BOZZA Storia Della Filosofia Dell'800

N OTE DI
Storia della Filosofia dell’800
Appunti dal corso del Prof. Guido Bonino

A cura di Beatrice Somà
A.A. 2022-2023
Typesetted with LATEX.
Progetto grafico e impaginazione: Luca Pezzini.
Questi appunti sono distribuiti gratuitamente.
Tuttavia, nel caso volessi manifestarmi la tua gratitudine offrendomi una birra
(o due), qui c’è il mio Satispay:
Nel caso volessi contattarmi, mi trovi a beatrice.soma@edu.unito.it.

Indice
0 Introduzione 1
1 Germania hegeliana e antihegeliana 5

1.1 Le università tedesche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1.1.1 Diffusione dello hegelismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1.2 Storia di un lungo periodo dello hegelismo . . . . . . . . . . . . . 7
1.2.1 Opposizione allo hegelismo in teologia . . . . . . . . . . . 8
1.2.2 Opposizione allo hegelismo nel campo del diritto . . . . . 9
1.3 Destra e sinistra hegeliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
1.3.1 La scuola di Tübingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.3.2 La sinistra hegeliana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1.3.3 Feuerbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.4 Le due vie della dissoluzione dello hegelismo . . . . . . . . . . . 13
1.4.1 Fries e Beneke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
1.4.2 Herbart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
1.4.3 Trendelemburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.4.4 Schopenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
1.4.5 Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
1.4.6 Bolzano e Lotze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2 La Francia nella prima parte dell’Ottocento 21

2.1 I sensisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
2.2 I reazionari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
2.2.1 Bonald . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
2.2.2 De Maistre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.2.3 Lamennais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.2.4 La reazione in Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2.2.5 Romanticismo e cultura tedesca . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.3 Eclettici e spiritualisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2.4 Liberali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.5 Socialisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.6 Istituzioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
iv
Indice v
2.7 In Italia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3 La Gran Bretagna nella prima parte dell’Ottocento 31

3.1 Geografia universitaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.2 Scuola scozzese del senso comune . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3.3 Associazionismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
3.3.1 Applicazioni pratiche: l’utilitarismo di Bentham . . . . . . 35
3.3.2 Mill e l’utilitarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.3.3 Mill critico di Hamilton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3.3.4 Mill: altro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3.4 I romantici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
4 Karl Marx 41
4.1 Complessità dell’opera di Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
4.2 Una teoria scientifica della società . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
4.3 Una visione conflittuale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
4.3.1 Storia dell’umanità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
4.4 Antropologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
4.5 Dialettica e suo rovesciamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
4.5.1 Materialismo storico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
4.6 Forze produttive, rapporti di produzione, stato, ideologia . . . . . 48
4.6.1 Sviluppo della società capitalistica . . . . . . . . . . . . . 49
4.7 Teoria del valore-lavoro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
4.7.1 Critica alla teoria del valore-lavoro . . . . . . . . . . . . . 53
4.7.2 Teorie oggettive e soggettive del valore . . . . . . . . . . . 54
4.8 Dopo Marx. Problemi di azione politica durante la Seconda Inter-
nazionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
4.8.1 Scienza, filosofia, dialettica . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
5 Il positivismo 59
5.1 Comte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
5.1.1 Riforma sociale, epoche organiche, scienza . . . . . . . . . 60
5.1.2 La legge dei tre stadi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
5.1.3 Le diverse scienze e la sociologia . . . . . . . . . . . . . . 61
5.1.4 Religione dell’Umanità e lascito di Comte . . . . . . . . . 62
5.2 Mill . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
5.3 Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
5.3.1 Teoria darwiniana dell’evoluzione . . . . . . . . . . . . . . 63
5.3.2 Influenza di Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
5.4 Spencer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
5.4.1 Un positivismo evoluzionistico . . . . . . . . . . . . . . . 65
5.5 Due varianti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
6 La Germania nella seconda metà del secolo. Il ritorno a Kant 67

6.1 Neokantismo “scientifico” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
6.2 Il neokantismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
6.2.1 Scuola di Marburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.2.2 Lotze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
6.2.3 Scuola del Baden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
6.3 Neocriticismo fuori dalla Germania . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
vi Indice
7 La Germania nella seconda metà del secolo. Psicologia scientifica 77

7.1 Brentano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
7.1.1 La Psychologie vom empirischen Stanpunkt . . . . . . . . . 79
7.1.2 L’intenzionalità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
7.1.3 Percezione esterna e interna . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
8 Scienze della natura e scienze dello spirito 83

8.1 Windelband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
8.2 Cause e ragioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
8.3 Dilthey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
9 L’idealismo britannico 89
9.1 Origini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
9.2 Jowett e la questione religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
9.3 I Caird e Wallace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
9.4 Green . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
9.4.1 Motivazioni culturali . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
9.4.2 Metafisica della conoscenza . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
9.4.3 L’errore degli empiristi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
9.4.4 Coscienza eterna e coscienze finite . . . . . . . . . . . . . 94
9.4.5 Filosofia morale e politica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
9.5 Bradley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
9.5.1 Gradi di verità (e di realtà) . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
9.5.2 Metafisica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
9.5.3 Verità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
9.5.4 Relazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
9.6 Altri idealisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
9.7 Idealismo in Italia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
10 Nietzsche 99
10.1 La nascita della tragedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
10.2 Fase schopenhaueriano-wagneriana . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
10.3 La fase illuministica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
10.4 Critica della morale tradizionale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
10.5 Alcuni concetti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
11 Dallo spiritualismo a Bergson 109

11.1 Boutroux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
11.2 Bergson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
11.2.1 Essai e stati qualitativi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
11.2.2 La durata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
11.2.3 La libertà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
11.2.4 Materia e memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
11.2.5 Linguaggio, intelligenza, intuito . . . . . . . . . . . . . . . 113
11.2.6 Evoluzione creatrice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
12 Il pragmatismo 115
12.1 La filosofia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
12.2 Origini del pragmatismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
12.3 Peirce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Indice vii
12.4 James . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

12.4.1 La psicologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
12.5 Le opere filosofiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
12.6 Dewey e Leweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
13 Percorso trasversale: logica e matematica nell’Ottocento 121

13.1 Logica nell’Ottocento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
13.1.1 Psicologismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
13.1.2 Antipsicologismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
13.2 Vicende della matematica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
13.3 Relazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
C APITOLO 0
Introduzione
Programma d’esame
Titolo: Dal moderno al contemporaneo
Anno pubblicazione: 2015
Editore: Il Mulino
Autore: G. Cambiano, L. Fonnesu, M. Mori
ISBN: 9788815254276
Capitoli: tutti
Titolo: Il pensiero contemporaneo
Anno pubblicazione: 2015
Editore: Il Mulino
Autore: G. Cambiano, L. Fonnesu, M. Mori
ISBN: 9788815254283
Capitoli: Cap. IV (Idealismo angloamericano e italiano), par. 4.1, 4.2, 4.3, 4.4;
Cap. VI (Pragmatismi)
1
2 Introduzione
L’esame è orale. Il programma da non frequentanti prevede la lettura di un testo

filosofico dell’Ottocento di una certa importanza storica, da concordarsi con il
docente.
Link utili:
CampusNet: filosofia.campusnet.unito.it/do/corsi.pl/Show?_id=56vm
Moodle: elearning.unito.it/scienzeumanistiche/enrol/index.php?id=6616
Nelle lezioni si cercherà di privilegiare due filoni:
1. La delineazione di grandi quadri storici, delle diverse correnti, discipline,

progetti filosofici generali, ambienti geografico-culturali, ecc, per acqui-
sire alcune coordinate generali in cui poter collocare sensatamente altre
informazioni;
2. L’approfondiento di alcuni concetti, argomenti, temi, ecc, che possono es-

sere particolarmente complessi fa un punto di vist voncettuale o partico-
larmente centrali per determinate concezioni filosofiche.
Mancherà un livello intermedio, legato agli autori che sarebbe interessante trat-
tare, ma a questo è dedicato il manuale. La speranza è che lezioni e manuale si
integrino a vicenda.
Tutor disciplinare: Nicola Ruschera, nicola.ruschera@gmail.com.
Edizioni dei manuali

Del manuale indicato nel programma di Storia della filosofia dell’Ottocento esi-
stono due edizioni (2015 grigia e blu e 2019 viola), che sono (quasi) uguali per
i contenuti; la suddivisione dei capitoli tra i vari volumi è però diversa. Per evi-
tare confusioni, trovate qui sotto l’indicazione di capitoli e paragrafi che fanno
parte del programma di Storia della filosofia dell’Ottocento.
Sono stati aggiunti al programma di Storia della filosofia dell’Ottocento i
primi quattro paragrafi del capitolo sull’idealismo angloamericano, mentre sa-
ranno ovviamente eliminati dal programma dell’insegnamento di Storia della
filosofia del Novecento.
Edizione 2015. Copertina grigia e blu

– L’intero volume Storia della filosofia occidentale. Vol. 5: Dal moderno al
contemporaneo.
– Storia della filosofia occidentale. Vol. 6: Il pensiero contemporaneo:
Cap. IV. Idealismo anglo-americano e italiano (Stefano Bacin), para-

grafi 4.1, 4.2, 4.3, 4.4
Cap. VI. Pragmatismi (Stefano Bacin).
Introduzione 3
Edizione 2019. Copertina viola

– La filosofia dell’Ottocento. Dall’età kantiana a Nietzsche:
- Cap. VI. Dopo Hegel (Giuseppe Invernizzi)
- Cap. VII. Marx (Enrico Donaggio)
- Cap. VIII. Schopenhauer e Kierkegaard (Giuseppe Invernizzi)
- Cap. IX. Positivismo, utilitarismo, evoluzionismo (Antonello La Verga-
ta)
- Cap. X. Lo spiritualismo (Beatrice Centi)
- Cap. XI. Nietzsche (Massimo Mori)
– La filosofia contemporanea:
- Cap. I. Tra neocriticismo e storicismo (Massimo Ferrari)

- Cap. II. Bergson (Massimo Mori)
- Cap. VI. L’idealismo angloamericano e italiano (Stefano Bacin) para-
grafi 6.1., 6.2, 6.3, 6.4
- Cap. VIII. Pragmatismi (Stefano Bacin)
C APITOLO 1
Germania hegeliana e antihegeliana
Iniziamo la nostra trattazione concentrandoci sulla Germania nella prima parte

dell’Ottocento. Non trattiamo qui la cosiddetta filosofia classica tedesca, se non
indirettamente attraverso il pensiero dei seguaci di Hegel, Schelling e Kant.
Questo periodo ha una durata cospicua, dal momento che prende i primi tre
decenni dell’Ottocento.
Se Hegel muore nel 1831, con la sua morte non finisce lo hegelismo: na-
sce anzi un movimento variegato di autori che si ispirano a lui. Parallelamente,
nonostante Hegel sia un personaggio ingombrante e influente, troviamo anche
correnti anti-hegeliane, esplicitamente contrapposte all’idealismo, e a-hegeliane,
che dall’idealismo si discostano senza opporlo.
1.1 Le università tedesche

La tradizione strettamente tedesca di filosofia e quella austriaca (propria del-
l’Impero Asburgico, che include cioè anche Boemia e Moravia) sono piuttosto
diverse.
In Germania la Prussia già è lo Stato egemone. Dopo la sconfitta di Jena
(1806), i tedeschi attuano una serie di riforme politiche e sociali in direzione
liberale, avvertendo la necessità di portarsi al pari degli altri Stati eurpei. Impor-
tantissima in questo senso è la fondazione dell’Università di Berlino nel 1810,
da parte di Wilhelm Von Humboldt.
Humboldt costituisce un cambiamento importante nello sviluppo dell’istituzio-

ne universitaria, introducendo in essa caratteristiche che troviamo ancora oggi
nelle nostre università. L’università humboldtiana è caratterizzata dalla stretta
5
6 Germania hegeliana e antihegeliana
Figura 1.1: La federazione tedesca (1815-1866)

Storia di un lungo periodo dello hegelismo 7
unione di due attività: l’insegnamento e la ricerca. Non è sempre stato così; in

particolare non era affatto diffusa l’idea che le università dovessero far progre-
dire la ricerca – e le università non humboldtiane, come Oxford e Cambridge
oltremanica, continuano a non farlo, concentrandosi piuttosto su altre missio-
ni, come la trasmissione di conoscenza o la formazione di una specifica classe
dirigente.
The Idea of a University, un testo di John Henry Newman (cardinale, teologo
e filosofo inglese), pubblicato nel 1852 e ormai classico, rifiuta l’ideale hum-
boldtiano di educazione (Humboldtsches Bildungsideal) sostenendo che non stia
all’università far progredire il sapere, la Wissenschaft, ma soltanto trasmetterlo.
Il modello humboldtiano poggia invece sull’idea che tra insegnamento e ricerca
possa esserci una sinergia fertile.
L’impiego presso l’università è garante di prestigio e influenza: non a caso
Hegel insegnerà proprio a Berlino dal 1818. Parallelamente agli anni di inse-
gnamento di Hegel a Berlino, alla facoltà di teologia insegna Schleiermacher,
fortemente opposto all’avanzata dello hegelismo; a legge insegna Von Savigny,
fondatore della scuola storica del diritto, conservatore e aristocratico, anch’egli
antihegeliano.
1.1.1 Diffusione dello hegelismo

Alla morte di Hegel la sua filosofia è dominante all’università di Berlino, dove
nella facoltà di filosofia insegnano tre hegeliani, Karl Ludwig Michelet, Heinrich
Gustav Hotho e Leopold von Henning, a cui si aggiungerà Georg Andreas Gabler
(espressamente nominato suo successore da Hegel stesso).
Nella facoltà di legge insegna Eduard Gans, in quella di teologia Philipp
Marheineke. Organo più o meno ufficiale degli hegeliani sono gli Jahrbücher für
wissenschaftliche Kritik (Annali per la critica scientifica, 1827-1846), che dopo
la morte di Hegel saranno diretti da von Henning. Si prepara l’edizione delle
opere di Hegel ricavate dalle sue lezioni:
• Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1832 (Marheineke)
• Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1833 (Michelet)
• Vorlesungen über die Ästhetik, 1835 (Hotho)
• Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 1837 (Gans)
È degno di nota che il grosso del corpus hegeliano consistesse delle sue lezio-
ni, mai pubblicate in vita, che espandevano il campo d’azione dello hegelismo
ad ambiti come l’estetica – che saranno di grande interesse per i successori.
1.2 Storia di un lungo periodo dello hegelismo

Per un certo periodo dopo la morte di Hegel in Germania esistono varie correnti
“hegeliane”: vecchi vs. giovani hegeliani; destra (e centro) vs. sinistra hegeliana.
Una parte significativa del dibattito si concentra sulla filosofia della religione e
del diritto, che hanno una più diretta rilevanza politica.
Nella seconda metà dell’Ottocento la filosofia di Hegel è relativamente tra-
scurata in Germania, ma suscita molto interesse in Gran Bretagna e poi in Italia
(con lo sviluppo dell’idealismo britannico e italiano). In Italia in particolare tro-

viamo la scuola hegeliana di Napoli, inserita in una corrente che arriverà fino a
Croce e Gentile. Lo Hegel che interessa in questa fase è soprattutto quello del-
le grandi opere sistematiche (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften e
Wissenschaft der Logik).
Lo Hegel della Phänomenologie des Geistes e delle opere giovanili, così impor-
tante per la filosofia del Novecento (e per certi sviluppi del marxismo) è una
riscoperta relativamente tarda, che avviene con un’opera di Wilhelm Dilthey,
Die Jugendgeschichte Hegels (1906).
Nel 1907 esce l’edizione delle opere giovanili di Hegel a cura di Hermann
Nohl. In un testo intitolato Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik
und Ökonomie (1948), uscito in Italia nel 1959 con il titolo Il giovane Hegel e i
problemi della società capitalistica, György Lukács tenta di portare l’attenzione
sullo Hegel giovanile, spostandola dall’aspetto più sistematico.
1.2.1 Opposizione allo hegelismo in teologia

I fatti. Nella facoltà di teologia di Berlino l’influenza di Hegel era ostacolata
dalla presenza di Schleiermacher. Ma soprattutto la filosofia della religione he-
geliana era vista con sospetto dalla teologia luterana ufficiale, sostenuta dalla
corte prussiana e spesso dal governo.
Con la morte (nel 1840) di Federico Guglielmo III la filosofia hegeliana per-
de definitivamente il sostegno del governo prussiano. Federico Guglielmo IV,
nuovo re di Prussia, cultore del passato medievale della Germania e allineato
al romanticismo antihegeliano, imprime alle università tedesche un moto con-
servatore, in ambito sia politico che religioso. Nel 1841, trascorsi dalla morte
di Hegel dieci anni (in cui la sua cattedra era stata ricoperta da Gabler), al suo
posto è chiamato Schelling, che, ormai vecchissimo, insegnava da anni a Mo-
naco in ambiente cattolico ed era diventato il filosofo della reazione cattolica a
Hegel.
Un’altra opposizione a Hegel viene dal cosiddetto teismo speculativo: Imma-
nuel Hermann Fichte (1796-1879) e Christian Hermann Weisse (1801-1866)
cercano, pur salvando qualcosa dello hegelismo, di enfatizzare la trascendenza
della divinità.
La questione teorica. Da una parte, Hegel svolge per tutti gli anni del suo
insegnamento a Berlino un’operazione di accreditamento presso i “poteri forti”,
cercando la conciliazione con il governo e la chiesa luterana. Con questo ben
si sposava l’idea hegeliana che la religione è uno stadio dello spirito assoluto,
dotata dello stesso contenuto della filosofia, ma espresso in una forma meno
trasparente (sotto forma di rappresentazione anziché di concetto).
Hegel riconosce nel cristianesimo la forma più alta di religione (la “religione
assoluta”), il cui contenuto coincide con quello della sua filosofia, ma rimane
che per lui la filosofia è superiore alla religione, che resta una forma di sapere
più primitiva. Solo la filosofia è in grado di dimostrare, dunque legittimare, i
contenuti del cristianesimo.
Dal punto di vista dello Hegel degli ultimi anni, vedere la religione come aven-
Storia di un lungo periodo dello hegelismo 9
te i medesimi contenuti della sua filosofia costituiva genuinamente una grossa

concessione – e questa sarà la linea adottata dalla cosiddetta destra hegeliana.
Ma per la teologia luterana ufficiale tutto ciò era molto sospetto: si correva il
rischio di una religione puramente razionalista. La religione sembra ridursi in
ultima analisi a una versione imperfetta della filosofia, che diventa superflua
una volta raggiunto lo stadio del sapere filosofico.
In particolare, i teologi tradizionalisti vedono nella dottrina hegeliana due
minacce:
- la rivelazione rischia di diventare inutile;
- la divinità rischia di essere concepita come immanente (da cui panteismo

e quindi ateismo, una dialettica che è anche interna allo hegelismo).
1.2.2 Opposizione allo hegelismo nel campo del diritto

Una situazione in qualche modo parallela si ha nel campo del diritto. Nella
facoltà di diritto dell’università di Berlino dominava Friedrich Carl von Savi-
gny (1779-1861), principale rappresentante della scuola storica del diritto e
personalità molto influente negli ambienti politici.
Savigny, ultraconservatore, si oppone a ogni concezione razionalista del di-
ritto e in particolare alla dottrina del diritto naturale, in virtù del principio che
le leggi devono essere il prodotto della stratificazione storica e dello spirito dei
popoli. È il sedimentarsi delle consuetudini a dare legittimità alle leggi, non la
loro forma razionale.
Da qui l’opposizione al movimento sponsorizzato dagli illuministi, diffusosi
nel corso del XVIII secolo e avente il suo apice nel Codice Napoleone, che mirava
a riformulare i codici delle leggi in forma razionalizzata.
“Il reale è razionale”. Von Savigny ritiene che l’esistenza stessa della legge
la renda di per sé legittima, in quanto frutto di processi storici: la razionalità o
meno della legge è in quest’ottica irrilevante. Mentre la destra hegeliana cerca
la legittimazione dello status quo nel processo dialettico dello spirito, la teologia
e il diritto tradizionali rifuggono l’idea stessa che le istituzioni necessitino di una
giustificazione razionale per sussistere. Se concretamente la destra hegeliana si
troverà a concordare con la destra ultraconservatrice, le prospettive filosofiche
sottese alle due posizioni sono in qualche modo in conflitto.
Nei Grundlinien der Philosophie des Rechts (Lineamenti di Filosofia del Diritto,
1820) Hegel dice che “il razionale è reale e il reale è razionale”. La frase può
essere interpretata in vari modi:
(1) L’affermazione che il reale sia razionale può essere usata per giustificare
lo status quo, che avrebbe comunque una giustificazione razionale.
(2) Ma si può anche insistere sul fatto che qualcosa per essere davvero “reale”
debba essere razionale.
L’interpretazione (1) può essere usata da chi (gli hegeliani di destra, Hegel
stesso?) intende rassicurare sul fatto che la filosofia hegeliana sia una filosofia
dell’ordine. Ma gli avversari conservatori non si fidano, perché il richiamo alla
razionalità suona comunque pericoloso.
Figura 1.2: Hegeliani di destra e di sinistra. In colore blu gli hegeliani di destra (o di
centro), o vecchi hegeliani. Più sono a destra, più sono di destra; più sono verso il cen-
tro, più sono di centro. In colore arancione gli hegeliani di sinistra, o giovani hegeliani.
In colore azzurro hegeliani che poi diventeranno kantiani. In grigio figure influenzate da
Hegel, ma non veri e propri hegeliani. Con contorno amaranto membri della scuola di
Tübingen. Con bordo seghettato figure la cui importanza trascende il loro essere hege-
liani.
L’interpretazione (2) può essere usata da chi (gli hegeliani di sinistra, Hegel
stesso?) intende usare la filosofia hegeliana per promuovere cambiamenti e ri-
forme, nel tentativo di rendere la realtà più razionale, e dunque più “reale”. La
sinistra hegeliana vedeva istituzioni non razionali come non vitali, in un certo
senso migliorabili, riformabili o addirittura rivoluzionabili.
1.3 Destra e sinistra hegeliana

I due termini “destra” e “sinistra” hegeliana sono introdotti in ambito teologico,
poi diffusi nella filosofia in senso più ampio.
Destra e sinistra hegeliana si distinguono fondamentalmente per l’atteggiamen-

to rispetto alla questione della razionalità del reale. La destra hegeliana propen-
Destra e sinistra hegeliana 11
de per l’interpretazione (1); la sinistra hegeliana per l’interpretazione (2). La

distinzione tra le due correnti nasce in relazione a questioni di esegesi biblica e
di filosofia della religione (dove viene introdotta da David Friedrich Strauß), ma
si estende poi alla filosofia politica. Gli hegeliani di destra cercano di fare della
filosofia di Hegel una difesa dello status quo religioso e politico; gli hegeliani di
sinistra cercano invece di usarla per scopi riformatori o rivoluzionari.
1.3.1 La scuola di Tübingen

Fondatore della scuola di Tübingen è Ferdinand Christian Baur (1792-1860).
Nel campo dell’esegesi biblica la scuola propone una reinterpretazione delle
origini del cristianesimo, alla luce di una serie di assunti:
- i primi documenti neotestamentari sono molto tardi (oltre duecento anni

dopo gli eventi narrati; fatto oggi smentito);
- quella di Paolo è in origine un’eresia, poi divenuta la base del cristianesi-

mo;
- Simon Mago non è mai esistito;
- Marcione è uno dei capi della corrente paolina...
David Friedrich Strauß (1808-1874), allievo di Baur, scrive Das Leben Jesu,
kritisch bearbeitet (1835). Sia Baur sia Strauß sono influenzati dalla filosofia he-
geliana, da cui ricavano il rifiuto degli elementi soprannaturali della religione.
Ne La vita di Gesù, esaminata criticamente le vicende di Gesù sono analizzate
attraverso il metodo storico-critico, dunque spogliate degli elementi miracolosi,
che sono reinterpretati come miti elaborati dalle prime comunità di credenti. La
stessa divinità di Gesù è implicitamente messa in discussione, così come la tra-
scendenza di Dio. Strauß evidenzia ad esempio come all’epoca di Gesù egli non
fosse l’unico a praticare miracoli, tra i suoi contemporanei c’era anche Apollonio
di Tiana.
Tutto ciò rappresenta il punto di partenza per la sinistra hegeliana in campo re-
ligioso. La vita di Gesù di Strauß diviene un testo di grande diffusione e scatena
un ampio dibattito. È proprio Strauß in questo contesto a coniare l’espressione
“destra e sinistra hegeliana”, rifacendosi alla disposizione delle forze politiche
nel parlamento francese.
1.3.2 La sinistra hegeliana

Bruno Bauer (1809-1882) radicalizza i temi di Strauß, al tempo stesso distac-
candosi da lui e vedendo nella religione una fonte di alienazione per l’uomo.
Bauer “fichtianizza” l’hegelismo: oppone il razionale (ciò che deve essere) con-
tro il reale (cio che è), e avanza una lettura di Hegel secondo cui l’obiettivo è
rendere reale il razionale.
In varie opere si oppone alla concezione di Srauß secondo cui i vangeli sono
produzione mitologica di una comunità, considerandoli piuttosto l’invenzione
poetica di un signolo evangelista: è il Vangelo a creare la comunità, non vi-
ceversa. Il testo evangelico viene così privato anche della componente storica
e lo svelamento della sua natura vacua viene a costituire per Bauer l’auten-
tica liberazione dell’umanità – a partire dalla quale si sviluppa una filosofia
dell’autocoscienza intesa come liberazione da tutto ciò che è sovraindividuale.
Ma la polemica si limita per lo più al campo religioso: Bauer si rifiuta di
mettere becco nell’ambito politico, rifiutando di compiere il salto materialista.
Marx, che aveva collaborato con Bauer, lo critica (insieme a Engels) in Die heilige
Familie (1844). A parte Marx ed Engels, un indirizzo socialista in àmbito politico
si trova solo in Moses Hess (1812-1875).
Organo importante della sinistra hegeliana sono gli Hallische Jahrbücher für
deutsche Wissenschaft und Kunst (gli “Annali di Halle di scienza e arte tedesca”,
poi Deutsch-französische Jahrbücher (“Annali franco-germanici”), diretti da Ar-
nold Ruge (1802-1880), da un certo punto in avanti anche con la collaborazione
di Marx.
I giovani hegeliani – contrariamente ai vecchi – non hanno in genere posi-
zioni universitarie. Diversamente, Henning, Hotho, Gabler e gli altri esponenti
della destra hegeliana sono tutti professori universitari.
Tutti questi dibattiti si svolgono nel periodo del cosiddetto Vormärz, prima
dei moti liberali del 1848, cui molti esponenti della sinistra hegeliana partecipa-
no con l’obiettivo di dare ai tedeschi una costituzione liberale e di smantellare
le ultime istanze dell’ancien regime. In generale, dopo il ’48 c’è un calo di inte-
resse per la filosofia hegeliana: il centro di interesse si sposta su altre correnti
filosofiche, tra cui il positivismo e il cosiddetto “ritono a Kant”, poi il neokanti-
smo, in ambito accademico. Anche in Feuerbach si osserva un percorso analo-
go, da hegeliano, seppur critico, nei primi anni, a a-hegeliano nella maturità. In
molti autori si osserva un simile tentativo di tenere il processo dialettico dello
hegelismo abbandonandone l’impianto idealistico.
1.3.3 Feuerbach
Membro della sinistra hegeliana, Ludwig Feuerbach (1804-1872) lascia un’ere-
dità che va tuttavia ben oltre il suo hegelismo.
Tra le sue opere troviamo:
• Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, 1830
• Das Wesen des Christentums, 1841
• Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843
• Das Wesen der Religion, 1849
In Das Wesen des Christentums (L’essenza del cristianesimo) Feuerbach for-

nisce un’analisi naturalistica della religione, condotta con strumenti hegeliani,
ma trasformando la filosofia hegeliana in senso materialistico e antropologico.
L’idea è che la religione procede isolando i predicati positivi che ineriscono al-
l’essere umano (che è il vero soggetto), per poi proiettarli, sostanzializzati, in
un essere immaginario (Dio) [notare la terminologia aristotelica]. A questo pun-
to l’uomo viene visto come una manifestazione di questo essere immaginario.
Questa è l’alienazione religiosa.
Si tratta quindi di ribaltare la prospettiva: non è l’uomo a essere una crea-
tura di Dio, manifestazione imperfetta e transeunte, ma Dio a essere un pro-
Le due vie della dissoluzione dello hegelismo 13
dotto dell’uomo. Questo ribaltamento trasforma lo hegelismo in una forma di

materialismo.
Nelle opere più tarde, come Das Wesen der Religion (L’essenza della religio-
ne), Feuerbach si allontana maggiormente dallo hegelismo, per avvicinarsi a for-
me settecentesche di materialismo (quello che la successiva tradizione marxista
chiamerà materialismo volgare, ossia non dialettico). Troviamo qui formulazioni
come “l’uomo è ciò che mangia”.
1.4 Le due vie della dissoluzione dello hegelismo

In Von Hegel zu Nietzsche (1941) Karl Löwith ricostruisce la storia della filosofia
tedesca dell’Ottocento come la storia della progressiva dissoluzione del sistema
hegeliano. Si possono individuare almeno due direttrici di questa dissoluzione:
(1) quella che fa capo a Marx;
(2) quella che fa capo a Kierkegaard.
La direttrice (1) contesta principalmente l’aspetto idealistico della filosofia
di Hegel, approdando al materialismo. La direttrice (2) contesta principalmente
l’aspetto razionalistico e sistematico della filosofia di Hegel, criticando la man-
canza di attenzione per l’individuo (nelle varie accezioni) e le sue specificità,
compresi gli aspetti “irrazionali”. Anche nella sinistra hegeliana si trovano esem-
pi della direttrice (2): uno di questi è Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum
(L’Unico e la sua proprietà, 1844). Stirner sarà poi colui cui si richiameranno i
grandi padri dell’anarchismo.
Questo schema, come tutti gli schemi a posteriori, lascia un po’ il tempo che
trova se osservato nel dettaglio, ma può forze funzionare nell’individuare aspetti
che da un certo punto in avanti alcuni trovano insoddisfacenti nella filosofia
hegeliana. Molti aspetti del contesto storico e culturale tuttavia restano fuori da
questo schema; alcuni di questi li vedremo individualmente.
Il personaggio che viene visto come punto di arrivo di questa dissoluzione è
Kierkegaard.
1.4.1 Fries e Beneke

Checché ne dica Löwith, ci sono personaggi che restano indipendenti dalla tra-
dizione hegeliana. Fries e Beneke rientrano tra questi, essendosi formati in un
ambiente ancora kantiano ed estraneo dall’impostazione hegeliana.
Jakob Friedrich Fries (1773-1843) insegna a Heidelberg e Jena. È autore di
Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft (1807).
Friedrich Eduard Beneke (1798-1854) insegna a Göttingen e Berlino. Osteg-
giato da Hegel, manifesta ostilità verso la filosofia hegeliana. Intrattiene rappor-
ti anche ostili con Hegel, che lo fa cacciare dall’università di Berlino.
A questi autori, di Kant interessa la componente empirica, non quella ideali-

stica. Compiono tra l’altro l’operazione di interpretare la nozione kantiana di
“forma a priori” in senso psicologistico (fatto che porta a chiamare questi autori
“psicologisti”, ma è importante non confondere le loro tesi con lo psicologismo
che sarà criticato a fine Ottocento).
Tale interpretazione considera le forme a priori dell’intuizione e le catego-

rie come condizioni di natura psicologica, modi di organizzazione della nostra
mente – modi contingenti: la nostra mente potrebbe essere organizzata anche
diversamente.
Non è né scontato né del tutto giustificato interpretare Kant in questo mo-
do: nella Deduzione trascendentale Kant fonda le categorie nelle strutture della
logica generale.
1.4.2 Herbart
Johann Friedrich Herbart (1776-1841) è allievo di Fichte, influenzato da Jo-
hann Heinrich Pestalozzi (1746-1827). Insegna a Königsberg e a Göttingen.
Tra le sue opere troviamo:
• Allgemeine Pädagogik, 1806
• Hautpuncte der Metaphysik, 1806
• Allgemeine practische Philosophie, 1808
• Lehrbuch der Psychologie, 1816, 1834
• Psychologie als Wissenschaft, 1824-1825
• Allgemeine Metaphysik, 1828-1829
Herbart acquisisce grande successo e fama in ambito pedagogico e psicolo-

gico. Gli interessi di Herbart di concentrano anche sul piano della psicologia,
che in quei decenni sta iniziando a formarsi nella sua forma attuale.
Herbart ha successo in area austriaca. Abbiamo accennato al fatto che c’è
divergenza tra la corrente filosofica tedesca in senso stretto e quella del mondo
asburgico. Se la prima è dominata dalla deutsche Klassik, il mondo austriaco non
amava né Kant né tantomeno l’idealismo. Questo innanzitutto per differenze re-
ligiose: il mondo austriaco è cattolico, mentre il mondo tedesco è culturalmente
a maggioranza protestante. Un altro ordine di ragioni è politico, dovuto all’op-
posizione al progressismo dello hegelismo. L’Austria della prima metà dell’Ot-
tocento è l’Austria di Metternich, il tempio della restaurazione; c’è l’idea che lo
hegelismo sia una filosofia moderna del tipo di quelle che hanno portato alla Ri-
voluzione francese. In ambito austriaco, così come in area cattolica in generale,
troviamo una decisa propensione per il realismo di stampo aristotelico.
Herbart elabora il metodo delle relazioni per trattare i vari problemi metafisici
(e psicologici). Questi problemi hanno in genere in comune il fatto di essere casi
in cui un’unità si contrappone a una molteplicità empiricamente data. Esempi:
1. una sostanza con i suoi molteplici attributi;
2. l’io che è consapevole di molteplici pensieri.
Consideriamo l’esempio 1. Per eliminare la potenziale contraddizione si deve

supporre che la cosa sia in realtà il nesso (o relazione) dei suoi predicati. Questo
è per Herbart in generale il metodo della metafisica, ma viene applicato anche
alla psicologia, di cui viene fornita una trattazione altamente matematizzata. Il
sistema di Herbart in tutte le sue articolazioni ha avuto una modesta fortuna,

ma alcune sue idee sono state estremamente influenti, soprattutto in psicologia
(matematizzazione della psicologia, concetto di soglia percettiva, critica delle
facoltà psicologiche, ecc.). La psicologia di Herbart ha avuto una certa influenza
sulla psicofisica e su autori come Fechner, che hanno cercato di misurare le
sensazioni.
1.4.3 Trendelemburg
Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1872) insegna a Berlino, studioso di Ari-
stotele, critico di Hegel.
Tra le sue opere:
• Elementa logices Aristotelicae, 1836
• Logische Untersuchungen, 1840, 1870.
L’opera forse più famosa di Trendelemburg sono le Ricerche logiche. Trendelen-
burg è stato molto influente in àmbito accademico, ma è famoso soprattutto per
le sue critiche a Hegel.
Dopo essere divenuto noto come studioso di Aristotele (da autore di una
fortunata esposizione della sua logica), Trendelemburg si propone di sviluppare
un sistema che completi la filosofia aristotelica, ponendosi nell’alveo degli autori
realisti seguaci di Kant.
Trendelemburg muove una prima critica contro il carattere speculativo (privo

di presupposti) della filosofia hegeliana, in nome di un richiamo all’esperienza
o al dato. In questo genere di critica si trovano d’accordo posizioni filosofiche
anche molto diverse: dall’empirismo di Beneke alla filosofia positiva del vecchio
Schelling. Nella Logica, Hegel aveva sostenuto che il pensiero puro (privo cioè di
presupposti) potesse produrre le prime tre categorie della logica: essere, nulla
e divenire. Tre sono le obiezioni di Trendelenburg:
(1) l’essere, in quanto astrazione, presuppone qualcosa di reale da cui viene
astratto;
(2) da essere e nulla non si può ricavare il movimento, che è proprio del
divenire, e perciò il movimento stesso deve in qualche modo essere pre-
supposto nel ragionamento che conclude con il divenire;
(3) perché si possa parlare di movimento è necessario presupporre anche tem-
po e spazio. Per funzionare il ragionamento di Hegel deve introdurre sur-
rettiziamente questi elementi che provengono in ultima analisi dall’intu-
zione empirica.
Il movimento, inteso aristotelicamente come mutamento in generale, è as-
sunto da Trendelemburg a fondamento del suo sistema, in quanto, essendo co-
mune a essere e pensiero, può fondare l’armonia di soggettivo e oggettivo.
La seconda critica di Trendelemburg è mossa contro il metodo dialettico: Tren-

delemburg afferma che la dialettica hegeliana funziona grazie alla mescolanza
tra “x non è p” e “x è non-p”.
La negazione, per come è concepita dalla dialettica hegeliana, confonde la

negazione logica con l’opposizione reale (bianco vs. non bianco; bianco vs. ne-
ro). Nel primo caso dalla negazione non si ricava nulla, se non una contraddi-
zione. Nel secondo caso bisogna fare ricorso a contenuti dati dall’intuizione, a
ulteriore dimostrazione che nel cuore stesso del sistema hegeliano sono presenti
elementi che costringono a uscire dall’idealismo.
Trendelemburg non è l’unico a essere ostile al modello speculativo della filo-
sofia: le sue critiche saranno riprese nel periodo del cosiddetto “ritorno a Kant”
(vedi Capitolo 6). In questa tendenza anti-idealista, Trendelemburg prefigura da
un lato l’avvicinamento successivo al realismo, dall’altro la tesi kierkegaardiana
dell’impossibilità di cogliere razionalmente il reale.
1.4.4 Schopenhauer
Arthur Schopenhauer (1788-1860) non gode di nessun successo accademico,
ma ha enorme (e tardo) successo extraaccademico. Tra le sue opere principali:
• Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813
• Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819, 1844
• Über den Willen in der Natur, 1836, 1854
• Die beide Grundprobleme in der Ethik, 1841, 1860
• Parerga und Paralipomena, 1851
È noto che, ottenuta la libera docenza a Berlino, Schopenhauer tenesse le-

zione alla stessa ora di Hegel per fargli concorrenza – col risultato che nessuno
veniva a sentirlo.
La madre di Schopenhauer, vedova di suo padre, si trasferisce a Weimar e di-
viene amica di Goethe, iniziando a pubblicare libri di grande successo. L’editore
della madre acconsente a pubblicare Il mondo come volontà e rappresentazione
per fare un piacere alla sua autrice più redditizia.
Thomas Mann ne I Buddenbrock inserisce una scena in cui Thomas Budden-
brock legge Il mondo come volontà e rappresentazione e ne è illuminato. Ma qui
siamo già nella Germania di fine Ottocento, quando tutti gli intellettuali ave-
vano letto Schopenhauer. Persino nel secolo successivo, in un autore con scarsa
cultura filosofica come Wittgenstein, troviamo indizi che mostrano che avesse
letto il mondo come volontà e rappresentazione.
Schopenhauer è un critico di Hegel e degli altri idealisti, che considera ciar-
latani. In Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (La qua-
druplice radice del principio di ragion sufficiente) considera il principio di ra-
gion sufficiente come applicabile solo in presenza di un oggetto che deve essere
spiegato (è dunque richiesta la distinzione kantiana tra soggetto e oggetto). I
quattro tipi di oggetti che possono essere spiegati sono:
1. cose materiali;
2. concetti astratti;
3. costruzioni matematiche e geometriche;

4. forze psicologiche che motivano all’azione.

A questi corrispondono quattro tipi di ragionamento:
1. basati su causa ed effetto (principium rationis sufficientis fiendi);
2. ragionamenti logici (principium rationis sufficientis cognoscendi);
3. ragionamenti in termini di numeri e spazio (principium rationis sufficientis
essendi). Questa è di nuovo un’idea che Schopenhauer ricava da Kant;
4. ragionamenti riferiti a intenzioni (principium rationis sufficientis agendi).
Schopenhauer è un kantiano, sebbene originale. L’idea espressa in questo pri-
mo testo è che i quattro tipi di ragionamento non possono essere mescola-
ti. Gli idealisti come Hegel commettono gravi errori mescolando i vari tipi di
ragionamento.
Il fulcro dell’argomento è che chiedersi “perché” riguardo a una certa cosa
materiale è diverso dal chiedersi la stessa cosa per un calcolo matematico. Nel
secondo caso non ha senso pensare in termini di causa e effetto.
La filosofia di Schopenhauer si basa su molti assunti kantiani. Schopenhauer

rifiuta tuttavia la concezione (che ritiene) kantiana della cosa in sé come causa
delle rappresentazioni, in quanto basata su un errore.
Per capire cosa intende Schopenhauer prendiamo l’esempio del nostro cor-
po. Ad esso accediamo come rappresentazione, come a tutti gli altri oggetti, ma
il corpo è anche l’unico oggetto cui accediamo anche attraverso i nostri atti vo-
lontari: vi accediamo come volontà. Ad esempio, quando alziamo la mano espe-
riamo il nostro movimento come fenomeno, ma anche come atto liberamente
voluto da noi.
La tesi schopenahueriana è che la volontà dei singoli costituisca solo una
istanziazione di un’unica volontà, che Kant identifica con la cosa in sé.
Volontà e rappresentazione non sono in rapporto di causa ed effetto, ma so-
no come due aspetti della medesima realtà. Nel conoscere le cose della realtà
noi compiamo un processo di oggettificazione (derivante dall’applicazione del
principio di ragion sufficiente), e di individuazione (prima in idee universali
distinte, poi negli individui veri e propri), della volontà; esse sono come l’ap-
parenza rispetto alla realtà (il velo di Maya della filosofia indiana). La volontà
è un tendere cieco e senza scopo, e il mondo di individui che risulta dalla sua
frammentazione è un mondo di conflitto di tutti contro tutti e di sempre frustra-
ti tentativi di soddisfare desideri per loro natura inesauribili, cioè un mondo di
dolore.
Dal processo di individuazione ha origine il cosiddetto pessimismo schope-

nahueriano. Ci sono però dei modi per sottrarsi al dolore.
1. Percezione estetica. Il dolore è tanto minore quanto più ci si allontana
dall’individuazione. La contemplazione estetica guarda alle idee universali
(capiamo qui perché sia rilevante che il processo di individuazione accada
in due stadi), e quindi a un livello già individualizzato, ma meno di quello
degli oggetti individuali.
2. Consapevolezza morale. Trattare gli altri in modo compassionevole è

coerente con la consapevolezza che siamo tutti solo aspetti dell’unica
volontà (si noti che nella vita pratica Schopenhauer era tutt’altro che
compassionevole).
3. Ascetismo: negazione della volontà di vivere. La soluzione più radicale è

quella di sopprimere le manifestazioni della volontà (lotta per la vita, ten-
tativi di soddisfare i desideri, ecc.). si parla qui di noluntas. Schopenhauer
manifesta qui il proprio interesse, già esplicito, per la filosofia orientale
(la soluzione dell’ascetismo è simile a quella buddista). Schopenhauer ri-
conosce la paradossalità della soluzione dell’ascetismo, essendo la volontà
ció di cui siamo fatti. La via dell’asceta è difficile, ma è l’unica strada per
la liberazione definitiva dal dolore.
1.4.5 Kierkegaard
Søren Kierkegaard (1813-1855) è danese. Scrive con vari pseudonimi: Johannes
Climacus, Anti-Climacus, Victor Eremita, Johannes de Silentio, Hilarius Bogbin-
der, ecc.
Tra le sue opere:
• Af an endnu Levendes Papirer [Dalle carte di uno ancora in vita], 1838
• Enten Eller [Aut-aut], 1843
• Frygt og Baeven [Timore e tremore], 1843
• Philosophiske Smuler eller En Smule Philosophi [Briciole di filosofia e Po-

stilla non scientifica], 1844
• Begrebet Angest [Il concetto dell’angoscia], 1844
• Stadier paa Livets vei [Stadi sul cammino della vita], 1845
• Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen [I gigli dei campi e gli uccelli
del cielo], 1849
La scelta di Kierkegaard di scrivere in danese è una deliberata decisione di stile,

insolita per la Danimarca del tempo, dove il latino e il tedesco erano le lingue
intellettuali. Kierkegaard non è un accademico; scrive su giornali e risponde a
polemiche intellettuali.
Le preoccupazioni di Kierkegaard sono principalmente religiose. Si oppone alle

tendenze hegelianeggianti della chiesa luterana danese dell’epoca. Difetti della
filosofia hegeliana: (i) Non riconosce l’irriducibilità dell’individuo; (ii) Non ri-
conosce l’irrazionalità di certe scelte esistenziali. Nelle sue opere descrive una
sorta di progressione di stadi esistenziali. Chiamarli “stadi” è improprio, perché
implica che un individuo debba passare attraverso ciascuno, mentre si tratta
piuttosto di una scelta che ognuno deve compiere.
1. Lo stadio estetico. Figura tipica: il seduttore. Ricerca il piacere e il soddi-

sfacimento dei desideri; vive nell’istante. Il difetto della vita del seduttore,
che vive senza impegni, è che rischia di scadere nella noia.
2. Lo stadio etico. Figura tipica: il marito. Si assume responsabilità nei con-

fronti di famiglia, società, stato. Rischia il conformismo. Lo stadio etico
rimanda all’eticità hegeliana.
3. Lo stadio religioso. Figura tipica: Abramo (che è disposto a immolare Isac-
co). La scelta è caratterizzata dal rischio, e non è mediata dalla chiesa o da
una filosofia, ma è un rapporto di fede tra il singolo individuo e Dio. Abra-
mo corre un rischio, inemendabile e irrazionale, perché uccidere Isacco
sarebbe stato immorale – ma giusto secondo i criteri della vita religiosa.
Il passaggio da uno stadio all’altro non è razionale, ma semplice frutto di una
scelta. I tre stadi non sono compatibili, né si possono collocare secondo uno
schema dialettico.
Descrizioni e analisi esistenziali di Kierkegaard sono state considerate pre-
corritrici dell’esistenzialismo (nel Novecento).
1.4.6 Bolzano e Lotze

Bernard Bolzano (1781-1848) è un sacerdote cattolico, nato a Praga. È autore
di:
• Wissenschaftslehre, 1837
• Paradoxien des unendlichen, 1851

Il suo pensiero sarà introdotto nel contesto del percorso trasversale sulla storia
della logica e della matematica nell’Ottocento (vedi paragrafo 13.1.2).
Hermann Lotze (1817-1881) insegna a Göttingen, scrive:

• Metaphysik, 1841
• Logik, 1843
• Mikrokosmus, 1856-1864
• System der Philosophie, 1874-1879 (Logik + Metaphysik)

• Grundzüge der Metaphysik, 1883
• Grundzüge der Logik, 1883
• ...e molti altri Grundzüge.

Tratteremo il suo pensiero nel contesto del cosiddetto “ritorno a Kant” (vedi
paragrafo 6.2.2).
C APITOLO 2
La Francia nella prima parte

dell’Ottocento
Il periodo storico che stiamo analizzando è caratterizzato da definite specificità

nazionali, dovute alla nascita del nazionalismo, ma anche agli sviluppi intellet-
tuali. In Francia troviamo all’inizio del secolo tre tradizioni principali: sensisti,
eclettici (o spiritualisti) e reazionari.
2.1 I sensisti
I sensisti sono eredi di una tradizione molto più antica, il cui capostipite è Con-
dillac. Condillac aveva studiato Locke, portato da Voltaire in Francia, e ne aveva
offerto da un lato una sistemazione manualistica, dall’altro una banalizzazione
Sensisti Eclettici (spiritualisti) Reazionari
Garat Laromiguière de Maistre

Cabanis Maine de Biran Bonald
Destutt de Tracy Royer-Collard Lamennais
Volney Cousin
Laromiguière Damiron
Maine de Biran Jouffroy
Figura 2.1: Tre tradizioni filosofiche nella Francia di inizio Ottocento. Laromiguière e
Maine de Biran sono considerabili sensisti all’inizio della loro carriera, ma sviluppano il
loro pensiero in direzione eclettica.
21
22 La Francia nella prima parte dell’Ottocento
(con scarse aggiunte originali).
Da Condillac i contemporanei comprano l’anti-innatismo e l’idea che tutte le

conoscenze vengano da sensazioni. I loro seguaci sono detti idéologues, dove
“idea” ha il senso lockiano di componente base della conoscenza. Gli idéologues
erano materialisti – filone ben raro negli stessi anni in Germania, dove dai tem-
pi di Kant nessuno aveva sostenuto seriamente una posizione materialista (con
alcune notabili eccezioni, tra cui Feuerbach). Non era neppure scontato che un
lockiano fosse materialista: i successori di Locke (un nome fra tutti Berkeley,
con il suo esse est percipi) avevano inteso le idee in senso anti-materialista.
Gli anni di maggiore influenza degli idéologues sono quelli di inizio Ottocen-
to. Gli idéologues si ritrovano nel salotto della vedova Helvétius a Auteuil. Lì
frequentano Turgot, Condorcet, d’Holbach, ecc. Particolarmente attivi durante
il Direttorio, non sono ben visti da Napoleone. La loro attività viene progressi-
vamente spegnendosi con la Restaurazione.
Cabanis fornisce agli idéologues una base fisiologica: tutte le attività dell’uomo
sono riconducibili a fenomeni fisiologici. Destutt de Tracy è l’autore più siste-
matico, e si occupa soprattutto del processo del ragionamento. Scrive un’opera
in cinque vvolumi dal titolo Éléments d’idéologie. Volney elabora una sorta di
manuale di morale materialista, il Catechismo del cittadino francese ossia la legge
naturale, dove sostiene la tesi che l’autoconservazione è la base della morale.
2.2 I reazionari
I tre nomi che sempre si citano parlando della corrente reazionaria sono Bo-
nald, De Maistre e Lamennais. Li citiamo adesso per fedeltà cronologica: se i
sensisti hanno la loro fortuna nel periodo del Direttorio, i reazionari conoscono
il successo nel periodo post-napoleonico, la cosiddetta Restaurazione.
La Restaurazione vede opposti diversi schieramenti: quello politicamente ul-
trareazionario, che mira a cancellare tutti gli avvenimenti innescati dalla rivolu-
zione francese; quello dei rivoluzionari, che vogliono portare avanti e spingere
all’estremo la rivoluzione, e quello liberale, che mira a rivalutare gli aspetti
ritenuti positivi della rivoluzione.
È quindi comprensibile che il pensiero reazionario fiorisca nel periodo tra il
1815, anno del ritorno del re, e il 1830, anno della rivoluzione che rovescia Luigi
XVIII e porta sul trono Luigi Filippo d’Orleans, discendente del ramo cadetto
della famiglia reale e noto per essere politicamente più malleabile, che resterà
al potere fino al ’48.
La preoccupazione primaria di questi autori è la filosofia politica, essendo
convinti che la rivoluzione sia stata un grave errore, ma talvolta queste riflessio-
ni conducono ad altri sbocchi, che toccano anche campi come l’epistemologia.
2.2.1 Bonald
Louis de Bonald (1754-1840) è autore di:
• Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, 1796

I reazionari 23
• Législation primitive, 1802.

Bonald rifiuta la teoria del contratto sociale, che è ritenuta pericolosa perché
fa dipendere il governo dall’arbitrio dei governati. La società non ha un’origine
contrattuale, convenzionale, bensì naturale, ossia – in ultima analisi – divina.
Per Bonald il potere è per sua natura unitario e comprende quello civile e quello
religioso: una posizione cosiddetta teocratica. Questo ha una serie di ramifi-
cazioni in Francia, dove la tendenza autonomista (cosiddetta gallicana) della
Chiesa francese era stata favorita sin dal Trecento dai sovrani francesi. Al gal-
licanesimo i reazionari sostituiscono la tendenza ultramontana, che mirava a
lasciare il governo nelle mani dell’unico vero Papa (che appunto stava di là dal-
le Alpi) – una posizione considerabile antipatriottica.
Una tesi peculiare di Bonald, che esce dal discorso politico, è che la fonte ori-
ginaria di conoscenza è per noi il linguaggio. Innanzitutto, si dimostra attra-
verso analisi linguistiche e filologiche che il linguaggio ha origine divina: per
inventare un linguaggio bisogna avere un linguaggio articolato, ma per avere
un linguaggio pienamente articolato bisogna avere un linguaggio. È un circolo
chiuso in cui l’uomo non può entrare: l’unica soluzione è che il linguaggio ci
venga donato dal di fuori.
Ma se il linguaggio ha origine divina, la sua struttura porta in sé una serie di
insegnamenti a cui possiamo attingere – che non ci vengono quindi dalla nostra
esperienza individuale, come invece avevano sostenuto gli autori da Cartesio,
agli empiristi inglesi, ai sensisti.
La coscienza individuale si dimostra essere una fonte di conoscenza inaffi-
dabile; ad essa si contrappone la conoscenza linguistica, oggettivamente data,
non soggettiva e comunicabile.
2.2.2 De Maistre
Se Bonald è un autore sistematico, che si dedica alla stesura di trattati, Joseph
Marie de Maistre (1753-1821) è essenzialmente un polemista: ama essere pro-
vocatorio e questo gli frutta un certo successo editoriale. Lo stile di de Maistre
si evince anche dai titoli catchy, poco accademici, delle sue opere:
• Du pape, 1819
• Les soirées de Saint-Petersbourg, 1821
De Maistre è un suddito di Sardegna, nominato ministro plenipotenziario in
Russia, dove ha ruolo diplomatico per dieci anni anni – da cui il titolo della sua
opera di maggior successo, Le serate di San Pietroburgo. Viene poi richiamato a
Torino dopo aver perso il favore dello zar per via dei suoi sforzi di cattolicizzare
la corte.
Con Bonald ha in comune le critiche alla rivoluzione francese e all’illumi-
nismo, la posizione teocratica e ultramontana (su cui scrive Del Papa, dove
presenta il Papa come un ideale giudice supremo per dispute politiche).
L’antropologia di de Maistre è pessimista: l’uomo è come è, ha bisogno di
qualcuno che lo tenga in riga. E chi non meglio del boia può ricoprire questo
ruolo? Nell’Elogio del boia contenuto ne Le serate di San Pietroburgo, quest’ulti-
mo è presentato come il garante dell’ordine e la colonna portante della civiltà,
arrivando ad affermare che
[...] ogni grandezza, ogni potere, ogni subordinazione dipendono

dal boia: egli è l’orrore e il legame dell’associazione umana. Toglie-
te dal mondo questo agente incomprensibile, e nello stesso istante
l’ordine lascia il posto al caos, i troni si inabissano e la società scom-
pare.
(Les soirées de Saint-Petersbourg, IX. La fecondità del pensiero)
2.2.3 Lamennais
Félicité Robert de Lamennais (talvolta scritto La Mennais) è un presbitero e teo-
logo cattolico, il cui pensiero attraversa diverse fasi. Tra le sue opere troviamo:
• Essai sur l’indifférence en matière de religion, 1817-1823
• Paroles d’un croyant, 1833
Inizialmente assume una posizione ultrareazionaria, in linea con Bonald e

Le Maistre, sostenuta con osservazioni di carattere epistemologico. Nell’Essai sur
l’indifférence Lamennais si mostra scettico verso tutte le fonti della conoscenza,
fatta eccezione per l’autorità, che diventa l’unico fondamento epistemologico e
sociale. Questo lo espone alle critiche di regresso all’infinito. Sebbene nella sua
argomentazione ci sia questa lacuna, Lamennais si appella a osservazioni ora
molto rilevanti nei dibattiti di epistemologia: il modello empiristico trascura il
fatto che nella realtà spesso conosciamo per testimonianza, non per esperienza
diretta.
La seconda fase del pensiero di Lamennais vede invece una conversione. Ne-
gli anni successivi Lamennais si sposta da posizioni reazionarie a posizioni libe-
rali (di cui Paroles d’un croyant rappresenta l’esito), in direzione del cosiddetto
cattolicesimo liberale, sia in campo politico, sia in campo religioso. La religione
è considerata da Lamennais come frutto di un processo storico – secondo una li-
nea che diventa punto di riferimento per questa corrente del pensiero cattolico,
che gli attira non poche critiche dal fronte opposto. Lamennais si evolve in senso
liberale anche in politica, dove arriva a sostenere posizioni quasi rivoluzionarie.
2.2.4 La reazione in Europa

Il pensiero reazionario si ritrova anche fuori dalla Francia. In Spagna, troviamo
Juan Donoso Cortés (1809-1853), autore di:
• Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851).
In Germania si sviluppa in senso reazionario il pensiero del tardo Schelling e

del tardo Friedrich Schlegel.
Ispiratore di molto pensiero reazionario e conservatore è l’inglese Edmund
Burke (1729-1797), già autore di A Philosophical Enquiry into the Origin of Our
Ideas of the Sublime and Beautiful (1757). In seguito agli eventi della prima fase
della rivoluzione francese, Burke pubblica una celeberrima invettiva in cui si
scaglia contro l’attacco alla Chiesa e alla corona compiuto dai rivoluzionari:
• Reflections on the Revolution in France (1790).

Eclettici e spiritualisti 25
2.2.5 Romanticismo e cultura tedesca

La Restaurazione è spesso accompagnata dall’importazione del pensiero roman-
tico, o comunque tedesco. Tra gli autori importanti in questo senso troiamo
François-René de Chateaubriand (1768-1848) e Anne-Louise-Germaine Necker,
detta madame de Staël (1766-1817).
Considerato il padre del romanticismo in Francia, Chateaubriand persegue la

carriera politica e diplomatica sotto i Borbone, subendo sorti alterne nel pe-
riodo rivoluzionario (che trascorrerà in esilio in Inghilterra) e successivamente
sotto Napoleone (verso il quale non nasconderà ostilità). Mantiene tuttavia vi-
vi i propri sentimenti monarchici, rifiutandosi di riconoscere la Monarchia di
Luglio e ritirandosi infine dalla carriera politica nel 1830.
Tra le sue opere, molte delle quali frutto dei viaggi svolti per le missioni
diplomatiche, troviamo:
• Essai sur les révolutions, 1796
• Génie du christianisme, 1802
• Mémoires d’outre-tombe, 1849
Tre tematiche si delineano nell’opera di Chateaubriand e annunciano il Ro-

manticismo: l’attenzione dedicata agli stati d’animo, il gusto per la natura, il
ritorno alle radici cristiane come fondamento dell’identità dei popoli europei.
Madame de Staël, di origini svizzere e figlia del funzionario Jacques Necker

(vittima della rivoluzione) scrive un testo – censurato da Napoleone nel 1810 e
pubblicato poi clandestinamente a Londra nel 1813 – in cui racconta nei dettagli
la cultura tedesca come da lei è vista in prima persona:
• De l’Allemagne, 1813
L’opera è forse filosoficamente superficiale, ma contiene una miniera di os-

servazioni storiche e contemporanee sulla letteratura e sulle arti, le scienze e la
nuova filosofia sviluppate all’ombra del paese delle Lumières. Il testo promuove
la letteratura romantica, introducendo il termine ai lettori in Francia e in altre
parti d’Europa.
2.3 Eclettici e spiritualisti

Tra eclettici e spiritualisti troviamo diversi nomi.
Pierre Laromiguière (1756-1837), autore di:
• Leçons de philosophie, ou Essais sur les facultés de l’ame, 1815-1817
Pierre Maine de Biran (1766-1824), autore di:
• Influence de l’habitude sur la faculté de penser, 1802
• Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du morale de l’hom-

me, 1834
Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845), autore di:

• Cours d’histoire de la philosophie moderne, 1813
...e François Guizot (1787-1874), che è soprattutto uno storico. Royer-Collard
e Guizot fanno parte del gruppo dei doctrinaires, liberali moderati durante le
monarchie borbonica e orleanista.
Victor Cousin (1792-1867), autore di:
• Fragments philosophiques, 1826
• Du vrai, du beau et du bien, 1836
A questi si possono aggiungere Joseph-Marie de Gérando (1772-1842), Frédé-
ric Bérard (1789-1828), Jean-Filibert Damiron (1794-1862), Théodore Jouffroy
(1796-1842) e, più tardi, Félix Ravaisson (1813-1900).
Abbiamo detto che i sensisti, sulla scorta di Condillac e quindi di Locke, ave-
vano una nozione della conoscenza come proveniente dalla sensazione, di cui
avevano a sua volta una concezione materialista. È Cabanis a teorizzare questa
interpretazione, passando per un’indagine fisiologica.
Gli autori di cui ci occupiamo qui ritengono invece che la visione materialista
della conoscenza sia inefficace, poiché non rende conto di una serie di fenomeni
che ci sono dati. Credono nella filosofia cartesiana individualista – per cui la
fonte della nostra conoscenza è la coscienza individuale, non il Papa o chi per
lui – ma ne rifiutano la declinazione materialista.
Laromiguière e Maine de Biran incominciano le loro ricerche come idéologues,

interrogandosi sulla natura della sensazione. Mentre i sensisti à la Condillac
concepiscono la sensazione da un punto di vista esclusivamente fisiologico (e
dunque materialistico), Laromiguière e Maine de Biran, facendo appello alla
coscienza (tramite l’introspezione) ritengono di trovare elementi di attività da
parte dell’anima, nonché un io unitario, non riconducibili a fattori puramente
materiali.
Tra i fenomeni che non sono spiegati dal materialismo c’è l’io, che non ci può
essere dato in forma materiale. Dobbiamo quindi ammettere anche sostanze
non materiali.
Questo discorso viene condotto tanto in metafisica quanto in filosofia mora-
le. Questi autori rifiutano l’idea sensistica che l’egoismo sia il solo motore am-
missibile dell’azione: si ritiene di poter individuare principî che non dipendono
da quello dell’autoconservazione, ammettendo motivazioni altruistiche.
Così si finisce per riconoscere, partendo dalla coscienza individuale, un prin-
cipio spirituale che si contrappone alla materia. Ciò che esiste oltre alla materia
è appunto chiamato spirito – da cui il nome di spiritualismo attribuito a questa
tradizione francese, che inizia con Descartes, passa per Malebranche, prosegue
con Maine de Biran, Ravaisson e Boutroux e arriva infine a Bergson.
Uno degli autori che rientra in questa tradizione è Cousin, che è spesso ricon-
dotto a una scuola eclettica, che cerca di ritrovare le posizioni corrette traendole
senza pregiudizi da altre scuole. L’eclettismo viene esplicitamente teorizzato da
Liberali 27
Cousin, che ha il merito di aver introdotto in Francia tradizioni estere e di averle

fatte interagire con quelle francesi. Due di queste sono in particolare la scuola
scozzese del senso comune di Thomas Reid e la filosofia classica tedesca da Kant a
Hegel.
Importanti sono anche i lavori di Cousin nel campo della storia della filo-
sofia. Cousin è innanzitutto un filosofo accademico, e contribuisce grandemen-
te all’organizzazione degli aspetti istituzionali dell’insegnamento della filosofia.
Per questo la filosofia eclettica, nonostante le sue incoerenze interne, acquista
un certo momento nelle accademie francesi.
2.4 Liberali
Tra i teorici del liberalismo francese vale la pena di ricordare Benjamin Constant
(1767-1830) e Alexis de Tocqueville (1805-1859).
Constant è figlio di una nobile di famiglia ugonotta emigrata in Svizzera in

seguito alla revoca dell’editto di Nantes (con l’editto di Fontainebleau, firmato
da Luigi XIV nel 1685). Trasferitosi a Parigi, diventa amante di Madame de
Staël. Tra le sue opere principali troviamo:
• De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.
La distinzione tra libertà degli antichi e libertà dei moderni ricorda quella tra
libertà positiva e libertà negativa, e il testo di Constant è per questo diventato
uno dei classici del pensiero liberale. In realtà la distinzione di Constant non è
perfettamente equivalente a quella tra libertà positiva e negativa, e il rapporto
tra libertà degli antichi e dei moderni è piuttosto complesso.
Il maggiore propugnatore della distinzione tra libertà positiva e libertà nega-
tiva è Isaiah Berlin. La libertà negativa è “libertà da” e consiste nella mancanza
di una coercizione esterna. La libertà positiva è “libertà di” e consiste della pos-
sibilità di fare ciò che si desidera – che tuttavia è vincolata alle condizioni mate-
riali dell’individuo. Berlin evidenzia che queste due libertà sono potenzialmente
in conflitto tra loro: chi promuove la libertà positiva rischia di compromette-
re quella negativa. I regimi che intervengono troppo per promuovere la libertà
positiva dei cittadini finiscono per imporre ostacoli e restrizioni.
Spesso si è affermato che, per Constant, la libertà negativa è quella dei mo-
derni, mentre quella degli antichi è libertà positiva. Quando gli antichi parlava-
no della libertà, intendevano che il cittadino è libero nella misura in cui può par-
tecipare al governo della città. Quando i moderni pensano alla libertà, pensano
non alla partecipazione alla vita pubblica, ma soprattutto al fatto che gli indivi-
dui nella propria vita privata siano privi di costrizioni. Per gli antichi, una volta
presa una decisione (anche collegiale) lo Stato ha possibilità indefinitamente
estendibile di intromettersi nella vita dei cittadini.
Come Berlin, Constant nota che queste due libertà sono potenzialmente in
conflitto, ma anche che talvolta per salvarne una è necessario preservare anche
l’altra.
Altro autore centrale per il pensiero liberale è Alexis de Tocqueville, autore del
testo seminale:
• De la démocratie en Amerique, 1835-1840.
L’opera è il resoconto del viaggio di Tocqueville in America, in cui vengono

messi in luce i pericoli della società di massa, o i pericoli che i valori democra-
tici rappresentano per quelli liberali (in contrapposizione all’attuale tendenza a
parlare di “valori liberal-democratici”).
Nel lasciare il governo in mano alle masse si rischia di toglierlo all’élite illu-
minata, che ha le effettive competenze di governo. Ma Tocqueville nota anche
che la democrazia può compensare questo svantaggio portando al potere politici
svincolati da interessi di ceto, che possono anche compiere scelte meno oculate
nell’immediato, ma in ultima istanza fanno il bene della nazione (al contrario
della classe aristocratica francese, forse più preparata ma autointeressata).
2.5 Socialisti
Tra i socialisti troviamo diversi nomi noti per essere tra gli ispiratori di Marx, da
cui quest’ultimo si distacca per perseguire un ideale di socialismo scientifico.
Charles Fourier (1772-1837) sviluppa un progetto di socialismo utopistico in

cui l’umanità sarà organizzata in falangi e falansteri.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) è autore di:
• Qu’est-ce que la propriété?, 1840
Qui si trova la celebre frase “la proprietà è un furto”. Sviluppa un socialismo

mutualistico, di tipo anarchicheggiante.
Claude-Henri de Rouvroi de Saint-Simon (1760-1825) è autore di:
• L’industrie, 1816-1817
Teorizza un’utopia di tipo tecnocratico, in cui gli industriali detengono il con-

trollo della società (a cui poi si ispirerà Comte).
Altri pensatori socialisti sono Louis Blanc (1811-1882), di inclinazioni riformi-

ste, e Louis Auguste Blanqui (1805-1881), rivoluzionario, a cui si deve l’uso del
termine “proletario” nell’accezione che sarà poi ripresa da Marx.
2.6 Istituzioni
Per la Francia non serve una cartina perché tutto avviene a Parigi, in linea con
la sttorica tendenza accentratrice francese. Il sistema universitario tradizionale,
che ruota attorno alla Sorbonne, è affiancato a quello delle grandes écoles, di
origine rivoluzionaria:
• École polytechnique (dal 1794)
• École normale (dal 1794), divenuta poi École normale supérieure (dal 1845)
In Italia 29
Nel 1795 è decretata la riorganizzazione delle accademie nell’Institut de France,

composto da cinque classi, dette accademie:
• Académie française
• Académie des inscriptions et belles-lettres
• Académie des sciences
• Académie des beaux-arts
• Académie des sciences morales et politiques (1795-1803, poi dal 1832),
centro di studi filosofici.
L’Académie française è fondata da Richelieu, è quella più antica di tutte.
A queste istituzioni si aggiunge il Collège de France, fondato da Francesco
I nel ’500, che ha uno statuto particolare e unico: sebbene le sue lezioni siano
pubbliche, tenerle è fonte di grandissimo prestigio.
2.7 In Italia
In Italia si segue tendenzialmente il trend francese. Gian Domenico Romagno-
si (1761-1835) si forma in una cultura filosofica di condillachismo riformato;
coltiva interessi sociali e giuridici, tipici delle tradizione illuministica italiana.
Suoi allievi sono Giuseppe Ferrari (1811-1876) e Carlo Cattaneo (1801-
1869), forse i due più famosi esponenti del positivismo italiano, che costitui-
scono il trait d’union con la tradizione illuministica precedente.
Altro nome rilevante, ma più isolato, è quello di Pasquale Galluppi (1770-
1846), autore di:
• Lettere filosofiche, 1827
Galluppi conosce bene la filosofia europea, anche tedesca, ed è uno dei primi a
conoscere Kant e a introdurne in Italia la filosofia – anche se il suo pensiero non
è molto originale.
Ultime due figure rilevanti del panorama italiano, importanti teorici del Ri-
sorgimento, sono Antonio Rosmini Serbati (1797-1855) e Vincenzo Gioberti
(1801-1852), entrambi preti.
Il presupposto torico di questi due autori è che nella filosofia moderna si
è riscontrata una tendenza a mettere la conoscenza prima dell’essere (si pensi
a Cartesio) – una tendenza che trova il suo culmine nell’idealismo. Il pensiero
cattolico è un pensiero realista, che parte da ciò che c’è e si chiede poi che cosa
conosciamo. Questo è il progetto di Rossini, che lo porta avanti però con gli
strumenti della filosofia moderna, nel suo:
• Nuovo saggio sull’origine delle idee, 1830
Si noti che “idee” è lo stesso termine usato dalla way of ideas. La nostra cono-
scenza, per Rosmini, sarebbe sì fatta di idee, ma l’idea fondamentale è l’idea
dell’essere, che è un’idea innata, oggetto di un’intuizione originaria.
Gioberti si muove sulla stessa linea, ma considera troppo debole il tentativo
di Rosmini, pur riconoscendogli il merito di aver invertito la tendenza idealista
ed essersi rivolto al realismo. Gioberti è autore di:
• Introduzione allo studio della filosofia, 1839-1840
• Del primato morale e civile degli italiani, 1843.

Per Gioberti considerare principio l’idea dell’essere concede troppo al sogget-
tivismo moderno, a cui deve piuttosto essere sostituito l’essere stesso (che poi
viene identificato con Dio).
Nel Primato si affronta la questione del posto dell’Italia nella cultura euro-
pea. Il primato italiano dipende dalla connessione tra principio cattolico e genio
nazionale “pelasgico”. “Pelasgici” era il nome attribuito a ipotetiche popolazioni
che vivevano nel Mediterraneo prima dell’arrivo degli indoeuropei. In un con-
testo in cui la cultura italiana era depressa rispetto a quella europea, Gioberti
rivendica una superiorità degli italiani, ponendo il seme intellettuale dei moti
risorgimentali.
C APITOLO 3
La Gran Bretagna nella prima parte

dell’Ottocento
3.1 Geografia universitaria

Ci concentriamo ora sullo studio degli autori britannici del primo Ottocento.
A questo fine può essere rilevante esplorare il contesto accademico in cui essi
operano, guardando alle principali università e ai principali college della Gran
Bretagna (vedi Figura 3.1).
College e università non sono la stessa cosa: ogni università raccoglie una
moltitudine di College. Nelle università inglesi le lezioni sono secondarie: l’im-
pianto è quello del tutoraggio, in cui a ogni studente viene assegnato un tutor
unico con cui è impostato un lavoro individuale. È quindi un modello molto
diverso dal quello humboldtiano, dove non c’è pretesa di ricerca e l’obiettivo
è insegnare Greco e Latino ai futuri membri del clero o della classe dirigente.
Ancora a inizio Ottocento filosofia è studiata attraverso lo studio di Aristotele,
uno degli autori più trattati nello studio del Greco.
La Scozia ha invece un impianto che guarda a quello europeo.
Nel mondo anglosassone troviamo una forte continuità tra Settecento e Ottocen-
to (vedi Figura 3.2), a differenza della Germania, dove Kant e Hegel operano
una vera e propria rivoluzione.
3.2 Scuola scozzese del senso comune

Iniziatore della scuola scozzese del senso comune è Thomas Reid (1710-1796).
Tra le sue opere principali:
31
32 La Gran Bretagna nella prima parte dell’Ottocento
Figura 3.1: Mappa delle città universitarie britanniche.
College principali di Oxford: Nuove università inglesi:

• Balliol • University College, London (1826)
• Christ Church • King’s College, London (1836)
• Merton • Durham (1837)
• Oriel
Dublino:
• Lincoln
• Trinity College
College principali di Cambridge:
Scozia:
• Trinity
• King’s • Edinburgh
• Corpus Christi • Glasgow
• Clare • St Andrews
• Magdalene • Aberdeen
Scuola scozzese del senso comune 33
Figura 3.2: I principali pensatori britannici tra Sette e Ottocento. Legenda:

Rosa: inglesi
Azzurro: scozzesi
Verde: origini scozzesi
st.: ha studiato
i.: ha insegnato
• An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, 1764;
• Essays on the Intellectual Powers of Man, 1785
• Essays on the Active Powers of Man, 1788.
Per comprendere il pensiero di Reid è necessario innanzitutto riprendere la

corrente di pensiero nota come way of ideas, ossia quel lungo filone di pensiero
che nel corso della modernità parla di quelle che Locke definirà “idee”. Le idee
di Locke sono le cogitationes di Cartesio. Cogitatio in senso cartesiano si riferisce
non solo a ragionamenti, ma anche a sensazioni.
Berkeley nel suo esse est percipi arriva a dire che tutto ciò che esiste è idea o
spirito (ente che ha idee). Hume parla invece di percezioni e le distingue in
base alla loro limpidezza. La centralità delle idee rimane attraverso tutti questi
autori, sebbene ne parlino in termini diversi.
Secondo Reid, che si oppone a questa tradizione, il cuore della way of ideas è
che l’oggetto immediato della percezione è costituito da entità mentali, le idee. Non
è quindi affatto scontato che l’idea derivi dall’oggetto fisico, perché a quest’ul-
timo non ho accesso: ciò che percepisco è non solo una rappresentazione, ma
una rappresentazione prospettica, che muta al cambiare della nostra prospetti-
va. Conseguenza della tesi fondamentale della way of ideas è inoltre che le idee
sono private (gli stati mentali altrui ci sono inaccessibili direttamente), quindi
la bontà delle credenze deve in ultima analisi essere vagliata attraverso le mie
idee. Applicando coerentemente questi principi si giunge inevitabilmente allo
scetticismo, come aveva mostrato Hume1 : non abbiamo modo di confrontare

l’idea con l’oggetto fisico per saggiarne la bontà rappresentativa, né, in fondo,
possiamo avere la certezza che ad essere causa delle nostre idee sia proprio un
oggetto fisico, come aveva sostenuto Berkeley. Bisogna quindi rifiutare le pre-
messe della way of ideas se si vuole sfuggire alla conclusione scettica, altrimenti
inevitabile.
Reid riconduce le tesi della way of ideas al rifiuto dell’azione a distanza: gli
autori che ricorrono alle idee per spiegare la percezione assumono che a causa-
re qualcosa nella nostra mente debba essere necessariamente un oggetto nella
nostra mente. Questo argomento per Reid è debole: non abbiamo ragioni per
assumere la necessità esplicativa delle idee.
Il rifiuto delle fondamenta della way of ideas permette a Reid di affermare
che il filosofo non è tenuto a giustificare ogni sua credenza sulla sola base dei
dati che provengono dall’introspezione. Il fatto, ad esempio, che tutti siamo
d’accordo sui dati della percezione è giustificazione sufficiente per ritenerli veri.
Il consenso è una prova importante che le credenze del senso comune sono
fondate.
Tra i principi del senso comune discussi da Reid troviamo formulazioni molto
simili alle categorie kantiane. Non si tratta di principi a priori, ma comunque di
principi che intuiamo. Il principio di causalità, ad esempio, non ci viene da un
procedimento induttivo: che a ogni effetto corrisponde una causa è un principio
che ci viene dall’intuizione.
A Reid succedono innumerevoli autori, che forse non brillano per originalità,
ma che godono di un notevole successo accademico. Uno di questi è Dugald
Stewart (1753-1828), suo allievo. il suo testo principale è
• Elements of the Philosophy of the Human Mind, 1792, 1814, 1827.
All’inizio dell’Ottocento è probabilmente il filosofo più noto in Gran Bretagna.
Le università scozzesi producono un gran numero di “filosofi del senso co-
mune”. Alcuni di questi si trasferiranno in America, dove la scuola del senso
comune avrà fortuna per buona parte dell’Ottocento.
William Hamilton (1788-1856) è uno di questi. Tra le sue opere principali:
• Philosophy of the Unconditioned, 1829

• Edizione delle opere di Reid, 1846
• Lectures on Metaphysics and Logic, 1860 (edizione a cura di H.L. Mansel)
Hamilton conosce la filosofia tedesca e costruisce un sistema che mescola
Kant e i principî della scuola del senso comune, che battezza filosofia dell’incon-
dizionato. Secondo Hamilton pensare significa condizionare, cioè porre l’oggetto
di conoscenza in relazione con altri oggetti. Ciò comporta che non si possa co-
noscere ciò che è privo di relazioni (ossia è incondizionato). Non si può dunque
avere conoscenza dell’assoluto (ciò che, etimologicamente, è privo di legami con
altre cose) dell’infinito, ma solo di ciò che è relativo, condizionato, ecc. Dio è un
1 Sebbene Hume sia considerato scettico dalla tradizione manualistica, esistono dibattiti che
hanno messo in discussione la bontà di questa interpretazione del suo pensiero e del suo intento
Associazionismo 35
tipico incondizionato. L’incondizionato, a cui pure il pensiero sembra puntare,

può solo essere attinto dalla fede.
Mansel, un suo allievo, sviluppa queste riflessioni in direzione teologica.
3.3 Associazionismo
Tra la scuola scozzese del senso comune e quella associazionista c’è un certo
attrito.
L’associazionismo ha nella tradizione filosofica britannica una storia molto
antica, che risale almeno a Locke. L’idea centrale è che i processi mentali sono
costituiti da una successione di stati mentali2 discreti (idee), in genere molto
semplici, e che tali stati mentali si associano gli uni agli altri dando origine a
strutture più complesse (atomismo psicologico); tali associazioni avvengono in
base a specifiche leggi. Il compito dell’associazionismo (in filosofia e in psico-
logia) è quello di scoprire tali leggi, grazie alle quali spiegare come si possano
costituire i concetti o i processi mentali più complicati. Talvolta gli stati men-
tali sono trattati da un punto di vista puramente psicologico (cioè come entità
mentali), talvolta si cerca di mettere in relazione il livello psicologico con quel-
lo fisiologico (per esempio in David Hartley o, più tardi, in Alexander Bain). Le
diverse varianti dell’associazionismo si differenziano soprattutto a seconda:
1. di quali entità siano amesse come stati mentali “atomici”, e

2. di quali leggi di associazione siano ammesse.
Il problema dell’associazionismo è capire cosa costituisce un’idea semplice.
In questo si può essere più o meno radicali.
Tra i più radicali c’è James Mill (1773-1836), il padre di John Stuart Mill,
autore di:
• Analysis of the Phenomena of the Human Mind, 1829.
Le uniche idee elementari ammesse da Mill sono “puntiformi”: sono cioè
escluse le relazioni. Sorge allora il problema, per esempio, di spiegare come
si può percepire che un suono ha luogo dopo un altro suono, se non possiamo
percepire relazioni temporali. La soluzione è quella di spostare la relazione dagli
oggetti percepiti agli atti con cui li percepiamo (vedi Figura 3.3).
Esiste però una differenza tra percepire un suono, poi percepirne un altro e
percepire un suono che avviene dopo un altro. La storia dell’associazionismo è
quella dei tentativi di trovare soluzioni soddisfacenti a questo problema.
Ma perché non ammettere che ci siano idee semplici di relazione, se ammet-
tiamo idee semplici di qualità? Ci torneremo.
3.3.1 Applicazioni pratiche: l’utilitarismo di Bentham

Jeremy Bentham (1748-1832), è autore di:
• An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789.
2 La terminologia non è quella usata da questi autori; si è preferito usare un termine neutro.
Figura 3.3: L’associazionismo di James Mill sposta la relazione di successione temporale

dagli oggetti percepiti agli atti con cui li percepiamo.
Bentham è il capofila del gruppo dei filosofi radicali, che comprende James Mill,
John Stuart Mill e John Austin (filosofo del diritto). È tra i fondatori dello Uni-
versity College, London, e della “Westminster Review” (di orientamento politico
radicale; ci sono poi la “Edinburgh Review”, whig, e la “Quarterly Review”, tory).
Bentham assume una psicologia di tipo associazionistico, sulla cui base svilup-
pa una morale utilitaristica. L’utilitarismo è una teoria consequenzialista, ossia
secondo la quale la bontà morale di un’azione si giudica a partire dalle sue
conseguenze. Ciò in contrapposizione a teorie etiche deontologiche, come quella
kantiana, in cui le intenzioni, le motivazioni o i principi dell’azione sono l’u-
nico criterio per giudicare della bontà morale dell’azione (nel caso di Kant, ad
esempio, un’azione è buona solo se compiuta per dovere).
Secondo la teoria utilitarista, le nostre azioni devono puntare alla massimiz-
zazione del piacere per il maggior numero possibile di persone (o alla minimiz-
zazione del dolore). Si parla qui di calcolo felicifico.
L’utilitarismo presenta non pochi problemi se applicato a singoli individui, uno

dei quali è il criterio con cui assegnare unità di misura alla felicità. A questo si
aggiunge il limite di ogni teoria consequenzialista: per poter decidere sulla base
delle conseguenze è necessario conoscerle, ma ci è spesso dato di sapere solo le
conseguenze a brevissimo termine delle nostre azioni. Tutto ciò non costituisce
un reale ostacolo per Bentham, che è soprattutto interessato all’etica pubblica
e alla riforma della legislazione: è a favore della codificazione3 , contrario alle
finzioni legali (come quella della cosiddetta “persona giuridica”) e in generale
favorevole a riforme anche radicali.
La mummia di Bentham è conservata allo Universitiy College, London, che ha
3 In Inghilterra vigeva all’epoca e vige tutt’ora il principio della common law, basato sui prece-
denti giurisprudenziali, più che sulla codificazione e in generale su leggi e altri atti normativi di
organi politici – come invece accade nei sistemi di civil law, derivanti dal diritto romano.
Associazionismo 37
deciso di preservare il corpo del suo fondatore.
3.3.2 Mill e l’utilitarismo

John Stuart Mill (1809-1873) riprende l’utilitarismo di Bentham nelle sue ope-
re:
• Utilitarianism, 1863;
• The Principles of Political Economy, 1848.
Mill modifica la teoria benthamiana: per Bentham le differenze tra piaceri

sono puramente quantitative. Mill introduce l’idea di differenze qualitative: ci
sono piacere superiori (morali e intellettuali) e piaceri inferiori (è meglio es-
sere un uomo insoddisfatto che un maiale soddisfatto). La giustificazione della
distinzione è che chi conosce entrambi i piaceri sceglie quelli superiori.
Che i piaceri fossero tutti sullo stesso piano era uno dei punti di forza più
radicali dell’utilitarismo. L’introduzione di Mill depotenzia in qualche modo la
teoria.
Utilitarismo: Wirkungsgeschichte. Nella storia successiva dell’utilitarismo si

distinguerà un utilitarismo dell’atto e un utilitarismo della regola. Le idee dell’u-
tilitarismo avranno poi una lunga storia in economia. L’utilità tenderà a essere
intesa non come godimento di piaceri, ma come soddisfacimento di preferenze,
epistemologicamente meno problematico. Se io ho una preferenza piuttosto che
un’altra, è probabilmente perché questa massimizza la mia utilità. L’obiettivo
dell’economia stessa diventa quindi massimizzare il soddisfacimento di prefe-
renze.
Bentham assumeva che i piaceri fossero confrontabili, ma negli sviluppi suc-

cessivi diviene evidente il problema della comparabilità dell’utilità per persone
diverse, e della metrica di tale utilità. Classificare i piaceri in ordine di preferen-
za (utilità ordinale) è più semplice rispetto ad attribuire a ogni piacere un valore
numerico assoluto, che permetta di stabilire di quanto un piacere sia preferibi-
le a un altro (utilità cardinale). In genere si preferirà quindi parlare di utilità
ordinale, piuttosto che cardinale.
Per queste ragioni, gli economisti adottano criteri più prudenti di quello ben-
thamiano della massimizzazione della felicità. Programmi più moderati saranno
quello di Vilfredo Pareto (sociologo e economista svizzero di origini italiane),
con la nozione di ottimo paretiano: da perseguire è una massima secondo cui
bisogna modificare una situazione solo se questo migliora le condizioni di qual-
cuno senza peggiorare le condizioni di qualcun altro. Si tratta di un principio
ultraconservatore, che ostacola qualunque politica di redistribuzione, laddove
molto più favorevole alla redistribuzione è il principio benthamiano di massi-
mizzazione dell’utilità – unito alla legge della decrescente marginalità dell’utili-
tà, secondo cui il medesimo aumento di utilità sarà avvertito come minore per
chi ne ha già tanta e maggiore per chi ne ha poca.
3.3.3 Mill critico di Hamilton

L’empirismo associazionistico di Mill si contrappone a quelle che Mill consi-
dera le filosofie “intuizioniste”, di cui quella di Hamilton sarebbe un esempio.
Si noti che Hamilton, a differenza di Mill, era un filsofo accademico, dunque
conservatore. La critica a Hamilton è sviluppata da Mill in:
• An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, 1865
Le filosofie intuizioniste considerano certi principî (un esempio: la causalità)

come dati a priori, nella forma di principî del senso comune o di categorie
trascendentali nel senso kantiano. Mill insiste invece sul fatto che si tratta di
costruzioni concettuali complesse, frutto delle operazioni associative a partire
dal materiale fornito dall’esperienza. Mill è in questo molto radicale: applica
l’idea di meccanismi associativi anche a saperi interamente formali, come lo-
gica e matematica. Perfino le verità della matematica sono per Mill frutto di
generalizzazioni induttive, e le leggi della logica sono generalizzazione indutti-
ve a partire dal funzionamento effettivo della nostra mente. Questa prospettiva
sarà identificata nei decenni successivi con il cosiddetto psicologismo (da non
confondersi con lo psicologismo di Fries e Beneke).
Che punto di partenza della conoscenza sia l’esperienza, e dunque in ultima
analisi i sensi, non conduce al materialismo: Mill definisce i corpi fisici come
possibilità permanenti di sensazioni.
3.3.4 Mill: altro

Tra le opere di Mill troviamo saggi di logica e di filosofia politica, divenuti ormai
classici.
• A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, 1843.
Si tratta di un importante trattato di logica, che sarà molto influente per tut-
to l’Ottocento, non solo in Gran Bretagna. Come è consueto a quell’epoca, la
logica comprende sia la parte deduttiva, sia quella induttiva, nonché varie con-
siderazioni sui metodi più appropriati per la ricerca scientifica. Mill è spesso
considerato un esponente del “positivismo”, quanto meno per l’idea che non ci
siano canali privilegiati di conoscenza al di fuori di quelli consueti della scienza.
• On Liberty, 1859.
È un classico del liberalismo politico. Mill insiste sull’importanza della libertà

individuale: l’autorità politica può intervenire solo per impedire che si arrechi
danno a terzi. La libertà individuale ha anche effetti positivi sulla società in
generale.
Mill è inoltre attivo in varie cause politico-sociali: uguaglianza delle donne
(con la moglie Harriet Taylor), abolizione della schiavitù, ecc.
3.4 I romantici
Anche in Inghilterra, come in tutti gli altri Paesi europei in quegli anni, si
sviluppa una corrente romantica.
I romantici 39
I (poeti, letterati, ecc.) romantici sono spesso in Gran Bretagna critici nei
confronti della cultura filosofica (e non solo) tradizionale del loro Paese, che
considerano legata a principî settecenteschi. Alcuni di loro ritengono di trovare
nella cultura tedesca dell’epoca un utile fonte di rinnovamento.
Due esempi significativi sono Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) e più
tardi Thomas Carlyle (1795-1881). È anche attraverso il loro lavoro che la
cultura e la filosofia tedesca penetrarono in Gran Bretagna.
Coleridge era particolarmente debitore a Carlyle, a Fichte e a Schelling.
Di quest’ultimo legge le opere, pur non arrivando ad averne una reale com-
prensione, e le commenta nei propri trattati (per i quali è anche accusato di
plagio).
C APITOLO 4
Karl Marx
Insieme al pensiero di Karl Marx (1818-1883) è inevitabile trattare quello di

Friedrich Engels (1820-1895), suo collaboratore e amico. Tra i testi fondamen-
tali dei due autori:
• Marx, Kritik der Hegelschen Staatsrecht, 1843 [1927 Riazanov]
• Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, 1844
• Marx, Zur Judenfrage, 1844
• Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, 1844

[1932 Riazanov]
• Marx e Engels, Die heilige Familie, 1845
• Marx, Thesen über Feuerbach, 1845 [1888, Engels]
• Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse im England, 1845
• Marx e Engels, Die deutsche Ideologie, 1845-1846 [1932 Riazanov]
• Marx, Misère de la philosophie, 1847
• Marx e Engels, Manifest der kommunistischen Partei, 1848
• Marx, Lohnarbeit und Kapital, 1849
• Marx, Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1850
• Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852
• Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, 1857-1858 [1939

Riazanov]
41
42 Karl Marx
• Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, 1859

• Marx, Theorien über den Mehrwert, 1862-1863 [1905-1910 Kautsky]
• Marx, Das Kapital, vol. I 1867, vol. II 1885 [Engels], vol. III 1894 [Engels]
• Marx, Der Bürgerkrieg in Frankreich, 1871
• Marx, Kritik des Gothaer Programms, 1875
• Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft [AntiDühring],
1878
• Engels, Dialektik der Natur, 1883 [1925 Riazanov]
• Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats,
1884
Tra parentesi quadre è riportata la data di pubblicazione effettiva e il cura-
tore della pubblicazione. La maggior parte delle pubblicazioni edite tra gli anni
Venti e Trenta del Novecento sono a cura di da Riazanov, l’ispiratore dell’istitu-
to Marx-Engels di Mosca, che mirava a realizzare una pubblicazione completa
delle opere dei due autori, comprese quelle rimaste allo stato di manoscritto. Al-
cune delle opere curate dall’Istituto Marx-Engels sono segnate come pubblicate
da Riazanov per brevità, anche se non può averle pubblicate lui perché viene
giustiziato nel 1938 in epoca stalinista. Altre sono pubblicate direttamente da
Engels, dopo la morte di Marx; altre ancora da Kautsky, il grande ideologo della
socialdemocrazia tedesca.
La pubblicazione delle opere di Marx ed Engels si intreccia con la storia del mar-
xismo successivo, arrivando fino al Novecento. Critica della filosofia pubblica he-
geliana, ad esempio, è una delle prime opere di Marx, ma viene pubblicata per
la prima volta nel 1927 da Riazanov. È strutturata nella forma di un commento
ai Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel, ma ha le caratteristiche di un pro-
getto interrotto in corso d’opera. In vita, Marx pubblica solo un testo più breve,
Sulla critica della filosofia del diritto di Hegel, che doveva essere un’introduzione
agli stessi temi.
Tra gli altri testi pubblicati in vita da Marx ci sono brevi articoli, talvolta
in polemica con altri personaggi dell’ambiente della sinistra hegeliana, da cui
Marx proviene. Con alcune di queste figure ha uno stretto rapporto: scrive sulla
rivista di Arnold Ruge e pubblica alcuni testi in collaborazione con (e successi-
vamente in risposta a) Bruno Bauer. Uno di questi è La questione ebraica, scritto
in risposta a due studi di Bauer, La questione ebraica e La capacità degli ebrei e
cristiani d’oggi di diventar liberi.
Tra le opere giovanili, nonché tra i testi più importanti per le vicende del
marxismo novecentesco e per il ripensamento della teoria marxiana, sono i Ma-
noscritti economico-filosofici del 1844, probabilmente pensati per restare appunti
privati, che sono poi pubblicati nel 1932.
La sacra famiglia è uno dei primi testi scritti a quattro mani da Marx ed
Engels e costituisce il segno del distacco di Marx dalla sinistra hegeliana. Il
titolo è un modo irridente di far riferimento ai fratelli Bauer, Bruno e Edgar,
feroci critici della religione e anticlericali, ma accusati da Marx di essere ciechi
alla questione economica.
Complessità dell’opera di Marx 43
Tesi su Feuerbach è scritto solo da Marx, mentre La situazione della classe ope-
raia in Inghilterra è scritto solo da Engels, che viaggiando in Inghilterra aveva
avuto modo di conoscere gli ambienti industriali inglesi.
Di nuovo insieme Marx e Engels scrivono L’ideologia tedesca, pubblicato negli
anni Trenta da Riazanov.
Il resto dei testi pubblicati da Marx sono scritti d’occasione. La miseria del-
la filosofia è un pamphlet politico in polemica con la Filosofia della miseria di
Proudhon. Il Manifesto del partito comunista è scritto in coincidenza dei moti
del Quarantotto, mentre ne Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte Marx ana-
lizza il corso del colpo di stato del 2 dicembre 1851, compiuto in Francia da
Napoleone III.
L’interesse di Marx si sposta quindi sulla teoria economica. I primi scritti eco-
nomici sono del ’57-’58: i Grundrisse (Lineamenti fondamentali di critica dell’eco-
nomia politica), pubblicati nel ’39 dall’ Istituto Marx-Engels. In vita Marx pub-
blica la Critica dell’economia politica, un testo ben più breve, poi scrive le Teorie
sul plusvalore, pubblicate da Kautsky. I Grundrisse sono considerabili un primo
tentativo di scrivere qualcosa come il Capitale, così come le Teorie sul plusvalo-
re, in cui Marx ripercorre le teorie economiche precedenti, sono considerabili
l’appendice storiche al Capitale.
Gli unici volumi del Capitale che vengono pubblicati sono i primi tre, solo il
primo da Marx, nel ’67, gli altri due da Engels negli anni successivi.
Seguono altri testi d’occasione, con cui Marx interviene nei dibattiti dell’e-
poca, come Critica al programma di Gotha.
Vale la pena di citare anche alcuni testi di Engels. Uno, conosciuto come
l’AntiDühring, è un’aspra critica al filosofo positivista Karl Eugen Dühring. Il se-
condo, la Dialettica della natura, non è pubblicato in vita da Engels, ma da Ria-
zanov negli anni Venti. Engels pubblica invece il terzo, L’origine della famiglia,
della proprietà privata e dello Stato, un tentativo di spiegare una serie di feno-
meni storici e antropologici attraverso la teoria marxista – una manifestazione
dell’anima più etnologico-antropologica di Engels.
4.1 Complessità dell’opera di Marx

Nella produzione di Marx (ed Engels) convivono diverse componenti:
• Una teoria scientifica della società (una sociologia?)

• Una filosofia della storia
• Un’antropologia
• Una teoria economica (dimensione molto importante nel ’900)
• Un programma di azione politica, alla quale Marx si dedica per tutta la
vita
Aspetto molto importante dell’opera di Marx sono le fonti. Secondo un vec-

chio modo di dire, forse un po’ scolastico, Marx ha tratto la parte più propria-
mente filosofica della propria produzione dalla filosofia tedesca (Hegel), quella
economica dagli economisti classici inglesi, quella politica dal pensiero socialista
e rivoluzionario francese.
44 Karl Marx
È indubbio che questa sia una ricostruzione grossolana, ma resta valida nei
suoi aspetti generali.
La componente filosofica dell’opera di Marx è tratta soprattutto dalla sinistra
hegeliana, con Bauer e Feuerbach. La componente socialista proviene effettiva-
mente dalla Francia, dalle figure i cui nomi cui abbiamo già accennato, come
Fourier e Proudhon, ma anche dai teorici della rivoluzione francese e da coloro
che hanno tenuto viva la fiaccola rivoluzionaria, costituendo il trait d’union con
il socialismo ottocentesco, come Babeuf e Buonarroti.
Per comprendere la componente economica del pensiero di Marx è bene
accennare brevemente alla storia dell’economia, dove si distingue una corrente
classica e una neoclassica. Tra gli economisti classici i nomi più significativi sono
Adam Smith (1723-1790, proveniente dall’ambiente di Hutcheson e Hume) e
David Ricardo (1772-1823, che opera primariamente a inizio Ottocento), ma
tra quelli noti a Marx ve ne sono molti altri minori – in un certo senso anche
John Stuart Mill con i suoi Principi di Economia politica è un economista classico.
L’economia neoclassica, detta anche marginalista, si sviluppa nella seconda
metà dell’Ottocento per opera di tre grandi padri, William Stanley Jevons, Carl
Menger e Léon Walras, che sviluppano le proprie teorie indipendentemente ma
in direzione convergente. L’economia che si studia oggi sottende l’impostazione
neoclassica.
In quanto alla teoria del valore, Marx si allinea con l’economia classica, pur
ricavandone conseguenze differenti.
4.2 Una teoria scientifica della società

Il lavoro di Marx vuole (tra le altre cose) essere una teoria della società e del
suo sviluppo storico, e allo stesso tempo vuole essere una teoria scientifica della
società, che scopre le leggi della sua evoluzione, così come altri avevano fatto o
stavano facendo per il mondo naturale. Un aneddoto riferisce che Marx avesse
ad un certo punto pensato di dedicare Il Capitale a Darwin, evidenziando il
parallelismo tra la propria opera e L’origine delle specie.
Questa ambizione di scientificità comporta tra l’altro un’opposizione nei con-
fronti di quello che Marx chiama “socialismo utopistico”: il pensiero di Fourier,
Proudhon, Saint-Simon, ma anche di Owen in Inghilterra. Secondo Marx, questi
autori avevano avanzato teorie su come la società avrebbe dovuto essere, tra-
scurando però un’analisi di come la società effettivamente funziona – in questo
senso i loro tentativi sono detti “utopistici”.
Quella di Marx vuole essere infatti una descrizione dei fatti sociali e, rispetto
agli eventi futuri, una previsione. Non vuole invece essere un’esortazione mo-
rale: in un certo senso, Marx non intende porsi sul piano del dover essere, ma
su quello dell’essere. Kantianamente, i due piani sono separati: seguendo un
celebre argomento di Hume, non è possibile derivare conclusioni normative a
partire da osservazioni di fatto. Marx rifiuta però questa impostazione, sposan-
do piuttosto la prospettiva hegeliana secondo cui il dover essere non costituisce
un regno separato, ma tutt’al più è “il razionale nel reale”.
D’altra parte, Marx sostiene (nelle Thesen über Feuerbach) che la filosofia non
si deve più limitare a comprendere il mondo, ma deve cambiarlo. L’impostazio-
ne hegeliana permette di integrare questi due intenti di Marx senza contraddi-
Una visione conflittuale 45
zione: la comprensione del reale permette l’azione efficace, e solo facilitando

l’evoluzione del reale secondo la razionalità si ottengono risultati.
Da tutto ciò deriveranno successivamente varie difficoltà per la teoria marxi-
sta, e in particolare la contrapposizione tra una tendenza determinista, secondo
cui il comunismo è l’esito inevitabile della storia, indipendentemente dalle azio-
ni dei singoli, e una volontarista, secondo cui l’intervento attivo è necessario per
raggiungere l’obiettivo del comunismo. Questa contrapposizione che avrà vari
risvolti anche sul piano dell’azione politica.
4.3 Una visione conflittuale

La società moderna analizzata da Marx è caratterizzata da una struttura capi-
talistica. Il capitalismo comporta la divisione tra capitale e lavoro, tra la classe
che detiene i mezzi di produzione e quella che fornisce la forza lavoro. Nella
società capitalistica i mezzi di produzione non sono solitamente di proprietà dei
lavoratori, anche se non sempre: l’artigiano, che lavora con i suoi strumenti,
in un certo senso è esterno alla società capitalistica, anche se è poi costretto a
rapportarvisi. Una società priva di lavoratori salariati non è capitalistica.
Queste categorie sono tratte dagli economisti classici inglesi (soprattutto
Adam Smith e David Ricardo), che avevano distinto tra
• salario, ciò che va ai lavoratori in pagamento per aver fornito la loro forza
lavoro;
• profitto, ciò che va al capitalista per aver investito in una certa impresa
produttiva;
• rendita, ciò che va ai proprietari terrieri che mettono in affitto i propri

beni.
Secondo Marx, nella società capitalistica si ha una polarizzazione crescente:

le classi intermedie tendono ad assimilarsi a quelle dei capitalisti e dei prole-
tari. Da una parte, i redditieri tendono a trasformarsi in capitalisti; dall’altra,
i piccoli artigiani e i professionisti autonomi sono gradualmente assorbite dal
proletariato, non reggendo la competizione con forme più organizzate di lavoro.
Questa struttura polare è conflittuale, perché gli interessi del capitale e del
lavoro confliggono: il profitto del capitalista viene ricavato dalla decurtazione
del salario dei lavoratori. Da qui si ingenera la cosiddetta lotta di classe, la forza
fondamentale dell’evoluzione storica.
L’importanza del conflitto e della lotta per l’evoluzione storica è in parte un
lascito hegeliano, e distingue l’impostazione di Marx da quella della nascente
sociologia positivista di Auguste Comte, che prevede invece una società sostan-
zialmente organica, in cui gli interessi delle diverse classi tendono a convergere
e le classi dominanti possono essere portatrici anche degli interessi di quelle
subordinate. Per la sociologia positivista il conflitto è tutt’al più una fase transi-
toria, mentre per Marx ha caratterizzato tutta la storia dell’umanità, da quando
esiste una divisione in classi, e sarà superata solo con il superamento della di-
visione tra classi, ossia con l’instaurazione della società comunista: questo è il
carattere escatologico della filosofia di Marx.
46 Karl Marx
4.3.1 Storia dell’umanità

Il conflitto tra classe dominante e classe dominata ha caratterizzato tutta la
storia umana, anche se le forme in cui si è realizzata sono variate nel tempo.
Nell’Ideologia tedesca e nei Grundrisse Marx individua diverse fasi:
1. società tribale, la società prima della divisione in classi;
2. società schiavile antica, dove la distinzione fondamentale è tra signori e
schiavi;
3. società asiatica;
4. società germanica;
5. società feudale, dove la distinzione è tra signori e servi;
6. società capitalistica.
Soprattutto il tardo Engels in L’origine della famiglia, della proprietà priva-
ta e dello Stato sarà molto interessato agli studi antropologici sulle comunità
primitive, che, specularmente a quella comunista, sarebbero caratterizzate dal-
la mancanza della divisione in classi, della proprietà privata e dall’uguaglianza
dei sessi. A proposito di quest’ultimo punto, Engels afferma che la divisione del
lavoro tra uomo e donna è la primissima forma di lotta di classe.
L’analisi fornita da Marx è da una parte sociologica, dall’altra storica. Il qua-
dro complessivo che ne risulta può essere considerato una vera e propria fi-
losofia della storia, nel senso di uno schema generale che sottende le vicende
storiche dell’umanità.
4.4 Antropologia
In alcune opere giovanili di Marx, in particolare nei Manoscritti economico-
filosofici del 1844, troviamo un interesse per l’antropologia intesa come teoria
generale dell’essere umano.
Qui Marx scrive che l’uomo è un essere sociale, che ha dei bisogni, e per
soddisfarli trasforma la natura per mezzo del lavoro. La società è l’insieme dei
rapporti tra uomini, innanzitutto rapporti di produzione. Se l’uomo soddisfa i
suoi bisogni nel lavoro, possiamo dire, in termini hegeliani, che l’essenza del-
l’uomo è il lavoro, poiché l’uomo si realizza nel lavoro. Nella società capitalistica
(in realtà in tutte le società divise in classi), tuttavia, il lavoro produce nell’uomo
alienazione. Il concetto di alienazione ha naturalmente un’ascendenza hegelia-
na, ed era stato ampiamente elaborato dalla sinistra hegeliana (particolarmente
Bauer e Feuerbach), che però tendeva ad applicarlo solo alla religione, non agli
aspetti economici della vita associata.
L’alienazione avviene innanzitutto a causa del fatto che il rapporto tra capi-
talista e lavoratore è asimmetrico, oltre che conflittuale: il capitalista è più forte
del lavoratore. Come conseguenza, il lavoro è ridotto a merce e da ciò derivano
vari sensi di alienazione del lavoratore:
• rispetto al prodotto del suo lavoro, che appartiene al capitalista;

• rispetto al lavoro stesso, che risulta estraneo al lavoratore;
Dialettica e suo rovesciamento 47
• rispetto alla stessa essenza dell’uomo, dal momento che il lavoro diventa
un semplice mezzo di sussistenza.
Solo nella società comunista (senza classi) viene meno l’alienazione.

Questo tema rimane sommerso nella storia del marxismo ottocentesco; rie-
mergerà come oggetto di discussione solo nel Novecento, quando i Manoscritti
saranno pubblicati.
4.5 Dialettica e suo rovesciamento

Il passaggio da un tipo di società a un altro avviene dialetticamente, per il sorgere
di contraddizioni che possono solo essere risolte a uno stadio successivo. Non
si tratta di un processo di evoluzione graduale, ma di un processo che si svolge
attraverso crisi e rivoluzioni.
Marx accetta da Hegel il meccanismo della dialettica, ma pretende di rove-
sciare la dialettica hegeliana. Quella di Hegel era una dialettica che riguardava
primariamente l’idea, quella di Marx vuole essere una dialettica che riguarda
primariamente il reale, una sorta di dialettica materialistica (ci sono qui punti
di contatto, ma anche di divergenza con Feuerbach).
Già nei suoi testi giovanili Sulla critica della filosofia del diritto di Hegel Marx
aveva cercato di rovesciare il rapporto tra stato e società civile: mentre per
Hegel è nello Stato che si fonda in ultima analisi la società civile, per Marx è il
contrario. Il materialismo di cui si parla qui è però un materialismo economico:
il livello “materiale” in cui agisce primariamente la dialettica marxiana è quello
della struttura economica della società, quello cioè in cui si lavora per soddisfare
i bisogni primari dell’uomo.
4.5.1 Materialismo storico

Quanto abbiamo appena detto costituisce la tesi del materialismo storico (da non
confondersi con il materialismo dialettico). Il materialismo storico, introdotto in
L’ideologia tedesca e Per una critica dell’economia politica, è l’idea per cui è ciò che
avviene a livello della struttura materiale (ovvero economica) della società che
determina causalmente ciò che avviene a livello della sovrastruttura politica,
culturale, religiosa, ecc (vedi Figura 4.1). Nella sua forma forte, il materialismo
storico nega non solo che gli eventi sovrastrutturali (ad esempio, la filosofia e
il sistema giuridico di un paese) possano causare eventi strutturali, ma anche
l’esistenza (o la rilevanza) di nessi causali diretti tra eventi sovrastrutturali. Per
esempio, in quest’ottica un filosofo elabora una certa teoria non perché spinto da
motivazioni filosofiche o culturali, ma perché mosso innanzitutto da fenomeni
economici.
Tutto ciò ha varie conseguenze, anche per la natura della spiegazione storica:
una storia puramente sovrastrutturale (delle idee, delle religioni, della filosofia)
risulta incompleta nel migliore dei casi e fittizia nel peggiore.
In un secondo momento Marx ed Engels attenueranno parzialmente la radi-
calità di questa tesi, affermando che la sovrastruttura è determinata “in ultima
istanza” dalla struttura. L’espressione “in ultima istanza” sembra doversi inter-
pretare nel senso di “primus agens”, come noi lo usiamo nell’espressione “pre-
statore di ultima istanza”. Un secondo senso in cui può essere intesa è quello di
48 Karl Marx
Figura 4.1: I nessi causali (causa −→ effetto) tra struttura (pallini neri in basso) e sovra-
struttura (pallini bianchi in alto) secondo la tesi del materialismo storico.
“non immediatamente, non in relazione a ogni singolo dettaglio”, o ancora “nel

lungo periodo”. Questa lettura rende compatibile la visione di Engels con la cri-
tica all’economicismo, la tendenza a ricondurre tutti i fenomeni storico-sociali a
strutture economiche.
Quest’ultima lettura mostra inoltre la differenza teorica rispetto ad autori
come Max Weber, che presenta un caso di influenza causale della sovrastruttura
sulla struttura – spesso additato come controesempio al materialismo storico –
ne L’etica protestante e lo spirito del capitalismo.
4.6 Forze produttive, rapporti di produzione, sta-

to, ideologia
In una società, a un certo punto sorgono contraddizioni tra le forze produttive da
una parte e i rapporti di produzione dall’altra. Secondo l’espressione marxiana, le
prime sono lo sviluppo della divisione del lavoro e dell’organizzazione produttiva,
mentre i secondi sono i rapporti sociali e politici che caratterizzano la società (tra
cui i concetti giuridici, come la proprietà privata).
I rapporti di produzione (aspetti sovrastrutturali) tendono in ultima analisi
a essere determinati dalle forze produttive, ma hanno una maggiore inerzia, per
cui, a un certo stadio dello sviluppo delle forze produttive, i rapporti produttivi
diventano un ostacolo, non essendo più adatti alla gestione dell’economia: in
questo consiste la contraddizione tra i due livelli. Ciò genera crisi, che possono
essere superate solo passando a un’altra forma di società caratterizzata da nuovi
rapporti di produzione, più adatti allo sviluppo delle forze produttive.
In tutto questo lo stato (che appartiene alla sovrastruttura) non è che l’ap-
parato istituzionale che la classe dominante erige a difesa dei propri interessi.
Non è hegelianamente ciò che dà senso alle attività dell’intera società e che
rappresenta gli interessi di tutti: lo stoto rappresenta gli interessi dei capitalisti.
Nel comunismo, infatti, lo stato dovrebbe scomparire, insieme alla divisione in
classi e all’alienazione.
La descrizione del comunismo in Marx rimane sempre – e intenzionalmente
– piuttosto vaga: non è intenzione di Marx avanzare previsioni su questo.
La cultura (che appartiene alla sovrastruttura) è anch’essa un prodotto della

classe dominante, il cui scopo principale sono la difesa e la giustificazione della
concezione del mondo della classe dominante. In questo senso, in una società
Forze produttive, rapporti di produzione, stato, ideologia 49
divisa in classi la cultura è ideologia, e ha una funzione eminentemente propa-

gandistica. Quando Marx parla di ideologia, intende un concetto ben diverso da
quello degli idéologues francesi, che si riferiva alla teoria delle idee di Locke e
di Condillac. Per Marx, l’ideologia è il prodotto culturale della società divisa in
classi, realizzato dalla classe dominante, che ha come obiettivo la difesa teorica
degli interessi e dei privilegi di cui la classe dominante gode.
Il punto di vista da cui l’ideologia è elaborata e il suo scopo ultimo la rendo-
no incapace di cogliere pienamente il vero. È degno di nota che l’atteggiamento
soggettivo degli ideologi non è rilevante: questi possono essere in buona fe-
de e mirare genuinamente a produrre scienza, oppure possono avere l’esplicito
obiettivo di perpetrare gli interessi della classe dominante. Indipendentemente
da ciò, per Marx tutta la cultura prodotta da una società divisa in classi è ideo-
logica – anche se in alcuni passaggi della sua opera Marx sembra escludere da
questo discorso le scienze della natura.
Questa considerazione marxiana sembra correre il rischio di paradossalità,
dal momento che l’intendo di Marx stesso, che non è certo un esponente del
proletariato, è sviluppare una scienza. Questo problema diventa un tema classi-
co della riflessione metodologica in sociologia, sviscerato da Karl Mannheim in
Ideologia e utopia (1929).
Altra questione aperta è l’idea di Marx che la produzione culturale sia sempre
opera della classe dominante (perché la classe lavoratrice è priva dell’educazio-
ne e del tempo libero per dedicarvisi). Gli stessi Marx ed Engels attenueranno
la portata di questa tesi, sottolineando che anche la classe proletaria può svi-
luppare una sua cultura. Ma mentre i prodotti culturali della classe dominante
sono necessariamente ideologici, in quando diretti dalla necessità di difendere
i privilegi di classe, il proletariato non ha privilegi propri da difendere: nel Ma-
nifesto del partito comunista si legge che “i lavoratori hanno solo le catene da
perdere”.
Il proletariato, che sarà poi definito classe universale, può quindi volgere il
ruolo di rappresentante dell’umanità intera e assumere un punto di vista impar-
ziale sul mondo. Il proletariato gode dunque di un privilegio epistemologico,
essendo la sola classe capace di produrre una cultura non ideologica.
Il modo di procedere marxiano
4.6.1 Sviluppo della società capitalistica

Obiettivo di Marx è la ricostruzione delle leggi dello sviluppo capitalistico, se-
guendo un’impostazione al tempo stesso storica e sociologica. Per fare questo si
serve delle categorie dell’economia politica classica, che, dice Marx, è al tempo
stesso scienza e ideologia della società capitalistica.
Da una parte, l’economia politica è scienza nella misura in cui coglie cor-
rettamente i meccanismi in atto nelle società capitalistiche. L’aspetto ideologico
deriva dal fatto che l’economia politica dimentica la condizionatezza storica
delle proprie categorie, trasformando le leggi della società capitalistica in leggi
eterne di natura.
In un certo senso Marx è un economista classico, perché dell’economia clas-
sica utilizza le categorie. In un altro senso, tuttavia, il lavoro di Marx assume
carattere di critica (che viene condotta in Critica dell’economia politica), attra-
50 Karl Marx
verso la storicizzazione delle categorie scoperte da Smith e Ricardo – che non

saranno applicabili alla società comunista. Al tempo stesso, gli strumenti anali-
tici impiegati per indagare la società capitalistica possono rendere conto anche
dei momenti precedenti: attraverso il meccanismo hegelianodell’Aufhebung, la
società capitalistica supera le fasi precedenti ma le conserva in sé, talvolta sotto
forma di fossili.
La società capitalistica si sviluppa a partire da quella feudale, quando lo svilup-

po economico delle forze di produzione di quest’ultima risulta ostacolato dai
vecchi rapporti di produzione.
Marx colloca il passaggio tra Quattro e Cinquecento, con l’aumento dell’im-
portanza delle città e la nascita di una classe di cittadini che esula dall’ordina-
mento feudale e dà origine a una classe di salariati.
In questo contesto Marx analizza le diverse fasi di sviluppo della società capi-
talistica. Dopo una fase di accumulazione originaria, il processo storico di sepa-
razione del produttore dai mezzi di produzione verificatosi nella preistoria del
capitale, si passa all’accumulazione progressiva, il processo che determina la pro-
duzione e la riproduzione sempre più allargata del capitale e, in generale, dei
rapporti sociali di produzione e del modo di produzione a esso corrispondente.
Quest’ultimo processo si sviluppa in momenti distinti:
1. Cooperazione. I lavoratori che svolgono gli stessi compiti produttivi si
riuniscono nello stesso luogo.
2. Manifattura. Lavoratori che svolgono funzioni diverse e specializzate si
riuniscono nello stesso luogo e collaborano a un unico processo produtti-
vo.
3. Grande industria. Le macchine sono introdotte nella produzione e sosti-
tuiscono il lavoro umano.
Rifacendosi al lavoro di Engels sulla condizione della classe operaia in In-
ghilterra, Marx afferma che l’introduzione delle macchine produce nei lavora-
tori un aumento dell’alienazione e una progressiva pauperizzazione. Il primo di
questi effetti è dovuto al fatto che, quanto più il lavoro è meccanizzato, tan-
to più il singolo lavoratore è rimosso dal prodotto del proprio lavoro e la sua
mansione perde in specializzazione e qualificazione. Parallelamente, i lavora-
tori rimasti inevitabilmente disoccupati in seguito al processo di automazione
vanno a ingrossare le fila del cosiddetto esercito industriale di riserva, pronto a
sostituire i salariati nei loro compiti scarsamente specializzati e diminuendone
così ulteriormente il potere contrattuale.
Questi processi ingenerano la seconda conseguenza della meccanizzazione,
la pauperizzazione del proletariato, che è parte del processo di progressiva pola-
rizzazione delle classi: con la perdita di potere contrattuale dei salariati, cresce
l’asimmetria tra proletariato e capitalisti.
Al contempo, con lo sviluppo dell’economia capitalistica si ha la caduta tenden-

ziale del saggio di profitto – nucleo centrale della teoria economica di Marx.
La caduta tendenziale del saggio di profitto avviene in seguito all’aumentare
della composizione organica del capitale (C), ossia il rapporto tra i due tipi di
Forze produttive, rapporti di produzione, stato, ideologia 51
investimenti necessari a un’impresa produttiva: capitale costante (Cc ), i mezzi

di produzione che il capitalista acquista (ad esempio, le macchine), e capitale
variabile (Cv ), i salari che il capitalista paga ai lavoratori.
Cc
Composizione organica del capitale: C=
Cv
Con lo sviluppo dell’economia capitalista e la progressiva meccanizzazio-

ne della produzione, il capitale costante cresce, e in relazione decresce quello
variabile.
Corrispettivamente, a parità di lavoro umano impiegato, la produzione e la
produttività aumentano, ma diminuisce il saggio di profitto, ossia la percentuale
di profitto che il capitalista ricava rispetto all’investimento complessivo di capi-
tale – ovvero, in termini marxiani, il rapporto tra il plusvalore e la somma di
capitale variabile e costante (salari più macchinari).
Pv
Saggio di profitto: Sp =
Cc + Cv
Questo segue dalla tesi di Marx secondo cui il profitto del capitalista deriva
dal plusvalore, cioè dallo sfruttamento del lavoro salariato. Per plusvalore (Pv )
si intende il valore prodotto dal pluslavoro dei salariati, o meglio, la differenza
tra il valore totale prodotto dal lavoro (L) e il salario corrisposto ai lavoratori
(Cv < L), la quale va a costituire i profitti del capitalista (vedi sezione 4.7).
Plusvalore: P v = L − Cv
Il profitto dipende in ultima analisi dal capitale variabile, poiché il valore dei
prodotti dipende dalla quantità di lavoro necessario a produrli. Al decrescere re-
lativo del lavoro necessario alla produzione corrisponde una diminuzione nella
quantità di lavoro per prodotto, e di conseguenza un calo nel saggio di profitto.
Un esempio della caduta tendenziale del saggio di profitto è offerto da Marx
stesso (cfr. Capitale, vol. III, parte III, cap. 13). Supponiamo che un capitale
variabile di 100 corrisponda al salario di cento lavoratori in una settimana. Se
questi lavorano ogni giorno tanto per sé, ossia per guadagnarsi il salario, quan-
to per il capitalista, producendo plusvalore, il totale del valore da essi prodotto
ammonta a 200 e il plusvalore che producono equivale a 100. Il saggio del plu-
svalore, definito come il rapporto tra plusvalore e capitale variabile, in questo
scenario è equivalente al 100%.
Pv
Saggio del plusvalore: SP v =
Cv
A parità del saggio del plusvalore (ovvero del tasso di sfruttamento dei la-
voratori) e tenendo fissi tutti gli altri parametri, il saggio di profitto varia al
variare della composizione organica del capitale e in particolare diminuisce
all’aumentare del capitale costante:
52 Karl Marx
100
se Cc = 50 e Cv = 100 allora Sp = = 66%
150
100
200
100
300
100
400
100
500
Alla caduta tendenziale del saggio di profitto si possono opporre delle con-
trotendenze. Una di queste è il commercio estero, che attraverso il colonialismo
si evolve in imperialismo, la tendenza ad aprire mercati esteri laddove la socie-
tà capitalista non è ancora arrivata. Di questo si legge poco più che un accen-
no in Marx, ma pensatori marxismo successivi come Rosa Luxemburg e Lenin
svilupperanno la riflessione sull’imperialismo come fase matura del capitalismo.
Esistono altre controtendenze, come l’abbassamento dei salari e l’ingrossarsi
dell’esercito industriale di riserva, ma non bastano a contrastare la tendenza di
lungo periodo.
Quanto abbiamo appena descritto mostra che nello sviluppo della società capi-
talistica sono presenti numerose contraddizioni (in senso hegeliano), che impe-
discono al capitalismo di mantenersi in equilibrio:
• progressiva pauperizzazione dei lavoratori: conduce a un punto limite in
cui i lavoratori non riescono più a sostentarsi;
• caduta tendenziale del saggio di profitto: se il tasso di profitto tende a
zero, il capitalismo tende ;
• concentrazione del capitale dovuta ai meccanismi di concorrenza (con
conseguente espropriazione dei capitalisti più piccoli);
• crisi di sovrapproduzione: la tendenza a tenere i salari bassi per aumenta-
re i profitti fa sì che siano prodotte più merci di quante i proletari possano
permettersi di comprare. L’apertura di nuovi mercati attraverso imprese
coloniali può mantenere la situazione stabile solo per un tempo definito.
Si è di nuovo di fronte alla situazione in cui i rapporti di produzione entrano
in contrasto con le forze produttive: i rapporti sociali caratteristici della società
capitalistica finiscono per ostacolare lo stesso sviluppo dell’economia.
Le crisi dovranno sfociare in un ribaltamento violento (rivoluzione), che
condurrà alla società comunista, senza classi, senza alienazione e senza stato.
4.7 Teoria del valore-lavoro

La teoria del valore di un bene è forse il concetto centrale di qualunque teoria
economica. Marx trae da Adam Smith e da David Ricardo non solo la distinzione
tra salario, profitto e rendita, ma soprattutto la teoria del valore-lavoro.
Teoria del valore-lavoro 53
Alla base c’è l’idea (già rintracciabile in Aristotele) che di qualunque merce si
deve distinguere un valore d’uso, che dipende dai bisogni individuali dei singoli
soggetti, e un valore di scambio, che determina il prezzo a cui la merce viene
scambiata.
Secondo la teoria del valore-lavoro, il valore di scambio è indipendente dal
valore d’uso e dipende piuttosto dal lavoro necessario per produrre la merce in
questione. Dal momento che il valore è fatto dipendere da una base oggettiva, la
teoria del valore-lavoro è ritenuta una teoria oggettiva del valore, contrapposta
alle teorie soggettive.
In particolare, nelle parole di Marx, a determinare il valore di una merce è il
lavoro socialmente necessario alla sua produzione, incorporato nella merce stes-
sa. Ciò significa che il valore di scambio di una scarpa non dipende soltanto dal
tempo impiegato dal calzolaio nell’assemblarla, ma anche dal tempo impiegato
per acquisire le competenze tecniche della calzoleria, da quello impiegato dal
conciatore per lavorare il cuoio, dal macellaio per procurarlo, ecc.
L’aspetto intuitivo della teoria è che, se un commerciante ci propone di ven-
derci qualcosa a un prezzo superiore alla quantità di lavoro che impiegheremmo
a fabbricarci quell’oggetto, piuttosto che acquistarlo preferiamo costruircelo noi.
Ricardo aveva anche riconosciuto il fattore della scarsità nel valore di scambio,
rilevante solo per certi beni.
Il capitalista tuttavia esige una remunerazione, un profitto in cambio del suo

investimento di capitale. Ne consegue che il capitalista non paga al lavorato-
re (come salario) l’intero valore del bene prodotto. Si appropria invece di una
parte di tale valore, corrispondendo ai salariati solo il minimo necessario al-
la riproduzione della forza lavoro (ossia alla sussistenza del lavoratore e della
sua famiglia, in modo che il lavoratore possa fare dei figli che diventeranno a
propria volta lavoratori). Il lavoro è cioè trattato come una merce.
La quota incamerata dal capitalista (il profitto) costituisce il plusvalore, frut-
to del pluslavoro del lavoratore, ossia il lavoro non remunerato. C’è un senso in
cui da questa prospettiva l’attività del capitalista può essere letta come moral-
mente illecita, poiché i suoi guadagni sono frutto dello sfruttamento dei suoi
lavoratori.
L’appropriazione del plusvalore rende possibile l’accumulazione capitalisti-
ca, secondo un ciclo che Marx descrive come denaro −→ merce −→ denaro, con-
trapposto al ciclo merce −→ denaro −→ merce delle economie pre-capitalistiche.
In un’economia non capitalistica il denaro è un mezzo per produrre merci, men-
tre in un’economia capitalista (almeno vista dalla prospettiva del capitalista, che
ragiona in termini di massimizzazione del capitale) il rapporto tra mezzi e fini
è invertito.
4.7.1 Critica alla teoria del valore-lavoro

La critica classica alla teoria del valore-lavoro è stata formulata da Eugen von
Böhm-Bawerk (1851-1914), economista austriaco allievo di Karl Menger. Von
Böhm-Bawerk osserva una contraddizione tecnica nella presentazione marxiana
della teoria.
Da una parte, per Marx il plusvalore è in proporzione al capitale variabile
(teoria del plusvalore, I libro del Capitale). Ma dall’altra parte Marx mette in
54 Karl Marx
relazione il profitto con l’intero capitale (teoria del saggio generale di profitto,
III libro del Capitale).
Marx osserva come il saggio di profitto dei diversi settori tenda a convergere,
per via dei meccanismi di concorrenza. I capitalisti tendono infatti a spostare i
propri investimenti da settori con rendimento più basso a settori con rendimento
più alto, innescando un riequilibrio del mercato, che farà scendere il tasso di
profitto nei settori dove si è sovra-investito e lo farà alzare nei settori dove si
è investito di meno. Il sistema della concorrenza fa sì che i mercati tendano in
tutti i settori a stabilizzarsi intorno a un tasso medio di profitto, detto saggio
generale di profitto.
Ma se il saggio generale di profitto tende a essere lo stesso in settori in cui la
composizione organica del capitale è diversa, ciò significa che il prezzo (mani-
festazione del valore di scambio) non è determinato dal solo capitale variabile,
cioè non dipende solo dal lavoro incorporato, ma dai prezzi di produzione (che
dipendono dall’intero capitale).
capitale capitale valore- profitto tasso di

costante variabile lavoro profitto
settore 1 10 20 50 30 0,5
settore 2 50 20 50 30 0,3
In questo esempio è 0,4 il tasso generale di profitto a cui dovranno tendere

tutti i settori per via della redistribuzione dei capitali investiti – che può riguar-
dare sia la parte costante, sia quella variabile. I prezzi delle merci e il profitto
non sono perciò spiegabili soltanto dal capitale variabile. Ciò dovrebbe mostra-
re l’insostenibilità della teoria del valore-lavoro, secondo cui il profitto dipende
soltanto dall’estrazione di plusvalore dai lavoratori.
È da notare che l’aspetto matematico del fenomeno era trattato in modo più
elementare da Marx; sono poi gli economisti successivi, in particolare Walras,
ad adare nella direzione di una maggiore matematizzazione.
Il tema della caduta tendenziale del saggio di profitto e della sua coerenza
con la teoria del valore-lavoro ha costituito il centro del dibattito tra marxisti e
anti-marxisti in economia.
4.7.2 Teorie oggettive e soggettive del valore

Böhm-Bawerk è un allievo di Karl Menger (1840-1921), che insieme a Léon
Walras (1834-1910) e Stanley Jevons (1835-1882) è stato uno dei padri fon-
datori dell’economia neo-classica (o marginalista). Questi autori fanno notare
che la teoria del valore-lavoro vale (se vale) solo per le merci, e non per i beni
naturali, per i quali intervengono considerazioni relative alla scarsità rispetto al
fabbisogno.
Cercano così una teoria del valore che si adatti a tutti i tipi di beni, abban-
donando la teoria del valore-lavoro: il valore di scambio non dipende più dal
lavoro incorporato, né da una base oggettiva. Gli economisti neoclassici propon-
gono invece una teoria soggettiva del valore: il valore di un bene (in un contesto
di scarsità, ossia di finitezza delle risorse) è determinato dalla sua utilità margi-
nale, cioè dall’incremento della soddisfazione che ogni sua singola dose apporta
al consumatore. L’utilità marginale (e dunque il valore di scambio del bene, ov-
vero quanto il consumatore è disposto a pagarlo) decresce all’aumentare della
Dopo Marx. Problemi di azione politica durante la Seconda Internazionale 55
disponibilità del bene: ogni nuova unità acquistata darà al consumatore sempre
meno soddisfazione, perché più si ha abbondanza di un bene, meno si è disposti
ad acquistarne una nuova dose.
Il valore di scambio viene dunque nuovamente ricondotto al valore d’uso,
che gli economisti classici, compreso Marx, avevano trascurato. In questo senso
quella marginalista è una teoria soggettiva, perché ha un suo fondamento ul-
timo nelle preferenze e nel soddisfacimento dei bisogni dei singoli, ovvero in
valutazioni soggettive.
Viene anche proposta una teoria della remunerazione dei fattori produttivi
(capitale e lavoro) secondo la loro produttività marginale, intesa come incre-
mento della produzione apportato dall’aggiunta di un’unità di capitale o di la-
voro. Se l’aggiunta di un’unità di capitale determina un aumento in produttività
nettamente maggiore rispetto all’aggiunta di un lavoratore, allora è ragionevole
che il capitalista sia remunerato più del lavoratore. In questa prospettiva scom-
pare l’idea che il lavoratore sia privato di una parte del frutto del suo lavoro.
Se per Marx la distribuzione tra profitto e salario è dettata dai rapporti di forza
nella lotta di classe, per i marginalisti appare frutto di leggi di natura.
Vari marxisti offrono risposte ai marginalisti, tra cui Rudolf Hilferding (1877-
1941) e Ladislaus von Bortkiewicz (1868-1931).
Bortkiewicz, economista di origini polacche, risponde alla critica di Böhm-
Bawerk cercando di mostrare che nella teoria del valore di Marx è possibile
derivare, con minime modifiche, sia i prezzi delle merci, sia il tasso generale di
profitto.
Hilferding ritiene che le critiche dei marginalisti dipendano dalla mancata
distinzione tra l’aspetto naturale e quello sociale delle merci – obiezione che
si collega al carattere non-storico dell’impostazione marginalista. Gli economi-
sti neo-classici sviluppano l’economia come se fosse una scienza naturale e in
questo Marx mostra la sua superiorità, riconoscendo che le leggi economiche
dipendono dal contesto sociale. Questo è riconosciuto dai marginalisti: Menger
stesso, in Untersuchungen über das Methode der socialwissenschaften und der po-
litischen Ökonomie insbesondere (1883), attacca la scuola storica (tedesca) di
economia e teorizza che l’economia è e deve essere affine alle scienze naturali,
prendendo a modello epistemologico la fisica.
4.8 Dopo Marx. Problemi di azione politica duran-

te la Seconda Internazionale
La nascita dei partiti socialisti in diversi Paesi e comunisti si accompagna all’i-
stituzione di organizzazioni per il coordinamento internazionale:
• La Prima Internazionale (1864-1876) si svolge mentre Marx è ancora in

vita. Ha una forma molto eterogenea, partecipata anche da fazioni non
ispirate alla dottrina marxiana, come gli anarchici di Bakunin (con cui
Marx era in rotta).
• La Seconda Internazionale (1889-1916) è un’organizzazione omogenea e
fondamentalmente marxista nella sua impostazione teorica, anche perché
dominata dalla socialdemocrazia tedesca.
56 Karl Marx
• La Terza Internazionale (1919-1943) si svolge in seguito alla Rivoluzione

russa (1917).
Karl Kautsky (1854-1938) è l’“ideologo ufficiale” della Seconda Internazio-

nale, custode dell’ortodossia marxista ufficiale, erede del marxismo “scientifico”
e determinista. In questa prospettiva, il capitalismo inevitabilmente crollerà.
Nel frattempo, sul piano dell’azione politica non è ritenuto strategicamente vin-
cente scatenare la rivoluzione: la linea adottata è piuttosto quella riformista.
Ciò che bisogna fare è prepararsi, anche migliorando le condizioni della classe
lavoratrice attraverso la rappresentanza politica. Questa posizione non è paci-
fica, dal momento che comporta la partecipazione allo stato borghese e rischia
di allontanare l’obiettivo rivoluzionario, rendendo più tollerabili le condizioni
di sfruttamento sotto il capitalismo. A pensarla così, in opposizione a Kautsky,
sono i “sinistri”, opposti in linea di principio al riformismo parlamentarista.
La tesi di Kautsky è invece che le riforme abbiano solo valore strumentale,
in vista di accrescere la coscienza di classe – in linea con la tesi di Marx secondo
cui il proletariato in sé è pronto alla rivoluzione quando diviene proletariato per
sé, ossia quando acquista autocoscienza – e le capacità di lotta dei lavoratori in
vista dello sforzo rivoluzionario.
Una terza posizione è quella dei “destri”, o revisionisti, di cui il maggiore
esponente è Eduard Bernstein (1850-1932). Questi hanno scarsa fiducia nel
crollo della società capitalistica e nell’imminenza della rivoluzione. Ritengono
piuttosto che si debba riconoscere la pratica riformistica anche sul piano teorico,
legittimando la linea primariamente riformista della SPD.
Questi conflitti teorici derivano dal dibattito su determinismo, volontarismo
e loro ambivalenze, già presenti in Marx.
Il quadro cambia con la Rivoluzione russa, che dà nuova vita alla corrente di
sinistra: tra suoi i nuovi esponenti ci sono Rosa Luxemburg e Lenin. La Russia
pone però un nuovo problema, che si salda su un altro problema teorico già
presente in Marx. L’idea marxiana è che il comunismo arrivi come momento
di superamento del capitalismo, del quale nel Manifesto del partito comunista si
riconoscono i pregi come modello economico capace di portare una crescita mai
osservata nelle fasi precedenti dello sviluppo dell’umanità.
Alcuni economisti russi si pongono la questione della rivoluzione in paesi
arretrati, collegandosi alla tradizione populista russa. Nella struttura socioeco-
nomica della Russia esisteva un modello di comunismo comunitaristico, quello
della obščina, il villaggio privo di proprietà privata dove la gestione delle terre
è in comune. I polulisti russi si domandano se sia possibile passare dal modello
della obščina al comunismo vero e proprio, saltando la fase capitalistica – un’i-
dea del tutto assente in Marx. DOpo la rivoluzione, Gramsci dirà che il vero
revisionista è stato Lenin, che ha istituito il comunismo contro ogni istruzione e
previsione marxiana.
4.8.1 Scienza, filosofia, dialettica

Già Engels nell’Anti-Dühring e nella Dialektik der Natur aveva applicato le leggi
della dialettica non solo al mondo storico, ma anche a quello naturale. Que-
sta idea è sviluppata successivamente in Unione Sovietica da Georgij Plecha-
Dopo Marx. Problemi di azione politica durante la Seconda Internazionale 57
nov (1856-1898) nel sistema del cosiddetto materialismo dialettico (dialektische

Materialismus o DIAMAT).
Tra le leggi della dialettica formulate da Engels:
- Conversione della quantità in qualità;
- Compenetrazione degli opposti;
- Negazione della negazione.

Il problema di quale sia il carattere dominante della dottrina di Marx si
accende dopo la sua morte. Durante la Seconda Internazionale, l’ortodossia
kautskyana considera il marxismo una teoria al tempo stesso scientifica ed
espressione degli interessi della classe proletaria; se ne sottolinea l’originali-
tà, ma si tende ad annacquare il tema dialettico hegeliano nel generale cli-
ma positivistico. Kautsky adotta in questo ancora una volta un atteggiamento
compromissorio, ma la sua prospettiva è diffusa.
In particolare l’austromarxismo insiste sul carattere scientifico del marxismo,
ma lo interpreta in una cornice filosofica estranea, perlopiù di tipo neokantiano
(o machiano). Tra gli esponenti di questa corrente troviamo i cosiddetti socia-
listi della cattedra: Max Adler (1873-1937), Otto Bauer (1881-1938), Rudolf
Hilferding, Karl Renner (1870-1950), Victor Adler (1852-1918), Friedrich Ad-
ler (1879-1960). Il marxismo è spesso inteso da questi autori come una dottrina
relativa al dover essere, non come una filosofia: lo hegelismo è ritenuto la par-
te caduca della dottrina di Marx, ritenuto lo stato dell’arte ai tempi della sua
formulazione, ma sostituibile con teorie più moderne. Nella caduta dello he-
gelismo si torna alla separazione netta tra essere e dover essere: la teoria di
Marx descrive fatti sociali, l’agire sulla base di questi fatti è motivato da ragioni
morali.
Esiste poi una reazione a questa tendenza: Antonio Labriola (1843-1904)
insiste sull’autonomia filosofica del marxismo come concezione globale della
realtà e filosofia a tutto tondo.
C APITOLO 5
Il positivismo
L’etichetta di “positivismo” è propriamente la filosofia di Comte, così definita

da lui stesso. È stata poi utilizzata per riferirsi ad autori che presentavano somi-
glianze con Comte e, in senso esteso, a un certo milieu culturale che caratterizza
la fine dell’Ottocento ed è dominato dall’ammirazione (talvolta ingenua) per la
scienza.
Il positivismo non è un movimento unitario. Si riconoscono in genere due
tesi caratteristiche dei cosiddetti “positivisti”:
(1) La nostra conoscenza si deve limitare ai fenomeni osservabili, senza cer-
care “nature” sottostanti, “cause” nascoste, ecc.
L’ideale epistemologico diviene il newtoniano “Hypotheses non fingo”, ci-
tazione dalla seconda edizione dei Principia, con cui Newton esclude dalla
sua analisi sperimentale le “forze occulte” che sarebbero causa dell’azione
a distanza nella legge di gravitazione universale1 . Altro esempio di que-
sto approccio è l’analisi humiana della causalità come regolarità di suc-
cessione dei fenomeni, che esclude la ricerca dei “perché” dall’indagine
scientifica, restringendola all’ambito del “come”.
(2) Il sapere è fondamentalmente unitario, caratterizzato dagli stessi metodi
(tendenzialmente quelli delle scienze naturali) in tutte le sue suddivisioni.
Anche la filosofia deve dunque adeguarsi alle metodologie della sienza.
1 Il discorso sul nesso tra positivismo e fisica newtoniana meriterebbe un approfondimento sul
reale atteggiamento di Newton, che si discosta in modo significativo da quello comtiano e anzi
rifiuta di scientificizzare l’occulto – strada che gli occultisti di fine Ottocento non esiteranno invece
a percorrere.
59
60 Il positivismo
5.1 Comte
Auguste Comte (1798-1857) è il padre del termine “positivismo”, che introduce
nelle sue opere:
• Cours de philosophie positive, 6 voll., 1830-1842.
• Système de politique positive, 4 voll., 1851-1854.
5.1.1 Riforma sociale, epoche organiche, scienza

Da giovane Comte è seguace (e segretario) di Saint-Simon, da cui trae il suo
obiettivo fondamentale: quello di una riforma sociale complessiva, che però ri-
chiede preliminarmente una riforma del pensiero scientifico. La scienza riforma-
ta permetterà lo sviluppo della sociologia (il termine “sociologia” è inventato da
Comte), che a sua volta renderà possibile la riforma razionalizzata della società.
Dai saintsimoniani Comte deriva anche l’idea dell’alternanza di epoche or-
ganiche, caratterizzate dal mantenimento dell’ordine tramandato e al riconosci-
mento delle divisioni sociali come funzionali al bene della società, ed epoche
critiche, caratterizzate da critica dei valori tramandati e atteggiamento indivi-
dualista (di cui la teoria del contratto sociale è il sintomo più evidente). La
simpatia di Comte va tutta alle epoche organiche: l’epoca moderna è un’epoca
critica, ma è stata preceduta da un’epoca organica (il Medioevo) e da un’altra
epoca organica sarà succeduta.
A ogni ciclo si ha però un progresso. Nell’epoca organica futura (positiva)
si tornerà a certe strutture sociali di epoche organiche precedenti, per esempio
il Medioevo, ma i fondamenti saranno diversi: non più i dogmi teologici, ma
la scienza. Per Comte, contrariamente agli utopisti, la riforma scientifica della
società deve tener conto di condizioni invariabili dell’esistenza umana. La socie-
tà positiva si fonderà sulla scienza, sia perché i suoi principî saranno elaborati
scientificamente, sia perché il modo di pensare scientifico dovrà essere condiviso
dai suoi membri.
Che cosa sia il modo di pensare scientifico risulta da un’indagine storica. La
scienza in quest’ottica è un fatto storico e sociologico, uno strumento collabo-
rativo che serve ad aumentare le capacità di controllo sull’ambiente naturale e
sociale, e quindi a soddisfare bisogni. Le scienze sono perciò valutate in base
alla loro utilità per la società. Da questo Comte deriva che alcune scienze, che
lui ritiene inutili, non dovrebbero essere praticate: alcune branche della mate-
matica (Comte era un matematico di formazione), l’astronomia oltre il sistema
solare, tutte quelle discipline in cui le misure sono più precise di quanto possano
essere rilevanti nella pratica.
5.1.2 La legge dei tre stadi

Le forme della scienza si adeguano alle strutture sociali del tempo. Nell’evolu-
zione delle scienze e della società Comte individua tre stadi.
Stadio teologico: Ci si domanda quale sia la natura nascosta delle cose, e quale
sia il loro perché. Si risponde creando divinità che spiegano i vari aspetti
del mondo. Apparenti superstizioni sono in realtà forme embrionali di
Comte 61
scienza, di cui Comte riconosce comunque l’importanza. L’astrologia, ad

esempio, ha permesso all’astronomia di mappare il cielo.
Stadio metafisico: Anche qui si cerca la natura nascosta delle cose e il loro per-
ché. Ma li si colloca non in realtà soprannaturali, bensì in entità naturali
che si suppongono responsabili dei fenomeni percepiti: forze, proprietà,
anima vegetativa, virtus dormitiva (da una battuta di Moliere, che prende
in giro gli scolastici), ecc.
Stadio positivo: Non si cerca più la natura o il perché delle cose, ma il semplice
come dei fenomeni: leggi costanti che regolano il succedersi dei fenome-
ni stessi. Metodologicamente non si procede per via speculativa, ma per
mezzo di osservazioni, misurazioni, ecc. Non ci si serve di concetti privi di
un correlato osservativo.
5.1.3 Le diverse scienze e la sociologia

Le scienze si ordinano secondo l’universalità decrescente e la complessità cre-
scente:
• matematica – è la scienza più universale e meno complessa, perché riguar-
da tutte le quantità che sono passibili di misura.
• astronomia (ossia fisica meccanica) – è meno universale, perché riguarda
solo le cose soggette alle leggi della meccanica (che hanno caratteristiche
come l’essere dotate di massa)
• fisica (in senso ampio) – è meno universale, perché tutti i suoi oggetti
devono sottostare alle leggi delle scienze dette sopra, ma più complessa,
perché a queste leggi ne aggiunge altre sue proprie
• chimica
• biologia
• sociologia – è quella meno universale ma più complessa.
Si tratta di un ordine al tempo stesso logico e storico: le prime a passare allo
stadio positivo sono quelle più universali e meno complesse. È da notare che tra
le scienze manca la psicologia: il perché lo vedremo in seguito.
Nel sistema comtiano non c’è riduzionismo, perché ogni scienza più com-
plessa introduce leggi nuove non riconducibili a scienze più universali. In un
certo senso, anzi, è la sociologia ad avere il primato, perché fornisce la cornice
in cui valutare tutte le altre scienze, che sono fatti sociali. Le scienze sono co-
munque tutte collegate tra loro e si servono degli stessi metodi.
La sociologia deve ancora passare allo stadio positivo, e Comte si propone ap-
punto di fondare una sociologia positiva. Una scoperta fondamentale della so-
ciologia è che la società esiste perché l’uomo tende naturalmente alla vita asso-
ciata, non perché si riprometta un vantaggio. Non è la società, ma l’individuo a
essere un’astrazione, poiché la società preesiste all’individuo. La strutturazione
della società in funzioni (e quindi istituzioni) differenti è sostanzialmente im-
mutabile, perché queste rispondono a bisogni che sono sempre gli stessi. Ciò
62 Il positivismo
che cambia da un’epoca all’altra sono le caratteristiche interne di queste istitu-

zioni. Ad esempio, la distinzione tra potere religioso e politico è costante, ma
nel Medioevo erano rappresentati rispettivamente da papa e imperatore, nell’e-
poca positiva lo saranno da scienziati e industriali (un’idea che Comte trae da
Saint-Simon).
La sociologia scopre leggi dei fenomeni sociali, non riducibili a quelle di al-
tre scienze. In particolare, la sociologia non si basa sulla psicologia, ossia sul
comportamento aggregato degli individui. Casomai è vero il contrario: la no-
stra psicologia funziona in determinati modi perché facciamo parte di una so-
cietà. Sulla psicologia come scienza introspettiva Comte è comunque piuttosto
scettico.
Da queste considerazioni comtiane nasce la tradizione della sociologia posi-
tivistica (nei metodi più che nei risultati), di cui il più celebre esponente è Émile
Durkheim (1858-1917).
5.1.4 Religione dell’Umanità e lascito di Comte

In una fase tarda del suo pensiero Comte sviluppa una religione dell’Umanità.
La religione svolge infatti una funzione di cui c’è sempre bisogno: rafforza i
legami di coesione sociale.
Comte mantiene le strutture istituzionali e rituali della chiesa cattolica, ma
le riempie di contenuti nuovi: pone l’Umanità al posto di divinità mitologiche, i
costrutti scientifici al posto di elementi spirituali.
Nonostante l’esistenza di una piccola setta di seguaci fedeli, questo aspetto
è stato considerato un po’ imbarazzante dai positivisti successivi. Aspetti della
filosofia di Comte che sono stati più influenti storicamente:
• La concezione di una scienza “antimetafisica”;
• La costruzione di una sociologia non psicologistica.
5.2 Mill
John Stuart Mill (1809-1873) è spesso considerato un esponente del positi-
vismo. Una delle ragioni è che non riconosce canali privilegiati di conoscen-
za all’infuori di quelli consueti della scienza. È questa la motivazione che lo
spinge a entrare in polemica con l’intuizionismo, tanto epistemologico (con la
critica a Hamilton), quanto morale, rivendicando l’indipendenza dell’utilitari-
smo da assunti intuitivi e razionalmente ingiustificati e fondandolo piuttosto su
associazioni mentali, variabili individualmente e storicamente.
Ma Mill è un positivista anche perché, in quanto erede della tradizione empi-
rista e associazionista britannica, tende a rifiutare la ricerca di cause o “nature”
nascoste. Prova ne è la sua definizione dei corpi fisici come possibilità perma-
nenti di sensazione – versione evoluta della tesi di Berkeley che un corpo fisico
è un’aggregato di idee. Si noti che Mill parte da assunzioni sensiste e approda a
conclusioni tutt’altro che materialiste, dissolvendo anzi i corpi fisici in aggregati
di sensazioni. A essere osservabili sono infatti solo le sensazioni, perché assu-
mere l’esistenza della materia significa ipotizzare una causa nascosta dietro le
sensazioni.
Darwin 63
5.3 Darwin
Charles Darwin (1809-1882) non si è mai occupato di nessuno dei tradiziona-
li problemi filosofici ed è difficilmente considerabile positivista, mostrandosi in
più aspramente critico delle possibili interpretazioni positivistiche del suo lavo-
ro. Darwin ha tuttavia ha esercitato sul positivismo una grande influenza. Nel
caso di Spencer l’influenza è diretta ed evidente, ma c’è anche un’influenza più
generica sul clima culturale generale.
5.3.1 Teoria darwiniana dell’evoluzione

Tra i testi più celebri di Darwin c’è senz’altro On the Origin of Species by means
of Natural Selection (1859), dove è illustrata la teoria evoluzionistica sulla base
del meccanismo della selezione naturale.
Uno schema del meccanismo della speciazione per selezione naturale si de-
ve a Ernst Walter Mayr (1904-2005), uno dei maggiori biologi del Novecento.
Secondo questo schema (vedi Figura 5.1), la lotta per la sopravvivenza degli
individui teorizzata da Malthus (demografo e economista del Settecento) è la
spiegazione logica di tre fatti osservabili nelle popolazioni: la tendenza alla cre-
scita esponenziale delle popolazioni (detta superfecondità), la sostanziale stabi-
lità nelle dimensioni delle popolazioni e la scarsità delle risorse. Le popolazioni
dunque non crescono esponenzialmente perché le risorse scarse operano da fat-
tore limitante, determinando la morte (o la mancata riproduzione) di individui
inadatti alle condizioni ambientali. In questo contesto, “popolazione” è un ter-
mine tecnico riferito a gruppi di individui di una determinata specie, che vivono
in una determinata area e sono isolati da altre popolazioni dal punto di vista
riproduttivo.
A partire dalla conclusione di Malthus, Darwin deduce la sopravvivenza dif-
ferenziale degli individui sulla base dei loro tratti, ossia la selezione naturale,
aggiungendo altre constatazioni di fatto: l’unicità degli individui di una popo-
lazione (osservata da tassonomisti e allevatori) e l’ereditabilità di almeno una
quantità significativa della variabilità individuale (ancora una volta osservata
dalla pratica degli allevatori). È significativo che Darwin non conoscesse mi-
nimamente il meccanismo di questa ereditarietà. Spesso si dice che la teoria
darwiniana della selezione naturale rifiuta l’assunto lamarchiano dell’eredita-
rietà dei tratti acquisiti, ma Darwin non esclude affatto la possibilità che i tratti
acquisiti siano ereditabili – anzi, la prende sovente in considerazione. L’esclu-
sione dell’ereditabilità degli acquisiti avviene solo molto più tardi, quando si
riconosce il legame tra DNA e ereditarietà dei tratti.
Le spinte della selezione naturale determinano una pressione evolutiva che
nel corso di molte generazioni dà luogo all’evoluzione. L’oggetto di dibattito del-
la teoria darwiniana non è tanto l’esistenza del meccanismo di selezione natura-
le, quanto l’effettivo ruolo di questo meccanismo nel produrre effetti significativi
da una generazione all’altra e in ultimo nel causare la speciazione. I detrattori
di Darwin affermeranno che le variazioni nelle popolazioni sono troppo piccole
e in direzioni troppo casuali per dare luogo a un processo su larga scala come
quello evolutivo. Inoltre, l’evoluzione come concepita da Darwin richiedeva pe-
riodi di tempo molto lunghi per avere luogo e tra i suoi contemporanei c’era chi
sosteneva che la Terra fosse di età troppo giovane.
64 Il positivismo
Fatto 1: potenziale
crescita esponen-
ziale delle popola-
zioni (superfecondi-
tà)
Fatto 2: stabilità os- Inferenza 1: lotta

servata delle popo- per l’esistenza tra gli
lazioni individui (Malthus)
Inferenza 2: soprav- Inferenza 3: attra-

Fatto 3: limitatezza Fatto 4: unicità del- vivenza differenzia- verso molte gene-
delle risorse l’individuo le, cioè selezione razioni, evoluzione
naturale (Darwin) (Darwin)
Fatto 5: ereditabilità
di una parte signifi-
cativa della varia-
zione individuale
Figura 5.1: Teoria darwiniana dell’evoluzione.
Alcuni requisiti aggiuntivi garantiscono l’efficacia della selezione naturale:
• Gradualità;
• Abbondanza delle variazioni (il cui meccanismo non era noto a Darwin;
oggi sappiamo che si verificano per via di errori di trascrizione del DNA);
• Esiguità delle singole variazioni (perché altrimenti sarebbero le varia-

zioni stesse a determinare la direzione dell’evoluzione, non la selezione
naturale);
• Isotropia (ovvero casualità) delle variazioni (se le variazioni avessero una

direzione intrinseca, sarebbero queste a dirigere il corso dell’evoluzione e
non la selezione naturale).
5.3.2 Influenza di Darwin

Per molto tempo Darwin è stato soprattutto colui che ha dimostrato in modo
definitivo il fatto dell’evoluzione, tanto da chiudere sostanzialmente il dibattito
in biologia.
Sul meccanismo specifico si è invece discusso a lungo, anche tra i biologi, dal
momento che gli sviluppi della genetica mendeliana non hanno trovato sintesi
fruttuosa con l’evoluzionismo fino agli anni Trenta del Novecento. Il meccani-
smo proposto da Darwin, peraltro, era particolarmente fastidioso perché assai
poco riconducibile a modi di pensare finalistici. Era particolarmente scandaloso
il fatto che la spiegazione darwiniana dell’evoluzione riducesse (con successo)
fenomeni apparentemente teleologici a meccanismi.
Ciò spazzava via tutta la tradizione della teologia naturale, particolarmente
fortunata in Gran Bretagna e caratterizzata dall’uso di argomenti teleologici. La
dimostrazione classica dell’argomento teleologico per l’esistenza di Dio era stata
proposta da William Paley (1743-1805): se passeggiando sulla spiaggia trovia-
mo per terra un orologio di fine fattura, non ne deduciamo che si sia prodotto
Spencer 65
naturalmente dall’aggregazione casuale dei granelli di sabbia; al contrario, a

partire dalla struttura complessa dell’orologio assumiamo che sia stato realizza-
to da una mente intelligente. Lo stesso ragionamento si può fare per i prodotti
della natura, che a maggior ragione sono ben più complicati di un orologio e
sarebbe impossibile che si fossero prodotti per caso. La teoria darwiniana sem-
bra invece ipotizzare proprio questo, spiegando l’apparenza delle cause finali
attraverso le cause efficienti.
La cultura tradizionale deve scegliere che atteggiamento assumere di fronte
alle novità che vengono dalla scienza, e le novità che venivano da Darwin erano
tra le più problematiche.
5.4 Spencer
Herbert Spencer (1820-1903), autore molto prolifico e influenzato da Darwin,
è considerato il terzo grande nome del positivismo, nonché padre del cosiddetto
darwinismo sociale. Tra le sue opere:
• System of Synthetic Philosophy, 10 voll., 1862-1892 (Vol. I: First Principles,
1862).
• The Man versus the State, 1884.
5.4.1 Un positivismo evoluzionistico

Spencer cerca di estendere il concetto di evoluzione a tutti gli aspetti della real-
tà, ricavandone delle conseguenze morali. I mutamenti evolutivi sono ricondu-
cibili a cause in ultima analisi meccaniche. Tali meccanismi imprimono all’evo-
luzione una direzione, che è quella di una differenziazione crescente – dunque
di una maggiore complessità. In Darwin questo aspetto era del tutto assente,
anzi, l’evoluzione darwiniana può andare tanto nella direzione di una maggiore
semplificazione quanto di una maggiore complessità – anche se è banalmente
vero che la complessità può svilupparsi solo dall’unione di elementi più sem-
plici, quindi organismi più complessi tenderanno a comparire solo in epoche
avanzate. C’è una sostanziale unità di questo meccanismo (e dei suoi effetti)
nel tutto (evoluzione cosmica) e nelle varie parti (evoluzioni “speciali”).
La scienza si limita a descrivere i fenomeni osservabili per mezzo di formule
simboliche, che però non aggiungono nulla ai fenomeni stessi (non si scopro-
no cause nascoste, in linea con la tendenza positivista). Ad esempio, la disputa
tra materialisti e idealisti/spiritualisti sulla natura ultima della realtà è priva di
senso. I materialisti sostengono che le sensazioni che si danno alla coscienza
possono essere descritte come eventi fisiologici (e dunque meccanici). Gli idea-
listi sostengono che gli effetti della materia ci possono essere noti solo come
fatti di coscienza. La disputa è puramente verbale: non può essere decisa sul
piano della conoscenza, in cui ci si deve limitare a prendere atto dei fenomeni.
Tuttavia è insita nell’uomo la tendenza a porsi domande circa la realtà ultima
(l’assoluto), che però è solo oggetto di fede, non di conoscenza (una somiglian-
za con la filosofia dell’incondizionato di Hamilton).
L’etica di Spencer si basa esclusivamente sulla sopravvivenza del più forte, as-
sunto che conduce a un liberalismo (e liberismo) estremo in filosofia politica. È
66 Il positivismo
chiaro che Spencer ricama sulle teorie darwiniane per giungere a questa conclu-
sione, effettuando due salti logici (entrambi rifiutati apertamente da Darwin).
Il primo è il passaggio dalla spiegazione di ciò che avviene nella riproduzione
degli esseri viventi alla spiegazione di ciò che avviene in una società, che dà
per scontato che nel contesto sociale operino gli stessi meccanismi. Il secondo
è il passaggio dall’essere al dover essere, dal fatto alla norma, che dà luogo al
darwinismo sociale.
5.5 Due varianti

Le due tesi caratteristiche del positivismo sono compresenti in alcuni autori, ma
non sono necessariamente legate e in altri casi finiscono per divergere.
Se predomina il desiderio per l’unità del sapere, e quindi per un’immagine
del mondo che sia libera da differenze “qualitative”, finisce per prevalere qual-
che forma di monismo naturalistico, o materialistico (nel senso settecentesco,
non marxiano, del termine), anche a costo di rinunciare all’idea di non andare
oltre le descrizioni dei fenomeni osservabili, e di impegnarsi a tesi “metafisi-
che”. Tra gli autori che seguono questa linea ci sono Carl Vogt (1817-1895),
Jacob Moleschott (1820-1893), Ludwig Büchner (1824-1899), Ernst Haeckel
(1834-1919).
Se viceversa predomina il desiderio per un’immagine del mondo che sia ba-
sata solo sulla descrizione di fenomeni osservabili, senza nessuna “aggiunta”
metafisica, si può avere un esito di idealismo soggettivistico, in quanto i conte-
nuti che si presentano alla coscienza sono spesso interpretati come “mentali”.
Ne è un esempio la definizione fenomenista di Mill degli oggetti fisici come
possibilità permanenti di sensazioni.
C APITOLO 6
La Germania nella seconda metà del

secolo. Il ritorno a Kant
Fino alla metà del secolo l’hegelismo è dominante nei dibattiti filosofici in Ger-
mania, e Kant è relativamente trascurato (con eccezioni: Schopenhauer, per
esempio). Dalla metà del secolo si infittiscono le voci di chi ritiene che sia
filosoficamente opportuno un ritorno a Kant (Zurück zu Kant).
1856: Hermann von Helmholtz pubblica Handbuch der physiologischen Optik.

1860: Kuno Fischer pubblica i due volumi dedicati a Kant della sua Geschi-
chte der neueren Philosophie, chiara presa di posizione in favore del
kantismo.
1862: Eduard Zeller, influente storico della filosofia antica, nella sua prolu-
sione di Heidelberg sostiene l’importanza della teoria della conoscenza
(Erkenntnistheorie), invitando a un ritorno a Kant contro Hegel.
1865: Otto Liebmann in Kant und die Epigonen conclude ogni capitolo con la
frase “Perciò bisogna tornare a Kant” (“Also muß auf Kant zurückgegan-
gen werden”).
1866: Friedrich Albert Lange, poi maestro di Cohen, auspica un ritorno a Kant
nella sua Geschichte des Materialismus.
Il ritorno a Kant ha una dimensione in parte polemica: è concepito in oppo-

sizione alla filosofia speculativa di Hegel, Fichte e Schelling (un motivo condivi-
so con altri autori antihegeliani come Trendelemburg). Questa opposizione ha
alcuni punti cardine:
- La filosofia non può fornire conoscenza su ciò che va al di là dell’esperien-

za sensibile.
67
68 La Germania nella seconda metà del secolo. Il ritorno a Kant
- La filosofia non può dedurre conoscenze scientifiche a partire da fonti au-

tonome di conoscenza. È falsa la pretesa della Naturphilosophie di ascen-
denza schellinghiana e romantica e del pensiero puro hegeliano (contro
cui aveva già polemizzato Trendelemburg).
- La filosofia non può ignorare i dati della scienza.
Ma la filosofia, grazie al suo metodo specifico (critico, trascendentale), non
è riducibile alla scienza. In questo, i neokantiani sono avversari tanto della filo-
sofia speculativa quanto del positivismo e in generale sono contrari a psicologi-
smo, naturalismo e materialismo.
Oltre a un generico ritorno a Kant, il neokantismo in senso stretto si sviluppa

nelle correnti della scuola di Marburg e della scuola del Baden, entrambe più
tarde. Nel frattempo nasce un’altra forma di neokantismo, i cui espoenti ven-
gono dal mondo della scienza e presentano significative differenze rispetto alle
due correnti successive.
6.1 Neokantismo “scientifico”

La seconda metà dell’Ottocento vede una crescente importanza degli studi sulla
fisiologia degli organi di senso. In particolare, abbiamo nominato sopra il Ma-
nuale di ottica fisiologica di Hermann von Helmholtz (1821-1894), allievo del
fisiologo Johannes Müller (1801-1858).
Müller aveva introdotto la nozione di energia specifica degli organi di senso,
ossia sul contributo di un organo sensoriale specifico alla formazione di un’e-
sperienza. Un esperimento di Müller, consistente nel colpire un nervo ottico
staccato dalla retina ma connesso al cervello, rivela che l’effetto della stimola-
zione meccanica del nervo ottico è la percezione di un lampo di luce. Lo stesso
colpo, inflitto ad esempio su una mano, provoca invece dolore. In termini kan-
tiani, l’esperienza emerge dall’interazione tra intuizione passiva e forme a priori
dell’intuizione. In termini fisiologici, l’esperienza è il frutto dell’interazione tra
uno stimolo esterno e le reazioni del nostro apparato sensoriale. Nell’esperi-
mento di Müller lo stimolo esterno è lo stesso sul nervo ottico e sulla mano,
dunque questa differenza può derivare dalla struttura specifica del nostro ap-
parato sensoriale – quello che Müller chiama energia specifica degli organi di
senso, traduzione fisiologica dell’a priori kantiano.
Anche Helmholtz originariamente è un fisico e fisiologo, esperto di ottica e
acustica, ma sviluppa questi temi anche in una direzione filosofica. Parla non
a caso di “a priori fisiologico” per riferirsi alle scoperte di Müller, riconoscendo
l’analogia con le forme a priori dell’intuizione.
La fisiologia degli organi di senso diventa così di immediata rilevanza filo-
sofica. In un certo senso questa interpretazione di Kant è psicologistica (una
direzione già percorsa da Fries e Beneke), in quanto legge le categorie come
l’organizzazione del nostro cervello. Non c’è infatti l’applicazione di un metodo
trascendentale, che prevede la dimostrazione della necessità logica della for-
ma dei nostri organi di senso, sostituita piuttosto da una considerazione em-
pirica. Questi studi hanno molto successo, ponendosi in polemica in particola-
re con la filosofia speculativa e determinando il definitivo superamento della
Naturphilosophie.
Il neokantismo 69
6.2 Il neokantismo
Nel neokantismo vero e proprio il rapporto con la filosofia di Kant è più stret-
to. Le principali tradizioni neokantiane, scuola di Marburg e scuola del Ba-
den, si differenziano per i propri interessi prevalenti, rispettivamente rivolti
alle scienze naturali e alle cosiddette Geisteswissenschaften, le scienze storiche
e umanistiche. Tra le due tradizioni ci sono però tratti comuni. Alcuni dei più
importanti:
• Di Kant si rifiuta la cosa in sé, o si reinterpreta la cosa in sé come lo

stato finale e completo della conoscenza del mondo (postulato, ma non
raggiungibile).
• Di conseguenza, si ripensa la distinzione tra sensibilità e intelletto (parte
passiva e attiva di conoscenza), eliminata o attenuata.
• Si mantiene l’idea che ci siano concetti e principî a priori, ma non ricondu-
cibili a una tavola fissa come quella di Kant. Kant si era basato sulla scien-
za del suo tempo (newtoniana); ora ci si deve basare sulla scienza più
avanzata dell’epoca. I principî trascendentali sembrano quindi soggetti a
cambiamento, punto che potrebbe risultare problematico.
La filosofia si serve del metodo trascendentale, che prevede l’identificazione

di elementi a priori che, per ciascun settore di attività intellettuale (conoscitiva,
pratica e estetica), rendono possibile la sua validità oggettiva. Si potranno così
distinguere diversi filoni di indagine nei diversi ambiti culturali: per la cono-
scenza (per quella fisica, biologica, ecc.), per l’etica, per l’estetica, ecc. Questa
impostazione si accorda bene con la suddivisione disciplinare universitaria. Il
neokantismo è una tipica filosofia delle università – il filosofo neokantiano è la
quintessenza del professore universitario – e ha grande successo accademico.
La filosofia trascendentale non deve essere confusa con la psicologia empiri-
ca. La filosofia non riguarda ciò che di fatto, empiricamente, avviene nella nostra
mente, o a livello fisiologico, ma riguarda piuttosto ciò che deve accadere. Non si
tratta cioè di trovare gli antecedenti causali della conoscenza (metodo genetico),
ma di trovarne i principî che la rendono valida (metodo trascendentale). Nel far
valere il metodo trascendentale su quello psicologistico ed empiristico, questi
autori impiegano alcune distinzioni tradizionalmente kantiane, come quella tra
questioni di fatto e questioni di diritto, quid facti e quid juris.
Questa differenza è spesso riassunta nella distinzione tra “a priori” e “inna-
to”. È irrilevante che l’a priori ci sia in dotazione fin dalla nascita; porsi questo
problema significa già riportare la questione a un’interpretazione empirica.
Questo ha conseguenze sulla concezione che i neokantiani hanno della ricer-

ca filosofica. La filosofia si configura come una disciplina di secondo livello, per
esempio come metodologia della scienza. Non parte dal pensiero puro, non è
speculativa, dunque non fa concorrenza alla scienza (come era il caso della
Naturphilosophie). Ma non è riducibile ai metodi della scienza, a differenza di
quanto sostengono gli esponenti del naturalismo positivistico.
La validità oggettiva (che è attinta nei giudizi) non consiste nell’essere copia
di qualcosa: a rendere vero un giudizio non è il fatto che esso rispecchi la realtà
della cosa in sé, bensì il fatto che i principî a priori modellano gli elementi
della cultura (conoscenza, morale, ecc.). In questo senso (ma solo in questo) i
neokantiani si considerano idealisti.
La Scuola di Marburg, in particolare, pongono l’accento sull’oggettività (in-
tesa come riconducibilità a leggi costanti) e si interessa soprattutto della cono-
scenza scientifica (ma quella a loro contemporanea, non quella newtoniana di
Kant). La scuola del Baden si concentra invece sull’ambito della validità come
alternativo a quello della fattualità: oltre ai fatti ci sono i valori.
6.2.1 Scuola di Marburg

I principali nomi della scuola di Marburg sono Cohen, Natorp e Cassirer. Her-
mann Cohen (1842-1918) è allievo di Lange. Tra le sue opere principali:
• Kants Theorie der Erfahrung, 1871
• Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur
Grundlegung der Erkenntniskritik, 1883
• Logik der reinen Erkenntnis, 1902
• Ethik des reinen Willens, 1904
• Aesthetik des reinen Gefühls, 1912
L’opera manifesto del neokantismo di Marburg è la Teoria kantiana dell’espe-

rienza, dove Cohen propone la propria lettura di Kant. Successivamente pubbli-
ca una trilogia che ripercorre le tre critiche di Kant in chiave neokantiana: la
Logica della conoscenza pura, l’Etica della volontà pura e l’Estetica del sentimento
puro. Il Principio del metodo infinitesimale e la sua storia mostra ancora una vol-
ta l’approccio neokantiano, che parte da una disciplina scientifica e ne indaga il
funzionamento.
Paul Natorp (1854-1924) è allievo di Cohen. Tra le sue opere:
• Descartes’ Erkenntnistheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte der Kriticismus,

1882
• Platos Ideenlehre, 1903
• Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, 1910
La ricerca degli antecedenti del metodo critico (studio sulla preistoria del
criticismo) è spinta da Natorp fino a Cartesio. I fondamenti logici delle scienze
esatte costituisce un vero e proprio manuale del neokantismo marburghese. Tra
le altre cose, Natorp era un grande studioso di Platone e offre un’interpretazio-
ne della sua teoria delle idee presentandola come una sorta di a priori kantiano.
Ernst Cassirer (1874-1945) Allievo di Natorp e di Cohen, inizia come un neo-

kantiano marburghese (dedito al problema della conoscenza) e nel Novecento
se ne allontana, andando nella direzione della filosofia delle forme simboliche.
Tra le sue opere:
Il neokantismo 71
• Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit,

1906-1907 (i primi due volumi)
• Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen

der Erkenntniskritik, 1910
• Zur Einstein’schen Relativitätstheorie, 1921
• Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929
Il metodo critico (trascendentale) parte da un fatto di cultura – dove per

“cultura” si intende la totalità delle scienze e del sapere, incluse etica e estetica
– e di questo fatto indaga le condizioni di possibilità. La scuola di Marburg
privilegia riflessione sulla conoscenza scientifica della natura, perciò useremo
come esempio un fatto di scienza.
Il primo passo del metodo consiste nell’esaminare le teorie scientifiche più
avanzate, nonché la loro storia. Si cercano poi quegli aspetti che rendono pos-
sibile la validità oggettiva di quell’area della scienza. Se ne trovano cioè le leggi
o forme a priori. Bisogna inoltre mostrare perché proprio quei principî a priori
sono quelli che rendono possibile la validità oggettiva, e che cosa sia la validità
oggettiva stessa. Inoltre si deve mostrare in che modo le leggi di una disciplina
si integrino con quelle di un’altra, ossia dimostrare l’unità della cultura.
Partire dal fatto della scienza esclude scetticismo, revisionismo radicale e
preoccupazione per la certezza assoluta delle conoscenze. Il metodo kantiano si
pone dunque su un filone di ricerca diverso da quello cartesiano.
Tuttavia il filosofo non è obbligato a mantenersi esterno dalle dispute scien-
tifiche, ma può prendere posizione individuando la parte che meglio garantisce
la validità oggettiva. È questo il caso del discorso matematico sul calcolo infini-
tesimale, sviluppatosi in seguito alla nascita della teoria dei limiti di Cauchy e
Bolzano, su cui i neokantiani si esprimono (si veda il trattato di Cohen).
L’indagine trascedentale mira a spiegare come l’esperienza sia possibile, ma
l’esperienza di cui si parla non è qualcosa che ha luogo nelle menti, una rap-
presentazione mentale, quanto piuttosto il contenuto oggettivo della rappresen-
tazione migliore. Le teorie scientifiche non si trovano nella mente di qualcuno,
ma sono strutture astratte, logiche. Bolzano sostiene una concezione analoga
– se non più radicale – nella Wissenschaftslehre, la Dottrina della scienza, dove
per “scienza” si intende il modo in cui essa viene esposta didatticamente in un
manuale, nelle sue strutture logiche ordinate.
I principî a priori che si cercano (l’a priori trascendentale, secondo Cohen)
non hanno ha che fare con il funzionamento fattuale della nostra mente che
indagava Helmholtz (quello che è chiamato da Cohen a priori metafisico), ma
con quegli aspetti della scienza che ne rendono possibile la validità oggettiva.
Il fatto di scienza è dinamico: le teorie scientifiche si susseguono l’una all’al-

tra. Il filosofo trascendentale deve analizzare quelle più recenti e avanzate. Di
conseguenza l’a priori trascendentale non è assoluto, ma relativo alle teorie più
avanzate. Questo può costituire un problema, che i neokantiani risolvono sot-
tolineando la necessità di capire come i cambiamenti scientifici siano essi stessi
oggettivamente validi. Per fare ciò bisogna trovare le leggi oggettive che deter-
minano tali cambiamenti: una forma di metodo scientifico. In questo modo si
evita la deriva in direzione del relativismo storico.
C’è un senso in cui questa tesi è anti-kuhniana, siccome Kuhn sostiene che
il corso della scienza nei suoi momenti rivoluzionari sia deciso da fattori non
scientifici – siccome due paradigmi sono incommensurabili. Kuhn e i neokantia-
ni concorderebbero invece sulla regolarità e razionalità del corso della scienza
normale, sebbene per Kuhn la scienza normale agisca all’insegna di un paradig-
ma, che è sempre un fattore accidentale (dal punto di vista logico, si intende:
sono possibili n paradigmi).
La validità oggettiva di cui si è parlato fin qui implica tre elementi:

(a) Oggettività (indipendenza da soggetti individuali);
(b) Verità;
(c) Relazione a oggetti.
L’oggettività (a) dipende dalla riconducibilità a leggi. Per avere una rappre-
sentazione oggettiva di un tavolo, ad esempio, devo sapere come le apparenze
soggettive dai vari punti di vista sono legate l’una all’altra per mezzo di leggi.
Senza tali leggi si ha solo apparenza soggettiva, non realtà oggettiva. Lo stes-
so progresso delle teorie scientifiche è oggettivo perché ci sono leggi (metodo
scientifico) che lo governano. Le leggi assicurano l’unità della conoscenza, e
anche la permanenza.
Una conoscenza è vera (b) se può essere unificata con altre conoscenza in
un sistema oggettivo. La verità dipende sempre dal rapporto di conoscenze con
altre conoscenze, non con qualcosa di “esterno” alla conoscenza stessa. Questo
è uno di sensi in cui i neokantiani si considerano idealisti.
Un oggetto (c) è ciò che è conosciuto in modo pienamente oggettivo – non è
la cosa in sé, che i neokantiani rifiutano. Ma la conoscenza pienamente oggettiva
non è di fatto raggiunta, e non è neanche raggiungibile (ci saranno sempre nuo-
vi fenomeni da ricondurre sotto leggi). La nostra conoscenza solo parzialmente
unificata secondo i neokantiani è comunque conoscenza, perché il carattere og-
gettivo (conforme a leggi) del progresso della conoscenza postula uno stato di
conoscenza pienamente unificata (oggettiva) come asintoto dell’intero processo.
La teoria della validità oggettiva può essere vista come una teoria della trascen-
denza degli oggetti: come l’oggetto sia un termine di paragone indipendente per
la correttezza della conoscenza.
Ciò non deve essere inteso nel senso che l’oggetto sia dato (all’inizio del
processo) e che la conoscenza vi si conformi, come avviene secondo la prospet-
tiva chiamata dai neokantiani “realismo ingenuo”. La nozione di oggetto non
è un punto di partenza della spiegazione, ma deve essere essa stessa spiegata.
L’oggetto è alla fine (irraggiungibile) del processo di conoscenza, non all’inizio:
la trascendenza dell’oggetto (la sua indipendenza dalla conoscenza) è espressa
dall’infinità del compito conoscitivo. Il suo essere termine di paragone della cor-
rettezza della conoscenza è espresso dal postulato della convergenza asintotica.
Con il rifiuto dell’oggetto “dato” si rifiuta (o si attenua) anche la distinzione kan-

tiana tra intuizione (passiva) e intelletto (attivo), si rifiuta il realismo ingenuo e
si sostiene una forma di “idealismo”. Questo “idealismo” non è soggettivo (alla
Berkeley): l’esistenza degli oggetti della conoscenza non dipende da menti.
Il neokantismo 73
L’etichetta di “idealismo” è usata dai neokantiani in un senso specifico:
“Idealismo” vs. naturalismo: il metodo della filosofia è quello trascendentale,

non quello della scienza, in opposizione ai positivisti.
“Idealismo” vs. empirismo: ci sono principî a priori che non sono ricavati
dall’esperienza, ma la rendono possibile.
“Idealismo” vs. realismo: l’oggetto non è dato all’inizio del processo, ma ge-
nerato dal processo stesso della conoscenza.
“Idealismo” vs. sensismo (?): nel loro progresso, le teorie scientifiche fanno
uso di concetti teorici sempre più lontani da quelli dell’esperienza sensibi-
le immediata. Si veda F.A. Lange, Geschichte des Materialismus, in cui si ri-
costruisce l’evoluzione della nozione di materia nella storia della scienza e
il suo progressivo allontanamento dagli aspetti più sensibili, per diventare
nella fisica moderna una nozione altamente teorica.
6.2.2 Lotze
Hermann Lotze (1817-1881) insegna a Göttingen. Autore amante della siste-
maticità, pubblica nel corso della sua carriera imponenti volumi riassuntivi
della sua filosofia. che per la loro efficacia didattica sono diffusamente letti e
apprezzati nell’Ottocento. Tra le sue opere:
• Metaphysik, 1841;
• Logik, 1843;
• Mikrokosmus, 1856-1864;
• System der Philosophie, 1874-1879 (Logik + Metaphysik);
• Grundzüge der Metaphysik, 1883;
• Grundzüge der Logik, 1883;
• ...e molti altri Grundzüge.
Lotze non è un neokantiano: la sua filosofia non deriva da quella di Kant e

non ne è una rielaborazione. Condivide però con i neokantiani la ricerca di una
posizione intermedia tra filosofia speculativa e naturalismo materialista.
Diverse sue idee sono vicine a quelle dei neokantiani, tra cui la netta di-
stinzione tra filosofia (logica) e psicologia, affine all’antipsicologismo. Si può
considerare Mill come esempio di psicologismo, secondo cui la logica tratta le
operazioni mentali che avvengono nei ragionamenti – ed è in questo, di fatto,
una scienza empirica.
Per Lotze viceversa la logica non è una scienza naturale o empirica, non
procede per generalizzazioni da fenomeni osservabili. La logica dipende dalla
distinzione tra vero e falso e formula le leggi a cui il pensiero deve obbedire;
la psicologia riguarda le leggi a cui i processi mentali di fatto obbediscono. Le
leggi della logica hanno carattere normativo, mentre le leggi della psicologia
sono descrittive.
Inoltre, le leggi della logica riguardano i contenuti dei pensieri; quelle della
psicologia riguardano gli atti di pensiero. I contenuti di pensiero sono oggettivi,
nel senso che la loro realtà è indipendente dal fatto di essere pensati; i contenuti
di pensiero non esistono (come le cose), né accadono (come gli eventi), ma sono
validi.
La distinzione tra contenuti e atti di pensiero ricalca quella kantiana e neo-
kantiana tra questioni di diritto e questioni di fatto. L’errore degli psicologisti è
appunto confondere queste due.
6.2.3 Scuola del Baden

I neokantiani del Baden insegnano a Heidelberg e a Freiburg, le due prin-
cipali università del Baden. I tre nomi centrali della scuola del Baden sono
Windelband, Rickert e più avanti Lask.
Wilhelm Windelband (1848-1915), allievo di Lotze, insegna a Heidelberg.
Tra le sue opere:
• Die Geschichte der neueren Philosophie, 1878-1880
• Präludien, 1884
Heinrich Rickert (1863-1936), allievo di Windelband, insegna a Freiburg e
Heidelberg. Tra le sue opere:
• Der Gegenstand der Erkenntnis, 1892

• Die Grenzen der Natuwissenschaftliches Begriffsbildung, 1896-1902
• Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1899
Emil Lask (1875-1915), allievo di Rickert. Scrive:

• Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1911
I punti di partenza della scuola del Baden sono simili a quelli della scuola di
Marburg, ma con una significativa influenza di Lotze. Mentre i rappresentanti di
Marburg sono interessati alla logica della scoperta scientifica, i rappresentanti
del Baden guardano anche alle scienze dello spirito.
Windelband è il primo a guardare a Kant come progenitore di Lotze. Per Windel-

band Kant concepisce la filosofia come una teoria del valore. La filosofia cerca
cioè di stabilire la validità degli assiomi di varie aree della cultura:
- La logica (Erkenntnistheorie) si occupa degli assiomi per il conoscere;
- L’etica si occupa degli assiomi per l’agire;
- L’estetica si occupa degli assiomi che riguardano gli effetti delle emozioni.
Gli assiomi sono norme, regole da seguire per raggiungere certi risultati.
Questo implica l’antipsicologismo: la filosofia (logica) riguarda norme, la psico-
logia riguarda fatti.
Il metodo genetico, proprio della psicologia e in generale delle scienze na-
turali, trova solo la validità fattuale, ossia la generalità, e le sue leggi sono
Neocriticismo fuori dalla Germania 75
generalizzazioni descrittive. Il metodo critico trova la validità teleologica (cioè

normativa).
Delle riflessioni della scuola del Baden intorno a Geisteswissenschaften e discipli-

ne storiche ci occuperemo più avanti (vedi Capitolo 8).
6.3 Neocriticismo fuori dalla Germania

Il neokantismo ha fortuna anche fuori dalla Germania, dove spesso prende il
nome di neocriticismo.
Particolarmente significativo è il neocriticismo in Francia, dove il maggiore
rappresentante è Charles Renouvier (1815-1903), autore degli Essais de critique
générale (4 voll., 1854-1864).
C APITOLO 7
La Germania nella seconda metà del

secolo. Psicologia scientifica
La psicologia è un tema caldo nella Germania di fine Ottocento, per una serie di
ragioni storiche; in particolare, questo è il momento in cui nasce la psicologia
come disciplina scientifica autonoma.
È sempre difficile datare la nascita di una disciplina: opere come il De Anima
di Aristotele o l’Analysis of the phenomena of the human mind di James Mill
potrebbero già considerarsi testi di psicologia, così come i lavori di Helmholtz
sulla vista e sull’udito. La novità di questo periodo è che nasce la figura dello
psicologo come professionista autonomo, con l’istituzione di corsi universitari
specifici.
La psicologia ha due radici: una filosofica, nell’associazionismo di Hartley e
dei Mill, e una medica, la fisiologia, in particolare degli organi di senso (con
Müller e Helmholtz).
Wilhelm Wundt (1832-1920) è il primo psicologo in senso moderno; si è occupa-

to anche di fisiologia, di filosofia in senso stretto, di “psicologia dei popoli”, ecc.
È anche il fondatore del primo laboratorio di psicologia sperimentale (a Leip-
zig, 1879), dove studia un’intera generazione di psicologi non solo tedeschi, ma
anche statunitensi, quando il fenomeno della psicologia esplode in America.
Nella Germania dell’epoca agli psicologi venivano assegnate cattedre di filo-
sofia, dando origine all’ostilità tra filosofi e psicologi: la disputa sullo psicologi-
smo si intreccia con vicende di sociologia accademica.
L’oggetto della psicologia per Wundt è l’esperienza, che a differenza della fisica
è colta in modo immediato, tramite introspezione (ma in condizioni sperimen-
tali controllate). L’oggetto della fisica è in un certo senso lo stesso, l’esperienza,
ma colta in modo mediato, concettuale: le entità di cui parla la fisica sono in-
77
78 La Germania nella seconda metà del secolo. Psicologia scientifica
ferite da discorsi sugli oggetti fisici, contrariamente ai fenomeni di cui tratta la

psicologia.
La psicologia inoltre tratta dei contenuti dell’esperienza (content psychology,
psicologia del contenuto), non degli atti con cui tali contenuti sono esperiti. Ri-
spetto alla metafora cartesiana del teatro delle rappresentazioni, l’idea è che
la psicologia di Wundt trascuri il teatro e si concentri sulle rappresentazioni.
Si parla a questo proposito anche di strutturalismo: la psicologia deve trova-
re i costituenti più semplici dei contenuti di coscienza, e poi capire come si
combinano.
7.1 Brentano
Franz Brentano (1838-1917) è prete cattolico, professore all’Università di Vien-
na, poi spretato, poi ridotto a semplice Privatdozent quando si sposa.
Brentano proviene da una famiglia di intellettuali della Renania: tra i fra-
telli di suo padre troviamo Clemens Maria Brentano, uno dei più grandi poeti
romantici tedeschi, amico di Achim von Arnim (con cui scrive Des Knaben Wun-
derhorn). La moglie di Achim von Arnim è Bettina Brentano, anche lei sorella
del padre di Franz Brentano, poi madre di Goethe. Una terza sorella è moglie
di von Savigny, il più grande giurista della Germania ottocentesca. Il fratello di
Franz, Ludwig Joseph (detto Lujo), è un socialista della cattedra, economista e
austromarxista, che diviene anche ministro delle finanze.
Teologo, studioso di Aristotele, conoscitore della scolastica e soprattutto di
Tommaso, Brentano ammira l’empirismo britannico, disprezza Kant e tutto l’i-
dealismo tedesco. Intende costruire una filosofia realista, in linea con la filosofia
cattolica (all’epoca percorsa dal movimento della neoscolastica).
Brentano si occupa tra l’altro di psicologia, ma (benché sia tedesco) è so-
prattutto è il rappresentante eccelso della corrente filosofica austriaca (tra i cui
esponenti troviamo Herbart e Bolzano), opposta all’idealismo tedesco protestan-
te. La sua opera più famosa è la Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874).
Tra gli allievi di Brentano vi sono numerosissimi allievi, che danno vita a una
vera e propria tradizione brentaniana, diffusa nelle zone del Reno:
• Carl Stumpf, tra i più importanti psicologi;
• Edmund Husserl;
• Alexius Meinong;
• Kazimierz Twardowski, polcco della zona galiziana (austroungarica), mae-

stro di tutta la scuola di logica polacca – tra i cui esponenti c’è Tarsky
stesso;
• Anton Marty;
• Tomáš Masaryk, primo presidente della Repubblica Cecoslovacca, che ha

il merito di aver suscitato in Husserl l’interesse per la filosofia;
• Christian von Ehrenfels...

Brentano 79
La vita di Brentano è a sua volta movimentata, segnata anche da scontri con

la chiesa cattolica circa il dogma dell’infallibilità pontificia e vicende biografiche
variopinte.
7.1.1 La Psychologie vom empirischen Stanpunkt

La Psychologie vom empirischen Standpunkt è l’opera più nota e influente di
Brentano. Nei progetti doveva essere un’opera in sei volumi, dedicata a tutti
gli aspetti della psicologia, e avrebbe dovuto sostenere un approccio empirico-
scientifico. Ma di fatto Brentano scrisse solo i primi due volumi, di carattere
molto teorico e filosofico.
Brentano distingue una psicologia genetica e una psicologia descrittiva; nella
parte effettivamente scritta della Psychologie ci si occupa di quella descrittiva.
La psicologia genetica (empirica, a posteriori, cerca spiegazioni causali) ha
per obiettivo quello di stabilire leggi di successione tra fenomeni psichici, non-
ché tra stati mentali e fenomeni fisiologici. Funziona come tutte le scienze na-
turali, attraverso l’osservazione e la generalizzazione induttiva. Queste leggi
possono riguardare non solo legami tra stati psicologici, ma anche legami tra
stati psicologici e fisiologici.
La peculiarità della teoria di Brentano è la preliminarietà della psicologia de-

scrittiva (a priori) sulla psicologia genetica. Il suo ruolo è la classificazione dei
fenomeni psichici. Le linee generali della classificazione offerta da Brentano
sono tradizionali: distingue tra
• rappresentazioni;
• giudizi;
• moti dei sentimenti.
La differenza tra rappresentazioni e giudizi è strutturale, ed è il lavoro filo-
sofico svolto a partire dalla psicologia descrittiva a svelarcela.
È proprio nel tentativo di spiegare che cosa sia la psicologia che Brentano
introduce una categoria che diventerà fondamentale nella filosofia della mente:
l’intenzionalità.
7.1.2 L’intenzionalità
Brentano parte dall’esigenza di distinguere la psicologia e le altre scienze na-
turali. La psicologia si occupa di fenomeni psichici; le altre scienze si occupano
di fenomeni fisici. La caratteristica dei primi (poi chiamati “atti” mentali) è che
tutti e soli i fenomeni psichici possiedono intenzionalità, ovvero “la proprietà di
avere un contenuto o essere diretti verso un oggetto”. Il termine è importato dalla
scolastica tradizionale, che Brentano conosceva molto bene. L’uso che Brenta-
no ne fa è però poco conforme alle sue origini medievali. Le due formulazioni
che ne offre sono per Brentano equivalenti, mentre alcuni suoi successori, tra
cui Husserl e Twardowski, tracceranno una differenza tra avere un contenuto e
essere diretti verso un oggetto.
“Vedere”, ad esempio, è secondo Brentano sicuramente un fenomeno psichico,

80 La Germania nella seconda metà del secolo. Psicologia scientifica
ed è inevitabilmente dotato di un contenuto o rivolto verso un oggetto: vede-

re è necessariamente vedere “qualcosa”. Questo è un esempio relativamente
intuitivo, un atto mentale che Brentano classifica come una rappresentazione.
Ma prendiamo un esempio da quelli che Brentano chiama “giudizi”: la creden-
za. Io credo sempre qualcosa, la mia credenza ha quindi sempre un contenuto.
Entrambi questi atti mentali hanno quindi intenzionalità.
È rilevante notare che una credenza deve avere un contenuto anche se è fal-
sa. Sembrerebbe controintuitivo che un fatto che non c’è possa essere oggetto
di qualcosa, ma questa è la peculiarità della nozione di intenzionalità: gli atti
mentali sono dotati di intenzionalità anche se non veridici. Un esempio è dato
dalle allucinazioni, atti mentali per definizione non veridici, ma comunque do-
tati necessariamente di un contenuto: se così non fosse, tutte le allucinazioni
sarebbero uguali – mentre c’è evidentemente una differenza tra l’allucinazione
di un elefante rosa e l’allucinazione di un cammello giallo.
Non si può comunque pensare che l’elefante rosa o il cammello giallo “esi-
stano” nel senso di tutti gli altri oggetti. La risposta di Brentano è che gli oggetti
di tutti gli atti mentali (veridici e non) hanno una inesistenza intenzionale.
Secondo Brentano, diversamente da Wundt, la psicologia si occupa degli atti
mentali (fenomeni psichici), non dei contenuti (fenomeni fisici).
Torniamo all’esempio della visione: immaginiamo di vedere una biro. Il feno-

meno fisico è il dato fisico della biro, di cui la psicologia non si occupa. Il fe-
nomeno psichico è il mio “vedere” la biro. Il dolore, per Brentano, non è un
fenomeno psichico ma un fenomeno fisico: il dolore provato è il contenuto del
mio atto mentale di provare dolore. Si noti in questo una differenza rispetto
a Wundt, la cui psicologia si occupa di contenuti (perché ad essi è riducibile il
mentale). L’esempio del dolore può apparire poco convincente e alcuni allievi di
Brentano, come Husserl, in questo non l’hanno seguito, distinguendo tra feno-
meni psichici intenzionali (propriamente “atti”) e non intenzionali. La nozione
di intenzionalità è poi fondamentale per la fenomenologia.
Oggi anche molti filosofi della mente che non condividono l’analisi di Bren-
tano assumono che l’intenzionalità sia comunque una caratteristica del mondo
mentale, utile per distinguere nozioni mentali dal fisico.
La distinzione tra atti e contenuti è per Bentano la pietra angolare di una cor-
retta fondazione realista della filosofia. Gli idealisti commettono infatti l’errore
di confondere i due piani. Si pensi all’esempio di Wundt, che riducendo tutto il
mentale ai contenuti perde la distinzione tra mentale e non-mentale (si pensi
all’esempio del teatro).
7.1.3 Percezione esterna e interna

La percezione esterna è sempre accompagnata da percezione interna, che ha
come oggetto l’atto di percezione stesso (vedi Figura 7.1).
Perciò la percezione ha un oggetto primario e un oggetto secondario (il
percepire l’oggetto primario).
La percezione interna è sempre certa, perché c’è in essa una coincidenza
tra percipiente e percepito, tra atto e contenuto. L’osservazione interna, ossia
l’introspezione, viceversa fa dell’oggetto secondario un oggetto primario, ma
Brentano 81
a c
Figura 7.1: Percezione esterna e percezione interna.

a: atto
c: contenuto
perde in certezza. Da questo Brentano trae conseguenze epistemologiche sulla

possibilità della conoscenza certa, che in questa sede non ci interessano.
C APITOLO 8
Scienze della natura e scienze dello

spirito
Abbiamo detto che la scuola del Baden ha spesso avuto interesse per quell’a-
rea della cultura che era detta delle Geisteswissenschaften. Della differenza tra
queste ultime e le scienze della natura, le Naturwissenschaften, si discute viva-
cemente nella Germania di metà Ottocento.
Chiariamo innanzitutto alcuni aspetti terminologici di questa distinzione. In te-

desco la parola “Wissenschaften” non ha necessariamente la connotazione di
“scienze naturali” che ha in italiano. Per questa ragione si distingue tra Natur-
wissenschaften e Geisteswissenschaften. Quest’ultimo termine in particolare è la
traduzione dell’inglese “moral sciences”, già in uso nel Settecento, dove “moral”
è inteso in senso ampio, non soltanto come “morale”.
David Hume introduce la distinzione tra ricerca di cause fisiche e di cause morali
(o ragioni) in Of National Characters (1748):
Diverse sono le ragioni che si danno di questi caratteri nazionali;

alcuni ne danno una spiegazione basata su cause morali, mentre
altri ne danno una basata su cause fisiche. Per cause morali intendo
tutte quelle circostanze che siano in grado di agire sulla mente come
dei motivi o delle ragioni, e che ci rendono abituali certi particolari
modi di comportamento. Di questo tipo sono la natura del governo,
le rivoluzioni nella cosa pubblica, l’abbondanza o l’indigenza in cui
si vive, la posizione della nazione rispetto ai propri vicini, e simili.
Per cause fisiche intendo quelle qualità dell’atmosfera e del clima che
si ritiene agiscano insensibilmente sul carattere alterando il tono e
la costituzione fisici e dando un aspetto che, se anche la riflessione e
83
84 Scienze della natura e scienze dello spirito
la ragione possono talvolta vincere, predominerà in genere tuttavia

sugli uomini e influirà sul loro comportamento.
“Moral sciences” si trova tradotto con Geisteswissenschaften, ad esempio, nel-

l’edizione tedesca del Trattato di Logica di Mill.
I positivisti insistono sull’unità tra scienze della natura e scienze dello spi-
rito, riconducendo la distinzione a un’imperfezione di queste ultime. Una pro-
spettiva che distingue nella sostanza e nel metodo questi due tipi di discipline è
invece quella di Windelband, fondatore della scuola del Baden, che adotta una
prospettiva neokantiana.
8.1 Windelband
Per Windelband (1848-1915) le scienze si differenziano non per il loro oggetto,
ma per il loro metodo. Si distinguono così scienze nomotetiche e scienze idiogra-
fiche. Le prime mirano a stabilire leggi generali, le seconde a descrivere eventi
individuali. Le scienze idiografiche sono storiche.
Questa distinzione non coincide con quella tra scienze dello spirito e scienze
della natura, ma le taglia trasversalmente. Si può infatti assumere un atteggia-
mento nomotetico verso qualunque genere di oggetto, sia esso naturale o “spi-
rituale” (culturale, sociale ecc.). Un esempio è la possibilità di analizzare una
guerra attraverso la lente storica o attraverso quella sociologica: la sociologia
nasce infatti come una scienza nomotetica, pur essendo una Geisteswissenschaft.
8.2 Cause e ragioni

La distinzione tra cause e ragioni, che compare già nel testo di Hume sopraci-
tato, è fondamentale per il dibattito. La storia di questa distinzione ha origini
molto antiche: se ne trovano tracce già nel Fedone platonico. In questo passo,
Platone critica Anassagora:
Procedendo nella lettura, vedo un uomo [scil. Anassagora] che al-

l’intelletto non ricorre mai né gli attribuisce alcuna causalità nell’or-
dinamento delle cose, ma tira in ballo come cause enti quali l’aria,
l’etere, l’acqua e molte altre assurdità. E mi parve di provare qual-
cosa di molto simile a chi dicesse che Socrate tutto ciò che fa lo fa
grazie all’intelletto, e poi, accingendosi a spiegare le cause di ciascu-
na delle cose che faccio, dicesse innanzitutto che per queste ragioni
io ora sto seduto qui, perché il mio corpo risulta composto di ossa
e tendini, e le ossa sono solide e hanno articolazioni che le tengo-
no separate le une dalle altre, mentre i tendini sono fatti in modo
da tendersi e allentarsi e rivestono le ossa insieme alle carni e alla
pelle che contiene il tutto. Mentre le ossa oscillano nelle loro giun-
ture, i tendini allentandosi e tendendosi, fanno in questo modo che
io ora sia in grado di piegare gli arti e questa è la causa per cui io
mi sono piegato e sto seduto qui. E ancora, per spiegare il fatto che
io sto discutendo con voi addurrebbe altre spiegazioni del genere,
chiamando in causa cose come la voce, l’aria, l’udito e un sacco di
altre simili, senza preoccuparsi di dire le vere cause, cioè, che poiché
Cause e ragioni 85
agli ateniesi è parso meglio condannarmi, proprio per questo anche

a me è parso e pare meglio stare a sedere qui, nonché più giusto,
rimanendo qui, affrontare la pena che vogliano infliggermi. Ché da
un pezzo, per il cane, questi tendini e queste ossa, come penso, sa-
rebbero dalle parti di Megara o in Beozia, trascinate da un’idea di
ciò che per esse sia il meglio, se non avessi pensato che fosse più giu-
sto e più bello, invece di evadere e fuggire, sottostare alla pena che
la città stabilisca, qualunque essa sia. Ma chiamare “causa” motivi
del genere sarebbe troppo fuori luogo; e se qualcuno dicesse che, se
fossi privo degli elementi di questo genere – ossa, tendini e tutte le
altre cose che ho –, non sarei in grado di fare ciò che mi pare, avreb-
be ragione; ma sostenere che è per questo che faccio ciò che faccio,
e che, pur agendo spinto dall’intelletto, non lo faccio, tuttavia, per la
scelta del meglio, sarebbe un ragionamento di una faciloneria enor-
me. Vorrebbe dire non essere in grado di distinguere che altro è la
vera causa, altro è ciò senza cui la causa non potrebbe mai essere
causa.
(Platone, Fedone, 98b-99b)
Platone sembra suggerire che ci possano essere diverse impostazioni nel ri-
spondere alla domanda “perché Socrate sta seduto nella sua cella?”. La prima
consiste in considerazioni sul moto dei muscoli e dei tessuti del corpo di Socra-
te. La seconda consiste nell’indagare i ragionamenti di Socrate nel giustificare la
propria scelta di non fuggire. Questi due tipi di risposta sono entrambi possibili,
perché la domanda è ambigua (anche se per Platone solo la seconda risposta
indica la “vera” causa). Nel lessico corrente in filosofia, si dice che la prima
impostazione è la ricerca di cause, la seconda la ricerca di ragioni (quelle che
Aristotele chiamerà poi cause finali).
Quando si indica la causa di un’azione si fa riferimento a una connessione re-

golare tra fatti (condizioni) e altri fatti (effetti). Si ha a che fare con relazioni
causali: l’azione viene cioè collocata nello spazio dei fatti (o delle ragioni).
Quando si indica la ragione di un’azione si fa riferimento all’esistenza di
relazioni concettuali tra gli enunciati che descrivono l’azione e quelli che ne de-
scrivono le ragioni. SI ha a che fare con relazioni semantiche, logiche, o appunto
concettuali. L’azione viene collegata nello spazio delle norme (o delle ragioni).
Un esempio di Wittgenstein è il seguente: mi viene data l’istruzione di dire di
che colore è un oggetto che mi viene posto di fronte. Mi viene poi posto di
fronte un oggetto rosso, di cui io dico appunto che “È rosso”. Se mi viene chie-
sto perché ho risposto così, potrei rispondere facendo riferimento al movimento
dei muscoli della mia bocca nel gesto enunciativo; ma non è questo che mi sta
venendo chiesto: farei meglio a rispondere “Perché ho seguito le istruzioni”. Il
nesso che sto indicando è detto da Wittgenstein “grammaticale”, trattandosi di
un caso di applicazione di una regola.
Le scienze della natura sono certamente alla ricerca di cause: alla domanda
“perché la roccia è caduta lungo il pendio?” possiamo dare solo una risposta in
termini causali.
E le scienze storiche, o quelle dello spirito? Secondo un’impostazione posi-
Figura 8.1: Modello nomologico-deduttivo.

C: condizioni di partenza
L: leggi generali
E: eventi che si intendeva spiegare
tivista anche le scienze storiche, o dello spirito, devono andare alla ricerca di
leggi causali, e devono mirare a spiegazioni per mezzo della riconduzione a
leggi causali. Si tratta del cosiddetto modello nomologico-deduttivo (vedi Figura
8.1): l’idea è quella di spiegare (dedurre) l’occorrere di eventi singoli a partire
dalla descrizione di eventi individuali che costituiscono la “situazione di parten-
za” e da leggi generali.
Si può tentare di forzare le ragioni in uno schema nomologico-deduttivo,

trasformando per così dire le ragioni in cause. Alla domanda “perché Socrate
sta seduto nella sua cella?” si potrebbe rispondere facendo riferimento allo stato
neurofisiologico di Socrate. Ma la sensatezza di questa mossa è discutibile: c’è
chi sostiene che lo spazio delle cause e lo spazio delle ragioni siano paralleli e
non possano essere confusi.
8.3 Dilthey
In Wilhelm Dilthey (1833-1911) troviamo una certa influenza del’ermeneuti-
ca di Schleiermacher e un’attenzione alla psicologia. In questo ambito, Dil-
they propone una distinzione tra psicologia “esplicativa” e “descrittiva” – che
corrispondono grossomodo alla psicologia genetica e descrittiva di Brentano.
Tra le sue opere principali:
• Leben Schleiermachers, 1870;
• Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883;
• Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, 1894;
• Die Jugendgeschichte Hegels, 1905;
• Das Erlebnis und die Dichtung, 1906;
• Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910;

Dilthey 87
• Weltanschauungslehre, 1931.
Per Dilthey le scienze dello spirito (Geisteswissenschaften) funzionano diver-

samente dalle scienze della natura (Naturwissenschaften). Questa diversità ha
varie radici e si esplica su vari piani. La radice prima è il fatto che il soggetto
conoscente appartenga allo stesso mondo umano che costituisce l’oggetto del-
l’indagine. Si ha quindi innanzitutto una differenza di oggetto, sebbene quella
tra mondo umano e mondo naturale non sia una differenza ontologica: il mondo
dell’uomo è pur sempre anche naturale.
La differenza cruciale riguarda piuttosto le diverse fonti di esperienza che
sono alla base delle indagini sui due diversi domini. Nel caso delle scienze dello
spirito si tratta dell’esperienza interna (esperienza in prima persona), nel caso
delle scienze della natura dell’esperienza esterna. La differenza dipende dunque
in ultima analisi dalla diversa posizione del soggetto conoscente rispetto all’og-
getto conosciuto. Nel caso di Socrate, ad esempio, possiamo capire, in virtù del
nostro essere a nostra volta umani, le ragioni interne che hanno portato Socrate
alla sua scelta. Nel caso della pietra, noi non abbiamo alcun accesso agli stati
interni della pietra (posto che ne abbia; il punto è che non li potremmo cono-
scere). Per questo siamo costretti ad osservare le pietre dall’esterno. Ciò non
significa che nel caso di esseri umani sia sempre possibile l’immedesimazione
dall’interno: più si è lontani dall’oggetto conosciuto (ad esempio sul piano cul-
turale), più questa operazione è difficile.
Da tutto ciò discende anche una differenza di metodi. Nelle scienze dello spirito,
in cui si parte da un’unità data, coesistono procedure miranti a determinare gli
aspetti individuali della realtà umana e altre miranti a ricercare le uniformità
(ma le prime sono prevalenti). Nelle scienze della natura si ha invece una forte
prevalenza delle seconde.
Compito delle scienze della natura è l’erklären (spiegare), delle scienze dello
spirito è il verstehen (comprendere). La distinzione è di Johan Gustav Droysen.
Da notare che Dilthey opera un ribaltamento: nelle scienze della natura com-
prendere non è possibile, perché non possiamo assumere una prospettiva di pri-
ma persona rispetto a entità naturali. Non sono quindi le scienze dello spirito
a dover mirare al metodo delle scienze naturali, ma le scienze naturali a non
poter applicare il metodo delle scienze dello spirito: nelle scienze della natura
comprendere non è possibile, perché non possiamo assumere una prospettiva di
prima persona rispetto a entità naturali.
La scienze dello spirito non coincidono esattamente con le discipline sto-
riche, perché ne fanno parte (correttamente intese) anche discipline come la
psicologia, l’antropologia, la sociologia, ecc. Ma certamente la storia fa parte
delle scienze dello spirito.
Anche nella sociologia esistono due distinte correnti: quella positivista, che fa
capo a Durkheim (ispirato da Comte), mirata a spiegare, e quella weberiana,
mirata a comprendere.
Nella psicologia stessa, la distinzione diltheyana tra psicologia esplicativa e
descrittiva ricalca questa differenza di metodo.
Nell’Introduzione alle scienze dello spirito, Dilthey afferma che
I fatti della società ci sono comprensibili dall’interno, possiamo ri-

produrli fino a un certo punto in noi, sulla base dell’osservazione
dei nostri propri stati, e accompagnamo intuitivamente la rappre-
sentazione del mondo storico con l’amore e l’odio, con tutto il gioco
dei nostri affetti. Invece la natura per noi è muta. Soltanto la forza
della nostra immaginazione diffonde su di essa un barlume di vita
e di interiorità [...] La natura ci è straniera. Infatti essa è per noi
soltanto qualcosa di esterno, non di interno. La società è il nostro
mondo. Noi viviamo in essa il gioco delle azioni reciproche, in tut-
ta la forza del nostro intero essere, poiché percepiamo in noi stessi,
dall’interno, con un vivente tumulto, gli stati e le forze su cui si co-
struisce il suo sistema.
Einleitung in die Geisteswissenschaften
Conosciamo dall’interno e immediatamente i nostri stati psicologici, ma pos-

siamo conoscere anche quelli altrui con un procedimento analogico. Nell’espe-
rienza interna (Erlebnis) è data l’unità di rappresentazione, sentimento e volon-
tà; nell’esperienza esterna le cose sono rappresentate nella loro separatezza e
devono essere ricondotte all’unità tramite procedimenti generalizzanti.
Comprendere significa essenzialmente indagare lo spazio delle ragioni; spiegare

significa esplorare lo spazio delle cause.
C APITOLO 9
L’idealismo britannico
Torniamo in ambiente britannico, dove guardiamo agli eventi della seconda me-
tà del secolo. Il tema fondamentale di questo periodo è l’idealismo britannico,
la forma di filosofia che si sviluppa a partire da metà Ottocento e diventa do-
minante dagli anni Settanta. La presenza dell’idealismo in Gran Bretagna sarà
poi ancora significativa nei primi due decenni del Novecento, sebbene offuscata
dalla comparsa di personaggi nuovi, come Russell e Moore.
9.1 Origini
Avevamo già accennato al fatto che i primi a introdurre la cultura filosofica
tedesca in Gran Bretagna furono scrittori, Coleridge (poeta romantico) e Carlyle
(scrittore, polemista e moralista) tra gli altri. William Hamilton, già visto tra
i teorici del senso comune, aveva intrecciato la filosofia kantiana con quella
scozzese.
Tra gli altri personaggi che intorno alla metà del secolo introducono in Gran
Bretagna gli autori tedeschi – in particolare, prima Kant e poi, in misura minore,
Hegel – troviamo Stirling e Ferrier.
James Hutchinson Stirling (1820-1909), in particolare, scrive un’opera di di-
screto successo intitolata The secret of Hegel (1865), dove suggerisce una chiave
di lettura dell’opera hegeliana: per capire Hegel, autore avvertito come molto
distante dalla tradizione britannica e per questo oscuro, bisogna partire da Kant.
James Frederick Ferrier (1808-1864) studia a Edinburgh, Oxford e Heidel-
berg; insegna a St Andrews e a Edinburgh.
Non si può fin qui parlare di un vero e proprio movimento idealistico nella fi-
losofia britannica. Questo si sviluppa in un momento successivo, diffondendosi
anche attraverso canali inconsueti.
89
90 L’idealismo britannico
9.2 Jowett e la questione religiosa
Maggiore responsabile della diffusione dello hegelismo in Gran Bretagna è di

nuovo un non filosofo, Benjamin Jowett (1817-1893), Master del Balliol College
di Oxford. Classicista – come del resto tutti gli autori formati nelle università
inglesi – e noto tutor presso l’università oxoniense (soprannominato per questo
“The great tutor”), Regius professor di Greco e traduttore in inglese di Tucidide
e Platone, è noto in ambito anglosassone in quanto autore di una celeberrima
traduzione del corpus platonico.
Jowett conosce tuttavia molto bene la cultura tedesca, sposandone lo studio
con preoccupazioni di ordine ideologico e teologico, legate ai dibattiti interni
alla chiesa anglicana.
Nel 1860 contribuisce con un proprio articolo a Essays and Reviews, una
raccolta di saggi a favore delle correnti teologiche evangeliche della low o broad
church e contro il sacramentalismo della high church.
La chiesa anglicana, nata nel XVI secolo per volere di Enrico VIII, si è dotata
di una teologia di stampo calvinista nel periodo successivo, ma ha mantenuto la
struttura istituzionale e gerarchica cattolica – con l’unica differenza che a capo
della chiesa è posto il sovrano d’Inghilterra, che dall’Act of Settlement del 1701
deve essere di fede protestante. Fino alla seconda metà dell’Ottocento la mino-
ranza cattolica è soggetta a discriminazioni: i cattolici non possono accedere a
cariche pubbliche né frequentare le università, e ancora nel 1860 per diventa-
re professori a Oxford e Cambridge è necessario essere pastori anglicani, ossia
prendere gli ordini della chiesa d’Inghilterra; questo perché in Regno Unito non
esiste una reale separazione tra chiesa anglicana e Stato.
La chiesa anglicana si distingue tra high church e low church o broad church.
La prima, rappresentata dai grandi vescovi e arcivescovi, è ancora vicina al cat-
tolicesimo e legata a una teologia mistica ecclesiologica, dove la chiesa è il corpo
di Cristo. In seno alla high church, a metà dell’Ottocento nasce il cosiddetto Ox-
ford movement, o dei Tractarians, chiamati così perché esprimevano le proprie
tesi nei tracts, pamphlet politici che miravao a riportare la chiesa anglicana al-
le sue origini e di fatto a riavvicinarla alla Chiesa cattolica. I Tractarians sono
fortemente avversati da low e broad church, di inclinazione calvinista, le corren-
ti cosiddette evangeliche. La high church si ritiene legittimata dalla cosiddetta
successione apostolica (la catena ininterrotta di vescovi che sarebbe possibile
ripercorrere fino al primo, Pietro, nominato da Gesù Cristo, diretto fondatore
della chiesa) al contrario delle correnti evangeliche, che vedono la chiesa solo
come un’unione di fedeli e simpatizza con posizioni più radicalmente protestan-
ti, esterne alla chiesa d’Inghilterrra, i cosiddetti non-conformisti, discendenti
dalle sette puritane.
Opposte correnti convivono nella chiesa anglicana grazie a un principio di
tolleranza concepito da ecclesiastici e accademici di Cambridge nel XVII secolo,
in seguito alla guerra civile, detto latitudinarismo. I suoi sostenitori, inizialmen-
te considerati parte della low church, acquistano poi il nome specifico di broad
church in quanto fautori di un protestantesimo broad-based.
Jowett è un sostenitore della low church – fatto che ricoprirà una certa rilevanza
nello sviluppo successivo dell’idealismo britannico.
I Caird e Wallace 91
9.3 I Caird e Wallace

Altre figure che gravitano intorno a Jowett e all’ambiente oxoniense contribui-
scono a diffondere l’idealismo tedesco in Gran Bretagna.
Edward Caird (1835-1908) studia a Glasgow e Oxford (dove è allievo di
Jowett); insegna a Oxford, dove nel 1893 diventa Master del Balliol College, e
a Glasgow, dove porterà l’idealismo. L’idealismo britannico è infatti un prodotto
di Oxford (in particolare del Balliol College) e delle università scozzesi; arriverà
solo molto più tardi a Cambridge. Caird scrive:
• A Critical Account of the Philosophy of Kant, 1877;
• Hegel, 1883;
• The Critical Philosophy of Immanuel Kant, 1889;
• The Evolution of Religion, 1893.
Di idee politiche generalmente liberali e progressiste, Edward Caird supporta
l’educazione delle donne ed è membro fondatore, insieme alla moglie Caroline,
della Glasgow and West of Scotland Association for Women’s Suffrage.
Il fratello maggiore, John Caird (1820-1898), studia e insegna teologia a Gla-

sgow. Tra le sue opere c’è An Introduction to the Philosophy of Religion (1880),
che espone la filosofia della religione di Hegel.
William Wallace (1844-1897) studia a St Andrews e a Oxford; insegna a Oxford.

Scrive:
• The Logic of Hegel, 1874;
• Kant, 1882;
• Hegel’s Philosophy of Mind, 1894.
9.4 Green
Green è una figura meno anomala del suo contemporaneo Bradley e costitui-
sce per questo un rappresentante canonico dell’idealismo britannico. Tra le sue
opere:
• Popular Philosophy and Its Relation to Life, 1868;
• Cura editoriale (con un’Introduzione di oltre trecento pagine) dei Philoso-
phical Works di Hume, 1874-1875;
• Prolegomena to Ethics, 1883 (il suo testo più celebre);
• Lectures on the Principles of Political Obligation, 1886;
• Lectures on the Philosophy of Kant, 1886.
Green è quasi più noto come pensatore politico che come filosofo teoreti-
co, ma noi ci concentriamo sulla componente teoretica del suo pensiero per
comprendere le specifiche dell’idealismo britannico in Inghilterra.
9.4.1 Motivazioni culturali

Green ha una chiara agenda culturale. Si pone innanzitutto un problema reli-
gioso: come può la religione affrontare le sfide della scienza moderna (quella di
Darwin: L’origine delle specie esce nel 1859) e della critica biblica (quella della
scuola di Tübingen di Bauer e Strauß)? Green ha inoltre l’impressione che in
ambito politico stiano sorgendo problemi analoghi, difficilmente gestibili dalle
istituzioni tradizionali.
Di fronte a queste sfide, diverse sono le soluzioni adottabili:
1. Un difensore della religione e dei valori tradizionali potrebbe limitarsi a
rifiutare la cultura moderna e trincerarsi dietro una concezione dogmatica
della religione (la soluzione del Tractarian movement);
2. Una seconda via prevede di accettare la cultura moderna, rinunciando alla
religione e alla morale tradizionale (la strada dei positivisti);
3. Una terza via è accettare la cultura moderna e conservare i valori reli-
giosi e morali tradizionali, ma reinterpretando entrambi in modo da ren-
derli compatibili: ciò comporta l’abbandono del soprannaturalismo reli-
gioso, che implica, nelle sue componenti (ad esempio, i miracoli), una
contraddizione con la scienza.
Green sceglie la terza, ma ritiene che la filosofia prevalente in Inghilterra sia
inadatta al compito. Questa è la filosofia empirista e utilitarista erede di quella
sei-settecentesca, una tradizione legata sì intrinsecamente al carattere nazionale
britannico, ma ritenuta ormai superata e incapace di accogliere i nuovi fenomeni
scientifico-culturali e di reinterpretare in accordo con essi i valori tradizionali.
Green parla di questa filosofia come “popolare”, usando un termine hegelia-
no che si riferisce a una filosofia facile ma sbagliata. Osserva inoltre che questo
problema è circoscritto alla filosofia: in Gran Bretagna la cultura generale (lette-
ratura, religione, politica...) è già progredita oltre il suo retaggio settecentesco,
ma tutto ciò manca di una fondazione filosofica, che per Green bisogna ritrova-
re guardando alla Germania. In particolare, si guarda all’operazione kantiana di
delimitazione dell’intelletto per lasciare spazio alla fede e a quella hegeliana di
reinterpretazione della religione in termini filosofici.
Green mira a realizzare un’operazione analoga. Un esempio è il caso dei mira-

coli, di cui Green rifiuta la veridicità, pur considerandosi un cristiano (anche se
in un senso prettamente filosofico, analogo a quello degli autori al centro delle
polemiche dell’Atheismustreit).
9.4.2 Metafisica della conoscenza

La metafisica della conoscenza di Green può essere riassunta così:
(1) Tutta la realtà consiste di relazioni;
(2) Le relazioni esistono solo per una coscienza pensante;
(3) C’è una coscienza eterna, la cui attività istitutrice di relazioni fonda l’in-
tera realtà, e molte coscienze finite (o individuali), che in qualche modo
partecipano della coscienza eterna.
Green 93
Green cerca in tutti i suoi lavori di dimostrare la tesi (1). La tesi (2) è invece
assunta come ovvia, in quanto accettata anche dagli empiristi. (3) segue da (1)
e (2) e costituisce il cuore dell’idealismo di Green.
Che tutta la realtà consista di relazioni significa che ogni oggetto è costituito
dalle relazioni che esso intrattiene con tutti gli altri oggetti, anche relazioni ap-
parentemente banali come “essere diverso da”. Qualcosa è, ad esempio, una
penna, perché, tra le altre cose, è diversa da un cane. Le relazioni sono costi-
tutive della natura specifica degli oggetti. Anche quando parliamo di proprietà,
come l’“essere giallo”, non ci è possibile farlo senza che siano coinvolte relazio-
ni: il giallo è ciò che è in virtù delle relazioni che intrattiene con altre nozioni
(per esempio, gli altri colori). Senza relazioni non si potrebbe neanche dire
che “questa è una sensazione”, perché quella di sensazione è chiaramente una
nozione relazionale (qualcosa è una sensazione solo in relazione a un essere
senziente).
La realtà è quindi una rete di relazioni, in cui le cose cono i nodi. Ma le
relazioni, come dice la seconda tesi, sono necessariamente il frutto dell’attività
mentale di qualcuno o qualcosa. Ne consegue che, perché la realtà esista, è
necessario che tutto sia parte di una mente. Questo porta a una concezione
idealistica, tipicamente olistica, dove la parte è sempre un’astrazione dal tutto
(secondo il motto hegeliano “Da Wahre ist das Ganze”).
9.4.3 L’errore degli empiristi

L’errore principale degli empiristi è che ritengono che sia possibile distinguere
tra ciò che ci è dato nella percezione (cioè i dati sensoriali) e ciò che noi (il pen-
siero) vi aggiungiamo (cioè le relazioni. Si istituisce così un’erronea opposizione
tra il mondo (per come ci è dato attraverso i sensi) e il pensiero (che astrae a
partire dal dato). Per Green nulla ci è dato se si prescinde dal lavoro costitutivo
del pensiero: tutta la realtà consiste di relazioni.
Seguendo la concezione empirista quasi tutto sembra esserci dato nella per-
cezione. Al pensiero è lasciato un solo compito: quello di astrarre da ciò che è
dato nella percezione e poi ricombinarle in modi diversi. Ma in questo modo le
operazioni del pensiero sono del tutto sterili.
L’errore degli empiristi è duplice:
• il mondo che secondo gli empiristi ci è dato non è realmente dato; piutto-
sto, è costituito dal pensiero. La celebre frase di Green è che “un sensismo
coerente deve essere muto (speechless)”: nel momento in ci gli empiri-
sti parlano delle sensazioni, introducono già surrettiziamente nel mondo
nozioni che possono essere prodotte solo dal pensiero.
• Se l’unico compito del pensiero fosse quello di astrarre a partire da un
mondo dato (concezione formale della logica), esso sarebbe inutile. Que-
sta è una delle obiezioni storicamente mosse alla logica formale, che non
può accrescere la conoscenza oltre il contenuto che già c’è nelle premesse.
La logica deve sempre essere trascendentale.
La vera operazione della conoscenza è quella dell’accretion, l’atto di stabilire
nuove relazioni, che significa anche costituire la realtà, piuttosto che quella
dell’astrazione.
9.4.4 Coscienza eterna e coscienze finite

Qual è il soggetto di questa attività costitutiva? È la coscienza eterna, qualcosa
come lo Spirito Assoluto di Hegel, o forse Dio. Ciò è mostrato dal fatto che noi,
coscienze individuali (che Green chiama coscienze finite in contrapposizione alla
coscienza infinita) scopriamo nuove relazioni, che la maggior parte delle nostre
scoperte sono indipendenti dalla nostra volontà, ecc. C’è un senso in cui il mon-
do sembra indipendente dalle nostre coscienze singole. E tuttavia deve essere
costituito da qualcosa che abbia le caratteristiche di una coscienza: la coscienza
eterna. La coscienza eterna è costitutiva della realtà (in generale), ma è anche
fondamentale per distinguere ciò che è reale (in un senso più ristretto) da ciò
che è irreale: la realtà in senso più ristretto è un “sistema singolo e inalterabile
di relazioni” (nelle parole di Green). Ciò che chiamiamo irreale è tale perché
è disconnesso dal resto del sistema, cioè ha relazioni instabili con il resto. Ad
esempio, nel caso dell’allucinazione di un fantasma, non riusciamo a mettere in
accordo relazioni visive con relazioni tattili.
Come possiamo conoscere la coscienza eterna? Green è piuttosto prudente. Non

possiamo (diversamente da quanto ritiene Hegel) conoscere la coscienza eterna
a priori, ma dobbiamo indagarla empiricamente, indirettamente, guardando al
mondo che produce.
9.4.5 Filosofia morale e politica

La nozione di libertà delineata nella tradizione kantiana e hegeliana viene im-
piegata da Green nella sua filosofia politica. Per Green si è liberi nella mi-
sura in cui la propria coscienza finita desidera essere l’incarnazione della co-
scienza eterna. L’esercizio del vero libero arbitrio conduce all’autorealizzazione
individuale.
L’autorealizzazione assume significato solo nel contesto della società. La
concezione politica di Green, concentrata sulla libertà positiva (a differenza del
pensiero liberale classico), auspica uno Stato interventista, che rimuova gli osta-
coli all’autorealizzazione di ogni individuo. Green ha dato origine a quello che
nel pensiero britannico sarà poi chiamato new liberalism, un filone che non si
accontenta della libertà negativa ma promuove anche quella positiva.
9.5 Bradley
La prima generazione di idealisti britannici condivide grossomodo la medesima
agenda culturale di Green. Questo cambia con la seconda generazione, quando
l’idealismo diventa la filosofia dominante nelle accademie. Tra questi Bradley,
considerabile un rappresentante atipico, è uno di coloro che si distanziano dal
progetto di conciliare i valori tradizionali con la scienza. Convintamente ateo,
Francis Herbert Bradley (1848-1924) è un prodotto di Oxford – anche se del
Merton College, non del Balliol College da cui veniva Green. Nel Novecento,
Bradley è stato per lungo tempo considerato il più importante filosofo di lingua
inglese.
Tra le sue opere:
• Ethical Studies, 1874;
Bradley 95
• Principles of Logic, 1883;
• Appearance and Reality, 1893 (il suo testo più famoso);
• Essays on Truth and Reality, 1914;
• Collected Essays, 1935
9.5.1 Gradi di verità (e di realtà)

Argomento per cui Bradley è piuttosto famoso è l’idea che la verità sia una
questione di gradi: i giudizi possono essere più meno veri (e più o meno falsi).
Correlativamente, c’è un senso in cui anche la realtà è una questione di grado.
Un giudizio è tanto più vero quanto più è coerente con altri giudizi e quanto più
è inclusivo, ossia quanti più giudizi porta sotto di sé.
Tutto ciò comporta, tra l’altro, che nel leggere Bradley si deve sempre stare
attenti al livello in cui si situa il suo discorso: cose che sono (relativamente)
vere a un certo livello (per esempio, in logica) possono essere (relativamente)
false a un altro livello (per esempio in metafisica).
9.5.2 Metafisica
Bradley condivide gli assunti metafisici fondamentali con Green, con alcune
eccezioni. In Bradley il campo del pensiero (che opera per mezzo di relazioni)
è delimitato sia in basso, sia in alto. In basso c’è l’immediate feeling, descritto da
Bradley come ne parlano gli empiristi, nei termini di un flusso non organizzato
delle sensazioni.
In alto c’è l’Assoluto, che è possibile cogliere soltanto attraverso una forma di
intuizione mistica, ineffabile, non descrivibile a parole perché le parole ricadono
nel dominio del pensiero, da cui l’Assoluto si sottrae).
Questo esito mistico è un elemento fortemente antihegeliano nella filosofia
di Bradley, che rende la sua una versione anomala di idealismo.
Tanto il flusso dell’immediate feeling quanto quello dell’Assoluto non sono divisi
in parti, perché dividere in parti è la prima operazione che compie il pensiero. La
seconda operazione che il pensiero compie sul materiale dell’immediate feeling
è riconnettere le parti per mezzo di una rete sempre più ampia di relazioni. La
verità è quindi graduata sulla base di quanto ampia è la rete di relazioni che
consideriamo quando parliamo. Un giudizio è tanto più vero quanto più ampia
è la parte di realtà che prende in considerazione. L’ideale a cui puntare è un
giudizio che sia il più vero possibile, che tocchi tutti gli aspetti della realtà e
costituisca una descrizione completa dell’universo.
9.5.3 Verità
Per Bradley – contrariamente a Locke e alla Logique de Port-Royale – i giudizi non
sono la combinazione di due o più idee. La forma corretta di un giudizio non è
“S −P ” (soggetto-predicato), ma piuttosto “R (la realtà) è tale che S −P ” (dove
S − P è un singolo contenuto ideale). La realtà è quindi unico vero soggetto, di
cui ogni singolo giudizio è un predicato.
La descrizione completa della realtà sarebbe quindi una conoscenza perfet-

tamente vera, in quanto completa? Secondo Bradley, no: anche nei giudizi più
coerenti e inclusivi ci esprimiamo per mezzo di universali (ossia relazioni e pro-
prietà), perché così funzionano il linguaggio e il pensiero. Ma la realtà è indivi-
duale e qualsiasi descrizione, in quanto tale, non può coglierne questo aspetto.
Nei termini della filosofia del linguaggio attuale, Bradley ritiene che non esista-
no nomi propri, ma solo descrizioni definite, che possono identificare, in linea di
principio, un numero indefinito di soggetti (ad esempio, se “Aristotele” sta per
“maestro di Alessandro Magno”, questa descrizione potrebbe applicarsi a più di
un individuo se esistesse più di un maestro di Alessandro Magno).
Ne segue che solo con l’estasi è possibile rappresentare tutta la realtà come uni-
tà.
Bradley sviluppa la propria nozione di verità a partire da queste considerazioni:
• Verità come corrispondenza. Un giudizio è (più) vero se attribuisce alla

realtà un contenuto ideale che corrisponde alla realtà.
• Verità come identità. I giudizi mirano a trascendere se stessi e a trasfor-

marsi essi stessi in realtà, così che truth-bearer e truth-maker possano
coincidere.
• Verità come coerenza. Coerenza e inclusività sembrano essere un crite-

rio (il solo criterio possibile) della verità: un giudizio è (tanto più) vero
quanto più è coerente e inclusivo.
9.5.4 Relazioni
L’unità originaria dell’immediate feeling non può mai essere ricostituita dalle
operazioni del pensiero. A questo shortcoming delle relazioni si aggiunge il
cosiddetto argomento del regresso di Bradley:
Si consideri il fatto che A è a sinistra di B. Perché si dia questo fatto

non è sufficiente avere A, B e la relazione essere a sinistra di (d’ora
in avanti r). Sembra che servano altre relazioni – chiamiamole r1 e
r2 – che connettano la relazione originaria r ad A e B. Ma anche
la nuova lista di costituenti (A, B, r, r1 e r2 ) non sembra di per
sé sufficiente a costituire il fatto che A r B. Ciò sembra invitare a
introdurre ulteriori relazioni, ma è chiaro che questa soluzione non
può funzionare.
Questo dimostra che le relazioni, pur cruciali per il funzionamento del pen-
siero, sono in sé contraddittorie, e che dunque anche il pensiero ha i suoi limiti.
In Appearance and Reality si mostra come tutti i concetti principali del senso
comune, della scienza e della filosofia siano in ultima analisi contraddittori, e
perciò non pienamente “reali”: Bradley giunge dunque a esiti opposti al panra-
zionalismo hegeliano, per certi versi vicini allo scetticismo. Questo fa di lui un
idealista decisamente non canonico.
Altri idealisti 97
9.6 Altri idealisti

Bernard Bosanquet (1848-1923) studia a Oxford, al Balliol College. È esponente
di un idealismo assoluto, come Bradley, ma in una versione più ortodossamente
hegeliana. Tra le sue opere:
• Knowledge and Reality, 1885;
• Logic, or the Morphology of Knowledge, 1888.
John Ellis McTaggart (1866-1925) studia e insegna a Cambridge, al Trini-
ty College. Conoscitore di Hegel. È fautore dell’idealismo pluralistico o per-
sonalistico, secondo cui esistono molte coscienze assolute indipendenti le une
dalle altre (in una sorta di monadismo leibniziano). È inoltre autore di una
dimostrazione dell’irrealtà del tempo. Tra i suoi scritti:
• Studies in Hegelian Dialectic, 1896;
• Studies in Hegelian Cosmology, 1901;
• The Nature of Existence, 1921-1927
Robin George Collingwood (1889-1943) è anche un importante archeologo.
Propone un idealismo “storicistico”, in affinità con Croce.
9.7 Idealismo in Italia

Mentre l’idealismo in Germania esce di scena e viene importato in Gran Breta-
gna, anche in Italia ha la sua (tarda) fortuna nella seconda metà dell’Ottocento,
quando la cultura filosofica è relativamente provinciale rispetto ai riflettori in-
ternazionali. Se gli idealisti britannici familiarizzano soprattutto con Kant (si
pensi a Green) e vengono a conoscere molti aspetti della cultura tedesca attra-
verso Lotze, che pur non essendo un idealista conosceva il panorama filosofico
contemporaneo, in Italia, invece, la scoperta della filosofia di Hegel avviene per
via più diretta.
I due personaggi più importanti in relazione alla nascita di un hegelismo
italiano sono Augusto Vera (1813-1885) e Bertrando Spaventa (1817-1883).
Implicati nelle vicende risorgimentali, si trovano esuli a Parigi, dove Vera scrive
i suoi libri su Hegel in francese. In seguito all’unità d’Italia ottengono poi en-
trambi una cattedra all’università di Napoli, la stessa alma mater di Benedetto
Croce.
La storia dello hegelismo in Italia, iniziata nell’Ottocento, avrà infatti un se-
guito importante nel cosiddetto neo-idealismo italiano, i cui grandi nomi saranno
Croce e Gentile. In particolare, i legami tra Spaventa e Croce non sono soltanto
ideali, ma personali, dal momento che i due erano cugini. La famiglia di Cro-
ce, ricchi possidenti di origine abruzzese, rimane sepolta durante il terremoto
di Ischia (1883) mentre lui, unico sopravvissuto, è solo adolescente. Benedetto
Croce viene quindi allevato dalla famiglia degli Spaventa, i fratelli Bertrando e
Silvio (politico che aveva avuto un ruolo importante nella spedizine dei Mille
nel 1860 e nelle vicende dell’unità).
Gli Spaventa sono una famiglia importante del Regno delle Due Sicilie, vi-
cina alla Destra storica, che opera il grande compromesso politico tra la classe
dirigente settentrionale e i possidenti del Meridione.
Vera e Spaventa sono entrambi vicini (pur scrivendo decenni dopo l’apice del di-
battito) all’hegelismo di destra, che però in Italia viene a costituire una posizione
avanzata (liberalismo vs. pensiero cattolico-reazionario).
Spaventa in particolare si concentra sulla circolazione del pensiero europeo,
o meglio, sulla circolazione europea del pensiero italiano, riprendendo in modo
più raffinato i temi de Il primato morale e civile degli italiani di Gioberti.
Essendo consapevole che a metà dell’Ottocento la cultura italiana non rico-
pre un ruolo centrale nel quadro europeo, Spaventa osserva tuttavia che, con
uno sguardo alle tendenze di lungo corso, il pensiero italiano del Rinascimento
(di impostazione naturalista e immanentista) non solo ha precorso il pensiero
moderno europeo, ma, diffondendosi in tutta Europa, ha permesso la nascita
della grande tradizione filosofica moderna che va da Cartesio a Hegel. L’idea di
Spaventa è che il cerchio dovrebbe tendere a chiudersi, dal momento che la fi-
losofia moderna, originatasi dal pensiero degli autori rinascimentali italiani, sta
tornando (o dovrebbe tornare?) in Italia con Gioberti e Rosmini. Riapproprian-
dosi delle idee della modernità, l’Italia rientra nel circolo della filosofia europea.
Il tema dell’esistenza e delle caratteristiche di una tradizione filosofica italiana

accomuna molti autori italiani: la genealogia tracciata da Spaventa si ritrova in
Croce e persino in Gramsci, che pure è di tradizione marxista.
C APITOLO 10
Nietzsche
Friedrich Nietzsche (1844-1900), nato nei pressi di Lipsia, si distingue in gio-

ventù per la brillante carriera da infant prodige della filologia, concentrata sugli
studi di ecdotica classica. Ottiene nel 1869 una cattedra di lingua e letteratura
greca all’università di Basilea.
Parallelamente coltiva interessi culturali ampi: amante della musica di Bach,
quando si trasferisce a Basilea diventa amico di Wagner. Coltiva inoltre un inte-
resse per la filosofia di Schopenhauer, che all’epoca è guardato dall’alto in basso
dai filosofi neokantiani accademici come Cohen e Natorp. Nella seconda metà
dell’Ottocento Schopenhauer inizia a essere letto da tutti e Nietzsche ne assorbe
l’influenza inizialmente da Wagner.
Tra le opere principali di Nietzsche:
• Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872;
• Unzeitgmäße Betrachtungen:
– David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller, 1873

– Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874
– Schopenhauer als Erzieher, 1874
– Richard Wagner in Bayreuth, 1876
• Menschliches, Allzumenschliches, 1878;
• Morgenröte, 1881;
• Die fröliche Wissenschaft, 1882;
• Also sprach Zarathustra, 1883-1885;
• Jenseits von Gute und Böse, 1886;
99
100 Nietzsche
• Zur Genealogie der Moral, 1887;
• Der Fall Wagner, 1888;
• Götzen-Dämmerung, 1889;
• Nietzsche contra Wagner, 1889;
• Der Antichrist, 1895 [1888];
• Ecce homo, 1908 [1888];
• Dionysos-Dithyramben, 1891 [1888];
• Der Wille zur Macht, 1901(1) , 1906(2) .
10.1 La nascita della tragedia

La carriera filologica di Nietzsche subisce una svolta con la pubblicazione de La
nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872). Il tema è in apparenza
canonico per un filologo classico, ma è affrontato da Nietzsche con un taglio più
filosofico rispetto allo standard della comunità dei filologi suoi contemporanei.
Un giovane collega di Nietzsche, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf, scrive una
risposta polemica al testo, dal titolo Filologia del futuro, in cui afferma che “con
questo libro, Nietzsche è morto alla filologia”. In effetti, Nietzsche si allontanerà
sempre di più dalla filologia, pur conservando la cattedra a Basilea ancora per
qualche anno.
Nietzsche abbandonerà l’insegnamento a soli trentaquattro anni, quando ini-
zierà ad avere problemi di salute, e da quel momento non lavorerà più, sosten-
tandosi grazie alla modesta pensione corrispostagli dall’università e dedicando-
si, da apolide, a viaggiare in tutta Europa.
Come è noto, ne La nascita della tragedia Nietzsche interpreta non solo la tra-
gedia, ma l’intera cultura greca alla luce di due principî, dionisiaco e apollineo,
nomi di invenzione nietzschiana. La tesi di Nietzsche è che tutte le manifesta-
zioni della cultura greca possano essere comprese come un incontro di queste
due tendenze.
Non è semplice caratterizzare in breve il dionisiaco e l’apollineo, ma è possi-
bile associare a ciascun principio diversi aspetti della cultura greca: dionisiaca è
la musica, apollinea la scultura; dionisiaca è la tragedia, apollinea l’arte... (ve-
di Figura 10.1). I due principi sembrano corrispondere, rispettivamente, alle
categorie schopenhaueriane di volontà e rappresentazione.
Secondo la tesi nietzschiana, i greci avrebbero compreso la natura “tragica”
dell’esistenza (spirito dionisiaco), resa tollerabile dall’arte (spirito apollineo),
che pure non costituisce un’illusione o un autoinganno. Lo spirito apollineo è
quello dell’apparenza, che inventa forme d’arte per tollerare la consapevolezza
del vuoto della volontà.
La scoperta di una dimensione tragica e “negativa” del mondo greco era
un punto di vista non comune sulla grecità, tradizionalmente ritenuta massima
rappresentante dell’ordine, della proporzione e del rigore (in una visione che
oggi riterremmo forse un po’ oleografica).
Fase schopenhaueriano-wagneriana 101
Dionisiaco Apollineo
musica scutura
lirica epica
ebbrezza sogno
notte giorno
estasi davanti alla potenza della natura visione del mondo ordinato
senso di fusione con il Tutto senso dell’individualità
tragedia arte
(Volontà) (Rappresentazione)
Figura 10.1: I due spiriti della cultura greca, apollineo e dionisiaco.
Socrate in questa lente è un personaggio negativo, propugnatore di un falso

ottimismo razionalista – si pensi alla dottrina dell’intellettualismo etico, secondo
cui conoscere il bene implica fare il bene. La tragedia di Euripide è altrettanto
criticata, essendo influenzata dalla filosofia socratica e perciò “psicologizzata”:
la tragedia con Euripide cerca spiegazioni anche meschine dell’azione tragica,
laddove autori precedenti, come Eschilo, si limitavano a descrivere gli eventi co-
me inevitabili, frutto della necessità (ἀνάγκε), rivelando il vuoto della volontà.
Da questa valutazione negativa della Grecia classica deriva l’interesse premi-

nente di Nietzsche per il mondo greco arcaico, con studi su Teognide di Me-
gara, poeta del VI sec. a.C., rappresentante dell’aristocrazia gentilizia ormai
declinante.
10.2 Fase schopenhaueriano-wagneriana

In questo periodo Nietzsche è amico di Wagner, che ritiene un genio musicale
e nella cui opera vede la possibilità di un rinnovamento della tragedia greca –
intesa come punto di equilibrio tra la tendenza dionisiaca e quella apollinea.
Ci si riferisce dunque a questo momento del pensiero nietzschiano come Fase
schopenhaueriano-wagneriana (1872-1876). Anche Wagner era stato influenza-
to da Schopenhauer, come si può notare nel Tristano, capolavoro del romanti-
cismo tedesco, dove è espressa un’intima aspirazione alla morte nell’Inno alla
Notte.
Nietzsche scrive in questo periodo le quattro Considerazioni inattuali (1873-

1876), con cui abbandona la scrittura accademica (come abbiamo accennato,
La nascita della tragedia era stato rifiutato dalla comunità filologica) e si dedica
alla saggistica su temi di critica culturale.
La prima delle Considerazioni inattuali, David Strauss, il confessore e lo scrit-
tore, è dedicata appunto a Strauß, di cui Nietzsche critica in particolare le tesi
giovanili esposte in La vecchia e la nuova fede: una confessione (1871).
Il secondo scritto, Sull’utilità e il danno della storia per la nostra vita, critica
quello che secondo Nietzsche è un atteggiamento diffuso nella cultura della sua
epoca, che lui chiama storicismo.
Il terzo, Schopenhauer come educatore, contiene un elogio a Schopenhauer,
mentre l’ultimo, Richard Wagner a Bayreuth, è un elogio a Wagner – anche se già
102 Nietzsche
problematizzante, segno della distanza che progressivamente separa Nietzsche

dall’amico.
L’allontanamento da Wagner avviene per un intreccio tra i mutamenti teorici del

pensiero nietzschiano e ragioni biografiche anche piuttosto meschine. Quando,
con il crescere della fama del musicista, questi si dimentica di Nietzsche, egli a
sua volta inizia a giudicare negativamente il carattere di Wagner. Quando nel
1876 Nietzsche si reca all’inaugurazione del teatro di Bayreuth, Wagner non si
accorge nemmeno della sua presenza. La rottura teorica con Wagner è definitiva
con la pubblicazione di Umano, troppo umano (1878-1879), dove si manifestano
anche le più profonde divergenze rispetto alla filosofia di Schopenhauer.
La fase schopenhaueriano-wagneriana coincide per Nietzsche con la scoperta

che a fondamento del mondo c’è solo la volontà, priva di qualunque senso, che
è dunque inevitabilmente fonte di dolore. Nietzsche condivide dunque in questa
fase la concezione pessimista di Schopenhauer. La frattura con tale prospettiva
non riguarda tanto le premesse, che Nietzsche continuerà a condividere, quanto
piuttosto la risposta che l’uomo dovrebbe dare a questa verità.
Nietzsche arriva a rifiutare la soluzione dell’ascesi schopenhaueriana, vista
come rinunciataria. Diverso deve essere l’atteggiamento di fronte alla scoper-
ta della realtà dolorosa e insensata della vita: accettazione, piuttosto che fu-
ga. Già nell’elogio dei greci si leggeva tra le righe questo approccio: essi erano
grandi perché non fuggivano davanti alla tragicità della vita. In un certo senso,
questo porta Nietzsche ad abbandonare il pessimismo e a rivolgersi verso una
produzione filosofica dal tono diverso.
10.3 La fase illuministica

Il periodo del pensiero nietzschiano inaugurato da Umano, troppo umano, la co-
siddetta fase illuministica (1876-1882), è caratterizzato da scritti per lo più afo-
ristici, dedicati alla critica della morale tradizionale e al suo smascheramento.
Tra questi, oltre a Umano, troppo umano, vi sono Aurora e La gaia scienza.
Questa fase vede l’influenza dei moralisti francesi (con le massime di La Ro-
chefoucauld), degli illuministi, dei positivisti: una letteratura in cui si descrive
senza alcun falso ottimismo la realtà cinica dell’uomo, mirando allo smasche-
ramento delle ipocrisie e dell’autoinganno umano. È proprio smascherare le
ipocrisie l’ambizione di Nietzsche nella sua fase illuministica. L’Illuminismo, in
questo senso, è inteso come progetto emancipatorio di liberazione dagli autoin-
ganni.
Abbandonato l’ideale ascetico schopenhaueriano, Nietzsche esalta ora la figu-

ra del libero pensatore. La figura del libero pensatore è quella di chi non si fa
scrupoli nel portare alla luce le costruzioni illusorie di cui l’uomo è schiavo –
un’ispirazione dall’illuminismo più duro.
Tra le tesi fondamentali di questo periodo troviamo infatti determinismo,
negazione del libero arbitrio, critica della morale tradizionale, critica del cri-
stianesimo, lotta contro l’oscurantismo metafisico.
Critica della morale tradizionale 103
Di questo periodo non ci sono argomenti o tesi filosofiche particolarmente origi-

nali, se valutate singolarmente e da un punto di vista “tecnico”. Ed è anche facile
trovare oscillazioni o contraddizioni non risolte. C’è però una scrittura brillante,
un senso di adesione personale molto profondo, una notevole sensibilità per la
critica culturale, un forte spirito polemico.
10.4 Critica della morale tradizionale

La Genealogia della morale (1887), una delle opere più sistematiche di Nie-
tzsche, rappresenta la summa della critica nietzschiana alla morale tradizio-
nale. Qui l’intento è mostrare le origini umane, troppo umane della morale,
ripercorrendone la genesi storica.
In questa operazione di decostruzione della morale cristiana, Nietzsche si
appoggia ai propri studi classici. Negli autori della Grecia arcaica (fino al V se-
colo), e particolarmente in Teognide di Megara, si trovano termini come ἀγαθός
e κακός (o πονηρός), solitamente tradotti come “buono” e “cattivo”, che in real-
tà significano “aristocratico” e “volgare”. La coincidenza tra aristocrazia e valori
positivi è propria della morale aristocratica, la stessa che si trova nei poemi
omerici.
Contro questa si sviluppa una morale degli schiavi (i κακοί della morale ari-
stocratica), dominata dal risentimento. Il termine “cattivo” assume un nuovo
significato, che condanna le azioni e gli atteggiamenti degli aristocratici, visti
come egoisti. Correlativamente cambia anche il significato di “buono”. Il cristia-
nesimo rappresenta paradigmaticamente la morale degli schiavi, dove l’umiltà
viene proposta come valore, mentre la morale greca arcaica considerava virtuo-
sa la tendenza opposta, la magnanimità.
Tramite il metodo genealogico, Nietzsche porta avanti una critica della mora-
le, che intende svelare le fondamenta tutt’altro che nobili dei nostri sentimenti
etici e mostrare la dannosità psicologica della morale degli schiavi, che produ-
ce la mortificazione dello spirito vitale (la stessa colpa che Nietzsche imputa
all’ascesi schopenhaueriana). Nel suo evidenziare la mancanza di una finalità
dell’universo e della storia, in favore di un determinismo assoluto, questo mo-
mento del pensiero di Nietzsche è stato interpretato come vicino al positivismo
più radicale.
Gli argomenti che si trovano nella Genealogia della morale sono di tipo sto-
rico, più che filosofico. La critica, in parte condotta con metodi scientifico-
positivistici, propone però solo una pars destruens: non intende sostituire la
morale tradizionale con l’utilitarismo o con qualche surrogato “scientifico”. La
pars construens è alquanto incerta: lo stile aporetico permane anche nell’ultima
fase del pensiero nietzschiano, che pure è quella in cui si rintraccia uno spirito
costruttivo maggiore.
Tra le opere di questo periodo troviamo, oltre alla Genealogia della morale, in-
nanzitutto Così parlò Zarathustra (1883), dove si racconta la storia del perso-
naggio di Zarathustra, ispirato alla figura storica del fondatore della religione
zoroastrea – pur avendo ben poco in comune con esso ed essendo fondamental-
104 Nietzsche
mente frutto della fantasia di Nietzsche. Il libro è costruito nella forma di reso-
conti dei racconti sapienziali narrati da Zarathustra, che predica in forma di pa-
rabole e miti il messaggio nietzschiano. Anche qui le argomentazioni filosofiche
restano al livello di brandelli e tentativi.
Altre opere dell’ultimo Nietzsche sono Al di là del bene e del male (1886), Il
crepuscolo degli idoli (1889) e L’Anticristo (1895) – dove troviamo una critica al
cristianesimo, come il titolo stesso suggerisce – e l’Ecce homo (1888) – una sorta
di autobiografia filosofica di Nietzsche.
Nelle sue ultime opere Nietzsche fa uno sforzo sistematico più cospicuo che
nelle precedenti, ed è infatti a queste che risalgono alcune formule e concetti
che in genere sono associati alla figura di Nietzsche.
10.5 Alcuni concetti

Vediamo brevemente una collezione delle idee e delle proposte dell’ultimo Nie-
tzsche.
Prospettivismo e relativismo. La critica della morale tradizionale, che ne

mette in mostra le origini radicate in prospettive e interessi sempre mutevoli,
si applica anche al concetto di verità. Le verità stesse sono il frutto di negozia-
zioni a partire da interessi e rapporti di forza: anche la verità è un prodotto
umano, troppo umano. Il prospettivismo di Nietzsche è riassunto nella formula
“non ci sono fatti, ci sono solo interpretazioni”: non esistono verità date, soltan-
to interpretazioni condivise per convenzione. Questo è uno dei classici slogan
nietzschiani, che appaiono evidentemente contraddittori alle analisi dialettiche
(la frase stessa è un fatto o un’interpretazione?), ma che mirano soprattutto a
creare suggestioni.
Dio è morto. La constatazione della morte di Dio non è una semplice afferma-
zione di ateismo, ma la presa d’atto del tramonto di tutta la cornice ideologico-
morale del cristianesimo. L’icastica frase “Dio è morto”, citata nell’aforisma 125
de La gaia scienza, è pronunciata da un uomo folle che si aggira per le strade
reggendo una lanterna in pieno giorno e affermando di cercare Dio. Attraverso
le parole del folle, Nietzsche si professa messaggero di un evento già accaduto,
ma ancora non pienamente emerso nello Zeitgeist della sua epoca.
125. L’uomo folle. – Avete sentito di quel folle uomo che accese una
lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a
gridare incessantemente: “Cerco Dio! Cerco Dio!”. E poiché proprio
là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, su-
scitò grandi risa. “È forse perduto?” disse uno. “Si è perduto come
un bambino?” fece un altro. “Oppure sta ben nascosto? Ha paura
di noi? Si è imbarcato? È emigrato?” – gridavano e ridevano in una
gran confusione. Il folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con
i suoi sguardi: “Dove se n’è andato Dio? – gridò – ve lo voglio dire!
Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassi-
ni! Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare
bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dètte la spugna per strusciar
Alcuni concetti 105
via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra

dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci mo-
viamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare?
E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati? Esiste ancora un alto
e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito
nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più fred-
do? Non seguita a venire notte, sempre più notte? Non dobbiamo
accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini
mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo
ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decom-
pongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!
Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quan-
to di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi,
si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo
sangue? Con quale acqua potremmo noi lavarci? Quali riti espiatòri,
quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per
noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diven-
tare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione
più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in
virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano sta-
te tutte le storie fino ad oggi!”. A questo punto il folle uomo tacque,
e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch’essi taceva-
no e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna
che andò in frantumi e si spense. “Vengo troppo presto – proseguì
– non è ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è anco-
ra per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato
fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo,
il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo,
anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate.
Quest’azione è ancora sempre più lontana da loro delle più lontane
costellazioni: eppure son loro che l’hanno compiuta!”. Si racconta an-
cora che l’uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in
diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo.
Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispon-
dere invariabilmente in questo modo: “Che altro sono ancora queste
chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?”.
La gaia scienza, aforisma 125
Übermensch. L’idea del Superuomo, talvolta tradotto Oltreuomo, deriva in

parte dall’aristocratico della Grecia arcaica, in parte dal libero pensatore. Preso
atto della realtà della vita e della sua mancanza di senso, l’Übermensch non si
rifugia nell’ascesi né fugge nei costrutti illusori della morale, ma “dice di sì” alla
vita. L’Übermensch è la figura che si erge al di sopra della morale, avendone
compresa la natura convenzionale.
Volontà di potenza. Nietzsche si ispira alla nozione di volontà sviluppata da

Schopenhauer, ma ne rifiuta i risvolti pessimistici e rinunciatari. La volontà di
potenza è il principio che muove tutte le azioni umane, ma Nietzsche non ne
offre mai una caratterizzazione puntuale. Talvolta è presentata come un princi-
106 Nietzsche
pio metafisico posto alla base di tutta la realtà; talvolta (quando Nietzsche è in
umore positivista) è presentata come un’ipotesi scientifica, come un’energia che
pervade ogni creatura vivente. Talvolta è invece usata come una semplice ipote-
si esplicativa del comportamento umano, che possiamo comprendere al meglio
se assumiamo che gli esseri umani siano governati dalla volontà di potenza,
perché il loro obiettivo è imporre la loro volontà sul mondo.
Trasvalutazione di tutti i valori. Presa coscienza del tramonto della morale

tradizionale e dell’impossibilità di valori “oggettivi” (poiché anche la verità è
prospettica), l’Übermensch potrà produrre da sé i propri valori. Al tema della
trasvalutazione di tutti i valori sarebbe dovuta essere dedicata la summa del
pensiero nietzschiano, che Nietzsche intendeva scrivere nei suoi ultimi anni di
vita.
I temi della trasvalutazione di tutti i valori, del disprezzo della morale degli
schiavi e dell’Übermensch, molto presenti nelle opere dell’ultimo Nietzsche, se
traslati su un piano politico più concreto possono assumere contorni inquietanti.
È aperto il dibattito su quanto debbano essere prese alla lettera le affermazioni
“politiche” di Nietzsche – soprattutto alla luce del fatto che, quando si trova ad
avere a che fare con la politica concreta, Nietzsche appare mosso da idee ben
meno reazionarie.
L’eterno ritorno. L’idea dell’eterno ritorno (introdotta in Così parlò Zarathu-

stra, ma accenni ci sono già in La gaia scienza) costituisce un nodo in cui si
intrecciano vari fili delle riflessioni di Nietzsche. L’idea è quella che le vicende
dell’universo si siano ripetuto e si ripeteranno esattamente uguali a se stesse un
numero indefinito di volte. Non è chiaro se si tratti di una tesi scientifica (che a
volte sembra appoggiarsi su considerazioni di termodinamica), di una semplice
ipotesi, o piuttosto di una finzione rispetto a cui valutare le proprie reazioni.
L’eterno ritorno permette di formulare in modo chiaro l’idea che l’universo non
abbia un fine o un senso, in opposizione alle concezioni lineari della storia, co-
me la storia cristiana della salvezza, ma anche l’ideale illuminista di progresso.
Inoltre l’eterno ritorno costituisce una sorta di test: siamo disposti ad accettare
che la nostra vita si ripeterà, in ogni dettaglio, un numero infinito di volte – ipo-
tesi che lo stesso Nietzsche presenta come terrificante? Accettare gioiosamente
questa prospettiva sarebbe il modo più radicale di “dire di sì alla vita”. L”ottica
nietzschiana è diametralmente opposta a quella buddhista cui si ispira Schope-
nhauer, dove il raggiungimento del Nirvana è proprio l’interruzione del ciclo di
incarnazioni.
Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse

furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: “Questa
vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una
volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente
di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro,
e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà fare
ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure
Alcuni concetti 107
questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e così pure que-
sto attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre
di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere!”. – Non ti
rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone
che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo
immane, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: “Tu sei un dio,
e mai intesi cosa più divina!”? Se quel pensiero ti prendesse in suo
potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse
ti stritolerebbe; la domanda che ti porresti ogni volta e in ogni ca-
so: “Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?”
graverebbe sul tuo agire come il peso più grande! Oppure, quanto
dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra
cosa che quest’ultima, eterna sanzione, questo suggello? –
La gaia scienza, aforisma 341
Quando tra i marinai si diffuse la voce che Zarathustra era sulla nave
[...] nacque grande curiosità e attesa. Ma Zarathustra tacque per
due giorni, freddo e sordo di melanconia [...] Alla sera del secondo
giorno, però, egli riaprì le sue orecchie [...] Ed ecco che, a forza di
ascoltare, gli si sciolse la lingua e si ruppe il ghiaccio intorno al suo
cuore – allora cominciò a parlare così:
A voi, temerari della ricerca e del tentativo, e a chiunque si sia mai

imbarcato con ingegnose vele su mari terribili, – a voi, ebbri di enig-
mi e lieti alla luce del crepuscolo, a voi, le cui anime suoni di flauto
inducono a perdersi in baratri labirintici: – giacché voi non volete
con mano codarda seguir tentoni un filo; e dove siete in grado di
indovinare vi è in odio il dedurre – a voi soli racconterò l’enigma che
io vidi, – la visione del più solitario tra gli uomini.
Cupamente andavo, or non è molto, nel crepuscolo livido di morte, –

cupo, duro, le labbra serrate. Non soltanto un sole mi era tramonta-
to. Un sentiero, in salita dispettosa tra sfasciume di pietre, maligno,
solitario, cui non si addicevano più né erbe né cespugli: un sentiero
di montagna digrignava sotto il dispetto del mio piede [...] sedu-
to su di me, metà nano; metà talpa; storpio; storpiante; gocciante
piombo nel cavo del mio orecchio, pensieri-gocce-di-piombo nel mio
cervello. “O Zarathustra, sussurrava beffardamente sillabando le pa-
role, tu, pietra filosofale! Hai scagliato te stesso in alto, ma qualsiasi
pietra scagliata deve – cadere! [...]”
Qui il nano tacque, e ciò durò a lungo. Il suo tacere però mi oppri-
meva; e l’essere in due in questo modo è, in verità, più solitudine
che l’essere solo! [...] Questo coraggio mi impose alfine di fermarmi
e dire:
“Nano! O tu! O io!” [...]
“Alt nano! dissi. O io! O tu! Ma di noi due il più forte sono io –
: tu non conosci il mio pensiero abissale! Questo – tu non potresti
sopportarlo!”. –
108 Nietzsche
Qui avvenne qualcosa che mi rese più leggero: il nano infatti mi saltò
giù dalle spalle, incuriosito! Si accoccolò davanti a me, su un sasso.
Ma, proprio dove ci eravamo fermati, era una porta carraia.
“Guarda questa porta carraia! Nano! continuai: essa ha due volti.
Due sentieri convengono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla
fine. Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternità.
E quella lunga via fuori della porta e in avanti, è un’altra eternità.
Si contraddicono a vicenda, questi sentieri; sbattono la testa l’un
contro l’altro: e qui, a questa porta carraia, essi convengono. In alto
sta scritto il nome della porta: ‘attimo’. Ma chi ne percorresse uno
dei due – sempre più avanti e sempre più lontano: credi tu, nano,
che questi sentieri si contraddicano in eterno?”. –
“Tutte le cose diritte mentono, borbottò sprezzante il nano. Ogni
verità è ricurva, il tempo stesso è un circolo”.
“Tu, spirito di gravità! dissi io incollerito, non prendere la cosa trop-
po alla leggera! [...] Guarda, continuai, questo attimo! Da questa
porta carraia che si chiama attimo, comincia all’indietro una via lun-
ga, eterna: dietro di noi è un’eternità. Ognuna delle cose che pos-
sono camminare, non dovrà forse avere già percorso un’altra volta
questa via? Non dovrà ognuna delle cose che possono accadere, già
essere accaduta, fatta, trascorsa una volta? E se tutto è già esistito:
che pensi, o nano, di questo attimo? Non deve anche questa porta
carraia – esserci già stata? E tutte le cose non sono forse annodate
saldamente l’una all’altra, in modo tale che questo attimo trae dietro
di sé tutte le cose avvenire? Dunque – anche se stesso? Infatti ognu-
na delle cose che possono camminare: anche in questa lunga via al
di fuori – deve camminare ancora una volta! E questo ragno che in-
dugia strisciando al chiaro di luna, e persino questo chiaro di luna e
io e tu bisbiglianti a questa porta, di cose eterne bisbiglianti – non
dobbiamo tutti esserci stati un’altra volta? – e ritornare a camminare
in quell’altra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via
– non dobbiamo ritornare in eterno?”. –
Così parlavo, sempre più flebile: perché avevo paura dei miei stessi
pensieri e dei miei pensieri reconditi.
Così parlò Zarathustra, III, “La visione e l’enigma”:
C APITOLO 11
Dallo spiritualismo a Bergson
Avevamo già accennato alle origini dello spiritualismo francese parlando della
filosofia ottocentesca in Francia. Alcuni studiosi parlano di una vera e propria
tradizione spiritualista, che percorre tutto il pensiero filosofico francese:
→ Descartes, in quanto riconosce l’esistenza di una sostanza spirituale, costi-
tuisce il capostipite;
→ Malebranche porta avanti il filone spiritualista del cartesianesimo;
→ Maine de Biran, a inizio Ottocento, offre una spiegazione spiritualista
della sensazione;
→ Cousin riprende questi temi;
→ Ravaisson è allievo di Cousin;
→ Lequier è amico di Renouvier, fautore di una forma di criticismo rivisto in
chiave spiritualista;
→ Lachelier è allievo di Ravaisson;
→ Boutroux è allievo di Lachelier;
→ Bergson è legato a questo ambiente accademico.
Le relazioni che uniscono questi autori non sono soltanto ideali, ma spesso
anche effettive, con diversi autori che si sono conosciuti e frequentati in vita. In
particolare, Félix Ravaisson-Mollien (1813-1900) è allievo di Cousin; Jules Le-
quier (1814-1862) è amico di Renouvier; Jules Lachelier (1832-1918) frequenta
l’École normale supérieure ed è Allievo di Ravaisson.
La tradizione spiritualista è unita dalla polemica contro il positivismo e il
materialismo e dalla difesa del libero arbitrio.
109
110 Dallo spiritualismo a Bergson
Noi ci concentreremo in particolare su Bergson, personaggio importante del-

la filosofia a cavallo tra Otto e Novecento, di grande influenza per la filosofia
francese di inizio Novecento. È difficile rinchiudere l’originale pensiero di Berg-
son nella tradizione spiritualista, ma quest’ultima costituisce senza dubbio una
delle sue maggiori influenze.
11.1 Boutroux
Émile Boutroux (1845-1921), allievo di Lachelier e di Ravaisson, studia e in-
segna all’École normale supérieure e successivamente insegna e alla Sorbonne.
Tra i suoi testi:
• De la contingences des lois de la nature, 1874;
• De l’idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines,

1895;
• Science et religion dans la philosophie contemporaine, 1908.
Sulla contingenza delle leggi della natura si potrebbe considerare l’equivalen-

te della tesi di dottorato di Boutroux.
In quato spiritualista, Boutroux è opposto alle tendenze naturaliste e positi-
viste che non lasciano spazio al principio spirituale (o mentale). Sviluppa così
una concezione del sapere che limiti il possibile tentativo egemonico da parte
delle scienze della natura.
Secondo Boutroux, le realtà su cui verte l’indagine scientifica costituiscono una

gerarchia di livelli, di varietà e individualità crescente: la realtà indagata dalla
fisica è relativamente poco varia e poco individualizzata; la realtà della chimica
è più varia; ancor più varia è quella della biologia, dove ogni individuo studiato
è sempre più dotato di caratteristiche a sé.
Ogni livello è contingente rispetto ai livelli inferiori, nel senso che contiene
aspetti ed elementi nuovi e irriducibili: le leggi dei livelli superiori non sono
ricavabili da quelle dei livelli inferiori. Si tratta di una posizione radialmente
anti-riduzionista.
A ciascun livello l’uomo cerca di ricondurre i fatti sotto leggi: le leggi sono
cioè “sovraimposte” ai fatti, sono in un certo senso un’artificio dell’attività scien-
tifica. Ma i livelli più alti della gerarchia del sapere si prestano sempre meno a
essere ricondotti sotto leggi “necessarie”, a causa della maggiore varietà e indi-
vidualità degli oggetti di queste discipline.
Questa critica spiritualista non proviene da un ambiente del tutto estranea

alla scienza: Boutroux sposa la sorella di Poincaré, il più grande matemati-
co francese dell’Otto-Novecento; il figlio di Boutroux diventa a sua volta un
matematico molto importante. Boutroux frequentava dunque l’ambiente delle
scienze naturali sia accademicamente che personalmente, non era un pensatore
scientificamente sprovveduto, così come non lo era Bergson.
Bergson 111
11.2 Bergson
Henri Bergson (1859-1941) studia all’École normale supérieure come allievo di
Boutroux, insegna all’École normale supérieure e succesivamente al Collège de
France, dove attira vasti pubblici.
• Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889;
• Matière et mémoire, 1896;
• Le rire, 1900;
• L’évolution créatrice, 1907;
• Durée et simultanéité, 1922;
• Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.
ALcune delle idee chiave di Bergson le troviamo già nel Saggio sui dati im-
mediati della coscienza, la sua prima opera, che contiene già il nucleo centrale
della sua filosofia. Nelle opere successive, di cui sono celebri soprattutto Mate-
ria e memoria e L’evoluzione creatrice, sviluppa questo nucleo applicando le sue
intuizioni a contesti nuovi.
Anche Bergson è un personaggio la cui filosofia va in direzione irrazionali-
sta, ma non è affatto estraneo alla scienza. Aveva studiato da matematico e da
giovane per un breve periodo aveva pensato di dedicarsi a quella professione,
cosa che gli permette di esprimersi anche sulla teoria della relatività di Einstein.
11.2.1 Essai e stati qualitativi

Nell’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) si trovano molte
delle idee centrali di Bergson. In particolare sono affrontati tre temi:
(i) Il carattere qualitatitivo degli stati di coscienza;
(ii) La durata reale;
(iii) La libertà.
Per Bergson gli stati di coscienza (i) – sia le sensazioni “esterne”, quelle che
ci giungono dagli organi di senso, sia quelle “interne”, come il dolore – hanno
sempre un carattere qualitativo e mai quantitativo.
Questa opinione appare non solo controintuitiva, ma in opposizione alle ten-
denze della psicologia di fine Ottocento, che si stava dedicando ai primi ten-
tativi di misurazione dell’intensità delle sensazioni. Gustav Theodor Fechner
(1801–1887) in particolare era noto per essersi dedicato a questo compito.
Secondo Bergson, tuttavia, l’apparenza di una differenza quantitativa tra
le sensazioni dipende dalla nostra abitudine ad associare le sensazioni stesse
(qualitativamente differenziate) alle loro cause esterne, che sono passibili di
misurazione quantitativa.
Un esempio di Bergson per illustrare questo punto è legato alla sensazione
di dolore: se si applica una pressione con uno spillo sulla pelle, il dolore sembra
rimanere qualitativamente omogeneo, ma variare quantitativamente all’aumen-

tare della pressione. Questa descrizione in realtà è inesatta: la variazione è in
realtà qualitativa. Se lo spillo è appena appoggiato la sensazione non è affatto
dolore. Con un certo grado di pressione, si avverte una puntura locale. Se lo
spillo penetra in profondità la pelle, avvertiamo un dolore diffuso. L’illusione
che il dolore sia soggetto a variazione quantitativa è dovuta al fatto che è la
pressione a variare quantitativamente.
11.2.2 La durata
La riflessione sulla durata prende spunto dalla questione di come gli stati di
coscienza possano essere ricondotti a unità. Ciò secondo Bergson può avvenire
in due modi:
(a) come molteplicità quantitativa e
(b) come molteplicità qualitativa.
Nella modalità (a) i dati immediati della coscienza che costituiscono la mol-
teplicità sono considerati come omogenei, interscambiabili, distinti e spazialmen-
te giustapposti, in analogia con i fotogrammi di una pellicola cinematografica. A
unire il fluire dei nostri stati di coscienza è la sequenza in cui si collocano.
Nella modalità (b) i dati sono eterogenei, non interscambiabili, compenetra-
ti tra loro. Questa modalità si ha nell’esperienza della durata reale (talvolta
chiamata solo “durata”), ossia l’esperienza del tempo.
La durata reale si contrappone al tempo spazializzato, che è quello della
scienza e delle considerazioni pratiche quotidiane – ad esempio, della rappre-
sentazione sull’orologio. La durata è un flusso continuo, non divisibile in singole
unità; il tempo spazializzato è discreto e perciò misurabile. Tendiamo a conce-
pire la durata sul modello dello spazio, come se fosse costituita da momenti
che sono esterni l’uno all’altro come lo sono le cose nello spazio. Ma questa
descrizione non corrisponde alla nostra reale esperienza del tempo.
Anche il linguaggio funziona per mezzo di un meccanismo spazializzante,
essendo fatto per distinguere i concetti. Della durata si può perciò avere espe-
rienza, ma non la si può propriamente esprimere a parole. L’unico modo che si
ha per comunicare l’esperienza del tempo a qualcuno è fargliela provare a sua
volta. Questo è uno degli elementi irrazionalistici del pensiero bergsoniano.
11.2.3 La libertà
Già nel Saggio sui dati immediati della coscienza la riflessione di Bergson approda
al tema della libertà. La sostituzione della durata reale con il tempo spazializza-
to conduce all’errore del determinismo, sia in àmbito psicologico, sia in àmbito
fisico.
Il determinismo si basa infatti sull’idea di un legame causale che determina
gli eventi, ma questo ha senso solo nella prospettiva di un tempo spazializzato
che permette di distinguere eventi spazialmente giustapposti. Nella durata reale
non ha senso parlare di causa e effetto tra due eventi, perché anche la divisione
netta tra due eventi non è possibile.
Anche i sostenitori del libero arbitrio commettono lo stesso tipo di errore,
limitandosi a introdurre un atto di volontà come causa di certi eventi.
Bergson 113
Il flusso continuo della durata reale fluisce spontaneamente, senza determi-

nazione di eventi futuri da parte di eventi passati, e quindi in un certo senso
produce continue novità.
Il flusso cresce su se stesso, e non dipende dall’intervento magico di atti di
volontà, ma al tempo stesso le continue novità che produce non sono riducibili
a effetti di cause precedenti (in questo consiste il loro essere novità).
11.2.4 Materia e memoria

In Matière et mémoire (1896) Bergson estende la sua indagine della coscienza
al mondo fisico.
Bergson parla della materia come di un insieme di immagini, enti a metà tra
rappresentazioni e cose. Da qui deriva una posizione che Bergson stesso defi-
nisce a metà tra realismo (di cui si accetta l’idea di una realtà indipendente dal
soggetto) e idealismo (di cui si accetta l’identificazione di tale realtà con la sua
percezione). La realtà per Bergson è quindi un fenomeno (in senso kantiano) che
è però indipendente dal soggetto, o un’insieme di idee (secondo la tradizione
della way of ideas) per cui non vale l’esse es percipi berkeleiano.
La percezione selettiva delle immagini da parte del corpo è influenzata dalla
memoria.
Questa sorta di dualismo sembrerebbe contrapporre il mondo dello spirito, ca-

ratterizzato dalla durata reale, e quello della materia, caratterizzato dalla sua
natura spaziale. Ma a questo punto Bergson introduce l’idea che anche nella
dimensione spaziale (materiale) si possa individuare una estensione concreta,
che viene identificata con il movimento, che possiede le medesime caratteristi-
che della durata reale. Il movimento è, in un certo senso, il correlativo della
durata reale nella dimensione spaziale/materiale. Anche nel caso del mondo
spaziale/materiale la realtà ultima è quella di un flusso continuo.
11.2.5 Linguaggio, intelligenza, intuito

Si è visto che il linguaggio funziona attraverso un meccanismo basato sulla spa-
zializzazione. Tutto ciò è in accordo con le finalità pratiche del linguaggio stesso,
ma solo nell’esperienza della durata si conosce la vera natura della realtà.
L’opposizione tra finalità pratiche e conoscitive si ritrova in quella tra le
due facoltà dell’intelligenza e dell’intuizione. L’intuizione coglie immediatamen-
te l’essenza delle cose, ed è la facoltà con cui abbiamo esperienza della durata.
L’intelligenza è invece la facoltà dell’analisi, che distingue e giustappone le varie
immagini, secondo il meccanismo della spazializzazione.
Tali immagini vengono poi trasformate in concetti astratti che assumono la
funzione di simboli, come avviene nel linguaggio. Ciò è necessario ed efficace
per le finalità pratiche della nostra vita, ma solo l’intuizione coglie la vera realtà.
11.2.6 Evoluzione creatrice

In L’évolution créatrice (1907) Bergson arriva a considerare l’intera realtà attra-
verso l’intuizione, in termini di durata.
La conoscenza scientifica (spazializzante) dell’universo è il frutto di processi

di astrazione, che isolano singoli aspetti della realtà. Ma l’universo può anche
essere considerato come un flusso continuo, che produce continuamente novità.
Questa concezione della realtà è detta evoluzionistica, perché tutta la realtà è
vista come un flusso in evoluzione.
Il principio alla base di questa evoluzione creatrice viene chiamato slancio vi-
tale (élan vital), di cui viene esaminato l’esplicarsi nell’evoluzione biologica, uno
dei campi in cui è più facile vedere manifestazioni plastiche di questo processo.
Ma si tratta, in fin dei conti, di uno sviluppo della vecchia idea del flusso
continuo (e produttore di novità) della durata reale.
C APITOLO 12
Il pragmatismo
Il pragmatismo è una delle correnti filosofiche più caratteristiche sviluppatesi

negli Stati Uniti. Tra i suoi padri troviamo in particolare Peirce e James.
12.1 La filosofia in America

Per buona parte dell’Ottocento la filosofia in America è prevalentemente di
importazione.
Nella prima parte del secolo si stabiliscono negli Stati Uniti numerosi rap-
presentanti della scuola scozzese del senso comune, che è a lungo prevalente.
Negli anni Venti, Trenta e Quaranta nel New England fiorisce il movimen-
to dei trascendentalisti: i nomi più famosi sono quelli di Ralph Waldo Emerson
(1803-1882) e di Henry David Thoreau (1817-1862). Thoreau è ritenuto uno
dei progenitori del pensiero ambientalista. I trascendentalisti riprendono temi
del romanticismo inglese di Carlyle e Coleridge, mescolandoli a spunti che pro-
vengono dalla filosofia tedesca (che però conoscono molto approssimativamen-
te). Il nome stesso di “trascendentalisti” è scelto da questi autori in omaggio a
Kant, che tuttavia conoscevano ben poco.
Più tardi incominciano importazioni più sistematiche dalla Germania. Un
esempio ne sono i cosiddetti St. Louis Hegelians, negli anni Sessanta, che cerca-
no d portare Hegel negli Stati Uniti. Anche la psicologia tedesca ha un ampio
successo negli Stati Uniti, da cui molti partono per studiare presso il laboratorio
di Wundt a Lipsia.
Tra fine Ottocento e inizio Novecento si diffonde l’idealismo anche in Ame-
rica, con il nome di punta – come Bradley lo è per la Gran Bretagna – di Josiah
Royce (1855-1916), che insegna a Harvard.
115
116 Il pragmatismo
12.2 Origini del pragmatismo

Il pragmatismo ha origine da un gruppo di amici che negli anni Settanta dell’Ot-
tocento a Boston fondano il cosiddetto Metaphysical Club. Tra le figure centrali
di questo club vi sono Chauncey Wright (1830-1875), Oliver Wendell Holmes
(1841-1935), Charles S. Peirce (1839-1914) e William James (1842-1910).
Wright muore giovane, la sua produzione non è così rilevante, ma ha il ruolo
di ispiratore del gruppo. Holmes dedica invece la sua carriera al diritto, diven-
tando giudice e presidente della corte suprema e padre del realismo giuridico
– corrente di filosofia del diritto che rifiuta le dimensioni normative della leg-
ge, concentrandosi su ciò che del processo giuridico può essere empiricamente
osservato. Di realismo giuridico esistono una scuola americana e una grande
scuola svedese, di cui Axel Hägerström è stato caposcuola.
Peirce e James si dedicano invece, tra le altre cose, alla filosofia. Peirce in
particolare è una figura eclettica, molto prolifica ma con scarso successo in vita.
Un’edizione dei Collected papers di Peirce è tutt’ora in corso, a causa della natura
aporetica del suo lascito. James diviene invece innanzitutto uno psicologo di
vasta fama, che coltiva parallelamente interessi filosofici.
12.3 Peirce
Pensatore geniale e talvolta dispersivo, Peirce coltiva un interesse per la logica
e per i metodi e le procedure della ricerca scientifica. Indipendentemente da
Frege e in un periodo pressoché contemporaneo, Peirce elabora per la prima
volta una logica della quantificazione (quella che oggi chiamiamo logica dei
predicati primo ordine). Il tentativo di Peirce viene però quasi completamente
ignorato.
Altro contributo offerto da Peirce è la revisione della tavola kantiana delle
categorie. Dopo un intenso lavoro, Peirce approda a un sistema che prevede tre
categorie fondamentali:
Primità: relazioni a un posto (proprietà);
Secondità: relazioni a due posti (es: “X mangia y”);
Terzietà: relazioni a tre posti (es: “x dà y a z”).
Altro motivo di notorietà di Peirce è la sua semiotica: è sua la classificazione

dei segni (definiti come “qualcosa che in un dato contesto sta per qualcos’altro”)
in:
icone: segni che sono tali per somiglianza con ciò che rappresentano; ad esem-
pio, il disegno di una volpe è icona di una volpe;
indici: segni che sono tali per contiguità fisica o connessione causale con il loro
oggetto; ad esempio, l’impronta di una volpe è indice di una volpe;
simboli: segni che sono tali per convenzione; ad esempio, la parola “volpe” è
simbolo di una volpe.
James 117
Altra categoria che deve la sua paternità a Peirce è quella di abduzione, un

procedimento logico diverso sia dall’induzione sia dalla deduzione. Per procedi-
mento adduttivo, dati certi fatti osservati, si inferisce la (probabile) esistenza di
altri fatti che avrebbero potuto produrli. Si tratta di un procedimento che non
ha la certezza della deduzione, ma che secondo Peirce ha un ruolo fondamen-
tale nelle nostre indagini scientifiche.
A Peirce si deve inoltre la concezione pragmatista del significato, presentata in

How to Make Our Ideas Clear (1878): il significato di qualcosa consiste nell’in-
sieme delle sue conseguenze pratiche, cioè delle possibili osservazioni empiriche
che si potrebbero ottenere in determinate condizioni. Se non ci sono differenze
nelle osservazioni empiriche che si potrebbero ottenere applicando due concetti,
non c’è differenza tra tali concetti.
Un esempio discusso da Peirce: il significato di un concetto fisico è determi-
nato dal metodo per misurarlo. Che un oggetto è lungo 109 cm, ad esempio,
significa che, se accosto un metro all’oggetto facendone coincidere un’estremità
con lo 0, l’altra estremità coinciderà con il 109.
Un altro esempio è l’esistenza di Dio. Un filosofo potrebbe sostenere che l’e-
sistenza e l’inesistenza di Dio sono compatibili con qualunque stato del mondo.
La concezione pragmatista del significato permetterebbe allora di considerare
“Dio” un concetto vuoto.
Legata a questo c’è una specifica concezione della ricerca scientifica, discussa
in The Fixation of Belief (1877), che presenta alcune somiglianze con le idee
neokantiane: la verità è il prodotto di un processo di ricerca, che non è mai con-
cluso. Questo differisce dalla concezione scolastica della verità come adaequatio
rei et intellectus. La verità piena si potrebbe avere solo alla conclusione ideale di
tale processo, che è uno sforzo di natura collaborativa. Ne deriva una nozione
collettiva di verità.
La concezione pragmatista del significato e la nozione peirciana di verità co-

stituiscono il nucleo della filosofia pragmatista, che accomuna tutti coloro che
saranno definiti pragmatisti anche nel Novecento.
12.4 James
James è innanzitutto uno psicologo, uno degli iniziatori della psicologia ameri-
cana.
12.4.1 La psicologia
James è autore di The Principles of Psychology (1890), manuale assai influente
anche al di fuori dell’America e noto persino a Wittgenstein. Alcuni dei suoi
contenuti hanno una portata filosofica.
Una delle nozioni per cui James è famoso è quella di flusso di coscienza,
opposta all’atomismo della tradizione psicologica associazionistica.
118 Il pragmatismo
Secondo James il flusso di coscienza non può essere ridotto ad atomi. L’evi-
dente somiglianza con la filosofia di Bergson è dovuta al fatto che i due autori
si conoscevano bene, si leggevano e si stimavano.
Rispetto al flusso di coscienza, James fa notare due cose. Innanzitutto, i
nostri stati mentali – che James chiama “unità minime di esperienza” – pos-
sono essere di due tipi, icasticamente chiamati voli e “appollaiamenti” (flights
e perchings). Le sensazioni chiamate perchings, già riconosciute dalla tradizio-
ne associazionistica, hanno un carattere statico (ad esempio, la percezione del
colore blu). Ma ne esistono di un altro tipo, non riconosciuto dalla tradizione
associazionistica, il cui contenuto è dinamico, relazionale (in questo senso dette
flights). L’esempio di James è la percezione del rumore del tuono. Secondo una
visione atomista, in questa esperienza si susseguono una serie di percezioni sta-
tiche, ciascuna avente per oggetto il rumore del tuono, prima più forte, poi più
debole, e infine il silenzio. Secondo James invece alcune di queste percezioni
hanno per oggetto il vero e proprio venir meno del rumore del tuono: sensazioni
che hanno un contenuto dinamico e relazionale.
Questa rappresenta un’innovazione rispetto alla tradizione associazionisti-
ca ed è un esempio del revival delle relazioni a cui si assiste in questi anni. Le
relazioni diventano oggetto o contenuto degli stati mentali; in altre parole, si
riconosce che le relazioni sono un elemento costitutivo della realtà, alla pari con
gli elementi non relazionali.
Altro elemento innovativo rispetto all’atomismo associazionistico è l’idea del-

le frange (fringes). Secondo James è sbagliato pensare che le unità minime di
esperienza siano delimitabili l’una rispetto all’altra. Piuttosto, le esperienze han-
no delle frange che si intrecciano, rendendo impossibile isolarne una. Anche in
questo si rintraccia un’analogia strutturale con le posizioni di Bergson.
James critica l’atomismo della tradizione associazionistica, ma si considera co-

munque un empirita. Quello di James vuole essere un ampliamento dell’empi-
rismo tradizionale, interpretato in modo troppo rigido dalla tradizione.
12.5 Le opere filosofiche

Negliultimi anni della sua vita James scrive opere filosofiche:
• The Will to Believe, 1897;
• The Varieties of Religious Experience, 1902;
• Pragmatism, 1907;
• Essays in Radical Empiricism, 1912.
Gli interessi di James per la religione si inseriscono all’interno del suo rpo-
getto di ampliamento dell’empirismo tradizionale. Le varietà dell’esperienza reli-
giosa è un testo cardine della filosofia della religione, che si propone di adottare
uno sguardo fenomenologico nel’analisi dell’esperienza religiosa – uno di quei
tipi di esperienza che l’empirismo tradizionale aveva trascurato.
Ne La volontà di credere James affronta nuovamente il tema religioso, in
linea con gli assunti pragmatisti. Le credenze sono (o devono essere) assunte
Dewey e Leweis 119
come vere anche in assenza di evidenza (sulla base di fattori pragmatici, emo-
tivi, ecc.). Questo porta a una formulazione della concezione pragmatista della
verità particolarmente radicale: un’idea è vera nella misura in cui è utile per le
nostre vite.
Ciò non significa rifiutare la nozione di verità come corrispondenza, ma
ridurre la corrispondenza al processo della sua validazione, che non è mai
concluso.
Il pragmatismo di James si configura ancora una volta come una forma di
empirismo radicale, che eviti le limitazioni di quello tradizionale.
Nei Saggi sull’empirismo radicale, la concezione già presentata nei Principi
di psicologia viene indagata dal punto di vista filosofico, interrogandosi sulla
natura propria (fisica o mentale) delle unità minime di esperienza. William Ja-
mes sostiene una posizione di monismo neutrale, che si ritrova in molti autori di
inizio Novecento (tra cui Mach e Russell). Secondo la formulazione di James,
una delle più chiare, l’esperienza pura, di cui è fatta la realtà, non è né fisica,
né mentale. Fisico e mentale sono da intendersi infatti come modi diversi di
aggregare unità di esperienza pura, che prese singolarmente non possono essere
considerate né fisiche né mentali.
Ad esempio, in una stanza (oggetto fisico) si trovano le esperienze dei colori
e della consistenza delle pareti, ma anche le esperienze personali di chi si tro-
va al suo interno e le vive da un’altra prospettiva. Alcune di queste esperienze,
come la sensazione di solidità che provo toccando il muro, è tanto parte della
stanza come oggetto fisico quanto del mio stato mentale in questo momento,
che contiene molte altre esperienze oltre a questa sensazione. Lo stato mentale
è un insieme di esperienze specifiche, mentre la stanza come oggetto fisico è
costituita da un altro insieme di esperienze. Le singole unità di esperienza pos-
sono comparire contemporaneamente in entrambi gli insiemi, come è il caso per
la sensazione che provo toccando il muro.
Le componenti ultime della realtà, le unità di esperienza, sono di un tipo solo
(per questo si parla di “monismo”), né fisico né mentale (da cui “neutrale”).
12.6 Dewey e Leweis

Il pragmatismo continua nel Novecento, con rielaborazioni delle riflessioni di
James e di Peirce.
Tra i successivi autori pragmatisti, John Dewey (1859-1952) è sostenito-
re dello strumentalismo, dell’olismo hegeliano e del naturalismo. Concepisce
l’esperienza come complesso delle nostre interazioni con l’ambiente. È parti-
colarmente per il proprio impegno politico-sociale e per i suoi contributi in
pedagogia.
C.I. Lewis (1883-1964) sviluppa una nozione di conoscenza come inter-
pretazione dei dati per mezzo di categorie, che sono modificabili per ragioni
pragmatiche.
C APITOLO 13
Percorso trasversale: logica e

matematica nell’Ottocento
I rapporti tra discipline filosofiche non sono sempre stati gli stessi e nel caso del-
la logica può valere la pena di tracciare delle linee storiche generali. La logica
è stata sin dalle origini della filosofia una delle sue componenti fondamentali.
Risale agli stoici la divisione della filosofia tra logica, fisica ed etica. Aristote-
le, padre della logica, la considera invece non parte del sapere ma strumento
(organon) di cui tutte le discipline si servono.
Già gli stoici avevano distinto tre ambiti dell’indagine filosofica: logica, fisica,
etica. L’aristotelismo aveva sancito il ruolo della logica come organon (strumen-
to), ossia non come disciplina portatrice di un contenuto epistemico, ma come
mezzo presupposto e impiegato da tutte le discipline che volessero definirsi
scienze.
La logica aristotelica si impone come la logica. La logica aristotelica è forma-
le: tratta di leggi del ragionamento indipendentemente dai contenuti del ragio-
namento stesso. Inoltre, la logica aristotelica è deduttiva: si basa sulla derivazio-
ne necessaria e non ampliativa di conclusioni a partire da premesse (secondo la
struttura del sillogismo). Per Aristotele, cioè, i ragionamenti propri della logica
sono tali che, se le premesse sono vere, la conclusione deve essere vera. In più,
la conclusione contiene solo le informazioni già contenute nelle premesse.
Anche questa è una caratteristica che la logica odierna condivide, per quanto
esista anche una logica induttiva, le cui conclusioni sono ampliative, ma proprio
per questo non sono necessarie.
Il fatto che la logica formale non sia ampliativa è fonte di critica (a partire
dal Rinascimento): la logica aristotelica non è una logica della scoperta. Una
famosa affermazione di Kant, che si trova all’inizio della Critica della ragion
pura, riporta che
121
122 Percorso trasversale: logica e matematica nell’Ottocento
La logica [formale] . . . a cominciare da Aristotele in poi non ha

dovuto fare nessun passo indietro . . . né ha potuto fare alcun passo
avanti, tanto da doversi considerare . . . conclusa e completa.
(Critica della ragion pura, Prefazione alla 2a ed.)
la logica trascendentale kantiana tratta della formazione di concetti empirici e di
concetti puri: è costitutiva della conoscenza, non semplicemente trasformativa.
13.1 Logica nell’Ottocento

Secondo Hegel (e per l’idealismo più in generale), se la logica è costitutiva della
conoscenza, ma la conoscenza è a sua volta costitutiva della realtà, allora la
logica è costitutiva della realtà e viene a coincidere con la metafisica. Nella
Scienza della Logica di Hegel si trovano infatti osservazioni di epistemologia e di
metafisica. Diversamente, per i neo-kantiani la logica è teoria della conoscenza.
Il XIX secolo vede una grande confusione sullo status della logica. Adamson
nell’articolo “Logica” (1882) riporta che
Nel corso dell’Ottocento, le opere di logica divennero così diver-
se l’una dall’altra da sembrare non le molteplici espressioni della
medesima scienza, ma tante scienze diverse.
Parallelamente, George Boole (1815-1864) e Augustus De Morgan (1806-
1871) iniziano a usare strumenti algebrici per formalizzare nozioni logiche.
13.1.1 Psicologismo
La posizione detta “psicologismo” vede l’identificazione della logica con la psico-
logia del ragionamento. Tra i principali esponenti dello psicologismo troviamo
Jakob Friedrich Fries (1773-1843), Friedrich Eduard Beneke (1798-1854), John
Stuart Mill (1806-1873), Christoph von Sigwart (1830-1904).
Noell’Ottocento assistiamo inoltre alla diffusione della psicologia scientifica,
con il lavoro di Wilhelm Wundt (1832-1920) e il primo laboratorio di psicolo-
gia sperimentale. SI scatena così una guerra delle facoltà tra psicologi e filosofi,
con dispute sull’oggetto specifico di ciascuna disciplina. La dicotomia tra psico-
logismo e anti-psicologismo si riallaccia a una più ampia questione sulla natura
della logica, e se questa sia descrittiva o prescrittiva.
13.1.2 Antipsicologismo
Bernard Bolzano (1781-1848) è autore della Wissenschaftslehre (1837). Bolzano
opera nella prima metà dell’Ottocento, all’interno dell’impero asburgico. Prete
cattolico di Praga, sostiene che l’oggetto della logica siano “idee in sé” o “og-
gettive” e “proposizioni in sé” o “oggettive”. C’è un senso, dice Bolzano, in cui
le idee oggettive non sono propriamente “reali” (non hanno esistenza spazio-
temporale, né potere causale), ma sono oggettive (non dipendono da mente o
da linguaggio). L’irrealtà è il modo di esistenza delle idee e delle proposizioni
oggettive.
Ad esempio, la parola “Platone” designa l’oggetto Platone ed esprime l’idea
soggettiva Platone, che rappresenta l’oggetto Platone. L’oggetto Platone cade
Vicende della matematica 123
sotto l’idea oggettiva [Platone], che è il significato della parola “Platone” e il

contenuto dell’idea soggettiva Platone.
Purtroppo il lavoro di Bolzano viene immediatamente dimenticato.
Nella seconda metà dell’Ottocento, Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) e i neo-

kantiani operano una distinzione tra questioni di fatto e questioni di validità.
13.2 Vicende della matematica

L’analisi (calcolo differenziale e integrale) era originariamente basata sulla no-
zione degli infinitesimali. Nel corso dell’Ottocento avviene una vera e propria
rifondazione dell’analisi, che mira a renderla più rigorosa. Passo preliminare per
questa operazione è l’elaborazione della nozione di limite, dovuta a Augustin-
Louis Cauchy (1789-1857), nonché a Bernard Bolzano. Karl Weierstrass (1815-
1897) porta a compimento il processo di rifondazione.
Georg Cantor (1845-1918) e Richard Dedekind (1831-1916) operano l’arit-
metizzazione della matematica, grazie alla riduzione del sistema numeri reali a
quello dei numeri naturali. Giuseppe Peano (1858-1932) sviluppa un’assioma-
tizzazione dell’aritmetica.
In generale si assiste a un processo di progressiva rigorizzazione della mate-
matica, che presto si intreccerà con la nascita della moderna logica matematica.
13.3 Relazioni
L’ontologia e la logica hanno a lungo guardato alle relazioni con qualche riserva
o imbarazzo. Tra le ragioni di tutto ciò:
• Secondo Aristotele la categoria primaria è quella di sostanza. Tutte le altre
categorie sono un po’ meno reali delle sostanze, perché esistono solo in
virtù del loro rapporto con la sostanza. Le relazioni sono “la meno reale
delle categorie” (Met. 1088a20-22, 29-34), probabilmente perché — tra
l’altro — le relazioni sono meno facilmente collocabili nello spazio rispetto
alle proprietà o a entità appartenenti ad altre categorie.
• La logica tradizionale (la sillogistica aristotelica, di impostazione termini-
stica) si trovava in difficoltà nel fornire una trattazione sistematica di tut-
te le possibile inferenze che implicassero al tempo stesso quantificazioni
multiple e predicati relazionali.
Il problema poteva in qualche modo essere nascosto sotto il tappeto se le re-
lazioni fossero state riducibili a proprietà. Ci sono stati molti tentativi in questa
direzione. Leibniz per esempio aveva cercato di ridurre le relazioni a proprietà
relazionali. Ad esempio, la relazione di “più alto di x” (come in “Platone è più
alto di Socrate”) può essere trasformata nel predicato non relazionale “essere
più alto di x”.
Anche nella tradizione empiristica le relazioni erano considerate come un pro-

dotto della mente, e dunque — in ultima analisi — come “irreali”. John Locke,
nel suo Essay concerning Human Understanding (1689), afferma che le relazioni
124 Percorso trasversale: logica e matematica nell’Ottocento
non sono contenute nell’esistenza reale delle cose, ma [sono] qual-

cosa di estraneo e di aggiunto.
(II, xxv, 8)
Per Locke le relazioni

non hanno altra realtà se non quella che hanno nelle menti degli
uomini.
(II, xxx, 4)
Tra le attività della mente c’è quella di
avvicinare due idee, siano esse semplici o complesse, e di porle fian-
co a fianco per vederle entrambe insieme, senza tuttavia unificarle
in una sola idea; questo è il modo in cui la mente ottiene tutte le sue
idee di relazione.
(II, xii, 1)
Abbiamo visto come nelle forme più radicali di associazionismo si tentasse

di sostituire l’esperienza di più eventi posti in relazione tra loro con una serie
di esperienze in qualche modo connesse l’una all’altra, così che le relazioni ve-
nivano in qualche modo spostate dal mondo esterne alle attività mentali. Un
esempio di questo tentativo si trova in James Mill (vedi sezione 3.3).
Le cose cambiano radicalmente verso la fine dell’Ottocento e l’inizio del No-

vecento. Le relazioni fanno finalmente il loro ingresso in logica e in ontologia
come entità del tutto rispettabili. Tra i lavori di logica delle relazioni, ricordiamo
quelli di Augustus De Morgan, Charles S. Peirce, Ernst Schröder, Gottlob Frege,
Bertrand Russell.
Nasce un forte interesse per le relazioni in àmbito filosofico e psicologico,
che si ritrova nelle opere di Bertrand Russell, William James, e in parte Henri
Bergson.

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N OTE DI

Storia della Filosofia dell’800

Appunti dal corso del Prof. Guido Bonino

Nel caso volessi contattarmi, mi trovi a beatrice.soma@edu.unito.it.

1 Germania hegeliana e antihegeliana 5

2 La Francia nella prima parte dell’Ottocento 21

3 La Gran Bretagna nella prima parte dell’Ottocento 31

6 La Germania nella seconda metà del secolo. Il ritorno a Kant 67

7 La Germania nella seconda metà del secolo. Psicologia scientifica 77

8 Scienze della natura e scienze dello spirito 83

11 Dallo spiritualismo a Bergson 109

12.4 James . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

13 Percorso trasversale: logica e matematica nell’Ottocento 121

Titolo: Dal moderno al contemporaneo

Anno pubblicazione: 2015

Autore: G. Cambiano, L. Fonnesu, M. Mori

Titolo: Il pensiero contemporaneo

Anno pubblicazione: 2015

Autore: G. Cambiano, L. Fonnesu, M. Mori

L’esame è orale. Il programma da non frequentanti prevede la lettura di un testo

Nelle lezioni si cercherà di privilegiare due filoni:

1. La delineazione di grandi quadri storici, delle diverse correnti, discipline,

2. L’approfondiento di alcuni concetti, argomenti, temi, ecc, che possono es-

Tutor disciplinare: Nicola Ruschera, nicola.ruschera@gmail.com.

Edizioni dei manuali

Edizione 2015. Copertina grigia e blu

– Storia della filosofia occidentale. Vol. 6: Il pensiero contemporaneo:

Cap. IV. Idealismo anglo-americano e italiano (Stefano Bacin), para-

Edizione 2019. Copertina viola

- Cap. I. Tra neocriticismo e storicismo (Massimo Ferrari)

Germania hegeliana e antihegeliana

Iniziamo la nostra trattazione concentrandoci sulla Germania nella prima parte

1.1 Le università tedesche

Humboldt costituisce un cambiamento importante nello sviluppo dell’istituzio-

Figura 1.1: La federazione tedesca (1815-1866)

unione di due attività: l’insegnamento e la ricerca. Non è sempre stato così; in

1.1.1 Diffusione dello hegelismo

1.2 Storia di un lungo periodo dello hegelismo

(con lo sviluppo dell’idealismo britannico e italiano). In Italia in particolare tro-

1.2.1 Opposizione allo hegelismo in teologia

te i medesimi contenuti della sua filosofia costituiva genuinamente una grossa

- la rivelazione rischia di diventare inutile;

- la divinità rischia di essere concepita come immanente (da cui panteismo

1.2.2 Opposizione allo hegelismo nel campo del diritto

1.3 Destra e sinistra hegeliana

Destra e sinistra hegeliana si distinguono fondamentalmente per l’atteggiamen-

de per l’interpretazione (1); la sinistra hegeliana per l’interpretazione (2). La

1.3.1 La scuola di Tübingen

- i primi documenti neotestamentari sono molto tardi (oltre duecento anni

- quella di Paolo è in origine un’eresia, poi divenuta la base del cristianesi-

- Simon Mago non è mai esistito;

- Marcione è uno dei capi della corrente paolina...

1.3.2 La sinistra hegeliana

• Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, 1830

• Das Wesen des Christentums, 1841

• Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843

• Das Wesen der Religion, 1849

In Das Wesen des Christentums (L’essenza del cristianesimo) Feuerbach for-

dotto dell’uomo. Questo ribaltamento trasforma lo hegelismo in una forma di

1.4 Le due vie della dissoluzione dello hegelismo

1.4.1 Fries e Beneke

A questi autori, di Kant interessa la componente empirica, non quella ideali-

Tale interpretazione considera le forme a priori dell’intuizione e le catego-