'antologia. Qui, necessariamen-
te ci limitiamo a impostare il discorso, senza operare speciali di-
stinzioni, ma !imitandoci a quanto occorre per affrontare l'esse-
re dell'ente corporeo.
1.2 L'unitarietà dell'essere
L'unitarietà dell'essere può essere attraversata a varii livelli. Un
primo livello è la constatazione che esiste un principio che tiene
insieme tutto l'essere, nella sua varietà unitaria, nella sua coeren-
za non univoca: il principio di non contraddizione.
La trattazione di questo principio richiederebbe una lunga
esposizione, che compete però in modo specifico alla logica e al-
l'antologia. Così come spetta alla storia della filosofia ricostruir-
ne la genesi e lo sviluppo.
Ci limitiamo qui a darne la duplice formulazione, quella an-
tologica e quella logica, sottolineando come la seconda (in quan-
125
• PARTE SECONDA - l CORPI
to relativa al conoscere, al pensare, al dire) sia successiva e con-
seguente alla prima (in quanto relativa all'essere).
La formulazione antologica del principio di non contraddizio-
ne afferma che è impossibile che una stessa cosa sia e non sia, nel-
lo stesso istante e sotto lo stesso aspetto (ovvero simul).
Dunque è impossibile, perché contraddittorio, che nello stes-
so istante e sotto lo stesso aspetto tu sia in casa e tu non sia in
casa; che nello stesso istante e sotto lo stesso aspetto questo PC
sia acceso e non sia acceso; che nello stesso istante e sotto lo stes-
so aspetto io stia parlando e non stia parlando. Chiariamo che,
invece, non è contraddittorio che io stia parlando adesso ma non
stessi parlando prima; o ancora non è contraddittorio che io
adesso stia parlando a voce alta ma non stia parlando a voce bas-
sa; o ancora non è contraddittorio che io adesso stia parlando e
nello stesso istante io non stia parlando sensatamente ...
Occorre sempre verificare le condizioni, e cioè l'istante e so-
prattutto la modalità di essere: infatti, il principio di non con-
traddizione non nega il divenire e la molteplicità, anzi ne spiega
l'ordine, affermando l'identità delle realtà stesse.
La formulazione logica o semantica afferma, di conseguenza,
che non si può affermare e negare lo stesso attributo di una stes-
sa realtà, nello stesso istante e sotto lo stesso aspetto.
Sia chiaro: a parole si può affermare qualunque contraddizio-
ne, ma possono essere vere solo le affermazioni non contraddit-
torie; quelle contraddittorie sono invece impossibili.
L'impossibile è esattamente qualunque realtà o affermazione
che ponga una contraddizione. Si tratta di un limite invalicabile 3 ,
per quanto ci si sforzi di superarlo 4 .
Occorre sottolineare che il principio di non contraddizione,
correttamente inteso, non asserisce alcuna necessità di essere, ma
afferma che, posto che un essere ci sia, necessariamente non è
contraddittorio.
La non contraddizione segna il confine del possibile, ma il pos-
sibile non coincide con ciò che è realmente esistente: tante cose
3 Infatti "impossibilia nemo tenetur".
4 Per esempio, nel XX secolo si è tentato di elaborare dei sistemi logici para-
consistenti, ovvero che includono alcune contraddizioni (consistency significa
"non contraddittorietà" in inglese); ma in realtà tali sistemi funzionano solo iso-
lando le contraddizioni, non in virtù di esse; dunque implicitamente conferma-
no l'universalità del principio di non contraddizione.
126
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
possibili non esistono e, forse, non esisteranno mai. Viceversa, ciò
che è realmente esistente deve essere, evidentemente, possibile.
Parimenti, la non contraddittorietà di un discorso non è ga-
ranzia della sua verità, ma semplicemente della possibilità che sia
vero; viceversa, ogni discorso vero è necessariamente non con-
traddittorio.
Aggiungiamo, infine, che il principio di non contraddizione
non è conosciuto semplicemente per esperienza, né è ottenuto per
via di astrazione, ma si impone come vero all'intelletto in segui-
to all'esperienza. Inoltre, è un principio non dimostrabile, in
quanto è presupposto da ogni proposizione, discorso, dimostra-
zione; infatti ogni termine dotato di significato implica l'afferma-
zione di tale principio. Se ne può, però, mostrare la verità: a que-
sto proposito Aristotele si è espresso con tale chiarezza, che risul-
ta imprescindibile citarlo direttamente.
Ci sono alcuni i quali affermano che la stessa cosa può essere e
non essere, e, anche, che in questo modo si può pensare. [... ]Ora,
alcuni ritengono, per ignoranza, che anche questo principio deb-
ba essere dimostrato: infatti, è ignoranza il non sapere di quali
cose si debba ricercare una dimostrazione e di quali, invece, non
si debba ricercare. Infatti, in generale, è impossibile che ci sia di-
mostrazione di tutto: in tal caso si procederebbe all'infinito, e in
questo modo, per conseguenza, non ci sarebbe affatto dimostra-
zione. Se, dunque, di alcune cose non si deve ricercare una dimo-
strazione, essi non potrebbero, certo, indicare altro principio che
più di questo non abbia bisogno di dimostrazione. Tuttavia, an-
che per questo principio, si può dimostrare l'impossibilità in pa-
rola, per via di confutazione: a patto però, che l'avversario dica
qualcosa. Se, invece, l'avversario non dice nulla, allora è ridicolo
cercare una argomentazione da opporre contro chi non dice nul-
la, in·quanto, appunto, non dice nulla: costui, in quanto tale, sa-
rebbe simile a una pianta. E la differenza tra la dimostrazione per
via di confutazione e la dimostrazione vera e propria consiste in
questo: che, se uno volesse dimostrare, cadrebbe palesemente in
una petizione di principio; invece, se causa dì questo fosse un al-
tro, allora si tratterebbe di confutazione e non di dimostrazione.
Infatti, in tal caso, ci sarà già qualcosa di determinato. E respon-
sabile della petizione di principio non sarà colui che dimostra,
ma colui che provoca la dimostrazione; e in effetti proprio per di-
struggere il ragionamento, quegli si avvale dì un ragionamento.
127

• PARTE SECONDA - l CORPI
Inoltre chi ha concesso questo, ha concesso che c'è qualcosa di
vero anche indipendentemente dalla dimostrazione 5 .
Come spiega Aristotele, è sufficiente la formulazione di una
parola determinata per affermare il principio di non contraddi-
zione, dunque non è possibile dimostrarlo; parimenti non è pos-
sibile confutarlo, in quanto per farlo occorrerebbe usarlo: per di-
struggere il ragionamento occorre ragionare.
Aristotele ha chiamato elencos la modalità con cui si afferma
la verità del principio di non contraddizione, mostrando l'impos-
sibilità di confutarlo. Velencos è la chiave di volta per la confu-
tazione di qualunque tipo di relativismo, in quanto qualunque ti-
po di relativismo è inconsistente in quanto contraddittorio 6 . Il re-
lativismo non si può insegnare e neanche vivere, perché la non
contraddittorietà viene implicitamente affermata da ogni discor-
so e anche da ogni atto della vita quotidiana.
Ancora Aristotele afferma:
Ora, contro chi afferma proposizioni contraddittorie, colui che in-
tende mostrare che ciò è falso, deve assumere come punto di par-
tenza una affermazione che sia identica al principio per cui non è
possibile che la medesima cosa sia e non sia in un solo e medesi-
mo tempo, ma che però non sembri essere identica. Infatti, questa
è l'unica dimostrazione che si può addurre contro chi afferma la
possibilità che siano vere affermazioni contraddittorie riferite al
medesimo soggetto. Orbene, coloro che intendono discutere insie-
me devono pure intendersi su qualche punto; infatti, se ciò non av-
venisse, come potrebbe esserci fra loro un discorso comune? Dun-
que, bisogna che ciascuno dei termini che essi usano sia loro com-
prensibile e bisogna che significhi qualcosa e non molte cose ma
una cosa sola; e se il termine significa molte cose, bisogna chiari-
re bene a quali di queste cose ci si riferisce. Ora, chi dice: "questo
è e non è", nega esattamente ciò che afferma, e di conseguenza ne-
5 ARISTOTELE, Metafisica, IV, 4, 1005b 35-1006a 25 (corsivi aggiunti).
6 <<Non è neppure possibile che le affermazioni siano tutte false o tutte ve-
re: e non è possibile, oltre che a causa di numerose altre difficoltà che ne conse-
guono, anche perché, se tutte le affermazioni sono false, neppure chi afferma
questo potrà dire il vero, e se, invece, tutte le affermazioni sono vere, ch1 d1ce
che tutte le affermazioni sono false non dirà il falso>>, ARISTOTELE, Metaftstca,
XI, 6, 1063b 30-35.
128
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
ga che la parola significhi ciò che significa. Ma questo è impossi-
bile. Sicché se l'espressione: "questa data cosa è" significa qualco-
sa, è impossibile che sia vera l'affermazione contraddittoria. Inol-
tre se l'affermazione non è per nulla più vera della negazione, chi
dice di qualcosa "è un uomo" non sarà per nulla maggiormente
nel vero rispetto a chi dice "è non uomo". Ma può sembrare che
chi dice "l'uomo è non-cavallo" sia più nel vero, o comunque non
sia meno nel vero, rispetto a chi dice "l'uomo è non-uomo". Con-
seguentemente, sarà nel vero anche colui che dice "l'uomo è un ca-
vallo", dato che si era affermato che i contraddittori sono entram-
bi ugualmente veri. Risulta, allora, che la medesima cosa è uomo
e cavallo e qualsiasi altro animale. Dunque di questi princìpi non
c'è alcuna dimostrazione vera e propria; c'è, invece, una dimostra-
zione che confuta colui che sostiene queste teorie 7 .
Ed ancora più chiaramente:
[... ] perché colui che ragiona in quel modo va veramente a Me-
gara e non se ne sta a casa tranquillo, accontentandosi semplice-
mente di pensare di andarci? E perché, al momento buono, quan-
do càpiti, non va difilato in un pozzo o in un precipizio, ma se ne
guarda bene, come se fosse convinto che il cadervi dentro non sia
affatto cosa egualmente non buona e buona? 8 •
Anche solo il fatto che, per uscire da una stanza, noi ordina-
riamente infiliamo il vano della porta 9 e non ci caliamo dalla fi-
nèstra mentre in caso di incendio nel corridoio, non infiliamo il
'
vano della porta ma tentiamo di calarci dalla finestra, ebbene
7 Ibid., XI 5, 1062a 22-32.
8 Ibid., IV 4, 1008b 12-17.
9 Robert Musi! nel romanzo Der Mann ohne Eigenschaften (generalmente
tradotto come L'uomo senza qualità, mentre sarebbe più corretto "L'uomo sen-
za proprietà"), pubblicato tra il 1930 e il 1942, compone, in modo letterario,
molte considerazioni interessanti, pertinenti proprio l'evidenza della non con-
traddittorietà: <<Chi voglia varcare senza inconvenienti una porta aperta deve te-
ner presente il fatto che gli stipiti sono duri: questa massima alla quale il vecchio
professore si era sempre attenuto è semplicemente un postulato del senso della
realtà. Ma se il senso della realtà esiste, e nessuno può mettere m dubbiO che la
sua esistenza sia giustificata, allora ci dev'essere anche qualcosa che chiameremo
senso della possibilità>>, R. MUSIL, L'uomo senza qualità, trad. it. A. RHO- G.
BENEDETTI- L. CASTOLDI, Einaudi, Torino 2005, vol. I, p. 12.
129
• PARTE SECONDA - l CORPI
queste azioni che qualunque essere dotato di ragione (ma anche
solo di istinto) compie, dimostrano implicitamente che la porta
non è la finestra, ovvero che la porta non è la non-porta, affer-
mando di fatto il principio di non contraddizione 10 .
Il principio di non contraddizione è, dunque, un principio uni-
tario e di unitarietà proprio dell'essere.
Un'altra modalità di cercare l'ordine negli esseri, è trovare il
riferimento a un primo modo di dire essere: l'essere si dice in
molti modi, ma esiste un modo principale di dirlo?
Tecnicamente, si parla di un "primo analogato", cioè di un
modo principale e fondamentale di essere, cui gli altri si legano o
derivano, in qualche maniera.
Ancora Aristotele è di aiuto in questo cammino, affermando
che il principale modo di dire l'essere è la "sostanza". Occorre
chiarire questo termine, per non cadere in equivoco.
"Sostanza" deriva dal latino subsistere e sta ad indicare la
realtà che è in se stessa, che sta sotto le caratteristiche della real-
tà e che permane nel divenire, pur cambiando.
Se guardo l'albero fuori dalla finestra, io percepisco il verde
delle foglie, il marrone del tronco, le figure geometriche e la loro
somma volumetrica, se la finestra è aperta e sono abbastanza vi-
cina, posso sentire il fruscio dei rami e il profumo dei fiori. La
mia percezione è in realtà unitaria - come del resto la psicologia
della forma ha messo in evidenza 11 - e, riflettendo, comprendo
10 «[ ... ] è chiaro che egli non ammette affatto che tutte le cose siano uguali
e che non si comporta in base a questo presupposto quando, per esempio, rite-
nendo che per lui sia meglio bere dell'acqua o vedere un uomo, va subito in ri-
cerca di queste cose. Eppure quella dovrebbe essere la sua convinzione e quello
il suo comportamento, se uomo e non uomo fossero, del pari, la medesima co-
sa. Ma, come si è detto, non c'è nessuno che non sia palesemente preoccupato
di evitare certe cose e non, invece, altre>>, ARISTOTELE, Metafisica, XI, 4 1008b
20-25. «Inoltre, perché quando il medico prescrive di prendere un determinato
cibo, essi prendono proprio quel cibo? Infatti, perché mai è più vero dire questo
è pane piuttosto che non-pane? Di conseguenza, non dovrebbe essere per nulla
diverso mangiare e non mangiare. E, invece, essi prendono quel determinato ci-
bo come se fossero sicuri di essere nel vero al riguardo, e come se esso fosse ve-
ramente quello loro prescritto>>, ibid., XI 6, 1063a 27-33.
11 La Gestaltpsychologie (psicologia della forma), elaborata dall'inizio del
XX secolo da Max Wertheimer, Wolfgang Kohler e Kurt Koffka, studia in mo-
do sperimentale la percezione, arrivando alla conclusione che la percezione è un
atto oggettivo, globale e unitario. In italiano, cf. R. CANESTRARI, La dinamica del
percepire, in Nuove questioni di psicologia, La Scuola, Brescia 1972.
130
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
che c'è qualcosa, che chiamo appunto albero, che è tutte queste
caratteristiche, non come loro somma ma come loro sostrato,
proprio come una identità che possiede tutte quelle caratteristi-
che e che si esprime in esse.
Quale è la differenza tra l"'albero" e il colore delle sue foglie,
l'odore della sua linfa, la ruvidità del suo tronco, la sua capacità
di produrre frutti, la sua attività fotosintetica?
Comprendiamo che il colore, l'odore, la ruvidità, la capacità,
l'attività, sono tutte "dell'albero", cioè non sono da sole, non
possono essere se non come appartenenti a una realtà che è, in
questo caso, l'albero. Ma, di contro, l'albero non è caratteristica
di un'altra realtà. Sebbene, senz'altro, sia parte di un ambiente,
con il quale interagisce costantemente, tuttavia si comprende fa-
cilmente come l'albero non è una caratteristica dell'ambiente,
ben diversamente dal colore che è, invece, una caratteristica del-
l'albero stesso. L'albero è, semmai, parte dell'ambiente, ma ha un
suo proprio essere che non ha bisogno di essere predicato di qual-
cos'altro, non deve essere attribuito a qualcos'altro. Invece il co-
lore, l'odore, l'attività non stanno in se stesse, da sole, ma sono
caratteristiche di qualcos' altro.
L'esempio si può variare in modo potenzialmente infinito.
Tutte le realtà che conosciamo sono "caratteristica" di qualche
cosa oppure sono "qualche cosa".
Ebbene, per esprimere questa universale constatazione, la tra-
dizione filosofica ha formato e utilizzato una coppia di termini:
"accidenti" (caratteristiche) e sostanza (qualche cosa). La distin-
zione tra sostanza e accidenti copre tutta la realtà che ci circon-
da ed anche noi stessi.
Tutto ciò che è, infatti, o è sostanza (ciò che è in se stesso) o è
una caratteristica della sostanza (non è in se stesso ma nella so-
stanza).
Si potrebbero fare innumerevoli esempi: tutto ciò che ci attor-
nia, tutto ciò che costituisce la natura o è sostanza o appartiene a
una sostanza. Per esempio: la mela è rossa, è dolce, è mangiata ... :
la mela è la sostanza, mentre le qualità del colore e del sapore e
la passione (cioè l'azione subita) dell'essere mangiata sono nella
mela e da sole non hanno senso, e sono dunque accidenti.
La mela è in se stessa, il rosso è nella mela. Non esiste colore,
sapore, lunghezza o peso che non siano "di" una sostanza, e ciò
che è "della" e "nella" sostanza viene, appunto, tradizionalmen-
te chiamato "accidente".
131
Il PARTE SECONDA - l CORPI
Con il termine accidente, indichiamo ciò che si riferisce alla
sostanza. Il termine accidente nella lingua italiana può dar luogo
a equivoci, perché spesso viene usato per indicare qualcosa che è
capitato per caso. Deriva, infatti, dal latino accidens-entis, parti-
cipio presente del verbo accido, che significa appunto l'accadere
casuale; ma in filosofia, quando si parla di accidenti si intendo-
no le operazioni (cioè le attività), le proprietà (cioè le caratteristi-
che), le relazioni (cioè i rapporti) della sostanza, ovvero tutto ciò
che caratterizza ed esprime la sostanza.
Gli accidenti possono anche essere non corporei, ma in filoso-
fia della natura noi affrontiamo solo le sostanze corporee e i lo-
ro accidenti in via di principio percepibili (anche se di fatto, mol-
ti non lo sono ordinariamente).
Per comprendere bene cosa sia una sostanza, possiamo fare ri-
ferimento alla prima e fondamentale esperienza di sostanza, che
tutti fanno, ovvero all'esperienza di dire "io", alla esperienza,
che ciascuno di noi ha, di essere io una sostanza, e tutto ciò che
sono e in cui mi esprimo, dal colore dei capelli al tono della vo-
ce, dalla transitoria posizione del corpo fino alla più stabile del-
le abitudini, ebbene tutto questo è "mio", mi appartiene in quan-
to "accidente".
Per comprendere cosa sia la sostanza, la distinzione tra so-
stanza e accidente è una strada sicura, ma altrettanto importan-
te è la strada del divenire; tutte queste strade sono percorribili sia
per mezzo dell'analisi dell'esperienza che per mezzo dell'analisi
del linguaggio.
Vediamo cosa ci presenta l'esperienza del divenire.
Partiamo ancora dalla nostra propria esperienza personale. Se
riflettiamo sui numerosi cambiamenti da noi subiti ed agiti nel
corso del tempo, ci rendiamo conto che, seppure siamo mutati,
tuttavia io sono sempre io.
Se pure uno si converte, si sposa, si ammala, invecchia, rima-
ne lo stesso individuo, tant'è che può parlare di sé prima della
conversione, dopo il matrimonio, prima di ammalarsi, quando
era giovane, ecc, dicendo sempre "io". Se pure uno affermi "io
ero un'altra persona", il soggetto che era e che è, seppure diver-
so, è sempre "io", soggetto del cambiamento, stabile pur cam-
biando in continuazione, e talvolta assai radicalmente. Questi
cambiamenti non sono solo apparenti: anche solo cambiare pet-
tinatura, seppure è un cambiamento molto parziale e superficia-
le dell'aspetto fisico, tuttavia è un cambiamento reale, e non una
132
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI Il
mera apparenza. Ma anche la nostra identità stabile, il nostro ri-
manere pur cambiando, anche questa non è un'apparenza.
Allora, chi è che cambia e pur cambiando rimane? E se anco-
ra ci domandiamo, chi è veramente che sta sotto tutte le nostre
caratteristiche, o chi è veramente quella realtà che conosco con
tante caratteristiche che pure le attribuisco, ecco capisco che que-
sto è ciò che la tradizione chiama "sostanza".
Un percorso simile è quello dell'analisi del linguaggio, che ri-
chiede, però, una maggiore attenzione, non essendoci perfetta co-
incidenza tra la realtà e le parole del linguaggio.
Così nell'analisi del linguaggio, il soggetto dei predicati- ver-
bali e nominali - è la sostanza.
"Luca corre", "l'albero fiorisce", "il cane muore", "l'acqua
bolle a 100°", "quest'albero è rigoglioso", "questo bambino sta
piangendo": tutti i termini qui segnati in corsivo sono i soggetti
grammaticali della frase e indicano delle sostanze.
Ma in verità, ci sono dei casi in cui il soggetto grammaticale
non è propriamente una sostanza: "il rosso è un colore fonda-
mentale", "questo profumo è inebriante", "la tua gentilezza è
autentica": il soggetto grammaticale, in questo caso, è un acci-
dente. Questo conferma che non c'è perfetta coincidenza tra il
piano logico e quello reale, perché il soggetto grammaticale non
è sempre una sostanza, tuttavia a ben guardare, le frasi con un
soggetto grammaticale che non è una sostanza, in genere trova-
no il loro pieno significato solo entro un discorso in cui la frase
principale possieda una sostanza come soggetto grammaticale,
cioè solo se riconduco il rosso al corpo che lo riflette, il profumo
al fiore che lo emana, la gentilezza alla persona che la possiede.
D'altra parte, in grammatica, il nome che funge da soggetto logi-
co è quasi sempre un "sostantivo", oppure un verbo "sostantiva-
to" o un aggettivo "sostantivato".
Occarre specificare che la sostanza è una nozione metafisica,
e la comprendiamo come tale solo riflettendo. Infatti, quando
guardiamo fuori dalla finestra noi non vediamo una "sostanza",
ma vediamo un "albero", e riflettendo capiamo che è una so-
stanza.
La sostanza non è una nozione convenzionale, né ideale: la ri-
flessione la scopre come realmente esistente, e risulta spiegata
dall'esperienza della realtà.
Neanche possiamo immaginarla come una sorta di nucleo for-
te della realtà, nascosto sotto uno strato di accidenti; infatti la so-
133
• PARTE SECONDA - l CORPI
stanza non è una sorta di gheriglio della noce 12 . La sostanza è
semplicemente ogni realtà che è in se stessa e non è caratteristica
di un'altra realtà.
1.3 La sostanza nella terminologia filosofica
e negli altri contesti
La sostanza costituisce, dunque, il sostrato degli accidenti; il suo
significato rimanda al soggetto portatore di tutti gli accidenti, quel
centro unitario che li regge e che non cambia, anche se cambiano
i suoi accidenti; la sostanza è, parimenti, ciò che sussiste, cioè ciò
che è in sé e non in altro; la sostanza è una realtà che è in se stes-
sa, che non ha bisogno, come gli accidenti, di esistere in altro.
C'è anche un altro uso filosofico del termine sostanza come ri-
sposta alla domanda "che cos'è questo?"; la sostanza indica,
cioè anche ciò che è essenziale in una realtà, ciò per cui qualco-
sa è 'quello che è. Questo uso del termine "sostanza" in verità più
propriamente possiamo farlo corrispondere al termine "essen-
za"; nel seguito distingueremo "sostanza", come ciò che .è in sé
ed è sostrato degli accidenti e del divenire, e l'"essenza", mvece,
come il più proprio di una sostanza.
Altri termini che circondano l'area semantica della sostanza,
sono ente, cosa, soggetto.
"Ente" significa "ciò che è", mentre la sostanza indica più
specificatamente ciò che sussiste. Dunque non c'è perfetta identi-
tà tra i due termini; infatti sono "enti" sia le sostanze che gli ac-
cidenti; tutto ciò che è, è un ente.
Il termine "cosa" è usato spesso in luogo di ente, e si riferisce,
in genere, solo agli enti materiali.
Il termine "soggetto" ha una certa convertibilità con il termi-
ne sostanza: il subjectum è ciò che sta sotto: sotto gli accidenti,
che possiede, e sotto le azioni che compie, appunto in quanto è
soggetto. Il termine "soggetto", però, ha anche usi diversi, non
antologici ma più genericamente verbali e grammaticali.
Il termine sostanza ha anche usi quotidiani e usi scientifici di-
versi, di cui occorre dare conto per operare distinzioni e non
creare confusione.
12 Così affermava Sofia Vanni Rovighi (1908-1990), ricordando a sua volta
gli insegnamenti di Amato Masnovo (1880-1955).
134
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
Così una "sostanza" chimica in genere è anche una sostanza
in senso antologico, ma i due termini non coincidono. La sostan-
za chimica è una composizione chimicamente ben definita dagli
elementi costitutivi e da ben precise proprietà chimico-fisiche. La
sostanza chimica non coincide propriamente con quella metafisi-
ca, anche se, soprattutto quando riflettiamo sulle realtà inorgani-
che, la sostanza metafisica viene riconosciuta proprio laddove la
stessa chimica riconosce una ben precisa sostanza, tanto che po-
tremmo dire che la sostanza metafisica non coincide con quella
chimica, ma spesso ciò che chiamiamo sostanza chimica corri-
sponde alla sostanza metafisica. Tuttavia, la sostanza chimica
propriamente indica la "specie" delle sostanze e non la sostanza
individuale, come chiariremo nel seguito.
La sostanza sta ad indicare, nel linguaggio quotidiano, anche
il contenuto: così un discorso "senza sostanza" è vuoto di signi-
ficato e di motivazioni, e un pasto "sostanzioso" è ricco di ele-
menti nutritivi.
Si tratta, evidentemente, di un uso non equivoco, ma metafo-
nco.
In fondo, tutta questa costellazione di usi fa riferimento a un
nucleo comune di significato: ovvero a un contenuto ricco, uni-
tario, non apparente. La sostanza in senso filosofico costituisce
una sorta di rigorizzazione di questo nucleo comune, e ne rende
ragione, in quanto il livello antologico spiega perché sia possibi-
le rinvenire contenuti unitari: proprio perché esistono realtà so-
stanziali.
1.4 L'analogia della sostanza
La "sostanza" in senso filosofico (e d'ora in poi, salvo diverse spe-
cificazioni, useremo la sostanza esclusivamente in questa dimen-
sione) significa, dunque, una posizione nell'essere, un essere che
non è caratteristica di altri, ma è se stesso.
Anche la sostanza è una nozione analoga, nel senso che esisto-
no sostanze molto diverse tra di loro e non solo in quanto appar-
tenenti a specie diverse (questo non implicherebbe necessaria-
mente la multivocità del termine). Questa nozione, infatti, può
essere predicata propriamente di realtà antologicamente (e non
solo specificatamente) diverse: delle realtà naturali, degli uomini,
135
• PARTE SECONDA - l CORPI
degli angeli e, in qualche modo (ma facendo gli opportuni chia-
rimenti), anche di Dio 13 .
Esistono perciò molti modi di essere sostanza; come abbiamo
già chiarito, la filosofia della natura si occupa solo delle sostan-
ze materiali naturali. Infatti, esistono anche sostanze materiali ar-
tificiali, che hanno una struttura analoga, ma non identica, a
quelle naturali, ma, come vedremo nel seguito, sono molto diver-
se quanto a individualità, formalità e principio di movimento.
Anche le sostanze materiali naturali esistono con modalità
molto diverse. Le sostanze materiali naturali sono, infatti, un in-
sieme molto composito, entro il quale si distinguono le sostanze
viventi; fra le sostanze viventi si distinguono le sostanze senzienti
(che hanno sensibilità); fra le sostanze senzienti si distinguono le
sostanze razionali e spirituali (ovvero l'uomo che, come vedremo,
ha la peculiarità di essere una sostanza materiale e spirituale).
Queste distinzioni sono operate in base agli accidenti delle so-
stanze e in base alle operazioni che mostrano di compiere, ma so-
no motivate dalla diversa identità delle stesse sostanze e trovano
ragione nei diversi princìpi metafisici che li determinano, princì-
pi che la tradizione ha chiamato "forme sostanziali", come ve-
dremo tra poco.
1.5 Breve percorso storico-filosofico
Il cambiamento e la permanenza delle realtà sono stati oggetto di
riflessione filosofica fin dall'antichità, e sono state prodotte varie
risposte, schematizzabili (seppure con tutti i limiti propri degli
schemi) in tre posizioni fondamentali:
1. Una posizione afferma che l'essere non è stabile, la sua sta-
bilità è fittizia, tutto è divenire. Questo vorrebbe dire che
tutto quello che noi vediamo stabilmente in realtà non è
stabile, che la permanenza dell'identità delle sostanze è il-
lusoria.
Entro questo posizione potremmo porre Eraclito - che pe-
rò, a una lettura più profonda, rimanda semmai a una co-
13 Si può applicare la sostanza a Dio, solo se se ne prende il significato posi-
tivo ontologico. Tommaso d'Aquino scriveva: «Substantia vero convenit Dea se-
cundum quod significat existere per se>>, Summa theologiae, I, q. 29, a. 3, ad 4um.
136
CAPITOLO 1 - L'ESSERE DEl CORPI •
incidenza degli opposti -; nella modernità questa tesi è sta-
ta sposata da David Hume, che ha negato in modo deciso
l'esistenza della sostanza.
2. Una posizione opposta afferma che l'essere è stabilità e tut-
to ciò che è cambiamento non riguarda la stabilità dell'es-
sere. Questo vorrebbe dire che la realtà che vediamo è im-
mobile e quello che noi chiamiamo divenire è un passaggio
da un essere assoluto a un non-essere assoluto. Vengono ri-
tenuti tipici di questo modo di pensare Parmenide (anche
se la sua posizione è maggiormente complessa, capace di
tenere insieme pure la via della doxa e del cambiamento) o
forme di pensiero orientale, fortemente monistiche.
3. Una via di mezzo è quella che afferma che nelle cose che
cambiano c'è sempre un principio di stabilità e un princi-
pio di cambiamento, cioè che esiste qualcosa che spiega la
determinazione e qualcosa che spiega la determinabilità di
una cosa, che è sempre unitaria.
La multivocità dell'essere trova una prima chiara definizione
in Aristotele, che fa germogliare in modo autonomo e forse non
previsto il cammino di riflessione di Platone sull'identico e sul di-
verso; Aristotele, con molteplici esempi, spiega la complessa con-
cezione dell'essere multivoco:
L'essere si dice in molteplici significati, ma sempre in riferimento
ad una unità e ad una realtà determinata. L'essere, quindi, non si
dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo
"sano" tutto ciò che si riferisce alla salute: o in quanto la conser-
va, o in quanto la produce, o in quanto ne è sintomo, o in quan-
to è in grado di riceverla; o anche nel modo in cui diciamo "me-
dico" tutto ciò che si riferisce alla medicina: o in quanto possie-
de la medicina, o in quanto ad essa è per natura ben disposto, o
in quanto è opera della medicina; e potremmo addurre ancora al-
tri esempi di cose che si dicono nello stesso modo di queste 14 .
L'analogia o multivocità (come già detto si tratta dello stesso
termine, radicato il primo nel greco, il secondo nel latino), dun-
que, caratterizza alcuni concetti -come quello di "sano" nell'e-
sempio appena citato- perché ne caratterizza la rispettiva realtà.
14 ARISTOTELE, Metafisica, IV, 2, 1003 a32-bl0.
• PARTE SECONDA - l CORPI
Pur dicendosi in tanti significati, è tuttavia evidente che il primo
dei significati dell'essere è l'essenza, la quale indica la sostanza 15 .
Ed ancora:
Così, dunque, anche l'essere si dice in molti sensi, ma tutti in ri-
ferimento ad un unico principio: alcune cose sono dette esseri
perché sostanza, altre perché affezioni della sostanza, altre per-
ché vie che portano alla sostanza, oppure perché corruzioni, o
privazioni, o qualità, o cause produttrici o generatrici sia della
sostanza, sia di ciò che si riferisce alla sostanza, o perché nega-
zioni di qualcuna di queste, ovvero della sostanza medesima 16 .
Quest'ultima soluzione è quella migliore, perché spiega ciò
che la prima e la seconda non riescono a spiegare e perché appa-
re motivata da rigorosi ragionamenti a partire da numerose os-
servazlOm.
Questa posizione è implicitamente accettata da tutte le scien-
ze, che presuppongono soggetti che cambiano, e da molte tradi-
zioni filosofiche, anche se variamente argomentata e sostenuta.
15 Ibid., VII, l, 1028a 12-15.
16 Ibid., IV, 2, 1003b 5-10.
138
Capitolo 2
LA SOSTANZA CORPOREA
2.1 La composizione ilemorfica delle sostanze
La sostanza è una realtà unitaria indivisa in se stessa e distinta
dalle altre, facilmente distinguibile da aggregati di individui.
Questa unità così profonda ha in sé una composizione che si
manifesta nel suo divenire: la sostanza è infatti qualcosa che può
divenire, possiede una indeterminazione che può essere volta per
volta determinata, un margine di possibilità, che è anche il segno
dell'imperfezione delle cose.
Per spiegare la permanenza e il cambiamento, l'identità e la
mancanza, necessariamente occorre la composizione unitaria di
due princìpi; per questo, pensiamo la sostanza come composta di
un principio di determinazione, responsabile della permanenza e
dell'identità, e un principio di indeterminazione e determinabilità,
portatore di possibilità di cambiamento e di carenze da colmare.
Utilizzando la coppia di concetti "potenza" e "atto", possia-
mo chiarire ulteriormente che nelle sostanze c'è un principio di
attualità, per cui una cosa è determinata in un certo modo, e c'è
un principio di potenzialità, che è capacità di ricevere un atto,
una determinazione.
Seguendo una terminologia classica, diremo che ogni sostan-
za è composta di forma 1 sostanziale (principio di determinazio-
ne, atto) e di materia (principio di determinabilità e indetermina-
zione, potenza).
Ogni realtà corporea ha, dunque, in sé un principio portatore
di potenzialità indeterminabili, che è la materia. La materia, in-
fatti, potrebbe essere qualsiasi cosa, ma ancora non è nulla.
1 La "forma" come principio metafisica non coincide evidentemente con la
forma intesa come "figura". Per non creare equivoci, nel seguito useremo forma
esclusivamente in senso metafisica.
139

• PARTE SECONDA - l CORPI
Aristotele la chiama "yle", cioè legno grezzo da lavorare: qual-
cosa che in sé è amorfo (non ha forma) e tuttavia ha la possibili-
tà di ricevere qualunque forma.
Parimenti il latino materia indica il legno per costruire, di con-
tro al lignum che è legna da ardere.
Ogni realtà possiede anche un principio di attualità, appunto
la forma (morphe), ciò che fa sì che la materia si determini in al-
bero, in pianta, in animale, ecc.
Le sostanze corporee sono dunque ilemorfiche, in quanto sono
un'unione inestricabile (sinolo) di potenza e atto, materia (yle) e
forma (morphe). Non esistono separatamente la materia e la for-
ma sostanziale, ma esse sono co-princìpi della sostanza corporea.
Le sostanze corporee risultano quindi composte e la loro com-
posizione fondamentale è quella di forma sostanziale e materia
prima. La materia prima viene determinata dalla forma sostan-
ziale ad essere in un certo modo. La materia prima e la forma so-
stanziale non sussistono da sole, ma sono due princìpi fondamen-
tali che costituiscono la sostanza di un corpo
La sintesi ilemorfica si può provare con due argomenti:
1. Osservando i mutamenti sostanziali (tradizionalmente chia-
mati "generazione", cioè l'inizio di una sostanza, e "corru-
zione", cioè la fine di una sostanza) si nota che le cose non
cominciano dal nulla né finiscono nel nulla. Per esempio,
quando un animale muore e il suo corpo si decompone in
altre sostanze inorganiche, oppure quando un animale
mangia un altro animale, la cui carne contribuisce alla cre-
scita del carnivoro, ebbene si comprende che c'è qualcosa
che è potenziale che ha una reale capacità di ricevere for-
ma sostanziale, e che può attualizzarsi in tanti modi diver-
si; ebbene questo ci conduce ad ammettere che c'è una ma-
teria prima.
2. Osservando che ci sono molti individui che noi possiamo
raggruppare nella specie, capiamo che hanno struttura simi-
le. C'è una materia prima indifferenziata che si combina con
una forma, che si individua nella materia stessa. Per questo
motivo abbiamo individui simili (stessa specie) tutti diversi
tra loro per la materia, ma simili nella forma sostanziale.
Occorre distinguere la forma sostanziale, atto primo della so-
stanza, suo principio costitutivo di identità, e la forma accidentale,
ossia la realizzazione di un accidente della sostanza. Entrambe so-
no princìpi di attualità, di determinazione, ma la forma sostanzia-
140
CAPITOLO 2 - LA SOSTANZA CORPOREA •
le è l'atto di tutta la sostanza, nella sua complessità, mentre la for-
ma accidentale è semplicemente l'attuazione di un accidente. Così,
per esempio, diverso è il prin:ipio di attualità per cui un cane è un
cane, e quello per cui il suo 1 elo è nero: il primo è il suo principio
di vita fondamentale, che lo determina interamente, senza il quale
il cane non ci sarebbe, mentre il secondo è un principio di attuali-
tà relativo esclusivamente alla qualità del colore e attiene al cane in
quanto sostanza già determinata dalla sua forma sostanziale.
Distinguiamo anche la materia prima, potenza assoluta, e la
materia seconda, cioè realizzata e attualizzata. La materia prima,
come vedremo nel seguito, è il sostrato fondamentale di tutte le
cose materiali, la materia seconda è quella che effettivamente si
realizza in una sostanza ilemorfica, come carne, cenere, ossa, le-
gno, etc.
:Materia e forma stanno insieme come potenza e atto: la ma-
teria è potenza, cioè il soggetto capace di ricevere la forma, men-
tre la forma è atto, cioè la determinazione essenziale della mate-
ria; non sussistono singolarmente perché non sono sostanze.
Questa spiegazione delle sostanze naturali viene indirettamen-
te confermata da altre forme di sapere, che oggi trovano nella
materia e nell'informazione i due princìpi di spiegazione della na-
tura. L'informazione, infatti, è in qualche modo compresa entro
i significati della forma sostanziale.
Occorre anche aggiungere che la coppia potenza-atto si presta
a molti usi, come lo stesso Aristotele precisa:
Non bisogna cercare definizione di tutto, ma bisogna acconten-
tarsi di comprendere intuitivamente certe cose mediante l'analo-
gia. E l'atto sta alla potenza come ad esempio chi costruisce sta a
chi può costruire, chi è desto a chi dorme, chi vede a chi ha gli oc-
chi chiusi ma ha la vista, e ciò che è ricavato dalla materia alla
materia e ciò che è elaborato a ciò che non è elaborato. Al primo
membro di queste differenti relazioni si attribuisca la qualifica di
atto e al secondo quella di potenza. Non tutte le cose si dicono at-
to nello stesso modo, ma solo per analogia: come questo sta a
questo o rispetto a questo, così quest'altro sta a quello o rispetto
a quello. Alcune cose, infatti, sono dette in atto come movimento
rispetto a potenza, altre come sostanza rispetto a quale materia 2 .
2 Ibid., IX, 6, 1048a 37-1048b 9.
141
• PARTE SECONDA - l CORPI
2.2 La potenzialità della materia
La potenza (dynamis) si distingue come potenza attiva e passiva.
La potenza attiva è la capacità di compiere un'azione, ovvero è il
principio di movimento o mutamento in altro (o in se stesso in
quanto altro). La potenza passiva è, invece, la capacità dì patire,
capacità di ricevere un atto che perfezioni; è principio di movi-
mento o mutamento da parte di altro (o in quanto altro).
Per esempio, tutti i corpi hanno la potenza passiva di essere
percossi; alcuni corpi hanno la potenza attiva di percuotere. O
ancora, taluni hanno la potenza attiva di insegnare, altri hanno
la potenza passiva di imparare.
Tale potenza attiva o passiva può anche riguardare lo stesso
soggetto, ma in quanto "altro": ovvero uno può avere la poten-
za passiva di ricevere cambiamenti da se stesso (per esempio: noi
laviamo le nostre mani perché abbiamo la potenza attiva di com-
piere un'azione su di noi, e perché abbiamo la potenza passiva di
ricevere un cambiamento da noi stessi).
Il passaggio dalla potenza all'atto implica sempre una causa;
nel caso di una potenza passiva che si realizza come attività (cioè
atto secondo) è necessario che si metta in opera il soggetto stesso.
Occorre riflettere che in se stessa la potenza non è nulla, se
non è potenza di una realtà in qualche modo in atto. La materia
priva di qualunque potenzialità, ovvero la cosiddetta materia pri-
ma, è un principio che esiste appunto solo in via di principio, per-
ché in sé, come assoluta potenzialità, non è, ma è solo pura pos-
sibilità. Possiamo esprimerla con alcune immagini (tutte appros-
simative): per esempio, è come "un cibo che ha qualunque sapo-
re" - come ha suggerito un giorno uno studente (probabilmente
durante la quarta ora di lezione ... )- e sebbene l'essere "cibo" im-
plichi la presenza di una materia che ha una forma, tuttavia il
"qualunque sapore" rende bene l'idea di indeterminazione pro-
prio della materia prima; un'altra immagine suggerita da un al-
tro studente, più recentemente, è che la materia prima è come la
plastilina; in verità la plastilina, l'argilla, il materiale da plasma-
re, sono un classico esempio di materia prima, anche se si tratta
anche in questo caso solo di esempi: perché la plastilina, l'argilla
e ogni materiale da plasmare sono tutte materie determinate e
non già materia prima; tuttavia l'attributo di indefinita plasma-
bilità allude efficacemente alla potenzialità pura.
La materia prima in sé neanche cambia, perché ogni cambia-
mento richiede un'attualità. La materia prima è un principio fon-
142
CAPITOLO 2 - LA SOSTANZA CORPOREA •
damentale pensabile ma non immaginabile, che non esiste se non
come concetto.
La materia prima non è cenere o terra perché queste sono de-
terminate, appunto come cenere o terra, e non coincide neanche
con le strutture atomiche o subatomiche della materia fisica, che
è materia determinata, realizzata, e neanche con i quattro ele-
menti - aria, acqua, terra, fuoco - della fisica antica: in sé distin-
ti, dunque ben determinati.
Chiariamo, inoltre che la materia prima, filosoficamente inte-
sa, non coincide affatto con la "materia prima" della lavorazio-
ne artigianale o industriale: tutto quello che viene trasformato
dall'uomo non è, infatti, materia prima, ma è materia già realiz-
zata, è materia seconda. Comunque, le trasformazioni industria-
li dei materiali, al pari dei processi di trasformazione naturali
(come l'alimentazione e la crescita, per esempio) confermano che
deve esistere un principio in radice comune a ogni essere materia-
le, e che rende ragione della trasformabilità degli uni negli altri.
Osservando il divenire radicale delle cose notiamo che esse
sempre si trasformano in altro, secondo precise leggi. La materia
cioè prende una diversa struttura (per esempio quando un anima-
le mangia un altro animale): questo ci fa intuire che esista un so-
strato comune, una materia prima.
La materia prima, dunque, non esiste in quanto tale perché è
pura potenzialità e tutto ciò che esiste ha una attualità che "re-
stringe" le infinite potenzialità della materia prima. La materia
determinata delle sostanze corporee mantiene, dunque, la poten-
zialità, ma non illimitata, bensì relativa alle possibilità della so-
stanza stessa.
Questo vuol dire che l'oro ha potenzialità diverse rispetto al
legno, e che un organismo umano ha potenzialità diverse rispet-
to a un albero o a un cane.
La materia prima, però, in se stessa è pura possibilità, che giun-
ge a determinazione solo grazie a un principio causale in atto. Ogni
potenzialità, se esiste, è potenzialità di un essere già in atto.
2.3 L'attualità della forma
L'atto in senso filosofico è una perfezione attuata e acquisita sta-
bilmente.
Seguendo Aristotele, possiamo distinguere l'atto come ergon,
energheia, entelecheia.
143
• PARTE SECONDA - l CORPI
CAPITOLO 2 - LA SOSTANZA CORPOREA •

Venergheia è l'attività, l'azione, l'atto operativo, che tende al-

In natura, inoltre, non troviamo forme che possano darsi sen-
la realizzazione dell'ergon (opera); si tratta di quello che viene
za materia, se non l'anima razionale in sé capace di atti immate-
anche chiamato "atto secondo".
riali. Già Aristotele comprendeva la possibilità della separabilità
r; entelecheia, invece, è atto in quanto stato di perfezione, com-
dell'anima razionale dalla materia. Specifichiamo che in natura
piutezza, atto quiescente; viene anche chiamato "atto primo" ..
troviamo solo sostanze ilemorfiche, cioè composte di materia e
Riprendendo le distinzioni relative alla potenza, comprendia-
forma, e, nel caso dell'uomo, la sostanza individuale è composi-
mo che la potenza passiva è ordinata all'atto primo, mentre la
zione di anima razionale e corpo, insieme. Ma proprio dall'espe-
potenza attiva dice relazione all'atto secondo. Inf~tti, la potenza
rienza interna degli atti propri di un'anima razionale, dalla pos-
passiva significa la capacità di ricevere una perfezwne, mentre la
sibilità cioè di porre atti in sé immateriali (come pensare e tutto
potenza attiva indica la possibilità di compiere attività.
ciò che ne consegue), comprendiamo la possibilità che tale anima
Nella sostanza l'atto primo è la forma sostanziale, l'atto che
sussista, anche dopo la morte del corpo. Ma anche questa rifles-
dà identità a tutta la sostanza; nei viventi l'atto primo della so-
sione travalica i confini della filosofia della natura, che studia
stanza corporea è l'anima.
l'uomo in quanto essere naturale, accompagnandolo con la rifles-
La forma sostanziale non va identificata con un principio ma-
sione fino alla morte, e non oltre.
teriale di informazione (quale il DNA, per esempio) ma è quel
Anche per la filosofia della natura, la riflessione sull'atto con-
principio che spiega tutte le possibili informazioni che rendono la
duce a valutare la priorità dell'atto rispetto alla potenza; non si
materia una cosa e non un'altra.
tratta di priorità cronologica, perché ciò che esiste è già da subito
Sopra abbiamo argomentato che la potenza da sola non è cam-
la sostanza tutta intera, ovvero il sinolo, ma si tratta di una priori-
biamento, e che la materia prima (pura potenza) non può neanche
tà logica e antologica, perché è la forma che è atto e non potenza.
esistere.
La forma sostanziale di una sostanza è unica, perché è il prin-
Possiamo ora domandarci se può invece esistere un principio
cipio di organizzazione della materia, che dà unità alla struttura
di attualità senza materia.
dell'essere; proprio tale unità rende possibile distinguere una de-
La risposta non può che essere positiva. Infatti, in sé l'at~u~li­
terminata forma sostanziale. La dualità o molteplicità della for-
tà non ha bisogno di materia, anche se occorre porre delle dlstm-
ma sostanziale implicherebbe una contraddizione, perché avendo
zioni. Un atto che sussista completamente da solo, è propriamen-
più princìpi di identità, la stessa sostanza sarebbe nello stesso
te l'atto puro, cioè l'essere per sé sussistente, che è solo Dio.
tempo se stessa e altro da se stessa.
Non solo tale atto puro è pensabile, ma va necessariamente
pensato, perché se esistono realtà anche potenziali, deve esistere
una realtà tutta attuale che ne renda ragione.
Possiamo, inoltre, pensare delle forme sostanziali senza materia,
ma non completamente prive di potenzialità, perché l'atto puro
non può che essere unico e tutto il resto dipende dall'atto puro. So-
no pensabili, però, delle sostanze immateriali che possiedano una
potenzialità non imputabile alla materia: sono le cosiddette sostan-
ze intellettuali, non perfette, dunque dotate di potenzialità in quan-
to non coincidenti con l'atto puro di Dio, ma completamente prive
di materia: sostanze spirituali, intellettuali. Tali sostanze, in quanto
non materiali, non sono studiate dalla filosofia della natura.
La forma sostanziale non è, dunque, atto puro; non è cioè pie-
namente realizzata, ma è una forma che, seppure determinata, è
ulteriormente determinabile.

144
145
 Excursus • Matter, Anti-Matter, Dark Matter
L a materia ha un significato ben preciso nelle scienze fisiche, diver-
so da quello filosofico.
Per le varie branche della fisica, la materia, matter, è ciò di cui tut-
to è composto nell'universo, ciò che ordinariamente si conosce e si
studia, caratterizzato da massa, energia, posizione nello spazio, da pro-
prietà fisiche e chimiche.
Nella prima metà del '900, varii studii portarono alla ipotesi che
dovesse esistere anche della materia contraria, simmetrica alla mate-
ria e per questo denominata anti-materia, anti-matter.
L'anti-materia è costituita da particelle le cui proprietà fisiche fon-
damentali (carica, parità, momento angolare) sono simmetriche specu-
lari rispetto alle particelle della materia: così per esempio all'idrogeno
corrisponde un anti-idrogeno, il cui atomo si compone di anti-proto-
ne, con carica negativa, e di anti-elettrone (detto positrone), con cari-
ca positiva. L'incontro di una particella e della rispettiva antiparticella
porta all'annichilimento delle particelle stesse con emissione di radia-
zioni elettromagnetiche. Con sistemi sofisticati di laboratorio, gli
scienziati delle particelle sono riusciti a produrre, per esempio, antia-
tomi di idrogeno e anche a sintetizzare il protonio, composto di pro-
tone e anti-protone. L'anti-materia viene considerata molto instabile,
in quanto si annichilisce al contatto con la materia e, fino a pochi an-
ni fa, si riteneva che tale antimateria fosse pochissima nell'universo.
Nella seconda metà del '900, varii studi portarono all'ipotesi dell'e-
sistenza della materia oscura, dark matter. In particolare il calcolo del-
la massa dell'universo sulla base degli effetti gravitazionali risulta no-
tevolmente superiore alla massa stimata per la materia che risulta ri-
velabile attraverso le radiazioni elettromagnetiche che emette (quindi
visibile), come riportano i grandi radiotelescopi. Viene, quindi, conclu-
so che deve esistere una grandissima quantità di materia - molto su-
periore a quella visibile- non visibile, appunto oscura, "dar{('; questo
nome serve a sottolineare sia l'assenza di luminosità che il fatto che
ancora non è ben conosciuta, in quanto non interagisce con la mate-
ria ordinaria. Una ricerca internazionale coordinata dal fisico italiano
Piergiorgio Picozza ha recentemente elaborato i dati raccolti dal satel-
lite Pamela (Payload far Antimatter Matter Exploration and Light-nu-
clei Astrophysics), portando alla conferma dell'esistenza della dark
matter per via della scoperta di una quantità di antimateria notevol-
mente superiore alle stime precedenti. Infatti, teorizzando che la ma-
teria oscura sia composta di "neutralini", particelle dotate di massa che
146
CAPITOLO 2 - EXCURSUS •
annichilendosi tra loro darebbero luogo a materia e antimateria in pa-
ri quantità, ebbene la scoperta di grandi quantità di positroni, ovvero
antiprotoni, può essere interpretata come una conferma indiretta del-
la presenza di una grande quantità di materia oscura. Notevole è an-
che il progetto DAMA dei Laboratori Nazionali del Gran Sasso dell'Isti-
tuto Nazionale di Fisica Nucleare, che cerca di rivelare tracce della ma-
teria oscura nell'alone galattico e studia processi rari ad essa associa-
ti; questo esperimento viene eseguito sotto alla montagna del Gran
Sasso, perché ha bisogno di proteggersi dalla radiazione di fondo che
impatta la superficie terrestre.
Comprendiamo come i concetti di matter, anti-matter e dark mat-
ter si implichino reciprocamente e servano a spiegare la storia dell'u-
niverso, in quanto mostrano il dinamismo materiale dell'universo stes-
so. Spetta alle scienze particolari lo studio della materia, secondo la lo-
ro propria prospettiva formale, e dunque anche le ipotesi e le verifi-
che, matematiche e sperimentali, relative alla esistenza della anti-ma-
teria e della materia oscura.
Spetta alla filosofia della natura porre qualche riflessione di chia-
rimento. lnnanzitutto, la "materia" studiata e indagata dalle scienze fi-
siche non è, evidentemente, la "materia prima", la pura potenza, ma
qualcosa di già realizzato, già attualizzato.
Aggiungiamo che l'esistenza dell'anti materia (anti-matter) non
postula l'esistenza di una realtà contraddittoria rispetto alla materia,
ma di una realtà "contraria".
Inoltre, di qualunque materia parlino le scienze fisiche particolari
(matter, anti-matter, dark matter), risulta logicamente implicata l'esi-
stenza di una materia prima. La "materia prima" è, una nozione pecu-
liarmente filosofica, presupposta, ma non tematizzata né tematizzabi-
le, dalle stesse scienze fisiche.
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Capitolo 3
LA VARIETÀ DEl CORPI

3.1 Sostanze individuali e specifiche

Ogni sostanza esiste in maniera individuale, ed è diversa da tutte

le altre. "Individuo", dal latino individuum, significa in-diviso,
non diviso in se stesso, unitario, definito, uno, ma diviso, cioè se-
parato, distinto, diverso, dalle altre realtà.
L'individualità caratterizza tutte le sostanze esistenti. Ogni real-
tà è sostanza reale perché è se stessa e non un'altra. L'individuali-
tà si manifesta a vari gradi, ma è sempre presente.
Nonostante l'estrema diversità delle sostanze individuali, le
sostanze hanno in comune delle caratteristiche, e possono quindi
essere ricondotte a delle specie.
Poniamo alcuni esempi: io, sostanza individuale, nella mia ir-
riducibile individualità faccio parte della specie umana. Così
comprendiamo che l'abete che è fuori della finestra ha qualcosa
in comune con gli altri abeti, e l'acqua è simile a tutta l'acqua che
incontriamo.
I nomi comuni, che caratterizzano ogni lingua, sono il rifles-
so linguistico della specificità delle sostanze. Invece i nomi propri
sono un riflesso della individualità.
La tradizione chiama "sostanza prima" la sostanza individua-
le, e "sostanza seconda" la specie: così "Socrate" è sostanza pri-
ma, e "uomo" è sostanza seconda.
Come già accennato, la nozione di "sostanza chimica" fa rife-
rimento alla specie di sostanze, alla "sostanza seconda". Peraltro,
è stato sottolineato come la fisica quantistica contemporanea,
spiegando l'"ultrastabilità" fisica del nucleo, tenuto insieme dal-
la cosiddetta "forza nucleare forte", confermi l'esistenza delle so-
stanze seconde, confermando la specificità delle proprietà fisico-
chimiche degli elementi naturali 1 .

1 Cf. G. BASTI, Filosofia della natura e della scienza, cit., p. 352.

149
• PARTE SECONDA - l CORPI
La questione della specie è comunque molto complessa, in
quanto richiede un chiarimento in senso logico e biologico (per
una breve spiegazione, rimandiamo al relativo Excursus). Alla
base di ogni distinzione, c'è però il fatto che le sostanze indivi-
duali appartengono a specie delle sostanze. Esiste, cioè, la so-
stanza prima, che è l'individuo, e la sostanza seconda, che è ap-
punto la specie.
La sostanza 2 è caratterizzata da una sua unità e individualità,
ma questo non vuoi dire che non sia complessa; l'uomo è una so-
stanza unitaria complicatissima. L'unitarietà delle sostanze cor-
poree implica, infatti, complessità e composizione ordinata.
La sostanza individuale più alta, superiore, è costituita dalla
persona.
Nella realtà esistono solo sostanze individuali, ma ciascuna
appartiene a una specie di sostanze, in virtù della sua forma so-
stanziale.
Risulta molto difficile per noi comprendere l'individualità fi-
no in fondo, anzi è impossibile.
Ciascuna realtà individuale ha una sua complessità e ricchez-
za - anche se per specie è una realtà poco complicata -, tale che
non riusciamo a ridurla a concetto, perché per concettualizzare
astraiamo, cioè prescindiamo proprio dalle caratteristiche pecu-
liarmente individuali.
Lo comprendiamo bene relativamente alle persone umane, le
sostanze più complesse che noi incontriamo. Non è possibile ri-
durle a concetti, anche se le persone umane sono pensabili e co-
noscibili mediante concetti, che ci siamo peraltro formati proprio
a partire dalla conoscenza degli individui.
Tuttavia nessun individuo è un teorema matematico, in cui da
alcune premesse seguono delle prevedibili e ben conoscibili con-
clusioni. Qualcuno ha scritto che non c'è peggiore offesa che di-
re ad un altro "ti conosco come le mie tasche" 3 .
Dove si radica l'individualità?
Si può comprendere che siamo tutti simili per specie in virtù
di qualcosa di essenziale che si radica nella forma sostanziale,
2 Salvo esplicite indicazioni, con il termine sostanza indico la sostanza indi-
viduale.
3 Salvo poi renderei conto che conosciamo poco anche quelle. Quante volte
le chiavi che non troviamo o il telefono mobile che risulta sparito, sono proprio
nelle nostre tasche?
150
CAPITOLO 3 - LA VARIETÀ DEl CORPI •
tanto che possiamo dire che la "forma sostanziale" è principio di
specificità. Vale a dire che ogni uomo è uomo in virtù del posses-
so di un'anima razionale. Ma l'individualità dove trova la pro-
pria ragione?
La tradizione ha a lungo riflettuto, e ha cercato tale radice dal-
la parte della materia. Ma la materia in sé è pura potenza, come
può dare ragione dell'individualità? Eppure è proprio il fatto che
la forma sostanziale si attualizza nella materia, proprio questa è
la ragione dell'individuo. Allora non la pura materia sarà princi-
pio di individualità, ma proprio questa materia che ho davanti,
realizzata come me stessa, come albero, come mela, come acqua ...
E tra due cani della stessa razza, anzi della stessa cucciolata, ciò
che in radice li distingue è una diversa corporeità, il fatto che pos-
so indicarli separatamente: questo è uno e questo è un altro.
Per indicare la materia come principio di individuazione, la tra-
dizione ha utilizzato la felice, seppure non facile, espressione "ma-
teria quantitate signata", cioè materia segnata dalla quantità, ov-
vero materia quantificata, materia signata, che si può cioè indica-
re, e che dunque non è pura potenza, inesistente, ma materia rea-
lizzata dalle caratteristiche specifiche di una forma. La specie de-
gli esseri naturali si realizza sempre e solo in individui materiali4 .
Inoltre, la quantità è la prima (cioè quella più direttamente
implicata) caratteristica accidentale delle sostanze corporee, co-
me vedremo affrontando lo studio degli accidenti.
3.2 Sostanze naturali e artificiali
Facilmente tendiamo a distinguere ciò che è "naturale" da ciò
che è "artificiale". Naturale è ciò che è e agisce per un proprio
principio interno, artificiale è ciò che è o agisce per un principio
esterno.·
4 Nelle sostanze corporee l'individualità è strettamente legata alla materiali-
tà. Sappiamo per Rivelazione che l'anima umana ha una individualità superiore,
in quanto Dio crea ogni anima, volendola per se stessa, nella sua individualità
(che peraltro è pienamente nota solo a Dio). Aggiungiamo anche che volendo
pensare l'individualità degli angeli, il pensiero teologico ha affermato che negli
angeli l'individualità si colloca a livello di specie, esiste cioè un solo individuo
per ogni specie angelica. L'individualità degli angeli è data, dunque, dalla forma
sostanziale. Ciò risulta razionalmente soddisfacente, per più di un motivo. Ma
siamo ancora una volta ben oltre la filosofia della natura.
151
• PARTE SECONDA - l CORPI
Così mi rendo conto che l'albero di mele è naturale, perché il
suo essere albero di mele, il suo compiere la fotosintesi e produr-
re frutti, avviene per un principio che è dell'albero stesso.
Parimenti, mi rendo facilmente conto che il PC che sto adope-
rando è artificiale, perché i suoi componenti sono stati prodotti
da industrie, assemblati da un tecnico, e le azioni che il PC com-
pie dipendono dai programmi che vi sono stati inseriti e dai co-
mandi che io stessa utilizzo, in virtù di quei programmi.
Occorre chiarire, però, che in radice la distinzione non è così
netta. Infatti, per esempio, sia l'albero che il PC hanno un peso
che dipende dalla loro stessa struttura, ovvero dalla massa che
viene attratta dalla massa della Terra, secondo una tendenza na-
turale, decifrata da Newton nella nota formula della gravitazio-
ne universale: potremmo dire, che l'avere peso è naturale sia per
le sostanze naturali che per quelle artificiali.
Non solo, ma il fatto che ci sono è, per entrambi, non impu-
tabile a loro stessi; l'albero viene fuori da un seme prodotto da
un frutto di un altro albero della stessa specie; il PC viene costrui-
to da un essere della specie umana, ma sia gli alberi di mele, sia
l'essere umano capace di produrre PC, sia i materiali che l'uomo
utilizza, non si sono fatti da soli. Sia le realtà naturali che quelle
artificiali rimandano a un'altra realtà, non solo specificatamente
diversa, ma radicalmente diversa, che è capace di dare ragione
delle realtà e che, essa sola, ha ragione in se stessa. Un pensiero
autenticamente metafisica scopre tutta la realtà dipendente da un
essere per sé sussistente, non generato né costruito, perfetto, as-
soluto ... che è quello che tutti chiamano Dio.
I bambini spesso dicono "l'albero l'ha creato Dio, ma la casa
l'ha fatta l'uomo", e in questo modo senz'altro si pone in eviden-
za la capacità umana di "fare" in similitudine a Dio creatore, ma
si pone anche il rischio di pensare che la casa non sia stata crea-
ta, cioè non dipenda da Dio.
La creazione è la dipendenza radicale degli enti da un Essere
assolutamente indipendente che li tiene nell'essere. Dal punto di
vista della metafisica, la distinzione tra sostanze naturali e so-
stanze artificiali è poco rilevante, in quanto tutto dipende nel suo
essere dall'Essere. Ciò detto, è compito del filosofo saper distin-
guere ciò che è naturale da ciò che è artificiale, anzi, come abbia-
mo visto nel secondo capitolo, definiamo ciò che è naturale pro-
prio distinguendolo anche da ciò che è artificiale: è naturale ciò
che è corporeo e non artificiale.
152
CAPITOLO 3 - LA VARIETÀ DEl CORPI •
Alcune problematiche si sollevano: gli oggetti artificiali sono
sostanze? Sono individui? Sono costituiti anch'essi di materia e
forma sostanziale?
Proviamo a dare risposta.
Gli enti artificiali non possiedono l'unitarietà propria dei cor-
pi naturali; infatti agiscono come aggregazioni di parti, messe in-
sieme da legami anche profondi - chimici, dinamici, elettronici ...
- ma tuttavia estrinseci. Gli oggetti artificiali non sono propria-
mente degli individui, in quanto non sono indivisi in se stessi, ma
semmai si presentano come sistemi di individui, e gli elementi in-
dividuali sono spesso rintracciabili a livello molto basso (addirit-
tura molecole o atomi).
Hanno una sostanzialità in quanto sussistono nell'essere, ma
appunto come gruppo di sostanze e non come individuo.
Tutta la realtà corporea è costituita di materia e forma, dun-
que gli individui che costituiscono il sistema artificiale proprio
degli oggetti artificiali sono costituiti da materia e forma; tutta-
via l'agire unitario dell'oggetto artificiale richiede anche di pen-
sare una formalità comune, ma, a mio avviso, identificarla come
una "forma sostanziale artificiale" sembrerebbe eccessivo. Mi
sembra interessante e tuttora valida la soluzione proposta da
Tommaso d'Aquino, che afferma che le sostanze naturali sono
composte di materia e forma sostanziale e quelle artificiali di ma-
teria e forma accidentale.
3. 3 Sostanze complesse e aggregati di sostanze
Si usa parlare di sostanze specifiche o sostanze seconde, intenden-
do appunto le specie delle sostanze naturali. Non sempre è facile
comprendere se ci si trova di fronte a una specie di sostanze; occor-
re allora interpretare la realtà, aiutati anche dai risultati delle scien-
ze particolari naturali, applicando dei criteri di discernimento 5 .
Ci si trova, molto probabilmente, di fronte a delle specie di
sostanze, se sono verificabili queste due condizioni:
l. strutture definite che si ripetono numericamente con par-
ziale indipendenza dal mezzo esterno (come accade, per
5 Ne viene data una chiara analisi nel manuale di M. ARTIGAS- J.J. SANGUI-
NETI, Filosofia della natura, Le Monnier, Firenze 1989, pp. 53ss.
153
• PARTE SECONDA - l CORPI
esempio, nelle molecole d'acqua, nei cristalli, nelle varie
specie di piante e di animali, etc.);
2. complesso stabile di proprietà (come per esempio: affinità
chimica, proprietà fisiche etc.) e di attività (come per esem-
pio: forze attrattive e repulsive etc.), relative al "tutto" e
non alle parti o alla loro somma (consideriamo che sono
relative alla somma delle parti e non al "tutto" le proprie-
tà additive come il peso o le proprietà dinamiche che deri-
vano dalla costruzione di un insieme di parti: queste non
sono indicative per discernere una specie di sostanza, ap-
punto perché non riguardano il "tutto").
Se incontriamo le situazioni l e 2 è ragionevole concludere che
ci troviamo di fronte a una specie di sostanze. Queste situazioni
sono l'effetto dell'appartenenza a una specie e dunque servono co-
me criteri conoscitivi, ma non sono la condizione antologica del-
l'appartenenza alla specie, che dipende dalla forma sostanziale e
non dalle caratteristiche accidentali che ne conseguono.
Infatti, la "specie" delle sostanze è diversa dal concetto di
"classe logica" e di "insieme".
Gli elementi fanno, infatti, parte di un insieme o di una clas-
se se possiedono attualmente quelle proprietà che appunto defi-
niscono la caratteristica dell'insieme o della classe.
Invece l'appartenenza a una specie non dipende dal possesso at-
tuale di una serie di proprietà ma dalla natura stessa della sostan-
za. Non si entra o non si esce da una specie come si entra o si esce
da un insieme. Ogni sostanza individuale appartiene a una specie
per condizione antologica, anche se non sviluppa o attua le pro-
prietà essenziali alla specie. Ovvero, si appartiene alla specie uma-
na per natura, anche se non si è in grado di porre atti essenziali
quali il pensare. Non si può uscire dalla propria specie per nessun
tipo di deficienza (un essere umano anche se ridotto, come si usa
dire, allo "stato vegetativo" non diventa un vegetale ma continua
a far parte della specie umana) o perversione (anche se un uomo si
comporta come una bestia, continua a far parte della specie uma-
na). Viceversa, si entra o si esce da una grande quantità di insiemi
o classi: gli studenti della mia Università attualmente fanno parte
di un insieme ben definito, dal quale prima o poi usciranno, una
volta perse le caratteristiche (perché non più iscritti, perché hanno
conseguito il titolo, perché sono diventati professori etc.).
Se non è facile riconoscere le specie delle sostanze, talvolta, so-
prattutto per gli esseri meno complessi, è difficile comprendere
154
CAPITOLO 3 - LA VARIETÀ DEl CORPI •
anche se ci si trova di fronte a una sostanza individuale. Per esem-
pio, la barriera corallina è un individuo o un insieme di individui?
Il fiume è un individuo o un insieme di sostanze individuali?
Anche per discernere la sostanza individuale, si usano dei cri-
teri, ovvero si considerano delle condizioni che fanno concludere
ragionevolmente che ci si trova di fronte a un individuo:
l. una certa indipendenza operativa dal mezzo e dall'ambien-
te (per esempio: un pesce senz'altro dipende dall'acqua per
la sua vita, tuttavia può essere levato dal fiume in cui vive
e posto in un acquario, testimoniando che non è parte del-
l'ambiente, ma ne è parzialmente indipendente);
2. coesione nello spazio, continuità dimensionale: infatti l'in-
dividuo è non diviso in se stesso e diviso, cioè separato, da-
gli altri; nelle sostanze corporee, l'individualità si manife-
sta innanzitutto a livello materiale, corporeo, spaziale.
Queste condizioni, al pari dei criteri di riconoscimento della
specie, sono necessarie ma non sufficienti. Talvolta occorre rac-
cogliere molti dati e ragionare molto per concludere relativamen-
te all'individualità di una sostanza: solo nei viventi - e nei viven-
ti superiori - l'individualità è chiara o chiarificabile.
Nel caso dell'acqua, considerando il fatto che qualunque
quantità di acqua è divisibile in parti rimanendo acqua e mante-
nendo le sue caratteristiche, possiamo ragionevolmente conclu-
dere, aiutati dalla chimica, che ogni molecola (H 2 0) è una so-
stanza individuale.
Le sostanze individuali come la molecola d'acqua sono poco
complesse; gli organismi viventi, e primo fra tutti l'essere umano,
sono invece sostanze individuali molto complesse. E se è difficile
riconoscere l'individualità di fronte agli esseri inorganici, vicever-
sa risulta molto facile riconoscere l'individualità degli esseri vi-
venti complessi, e tuttavia è necessaria una profonda riflessione
per darne ragione, in modo particolare per spiegare l'unitarietà
di strutture complesse.
L'individualità della sostanza, infatti, non significa semplicità,
né omogeneità. Le sostanze individuali possono essere molto com-
plesse, tanto da essere chiamate "composti sostanziali", quando ci
si trova di fronte a sostanze individuali che derivano dalla "incor-
porazione" di altre sostanze individuali. Dunque con "composti
sostanziali" intendiamo le sostanze individuali complesse.
Infatti, le sostanze elementari possono unirsi e costituire una
sostanza unitaria e individuale più complessa. Quando ciò acca-
155
• PARTE SECONDA - l CORPI
de, le sostanze semplici componenti perdono la loro individuali-
tà, e rimangono presenti solo virtualmente (la virtualità è un gra-
do intermedio tra potenza e atto): permangono le loro qualità ma
sono diversamente coordinate dalla forma sostanziale della nuo-
va sostanza complessa.
Le sostanze semplici componenti (per esempio ossigeno e
idrogeno nella molecola d'acqua) non sono la materia prima ma
semmai la materia propria (o già disposta, o seconda) della nuo-
va sostanza complessa.
Se il composto si scompone, i componenti possono ritrovare
la loro individualità attuale.
L'organismo vivente è una sostanza individuale molto com-
plessa. Nella nutrizione, si assimilano sostanze individuali che
perdono la loro individualità e entrano a far parte della sostanza
organismo. Per esempio, le proteine della carne diventano parte
integrante del muscolo. Se mangio una mela, la mela non esiste
più, ma la sua materia ben definita diventa in parte elemento co-
stitutivo del mio corpo e in parte viene rifiutata. Noi non man-
giamo materia prima ma sostanze individuali ben precise, che
perdono la loro sostanzialità ma portano nel nostro organismo
materia ben differenziata: se così non fosse, sarebbe indifferente
mangiare carne, legno, terra etc.
Esistono anche degli aggregati di sostanze individuali che non
costituiscono una nuova sostanza, ma semplicemente un gruppo.
Gli aggregati di sostanze individuali, che non costituiscono un in-
dividuo, ma gruppi di individui, vengono anche dette "unioni so-
vrasostanziali".
Si tratta di aggregazioni di sostanze individuali, che non dan-
no luogo a una nuova sostanza individuale. Possono essere grup-
pi omogenei, cioè costituiti da individui della stessa specie, e in
tal caso sono generalmente chiamati "aggregazioni", oppure pos-
sono essere gruppi eterogenei, cioè formati di individui di specie
diversa, e allora vengono chiamati "miscugli".
L'acqua che è nel bicchiere può essere considerata un'aggrega-
zione di sostanze individuali della stessa specie, ovvero di mole-
cole H 2 0 (in verità, non essendo mai pura, essa è piuttosto un
miscuglio). La barriera corallina è un'aggregazione di individui
viventi della stessa specie.
È fondamentale sottolineare che il corpo vivente non è una ag-
gregazione, ma una vera sostanza unitaria; l'unitarietà dell'orga-
nismo è attuata dalla forma sostanziale, ovvero dall'anima che è
il principio di vita unitaria dei viventi.
156
CAPITOLO 3 - LA VARIETÀ DEl CORPI •
L'anima vegetativa è la forma sostanziale dei vegetali e attua
le funzioni vegetative (nutrizione, accrescimento, riproduzione).
L'anima sensitiva è la forma sostanziale degli animali e attua
le funzioni vegetative e quelle sensitive (riproduzione sessuata,
conoscenza sensi ti va, istinto).
L'anima razionale è la forma sostanziale degli esseri umani e at-
tua le funzioni vegetative, quelle sensitive e quelle razionali (cono-
scenza razionale e intellettuale; libera volontà, spiritualità, etc.).
Come abbiamo già affermato, ogni sostanza individuale ha
una sola forma sostanziale, perché sarebbe contraddittorio un in-
dividuo con più forme sostanziali: apparterrebbe contempora-
neamente a più specie e non avrebbe alcuna individualità, ma sa-
rebbe "composto".
In virtù della sola e unica forma sostanziale, si può sostenere
che quando un uomo è ridotto alla vita vegetativa è ancora un
uomo vivente e non è un vegetale, perché negli esseri umani le
funzioni vegetative sono attuate dall'unica anima razionale.
In natura esistono vari gradi di ordine e complessità.
La sostanza individuale è maggiormente ordinata rispetto a
qualunque insieme di sostanza. Le aggregazioni e i miscugli so-
no disordinati (o meglio sono meno ordinati). Si chiamano siste-
mi o strutture gli insiemi di sostanze ordinati (o meglio più ordi-
nati). In natura, infatti, non esiste il puro disordine, ma gradi di-
versi di ordine
Per esempio: un edificio è una struttura ordinata; se l'edificio
crolla (a causa di un terremoto, per esempio) il cumulo di mace-
rie che ne consegue è meno ordinato della struttura dell'edificio;
infatti, l'edificio è retto da relazioni di ordine statico, da compo-
sizioni di forze, criteri di ordine estetico, funzionale etc.; il cumu-
lo di macerie, tuttavia, non costituisce il puro disordine, ma è te-
nuto insieme, per esempio, dalla forza di gravità, che istituisce,
comunque, delle relazioni di ordine.
157
 Excursus • La specie
I l "problema della specie" ha oggi una collocazione peculiarmente
biologica, legata alle interpretazioni della teoria dell'evoluzione del-
le specie, ma il problema è epistemologicamente più complesso e sto-
ricamente molto più antico.
Nel linguaggio filosofico tradizionale, il termine "specie" ha, innan-
zitutto, un uso gnoseologico: significa l'immagine della cosa conosciu-
ta, che può essere sensibile o intelligibile. "Specie", significa, più diffu-
samente, immagine e anche bellezza. Infine, "specie" ha la sua collo-
cazione nell'ambito logico dei predicabili, infatti la "specie" è il predì-
cabile che dice l'essenza di una cosa, da cui derivano le proprietà, e che
costituisce la risposta alla domanda "che cos'è?", andando a coincide-
re con la definizione. In questa prospettiva, la specie non è una classe
logica o un insieme, da cui si entra o si esce per il possesso o la perdi-
ta di una caratteristica, ma è la conseguenza di un dato nativo, di
un'appartenenza per nascita. L'etimologia che riporta il "genere" alla
"generazione" è a tal proposito estremamente significativa, scrive in-
fatti Aristotele: ((genere (ghenos) significa, in un senso, la generazione
(ghenesis) continua di esseri della medesima specie)) 6.
Si può affermare che la specie logica ha un fondamento nella spe-
cie biologica, così come anche il genere. Tuttavia, questo legame va
argomentato con cura, nel dialogo contemporaneo, e un primo passo
da compiere è la chiara distinzione tra ambito logico e ambito anto-
logico.
La "specie" è, come abbiamo già detto, un predicabile, ciò significa
che riguarda non un modo di essere, ma le modalità con cui si può at-
tribuire un concetto a un soggetto. La specie è un concetto universa-
le, dunque per comprenderlo occorre anche una corretta gnoseologia
che sappia rendere ragione dei concetti e del rapporto universale/indi-
viduo, che è il problema di fondo della conoscenza. Spesso, le questio-
ni relative alla specie oscillano tra idealismo e nominalismo, e le diver-
se posizioni si contrappongono da estremi opposti, senza tenere conto
della soluzione intermedia, quella del realismo moderato, capace di
rendere conto dell'individualità della realtà, dell'universalità dei con-
cetti e, soprattutto, della loro relazione, trovandone ragione nella ca-
pacità astrattiva della conoscenza umana e nella molteplicità non
equivoca della realtà.
6 ARISTOTELE, Metafisica, V, 28, 1024a 27-30.
158
CAPITOLO 3 - EXCURSUS a
Per chiarire la questione, è utile fare una rapida - ancorché inevi-
tabilmente lacunosa - ricognizione della questione così come è posta
in alcuni classici testi di riferimento.
Porfirio scrive: <da specie è ciò che è subordinato al genere e di cui
il genere si predica in relazione all'essenza,/. Dunque tra specie e ge-
nere esiste una relazione di chiarificazione reciproca, tanto che è im-
possibile dire il genere senza la specie, e la specie senza il genere. Tut-
tavia, come ancora spiega Porfirio, la specie è riscontrabile a diversi li-
velli di astrazione, ovunque siano realtà che differiscono per essenza e
sono subordinate a un genere: così al genere "sostanza", è subordinata
la specie "corpo", ma al genere "corpo" è subordinata la specie "corpo
vivente", e al genere "corpo vivente" è subordinata la specie "animale",
al genere "animale" è subordinata la specie "animale razionale': Questa
classificazione dei vari livelli di specie non è arbitraria, come se uno
classificasse i corpi in grandi e piccoli, e poi in colorati e bianchi-neri,
e poi in ruvidi e lisci, etc. Si tratta di reali subordinazioni di genere e
specie, che fanno riferimento al genere sommo, che è il genere dei ge-
neri, e alla specie infima, che è la specie delle specie, in quanto al di
sotto di essa ci sono solo gli individui. La dimensione della specie che a
noi interessa, riguarda la specie infima che, come riconosce Porfirio "è
soltanto specie", cioè non può essere genere perché ad essa non è sub-
ordinata altra specie ma sono subordinati solo individui, uguali per es-
senza e diversi per numero: <<ciò che si predica di più realtà che diffe-
riscono per numero, relativamente all'essenza,, e ancora: <<si dice specie
degli individui in quanto li contiene, mentre si dice specie dei termini
superiori in quanto ne è contenuta)) 8. Porfirio chiarisce che, mentre i
generi sommi sono dieci e corrispondono alle dieci categorie predica-
bili di Aristotele, le specie infime sono un numero determinato ma fi-
nito; invece, potenzialmente infiniti sono gli individui. La specie è ciò
che accomuna gli individui, mentre gli individui esprimono la specie in
modi tutti individualmente diversi.
Tommaso d'Aquino pone esplicita relazione tra il genere sommo
della sostanza, l'individuo e la specie; scrive infatti che la substantia
prima è l'individuo, precisamente" individuum in genere substantiae" 9
e substantia secunda è la presenza dell'universale nel particolare, co-
7 PORFIRIO, Jsagoge, 4, 10-12.
8 Ibid., 4, 10-15.
9 TOMMASO D'AQUINO, Scriptum Super Libros Sententiarum, L. I, D. 25, q.
l, ad 7um.
159

me quando si dice che "Socrate è uomo": Socrate è la sostanza prima,
uomo è la sostanza seconda, owero la specie. Dunque la sostanza, che
è genere sommo, si predica primariamente degli individui e seconda-
riamente delle specie.
La problematica contemporanea delle specie nasce con Charles
-Darwin. Egli, come è stato notato innumerevoli volte, pur collocando
il concetto di "specie" al centro della propria opera maggiore, On the
Origin of Species by Means of Natura/ Selection, or the Preservation
of Favoured Races in the Struggle for Life10 tuttavia non riesce a dar-
ne una definizione e, infine, ritiene addirittura inutile e impossibile
darne ragione.
l'impostazione della questione della specie in Darwin non è filoso-
fica ma peculiarmente scientifica, e arricchisce la riflessione filosofica,
se e solo se non si pone come alternativa e sostituiva di essa. Si com-
prende la cautela con cui Darwin usa terminologie filosofiche che dif-
ficilmente trovano un immediato corrispondente nella dimensione
delle scienze naturali che egli va praticando. Darwin con il suo meto-
do può cogliere ciò che si offre come dato sensibile, e spetta alla me-
todologia filosofica trarre alcune conclusioni raggiunte razionalmente
a partire dalle medesime esperienze empiriche.
Inoltre, aggiungiamo ancora che nella tradizione filosofica che af-
ferma l'esistenza delle specie non si afferma che si conosca l'essenza
delle specie stesse, anzi, come Tommaso stesso si espresse, «rerum essen-
tiae su nt nobis ignotae» 11 : le essenze delle cose ci sono sconosciute.
Molte analisi contemporanee della nozione di "specie", soprattutto
di derivazione più o meno direttamente darwiniana, identificano im-
mediatamente il piano delle scienze particolari con quello filosofico,
anzi sovente quest'ultimo viene taciuto come se non avesse esistenza
conoscitiva, e molte analisi sono condotte percorrendo - forse incon-
sapevolmente - gli estremi del realismo esagerato e del nominalismo,
passando dalla pretesa della conoscenza assoluta delle essenze delle
specie, alla "non esistenza" di esse, a motivo della scarsa conoscenza
che ne possediamo. Ma è la via intermedia quella percorribile ragione-
volmente dall'essere umano.
la biologia contemporanea propone molte e diverse definizioni di
specie, e sovente ne nega l'esistenza, riconoscendo semmai, come non
lO CH. DARWIN, On the Origin of Species by Means of Natura{ Selection,
John Murray, London 1859.
11 TOMMASO o' AQUINO, De veritate, q. 10, a. 1, resp.
160
CAPITOLO 3 - EXCURSUS •
dubitabile, l'esistenza dei taxa, owero gruppi di individui, biologica-
mente diversi dagli altri. È significativo al proposito, un recente con-
tributo di Ereshefsky che afferma:
l taxa specie sono specie individuali. Sono gruppi di organismi. Homo
sapiens e Canis Familiaris sono esempi di taxa specie. La categoria
specie è un'entità più inclusiva. È la categoria che contiene tutti i ta-
xa specie. Ma la categoria specie non è meramente la classe o aggre-
gato di tutti i taxa specie. Si suppone che sia una categoria o divisio-
ne reale in natura, distinta dalle altre categorie linneane. Forse, quel
che è più importante, si pensa che la categoria specie sia una catego-
ria esplicativa. È esplicativa nel senso che se si sa che un taxon appar-
tiene alla categoria specie si possono spiegare varie caratteristiche di
quel taxon [...] Darwin credeva che quei taxa che chiamiamo "specie"
esistessero, ma negava l'esistenza della categoria specie. In altre paro-
le, Darwin credeva che taxa quali Homo sapiens e Canis Familiaris esi-
stessero, ma non credeva che la categoria specie in sé esistesse 12 .
Riflettendo adeguatamente sui termini, sembrerebbe che i taxa, di
cui Darwin e i biologi contemporanei sembrano non poter dubitare,
corrispondano proprio alle species infimae di porfiriana memoria. E la
difficoltà ad accettarle come "categoria esplicativa" dipende dall'er-
rato presupposto che affermare l'esistenza di una specie significhi co-
noscerne intimamente l'essenza. Inoltre, affermare la non esistenza
della "categoria" specie, mentre si afferma l'esistenza dell'Homo sa-
piens o del Canis Familiaris, sembra derivare dalla confusione della
modalità di predicazione della specie. Come già Avicenna spiegò, la
specie pùò essere presa in quanto tale (il suo contenuto oggettivo) o
in quanto esistente (nella mente o nella realtà). Ebbene in quanto esi-
stente nella realtà, la specie è esattamente Homo Sapiens e Canis Fa-
miliaris, mentre in quanto esistente nella mente, è la specie in quan-
to categoria:
Va segnalato, infine, in quanto estremamente ricco, il tentativo di
ricerca e di sintesi prodotto da due filosofi, Rafael Pascual e Gennaro
Auletta, impegnati entrambi nel dialogo scienza e fede; il loro lavoro
è giunto a una prima definizione, che appare una conclusione e insie-
me un punto di partenza per ulteriori approfondimenti:
12 M. ERESHEFSKY, Darwin e la natura delle specie, in L. CALABI (ed.), Il fu-
turo di Darwin. La specie, UTET, Torino 2009, pp. 4-5.
161
 • PARTE SECONDA - l CORPI Excursus • Evoluzione ed evoluzionismi

La specie è un insieme di popolazioni con derivazione comune, quali-

tativamente discreto, con caratteri ereditari soggetti a mutabilità sia
intrinseca sia sotto condizionamenti ambientali, e diviene concetto
biologico di specie qualora l'unico sistema riproduttivo sia la sessuali-
I l termine latino "evolutio" significa svolgimento, sviluppo, come lo
svolgere di un rotolo o di un volume, come la trasformazione di una
tà biparentale 13 . larva in insetto o di un bocciolo in fiore.
In astronomia indica un movimento rotatorio.
Questa definizione pone la derivazione comune come criterio di ri- Si diffonde, dopo Darwin, con il peculiare significato di "evoluzio-
conoscimento specifico, valorizzando al contempo le differenze quali- ne delle specie", ovvero di derivazione di tutte le specie viventi da una
tative e la possibilità di cambiamenti, dovuti a motivi interni o all'am- sola forma di vita (evoluzione monofiletica) o da diverse forme fonda-
biente. Inoltre, tale definizione è valida per le specie a riproduzione mentali (evoluzione polifiletica) con meccanismi e procedure diversa-
sessuale biparentale ma anche per specie con altre tipologie di ripro- mente definite.
duzione, le quali peraltro costituiscono la maggioranza. Tuttavia, il termine evoluzione non è un termine tipicamente dar-
winiano; come ha sottolineato con insistenza Gilson 14, il termine è as-
sente nelle prime cinque edizione dell'Origine delle specie e compare
solo nella sesta, uscita a dieci anni di distanza dalla prima. Gilson giun-
ge ad affermare: ((se esiste un inventore della teoria dell'evoluzione,
non può essere lui [Darwin],, 15.
La storicità del mondo, l'idea di un progresso dinamico dei diversi
esseri viventi, è rintracciabile fin dai tempi antichi, per esempio nella
stessa nozione di "rationes semina/es" che implica uno svolgimento
nel tempo.
In epoca moderna, troviamo Nicolò Stenone (Niels Steensen) che
nel XVII secolo parla di una storia della natura oppure Georges Buffon
che, all'inizio del XVIII, argomenta un progresso nella scala degli esse-
ri. Tali posizioni convivono nel XVIII secolo con quelle fissiste, quali per
esempio l'opinione di Linneo (1707-1775) il cui interesse prevalente
era classificatorio, e di Georges Leopold Cuvier ( 1769-1832), che ipo-
tizzava rivoluzioni di superficie del globo terrestre.
Costituisce una teoria di tipo evoluzionista quella proposta da
Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) nella sua Filosofia zoologica
(1809); si tratta di una teoria della trasformazione delle specie, fonda-
ta sull'idea che la relazione tra vivente e ambiente determini delle va-
riazioni negli organi e che tali caratteri acquisiti possano essere tra-
smessi per via ereditaria, entro un quadro di tendenza naturale al pro-
gresso.

14 Cf. E. GrLSON, Biofilosofia da Aristotele a Darwin e ritorno. Saggi su al-

13G. AULETTA- R. PASCUAL, Poblet: Ipotesi per un nuovo concetto di spe- cune costanti della biofilosofia, trad. it. a cura di S. CORRADINI, Marietti 1820,
cie, "SRM. Science and Religion in Media" (12 dicembre 2008), in www.srme- Genova-Milano 2003.
dia.org. 15 Ibid., p. 81.

162 163
 8 PARTE SECONDA - l CORPI
Anche il nonno di Charles Darwin, Erasmus Darwin (1731-1802)
aveva proposto una teoria secondo la quale tutti gli esseri viventi han-
no antenati comuni, fondata sullo sviluppo epigenetico degli esseri vi-
venti da una sola cellula.
Charles Robert Darwin (1809-1882), anche grazie ai suoi viaggi
compiuti sulla imbarcazione Beagle tra il1831 e il1836, raccoglie mol-
tissimi dati relativi alla condizione dei viventi sia in natura che allo
stato domestico. Forma l'ipotesi che le specie si modifichino gradual-
mente. Dall'analisi dell'azione dell'uomo nel coltivare piante e anima-
li, trae il concetto di selezione, che poi applica alla natura. Nel 1838
legge l' Essay on the Principle of Population (1798) di Thomas Malthus
(1766-1834), in eu i viene argomentato che la crescita demografica so-
vrasta in modo esponenziale la crescita delle risorse, cosicché si deter-
mina una condizione di lotta per l'esistenza fra individui della stessa
specie e fra quelli di specie diverse, in cui sopravvivono i più forti. Da
qui trae la teoria che le variazioni vantaggiose che si determinano ca-
sualmente in natura vengono mantenute, mentre quelle svantaggiose
vengono distrutte, nel contesto della lotta per l'esistenza, così da de-
terminare la formazione di specie nuove. A ciò aggiunge l'idea di adat-
tamento per spiegare la tendenza dei discendenti di uno stesso ceppo
a divergere nei loro caratteri.
La teoria, con tutti i suoi dati, viene scritta inizialmente, nel 1842,
in solo 35 pagine a matita, che nel 1844 giungono ad essere un abboz-
zo di 230 pagine; fino a che nel 1856 il testo si va facendo lunghissi-
mo, pur dando conto solo di parte del materiale raccolto. Nel 1858
Darwin riceve in lettura un saggio di Alfred Russel Wallace (1823-
1913), in cui viene espressa una teoria identica, fondata su variazioni
casuali, lotta per la vita e sopravvivenza dei più forti, ma espressa in
modo breve e brillante. Darwin decide allora di pubblicare, in forma
"più breve" il suo saggio: On the Origin of Species by Means of Natu-
ra/ Selection 16 , cui seguiranno altre edizioni. l dati raccolti nella sua
attività di naturalista, tenendo conto di documentazione geologica,
distribuzione geografica, morfologia, embriologia, vengono sistemati
intorno ad alcuni nuclei teorici principali: la variazione allo stato do-
mestico, la variazione allo stato di natura, la lotta per l'esistenza, la so-
pravvivenza del più adatto, le leggi della variazione. La "lotta per l'esi-
stenza" viene spiegata anche in senso lato come reciproca dipendenza
degli esseri viventi, essa è più forte tra individui e varietà della stessa
16 CH. DARWIN, On the Origin of Species by Means of Natura! Selection, cit.
164
CAPITOLO 3 - EXCURSUS 8
specie ed implica, come effetto, non solo la conservazione dell'indivi-
duo ma la possibilità di lasciare una discendenza. Nel 1874 Darwin
pubblica Descent of Man and Selection in Relation to Sex17 in cui an-
che la specie umana viene spiegata in termini evoluzionistici.
Dalla teoria di Darwin sono discese numerose teorie, di tipo filoso-
fico generale, quali quelle di Herbert Spencer (1820-1903) e di Julian
Huxley (1887-1975), o più specificatamente scientifiche, che si sono
combinate con il progresso delle varie discipline, soprattutto in ambi-
to genetico.
Infatti, quasi contemporaneamente a Darwin, opera anche il mo-
naco agostiniano Gregor Mendel ( 1822-1884) che, nell'isolamento del
suo monastero, compie innovativi studi sperimentali sulla ereditarietà
dei caratteri, lavorando su alcune specie vegetali e su alcuni caratteri
ben definiti. Egli giunge ad impostare la distinzione tra genotipo e fe-
notipo (che si manifesta). l'indipendenza dei caratteri (cioè che ciascu-
no è trasmesso da un proprio fattore), e, soprattutto, giunge alla for-
mulazione di leggi che consentono di calcolare la probabilità della tra-
smissione dei caratteri; infatti, incrociando varietà diverse di una stes-
sa specie, nella prima generazione gli individui sono apparentemente
uniformi, nelle successive si manifesta la varietà dei caratteri secondo
proporzioni matematiche precise: così nasce la genetica.
Nel 1953, viene scoperto l'acido desossiribonucleico, ovvero il DNA,
una macromolecola presente nel nucleo delle cellule e che contiene
tutte le informazioni genetiche di ciascun individuo vivente; la gene-
tica, così arricchita, diventerà nel tempo uno dei sostegni dell'evolu-
zionismo neodarwinista.
Oggi si parla di teorie dell'evoluzione al plurale e anche di "evolu-
zionismi", cioè concezioni globali che mettono l'evoluzione al centro
di tutto. Alcuni studiosi parlano di un "triangolo dell'evoluzione" con
ai vertici tre tipologie di teoria dell'evoluzione:
1. la teoria gene-centrica o delle sconnessioni coniuga il darwini-
smo con la genetica, ponendo il gene come soggetto del feno-
meno evoluzionistico. l cosiddetti neodarwinisti affermano che
i geni subiscono cambiamenti casuali che determinano la varia-
zione entro una specie, su cui agisce la selezione naturale. Mol-
ti appartenenti a questo polo teorico propongono espressamen-
te una visione materialista, casuale e atea della natura: tra que-
17 ID., Descent of Man and Selection in Relation to Sex, John Murray, Lon-
don 1871.
165
 • PARTE SECONDA - l CORPI
sti emerge, per fama, Richard Dawkins (nato nel 1941 ). Altri si
distinguono da questa forma di neodarwinismo, professando
una sorta di "neutralismo", secondo il quale l'evoluzione avver-
rebbe senza selezione, motivata solo da mutazione genetiche
casuali, in quanto la maggior parte delle mutazioni genetiche
sarebbe neutra, cioè né vantaggiosa, né svantaggiosa per la so-
pravvivenza; cosicché alla "survival of the fittest" dei neodar-
winisti si oppone la "survival of the luckiest" dei neutra listi.
2. La teoria organismo-centrica spiega l'evoluzione senza ricorre-
re alla selezione naturale, ma ponendo al centro il fenomeno fi-
nalistico della auto-organizzazione degli organismi.
3. La teoria biosfera-centrica ha una teorizzazione tipica in Pierre
Teilhard de Chardin (1881-1955), il gesuita che propose una
teoria dell'evoluzione cristocentrica, in cui sovente il piano del-
le scienze e quello della teologia rivelata si sovrappongono e si
confondono. Questa tipologia teorica pone l'intera biosfera co-
me soggetto dell'evoluzione, in una visione unitaria e integrata
della natura vivente nella sua complessità. In alcuni esiti, come
quelli legati all'ipotesi Gaia (proposta da James Lovelock alla fi-
ne degli anni '70), si giunge all'eccesso di dare una "personali-
tà" alla biosfera.
Entro la varietà delle teorie evoluzionistiche, si distinguono, inol-
tre, altre posizioni, quale quella della teoria degli equilibri punteggia-
ti o intermittenti, sostenuta soprattutto dai paleontologi, che propon-
gono una evoluzione discontinua. Una distinzione interessante è quel-
la tra evoluzione convergente e divergente: l'evoluzione convergente
studia organismi che, pur non avendo parentela evolutiva, vivendo pe-
rò in ambienti simili presentano strutture funzionalmente simili, come
per esempio hanno zampe simili adatte alla sabbia sia il topo che vive
in Egitto che il topo che vive in Nuovo Messico. L'evoluzione divergen-
te, invece, studia le caratteristiche diverse di popolazioni che condivi-
dono antenati comuni ma vivono in condizioni ambientali differenti,
come per esempio le foche e i gatti che, pur essendo entrambi mam-
miferi carnivori, sono assai diversi, a motivo degli ambienti diversi cui
si sono adattati.
Occorre segnalare che esiste anche una parte di scienziati che, con
varie motivazioni di ordine statistico, geologico, paleontologico, ana-
tomico, fisiologico, genetico, ritiene inaccettabile la teoria dell'evolu-
zione in generale, o in alcune sue versioni.
Alcuni, come l'antropologa culturale Cecilia Gatto Trocchi (1939-
2005), contestano il dogmatismo dell'evoluzionismo, divenuto una
166
CAPITOLO 3 - EXCURSUS •
vera "fede religiosa", intransigente verso ogni scienziato che ne sia
dissidente.
Entro la critica al meccanismo caso-selezione, si distinguono gli
studi del biologo Antonio Lima de Faria (nato nel 1921), che ha propo-
sto la teoria dell'autoevoluzione morfofunzionale; egli fa parte del
Gruppo di Osaka, nato nel 1986 durante il convegno sullo strutturali-
smo in biologia tenutosi appunto ad Osaka: ne fanno parte anche Giu-
seppe Sermonti, Franco M. Scudo, Francisco J. Varela, Mae-Wan Ho,
Lev Berlousov, ed altri scienziati di varie discipline impegnati nella ri-
cerca di alternative al dogmatismo neo-darwiniano e per questo espo-
nenti del "post-darwinismo" 18.
Ultimamente, entro gli stessi ambienti evoluzionisti, sono emerse
radicali critiche ad alcuni concetti chiave, quali quello di selezione na-
turale, come per esempio nel recente testo di Fodor e Piattelli Palma-
rini19, i quali, pur condividendo esplicitamente la visione atea e mate-
rialista propria del neodarwinismo, criticano diffusamente l'uso indi-
scriminato del meccanismo selettivo.
Inoltre, i più recenti sviluppi della fisica, quali lo studio dei proces-
si caotici e della dinamica non lineare dei sistemi complessi, sembrano
invitare l'evoluzionismo 20 a superare la fase darwinista di tipo newto-
niano e la fase neodarwinista legata alla fisica dei sistemi statistici.
Ricordiamo, infine, la posizione assunta da Pio Xli nella enciclica
Humani Generis del 12 agosto 1950, in cui viene sostenuto che il di-
battito sul modello esplicativo dell'evoluzione non viene ostacolato
dalla fede se questa discussione rimane nel contesto del metodo natu-
ralistico e delle sue possibilità. La questione dell'evoluzione è, infatti,
delicata perché tende a coinvolgere questioni di ordine filosofico e
teologico, che non possono essere gestite con il metodo scientifico 21 .
Di grande equilibrio epistemologico, per la distinzione tra ipotesi,
teoria, dati di osservazione è la posizione espressa da Giovanni Paolo Il
nel Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze del 22 ottobre
1996:
18 Per una brillante ricostruzione di queste posizioni, d. S. SERAFINI, Da Dar-
win all'ordine della vita. Le ragioni di una rivoluzione, "Atrium" (2007) l, 1-23.
19 J.A. FODOR- M. PIATTELLI PALMARINI, Gli errori di Darwin, trad. it. a cu-
ra di V.B. SALA, Feltrinelli, Milano 2010.
°
2 Cf. D. DEPEW- B.H. WEBER, Darwinism Evolving. Systems Dynamics and
the Genealogy of Natura/ Selection, MIT Press, Cambridge Mass.-London 1995.
21 Per una ricostruzione storica, d. M. ARTIGAS- T.F. GLICK- R. MARTINEZ,
Negotiating Darwin: the Vatican confronts evolution 1877-1902, John Hopkins
University Press, Baltimore (MD) 2006.
167
• PARTE SECONDA - l CORPI
[...] nuove conoscenze conducono a non considerare più la teoria del-
l'evoluzione una mera ipotesi. Èdegno di nota il fatto che questa teo-
ria si sia progressivamente imposta all'attenzione dei ricercatori, a se-
guito di una serie di scoperte fatte nelle diverse discipline del sapere.
La convergenza, non ricercata né provocata, dei risultati dei lavori
condotti indipendentemente gli uni dagli altri, costituisce di per sé un
argomento significativo a favore di questa teoria. Guai è l'importan-
za di una simile teoria? Affrontare questa questione, significa entrare
nel campo dell'epistemologia. Una teoria è un'elaborazione meta-
scientifica, distinta dai risultati dell'osservazione, ma ad essi affine.
Grazie ad essa, un insieme di dati e di fatti indipendenti fra loro pos-
sono essere collegati e interpretati in una spiegazione unitiva. La teo-
ria dimostra la sua validità nella misura in cui è suscettibile di verifi-
ca; è costantemente valutata a livello dei fatti; laddove non viene più
dimostrata dai fatti, manifesta i suoi limiti e la sua inadeguatezza. De-
ve allora essere ripensata.
168
Capitolo 4
L'ORGANISMO
4.1 Il corpo vivente
Con il termine "organismo" intendiamo un corpo vivente, ovve-
ro una sostanza materiale la cui forma sostanziale è principio di
vita, in termini classici è una "anima". Il termine latino "anima"
è legato etimologicamente al termine greco "anemos", che signi-
fica "vento, soffio vitale, respiro". "Anima" senza ulteriori spe-
cificazioni è, dunque, il principio di vita di ogni vivente.
Nell'orizzonte delle cose naturali, gli organismi appaiono -e
sono sempre apparsi - come i più complessi e perfetti. Al filoso-
fo naturale spetta il tentativo di riflettere su cosa sia la vita, e di
cercarne la causa.
Per svolgere questo compito, come sempre occorre partire dai
dati presenti nella nostra conoscenza pre-filosofica della vita stes-
sa, e utilizzare con abbondanza i risultati offerti dalle scienze par-
ticolari.
Innanzitutto, occorre riconoscere che gli organismi viventi si
presentano come diversamente complessi; la varietà dei viventi è
immensa, e entro la varietà occorre anche riconoscere una certa
gerarchia di complessità. Gli organismi unicellulari sono, infatti,
evidentemenete meno complessi di quelli pluricellulari, entro i
quali si distinguono ulteriormente organismi dotati di un nume-
ro inferiore o superiore di organi e di sistemi. Inoltre, le attività
dei viventi sono evidentemente di diversa complessità, tanto che
una prima distinzione viene abitualmente posta tra viventi vege-
tali e viventi animali e, entro questi ultimi, tra animali non razio-
nali e animali razionali.
Gli antichi Greci usavano due parole diverse per indicare la vi-
ta: "Zoe" in quanto vita condivisa da tutti i viventi, e "Bios", in
quanto vita esclusiva degli esseri umani, dunque anche di tipo
spirituale.
169
• PARTE SECONDA - l CORPI
Nel linguaggio biblico l'uso dei due termini appare maggior-
mente complesso 1.
Anche nel nostro linguaggio comune, intendiamo vita con va-
ri significati. "Vita", intesa come il "minimo" di attività di un vi-
vente, viene predicata dei batteri, dei cani, degli uomini; "vita" è
però anche intesa come qualcosa di specifico degli esseri umani
nella loro individualità. La perfezione della vita degli organismi
umani porta, infatti, con sé una forte caratterizzazione individua-
le, tanto che dire "la mia vita" allude a tutta la complessità indi-
viduale, fatta di vita fisica, psicologica, intellettuale, culturale,
sociale, spirituale, che si svolge nella successione temporale della
vita biologica di un individuo umano.
Non solo, ma la nostra riflessione quotidiana giunge alla con-
clusione che la vita allivello più proprio non è quella meramen-
te biologica, tanto che spesso in situazioni di difficoltà si usa di-
re "questa non è vera vita", laddove l'espressione "vera vita"
racchiude il mistero della felicità propriamente umana, quel "ben
vivere" che è proprio solo degli individui umani e a cui tutti aspi-
rano, e su cui riflette sistematicamente l'etica.
Inoltre, la vita ha anche un significato attribuibile agli esseri
che non sono organismi, in quanto eccedono la natura. Se parlia-
mo di angeli, intendiamo, infatti, esseri spirituali viventi. E anche
a Dio si attribuisce la "vita", nel linguaggio filosofico, teologico,
devozionale. Anzi la vita somma è proprio quella di Dio, parte-
cipata agli esseri da lui creati, in misura diversa.
Dunque la "vita" è un concetto analogico, che si realizza in
modalità diversissime e tuttavia con qualcosa di comune, che ri-
sulta inseparabile dalla diversità.
Nella nostra disciplina, dobbiamo concentrarci solo sulla vita
degli esseri corporei, e una buona accortezza metodologica impo-
ne di partire dalla vita nella sua forma più facile ed elementare,
ovvero quella che si trova nei vegetali, anche nei meno comples-
si, quali per esempio un'alga unicellulare.
1 Per esempio in Gv 14, 6: «Io sono la via (odos), la verità (aletheia) e la vi-
ta (zoe)». È stato notato: «La zoe non deve acquistare in un bios il suo. contenu-
to significativo, ma deve rispondere di sé a Dio giudice», R. BULTMANN, 'Tidea
di vita nel Nuovo Testamento", in G. KlTTEL- G. FRIEDRICH, Grande Lessico del
Nuovo Testamento, ed. it. a cura di F. MONTAGNINI- G. SCARPAT- 0. SOFFRIT-
TI, Paideia, Brescia 1967, vol. III, c. 1448.
170
CAPITOLO 4 - L'ORGANISMO •
Ebbene cosa distingue un'alga unicellulare da una molecola di
acqua, da un cristallo di cloruro di sodio, da un granello di sab-
bia? Prima ancora che la struttura, sono le attività a mostrarsi
evidentemente come diverse. Infatti l'alga unicellulare si muove,
cresce, si riproduce. Queste tre attività meritano riflessione.
Il movimento degli organismi è la prima caratteristica propria
dei viventi, sottolineata fin dall'antichità, ma va correttamente
intesa. Con "movimento" non si intende qualunque spostamen-
to in un mezzo, ma un cambiare luogo o condizione per un im-
pulso interno, legato senz'altro all'ambiente ma non imputabile
esclusivamente ad esso. Dunque una prima caratteristica fonda-
mentale del movimento dei viventi è che si muovono per un prin-
cipio interno; si tratta, dunque, di un muovere se stessi. Questo
muoversi da sé è inassimilabile al movimento di un meccanismo
in cui sono le parti a muoversi reciprocamente e in cui non acca-
de un movimento unitario di cui il "tutto" è soggetto (del resto
abbiamo già argomentato che un meccanismo non può essere
considerato come una sostanza individuale, quanto piuttosto co-
me somma di sostanze). Inoltre, qualunque meccanismo si muo-
ve per un motore, un programma, un dispositivo artificiale, e non
per un principio naturale intrinseco e unitario, tanto che nessuna
struttura meccanica "si muove da sé" ma è sempre, in qualche
modo, mossa dall'uomo. Inoltre con il termine "movimento"
non intendiamo solo il cambiamento di luogo, che è il più bana-
le, ma intendiamo qualunque passaggio dalla potenza all'atto,
qualunque divenire, qualunque cambiamento di cui l'intera so-
stanza è soggetto e di cui - e questo è il dato più interessante - è
anche ·oggetto. Infatti, i "movimenti" propri del vivente sono in-
transitivi e, anche se coinvolgono il mondo esterno trasforman-
dolo, principalmente sono rivolti alla modificazione del soggetto
stesso. Dunque i viventi possiedono movimenti unitari, di cui so- l·
no soggetto e oggetto. Comprendiamo, allora, che con la nozio-
ne di "movere se" si intende significare qualunque attività imma-
nente propria dei viventi. -
La crescita è una di queste attività, e caratterizza anch'essa in -~-,
maniera esclusiva i viventi. Si tratta di un fenomeno peculiare,
legato alla alimentazione. La crescita non è assimilabile all'au-
mento per somma di elementi, né all'integrarsi numerico di un
gruppo di sostanze, come può accadere, per esempio, a una sta-
lattite che via via aumenta di dimensioni al sedimentarsi del cal- _.
care o a un fiume che si ingrossa all'aumento di quantità di mo-
171
• PARTE SECONDA - l CORPI
lecole di acqua e di altri elementi, ma è un fenomeno unitario,
che coinvolge tutto l'organismo: l'organismo cresce tutto insie-
me. Alla base di questo processo, c'è la capacità di prendere so-
stanze dall'esterno e di trasformarle, facendole proprie. Il com-
plesso delle attività di scambio di materia ed energia con l'am-
biente, studiato dalle scienze particolari, si chiama "metaboli-
smo" ed è peculiarmente caratteristico ed esclusivo dei viventi 2 .
Si tratta di un insieme correlato di procedimenti miranti alla so-
pravvivenza e alla crescita del vivente, e al mantenimento di tut-
te le sue attività.
Anche la riproduzione, che pure ha un'evidente ricaduta ester-
na, tuttavia manifesta una sua immanenza in quanto l'individuo
vivente riproduce "se stesso", ovvero un essere della propria stes-
sa specie. La riproduzione, che accade con modalità diversissime,
si caratterizza, infatti, come capacità di produrre un essere della
propria stessa specie ma individualmente distinto.
I corpi viventi manifestano, inoltre, altre attività comuni, co-
me la capacità di reagire agli stimoli, di adattarsi all'ambiente, di
interagire attivamente con altre sostanze.
Nel mezzo del fiume che scorre e si muove, come insieme col-
lettivo di sostanze (molecole d'acqua innanzitutto), interagenti
per legami dinamici e chimici, la piccola alga unicellulare si dif-
ferenzia perché è unitaria e tutte le sue attività non sono propria-
mente tenute insieme da legami estrinseci. Non si esclude, ovvia-
mente, che i legami dinamici e chimici costituiscano l'organismo,
ma appare evidente che questi legami, pur essendo necessari alla
vita, non sono in se stessi la vita. Infatti, alla base di tutte le atti-
vità dell'organismo, ci sono una molteplicità di processi chimici,
meccanici, elettrici, in sé non esclusivi dei viventi, e che non de-
terminano, in se stessi singolarmente e neanche come loro som-
ma, l'attività del vivente. La vita dell'organismo, in quanto cor-
porea, si esplicita per mezzo di attività fisiche, ma non è riduci-
bile ad esse.
Questo, a mio avviso, risulta evidente quando l'individuo vi-
vente muore. Infatti, supponiamo di schiacciare una zanzara e
poi, con sofisticate attrezzature di microchirurgia, di rimetterne
2Hans Jonas ha dedicato al metabolismo interessanti analisi filosofiche: H.
]ONAS, Dio è matematico? Saggio sul metabolismo, in Organismo e libertà, cit.,
pp. 95-129.
172
CAPITOLO 4 - L'ORGANISMO •
insieme i pezzi: ebbene, la zanzara, seppure ben ricostruita 3, non
torna ad essere vita. Nell'organismo il "tutto" precede le parti e
ne dà ragione. Riflettendo s: comprende che il vivente è costitui-
to come totalità unitaria da m principio intrinseco, che eccede la
materialità.
Le attività dell'organismo sono irriducibili ai soli elementi
materiali, alle proprietà della materia estesa; esse sono qualcosa
di nuovo, che poggia sull'organizzazione di elementi materiali,
ma è irriducibile ad essi e da essi è indeducibile. Siamo di fronte
realmente a una "emergenza".
Questa emergenza richiede una robusta analisi di ordine filo-
sofico e, ancora oggi, l'ilemorfismo si presenta come la migliore
struttura teorica capace di spiegare la realtà dei "corpi viventi".
Il riconoscimento di un principio non materiale, che però carat-
terizza la materia stessa, è dicibile, infatti, correttamente in ter-
mini di atto e potenza.
Questo principio ha ricevuto fin dall'antichità il nome di "ani-
ma". L'anima spiega la vita degli organismi fisici, come principio
dell'identità specifica degli organismi e della loro personale iden-
tità globale: fisica, biologica, ed anche comportamentale per gli
animali e spirituale per gli esseri umani. L'anima è, dunque, la
forma sostanziale dell'organismo; l'organismo, in quanto corpo
vivente, si caratterizza come sinolo composto di materia corpo-
rea e forma sostanziale, e quest'ultima possiamo chiamarla, ap-
punto, aristotelicamente, anima.
Gli organismi sono, dunque, realtà del tutto emergenti nell'in-
sieme delle sostanze naturali, perché sono gli unici a essere vivi,
animati, a possedere quel minimo di attività, muoversi, crescere,
riprodursi, che nessun altro essere naturale possiede.
Queste attività sono presenti in tutti gli organismi, nei quali si
realizzano con grandissima varietà e si associano ad attività più
complesse, peculiari di una modalità di vita superiore. Infatti, al-
cuni organismi manifestano anche attività ulteriori quali la cono-
scenza sensitiva e gli istinti. Questo genere di organismi ha una
3 Alla radice del romanzo Frankenstein, basato sulla possibilità di mettere
insieme organi svariati per costruire un vivente, c'è una concezione riduzionisti-
ca della vita, formatasi sulla scorta della divulgazione degli studi sull'origine del-
la vita del nonno di Charles Darwin, Erasmus (1731-1802) e sull'elettricità dei
viventi di Luigi Galvani (1737-1798), come esplicitamente scrive l'autrice Mary
Shelley nell'introduzione all'edizione del1831 (la prima edizione è del1818).
173
 • PARTE SECONDA - l CORPI
vita che viene detta "animale". C'è poi una specie di animali che
manifesta attività eccedenti, quali la conoscenza razionale e la li-
bera volontà: gli esseri umani sono organismi viventi, animali,
ma dotati di una specificità irriducibile alla animalità, che è pe-
culiare campo di studio della antropologia filosofica.
Riprendendo quanto abbiamo già affermato affrontando la
forma sostanziale, ribadiamo che l'"anima vegetativa" è il prin-
cipio di vita dei viventi vegetali, l'"anima sensitiva" il principio
di vita degli animali e l"'anima razionale" il principio di vita de-
gli esseri umani. Abbiamo già in precedenza argomentato l'unici-
tà della forma sostanziale, qui dobbiamo solo ribadire che ogni
individuo vivente possiede solo ed esclusivamente una anima, ca-
pace di svolgere tutte le attività. Così negli animali, l'anima sen-
sitiva è principio anche della vita vegetativa, e negli esseri umani
l'anima razionale è principio anche della vita vegetativa ed ani-
male, in quanto ogni organismo ha la sua vita, più o meno com-
plessa, ma unica.
Dunque, anche la nostra vita vegetativa e sensitiva dipende
dalla nostra unica anima razionale, che dà vita, unità, identità e
funzioni all'intero nostro "io".
Se la vita vegetativa segna una sorta un confine tra i corpi iner-
ti e i corpi viventi 4 , occorre anche considerare che la vita raziona-
le (dunque spirituale, libera, autocosciente, responsabile ... ) segna
una sorta di confine tra gli organismi e qualcos'altro di non fisico.
Infatti, la base fisica dell'organismo è indubitabile ma questa
base fisica in se stessa non spiega la vita e non spiega se stessa: le
piante sono fatte proprio per svolgere le loro attività vitali, altri-
menti la loro stessa struttura sarebbe insensata; parimenti tutti
gli organismi sono fatti proprio per svolgere le loro funzioni. Le
macromolecole costituenti gli organismi sono una conferma di
come la materia si organizzi in maniera peculiare nei viventi.
Questo appare in maniera eccellente nell'essere umano: non
sorprende che le neuroscienze scoprano una complessità sofisti-
catissima nel sistema nervoso umano e in modo speciale nel cer-
vello, perché un'attività quale quella del ragionamento non pote-
va che richiedere una base fisica notevolissima.
4 Questa sorta di confine si specchia (pur non coincidendo) con la ripartizio-
ne della chimica in organica e inorganica, essendo la chimica organica lo studio
dei componenti del carbonio, che costituiscono la materia seconda dei viventi.
174
CAPITOLO 4 - L'ORGANISMO •
Tuttavia, appare anche chiaro, ragionandoci, che come la vi-
ta vegetati va non è riduci bile ai suoi costituenti fisici (e dunque
la vita è un confine tra corpi inerti e organismi, come dicevamo
prima) tanto più la vita spirituale non è riducibile alla fisicità del-
l'organismo umano. Ma in maniera ancora più radicale.
Infatti, le funzioni vegetali non sono riducibili al corpo però
ne sono dipendenti: è in sé contraddittoria la vita vegetativa sen-
za corporeità. Anche le funzioni animali, sebbene eccedenti la
struttura degli organi, tuttavia ne dipendono: non c'è vista senza
occhi, non ci sono sensazioni e istinti senza corporeità. Invece la
vita razionale non solo eccede la fisicità, ma neanche ne dipende.
Ciascuno può, infatti, sperimentare in se stesso delle attività che
sono in se stesse immateriali e che sono pensabili, senza contrad-
dizione, anche in una sostanza non composta di materia. Il pen-
siero, la libera volontà, l'amore, tutto quel che attiene alla vita
spirituale, si presentano alla nostra esperienza psico-fisica come
attività intrinsecamente superiori alla fisicità; comprendiamo,
anzi, che la loro essenza sta proprio nella immaterialità, sebbene
tutto nella nostra vita si esprima anche fisicamente.
Dunque, c'è un confine anche tra gli uomini e tutti gli altri ani-
mali, anzi, come scrisse per esempio Tommaso d'Aquino, l'uomo
è all'orizzonte delle sostanze materiali e di quelle spirituali 5 .
Se è compito della filosofia della natura riflettere sull'essere
umano in quanto sostanza composta, non è suo specifico compi-
to cercare di capire il mistero della peculiarità umana, dicibile nei
termini di una sostanza composta la cui forma sostanziale è però
una forma sussistente.
Non spetta alla filosofia della natura riflettere sull'essenza
della vita in quanto tale, ma dovremmo !imitarci alla vita degli
esseri naturali, cioè agli organismi. Tuttavia, proprio la peculia-
rità della vita degli esseri umani ci fa guardare oltre.
Se la vita è una nozione analogica, la vita dei vegetali, che pu-
re è la più elementare che incontriamo, non ne è il primo analo-
gato né il punto di riferimento.
Dobbiamo cogliere qualcosa che sia comune a tutti i viventi,
e comprendiamo che il "movere se" inteso nel senso ampio di
compiere attività per un principio immanente, può essere questo
5 <<Homo enim est quasi orizon et confinium spiritualis et corporalis natu-
rae», TOMMASO n'AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum, L. III, Proemio.
175
• PARTE SECONDA - l CORPI
aspetto che caratterizza ogni vivere (anche degli Angeli e anche e
soprattutto di Dio) e che, solo negli organismi, si esplicita nella
vita organica. Gli organismi sono, dunque, corpi viventi, ovvero
sostanze composte, fortemente unitarie, variamente complesse,
dotate di finalità.
Il finalismo degli esseri naturali, infatti, negli organismi si ma-
nifesta in modo eccellente: le attività del vivente sono tutte forte-
mente finalizzate al mantenimento della vita, alla sua propaga-
zione, al suo benessere.
176
Excursus • Maschile e femminile
1 •essere maschio o femmina fa parte dell'esperienza quotidiana e or-
L dinaria delle persone. Si radica nella struttura biologica di ciascu-
no e si esprime mediante le condizioni culturali in cui si è cresciuti e
in cui si vive.
Forse, proprio questa profonda radice fisica, da una parte, e questa
profonda determinazione culturale, dall'altra, rendono difficile la "pensa-
bilità" di ciò che è maschile e di ciò che è femminile.
Una corretta considerazione dovrebbe tenere conto sia degli aspet-
ti biologici che di quelli culturali, senza però ridursi a uno solo di que-
sti e neanche alla loro somma.
Esistono molti studi sulla differenza sessuale, soprattutto di tipo fe-
nomenologico, esistenziale, sociologico, ma nella prospettiva della filo-
sofia della natura e cioè come indagine filosofica sui principi della dif-
ferenza sessuale in quanto caratteristica propria dei viventi superiori,
ebbene la bibliografia non è parimenti ricca.
In questa prospettiva, bisognerebbe incamminarsi sulla via della ri-
cerca dell'essenza della differenza sessuale, mantenendo la complessi-
tà della situazione e nello stesso tempo eliminando ciò che ne è una
espressione accidentale, o una determinazione convenzionale e trans-
eunte.
Occorre riconoscere che maschile e femminile sono realtà non fa-
cilmente definibili; tuttavia questo tipo di ricerca risulta molto impor-
tante, soprattutto oggi 6, di fronte a teorie che tendono a cancellare la
naturale differenza sessuale, a favore di un concetto di "gender'' esclu-
sivamente legato alla scelta personale 7.
Inoltre, lo studio della distinzione dei generi sessuali appare di in-
teresse anche nella prospettiva teologica, come alcune ricerche recen-
ti mostrano8.
6 Nel pensiero degli ultimi decenni, appaiono due tendenze di fatto contra-
stanti: il pensiero della differenza sessuale, nato entro il femminismo, ed il più
recente gender-bender che vuole piegare, ovvero superare, ogni differenza.
7 Il romando Orlando, scritto da Virginia Woolf nel1928, presentando la vi-
ta di una persona che, senza cambiare di fatto identità, cambia solo sesso, pro-
pone il genere sessuale come fosse un accidente che si può cambiare.
8 Segnalo due tesi di dottorato: G.F. HARTEL, Femina ut imago Dei. In the
Integrai Feminism of St. Thomas Aquinas, Pontificia Università Gregoriana, Ro-
ma 1993; e P.F. DE SOLENNI, A Hermeneutìc of Aquinas's Mens Through a Se-
xually Differentiated Epistemology. Towards an understanding of woman as
imago Dei, Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2000.
177
 • PARTE SECONDA - ! CORPI
Una prima considerazione dovrebbe considerare la differenza ses-
suale entro la complessità della realtà fisica.
Si nota, immediatamente, che nei non-viventi non esiste nulla di
simile alla differenza sessuale.
La differenza sessuale caratterizza invece i viventi, in maniera sem-
pre più determinante nei viventi maggiormente complessi.
Notiamo, infatti, che la differenza sessuale si incontra nel genere
animale, mentre nei vegetali la distinzione, pur presente, non è legata
agli individui, ma agli organi e alle funzioni, nell'ambito dello stesso
individuo.
Nel genere animale, la differenza si fa via via più evidente fino ai
mammiferi, in cui le differenze fisiche e comportamentali sono più
marcate, e fino agli esseri umani, in cui la differenza caratterizza pro-
fondamente tutta l'identità psico-fisica.
La differenza sessuale viene poi applicata, per estensione, anche ad
altre realtà, così per esempio la grammatica delle varie lingue segnala
generi maschili e femminili anche nei nomi comuni.
Vogliamo, a questo punto, fissare l'attenzione sulla differenza ses-
suale nella specie umana, cercando di comprenderla - nel possibile- ra-
zionalmente. In questa prospettiva, risultano utili le parole di Caffarra:
La sessualità umana costituisce una distinzione all'interno della stes-
sa specie umana: l'uomo è maschio o femmina. E anche già a questo
livello di immediatezza nell'osservazione sembra che si possa affer-
mare tr<~ttarsi di una distinzione che precede ogni altra possibile
classificazione delle persone. L'uomo, prima di essere italiano o fran-
cese o... , prima di essere avvocato o medico o... (e le classificazioni
potrebbero continuare ancora più a lungo). è maschio o femmina.
Sempre a questo livello, l'osservazione descrive (e può descrivere) so-
lo un dato biologico, anche se essa diviene sempre più penetrante, fi-
no a scendere nei più intimi recessi della materia vivente (del corpo
umano). La tesi dell'unità sostanziale della persona umana ci impo-
ne, tuttavia, il dovere intellettuale di procedere oltre questo livello di
osservazione e di affermare che la sessualità umana non "nonostan-
te sia un dato biologico", ma proprio perché è tale, è una dimensio-
ne essenziale, costitutiva della persona umana. Poiché la persona
umana è una persona-corpo e il corpo umano è un corpo-persona, la
persona umana è una persona sessuata. O, il che è lo stesso, la fa-
della persona, è radicata nella persona 9.
coltà sessuale è una facoltà
9 C. CAFFARRA, Etica generale della sessualità, Ares, Milano 1992, p. 35.
178
CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
La strada che Caffara poi percorre, è quella di risalire dall'operazio-
ne alla facoltà, dall'atto alla persona, nella valorizzazione della finali-
tà degli atti.
Ebbene, quel che appare come un dato di fatto è che la differenza
sessuale è finalizzata - in ogni suo livello - alla generazione e, - in li-
vello crescente via via che si sale nei viventi fino agli animali e negli
animali fino all'uomo - alla collaborazione.
Dunque siamo di fronte a una differenza che è finalizzata all'unio-
ne. Si tratta di una distinzione fatta apposta per la complementarietà,
che risulta evidente nei suoi aspetti fisici 10, ed è evidenziabile anche in
ogni altro aspetto.
Nei miti che cercano di spiegare questa polarità, ponendola all'ori-
gine di tutto, il fenomeno maschile-femminile appare insopprimibil-
mente legato all'unità: sia che la differenza preceda l'unità e ad essa
tenda (Yin Yang, Veda) sia invece che l'unità preceda e sia scaturigine
della differenza.
Platone nel Simposio immagina degli individui originari ermafrodi-
ti, poi separati in due, e per tutta la vita alla ricerca della propria me-
tà per la ricostituzione dell'unità fondamentale. In questo contesto, la
generazione, conseguenza della unità temporaneamente ricostituita,
appare anche come una caratteristica eterna nella dimensione tempo-
rale: <da generazione è ciò che ci può essere di sempre nascente e di
immortale in un mortale» 11 .
In realtà Platone non spiega la differenza sessuale come fonda-
mentale, perché immagina tre generi originari di esseri umani doppi:
uomini "doppi", donne "doppie", ermafroditi, tutti con quattro coppie
di arti, due teste e così via. Per punizione degli dèi, a causa della loro
presunzione, tutti gli esseri umani sono stati divisi a metà, e ciascuna
metà cerca la propria: le donne che derivano da donne intere preferi-
scono la compagnia delle donne, uomini e donne che derivano dagli
ermafroditi cercano l'altro sesso, e gli uomini che derivano dagli uo-
mini sono per Platone i veri uomini che amano la compagnia degli al-
tri uomini, non desiderano sposarsi e sono i migliori, quelli che si de-
dicheranno alla vita politica.
La differenza sessuale sembrerebbe in questo contesto una acci-
10 Non solo a livello somatico, ma anche cellulare: i gameti sono cellule in
sé inutili, che non trovano significato nell'attività individuale dell'organismo a
cui appartengono, sebbene innumerevoli processi organici mirino a produrle,
conservarle, usarle.
11 PLATONE, Simposio, 206E.
179
 CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
• PARTE SECONDA - l CORPI

della Genesi <<Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo

dentale condizione, legata alla materialità, e la generazione come un
creò; maschio e femmina li creò» 13 , Tommaso mette in evidenza che
te~~ativo di superarla. Nel Timeo, invece, Platone racconta che gli uo-
l'immagine di Dio è comune ai due sessi, essendo secondo la mente in
mml, che hanno vissuto male, rinascono come femmine. In entrambi i
cui non c'è distinzione di sesso 14 .
miti, la differenza sessuale appare, comunque, come una punizione.
In altri testi, Tommaso si sofferma a sottolineare la differenza, met-
Aristotele, nel De generatione animalium, scrive che la donna è un
tendone in evidenza la finalità, che è disposta non solo per la genera-
maschio mancato, e colloca la differenza sessuale esclusivamente a li-
zione, come negli altri animali, ma anche per la vita domestica 15 , per
vello materiale.
una convivenza che duri tutta la vita, e perché tra uomo e donna ci sia
Il contesto marcatamente fisico della spiegazione, non richiede,
unione (socialis coniunctio) 16 . Il fatto che le Sacre Scritture parlino
necessariamente, una interpretazione maschi lista. Nell'Etica Nicoma-
della donna come tratta dalla costola del maschio, viene interpretato
chea, infatti, Aristotele propone la differenza sessuale come finalizza-
da Tommaso in termini simbolici, seguendo una tradizione patristica:
ta a una giusta collaborazione entro il rapporto coniugale e familiare.
non dalla testa perché la donna non deve dominare l'uomo, e non dai
Egli interpreta la generazione, non solo degli esseri umani ma di
piedi, perché non deve essere disprezzata come una schiava 17 .
tutti i viventi, come un'aspirazione all'eterno da parte delle realtà che
Commentando la definizione aristotelica della femmina come ma-
finiscono:
schio mancato, Tommaso introduce la distinzione tra natura particola-
re, secondo la quale, la femmina appare come debole e mancante ri-
[... ] la più naturale operazione dei viventi, quanti hanno raggiunto il
spetto al maschio, e natura universale, secondo la quale invece la fem-
pieno sviluppo e non sono difettosi e non nascono per generazione
mina è un essere espressamente voluto da Dio in ordine alla genera-
spontanea, è di produrre un altro simile a sé, l'animale un animale, la
zione. La distinzione tra natura particolare e natura universale è una
pianta una pianta, onde partecipino, per quanto possono, dell'eterno
modalità teorica interessante, perché consente di porre distinzioni fi-
e del divino: ché questo è, in realtà, l'oggetto della brama di tutti e il
siche (seppure quello aristotelico-tomiste siano in sé superate da mag-
fine per il quale compiono quel che compiono naturalmente12.
giori conoscenze) senza dedurne equivocamente gerarchie antologi-
che. Così commenta la teologa Rossi:
Effettivamente la generazione, essendo la finalità della differenza
è un punto di vista privilegiato per pensare la stessa differenza. Tutta~
Tommaso interpreta il dato biologico alla luce di quello biblico-teo-
via, la difficoltà sta nel cogliere i due termini della differenza, com-
logico. La sua distinzione tra natura particolare e natura universale ci
prendere in cosa si radichino e in cosa veramente si esprimano.
fa pensare da una parte allo statuto della scienza che si occupa dei
B~ologic~mente la differenza sessuale è, dunque, finalizzata, negli
fenomeni osservabili e dall'altra alla spiegazione teologica che la in-
e~sen u_mam come negli animali, alla generazione, e, da un punto di
terpreta ulteriormente. Anche oggi in bioetica risulta imprescindibile
v1sta et1co, e dunque specificatamente umano, è finalizzata alla colla-
una riflessione morale che chiami in causa la natura particolare e la
borazione e dunque alla famiglia.
natura universale, cioè rispettivamente il fenomeno biologico e il da-
Nel De ente et essentia Tommaso riprende l'ottica aristotelica, ve-
to teologico 18 .
d_endo nel maschile e femminile una perfezione animale legata esclu-
Sivamente al corpo, procedente dalla materia per via della forma.
La differenza sessuale risulterebbe un accidente legato alla mate-
ria designata, un accidente individuale, e tuttavia legato esclusiva- 13 Gen 1, 27.
mente alle forme sostanziali animali. Ne conseguirebbe una assoluta 14 TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, I, a. 93, q. 6, ad 2um.
15 Ibid., I, q. 92, a. 2, resp.
uguaglianza di anima maschile e femminile, essendo la sessualità lega- 16 Ivi.
ta solo alla corporeità. Nella Summa theologiae, commentando il libro 17 Ivi.
18 T. Rossi, Il corpo muliebre nell'articolo 1 della q. 92,
I pars, in Atti del
IX Congresso Tomistico Internazionale, vol. III: Antropologia tomista, Libreria
12 ARISTOTELE, Editrice Vaticana, Roma 1991, p. 109.
De anima, Il, 4, 415a 25-415b 5.

181
180
 • PARTE SECONDA - l CORPI
Alla ricerca delle radici della differenza sessuale non contingenti e
non solo culturali, in prospettiva tomista, Cavalcoli 19 la definisce una
differenza "quasi specifica" a metà tra la differenza che c'è tra due spe-
cie animali e tra due specie di angeli. Si tratta di una definizione inte-
ressante, ma per certi versi equivoca, soprattutto oggi, perché alcuni
pensatori usano il bimorfismo sessuale come sintomo evidente di una
non-esistenza della specie umana; invece la differenza sessuale è proprio
una perfezione che qualifica la specie umana: potremmo dire che se c'è
una specie umana, ci sono individui maschi e femmine (e cosi per tutte
le specie animali); infatti se per ipotesi ci fosse un solo individuo ma-
schio o un solo individuo femmina non potremmo conoscere la specie (e
peraltro essa si estinguerebbe). Cavalcoli tenta anche di descrivere i ter-
mini di questa distinzione, affermando che l'uomo è versato maggior-
mente sulla ratio, mentre la donna è portata maggiormente verso l'alto
(l'intelletto) e verso il basso (i sensi). Da ciò deriverebbero diverse virtù e
diversi difetti, a motivo della composizione ilemorfica dell'essere umano.
Entro la riflessione contemporanea, appare particolarmente ricco il
contributo di Edith Stein, per la capacità di tenere insieme la fonda-
zione filosofica, le istanze sociologiche e pedagogiche, la riflessione
teologica. Edith Stein sottolinea la differenza entro il contesto del rap-
porto anima-corpo:
[... ] non solo il corpo è strutturato in modo diverso, non sono differen-
ti solo alcune funzioni fisiologiche particolari, ma tutta la vita del cor-
po è diversa, il rapporto dell'anima col corpo è differente, e nell'anima
stessa è diverso il rapporto dello spirito alla sensibilità, come rapporto
delle potenze spirituali tra loro 20 .
E cosi rinviene diverse caratteristiche femminili, quali «unità, chiu-
sura dell'intera personalità corporeo-spirituale, sviluppo armonico del-
le potenze» e maschili, ovvero «elevazione di singole energie alle loro
prestazioni più intense» 21 . Tuttavia, non manca di sottolineare la co-
mune essenza umana:
19 G. CAVALCOLI, Sulla differenza tra l'anima dell'uomo e quella della don-
na, in AA.Vv., L'anima nell'antropologia di S. Tommaso d'Aquino. Atti del I
Congresso Internazionale della SITA, 2-5 gennaio 1986, Massimo, Milano
1987, pp. 227-234.
20 E. STEIN, La donna. Il suo compito secondo la natura e la grazia, trad. it.,
Città Nuova, Roma 1987, p. 204.
21 Ivi.
182
CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
L'uomo e la donna hanno gli stessi tratti fondamentali umani nella lo-
ro essenza, e alcuni di questi prevalgono non solo nei sessi, ma anche
negli individui di questo o quel sesso 22 •
La differenza costituisce, dunque, intimamente l'identità dell'esse-
re umano, che è profondamente sessuato, non solo in senso biologico
e somatico, ma anche psicologico, intellettuale, spirituale.
Il compito della riflessione filosofica è raccogliere gli aspetti che si
vedono, partire da ciò che è più facilmente accessibile per cercare di
risalire ai principi. Ma occorre anche, nel medesimo tempo, saper di-
scernere ciò che è legato alle culture, e ciò che è in sé naturale, ovve-
ro essenziale.
Mi sembra che le differenze tra maschio e femmina che tendono ad
unire, finalizzate alla cooperazione biologica e/o sociale e/o spirituale,
siano quelle realmente fondate nella natura, mentre quelle che tendo-
no a dividere o a favorire la prevaricazione dell'uno o dell'altro sesso,
ebbene quelle siano dovute alle culture e alle ideologie, e costituisca-
no non una esplicitazione della identità e della differenza, quanto una
sua espressione perversa.
Un pensiero impegnato sulla differenza, senza la tentazione di dis-
solvere la dualità nell'indifferenziato, o di ridurre un termine all'altro
o di trasformare la differenza in opposizione o lotta per la superiorità,
appare essere quello della "complementarità", che valorizza il destino
comune di uomo e donna nella famiglia e nella società 23 .
Inoltre è da ricordare l'antropologia duale, sviluppata in modo par-
ticolare da Giovanni Paolo Il, secondo la quale la persona umana è di-
cibile solo come "unità dei due", come "unidualità" relazionale: «La
femminilità realizza l'"umano" quanto la mascolinità, ma con una mo-
dulazione diversa e complementare [ .... ] È soltanto grazie alla dualità
del "maschile" e del "femminile" che l"'umano" si realizza appien011 24 .
22 Ibid., pp. 205-206.
23 Cf. A. PARISI MIRALLES- J. BALLESTREROS (eds.), Por un feminismo de la
complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el trabajo, Eunsa,
Pamplona 2002.
24 GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle donne, 29 giugno 1995, nn. 7 e 8.
183
 Excursus • Gender
Il termine "gender" ha assunto nel dibattito contemporaneo 25 lo spe-
cifico significato di identità socio-culturale contrapposto al termine
"sex" identificato con la identità esclusivamente anatomico-biologi-
ca26. Questa peculiarità di significato è legata alla lingua inglese, ma è
stata trasferita in tutte le lingue. In italiano crea ambiguità: mentre in
inglese si distingue tra humankind e male/female gender, in italiano
non si distingue tra genere umano e genere maschile e femminile 27 .
Questa rivoluzione semantica è espressione di una rivoluzione an-
tropologica28 concettuale. Infatti, varie posizioni teoriche, veicolate da
questo linguaggio, ritengono che il gender non dipenda dal sex (come
nel determinismo biologico) ma che sia una condizione metabiologica,
non determinata, plasmabile.
La "nurture theory" afferma che il sex è indeterminato alla nascita
e che il gender si acquisisce gradualmente, secondo una dinamica che
coinvolge fattori interni ed esterni l'individuo. Il teorico più famoso di
questo orientamento è John W. Money (1921-2006), uno psicologo e
sessuologo secondo il quale entro un anno e mezzo dalla nascita sia
possibile plasmare il gender, mediante strategie di approvazione o non
approvazione delle predisposizioni interne. Money ha cercato la confer-
ma empirica della sua teoria in un tragico esperimento compiuto su un
bambino nato maschio, cresciuto come femmina, che poi ha rivendica-
to la propria identità originaria, finendo nella totale disperazione 29 .
La questione si inserisce nella complessa dinamica storica e teorica
del femminismo 30. Infatti, il femminismo ha incorporato la teoria gen-
25 Cf. L. PALAZZANI, Sex/Gender. Gli equivoci dell'uguaglianza, Giappichelli,
Torino 2011; EAD., Gender. Presupposti filosofici e implicazioni giuridiche,
"Cuadernos K6re. Revista de historia y pensamiento de género" 4 (2011), 30-58.
26 M.R. FEDELE, Profili di una filosofia della differenza in "Dialegesthai. Ri-
vista telematica di filosofia", 14 (2012) disponibile on-line: http://mon-
dodomani.org/dialegesthai/ (inserito il 30 dicembre 2012); cf. G.S. RUBIN, Lo
scambio di donne all'origine del sistema sesso-genere, in A. CAVARERO- F. RE-
STAINO (a cura di), Le filosofie femministe, Mondadori, Milano 2002.
27 R. MORDACCI, Il femminile e l'irriducibilità della cura, in L. PALAZZANI (a
cura di), La bioetica e la differenza di genere, Edizioni Studium, Roma 2007, p.
165 e nota l.
28 Cf. M. L. DI PIETRO, Dalla sessualità al genere: una rivoluzione antropo-
logica e semantica, "Rivista di scienze dell'educazione", (2015) l, 47-51.
29 J. CoLAPINTO, Bruce, Brenda e David. Il ragazzo che fu cresciuto come
una ragazza, trad.it. San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2014.
°
3 Cf. M. T. Russo, Differenze che contano. Corpo e maternità nelle filoso-
fie femministe, Giuliano Ladolfi editore, Borgomanero NO 2012.
184
CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
der nelle proprie rivendicazioni, trovando nella affermazione di Simone
de Beauvoir ((Donne non si nasce, si diventa))31 una sorta di profetico
inizio, sebbene ella si muovesse in un diverso contesto di pensiero. Per
Simone de Beauvoir, in una lettura della realtà esistenzialista e marxi-
sta, la differenza sessuale è uno strumento di predominio da superare.
Una parte del femminismo contesta il dualismo maschio/femmina in-
terpretandolo come espressione massima della logica dualista maschi-
lista. In questo contesto viene rifiutata la tradizionale identità femmi-
nile, e in modo particolare la maternità ed i ruoli familiari ad essa con-
nessi, come fossero una pura costruzione sociale da decostruire. Acca-
de però che alcune teorizzazioni si riducano semplicemente a rovescia-
re tale dualismo, attribuendo a ciò che è femminile quei valori prima
attribuiti a ciò che è maschile, senza uscire dalla contrapposizione dua-
lista. Una parte del femminismo contesta come maschilista e paterna-
lista non il dualismo quanto il pensiero monista, negatore di ogni dif-
ferenza che invece viene fortemente rivendicata. Secondo Hirigaray: ((Il
naturale è costituito almeno di due: maschile e femminile [...]. Il dive-
nire a partire da uno è inscritto come origine nelle mitologie patriarca-
li, mentre il due resta socialmente vivo nelle culture femminili)) 32 .
Parimenti esistono differenti posizioni nei confronti della "riprodu-
zione·: La contestazione della naturalità della riproduzione e la conse-
guente rivendicazione del diritto a non-riprodursi o a riprodursi in ogni
caso, ha invocato nella tecnologia un aiuto alla liberazione 33 , mentre
una parte del femminismo ha trovato proprio nella tecnologia l'umilia-
zione della identità femminile 34.
Un filone psicoanalitico di matrice freudiana e lacaniana valorizza
la specificità femminile e la maternità. In questo contesto possono es-
sere collocate anche le riflessioni di Julia Kristeva.
Una parte del pensiero femminista vorrebbe superare radicalmente
la questione della differenza maschile-femminile, piegandola, elimi-
nandola, vanificandola. Famosa è la teorizzazione di Donna Haraway
31 S. DE BEAUVOIR, I{ secondo sesso, trad. it. R. CANTINI - M. ADREOSE, Il
Saggiatore, Milano 2008. Fu pubblicato per la prima volta a Parigi nel1949.
32 L. IRIGARAY, Amo a te: verso una felicità nella storia, trad. it. P. CALIZZA-
NO, Bollati Boringhieri, Torino 1993, p. 47. Cf. anche EAD., Etica della differen-
za sessuale, trad. it. L. MURARO, Feltrinelli, Milano 1990.
33 Cf. S. FIRESTONE, La dialettica dei sessi. Autoritarismo maschile e società
tardo-capitalista, trad. it. L. PERSONENI, Guaraldi, Rimini 1971.
34 Cf. C. MERCHANT, La morte della natura. Donne, ecologia e Rivoluzione
scientifica. Dalla Natura come organismo alla Natura come macchina, trad. it.
L. Sosro, Garzanti, Milano 1988.
185

che vede nell'identità indifferenziata del cybord il modello di una nuo-
va umanità: «Il cyborg è una creatura di un mondo post-genere: non
ha niente da spartire con la bisessualità». Questo awiene nella conte-
stazione del dualismo ma anche del monismo: «Uno è troppo poco, ma
due sono troppi» 35 .
Tuttavia la differenza sessuale si impone in modo tale che anche
chi teme la "puzza di metafisica" non può che riconoscerne l'inaggira-
bile radicamento: «la sessualità e la differenza sessuale: per quanto
puzzino di metafisica, le considero troppo strutturalmente radicate
nella soggettività, perché le si possa semplicemente accantonare come
caratteristiche obsolete del sé cibernetico» 36.
Il Gender Feminism affonda le radici sia nelle filosofie della deco-
struzione sia nella denaturalizzazione dell'umano, e si sviluppa sulla
matrice comune della distinzione dualistica tra la dimensione biologi-
ca del sex e la dimensione culturale del gender, ma si distingue relati-
vamente alla interpretazione della dimensione del sex, ritenuta indi-
scutibile secondo alcune pensatrici, oppure essa stessa prodotto sim-
bolico di un discorso, secondo altre.
La gender-queer theory costituisce una sorta di post-femminismo
postmoderno, secondo il quale l'identità sessuale, non solo il gender
ma anche il sex, sarebbe fluida e in costante decostruzione e costru-
zione dipendendo esclusivamente dalla volontà individuale.
Judith Butler è la massima teorica della fluidità del gender. In mo-
do particolare interpreta l'elemento corporeo come forgiato dal lin-
guaggio e dai codici dominanti, argomentando che è la pratica che fa
l'identità e il soggetto è effetto dell'agire 37 .
Marta Nussbaum contesta l'originalità di questa posizione a suo
awiso già presente in autori del passato quali John Stuart Mill (auto-
re nel 1869 di un saggio dal titolo The Subjection of Women), indivi-
duando solo due note originali che però ritiene entrambe confutabili:
il corpo come costruzione sociale e l'artificialità delle distinzioni di ge-
nere. Alla prima nota oppone le manifestazioni innegabili della corpo-
reità, alla seconda contesta di non dimostrare il fondamento della va-
lidità della sowersione delle norme di genere considerata bene socia-
35 D.J. HARAWAY, Manifesto cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del
corpo, trad. it. L. BORGHI, Feltrinelli, Milano 1995, p. 41 e p. 78.
36 R. BRAIDOTTI, In metamorfosi. Verso una teoria materialistica del diveni-
re, Feltrinelli, Milano 2003, p. 288.
37 J. BUTLER, Questione di genere. Il femminismo e la sovversione dell'iden-
tità, trad. it. S. ADAMO, Laterza, Roma-Bari 2013.
186
eAPITOLO 4 - EXCUFII?t,Jii} •
le, di contro alla sowersione delle norme della giustizia intesa invece
come male sociale 38 •
Con la parola queer ("strambo") si vuole indicare il superamento
della distinzione sex-gender. In questo contesto, alcuni affermano che
i generi sessuali non sono due ma cinque - maschio, femmina, erma-
frodita, ermafrodita maschio, ermafrodita femmina -, intendendo le
situazioni ambigue non come patologiche ma come generi veri e pro-
pri. La rivendicazione del "trans" cioè del passaggio da una identità ad
un'altra, viene essa stessa superata con la rivendicazione di uno stile di
vita senza determinazioni e senza transizioni, nella comunità LGBT
(acronimo che indica: lesbiche, gay, bisessuali, transgender, intersex).
Queste teorie sono legate a rivendicazioni politiche di diritti che
hanno già avuto esito nelle legislazioni nazionali e internazionali, as-
sociandosi in modo spesso ambiguo alle rivendicazioni dei diritti delle
minoranze, alla promozione della dignità della donna, al superamento
delle discriminazioni.
In ambito internazionale la prospettiva del "gender" è stata pro-
mossa dall'Organizzazione delle Nazioni Unite (ONU) a partire dalla
Conferenza Internazionale su popolazione e sviluppo che si è svolta al
Cairo in Egitto nel 1994 e dalla Conferenza Internazionale sulle donne
tenutasi a Pechino nel 1995.
Le posizioni che affermano e rivendicano la fluidità del "gender"
sono state contestate e criticate a vari livelli, teoretici, giuridici, scien-
tifici; etici, politici. La Congregazione della Dottrina della Fede fin dal
2004 ha denunciato le gravi conseguenze legate al livellamento delle
differenze 39 . La negazione della differenza sessuale e di genere appa-
re contraria all'ordine della creazione e incompatibile con l'antropolo-
gia biblica.
38 Cf. M.C. NussBAUM, Coltivare l'umanità. I classici, il multiculturalismo,
l'educazione contemporanea, trad. it. di S. PADERNI, Carocci, Roma 2006.
39 Cf. CONGREGAZIONE DELLA DOTIRINA DELLA FEDE, Lettera sulla collabo-
razione dell'uomo e della donna, 31 maggio 2004.
187
 Excursus • Neuroscienze
S i chiamano neuroscienze quelle scienze particolari che studiano il si-
stema nervoso centrale, periferico ed autonomo. Si tratta dì un in-
sieme dì discipline che lavorano secondo prospettive formali proprie ma
che ìnteragìscono in modo ìnterdìsciplinare: anatomia, biologia, biochi-
mica, fisiologia, genetica, farmacologia ... Esse sì occupano di modelli dei
singoli neuroni e di dinamiche delle connessioni delle reti neuronali.
Poiché all'attività del sistema nervoso è connessa la conoscenza e
il comportamento, tali discipline collaborano anche con le scienze co-
gnitive, la psicologia, la filosofia della mente, la filosofia del linguag-
gio e, coinvolgendo nozioni quali coscienza, libertà, responsabilità, im-
plicano anche l'ambito della filosofia morale e riguardano questioni
legate alla teologia morale 40 .
L'attenzione al "cervello" filosoficamente è molto antica, ma ovvia-
mente con intenti diversi. Per esempio, Platone dava un privilegio alla
testa e la testa era metaforicamente intesa come sede dell'attività ra-
zionale. Per Aristotele invece, il cervello non aveva funzioni importan-
ti, ma solo di raffreddamento entro l'equilibrio dei liquidi corporei.
Le anatomie di epoca moderna hanno mostrato in modo chiaro che
il sistema nervoso fa capo al cervello. Notevole per molti aspetti è la de-
scrizione di un esperimento di anatomia data da Galileo nel Dialogo so-
pra i due massimi sistemi del mondo (1632) e da Rembrandt nella Le-
zione di anatomia del dottor Tu/p (1632).
La questione si è poi diversificata e complicata con lo sviluppo
enorme delle scienze particolari.
Le neuroscienze sono in costante progresso anche grazie allo svi-
luppo di tecniche diagnostiche sempre più avanzate, che consentono
di studiare in modo sempre più preciso come funziona il sistema ner-
voso e, in modo speciale, il cervello. Inoltre, sofisticati computer ven-
gono anche utilizzati per simulare il funzionamento del cervello.
Generalmente si distingue tra "filosofia delle neuroscienze" e "neu-
rofilosofia':
La "filosofia delle neuroscienze" è una parte della filosofia delle
scienze e si occupa di fondazione delle neuroscienze; studia, dunque,
come procedono (e a volte come dovrebbero procedere) tali discipline.
°
4 Cf. per esempio: T.-M. CouRAu- R. AMMICHT QuiNN- H. HAKER- M.-T.
WACKER (edd.), L'essere umano al vaglio delle neuroscienze, "Concilium" 4
(2015); C. ZucCARO, Neuroscienze e teologia morale, "Euntes Docete" 2 (2006),
9-54.
188
CAPITOLO 4 - EXCURSUS •
La neurofilosofia, invece, applica i risultati delle neuroscienze, oc-
cupandosi di come queste possano contribuire a chiarire questioni tra-
dizionali, quali per esempio le problematiche della filosofia della co-
noscenza41.
La "conoscenza" è infatti uno degli argomenti maggiormente inda-
gati dalle neuroscienze; si chiamano "neuroscienze cognitive" le disci-
pline che studiano scientificamente il sostrato fisico e biologico della
conoscenza, ovvero il rapporto tra funzionamento cerebrale e sistema
cognitivo, tra processi nervosi e processi mentali.
Molto fecondo è l'incontro tra neuroscienze e complessità.
Tononi 42 ha dedicato uno studio al cervello come insieme di ele-
menti capaci di integrare informazioni, immaginando di coinvolgere
Galileo in sofisticate simulazioni al calcolatore delle reti neuronali,
studiando le variazioni di complessità dei complessi al variare della or-
ganizzazione, fino a definire il cervello come "complesso complesso"; a
chiarimento ha fornito tre tipologie di complessità esemplificate me-
taforicamente in tre tipologie di Parlamento: la complessità "disorga-
nizzata" di un Parlamento caotico: <<Parlamento che non è in grado di
integrare informazione, salvo un poco tra i vicini di banco. Nonostan-
te la grande confusione, la complessità del Parlamento nel suo insie-
me è assai scarsan 43 ; la complessità integrata di un Parlamento totali-
tario <<un Parlamento simile è un Parlamento perfettamente integrato.
Costituisce indubbiamente un complesso, ma un complesso privo di
qualunque differenziazione, un complesso privo di complessitàn 44 , ed
infine la complessità complessa di un Parlamento ideale i cui membri
interagiscono fra di loro, ascoltandosi reciprocamente, ciascuno nella
propria autonomia di pensiero:
Il Parlamento è integrato e differenziato al tempo stesso: è un Parla-
mento che costituisce un complesso complesso, come costituisce un
complesso complesso il cervello di Galileo 45 .
41 Per una innovativa ed interessante riflessione sul tema, cf. L. DAMIANO,
Unità in dialogo. Un nuovo stile per la conoscenza, Mondadori, Milano 2009.
4 2 G. ToNONI, Galileo e il fotodiodo. Cervello, complessità e coscienza, La-
terza, Roma-Bari 2003; ID., PHI, Un viaggio dal cervello all'anima, trad. it. S.
FERRARESI, Codice, Torino 2014.
43 Ibid., p. 84.
44 Ibid., p. 85.
45 Ivi.
189
 • PARTE. SECONDA - l CORPI

La questione più importante che la filosofia della natura deve af-

frontare nell'ambito proprio delle neuroscienze è la riflessione sul rap-
porto tra materia e principi di organizzazione della materia stessa, e,
in modo particolare, tra materia e forma sostanziale. Nella prospettiva
dell'ilemorfismo46 , non appare nessun conflitto tra la geografia del
cervello e l'individualità della persona, tra la complessità complessa del
cervello e la spiritualità dell'anima, tra le dinamiche delle reti neuro-
nali e la libera volontà umana.

Parte terza
IL MOVIMENTO

46 Sull'attualità dell'ilemorfismo, cf. G. BASTI, Il rapporto mente-corpo nella

filosofia e nella scienza, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991; J.J. SANGUI-
NETI, Filosofia della mente, Una prospettiva antologica e antropologica, Edusc,
Roma 2007; V. POSSENTI, Anima, mente, corpo e immortalità. La sfida del natu-
ralismo "Roczniki Filozoficzne" 2 (2014), 27-74; A. LAVAZZA, Filosofia della
mente, La Scuola, Brescia 2015.

190
Capitolo 1
IL DIVENIRE

1.1 Fenomenologia del divenire

La filosofia della natura comincia dall'esperienza che noi faccia-

mo della realtà circostante. Un dato presente in ogni nostra espe-
rienza- che caratterizza non solo il mondo ma la stessa esperien-
za e noi che la facciamo-, è il divenire. Tutto cambia e noi stes-
si cambiamo in continuazione.
Aristotele affermava:

Poiché la natura è principio di movimento e di cambiamento, e

la nostra ricerca ha per oggetto la natura, non dobbiamo ignora-
re che cos'è il movimento. Se ignoriamo questo, infatti, anche la
natura rimarrà per noi necessariamente sconosciuta 1.

Da qui è derivato una sorta di motto filosofico, ripetuto an-

che da pensa tori molto lontani da Aristotele, ovvero "Ignorato
motu, ignoratur natura": se non si conosce il movimento, non si
conosce la natura.
Il cambiamento, dunque, è l'aspetto dominante nella nostra
esperienza della natura, tanto che assai raramente possiamo
uscirne, in esperienze estetiche e in esperienze estatiche.
L'analisi filosofica del divenire deve cominciare da una corret-
ta fenomenologia, ovvero da una descrizione di come appare il
cambiamento nella nostra esperienza del mondo.
Possiamo concentrare la nostra attenzione su esperienze mol-
to diverse: cambiamenti repentini come il lampeggiare di un ful-
mine nel cielo, e cambiamenti lentissimi come l'erodersi della ci-
ma di un monte; cambiamenti profondi e irreversibili come la
crescita di un bambino che diventa uomo o come l'invecchiamen-

1 ARISTOTELE, Physica, III, 200b 1-15.

193
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
to di un giovane che diventa anziano, e cambiamenti superficiali
e ripetibili come l'andare avanti e indietro di un pendolo; cam-
biamenti radicali come il germogliare di un seme e la morte di un
vivente. Ma possiamo anche concentrarci sui molteplici nostri
cambiamenti interiori: l'imporsi improvviso della paura (con tut-
to ciò che ne consegue fisicamente - il cuore che batte più forte,
il respiro che diventa affannato, i muscoli che si irrigidiscono,
etc. -, e psichicamente- i pensieri che si accavallano senza lega-
mi logici, la volontà sopraffatta dall'istinto, etc. -); il lento mo-
dellamento del temperamento, che rende virtuosi, nella ricerca
del giusto equilibro tra gli eccessi; le passioni improvvise e cadu-
che come la momentanea attrattiva verso una realtà piacevole; la
crescita continua e fruttuosa di sentimenti stabili; la conversione
che ci ha cambiato la vita; l'arrabbiatura presa guidando la mac-
china, per un sopruso che già dopo pochi minuti non ricordiamo
più. Tutti questi sono cambiamenti.
Si tratta di cambiamenti molto diversi tra di loro, ma tutti so-
no cambiamenti. Ciascuno di questi è oggetto di una scienza par-
ticolare (meteorologia, geologia, fisiologia, psicologia ... ), ma ciò
che li accomuna in quanto "cambiamento" è oggetto di riflessio-
ne della filosofia, scienza universale.
Cosa hanno in comune tutti questi tipi di divenire?
Innanzitutto notiamo che nelle lingue umane 2 , il cambiamen-
to è espresso dai "verbi", che hanno la particolarità di essere co-
niugati e declinati. I predicati verbali sono le parti del discorso
maggiormente variabili, in quanto hanno uscite diverse secondo
il modo, il tempo, la persona. Anche se ogni lingua ha proprie re-
gole e proprie particolarità, in genere il verbo ha sempre una for-
ma che indica il passato, una il presente, una il futuro; e anche
una forma che indica la tipologia del soggetto: se è uno o se so-
no molti; se il soggetto è chi parla (italiano: io, noi; inglese: I, we;
spagnolo; yo, nosotros; francese: je, nous); oppure è qualcuno
(uno o molti) che è di fronte a chi parla (italiano: tu, voi; ingle-
se: you; spagnolo: tu, vosotros; francese: tu, vous), o se è qualcu-
no (uno o molti) che in quel momento non c'è (italiano: egli, el-
la, loro; inglese: she, he, it, they; spagnolo: él, ella, ellos, ellas;
francese: il, elle, ils). Esistono anche varie forme di verbi imper-
2 Di fatto gli unici veri linguaggi sono quelli umani; gli altri sono tali sono
per analogia o addirittura per metafora.
194
CAPITOLO 1 - IL DIVENIRE •
sonali, ma sono logicamente riconducibili a un soggetto o a una
serie di soggetti che sono coinvolti, come quando diciamo "pio-
ve": detto in modo assoluto, senza specificazioni, logicamente al-
lude a una condizione meteorologica che coinvolge almeno ac-
qua, cielo, nuvole (e anche temperature, pressioni atmosferiche,
umidità, etc.).
Il cambiamento, dunque, sta a segnalare una diversa condizio-
ne di un soggetto nel tempo, o meglio ancora il passaggio da una
condizione a un'altra.
C'è qualcuno o qualcosa che prima "era in un modo" e poi "è
in un altro", anzi, potremmo dire con maggiore proprietà, che c'è
qualcuno o qualcosa che prima "non era così" e poi "è così". Per
esempio: il bambino prima non era adulto, dopo è adulto.
Dunque, il cambiamento è sempre relativo a un soggetto che
manca di qualcosa che poi acquisisce. Per esempio: prima di ve-
nire a Roma, noi mancavamo dell'essere a Roma perché non era-
vamo a Roma; dopo il viaggio, siamo a Roma, non manchiamo
più di quella condizione. Il divenire, in questo caso, è il nostro
passaggio dal non essere ancora a Roma all'essere poi a Roma.
Potremmo ripetere questo tipo di divenire (ovvero lo spostamen-
to a Roma), solo nel caso in cui mancassimo di nuovo dell'esse-
re a Roma. Infatti, adesso che siamo a Roma, non possiamo an-
dare a Roma, perché ci siamo già. Se partissimo e ci allontanas-
simo da Roma (anche di poco), allora mancheremmo di nuovo
dell'essere a Roma e potremmo riconquistare quella condizione,
con il venire a Roma.
Non tutti i cambiamenti si possono ripetere. Il bambino che
non era adulto diventa adulto, ma divenuto adulto non può tor-
nare bambino. Il divenire riguarda, infatti, soggetti concreti, eri-
guarda effettive e reali possibilità di cambiamento. E, come ab-
biamo già spiegato riflettendo sulla sostanza ilemorfica, la poten-
za delle sostanze non è la potenza assoluta della materia prima
(potenza che essendo totale non è niente), ma è la potenza limi-
tata nell'attualità di una forma sostanziale ben determinata.
Ma per comprendere meglio il coinvolgimento dell'atto e del-
la potenza, e la relazione alla sostanza ilemorfica, occorre passa-
re dalla descrizione fenomenologica alla analisi filosofica vera e
propna.
195
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
1.2 Analisi filosofica
Riflettendo sulle nostre espenenze del divenire, poss1amo
comprenderle meglio in termini filosofici.
Il divenire presenta sempre quattro elementi:
l. un soggetto che cambia;
2. un punto di partenza del cambiamento (chiamato termine
a quo, ovvero "da cui", cioè il punto di partenza che non
è necessariamente un luogo, ma una condizione);
3. un punto di arrivo (detto termine ad quem, "verso cui",
che al pari del termine a quo, non è necessariamente un
luogo, ma una condizione);
4. il processo intermedio.
Possiamo rintracciare questi quattro elementi in tutti gli esem-
pi sopra proposti.
Riflettiamo ancora di più su questi elementi.
l. Il soggetto cambia perché può cambiare; dunque si tratta
di una realtà che c'è e che può divenire.
2. Il termine a quo è la privazione di qualche cosa, è la man-
canza del termine ad quem, ciò di cui si è privi e che si rag-
giunge (o si tenta di raggiungere) con il cambiamento. No-
tiamo che la "privazione" è una realtà negativa, ovvero, per
esempio "non essere adulto", "non essere a Roma" impli-
cano la negazione di una condizione; si tratta, dunque, di
una realtà concettuale, asserita a partire da ciò che c'è, era-
gionando su ciò che dopo c'è, ma prima non c'era. Inoltre
riflettiamo ancora che essendo il termine a quo una priva-
zione, allora il soggetto del divenire è sempre un soggetto
"imperfetto", ovvero non compiuto, mancante di qualcosa.
3. L'acquisizione di ciò che manca, ad quem, è la condizione
finale, in cui il particolare tipo di divenire finisce perché ha
raggiunto lo scopo. È una condizione di perfezione che, pur
non assoluta, è un compimento, relativamente al particola-
re fine conseguito da un particolare tipo di cambiamento.
4. Il passaggio è un dinamismo del soggetto da una condizio-
ne manchevole a una condizione compiuta.
In base alle nostre conoscenze già acquisite, possiamo ancora
aggiungere che il soggetto del cambiamento deve possedere atto
e potenza; nel mondo della natura, il possesso di atto e potenza
si traduce come "sinolo" (ovvero composto) di materia e forma:
il soggetto del divenire sono, dunque, le sostanze ilemorfiche (e i
196
CAPITOLO 1 - IL DIVENIRE •
loro accidenti). Inoltre, comprendiamo anche che il divenire ri-
guarda realtà imperfette, in qualche modo incompiute. Non as-
seriamo che il divenire caratterizzi solo le realtà materiali (perché
si deve logicamente ammettere che esistano altre forme di poten-
zialità non legate esclusivamente alla materialità), ma si può e si
deve asserire che una realtà assolutamente perfetta non cambia,
perché non manca di nulla: Dio non cambia.
Possiamo provare a descrivere il divenire come passaggio di
un soggetto diveniente dal non-essere ancora prima, all'attuale
essere poi, in un certo modo: come il cambiamento del bambino
dal non-essere ancora grande all'essere poi grande.
Il divenire allora riguarda realtà in atto ma non compiute,
realtà che hanno alcune potenzialità; il divenire è un passaggio da
una condizione di potenzialità, cioè di mancanza, a una condizio-
ne di attualità, cioè di possesso.
Senza la coppia "potenza-atto" il divenire è inintelligibile.
Inoltre, come la sostanza viene da noi scoperta grazie anche al-
l'analisi del divenire, cioè alla riflessione su "chi" o "cosa" è "sog-
getto di cambiamento", in quanto è capace di cambiare rimanen-
do, così il divenire richiede la sostanza per poter essere spiegato.
Il divenire è sempre di un soggetto che cambiando, rimane.
Il divenire caratterizza profondamente la natura proprio per-
ché la natura è una realtà ilemorfica, costituita di atto e potenza.
Aggiungiamo una ulteriore riflessione, che prendiamo ancora
una volta da Aristotele. Abbiamo, infatti, già detto che una di-
mensione dell'atto è l'energheia, cioè l'atto secondo, l'azione. Eb-
bene Aristotele distingue l'energheia, l'atto secondo, dal divenire,
che chiama kinesis. Questa distinzione ci consente di riflettere
più profondamente sul divenire.
Nell'analisi che segue, usiamo il termine energheia per indica-
re l'azione e il termine kinesis per indicare il cambiamento.
Ebbene· kinesis è un processo che è incompiuto finché dura
(ate/es), si compie solo quando finisce, quando raggiunge il suo
termine (ad quem). Invece, energheia è un'attività che è compiuta
sempre, anche mentre si sta ancora svolgendo; non ha propria-
mente un termine ad quem, perché ha sempre in sé il proprio fine
(te/eia). Aristotele come esempio di kinesis propone il costruire: il
costruire una casa, infatti, non è compiuto finché non è finito;
quando finisce il costruire, si è raggiunto il fine che è la casa co-
struita. Invece, come esempio di energheia è proposto il vedere.
L'azione del vedere è compiuta in ogni suo istante, propriamente
197
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
si vede durante tutta l'azione della visione. Per chiarire ulterior-
mente, possiamo riflettere sui tempi dei verbi che indicano il pro-
cesso del costruire e l'azione del vedere: nel caso del costruire, non
si può dire contemporaneamente "sto costruendo una casa" e "ho
costruito una casa", perché se ancora la stai costruendo, allora
non hai finito di costruirla; invece si può dire contemporaneamen-
te "sto vedendo" ed "ho visto". Altri esempi: "chiudere la porta"
è un esempio di kinesis, infatti o "sto chiudendo la porta" oppure
"ho chiuso la porta"; "pensare" è un esempio di energheia, infat-
ti mentre "sto pensando" è anche vero che "ho pensato". Riflet-
tiamo che il tempo passato si chiama "perfetto", proprio perché
indica la compiutezza di un processo. Nel caso delle azioni, c'è
perfezione anche nel presente; nel caso dei processi divenienti, c'è
perfezione solo quando il processo si è concluso. L' energheia ha il
fine in se stessa, e la kinesis ha il suo fine nel termine ad quem.
Ecco le chiare parole di Aristotele:
Ogni movimento è imperfetto; così ad esempio, il processo del
dimagrire, dell'imparare, del camminare, del costruire. Questi
processi sono movimento e sono palesemente imperfetti: non è
possibile infatti, che uno cammini e abbia camminato nel mede-
simo tempo, né che, nel medesimo tempo, uno costruisca e abbia
costruito, che divenga e che sia divenuto, riceva movimento e
l'abbia ricevuto: queste sono cose diverse. Invece, uno ha visto e
vede nel medesimo tempo, e, anche, pensa ed ha pensato. Chia-
miamo, pertanto, attività quest'ultimo tipo di processo e movi-
mento l'altro 3 .
Possiamo altrimenti dire che l' energheia ha il suo fine in se
stessa, la kinesis ha il suo fine in altro, è un processo finalizzato
a qualcos'altro. In verità, ci sono dei cambiamenti apparente-
mente identici, ma in verità l'uno è energheia, l'altro è kinesis.
Per esempio, due persone che corrono, sembrano compiere la
stessa azione, ma se uno corre per fare jogging, allora sta com-
piendo una energheia, perché la sua azione ha il proprio fine in
se stessa, non mira a raggiungere un luogo; invece se uno corre
per raggiungere la stazione del treno prima che questo parta, al-
lora sta compiendo una kinesis, che trova il proprio fine nel rag-
3 ARISTOTELE, Metafisica, IX, 6, 1048b 30-34.
198
CAPITOLO 1 - IL DIVENIRE •
giungimento del binario della stazioné. Infatti, il correre come
attività fine a se stessa, cioè che non deve portare in nessun luo-
go, in quanto il benessere che si cerca è nel correre stesso, si può
svolgere con successo anche su un tapis-roulant; viceversa solo
un folle accetterebbe di correre sul tapis-roulant per raggiungere
la stazione. Tuttavia, quest'ultimo ben volentieri prenderebbe
l'autobus che va alla stazione, mentre il primo sarebbe folle se
prendesse l'autobus per fare jogging.
Talvolta, sovrapponiamo le due dimensioni, come quando
studiamo per un esame: completare i testi in programma costitui-
sce un termine ad quem, da raggiungere necessariamente entro
una data precisa, dunque studiare è un processo di kinesis, tutta-
via ogni istante trascorso a studiare ha in se stesso la propria fi-
nalità, in quanto compimento di una perfezione umana, dunque
studiare è anche, e principalmente, energheia.
È interessante l'implicazione anche esistenziale di questa di-
stinzione, così come possiamo raccogliere dalle stesse parole di
Aristotele: <<Uno che vive bene, ad un tempo ha anche ben vissu-
to, e uno che è felice, ad un tempo è stato anche felice>> 5 ; la feli-
cità non si colloca dunque tra le attività che raggiungono un ter-
mine di arresto.
1.3 Brevissima prospettiva storica
Il divenire è stato oggetto della riflessione umana fin dagli inizi e,
come abbiamo già messo in evidenza, il tentativo di spiegarlo ha
portato ad enfatizzarlo fino a farlo essere l'unica legge della realtà
-il famoso "panta rei" di Eraclito nell'antichità, come anche l'in-
cessante dialettica dello spirito di Hegel e della materia di Marx,
nella modernità - oppure è stato negato come mera apparenza, in
quanto implicherebbe una caduta nel non-essere- come nell'anto-
logia di Parmenide, dove il divenire sembra implicare contraddizio-
ne e dunque viene penalizzato di illusorietà, o come anche in mol-
te filosofie che legano il divenire solo al fenomeno (realtà che ap-
pare), inteso come opposizione al noumeno (realtà in sé).
4 Un esempio simile è proposto anche da Bruno Centrane, nella sua dispen-
sa di Istituzioni di storia della filosofia antica, per la Facoltà di Filosofia dell'U-
niversità di Pisa nell'anno 2003.
5 ARISTOTELE, Metafisica, IX, 6, 1048b 25-26.
199
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
Abbiamo anche già notato come solo una concezione multi-
voca dell'essere riesca a spiegare il divenire senza cadere in con-
traddizione, senza negarlo e senza enfatizzarlo.
Aggiungiamo, adesso, alcune definizioni classiche di "divenire".
Platone, pur limitando il divenire alla sola natura sensibile, ne
diede una spiegazione razionalé, cogliendone la radice nella di-
versità:
[... ] è difficile o addirittura impossibile che ci sia una cosa mossa
senza un motore, o un motore senza una cosa mossa. E non c'è
movimento se mancano queste cose; ed è impossibile che esse sia-
no uniformi. Dunque, porremo sempre la quiete nell'uniformità,
e il movimento nella difformità 7.
Nel III libro della Physica, Aristotele offre la spiegazione del
divenire sulla base della potenza e dell'atto dell'ente: «l'atto di
ciò che esiste in potenza, in quanto tale, è movimento» 8 . Dunque
viene sottolineato che il divenire è un atto di un ente potenziale,
che manca di qualche cosa.
Tommaso d'Aquino, commentando Aristotele chiarisce: <<Si
muove ciò che si trova in uno stato intermedio tra la pura potenza
e l'atto, ovvero ciò che è parzialmente in potenza e parzialmente in
atto» 9 , ovvero il divenire è <<atto imperfetto dell'imperfetto» 10 . Si
tratta di un atto non compiuto- perché se è compiuto non c'è più
divenire- di un ente che non è compiuto. Il divenire è dunque l'at-
to che compie una potenza, e riguarda enti in atto e tuttavia in po-
tenza relativamente all'aspetto che il divenire va compiendo.
Nell'orizzonte delle scienze moderne, il divenire viene analiz-
zato in una prospettiva "particolare", e dunque come essenzial-
mente riconducibile alla sola modalità del "movimento", ossia
del cambiamento di luogo di enti fisici; di tale tipologia di movi-
mento si può dare spiegazione sperimentale e matematica. Come
6 Nell'impianto filosofico di Platone, della natura non si può dare scienza,
ma solo un "ragionamento verosimile", come è chiaramente e diffusamente
espresso nel Timeo.
7 PLATONE, Timeo, 57D.
8 ARISTOTELE, Physica, III, 1, 201a 10.
9 TOMMASO D'AQillNO, Sententia super libros Physicorum, L. III, lectio 2, n.
285.
10 ID., Sententia super libros Metaphysicorum, L. IX, lectio 9, n. 2305.
200
CAPITOLO 1 - IL DIVENIRE •
abbiamo già chiarito, tali diverse modalità di spiegazione non si
oppongono: allo sguardo filosofico, il movimento indagato dalla
fisica moderna e contemporanea, si mostra come una modalità
del divenire.
1.4 Divenire accidentale e sostanziale
In natura, il divenire riguarda le sostanze e i loro accidenti. Ri-
flettendo, si può notare che tutti i tipi di cambiamento possono
essere differenziati in due grandi generi: il divenire che riguarda
la sostanza in sé, e il divenire che riguarda la sostanza in quanto
cambiamento di alcuni suoi accidenti. Il primo genere si chiama
cambiamento sostanziale, e il secondo si chiama cambiamento
accidentale (ed ha declinazioni molteplici, in quanto gli acciden-
ti sono molti).
Il divenire che riguarda la sostanza nella sua interezza è l'ini-
zio e la fine della sostanza stessa. Tutte le sostanze naturali hanno
un inizio e una fine. Questo è il segno della loro contingenza; tut-
te le realtà naturali sono, ma potrebbero non essere. In natura non
incontriamo nessuna realtà che necessariamente è: solo Dio è ne-
cessariamente. Ogni sostanza, dunque, comincia ad essere e fini-
sce di essere 11 . Questo genere di divenire viene chiamato tradizio-
nalmente "generazione" e "corruzione", ma i termini si prestano
ad equivoco, in quanto la generazione riguarda propriamente so-
lo i viventi, e la corruzione, che in verità è un bel termine per
esprimere la fine delle sostanze composte, si presta però a varie al-
tre interpretazioni in contesti molto diversi, ad indicare vari tipi di
danni e alterazioni. Il significato prevalente oggi è, comunque,
morale e, ancor più, giuridico-penale: la corruzione è il reato com-
messo da chi promette o offre denaro o altri beni a un pubblico
ufficiale per indurlo a compiere atti non leciti o a omettere atti do-
vuti. Preferiamo, allora, parlare di inizio e fine di una sostanza,
sottolineando che ogni sostanza ha un inizio e una fine e che nei
viventi tali inizio e fine si chiamano generazione e morte.
Tra l'inizio e la fine di una sostanza, accadono poi molteplici
forme di divenire accidentale. Ogni sostanza ha cioè una propria
11 Non affrontiamo in questo contesto la riflessione sulla immortalità dell'a-
nima umana, che può essere condotta con termini filosofici.
201
 • PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
durata, segnata da un inizio e da una fine, durante la quale cam-
bia accidentalmente costantemente.
Il divenire accidentale è, infatti, il cambiamento degli acciden-
ti della sostanza stessa; si tratta sempre di un divenire della so-
stanza, ma non la riguarda nella sua globalità.
Riflettendo si comprende che tutti i tipi di divenire accidenta-
le possono essere ridotti a tre: il cambiamento di quantità (ovve-
ro aumento e diminuzione); il cambiamento di qualità (ovvero
l'alterazione di un aspetto qualitativo); il cambiamento di luogo
(ovvero lo spostamento, il movimento, che è il cambiamento più
frequente compiuto dalle sostanze corporee).
Esiste una differenza radicale tra il cambiamento sostanziale e
i cambiamenti accidentali. Infatti il primo è istantaneo, non è un
processo graduale nel tempo. Sarebbe contraddittorio pensare a
un inizio graduale di una sostanza, perché accadrebbe che nello
stesso momento una sostanza sarebbe e non sarebbe. Invece l'ini-
zio è necessariamente in un istante: prima una sostanza non c'è,
e dopo c'è. Analogamente, anche la fine di una sostanza è neces-
sariamente istantanea. Se fosse graduale, avremmo ancora una
volta una condizione contraddittoria: in uno stesso istante la
stessa sostanza ancora sarebbe e già non sarebbe più.
Questa condizione istantanea dell'inizio e della fine riguarda
tutte le sostanze, perché la non-contraddittorietà è un principio
che riguarda ogni essere, ma diventa particolarmente importante
nei confronti dei viventi. Non si può essere mezzi vivi e mezzi
morti: o si è o non si è.
Occorre sottolineare che di fatto è molto difficile conoscere l'i-
stante dell'inizio e della fine, perché l'istante in quanto tale non è
percepibile. Per lo più, non sappiamo quando comincia a essere
una sostanza e quando finisce. Ma dobbiamo razionalmente rico-
noscere degli eventi che ci testimoniano che qualcosa di nuovo,
che prima non c'era, dopo c'è. Nel caso dei viventi, è ancor più
difficile riconoscere l'inizio e la fine: è difficilissimo, per esempio,
determinare la morte di un vegetale. Nel caso degli esseri umani,
rimane un mistero il primo istante 12 e l'ultimo istante, ma è no-
stro dovere cercare degli indizi che razionalmente consentano di
circoscriverlo. Si tratta necessariamente di un istante e non di un
12 Il Salmo 138 illumina questa nostra riflessione filosofica; solo Dio cono-
sce il nostro primo istante, che per noi rimane "un segreto": «tu mi conosci fino
202
CAPITOLO 1 - IL DIVENIRE •
processo. È ragionevole pensare che la prima cellula che possiede
il patrimonio genetico di entrambi i genitori sia una novità, qual-
cosa che prima non c'era e dopo c'è; le scienze particolari posso-
no cercare di risalire nel possibile nel rintracciare il primo istante
(che in quanto istante rimane un confine tra due eventi) di questa
cellula, che la filosofia riconosce come una nuova sostanza indivi-
duale. Quando c'è questa prima cellula nuova, ragionevolmente
possiamo affermare che l'istante iniziale è già passato, e siamo di
fronte a un nuovo essere umano. A partire da questo momento,
comincia una serie enorme di cambiamenti accidentali: la nuova
sostanza cresce, si moltiplica, si differenzia, esce dal ventre mater-
no, diventa un neonato, un bambino, un giovane, un adulto, un
vecchio, passando attraverso cambiamenti più o meno radicali di
cui la sostanza (la stessa che è cominciata con il corpo costituito
da una sola cellula) è il medesimo soggetto. La sostanza cambia
accidentalmente fino all'istante in cui muore: la fine di una sostan-
za è di nuovo racchiusa nel mistero di un istante. È difficile, forse
impossibile, cogliere quell'istante, perché si tratta di un confine.
Possiamo però ragionevolmente rintracciare alcune condizioni
stanti le quali possiamo dire che il soggetto è vivo, e cadute le qua-
li possiamo affermare che il soggetto è morto.
La vita di una sostanza unitaria consiste in attività unitarie;
finché la sostanza compie attività - per quanto minime, per
quanto solo vegetative - in un modo unitario, che riguardano
cioè tutta la sostanza, allora si può affermare che la sostanza è vi-
va, cioè "c'è" ancora. Quando tali processi globali non si danno
più, allora si può affermare che è morta, anche se taluni proces-
si in modo periferico continuano. Le scienze particolari possono
aiutare a circoscrivere questo istante, che però rimane racchiuso
nel mistero.
Le scienze particolari non possono, da sole, definire la vita e
la morte, perché si tratta di nozioni che implicano una analisi fi-
losofica della realtà, però le scienze particolari forniscono nozio-
ni materiali, inattingibili dalla filosofia, che la filosofia può for-
malmente interpretare.
Le conseguenze etiche di tali riflessioni sono enormi.
in fondo. Non ti erano nascoste le mie ossa quando venivo formato nel segreto,
intessuto nelle profondità della terra. Ancora informe mi hanno visto i tuoi oc-
chi>>, Salmo 138, 14-16.
203
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
Il divenire accidentale avviene per lo più gradualmente nel
tempo. Non si ingrassa in un istante (cambiamento quantitativo),
e in genere le qualità cambiano gradualmente, nel tempo. Non è
contraddittorio che la stessa sostanza nello stesso istante sia più
o meno rossa o più o meno gentile (cambiamenti di qualità), più
o meno grassa o più o meno alta (cambiamenti di quantità), più
o meno a Sud di Roma (cambiamento di luogo). Quello che è as-
solutamente contraddittorio è che la stessa sostanza nello stesso
istante sia e non sia se stessa. In genere con il termine metabole
(greco) e mutatio (latino) si indica ogni mutamento, che sia so-
stanziale o accidentale. Con il termine kinesis (greco) e motus (la-
tino) si indica, invece, solo il mutamento graduale, accidentale.
Il cambiamento sostanziale è immediatamente accompagnato
da alcuni cambiamenti accidentali, anche se mai si identifica con
essi. Nel caso dell'inizio della sostanza, non appena comincia ad
esistere, seguono dei cambiamenti accidentali, che sono già della
sostanza; tali cambiamenti accidentali richiedono logicamente che
già la sostanza sia. L'inizio della sostanza è anche preceduto da al-
cuni cambiamenti accidentali, di cui però non è soggetto la nuova
sostanza, che ancora non c'è, ma ne sono soggetto le sostanze da
cui viene generata. Nel caso della fine di una sostanza, questa fi-
ne è preceduta da alcuni cambiamenti accidentali, più o meno re-
pentini, di cui ancora la sostanza è soggetto; tali cambiamenti non
coincidono con la fine della sostanza. Quando la sostanza non c'è
più, ancora si riconoscono dei tipici cambiamenti accidentali, di
cui però non è più soggetto la sostanza, che essendo morta, pro-
priamente non c'è più. Il cadavere non è il corpo vivente; privo
della forma sostanziale che lo teneva insieme e gli dava forma, at-
tività, vitalità, letteralmente si decompone, cioè diventa un insie-
me di sostanze, non è più una sostanza vivente e unitaria. La de-
composizione dei corpi, segno della "corruzione", è peraltro una
testimonianza dell'esistenza della materia prima: la materia viene
organizzata in sostanze meno complesse, diventa qualcos'altro.
Gli esseri umani tributano rispetto ai cadaveri non per quello
che sono, ma per quello che sono stati.
Per questo, è eticamente legittimo l'espianto degli organi da un
cadavere: perché il cadavere non è più la sostanza individuale vi-
vente. Le attività vitali periferiche che per un certo tempo per-
mangono in alcune parti del cadavere consentono di riutilizzare
gli organi; ma l'organismo, inteso come sostanza vivente unitaria,
non c'è più.
204
Excursus • Meccanica quantistica
S ebbene a livello macrosco~ico, ovvero quello dell'esperienza ordi-
naria, la meccanica classica di Galileo e di Newton proponga anco-
ra efficaci spiegazioni, e a livello mesoscopico (ovvero molecolare)
venga usata la termodinamica, tuttavia a livello microscopico si è or-
mai affermata la meccanica quantistica, una nuova modalità di cono-
scere la materia fisica che, dagli inizi del '900, ha operato una vera ri-
voluzione, proponendo nozioni ancora in fase di riflessione e interpre-
tazione per i filosofi.
Divulgare il nucleo di tale tipologia meccanica non è facile, anche
perché occorre abbandonare il senso dell'esperienza comune e fare ri-
ferimento a un ordine di grandezza di 10-8 centimetri.
La fisica quantistica nasce all'inizio del XX secolo ad opera di alcu-
ni fisici, tra cui Max Planck e Albert Einstein.
Max Planck (1858-1947) propose che l'energia fosse emessa non in
modo continuo ma in modo discreto, in pacchetti detti "quanti" di lu-
ce, da cui il nome di fisica quantistica. In questo modo era risolto il
problema posto dallo spettro di un corpo nero, ovvero di un corpo ca-
pace di assorbire tutta la radiazione elettromagnetica. Il calcolo dell'e-
nergia elettromagnetica emessa da tale corpo, sulla base della termo-
dinamica e dell'elettromagnetismo, entro il quadro della fisica classi-
ca, porta come risultato che la radiazione emessa sarebbe di valore fi-
nito, e questo contraddice i risultati sperimentali (anche se un corpo
nero è in sé ideale e può essere sperimentato solo in modo approssi-
mativo). Invece, l'ipotesi di Planck, proposta pubblicamente per la pri-
ma volta nel 1900, supera i risultati paradossali della fisica classica,
consentendo una spiegazione soddisfacente.
Poco dopo, nel 1905, Albert Einstein (1879-1955) scoprì l'effetto
fotoelettrico, ovvero l'emissione di elettroni da parte di metalli colpiti
da radiazione violetta e ultravioletta, che confermava l'esistenza di
quanti di energia elettromagnetica. l quanti di energia furono chiama-
ti fotoni da Arthur Holly Compton (1892-1962) il quale scoprì che l'ef-
fetto di diffusione di radiazione elettromagnetica ad alta frequenza
(raggi X) da parte di un materiale (effetto Compton) è spiegabile in
termini di quanti di luce, a cui diede appunto il nome di fotoni.
Successivamente, Niels Bohr (1885-1962) interpretò in termini
quantistici la struttura dell'atomo già delineato da Ernest Rutherford
(1871-1937), composto di nucleo ed elettroni ruotanti intorno ad es-
so; propose che gli elettroni siano vincolati ad alcuni orbitali discreti e
dunque possano ricevere energia solo in forma discontinua.
205
 W PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
Planck giunse a definire una costante (la costante di Planck) che
misura il rapporto tra il fotone e la sua frequenza, giungendo così ad
affermare che ogni grandezza fisica è un multiplo intero di questa co-
stante secondo una precisa formula matematica.
In base a questo principio detto "di quantizzazione", tutta la ma-
teria viene interpretata in termini di quanti di energia.
Gli altri principi fondamentali della meccanica quantistica sono: il
principio di sovrapposizione, d'indeterminazione e quello di comple-
mentarietà 13 •
Secondo il principio di sovrapposizione, un sistema fisico non si
trova solo in uno stato determinato, come è per la fisica classica, ma
il suo stato (owero i valori di tutte le proprietà variabili possedute)
può essere per sovrapposizione il risultato della combinazione di tutti
i possibili. Dunque un sistema quantistico non è mai completamente
determinato.
Legato a questo è il principio di indeterminazione, proposto da
Werner Heisenberg ( 1901-1976) nel 1927. Si tratta senz'altro del più
famoso principio della fisica novecentesca, quello che più ha impegna-
to i filosofi nella riflessione.
Afferma che un sistema quantistico non è mai determinato in tut-
te le sue possibili proprietà, ed è imprevedibile il risultato della misu-
ra di ogni variabile. Le variabili, infatti, in fisica quantistica non corri-
spondono a numeri ma ad operatori, dunque il sistema è completa-
mente dinamico, "in operazione", cambiando continuamente le pro-
prietà. Dunque non solo il risultato è diverso per diversi ordini di mi-
surazione, ma gli effetti della misurazione cambiano le stesse proprie-
tà, tanto che non è mai possibile misurare insieme tutte le variabili di
un sistema fisico. Inoltre, le proprietà sono in relazione e interazione
con gli altri sistemi. Heisenberg trova la formula matematica che cal-
cola l'incertezza della misurazione di un grandezza e di un'altra gran-
dezza derivata. Appare che non sia possibile aumentare all'infinito la
precisione delle misurazioni, come supponeva invece la fisica classica;
nell'orizzonte della fisica classica, si riteneva che potendo conoscere
con precisione le condizioni iniziali del movimento di una particella,
owero posizione e quantità di moto, e le leggi del movimento, fosse
13 Cf. G. AULETTA, Foundations and interpretation of quantum mechanics.
In the light of a critical-historical analysis of the problems and of the synthesis
of the results, World Scientific, Singapore 2001; G. AULETTA- M. FORTUNATO-
G. PARISI, Quantum Mechanics, Cambridge University Press, Cambridge 2009.
206
CAPITOLO 1 - EXCURSUS W
possibile determinarne tutti gli stati futuri; invece, secondo il princi-
pio di indeterminazione, da uno stato iniziale non si può determinare
lo stato finale, perché innumerevoli stati finali sono ugualmente pos-
sibili e compatibili e, soprattutto, la misurazione pone una interferen-
za ineliminabile sui parametri da misurare.
Infine il principio di complementarità, proposto da Bohr, riguarda
il fatto che i sistemi quantistici si comportano talvolta come particel-
le talvolta come onde, ma non possono essere interpretati esclusiva-
mente in uno solo dei modi, e i due comportamenti sono reciproca-
mente esclusivi. Questo vuoi dire che a una misurazione il sistema si
presenta come fatto di particelle, e subito dopo come un'onda, e poi
ancora come particella, però mentre si comporta come onda non può
comportarsi come particella e viceversa. Louis de Broglie (1892-1987)
propose la soluzione di considerare i fenomeni nei termini di dualismo
onda-particella.
La meccanica quantistica ha operato un'indubitabile scossa nel
mondo della fisica e della filosofia delle scienze; in modo particolare ha
contribuito a indebolire il riduzionismo scientista di marca positivista.
Certamente si presenta come estremamente problematica a livello
interpretativo. Pone soprattutto la grande domanda sulla relazione tra
il mondo microscopico e quello macroscopico. Viviamo forse in un'il-
lusione di continuità, determinazione e distinzione mentre la realtà è
del tutto discontinua, indeterminata e in sovrapposizione?
Sono state proposte molte interpretazioni. Molto diffuso è il pro-
babilismo, secondo il quale è impossibile avere interpretazioni defini-
tive a motivo dei limiti invalicabili della nostra conoscenza del mondo
fisico. Alcuni interpretano, invece, la meccanica quantistica in termini
fortemente realistici, propendendo per un'interpretazione ondulatoria,
secondo la quale esistono vere onde in cui le particelle sarebbero solo
concentrazioni di energia, o viceversa per un'interpretazione corpu-
scolare, secondo la quale l'onda descrive solo la probabilità di trovare
le particelle, o infine per un'interpretazione dualista, secondo la qua-
le, con diverse sfumature, il dualismo onda-corpuscolo riguarderebbe
diversi aspetti della realtà non in contraddizione fra di loro. Di contro
esiste anche una interpretazione detta di agnosticismo "far al/ practi-
cal purpose".
Proposte interessanti provengono dai tentativi di interpretare filo-
soficamente la teoria meccanica quantistica senza contraddirla ma an-
che senza ipostatizzarla. In questa prospettiva, alcuni affermano che i
principi della meccanica quantistica valgono anche a livello macrosco-
pico dove però diventano irrilevanti; così per esempio il principio di
207
 • PARTE TERZA - Il MOVIMENTO
sovrapposizione vale anche per il mondo macroscopico ma in misura
tale che comunque la realtà appare determinata: così risulta salvato
sia il mondo che vediamo che quello rappresentato in termini quanti-
stici. Molti scienziati hanno proposto e propongono essi stessi inter-
pretazioni filosofiche delle loro teorie. Spesso però vengono commes-
si errori metodologici, o semplicemente vengono proposte o contrad-
dette alcune teorie filosofiche, senza che si faccia reale cenno a una
interpretazione filosofica della realtà. Così per esempio, il principio di
indeterminazione è stato interpretato da alcuni fisici in termini di ne-
gazione del principio di causa, utilizzando, in questo modo, un concet-
to equivoco di causa, fraintesa con la certezza, con la prevedibilità, con
il determinismo.
Certamente sono molti i concetti che risultano interrogati dai ri-
sultati della meccanica quantistica. Possiamo ancora parlare di sostan-
ze e accidenti? Possiamo ancora affermare che ogni corpo è in un luo-
go? E veramente l'individualità materiale implica la continuità? L'inde-
terminazione significa assenza di causalità? E tra un quanto e l'altro
c'è forse il nulla?
Occorrono analisi serene che evitino facili passaggi da un linguag-
gio all'altro, ed evitino ogni riduzionismo. La totalità non è spiegabile
solo con la riduzione ai componenti, il macroscopico non è solo l'epi-
fenomeno del microscopico. La logica che governa l'essere riguarda
ogni ente.
Soprattutto occorre ricordare che la filosofia non si lega preferibil-
mente a nessuna teoria fisica, ma prende dalle altre scienze i dati pro-
posti, assumendoli nella riflessione.
Rimane sempre necessario inquadrare i diversi aspetti del mondo fi-
sico secondo una prospettiva filosofica adeguata, per estrarre dai
modelli e dalle costruzioni teoriche della scienza i risultati che per-
mettono di superare la conoscenza meramente fisica e matematica,
elevandosi così ad un livello di comprensione metafisico 14 .
14 M. ARTIGAS- J.J. SANGUINETI, Filosofia de/la natura, cit., pp. 63-64.
208
Capitolo 2
CAUSALITÀ
2.1 Le quattro cause: spiegazione teoretica
La natura (in senso estensivo) è costituita di sostanze ilemorfiche,
cioè di sostanze in atto e insieme in potenza. È evidente che non
tutte le potenzialità vengono attuate in un processo di divenire.
Cosa accade perché si inneschi un cambiamento? La nostra de-
scrizione del divenire e l'analisi che ne è conseguita, necessita di
un'ulteriore domanda: perché avviene il cambiamento? Tutte le
modalità di cambiamento che abbiamo fin qui esemplificato, per-
ché accadono?
Dietro e dentro ogni divenire c'è una causa. La nozione di
"causa" è centrale e fondamentale per la comprensione della real-
tà, ed è proprio compito della filosofia, che è la scienza delle cau-
se, soffermarsi a dare ragione della causalità.
Definiamo "causa" il principio da cui qualcosa dipende nel
suo essere e nel suo divenire.
Se ci soffermiamo su una realtà o su un suo processo, e ci do-
mandiamo "perché?", notiamo che si possono dare più risposte.
Se ci domandiamo, per esempio, "perché la medusa è traspa-
rente?", possiamo rispondere:
l. perché è fatta quasi interamente di acqua;
2. perché la sua specie è costituita in questo modo;
3. perché così erano anche i suoi genitori;
4. perché in questo modo può mimetizzarsi nel suo ambiente.
Si tratta di risposte diverse ma sono tutte vere, in quanto ri-
spondono alla stessa domanda "perché?", mettendone in eviden-
za aspetti diversi; esistono, dunque, diverse dimensioni della cau-
salità, come può essere messo in evidenza da numerosissimi altri
esemp1.
Riflettendo sulla nostra esperienza, e guidati anche da una
tradizione che risale ad Aristotele ed arriva fino a noi, riconoscia-
mo che alla domanda "perché?", si possono dare quattro legitti-
me risposte.
209
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
Una prima risposta riguarda ciò di cui è fatta una realtà (l'ac-
qua della medusa); è una risposta importante, ma in sé non è suf-
ficiente a fornire una spiegazione. Una seconda risposta riguarda
come si organizza la materia (nella specie delle meduse, l'acqua
si struttura in una tipica struttura fisica); anche questa risposta,
sebbene sia più completa, non chiude completamente la doman-
da. Una terza risposta rimanda a chi ha compiuto l'azione o ha
dato origine all'essere (così i genitori della medusa sono respon-
sabili del fatto che la medusa è come loro); infine un'ultima ri-
sposta dice la finalità (lo scopo della trasparenza della medusa è
la mimetizzazione) e a questo punto, abbiamo un quadro più
completo del "perché?".
Questa quadruplice dimensione della causa è stata spiegata in
termini molto chiari da Aristotele:
Occorre passare all'esame della questione delle cause: quali e
quante e in che numero esse sono. Poiché la nostra ricerca ha per
fine la conoscenza, e noi non conosciamo nessuna cosa prima di
aver scoperto il "perché" di ogni cosa (e questo consiste appun-
to nell'impadronirsi della causa prima), è chiaro allora che dob-
biamo fare la stessa cosa nella nostra ricerca sulla generazione e
corruzione e sopra ogni mutamento naturale, in modo tale che,
conoscendo i loro princìpi, noi possiamo ricondurre a questi
princìpi ciascuno dei problemi oggetto della ricerca. In un senso,
dunque, si dice causa in senso primario "ciò da cui" una cosa si
genera, come ad esempio il bronzo rispetto alla statua, l'argento
rispetto alla coppa e i diversi tipi di bronzo e di argento; in altro
senso, si dice causa "la forma" e "il modello", cioè la definizio-
ne e l'essenza, (come ad esempio il rapporto di due ad uno per
l'ottava e in generale il numero) e le parti che sono nella defini-
zione. E inoltre, donde è il primo principio del cambiamento o
del riposo? Ad esempio: l'uomo che delibera è causa, o il padre è
causa del figlio, e in generale ciò che agisce è causa rispetto a ciò
che è prodotto, e ciò che impone il cambiamento lo è rispetto al
risultato del mutamento. Insomma, causa, nel senso del fine, è
"ciò in vista di cui": ad esempio, la salute è il fine del cammina-
re. "A che scopo infatti occorre passeggiare?". Noi diciamo: "per
la salute", e così dicendo riteniamo di aver fornito la causa. Cau-
sa finale è anche tutto ciò che, mosso da altro, si interpone tra
ciò che muove e il fine: ad esempio, il dimagrire rispetto alla sa-
lute, o il purgarsi, sono mezzi in vista del rimedio: tutte queste
210
CAPITOLO 2 - CAUSALITÀ •
cose sono infatti in vista del fine, mentre si differenziano tra lo-
ro in quanto le une sono fini, gli altri mezzi. [... ] Tutte le cause
delle quali abbiamo fin qui parlato, manifestamente sono rag-
gruppabili sotto quattro gruppi. Le lettere sono causa in rappor-
to alle sillabe, la materia in rapporto alle cose prodotte, il fuoco
e le altre cose lo sono in riferimento ai corpi, le parti in riferimen-
to al tutto, le premesse in rapporto alle conclusioni: tutte queste
sono "causa" nel senso di "ciò da cui". E di queste, le une sono
cause come sostrato (ad esempio le parti), mentre le altre lo so-
no come l'essenza (ad esempio il tutto, il composto e la forma).
Invece il seme, il medico e colui che decide - e in generale tutto
ciò che è attivo -, tutte queste cose costituiscono il principio del
cambiamento, del movimento e del riposo. Mentre altre sono
cause nel senso del fine e del bene delle altre cose. In effetti, il me-
glio vuole essere "ciò in vista di cui" e fine delle altre cose 1.
Dunque le quattro dimensioni della causalità possono riceve-
re nomi diversi che le identificano: causa materiale, causa forma-
le, causa efficiente, causa finale.
Vediamole nel dettaglio.
La causa materiale è ciò da cui qualcosa viene prodotto e che
permane come principio intrinseco della cosa prodotta. Possiamo
distinguere la materia prima (pura potenza) e la materia seconda
(sostanza materiale già determinata e ancora determinabile). La
"materialità" della causa non significa necessariamente "mate-
ria" in senso stretto (come l'acqua per la medusa), ma può signi-
ficare ciò che funge da materia. Così, per esempio, la causa ma-
teriale di una parola sono le lettere che la formano. La causa ma-
teriale sta dentro le realtà stesse, e potrebbe anche essere qualco-
s'altro: infatti con l'acqua si formano tante realtà diverse e con le
lettere di un alfabeto si possono scrivere tante parole. Dunque, in
senso lato, è causa materiale qualunque soggetto che possa rice-
vere determinazioni.
La causa formale, invece, è il principio intrinseco determina-
tore e specificativo della materia. Possiamo distinguere la forma
sostanziale (principio che determina la sostanza rispetto alla ma-
teria prima) e la forma accidentale (principio che determina l'ac-
cidente rispetto alla materia seconda). Nel caso dei viventi, la
1 ARISTOTELE, Physica, Il, 3, 194b 16-195a 25 (corsivi aggiunti).
211

• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
causa formale è un'anima, nel caso degli esseri umani la causa
formale è l'anima razionale, nel caso di una circonferenza la cau-
sa formale è l'equazione canonica, nel caso di una legge è la ra-
tio, e così via.
La causa formale è propriamente intrinseca; tuttavia la causa
formale è estrinseca nel caso della causa esemplare, che è l'idea
che determina l'artefice nella sua operazione (nel caso delle ope-
re prodotte dall'arte e dalle tecniche umane).
La causa efficiente è quella che più abitualmente viene indivi-
duata come causa di un processo, ma è, più generalmente, il
principio estrinseco da cui deriva un'azione che influisce sull'es-
sere o sul divenire di un'altra realtà. La causa efficiente può es-
sere per sé (che agisce per virtù propria), o strumentale (che agi-
sce per virtù di una causa principale). Nel caso dei viventi, la
causa efficiente sono i genitori, nel caso di un'opera d'arte la
causa efficiente è l'artista, nel caso di una legge la causa efficien-
te è il legislatore, e così via.
La causa finale è ciò in vista di cui qualcosa viene fatto, lo sco-
po, il motivo, la ragione. Essa può essere identificata come la
causa delle cause, in quanto dà ragione a tutte le cause. Ma oc-
corre anche riconoscere che c'è una certa problematicità nell'af-
frontarla e che occorre ben chiarire la prospettiva epistemologi-
ca necessaria per parlarne.
Nel caso degli esseri razionali, comprendiamo come essi vo-
gliano coscientemente un fine. Gli esseri umani, infatti, si pro-
pongono delle finalità, degli scopi, che sono causa di un proces-
so di cambiamento. Ma nel caso degli esseri irrazionali, la que-
stione è diversa: la finalità non è evidentemente pensata o volu-
ta, e tuttavia esiste.
Prendiamo l'esempio di un essere vegetale, un esempio molto
significativo perché i vegetali sono esseri viventi, dunque molto
complessi ed emergenti, ma non hanno volontà e nemmeno istin-
ti a muoverli. Ebbene, è legittimo domandarsi perché i vegetali
agiscano e si sviluppino in modo complesso e molto preciso. Per-
ché, in definitiva, gli alberi di mele fanno le mele? Non posso evi-
dentemente cercare la finalità in un progetto di vita dell'albero,
ma la risposta sta nel suo stesso essere: l'albero di mele fa le me-
le perché è un albero di mele, e tende ad esprimere se stesso.
In natura, la causa finale è la tendenza che ciascun essere ha a
realizzare la propria causa formale; dunque, negli esseri non ra-
zionali, la causa formale e la causa finale coincidono, in quanto
212
CAPITOLO 2 - CAUSALITÀ •
in natura (in senso estensivo), ogni sostanza tende a essere e
esprimere la propria natura (in senso intensivo).
Notiamo, come le cause siano fra loro legate: la causa mate-
riale riceve determinazione dalla causa formale; la causa formale
viene determinata dalla causa efficiente; la causa efficiente viene
determinata dalla causa finale. La causa finale è, dunque, la cau-
sa principale.
2.2 La causalità della natura
In natura, si notano dei finalismi che risiedono nella stessa strut-
tura formale delle sostanze. Questo è un indizio di un ordine na-
turale che non trova in se stesso sufficiente spiegazione.
Infatti, le finalità che si propongono gli esseri umani sono im-
putabili ai loro progetti, al saper conoscere, immaginare, sceglie-
re, volere. Per certi versi, anche le finalità che gli animali perse-
guono possono trovare una motivazione nella conoscenza sensi-
bile e negli istinti, tuttavia le finalità che appaiono perseguite da-
gli esseri non coscienti e anche dai non viventi appaiono a prima
vista inspiegabili. Perché le piante finalizzano tanti processi fisi-
ci, chimici, biologici alla produzione di ossigeno? perché ciascu-
na realtà persegue il continuare a essere se stessa?
È evidente che tali progetti non sono imputabili a scelte ope-
rate in base a delle conoscenze, ma a un progetto non scelto, per
certi versi già scritto nella natura delle cose. Ciascuna realtà è fi-
nalizzata a essere se stessa perché è naturalmente così.
Se riflettiamo anche sulla nostra attività vegetativa, così forte-
mente finalizzata, essa stessa ci appare inspiegabile, non dipen-
dente da noi. Perché il nostro cuore pompa sangue incessante-
mente, anche se noi non ci pensiamo mai? perché se ci feriamo,
naturalmente il sangue si coagula, naturalmente i tessuti ricresco-
no, naturalmente tutto tende al benessere del corpo? non dipen-
de dalle nostre scelte, almeno non direttamente, ma fa parte del-
la nostra natura e finché viviamo tutto il nostro corpo persegue
finalità comuni, per lo più senza che noi ce ne accorgiamo.
Dunque, la causa finale è radicata nella causa formale, come
già prima abbiamo esplicato.
C'è da aggiungere un'altra riflessione.
Tutte le spiegazioni causali che troviamo in natura, pur spie-
gandoci molte cose, non escono dalla natura stessa e non si pre-
213
• PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
sentano mai come risposta definitiva a un perché, ma sono sem-
pre risposte parziali. Tutte le cause che incontriamo in natura so-
no, infatti, cause seconde. E per quanto si rimonti la catena del-
le cause non si può mai umanamente e naturalmente raggiunger-
ne la fine.
La catena delle cause naturali non esce dalla natura: spiega i
singoli fenomeni, ma non tutta la natura.
Per esempio: i miei genitori sono la mia causa efficiente, i miei
nonni sono la causa efficiente dei miei genitori, e così via di avo
in avo, ma questa catena è in sé senza fine.
Ogni causa nell'ordine naturale, è sempre una causa seconda,
che non può mai diventare la "prima".
La natura nelle sue parti e nella sua totalità è contingente, ciò
vuol dire che non è necessaria, dunque non può spiegare se stes-
sa, non può dare ragione esaustiva di sé.
La natura non si spiega da sola, ma reclama una causa "pri-
ma" che non è la prima della cause seconde e non è la prima del-
le cause naturali, ma è "prima" perché è al di fuori e al di sopra
della catena della cause naturali, ed è una causa trascendente, ca-
pace di rendere ragione della natura, perché è causa non causa-
ta. Tale causa non causata non può che essere un Essere in Sé Sus-
sistente, cioè Dio.
La natura tutta dipende nel suo essere da tale causa prima.
La dipendenza radicale dalla prima causa non annulla l'effica-
cia delle cause seconde, anzi la spiega.
Infatti, tutte le causalità riconosciute dalla scienze (scienze
particolari e filosofia) sono causalità vere e reali, ma non prime:
rimandano ad altre cause.
E tutte le cause ricevono senso, e per così dire sono abilitate
nella loro causalità, proprio dalla Causa prima.
214
Excursus • Determinism() e indeterminazionf!J ·
l a concezione d~termin_istica ~ella causalità i~plica che date certe
Lcause seguano, m mamera umvoca e necessana, determinati effet-
ti. Questo si collega a una concezione della natura in cui tutto awie-
ne in modo previsto, e si riflette in una conoscenza della natura pre-
cisa e determinata. Infatti, il determinismo scientifico ritiene che, co-
nosciute le leggi che governano i fenomeni e le condizioni iniziali, sia
possibile conoscere tutta la storia dell'universo, passata, presente, fu-
tura. Questa concezione si presenta problematica sotto due aspetti:
uno teoretico più generale, e cioè se veramente nella realtà gli effetti
conseguano dalle cause come le conclusioni dalle premesse, e uno più
specifico e pratico e cioè se sia possibile conoscere le leggi e, soprat-
tutto, tutte le condizioni iniziali.
Forme di determinismo sono state abbracciate da varie concezioni
filosofiche: dai vari atomismi, antichi e moderni, che spiegano la na-
tura come effetto del movimento degli atomi costitutivi della materia,
e dai vari meccanicismi, che vedono la natura come un grande orolo-
gio, in cui ogni parte muove l'altra secondo una rigida meccanica di
causa-effetto.
Tuttavia può essere considerata deterministica anche una concezio-
ne finalistica dell'universo, secondo la quale non è la causa efficiente a
determinare in maniera rigida l'effetto, ma la causa finale. Questa con-
cezione cresce, in genere, in stretta vicinanza con le scienze biologiche,
così come la precedente è in genere strettamente apparentata con le
scienze fisiche e, soprattutto, meccaniche.
La fisica classica, nata da Galileo e Newton tra XVI e XVII secolo, pro-
pone una natura fortemente determinista: dalla conoscenza di alcune
variabili è possibile conoscere il movimento successivo, come se tra cau-
sa ed effetto, condizioni iniziali e condizioni finali ci fosse lo stesso rap-
porto che vige tra la premessa e le conclusioni di una dimostrazione.
In questa prospettiva, supponendo un corpo, rappresentato come
un punto, conoscendone la posizione, la velocità, le forze che su di es-
so agiscono, è possibile prevederne tutto il percorso in un dato perio-
do di tempo.
La visione deterministica delle leggi di natura, propria della moder-
nità, esclude la considerazione della contingenza e della libertà, de-
scrivendo una natura perfettamente meccanica. Riduce la causalità al-
l'unica dimensione di causa efficiente, sovente peraltro confondendo-
la nei termini di condizione iniziale. Entro questa ottica, l'unico limite
alla perfetta predicibilità dei fenomeni naturali sta nella difficoltà di
215
 • PARTE TERZA - IL MOVIMENTO
misurazione di tutte le variabili, difficoltà che però si ritiene di poter
progressivamente ridurre a zero, in un ideale raggiungimento della
precisione infinita. L'apoteosi del determinismo meccanicista moderno
è espressa nella celeberrima affermazione di Pierre-Simon de Laplace
(17 49-1827), secondo il quale un'intelligenza capace di conoscere tut-
te le forze e tutte le condizioni degli enti naturali e di sottomettere ad
analisi tutti questi dati, potrebbe conoscere tutta la storia dell'univer-
so, la quale appare, dunque, come deterministicamente deducibile dal-
la conoscenza dello stato presente 2.
Il perfetto determinismo meccanicista si rivela in difficoltà di fron-
te a fenomeni complessi, come per esempio il movimento delle nume-
rosissime particelle di un fluido: un liquido o un gas. Questa difficoltà,
imputata all'incapacità tecnica di dominare tutte le variabili, venne ri-
solta con il ricorso al calcolo statistico, che consente di calcolare il com-
portamento medio delle particelle e dunque di conoscerne i valori pro-
babili del movimento e della posizione. Daniel Bernoulli (1700-1782) è
uno dei fondatori della teoria cinetica delle particelle di un gas: egli ri-
uscì a trovare la formula matematica che lega i valori medi di parame-
tri microscopici, come la velocità delle particelle, e parametri macrosco-
pici, come la pressione di un gas. In questo modo rese possibile la fisi-
ca statistica dei gas. Entro il rigido determinismo newtoniano viene in-
trodotto, dunque, un indeterminismo di tipo statistico, che tuttavia ap-
pare imputabile esclusivamente all'incapacità umana di possedere e do-
minare tutte le informazioni e dunque è per certi versi idealmente ag-
girabile nella situazione di possesso di conoscenze maggiori. Inoltre, en-
tro la teoria cinetica dei gas, il movimento delle singole particelle rima-
ne perfettamente rispondente alle leggi della meccanica classica.
La fisica statistica e la teoria cinetica dei gas vengono applicate a
tutto l'ambito della termodinamica, che in questo modo rimane all'in-
terno del determinismo classico. In modo particolare Ludwig Boltzmann
(1844-1906) trovò la formula del rapporto matematico tra l'entropia 3
e la probabilità dello stato di un sistema.
La meccanica quantistica 4 , invece, introduce l'indeterminazione
entro il mondo della fisica, rompendo numerosi assunti propri della fi-
sica moderna di tipo newtoniano: nell'ambito microscopico, non è più
possibile rappresentare i corpi come punti materiali in movimento, la
2 Cf. P.-S. LAPLACE, Theorie analytique des probabilité, ed Essai philosophi-
que sur /es probabilities, pubblicati a Parigi rispettivamente nel1812 e nel1814.
3 Cf. l'Excursus: "Disordine ed entropia".
4 Cf. l'Excursus: "Meccanica quantistica".
216
CAPITOLO 2 - EXCURSUS •
casualità e l'indeterminazione appaiono non più legate alle carenze di
misurazione e all'ignoranza delle condizioni, ma appaiono strutturali
alla rappresentazione dei fenomeni stessi.
Tuttavia la meccanica quantistica mantiene alcune prospettive del-
la meccanica classica, quali il privilegio dei sistemi stabili. In fisica, un
sistema è considerato stabile se lo stato finale può essere determinato
da quello iniziale.
Entro il quadro della meccanica classica, erano però già stati studia-
ti i sistemi instabili, grazie soprattutto a Henri Poincaré (1854-1912) il
quale propose lo studio dell'interazione dinamica di un sistema di tre
corpi in relazione gravitazionale (per esempio Terra, Luna e Sole). Que-
sta situazione di interazione è studiabile mediante un sistema non li-
neare di equazioni differenziali, che risulta non integrabile, cioè non ri-
solvibile su lungo periodo, e instabile, ovvero piccole differenze delle
condizioni iniziali implicano una divergenza che cresce esponenzial-
mente. Nei sistemi dinamici stabili l'incertezza iniziale è pari a quella fi-
nale, nei sistemi instabili, invece, l'incertezza cresce, fino a giungere al-
la impossibilità di predire lo stato finale, considerato peraltro che lo sta-
to iniziale non è conoscibile con precisione assoluta. Neanche l'uso at-
tuale di computer sofisticati riesce ad aggirare la problematica.
La cosa appariva sorprendente perché il sistema studiato da Poin-
caré prevedeva solo tre corpi in interazione.
Nel caso dello studio statistico dei gas, il problema nasce dalla
grandissima quantità di particelle e dalla incapacità di dominarle tut-
te conoscitivamente, cosicché la statistica sovviene alle deficienze co-
noscitive, tuttavia rimane predicibile lo stato finale soprattutto perché
il sistema evolve deterministicamente verso lo stato di equilibro.
Nel caso del sistema instabile studiato da Poincaré, invece, gli ele-
menti sono solo tre, ma lo stato finale appare non calcolabile. L'alea-
torietà (ovvero il carattere di imprevedibilità di un processo, dal termi-
ne latino "alea" cioè dado) non è estrinseca, relativa all'osservatore,
come nella teoria cinetica dei gas, ma è intrinseca, propria del sistema
non lineare.
Nella meccanica quantistica, sviluppatasi successivamente, accade
che l'aleatorietà è legata alla rappresentazione del sistema che, per il
principio di indeterminazione, non appare mai determinabile.
La meccanica quantistica non è deterministica ed è probabilistica,
ma in termini di rappresentazione, in quanto, come dicevamo prima, la
meccanica quantistica studia sistemi stabili.
Dunque la vera rottura del determinismo è introdotta dai sistemi
dinamici instabili entro la meccanica classica.
217
 • PARTE TERZA - Il MOVIMENTO
Le leggi della dinamica classica, per secoli garanzia dì perfetto de-
terminismo, appaiono così coinvolte nella rottura del medesimo deter-
minismo.
Bastì 5 propone una schematìzzazìone della aleatorietà nei vari siste-
mi, dì cui riportiamo il contenuto: entro ì sistemi stabili, si distingue
l'assenza dì aleatorietà nei sistemi lineari della meccanica classica, una
aleatorietà estrinseca nei sistemi stocastìci della meccanica statistica, e
una aleatorietà intrinseca alla rappresentazione nei sistemi quantìsticì
della meccanica quantistica, in cui l'ìndeterminazione è intrinseca al si-
stema osservatore-osservato; nei sistemi instabili, invece l'aleatorietà è
intrinseca alla dinamica nei sistemi non lineari della meccanica classica.
Inoltre, occorre considerare che nella contemporanea fisica della
complessità ha assunto un ruolo centrale il concetto di caos; la fisica
della complessità ha come campo privilegiato di studio proprio la re-
lazione tra ordine e caos. In questa prospettiva, il determinismo mec-
canicista è completamente superato. Entro i sistemi instabili si distin-
guono, infatti, ì sistemi caotici, che non sono solo modelli matemati-
ci, ma rispondono a situazioni fisiche reali particolari quali le turbo-
lenze. Il famoso "effetto farfalla" è lo studio dì come un semplice bat-
tito di ali di un insetto possa causare enormi turbolenze atmosferiche,
e viene applicato in innumerevoli campi (per esempio gli studi di eco-
nomia, ormai attestati su ordine di grandezza planetario, affermano
che una piccola situazione difficile in una parte del mondo può cau-
sare una crisi finanziaria globale).
Studiando ì sistemi instabili entro la meccanica quantistica, sì è
giunti a definire la nozione di caos quantìstìco. l sistemi caotici sono
diversi da quelli stocastici della meccanica statistica perché in essi l'a-
leatorietà è interna e intrinseca, e non solo relativamente alla rappre-
sentazione. l sistemi caotici sono imprevedibili: da uno stato finale non
si può dedurre un solo stato iniziale e uno stato iniziale è compatibile
con innumerevoli stati finali. Tuttavia ciò non significa che tali sistemi
siano assolutamente irrazionali (anche perché in tal caso non potreb-
bero essere oggetto di alcuno studio scientifico).
l sistemi caotici, infatti, sebbene instabili hanno una struttura di
ordine, legata alla nozione di "attrattore caotico", che è caratterizza-
to da una pseudociclicità (come se lo spazio ritornasse su se stesso ma
in condizioni sempre diverse) e dalla frattalità (owero auto simìlarìtà,
come una struttura che ripete indefinitamente se stessa).
5 G. BASTI, Filosofia della natura e della scienza, cit., p. 149, tavola l.
218
CAPITOLO 2 - EXCURSUS a
Un settore particolarmente interessante di studio dei sistemi com-
plessi riguarda l'emergere dell'ordine dal caos, che è dato in maniera
tipica negli esseri viventi. l viventi, indicibili entro la fisica meccanìci-
stica e deterministica, risultano studiati in maniera non riduzionìstìca
dalla fisica della complessità. Talunì propongono tali ricerche come
passibili di un'interpretazione filosofica che valorizzi il concetto ari-
stotelico dì forma sostanziale. La definizione di forma come «stato or-
dinato, termine dei moti del costituente materiale, ma anche un ter-
mine ordinante irreversibilmente verso se stesso)) sembra avvicinarla
alla nozione di attrattore6.
Seppure sia molto difficile comprendere i modelli matematici sot-
tesi ai sistemi caotici, tuttavia essi sono più vicini alla realtà rispetto ai
facili sistemi meccanici deterministici propri della fisica classica.
Infatti, la nozione dì caos deterministico non conduce a una natu-
ra senza regole, ma a una natura estremamente complessa, in cui
emergono strutture ordinate quali ì viventi.
l sistemi caotici impongono uno studio della complessità in manie-
ra globale, olistica, in cui la totalità non è mai rìducibile ai suoi com-
ponenti.
La fisica dei sistemi complessi, inoltre, riesce in qualche modo a da-
re ragione della contingenza naturale.
Infatti, il rigido determinismo classico suppone una realtà perfet-
tamente meccanica e perfettamente funzionante, in cui gli effetti se-
guono sempre le loro cause e in cui ogni processo è reversibile dalla
causa all'effetto e dall'effetto alla causa.
Il determinismo sì rivela come difficilmente efficiente nella spiega-
zione della natura nella sua globalità, e del tutto inadeguato nel con-
fronto con la realtà della causalità libera. Per colmare questa inade-
guatezza, le concezioni deterministe introducono sovente un elemen-
to casuale, istituendo una strana dinamica dì stretta necessità e di ir-
razionale casualità: così, per esempio, il clinamen introdotto dall'ato-
mismo antico, come elemento casuale e non meccanico e così come il
"caso" introdotto da molti fisici contemporand.
6 Cf. M. DI BERNARDO- D. SACCOCCIONI, Certezza e incertezza nell'episte-
mologia contemporanea, Scuola !aD-Università Roma "Tor Vergata", Roma
2010, p. 180. Il testo è consigliabile per chiarezza teoretica ed espositiva.
7 Il caso più noto è il testo di Monod del 1970: J. MoNOD, Il caso e la ne-
cessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, trad. it. a
cura di A. Busr, Mondadori, Milano 1970.
219
 a PARTE TERZA - IL MOVIMENTO

Lo studio dei sistemi caotici e complessi, pur non negando il deter-

minismo di alcune leggi fisiche, introduce la complessità non determi-
nista nei processi fisici.
Inoltre, sembra che nella fisica della complessità possa avere uno
spazio la libertà, che introduce novità e imprevisti non determinabili.
Tuttavia occorre sottolineare che la libertà non è studiabile da al-
cuna teoria fisica, implicando nozioni (quali conoscenza razionale, co-
scienza, scelta, deliberazione) che sfuggono completamente alle meto-
dologie fisiche.
Infine è stata spesso evidenziata una analogia tra l'indeterminazio-
ne in fisica - espressa in maniera privilegiata dal principio di indeter- Parte quarta
minazione di Heisenberg del 1929 8 - e la indecidibilità in logica- for-
LE CARATIERISTICHE DEl CORPI
mulata da Kurt Goedel 9 (1906-1978) con il principio di incompletezza
che afferma che in un sistema formale non è possibile dimostrare co-
me vere o false tutte le asserzioni del medesimo sistema rimanendo
dentro il sistema, e dunque ogni sistema formale sarà necessariamen-
te incompleto, contenendo alcune affermazioni indecidibili -.
Si tratta in entrambi i casi di un superamento delle certezze e del-
la stessa nozione ideale di certezza proprie del pensiero moderno
(esemplificate nella fisica di Galileo e Newton e nella metafisica di De-
scartes), ma in entrambi i casi, non significa un superamento della pos-
sibilità di conoscere e di pensare.
Occorre sempre evitare facili generalizzazioni e passaggi non rifles-
si da un linguaggio a un altro.
Una riflessione sul determinismo implica una adeguata riflessione
sulla nozione di causa, che sappia rendere ragione della multivocità
della causa stessa. lnnanzitutto, la causalità si dà come materiale, for-
male, efficiente, finale, in modo non separabile (cosa implicata nello
studio dei sistemi complessi). Inoltre, le tipologie di causalità e intera-
zione indagate dalle scienze particolari non esauriscono l'intera tipo-
logia della causalità, anzi alcune modalità causali rimangono non spie-
gabili entro il contesto metodologico matematico-sperimentale.
L'affermazione di un principio di causalità secondo il quale ogni ef-
fetto ha una causa non implica necessariamente una concezione de-
terministica della realtà e, viceversa, il superamento del determinismo
fisico non significa la cancellazione della nozione di causa.

8 Cf. l'Excursus: "Meccanica quantistica".

9 Cf. l'Excursus: "La realtà di numeri e figure".

,
220
Capitolo 1
CARATTERISTICHE
FONDAMENTALI DEl CORPI

1.1 Gli accidenti della sostanza corporea

Gli accidenti, come abbiamo già visto, sono quegli aspetti che
non sono in sé ma sono in altro, cioè appartengono ad un'altra
realtà che fa loro da soggetto, perché possiede l'essere e li regge:
la sostanza.
Anche se la sostanza sussiste da sé e gli accidenti non possono
darsi da soli perché non avrebbero altrimenti significato, ogni so-
stanza deve avere necessariamente degli accidenti, indipendente-
mente da quali essi siano. Ad esempio tutti gli oggetti materiali
opachi devono avere un colore, non importa se giallo, rosso, blu ...
Esistono anche sostanze non corporee, i cui accidenti non ci
sono noti direttamente, ma in filosofia della natura noi ci occu-
piamo delle sostanze corporee e dei loro accidenti.
Sostanza e accidenti formano un composto, e sono insepara-
bili. Ciò implica che non troveremo una sostanza priva di acci-
denti, né accidenti isolati, non retti da una sostanza. Quindi la
conoscenza degli accidenti è l'accesso alla conoscenza della so-
stanza che non è direttamente percepibile in sé. Guardando fuo-
ri dalla finestra, noi non vediamo una sostanza chiamata albero,
ma un insieme di accidenti che percepiamo in modo unitario e
che comprendiamo essere caratteristiche di un unico essere che
non è, a sua volta, una caratteristica di qualcos'altro.
La sostanza e gli accidenti costituiscono i "generi sommi" del-
l'essere, ovvero sono generi non riconducibili ad altri generi su-
periori e, in quanto tali, risultano indefinibili.
Osservando la realtà e analizzando il linguaggio, con cui
esprimiamo la nostra conoscenza della stessa realtà, è possibile
pervenire a una classificazione di questi generi sommi. A questo
proposito, una solida tradizione fa riferimento ad Aristotele, che
ha elencato la sostanza e i vari accidenti in modo organico, nelle

223
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
sue opere fisiche e logiche, riconducendoli a 10 categorie somme
(in verità in alcune opere sono 8). Tommaso d'Aquino ha com-
mentato tale classificazione così come è esposta nella Physica di
Aristotele, presentandocela con tale chiarezza, che vale la pena di
riportare l'intero brano:
Ma per capire ciò va ricordato che l'ente si divide in dieci predi-
camentì non in modo univoco, come il genere e la specie, ma se-
condo un diverso modo di essere. Ora, i modi di essere sono pro-
porzionati ai modi dì predicare. Infatti, quando noi predichiamo
qualcosa dì un'altra, diciamo che essa è questa cosa, e per questo
motivo i dieci generi dell'essere sono chiamati dieci predicamenti.
Ora, ogni predicazione può essere fatta in tre modi.
Il primo modo si ha quando di un soggetto si dice ciò che appar-
tiene alla sua essenza, come quando dico: "Socrate è un uomo",
oppure "l'uomo è un animale". E questo compete al predicamen-
to della sostanza.
Il secondo modo si ha quando di una cosa sì predica una cosa che
non è la sua essenza, ma le ìnerisce. Questo può succedere o da
parte della materia del soggetto, e da questo punto dì vista si ha
il predicamento della quantità (infatti la quantità accompagna
propriamente la materia; per questo motivo Platone colloca la
grandezza dalla parte della materia); o accompagna la forma, e
tale è il predicamento della qualità (però anche le qualità si ba-
sano sulla quantità, come il colore si trova nella superficie e la fi-
gura nelle linee o nella superficie); o si trova con riferimento a
un'altra cosa, e questo accade nel predicamento della relazione
(infatti, quando dico "un uomo è padre", non si dice dell'uomo
qualche cosa di assoluto ma una relazione a qualche cosa dì
estraneo che si trova in esso).
Il terzo modo di predicare si ha quando qualche cosa dì estrinse-
co si predica di una cosa secondo la modalità di una denomina-
zione; infatti è in questo modo che si predicano della sostanza gli
accidenti estrinseci; tuttavia non diciamo che l'uomo è la bian-
chezza, ma che l'uomo è bianco. Però essere denominati da qual-
che cosa di estrinseco è una cosa che si trova comunemente in
tutte le cose, e in modo particolare nelle cose che appartengono
solamente all'uomo.
Generalmente si dà che qualche cosa sia denominato da qualche
cosa di esterno o secondo la ragione di causa o secondo la ragio-
ne di misura; infatti qualche cosa si dice causato o misurato da
224
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
qualche cosa dì esterno. Ora, poiché sono quattro i generi delle
cause, due delle quali sono parti dell'essenza, ossia la materia e
la forma, la predìcazione che può essere fatta secondo queste due
appartiene al predicamento della sostanza, come per esempio
quando diciamo che l'uomo è ragionevole oppure che l'uomo è
corporeo. Ma la causa finale causa solo in quanto muove l'agen-
te. Pertanto, rimane solo la causa agente da cui qualche cosa può
essere denominata come da qualcosa di estrinseco.
Perciò, nella misura in cui qualcosa è denominato dalla causa
agente, c'è il predicamento della passione: infatti il patire non è
altro che ricevere qualche cosa dall'agente; mentre nella misura
in cui, per contro, qualche cosa è denominato causa agente dal-
l'effetto, c'è il predicamento dell'azione: infatti l'azione è l'atto di
un agente su qualche cosa, come si è detto in precedenza.
Inoltre alcune misure sono estrinseche, altre intrinseche.
Così, la lunghezza, la larghezza e la profondità di una cosa è in-
trinseca. Perciò una cosa è denominata da queste misure come da
qualche cosa che le inerisce intrinsecamente. E ciò appartiene al
predicamento della quantità. Le misure estrinseche sono il tempo
e il luogo: a seconda che qualche cosa sia denominata dal tempo,
si dà il predicamento quando; a seconda che sia denominata dal
luogo, sì dà il predicamento del dove o della posizione, che ag-
giunge al dove l'ordine delle partì nel luogo.
Ora, non era necessario aggiungere questa precisazione nel caso
del tempo, poiché l'ordine delle parti nel tempo è già incluso nel
concetto stesso del tempo; infatti il tempo è il numero del movi-
mento secondo il prima e il dopo. Pertanto una cosa è detta es-
sere quando o dove mediante una denominazione presa dal tem-
po o dal luogo.
Sennonché, c'è qualche cosa di speciale negli uomini. Infatti negli
altri animali la natura ha provvisto sufficientemente dì quelle co-
se che occorrono per la conservazione della vita, come le corna
per difendersi, una pelle dura e pelosa per coprirsi, le unghie o co-
se simili per camminare senza ferirsi. E così, quando questi ani-
mali sono detti o armati o vestiti o calzati, non sono denominati
da qualche cosa dì estrinseco ma da alcune loro partì. Pertanto, in
questi casi questo viene riferito al predìcamento della sostanza,
come se sì dicesse che l'uomo è dotato dì mani o di piedi.
Ma queste cose non potevano essere date all'uomo dalla natura,
sia perché non erano convenienti alla delicatezza della sua strut-
tura, sia per la molteplicità dì attività che competono all'uomo in
225
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
quanto è dotato di ragione, alle quali non potevano adeguarsi al-
cuni strumenti forniti dalla natura; ma al posto di tutte queste
cose nell'uomo c'è la ragione, la quale si prepara quelle cose
esterne al posto di quelle che agli animali competono come cose
loro intrinseche. Pertanto, quando l'uomo viene detto o armato
0 vestito o calzato, viene denominato da qualche cosa di estrin-
seco, che non ha la natura né di causa né di misura; per cui c'è
un predicamento speciale che si dice abitudine (habitus).
Ma va osservato che questo predicamento viene attribuito anche
agli altri animali: non in quanto sono considerati nella loro na-
tura, ma in quanto sono usati dagli uomini, come se chiamassi-
mo un cavallo o ornato o sellato o armato 1 .
Notiamo che tutta la riflessione è contestualizzata nella corni-
ce dei "vari modi di essere", ovvero della multivocità dell'essere
stesso. Le categorie vengono precisate sia come "modi di essere"
che come "modi in cui un predicato si dice di un soggetto", han-
no cioè sia una dimensione antologica ("modi di essere") che una
logica ("modi in cui un predicato si dice di un soggetto").
Le categorie vengono poi suddivise in tre modalità principali:
la sostanza, gli accidenti intrinseci («quando di un soggetto si di-
ce qualcosa che [... ] si trova in lui») e gli accidenti estrinseci
(<<quando si dice qualche cosa di esterno>>).
La categoria fondamentale è la sostanza che, come abbiamo
già argomentato, costituisce il primo modo fondamentale di es-
sere delle realtà. La sostanza è individuale, ma esplicita una spe-
cie; nel testo di Tommaso, la sostanza individuale viene esempli-
ficata da Socrate, e la sostanza specifica viene esemplificata dal-
l'uomo.
Seguono poi gli accidenti intrinseci che possono essere detti
fondamentali, perché sono "nella" sostanza, la esprimono diret-
tamente, procedendo dalla sua forma e dalla sua materia oppure
segnando le relazioni che la sostanza stessa istituisce con le altre
sostanze. Tali accidenti, primari rispetto agli altri, sono quantità,
qualità, relazione.
La quantità procede dalla materia; ciò non significa che la ma-
teria possa possedere per sé degli accidenti, ma significa che la
1 TOMMASO o' AQUINO, Sententia super libros Physicorum, L. III, lectio 5, n.
322.
226
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
quantità è un accidente peculiare ed esclusivo delle sostanze ma-
teriali in quanto sono materiali: solo le sostanze materiali sono
quantificate. Tale accidente, come meglio vedremo nel seguito, si
distingue in quantità dimensiva (o continua o estesa o dimensio-
nale) e quantità discreta (o discontinua o pluralità o molteplicità).
Le qualità procedono, invece, dalla forma, pur essendo, anche
esse, accidenti della sostanza e non della sola forma (anche se
non possiamo escludere, come abbiamo già detto, che possano
esistere delle qualità proprie delle sostanze non materiali). Le
qualità sono tante e sono ciò che rende il mondo bello e piacevo-
le alla fruizione.
La relazione affonda nel fatto che nessuna sostanza è isolata,
ed esprime proprio l'essere in relazione ad altre sostanze. Si trat-
ta di una categoria intrinseca, perché parte dalla sostanza stessa,
non è un nominarla a partire da fuori.
Seguono poi degli accidenti che dicono la sostanza a partire
da "fuori", cioè da qualcosa di esterno, e vengono distinti secon-
do la causa (azione, passione) e secondo la misura (quando, do-
ve, posizione).
Relativamente alla causa, la causa materiale e la causa forma-
le, esprimendo direttamente l'essenza, sono da ascrivere nella ca-
tegoria della sostanza; di contro, la causa finale non causa qual-
cosa di diverso dalla causa efficiente. Dunque rimane che è la cau-
sa efficiente quella con cui dire qualcosa della sostanza a partire
dall'esterno; secondo la causalità efficiente, tutte le sostanze han-
no una "azione" e una "passione". L'azione e la passione signifi-
cano, appunto, l'essere causa (azione) e l'essere causati (passione).
L'azione nòn significa necessariamente una azione che proceda da
un istinto o da una volontà; per esempio tutti i corpi esercitano
un'azione con la loro massa, che attrae gravitazionalmente.
Le sostanza materiali, inoltre, possiedono delle caratteristiche
secondo la ''misura"; occorre tenere conto che le misure intrinse-
che, quali le stesse dimensioni del corpo, ricadono nella catego-
ria della quantità; sono invece misure estrinseche di ogni sostan-
za l'essere in un luogo e l'essere in un tempo.
Il luogo, o meglio il dove, l'essere collocati, può essere inteso
come il limite del corpo; dal luogo per astrazione si forma lo spa-
zio geometrico. Il tempo, o meglio il quando, riguarda la collo-
cazione nel divenire relativamente al cambiamento di altre so-
stanze, in quanto il tempo è proprio la misura del divenire secon-
do il prima e il poi.
227
 • PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
Infine, Tommaso aggiunge una categoria esclusiva dell'uomo,
ovvero l'habitus, che riguarda gli abiti in quanto vestiti e, ancor
più, ogni capacità di acquisire disposizioni, morali per esempio:
virtù e vizi sono habitus.
Il giacere, infine, è la modalità di stare in un luogo e può es-
sere ricondotto alla categoria luogo .
._ Tutti gli accidenti sono caratteristici della sostanza nella sua
individualità, tuttavia alcune caratteristiche sono vere proprietà
specifiche, cioè relative alla intera specie di sostanze. Questi tipi
di accidenti, in cui possiamo classificare le proprietà fisico-chimi-
che delle sostanze, sono specifici ma si realizzano nell'individua-
lità della sostanza. Ricordiamo che ciò che è determinato negli
individui è compreso in maniera indeterminata nella specie (altri-
menti la specie non potrebbe essere predicata dall'individuo stes-
so). Alcune caratteristiche sono invece più fortemente individua-
li, cioè non sono proprietà specifiche, ma condizioni legate alla
situazione individuale. Alcuni accidenti, inoltre, sono maggior-
mente labili, altri sono più stabili: questi ultimi in genere coinci-
dono con le proprietà. Ricordiamo ancora che le proprietà essen-
ziali di una specie si realizzano nell'individuo ma, per motivi di
malattia, insufficienza fisica, deformità ... , possono anche essere
perse; questo fa parte della stessa individualità ed è motivato dal-
la contingenza di tutte le sostanze corporee. Così, per esempio,
può nascere un animale con tutti sensi inattivi, pur essendo la ca-
pacità sensitiva una caratteristica essenziale di tutto il genere ani-
male, oppure può esistere un essere umano non in grado di ragio-
nare, anche se la razionalità è la differenza che caratterizza la
speoe umana.
Infine, tutti gli accidenti sono della sostanza tutta intera, però
alcuni esprimono maggiormente la materia e altri la forma. Non
si danno accidenti che siano "solo" materiali (perché la potenza
non è nulla senza l'atto), mentre è possibile che si diano acciden-
ti non legati alla materia, data la indipendenza dell'atto rispetto
alla potenza. Così il pensare si configura come una caratteristica
che è propria di una sostanza composta, cioè l'uomo, ma in sé
non necessita di materia. Gli accidenti conseguenti dalla materia
sono maggiormente legati alla individualità, essendo la materia
principio di individuazione.
228
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
1.2 Quantità dimensiva, unità predicamentale
e trascendentale, pluralità
1.2.1 Quantità dimensiva
La quantità contraddistingue in mamera caratteristica le cose
materiali.
La quantità, pur essendo una espressione della materia, è for-
temente collegata alla forma sostanziale e alle qualità essenziali
delle sostanze composte. Per esempio, a livello inorganico, la mo-
lecola d'acqua H 2 0 è costituita da rapporti quantitativi: due ato-
mi d' idrogeno e un atomo di ossigeno. I rapporti quantitativi ap-
paiono rigidamente rispettati, seppure in modo diverso, anche a
livello microscopico.
A livello organico, la variazione della quantità produce modi-
fiche nelle qualità e nelle attività. Pensiamo per esempio alla mi-
sura degli organi; la deficienza quantitativa di un organo può es-
sere tale da rendere impossibile la vita dell'organo o anche del-
l'intero organismo. Lo stato di salute di un feto viene determina-
to anche dalla misura dei suoi organi e della loro proporzione, ef-
fettuata tramite gli strumenti ecografici. Tutto ciò che è materia-
le è tenuto insieme da rapporti di grandezza.
A livello filosofico, ciò significa che la quantità è il primo ac-
cidente della sostanza corporea; tutti gli altri accidenti delle so-
stanze corporee ineriscono alla materia estesa e quantificata; ciò
· vuol dire che ogni qualità trova luogo in una estensione quanti-
ficata, e anche le relazioni avvengono mediante la materia estesa
e qwintificata.
L'aspetto quantitativo è, dunque, molto importante, ma non è
ovviamente l'unico. Occorre sempre evitare qualunque forma di
riduzionismo a un solo aspetto della realtà.
Inoltre, non bisogna mai confondere la quantità concreta del-
le sostanze e la necessità delle leggi fisico-matematiche o la per-
fezione delle figure geometriche astratte. Infatti, la quantificazio-
ne delle cose non significa perfezione.
Pensiamo per esempio alle proporzioni del corpo umano, tan-
to studiate e rappresentate dall'arte classica: dalla statuaria greca
alla pittura rinascimentale, solo per fare alcuni riferimenti. Una
bella esemplificazione è rappresentata dalla celeberrima Figura
Vitruviana di Leonardo da Vinci, in cui un uomo è posto inscrit-
to e circoscritto entro figure regolari, quali il quadrato e la circon-
229
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
ferenza. Ebbene, tali ricerche confermano che esiste una regola ar-
monica quantitativa e che le anatomie naturali sono rispondenti a
numeri e misura. Tuttavia questo va letto insieme alla consapevo-
lezza che negli individui la quantificazione è sempre legata alla va-
riabilità e al pressappoco: nessun uomo è perfettamente riducibi-
le in un cerchio e in un quadrato. Infatti, lo stesso Leonardo era
anche uno studioso della varietà dei corpi umani e dei loro movi-
menti, come si può evincere dal suo Libro di pittura in cui, per
esempio, dedica ampio spazio alla varietà delle forme dei nasi 2 •
Noi siamo abituati ad avere dimestichezza con le quantità
astratte (numeri, figure geometriche) che applichiamo alle cose
come fossero esterne ad esse. Ma la quantità è innanzitutto una
caratteristica delle cose, secondariamente è una nozione astratta.
Ricordiamo, come abbiamo già argomentato nella prima parte,
che le matematiche si istituiscono in virtù di una astrazione for-
male: una sorta di prendere le caratteristiche della materia senza
la materia stessa e senza le sue note individuanti.
Nel nostro percorso di filosofia della natura, a noi interessa
l'aspetto filosofico, cioè la natura della quantità, non totalmente
astratta ma in relazione ai corpi.
La quantità come accidente dei corpi ha una duplice realizza-
zione:
• la quantità dimensiva (o continua o estesa o dimensionale);
• la quantità discreta 3 (o discontinua o pluralità o moltepli-
cità).
La quantità dimensiva è l'estensione di un corpo, la sua di-
mensionalità; mentre la quantità discreta, ovvero separata, impli-
ca la molteplicità di enti diversi che possono essere contati.
Cominciamo ad analizzare la quantità dimensiva, che caratte-
rizza ogni sostanza materiale nella sua individualità, indipenden-
temente dalla specie.
2 LEONARDO DA VINCI, Libro di pittura. Edizione in facsimile del Codice Ur-
binate lat. 1270 nella Biblioteca Apostolica Vaticana, a cura di C. PEDRETI1,
Giunti, Firenze 1995, III, p. 261, n. 289.
3 "Discreto" è un aggettivo che si presta ad equivoci. In questo contesto vie-
ne usato nel significato di "non continuo", ovvero la discrezione viene intesa co-
me rottura della concretezza, come rottura della continuità. Ma "discreto", at-
tribuito alle persone, vuoi dire anche non inopportuno, delicato, riservato, fa-
cendo riferimento alla virtù della discrezione. "Discreto", riferito alle cose, signi-
fica inoltre una quantità più che sufficiente. Nei giudizi scolastici, "discreto"
corrisponde al voto "sette" su base decimale.
230
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
Sottolineiamo, innanzitutto, che la quantità dimensiva è un ac-
cidente reale della sostanza, ossia è una sua vera caratteristica, ed
esprime direttamente la materia della sostanza. La quantità non è
una sostanza in sé, ma è un accidente. Nella storia del pensiero,
numerose sono le sostanzializzazioni della quantità, la più famo-
sa e articolata riduzione della estensione a sostanza è quella di De-
scartes con la nozione di res extensa. In verità la dimensionalità
da sola può essere pensata, ma non immaginata, e nella realtà può
esistere solo in un corpo. La quantità dimensiva è proprio la tri-
dimensione di ciascun corpo, la sua propria estensione fisica.
La quantità dimensiva implica innanzitutto la continuità. La
continuità è una nozione molto importante. Una quantità è con-
tinua se è non divisa in atto, ma è divisibile in potenza in parti a
loro volta in potenza divisibili. La quantità dimensiva è, dunque
un atto dell'ente corporeo che implica la divisibilità.
Per comprendere meglio possiamo prendere in considerazione
casi diversi. Innanzitutto consideriamo due corpi che non si toc-
cano, come due persone distanti, o come dei quadri posti su due
pareti diverse, ebbene questo è un caso di discontinuità spaziale;
cioè non c'è continuità, ma divisione attuale tra due corpi. Tutta-
via tale divisione può anche essere molto ridotta, ovvero possia-
mo considerare due corpi molto vicini, che si toccano; come se
staccassimo i quadri dalle pareti e li impilassimo uno sull'altro, o
come i passeggeri in un autobus affollato in un'ora di punta aRo-
ma; o come le pagine di un libro chiuso; ebbene in questi casi i
corpi sono in successione immediata, ovvero senza mezzi interpo-
sti: tra un corpo e un altro c'è una sorta di spazio virtuale, e ciò
che li separa e pone discontinuità è il loro stesso limite, il confine
di ogni corpo. Anche se i corpi sono vicinissimi, tuttavia non so-
no lo stesso corpo: c'è una discontinuità in atto. Se, infine, consi-
deriamo un corpo unitario, e cioè un singolo passeggero, una sin-
gola tela del quadro, ebbene ci troviamo di fronte a un corpo uni-
tario, continuo; nel corpo non ci sono divisioni in atto, ma è uno
solo, tutto intero, e così la tela del quadro è una sola, tutta inte-
ra; tutti i corpi sono discontinui rispetto all'ambiente ma in sé so-
no continui, cioè non hanno divisioni e, tuttavia, in quanto sono
materiali, sono potenzialmente divisibili; tale divisibilità non in at-
to ma potenziale è appunto la radice della continuità. Tutto ciò
che è fisicamente unitario si può dividere, ma se è "uno" vuol di-
re che è attualmente non diviso; inoltre le parti stesse che deriva-
no da un corpo continuo sono esse stesse continue, cioè potenziai-
231
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
mente divisibili, in quanto non esistono elementi ultimi della ma-
teria che non possano, almeno in via di principio, essere divisi.
Così la tela del quadro può essere divisa in due pezzi, i quali sono
unitari, indivisi in se stessi ma separati dal resto; tuttavia anche
questi due pezzi possono a loro volta essere divisi in pezzi, attual-
mente unitari ma potenzialmente divisibili in altri pezzi.
Tutti i corpi sono dunque unitari, ma possono essere tagliati,
separati, fatti a pezzi e questi pezzi possono a loro volta essere
fatti a pezzi. Questa divisibilità non in atto ma in potenza, che si
può dare all'infinito, si chiama continuità.
La continuità è, dunque, la caratteristica di un corpo unitario,
unico in atto, ma potenzialmente divisibile.
L'esistenza di parti continue non separate, non è dimostrabile,
ma si impone alla considerazione; per assurdo, infatti, possiamo
considerare che se non ci fosse continuità spaziale nei corpi ci sa-
rebbero dei vuoti antologici, dei buchi antologici.
La continuità dimensiva non implica omogeneità: per esem-
pio la spugna è un corpo uno in atto, separabile in potenza, an-
che se la sua struttura implica dei pori anche grandi che sono in
successione immediata con l'acqua, ma l'acqua non fa parte del-
la spugna.
La continuità spaziale non implica omogeneità qualitativa; un
corpo unitario ha parti diverse con funzioni e qualità diverse, ma
non si tratta di parti spazialmente separate, in quanto costitui-
scono un unico corpo sebbene siano qualitativamente differen-
ziate in atto, ma divisibili solo in potenza. Così, per esempio, un
albero è qualitativamente differenziato nelle radici, nel tronco,
nei rami, i quali sono attualmente uniti fra di loro, in modo con-
tinuo, essendo il corpo di un unico albero. Tutte queste parti, pe-
rò, sono anche potenzialmente divisibili, separabili dall'intero e
diventano attualmente divise quando si agisce fisicamente sull'al-
bero, facendolo a pezzi. La continuità spaziale implica che ogni
corpo abbia delle parti: parti potenziali, che si pongono in rela-
zione con il tutto attuale.
La continuità dimensiva, essendo un accidente reale delle so-
stanze corporee, non va confusa con la divisibilità all'infinito del-
l'estensione spaziale astratta, propria della geometria. Infatti,
mentre lo spazio geometrico è divisibile all'infinito in modo indif-
ferente, in quanto omogeneo, privo di determinazioni, invece la
corporeità estesa reale è caratterizzata da una identità sostanziale
ben precisa, cosicché non è indifferente alla sua divisione, tanto
232
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
che ogni sostanza a un certo punto cessa di essere tale, come se
ogni specie di sostanze avesse un proprio minimo invalicabile.
La continuità dimensiva implica la limitatezza e dunque l'im-
possibilità che si possa ridurre un corpo ad essere infinitamente
piccolo o infinitamente diviso in parti in atto (affermazioni con-
traddittorie). Ogni corpo, inoltre, in quanto unitario ha il suo
proprio limite; questo limite può non essere definito in senso
esatto, geometrico, si può trattare di una nube di elettroni, ma c'è
sempre un limite oltre il quale non c'è più quella sostanza e ce n'è
un'altra. Ciò implica che ogni corpo abbia la propria "figura".
La quantità dimensiva implica anche che i corpi abbiano del-
le dimensioni, cioè possano essere percorsi in tre direzioni fonda-
mentali: lunghezza, larghezza, profondità. L'insieme delle dire-
zioni percorribili di un corpo è il volume; la sezione del volume
evidenzia la superficie bidimensionale, e la sezione della superfi-
cie mostra la linea, la cui sezione evidenzia il "punto"; il "pun-
to" è una nozione astratta, ma con fondamento reale.
L'unità individuale delle sostanze corporee si accompagna al-
la continuità dimensiva; ed infatti la continuità dimensiva è uno
dei criteri per riconoscere la sostanza individuale. Ricordiamo
che la materia quantitate signata, la materia quantificata, è il
principio di individuazione delle sostanze materiali.
Un problema che potrebbe porsi nei confronti della continui-
tà dimensiva dei corpi è costituito dalla penetrabilità dei corpi da
parte della energia e delle radiazioni: alcuni propongono come
soluzione che l'energia e le radiazioni che attraversano un corpo
non lo rendano discontinuo, ma diventino provvisoriamente pro-
prietà della materia dell'ente attraversato4 •
Infine, una problematica da affrontare riguarda le scoperte
della fisica quantistica 5 che, individuando dei quanti di energia,
sembra introdurre la discontinuità nel cuore della materia. La
questione va affrontata con discernimento, evitando passaggi
bruschi dal carattere quantico degli orbitali dell'atomo alla esten-
sione concreta della sostanza corporea, dalla energia alla materia
estesa. Tale discontinuità sembra non essere dimensionale, quan-
to qualitativa. A mio avviso, tali scoperte certamente non intro-
4 Cf. per esempio L. ELDERS, La filosofia della natura secondo San Tomma-
so d'Aquino, trad. it., Libreria Editrice Vaticana, Roma 1996, p. 86.
5 Cf. l'Excursus: "Meccanica quantistica".
233
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
ducono il "nulla" nella struttura della materia, ma semmai con-
fermano l'esistenza della specificità delle sostanze, l'intima deter-
minazione di ogni ente esistente e l'incompatibilità reale tra cor-
pi e infinito.
Si possono certamente formare modelli astratti discontinui,
discreti, ma l'estensione reale è la quantità dimensiva, continua e
divisibile.
La quantità estesa implica la divisibilità, cioè ogni ente corpo-
reo può essere diviso in parti (ciò non implica sempre la possibili-
tà fisica di dividere); tali parti possono a loro volta essere divise.
La divisibilità indefinita è una potenzialità reale, ed è diversa
dalla divisione attuale in infinite parti, che è impossibile, perché
un ente finito attualmente costituito di parti infinite avrebbe
grandezza infinita, e ciò sarebbe contraddittorio. La realtà non è,
dunque, costituita di infiniti punti (questa è una astrazione geo-
metrica) perché la somma finita di infiniti parti è irreale; dunque
l'estensione implica la divisibilità all'infinito ma esclude la divi-
sione in atto di parti infinite.
Occorre fare chiarezza ulteriore su un punto delicato: l'esten-
sione di un corpo è divisibile, ma non è divisibile la forma sostan-
ziale, perché è principio reale dell'ente, inerisce a tutta la sostan-
za e non è localizzata, e così anche le qualità che attualizzano la
sostanza.
La quantità estesa implica anche la misurabilità. La misura
consiste in un paragone con una grandezza assunta per conven-
zione come unità di misura (per esempio il metro, ma anche il
proprio palmo della mano, i passi etc.): la misura è, dunque, un
rapporto. Affermare che il piano del tavolo è lungo due metri si-
gnifica che il rapporto tra la lunghezza del tavolo e il metro è pa-
ri a due, cioè che il metro entra per due volte nella lunghezza del
tavolo. Parimenti, affermare che il monitor del mio PC è lungo
due palmi, significa che per due volte ho esteso il palmo della mia
mano sul monitor. È evidente che quest'ultima misura è legata al-
la lunghezza del palmo della mia mano ed è, dunque, poco pra-
tica da usare, mentre le unità di misura internazionali, quali il
metro, hanno il pregio di essere condivisibili, essendo l'unità di
misura stabilita in modo fisso 6 . Ogni corpo ha la sua propria
6 Il metro corrisponde ad una lunghezza che nel corso dei secoli si è cercato
di definire in modo sempre più preciso: nel 1793 come un milionesimo di un
234
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
grandezza dipendente dalla sua unità indivisa (in atto), ma misu-
rare tale grandezza significa paragonare con un'altra lunghezza.
Si può misurare solo ciò che è divisibile. Infatti, dire il tavolo
è lungo due metri, significa che è idealmente divisibile in due par-
ti pari a un metro. Le cose non divisibili, ovvero le cose non ma-
teriali (la quantità estesa è caratteristica solo degli enti materia-
li), si possono paragonare ma non propriamente misurare. Per
esempio l'intelligenza in sé non si può misurare. Il "quoziente di
intelligenza" non è la misura dell'intelligenza (che è immateriale,
e non si divide in parti), ma la misura di alcune prestazioni.
La dimensionalità implica inoltre delle caratteristiche locali:
ogni corpo è collocato in un "dove", e occupa una posizione ri-
spetto ad altri corpi e rispetto alle proprie parti, come vedremo
più diffusamente analizzando l'accidente del "luogo". Inoltre im-
plica anche delle proprietà fisiche, quali la massa inerziale, che è
la resistenza a essere mosso e la massa gravitazionale, che è la
forza con cui i corpi materiali si attraggono.
La continuità spaziale è propria dei corpi ma anche del mez-
zo in cui sono collocati; infatti possiamo considerare il mezzo co-
me una estensione materiale di densità bassissima.
1.2.2 Unità predicamentale e trascendentale
La quantità dimensiva significa, dunque, l'estensione unitaria di
un corpo: implica, quindi, un ripensamento dell'unità. Ma che
cosa vuol dire unità? Occorre specificare che esiste una unità det-
ta "trascendentale" che caratterizza tutto ciò che è, ed esiste an-
che utia unità predicamentale che riguarda propriamente le so-
stanze materiali. "Trascendentale" è un termine che ha assunto
molti significati nella storia del pensiero, qui lo usiamo nel senso
classico, ovvero "trascendentale" è una caratteristica che trascen-
de le divisioni categoriali e riguarda tutto l'essere, ogni cosa che
è in quanto è. Una caratteristica trascendentale è, dunque, con-
vertibile con quella di ente, "convertitur cum ente", perché ogni
ente, proprio perché è, la possiede. L'unità è il primo e fondamen-
tale trascendentale; gli altri sono vero, buono, bello ... spetta alla
quarto del meridiano terrestre; nel 1889 come pari alla sbarra di platino-iridio
conservata nel museo di Sèvres a Parigi; nel1960 come 1.650.763,73 lunghezze
d'onda emessa da una lampada al kripton; nel 1983 come la frazione pari a
11299.792.458 dello spazio percorso dalla luce in un secondo.
235
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
metafisica fondarli e spiegarli, alla filosofia della natura serve so-
prattutto la spiegazione dell'unità. Tutto ciò che è, è uno, nel sen-
so che è unitario ed individuale. Tale unità riguarda tutti gli enti
ed è perfezionata ed esaltata negli esseri spirituali, tanto che la
persona umana è la sostanza complessa più fortemente unitaria,
e Dio è l'assolutamente Uno. Di contro, il termine predicamenta-
le si riferisce ai predicamenti, ovvero alle categorie. L'unità pre-
dicamentale si radica, dunque, nella categoria della quantità, è
principium numeri, e dunque riguarda propriamente solo le so-
stanze materiali.
L'unità trascendentale significa che ogni ente è indiviso, in sé,
distinto da altri, e ciò dipende dalla unità della forma sostanzia-
le. L'unità trascendentale caratterizza tutti gli esseri, ma solo ne-
gli enti corporei implica l'unità predicamentale, ovvero la quan-
tità estesa.
Analogamente, esiste anche una pluralità trascendentale, cioè
gli enti, essendo indivisi in se stessi, sono distinti dagli altri. Que-
sto riguarda anche le sostanze spirituali: essendo ciascuna se stes-
sa, possono essere molteplici. Così, per esempio, gli angeli, che
sono sostanze separate dalla materia, possono essere due, tre,
molti ... senza che questa numerazione implichi la materialità 7 • La
pluralità predicamentale, invece, riguarda propriamente la cate-
goria della quantità, e rimanda alla quantità discreta, che adesso
affronteremo.
1.2.3
Dalla divisione della quantrta continua deriva direttamente la
quantità discreta, ovvero la pluralità, cioè tanti enti in atto, di-
stinti. Ebbene la quantità discreta è, appunto, la quantità discon-
tinua, la pluralità attualizzata, la quantità numerica, la moltepli-
cità che si può contare in quanto attualmente separata in parti.
Notiamo che misurare la pluralità significa proprio contare,
ovvero numerare; anzi il numero può essere considerato la misu-
ra della quantità discreta. Numero è misura (metron) di quantità
discreta, ovvero la molteplicità misurata dalla unità.
7 Affermare che Dio è Uno e Trino, verità rivelata conosciuta per Fede, im-
plica il riferimento alla pluralità trascendentale: "Tre" non allude a una plurali-
tà materiale, ma a una reale distinzione di Persone.
236
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
La matematica attuale considera come numeri anche l'unità,
che è principio del numero, e anche lo zero, che è privazione del
numero.
I numeri sono posti in 01 dine, un ordine innanzi tutto di suc-
cessione; possiedono le proprietà di addizione e sottrazione, e co-
stituiscono una successione indefinita, infinita 8 .
La misurazione della quantità continua implica la riduzione a
quantità discreta. Come abbiamo visto poco sopra, misurare si-
gnifica paragonare una estensione ad un'altra assunta come uni-
tà di misura: dire che la lunghezza di un tavolo è pari a tre me-
tri, significa che l'abbiamo mentalmente diviso in tre parti ugua-
li a un metro, lo abbiamo cioè ridotto a una quantità discreta.
Occorre aggiungere che i numeri non sono mai del tutto precisi
nel riferimento alla quantità continua e che tutte le misurazioni
patiscono un pressappoco (la cui entità è diversamente trascura-
bile, secondo il contesto di uso della misurazione stessa).
Dal numero concreto di cose discrete si può astrarre il nume-
ro astratto, passando così dal numero numerato al numero nu-
merante, in un processo di astrazione, su cui si fondano le mate-
matiche. Per esempio, "dieci mele" sono una reale quantità dis-
creta (numero numerato), mentre "dieci" è un numero astratto
(numero numerante).
Il numero astratto dalle quantità discrete è un numero natu-
rale, con il quale si possono effettuare tutte le operazioni di ag-
giungere, levare, moltiplicare, dividere. Queste operazioni sono
di fatto astratte da operazioni concrete. Infatti, alle suddette die-
Pluralità
ci mele posso aggiungerne un'altra appena raccolta (addizione),
mangiarne due (sottrazione), pretendere che ogni persona di un
certo gruppo ne porti altrettante (moltiplicazione), distribuirle
equamente tra i membri di una famiglia (divisione).
Il numero applicato alla quantità continua, in quanto è un
rapporto tra due quantità (tra la quantità da misurare e l'unità di
misura), è una nozione più estensiva, perché comprende oltre ai
numeri naturali anche i numeri frazionari. Non tutti i rapporti
frazionari si possono risolvere; anche gli antichi conoscevano dei
rapporti impossibili come quello tra lato e diagonale del quadra-
to, che sono grandezze incommensurabili, cioè senza una misura
(un sottomultiplo) comune. Tali grandezze corrispondono a nu-
8 Per una breve riflessione sull'infinità, cf. l'Excursus: "Infinito".
237
 • PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
meri "irrazionali", che non hanno ratio, che in questo caso signi-
fica "rapporto". L'insieme dei numeri irrazionali corrisponde ap-
punto ai rapporti impossibili, e comprende i numeri decimali il-
limitati aperiodici (come il Jt, con cui si esprime convenzional-
mente il rapporto tra la circonferenza e il diametro di un cerchio,
approssimandolo a 3,14 nelle procedure di calcolo).
Per gli antichi e i medievali, i numeri irrazionali non sono pro-
priamente numeri, mentre per i moderni anche i numeri irraziona-
li sono numeri con cui calcolare. Non solo, ma vengono conside-
rati numeri anche quelli negativi e quelli immaginari (introdotti
da Descartes) cui non può corrispondere alcuna quantità reale.
Il formalismo operazionale è alla base della matematica mo-
derna, per rendere sempre possibili le operazioni. Per rendere
sempre possibile la sottrazione, sono stati introdotti i numeri ne-
gativi (che non hanno una diretta rispondenza alla realtà, se non
appunto come quantità mancanti, per esempio i debiti).
Per rendere sempre possibile la divisione sono stati introdotti
i numeri frazionari e per rendere sempre possibile l'estrazione di
radice sono stati introdotti i numeri immaginari. Infatti, si trat-
ta di puri enti di ragione, fondati sulla convenzione che v-1 = i,
cosicché diventa possibile per esempio, risolvere v-9 nei termini
di 3i. Questi calcoli sono notevolmente distanti dalle quantità
concrete.
Dalla quantità dimensiva per astrazione si ricava la geome-
tria, mentre dalla quantità numerica per astrazione si ricava l'a-
ritmetica. Su questa base astratta, viene costruito poi l'edificio
delle geometrie e delle matematiche, che si allontanano notevol-
mente dalla realtà. Dunque, la base delle discipline matematiche
è astratta, ma su questa si innesta l'invenzione e la convenzione.
1.3 Qualità
Le qualità costituiscono un gruppo importante di accidenti delle
sostanze corporee ed esprimono molto della intimità della so-
stanza. Esempi di qualità sono il colore e il profumo, che carat-
terizzano un corpo, ma sono qualità, per esempio, anche la gen-
tilezza o l'amabilità. Esistono, infatti, anche qualità spirituali. In
filosofia della natura dobbiamo concentrare l'attenzione sulle
qualità legate alla corporeità, tuttavia non dimentichiamo che ci
possono essere qualità non materiali anche in sostanze corporee,
238
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
come accade nell'uomo che, pur essendo una sostanza composta,
possiede qualità di ordine spirituale.
Le qualità possono essere considerate accidenti intrinseci, in
quanto ineriscono al modo di essere della sostanza, anche se la
nostra percezione delle qualità comprende l'introduzione di ele-
menti soggettivi.
Le qualità sono determinazioni della forma, in quanto sono
legate all'essere attuale e attivo, alle operazioni.
Le qualità, come tutti i generi supremi, non possono essere de-
finite, però possono essere spiegate, nei termini di atto accidenta-
le, che determina la sostanza in relazione alla sua forma, e tutta-
via non è uguale alla sua forma.
Se, infatti, la quantità determina la sostanza in relazione alla
sua materia, invece le qualità conseguono dalla forma sostanzia-
le, anche se sia la quantità che le qualità appartengono a tutta la
sostanza nella sua interezza.
Le qualità, a differenza della quantità, appaiono una famiglia
estremamente numerosa e varia. Le qualità sono infatti molte, e
ciascuna sostanza non solo ne possiede molte, ma alcune cambia-
no anche molto rapidamente.
Le qualità sempre presenti in una specie di sostanza si chiama-
no proprietà e sono molto importanti per conoscere le specie, in
quanto caratterizzano l'essenza specifica. Tali qualità specifiche
si esprimono comunque sempre nella individualità della singola
sostanza. Così, per esempio, la proprietà della socievolezza, che
caratterizza la specie umana, si realizza in modi molto diversi ne-
gli individui. Le proprietà chimico-fisiche, pur presentandosi con
una variabilità minore, tuttavia anch'esse si realizzano nelle sin-
gole sostanze in modo individuale. Inoltre, ogni sostanza ha pro-
prie qualità individuali, non riconducibili a proprietà specifiche.
Le proprietà specifiche possono essere più o meno fondamen-
tali, ovvero possono essere separabili oppure sono, di fatto e con-
cettualmente, inseparabili dalla sostanza individuale. Alcune pro-
prietà possono essere perse o non essere attualizzate in un indivi-
duo, a motivo di malattie o malformazioni o incidenti.
Alcune qualità sono piuttosto disposizioni, cioè esprimono
una potenzialità specifica, una predisposizione: così per esempio
la solubilità (disponibilità a essere sciolto) indica una predisposi-
zione che si attua in determinate condizioni: solo in un certo li-
quido o a determinate temperature; come anche la malleabilità
(disponibilità a essere ridotto in lamine, tipica, per esempio, del-
239
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
l'oro) o la duttilità (disponibilità a essere ridotto in fili, tipica, per
esempio, dell'argento). Le disposizioni fanno riferimento alla ca-
tegoria della passione, indicando una sorta di qualità "passiva".
Non è facile determinare le singole qualità; nel nostro linguag-
gio in genere sono espresse mediante gli aggettivi, tuttavia non
ogni aggettivo corrisponde a una qualità. Infatti, spesso con un
attributo raccogliamo una somma di qualità, ed è veramente dif-
ficile isolare singole qualità. Infatti, le qualità ci si presentano so-
vente associate e con un unico nome ne diciamo tante, come
quando affermiamo che una persona è affascinante o che un pae-
saggio è emozionante.
Le qualità, nelle sostanze corporee, ineriscono sempre a un
corpo, cioè conseguono a una quantità dimensiva. Così, per
esempio, il colore non è mai da solo, ma è colore della superficie
di un corpo, anche se tra superficie e colore c'è differenza. Esiste,
dunque, un legame intrinseco tra qualità e quantità, perché le
qualità caratterizzano un corpo nella sua estensione.
Le qualità in se stesse sono caratterizzate da una quantità in-
tensiva, cioè possono essere più o meno intense. L'alterazione
qualitativa non avviene, infatti, per pura addizione ma per parte-
cipazione, in misura maggiore o minore. L'aumento dell'intensi-
tà di profumo di un fiore non è riconducibile semplicemente a un
aumento quantitativo.
L'intensità in sé non è divisibile, ma si può misurare indiretta-
mente, riconducendola a parti in riferimento a dei gradi assunti
come unità di misura, oppure misurando gli effetti quantitativi
legati alla presenza di una certa qualità. Il termometro a mercu-
rio costituisce, per esempio, una misura indiretta del calore; non
viene infatti misurato direttamente l'incremento di calore, ma in-
direttamente, misurando la dilatazione subita da una barretta di
mercurio, al variare della temperatura.
Le qualità in se stesse non possono essere ridotte a pura mi-
surazione quantitativa, anche se poggiano indubitabilmente su
fenomeni di tipo meccanico e quantitativo e anche se, indubita-
bilmente, la quantità si presenta, nella realtà, sempre come qua-
lificata.
Una questione legata alla intensità delle qualità riguarda il
possibile aumento all'infinito di tale intensità. Ebbene, è logica-
mente impossibile che una sostanza finita possieda un accidente
infinito. E una controprova sperimentale viene dalla scienze par-
ticolari, che mostrano come le sostanze tendano a cessare di esi-
240
CAPITOLO 1 -CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
stere, a trasformarsi in altre sostanze, all'aumentare progressivo
di alcuni parametri, come se ci fosse una soglia finita, oltre la
quale una sostanza non può più essere.
Una problematica importante da affrontare è la determinazio-
ne della oggettività o soggettività delle qualità stesse. Abbiamo
infatti affermato all'inizio del paragrafo, che le qualità esprimo-
no l'intimità della sostanza, ma sono percepite in modo soggetti-
vo. Alcune domande possono sorgere: la conoscenza delle quali-
tà non è forse del tutto inficiata dalla percezione del soggetto?
Per esempio, la soggettività della percezione del colore (massima-
mente evidenziata in condizioni patologiche, quali la daltonia)
non è forse un segno del fatto che il colore non appartiene al cor-
po cui è attribuito, ma è solo una sensazione di chi percepisce?
oppure, viceversa, le qualità sono realtà che esistono a se stanti?
insomma, le qualità sono oggettivamente possedute dai corpi,
oppure sono soggettivamente sentite da chi conosce?
La questione affonda in una distinzione delle qualità in grup-
pi diversi, distinzione presente, con varie motivazioni, in nume-
rosi autori. Prendiamone in considerazione alcuni, esemplari di
un certo atteggiamento filosofico e utili per provare a indagare
l'essenza stessa delle qualità.
Secondo Aristotele, le qualità sono distinguibili in tre gruppi
principali: le qualità sensibili proprie, le qualità sensibili comuni
e le qualità sensibili per accidens. Queste ultime sono qualità sen-
sibili solo accidentalmente, indirettamente, per alcuni loro effet-
ti, Tralasciamo questo gruppo di qualità e concentriamoci sui
primi due: le qualità sensibili proprie sono quelle percepite con
un senso esterno appropriato. Così i colori sono sensibili propri,
perché sono percepibili solo con la vista; gli odori solo con l'ol-
fatto; i sapori solo cono il gusto; i suoni solo con l'udito (anche
se in certa misura dal tatto, per mezzo delle vibrazioni sonore).
Per esempio, un cieco nato non saprà mai cosa sono i colori, per-
ché la vista è l'unica strada di accesso alla percezione di tale qua-
lità. Le qualità sensibili comuni, invece, sono percepite da più
sensi insieme: esse sono, per esempio, la figura geometrica, le di-
mensioni, l'essere liscio o ruvido ... qualità che si possono vedere
e anche toccare. Un cieco nato sa, infatti, muoversi nello spazio
spesso molto meglio di un vedente, perché gli altri sensi fornisco-
no i dati per la conoscenza delle qualità dello spazio.
Secondo Aristotele, le qualità meno soggette all'errore sono
quelle sensibili proprie, anzi egli afferma che il senso, se non è
241
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
malato, non sbaglia mai nella conoscenza delle qualità appro-
priate, proprio perché è fatto appositamente per quello:
Dico "proprio" quello che non può essere percepito con un altro
senso, e rispetto a cui non è possibile l'errore [... ]ogni senso giu-
dica almeno i propri oggetti, e non s'inganna sul fatto che un co-
lore o un suono ci sia, ma su che cosa e dove sia l'oggetto colo-
rato o sonoro 9 •
Molti filosofi dell'epoca moderna, anche a motivo dello svi-
luppo delle scienze particolari predisposte alla conoscenza degli
aspetti quantitativi della realtà e alla ricerca di certezza quantita-
tiva in ogni fenomeno naturale, hanno insistentemente posto in
dubbio l'oggettività delle qualità sensibili proprie, chiamandole
"qualità secondarie".
La terminologia che distingue le qualità primarie e le qualità
secondarie è di John Locke (1632-1704) ma la problematica esu-
la dal suo pensiero. Le qualità primarie sembrano corrispondere
alle aristoteliche sensibili comuni e le qualità secondarie alle sen-
sibili proprie e vari autori, con motivazioni diverse, sostengono
che le uniche caratteristiche veramente possedute dall'oggetto co-
nosciuto siano le qualità primarie, mentre le secondarie sarebbe-
ro esclusivamente presenti nel soggetto conoscente.
Locke ritiene, infatti, che estensione, solidità, figura e movi-
mento siano "interamente inseparabili dal corpo", e lo sostiene
affermando che sono possedute anche da un corpo che sia diviso
in particelle così piccole da essere insensibili:
Si prenda per esempio un chicco di grano, lo si divida in due par-
ti, ciascuna di esse conserva sempre estensione, solidità, figura e
mobilità; lo si divida ancora, ciascuno degli elementi risultanti da
questa ulteriore suddivisione manterrà le medesime qualità; ma
lo si divida ancora, finché le parti divengano impercettibili: cia-
scuna di quelle particelle deve conservare tutte quelle qualità. In-
fatti una divisione (che altro non è ciò che fa un mulino, un pe-
stello, o qualsiasi altro strumento quando riduce un altro corpo
in parti impercettibili) no:1 può eliminare da un altro corpo le
qualità della solidità, dell'estensione, della figura o della mobili-
9 ARJSTOTELE, De anima, II, 6, 418a 10-20.
242
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
tà, lo può solo scindere in due o più distinte porzioni di materia,
e tutte queste masse distinte, che prima componevano un'unica
entità, enumerate dopo la divisione come altrettanti corpi distin-
ti, ammonteranno a un certo numero. Chiamo queste qualità ori-
ginarie o primarie di un corpo, e penso sia agevole osservare che
è da queste qualità che si producono nella nostra mente le idee
semplici di solidità, estensione, figura, movimento, o riposo, e
numero 10 .
Galileo (1564-1642), invece, prima e indipendentemente da
Locke, sostiene una posizione analoga ma fondandola su una
sorta di necessità di ragione; egli afferma che i corpi sono imma-
ginabili e pensabili sempre come dotati di caratteristiche quali la
figura o il movimento (corrispondenti ai sensibili comuni di Ari-
stotele e alle qualità primarie di Locke), mentre altre caratteristi-
che, quali sapori, odori, colori, suoni (corrispondenti ai sensibili
propri di Aristotele e alle lockiane qualità secondarie) sono, vice-
versa, impensabili e inimmaginabili, ma semplicemente sentite;
queste ultime risiedono, dunque, nel "corpo animale", cioè nel-
l'organismo che ha le sensazioni, ma non hanno sede nella realtà
che risulta dotata solo di caratteristiche riducibili alle certezze
della quantità:
Per tanto io dico che ben sento tirarmi dalla necessità, subito che
concepisco una materia o sostanza corporea, a concepire insieme
ch'ella è terminata e figurata di questa o di quella figura, ch'ella
in relazione ad altre è grande o piccola, ch'ella è in questo o quel
luogo, in questo o quel tempo, ch'ella si muove o sta ferma, ch'el-
la tocca o non tocca un altro corpo, ch'ella è una, poche o molte,
né per veruna immaginazione posso separarla da queste condizio-
ni; ma ch'ella debba essere bianca o rossa, amara o dolce, sonora
o mùta, di grato o ingrato odore, non sento farmi forza alla men-
te di doverla apprendere da cotali condizioni necessariamente ac-
compagnata: anzi, se i sensi non ci fussero scorta, forse il discor-
so [=ragione] o l'immaginazione per se stessa non v'arriverebbe
già mai. Per lo che vo io pensando che questi sapori, odori, colo-
ri, etc., per la parte del soggetto [= oggetto conosciuto] nel quale
10 J. LOCKE, Saggio sull'intelletto umano, trad. it. V. C!CERO- M. G. D'AMI-
co, Bompiani, Milano 2004, p. 217.
243
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
ci par che riseggano, non sieno altro che puri nomi, ma tengano
solamente lor residenza nel corpo sensi ti vo [= soggetto conoscen-
te], sì che rimosso l'animale [=soggetto conoscente che ha le sen-
sazioni], sieno levate ed annichilate tutte queste qualità 11 .
La soggettività delle qualità secondarie è espressa da Galileo
con un esempio molto efficace: il solletico. Infatti, il movimento
della piuma su una mano determina il solletico, mentre lo stesso
movimento operato su una statua non determina nulla: dunque
la piuma possiede la sua figura e il suo movimento ma non pos-
siede la qualità del solletico, che è causata nel soggetto conoscen-
te dalla figura e dal movimento dell'oggetto conosciuto. Odori,
colori, suoni, sapori sarebbero per Galileo come il solletico: una
sensazione vera causata da qualcosa di oggettivo, ma in se stessa
del tutto soggettiva e non attribuibile agli oggetti esterni come
una loro qualità.
Descartes (1596-1650), mentre ribadisce la realtà delle gran-
dezze, delle figure, del movimento, riduce i colori, gli odori, i sa-
pori, alla condizione di idee confuse ed oscure:
[... ] la luce e i colori, i suoni, gli odori, i sapori, ìl caldo e il fred-
do, e le altre qualità tattili, non sono pensate da me se non in mo-
do molto confuso e oscuro, al punto se ignoro se sono vere, op-
pure false, cioè se le idee che ho di esse siano idee di cose o di ciò
che non è una cosa12.
La conoscenza delle qualità è assimilata alla condizione del
dolore, cioè a un sentimento, precisamente al "sentimento dei co-
lori"13, anche se, però, sorprendentemente Descartes opera una
riduzione di tutto il sensibile alla figura, proponendo di ricondur-
re le qualità secondarie alla figura geometrica 14 .
Tutti questi autori affermano, dunque, che le uniche qualità
veramente esistenti nella realtà, indipendentemente dal soggetto
11 G. GALILEI, Il Saggiatore, cit., pp. 223-224.
12 R. CARTESIO, Meditazioni metafisiche, trad. it. L. URBANI ULIVI, Bompia-
ni, Milano 2001, p. 199.
13 Cf. ID., I princìpi di filosofia, trad. it. a cura di E. GARIN, Laterza, Roma-
Bari 2005, vol. III.
14 Cf. ID., Regole per la guida dell'intelligenza, trad. it. L. URBANI ULIVI,
Bompiani, Milano 2000.
244
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
conoscente, siano le qualità primarie, ovvero le aristoteliche qua-
lità sensibili comuni, caratterizzate dalla quantificabilità; le qua-
lità secondarie, invece, sarebbero affezioni del soggetto, sensazio-
ni soggettive, sentimenti. Questa posizione, tuttavia, non solo ap-
pare violare il senso della realtà comunemente condiviso secon-
do il quale amiamo i fiori per il loro profumo e non perché ecci-
tano in noi la sensazione del profumo, tanto che nessuno (o for-
se quasi nessuno) accetterebbe di sostituire il piacere dei fiori con
l'assunzione di una sostanza chimica che provocasse la sensazio-
ne olfattiva, così come nessuno (o forse quasi nessuno) accette-
rebbe di sostituire il piacere di mangiare il cibo con una pillola
capace di conferire sostanze nutritive e sensazione del gusto nel-
lo stesso tempo. Ma soprattutto, la posizione negatrice dell'esi-
stenza delle qualità risulta teoricamente rovesciata proprio men-
tre viene sostenuta. Infatti, l'aver confinato le qualità secondarie
nel soggetto ha come inevitabile conseguenza un trasferimento di
tutta la realtà conosciuta nel puro ambito soggettivo. Ciò accade
storicamente in autori immediatamente successivi a quelli sopra
citati, per i quali neanche le qualità primarie, neanche le caratte-
ristiche quantificabili, saranno più garanti di conoscenza oggetti-
va. Questo passaggio estremo è compiuto per esempio da Geor-
ge Berkeley (1685-1753):
Quanti [Descartes, Locke, Galileo, Newton ... ] affermano che la
figura, il movimento e le altre qualità primarie o originarie esi-
stono al di fuori della mente (oggettivamente), in sostanze prive
di pensiero, devono anche ammettere che i colori, i suoni, il cal-
do, il freddo e le analoghe qualità secondarie non esistono: essi
dicono, infatti, che queste ultime sono sensazioni dotate di un'e-
sistenza puramente mentale, che dipendono e sono occasionate
dalle diverse grandezze e strutture, dai differenti movimenti del-
le piccole particelle di materia. Questa viene considerata una ve-
rità indubitabile, suscettibile di essere dimostrata contro ogni
obiezione. Ora, se è vero che le qualità originarie sono insepara-
bilmente unite alle altre qualità sensibili, e non si possono sepa-
rare da queste ultime neppure nel pensiero, ne segue con eviden-
za che anche le prime esistono solo nella mente. Vorrei che cia-
scuno riflettesse e provasse se è capace di concepire, con un'a-
strazione mentale, l'estensione e il movimento di un corpo senza
tutte le altre qualità sensibili. Per quel che mi riguarda, mi sem-
bra evidente che non è in mio potere formare l'idea di un corpo
245
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
esteso e in movimento senza dotarlo di colore o di qualche altra
qualità sensibile, alla quale si attribuisce un'esistenza esclusiva-
mente mentale. In breve, l'estensione, la figura e il movimento,
astratti da tutte le altre qualità, sono inconcepibili; dunque, !ad-
dove si trovano le altre qualità sensibili, devono trovarsi anche
queste: nella mente e in nessun altro luogo 15 .
Dunque, secondo Berkeley, poiché le qualità primarie sono
sempre accompagnate da qualità secondarie, asserire l'esistenza
solo mentale delle seconde significa asserire l'esistenza solo men-
tale anche delle prime.
Dobbiamo, dunque, rinunciare alla oggettività di ogni quali-
tà? Le qualità sono tutte dimensioni esclusivamente psicologiche,
mentali, illusorie? oppure c'è un modo per dimostrare che ciò che
percepiamo come qualità corrisponde esattamente a una caratte-
ristica realmente esistente negli oggetti che conosciamo, indipen-
dentemente dal fatto che li conosciamo?
La questione è complessa e richiede ancora oggi una profon-
da riflessione.
Affrontando la questione con grande equilibrio, senza trascu-
rare alcun aspetto, occorre riconoscere che la posizione puramen-
te soggettivista (secondo la quale le qualità sono solo nel sogget-
to conoscente) come quella perfettamente oggettivista (secondo
la quale le qualità reali degli oggetti sono identiche alle sensazio-
ni del soggetto) sono entrambe insostenibili e richiedono di esse-
re compenetrate.
Le scienze contemporanee hanno evidenziato come le qualità
abbiano un indubitabile sostrato quantitativo negli oggetti. Per
esempio, il colore corrisponde all'intervallo di lunghezza d'onda
e di frequenza della radiazione riflessa da un corpo. Questo però
non significa necessariamente che il colore sia solo una quantità
e che tutte le qualità siano solo aspetti della quantità.
Infatti la percezione complessiva è qualitativa e quantitativa,
accompagnata anche da nostre modificazioni soggettive. La co-
noscenza delle qualità consiste nella apprensione di qualche cosa
di realmente esterno ed oggettivo, ma ricevuto in una interpreta-
zione soggettiva.
15 G. BERKELEY, Trattato sui princìpi della conoscenza umana, Parte I, n. 10,
in Opere filosofiche, a cura di S. PARIGI, UTET, Torino 1996, pp. 203-204.
246
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
Per quanto riguarda il rapporto tra le qualità propriamente
dette (qualità secondarie) e le qualità quantificabili (qualità pri-
marie), alcuni propongono che le differenze qualitative siano da
imputarsi a reali differenze quantitative, a diversi modi di darsi
della quantità: così il colore sarebbe realmente diverso, per esem-
pio, dal suono perché la frequenza della radiazione elettromagne-
tica è in sé diversa dalla intensità delle vibrazioni sonore. Tutta-
via, questa sembra una posizione che comunque riconduce le
qualità alla quantità, perché tale presunta diversità qualitativa è
essa stessa riducibile a semplice differenza quantitativa.
Dunque, a mio avviso, o si radicano le qualità semplicemente
nel soggetto, nella diversa apprensione sensibile di diverse moda-
lità caratteristiche quantitative, oppure si ipotizza che realmente
ci sia "qualcosa" nella organizzazione dei dati quantitativi irri-
ducibile alla stessa quantità, e questo qualcosa potrebbe essere la
tradizionale forma accidentale.
1.4 Relazione
La categoria della relazione è molto interessante, perché, essendo
un accidente, e per di più di quelli che dicono qualcosa di intrin-
seco alla sostanza, è appunto "nella" sostanza, tuttavia si deter-
mina in rapporto a un'altra sostanza.
La relazione si dà anche tra le parti di una sostanza; così per
esempio per le sostanze corporee c'è sempre un ordine delle parti
nel tutto e un ordine nel luogo. Ma la relazione si dà propriamen-
te tra sostanze diverse. Le relazioni riscontrabili nelle sostanze na-
turali sono innumerevoli, essendo le sostanze tante e molteplici.
La molteplicità delle realtà attualmente divise e separate si
presenta con delle relazioni che sono innanzitutto di ordine.
Generalmente si chiama "gruppo" un insieme plurale di ele-
menti legati da una relazione, e la relazione dell'elemento con
l'insieme si chiama appartenenza. Le relazioni tra gli elementi di
un gruppo possono essere di vario tipo, come per esempio somi-
glianza (i membri di un partito, gli appartenenti a un fan club, gli
studenti di una stessa classe), parentela (i membri di una fami-
glia), azione (giocatori di una squadra, soldati di una stessa trup-
pa, insegnanti di una stessa classe).
Le relazioni possono essere omogenee (tra elementi alla pari:
tra gli studenti, oppure tra i professori) o eterogenee (in senso ge-
247
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
rarchico, con modalità molto varie: tra il professore e gli studen-
ti; tra il Vescovo e i presbiteri; tra i genitori e i figli; tra il Supe-
riore e il sottoposto; o in senso quantitativo: messe a tema nella
teoria degli insiemi). Spetta alla filosofia una seria riflessione su
cosa sia la "relazione", mentre delle varie tipologie di relazioni si
occupano parti specifiche della filosofia, quale per esempio la fi-
losofia della società.
La relazione, in se stessa, è una categoria molto particolare.
Secondo Aristotele è la categoria più lontana dalla sostanza. In-
fatti, nella Metafisica scrive:
[... ] la relazione, fra le categorie, è quella che ha meno essere e
meno realtà ed è posteriore alla qualità ed alla quantità. E la re-
lazione, come s'è detto è affezione della quantità e non materia,
dal momento che c'è sempre qualcos'altro che fa da sostrato al-
la relazione, sia considerata in generale, sia considerata nelle sue
parti e nelle sue specie. Infatti il grande, il piccolo, il molto, il po-
co e in generale il relativo non esistono se non esiste qualcos'al-
tro che sia, appunto molto o poco o grande o piccolo o relativo.
E un'altra prova che la relazione meno di tutte le categorie è so-
stanza, e meno di tutte le altre categorie è un determinato essere,
è la seguente: solo della relazione non c'è generazione né corru-
zione né movimento, mentre c'è aumento e diminuzione per la
quantità, alterazione per la qualità, traslazione per il luogo e ge-
nerazione e corruzione assoluta per la sostanza. Invece, per la re-
lazione non c'è nulla di tutto questo: infatti, pur senza aver subi-
to mutamento, uno dei termini della relazione può diventare, ta-
lora, più grande, e, talora, più piccolo o uguale, qualora l'altro
termine abbia subito un mutamento secondo la quantità 16 .
La relazione, infatti, dice riferimento a un'altra realtà, è un
"esse ad". La relazione non consiste nel dire qualcosa di una so-
stanza a partire da un elemento esterno, come nel caso della mi-
sura, della collocazione spaziale e temporale, ma è un dire qual-
cosa che è nella sostanza ma in riferimento a un'altra. Le relazio-
ni sono principalmente quantitative, e lo stesso Aristotele propo-
ne dei paragoni di quantità, ma le relazioni si danno anche in
modo diverso, coinvolgendo altre dimensioni della sostanza: si
16 ARISTOTELE, Metafisica, XIV, 1088a 23-35.
248
CAPITOLO 1 - CARATTERISTICHE FONDAMENTALI DEl CORPI •
pensi, per esempio alla relazione di paternità. La relazione può
mutare anche se la sostanza in sé non cambia. Così una moglie
diventa vedova quando muore il termine della sua relazione ov-
vero il marito, un figlio diventa orfano quando muore il genito-
re ecc. Così come uno può diventare il più bravo della classe sem-
plicemente perché gli altri peggiorano.
Tommaso d'Aquino ha riflettuto sulla categoria della relazio-
ne, distinguendo con ordine le relazioni che sono solo di ragione,
e dunque non ineriscono al soggetto, e le relazioni invece che ine-
riscono al soggetto:
Si deve notare che solo nella categoria della relazione si trovano
alcune specie che non sono reali, ma soltanto di ragione. Il che
non avviene nelle altre categorie; poiché queste altre, come la
quantità e la qualità, prese anche secondo il loro concetto essen-
ziale, significano qualcosa di inerente al soggetto. Invece, la rela-
zione, presa secondo il suo concetto essenziale, comporta solo un
ordine a qualche altra cosa. E tale ordine qualche volta è nella
natura stessa delle cose: come quando queste per natura sono tra
loro ordinate e tendono l'una all'altra. E le relazioni di questo ti-
po sono necessariamente reali. Come nei gravi c'è l'inclinazione
e la tendenza verso il centro della terra, e perciò vi è in essi un or-
dine o una relazione a questo centro. E lo stesso avviene in altre
cose simili. Invece talvolta il rapporto espresso dai termini relati-
vi si trova soltanto nella ragione che conosce e confronta un ter-
mine con l'altro; e allora si ha una relazione soltanto di ragione:
come quando questa mette in rapporto l'uomo con l'animale co-
me la specie al genere. Ora, quando un soggetto procede da un
principio di uguale natura, tutti e due, ossia ciò che precede e il
suo principio, necessariamente convengono nello stesso ordine, e
perciò le relazioni sono di necessità relazioni reali 17 .
Considerando la complessità della sostanza e dei suoi acciden-
ti, sembra che, sebbene la relazione abbia una sua inconsistenza,
in quanto sembra avere meno realtà, e viene dopo - o in conse-
guenza - di altri accidenti quali quantità e qualità, però ha una
sua enorme importanza proprio perché sembra, di contro, ab-
bracciare e coinvolgere tutti gli accidenti della sostanza stessa,
17 TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, I, q. 28, art. 1, resp.
249
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
soprattutto se lo sguardo si concentra sulle relazioni che sono ti-
picamente umane.
La filosofia ha, infatti, riflettuto molto sulla relazione come
caratteristica della persona, illuminata in questo dalla Rivelazio-
ne trinitaria. Nella Trinità la relazione è sussistenza, anzi la Tri-
nità viene definita nei termini di relazioni sussistenti, cosa filoso-
ficamente spiegabile in quanto in Dio ogni perfezione coincide
con l'essenza, e tuttavia indeducibile per la filosofia stessa, essen-
do la Trinità una verità cui si ha accesso solo per Rivelazione.
Il tentativo di esprimere in modo adeguato i misteri rivelati ha
portato notevole luce sulla nozione di persona insieme a quella di
relazione.
Il personalismo è una corrente filosofica del '900 che ha po-
sto la persona al centro della riflessione e nella persona ha evi-
denziato le relazioni fondamentali con se stessi, con gli altri, con
il mondo, con Dio, tanto che risulta impossibile dire la persona
senza dire le sue relazioni. Tuttavia, non dobbiamo per questo di-
menticare che la relazione rimane un accidente e dunque, nelle
realtà naturali, si dà solo come accidente della sostanza e non co-
me sua premessa o come suo principio essenziale.
Anche limitandosi al cosmo naturale, la relazione appare co-
me un accidente molto importante, in quanto la molteplicità si
struttura proprio in forza di relazioni di ordine.
250
L a geometria affonda le radici nella storia degli Egizi, nella loro ne-
cessità di ridisegnare i confini dei campi dopo ogni esondazione del
Nilo, nella loro capacità di costruire piramidi; la geometria ha dunque
un'origine pratica; sono stati i Greci a trasformare la geometria in
scienza teoretica 18.
La canonizzazione delle geometria elaborata dai Greci, cui hanno
contributo in modo rilevante filosofi quali Pitagora e Platone, fu ef-
fettuata da Euclide che, nel 300 a.C. circa, la codificò nei 13 libri dei
suoi ElementP9.
Negli Elementi di Euclide è esposta la geometria piana e la geome-
tria solida, la teoria delle proporzioni, la teoria dei numeri.
Il primo libro parte da 23 definizioni fondamentali per la geome-
tria piana, quali quella di punto (ciò che non ha parti), di linea (lun-
ghezza senza larghezza) e superficie (ciò che ha soltanto lunghezza e
larghezza).
Procede poi proponendo cinque postulati e cinque assiomi.
Gli assiomi sono conoscenze comuni, enunciati di carattere gene-
rale, dotati di evidenza immediata; invece i postulati non godono del-
l'evidenza degli assiomi, e sono appunto dei postulati delle dimostra-
zioni, non dimostrabili entro la stessa scienza e dotati di chiarezza nel
contesto della medesima scienza.
Gli assiomi di Euclide sono ben noti e asseriscono:
1. Cose uguali ad una stessa cosa sono uguali tra loro;
2. Aggiungendo quantità uguali a quantità uguali le somme sono
uguali;
3. ·Sottraendo quantità uguali da quantità uguali i resti sono
uguali;
4. Cose che coincidono con un'altra sono uguali all'altra;
5. L'intero è maggiore della parte.
Si tratta di affermazioni autoevidenti. Di contro, gli altrettanto ben
noti postulati della geometria affermano che:
1. Per due punti passa una sola retta;
2. Un segmento può essere prolungato all'infinito;
18 Per una efficace sintesi, cf. G. REALE, La ragione e la scienza, in D. ANn-
SERI- G. REALE, Quale ragione?, Raffaello Cortina Ed., Milano 2001, pp. 25-29.
19 EUCLIDE, Tutte le opere, testo greco a fronte, a cura di F. ACERBI, Bompia-
ni, Milano 2007.
251
 8 PARTE QUARTA- LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
3. È possibile costruire una circonferenza di raggio a piacere, as-
sumendo un estremo del segmento come centro;
4. Tutti gli angoli retti sono congruenti (owero sovrapponibili);
5. Due rette incidenti su una terza linea retta formano angoli in-
terni minori di due retti dalla stessa parte e all'infinito si incon-
trano dalla parte dei due angoli minori; tale postulato è stato
tradotto come "postulato delle rette parallele", nella formula
breve "per un punto esterno a una retta passa una sola retta
parallela", considerando le rette parallele come due linee che
non si incontrano mai.
Nel l libro seguono poi 48 proposizioni, ovvero teoremi, sulla con-
gruenza dei triangoli, sulle uguaglianze e disuguaglianze di angoli e
lati dei triangoli, sulle rette parallele, sui parallelogrammi, fino alla di-
mostrazione del teorema di Pitagora.
1 libri successivi degli Elementi proseguono con lo stesso metodo,
basato su definizioni e dimostrazioni (proposizioni).
È importante il libro V perché propone la teoria di base delle pro-
porzioni, che poi viene utilizzata nel successivo libro VI per le dimo-
strazioni dei teoremi geometrici.
È interessante anche il libro VII, per la definizione dei numeri pari
e dispari, primi e composti, piani, solidi e perfetti. Nelle dimostrazioni,
i numeri corrispondono a segmenti. Viene proposta anche la modalità
di trovare il massimo comun divisore e il minimo comune multiplo.
Nel libro IX viene dimostrato che i numeri primi sono infiniti, mo-
strando la contraddittorietà della proposizione opposta: la finitezza
dei numeri è contraddittoria. Se sì suppone che esista il maggiore di
tutti i numeri, questo può essere moltiplicato per ciascuno dei nume-
ri primi precedenti e poi aumentato dì 1; il risultato sarà un altro nu-
mero maggiore dì quello supposto come massimo, infatti dividendo ta-
le risultato per ciascun numero primo, si ottiene sempre un resto pari
a una unità. Dunque, il numero supposto come maggiore non è il mag-
giore di tutti. Essendo impossibile trovare il massimo numero primo, dì
conseguenza i numeri primi sono infiniti.
È molto importante anche il libro X per la definizione delle gran-
dezze incommensurabili, grandezze cioè che non hanno un rapporto
comune.
Il libro Xl propone 28 definizioni della geometria solida, definendo
il solido come "ciò che ha lunghezza, larghezza e profondità" e la su-
perficie come l'estremità dì un solido.
Infine il libro Xlii è dedicato ai cinque solidi regolari (il tetraedro:
con quattro facce uguali costituite da triangoli equilateri; il cubo: con
252
CAPITOLO 1 - EXCURSUS 8
sei facce uguali a forma di quadrato; ottaedro: con otto facce a forma
di triangolo equilatero; dodecaedro: con dodici facce a forme di penta-
gono regolare; l'icosaedro: con venti facce a triangolo equilatero) e al-
la loro inclusione in una sfera; l'interesse verso tali figure non è di or-
dine simbolico (come è per esempio nel Timeo platonico), ma dì ordine
squisitamente geometrico.
Gli Elementi dì Euclide canonizzano un metodo, fatto di assiomi,
postulati e dimostrazioni dirette e indirette (reductio ad absurdum). La
geometria dì Euclide è legata alla possibilità di disegnare le figure stes-
se; anche l'aritmetica sembra al servizio della geometria.
Gli Elementi costituiscono un punto dì riferimento ìnaggirabìle
per gli studi geometrici dì ogni tempo. Tuttavia hanno sollevato dub-
bi e domande. In modo particolare, ha destato interesse il V postula-
to; ricordiamo che ì postulati non sono in sé evidenti, ma mentre i
primi quattro sì possono per certi versi verificare disegnando con ri-
ga, squadra e compasso gli argomenti descritti, il V è apparso dì più
difficile chiarimento e accettazione. Geometri di varie epoche hanno
provato a dimostrarlo, e proprio nell'orizzonte di tali imprese, in mo-
do particolare entro il contesto delle dimostrazioni per assurdo, è
emersa la possibilità di costruire delle geometrie che violino il V po-
stulato, ovvero non basate sull'impossibilità che le rette parallele si
incontrino. Sebbene tali geometrie acquistino forma soprattutto dal
XIX secolo, non bisogna dimenticare che già in Aristotele, nato circa
20 anni prima di Euclide e dotato dì una diversa mentalità, maggior-
mente "fisica" e meno astratta, ci sono tracce di geometria non eucli-
dea, in modo particolare relativamente alla misura degli angoli inter-
ni di un triangolo:
La necessità è pressappoco nello stesso modo nelle cose matematiche
e nelle cose che si generano secondo natura. Se la retta, infatti, è co-
sì, necessariamente allora il triangolo avrà gli angoli uguali a due ret-
ti. Ma non nel senso: poiché si dà questo, allora ne consegue quello;
ma: se questo non si dà, allora non si dà neppure la retta 20 .
Ed ancora:
"Impossibile" e "falso" non hanno lo stesso significato. D'altra parte, ci
sono l'impossibile, il falso e il vero per ipotesi (intendo dire, per esem-
20 ARISTOTELE, Physica, II, 9, 200a 15-20.
253
 • PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI CAPITOLO 1 - EXCURSUS •

pio, che sarà impossibile che il triangolo abbia due angoli retti, se si zio curvo di Rìemann. Hanno inoltre ispirato alcuni artisti, quali il gra-
pongono tali e tali condizioni, e che la diagonale sarà commensurabi- fico M.C. Escher ( 1989-1972), che ha rappresentato in modo efficace
le), ma ci sono pure dei possibili, degli impossibili, dei falsi e dei veri in costruzioni in cui in cui ciò che è superiore diventa inferiore, in cui i
assoluto 21 . lati paralleli sì incontrano, in modo che la percezione inizialmente non
scopra alcuna incongruenza.
Notiamo come l'impossibilità che un triangolo abbia due angoli Rimane però la domanda: quale geometria è vera?
retti viene asserita in modo ipotetico, non assoluto, ossia solo se val- Ciò implica anche un ripensamento della "verità" della geometria
gono alcune premesse. in quanto tale. Dobbiamo tenere conto che le geometrie non euclidee
Nonostante questi accenni, per secoli geometria e geometria eucli- sì diffondono nel contesto di una geometria fortemente assiomatizza-
dea sono state la stessa cosa, fino alla grande fioritura delle geometrie ta, in cui gli assiomi e i postulati sono assunti per convenzione.
non euclidee, avvenuta nel XIX secolo nel contesto della riflessione Al filosofo spetta una riflessione generale sullo statuto degli enti
sullo statuto dì numeri e figure, ma già preannunciata nel XVIII seco- geometrìci 22 , e soprattutto, evitare la facile ontologizzazione di ogni
lo da A. Saccherì, J.H. Lambert e A-.M. Legendre. forma dì geometria.
N.l. Lobatchevsky ( 1792-1856) nel 1829 costruisce una geometria La costruzione dei sistemi geometrici non-euclidei contribuisce al
secondo la quale per un punto esterno a una retta si possono condur- ridimensionamento del dogmatismo scìentista, nel secolo XIX sostenu-
re più rette parallele alla stessa retta; da questo postulato, deriva una to dal positivismo, secondo il quale le scienze, e solo esse, sono porta-
geometria poi detta "iperbolìca", ambientata dentro una circonferen- trici di verità assolute.
za in modo che le linee sono le infinite corde della stessa circonferen-
za. In questo medesimo percorso sì collocano anche gli studi di Frìe-
drich Gauss (1777-1855) e dì Janos Bolay (1802-1860), anzi Gauss è il
primo a comprendere la possibilità di una geometria priva del V postu-
lato, ma ebbe timore a divulgarla.
Bernard Riemann (1826-1866) nel 1854 postula che per un punto
esterno a una retta non passa alcuna retta parallela a quella data. La
geometria fondata su questo postulato viene anche detta "ellittica"; lo
spazio piano dì Euclide è sostituito dalla superficie di una sfera e le li-
nee rette sono i cerchi massimi della medesima sfera. Anzi, la nozione
dì linea retta viene sostituita da quella di curva geodetica (percorso di
distanza minore tra due punti).
Anche l'italiano Eugenio Beltrami ( 1836-1900) costruisce un mo-
dello di geometria iperbolica.
Henri Poincaré (1854-1912) contribuisce alla costruzione di una
geometria iperbolìca, in cui lo spazio è costituito da un disco e le linee
rette da archi di circonferenza o segmenti perpendicolari al bordo di
tale disco.
Le geometrie non euclidee sono costruzioni affascinanti, e sì sono
anche rivelate utili per lo studio fisico-matematico della realtà; per
esempio la cosmologia contemporanea fa ricorso alla nozione dì spa-

2l ID., De coelo, I, 12, 281b 2-10. 22 Cf. !'Excursus: "La realtà di numeri e figure".

254 255
 Excursus • La realtà di numeri e figure
N el pensiero contemporaneo si sono succedute varie interpretazio-
ni sulla identità antologica dei numeri e delle figure.
Nella filosofia classica, i numeri e le figure sono stati considerati
idee antologicamente preesistenti e indipendenti dalla realtà fisica (la
tradizione platonica) oppure il prodotto di un processo di astrazione
(la tradizione aristotelica).
Le varie concezioni di cosa siano i numeri sono riconducibili alla
questione degli universali che riguarda tutte le realtà concettuali ed è
schematizzabile in tre posizioni fondamentali:
1. il realismo esagerato, secondo il quale i concetti esistono real-
mente in quanto concetti (e così numeri e figure esistono real-
mente in quanto numeri e figure, indipendentemente dal pen-
siero umano e autonomamente dalla realtà fisica);
2. il realismo moderato: i concetti sono prodotti mentali a partire
da proprietà reali (e così numeri e figure sono il risultato di una
astrazione a partire dalla conoscenza delle quantità reali conti-
nue e discontinue);
3. il nominalismo: i concetti sono puri nomi (e così anche numeri
e figure hanno solo realtà convenzionale, nominale, e la "veri-
tà" delle scienze matematiche consiste unicamente nella loro
coerenza formale interna).
Vediamone alcuni esempi.
Il realismo esagerato è una forma di platonismo, che assume varie
connotazioni nella storia del pensiero. Una caratteristica comune a
tutte è considerare gli enti matematici come realmente esistenti. Ga-
lileo Galilei nel XVI secolo considerava numeri e figure come esistenti
indipendentemente dal soggetto conoscente, tanto che immaginando
di eliminare il soggetto dalla realtà, rimarrebbero <de figure, i numeri e
i moti» mentre tutto il resto non sarebbe <<altro che nomi» 23 ; tuttavia
per Galileo numeri e figure non esistono in un iperuranio separato, ma
dentro la natura, descritta come un libro «scritto in lingua matemati-
ca, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, sen-
za i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola>> 24 .
In tempi più recenti, possiamo considerare come forme di realismo
esagerato alcune forme di logicismo che ritengono coincidenti la ma-
23 G. GALILEI, Il Saggiatore, cit., p. 264,
24 Ibid., p. 38.
256
CAPITOLO 1 - EXCURSUS •
tematica e la logica, in modo diverso da quello di Galileo, perché ve-
dono i numeri come realmente esistenti in quanto enti logici. Ritene-
re coincidenti la matematica e la logica è un processo che attraversa il
XIX e il XX secolo: George Cantor (1845-1918) riconduce la aritmetica
alla logica formale, grazie alla teoria degli insiemi, che spiega i nume-
ri naturali come insiemi e sottoinsiemi (finiti o infiniti) di elementi.
Giuseppe Peano (1858-1932) riduce la geometria all'aritmetica e l'a-
ritmetica a cinque assiomi fondamentali, esprimibili con zero, numero
e successore, assiomatizzando così l'intera matematica. L'aritmetica
sembra essere il linguaggio naturale che fonda ogni matematica.
l processi di assiomatizzazione hanno avuto varie interpretazioni.
Peano può essere considerato un platonico: ritiene, infatti, che gli en-
ti aritmetici abbiano una propria esistenza.
Così anche Gottlob Frege ( 1848-1925), il quale riconduce i numeri
naturali alla nozione di classe, trasformando in modo completo la ma-
tematica in logica. Per Frege non è l'aritmetica la base della matema-
tica, ma la logica, o meglio la logica delle classi. Egli riteneva che i nu-
meri avessero una propria esistenza, in una sorta di iperuranio, imma-
teriale e oggettivo, con accenti esplicitamente di tipo platonico.
In questa corrente di pensiero, possiamo inserire anche Bertrand
Russe li (1872-1970), autore di una riduzione sistematica della mate-
matica a principi logici. La logica-matematica viene interpretata co-
me una scienza di verità oggettive ed eterne, andando la matematica
a prendere il posto della antologia. Èin accordo, dunque, con Frege sia
per la riduzione della matematica a logica sia per la considerazione
degli oggetti della matematica come realmente esistenti, indipenden-
temente dal loro essere conosciuti.
Di contro, il nominalismo si associa facilmente alle forme di con-
venzionalismo, quali quella per esempio di Henri Poincaré (1854-
1912), il quale riteneva la geometria come una costruzione puramen-
te convenzionale: autore di un sistema geometrico non-euclideo 25 , af-
fermava che non si può decidere quale geometria corrisponda alla
realtà, ma che si debba scegliere, in base all'esperienza, quale sia la più
comoda e la più utile. l postulati geometrici sono infatti solo conven-
zionali, ed i sistemi geometrici non rappresentano la realtà, e hanno
solo l'obbligo della non-contraddittorietà. In questa prospettiva, non
ha senso domandarsi quale geometria sia vera, ma solo quale sia più
comoda.
25 Cf. !'Excursus: "Geometria euclidea e geometrie non euclidee".
257
 • PARTE QUARTA- LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
Anche l'assiomatismo di David Hilbert (1862-1943) può essere in-
terpretato in termini di nominalismo. Hilbert sostiene che esistano tan-
te geometrie possibili, fondate su basi assiomatiche diverse, da cui ven-
gono dedotti tutti i teoremi. Gli assiomi sono per definizione principi
non dimostrabili, tuttavia nella geometria euclidea sono ritenuti dota-
ti di evidenza, mentre tale base intuitiva viene abbandonata, a favore
di tante possibilità assiomatiche diverse: la geometria viene considera-
ta come un sistema puramente formale. Egli per certi versi prosegue il
lavoro di formalizzazione della matematica compiuto da Frege, ma se-
condo Hilbert gli enti matematici non esistono realmente, se non come
relazioni espresse dagli assiomi e dai teoremi. Un oggetto matematico
esiste nella misura in cui è non contraddittorio: si tratta di una posizio-
ne formalista, riconducibile senz'altro a una sorta di nominalismo.
L'intento di Hilbert è assiomatizzare completamente la logica ma-
tematica, secondo consistenza (ovvero non contraddittorietà), com-
pletezza (ovvero possibilità di dimostrare tutte le formule) e decidibi-
lità interna (cioè possibilità di provare o refutare tutte le formule del
sistema, entro il sistema). Hilbert voleva provare queste caratteristiche
per i sistemi logico-matematici, sostenendo una autofondazione for-
male della matematica, senza alcun principio esterno o intuitivo.
Le matematiche costituirebbero, dunque, linguaggi convenzionali.
Numerosi sono i sistemi assiomatici e formalisti, ovvero basati sulla
scelta di assiomi che non vogliono essere veri, ma solo convenzionali,
espressi in linguaggi simbolici formalizzati.
Tale assiomatismo cade in crisi. Anche la caduta del mito formali-
sta può essere variamente interpretata. lnnanzitutto è interessante
constatare come la logica delle classi riceva il suo primo vero colpo en-
tro il pensiero di Russell, che mise in evidenza le antinomie in essa con-
tenute e dunque l'autocontraddittorietà di alcuni asserti. Per esempio,
consideriamo la classe delle classi che non contengono se stesse. Se
supponiamo che tale classe non contenga se stessa, allora è contenu-
ta in se stessa, e se supponiamo viceversa che contenga se stessa, al-
lora la classe non contiene se stessa: in ogni caso si cade in contraddi-
zione. Si tratta di una modernizzazione dell'antica antinomia del men-
titore, già scoperta dalla logica classica (è infatti attribuita a Eubulide
di Mileto, IV secolo). Russell non si scoraggia di fronte alla antinomia
e risolve la questione con la teoria dei tipi, e cioè affermando che esi-
stono vari tipi di predicato (individui, predicati di individui, predicati di
classi ... ) e che non si può predicare un predicato di un soggetto che sia
di tipo uguale o superiore. Invece Frege vivrà tali antinomie come una
vera sconfitta del suo programma.
258
CAPITOLO 1 - EXCURSUS •
Kurt Goedel (1906-1978) conferisce il colpo definitivo all'assioma-
tizzazione completa voluta da Hilbert mostrando che la non contrad-
dittorietà di un sistema non si può formalmente stabilire entro il siste-
ma stesso; la coerenza di un calcolo logico non è esprimibile dal cal-
colo stesso. Portano il nome di Goedel due teoremi che affermano che
entro un linguaggio formale non tutti gli enunciati sono decidibili
(cioè dimostrabili come veri o falsi) e che la consistenza di un sistema
linguistico non è dimostrabile entro il sistema stesso. l teoremi di Goe-
del hanno avuto una grande risonanza e senz'altro hanno avuto il me-
rito di imporre un ripensamento della nozione di completezza, obbli-
gando i linguaggi formali ad "aprirsi':
Goedel era un convinto platonico, ritenendo le realtà matematiche
realmente esistenti, indipendentemente dalla conoscenza e dalle scel-
te del soggetto conoscente.
Ricordiamo, inoltre, un gruppo di matematici che non sono né pla-
tonici né nominalisti, ma piuttosto intuizionisti, che fondano la mate-
matica su nozioni primitive di base riconducibili però non tanto ad as-
siomi, quanto ad operazioni, ritenendo fondamentale l'operazione
concreta di prova. Secondo questa posizione, non basta la logica a giu-
stificare la matematica, ma serve poter mostrare concretamente come
è possibile ottenere una certa entità matematica con procedimenti fi-
niti. Rifiutano, dunque, l'infinito attuale, accettato invece dalla teoria
degli insiemi. Si tratta di una sorta di pragmatismo matematico, soste-
nuto per esempio da L.E.J. Brouwer (1881-1966) che costruisce la ma-
tematica sulla intuizione della dualità (cioè a una unità ne segue
un'altra) e della sua ripetibilità.
In mezzo a tutte queste teorie, permane la tradizione del realismo
moderato secondo il quale le matematiche si fondano su una astrazio-
ne di secondo grado, via via sempre maggiore, cui si aggiungono co-
struzioni e invenzioni, giustificate dalla coerenza interna. La necessità
formale non è puramente convenzionale, ma è intrinseca, non inven-
tata ma logicamente implicata. Essendo astratte dalla realtà, le mate-
matiche hanno una loro indubitabile base realistica: in definitiva nu-
meri e figure sono nozioni formate sulla conoscenza di accidenti del-
la realtà. Così per esempio, la diversità tra quantità continua e discon-
tinua è reale. Ciò non esclude la possibilità o addirittura la necessità di
costruire modelli matematici molto raffinati per comprendere caratte-
ristiche della realtà di ordine megaloscopico o microscopico.
Essendo la realtà precedente e prioritaria rispetto alle matemati-
che, nessuna matematica può diventare l'unica spiegazione della stes-
sa realtà.
259
 • PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
Entro questa tradizione, per esempio, l'antinomia del mentitore
viene eliminata non solo con l'apertura semantica verso il metalingui-
stico, ovvero con riferimento a una gerarchia infinita di metalinguag-
gi formalizzati (cosa che sarebbe peraltro aporetica, se non si facesse
riferimento alla precedenza del linguaggio non-formalizzato), ma è
nell'ambito del linguaggio corrente (cioè della prima espressione del
pensiero umano) che l'antinomia viene risolta radicalmente, mediante
l'apertura semantica verso l'extralinguistico, nella consapevolezza che
il pensiero e il linguaggio comune precedono i linguaggi formalizzati
e nella consapevolezza che gli asserti veri precedono la verità degli as-
serti metalinguistici, in quanto la verità implica il riferimento a ogget-
ti extralinguistici26.
26 Cf. F. RIVETTI BARB6, L'antinomia del mentitore. Da Peirce a Tarski, Jaca
Book, Milano 1986.
260
Capitolo 2
CARATTERISTICHE RELATIVE
2.1 Spazio e luogo
Lo stare in un luogo è una caratteristica di tutti i corpi: ogni so-
stanza materiale è collocata in un posto. Quando perdiamo un
oggetto non sappiamo dove sia, ma sappiamo che certamente è
"da qualche parte".
Il "luogo", il dove, è un accidente della sostanza corporea. Si
tratta di un accidente che possiamo dire estrinseco, in quanto
non è interno alla sostanza, ma deriva dalle sue caratteristiche
primarie intrinseche. Infatti, le sostanze sono in un luogo in
quanto hanno una quantità dimensiva e tuttavia la loro colloca-
zione non è intrinseca quanto la loro estensione, ma si riferisce
direttamente all'ambiente esterno.
È facile comprendere che la mela è sulla cattedra o sotto la se-
dia, perché nella sua fisicità è collocata in questo o quel luogo.
Non è facile, però, circoscrivere il concetto di luogo.
Il luogo non coincide con la quantità dimensiva, infatti si può
cambiare luogo senza cambiare le dimensioni del corpo: ciò ac-
cade di fatto e continuamente. Quando ci spostiamo fisicamente
dall'aula al corridoio cambiamo luogo, ma non cambiamo la di-
mensionalità del nostro corpo.
Il luogo non è individuabile neanche solo nei termini di spa-
zio occupato da un corpo, in quanto sarebbe in questo caso solo
un accidente del mezzo, dello spazio, e non una caratteristica del
corpo. Il nostro stare nell'aula non è una caratteristica dell'aula,
ma nostra, tanto che se noi usciamo dall'aula, cambiamo luogo e
l'aula rimane dove è. Ma allora cosa è il luogo?
Di fronte alla difficoltà di comprendere cosa sia il luogo, ri-
sulta molto utile la riflessione proposta da Aristotele:
[... ] il luogo è [... ] il limite del corpo contenente, mentre affermo
che il corpo che è contenuto è ciò che si muove secondo il movi-
mento locale.
261
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
Ma sembra un grande e difficile problema la comprensione del
luogo, perché esso dà l'apparenza di essere la materia e la forma,
e perché il mutamento del corpo che si muove si produce all'in-
terno di ciò che è contenente e che resta fisso. Il luogo, infatti, ap-
pare poter essere l'intervallo che sta in mezzo, qualcosa di altro
rispetto ai corpi mossi. In ciò influisce anche il fatto che l'aria
sembra essere incorporea. Pertanto, il luogo sembra non solo es-
sere i limiti del vaso, ma anche ciò che resta in mezzo in quanto
vuoto. Ma come il vaso è un luogo che si può trasportare, nello
stesso senso anche il luogo è un vaso, ma che non si può muove-
re. Perciò quando qualcosa che è in ciò che è mosso, si muove,
muta ciò che sta al di dentro, come ad esempio una nave nel fiu-
me: ci si serve di essa come un vaso, piuttosto che come il luogo
che è contenente, giacché questo come intero è immobile. Sicché
è piuttosto il fiume come intero che è il luogo, in quanto esso co-
me intero è immobile. In conclusione, lo spazio è il primo limite
immobile di ciò che è contenente 1 .
Aiutati da Aristotele, comprendiamo che il luogo può essere
pensato come "limite", limite che è del contenente, ma in quan-
to contiguo al contenuto. Il luogo è, cioè, il confine della corpo-
reità. Questa descrizione appare convincente. Il luogo è immobi-
le, mentre la sostanza corporea si muove, e muovendosi cambia
luogo. Il luogo viene colto nell'istante in cui si sta fermi. Ma i
luoghi non si muovono, sono i corpi a muoversi e, dunque, a
cambiare luogo.
Se, paradossalmente, non esistessero corpi, non esisterebbero
luoghi: non essendoci corporeità, non ci sarebbe neanche il suo
limite. Il luogo, allora, è comprensibile nei termini di "presenza
locale", è la modalità di essere presente dei corpi.
Il luogo è reale, in quanto accidente del corpo, relativo alla
sua quantità dimensiva, tuttavia è in sé relativo, in quanto i luo-
ghi si relazionano tra di loro. Un solo luogo sarebbe impensabi-
le; se ci fosse un solo corpo, non sarebbe in nessun luogo. Infat-
ti, un luogo si può identificare in relazione ad altri luoghi, ed i
luoghi esistono solo se ci sono i corpi. Istintivamente talvolta
pensiamo i luoghi come qualcosa di preesistente, che i corpi van-
no ad occupare. Ma in realtà i luoghi non preesistono ai corpi,
1 ARISTOTELE, Physica, IV, 4, 212a 5-15.
262
CAPITOLO 2 - CARATTERISTICHE RELATIVE •
ma ne sono una loro caratteristica. Quando diciamo che la mela
è sul tavolo, senz'altro affermiamo che il tavolo preesiste alla me-
la ed è indipendente da essa, ma il tavolo non è propriamente il
luogo della mela, quando piuttosto il suo luogo è quel limite che
la corporeità della mela possiede mentre poggia sul tavolo, ed il
tavolo, a sua volta, si estende in un luogo con la propria dimen-
sionalità.
Dunque, come abbiamo affermato all'inizio, il luogo è un ac-
cidente dei corpi, in quanto è una loro caratteristica, tuttavia non
è un accidente "interno", ma è relativo all'esterno: al mezzo che
il corpo occupa e ai luoghi degli altri corpi circostanti, vicini o
lontani.
I luoghi intrecciano relazioni, che noi esprimiamo nel linguag-
gio comune con avverbi o con locuzioni - sopra, sotto, a destra
di, a sinistra di, al centro tra, qui (cioè vicino a me), là (cioè lon-
tano da me) etc. -che diventano coordinate precise nel linguag-
gio scientifico- ascisse e ordinate, meridiani e paralleli, punti di
riferimento assunti come assoluti: il livello del mare, per esem-
pio ... -. I luoghi si identificano relativamente ad altri luoghi, cioè
i corpi sono presenti fisicamente in relazione ad altri corpi fisici.
Il luogo fisico di cui stiamo parlando non coincide con lo spa-
zio geometrico. Il luogo, infatti, è una caratteristica propria dei
corpi. Si tratta di una nozione di cui si occupa la filosofia della
natura, e si forma con una astrazione di primo grado, cioè disin-
dividuando. Alla filosofia interessa, infatti, la condizione genera-
le della localizzazione fisica e non la singola situazione locale del
singolo corpo: la filosofia della natura riflette non su questo luo-
go di questo corpo, ma sul luogo di un corpo.
Invece lo spazio è una nozione geometrica che si istituisce su
un livello di astrazione più alto, in quanto non tiene conto affat-
to della materia, ma considera solo la figura, dunque non il luo-
go di un corpo, ma lo spazio in quanto tale.
Con lo sviluppo e la diffusione delle scienze particolari, si è
particolarmente imposta, anche nell'immaginario comune, la no-
zione di spazio geometrico, come se fosse il reale spazio fisico.
Anche nell'ambito del luogo e dello spazio, accade l'equivoco
di confondere la considerazione di ordine filosofico con quella di
ordine scientifico particolare, così da confondere la riflessione su
cosa sia il luogo con la misurazione delle distanze.
Alle scienze particolari, infatti, pertiene lo studio di come le di-
stanze cambino in relazione al mutare di altre variabili. Così, per
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
esempio, esiste un rapporto inverso tra intervallo di spazio e inter-
vallo di tempo che determina la velocità di un corpo che si muove.
In modo particolare, la considerazione assoluta dello spazio (e
anche del tempo) proposta da Newton, che tanto utilmente si è
affermata nelle scienze fisiche classiche 2 , ha avuto anche un effet-
to nel mondo filosofico e, cosa forse più sorprendente, nell'im-
magmano comune.
Newton stesso diede una interpretazione teorica dello spazio e
del tempo intesi come coordinate assolute del cosmo, ancorandole
addirittura in Dio; come se spazio e tempo fossero due grandi con-
tenitori degli eventi del mondo, assoluti e oggettivi indipendente-
mente dagli eventi e dalle cose, in quanto sarebbero una sorta di
punto di vista di Dio. Leibniz riporta lo spazio alla condizione di
fenomeno ben fondato: una "apparenza" ma radicata nella realtà.
Kant 3, pur rendendo lo una forma a priori del soggetto, ne conser-
va l'assolutezza newtoniana: secondo Kant, infatti, spazio e tempo
sono la modalità con cui il soggetto conosce la realtà in sé (noume-
no ), inserendola in forme e schemi che sono solo del soggetto, co-
sicché spazio e tempo caratterizzerebbero non la realtà, ma solo la
realtà in quanto conosciuta (fenomeno). Tuttavia, sebbene non og-
gettivi, lo spazio e il tempo di Kant hanno tutte le caratteristiche
assolute e fisse proprio dello spazio newtoniano; potremmo dire
che la fisica di Newton risulta essere la fisica dei fenomeni (secon-
do Kant, non si può dare alcuna fisica dei noumeni).
Nella vita comune, chi è cresciuto in modo particolare in Oc-
cidente, ha sovente la convinzione che lo spazio esista veramen-
te, indipendentemente da ogni corpo, e che muoversi significhi
percorrere lo spazio come fosse una strada, o un grande conteni-
2 Le scienze fisiche "classiche" corrispondono a quelle elaborate in epoca
moderna, che è appunto il periodo classico delle scienze, della fisica meccanica
in particolare.
3 Immanuel Kant (1724-1804) nella Critica della Ragion Pura (1781, 1787)
opera una "rivoluzione copernicana" nell'ambito della filosofia della conoscen-
za, ponendo al centro non più l'oggetto ma il soggetto, affermando che l'ogget-
to conosciuto, ovvero il fenomeno, prende forma dalle categorie possedute dal
soggetto conoscente: lo spazio e il tempo sono, a suo avviso, forme pure a prio-
ri della intuizione sensibile; parimenti l'intelletto dà forma alle conoscenze sen-
sibili, articolandole secondo categorie a priori, quali, per esempio, la relazione
di causa. La conoscenza sarebbe, dunque, la sintesi tra materiali di esperienza e
forme a priori, assolute, ma del soggetto (io penso). Per una riflessione critica,
cf. A. SALUCCI, Sul concetto di spazio in Kant, "Angelicum" 81 (2004), 781-823.
264
CAPITOLO 2 - CARATTERISTICHE RELATIVE •
tore. Si tratta di vere e proprie ovvietà che spetta al ragionamen-
to filosofico indagare, analizzare e rettificare (nel compito- solo
apparentemente paradossale che ricopre sovente la filosofia - di
riportare alla realtà).
La concezione del movimento è collegata alla concezione del
luogo. Se consideriamo il luogo come un accidente dei corpi, il mo-
vimento è un passaggio dall'essere in potenza in un luogo all'esse-
re in atto in quel luogo, considerando il termine a quo e il termine
ad quem come due luoghi diversi. Nella fisica moderna, invece, il
movimento è inteso in senso più ristretto, solo nei termini di cam-
biamento di distanza tra due punti in un intervallo di tempo.
Aggiungiamo inoltre che il movimento locale è continuo, ov-
vero non diviso attualmente ma potenzialmente divisibile in par-
ti a loro volta potenzialmente divisibili. Infatti, esiste una discon-
tinuità, cioè una rottura, tra un movimento e un altro, ma il mo-
vimento in quanto tale non è "a salti": tra un istante e l'altro del
movimento non c'è stasi. I famosi paradossi di Zenone\ secondo
i quali il movimento non esisterebbe, si risolvono proprio con
l'affermazione della continuità del movimento. Zenone afferma-
va, per esempio, che il veloce Achille non potrebbe mai raggiun-
gere una tartaruga perché, dividendo all'infinito la distanza da
superare per raggiungerla, servirebbe un tempo infinito; pari-
menti, la freccia non raggiungerebbe ma il bersaglio, perché il
percorso, diviso in istanti, sarebbe insuperabile. Ebbene, questi
paradossi pongono in atto la divisibilità (che è invece potenzia-
le), come se le infinite possibilità di divisione del percorso fosse-
ro paradossalmente in atto, come se il movimento non fosse con-
tinuo e come se non ci fosse differenza tra divisibilità potenziale
e divisione in atto. Il movimento, invece, essendo non diviso in
atto, consente ad Achille di raggiungere e superare la tartaruga e
alla freccia di colpire il bersaglio.
Abbiamo specificato che la localizzazione, cioè l'essere in un
luogo, è l'insopprimibile modalità di essere presenti propria dei
corpi. Aggiungiamo, infine, che esistono anche modi di essere
presenti senza essere localizzati. Si tratta di diverse modalità, che
4 Zenone, vissuto ad Elea nel V secolo a.C., secondo antiche tradizioni è sta-
to il primo discepolo di Parmenide, di cui ha difeso le dottrine per mezzo di con-
futazioni e dimostrazioni per assurdo; in modo particolare sono ricordate le sue
argomentazioni per negare il movimento e la molteplicità, a difesa indiretta del-
la stabilità e unità dell'essere.
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
non attengono direttamente alla corporeità. Così, per esempio 5
la parte quantitativa è presente nel tutto, la sostanza e la forma
sostanziale sono presenti nelle dimensioni del corpo, l'accidente
nella sostanza, l'individuo nell'insieme, l'effetto nelle cause.
Il modo più evidente di comprendere cosa sia una presenza
non localizzata, lo troviamo in noi stessi, considerando quante
persone e situazioni ci sono presenti, anche se non sono propria-
mente localizzate in noi.
2.2 Tempo
Il tempo intesse e percorre tutta l'esperienza e tutto il linguaggio,
la nostra vita esteriore e la nostra vita interiore. La nostra espe-
rienza è sempre spazio-temporale. Tutto quello che viviamo, tut-
to quello che conosciamo, trova una collocazione in un dove e in
un quando.
Esistono varie concezioni del tempo, nelle culture e nella sto-
ria del pensiero: tempo rettilineo, tempo circolare, tempo come
un filo, tempo come un flusso; il tempo oggettivo e assoluto di
Newton, il tempo soggettivo ma assoluto di Kant, la durata inte-
riore di Bergson 6 contrapposta al tempo misurato dalle scienze;
solo per citarne alcune. Esistono anche modi molto diversi di vi-
vere il tempo, di percepirne lo scorrere e la durata, di considerar-
lo e di misurarlo. La nostra ossessione di identificare il tempo con
un numero segnato da un orologio è relativo a una modalità mo-
derna e occidentale e certamente non può essere un punto di par-
tenza per una riflessione filosofica.
Alla filosofia della natura interessa capire cosa sia il tempo
nella sua generalità, fondamentale e sottesa a tutti i modi di pen-
sarlo e di viverlo.
5 Su questo aspetto, per la chiarezza espositiva, cf. M. ARTIGAS- J.J. SANGUI-
NETI, Filosofia della natura, cit., pp. 154-156.
6 Henri Bergson (1859-1941) è stato un originale pensatore che ha valoriz-
zato l'interiorità, facendo riferimento ad Agostino, Cartesio, Pasca!, reinterpre-
tando la filosofia evoluzionistica di Spencer, approdando a una forma di "evo-
luzionismo spiritualista", espresso nella sua opera maggiore Evoluzione creatri-
ce (1907). Egli si oppone radicalmente a ogni forma di positivismo e nel Saggio
sui dati immediati della coscienza (1889) contrappone il tempo spazializzato del-
le scienze, fatto di istanti giustapposti, alla durata interiore, fluire continuo di
passato, presente e futuro, ritenendo reale solo la durata.
266
CAPITOLO 2 - CARATTERISTICHE RELATIVE •
Sant'Agostino nel libro XI delle Confessioni dice di sapere co-
sa sia il tempo solo se non interrogato, << Quid est tempus? Si ne-
ma a me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio>J, ov-
vero <<che cos'è il tempo? se nessuno me lo domanda, lo so; se vo-
glio spiegarlo a chi me lo domanda, non lo so>>.
Nonostante questa affermazione, Agostino ci ha lasciato una
delle più profonde riflessioni sull'essenza del tempo; ma prima di
fare ricorso alla lettura del suo pensiero, proviamo a partire da
una fenomenologia del tempo, da una descrizione di come il tem-
po ci appare nella nostra esperienza. Innanzitutto, ci rendiamo
conto che il tempo è legato al divenire, al fluire delle cose, e
quando le cose appaiono non cambiare, ci sembra quasi che il
tempo si sia fermato. Non solo, ma quando ci divertiamo o fac-
ciamo molte cose, il tempo sembra correre, viceversa quando ci
annoiamo o non facciamo nulla, il tempo non passa mai. Quan-
do incontriamo una persona che non vedevamo da molti anni e
la troviamo uguale a come ricordavamo, diciamo che il tempo
sembra non essere passato. E quando ritroviamo un luogo, iden-
tico a come lo avevamo lasciato, pensiamo che il tempo si sia fer-
mato. Viceversa, il ritrovare le persone e i luoghi cambiati, ci fa
percepire nettamente il peso del tempo trascorso.
Dunque il tempo è legato al cambiamento, al divenire, alle co-
se che cambiano, e, ancor più, è legato alla nostra percezione del
cambiamento, al fluire delle nostre attività interiori.
Per esempio il Curato d' Ars scriveva:
[... ]anche questo ci dà la preghiera: che il tempo scorra con tan-
ta velocità e tanta felicità dell'uomo che non si avverte più la
sua lunghezza. Ascoltate: quando ero parroco di Eresse, doven-
do per un certo tempo sostituire i miei confratelli, quasi tutti
malati, mi trovavo spesso a percorrere lunghi tratti di strada; al-
lora pregavo il buon Dio e il tempo, siatene certi, non mi pare-
va mai lungo 8 .
La stessa porzione di tempo può apparire lunga o breve, se-
condo come la si trascorra.
7AGOSTINO D'lPPONA, Confessiones, XI, 14.
8GIOVANNI MARIA VIANNEY, Catéchisme sur la prière, in A. MONNIN, Esprit
du Curé d'Ars, Parigi 1899, p. 88.
267
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
La difficoltà di pensare il tempo è legata proprio a questo du-
plice fattore: il fluire delle cose e il soggetto che lo vive.
Inoltre, se ancora riflettiamo sulla nostra esperienza del tem-
po, ci rendiamo conto che è insopprimibile, e cioè che non ri-
usciamo a vivere nulla realmente fuori dal tempo e non abbiamo
esperienza di nulla che non sia temporale. L'esperienza del tem-
po è radicale: non riusciamo mai a uscirne completamente, e que-
sta originarietà rende difficile la concettualizzazione, perché pen-
siamo il tempo nel tempo.
Se poi concentriamo la nostra attenzione sulla natura, ci si im-
pongono alcune domande: senz'altro percepiamo il mondo natu-
rale nel flusso del tempo, ma ci rendiamo anche conto che il tem-
po sembra essere legato peculiarmente all'uomo, al suo percepire
la natura. Certamente una sequoia centenaria è vissuta nel tempo,
ma quelle centinaia di anni che l'uomo misura, cosa sono esatta-
mente per una sequoia? sono lo stesso tempo umano oppure no?
Cosa significa percepire il tempo, vivere il tempo, avere tempo?
Noi viviamo il tempo, ci rendiamo conto di viverlo, perché
facciamo esperienza che le cose prima sono in un modo e poi in
un altro, e perché noi aspettiamo qualcosa, anche solo il doma-
ni, e ricordiamo qualcos'altro, anche solo il nostro ieri.
Ma possiamo ancora interrogarci: esiste veramente ieri? e do-
mani? e l'oggi che cosa è? che cosa è l'istante sempre diverso in
cui diciamo "adesso"? Inoltre il tempo, di cui abbiamo una così
intima e costante esperienza, è del cosmo oppure è nostro? e an-
cora, ciascuno ha il proprio tempo oppure il tempo è di tutti?
Constatiamo che nello stesso tempo accadono cose diverse,
dunque il tempo non è il cambiamento, perché ciascuna cosa
cambia e nello stesso tempo accadono cose molteplici.
Il nostro vivere il tempo è fatto di attesa, aspettativa, proget-
ti e anche di ricordi, rimpianti, e tuttavia è anche tempo delle co-
se, del loro inesorabile cambiare.
Che cosa è dunque il tempo?
A questo punto possiamo chiedere aiuto alla riflessione filo-
sofica, e due maestri nel saper pensare il tempo sono Aristotele e
sant'Agostino.
Come è ben noto, nel libro IV della Physica, Aristotele defini-
sce il tempo: «<l numero del movimento secondo "prima" e
"poi">> 9 . La sua argomentazione tiene conto sia della percezione
9 ARISTOTELE, Physica, IV, 11, 219b 1-5.
268
CAPITOLO 2 - CARATTERISTICHE RELATIVE •
del tempo, sia delle caratteristiche del cambiamento. Infatti il
tempo consiste nella misura dei cambiamenti, dunque è legato sia
al soggetto che percepisce e misura, sia al divenire oggettivo del-
le cose. Il cambiamento avvene secondo un ordine di successio-
ne, di anteriorità e posteriorità, cioè ad un prima segue sempre
un poi. Il "prima e poi" costituiscono una coppia di concetti
comprensibili solo l'uno in dipendenza dell'altro, mai separata-
mente, e per certi versi sono originari: non è possibile, infatti,
spiegare cosa siano il prima e/o il poi, senza implicarli nella stes-
sa spiegazione.
La ricchezza della definizione aristotelica tiene insieme tutte
le dimensioni e svela la vera identità del tempo, che non esiste
senza il divenire e non esiste senza la misura di esso. Il tempo
sembra essere l'aspetto maggiormente soggettivo dell'oggettività
del cambiamento, tanto che potremmo concludere che tutte le
cose cambiano ma questo divenire è tempo solo se c'è un uomo
che lo misura e lo percepisce come tale.
Il tempo è una grandezza continua, ovvero non divisa ma di-
visibile in parti a loro volta divisibili, ed è misurabile proprio per-
ché è idealmente riconducibile a una quantità discontinua 10 . L'i-
stante non va frainteso come il risultato di una divisione all'infi-
nito, costituisce piuttosto l'attimo presente, il confine tra il pas-
sato e il futuro.
La misurazione degli intervalli di tempo implica il paragone
con la durata di un divenire assunto come unità di misura. Cia-
scuno di noi può scegliere arbitrariamente una unità di misura di
tempo: così si può dire che il tempo impiegato per coprire la di-
stanza tra la propria abitazione e l'università è pari alla recita di
tre rosari, assumendo la durata della recita di un rosario come
unità di misura. Da sempre gli uomini hanno scelto i grandi fe-
nomeni astronomici, in primis l'alternarsi di giorno e notte, co-
me riferimenti temporali, ricavandone unità di misura, poi codi-
ficate come riferimenti precisi e universali.
Nelle Confessioni di Agostino la riflessione sul tempo è di
prospettiva più vasta, perché si confronta e trova risposta nell'e-
ternità di Dio, dunque aggiunge altri elementi alla nostra indagi-
10 Gli orologi "analogici" consentono di "vedere" la continuità del tempo,
viceversa quelli digitali trasformano il tempo in quantità discreta, in successione
di secondi discreti tra di loro. Cf. l'Excursus: "Analogico e digitale".
269
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
ne. Ritroviamo la sottolineatura del divenire e della percezione
come elementi costituenti il tempo, con una maggiore attenzione
alla "realtà" del tempo. Infatti, di fronte al passato che non c'è
più, al presente che fugge, e al futuro che non c'è ancora, Agosti-
no argomenta che il tempo si colloca nel presente dell'anima, do-
ve il tempo viene misurato: «in te, anime meus, tempora me-
tior>> 11 ; nell'anima sono presenti il passato, il presente, il futuro,
perché in essa si collocano i ricordi, le impressioni, le attese:
<<praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus con-
tuitus, praesens de futuris expectatio >> 12 • La realtà del tempo è,
dunque, la distensione dell'anima tra il presente del passato ov-
vero i ricordi, il presente del presente ovvero la percezione, e il
presente del futuro, ovvero le attese.
Pensiamo a un cambiamento ben delimitato: come la riprodu-
zione di un brano musicale, oppure un giro completo compiuto
da una vettura in un circuito di Formula Uno, oppure la caduta
di una valanga dalla cima del monte fino a valle. Questi eventi si
svolgono nel tempo, in modo che ogni nota succede ad un'altra,
ogni metro percorso succede ad un altro, in un incessante spari-
re nel passato: eppure nella mente dell'uomo, la continuità dell'e-
vento è tutta presente nella sua interezza.
Il divenire segna la durata di tutte le cose che passano, ma so-
lo l'uomo può conoscere la durata in termini di tempo, perché egli
passa come tutte le cose e tuttavia rimane, perché la sua anima è
immateriale e semplice, capace di cambiare ma non di finire.
Il tempo si svela allora come una proprietà legata all'uomo,
come una dimensione profondamente e intrinsecamente umana.
Tutte le sostanze materiali hanno il "quando" come caratteristi-
ca accidentale, ossia hanno una collocazione temporale, ma solo
nell'uomo la collocazione temporale e la durata diventano real-
mente tempo.
Il tempo del cosmo è il suo divenire misurato dall'uomo. Non
dobbiamo cadere in alcune ingenuità del principio antropico: il
divenire dei processi cosmici ha una sua indubitabile oggettività
che prescinde da qualunque osservatore umano, tuttavia tale di-
venire, o somma di divenire, diventa tempo ed è misurato in ter-
mini di tempo solo dall'osservatore umano.
11 AGOSTINO D'IPPONA, Confessiones, XI, 29.
12 Ibid., XI, 20.
270
CAPITOLO 2 - CARATTERISTICHE RELATIVE •
Il tempo è, infatti, costitutivamente legato al modo di funzio-
nare della ragione, che è la facoltà conoscitiva specificatamente
umana: discorsiva, mediatrice, argomentativa, fatta di passaggi
da una verità ad un'altra. La ragione è il pensiero che si articola
nel tempo, e il tempo è il divenire conosciuto dalla ragione.
Tutti i cambiamenti che avvengono in natura possono dunque
essere misurati; dal tempo concreto e reale, si può astrarre un
tempo corrispondente a un numero, che deriva appunto dal para-
gone a un'unità di riferimento.
In epoca moderna, sovente è accaduta confusione tra il tempo
misurato delle scienze particolari e la realtà del tempo, che l'uo-
mo vive nella sua concretezza. Così per esempio, Newton ha pro-
posto il tempo come una dimensione assoluta, come un grande
contenitore in cui scorrono gli eventi, paragonabile a una onto-
logizzazione degli assi cartesiani, a loro volta frutto di una geo-
metrizzazione del tempo. Si tratta di una interpretazione filosofi-
ca strettamente dipendente da una posizione scientifica, che non
rende conto della piena realtà della temporalità.
Neanche le più recenti teorie scientifiche sul tempo, quali per
esempio la relatività di Einstein, andrebbero confuse con una ri-
flessione filosofica sulla realtà del tempo.
Inoltre occorre sottolineare che nessun sapere umano, nean-
che la filosofia, in quanto intrinsecamente temporale, può uscire
dal tempo. Nessun sapere che si svolga nel tempo può attingere
l'inizio e la fine dei tempi: neanche può affermare o negare che
tali inizio e fine assoluti esistano.
Noi conosciamo tanti cambiamenti, che iniziano e finiscono,
sappiamo che ciascun ente naturale ha un inizio e una fine, ma co-
me possiamo sapere quale evento è il primo in assoluto e quale sa-
rà l'ultimo? qualunque istante ipotizziamo come primo, possiamo
subito pensarne un altro che lo precede, e così qualunque evento
finale ipotizziamo, possiamo immaginarne un altro successivo.
Esistono tante ipotesi sull'inizio di questo assetto dell'univer-
so- il Big Bang è la più famosa- e tanti calcoli sulle possibili ca-
tastrofi che potrebbero segnarne la fine, ma in nessun modo ri-
guardano l'inizio e la fine dei tempi; perché da dentro il tempo,
nessun "prima" può essere colto come il primo, e nessun "poi"
come ultimo 13 .
13 Cf. l'Excursus: "Creazione, Big Bang, Design".
271
• PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI CAPITOLO 2 - CARATTERISTICHE RELATIVE •

Si può ipotizzare un tempo dell'universo infinitamente lungo,
senza inizio e senza fine: spetta alla filosofia evidenziare la non
contraddittorietà di questa affermazione, ed anche mettere in evi-
denza che solo l'eternità di Dio è fuori da ogni successione di pri-
ma e poi. Infatti, l'eternità si configura come una dimensione non
temporale in quanto assolutamente priva di cambiamento.
La teologia attinge invece, grazie alla Fede che illumina la ra-
gione, la Rivelazione di un inizio assoluto del tempo del mondo
- be'reshit, en arche, in principio -, e di una fine dei tempi.
Già san Tommaso, come è ben noto, poneva in evidenza co-
me inutile e dannoso il tentativo di dimostrare quanto è rivelato:
Che il mondo abbia avuto un inizio è qualcosa oggetto di fede,
ma non è né dimostrabile né conoscibile. È bene considerare e ri-
flettere su tutto questo, affinché qualcuno, pretendendo di dimo-
strare ciò che è oggetto di fede, non porti a sostegno di questa
sua pretesa delle motivazioni che non possono dimostrare nulla,
così da offrire materia di irrisione ai non credenti che allora po-
trebbero pensare che noi crediamo certe verità non per fede, ma
per queste false motivazioni 14 .
esprimere la perfezione di Dio sta anche nella dimensione tempo-
rale del linguaggio: i verbi umani sono tutti coniugati nel tempo,
mentre la perfezione di Dio è nell'eternità.
La speculazione ha inoltre riconosciuto una dimensione inter-
media della durata, che è propria degli enti spirituali, che parte-
cipano dell'eternità, ma possiedono potenzialità; tale dimensione
è stata chiamata "eviternità".
La temporalità è, invece, la misura della durata delle cose che
cambiano, che sono contingenti, che iniziano e che finiscono, è la
misura del passaggio delle cose che possiedono potenzialità, che
sono cioè in parte perfette ma sempre perfettibili.
Tutte le sostanze naturali, in quanto divenienti, hanno, dun-
que, necessariamente una collocazione temporale.

Dunque, per qualunque sapere esclusivamente razionale, sia

esso filosofico o scientifico, il tempo rimane una condizione inag-
girabile, dalla quale non si può uscire; risulta dunque impossibi-
le, entro tale condizione, poter argomentare l'inizio e la fine dei
tempi. Risultano dunque egualmente possibili (ovvero non con-
traddittorie), l'ipotesi di una durata illimitata dell'universo o di
un suo inizio nel tempo; solo la Rivelazione consente una rispo-
sta certa e legittima.
Occorre sottolineare, infine, che un eventuale universo fisico
dalla durata temporale illimitata, in nessun modo farebbe "con-
correnza" all'eternità di Dio, che si configura come assolutamen-
te non temporale, essendo l'essere perfetto di Dio del tutto privo
di divenire e cambiamento, essendo il cambiamento di per sé
espressione di imperfezione e di perfettibilità.
L'eternità invece è la durata di Dio, che è assoluto presente, è
la perfezione perfetta della realtà assolutamente perfetta, in cui
non c'è potenza, ma solo atto, Atto Puro. Peraltro la difficoltà a

14 TOMMASO D'AQUINO, Summa theo/ogiae, I, q. 46, a. 2, resp.

272 273
 Excursus • Analogico e digitale
l termini analogico e digitale sono molto diffusi nel linguaggio con-
temporaneo, spesso associati alla misura del tempo: orologi analogi-
ci e orologi digitali sono due diversi modi di segnare il fluire del tempo.
Ma cosa vogliono dire esattamente queste due parole 15 ? Aggiun-
giamo che nella epistemologia dei sistemi di comunicazione di Wil-
den 16 si aggiunge un terzo termine "iconico", cosicché analogico, di-
gitale e iconico sarebbero tre tipologie fondamentali di trasmissione
della informazione, nei sistemi biologici, nelle reti neurali, nelle socie-
tà umane. Poiché la modalità iconica, fondata sulla immagine, nasce
dalla interazione delle altre due, occorre comprendere cosa vogliano
dire analogico e digitale.
In senso tecnico, i termini si diffondono negli anni '50 in riferimen-
to a due tipologie di calcolatori, appunto quelli a modalità analogica
e quelli a modalità digitale.
Notiamo che il primo termine ha radici greche e una lunga storia,
il secondo si radica nell'inglese (digit è uguale a "cifra") e ha un più re-
cente passato.
Sono definiti analogici tutti quegli strumenti che operano per ana-
logia, cioè con processi e quantità reali "continue", simili alla realtà che
rappresentano.
Sono definiti digitali tutti gli strumenti che operano con scale dis-
continue ed elementi discreti, e i cui elementi hanno un rapporto ar-
bitrario e convenzionale con ciò che rappresentano.
Gli orologi a modalità analogica sono quelli tradizionali con le lan-
cette che girano in modo continuo sul quadrante; il movimento delle
lancette nello spazio si estende analogamente al fluire del tempo, an-
che se le cifre che sul quadrante indicano ore, minuti, secondi costi-
tuiscono una parziale digitalizzazione del meccanismo stesso.
Completamente analogica è la clessidra, in cui la sabbia fluisce
ininterrottamente, come il futuro che diventa passato attraverso la
strettoia del presente, anche se la clessidra ha una durata finita che
rompe la continuità e richiede di essere "girata" per ricominciare a mi-
surare il tempo.
Gli orologi digitali, invece, sono quelli in cui minuti ed ore (ed even-
tualmente secondi e frazioni di essi) sono rappresentanti da numeri, che
15 Cf. F. FILENI, Analogico e digitale. La cultura e la comunicazione, Edizio-
ni Goliardiche, Trieste 1999.
16 Cf. A. WILDEN, System and Structure, Tavistock, New York 1980.
274
CAPITOLO 2 - EXCURSUS a
scattano e si assecondano in modo discontinuo. Non c'è analogia tra
questa modalità di segnare il tempo e il fluire del tempo stesso, perché
l'orologio digitale rompe la continuità, e non fa differenza tra un mi-
nuto e l'altro, come se tra un istante e l'altro ci fosse il nulla.
Non si tratta semplicemente di due diversi modi di misurazione e di
elaborazione dei dati, ma anche di una diversa modalità di intendere il
tempo, la realtà, la conoscenza.
L'awento e la diffusione del digitale, infatti, favorita dall'enorme
presenza dei computer e dei linguaggi informatici, può portare a con-
siderare il mondo come discontinuo, la realtà come un puntiforme
passare tra condizioni diversi, con l'eliminazione degli intermedi e del-
la fluidità della continuità.
Alcuni propongono il modello digitale come quello originario, e in-
terpretano la continuità del modello analogico come una apparenza.
Così non si considera che c'è una priorità, logica e cronologica, dell'a-
nalogico sul digitale.
Per esempio, la linea disegnata sullo schermo di un PC appare co-
me continua ma in realtà è composta da entità discrete piccolissime (i
pixen dunque si potrebbe concludere che la continuità è un'apparen-
za prodotta dalla discontinuità. Ma così ci si dimentica che la modali-
tà di visualizzazione su schermo è stata inventata per mimare le linee
continue che vengono prima dei pixel. Così come gli orologi digitali
sono stati inventati per sottoporre al numero esatto la continua flui-
dità del tempo.
La distinzione tra analogico e digitale è preziosa; occorre evitare il
rischio di una invadente digitalizzazione della conoscenza e soprattut-
to evitare di considerare i sistemi digitali come se fossero analogici,
pretendendo di comprendere come è fatta la realtà a partire dalla co-
noscenza dei meccanismi digitali stessi.
275

Excursus • Relatività
P er determinare il movimento di un corpo in modo assoluto occorre
riferirlo a un punto assunto come immobile. La fisica antica deter-
minava il movimento dei corpi relativamente a dei punti fissi: la sfera
celeste delle stelle fisse, o il centro della terra. Così, per esempio, per Ari-
stotele, i corpi hanno un movimento verso l'alto o verso il basso in rife-
rimento al centro immobile della terra.
La fisica moderna, invece, ritiene tutti i corpi dotati di dinamismo,
e assimila la quiete allo stesso movimento: Galileo la definisce un gra-
do di infinita tardità di moto. In questa ottica, il movimento non vie-
ne considerato una modalità del divenire ma uno stato, infatti il prin-
cipio di inerzia stabilisce che un corpo non muta il suo stato di quiete
o di moto se niente interviene a modificarlo.
Entro la fisica moderna, i movimenti vengono determinati rispetto
a un sistema di riferimento non dotato di quel movimento, ma non as-
solutamente immobile. Il principio di relatività galileiano asserisce ap-
punto che il movimento è relativo al sistema di riferime~to, e così ~e
un sistema fisico è dotato dello stesso moto uniforme d1 un altro SI-
stema fisico è come se non si muovessero l'uno rispetto all'altro; inol-
tre il movimento dei corpi entro un sistema fisico è indipendente dal
movimento del sistema fisico stesso. Tuttavia, Galileo e Newton riten-
gono che spazio e tempo siano delle misure determinabili in modo as-
soluto, cioè spazio e tempo non sono ritenuti relativi. Il sistema spa-
zio-temporale rimane un punto di riferimento assoluto. Inoltre spazi.o
e tempo sono ritenuti indipendenti l'uno dall'alt~o e dun~u~ d~term.l­
nabili in maniera assoluta. Il fenomeno della s1multane1ta v1ene, m
questo modo, ritenuto possibile.
Legata a questa visione del mondo, c'è anche la convinzione che la
velocità della luce sia infinita, concezione perdurante nonostante al-
cune smentite sperimentali fossero già state effettuate persino nel
XVII secolo, da Olaf Romer.
Albert Einstein (1879-1955) opera un vero cambiamento cosmolo-
gico, in quanto la sua teoria abbraccia l'intero cosmo e si p:~senta co-
me fortemente unificante. Egli, innanzitutto, estende a tutt1 1fenome-
ni fisici- e non solo dunque al movimento- la relatività galileiana, for-
mulando il principio di relatività speciale (1905). Inoltre, afferma che la
velocità della luce, seppure molto alta, è finita e costante, indipenden-
temente dalle condizioni della sorgente luminosa e dell'osservatore. Ta-
. le velocità corrisponde sempre a 300.000 km/s ed è convenzionalmen-
te indicata con "c':
276
CAPITOLO 2 - EXCURSUS •
Così, per esempio, l'immagine che ci giunge dalle stelle non è at-
tuale, ma dipende dalla distanza che la luce ha dovuto percorrere:
l'anno luce è appunto una misura di spazio, indicando quanto spazio
percorre la luce in un anno: più la stella è lontana, più l'informazione
luminosa che di essa ci arriva è vecchia.
Ciò implica una diversa considerazione della misura dello spazio e
del tempo, non più determinabili assolutamente, come riteneva la fi-
sica moderna. Spazio e tempo vengono determinati come dipendenti
l'uno dall'altro, e dipendenti dal movimento. Cosicché gli intervalli di
tempo risultano dilatati e gli intervalli di spazio contratti a motivo del-
la velocità finita della luce e, di conseguenza, la simultaneità assoluta
appare impossibile. Legata a questa relativizzazione di spazio e tempo,
c'è anche una diversa considerazione della massa, che appare non più
come una costante dei corpi ma una variabile, legata alla velocità di
movimento dei corpi stessi, fino al caso limite della velocità della luce,
in cui la massa si trasforma in energia, secondo la celeberrima formu-
la E=mc 2. Questi sono solo alcuni aspetti e implicano un'enorme quan-
tità di verifiche sperimentali e formulazioni matematiche.
La relatività generale del 1908-1914 spiega la gravitazione come
una forza che non solo attrae le masse, ma per certi versi attrae anche
lo spazio-tempo, modificandolo. L'orbita dei pianeti è ellittica non per-
ché è incurvata dalla gravità, ma perché è lo spazio ad essere incurva-
to: l'orbita è rettilinea su uno spazio, appunto, curvo, in quanto i cor-
pi seguono linee rette nella quadruplice dimensione dello spazio e del
tempo e per questo appaiono curve nello spazio tridimensionale. Lo
spazio e il tempo vengono considerati come dipendenti dai corpi e dai
loro movimenti.
Questa teoria venne confermata durante un'eclisse totale di sole
nel 1919, quando apparve che i raggi luminosi provenienti dalle stelle
vengono curvati dalla massa del sole.
Risulta inoltre spiegato, in questo modo, perché la luce delle stelle
ci appare rossastra; infatti, i raggi luminosi vengono curvati dalla terra
con l'effetto di variare la lunghezza d'onda verso il rosso.
Con la relatività generale si afferma la geometria dello spazio cur-
vo, mentre perde di privilegio la geometria piana euclidea, considera-
ta un caso particolare, per proporzioni infinitesimali di spazio.
Anche la meccanica classica può essere considerata un caso parti-
colare della fisica della relatività, legata a valori di velocità lontani da
quella della luce.
Legato alla teoria della relatività generale è il principio di equiva-
lenza, che asserisce che in un campo gravitazionale, i fenomeni acca-
277
 a PARTE QUARTA - LE CARATTERISTICHE DEl CORPI
dono come in assenza di gravità se il sistema di riferimento è accele-
rato rispetto a quello inerziale e in condizioni di piccola estensione
nello spazio.
Alla filosofia della natura spetta, ovviamente, esclusivamente una
riflessione filosofica sui termini e sui contenuti in gioco.
lnnanzitutto occorre dissipare alcuni equivoci che circondano la
parola "relatività": essa non è il termine migliore per comprendere la
teoria di Einstein e non ha niente a che vedere con il relativismo.
Quanto al primo aspetto, fu Planck a suggerire ad Einstein il nome
di "teoria della relatività" che egli accettò e adottò per la teoria del
1916, pur considerandolo non adeguato. La ricerca di Einstein, infatti,
era una "ricerca dell'assolutezza': Come ha sottolineato Sparzani 17 ,
Einstein, fin dalla posizione della relatività speciale, cerca e continua a
cercare «una teoria veramente generale, nella quale non vi fosse più
alcun privilegio per alcuna classe di sistemi di riferimento», alla ricer-
ca di <<una teoria veramente generale, tale cioè da non privilegiare più
alcun osservatore rispetto un altro» 18 . La teoria della relatività si pone
dunque come risposta alla volontà conoscitiva e scientifica di trovare
una legge che non sia relativa alla relatività, ma che valga per ogni si-
tuazione relativa. Ovvero la "teoria della relatività generale" del 1916
<<consentiva in un sol colpo di dare una formulazione delle leggi della
fisica nella quale l'osservatore sulla giostra scrive le stesse leggi del-
l'osservatore sulla terraferma, nella quale dunque le stesse leggi pre-
vedono che l'osservatore sulla giostra veda il grave cadere verso l'e-
sterno di lei e quello sulla terraferma veda il grave cadere verticalmen-
te (perché i fenomeni vanno ovviamente "salvati") nella quale contem-
poraneamente trova una sua complessiva "spiegazione" il fenomeno
della gravitazione11 e questa teoria appunto <<ha risposto al bisogno di
Einstein di avere delle leggi generali della fisica che avessero la stessa
forma per tutti gli osservatori possibili (e non più solo per gli osserva-
tori inerziali)». Secondo Sparzani:
La ricerca di Einstein è stata una continua e ostinata ricerca di assolu-
to: le leggi della fisica devono essere un assoluto, cioè categoricamen-
te indipendenti dal sistema di riferimento in cui si trova l'osservatore
che le formula. [...] la ricerca di Einstein come una ricerca diretta ad
17 A. SPARZANI, Relatività, quante storie. Un percorso scientifico-letterario
tra relativo e assoluto, Bollati Boringhieri, Roma 2003.
18 Ibid., p. 242.
278
CAPITOLO 2 - EXCURSUS a
ampliare il più possibile il gruppo d'invarianza degli oggetti; solo che,
beninteso gli oggetti sono in questo caso le leggi della fisica [ ...]. Si
tratta di spogliare le apparenze da quanto hanno di contingente e di
relativo all'osservatore e di far sì che la fisica possa cogliere soltanto
ciò che è essenziale 19 .
Peraltro anche a livello più propriamente tecnico si può notare che
<<La teoria della relatività è fondata sul "calcolo differenziale assolu-
to"!»20. "Relatività" significa allora che <<una buona conoscenza dei
tanti aspetti relativi di una cosa è la strada maestra per arrivare a una
conoscenza assoluta di quella stessa cosa, anzi la costituisce» 21 .
Ciò detto, occorre aggiungere che nelle teorie scientifiche non si
parla di "cosa siano" lo spazio e il tempo, perché a partire da Galileo
queste domande vengono riconosciute come totalmente estranee al
procedimento scientifico, in cui risulta invece indispensabile la consi-
derazione quantitativa degli intervalli di spazio e di tempo. Inoltre, la
massa di cui si parla in fisica non è la "sostanza" in senso metafisico,
cosicché interpretare la relatività generale come una smentita della
nozione di sostanza appare insensato.
In genere, nella fisica si considerano alcuni accidenti delle sostan-
ze e solo quelli almeno in via di principio misurabili e sperimentabili.
Ciò che appare notevole è che la teoria di Einstein si presenta co-
me un vero e proprio paradigma complessivo, che però non cancella
totalmente quello newtoniano ma lo "relativizza": la dinamica newto-
niana rimane valida nell'ambito macroscopico della quotidianità; lon-
tano dalla velocità della luce le cose vanno come Galileo le aveva stu-
diate. A livello megaloscopico, invece, - come anche a livello micro-
scopico - la visione appare notevolmente mutata.
19 Ibid., p. 246.
20 Ibid., p. 247.
21 Ibid., p. 265.
 Excursus • Infinito
C he cosa_ vuoi dire "ìn_fìnìto"? Sì tratta d~ un ~ostantìvo_ o dì un a~get~
tìvo? D1 fatto, lo us1amo come aggett1vo, m contesti molto d1vers1,
parlando, per esempio, dì grandezza infinita, dì universo infinito, dì per-
fezione infinita, dì noia infinita, dì retta infinita, dì vita infinita. Tutta-
via, esiste anche un uso sostantivato: l'infinito. Anche in questo caso i
contesti sono molto diversi: l'infinito è Dio, l'universo, l'amore, l'ener-
gia, un indistinto illimitato essere sovrastante?
Inoltre, sia un aggettivo o un sostantivo, il termine implica una ne-
gazione, passibile dì almeno due tìpologìe dì interpretazione, tra loro
contrarie: come negazione del limite, può significare perfezione, men-
tre come negazione della fine, può significare ìncompìutezza.
Oggi la visione newtonìana è così ìnterìorìzzata che pensiamo l'infi-
nito come perfetto, ma per gli antichi il perfetto è, letteralmente, com-
piuto, mentre l'infinito è, letteralmente, imperfetto, incompiuto.
Se analizziamo la nostra esperienza, appare chiaro che non abbiamo
esperienza diretta dì infinito, in quanto siamo attorniati da cose finite.
Ecco perché il termine ed il concetto racchiudono una negazione: dal
greco a-peiron, fino alle lingue moderne: inglese infinite, infinity, end-
/ess, limitless; spagnolo infinito, infinitivo, francese infiniti, infinitif, te-
desco unendlich, unziiligh, zeitlos.
Dunque pensiamo l'infinito negando la nostra esperienza del limite.
Ciò accade ìnnanzìtutto nell'ambito della conoscenza della quanti-
tà, infatti la quantità è sempre esperita in relazione a un limite (peras)
e a degli estremi (escata) e proprio il limite ci consente dì pensare alla
sua negazione. Si può così pensare a una quantità dìmensìva non fini-
ta, ovvero a una estensione senza limite, o a una molteplicità senza lì-
mite, aggiungendo unità all'infinito.
Ben diversa è la considerazione dell'infinito in termini dì perfezione
assoluta, cioè dì assenza dì ogni limite; tale infinita perfezione propria-
mente è solo Dio, e nulla ha a che vedere con l'infinità quantitatìva.
Dunque, per pensare l'infinito occorre, ìnnanzìtutto, distinguere.
Le sostanze naturali sono costitutivamente finite, limitate. Tommaso
d'Aquino spiega che nelle sostanze composte, la materia è limitata dalla
forma, e la forma dalla materia, però il limite dato dalla forma è una per-
fezione per la materia che riceve la determinazione dell'attualità, dun-
que: «l'infinito attribuito alla materia racchiude l'idea di imperfezione, es-
sendo come una materia senza forma» 22 , invece il limite della materia è
22 TOMMASO n'AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 7, art. l, resp.
280
CAPITOLO 2 - EXCURSUS 8
una restrizione per la forma, quindi: cd'ìnfinìto che sì attribuisce alla for-
ma non delimitata dalla materia comporta essenzialmente perfezìone» 23 •
Tutta la realtà naturale possiede, dunque, una limitazione intrinseca,
una finitezza che deriva dalla reciproca limitazione dì materia e forma.
Solo Dio non è antologicamente limitato e dunque può dirsi infinito. La
finitezza antologica sarebbe tale anche se ci sì trovasse dì fronte a una
realtà infinita in estensione, perché un'estensione infinita non impliche-
rebbe perfezione. Anche se l'universo nella sua ìnterezza fosse infinito,
comunque sarebbe determinato, antologicamente finito.
Nella storia del pensiero, sì sono alternate concezioni fìnìtìste e in-
fìnìtìste dell'universo; senz'altro per i Greci il cosmo è finito; con la mo-
dernità sì afferma in modo sempre più determinato l'ìnfìnìtezza dell'u-
niverso, anche se la fisica contemporanea propone anche modelli dì
universo limitato. Occorre, allora, distinguere tra infinito, illimitato, in-
determinato: termini diversi, seppure apparentati, significando senza fi-
ne, senza limite, senza determinazione.
Aristotele nella Physica (111, 4-8) analizza il concetto e sì chiede se
sia possibile un corpo o una grandezza infinita e risponde negativamen-
te perché: non esisterebbe sopra e sotto; non ci sarebbe luogo; non ci
sarebbe alternanza riposo-movimento.
Tommaso d'Aquino ritiene che queste argomentazioni non siano fi-
losoficamente valide e che la prospettiva interessante introdotta da
Aristotele sia la distinzione tra infinito in atto e infinito potenziale.
Questa è la distinzione fondamentale. L'infinito attuale sarebbe un in-
finito attuato tutto e totalmente. L'infinito potenziale, invece, è sempre
parte, in ogni momento della sua attuazione è finito, ma la sua attua-
zione non ha limite, e può essere proseguita indefinitamente.
Aristotele afferma che l'infinità del numero corrisponde all'infinità
dì divisione e addizione che generano il numero; infatti è sempre pos-
sibile dividere una quantità continua, così come è sempre possibile ag-
giungere quantità a quantità.
L'infinito quantìtatìvo è sempre potenziale perché i numeri infiniti
se in atto sarebbero dì conseguenza finiti e sì cadrebbe in contraddizio-
ne: l'infinito numerico è intrinsecamente mai finito, potenziale.
L'impossibilità dell'infinito numerico attuale sì basa sull'essenza del
numero che implica, per la sua generazione per addizione o divisione,
una infinità mai attuale.
Ben diverso è parlare dì pluralità trascendentale, che va oltre il nu-
mero come accidente della materia: i possibili nella mente di Dio sono
23 Ivi.
281
 • PARTÈ QUARTA- LE CARATTERISTICHE DEl CORPI

infiniti attualmente; ma non si tratta di un infinito numerico, non si

misura sulla base dell'unità, né ha senso parlare di addizione e sottra-
zione, tantomeno di potenza.
La tradizione di pensiero che si rifà a Tommaso d'Aquino esclude co-
me contraddittorio che esistano oggetti infiniti in atto (come se una
collezione infinita fosse finita). Ritiene invece non contraddittori, dun-
que possibili, tre generi di infinito:
1. oggetti infiniti in potenza;
2. oggetti attualmente infiniti in senso relativo;
3. oggetti attualmente infiniti in senso assoluto (cioè simpliciter).
Quanto ai primi, è chiara l'affermazione di un infinito potenziale, con
Parte quinta
riferimento alla speculazione di Aristotele. Invece l'infinità degli oggetti
attualmente infiniti in senso relativo - come la totalità dei numeri natu- L'ORDINE NATURALE
rali che è relativamente infinita perché non possiede al suo interno qual-
cosa che la delimiti -è ammissibile come ente logico, ma non può esse-
re completamente attuata perché sarebbe contraddittoria.
Gli oggetti attualmente infiniti in senso assoluto implicano una in-
finità assoluta: tale infinità non possiede limitazione alcuna né al suo
interno né al di fuori di essa, essendo perfettamente attuata. Ebbene
tale oggetto infinitamente in atto simpliciter può essere solo uno, ed è
l'essere assoluto, cioè Dio.
Le scienze moderne ammettono l'infinità attuale. Galileo concettua-
lizza il continuo come fatto di infinite parti indivisibili non-quante
(unità per lui non è un numero, ma un rapporto di proporzionalità).
Nella modernità, inoltre, sono nati il calcolo infinitesimale e il calcolo
dei limiti, modalità per calcolare cosa accade all'infinito.
Alcuni 24 hanno notato una forte assonanza tra la considerazione del-
l'infinito proposta da Tommaso d'Aquino e quella del matematico russo
Georg Cantor (1845-1918). Egli ha concettualizzato tre generi di infinito:
1. infinito in potenza, indeterminato e incrementabile;
2. infinito "transfinito" determinato e incrementabile, ovvero infi-
nito attuale relativo (nozione matematica);
3. infinito assoluto, determinato e non incrementabile, applicabile
solo a Dio (nozione metafisica e teologica).
Per parlare dell'infinito occorre allora saper distinguere tra i generi
di infinito, e sebbene la nostra nozione di infinito sia intrinsecamente
legata alla quantità occorre saper considerare che non tutti i generi di
infinito sono quantitativi.

24 Cf. G. BASTI, "Infinito", in Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede,

a cura di G. TANZELLA-NITII- A. STRUMIA, cit., pp. 728-739.

282
Capitolo 1
LE LEGGI DI NATURA

1.1 La natura della legge

La natura appare regolata da leggi e princìpì: ma di quale tipo so-

no tali leggi? Quale rapporto sì istituisce tra le leggi formulate
dalle scienze e le regolarità naturali? quale è la natura, in senso
intensivo, della legge, ovvero l'essenza di tutte le leggi in quanto
leggi?
Occorre chiarire la nozione dì legge, per comprendere quali
leggi governano l'ordine naturale, nel suo essere e nel suo essere
conosciuto.
"Legge" è una nozione analogica, viene infatti predicata in
modi diversi, ma senza equivoco. lnnanzitutto viene predicata di
Dio e dell'uomo, e dunque non può essere una nozione univoca.
Inoltre viene predicata dell'uomo e della natura, della conoscen-
za e dell'essere. La nozione di "legge" si presenta dotata della ric-
chezza propria delle nozioni analogiche. Ma quale è il suo nucleo
èostitutìvo?
Riflettiamo sull'etimologia. Il termine latino "lex" appare di
origine controversa. Isidoro di Siviglia (560-636 ca.) propone un
ardito collegamento tra legge, lettura e scrittura: «Lex a legendo
vocata, quia scripta est>> 1, come se la legge trovasse la propria es-
senza nell'essere scritta e nell'essere di conseguenza letta. Nel
XIII secolo, san Bonaventura e san Tommaso, invece, fanno più
saggiamente derivare il termine lex da ligare: la legge, dunque,
obbliga ad agire perché è regola e misura.
In tutti gli usi della parola "legge" ricorre l'aspetto della rego-
larità e della necessità, almeno di principio: sia negli usi tecnici e fi-
losofici, che in quelli del linguaggio corrente. Sia che si parli di leg-
gi dello sport, di leggi del Codice Civile, di leggi della fisica o di leg-

1 IsiDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, II, 10.

285
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
gi dell'amore ... sempre si intende veicolare un significato che impli-
ca una regola e la tendenza (naturale e/o volontaria) di seguirla.
Questa regolarità e necessità sono spiegabili meglio, se riflet-
tiamo sulla definizione della nozione "/ex" proposta da san Tom-
maso nella Summa theologiae, secondo lo schema delle quattro
cause aristoteliche: la legge è «quaedam rationis ordinatio ad bo-
num commune ab eo qui curam communitatis habet promulga-
ta»2. La causa formale della legge è dunque la ragione, mentre il
bene comune è la causa finale, la promulgazione è la causa ma-
teriale e il promulgatore (colui che ha cura della comunità) è la
causa efficiente.
L'aspetto particolarmente ricco di significato è costituito dalla
formalità della legge che è la ragione: la legge indica una ricorren-
za naturale o implica un obbligo ad agire perché è "razionale". La
regolarità e la necessità trovano radice proprio nella razionalità.
La finalità è sempre un bene: che sia il bene della società, volon-
tariamente perseguito dai cittadini, o che sia il bene della natura,
cui tutti gli enti naturalmente tendono. La promulgazione implica
che tale legge sia in qualche modo nota: ufficialmente dispiegata,
nelle stesse regolarità naturali o in un codice dotato di ufficialità.
Infine, la causa efficiente rimanda alla persona del legislatore, che
può essere un re, un parlamento o, nel caso della natura, il suo
stesso autore. Consideriamo, peraltro, che una delle strade per ar-
rivare a conoscere che Dio esiste a partire dall'esistenza del crea-
to, trova il proprio punto di forza proprio nell'ordine naturale: se
la natura ha le sue leggi, vuoi dire che esiste un legislatore supre-
mo, vuoi dire che la natura è opera razionale di un autore intelli-
gente. Infatti, tutti i tentativi di spiegare l'ordine naturale senza fa-
re riferimento a qualcosa che ecceda l'ordine stesso, sono destina-
ti a fallire. Un ordine che si regge e si perpetua da sé, senza cause
o fini esterni, o è l'Ordine assoluto da cui tutto deriva, oppure ri-
sulta impossibile, inspiegabile. Già Aristotele affermava che il be-
ne dell'universo consiste sia nell'ordine stesso dell'universo, sia in
un Bene separato, in sé e per sé, così come <<il bene dell'esercito
sta nell'ordine, ma il bene sta anche nel generale>>3. La regolarità
presuppone dunque una finalità interna ma anche un riferimento
finale ad una realtà trascendente.
2 TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 4, resp.
3 ARISTOTELE, Metafisica, XII, 10, 1075a 10ss.
286
CAPITOLO 1 - LE LEGGI DI NATURA •
1.2 Le leggi e la natura
Compreso il nucleo comune della legge, occorre indagarne le di-
stinzioni; aiutati ancora da san Tommaso, consideriamo che la
legge si articola in cinque tipi: la lex aeterna, la lex naturalis, la
lex humana, la !ex vetera e la lex nova.
La /ex aeterna è il piano dell'ordine universale delle cose alfi-
ne, è la legge universale promulgata nelle cose stesse da Dio crea-
tore. Di tale legge non si può avere conoscenza diretta, se non nei
suoi effetti. La creatura razionale, mediante la ragione, può co-
noscere in qualche modo la legge eterna. La /ex naturalis è, ap-
punto, la partecipazione della legge eterna nell'essere umano. Le
leges humanae sono le leggi positive, date dagli stati, che non do-
vrebbero mai contraddire la legge naturale. La !ex divina rivela-
ta si distingue in vetera, ovvero dell'Antico Testamento, e nova,
ovvero la legge del Vangelo, che in ultima analisi è lo stesso Spi-
rito Santo. Le leggi sono tenute insieme in un unico "divino pro-
getto"; come sintetizza Vendemiati: <<Tutto ha origine dalla lex
aeterna ma tutto tende alla /ex nova>> 4 .
Mi sembra importante notare che se una profonda riflessione
sulla "natura" conduce di fronte alla conoscenza di una regola-
rità insita, anche l'analisi della "legge" conduce di fronte alla na-
tura, e non solo nella declinazione della legge naturale, ma più
profondamente in quella di legge eterna.
La legge eterna, infatti, è il piano di Dio scritto nella stessa na-
tura (in senso estensivo) e nella natura stessa (in senso intensivo)
delle cose:
Dio con la sua sapienza è creatore di tutte le cose, verso le quali
egli ha un rapporto simile a quello tra l'artigiano e i suoi manu-
fatti[ ... ]. Perciò la ragione della divina sapienza, come ha natura
di arte o di idea esemplare, in quanto principio creatore di tutte
le cose; così ha natura di legge in quanto muove ogni cosa al de-
bito fine. Ecco perché la legge eterna altro non è che la ragione o
piano della divina sapienza, relativo a ogni azione e ad ogni mo-
vimento5.
4 A. VENDEMIATI, La legge naturale nella Summa Theologiae di S. Tommaso
d'Aquino, Edizioni Dehoniane, Roma 1995, p. 81.
5 TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. l, resp.
287
··----·· ----------------------------------------------------
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
Ogni cosa della natura segue la propria natura, ovvero si
muove al debito fine secondo un ordine generale e complessivo,
che deriva dalla stessa ragione e volontà di Dio creatore. La co-
noscenza dell'ordine naturale è proprio la conoscenza degli effet-
ti della legge eterna.
La legge naturale, propriamente detta, si configura come par-
tecipazione cosciente a tale piano generale, partecipazione possi-
bile solo per gli esseri umani, che hanno natura razionale.
L'uomo razionalmente conosce in sé delle inclinazioni al fine,
alcune di ordine vegetativo, che necessariamente segue come tutte
le altre realtà naturali, altre di ordine sensitivo, condivise con gli
animali ma razionalmente dominabili, e altre di ordine specifica-
tamente razionale e spirituale. Dalla conoscenza di queste finalità,
l'uomo può comprendere come deve comportarsi per raggiungere
quei beni che lo possono rendere uomo compiuto, cioè felice.
Già Platone osservava:
E non è forse vero che nessuno volontariamente vuole il male o
ciò che ritiene essere male, e che questo, a quanto pare, non è nel-
la natura umana, ossia il tendere al male invece che al bene, e an-
cora che, quando ci si trovasse nella necessità di dover scegliere
fra due mali, nessuno sceglierà il male maggiore, avendo la pos-
sibilità di scegliere il minore? 6 .
Questo tendere al bene, proprio della natura umana, è il nu-
cleo della nozione di legge naturale. Poiché l'espressione legge
naturale spesso viene equivocata, spesso è completata nella lo-
cuzione "legge morale naturale" 7 • La precisazione è necessaria
soprattutto per distinguere la legge morale naturale dalle leggi
fisiche naturali; si tratta di due ambiti legislativi completamente
diversi: la legge naturale riguarda solo l'uomo, capace di pensa-
re e di volere, le leggi della natura o fisiche riguardano invece
ogni ente (e dunque anche l'uomo in quanto appartenente alla
natura).
Artigas e Sanguineti chiariscono la dimensione delle leggi del-
la natura:
6 PLATONE, Protagora, 358 C-D.
7Così per esempio nella lettera enciclica di GIOVANNI PAOLO II, Veritatis
Splendor, 6 agosto 1993.
288
CAPITOLO 1 - LE LEGGI DI NATURA •
Per analogia, legge si riferisce anche all'attività naturale delle so-
stanze corporee, in quanto i corpi hanno un modo regolare di com-
portarsi, quasi "obbedissero" a una legge fisica naturale. Una leg-
ge fisica naturale esprime una regolarità o uniformità nell'attività
dei corpi, conforme alla natura di ciascuno. L'uomo cerca di cono-
scere le leggi della natura attraverso l'esperienza ordinaria e, in un
modo più elaborato, mediante i metodi scientifico-sperimentali 8 .
Possiamo, dunque, chiamare "leggi fisiche naturali" o "leggi
di natura" quelle ricorrenze reali che avvengono nei fenomeni
naturali, l'esplicarsi della natura delle cose che seguono il loro fi-
ne ed esplicitano il proprio specifico comportamento, fatto di
proprietà, di tendenze, di relazioni.
La confusione tra leggi di natura e leggi morali naturali impli-
ca la cancellazione della distinzione della natura razionale: la leg-
ge naturale, infatti, si caratterizza proprio nella sua relazione a
un essere razionale dotato di libera volontà.
Anche gli esseri umani sono sottoposti alle leggi di natura, se-
condo la loro natura di sostanze animali razionali, ma in quanto
razionali hanno l'esclusività di poter razionalmente conoscere e
liberamente osservare i precetti della legge naturale. Fa parte del-
la natura dell'uomo il suo essere profondamente inserito nella
complessità degli esseri naturali, con una peculiarità inassimila-
bile ad altri.
Risulta importante considerare anche l'analogia della natura:
infatti, ricordiamo che quando si usa il sostantivo "natura" e
l'aggettivo "naturale" occorre evitare la riduzione a un concetto
univoco. La natura, in senso intensivo, rimanda infatti a una
molteplicità di essenze, ciascuna caratterizzata da proprie leggi e
regolarità, seppure tutte rispondenti a leggi e regolarità di ordine
universale o generale.
Così, senz'altro ci sono leggi cui rispondono tutti gli esseri (il
principio di non contraddizione costituisce la legge che tiene in-
sieme tutto l'essere e tutti gli esseri), ma ciascuna specie ha le pro-
prie leggi specifiche: cosicché ciò che è naturale per un cane, non
è affatto naturale per un uomo, e viceversa. Le leggi di natura so-
no comuni alla natura in senso estensivo, ma anche distinte se-
condo le rispettive nature in senso intensivo. Inoltre, la legge na-
turale riguarda propriamente solo l'essere di natura razionale.
8 M. ARTIGAS- J.J. SANGUINETI, Filosofia de/la natura, cit., pp. 236ss.
289
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
Mi sembra possibile operare una distinzione delle leggi, rela-
tivamente alla natura, che corrisponde a una sorta di corpo del
sapere.
Le leggi di natura possono essere conosciute dall'uomo, me-
diante le diverse strategie conoscitive proprie delle conoscenze fi-
siche. Le leggi di natura, nella loro complessità, in quanto costi-
tuiscono il rapporto tra la forma di una sostanza e il suo opera-
re, e in quanto esplicitano le relazioni tra le varie specie di sostan-
ze secondo un ordine e una gerarchia, possono essere indagate
dalla filosofia della natura, che ha come oggetto materiale la na-
tura in senso estensivo, ma possiede una prospettiva formale di
ordine filosofico; nella loro particolarità, invece, possono essere
più o meno adeguatamente conosciute dalle scienze fisiche parti-
colari, con il loro metodo ipotetico-deduttivo, matematico e spe-
rimentale; le leggi che le scienze fisiche particolari pervengono a
formulare costituiscono il tentativo di tradurre in termini mate-
matici le leggi della natura, cioè le ricorrenze reali che governano
i fenomeni. Le leggi scientifiche, prodotte dalle scienze fisiche,
possono essere più o meno vicine alla realtà delle leggi di natura,
possono tradurle più o meno fedelmente, senza però mai identi-
ficarsi con esse. Ogni scienza fisica dovrebbe cercare di mante-
nersi fedele al proprio metodo, curando di raggiungere quelle leg-
gi che rispondono al suo particolare sguardo formale.
La legge naturale morale, in quanto partecipazione della lex
aeterna nell'uomo razionale, può essere indagata dalla filosofia,
nelle sue dimensioni antropologiche ed etiche.
La legge morale naturale, dunque, non è suscettibile di essere
conosciuta dalle scienze fisiche particolari, in quanto riguarda la
natura dell'uomo nella sua complessità che, in quanto tale, può
essere abbracciata solo da uno sguardo filosofico (che certo si av-
vantaggi anche delle conoscenze particolari delle scienze), ancor
più se illuminato dalle superiori conoscenze della Fede.
1.3 Lex aeterna
Il nesso che tiene insieme tutte le leggi e tutta la natura è la lex
aeterna che può essere indagata e definita solo in una prospetti-
va di ordine teologico, che appare come il "naturale" sbocco di
una onesta indagine dell'ordine naturale compiuta dalle scienze
particolari e dalla filosofia. Le scienze particolari, infatti, per de-
290
CAPITOLO 1 - LE LEGGI DI NATURA •
finizione sono particolari di una totalità, e la filosofia, per la sua
propria struttura di continua ricerca, trova risposta definitiva al-
le proprie domande solo superandosi.
La lex aeterna si configura come il primo analogato della leg-
ge, cioè ogni legge in qualche modo si relaziona alla lex aeterna
e, per certi versi, può trovare giustificazione solo in essa.
Infatti, le leggi positive, scritte dagli uomini, rinviano alla leg-
ge naturale, e in essa si legittimano, ma la legge naturale a sua
volta rinvia a una legge prioritaria, scritta nella realtà delle cose
e conosciuta nei suoi effetti. Infatti, la lex aeterna può essere co-
nosciuta solo dagli effetti, e cioè conoscendo le regolarità della
natura; e l'uomo conosce tale ordine innanzitutto e primariamen-
te in se stesso, conoscendosi, innanzitutto nelle proprie tendenze
naturali. Tutto ciò che è mutevole rimanda a qualche cosa di per-
manente e non diveniente da cui trae essere e ragione, e anche la
legge e ciascuna legge rimanda, se pure non direttamente e me-
diatamente, a una dimensione eterna della legge, che è appunto
la lex aeterna. La legge eterna è il piano di governo del supremo
governante: <<Ìa ragione o piano della divina sapienza, relativo a
ogni azione e ad ogni movimento>> 9 • Tale legge è scritta nella real-
tà, in quanto il piano dell'ordine universale è posto in atto da Dio
con la creazione e con la provvidenza.
La natura, in quanto creata, partecipa del piano di Dio, della
sua idea, del suo progetto del mondo; inoltre, la provvidenza ap-
pare la concretizzazione della stessa lex aeterna.
· La lex aeterna non può essere conosciuta direttamente, come
tutto ciò che è eterno e divino, ma solo indirettamente, risalendo
dagli effetti alle cause. Dunque qualunque conoscenza relativa al-
l'ordine naturale è un piccolo contributo alla conoscenza dell'or-
dine naturale che è effetto del progetto divino; tuttavia solo una
sapienza di ordine teologico può leggere la complessità dell'ordi-
ne nei termini di legge eterna, in quanto ciò che è eterno può es-
sere in qualche modo conosciuto solo in un ambito conoscitivo
illuminato dalla fede, in quanto la ragione umana si muove sem-
pre nell'ambito temporale, finito, contingente, parziale.
La distinzione dell'analogia della natura e dell'analogia della
legge, e la chiarificazione di come si relazionino legge e natura,
conduce di fronte a un quadro complesso che l'uomo, con la sua
9 TOMMASO D'AQUINO, Summa theo/ogiae, I-II, q. 93, a. 1, resp.
291
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
costitutiva limitatezza, può affrontare percorrendo vari sentieri,
ciascuno avente la propria meta e il proprio rigore. La distinzio-
ne dei metodi è segno di umiltà e di correttezza, e talvolta è l'u-
nica difesa contro il riduzionismo, contro la grande tentazione di
tenere tutto in una mano. Quando si spiega il tutto riconducen-
dolo alle parti si commette un errore che ostacola la conoscenza,
viceversa illuminare le parti nella prospettiva del tutto, costitui-
sce un'apertura verso una conoscenza maggiore.
La cura dei confini, e dunque il rispetto delle diverse metodo-
logie conoscitive, deve sempre fare riferimento a un orizzonte glo-
bale nel quale ogni verità trovi "naturalmente" il proprio posto.
Considerato il rapporto di sub~J,~Itl.~~~i9ne formale della filo-
sofia rispetto alla teologia, ri.~~~rrett<ITasciarsi illuminare da
una nozione teologica, capace di dare luce, prospettiva e significa-
to all'ordine naturale che con la ragione riusciamo a cogliere. La
riflessione filosofica sull'ordine naturale e sul finalismo naturale
risulta, dunque, illuminata dalla nozione teologica di !ex aeterna.
,/
292
Excursus • Filosofia della creatura
e teologia della natura
L a tangenza tra la filosofia della natura e le scienze della natura è
ineludibile e al centro di numerose riflessioni. Un aspetto molto im-
portante, correlato a questo tipo di ricerche, riguarda la relazione tra
scienze, filosofia e teologia, che si staglia entro il più vasto orizzonte
del rapporto ragione e fede.
In questo ambito, la filosofia della natura può offrire uno specifi-
co apporto come mediatrice nel dialogo tra le scienze e la teologia ri-
velata. Sovente, un immediato passaggio tra queste e quella, e vicever-
sa, conduce ad equivoci, incomprensioni, superficiali incontri. Invece,
la filosofia può aiutare a chiarificare i linguaggi, porre distinzioni, e so-
prattutto riportare il confronto ai suoi termini ontologici fondamen-
tali. Inoltre, può offrire anche gli strumenti concettuali e logici per la
possibilità di un dialogo.
In modo particolare, la filosofia della natura confina strettamente
con la teologia della creazione.
L'oggetto materiale è condiviso, perché la realtà studiata dalla fi-
losofia è la stessa posta in essere da Dio Creatore.
Una riflessione filosofica attenta e approfondita può giungere a
una prossimità strettissima con la teologia. Il superamento del confi-
ne accade quando la natura viene compresa in quanto creatura.
Ma in quel punto, in cui la prospettiva filosofica tende a oltrepas-
sarsi verso lo sguardo ulteriore della teologia, accade anche il supremo
abbassamento della teologia stessa, che illumina la natura studiata dai
filosofi.
Ecco allora che la filosofia della natura sfuma in una filosofia del-
la c~eatura e la teologia della creazione si svela teologia della natura.
E importante mantenere distinti gli ambiti e i metodi, ma è altret-
tanto importante non erigere mai un muro tra le due discipline e im-
postare corretti rapporti di condivisione e dialogo.
Tra filosofia della creatura e teologia della natura si realizza, infat-
ti, una subordinazione diversamente reciproca.
La filosofia riceve dall'alto della Rivelazione una luce che dà senso
a tutte le sue nozioni, tanto che la natura si rivela in tutta la sua ric-
chezza di creatura
Di contro la teologia riceve dal basso della filosofia nozioni parti-
colari tanto che la creatura si precisa nella particolarità della natura.
Si tratta di un subordinazione formale nel primo caso, e di una sub-
ordinazione materiale nel secondo.
293
 • PARTE QUINTA - l'ORDINE NATURALE Excursus • Principio cosmologico e principio antropico

Gli ambiti in cui è urgente operare tale corretto rapporto sono

molti; per esempio la concezione globale dell'universo e la istanza del
suo inizio e della sua fine; la questione della vita; la riflessione sulla
morte; o ancora il rapporto tra individuo e specie che è una questio-
L a riflessione sul posto dell'uomo nel cosmo è di primario interesse e
richiede diverse strategie di approccio da parte delle scienze parti-
colari e della filosofia (della natura e dell'uomo).
ne scientifica, filosofica ed anche teologica, implicata non solo dalla
Il principio antropico è stato elaborato nel contesto dell'astrofisica
teologia della creazione, ma ancor più dalla Cristologia: l'Incarnazio-
e rileva, al centro della storia e della struttura dell'universo, l'uomo i~
ne illumina, infatti, la verità dell'individuo e della natura umana e ri-
quanto osservatore del cosmo stesso. Tale principio si pone per certi
sulta indicibile senza tali concetti.
versi in alternativa al precedente principio cosmologico che afferma
Queste riflessioni dovrebbero accadere nell'unità dello sguardo fi-
invece che nell'universo nessun punto dì osservazione è privilegiato.
nale del credente, senza confusione e senza separazione.
Il principio cosmologico sintetizza l'immagine dell'universo elabo-
Sì segnala, come specìficatamente dedicato ai rapporti tra scienze,
rata a partire da Copernico e da Newton affermando che nel cosmo
filosofia e teologia, il progetto "STOO- Science, Theology and the On-
nessun luogo è centrale. Non solo la terra non è il centro dell'univer-
tological Quest", nato dal Giubileo degli Scienziati del 2000, patrocina-
so, ma non esiste alcun centro. Il cosmo è omogeneo, isotropo, unifor-
to dal Pontificio Consiglio della Cultura, con la coordinazione dì Mel-
me, nel senso che può essere conosciuto da qualsivoglìa punto dì vi-
chor Sanchez de Toca e Tomasz Trafny, cui partecipano tutte le Univer-
sta, ovvero qualunque luogo nel cosmo può essere il centro di elabo-
sità Pontificie romane, con il sostegno della John Templeton Founda-
razione dì una cosmologia. Alla base dì questa concezione, c'è una cer-
tìon. Il progetto nel 2012 è confluito nella Fondazione "Scienza e Fe-
ta sovrapposìzìone dello spazio cosmico e dello spazio geometrico.
de - STOQ" istituita nella Città del Vaticano con specifico legame al
Questo principio implica che qualunque legge fisica vale allo stes-
Pontificio Consiglio della Cultura.
so modo in ogni parte dell'universo. La prima legge fisica che fu appli-
cata indifferentemente alla Terra e a un corpo celeste (la Luna) è sta-
ta la teoria delle ombre, quando Galileo calcolò l'altezza dei monti lu-
nari appunto a partire dalle ombre. L'elaborazione del modello di un
universo in espansione, proposta nel corso del XX secolo 10 ha confer-
mato l'immagine dì un universo uniforme, che sì espande in tutte le
direzioni mantenendo le stesse proprietà.
· Occorre considerare che un limite a questo modello cosmologico è
costituito dalla dimensione "storica" dell'universo e cioè dalla consa-
pevolezza che l'universo cambia nel tempo, come gli studi sull'irrever-
sìbìlità e l'entropia hanno messo ben in evidenza. Inoltre, essendo fini-
ta la velocità della luce, questa storia dell'universo viene raccontata
con modalità narrative diverse secondo la vicinanza dell'osservatore al
fatto osservato.
Il principio cosmologico sembra descrivere il cosmo che reca ango-
scia al filosofo-scienziato Blaìse Pasca! (1623-1662): uno spazio infi-
nito, in cui l'uomo è solo una piccola debolissima parte: <<Il silenzio
eterno dì questi spazi infiniti mi spaventan 11 ; dì contro, il principio an-

1°Cf. l'Excursus: "Creazione, Big Bang, Design".

11 B. PASCAL,Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. BAUSOLA- R. TAPEL-
LA, Rusconi, Milano 1978, p. 436, n. 91.

294 295
 • PARTE QUINTA - l'ORDINE NATURALE CAPITOLO 1 - EXCURSUS •

tropico sembra valorizzare la consapevolezza che tale piccola debole lo della vita intelligente, ma di ogni organismo vivente) sono il risul-
parte è pensante, è un osservatore cosciente, nei termini di Pasca! è tato di un'evoluzione singolare che affonda fin nella singolare condi-
"una canna pensante". zione iniziale dell'universo, e che sarebbe bastata una minima varian-
Il principio antropico (che poi non è un principio in senso stretto) za perché tali parametri non fossero dati.
è stato introdotto negli anni '70 da Brandon Carter 12 , raccogliendo da- Il principio antropico sembra, dunque, confermare la tesi filosofica
ti precedentemente raccolti da scienziati quali P.A.M. Dirac (1902- dell'ordine finalistico, tuttavia, non può essere accettato acriticamen-
1984) e R.H. Dicke ( 1916-1997), ma la sua grande fortuna e diffusio- te solo perché va nella stessa direzione in cui siamo giunti con un ra-
ne è dovuta all'opera successiva di John Barrow e Frank Tipler del gionamento filosofico, ma occorre con onestà vagliarlo epistemologi-
1986 13 . Di questo principio si danno principalmente due formulazioni, camente. Proponendosi come un principio di ordine fisico, occorre va-
definite "debole" (WAP: Weak Anthropic Principle) e "forte" (SAP: lutare se è scientificamente accettabile, oppure se viene operata una
Strong Anthropic Principle). Nella versione debole viene asserito che la forzatura interpretativa. Appare parimenti indebito dedurre conclusio-
misura di alcuni parametri cosmologici può essere solo quella compa- ni filosofiche antifinalistiche a partire dal principio cosmologico.
tibile con l'esistenza di osservatori, in quella forte, invece, che l'univer- Le scienze particolari offrono, infatti, molto materiale per la rifles-
so deve possedere i parametri che rendano possibile l'effettiva presen- sione filosofica, e il finalismo dell'universo appare filosoficamente mo-
za di osservatori. Barrow e Tipler aggiungono anche una versione "fi- tivato anche a partire da numerosi dati raccolti dalle varie scienze del-
nale" (FAP: Fina/ Anthropic Principle) che pone la vita intelligente co- la natura (dalla chimica all'astrofisica), tuttavia occorre sempre valu-
me finalità necessaria e insopprimibile dell'universo. tare con attenzione la distinzione dei vari procedimenti scientifici,
Il principio antropico non nega l'assenza di un centro geometrico senza operare confusione e senza forzare i termini del discorso.
e/o fisico nell'universo, ma segnala un privilegio di ordine diverso. In-
fatti rileva che le condizioni, le leggi, i parametri e la storia dell'uni-
verso fin dai suoi primi istanti costituiscono un irripetibile percorso
che sembra portare proprio alle altrimenti improbabili condizioni ne-
cessarie per la vita e per la vita intelligente in modo particolare.
Il principio antropico appare centrale nelle riflessioni suii'Argument
from Design 14.
È stato notato che tale principio appare tautologico nella versione
debole, come se si affermasse che ciò che è osservato non può che es-
sere tale da essere osservato, e non sufficientemente fondato nella
versione forte, perché risulta assai difficile affermare la finalità neces-
saria del cosmo, in termini strettamente astrofisici, senza sottoporre i
risultati a una riflessione filosofica.
Esso, in ogni formulazione, ha comunque il pregio di porre in evi-
denza che i parametri necessari al mantenimento della vita (e non so-

12 Cf. B. CARTER, Large Number Coincidences and the Anthropic Cosmolo-

gica! Principle, in M.S. LONGAIR (ed.), Confrontation of Cosmologica! Theories
with Observational Data, Reidel, Dordrecht 1974, pp. 291-298.
13 Cf. J. BARRO W- F. TIPLER, The Anthropic Cosmologica! Principle, Claren-
don Press, Oxford 1986; Il principio antropico, trad. it a cura di F. NICODEMI,
Adelphi, Milano 2002.
14 Cf. l'Excursus: "Creazione, Big Bang, Design".

296 297
Capitolo 2
L'ORDINE DELL'UNIVERSO

2.1 La natura e l'ordine

Abbiamo visto come la natura, in senso estensivo, si presenti co-

me complessa e unitaria, ovvero come una realtà ordinata, forte-
mente finalizzata.
Abbiamo anche notato come l'ordine ricorra nei nomi asse-
gnati alla natura nella sua complessità.
Mondo, ovvero mundus traduce il greco kosmos, che signifi-
ca ordine, bellezza, armonia; con la parola "mondo" si vuole in-
dicare la realtà come pulita, splendente, ordinata, armonica.
Anche il termine "universo" allude a un ordine reale. Infatti,
etimologicamente "universus" rimanda alla totalità ma anche al-
l'unità, radicandosi in "unum" e "versus" e così indicando racco-
glimento nell'uno, oppure in "unum in diversis", indicando così
unità nelle cose diverse. Sant'Agostino nel De ordine parla della
"pulchritudo universitatis" che è «profecto ab uno cognominata
est» 1, sottolineando come l'universo prenda il nome dalla unità.
Il termine latine "ordo", che significa appunto ordine, corri-
sponde al greco taxis, che ha la stessa radice del verbo tasso che
vuoi dire "metter in ordine" e in origine indicava l'azione di dis-
porre l'esercito per la battaglia 2 .
L'ordine si trova a vario grado e livello. È innanzitutto una
esigenza logica, presupposta dal processo conoscitivo, il quale è
possibile solo con ordine e in un ordine. Una ipotetica realtà del
tutto disordinata sarebbe inconoscibile.
Ma l'ordine è, soprattutto, un modo di essere e di agire degli
esseri naturali.

1 AGOSTINO D'lPPONA, De ordine, L. l, 2.3.

2 Per una estesa riflessione su questi temi, cf. J.J. SANGUINETI, La filosofia del
cosmo in Tommaso d'Aquino, Ares, Milano 1986.

299
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
Volendo classificare le varie modalità dell'ordine, potremmo
distinguere:
1. orda rerum: ovvero l'ordine metafisico o reale, che tra-
scende la ragione umana ed è indipendente da essa;
2. ardo idearum: ovvero l'ordine logico, concettuale;
3. ardo agendi: ovvero l'ordine etico;
4. ardo faciendi: ovvero l'ordine tecnico, produttivo.
Il concetto di "ordine" è un concetto analogico, che caratte-
rizza i pensieri e le azioni degli esseri umani, ed anche l'essere di
ogni realtà naturale. Per alcuni è quasi un trascendentale, cioè
una caratteristica propria dell'essere in quanto tale.
L'ordine, di qualunque livello, presuppone una totalità distin-
ta, cioè degli elementi diversi; infatti, in una ipotetica unità indif-
ferenziata non avrebbe senso parlare di ordine; presuppone inol-
tre delle relazioni tra i singoli elementi, ovvero una razionalità,
ed infine, l'ordine trova il proprio significato in una finalità. An-
che nelle attività umane, fare "ordine" significa porre delle rela-
zioni tra diversi elementi secondo una precisa finalità unitaria.
Ma occorre sottolineare che l'ordine che interessa al filosofo na-
turale non è quello che l'uomo "fa" ma quello che l'uomo "tro-
va" nella natura stessa (e dunque anche in se stesso).
Nella realtà naturale, l'ordine si rinviene in più modi, fonda-
mentalmente riflettendo sulle gerarchie e sulle finalità. L'ordine si
manifesta, infatti, nelle gerarchie naturali. In natura esistono so-
stanze più o meno complesse, più o meno perfette; così i non vi-
venti sono meno perfetti, cioè meno compiuti e complessi dei vi-
venti, e anche tra i viventi c'è una gerarchia tra vegetali, animali,
esseri umani. Tale gerarchia può essere espressa in modi concet-
tualmente diversi: gradi di complessità; diversi livelli di emergen-
za, e così via. Si può filosoficamente argomentare, traendo mate-
riale da ogni scienza particolare, che l'essere umano è al vertice
della gerarchia delle realtà naturali, in quanto è l'essere maggior-
mente complesso, emergente, o, in termini più tradizionali, per-
ché è pensante.
Si può riconoscere, inoltre, che esiste una gerarchia nelle fina-
lità naturali dei vari esseri e anche tra le varie finalità di unico es-
sere; è importante sottolineare - ancora una volta - che in natu-
ra la causa finale "coincide" con la causa formale: ovvero ogni
sostanza tende a realizzare pienamente se stessa: l'albero di mele
fa le mele, il cane compie azioni da cane, etc. Anche l'uomo ten-
de a realizzarsi comportandosi da essere umano, ovvero perfezio-
300
CAPITOLO 2 - L'ORDINE DELL'UNIVERSO •
nando la sua natura razionale e libera; proprio questa natura
umana implica che l'uomo- per natura- sappia porsi della fina-
lità coscienti, unico fra tutti i viventi di questo mondo. Possiamo
specificare che l'uomo condi vide con ogni essere la finalità di esi-
stere, con ogni vivente la finalità di sopravvivere, con ogni ani-
male la finalità di riprodursi, e inoltre possiede la specifica e su-
periore finalità esclusivamente umana di formare comunità qua-
li la famiglia e di conoscere la verità e, in modo speciale, di co-
noscere Dio: tra le varie finalità non c'è concorrenza o conflitto,
ma si realizza una gerarchia 3 . La tendenza al fine è un segno pro-
fondo di ordine.
2.2 La natura e il disordine
Nella realtà naturale incontriamo gradi di ordine maggiore o mi-
nore; non incontriamo l'ordine perfetto e neanche il disordine as-
soluto. Infatti, l'ordine perfetto non può realizzarsi nella realtà
contingente, che è incompiuta, esposta al fallimento, caratteriz-
zata dall'imprecisione. Invece, il puro disordine non solo non esi-
ste in natura, ma non risulta neanche pensabile. Infatti, una real-
tà per essere e per essere conosciuta deve avere un minimo di or-
dine. Il disordine, infatti, viene conosciuto non in se stesso, ma
come mancanza di ordine, e peraltro lo si può percepire proprio
in base alla conoscenza delle realtà ordinate.
La natura si presenta, dunque, come ordinata, in quanto sem-
pre caratterizzata da gradi maggiori o minori di ordine.
Abbiamo già detto che una realtà artificiale quale un edificio
è una struttura ordinata, non in senso assoluto, ma secondo re-
lazioni di ordine statico, composizioni di forze, criteri di ordine
estetico, funzionale; se l'edificio crolla (per un terremoto, o per
un altro evento) il cumulo di macerie che ne consegue è meno or-
dinato della struttura dell'edificio ma non è il puro disordine: per
esempio la forza di gravità istituisce, comunque, delle relazioni di
ordine. Anzi, l'ordine con cui le macerie sono disposte costituisce
3 Questa gerarchia di finalità è fondamentale nella riflessione etica sulle in-
clinazioni naturali e sulla legge naturale. Cf. per esempio, A. VENDEMIATI, Leg-
ge naturale, "Rivista di teologia morale" 31 (1999), 295-301; ID., La legge na-
turale nella Summa Theologiae di Tommaso d'Aquino, cit.
301
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
un criterio di conoscenza per comprendere la statica dell'edificio
e la dinamica dell'evento distruttivo: se fosse puro disordine, non
potrebbe, invece, in alcun modo essere conosciuto, né tantomeno
essere elemento utile per la conoscenza di altre realtà.
Analogamente, notiamo che gli esseri naturali non rappresen-
tano sistemi perfettamente ordinati, ma presentano ciascuno un
proprio ordine, relazioni di ordine con gli altri esseri, e una ten-
sione verso l'ordine, che realizzano in molteplici modi.
L'ordine perfettamente compiuto e assoluto è pensabile solo in
una realtà perfetta, quale Dio, oppure, in misura diversa, in siste-
mi concettuali, quali quelli logico-matematici, in cui le relazioni
si pongono in modo sempre identico, senza le incertezze del dive-
nire e i limiti della materia.
Nella realtà naturale concreta, l'ordine è sempre diminuito da
imprevisti, deterioramenti, decadimento. La natura è una realtà
contingente, segnata profondamente dalla contingenza.
La contingenza indica la non-necessità, e richiede un piccolo
chiarimento.
Tutto ciò che ci circonda, ogni essere naturale, è non neces-
sario, cioè potrebbe non esserci. Questa è la radicale contingen-
za di ogni essere naturale e di tutti gli esseri naturali nel loro in-
sieme. Proprio la contingenza della realtà esistente consente un
ragionamento che con rigore conduce all'affermazione che tale
realtà non può spiegarsi da sola, ma deve dipendere da una real-
tà che non è contingente, ma necessaria, ovvero che non può
non essere, cioè Dio 4 . Tuttavia, nella realtà contingente e non
necessaria, noi riconosciamo che esistono delle necessità, dei
nessi necessari. La prima e fondamentale necessità degli esseri
contingenti è la loro non-contraddittorietà: ciò che è non può es-
sere nello stesso istante e sotto lo stesso aspetto un'altra cosa;
una cosa non può essere affermata e negata nello stesso istante
e sotto lo stesso aspetto. Questo principio originario, mostrabi-
le e non dimostrabile, è una necessità stretta e inviolabile, ma è
una necessità ipotetica; ovvero se c'è un ente (e non è necessario
che ci sia), ebbene questo ente necessariamente è non contrad-
dittorio. Ci sono altri nessi che noi conosciamo con evidenza co-
4 Una rigorosa e corretta analisi della "contingenza" conduce alla confuta-
zione dell'ateismo. Cf. C. MOREROD, L'argomento della causalità nella fisica
contemporanea, in L. CONGIUNTI- G. PERILLO (edd.), Studi sul pensiero di Tom-
maso d'Aquino, LAS, Roma 2009, pp. 55-69.
302
CAPITOLO 2 - L'ORDINE DELL'UNIVERSO •
me necessari, per esempio: ogni colorato è esteso; ogni divenire
si svolge nel tempo; ogni sostanza possiede degli accidenti; si
tratta di legami necessari tra aspetti della realtà, ma tale realtà
non è necessaria.
La contingenza riguarda tutta la realtà naturale; anche le so-
stanze - che pure sono in se stesse e non in altro -, sono contin-
genti: cioè ci sono ma potrebbero non esserci.
La natura, dunque, è necessariamente non contraddittoria,
ma non è necessaria, potrebbe anche non esserci. L'Essere Neces-
sario è al di là del mondo dell'esperienza, al di là della natura e
ne è peraltro spiegazione.
Apriamo un piccolo inciso sulla necessità: affermare che Dio
è Essere Necessario significa che il Suo Essere è in Sé Sussistente,
è Assoluto, cioè sciolto da qualsiasi legame, indipendente da ogni
condizione: la sua Essenza e il suo Essere coincidono. In altri usi
non teologici del termine necessario, invece, tale aggettivo indica
l'assenza di libertà, la meccanicità di una conseguenza. Ebbene
Dio è assolutamente libero, non deve sottostare ad alcuna neces-
sità, proprio perché Dio è l'Essere Necessario, e tale essere non
può che essere Uno. Tali termini saranno spiegati nel corso di me-
tafisica (filosofia dell'essere e filosofia di Dio), qui sono solo pre-
messi per evitare equivoci e tenere desta l'attenzione, di fronte a
termini così impegnativi.
Ritornando alla realtà naturale, al di là dei nessi dotati di ne-
cessità ipotetica, la natura si svolge con regolarità, ma non con
necessità. L'albero di mele proprio perché è un albero di mele ne-
cessariamente non può non esserlo, pena la contraddittorietà (e
la contraddizione è sempre impossibile); gli alberi di mele natu-
ralmente tendono a fare le mele, perché tale è la loro natura, tut-
tavia non tutti gli alberi di mele giungono a produrre mele. Se c'è
un albero di mele, finché c'è, necessariamente non può che esse-
re un albero di mele, ma non necessariamente giungerà a produr-
re mele. Possono, infatti, accadere eventi avversi, di vario tipo,
malformazioni, malattie, che impediscano all'albero di mele di
produrre mele. Il contadino che possiede un frutteto composto
da alberi di mele sa che quegli alberi, se produrranno frutta, pro-
durranno mele, ma non può essere assolutamente certo che que-
sta produzione avverrà.
Analogamente, il figlio di una coppia di esseri umani è neces-
sariamente un essere umano, ovvero un animale razionale, ma
questo essere umano potrebbe anche non giungere all'età matu-
303
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
ra, potrebbe, a causa di una malattia, non riuscire a formulare al-
cun pensiero razionale, tuttavia se c'è e finché c'è, necessariamen-
te sarà se stesso, cioè un essere umano.
L'applicazione della matematica alla fisica e in generale allo
studio della natura ha condotto a leggi fisiche che traducono i
rapporti causa-effetto in termini quantitativi. La necessità dei
rapporti quantitativi, matematici, è necessaria, valida, inevitabi-
le. Avere tradotto le regolarità naturali in termini quantitativi ha
fatto trapassare la necessità dei nessi matematici anche nella con-
siderazione della natura. Tuttavia la realtà naturale non è com-
pletamente assimilabile a un sistema matematico, la contingenza
è sempre presente. Posto il problema: se un albero di mele pro-
duce kg 100 di mele ogni stagione e nel campo ci sono 300 albe-
ri di mele, quante mele saranno prodotte in una stagione? La so-
luzione è necessariamente kg 30.000, perché 100x300 è sempre
e necessariamente uguale a 30.000. Tuttavia, nella realtà natura-
le, è possibile che ne vengano prodotte di meno o anche di più.
Questo accade anche per fenomeni maggiormente circoscrivibili
in termini quantitativi, in cui tuttavia lo scarto reale, il margine
di insuccesso o il fortunato imprevisto, sono sempre presenti. In-
somma nella natura reale, i nessi e i rapporti causa-effetto non
hanno la stessa necessità del rapporto che lega le premesse e le
conclusioni in una dimostrazione geometrica, o quella che lega i
termini di un'operazione al risultato.
Certamente si potrebbe aggiungere che, conoscendo le varia-
bili climatiche, la diffusione dei virus degli alberi di mele, insom-
ma potendo raccogliere tutti i dati relativi alle condizioni iniziali
e ambientali, comunque si potrebbe calcolare l'esito del raccolto.
E tuttavia, sebbene sia possibile approssimarsi molto alla previ-
sione della realtà, comunque non tutti i fenomeni naturali sono
prevedibili.
Questo perché la realtà sovrasta la capacità umana di domi-
narla interamente, e, inoltre, le variabili determinate dalla liber-
tà risultano difficilmente determinabili 5 .
La necessità del nesso non accompagna sempre la relazione
causa-effetto. Anzi occorre sottolineare che proprio in virtù di
questo, alcune leggi fisiche possono essere violate senza contrad-
dizione, e questo peraltro consente di spiegare il "miracolo" co-
5 Cf. l'Excursus: "Determinismo e indeterminazione".
304
CAPITOLO 2 - L'ORDINE DELL'UNIVERSO •
me sospensione di una legge naturale (non necessaria), cosa che
non implica alcuna contraddizione (se la implicasse, il miracolo
sarebbe impossibile).
Peraltro la necessità della relazione tra una causa e un certo
effetto viene smentita quando la causa è libera. Se risulta diffici-
le prevedere il tempo meteorologico di domani, ancora più diffi-
cile è prevedere la reazione di un uomo di fronte a un certo even-
to, perché è frutto di libera scelta (anche se la comunanza dina-
tura - in senso intensivo - ci fa comprendere gli esseri umani me-
glio dei fenomeni atmosferici).
L'ordine della natura non si dà, dunque, come necessario,
perfetto, inviolabile. Esistono delle necessità inviolabili in senso
ipotetico, e la prima fra tutte è la non-contraddittorietà, ma la
maggior parte delle regolarità naturali si presentano come ten-
denze a una finalità che non necessariamente viene raggiunta.
Gli elementi di disordine che turbano la realtà naturale non si
presentano allora come prove della non-esistenza dell'ordine,
quanto piuttosto come conferme di come l'ordine naturale si dia
secondo gradi di "più" e di "meno", e come si dia sempre in ter-
mini contingenti.
Molti sistemi di pensiero hanno tentato di descrivere la natu-
ra come un sistema di necessità matematiche perfette, in cui da-
ta una causa segue sempre l'effetto previsto, come fosse un mec-
canismo, un orologio perfetto; ma questa è un'immagine ridutti-
va della natura, ed anche un'immagine riduttiva dell'ordine. L'or-
dine meccanico è solo una parte dell'ordine complessivo. Il vero
ordine caratterizzante la natura non è di tipo meccanicistico (in
cui è la causa efficiente il parametro della necessità, per cui data
la causa efficiente segue l'effetto), ma è l'ordine finalistico, spie-
gabile in termini di tendenza al fine. In natura, i processi tendo-
no a un fine e tuttavia non tutti i processi lo raggiungono, e, inol-
tre, non sempre c'è un solo modo per raggiungerlo.
2.3 Il caso e il male
L'ordine naturale appare spesso violato, e in modo particolare da
due dimensioni che occorre, seppure rapidamente, affrontare, ov-
vero il caso e il male.
Il caso è per san Tommaso la natura che opera senza intenzio-
nalità al fine.
305
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
Accadono cioè degli eventi dipendenti dall'incontro non-inte-
so, non voluto, fortuito, di cause efficienti e finali, nessuna delle
quali di per sé avrebbe prodotto quell'effetto.
Il caso può essere buono o cattivo secondo l'effetto.
Nella natura, il caso si riconnette alla contingenza dell'opera-
re delle cose fisiche; infatti, l'operare e l'agire naturale è fallibile,
esposto all'errore, all'imprevedibilità; inoltre la natura è estrema-
mente complessa, e nessun evento accade in modo isolato; tutto
si incontra e si intreccia, cosicché ogni evento produce non solo
il proprio effetto, ma tanti altri non intesi, non previsti, proprio
per l'interagire costante degli eventi e delle cause.
La casualità è reale, in quanto nell'ordine contingente natura-
le, alcuni effetti non vengono raggiunti, per debolezza della cau-
sa, per indisposizione della natura, per intervento di altre cause.
Gli eventi casuali possono essere contra naturam, praeter na-
turam, secundum naturam, ovvero possono essere contrari alla
natura, indifferenti o assecondanti la natura, in parole più sempli-
ci, possono essere positivi, neutri, negativi. Gli eventi casuali, co-
munque, non possono mai andare oltre la possibilità della natura.
Il caso non costituisce una negazione dell'ordine, infatti il ca-
so non esisterebbe nel disordine generale, perché è proprio un
evento al margine della legge generale: il caso rimanda all'ordine.
Noi riconosciamo ciò che avviene per caso, proprio perché appa-
re come diverso da ciò che ha una sua ragione nell'ordine gene-
rale delle cose. Così comprendiamo che per caso è accaduto che
nel campo di grano sia cresciuta una pianta esotica, i cui semi so-
no stati portati dal vento che li ha raccolti da una pianta simile
che viaggiava sulla vettura di un agronomo che stava passando
accanto al campo di grano. Non è un caso che nel campo di gra-
no cresca del grano, ma che sia presente una pianta che in gene-
re cresce in altri luoghi e in altri climi, questo lo comprendiamo
come un evento casuale.
Viceversa non ci sorprendiamo di trovare piante esotiche nel
giardino di una villa, e ben comprendiamo che vi sono state por-
tate da intenzionalità estetiche ben precise.
Inoltre, molto spesso nella nostra stessa vita accadono eventi
non previsti, che riconosciamo come causali. Per esempio, due
persone per motivi diversi si recano alla stazione: una per pren-
dere il treno, l'altra per la curiosità di contare quanti siano i bi-
nari, e si incontrano; ebbene tale incontro, in quanto non ricer-
cato, non causato, può dirsi casuale. Comprendiamo bene che si
306
CAPITOLO 2 - L'ORDINE DELL'UNIVERSO •
tratta di un evento casuale e neanche ci sorprendiamo che ne ac-
cadano di continuo. Sappiamo bene che l'intrecciarsi delle cause
e dei fini produce costantemente eventi non voluti, non intesi,
non previsti.
Tuttavia, comprendiamo anche che la casualità ha una sua ra-
giOne.
Proviamo ad analizzare il tipo di evento causale appena de-
scritto. Per esempio, dall'incontro casuale alla stazione, cambia
la vita delle due persone che si incontrano, perché sono un ragaz-
zo e una ragazza e quel giorno si innamorano e poi si sposeran-
no e avranno molti figli; o perché sono un frate e un ateo, e que-
st'ultimo parlando con il primo comincia un percorso di conver-
sione e diventerà frate anche lui; o perché sono un professore e
uno studente fuori corso e da quell'incontro lo studente trae sti-
molo a concludere gli studi e da lì comincerà una brillante carrie-
ra professionale ... ebbene in tutti questi esempi almeno uno dei
due protagonisti (entrambi nel primo esempio citato) ricorderà
quell'evento come fortemente significativo e penserà che non è
stato il caso il motivo di quell'incontro. Avrà probabilmente la
convinzione che l'incontro è stato il vero motivo dell'andare alla
stazione proprio quel giorno, anche se non lo sapeva. Ci rendia-
mo cioè conto che il caso è anche misurato della nostra ignoran-
za. Infatti molti eventi, anche naturali, fisici, appaiono casuali a
chi meno conosce la natura: per esempio alcune malattie appaio-
no contratte per caso, mentre il medico le comprende come cau-
sate da precisi eventi.
Il caso produce spesso eventi negativi. Ritornando all'esempio
della stazione, è possibile che i due che si incontrano diventeran-
no amanti e distruggeranno le rispettive famiglie; oppure sono
l'adepto di una setta satanica e un giovane in crisi esistenziale che
da quel giorno entrerà nella setta e rovinerà se stesso; oppure so-
no un laureato deluso dalla vita e uno studente brillante che dal-
l'esempio del primo sarà convinto a interrompere gli studi e a vi-
vere di espedienti ... Anche in questo esempio, è difficile pensare
quell'evento casuale come privo di significato, solo che si tratta
di eventi da cui scaturiscono effetti di ordine contrario, che af-
fondano nel mistero della libertà umana.
Anche in questo caso comprendiamo che il caso è una misura
della nostra ignoranza: se i due avessero saputo di potersi incon-
trare, e avessero potuto prevedere le conseguenze dell'incontro,
avrebbero accelerato il passo o forse avrebbero evitato la stazione.
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
Più spesso, comunque, gli eventi casuali rimangono margina-
li nella nostra vita; quasi sempre le persone che si incontrano per
caso alla stazione si sfiorano senza accorgersi l'uno della presen-
za dell'altro, oppure si urtano leggermente, chiedendosi recipro-
camente scusa, oppure, nel migliore dei casi, si sorridono o scam-
biano poche parole, dimenticandosi subito dell'incontro.
Proprio gli eventi poco significativi rendono il caso maggior-
mente misterioso ai nostri occhi, e danno la misura della contin-
genza e della possibilità di essere liberi.
Certamente, ci fanno anche comprendere che per un'intelligen-
za onnisciente fuori dal tempo, ovvero per Dio, nulla è caso. L'in-
telletto umano cerca di dominare il caso, per esempio con il calco-
lo delle probabilità, con le statistiche globali, che tuttavia consen-
tono solo un approccio molto generale agli eventi casuali. Il pro-
gresso stesso dei saperi e delle scienze conduce sovente a compren-
dere quali cause si nascondano dietro ciò che sembrava casuale.
Ma il caso non appare eliminabile dalla realtà della natura e dalla
vita delle persone: non riusciamo, né logicamente potremo mai,
dominare tutte le variabili e prevedere tutti gli effetti. Anzi, il pro-
gresso della fisica, sovente conduce alla consapevolezza di quanto
poco possiamo prevedere e dominare il corso della natura. Gli
eventi casuali nel mondo microscopico e anche megaloscopico non
si sottraggono a questa analisi: certamente là dove non si manife-
sta la libertà dell'uomo appaiono più forti le opposte tentazioni di
pensare che tutto è caso o, viceversa, che tutto è necessità. Solo
una comprensione adeguata della nozione di causa, annulla que-
sta alternativa, e consente di abbracciare la realtà nella sua com-
plessità, fatta di necessità e di libertà, di ordine e di contingenza.
Infatti, solo la comprensione che l'ordine naturale è comples-
so e contingente, dinamico e sempre instabile, finalizzato e non
meccanico, ebbene solo tale comprensione consente di ammette-
re il caso dentro la natura, senza rinunciare alla comprensione
della sua razionalità.
Appare, inoltre, logicamente implicato che solo per un'intelli-
genza fuori dal tempo e onnisciente il caso non esiste. Dio, infatti,
conosce ogni individuo, ogni singolo evento, in ogni singolo aspet-
to. Cosicché solo a livello propriamente teologico, il caso risulta
radicalmente risolto: l'imprevisto non perde il suo grado di miste-
ro, ma acquista un significato entro un orizzonte provvidenziale.
Anche il male costituisce una dimensione problematica del-
l'ordine naturale, come il caso, tuttavia è assai diverso. Innanzi-
308
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CAPITOLO 2 - L'ORDINE DELL'UNIVERSO •
tutto, il caso può essere buono o cattivo, e il male può essere ca-
suale o non casuale: non costituiscono dunque una coppia di
concetti abbinati.
Per impostare bene il discorso, che andrebbe ben oltre il cam-
po della filosofia della natura, è importante non ontologizzare il
male: il male non è un cosa, non è un ente, ma è una mancanza,
una privazione, un limite. Così, anche in natura, il male si radi-
ca nella finitezza, nella mancanza, nella privazione.
In senso metafisico, il male si caratterizza nei termini di gradi
inferiori di bontà. Esistono realtà più o meno buone; la carenza
di bene, la mancanza, è appunto un male.
Prendiamo l'esempio di una infermità fisica: essa propriamen-
te non esiste ma esiste un corpo che è privo di qualche elemento
necessario per possedere maggiore salute, abilità, benessere.
Il male morale si pone su un piano diverso, in quanto implica
la scelta e la volontà. Il male morale si spiega con la libertà crea-
ta, che è un bene, ma che - proprio perché la libertà è reale e non
fittizia -, implica la possibilità di scegliere non il meglio, ma il
peggio, cioè di scendere la scala dei beni, invece di salirla. Per
esempio, negli esempi sopra proposti a proposito dell'incontro
casuale alla stazione, si potrebbero evidenziare scelte diverse da
parte dei protagonisti, di fronte agli stessi eventi, in ordine a una
riflessione su cosa sia bene o male. Se uno litigasse violentemen-
te con chi lo urta per caso con il proprio zaino, senz'altro andreb-
be contro la finalità dell'ordine sociale, della concordia, del non
perdere tempo, del rispetto della dignità dell'altro, dell'incremen-
to della propria pazienza. Andrebbe cioè contro un ordine natu-
rale, umano, sociale, commettendo evidentemente un male. Di
contro, uno che sorridesse a chi gli pesta violentemente un piede,
agirebbe in maniera costruttiva in ordine alle stesse finalità.
Il male in natura si inquadra essenzialmente nella cornice del
male ontologico, nella nozione di privazione e limite, ed intreccia
una relazione con l'ordine generale naturale. Il male, infatti, non
appartiene alla perfezione dell'universo, ma ne fa parte in quan-
to l'ordine naturale è, come abbiamo più volte ripetuto, contin-
gente e complesso. Inoltre, elevandosi ad uno sguardo più "alto",
anche il male si inquadra nell'ordine, seppure solo per accidens,
per un bene: infatti, il male direttamente genera solo male, ma in-
direttamente può contribuire a un bene. La Terra non avrebbe
l'assetto attuale, che ci appare tanto bello, se non fosse stata de-
vastata da terremoti, maremoti, eruzioni di lava, in tempi più o
309
• PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
meno remoti. La morte di una pianta può causare il benessere di
un'altra pianta, magari più utile ai fini dell'agricoltura. Così co-
me molto spesso, gli eventi dolorosi sono causa di miglioramen-
to morale nella vita delle persone. San Tommaso mostra efficace-
mente come a livello teologico appaia più chiara la relazione tra
il male particolare e il bene universale:
Essendo dunque Dio il provveditore universale di tutto l'essere,
appartiene alla sua provvidenza il permettere alcuni difetti in
qualcosa di particolare, perché non sia impedito il bene perfetto
dell'universo. Se infatti venissero impediti tutti i mali molti beni
verrebbero a mancare nell'universo: come non vi sarebbe la vita
del leone se non vi fosse la morte di altri animali, né vi sarebbe la
pazienza dei martiri se non vi fosse la persecuzione dei tiranni6.
Relativamente alla presenza del disordine, dobbiamo dunque
rilevare che la natura non è un cristallo a entropia zero, ma non
è neanche il caos assoluto; e parimenti, relativamente al male, la
natura non è il Paradiso ma neanche l'Inferno.
In natura, l'ordine fa sempre i conti con il disordine, e la pre-
senza del male, nei termini di limiti, mancanze, privazioni, corru-
zioni, si inquadra in un contesto globale che è buono (ma non è
il Bene assoluto).
6 ToMMASO n'AQUINO, Summa theologiae, I, q. 22, a. 2, ad 2um. Per una sti-
molante riflessione sul male e Dio, cf. G. BARZAGHI, A modo di appendice: nota
sul problema del male, in Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Can-
tagalli, Siena 2003, pp. 281ss.
310
Excursus • Disordine ed entropia
u Entropia" è una nozione fisica. È stata elaborata inizialmente da
R.J. Clausius (1822-1888) entro gli studi di termodinamica, ed è
strettamente legata alla nozione di irreversibilità.
l sistemi termodinamici sono caratterizzati da alcune grandezze ma-
croscopiche variabili, come il volume, la pressione, la temperatura; i gas
perfetti costituiscono un sistema variabile descrivibile con solo tre varia-
bili (appunto pressione, volume, temperatura), legate tra loro da una re-
lazione matematica, espressa nella equazione di stato dei gas perfetti.
L'insieme delle grandezze caratterizzanti un sistema costituisce lo
stato termodinamico di un sistema ed è uno stato di equilibrio se tali
grandezze sono costanti.
Un sistema è chiuso se non opera scambi con l'ambiente. Il primo
principio della termodinamica afferma la conservazione dell'energia,
considerando che il calore scambiato con l'ambiente (ed il calore è
energia) è uguale alla variazione dell'energia del sistema più il lavoro
esercitato sul sistema o dal sistema. Per la definizione di tale principio
sono stati fondamentali gli studi sperimentali di J.P. Joule (1818-
1889), che consentirono di dimostrare che calore e lavoro meccanico
sono convertibili.
Le grandezze variabili termodinamiche vengono dette funzioni di
stato, perché dipendono da un certo stato del sistema e non da come è
stato raggiunto. Anche l'entropia fa parte delle grandezze di stato, con
la particolarità di essere sempre in mutamento.
Le trasformazioni termodinamiche sono cambiamenti da uno sta-
to termodinamico ad un altro e possono coinvolgere tutte le variabi-
li o solo alcune di esse (così, per esempio una trasformazione è detta
isobara se rimane costante la pressione, isoterma se rimane costante
la temperatura, isocora se rimane costante il volume). Sono reversibi-
li le trasformazioni in cui è possibile riportare il sistema allo stato ini-
ziale, senza che ne rimanga traccia nel sistema e neanche nell'am-
biente che lo circonda. Invece sono irreversibili le trasformazioni in
cui lo stato iniziale non può essere ricostituito senza lasciare traccia,
nel sistema o nell'ambiente. Nelle trasformazioni reversibili non sono
presenti effetti dissipativi e dunque la stessa trasformazione può es-
sere ripercorsa nei due versi, nelle trasformazioni irreversibili invece
tale ripercorrimento è impossibile perché sono presenti effetti dissi-
pativi. In natura nessun processo è perfettamente reversibile e acca-
dono sempre effetti dissipativi. Per esempio, quando un corpo si raf-
fredda può essere riportato alla temperatura iniziale solo operando un
311
 • PARTE QUINTA- L'ORDINE NATURALE
lavoro che lascia traccia nell'ambiente, e cosi un corpo in movimento
che si ferma per attrito può esser riportato al precedente stato di mo-
vimento non senza lasciare traccia nell'ambiente, etc.
Lo studio della variazione di entropia è legato alli principio della ter-
modinamica, che può essere formulato in modi diversi e che pone una
sorta di limitazione alla conversione e conservazione dell'energia asserita
dal l principio; si tratta di un principio che ha ripercussioni non solo co-
noscitive, ma tecnologiche, essendo traducibile nelle condizioni di possi-
bilità di costruzione di macchine termiche, capaci di convertire il calore
in energia. Nella versione di Clausius, il Il principio asserisce che quando
il calore passa da un corpo più caldo a uno più freddo è impossibile rea-
lizzare una trasformazione che abbia come unico risultato il passaggio di
calore dal corpo che l'ha ricevuto a quello che l'ha ceduto. Studiando, in-
fatti, trasformazioni reversibili in tempo infinitesimo, Clausius scoprì che
entropia, calore ceduto o assorbito e temperatura sono legati da una re-
lazione matematica per cui se il calore è assorbito dal sistema l'entropia
del sistema aumenta, mentre se è ceduto, l'entropia diminuisce. Nella
versione di W.T. Kelvin (1824-1907), il Il principio asserisce, in termini di-
versi ma equivalenti, che è impossibile operare una trasformazione che
abbia come unico effetto la trasformazione di calore in lavoro.
Non si calcola l'entropia assoluta di un sistema, ma la sua variazio-
ne tra due stati, dovendo assumerne uno come uguale a zero, come in-
trodusse il 111 principio della termodinamica proposto da W.H. Nerst
(1864-1941). Egli concepisce lo zero assoluto come assenza di disordi-
ne, stato di ordine perfetto, tuttavia scoprì anche che tale ordine per-
fetto è irraggiungibile, in quanto awicinandosi allo zero, il processo
rallenta progressivamente, come se raggiungere l'ordine perfetto im-
plicasse uno sforzo infinito. Studi recenti si interrogano sulla possibi-
lità di violare il 111 principio della termodinamica.
Boltzmann tradusse il Il principio in termini di entropia, afferman-
do che nei sistemi isolati (cioè che non operano scambi con l'ambien-
te), nelle trasformazioni irreversibili il sistema evolve sempre verso sta-
ti termodinamici caratterizzati da aumento di entropia.
Considerando l'universo come un sistema chiuso, nell'universo l'en-
tropia complessivamente aumenta. La scoperta dell'aumento di entro-
pia dell'universo introduce la variabile tempo nella evoluzione cosmi-
ca, e mette in evidenza come in natura si diano fenomeni dissipativi,
cioè che hanno un verso, e non sono indifferenti al tempo che scorre.
l sistemi tendono ad evolversi verso il disordine, ed è altamente impro-
babile il contrario. Tutti sappiamo quanta fatica occorre per ritornare
dal disordine all'ordine (in qualunque situazione).
312
CAPITOLO 2 - EXCURSUS •
L'entropia significa, dunque, in termini poveri e necessariamente ba-
nali, la tendenza alla trasformazione di energia da più ordinata a meno
ordinata, da maggiormente utilizzabile e meno utilizzabile, da più infor-
mata a meno informata. Occorre considerare che tale processo di degra-
dazione è non risarcibile nei sistemi chiusi, che tuttavia in natura di fat-
to e di principio non esistono, in quanto tutto è in relazione.
Occorre però evidenziare che gli esseri viventi appaiono violare
questa tendenza alla dissipazione dell'energia e all'incremento del dis-
ordine, in quanto sono capaci di formare ordine interno, con i proces-
si metabolici: l'alimentazione e l'accrescimento, per esempio, sono
processi costruttivi, che determinano un incremento interno di ordine.
La sintesi di qualunque molecola organica appare portatrice di ordine.
Anche nell'ambito inorganico assistiamo a fenomeni costruttivi, come
la formazione dei cristalli, ma si tratta di una struttura di ordine non
dinamica, molto diversa da quella dei sistemi viventi. Le trasformazio-
ni proprie dei viventi accadono a spese del disordine esteriore, per cui
nel complesso dell'universo aumenta l'entropia, ma nei sistemi viventi
naturalmente l'entropia diminuisce. Attualmente, gli studi si concen-
trano sui sistemi aperti, non-isolati, dissipativi, cioè sui sistemi che co-
struiscono ordine interno dissipando calore, esempio ne sono le ricer-
che di l. Prigogine (1917-2003).
Questo ambito scientifico offre molto materiale alla riflessione filo-
sofica. La considerazione globale dell'universo risulta estremamente in-
teressante, parimenti l'introduzione dell'irreversibilità nella considera-
zione delle cose naturali è feconda per molti campi di applicazione. Ba-
sti pensare alle implicazioni ecologiche: in qualunque cambiamento
operato nell'ambiente, lo stato iniziale non potrà mai essere risarcito se
non a spese dell'ambiente stesso. Per esempio, la distruzione di una fo-
resta appare come un evento irreversibile.
La considerazione, inoltre, che nel suo complesso l'universo evolve
verso un aumento di entropia che potrebbe decretarne la fine, appare
allo sguardo filosofico come una conferma della contingenza del co-
smo materiale. L'aspetto più interessante, fecondo di sviluppi scienti-
fici e filosofici, riguarda la messa in evidenza della peculiarità dei vi-
venti, sistemi che naturalmente costruiscono strutture ordinate.
L'entropia, dunque, non è affatto una nozione filosofica, ma riguar-
da variabili misurabili e richiede attenzione al contesto. Qualunque tra-
duzione della nozione fisica di entropia in nozione filosofica di disordi-
ne appare non giustificata, e, per certi versi, opera verso una confusio-
ne quasi irreversibile. Come sempre accade nei rapporti tra scienze di-
verse, occorre una serena e ampia riflessione, evitando di tradurre i ter-
mini in modo automatico e di confondere gli ambiti disciplinari.
313
 Excursus • Creazione, Big Bang, Design
N el dibattito sull'origine del mondo e sulla sua storia, spesso si con-
fondono oggetti materiali e oggetti formali, e si usano i termini in
modo equivoco.
Proviamo a portare qualche chiarimento su alcune parole, quali
creazione, creazionismo, Big Bang, lntelligent Design.
"Creazione" indica la dipendenza di ogni ente dall'unico Essere per
Sé Sussistente (Dio). La realtà creata vive nel tempo, sostenuta in ogni
istante da Dio che è eterno. La creatura e il Creatore sono antologica-
mente diversi. La realtà creata è finita e temporale, ha leggi e finalità,
ma conosce anomalie e fallimenti; nella realtà creata vive e agisce
l'uomo, razionale e libero, ma limitato. Dio è eterno, onnisciente, on-
nipotente, assolutamente libero, nella sua perfezione non patisce cam-
biamenti. Essendo Dio creatore della realtà, cui partecipa il Suo Essere
e le Sue perfezioni, nella realtà creata, e in modo eccellente nell'uomo,
si possono trovare le tracce del Creatore e del suo progetto. Tutta la
realtà è vestigia di Dio, mentre l'uomo è a immagine di Dio. Per com-
prendere qualcosa della creazione, della relazione tra la realtà creata e
il Creatore, occorre intelligenza filosofica (più propriamente metafisi-
ca) e sapienza teologica.
La filosofia comprende che la realtà naturale è contingente nelle
sue parti e nella sua totalità (dunque non può sostenersi da sola nel-
l'essere né può essersi fatta da sola) e che necessariamente dipende da
un Essere per Sé Sussistente. La filosofia capisce l'analogia esistente tra
la creatura e il Creatore e trova nelle perfezioni naturali la partecipa-
zione della assoluta perfezione di Dio. Inoltre, la filosofia rileva l'ordi-
ne e il finalismo della realtà naturale e può comprendere che essa è
frutto di un atto creatore intelligente e buono. Tuttavia, la filosofia
non può decidere a favore di un inizio assoluto dell'universo, potendo
anche supporre che Dio abbia creato un universo temporalmente sen-
za inizio e senza fine. Già san Tommaso d'Aquino con estrema chiarez-
za sosteneva:
Che il mondo abbia avuto un inizio è qualcosa oggetto di fede, ma
non è né dimostrabile né conoscibile. È bene considerare e riflette-
re su tutto questo, affinché qualcuno, pretendendo di dimostrare
ciò che è oggetto di fede, non porti a sostegno di questa sua prete-
sa delle motivazioni che non possono dimostrare nulla, così da of-
frire materia di irrisione ai non credenti che allora potrebbero pen-
314
CAPITOLO 2 - EXCURSUS •
sare che noi crediamo certe verità non per fede, ma per queste fal-
se motivazioni 7.
La Rivelazione ebraico-cristiana fa conoscere che l'universo ha un
inizio e avrà una fine. Il libro della Genesi rivela che tutta la realtà è
stata creata da Dio all'inizio (be'reshit, en arche, in principio). Questo
inizio assoluto del mondo creato è inattingibile dalla ragione umana,
che può risalire all'inizio temporale di un processo naturale ma non
può mai uscire dal tempo né, di conseguenza, può avere la certezza di
aver raggiunto la conoscenza del "primo" istante dell'universo.
Esiste, però, un uso notevolmente riduzionista del termine "crea-
zione", soprattutto entro il dibattito scienza e fede, a motivo di una
scorretta impostazione del rapporto tra i due campi del sapere. Infat-
ti, ponendo in immediato contatto le verità rivelate con le teorie
scientifiche, senza alcuna mediazione filosofica (soprattutto epistemo-
logica), accadono perniciosi concordismi o discordismi.
Nel primo caso, ovvero in ambito concordista, si tenta a tutti i co-
sti di fare andare d'accordo il contenuto della Rivelazione con i conte-
nuti di alcune teorie scientifiche, non tenendo conto della diversità di
linguaggio e di prospettive.
Nel secondo caso, discordista, si usano i contenuti della Rivelazio-
ne, per respingere ipotesi o teorie scientifiche, implicitamente ponen-
doli sullo stesso piano.
In modo particolare, con il termine "creazionismo" si intende, nel
campo scienza-fede, quella corrente di pensatori (soprattutto statuni-
tensi) che contrastano le teorie dell'evoluzione non sul piano scienti-
fico, ma "teologico", opponendo che la realtà è creata e dunque è im-
possibile che si sia evoluta.
Di contro, esistono posizioni "evoluzioniste" che utilizzano le teorie
dell'evoluzione per contrastare la nozione di "creazione", o varie tipo-
logie di "scientismo" che assolutizzano le teorie scientifiche come uni-
che forme di accesso alla realtà.
Il dibattito andrebbe invece impostato nella giusta collocazione dei
campi del sapere, senza porre in diretta antitesi una nozione metafisi-
ca e una teoria scientifica e, tantomeno, una verità rivelata e una ipo-
tesi delle scienze. Esistono tante strade per comprendere l'universo: le
scienze particolari, la filosofia e la teologia rivelata sono le principali.
l loro percorsi sono diversi perché diverse sono le domande cui rispon-
7 TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae, l, q. 46, a. 2, resp.
315
 • PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE
dono; la verità (o l'ipotesi altamente corroborata) di una teoria scien-
tifica sul funzionamento di un processo non esclude la verità filosofi-
ca sull'essenza del divenire, così come entrambe non escludono la ve-
rità rivelata sul significato e la finalità della realtà totale. Alla fine si
dovrebbe tendere verso «una visione unitaria e organica del saperen 8•
Tra le ipotesi sull'inizio dell'universo, le scienze più recenti hanno
proposto l'ormai celeberrimo "Big Bang·: Tale complessa teoria asseri-
sce che la condizione iniziale dell'universo è stata caratterizzata da
estrema temperatura e densità e che poi è seguito un processo di
espansione, che tuttora continua.
L'ipotesi dell'espansione dell'universo a partire da un nucleo inizia-
le, detto "atomo primitivo", è dovuta a Georges Lemaltre (1894-1966)
nel 19279 e si è poi arricchita nel tempo di numerose precisazioni e
conferme.
Molto importante è stata la scoperta di Ed win Hubble ( 1889-1953)
relativa al redshift, e cioè allo spostamento verso il rosso nelle radiazio-
ni elettromagnetiche, che attesta che le galassie si allontanano, confer-
mando una loro maggiore vicinanza nel passato.
Altre conferme sono venute dal rilevamento di elementi leggeri co-
me idrogeno ed elio e dalla scoperta della radiazione cosmica di fon-
do avvenuta nel 1964 da parte di Arno A. Penzias e Robert Wilson (en-
trambi premio Nobel 1978), accuratamente misurata e studiata in
tempi più recenti da G.F. Smoot (premio Nobel 2006); la stessa teoria
della relatività di Einstein, che pure inizialmente ipotizzava un univer-
so statico, è stata poi interpretata come un elemento a favore del mo-
dello espansivo.
La costruzione di telescopi spaziali sempre più potenti, le raccolte
di dati effettuati da satelliti sempre più sofisticati, hanno fornito nu-
merose conferme all'espansione dell'universo e sono fiorite numerose
ipotesi sulle varie fasi della sua evoluzione: l'espansione dello spazio, il
differenziarsi delle forze, la formazione delle particelle, della materia,
delle stelle ...
Si tratta di una teoria interessante che peraltro conferma la vitali-
tà della astronomia osservativa, sperimentale, ancora di tipo galileia-
no sebbene con strumenti (sia tecnologici che di calcolo) e conoscen-
ze notevolmente aumentate.
8 GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio, n. 85.
9 Cf. D. LAMBERT, Un atome d'univers: La vie et l'oeuvre de Georges Lemai-
tre, éd. Lessius, Bruxelles 2011.
316
CAPITOLO 2 - EXCURSUS •
Si noti che sebbene il nome "Big Bang", "grande botto" (assunto
inizialmente da un avversario della teoria espansiva, quasi per derider-
la) concentri l'attenzione su una grande esplosione iniziale, la teoria
parla di una condizione singolare iniziale caratterizzata da parametri
straordinari e di un processo di espansione tuttora in corso e rilevabi-
le per più versi.
Tale teoria non costituisce, dunque, una descrizione del passaggio
dal non-essere all'essere dell'universo, non significa affatto una teoria
sulla creazione, ma è un'ipotesi, ben fondata, sull'inizio di questo asset-
to dell'universo. Anche se si calcola come poteva essere l'universo a
10-43 secondi dall'inizio, si parla comunque di un momento di una sto-
ria iniziata. E anche se si argomenta un inizio dello spazio e del tempo,
l'inizio singolare cui si fa riferimento non è un confine tra il non-esse-
re e l'essere dell'universo, che nessuna teoria astrofisica può stabilire. In-
fatti, alcuni astrofisici propongono, con medesima coerenza e basando-
si sugli stessi dati e le stesse leggi, un modello di universo senza inizio e
senza fine, con un alternarsi di Big Bang e Big Crunch. Le teorie astro-
fisiche possono spiegare come può essere iniziata la situazione dell'uni-
verso che conosciamo, ma non possono ragionevolmente escludere una
situazione precedente. Anche le interpretazioni quantistiche, in termini
di numerosi universi possibili, non risolvono affatto la questione dell'i-
nizio assoluto, né possono escludere la verità della creazione, argomen-
tata razionalmente dalla filosofia e accettata per Fede nella Rivelazione
dal sapere teologico.
"lntelligent design" è invece una teoria scientifica che sostiene che
nell'universo si trovino elementi tali da indicare la presenza di un di-
segno intelligente nel cosmo. La particolarità di tale posizione è che si
tratta di una teoria scientifica che sembra affermare però un principio
di tipo filosofico.
Esiste un dibattito abbastanza vasto sul cosiddetto "Argument
from Design", che è una sorta di versione scientifica delle prove dell'e-
sistenza di Dio a partire dall'ordine e dalla finalità della natura. Sep-
pure ricche e stimolanti, tali impostazioni risultano spesso deboli per il
passaggio confuso tra scienze e filosofia. Infatti, la raccolta di mate-
riale da parte delle scienze non potrà mai condurre a una comprensio-
ne dell'intero cosmo, tale da paterne asserire la razionalità progettua-
le; di contro, spetta alla filosofia saper concludere in maniera corretta
in termini universali e globali, a favore della presenza di un disegno in-
telligente nella natura. Le scienze forniscono numerosi dati che la fi-
losofia può leggere come segni di finalità e di progetto intelligente, e
che la teologia rivelata può illuminare in pienezza. Non bisogna però
317
 • PARTE QUINTA- L'ORDINE NATURALE
mai confondere i termini, perché se la filosofia e la teologia possono
senz'altro stimolare le scienze verso una conoscenza maggiore, tutta-
via non è lecito forzare le argomentazioni scientifiche per sostenere
una verità filosofica o, peggio ancora, una verità rivelata: sarebbe non
solo inutile, ma negativo e pernicioso.
La nozione di /ex aeterno è, per esempio, una nozione teologica, in
grado di dare luce alla filosofia e alle scienze particolari. Ma occorre
evitare la facile scorrettezza metodologica di introdurre argomenta-
zioni non scientifiche entro le scienze (che siano argomentazione tei-
ste o agnostiche o atee) o, viceversa, di tentare di "illuminare" la Sacra
Dottrina con le scienze, invertendo i rapporti di subalternazione.
La posizione equilibrata che uno scienziato dovrebbe tenere è affer-
mare con il suo proprio metodo solo ciò che tale metodo può padro-
neggiare: così un astrofisico non ha risorse per fare un discorso meta-
fisico (a meno che non ne assuma i metodi e la prospettiva) e neanche
per fare un discorso religioso (a meno che non abbracci una fede e la
relativa sapienza) e, ovviamente, viceversa.
Il metodo matematico-sperimentale può far comprendere molto
della realtà naturale, e tale comprensione, sottoposta ad analisi di tipo
filosofico (anche senza l'illuminazione della virtù teologale della Fede)
conferma la realtà naturale come creata, cioè come necessariamente
dipendente da una realtà che non è finita, né dipendente da altro.
Recentemente ha destato molto scalpore il libro di Stephen Haw-
king intitolato The Grand Design 10 ; in cui si afferma che non c'è biso-
gno di Dio per spiegare l'origine dell'universo, in quanto le leggi fisi-
che oggi conosciute basterebbero per sostenere che l'universo si è au-
tocreato. Il titolo pone una chiara polemica nei confronti dei sosteni-
tori dell' lntelligent Design; tuttavia sembra proporre in definitiva una
posizione parimenti confusa, seppure di segno opposto, in quanto
sembra confondere l'inizio probabile di un assetto dell'universo con la
creazione, equivocare termini come formazione e creazione (auto-
creazione è un concetto contraddittorio: chi è in grado di creare non
ha bisogno di essere creato), e violare il presupposto metodologico se-
condo il quale con il metodo matematico-sperimentale non si può af-
fermare nulla di Dio. Resta da valutare se tale posizione contraddica
realmente quanto ammesso dallo stesso Hawking in passato, e cioè che
un Dio creatore potrebbe essere una risposta al perché (e non al come)
è venuto a esistere l'universo.
10 S. HAWKING- L. MLODINOW, The Grand Design, Bantam Book, New York
2010.
318
Excursus • Stringhe, superstringhe e brane
I l tentativo di unificare la teoria della relatività generale, efficace per
la spiegazione del mondo megaloscopico, e la teoria della meccani-
ca quantistica, efficace per la spiegazione del mondo microscopico, ha
condotto alla elaborazione di una teoria capace di sintetizzare tutte le
teorie, per ogni ordine di grandezza, dando ragione di tutte le forze
che agiscono in natura; si tratta della teoria delle superstringhe, detta
anche M-teoria, ovvero la madre di tutte le teorie, la grande teoria
unificatrice tanto a lungo cercata dai fisici.
All'origine della M-teoria c'è l'idea di Gabriele Veneziano (nato nel
1942) di rappresentare le particelle come corde o stringhe, ovvero ele-
menti unidimensionali dotati di oscillazione: alla base di tutta la real-
tà ci sarebbe dunque una energia vibratoria. Infatti, dell'elemento
stringa non dobbiamo immaginare tanto la forma e tantomeno la lun-
ghezza, ma esclusivamente la capacità di vibrare.
Si tratta di una teoria squisitamente matematica, nata dalla felice
applicazione delle equazioni elaborate dal grande matematico Eulero
( 1707-1783) per descrivere alcune curve geometriche, a dati sperimen-
tali relativi alla forza nucleare forte.
Da qui l'idea di pensare le particelle elementari non come enti pun-
tiformi come nel Modello Standard (ovvero la teoria che comprende
tutte le conoscenze relative alle particelle) ma come stringhe e, dun-
que, di calcolare la frequenza di vibrazione di queste minuscole corde,
inimmaginabili in quanto lunghe un milionesimo di miliardesimo di
miliardesimo di miliardesimo di centimetro, ma tese con una forza pa-
ri a 1039 tonnellate. La frequenza calcolata è connessa alla massa del-
la particella associata e alla forza di gravità che essa esercita, in modo
da connettere la gravità secondo la relatività generale e la struttura
delle particelle secondo la meccanica quantistica.
In questo modo, con la forza vibratoria di queste corde risultano
spiegabili tutte le particelle elementari e tutte le interazioni tra par-
ticelle.
È stato notato, inoltre, che la gravità risulta quasi come una con-
seguenza matematica, una esigenza della teoria stessa.
La teoria delle stringhe non solo sintetizza tutte le interazioni fon-
damentali e tutti i componenti elementari, ma inoltre indica anche a
quali equazioni dinamiche i vari campi devono obbedire: per esempio,
le equazioni di Maxwell per il campo elettromagnetico e le equazioni
di Einstein per il campo gravitazionale ... e così via.
319
 • PARTE QUINTA - L'ORDINE NATURALE CAPITOLO 2 ,.- EXèURSUS •

Nel corso dell'evoluzione e dell'elaborazione della teoria, le strin- La M-teoria è un potente modello teorico, che funziona matema-
ghe sono diventate "superstringhe", ovvero si è scoperta una supersim- ticamente, ma che avrebbe bisogno di verifiche sperimentali maggio-
metria, secondo la quale esiste una corrispondenza tra le particelle ri, anche perché poggia su teorie esse stesse ancora bisognose di veri-
mediatrici di forze, quali fotoni e gravitoni (ovvero le particelle boso- fica. Tuttavia tali verifiche sono molto difficili da conseguire e tecni-
niche, dal nome del fisico Satyendra Bose) e le particelle di materia, camente impegnative.
quali elettroni e quark (ovvero fermioniche, dal nome del fisico Enrico Dunque tale teoria, mentre sembra risolvere molti problemi, proce-
Fermi). Entro tale supersimmetria viene implicata l'esistenza di bosoni dendo all'unificazione delle conoscenze fisiche, apre anche continua-
e fermioni di uguale massa: cosicché ad ogni particella conosciuta ne mente delle sfide conoscitive, mettendo in questione la stessa identi-
corrisponde un'altra ancora non conosciuta; per esempio simmetrico tà metodologica delle scienze, soprattutto in ordine alla classica que-
al fotone (la particella mediatrice della forza elettromagnetica) è il fa- stione della relazione tra ipotesi matematica e verifica sperimentale.
tino (particella materiale).
La teoria delle superstringhe è stata elaborata in cinque varianti di-
verse: tutte implicano nove dimensioni dello spazio, oltre alla dimen-
sione temporale, di cui sei invisibili, essendo ipotizzate come "compat-
tificate", ovvero non espanse. L'aggiunta di sei dimensioni spaziali, ol-
tre a quelle da noi conosciute, è introdotta per via ipotetica e confer-
mata dai calcoli matematici, ed è esempio di una modalità di fare
scienza soprattutto per verifica matematica.
Del resto, proprio la spiegazione del perché solo tre dimensioni spa-
ziali siano diventate macroscopiche è uno degli impegni cui la teoria è
chiamata. Le ricerche in questo senso sono di due tipi: legate alla "super-
gravità a bassa energia" e alla "teoria completa': Il numero delle dimen-
sioni spaziali accomuna le cinque varianti della teoria delle superstrin-
ghe, mentre si diversificano per la modalità della supersimmetria e per la
forma delle stringe: aperte, con gli estremi liberi, o ad anello, chiuse.
Nel 1995, Edward Wittel ha scoperto la connessione di queste cin-
que tipologie e le ha integrate nella teoria generale che ha appunto
preso il nome di M-teoria, madre di tutte le teorie ovvero teoria del
tutto: Theory of everything.
La M-teoria aggiunge un'ulteriore dimensione spaziale e, soprat-
tutto, l'aggiunta di elementi multidimensionali: le brane. Le stringhe
unidimensionali vengono dette 1-brane, e sono introdotti anche ele-
menti bidimensionali detti 2-brane, tridimensionali detti 3-brane ... e
così via: tutti sono in intensa vibrazione. La M-teoria viene anche
chiamata "teoria delle membrane".
La M-teoria sembra recare aiuto alla teoria del Big Bang, in modo
particolare relativamente al momento iniziale. Sono stati elaborati
modelli cosmologici di universi ciclici, racchiusi in due membrane tri-
dimensionali, che evolvono nella quarta dimensione (il tempo) e flut-
tuano dentro una quinta dimensione, in cui agisce la forza di gravità,
mentre le altre sei sono piccole, compattificate, impercettibili.

•. i
320 321
EPILOGO

T a natura in senso estensivo, indagata in prospettiva intensiva,

L ci si è svelata come una totalità complessa, costituita da in-
dividui in relazione, caratterizzata da ordine e finalità e, nello
stesso tempo, da contingenza e limitazione.
L'ordine naturale è di tipo gerarchico; manifesta gradi di com-
plessità diversi. Gli individui maggiormente perfetti, ovvero più
vicini alla compiutezza, sono estremamente complessi, nelle loro
determinazioni e nelle loro azioni.
Tale complessità appare chiaramente progettata. La presenza
del progettista si avverte nella modalità con cui le parti si connet-
tono nel tutto e nella irriducibilità del tutto alle parti: nessuna
parte e neanche la loro somma spiega la totalità. Di contro ab-
biamo anche notato la forza dell'individualità delle sostanze, ta-
le che l'individuo non si annulla nella complessità delle relazioni
che istituisce.
La complessità degli esseri naturali è un attributo di perfezio-
ne. Infatti la semplicità metafisica di Dio, ovvero il suo essere non
composto, non diviso, non scomponibile, non divisibile, ma as-
solutamente unitario e perfetto, viene partecipata nella comples-
sità della realtà. Accade che la relazione tra la perfezione di Dio
e le perfezioni naturali è come il rapporto tra una circonferenza
e un poligono: il poligono, più aumenta il numero dei suoi lati,
più si approssima al limite alla circonferenza, senza mai coinci-
dere con essa; analogamente la sostanza naturale maggiormente
complessa (ovvero l'essere umano) è più vicina alla assoluta sem-
plicità di Dio. Per questo, scriveva Tommaso: «apud nos compo-
sita sunt meliora simplicibus» 1.
Non si può pretendere di studiare la natura privandola della
sua complessità, anzi occorre comprendere come la complessità
sia un attributo di perfezione che si dispiega proprio nella gerar-
chia di complessità delle sostanze: dagli elementi inorganici ai vi-

1 TOMMASO D'AQUINO, Summa theo/ogiae, l, q. 3, a. 7, ad 2um.

323
• EPILOGO EPILOGO •

venti, dagli animali all'uomo, che è al vertice della complessità e finale, dunque la struttura ordinata che il falegname ha prodotto
dunque anche della perfezione 2 . è l'indice per valutare la finalità e l'ordine della sua officina, e co-
Né si può pretendere, in sede filosofica, di negare la finalità sì analogamente nella stessa natura.
della complessità totale, che emerge in maniera sublime, parados- Una officina ordinata, ma in cui non si costruisce niente, è
salmente, man mano che si scende nella gerarchia della comples- forse il parametro dell'ordine?
sità, verso l'irrazionale, verso il non vivente, dove l'ordine si af- Oppure una officina disordinata in cui vengono prodotti ca-
ferma da sé, non scelto, non voluto, non inteso, evidentemente polavori è modello di ordine finalizzato?
già scritto nella natura delle cose. L'ordine della natura non tro- La natura non è un grande sistema indifferente, anisotropo e
va sufficiente spiegazione dentro la stessa natura. omogeneo, ma una struttura gerarchica in cui la prima forma di
La nozione di ordine di cui stiamo parlando è una nozione ordine è data dalla finalità.
elaborata in prospettiva filosofica, una nozione universale e ana- L'ordine naturale viene compreso, comprendendo la finalità e
logica. Sicuramente, per l'elaborazione di tale nozione sono fon- riconoscendo ciò che è superiore, in quanto più complesso, mag-
damentali gli apporti materiali dati dalle scienze particolari, ma giormente perfetto, architettonico e non subalternato.
occorre stare molto attenti a non riversare direttamente i risulta- In questa prospettiva, i viventi sono il centro della natura, e la
ti scientifici particolari dentro la nozione filosofica, senza la do- presenza di viventi molto complessi decreta l'immagine ordinata e
vuta riflessione e mediazione razionale. finalistica della natura, anche se aumenta l'entropia nell'universo.
Parimenti, la complessità della totalità naturale è una nozione
filosofica, che senz'altro si nutre delle conoscenze apportate dal-
le scienze, ma non si identifica con esse.
Infine, la natura non si identifica semplicemente con l'univer-
so, ma la natura è l'insieme delle cose fisiche nella loro struttura
e relazione. Per questo, la conoscenza di come funziona l'univer-
so non è sufficiente a farci capire cosa sia la natura, e questo so-
prattutto relativamente alla sua complessità ordinata.
Se uno entrasse nell'officina di un falegname e vedesse il dis-
ordine complessivo, la diminuzione della legna da lavorare, for-
se direbbe che si è sprecato tempo e legna ed è aumentato il dis-
ordine, e il mobile intarsiato al centro della officina verrebbe ri-
conosciuto come un piccolo incremento di ordine ma entro un
vasto sistema disordinato.
Parimenti l'universo nel suo complesso è come l'officina del
falegname, e le scienze giustamente relativizzano la centralità del
mobile intarsiato e registrano l'aumento del disordine totale, ma
il filosofo deve essere consapevole che la natura non coincide con
il perimetro dell'officina, ma è l'insieme strutturato di essa, alla
luce della sua finalità. In natura, la causa delle cause è la causa

2 Spetta all'antropologia filosofia e all'etica evidenziare come tale perfezione

sia donata all'uomo in quanto è uomo (animale razionale) ma nello stesso tempo
sia continuamente da raggiungere e da conseguire, proprio mettendo in atto le ri-
sorse propriamente umane, cioè diventando sempre più pienamente "umani".

324 325
ESERCIZI DI VERIFICA

P roponiamo alcuni esercizi per verificare la comprensione dei

concetti. Sono raggruppati in modo da corrispondere alle par-
ti ed ai capitoli in cui sono affrontati gli argomenti in questione
(cinque esercizi per ogni capitolo).
In ciascun esercizio, occorre scegliere l'affermazione esatta,
tra le tre proposte. L'insieme delle affermazioni esatte costituisce
un percorso sintetico dei contenuti.

Parte prima • LA FILOSOFIA DELLA NATURA

1 . La filosofia

l.
1. La filosofia è un sapere molto recente.
2. La filosofia è una spiegazione del mondo molto antica, ormai
superata dalle scienze.
3. La filosofia è un sapere molto antico, che si è sviluppato nel
tempo, nel dialogo con le culture e con le scienze.

Il.
1. La filosofia è espressione delle opinioni.
2. La filosofia è un sapere razionale.
3. La filosofia è un sapere che nasce dalla fede.

111.
1 . La filosofia può essere definita essenzialmente scienza delle
cause.
2. La filosofia non va oltre i dati di fatto.
3. La filosofia è una descrizione degli effetti.

IV.
1. La filosofia non ha metodologie proprie.
2. La filosofia usa il meglio delle metodologie delle scienze parti-
colari.
3. La filosofia ha i propri metodi, adatti alla sua peculiare apertu-
ra formale.

327
• ESERCIZI DI VERIFICA
v.
1 . La filosofia, originariamente nata nella cultura greca, può cre-
scere e fiorire nelle varie culture.
2. La filosofia supera tutte le culture e le sapienze dei popoli.
3. La filosofia è conciliabile solo con la cultura occidentale.
2. La natura
l.
1. Natura in senso estensivo significa tutte le cose materiali.
2. Natura in senso estensivo significa tutte le cose viventi.
3. Natura in senso estensivo significa l'insieme degli esseri mate-
riali non artificiali.
Il.
1 . La natura è come un magnifico orologio.
2. La natura è il regno della necessità.
3. La complessità della natura è caratterizzata da ordine e, tut-
tavia. da imperfezione.
111.
1 . La natura in senso estensivo può essere spiegata solo in ter-
mini materiali.
2. La natura in senso estensivo non può essere conosciuta.
3. La natura in senso estensivo può essere conosciuta.
IV.
1. Dio crea la natura.
2. Dio fa parte della natura.
3. Dio è estraneo alla natura.
v.
1. La natura è un insieme ordinato di realtà diverse.
2. La natura è un'unica grande realtà animata.
3. La natura non comprende le realtà viventi.
3. La filosofia della natura
l.
1 . La filosofia della natura è un sapere tecnico.
2. La filosofia della natura è un sapere teoretico.
3. La filosofia della natura è un sapere pratico.
Il.
1. La filosofia della natura è nata nel XX secolo.
2. La filosofia della natura è antica quanto la filosofia.
3. La filosofia della natura è nata con la rivoluzione scientifica.
328
ESERCIZI DI VERIFICA •
111.
1. La filosofia della natura è antologia.
2. La filosofia della natura è epistemologia.
3. La filosofia della natura è gnoseologia.
IV.
1. La filosofia della natura studia solo la materia.
2. La filosofia della natura studia i corpi artificiali.
3. La filosofia della natura studia i corpi naturali.
v.
1 . La filosofia della natura non ha relazione con la filosofia delle
scienze.
2. La filosofia della natura dialoga con la filosofia delle scienze.
3. La filosofia della natura è stata sostituita dalla filosofia delle
scienze.
4. La scienze della natura
l.
1. Le scienze della natura nascono in modo rivoluzionario.
2. Le scienze della natura nascono tutte insieme.
3. Le scienze della natura si sviluppano nel tempo, con innovazioni.
Il.
1. Il metodo galileiano è matematico e sperimentale.
2. Il metodo galileiano si fonda sull'esperienza.
3. Il metodo galileiano è matematica pura.
111.
1. Le scienze della natura hanno superato la metafisica.
2. Le scienze della natura non hanno alcun rapporto con la me-
tafisica.
3. Le scienze della natura possono essere stimolate dalla meta-
fisica.
IV.
1. Le scienze, secondo Feyerabend, procedono senza metodo.
2. Le scienze procedono senza metodo.
3. Le scienze non procedono più con metodo.
v.
1. Le scienze della natura sono parte della filosofia della natura.
2. Le scienze della natura sono antitetiche alla filosofia della na-
tura.
3. Le scienze della natura e la filosofia della natura possono aiu-
tarsi reciprocamente.
329
• ESERCIZI DI VERIFICA
Parte seconda • l CORPI
1. L'essere dei corpi
l.
1. L'essere è un termine univoco e non contraddittorio.
2. L'essere è un termine equivoco e contraddittorio.
3. L'essere è un termine analogico e non contraddittorio.
Il.
1. Tutto ciò che è, o è sostanza o è accidente.
2. Tutto ciò che è, è sostanza.
3. Tutto ciò che è, è accidente.
111.
1. Gli accidenti sono una parte della sostanza.
2. Gli accidenti sono caratteristiche della sostanza.
3. Gli accidenti sono sostanze particolari.
IV.
1. Solo le cose materiali sono sostanza.
2. Solo gli elementi chimici sono sostanza.
3. Tutte le realtà che sono in se stesse sono sostanza.
v.
1. Le sostanze si differenziano per specie e per individuo.
2. Tutte le sostanze sono uguali.
3. Tutte le specie di sostanze sono uguali.
2. La sostanza corporea
l.
1. La sostanza naturale è semplice.
2. La sostanza naturale è composta.
3. La sostanza naturale è immateriale.
Il.
1. Materia e forma sono princìpi della sostanza.
2. Materia e forma sono accidenti della sostanza.
3. Materia e forma sono sostanze.
Ili.
1. La materia è principio di potenzialità e cambiamento.
2. La materia è principio di stabilità.
3. La materia è principio di attualità e determinazione.
330
ESERCIZI DI VERIFICA •
IV.
1. La forma sostanziale è la sostanza.
2. La forma sostanziale è principio di attualità e determinazione.
3. La forma sostanziale è principio di potenzialità.
v.
1. La potenza può sussistere.
2. L'atto non può esistere senza la potenza.
3. Nella sostanza composta, atto e potenza costituiscono unità.
3. La varietà dei corpi
l.
1. La sostanza individuale è diversa da se stessa.
2. La sostanza individuale è indivisa in se stessa e distinta dalle
altre.
3. La sostanza individuale è indivisa dalle altre sostanze.
Il.
1 . La materia prima è principio di individuazione per le sostanze
corporee.
2. La forma sostanziale è principio di individuazione per le sostan-
ze corporee.
3. La materia quantitate signata è principio di individuazione per
le sostanze corporee.
111.
1. Le sostanze artificiali sono uguali a quelle naturali.
2. Le sostanze naturali hanno in sé il principio del loro cambia-
mento.
3. Le sostanze artificiali hanno in sé il principio del loro cambia-
mento.
IV.
1. La sostanza individuale è un insieme di sostanze uguali.
2. La sostanza individuale è un individuo unitario complesso.
3. La sostanza individuale è un gruppo di sostanze diverse.
v.
1 . La specie è un insieme di elementi con una caratteristica in
comune.
2. La specie è costituita di individui uguali per essenza e diversi
per genere.
3. La specie è costituita da individui uguali per essenza e diversi
per numero.
331
• ESERCIZI DI VERIFICA ESERCIZI DI VERIFICA •

4. L'organismo IV.
1. Il divenire accidentale è uguale a quello sostanziale.
l. 2. Il divenire accidentale non esiste
1. L:organismo è un corpo artificiale. 3. Il divenire accidentale precede e segue quello sostanziale ma
2. L:organismo è un corpo vivente. non si identifica mai con esso.
3. Ogni corpo è organismo.
v.
Il. 1. La morte di un organismo awiene gradualmente.
1. L:anima è la materia di un organismo. 2. La morte di un organismo awiene in un istante.
2. L:anima è la forma sostanziale di un organismo. 3. Gli organismi non muoiono.
3. L:anima è l'essenza di un organismo.
2. Causalità
Ili.
1. Gli organismi si muovono da se stessi. l.
2. Gli organismi non hanno attività proprie. 1 . La causa è principio da cui qualcosa dipende nel suo essere e
3. Gli organismi non si muovono. nel suo divenire.
2. La causa è principio da cui dipendono solo le sostanze.
IV. 3. La causa è principio di cambiamento solo nelle sostanze razio-
1. La vita dell'organismo è uguale alla somma delle sue caratte- nali.
ristiche materiali.
Ila.
2. La vita dell'organismo è emergente rispetto alla materia.
1. La causa materiale è il sostrato chimico delle cose.
3. La vita dell'organismo è indipendente dalla materia.
2. La causa materiale è intrinseca nelle cose che da essa vengo-
no prodotte.
v. 3. La causa materiale è l'agente.
1. Le attività dell'organismo non sono coordinate né finalizzate.
2. Le attività dell'organismo sono finalizzate alla vita.
llb.
3. Le attività dell'organismo tendono alla morte. 1. Solo i viventi hanno una causa formale.
2. La causa formale è la materia delle cose.
Parte terza • IL MOVIMENTO 3. La causa formale è principio intrinseco determinatore e speci-
ficativo della materia.
1 . Il divenire
Ili.
l. 1 . La causa efficiente è principio estrinseco da cui deriva un'azione.
1. In natura tutto cambia. 2. La causa efficiente è il fine delle cose.
2. In natura cambiano solo le sostanze. 3. La causa efficiente è principio materiale.
3. In natura cambiano solo gli accidenti.
IV.
Il. 1 . La causa finale è uguale alla causa materiale.
1. Il divenire non ha soggetto. 2. La causa finale è lo scopo.
2. Il divenire è sempre di un soggetto. 3. Solo i viventi hanno una causa finale.
3. Il soggetto non cambia mai.
v.
111. 1. Gli enti naturali sono causa di se stessi.
1. Il divenire è potenza. 2. L:insieme degli enti naturali non ha bisogno di una causa prima.
2. Il divenire è atto. 3. La natura è necessariamente causata da una causa non cau-
3. Il divenire è atto di un ente in potenza. sata.

332 333
• ESERCIZI DI VERIFICA ESERCIZI DI VERIFICA •

Parte quarta • LE CARATTERISTICHE DEl CORPI IV.

1. Il tempo non esiste.
1 . Caratteristiche fondamentali dei corpi 2. Il tempo è una illusione degli uomini.
l. 3. Il tempo è la misura del divenire.
1. Esistono sostanze naturali prive di accidenti.
2. Sostanza e accidenti formano un composto.
v.
1 . La nostra esperienza è sempre spaziale.
3. Esistono accidenti indipendenti dalla sostanza.
2. La nostra esperienza è sempre spazio-temporale.
Il. 3. La nostra esperienza è sempre temporale.
1 . Le 1O categorie di Aristotele corrispondono a 1 O accidenti
della sostanza. Parte quinta • L'ORDINE NATURALE
2. Le 1 O categorie di Aristotele classificano i vari tipi di sostanze.
3. Le 1O categorie di Aristotele corrispondono ai diversi modi di 1 . Leggi di natura
essere.
l.
111. 1. La legge è una nozione univoca.
1. La quantità è il primo accidente delle sostanze materiali. 2. La legge è una nozione multivoca.
2. La quantità è il primo accidente di ogni sostanza esistente. 3. La legge è una nozione equivoca.
3. La quantità è una sostanza.
Il.
IV. 1. La causa formale della legge è il legislatore.
1. Le qualità conseguono dalla forma sostanziale. 2. La causa formale della legge è la ragione.
2. Le qualità sono accidenti della materia. 3. La causa formale della legge è il bene.
3. Le qualità sono sostanze.
111.
v. 1 . La legge naturale è la partecipazione dell'ordine naturale nel-
1. La relazione è un accidente proprio delle sostanze materiali. l'essere razionale.
2. La relazione è un accidente che caratterizza ogni sostanza. 2. La legge naturale è la dimensione fisica dell'ordine naturale.
3. La relazione è un accidente esclusivo degli esseri umani. 3. La legge naturale è un codice convenzionale.

IV.
2. Caratteristiche relative
1. La /ex aeterna è una nozione teologica relativa all'ordine uni-
l. versale.
1 . Tutte le sostanze sono in un luogo 2. La /ex aeterna è una nozione fisica di ordine.
2. Tutti i corpi sono in un luogo. 3. La /ex aeterna è la spiegazione filosofica del disordine.
3. Il luogo sussiste indipendentemente da ogni corpo.
v.
Il. 1 . Le scienze fisiche prescindono dalla nozione di legge.
1 . Lo spazio geometrico è prodotto di una astrazione. 2. Le scienze fisiche studiano le leggi della natura.
2. Lo spazio geometrico è una sostanza. 3. Le scienze fisiche studiano la legge naturale.
3. Lo spazio geometrico non esiste.
2. L'ordine dell'universo
111.
1. La continuità del tempo e dello spazio significa che sono infiniti. l.
2. La continuità del tempo e dello spazio significa che sono non 1 . L'ordine naturale convive con il caos.
divisi ma sempre divisibili. 2. L'ordine naturale non esclude la contingenza.
3. La continuità dello spazio esclude la continuità del tempo. 3. L'ordine naturale è perfetto.

334 335
• ESERCIZI DI VERIFICA

Il. SOLUZIONI DEGLI ESERCIZI DI VERIFICA

1. Il disordine è un grado inferiore di ordine.
2. Il disordine è il nulla.
3. Il disordine non esiste.

111.
1 . Il caso è l'incontro fortuito di cause e fini.
2. Il caso è la negazione della casualità. 2. La sostanza corporea
Parte prima
3. Il caso non esiste. LA FILOSOFIA DELLA NATURA l. 2.
Il. 1.
IV. 1. La filosofia 111. 1.
1. Il male è legato al caso. l. 3. IV. 2.
2. Il male è assenza di causa. Il. 2. v. 3.
3. Il male è privazione di bene. 111. 1.
IV. 3. 3. La varietà dei corpi
v. v. 1. l. 2.
1. L:entropia è una nozione filosofica. Il. 3.
2. L:entropia è una grandezza fisica. 2. La natura
111. 2.
3. L:entropia non esiste. l. 3.
IV. 2.
Il. 3.
111. 3.
v. 3.
IV. 1.
4. L'organismo
v. 1.
l. 2.
3. La filosofia della natura Il. 2.
l. 2. 111. 1.
Il. 2. IV. 2.
111. 1. v. 2.
IV. 3.
v. 2. Parte terza
IL MOVIMENTO
4. Le scienze della natura
l. 3. 1. Il divenire
Il. 1. l. 1.
111. 3. Il. 2.
IV. 1. 111. 3.
v. 3. IV. 3.
v. 2.
Parte seconda
l CORPI 2. Causalità
1. L'essere dei corpi l. 1.
l. 3. lla.2.
Il. 1. llb.3.
111. 2. 111. 1.
IV. 3. IV. 2.
v. 1. v. 3.

336 337
• ESERCIZI DI VERIFICA

Parte quarta Parte quinta INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE

LE CARATTERISTICHE L'ORDINE NATURALE
DEl CORPI
1 . Leggi di natura
1. Caratteristiche fondamentali l. 2.
dei corpi Il. 2.
l. 2. 111. 1.
Il. 3.
111. 1.
IV. 1.
v. 2. I n queste pagine, vogliamo dare alcune indicazioni bibliografiche re-
lative al profilo della disciplina "filosofia della natura" ed ai con-
IV. 1. tenuti affrontati nel corso del libro.
v. 2. 2. L'ordine dell'universo
l. 2.
2. Caratteristiche relative Il. 1. l. Rassegna della manualistica
l. 2. 111. 1.
Il. 1. Prima di tutto, forniamo un elenco abbastanza completo, sebbene
IV. 3.
111. 2. v. 2. non esaustivo, dei manuali di filosofia della natura prodotti negli ul-
IV. 3. timi cento anni circa. Si assiste a un cambiamento nella impostazione
v. 2. dei testi, che testimonia un diverso approccio alla disciplina stessa.
Nelle opere prodotte nei primi 60 anni del '900, l'aspetto siste-
matico prevale su ogni altro; progressivamente si assiste alla mag-
giore considerazione nei confronti dei risultati delle scienze, inseriti
entro il medesimo schema teoretico, con un lodevole impegno ad in-
tegrare filosofia e scienze, ma talvolta con una certa acritica assun-
zione delle teorie scientifiche quasi fossero verità definitive, cosa che
si avverte maggiormente nella distanza temporale (per esempio, ap-
paiono notevolmente datati taluni passaggi di Jolivet). Prevale poi
un atteggiamento maggiormente attento nei confronti delle scienze,
come per esempio nei testi di Selvaggi, seriamente impegnati nella ri-
flessione filosofica sulle scoperte scientifiche. Si nota, anche, in alcu-
ne opere, un metodo via via più vicino alla fenomenologia e all'espe-
rienza comune, senza rinunciare all'aspetto sistematico (esemplari al
proposito il testo della Vanni Rovighi, e le più recenti opere di Ri-
vetti Barbò e di Mondin, di piacevole lettura e ricchi di esempi). In
tempi più recenti i manuali di filosofia della natura, sebbene meno
numerosi, si fanno impegnati nel rinnovamento della disciplina, che
ha ormai assunto una controversa identità, in quanto da taluni rite-
nuta superata dalla filosofia delle scienze, e comunque presente
esclusivamente nelle Facoltà Pontificie. Tali manuali appaiono ben
strutturati, impegnati in una seria riflessione teoretica sulla natura,
che si avvantaggia in maniera intelligente e critica dei risultati delle
scienze particolari, così per esempio i testi di Artigas, Basti e Sangui-
neti. È da rilevare, infine, in tutto l'elenco dei testi, la netta preva-
lenza dell'impostazione tomista, che sfuma da una certa impostazio-
ne neoscolastica a consapevoli letture del testo tommasiano stesso.

338 339
• INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE
Molto interessante è al proposito il testo di Elders, che si propone
come uno studio della filosofia della natura in Tommaso d'Aquino,
ma va ben oltre la mera esposizione del pensiero di un autore.
Segnaliamo anche un testo teologico, quale quello di Haffner,
perché appare impostato in modo da costituire una sorta di utile
pendant a un corso filosofico, ed inoltre anche il Dizionario interdì-
sciplinare di scienza e fede, curato da Tanzella Nitti e Strumia, per-
ché costituisce uno strumento di riferimento, soprattutto per le que-
stioni di confine.
Le indicazioni dettagliate dei testi vengono date in ordine crono-
logico, per mettere in evidenza il cammino della disciplina.
HAAN H., Philosophia naturalìs, Herder, Friburgo 1906.
LA VARISSIÉRE J. DE, Cursus Philosophicus Naturalis: de Inorganicis,
de Vita Vegetativa, de Vita sensitiva ... , G. Beauchesne, Parigi 1912.
DONAT J, Cosmologia, Feliciani Rauch, Oeniponte (Innsbruck) 1924.
HoENNING O'CARROLL AE., Quaestio disputata de terra et caelo, La-
teranum, Roma 1924.
NYS D., Cosmologie ou Études philosophique du monde inorgani-
que, Institut de Philosophie-F. Alcan, Louvain-Paris 1928.
REMER V., Cosmologia, Pontificia Università Gregoriana, Roma
1925, 1949.
STANGHETTI G., Cosmologia, Buona Stampa, Roma 1930 (apud Pont.
Athaeneum Urbanianum, Roma 1939).
CoTTER A.C., Cosmologia, Strafford, Boston 1931.
FERNANDEZ C., De natura cosmologiae et de systematibus cosmo-
logicis, Angelicum, Roma 1934.
HUGON E. Philosophia naturalis, Lethielleux, Paris 1935.
FATTA M., Cosmologia, Vita e Pensiero, Milano 1936.
GLENN P.J., Cosmology: a class manual in the Philosophy of bodily
being, Herder, London 1939.
]OLIVET R., Trattato di filosofia, Morcelliana, Brescia 1960 (ed. or.
Traité de Philosophie, Vitte, Lyon 19418).
GuzzETTI G.B., Cosmologia, La Scuola Cattolica, Venegono Inferio-
re (Va) 1943.
RENOIRTE F., Eléments de critique des sciences et cosmologie, Lou-
vain 1943.
MoRAN J.G., Cosmologia, Buena Prensa, Méxici 1944.
FRANK C., Philosophia Naturalis, Herder, Friburgo 1949.
BERGHIN-ROSE G., Cosmologia, Marietti, Torino 1949.
HOENEN P., Cosmologia, Pontificia Università Gregoriana, Roma
1949.
-, Filosofia della natura inorganica, La Scuola, Brescia 1949.
340
INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE •
BOGLIOLO L., Elementa philosophiae, vol. V: Cosmologia, E. Gili,
Torino 1949-1950.
MANKELIUNAS M. V., La filoso,'ia de la naturalezza y la ciencias segun
la doctrina aristotélica-totJxista, Prensa Cat6lica, Bogotà 1952.
VAN MELSEN A. G., The Philosophy of Nature, Duquesne University
Press, Pittsbourg 1953.
HELLIN J.- PALMES F.M., Cosmologia, Bac, Madrid 1955.
Mc WILLIAMS J.A, Cosmology, MacMillan, NewYork 1956.
ToNQUEDEC J. DE, La philosophie de la nature: la nature en général,
Lethielleux, Paris 1956-1959.
GREDT J., Philosophia Naturalis, Herder, Barcellona-Friburgo-Roma
1958.
EcHARRI]., Philosophia entis sensibilis, Herder, Roma-Friburgo 1959.
SELVAGGI F., Cosmologia, Pontificia Università Gregoriana, Roma
1959.
KORE H., Introduction in the philosophy of nature, Duquesne Uni-
versity Press, Pittsbourg 1960.
MASI R., Cosmologia, Desclèe, Roma 1961.
SAMBURSKY S., The physical world of late Antiquity, Princeton Uni-
versity Press, Princeton New Jersey 1962.
AUBERT J.M., Cosmologia, Paideia, Brescia 1968 (ed. or. Philosophie
de la nature, Beauchesne, Paris 1965).
BOLZAN J.E., Qué es la filosofia de la naturaleza, Columba, Buenos
Aires 1967.
MILLAN 0UELLES A., Fundamentos de filosofia, Rialp, Madrid 1972.
MARITAIN J., La filosofia della natura. Saggio critico, Morcelliana,
Brescia 1977.
BoGLIOLO L., Kozmol6zia: clovek va svete, Slovensky lista v sv. Cyri-
la a Metoda, Rim 1981.
VANNI RoviGHI S., Elementi di filosofia vol. III, La Scuola, Brescia
1982.
VAN HAGENS B., Filosofia della natura, Urbaniana University Press,
Roma 1983.
SELVAGGI F., Filosofia del mondo. Cosmologia Filosofica, Editrice
Pontificia Università Gregoriana, Roma 1985.
ARTIGAS M.- SANGUINETI J.J., Filosofia della natura, Le Monnier, Fi-
renze 1989 (ed. or. Filosofia de la naturaleza, Universidad de Na-
varra, S.A., Pamplona 1989 2 ).
RIVETTI BARB6 F., Essere nel tempo, Jaca Book, Milano 1990.
L6PEZ-D6RIGA E., I:universo di Newton e di Einstein. Introduzione
alla filosofia della natura, Paoline, Milano 1991.
AGAZZI E., Filosofia della natura: scienza e cosmologia, Piemme, Ca-
sale Monferrato (Al) 1995.
341

• INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE
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1999 (ed. or. Mystery of Creation, Gracewing, Leominster 1995).
ELDERS L.J., La filosofia della natura di San Tommaso d'Aquino, Li-
breria Editrice Vaticana, Roma 1996 (ed. or. De natuurfilosofie
van Sint-Thomas van Aquino, Tabor, Brugge 1996).
WALLACE W.A., The Modeling of Nature. Philosophy of Science and
Philosophy of Nature in Synthesis, Catholic University of Amer-
ica Press, Washington D.C. 1996.
CoGGI R., La filosofia della natura. Ciò che la scienza non dice, Edi-
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ARTIGAS M., Filosofia de la naturaleza, EUNSA, Pamplona 1998.
MONDIN B., Epistemologia e cosmologia, vol. 2: Manuale di filoso-
fia sistematica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999.
BASTI G., Filosofia della natura e della scienza. I fondamenti, Late-
ran University Press, Roma 2002.
TANZELLA NITTI G.- STRUMIA A. (edd.), Dizionario interdiscip/ina-
re di scienza e fede, 2 voll., Città Nuova-Urbaniana University
Press, Roma 2002.
PASCUAL R., Filosofia della natura. Note per le lezioni, Ateneo Pon-
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PETIT J.M. - PREVOSTI A., Filosofia de la Naturaleza. Su configura-
ci6n a través de sus textos, Scire, Barcellona 2004.
ALESSI A., Sui sentieri della materia. Introduzione alla cosmologia fi-
losofica, Libreria Editrice Salesiana, Roma 2016.
Il. Testi citati
Proponiamo adesso l'elenco dei testi citati nel corso del libro, con la
precisa finalità di offrire dei consigli di lettura. Distinguiamo i testi
in fonti primarie e secondarie, opere del Magistero, testi di lettera-
tura. Con questa divisione, si vuole mettere in evidenza la diversità
di lettura, richiesta dalla diversa tipologia.
Le fonti filosofiche sono elencate in ordine cronologico; si è scel-
to di dare privilegio alle edizioni con testo a fronte, nelle traduzioni
italiane più recenti, facilmente disponibili non solo nelle biblioteche
ma anche nelle librerie, in quanto si tratta di opere che dovrebbero
costituire gli elementi base di una biblioteca personale, per chi fosse
interessato ad approfondire la materia.
Le fonti secondarie, ovvero i saggi monografici su singoli argo-
menti, vengono elencati in ordine alfabetico, in quanto si tratta per
lo più di opere recenti; vengono inseriti anche alcuni manuali citati
nel corso del libro: sebbene già presenti nell'elenco al punto I, qui
vengono riportati con la finalità di consigliarne la lettura.
342
INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE •
I testi del Magistero citati sono numericamente esigui, data l'aper-
tura formale esclusivamente razionale propria della filosofia della na-
tura; tuttavia, come è spiegato nel corso del libro, molti argomenti
sono aperti verso un'ulteriore spiegazione teologica, in cui sono in
qualche modo implicati; dunque alcuni testi magisteriali di base sono
consigliabili per un giusto approccio alle tematiche affrontate.
Infine, sono raggruppati anche i testi letterari citati; vengono
esposti in ordine cronologico, nella traduzione italiana più recente,
con indicazione della data di composizione posta fra parentesi (si è
resa necessaria la precisazione della data originale, per non rendere
inintelligibile il brusco passaggio dall'antichità, al Medioevo, alla
contemporaneità). Questi testi letterari sono stati citati non frequen-
temente per non appesantire il libro, ma avrebbero potuto senz'altro
essere maggiormente presenti, vista la stretta vicinanza tra pensiero
filosofico ed espressione artistica di un'epoca.
a. Fonti primarie
PLATONE, Apologia di Socrate, Critone, testo greco a fronte, trad. it.
a cura di B. CENTRONE, Einaudi, Torino 2010.
-, Pedone, testo greco a fronte, trad. it. a cura di G. REALE, Rusco-
ni, Milano 2008.
-, Teeteto, testo greco a fronte, trad. it. a cura di M. VALGIMIGLI, La-
terza, Roma-Bari 2006.
-, Simposio, testo greco a fronte, trad. it. a cura di M. NucCI, Einau-
di, Torino 2009.
-, Fedro, testo greco a fronte, trad. it. a cura di R. VELARDI, Rizzo-
li, Milano 2006.
-,Repubblica, testo greco a fronte, trad. it. a cura di G. REALE, Boro-
piani, Milano 2009.
-, Timeo, testo greco a fronte, trad. it. a cura di F. FRONTEROTTA,
Rizzoli, Milano 2003.
-, Protagora, testo greco a fronte, trad. it. a cura di M.L. CHIESARA,
Rizzoli, Milano 2010.
ARISTOTELE, La fisica, testo greco a fronte, trad. it. a cura di L. RuG-
GIU, Rusconi, Milano 1995.
-,Parti degli animali, testo greco a fronte, trad. it. a cura di A. CAR-
BONE, Rizzoli, Milano 2002.
-, Il cielo, testo greco a fronte, trad. it. a cura di A. ]ORI, Bompiani,
Milano 2002.
-,De anima, testo greco a fronte, trad. it. G. MoVIA, Bompiani, Mi-
lano 2001.
-, Metafisica, testo greco a fronte, trad. it. a cura di G. REALE, Boro-
piani, Milano 2004.
343
• INDICAZIONI BIBLIOGRAFICHE
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ZARELLI, Bompiani, Milano 2000.
-, Politica, testo greco a fronte, trad. it. a cura di C. VIANO, Rizzo-
li, Milano 2002.
EuCLIDE, Tutte le opere, testo greco a fronte, a cura di F. AcERBI,
Bompiani, Milano 2007.
CICERONE, Opere politiche e filosofiche, testo latino a fronte, a cura
di N. MARINONE, UTET, Torino 2010.
DIOGENE LAERZIO, Vite e dottrine dei più celebri filosofi, testo greco
a fronte, a cura di G. REALE, Bompiani, Milano 2005.
PoRFIRIO, Isagoge, testo greco a fronte, trad. it. a cura di G. GIRGEN-
TI, Bompiani, Milano 2004.
AGOSTINO D'IPPONA, L'ordine dell'universo, trad. it. a cura di G. BE-
NELLI, Città Nuova, Roma 2010.
-, Le confessioni, trad. it. a cura di C. CARENA, Città Nuova, Roma
2000.
SEVERINO BoEZIO, La consolazione della filosofia, testo latino a
fronte, trad. it. B. CHITUSSI, a cura di M. BETTETINI, Einaudi, To-
rino 2010.
ISIDORO DI SIVIGLIA, Etimologie o origini, testo latino a fronte, trad.
it. a cura di A. VALASTRO CANALE, UTET, Torino 2006.
GIOVANNI ScoTO ERIUGENA, Peryphiseon (De divisione naturae), 5
voll., testo latino a fronte con introduzione in francese, a cura di
J. EDOUARD, Brepols, Turnhout 1996-2003.
TOMMASO D'AQUINO, L'ente e l'essentia, con testo latino a fronte,
trad. it. a cura di P. PORRO, Bompiani, Milano 2002.
-, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, lO voll., con testo
latino a fronte, trad. it a cura di R. CoGGI - L. PEROTTO, Edizio-
ni Studio Domenicano, Bologna 1999-2002.
-, Commento agli analitici posteriori di Aristotele. Libro I, lezioni
1-34, testo latino a fronte, trad. it. D. DIDERO, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2015.
-, Commento alla Metafisica di Aristotele, 3 voll., testo latino a
fronte, trad. it. a cura di L. PEROTTO, Edizioni Studio Domenica-
no, Bologna 2004-2005.
-, Commento alla Fisica di Aristotele, 3 voll., testo latino a fronte,
trad. it. a cura di B. MONDIN, Edizioni Studio Domenicano, Bo-
logna 2004-2005.
-, Commenti a Boezio, testo latino a fronte, trad. it. a cura d P. PoR-
RO, Bompiani, Milano 2007.
-, La verità, testo latino a fronte, trad. it. a cura di F. FIORENTINO,
Bompiani, Milano 2005.
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-, Somma contro i Gentili, 3 voll., con testo latino a fronte, trad. it.
a cura di T.S. CENTI, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2001.
-, La somma teologica, 35 voll., testo latino dell'editio Leonina a
fronte, trad. it. a cura dei PADRI DOMENICANI ITALIANI, Edizioni
Studio Domenicano, Bologna 1984-1985.
BACONE F., Nuovo Organo, testo latino a fronte, trad. it. a cura di
M. MARCHETTO, Bompiani, Milano 2002.
GALILEI G., Il Saggiatore, a cura di L. SoSIO, Feltrinelli, Milano 2008.
-, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e co-
pernicano, a cura di L. Sosio, Einaudi, Torino 2002.
-, Opere, 2 voll., a cura di F. BRUNETTI, UTET, Torino 2005.
CARTESIO R., Discorso sul metodo, testo francese a fronte, trad. it. a
cura di R. CAMPI, Rizzoli, Milano 2010.
-, Meditazioni metafisiche, testo latino a fronte, versione francese in
appendice, trad. it. L. URBANI ULIVI, Bompiani, Milano 2001.
-, I princìpi di filosofia, trad. it. a cura di E. GARIN, Laterza, Roma-
Bari 2005.
-, Regole per la guida dell'intelligenza, testo latino a fronte, trad. it.
a cura di L. URBANI ULIVI, Bompiani, Milano 2000.
PASCAL B., Pensieri, Opuscoli e Lettere, a cura di A. BAUSOLA - R.
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bre 2013. Artigas, M., 153, 167, 208, 266,
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lano 2002. Berkeley, G., 245-246, 345
354 355
Berlousov, L., 167
Bernoulli, D., 216
Biehl, G., 110, 348
Boezio, Severino, 56, 70, 104, 344
Bohr, N., 90, 205, 207
Bolay, ]., 254
Boltzmann, L., 216, 312
Bonaventura, san, 285
Bonicalzi, F., 90, 348
Bose, S., 320
Brahe, T., 87
Braidotti, R., 186, 348
Brouwer, L.E.J., 259
Buffon, G., 163
Bultmann, R., 170, 348
Butler, J., 186, 349
Caffarra, C., 178, 349
Calabi, L., 161, 350
Canestrari, R., 130, 349
Cantor, G., 257, 282
Carcavy, P., 91
Carnap, R., 97, 99, 346
Carnot, N.L.S., 114
Carter, B., 296, 34 7
Casini, P., 115, 345
Cavalcoli, G., 182, 349
Cavarero, A., 184, 349
Centrone, B., 199, 343, 349
Cicerone, 15, 104, 344
Clausius, R.J., 311-312
Coggi, R., 75, 342, 344, 349
Colapinto, J., 184, 349
Compton, A.H., 205
Congiunti, L., 302, 351
Copernico, N., 83, 86-87, 295, 352
Courau, M.T., 188, 349
Cuvier, G.L., 163
D'Agostin~F.,28,3~349
D'Alembert, J., 115
 • INDICE DEl NOMI INDICE DEl NOMI a

Damiano, L., 189, 349 Francesco, 49, 112, 117-118, 354 Kan~L,73,264,266, 345 Montanari, E., 38, 351
- Dante Alighieri, 38, 354 Frege, G., 257-258 Kaufmann, F., 97 Mordacci, R., 184, 351
Darwin, C., 108, 160-161, 163, 164- Friedrich, G., 170, 348 Kelvin, W.T., 312 Morerod, C., 302, 351
165,173,345 Frizzi, G., 56 Keplero, J., 87 Morin, E., 81, 347
Darwin, E., 164,173 Kittel, G., 170, 348 Musgrave, A., 85, 347
d'Atri, A., 115, 349 Galilei, G., 61-62, 84, 86, 87, 89, Koffka, K., 130 Musi!, R., 129, 354
Dawkins, R., 166 90-96, 101, 188-189, 205, 215, Kohler, W., 130
d'Eaubonne, F., 111, 349 220, 243-245, 256, 257, 276, Koyré, A., 86, 88, 346 Nxss, A., 110, 351
de Beauvoir, S., 185, 349 279,282,295,345 Kristeva, J., 185 Nerst,W.H., 312
de Broglie, L., 207 Galimberti, U., 117, 350 Kuhn, T.S., 85, 346 Neurath, 0., 97, 99, 346
De Solenni, P.F., 177, 349 Gandon, A.L., 110, 350 Newton, I., 86, 88, 93, 152, 205,
Depew, D., 167, 349 Gatto Trocchi, C., 166 Ladrière, J., 48, 347 215, 220, 245, 264, 266, 271,
Descartes, R. (Cartesio), 34, 86, 90, Gauss, F., 254 Lakatos, I., 85, 347 276,295
103, 220, 231, 238, 244, 245, Gehlen, A., 116, 346 Lamarck, J.-B., 163 Nussbaum, M., 186-187, 351
266,345 Gerhart, M., 48, 350 Lambert, D., 48, 316, 350
Di Bernardo, M., 219, 349 Gifford, A., 4 7 Lambert, ].H., 254 Odum, P., 108, 351
Dicke, R.H., 296 Gilson, E., 163, 347 Laplace, P.S., 216, 345 Onah, G.I., 57, 351
Diderot, D., 115 Giovanni Paolo II, 42, 43, 44, 49, Laudan, L., 85, 347 Orwell, G., 34, 354
Diogene Laerzio, 15, 344 111,167,183,288,316 Lavazza, A., 190, 351
Di Pietro, M.L., 184, 350 Glick, T.F., 167, 348 Legendre, A.-M., 254 Palazzani, L., 184, 351, 352
Dirac, P.A.M., 296 Goedel, K., 90,220, 259 Leibniz, G.W. von, 88, 264 Pansera, M.T., 115, 352
Donato, 104 Green, E., 111, 350 Lemaìtre, G., 316 Papa, R., 114, 352
Donini, E., 111, 350 Grelling, K., 97 Leonardo da Vinci, 84, 229-230 Parise, A., 108, 352
Dubislav, W., 97 Leopold, A., 110, 351 Parisi, G., 206, 348
Duhem, P., 84 Haeckel, E., 108, 345 Lima de Paria, A., 167 Parisi Miralles, A., 183, 352
Dummet, M., 106, 347 Hahn, H., 97, 99, 346 Linneo, 163 Parmenide, 137, 199, 265
Haker, H., 188, 349 Livi, A., 32, 351 Pascual, R., 73, 161, 162, 342, 348,
Einstein, A., 90, 205, 271, 276, 278- Haraway, D., 185-186, 350 Lobatchevsky, N.I., 254 352
279,316,319 Hartel, G.F., 177, 350 Locke, J., 242-243, 245, 345 Peano, G., 257
Elders, L., 233, 340, 342 Hawking, S., 318, 347 Lombardi, G., 113, 114, 351 Pecere, P., 83, 352
Eraclide Pontico, 15 Hegel, G.W.F., 60, 199 Lovelock, J., 60, 166, 347 Penzias, A.A., 316
Eraclito, 136, 199 Heidegger, M., 115, 346 Lullo, R., 104 Perillo, G., 302, 351
Ereshefsky, M., 161, 350 Heisenberg, W., 206, 220 Piattelli Palmarini, M., 167, 347
Escher, M.C., 255 Helmer, 0., 97 Malthus, T., 164 Picozza, P., 146
Eubulide di Mileto, 258 Hempel, C.G., 97 Mantovani, M., 47, 113, 348, 351 Pietro Lombardo, l 04
Euclide, 251-253, 254, 344 Herzberg, A., 97 Marcuse, H., 115, 116, 346 Pio XII, 167, 354
Eudemo di Rodi, 74 Hilbert, D., 258, 259 Martinez, R., 48, 167, 348, 351 P~agor~ 15,34,104,251,252
Eulero, 319 Ho, M.-W., 167 Marx, K., 59, 199 Planck, M., 90, 205-206, 278
Hoenen, P., 75, 340 Masnovo, A., 134 Platone, 15, 16, 19, 20, 21, 22, 27,
Fedele, M.L., 184, 350 Horkheimer, M., 116, 346 Maxwell, J.C., 319 30,32,36,38,40,44,45,56,59-
Feigl, H., 97 Hubble, E., 316 Mazzotta, G., 39, 70, 351, 353 60, 137,179-180,188,200,224,
Fermi, E., 320 Huxley, ]., 165 Mendel, G., 165 251,288,343
Feyerabend, P.K., 100-102,329,347 Merchant, C., 111, 185, 351 Poincaré, H., 217,254,257
Fichte, J.G., 60 Irigaray, L., 185, 350 Michelet, T., 111,351 Popper, K.R., 95, 99-100, 346
Fileni, F., 274, 350 Isidoro di Siviglia, 285, 344 Mies, M., 110, 351 Porfirio, 159, 344
Firestone, S., 185, 350 Mlodinow, L., 318, 347 Possenti, V., 47, 190, 352
Fodor, J.A., 167, 347 Jolivet, R., 73-74, 339, 340, 350 Mondin B., 339, 342, 344 Price, D.J., 114, 352
Fortunato, M., 206, 348 Jonas, H., 68,110, 117, 172,346 Money, J.W., 184 Prigogine, I., 313
Francesco d'Assisi, san, 104 Joule,J.P., 311 Monnin A., 267 Prisciano, 104

356 357
• INDICE DEl NOMI

Reale, G., 251, 343, 344 Talete, 37, 44, 46, 67

Regan, T., 110, 352, 353 Tallacchini, M., 110, 351
Reichenbach, H., 97 Tanzella Nitti, G., 47,282, 340,342,
Reidemeister, K., 97 348
Reisch, G., 104 Teilhard de Chardin, P., 166
Restaino, F., 184, 349 Tipler, F., 296, 347
Riemann, B., 254-255 Tolomeo, 87, 104
Rivetti Barbò, F., 27, 28, 32, 33, 96, Tommaso d'Aquino, san, 39, 42,
124,260,339,341,352 49,51,52,55,56,57,58,70-71,
Rossi, T., 181, 184, 352 113, 114, 136, 153, 159, 160,
Rubin, G.S., 184, 353 175, 180, 181, 182, 200, 224,
Russell, A.M., 48, 350 226, 228, 249, 272, 280, 281-
Russell, B., 98, 257-258 282, 285-286, 287, 291, 305,
Russo, L., 114, 353 310,314,315,323,340,344
Russo, M.T., 353 Torroni, G., 189, 353
Russo N., 108, 353 Trafny, T., 294
Rutherford, N., 205 Trevisiol, A., 36, 39, 56, 353
Tuninetti, L., 62, 347
Saccheri, A., 254 Tzara, Tr., 101
Saccoccioni, D., 219, 349
Salucci, A., 264 Van Gulick, R., 79, 353
Sanchez de Toca, M., 294 Vanni Rovighi, S., 134, 339, 341
Sanguineti, ].-]., 48, 153, 190, 208, Varela, F.]., 167
266, 288, 289, 299, 339, 341, Vattimo, G., 115, 346
348,351,353 Vendemiati, A., 41, 46, 52, 287, 301,
Schelling, F.W.J., 60 353
Schlick, M., 97 Veneziano, G., 319
Scognamiglio, E.A., 36, 353 Vianney, Giovanni Maria san, 267
Scoto Eriugena, Giovanni, 55, 344 Virgilio, 38, 354
Scudo, F.M., 167 Von Laue, M., 115
Selvaggi, F., 73, 75, 339, 341, 353 von Mises, F., 97
Seneca, 104 von Mises, R., 97
Serafini, S., 167, 553
Sermonti, G., 167 Wacker, M.T., 188, 349
Shelley, M., 173, 354 Waismann, F., 97
Shiner, L., 114, 353 Wallace, A.R., 164, 342, 346
Shiva, V., 110, 351 Warming, E., 108, 346
Singer, P., 110, 353 Weber, B.H., 167, 349
Smoot, G.F., 316 Wertheimer, M., 130
Socrate, 16, 19, 21, 22, 29, 149, Wilden, A., 274, 354
160, 224, 226, 343 Wilson, R., 316
Spaemann, R., 62, 347 Wittel, E., 320
Sparzani, A., 278, 353 Wittgenstein, L., 98, 106, 346
Spencer, H., 165, 266 Woolf, V., 177, 354
Steensen, N. (Nicolò Stenone), 163
Stein, E., 182, 346 Zenone,265
Strumia, A., 47,282,340, 342,348 Zuccaro, C., 188, 354
Stuart Mill, ]., 186

358
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