TRAGICUL ÎN FILOZOFIA EXISTEN IALIST FRANCEZ

Autor Rotil Viorel

0
P rin ilor mei Costic i Zamfira

1
 CUPRINS

INTRODUCERE…………………………………………………………………………….. 5
1. PREAMBUL: DEFINIREA TRAGICULUI.................................................................. 12
1.1. Confruntarea cu limita ca modalitatea de na tere a tragicului…………………........... 12
1.2. Tr irea tragicului………………………………………………………..……………. 17
1.2.1. Tragicul: cunoa tere i tr ire……………………………………………………... 17
1.2.2. Roman Ingarden: tr irea estetic ………………………………………………… 20
1.2.3. Tr irea tragicului…………………………………………………………………. 23
1.3. Despre posibilitatea unei ontologii a tragicului ……………………………………… 26
1.4. C i de ie ire din tragic……………………………………………………................... 28

2. ONTOLOGIA TRAGICULUI…………………………………………………………. 31
2.1. Structura con tiin ei i domeniul tragicului………………………………………… 31
2.1.1. Argument…………………………………………………………………………… 31
2.1.2. De la determina ii la limite…………………………………………………………. 33
2.1.3. Cunoa terea i limita……………………………………………………………….. 39
2.1.4. Limita……………………………………………………………………………….. 43
2.1.5. Limita i tragicul……………………………………………………………………. 46
2.1.6. Domeniul libert ii………………………………………………………………… 49
2.1.7. Raportarea la propria libertatea; autenticitate i inautenticitate…………………… 51
2.1.8. Tragicul ca domeniu al con tiin ei………………………………………………... 55
2.1.9. Autenticitatea i inautenticitatea ca modalit i de raportare la tragic……………... 62
2.2. Problema sensului în contextul tragicului…………………………………………... 64
2.2.1. Noes i noem în tragic…………………………………………………………... 64
2.2.2. Rela ia cu Cel lalt………………………………………………………………… 72
2.2.3. Sensul existen ei………………………………………………………………….. 75
2.2.4. Tragicul i existen a……………………………………………………………….. 80

3. MAURICE MERLEAU-PONTY: PERCEP IA, APERCEP IA I

INTEN IONALITATEA ÎN NA TEREA TRAGICULUI………………………...….. 82
3.1. Reconsiderarea rolului corpului .................................................................................... 83
3.2. Percep ia de sine............................................................................................................ 87
3.3. Unitatea sim urilor......................................................................................................... 90
3.4. Schema corporal ........................................................................................................... 93
3.5. Rolul senza iilor............................................................................................................. 95
3.6. Constituirea obiectului................................................................................................... 97
3.7. Structura percep iei........................................................................................................ 100
3.8. Percep ia i spa iul......................................................................................................... 106
3.9. Percep ia i temporalizarea............................................................................................ 108
3.10. Existen i experien ................................................................................................. 110
3.11. Percep ia în contextul lumii......................................................................................... 112
3.12. Aspecte ale Sensului: gândirea i vorbirea.................................................................. 115
3.13. Intersubiectivitatea i sensul........................................................................................ 118
3.14. Apercep ie i inten ionalitate....................................................................................... 121
3.15. Percep ia ca deschidere c tre tragic............................................................................. 122

2
4. DESPRE POSIBILITATEA TRAGICULUI ÎN ONTOLOGIA SARTRIAN …. 127
4.1. Perspective ale esteticii sartriene: literatul i poetul………………………………….. 128
4.1.1. Literatura ………………………………………………………………………….. 128
4.1.2. Poezia……………………………………………………………………………… 129
4.2. Emo ia i imaginarul din perspectiva tragicului………………………………………. 131
4.2.1. Emo ia…………………………………………………………………………….. 131
4.2.2. Imaginarul………………………………………………………………………… 136
4.3. Eu-l, Sinele i pentru-sinele........................................................................................... 137
4.4. Con tiin a (de) sine…………………………………………………………………… 147
4.5. Momentul thetic………………………………………………………………………. 150
4.6. Despre neant i neantizare ca generatoare de tragic………………………………….. 154
4.7. Raportul cu Cel lalt ca posibil izvor al tragicului……………………………………. 158
4.8. Sensul libert ii……………………………………………………………………….. 166
4.9. Na terea sensului……………………………………………………………………... 169
4.10. Corpul i con tiin a…………………………………………………………………… 172
4.10.1. Corpul ca fiin -pentru-sine: facticitatea………………………………………... 172
4.10.2. Corpul-pentru-cel lalt…………………………………………………………… 174
4.10.3. A treia dimensiune ontologic a corpului: corpul pentru mine a a cum îi apare ce-
luilalt………………………………………………………………………………………... 174
4.11. Na terea lumii……………………………………………………………………… 175
4.12. Dispozi ia afectiv …………………………………………………………………... 176
4.13. Proiectul de-a fi ca existen ial……………………………………………………….. 177
4.14. Psihanaliza existen ial ……………………………………………………………… 179
4.15. Reaua-credin i tragicul…………………………………………………………… 181
4.16. Autenticitatea i inautenticitatea…………………………………………………….. 182
4.17. Sensuri ale tragicului în filozofia sartrian ………………………………………….. 183

5. SIMONE DE BEAUVOIR: AL DOILEA SEX SAU DESPRE TRAGICUL CE

INTERVINE ÎN MOD COTIDIAN……….…………………………………………….. 188
5.1. Destinul tragic al femeii……………………………………………………………. ….192
5.2. Aspecte tragice ale sexualit ii………………………………………………………... 197
5.3. Asem n ri i diferen e în na terea tragicului…………………………………………. 200
5.4. Perspective axiologice în raportul dintre cele dou sexe……………………………... 205
5.5. Autenticitatea i inautenticitatea ca perspective asupra tragicului…………………… 212
5.6. Raportarea la religie ca element al tragicului………………………………………… 218
5.7. Disputa cu limita……………………………………………………………………… 219
5.8. Libertatea i tragicul………………………………………………………………….. 221
5.9. Ipostaze ale tragicul determinat de diferen ele sexuale……………………………….. 228

6. ALBERT CAMUS: DE LA ABSURD LA TRAGIC……………………………….. 238

6.1. Geneza absurdului……………………………………………………………………. 242
6.1.2. Str inul i înstr inarea……………………………………………………………... 242
6.1.3. Mitul lui Sisif……………………………………………………………………… 246
6.1.3.1. Raportarea sa la alte filosofii i la al i filosofi……………………………….. 249
6.1.3.2. Libertatea absurd ……………………………………………………………. 250
6.1.3.3. Omul absurd…………………………………………………………………... 251
6.1.3.4. Sinuciderea……………………………………………………………………. 251
6.1.3.5. Mitul lui Sisif sau tr irea absurdului………………………………………….. 253
6.2. Sensul absurdului…………………………………………………………………….. 253
3
 6.3. Dep irea absurdului…………………………………………………………………. 257
6.3.1. Dep irea absurdului prin revolt …………………………………………………... 257
6.3.1.1. Revolta metafizic …………………………………………………………….. 259
6.3.1.2. De la revolt la revolu ie……………………………………………………… 261
6.3.1.3. Antagonismul dintre revolt i revolu ie……………………………………… 263
6.3.1.4. Ciuma…………………………………………………………………………. 265
6.3.1.4.1. Sfin enia laic …………………………………………………………... 268
6.3.2. Solidaritatea uman ca solu ie împotriva absurdului vie ii…………………………. 270
6.3.3. Tr irea vie ii – solu ie împotriva absurdului……………………………………….. 271
6.3.4. Dep irea absurdului prin iubire……………………………………………………. 274
6.3.5. Morala – între afirmarea absurdului i dep irea lui……………………………….. 277
6.3.6. Justificarea estetic a lumii absurde……………………………………………… 281
6.4. Absurdul i tragicul…………………………………………………………………... 283

7. EMMANUEL LÉVINAS: POSIBILITATEA TRAGICULUI DIN PERSPECTIVA

ETICII…………………………………………………………………………………………292
7.1. Fiin a sau regiunea ontologiei………………………………………………………... 293
7.2. Dincoace i Dincolo………………………………………………………………….. 295
7.3. Ontologia ca totalitate………………………………………………………………… 297
7.4. Transcenden a sau Infinitul…………………………………………………………… 298
7.5. Timpul fiin ei i temporalitatea originar …………………………………………….. 299
7.6. Perspectiva moral , sau etica Infinitului……………………………………………… 301
7.7. Eu-l i Sine-le…………………………………………………………………………. 303
7.8. Cel lalt i Altul……………………………………………………………………….. 307
7.9. Altul din Acela i, sau despre na terea psihismului…………………………………... 309
7.10. Proximitatea ca raportare autentic la Altul…………………………………………. 309
7.11. Dorin a i Pl cerea………………………………………………………………….. 310
7.12. Na terea Eu-lui………………………………………………………………………. 312
7.13. Despre na terea sensului…………………………………………………………….. 315
7.14. Rostirea i Rostitul…………………………………………………………………... 319
7.15. Limit i tragic………………………………………………………………………. 321
7.16. Moartea ca neant…………………………………………………………………….. 323
7.17. Na terea tragicului…………………………………………………………………... 326

8. ÎNCHEIERE……………………………………………………………………………... 330

Bibliografie………………………………………………………………………………….. 345

4
 INTRODUCERE

Aceast lucrare st sub semnul întreb rii: Ce este tragicul? Nu vom da o defini ie a tragi-
cului, ori vreun set de defini ii, în încercarea de a fixa în mod irevocabil tragicul în concepte.
R spunsul la aceast întrebare va putea fi deslu it pe întreg parcursul lucr rii. Pentru a ajunge la
acest rezultat va trebui s r spundem mai întâi la o alt întrebare, ce ine de metod : care este
universul de discurs în care poate fi definit tragicul? Poate ap rea tragicul rupt de existen a uma-
n , f r nici o leg tur cu ea? Universul de discurs pe care-l vom avea în vedere este cel circum-
scris de filosofia existen ialist francez . Evident, nu în elegem acest „univers de discurs” ca fiind
unul ermetic, f r nici o leg tur cu alte cadre de referin , a a cum nici filosofia existen ialist
nu apare din neant i nu dispare f r a l sa urme în alte curente filozofice; la rândul s u acest
„univers de discurs” va fi situat în orizontul de sens al fenomenologiei. Orientarea predilect a
cercet rii va fi dominat de ideea c filosofia existen ialist constituie un moment „necesar” al
istoriei filosofiei, un eveniment ce survine în mod firesc, legat intim de ansamblul cunoa terii
umane. Ca orice intro-ducere dorim ca i aceasta s fie o ducere în untrul problemei aflate în
aten ie, respectiv analiza tragicului în filosofia existen ialist francez .
În eviden ierea tragicului în filosofia existen ialist francez oper m pe mai multe planuri
în acela i timp; în prim instan plec m de la o defini ie a tragicului din cele „disponibile” prin
intermediul c reia vom identifica „zonele” de tragic din gândirea filosofilor avu i în vedere. Din
aceast perspectiv pornim de la defini ia dat de Gabriel Liiceanu în Tragicul: O fenomenologie
a limitei i a dep irii1, care identific apari ia tragicului în sfera confrunt rii con tiin ei cu limi-
ta, utilizând-o i indicând totodat faptul c aceast defini ie nu acoper toate regiunile ontologi-
ce, necesitând a fi completat ; avem în vedere faptul c de i tragicul este gândit în lucrarea amin-
tit dintr-o perspectiv fenomenologic , aceasta este îns incomplet . Prin urmare, vom încerca o
completare, leg turii strânse dintre tragic i limit ad ugându-i-se alte dou perspective: depen-
den a sensului de tragic de Orizontul de sens i înr d cinarea tragicului în transcendental. Apoi,
plecând de la filosofia existen ialist francez vom ajunge la definiri ale tragicului pe care le-am
reg sit sau pe care le-am dedus din gândurile filosofilor aminti i. Putem spune c modalit ile de
eviden iere a tragicului, ca existen , ca rol, ca rost, la care recurgem dep esc întrucâtva cele ros-

1
Gabriel Liiceanu, Tragicul; O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005. Evident, nu
avem în vedere o simpl defini ie, ci definirea pe care G. Liiceanu o d tragicului de-a lungul întregii lucr ri (la care
ad ug m i cele prezentate în Despre limit ).

5
tite de filosofii men iona i, ele p strându-se îns într-o zon a posibilului filosofiei lor; altfel spus,
ele reprezint o ducere mai departe a gândirii acestora, o derivare a unor concluzii inexistente, dar
ale c ror premise pot fi identificate în filosofia lor2. La toate acestea se adaug construc iile teore-
tice proprii (în mod clar derivate din cele cercetate), în special cele legate de identificarea unui
domeniu al tragicului în con tiin , domeniu inserat în cadrul unei con tiin e pe care am gândit-o
a avea ( i) o structur domenial , i cele care au în vedere dependen a tr irii tragice de sensul de
tragic pe care con tiin a îl ia din lume3. Exemplele „practice” de tragic le-am desf urat pornind
de la temele preferate de filosofii cerceta i; astfel, vom întâlni frecvent teme ca libertatea, sexuali-
tatea, rela ia cu Cel lalt etc.
A cerceta filosofia existen ialist presupune, a a cum aminteam, a te situa ( i) în universul
de discurs al acesteia i în orizontul de sens al fenomenologiei; ori, întreaga teorie a con tiin ei pe
care o dezvolt m, ce st la baza ontologiei tragicului, este construit în interiorul acestui cadru de
referin , aceasta fiind principala modalitate în care am în eles s abord m problema tragicului în
filozofia existen ialist francez . Raportându-ne la câteva din teoriile pe care le postul m în cu-
prinsul lucr rii putem spune c întreaga construc ie teoretic completeaz „noesele” acestei filo-
zofii; altfel spus, noi „punem” ceea ce într-un fel era deja acolo.
Am avut astfel în vedere dou abord ri fundamentale:
- Derivarea unei ontologii a tragicului pornind de la cercet rile i metodele de cercetare ale
acestor filozofi.
- Identificarea perspectivei (implicite sau explicite) filozofilor analiza i asupra tragicului.
Nu ne propunem s oferim un model definitiv al con tiin ei sau al tragicului, deoarece a a
ceva nu este posibil din cel pu in dou motive: amploarea problemei de cercetat i faptul c sub-
iectul preocup rilor noastre constituie mai degrab o structur mobil , ale c rei legit i sper m s
le fi descoperit în parte, i care se opune oric rei încerc ri de fixare, de imobilizare în defini ii.
Din acest ultim motiv putem spune c lucr m cumva în efemer sau, cel pu in, în curg tor, materia
de cercetat fiind deosebit de fluid 4.
Credem c tema poate fi abordat din mai multe perspective: o perspectiv posibil ar fi
constituit-o identificarea unei defini ii a tragicului (dup analiza mai multor defini ii posibile)
urmat de eviden ierea fragmentelor din lucr rile autorilor avu i în vedere care corespund defini-

2
Model argumentativ utilizat, spre exemplu, de Martin Heidegger pentru a stabili leg turi între ideile sale i cele ale
filosofilor Greciei antice (redat în Parmenide, Editura Humanitas, Bucure ti, 2001).
3
Pentru construc iile teoretice am nun ite legate de domeniul tragicului i na terea sensului de tragic, facem trimite-
re la o alt lucrare, Structura con tiin ei.
4
Putem spune c e vorba mai curând de o în elegere a tragicului dintr-o perspectiv procesualist .

6
 iei (eventual defini iilor) însu ite; finalul ar fi constat într-o cânt rire a „cantit ii” de tragic (o
analiz „cantitativ ” deci) existent în opera fiec rui autor, dublat eventual de o analiz calitati-
v ce ar fi vizat tipurile de tragic, luând poate în considerare i diferen ele estetice în redarea tra-
gicului. Nu ne-am propus un astfel de demers deoarece el nu corespunde modului nostru de a
gândi; nu defini ii ale tragicului am avut în vedere, ci mai curând prezentarea universului de dis-
curs în care orice discu ie despre tragic este posibil . Absen a defini iilor ultime în cadrul lucr rii
este dat de faptul c încerc m o teorie explicativ , dorind îns s dep im neajunsurile inerente
oric rei teorii explicative, tinzând astfel, în acela i timp, dinspre teorie c tre descriptiv.
În mod evident tragicul este în primul rând o categorie estetic i referin a lui principal ar
fi trebuit s fie la operele estetice ale filosofilor francezi avu i în vedere (în condi iile în care cea
mai mare parte dintre ei au fost i excelen i esei ti sau romancieri). Aceast perspectiv este pre-
zent în cercetare; faptul c ea nu de ine locul privilegiat este determinat atât de o perspectiv
5
ontologic asupra esteticii, cât i de modalitatea de definire a tragicului pe care am avut-o în ve-
dere.
Lucrarea este dispus în mai multe straturi; în dezvoltarea acestei dispuneri am plecat i
de la distinc ia heideggerian între ontic i ontologic. Spre exemplu, utilizarea numeroaselor
exemple de situa ii tragice (ori cu poten ial tragic) referitoare la statutul femeii, preluate de la Si-
mone de Beauvoir, reprezint un strat (cel ontic), în timp ce dezbaterile pe marginea sensului de
tragic (tragicului ca sens al con tiin ei) reprezint un cu totul alt strat (cel ontologic). Considerând
c aceast lucrare ar fi putut s aib subtitlul O ontologie a tragicului, este evident c stratul on-
tologic îl consider m ca primordial, în jurul lui fiind centrat lucrarea. Cercetarea are în acela i
timp i o altfel de stratificare: spre exemplu, capitolul din tez ce are ca tem filosofia Simonei de
Beauvoir este centrat pe lucrarea Al doilea sex, fiind organizat pe mai multe straturi, puternic le-
gate de straturile existente în celelalte capitole. Ceea ce înseamn c unul din obiectivele cercet -
rii îl constituie crearea unei structuri cu mai multe dimensiuni în care diferitele paliere sunt anali-
zate separat pentru a u ura prezentarea i în elegerea, ele îns coexistând (fiind dispuse „în ace-
la i timp”; sau, mai exact, teza fiind organizat pe doi timpi: unul al parcurgerii ei, ce necesit
succesiunea diferitelor ei p r i i cel lalt, al în elesului ei, ce necesit coexisten a acestor p r i6).
Recurgem la acest demers în încercarea de a rezolva rela ia problematic dintre organizarea tem-
poral a percep iei i unificarea acestor acte disparate în cadrul unui în eles unitar. Demersul este

5
Am putea spune tributar în primul rând lui M. Heidegger putând fi întâlnit în special în Originea operei de art ,
Editura Humanitas, Bucure ti, 1995.
6
Modalitate de abordare derivat din estetica fenomenologic .

7
inteligibil prin prisma a ceea ce am desemnat drept teza de realitate a lumii7: astfel, de dorit ar fi
eviden ierea unei teze de realitate a lucr rii care s constituie modalitatea practic în care încer-
c m s ilustr m o teorie, implicând-o în modalitatea de expunere; în felul acesta cititorul ar putea
face, prin lectur , experien a unei teorii8.
Cum putem argumenta importan a pe care o acord m tragicului în filozofia existen ialist
francez , în afar de faptul c aceasta ne-am propus-o? În principal prin faptul c trezirea con ti-
in ei i trecerea la autenticitate sunt mediate de momente care, credem, in de sfera tragicului. În
felul aceasta, tragicul cap t chipul unui moment (domeniu) al existen ei care deschide „por ile
ontologiei fiin ei umane” i implicit (dintr-o perspectiv fenomenologic ) a fiin ei în general9.
F r modestie putem spune c gândim tragicul drept una din c ile de acces la fiin .
Necesitatea unei „aten ii filozofice” asupra tragicului este argumentat i de reprezentan i
ai filozofiei analitice; spre exemplu, în cartea The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the
Passionate Life, capitolul The Tragic Sense of Life10, Robert C. Solomon se întreab : “Poate pl -
cerea filosofiei s stea în picioare în fa a realit ii tragediei?”11. El consider c atunci când vor-
bim de tragedie vorbim de suferin i, din acest punct de vedere filozofia trebuie s - i îndrepte
aten ia nu numai asupra unor elite ale c ror tr iri tragice ne sunt prezentate în tragedii, ci asupra
fiec rei persoane, suferin a fiind o prezen universal . Tragedia vine s dea un sens suferin ei:
“Dar suferin a ca parte a fiec rei vie i, deci ca tragedie, nu este doar suferin . Ca tragedie, voi
demonstra, are un în eles. Ce d în eles suferin ei este sarcina filozofiei s investigheze”12. Auto-
rul î i îndreapt aten ia asupra lui Miguel de Unamuno, pe care-l consider „ira ionalist”, ar tând
c întreb rile acestuia despre moarte, suferin i lipsa de noroc au fost exorcizate din cadrul filo-
sofiei; totodat el indic faptul c A. Camus se situeaz pe aceea i pozi ie cu Unamuno prin in-
termediul modului în care trateaz problema absurdului. Tragicul ca posibil sens al suferin ei i
chiar al vie ii constituie unul din în elesurile prin care încerc m s explicit m tragicul în cele ce
urmeaz .

7
Explicarea acestui concept o realiz m în paragraful cu acela i nume din lucrarea dedicat structurii con tiin ei
8
Care este una din teoriile implicite ale lucr rii.
9
Poate c filosofia începe abia odat cu tragicul, cu tr irea tragicului, uimirea fiind una orientat de tragic.
10
Titlul acestui capitol a fost preluat de la lucrarea omonim a lui Miguel de Unamuno.
11
Robert C. Solomon, The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the Passionate Life, Oxford University Press,
2003 (www.oxfordscholarship.com), p. 114.
12
Ibidem, p. 115.

8
 Faptul c nu întotdeauna în ceea ce pretindem a fi domeniul tragicului apare o tr ire a tra-
13
gicului (ce poate fi v zut i ca tr ire tragic ) nu anuleaz existen a acestui domeniu, consis-
ten a sa fiind dat de posibilitatea tragicului i nu de prezen a istoric demonstrat a unei tr iri a
tragicului. Motivele pentru care nu s-a eviden iat înc o tr ire a tragicului în acest domeniu in
atât de ceea ce va s vin (ca a teptare, dinspre viitor), cât i de modalit ile de eschiv în fa a
tragicului. Într-un sens slab putem spune c avem în vedere i poten ialul „tragicogen” al anumi-
tor zone ale existen ei.
Câteva preciz ri terminologice
Întâmpin m o oarecare greutate în utilizarea anumitor termeni, deoarece cercetarea noas-
tr se situeaz în mai multe universuri de discurs în acela i timp; altfel spus, recurgem la termeni
ce apar in unor concep ii sistematice (unor sisteme de gândire) care acord , fiecare, un spor de
sens i o specificitate fiec rui termen. În acela i timp, ace ti termeni atrag gândirea în sistemele
c rora le sunt tributari, ocultând o parte din sensul pe care-l inten ion m prin utilizarea lor. Aces-
ta este unul din motivele pentru care din loc în loc intervenim cu preciz ri în ceea ce prive te sen-
sul pe care-l avem în vedere.
E. Husserl, p rintele fenomenologiei, vorbe te de o con tiin care nu are nici interior i
nici exterior din dorin a de a rupe cu analogiile spa iale; trebuie s vedem aici un gest de suspen-
dare a în elesurilor tradi ionale întru deslu irea noilor în elesuri, a rela iilor eviden iate de cerceta-
re. A te situa în dimensiuni de tip spa ial în analiza con tiin ei ridic probleme de genul: dificulta-
tea localiz rii obiectului (în interiorul sau în exteriorul con tiin ei), a stabilirii locului din care
„ â ne te” vizarea etc. Credem c în cazul con tiin ei se poate vorbi de interioritate doar folosind
termenul interior purificat de în elesurile tradi ionale i al c rui sens se constituie pe parcursul
cercet rii. Acest demers este parte a atitudinii fenomenologice care const în a nu lua ca definitiv
(sau „de-a gata”) nici un în eles, nici o no iune, de a opera doar cu în elesuri provizorii pân când
fiecare sens a fost constituit de cercetarea fenomenologic . Raportat la spa ialitatea con tiin ei
aceasta înseamn a nu lua în considerare nici o spa ializare anterioar cercet rii, dar i a nu res-
pinge a priori spa ializ rile, ca moduri specifice de a constitui un în (ca interioritate) al con tiin-
ei, la care ne conduc cercet rile. Acesta este motivul pentru care pe tot parcursul lucr rii vom
folosi formula în, încercând astfel s atragem aten ie asupra semnifica iei sale.

13
Tr irea tragic constituie tragicul privit din afar , o „tr ire v zut ” (în limitele în care o tr ire poate fi v zut ) i
nu tr it . De aceea tindem s gândim i anumite suferin e animale ca fiind tragice (poate pe calea empatiei sau având
de fapt în vedere ceea ce stârne te suferin a lor în noi).

9
 Utilizarea frecvent a lui i, sub forma ( i), d seama de constituirea unui discurs situat în
mai multe planuri în acela i timp, de refuzul unidimensionalit ii, de evitarea defini iilor (ce au
ceva definitiv în ele, i care închid sensul) în favoarea descriptivului. Utilizarea acestei forme de
expresie trebuie s trimit mai curând spre ambivalen decât spre ambiguitate; ea este legat de
deschiderea sensului, care este îns i modalitatea acestuia de-a fi, posibilitatea trimiterilor fiind
dat de starea de deschidere a sensului. Opusul deschiderii sensului îl reprezint starea de închi-
dere i dogmatismul, adic încremenirea sensului care înseamn i moartea lui. De asemenea, uti-
lizarea frecvent a termenului cumva trimite la nefinalizarea unei ipoteze, la statutul de pur ipo-
tez ; el este datorat totodat deschiderii în care dorim men inem sensul celor avute în vedere.
Frecventa punere a unor cuvinte între ghilimele are uneori rostul de a împiedica unele trimiteri,
de a fixa un cuvânt la un anumit sens, de a restric iona anumite sensuri ale acelui cuvânt. Folosim
uneori termenul om pentru a aduce în interiorul discursului cât mai multe din semnifica iile aces-
tei no iuni, din lumea sa. Utiliz m termenul Dasein atunci când vrem s leg m cumva ideile
noastre de universul de discurs creat de Heidegger i de Sartre, trimi ând astfel la raport rile lor
fa de aceea i problem .
Folosirea frecvent a notelor i parantezelor ne d senza ia scrierii unui hipertext. Hiper-
textul14 l-am gândit ca modalitate fidel de redare a modului de-a fi al con tiin ei; ceea ce ne duce
cu gândul la faptul c informatica ar putea de ine ceva din modelul con tiin ei. Cercetarea asupra
tragicului am gândit-o în mai multe straturi simultan i pentru a reda modul în care am imaginat-o
consider m c cel mai potrivit mijloc l-ar constitui hipertextul. Acesta este motivul pentru care pe
alocuri se simt urmele unor rupturi, ale unor aparente nepotriviri; fragmentele ce apar ca ne-
legate de con inutul paragrafului în care apar nu sunt aruncate la întâmplare, ci î i au leg tura lor
cu ansamblul, îns aceast leg tur se realizeaz într-un alt strat.
Cum analiza tragicului credem c impune i o situare a cercet rii în planul cotidianului, al
lumit ii lumii, consider m necesar a contura o atmosfer de lume atunci când abord m o per-
spectiv ontic . De aici utilizarea mai multor no iuni pentru a desemna un acela i, utilizare ce
rupe pe alocuri unitatea discursului, dar care indic în acela i timp planul în care discursul se si-
tueaz în orice moment, no iunile folosite pentru a desemna existen a având i rolul de indicatori
ai planului în care ne situ m.
A a cum J.P. Sartre încearc s releve omniprezen a neantului, încerc m i noi s decel m
prezen a tragicului în tot parcursul existen ei omului; evident, nu la acelea i dimensiuni i forme.

14
A c rui explicitare o realiz m în paragraful ce abordeaz hipersfera din lucrarea dedicat structurii con tiin ei

10
Chiar dac în grade i intensit i diferite, tragicul este prezent, ca posibilitate sau ca realitate, în
toate domeniile con tiin ei, el fiind un sens care este donat multor tr iri.

11
 1. PREAMBUL: DEFINIREA TRAGICULUI

Consider m c na terea tragicului este determinat de trei tipuri de „cauze”: una „obiecti-
v ”, ce const în încercarea omului de a- i dep i limitele, alta inten ional (cumva subiectiv )
care const în orientarea con tiin ei înspre acordarea sensului de tragic anumitor tipuri de tr iri, i
o alta „pre-subiectiv ” pe care o vedem conturându-se în zona cogito-ului pre-reflexiv sartrian [a
con tiin ei (de) sine], a Dincoace-ului postulat de E. Lévinas, în zona transcendentalului, generic
vorbind. Distinc ia operat între cele trei cauze, chiar dac este în bun m sur teoretic (putând
vorbi întrucâtva de ipostasuri ale aceleia i cauze în regiuni ontologice diferite), d seama de o
abordare fenomenologic a tragicului ce are în aten ie regiuni ontologice diferite. Prima dintre
„cauzele” ce determin apari ia tragicului, respectiv disputa cu limita, o explicit m plecând de la
cercet rile lui Gabriel Liiceanu15, urmând a purcede la o foarte scurt prezentare în cadrul c reia
ne rezum m la elementele care sunt de interes pentru lucrarea noastr . Problema tragicului ca
sens, a determin rii sensului de tragic dinspre un anumit orizont, a orient rii con tiin ei înspre
donarea sensului de tragic anumitor tr iri, o vom aborda în partea dedicat ontologiei tragicului.
Tot aici vom analiza i ceea ce am denumit drept „domeniul tragicului din con tiin ”, care este
în bun m sur legat de problema tragicului ca sens. Leg tura dintre tragic i transcendental nu
are dedicat un capitol aparte, ea fiind studiat în special în p r ile cercet rii în care analiz m lu-
cr rile filosofilor M. Merleau-Ponty, E. Lévinas i J. P. Sartre, orientarea final asupra acestei
perspective fiind vizibil în Concluzii.

1.1. Confruntarea cu limita ca modalitate de na tere a tragicul

În lucrarea Tragicul: O fenomenologie a limitei i dep irii, G. Liiceanu î i propune s

dea un r spuns la întrebarea ce este tragicul, pornind de la o insatisfac ie fa de starea conceptu-
lui de tragic. Pentru el tragicul este „un concept care a luat na tere pe baza experien ei umane i
care este curent invocat numai în leg tur cu realitatea omului”16. În felul acesta este delimitat
sfera cercet rii tragicului, ea fiind în coinciden cu umanul. Dorin a autorului este s ajung la
un concept al tragicului, la o topografie a tragicului: „Mai întâi topografie a tragicului, ca teorie

15
Începute în Tragicul: O fenomenologie a limitei i dep irii i continuate în Despre limit (Editura Humanitas,
Bucure ti, 2004).
16
Gabriel Liiceanu, Tragicul: O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 14.

12
neutr a raportului dintre con tiin i limit , vorbirea despre tragic se împline te abia cu felul în
care con tiin a îns i se raporteaz la limit ”17. Vedem astfel c autorul situeaz problematica
tragicului în sfera raportului dintre con tiin i limit , deci a peratologiei18: „Tragicul trebuie
c utat în întâlnirea unei fiin e con tiente finite cu propria sa finitudine perceput ca limit ”19.
Din perspectiva raportului cu limita, filozoful român define te tragicul i ca apeten (n scut în
con tiin ) a divinit ii în condi iile corporalit ii20; dac avem în vedere filozofia lui E. Lévinas
putem completa cu ideea c tragicul ia na tere plecând de la atrac ia pe care infinitul o exercit ,
atrac ie care nu va putea c p ta o solu ie pe m sura ei.
Tragicul poate fi gândit plecând de la om i de la con tiin a acestuia, deoarece el „este un
fenomen care se na te în raport cu o logic a con tiin ei i cu semnifica iile pe care aceasta le
acord lucrurilor”21. Ne putem întreba: raportul între con tiin i limit este un raport între con-
tiin i ceva „exterior” ei? Unde trebuie situat limita în a a numita „topografie a tragicului”?
Dac este „în afar ”, în domeniul lucrurilor, atunci tragicul este o vizare a ceva „exterior” con ti-
in ei. Dac îns limita este „în con tiin ”22 atunci tragicul este o reflexie, con tiin a întorcându-
se asupra sa. A treia variant o constituie momentul în care con tiin a continu vizarea dar se ve-
de v zând, momentul epoche, la care se adaug reflexia. O variant de defini ie posibil apropiat
de gândirea lui Camus: tragicul este con tiin a care- i percepe limitele (limitele con tiin ei fiind
eviden iate, în acest caz, de absurd). Astfel, raportul dintre con tiin i limit ar putea fi un „ra-
port interior” con tiin ei, raportarea con tiin ei la ea îns i.
G. Liiceanu consider c esen a tragicului nu poate fi cunoscut decât ca fenomen estetic;
deci poate fi cunoscut doar tragicul transfigurat estetic, deoarece, în ordine istoric , „experien a
tragic s-a organizat mai întâi sub forma unei con tiin e artistice i nu sub forma unei con tiin e
teoretice a tragicului”23. Credem c acesta este cadrul în care putem explica faptul c A. Camus i
J. P. Sartre au recurs la prezentarea tragicului sub forma con tiin ei artistice, dar i la organizarea
sa sub forma unei con tiin e teoretice a tragicului (exemplul absurdului), explicit sau implicit; ei
au sim it, poate, nevoia utiliz rii ambelor c i pentru a exprima i pentru a prilejui în acela i timp

17
Ibidem, p. 50.
18
Peratologia este o teorie a limitei considerat în raporturile ei cu con tiin a. Tragicul fiind definit ca un fenomen
care se na te în zona raportului dintre con tiin i limit peratologia devine astfel o analitic a fenomenului tragic.
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 51.
19
Ibidem, p. 56.
20
Ibidem, p. 59.
21
Ibidem, p. 41.
22
O form de limit existent în con tiin – dar i în afara ei în acela i timp – o constituie absurdul descris de A.
Camus.
23
Ibidem, p. 27.

13
tr irea tragicului. Suntem de acord c apari ia tragicului este intim legat de tragedie, aici ivindu-
se forma sa plenar , îns tragicul dep e te cumva grani ele tragediei, inclusiv în ceea ce prive te
apari ia sa, poate ca urmare a unui proces de „estetizare” a vie ii cotidiene. Chiar dac tragicul
este dependent de tragedie24, ca loc de eviden iere a sa, vom lua în considerare na terea tragicu-
lui ( i) dincolo de apari ia sa în tragedie.
Scriitorul român vede na terea tragicului ca fiind în mod indisolubil legat de prezen a ce-
lui de-al treilea element, i anume spectatorul fenomenului tragic: „agentul i pacientul nu se cu-
nosc pe ei ca atare i nici nu sunt spectatori ai propriei lor situa ii. Independen a con tiin ei tragi-
cului fa de situa ia tragic în sine – existen a spectatorului ca entitate, deci - este o lege fun-
damental a universului tragic”25. Aprecierea unui fenomen ca fiind tragic presupune existen a
unui al treilea element care transform situa ia tragic din existen în sine într-un fapt de con ti-
in . Câteva întreb ri iau na tere aici: Putem avea con tiin a propriei situa ii tragice? Con tiin a
se poate întoarce asupra ei s - i vad lupta cu limita, încercarea de dep ire a limitei, s - i vad
situa ia tragic ?
Postularea necesit ii celui de-al treilea om pentru existen a tragicului scoate cumva tragi-
cul din registrul ontologic, o circumstan iaz , o transform în raportare la...; într-un fel, esen a
tragicului este mutat în acest caz undeva în zona spectacolului. Credem îns c aceasta este doar
o perspectiv asupra tragicului ce apare în tragedie; în afara tragediei existen a tragicului o consi-
der m indisolubil legat de con tientizarea propriei situa ii a celui pe care autorul îl nume te pa-
cientul tragic, chiar dac modelul recept rii tragicului este luat din sfera esteticii. De altfel, i fi-
losoful român consider ca insuficient demersul de a deduce ce este tragicul plecând de la trage-
die: „Ca i opinia comun , tragedia opereaz cu un concept al tragicului pe care autorul ei nu ar fi
apt s -l determine cu o rigoare satisf c toare”26; în acela i timp îns el vede tragedia ca fiind un
prilej cultural în care experien a tragic dobânde te con tiin de sine27. Credem c nu putem
vorbi în sens tare de o tr ire tragic decât în m sura în care ea este con tientizat , în momentul
tr iri ei, sau când este luminat ulterior de sensul de tragic.
Chiar dac este lipsit de o definire corespunz toare a tragicului, tragedia r mâne un loc
în care tragicul devine evident, tragicul neputând fi gândit în afara tragediei: „Autorul de tragedie
reflect tragicul într-o ordine artistic ; el pune în joc aceea i cunoa tere aproximativ i intuitiv

24
De altfel, utiliz m în mod cotidian foarte multe elemente care î i cap t împlinirea în sfera esteticii, frumosul fiind
cel mai evident dintre aceste elemente.
25
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 129.
26
Ibidem, p. 22.
27
Ibidem, p. 21.

14
care îi ghideaz pe oameni în general în evaluarea fenomenului tragic. Tragediograful confer
titlul de «tragedie» unei produc ii literare f r s aib o con tiin teoretic a tragicului, ci mai
degrab una confuz , vehiculând, asemenea limbajului profan, un concept al tragicului cu sfera
prea larg i cu un con inut prea s rac”28. Aceast precizare (limitare) ridic problema veridicit -
ii conceptului „unei filosofii exprimate prin art ” ( i care folose te mai multe c i pentru a ajunge
la con tiin a individului). Credem într-o „presim ire” a tragicului în toate dimensiunile sale de
c tre scriitor, presim ire exprimat prin ceea ce scrie. Dac admitem, odat cu G. Liiceanu, posi-
bilitatea existen ei unei tr iri a tragicului chiar f r a avea conceptul de tragic (bine definit), aces-
ta survenind ulterior ca o clarificare a tr irii, putem crede într-o tr ire „originar ” de c tre autor a
tragicului, tr ire care este limpezit în tragedie.
Filozoful român consider c sub forma tragediei s-a organizat mai întâi con tientizarea
experien ei tragice, receptarea tragicului fiind, în ordine istoric , în primul rând una estetic ;
aceast situa ie a fost determinat de lipsa unei clarific ri conceptuale a tragicului: „tragedia nu
poate fi decât reflectarea tragicului care nu i-a g sit conceptul”29. În acest context ne întreb m
dac putem tr i sentimente, experien e, doar în limitele cuvintelor pe care le avem, c rora le st -
pânim sensul (adic limba ne deschide câmpul posibilului experien ei sau limba vine doar s dea
un sens adecvat pentru experien a noastr )? În ce m sur experien a tragicului, tr irea lui, este
„prins ” în cuvintele la care recurgem în mod cotidian pentru a ne referi la tragic? Încercând s
aduc argumente împotriva lui W. Kaufmann30, care considera c nici o limb nu are un cuvânt
propriu pentru tragic, toate recurgând la termenul grecesc, semn c din tragedia greac ( i din tra-
gedie în general) este derivat orice tr ire a tragicului, G. Liiceanu afirm c „inexisten a unui
cuvânt nu este un argument pentru inexisten a unei experien e, ci doar pentru absen a con tiin ei
acelei experien e”31, introducând astfel o autonomie a experien ei tragice prin recursul la dou
moduri de-a fi ale acesteia: con tientizat i ne-con tientizat . Credem c o problem o constituie
modalitatea în care ceva neexprimat este prezent la con tiin . Care este forma în care con tiin a
ia seama despre ceva nesemnificat? Suntem de acord c trebuie s lu m în considerare cel pu in
dou forme în care cuno tin ele ajung la con tiin : una direct , „în mod con tient” (suntem con-
tien i c citim ceva, c tr im anumite emo ii, suntem aten i la ceea ce facem, la ceea ce ni se în-
tâmpl ), i alta indirect , prin care „intr ” în con tiin cuno tin e de care nu suntem con tien i
(postul m aceast a doua cale deducând-o din faptul c avem idei care înglobeaz cuno tin e an-

28
Ibidem, p. 23.
29
Ibidem, p. 38.
30
Kaufmann, W., Tragedy and Philosophy, Doubleday & Comp., Inc., Garden City, New York, 1969, p. 362.
31
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 21.

15
terioare de care nu eram con tien i, prezentându-le astfel con tien ei). Planeaz asupra celei de-a
doua c i, e drept, i problema cuno tin elor de care suntem con tien i la momentul recept rii lor
dar pe care le uit m ulterior. Dar poate ajunge la con tiin i ceva necodificat într-un anumit
limbaj, mai precis în limba pe care o folosim? În cazul nostru, este tragicul conceptul care vine s
dea glas unei experien e pe care o aveam oricum (poate prin intermediul genului artistic numit
tragedie) sau este conceptul care d na tere, care inaugureaz (împreun cu tragedia) un anumit
gen de tr iri? Altfel spus, tragicul (conceptul de tragic) desemneaz un gen înn scut de sentimen-
te sau el le determin apari ia? Trebuie s credem într-un apriori al sentimentelor32 ce sunt sub-
sumate conceptului de tragic, apriori care este doar eviden iat, relevat prin intermediul conceptu-
lui, sau trebuie s constat m c cuvântul „tragic”, cu toate sensurile pe care le antreneaz , deter-
min apari ia unor emo ii determinate? Exprim m ceea ce tr im, ne c ut m cuvintele adecvate
pentru a ne exprima tr irile, sau tr im doar în limitele „exprimabilit ii”?
Consider m c noi nu tr im, nu putem avea experien e, decât în limita în care con tienti-
z m ce tr im; avem semne i simboluri specifice pentru a prinde în limb ceea ce tr im. Mai mult
chiar, al turi de emo iile ce in de structura noastr exist i o clas de emo ii ce le înv m, ce ne
sunt transmise de c tre societate tocmai prin intermediul limbii. Spre exemplu, ru inea pentru ce-
va definit, teama de ceva care nu am experimentat i poate c nu vom experimenta poate nicioda-
t . Pentru a ne putea transmite toate acestea, pentru a „ne putea înv a sentimente”, societatea are
nevoie de limbaj. Pe aceast zon anumite sentimente sunt posibile doar în limitele prescrise de
limbaj; tr im (a a cum i gândim de fapt) în limitele unui limbaj. Pe de alt parte, a a cum amin-
team, exist o zon în care afectivitatea este direct legat de organic, ia na tere odat cu na terea
corpului. Dac leg m sentimentele de un anume „chimism” (de un corespondent concret organic,
fie sub form de hormon, fie sub o alt form ) cu atât mai mult putem vorbi de o autonomie a tr -
irilor în raport cu no iunile pe care nu le avem înc pentru a desemna aceste tr iri. Aceasta ar fi
33
acea zon a inefabilului tr irilor noastre. Chiar dac am accepta c toate emo iile se înva tot
r mâne posibilitatea comunic rii acelui inefabil prin alte mijloace decât cuvintele, cum ar fi ges-
turile, comportamentul etc. sau chiar prin intermediul cuvintelor îns în mod indirect (oblic) cum
e cazul atmosferei dintr-o anumit scriere. O cale predilect de comunicare a acestei zone afecti-
ve imposibil de pus integral în cuvinte o constituie arta. În plus, credem c exist interpret ri
aposteriori ale experien ei survenite odat cu descoperirea unui cuvânt, unui concept (e drept mai

32
Ideea unui a priori al afectivit ii este tratat Mikel Dufrenne în, Fenomenologia experien ei estetice, 2 vol., Edi-
tura Meridiane, Bucure ti, 1976.
33
Se fapt ce se înva , emo ia sau o anumit interpretare a ceea ce sim im, o anumit încadrare în ansamblul
semnificativit ii?

16
rar, cele mai frecvente privind anumite în elesuri ale experien elor trecute); ceea ce înseamn c
putem încadra ca experien i tr irile ce ne sunt luminate de sensuri ulterioare. Avem obi nuin a
de a înc rca afectiv e ecurile ra iunii (gândite ca imposibilit i ale cunoa terii unei anumite situa-
ii): spre exemplu, necunoscutul ne angoaseaz ori ne induce nelini te, presim irea infinitului ne
d fiori etc. Tragicul se înscrie i el în irul „înc rc rilor afective” pe care le facem pe marginea
limitelor (a limitelor cunoa terii, în acest caz). Rela ia libertate – limit - tragic trimite la leg tura
ce exist în acest caz între libertate i tragic; într-un anume fel putem spune c tragicul ia na tere
ca o percepere a limitelor libert ii noastre.
Exist i o atrac ie fa de tragic plecând atât de la zona elevat în care acesta se afl cât i
de la faptul c reprezint o modalitate de a da sens propriilor înfrângeri transformându-le în victo-
rii par iale sau justificându-le; acesta este unul din motivele care determin orientarea c tre tra-
gic.

1.2. Tr irea tragicului

1.2.1. Tragicul: cunoa tere i tr ire

Fa de tragic sunt posibile dou raport ri: cunoa terea lui, care apare în special în trage-
die34, i tr irea acestuia, care este posibil doar în condi iile cunoa terii lui; de altfel, în cazul
tragicului cele dou raport ri trebuie s coexiste. Prin cunoa terea tragicului în elegem atât cu-
noa terea concomitent tr irii, când ne d m seama c tr im un eveniment tragic, cât i o cunoa -
tere posterioar a tr irii tragicului, când cunoa terea ne relev ca tragice anumite tr iri anterioa-
re; între cele dou tipuri de tr iri exist o evident diferen de amplitudine. Desemn m drept tr -
ire starea care include un minim grad de con tientizare (prezent ori viitoare) a existen ei ei prin
acordarea unui sens. La aceste variante se adaug cunoa terea tragicului de c tre spectator, care
poate s apar i ea în una din modalit ile anterioare; cum accentul cade în cadrul acestei lucr ri
pe cel care tr ie te tragicul (putând astfel vorbi de coinciden a dintre pacientul tragic i spectato-
rul tragic), spectatorul tragicului, în condi iile în care el nu este în acela i timp i pacient, prezin-
t pentru noi un interes secundar. La limit , gândim unificarea celor dou perspective, a pacientu-
lui tragic i a spectatorului, în cazul aceleea i persoane35 prin recursul la separarea operat de

34
Raportarea la tragedie nu se rezum la cunoa terea tragicului, ci implic i o form de tr ire a lui.
35
Din perspectiva tr irii tragicului putem efectua leg tura inim -tragic în ideea c tr irile tragice pot determina chiar
afec iuni tragice; deci inima ar fi (în principal în sens metaforic) organul principal prin intermediul c ruia tragicul
este tr it. (Ne este mai greu s facem diferen a între tragic i spaimele m runte în planul inimii.) Aceast situa ie re-
prezint o trimitere la o altfel de leg tur existent între spectatorul tragicului i pacientul tragic.

17
Sartre între pentru-sine i pentru-cel lalt, omul (realitatea-uman în cazul lui Sartre) fiind un pen-
tru-sine-pentru-cel lalt.
Consider m oportun o analiz a tragicului din perspectiva tr irii lui, tr irea fiind o di-
mensiune existen ial esen ial pentru fenomenologie. Demersul impune mai întâi o definire a
tr irii36 pentru a-i putea preciza con inutul, locul în cadrul existen ei, modalitatea particular pe
care tragicul o îmbrac în cadrul tr itului. Raportat la apari ia tragicului în disputa cu limita,
avem în vedere mai multe sensuri ale tr irii acestuia: tragicul ca tr ire a limitelor cu interioriza-
rea lor (asumarea finitudinii) i dep irea lor în cadrul aceluia i act (asumarea finitudinii repre-
zint o form de dep ire ce implic în acela i timp conservarea lor; Sisif descris de Camus con-
stituie un bun exemplu în acest sens); dep irea limitei prin con tientizarea limitei ca limit
(asumarea limitei); con tientizarea (tr irea) limitei ca moment necesar i continuu pentru regene-
rarea continu a spa iului libert i proprii; libertatea ca proiect continuu de tr ire a limitelor i de
definire a esen ei proprii prin existen ; tragicul ca hotarul (ca eviden iere a hotarului mai curând)
ce ne desparte de libertatea noastr .
Abordarea tragicului ca tr ire trebuie întreprins dup o prealabil l murire a conceptului
de tr ire, l murire ce trebuie desf urat în cadrul filosofiei existen ialiste, cu referire i la alte
cercet ri fenomenologice. Din aceast perspectiv am considerat necesar o compara ie între tr i-
rea tragicului i tr irea estetic (în modalitatea în care ea apare postulat de Roman Ingarden),
tragicul fiind adesea o tr ire estetic , sau cel pu in atunci când este determinat de tragedie. Trage-
dia este o form de salvare din tragic anticipându-l, tr indu-l cumva înainte de a ni se întâmpla
(tragedia ca form de imunizare, de rezisten la tragic); în acest punct suntem foarte aproape de
catharsis-ul aristotelic. Rela ia dintre tragic i tragedie suport i alte sensuri: tragedia creeaz
cumva posibilitatea tragicului, îi contureaz (chiar dac deseori vag) con inutul, fiind i o form
de comunicare a tragicului; trimiterile ce dau sensul ini ial al tragicului ne vin predominant prin
intermediul tragediei. O salvare din tragic pe calea esteticii o întâlnim i la A. Camus: este o ie i-
re din tragicul existen ei prin intermediul frumuse ii ei; renun area la a gândi existen a în favoarea
contempl rii ei.
Tr irea tragicului trebuie privit nu numai ca realitate (ca tr ire tr it ), ci i ca posibilitate
(ca tr ire „tr ibil ”). Acesta constituie un argument în plus în favoarea existen ei domeniului tra-
gic în con tiin i conduce la o extindere a existen ei tragicului de la tr irea concret la posibili-
tatea de tr ire a lui. O astfel de gândire a tragicului înseamn totodat o extindere a tragicului în-

36
Roman Ingarden putând constitui un bun exemplu, prin recursul la tr irea estetic pe care el o descrie i al c rei
rezumat îl prezent m.

18
spre viitor (fapt care implic , i înseamn totodat , o redefinire a lui). Credem c definirea tragi-
cului ( i) ca existen ial rezolv o bun parte din problemele pe care le ridic aceast „reproiecta-
re” (vrem s credem c e de fapt o identificare) a tragicului.
Din aceast perspectiv se ive te o întrebare: un existen ial pentru a fi existen ial trebuie
s „existe continuu”, s aib o prezen decelabil în orice moment (s fie prezent, mai corect
37
spus) sau poate s „se iveasc ” când i când, s aib o existen sincopal ? Aceast întrebare
constituie o trimitere la alta: În fa a cui trebuie s se iveasc un existen ial ( i s - i arate perma-
nen a), a con tiin ei individului care-l tr ie te38 ori în fa a cercet torului? Cum stabilim dac un
existen ial are o existen continu sau discontinu ?
Îl numim existen ial pentru c înso e te existen a i pentru c el constituie una din catego-
riile esen iale ale existen ei; putem spune astfel c tragicul are acest statut39. Lu m în considerare
i faptul c tragicul este un existen ial deoarece f r aceast dimensiune40 a existen ei sale omul
nu ar mai fi om (altfel spus, în defini ia umanului intr i faptul c acesta are tr iri tragice; ba chi-
ar putem spune c acestea apar in unei „zone superioare” a umanului). Disputa cu limitele pro-
prii, împreun cu toate tr irile ce se nasc pe marginea acestei dispute, este una esen ial pentru
existen a uman , ea intervenind în calificarea umanului (sau a existen ei, dac definim omul ca
existen ).
Modelarea structural a tr irilor tragicului, preg tirea tragicului ca anticipare a formei tr -
irii i a semnifica iei pe care ea o va c p ta, precum i, par ial, a consecin elor sale, trimite la mo-
delele sociale receptate de con tiin dar i la propria disponibilitate în acest sens. Pentru a des-
lu i structura tr irilor tragicului avem la îndemân modelul de tr ire a operei de art (tr irea este-
tic ) furnizat de R. Ingarden, ce constituie un bun punct de plecare. Complet rile au venit în spe-
cial din partea lui A. Camus cu referire la tr irea absurdului, considerând absurdul din perspecti-
va unei specii a tragicului, respectiv ca tr ire a unei limite; în acest caz este vorba de tr irea limi-
telor proprii ra iunii sau, într-un sens mai profund, tr irea imposibilit ii de a da un „sens ra io-
nal”41 existen ei.

37
Includem aici i posibilitatea ca el s nu apar la toate persoanele; deci s existe persoane care nu pot identifica
tr iri tragice în propria existen (fie c „nu s-a ivit prilejul”, fie c nu au „educa ia tragicului” – dac a a ceva exis-
t ).
38
Exist posibilitatea unei tr iri a tragicului f r con tientizarea acelei tr iri ca fiind tragic (f r calificarea ei)?
39
Mai ales dac postul m existen a unei teze de realitate a tragicului (ca parte a tezei de realitate a lumii).
40
Conceptul trimite la multidimensionalitatea hipersferei (deci a con tiin ei). Gândim multidimensionalitatea con ti-
in ei i ca o ie ire din obi nuin ele spa iale în care ne închide limbajul; exist deci i o motivare negativ a utiliz rii
acestui model.
41
L s m în suspensie întrebarea dac mai poate exista i un altfel de sens decât cel ra ional, considerând c r spunsul
se va contura pe parcurs.

19
 1.2.2.Roman Ingarden: tr irea estetic
A adar, în analiza modalit ii în care tragicul este tr it pornim de la descrierea pe care R.
Ingarden o face tr irii estetice. Recurgem la acest demers convin i fiind c , în prim instan , tre-
cerea la tragic se desf oar pe calea esteticii i, pornind de aici, accesul ulterior la tragic este
modelat de acest prim contact.
Pentru filosoful polonez tr irea estetic se desf oar într-o multitudine de faze ce se suc-
ced, ducând la constituirea i receptarea obiectului estetic. Ea con ine, în desf urarea ei, felurite
tr iri: acte cognitive sau creatoare, acte psihice sau de natur emo ional . Tr irea estetic este de-
clan at de apari ia, pe fundalul percep iei obi nuite, a unei calit i deosebite ce declan eaz o
emo ie prealabil . Emo ia prealabil are urm toarele efecte: determin inhibarea tr irilor normale
ale subiectului înso it de o restrângere a câmpului con tiin ei, ecoul tr irilor anterioare
pierzându- i intensitatea, iar subiectul orientându-se dinspre via a practic înspre tr irea estetic ;
„Emo ia prealabil provoac mai întâi o atitudine activ a subiectului în direc ia calit ii care l-a
emo ionat, i prin aceasta pe de o parte, introduce o nou faz a tr irii estetice, pe de alta ea îns i
devine centru de cristalizare al obiectului estetic, receptat în cursul devenirii sale”42. Are loc o
modificare a atitudinii generale a subiectului, el încetând s se preocupe de problemele vie ii cu-
rente. Emo ia prealabil neutralizeaz credin a în existen a lumii, produce o epohe spontan , o
reduc ie fenomenologic . Pe baza emo iei estetice prealabile se dezvolt i fazele ulterioare ale
tr irii estetice prin accentuarea interesului pentru calitatea estetic ce ne-a declan at tr irea, cali-
tate ce poate fi autonom sau care poate necesita întregiri; „Dac îns întregirile apar ca indispen-
sabile atunci tr irea estetic , în desf urarea ei ulterioar , se încarc de un soi de nelini te, devine
o c utare insistent a calit ilor apte s-o completeze. Totodat completarea acestei calit i astâm-
p r pe moment dorin a de a fi în rela ie cu ea i se preschimb într-un fel de desf tare estetic ”43.
Consider m c acest model al c ut rii întregirii este operant în cazul tragicului, el cunos-
când dou sensuri: mai întâi avem o emo ie (sau emo ii) neobi nuite c reia îi c ut m sensul, ori
avem sensul de tragic la care se adaug dorin a de a tr i tragicul i c ut m emo iile care ar putea
corespunde acestui sens. În continuare, ne spune autorul, are loc sim irea inten ional contempla-
tiv , p truns de emo ie, a obiectului estetic constituit, urmat de r spunsul estetic ini ial la valoa-
re. Ultimul moment îl constituie confirmarea obiectului estetic, momentul în care apare r spunsul
la valoare, obiectului acordându-i-se recunoa tere i admira ie; acest moment poate fi exprimat

42
Roman Ingarden, Studii de estetic , Editura Univers, Bucure ti, 1978, p. 288.
43
Ibidem, p. 289.

20
printr-o judecat de valoare. Tr irea estetic determin nu numai în elegerea obiectului dar i tre-
zirea unor dorin e, satisfacerea acestora, precum i diferite acte emo ionale împletite cu tr irea. În
desf urarea ei se constituie obiectul estetic înzestrat cu calit i estetice valoroase care stârnesc
reac ia emo ional a subiectului i din care decurg calit ile valorilor estetice. Esen ial este expe-
rien a estetic care se constituie pe fondul recept rii nemijlocite i concrete a operei de art , re-
ceptare ap rut în rela ia dintre opera de art i subiectul tr irii estetice; manifestarea acestei rela-
ii îmbrac forma obiectului estetic, iar rela ia dintre cele trei elemente determin receptarea valo-
rii i r spunsul la valoare cu cele dou forme ale sale: forma emo ional i forma no ional , res-
pectiv judecata de valoare.
Ingarden vorbe te de aspira ia obiectului individual reprezentat c tre o determinare multi-
lateral i incapacitatea de baz a forma iunilor lexicale de a furniza obiectelor inten ionale o
asemenea determinare afectiv , r mânând cititorului completarea întregului; în mod direct, sau
printr-un fel de subîn eles. De remarcat c i spectatorul opereaz continuu cu o indeterminare a
obiectelor, cu o aproximarea a lor, determinarea fiind subîn eleas în mod automat ca fiind posi-
bil ; el se comport ca i cum ar fi definitivat determinarea, de i îi este evident faptul c nu a f -
cut-o. Cumva el intuie te încotro s-ar îndrepta determinarea complet , plecând poate i de la o
presim ire mediat de intui iile categoriale sub care opera poate fi posibil pentru el ca obiect es-
tetic; într-un fel spectatorul tie deja f r s fi determinant înc obiectul individual. Aceasta ar fi
o caracteristic permanent a percep iei: anticiparea posibilit ilor de constituire a obiectelor, an-
ticipare determinat în principal de urm toarele coordonate:
- experien a anterioar a perceperii lucrurilor;44
- apriori-ul corporal;
- intui ia categorial ;
- cunoa terea posibilit ilor proprii de constituire (în func ie de stratul cultural care influ-
en eaz orice constituire).
De remarcat c subiectul percep tor nu este con tient de aceast anticipare a posibilit ilor
de constituire a obiectului, ci ea este prezent în con tiin la modul non-thetic. Asta demonstrea-
z c întotdeauna gândim mai mult decât suntem con tien i c o facem.
Filosoful polonez consider c sentimentul este un mod de a fi al subiectului care cores-
punde unui mod de a fi al obiectului; prin intermediul acestei coresponden e sentimentul ne in-
troduce într-o alt dimensiune a datului; în acela i timp, sentimentul descoper i subiectul care

44
În cazul tragicului este vorba de experien ele anterioare legate de tragic.

21
tr ie te sentimentul. In cadrul perceperii operei de art sentimentul este cel ce mediaz primul
contact, sentimentul fiind totodat i o trecere dincolo de reprezentare. Exist i o reflec ie asupra
sentimentului în care sentimentul se împline te, ulterioar acestuia în ordinea percep iei. Nu re-
flec ia este scopul tr irii estetice, ci trezirea sentimentului f r a provoca reflexia, ne spune auto-
rul. Ceea ce sentimentul sesizeaz este expresia; dac aparen a face posibil cunoa terea unui lu-
cru, ceea ce face cunoscut expresia este un subiect sau un cvasi-subiect. Expresia indic , face
semn; expresia dezv luie i ne dezv luie; actele noastre pot fi subordonate unei anumite expresii,
ne exprim .
Prin intermediul sentimentului i a expresiei profunzimea din obiectul estetic45 face apel
la profunzimea din om; în felul acesta experiment m dimensiunea interiorit ii. Profunzimea obi-
ectului estetic este dat de capacitatea lui de a exprima: „A fi profund înseamn a te situa într-un
plan de unde po i deveni sensibil prin întreaga ta fiin , plan în care persoana se reg se te i se
angajeaz ”46. Aceast profunzime apar ine îndeosebi sentimentului estetic care implic prezen a
total a subiectului; obiectul estetic ne este prezent dac îi suntem prezen i. Profunzimii obiectu-
lui estetic îi corespunde profunzimea uman , obiectul estetic afectând tot ceea ce ne constituie. În
fiecare moment în care percepem obiectul estetic suntem prezen i cu toat fiin a noastr , cu tot
trecutul pe baza c ruia este constituit aceast fiin , cu toate experien ele noastre anterioare. Ra-
portarea noastr la obiectul estetic implic raportarea întregii noastre fiin e. Suntem prezen i cu
toate experien ele afective i cuno tin ele noastre în condi iile în care: „A percepe nu înseamn s
verifici o multitudine de impresii care ar aduce cu ele amintiri în stare s le completeze, ci în-
seamn s vezi â nind dintr-o constela ie de elemente date un sens imanent f r de care nu este
posibil nici un apel la amintiri”47. În experien a estetic via a interioar se manifest în special
prin puterea sa de deschidere în fa a obiectului estetic.
Legea fundamental a obiectului estetic o constituie adecvarea apari iei la fiin a sa. Obiec-
tul estetic ne poate converti la atitudinea estetic prin lini tita necesitate cu care ni se impune,
anulând obi nuin ele noastre perceptive. Profunzimea obiectului estetic este dat i de faptul c
acesta este sursa unei lumi în care p trundem prin sentiment. Lumea obiectului estetic este o lu-
me care este, dar ca lume este ireal , în timp ce lumea pe care o vizeaz con tiin a este o lume
care nu este, dar e o lume real . Când spectatorul este lipsit de anumite sim uri „experien a esteti-

45
Obiectul estetic corespunde în special tragicului tr it ca spectator al unei tragedii. O coresponden poate exista
îns i cu tragicul ce se ive te în afara tragediei. Putem astfel vorbi de „tragicul ca obiect estetic” apelând la sensul
grecesc al esteticului.
46
Mikel Dufrenne, Fenomenologia experien ei estetice, Vol.I, Editura Meridiane, Bucure ti, 1976, p. 84.
47
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 47.

22
c este neizbutit i obiectul estetic nu este cu adev rat cunoscut. Sentimentul de ine, astfel, o
func ie noetic : el reveleaz o lume”48. Ingarden postuleaz o diferen între emo ii i sentimente:
primele sunt mai difuze, subordonate parc sentimentelor; în timp ce sentimentul este o atitudine
de cunoa tere, emo ia este praxis.
Accesul la obiectul estetic începe prin reflec ie, continu prin sentiment i sfâr e te tot în
reflec ie; reflec ia este limitat de sentiment i limiteaz la rândul ei sentimentul. Pentru ca obiec-
tul estetic s fie prezent sentimentului este necesar ca mai întâi el s fie prezent corpului sub as-
pectul s u sensibil i inteligen ei sub aspectul s u reprezentativ. Reflexia preg te te sentimentul
pentru ca apoi s -l lumineze prin explicitare, i sentimentul solicit percep ia pentru ca apoi s-o
dirijeze. Putem constata o trecere în ontologie prin intermediul sentimentului: sentimentul ne in-
troduce într-un mod particular al lui „a fi”.

1.2.3. Tr irea tragicului

Tragicul este un sens pe care-l acord m unui anumit tip de tr iri (sau care se ive te într-un
anume gen de tr iri). Tr irea tragic este una care marcheaz existen a personal ; ie ind din uni-
versul de discurs al fenomenologiei am putea spune c este cea mai evident influen pe care
gândul o are asupra sim irii, sau ra iunea asupra corpului. Dac în na terea sensului putem s
vorbim despre un drum dinspre sensibilitate spre concept, tragicul reface acest drum îns în direc-
ie invers : tragicul este un sens cu puternice reverbera ii în zona afectiv . În fond, orice sens este
„purt tor” de rezonan e afective, îns în cadrul tragicului asist m la un maxim al implica ilor
afective ale unui sens.
Din perspectiva diversit ii tr irilor tragice lu m în considerare, plecând de la apari ia tra-
gicului în zona limitelor, modalit i diferite de a fi ale tragicului în func ie de limita în jurul c re-
ia apare; mai exact, în func ie de domeniul circumscris de respectiva limit . Aceasta conduce i la
posibilitatea constituirii unei ierarhii (ori cel pu in a unei topografii, dac excludem orice structu-
rare „axiologic ” a tragicului) a tr irii tragicului din perspectiva limitelor în jurul c rora se desf -
oar . i demersul invers poate fi luat în considerare, respectiv stabilirea unor ierarhii (tipologii
mai curând) ale indivizilor din perspectiva structurii limitelor i a raport rilor la limite (deci a po-
sibilit ii tragicului); spre exemplu, centrarea aten iei asupra uneia (sau unora) dintre limite poate
49
da seama de o anumit tipologie uman . Având în vedere existen a a dou genuri în cadrul
umanit ii ne întreb m dac putem vorbi de dou mentalit i diferite în tr irea tragicului: una

48
M. Dufrenne, op. cit., Vol.II, p. 58.
49
Acestea ar putea fi tipurile peratologice.

23
masculin i alta feminin ? Separarea dintre cele dou sexe pe care o vom vedea eviden iat de
Simone de Beauvoir, raporturile „violente”, contradictorii, ambivalente, ambigui existente între
cele dou sexe tind s sugereze necesitatea unei diferen ieri a tr irii tragicului de c tre b rba i fa
de femei, de c tre femei fa de b rba i. Cum existen a tragicului nu este autonom în raport cu
tr irea lui (abia existen a tr irilor tragicului consacrând existen a lui) de c tre subiec i, credem c
tr irile diferite conduc la variante diferite de existen a tragicului. Aici trebuie luate în considera-
re atât existen a unor diferen e peratologice50 cât i a unor diferen e în structurarea domeniilor
con tiin ei.
În privin a limitelor se nasc unele întreb ri: Limitele au o existen abstract , în zona po-
sibilului (de genul: i-ar fi imposibil dac ai încerca s …; adic ai fi limitat) ori î i cap t contu-
rul în momentul în care au fost descoperite (tr ite)? Î i poate resim i o persoan anumite limite
dac ea nu le va încerca niciodat ? Îi sunt accesibile unei persoane tr irile tragicului (ce apar într-
o tragedie, spre exemplu) ivite pe marginea acestor limite?51. Dac avem în vedere postulatul de-
finitoriu pentru ontologia tragicului (pe care-l folosim cu caracter provizoriu): existen a tragicu-
lui este dat de tr irea lui (prezent sau viitoare52) i îl raport m la excep iile posibile, conside-
r m c posibilit ile limitate de tr ire a tragicului ce apar în cazul anumitor persoane nu schimb
nimic în existen a tragicului53, în generalitatea sa. Aceast pozi ie implic o redefinire a tragicu-
lui, redefinire ce este determinat i de diferen ele între tr irile tragicului de c tre femei i de c -
tre b rba i (deci între limitele femeilor i cele ale b rba ilor) expuse de Simone de Beauvoir. La
acest moment credem c aceast redefinire este asemenea unui drum ce trebuie str b tut dar al
c rui cap t nu-l vedem înc . Întrez rim îns o variant explicativ pentru cazul luat în discu ie:
b rba ii i femeile pot tr i în mod identic tragicul (pe diferitele domenii în care acesta poate apa-
re)54, fapt care poate conduce la ideea unei comuniuni (în cadrul conceptului de om) a celor doi,
comuniune afirmat pe calea tragicului (a ontologiei tragicului). Perspectivele postmoderniste
trimit la ideea c indivizi diferi i nu tr iesc în mod identic nici un aspect exterior lor; în registrul
esteticii putem spune c spectatorii nu tr iesc în mod identic tragicul dintr-o tragedie. F r a ne
lansa într-o dezbatere ampl asupra întemeierii acestor perspective, dac este vorba doar de varia-

50
Lu m în considerare posibilitatea ca modalit i diferite (topografii diferite) de organizare a limitelor s conduc la
diferen e corespunz toare în tr irea tragicului, creând tipologii.
51
Da, prin intermediul tragediilor poate anticipa existen a unor limite f r a le tr i niciodat . Ideea de limitare în si-
ne, f r a tenta niciodat limitele, poate conduce la tragic (îns apari ia tragicului va însemna deja un raport cu limita
o tentare a ei; ceea ce pune problema ordinei apari iei).
52
A c rui venire îns trebuie demonstrat (ori presim it , la nivel personal).
53
El nu trebuie tr it de fiecare individ în parte pentru toate limitele; este îndeajuns ca posibilitatea tr irii lui s existe.
54
Apari ia unui element în mai multe domenii (eventual în toate) ne îndrept e te s vorbim de domeniul acelui ele-
ment?

24
 iuni individuale ce nu pot fi distribuite dup apartenen a la un sex sau la cel lalt a indivizilor,
atunci argumenta ia noastr r mâne în picioare, deoarece am presupus astfel de varia iuni. Recu-
noa tem c dezbaterea se desf oar pe terenul supozi iilor, fiind necesare poate cercet ri socio-
logice pentru a ne edifica.
Care este raportul dintre tragicul conceput pe cele dou dimensiuni, prezent i viitor (ca
tr ire actual i posibil ) i proiect (ca „element” al existen ei)? Constat m c trebuie s lu m în
considerare o dispunere a tragicului pe trei dimensiuni: trecut, prezent i viitor, acesta intrând în
cadrul raportului pe care el îl între ine cu temporalitatea (parte a raportului dintre con tiin i
temporalitate55).
Dintr-o alt perspectiv , definirea tragicului în zona tr irii faciliteaz leg tura con tiin ei
cu corpul prin intermediul emo iei (a dublei fe e a acesteia). Tr irea trebuie în eleas ca fiind un
„act” (al con tiin ei) mediat corporal; prin intermediul con tiin ei de propriul corp56, a reac iilor
pe care le stârne te un anumit eveniment în propriul corp, reac ii care sunt cumva receptate (adic
identificate i semnificate) de con tiin , este tr it tragicul, corpul fiind o „cutie de rezonan ” a
tragicului (a tr irii tragicului). Astfel, analiza tr irii tragicului necesit o abordare a rela iei con-
tiin -corp, aceasta putând conduce la eviden ierea unor raporturi altfel greu de decelat, la împli-
nirea con inutului conceptului de con tiin în în elesul extins. Spre exemplu, conceptul de con-
tiin tragic (con tiin a tragicului) poate fi un concept integrator, care s dea seama în acela i
timp i de procese corporale. În acela i timp, comunicarea tragicului, în elegerea i exprimarea
lui, implic manifest ri corporale (ca r sunet al con tiin ei) f r de care acestea ar fi imposibile.
Ad ug m c limitele sunt gândite în bun m sur ca fiind limite corporale i ajungem la necesita-
tea utiliz rii conceptului extins de con tiin ori de Dasein.
Tragedia constituie un mod de a simboliza ( i amplifica cel mai adesea, pentru ca mesajul
s fie mai pregnant) realitatea, de a sintetiza tr iri existente ori posibile, de a condensa, de a
transmite comunit ii spectatorilor o realitate. Este totodat o form de a împ rt i un anume tip
de experien ce are un rost curativ, ar tându-le spectatorilor c nu este o tr ire izolat , ce le apar-
ine numai lor ( i care, tr it în solitudine, ar exercita o puternic presiune asupra persoanei, in-
clusiv prin lipsa unui sens bine determinat, prin ilogicitatea sa), ar tând c ea apar ine tuturor,
dându-i un sens poate tocmai prin aceast extindere la nivelul comunit ii, eliberând astfel specta-

55
Con tiin a este în timp i este temporalitate (temporalizare mai curând) totodat . Raportul con tiin ei cu timpul,
esen ial pentru în elegerea con tiin ei (dar i a timpului), va fi amintit doar tangen ial în cadrul acestei lucr ri, prin
precizarea unora din dimensiunile sale.
56
Care este o tez de realitate a propriului corp (sau o tez de integritate; nu este oare tragic pierderea unei p r i
din organism, a unei mâini, spre exemplu?), parte a tezei de realitate a lumii.

25
torii, într-o oarecare m sur , de sub presiunea sa ori preg tindu-i pentru atunci când o vor tr i;
tragedia poate fi gândit i ca vaccinare împotriva tr irilor tragice din existen a persoanei. Tragi-
cul tr it ca spectator al unei tragedii – în ce raport se afl el cu libertatea? Dac ar fi indiferent
atunci tragedia ar fi inutil .

1.3. Despre posibilitatea unei ontologii a tragicului

În analiza posibilit ii unei ontologii a tragicului punctul de plecare îl constituie cercet ri-
le lui G. Liiceanu, care recurge la schi area unei geografii a fiin ei în vederea unei topografii a
tragicului57; în felul acesta autorul construie te mai întâi universul de discurs pentru a putea înca-
dra în el discursul despre tragic. În cazul nostru geografia fiin ei nu mai trebuie construit , ci are
nevoie doar de precizare, de prezentare (scurt , poate): este fiin a „descoperit ” (la care accedem)
fenomenologic; altfel spus, orizontul în care î i cap t sensul ontologia tragicului este dat de cer-
cet rile fenomenologice. Putem recurge la o schi are a cadrului ontologic pentru fiecare din filo-
sofii cerceta i, apoi la c utarea domeniului tragicului în aceste cadre. Pe aceast variant de abor-
dare se poate ajunge la o ontologie a tragicului, tragicul fiind o regiune din multiplele regiuni on-
tologice; aceast modalitate de abordare a tragicului este prezent în aceast lucrare, chiar dac
nu întotdeauna la modul explicit
Poate fi gândit tragicul în afara tragediei? Putem vorbi de un domeniu al tragicului situat
în afara esteticului? În mod sigur putem vorbi de existen a tragicului i în afara esteticului, esteti-
cul fiind cel care lumineaz aceast prezen . Pornim aici de la un anume mod de a gândi esteti-
cul; spre exemplu M. Heidegger, Giani Vattimo i Theodor Adorno v d esteticul drept un dome-
niu de avangard în deschiderea fiin ei, în rostirea ei. Ceea ce trimite la rolul esteticului de a ar -
ta ceea ce este, ajungând astfel la o deplasare în zona ontologiei. Indiscutabil, situarea primordia-
l o constituie aici domeniul existen ei umane. Preluând perspectiva fenomenologic , consider m
c existen a uman este punctul de plecare pentru ontologie, ea având rolul dominant. Dac cer-
cetarea con tiin ei este ontologie i dac con tiin a tragic reprezint un domeniu al con tiin ei,
atunci cercetarea tragicului, în sensul ei tare, este ontologie.
G. Liiceanu distinge dou genuri de ontologii: una ce vizeaz o teorie neutr a fiin ei, în
care omul este privit ca un obiect printre altele, i alta în care omul ocup un loc important, care
pleac , poate, de la problema con tiin ei, în acesta din urm putând gândi ca posibil o ontologie

57
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 54.

26
a tragicului: „Relevant pentru tema tragicului nu este decât acea linie din istoria filosofiei pentru
care adev ratul obiect al medita iei este lumea omului ca realitate petrecut prin con tiin i de-
venit astfel valoare”58. G sim la filozoful român ideea c toate filosofiile care au pornit de la
constatarea existen ei tragicului au fost preocupate de semnifica ia tragicului în ansamblul vie ii
umane (el ilustreaz aceast idee prin filosofia lui Camus)59. Altfel spus, au fost preocupate de
consecin ele reale ale tragicului (cu efect concret, în real, asupra ac iunii oamenilor) sau de cele
ideale (cu efect asupra sistemului de raportare la lume, a c ror r zbatere în realitate, în actele in-
dividului, este mai greu de decelat). Din aceast perspectiv existen ialismul francez face parte
din filosofiile orientate asupra sensului tragicului. Pentru a putea dezvolta aceast idee avem ne-
voie de o interpretarea atent a ceea ce înseamn „sensul tragicului”, interpretare pe care o dez-
volt m în sec iunea privitoare la sensul tragicului.
Dintr-o perspectiv etic , pe care o abordeaz în lucrarea On Virtue Ethics, Rosalind
Hursthouse vorbe te, în capitolul Dileme irezolvabile i dileme tragice, de existen a unor cazuri
în care indiferent ce ai face vei ie i cu mâinile murdare, aceste situa ii putând fi considerate ca
dileme tragice60: „Problema este c virtu ile etice, angajând no iunea de agent virtuos, par s fie
prinse într-o capcan de genul: presupusul nostru agent virtuos este confruntat cu o dilem tragi-
c . El ac ioneaz , dorind s fac ceea ce trebuie, dar orice ar face este r u, nepermis; el poate ie i
din situa ie doar cu mâinile murdare. Dar, în aceast situa ie, cum îl putem numi virtuos f r con-
tradic ie?”61. Rosalind arat faptul c exist dileme morale irezolvabile care sunt generatoare de
tragic. Este evident asem narea cu tragedia greac în cadrul c reia eroul este tragic deoarece
orice ar alege ar înc lca una din legi. De remarcat c Rosalind abordeaz problemele ridicate de
principiile morale atunci când încerc m s le punem în practic , ceea ce sugereaz c tragicul
apare în acest caz datorit distan ei existente între ideal i real. Din aceast perspectiv putem
spune c suntem aici aproape de modalitatea în care Camus prezint absurdul, acesta fiind deter-
minat de limitele ra iunii, idealul moral ce d na tere unei dileme tragice la aplicarea lui fiind o
expresie a limitelor. Identificarea apari iei tragicului în sfera moral nu anuleaz îns problema
ontologiei tragicului pe care o avem în aten ie; dup cum vom vedea, unul din filozofii cerceta i,
respectiv E. Lévinas, desf oar o cercetare ontologic prin intermediul conceptelor morale, indi-
când, în chip explicit sau implicit, posibilit ile de apari ie a tragicului.

58
Ibidem, p. 41.
59
Ibidem, p. 46.
60
Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, The Open University, 2001,www.oxfordscholarship.com, p. 71.
61
Ibidem, p. 72.

27
 1.4. C i de ie ire din tragic

Abordarea „c ilor de ie ire din tragic” vizeaz atât interpretarea lor drept o salvare din fa-
a a ceea ce tragicul produce în om în sens negativ (putem porni de la exemplul triste ii) cât is
indicarea lor ca variante de refugiu în inautenticitate, variante ce înseamn pierderea a ceea ce
tragicul are valoros în el. În cadrul acestui paragraf dou abord ri constituie puncte de orientare
ini ial : sistemul dep irii limitelor propus de G. Liiceanu i C ile de ie ire din tragic amintite în
capitolul ce abordeaz filosofia lui Albert Camus; dac prima abordare o prezent m aici, pentru
ce-a de-a doua ne vedem nevoi i s facem trimitere la partea dedicat filozofului francez, dep i-
rea tragicului fiind legat de ea.
Filosoful român vorbe te despre tragedia „ca reprezentare a gestului de convertire a tragi-
cului în sublim”62; el consider c frecventa utilizare a termenului, la care se adaug i o atrac ie
pentru evenimente ce pot figura ca tragice, ine de o transformare a tragicului în sublim pe care
oamenii o fac i la care ader . Credem c trebuie ad ugat i perspectiva pe care istoria o aduce
asupra acestui eveniment, ea fiind legat de ceea ce consider m a fi na terea sensului de tragic în
societate; evenimentele tragice devin sublime i prin intermediul istoriei, sub forma înregistr rii
ca momente de r scruce în via a unor comunit i, a unei na iuni, a lumii chiar, creând o senza ie
de obiectivare: individul prive te evenimentul prin proprii ochi dar i (predominant am spune)
prin ochii istoriei (sau divinit ii în cazul credinciosului); vede într-un fel cum va ar ta evenimen-
tul înregistrat de istorie. Contemporanitatea cu acest eveniment, ba chiar situarea în imediata lui
vecin tate, îi creeaz persoanei senza ia c este introdus în istorie: ea „se vede” în acel eveni-
ment, se recunoa te în el; vede evenimentul dar se vede i pe ea v zând evenimentul, f când parte
din eveniment, identificându-se într-o oarecare m sur cu el. Dac nu este în mod accidental în
preajma unui astfel de eveniment îl va c uta63. Nevoia de evenimente conduce la generarea lor;
nevoia de sublim conduce la crearea unor evenimente care ar putea s figureze ca sublime (eve-
nimente sublime sau surogate de sublim). Aceast perspectiv „evenimen ial ” asupra istoriei are
puternice înrâuriri asupra indivizilor; istoria (ca tiin ) este marcat de r zboaie ca momente
culminante ale ei. Individul interiorizeaz acest mod de a „încrusta” istoria i ajunge s cocheteze

62
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 20.
63
Pe baza acestei nevoi de evenimente care s puncteze istoria (drept coordonate ale ei) se ajunge s se creeze eve-
nimente care ar putea fi situate în istorie: spectacole, meciuri de fotbal etc. Sunt create chiar „istorii ale acestor regi-
uni sub-ontologice”: exist istorii ale fotbalului, ale diferitelor curente muzicale etc.; spre exemplu, genera ia hippy
se recunoa te în Woodstok.

28
la nivel intim cu el. Atunci când guvernan ii i-l propun (sau evenimentele îi favorizeaz apari ia)
va adera destul de repede la el. Unul din motive îl constituie nevoia de sens a omului, sensul pu-
tând fi în eles i ca participare la un anumit eveniment care va r mâne în istoria umanit ii (sau
cel pu in a poporului s u, a comunit ii).
Considerând c în via egoismul func ioneaz ca factor de protec ie împotriva tragicului
G. Liiceanu folose te pentru ilustrarea acestei ideii teoria filtrului preluat din domeniul sensibili-
t ii: con tiin a respinge (printr-un mecanism de inhibi ie) stimulii prea puternici care ar putea
duce la disolu ia persoanei. Registrul de receptare este situat între instinctul de conservare i fac-
torii stresan i, stimulii care lezeaz instinctul de conservare al individului nemaifiind recepta i.
Tragicul constituie un astfel de stimul, egoismul propriu ap rându-se de el. Aceast barier poate
fi dep it doar prin intermediul tragediei, în care omul se reg se te ca natur uman f r s se
piard în individ64. În acest caz vom vorbi de modalit i de evitare a tragicului.
Filozoful român indic mai multe modalit i de evitare a tragicului, respectiv:
Anularea tragicului prin estomparea limitei; în aceast situa ie limita este estompat
fie sub forma ap s rii pe care o exercit prezentul asupra persoanei fie prin „distan area” de ea,
nefiind tr it ca experien proprie65. Aceast modalitate de anulare cunoa te dou posibilit i:
recuzarea viitorului ce are loc sub forma lui carpe diem, vinul fiind simbolul principal, el având
proprietatea de a neantiza viitorul, de cantonare în pl cerea prezent f r a-i putea z ri finitudi-
nea, i limita exist pentru al ii, aceast raportare la limit putând fi gândit ca stând sub imperiul
impersonalului se în cadrul c ruia, spre exemplu, moartea este privit ca se moare.
Anularea tragicului prin relativizarea limitei absolute se desf oar prin postularea lui
„dincolo” i a unui principiu con tient nemuritor, caz în care „Postularea lui dincolo i a lui apoi
reprezint o relativizare a sfâr itului prin transformarea limitei în prag”66, i prin l rgirea siste-
mului de referin : disolu ia individului într-un adev r mai înalt, în aceast variant con tiin a
considerând individul ca parte a unui întreg i crezând c „dac el dispare, fiin a lui mai adânc
tr ie te ca fiin a naturii sau ca istorie”67.
Anularea tragicului prin resemnare: obedien a la limit ; tragicul nu se poate na te
decât atunci când toate mijloacele de solu ionare în zona imanen ei sunt epuizate. Con tiin a poa-
te atunci s fac proba libert ii sale în fa a limitei „sau s se resemneze i s suporte, i atunci

64
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005, p. 135.
65
Ibidem, p. 73.
66
Ibidem, p. 80.
67
Ibidem, pp. 84-85.

29
are loc anularea tragicului prin obedien a la limit , fapt care reprezint anularea simultan a liber-
t ii i a transcenden ei”68.
Anularea tragicului prin vin : limita meritat ; are loc cel mai adesea în plan etic: „Vi-
na i pedeapsa, proiectate asupra mor ii i vie ii, au reprezentat un efort de a ra ionaliza existen a
finit pe calea unui canon etic. Murim mai u or împ ca i cu gândul c moartea fiec ruia este po-
c in a final i cont ontologic închis”69. În acest caz existen a tragicului d seama de o neasumare
a vinii ontologice, de o deplasare a vinii înspre ontologie.
O modalitate de dep ire a tragicului o reprezint i convertirea tragicului în sublim; ea
începe, consider filosoful român, odat cu Schiller care va antrena în interpretarea fenomenului
categoria de sublim. Acesta face din lumea omului zona privilegiat de aplicare a sublimului:
„Dac pân acum sentimentul de sublim era furnizat de con tiin a superiorit ii lumii morale
asupra fizicii elementare, acum, prin tragic, el este ob inut ca superioritate a moralei asupra bio-
logiei”70. Convertirea tragicului în sublim o în elegem ca o poten are a acestuia, comparativ cu
celelalte modalit i de dep ire care presupun anularea tragicului. Tragicul (chiar dac este cel
din tragedie) prin intermediul sublimului trece în filosofie: moartea devenit sublim d semnifi-
ca ie unei eternit i.
Deoarece consider m absurdul ca fiind una din modalit ile tragicului, trimitem la c ile de
dep ire a absurdului pe care le abord m în capitolul ce analizeaz filosofia lui A. Camus, acestea
fiind în acela i timp c i posibile de dep ire a tragicului.
În condi iile în care vom vorbi de leg tura strâns existent între autenticitate i tr irea
tragicului, c ile de ie ire din tragic prezentate trebuie gândite plecând de la raportarea lor la au-
tenticitate, c ile de evitare a tragicului fiind forme ale inautenticit ii iar cele de tr ire a tragicului
tinzând c tre autenticitate71.

68
Ibidem, p. 94.
69
Ibidem, p. 110.
70
Ibidem, p. 122.
71
Credem c pe structura raportului ontologic autenticitate – inautenticitate se poate construi o axiologie, abia în
cadrul acesteia putând vorbi de raportarea tragicului la valoare.

30
 2. ONTOLOGIA TRAGICULUI

2.1. Structura con tiin ei i domeniul tragicului

2.1.1. Argument

Prin intermediul acestei p r i din lucrare încerc m s ar t m domeniul de posibilitate al

tragicului i modalitatea în care tragicul poate ap rea în acest domeniu; ea constituie, dintr-o
anumit perspectiv , o parte preg titoare pentru analiza tragicului în existen ialismul francez. În-
tre filosofii existen iali ti francezi, ce sunt aborda i în p r ile urm toare ale lucr rii, i posibilita-
tea unei ontologii a tragicului pe care o analiz m aici exist o dubl leg tur : mai întâi putem
spune c elaborarea acestei p r i st sub semnul lecturii lucr rilor filosofilor aminti i ( i a altor
lucr ri de fenomenologie), deci este elaborat plecând de la ideile lor, i apoi aceast parte consti-
tuie o stabilire a metodei de cercetare prin intermediul c reia ne aplec m asupra lucr rilor lor
pentru a descoperi „câmpuri de posibil al tragicului”. În acela i timp, oportunitatea acestui capitol
este dat de modalitatea în care am gândit existen a tragicului în cadrul gândirii filosofilor exis-
ten iali ti francezi i a cercet rilor fenomenologice72. De i aparent nu sunt centrate pe tema lucr -
rii, cercet rile privind structura con tiin ei redau îns tocmai baza, fondul pe care concep ia de-
spre tragic poate fi inserat ; din acest motiv le consider m esen iale în economia lucr rii i în în-
elegerea a ceea ce am numit ontologia tragicului. Totodat , a a cum aminteam, în cadrul lor apar
redate o bun parte din criteriile metodologice ce vor fi ulterior utilizate în analiza tragicului la
filosofii studia i.
Am pornit de la credin a în faptul c avem nevoie de o imagine unitar a con tiin ei73 pen-
tru a putea schi a posibilitatea leg turilor între variile ei domenii, fapt ce corespunde, credem,
adev ratului mod de-a fi al con tiin ei; cu men iunea c totul st ( i acesta credem a fi sensul ori-
c rei filosofii) sub semnul neîncheierii, al unei propuneri de a completa ( i corecta) acest model.
Nu avem preten ia de a prezenta lucrurile sub forma unei nout i radicale i datorit faptului c
nu credem în posibilitatea, la nivelul umanului, crea iei ex nihilo; în mod evident, con tient sau
72
În acest capitol din perspectiva unitar asupra con tiin ei pe care o avem în vedere ne intereseaz doar aspectele
absolut necesare pentru în elegerea ontologiei tragicului, pentru schi area structurii în care apare tragicul. Modelul
con tiin ei este constituit pornind de la cercet rile fenomenologiei, în special cele desf urate de filosofii existen ia-
li ti francezi.
73
Este unul din motivele pentru care o imagin m sub forma unei structuri (termenul vrea s sugereze mai mult decât
ceea ce în elegem în mod cotidian prin structur ) desf urat în mai multe dimensiuni.

31
nu, prelu m gânduri i modele ale autorilor men iona i (poate i ale altora a c ror gândire s-a a e-
zat în gândirea proprie, f cându- i pierdute urmele) în încercarea noastr de a realiza un model
coerent a ceea ce am gândit. Este interesant acest model al unei con tiin e care î i este propriul
obiect de cercetare, care descoper în ea mecanisme care tocmai o ajut s descopere (o altfel de
reflexivitate). Un exemplu al circularit ii în care ne situ m: cunoa terea prealabil a ceva pe care
am gândit-o aici sub forma intui iei pe care o avem despre posibilitatea unei cunoa teri prealabile.
Referirile de genul „din con tiin ” desemneaz mai degrab apartenen a decât interiorita-
tea, în condi iile în care dorim s ne men inem în cadrul unuia din postulate tari ale fenomenolo-
giei: con tiin a nu are nici interior i nici exterior. Utilizarea lui din (ca, de altfel, i a lui în) cu
referire la con tiin are în vedere un undeva, situare necesar cel pu in din motive teoretice în
condi iile în care postul m rela ii func ionale între diferitele domenii ale con tiin ei. Este evident
nevoia unui termen corespunz tor care s desemneze non-unde-ul situ rii fiec rui domeniu (in-
clusiv dintr-o perspectiv tridimensional ), termen pe care nu-l avem înc . Ne gândim la concep-
tul de pol, având în vedere ideea existen ei (spre exemplu în cazul cuplului spirit – dorin sexua-
l ) a unor poli ce creeaz o tensiune, o dinamic a con tiin ei. Ne întreb m aici dac polaritatea
nu este cumva numai o rela ie aparte între diferite nuclee ale con tiin ei.
Dintr-o alt perspectiv , a trebuit s opt m între a lua în considerare existen a unui amal-
gam, a unei dispuneri anarhice, aleatorii, a tuturor „momentelor” con tiin ei, a viz rilor sale (în
în elesul extins al con tiin ei) i a avea în vedere mai degrab o organizare, existen a unei struc-
turi74 în cadrul c reia între elementele componente exist anumite rela ii pe care urmeaz s le
descoperim, unele elemente fiind doar aparent diferite, fiind vorba în fapt de acela i element ce
are fa ete diferite, care în condi ii diferite se comport diferit. Opt m pentru a doua variant , por-
nind de la premisa c armonia constituie una din legile care guverneaz con tiin a. Problema este
important i din perspectiva modalit ilor în care formul m întreb rile, utilizarea uneia sau alteia
dintre variante orientând cercetarea, n scând ceea ce se nume te o cunoa tere prealabil . Dup
cum se va putea constata, am optat pentru varianta structurii.
Consider m necesare dou moduri de definire a con tiin ei: o definire în sens restrâns i
alta în sens extins, care include i conexiunile corporale75. De altfel, o ontologie existen ialist
(pe care o inten ion m în aceste pagini) plaseaz cercetarea în zona existen ei, existen ce poate

74
Termenul structur este insuficient pentru simbolizarea a ceea ce intuim, folosirea lui având un caracter de trimite-
re la un anumit mod de dispunere.
75
Conceptul de Dasein credem a fi aici cel mai indicat.

32
fi în eleas ca o regiune situat la interfa a dintre individ i lume76. Având în vedere preluarea
unor modele pentru explicitarea con tiin ei credem c tot ce e rodul unei gândiri poart în sine
amprenta unei con tiin e. „Amprenta” înseamn i proiectarea în exterior a unor modele „inter-
ioare” con tiin ei. Astfel, modelele explicative utilizare reprezint cumva „reg siri de sine” ale
con tiin ei.
Topografia con tiin ei, pe care am avut-o în aten ie de-a lungul întregii cercet ri, o în ele-
gem ca având în principal conota ii ontologice (gândind din perspectiva faptului c este i c îl
consacr pe este). „Construc ia” ei pleac de la ceea ce ni se arat ca „efect”77 al „func ion rii”
con tiin ei, de la fenomen, înaintând spre leg turile cu regiunile i domeniile corespunz toare,
într-un flux continuu de la fenomen la ceea ce el exprim i invers, deslu ind contururi i organi-
z ri ale con tiin ei, în prim instan virtuale, consisten a „construc iilor” fiind bazat pe felul de-
a fi78 al con tiin ei.

2.1.2. De la determina ii la limite

Paradoxul oric rei determina ii este c ea limiteaz existen a în acela i timp în care o con-
sacr . Determina ia are un dublu sens: ea determin (limitând) existen a la ceva, dar, în acela i
timp, ea spune ceva despre existen , îi d o tu , o tr s tur . Putem spune astfel despre determi-
na ii c sunt moduri de a fi, ele apar inând într-un mod esen ial fiin ei. Fiecare determina ie des-
chide un domeniu al posibilului existen ei; existen a este determinat s fie într-un fel sau altul,
ceea ce înseamn , în acela i timp, c este limitat s fie a a, dar i c prin aceasta i se deschide un
posibil de-a fi în indiscernabilul neantului. Determina ia joac un rol asem n tor pe care forma îl
joac pentru materie în existen a lucrului. Deci fiecare determina ie deschide un domeniu al posi-
bilului existen ei; Dasein-ul este smuls din neant tocmai de determina ii. Ajungem astfel la o am-
biguitate esen ial a Dasein-ului: el este limitat tocmai de ceea ce-i d posibilitatea de a fi, îl con-
tureaz ca existen . i invers, ceea ce înfiin eaz Dasein-ul, determina ia, îi i limiteaz existen-
a. Acesta este motivul pentru care spunem c domeniul libert ii nu este posibil decât în cadrul
unor limite; orice nelimitare îl arunc în neant prin imposibilitatea atribuirii vreunei caracteristici.

76
Aici hipersfera satisf când mai multe intui ii.
77
Nu dorim s recurgem la o rela ie de cauzalitate propriu-zis înainte de a-i fi l murit modul de-a fi. Avem în vede-
re i perspectiva cauzalit ii inverse (a determin rii dinspre viitor) eviden iat de Sartre.
78
Acest fel de-a fi al con tiin ei l-am denumit deseori i ca func ionare, încercând în acela i timp s nu ne l s m
prin i de trimiterile sale la un univers de discurs mecanicist pe care utilizarea acestui termen tinde s -l deschid de
fiecare dat . Totodat , no iunea func ionare trimite la rela ia creier-con tiin (domeniile putând fi gândite i din per-
spectiva re elelor neuronale) a c rei abordare am încerc m s-o evit m în cadrul acestei lucr ri.

33
 Putem gândi determina iile i drept categorii ale existen ei. Ne întreb m îns dac acestea
trebuie privite ca fiind obiective, ca apar inând oric rei existen e, ori sunt de fapt categorii eideti-
ce, forme sub care este posibil vizarea unei fiin ri de c tre con tiin ? Într-un elan de fidelitatea
fa de cercet rile fenomenologiei opt m pentru a doua variant . În acest caz ne referim la în ele-
gerea altei existen e (la fiin a-altuia-pentru-noi) sau la în elegerea propriei existen e (la fiin a-
pentru-sine)? În cazul în elegerii de sine ajungem la situa ia în care con tiin a î i prescrie sie i
moduri de a fi (de a fi pentru sine)79. Dasein-ul care se vizeaz pe sine tie cumva c nu- i este
accesibil decât sub forma în care el se poate viza, tie c - i prescrie propriile legi de-a fi (ca a fi
cunoscut) pentru sine, având în acela i timp presim irea posibilit ii de a dep i aceast limitare
impus de con tiin înspre altceva80. Libertatea ne este dat tocmai de ceea ce ne limiteaz . În
acest paradox consider m a fi situat esen a tragicului. Dorim s fim cât mai liberi, îns libertatea
împlinit (care ar însemna ceea ce Sartre nume te a fi propriul fundament) conform idealului
Dasein-ului ar anula pe a fi. Limitele noastre81 nu au doar rostul de a ne m rgini domeniul Liber-
t ii, ci ele despart totodat fiin a de nefiin . For area absolut a Limitei îl anuleaz pe a fi82.
Nu numai c limita pe care o determin vocea speciei separ individul de specie, ci i
constituie, în acela i timp, un mod de-a fi al individului. Ca limit ea are o aparen de artificiali-
tate sau, mai bine spus, un caracter ambiguu. Acest domeniu al existen ei sale, al s u i în acela i
timp al altcuiva (al speciei; dar acest altcineva este în bun m sur sine prin determina iile prelu-
ate) este folosit deseori de individ ca o cale de transcendere a existen ei personale. El este, într-un
fel, leg tura sa cea mai intim cu timpul: prin str mo ii s i este legat de trecut, prin via a sa – de
prezent, iar prin intermediul copiilor î i simte viitorul. „ tirbirea” acestui domeniu în cazul unor
persoane care nu pot avea copii d na tere unor limite ale existen ei care, la rândul lor, atrag un
domeniu al tragicului cu un spa iu extins83 pân aproape de coinciden a celor dou .84 Domeniul
numit interesul speciei (ceea ce dintr-o anume perspectiv numim interesul speciei dintr-o alta
poate s figureze ca interesul individului, fiind de fapt vorba de acelea i con inuturi, numai sen-

79
Este posibil ca din acest cerc s se nasc intui ia altui mod de-a fi.
80
Presim irea nu are aici un sens mistic, ci denot o cunoa tere n scut pe marginea con tientiz rii limitelor proprii-
lor posibilit i de cunoa tere (aceast pre-cunoa tere poate fi descris i ca pre-reflexiv, ceea ce înseamn cumva o
cunoa tere de dinainte de cunoa tere).
81
Când vorbim de sistemul limitelor vom folosi termenul Limit .
82
Ori reprezint dorin a de identificare cu Dumnezeu, Limita constituind i o astfel de separa ie.
83
Din aceast perspectiv vom observa diferen e între domenii în ceea ce prive te raportul dintre întinderea dome-
niului i cea a spa iului (acest raport putând constitui un criteriu de ierarhizare a tragicului).
84
Consider m necesar s vorbim de margini în cazul domeniului i al spa iului, pentru a evita no iunea de limit ce
are un rost aparte în structura lucr rii; nu trebuie s în elegem marginile ca rupturi bru te. Ne întreb m dac domeni-
ul, în special în ceea ce prive te domeniul tragicului, nu se pierde în contururi din ce în ce mai vagi, dac la periferia
sa nu apare o zon a tragicului cu o intensitate descresc toare?

34
surile în care se încheag aceste con inuturi sunt diferite) este strâns legat de cel numit sexualita-
tea individului; exist zone de coinciden total i zone de afirmare separat . Credem c princi-
palul motor, orientarea fundamental a domeniului sexual,85 vine dinspre domeniul interesul spe-
ciei86. Lu m în considerare faptul c impulsurile sexuale ne sunt date, în esen a lor, de un ceva
incontrolabil peste care s-au suprapus straturi întregi de contexte ( i situa ii), dând ceea ce am
putea numi via a sexual ; aceasta având ca esen ial o dubl finalitate: tr irile sexuale i perpetu-
area speciei. Accentul pus pe unul sau altul din cele dou elemente d sensul vie ii noastre sexua-
le. Schema prezentat are un caracter simplist, pe tot acest „traseu” putând interveni o mul ime de
alte elemente. Spre exemplu, putem avea o dublare a instinctului sexual cu impulsuri venite din-
spre societate care deseori dau o anumit orientare a instinctului poten ându-l (ori dimpotriv ).
De asemenea, obiectul dorin ei noastre sexuale cunoa te model ri sociale, frumosul din aceast
zon având propria istorialitate redat deseori prin termenul de mod . În lipsa divinit ii, singura
forma de supravie uire a omului îi vine prin intermediul copiilor. În acest caz, conflictul de inte-
rese dintre individ i specie se diminueaz pân la a disp rea.
Un exemplu de raportare la determina ii îl putem da pornind de la câteva din ideile Simo-
nei de Beauvoir: analizând transform rile care au loc în organismul femeii (accentul fiind pus pe
tulbur rile ce înso esc menopauza) autoarea ne spune: „În aceast conjunctur , ca în multe altele,
nu atât din propriul trup provin st rile de r u ale femeii, ci din angoasa cu care le înregistreaz ”87.
Ele sunt determinate de modalitatea proprie de a tr i faptul de a te afla într-o anumit situa ie, de
modul în care se leag proiectele fundamentale de ceea ce ofer evolu ia biologic , sensul eveni-
mentelor biologice luând na tere în orizontul acestor proiecte. i, ca fa de orice situa ie, gama
raporturilor cu acest eveniment biologic poate fi variat , plecând de la înglobarea total a acestei
situa ii în existen a proprie, în proiectul fundamental (sau modificarea proiectului fundamental în
func ie de aceast situa ie) i mergând pân la respingerea ei total . Raportarea la o situa ie intr
în cadrul larg al raport rii la determina ii; în exemplul dat la o anume determina ie. Aceast ra-
portare antreneaz deschideri particulare ale domeniului libert i ce corespund acelei determina-
ii, respectiv ale spa iului libert ii. Astfel, inadaptarea la o anumit determina ie accentueaz
disputa cu limitele pe care ea le lanseaz , conducând totodat la o autolimitare a domeniului li-
bert ii: persoana refuz în mod con tient unele din posibilit ile existente în domeniul libert i

85
Am putea denumi aceast orientare ca fiind un proiect fundamental. Credem îns c tocmai un proiect fundamental
st la baza unui domeniu fundamental i, pornind de aici, la baza oric rei orient ri.
86
Deci proiectul fundamental numit sexualitatea personal (ori via a sexual ) este proiectat i cu influen e din acest
domeniu.
87
Simone de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 320.

35
apar inând acelei determina ii, restrângând astfel dimensiunea domeniului. Con tiin a având
aceast orientare, acest mod propriu de asumare (sau neasumare) a determina iilor, putem pune în
discu ie problema modurilor personale de „reconstruire” a domeniilor libert ii, deseori ele nefi-
ind suprapuse peste domeniile date ale libert i. Vorbim astfel de o reproiectare a domeniilor li-
bert ii proprii, de un refuz, total sau par ial, al determina iilor i de o încercare de transcendere a
lor. Evident, problema poate fi pus i în modul în care o abordeaz G. Liiceanu, respectiv a dife-
ren ierii între determina iile absolute i cele relative, ar tând c cele relative se preteaz la schim-
b ri. Aceasta echivaleaz cu o introducere a unei ierarhii a determina iilor în func ie de care se va
organiza i domeniul tragicului. Pe acela i subiect autoarea ne mai spune: „Femeia se simte dimi-
nuat pentru c într-adev r constrângerile feminit ii o diminueaz ”88. Gândind feminitatea ca un
„produs” strict cultural (ori cel pu in predominant cultural), Simone de Beauvoir încearc (dese-
ori cu succes) s arate limitele pe care societatea la impune pe aceast cale persoanei de sex fe-
minin; ea eviden iaz , predominant la modul implicit, cum pe determina ia sexual (ale c rei
efecte – ca limite înn scute – nu le studiaz suficient) se suprapune într-un fel anume
determina ia cultural , poten ând limitele antrenate de prima sau interac ionând (intrând în con-
sonan ) înspre restrângerea spa iului libert ii femeii pe mai multe domenii în acela i timp; re-
strângerile libert ii la care conduc cele dou determina ii dep esc suma restrângerilor par iale
pe care le-ar putea induce fiecare în parte. Anticipasem ceea ce vroiam s spunem, respectiv c
dincolo de limitele induse de fiecare determina ie în parte trebuie gândit un model de interac iune
a tuturor determina iilor, care poate conduce la trasarea unor limite al c ror contur rezult din
analiza separat a fiec rei limite. Altfel spus, ia na tere o alt entitate (în cadrul peratologiei) ca-
re poate da seama de alc tuiri particulare ale limitelor persoanelor, un fel de punct de aglutinare
care antreneaz în diferite combina ii fiecare determina ie cu limitele ce le compun (sau pe care
le induc). Aceast entitate ar putea purta numele de destin, sau existen ori altceva. Poate c nu-
mele de existen ial ar fi mai adecvat încerc rii de a descrie modul în care ia na tere spa iul Liber-
t ii prin combinarea determina iilor. De fapt, ne afl m în fa a unei probleme de metod : pornind
de la existen am dedus determina iile drept concepte teoretice ce sprijin explicitarea libert ii
(cu limitele ei) existen ei. Acum parcurgem drumul invers, de la postulatele teoretice înspre re-
gândirea existen ei ca întreg, îns din perspectiva libert ii. Cum putem numi aceast metod ? Ce
ne garanteaz c ambele „drumuri” (induc ia i deduc ia) sunt corecte? Ce din aceast metod
provine din fenomenologie? Putem gândi c de fapt determina iile descoperite sunt categorii ei-

88
Ibidem, p. 136.

36
detice prin intermediul c rora con tiin a poate s accead la un sens al existen ei? Cu ce prede-
termin ri vine con tiin a în a semnifica existen a? Din acest punct de vedere tragicul este legat de
conceptele de libertate i limit , el fiind integrat în acest univers de sens. Altfel spus, cercetarea
noastr asupra tragicului se desf oar predominant într-o lume de sensuri preexistente (care poa-
te fi lumea descris de fenomenologie). Întorcându-ne la citat, putem spune c femeia se simte
limitat de pozi ia ei social de femeie dar î i presimte (sau vede) alte limite ca fiind cele reale,
un spa iu al libert i mult amplificat pe fiecare domeniu în parte. În felul acesta descoperim o si-
tua ie în care coexist dou rânduri de limite: unele impuse de un anumit context (în cazul de fa
trebuie s fim de acord cu autoarea c este vorba de un context socio-cultural) i altele accesibile
doar dac ar putea fi dep ite primele89. Vedem astfel o interferen a limitelor provenite dintr-o
determina ie în spa iul altei libert i, descoperind astfel o secven din mecanismul de interac iu-
ne al determina iilor a c rui cercetare ne-am propus-o. Analiza rela iilor dintre determina i ar aju-
ta la conturarea acestui mecanism. Spre exemplu, între determina ia numit sex i ce numit con-
textul socio-cultural am putea observa o rela ie de subordonare a primei la cea din urm ; spa iul
libert ii90 ce ia na tere în jurul datului numit sex variaz , în anumite zone ale sale, în func ie de
contextul social.
Revolta tinerei împotriva lumii care o apas este una mai mult formal : „se mul ume te
s - i exprime revolta în sânul unei lumi stabilite, ale c rei frontiere i legi se p streaz ”91. Aceas-
t ambiguitate este un dat biologic i cultural al existen ei feminine: „Atitudinea fetei se define te
în mod esen ial prin faptul c , în tenebrele angoasante i în reaua-credin de care face dovada, ea
refuz – acceptând-o – lumea, ca i propriul ei destin”92. Autoarea indic i situa ii în cadrul c ro-
ra tân ra nu are acela i gen de comportament, în care ea d un sens nobil tuturor acestor presiuni.
De remarcat c în acest zbucium putem z ri izvorul unor tragedii; fideli fiind metodei propuse, s
c ut m limitele în jurul c rora se ive te domeniul tragic corespunz tor! Nu putem vorbi aici de
limite precise în sensul determina iilor fundamentale ale persoanei pe care le-am acceptat pân
acum. Aceste limite sunt unele compuse, ce iau na tere la interferen a unor determina ii. Astfel,
avem pe de o parte faptul de a te fi n scut cu un anume sex i de cealalt parte faptul de a te fi

89
De fapt, nici ultimele nu pot fi concepute ca fiind absolute dac gândim c pentru Simone de Beauvoir ele sunt
identice cu cele ale b rbatului, în cazul c ruia nu le-am considerat ca fiind definitive.
90
Determina ia suport cel pu in trei perspective: cea intern în care vorbim despre limitele pe care ea le induce, cea
extern , în care avem în vedere conturarea unei existen e, i cea a libert ii în care vorbim de spa iul libert ii care ia
na tere în jurul acestei determina ii, în interiorul limitelor trasate de ea. Determina ia constituie astfel o trasare a
unor limite care delimiteaz ceva, respectiv un spa iu al libert ii; libertatea nu poate fi gândit în absen a acestui
mecanism.
91
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 87.
92
Ibidem, p. 87.

37
n scut într-o anume regiune, într-un anumit timp, într-o anumit religie (dintr-o alt perspectiv
putem spune: într-un anume context socio-cultural), determina ii care vin s fac front comun,
dând na tere unei limite generale compus cumva din limitele fiec rui domeniu. Dac lu m în
considerare modalit ile diferite de raportare la aceste determina ii (amintite i de Simone de
Beauvoir), i implicit la aceast limit general , constat m c intervin anumite varia ii individua-
le în compunerea Limitei93 ce sunt determinate de orient ri personale ce- i au izvorul în cealalt
regiune a tragicului respectiv în regiunea Sensului i a orient rii con tiin ei (sau raport rii la tra-
gic ca modalitate de explicitare a acestei orient ri). Ceea ce înseamn c determina iile pot suferi
discrete varia iuni, modalit i particulare de receptare, de raportare, de i, într-un anume sens, cel
mai adesea sunt ni te limite absolute din perspectiva „recept rii” lor, a raport rii la ele. Aceast
situa ie ne conduce la ideea pre-existen ei unui anumit segment din domeniul tragicului, unui îna-
inte de (ce poate fi în eles i ca odat cu; deci a unui transcendental al tragicului94) afirmarea
existen ei sale. Credem c „animalitatea omului” o putem încadra în determina ia faptul de a
avea un corp. Putem sesiza o corelare a determina iilor între ele: pentru a stabili în mod exhaus-
tiv ce înseamn a avea un corp (altfel spus, ce efecte are aceast determina ie asupra existen ei)
trebuie s preciz m i de ce sex este acest corp; putem z ri leg turile care exist i cu alte deter-
mina ii, cum ar fi societatea c reia îi apar inem ( tim c func iile corpului pot înregistra interpre-
t ri diferite în diferite societ i), timpul în care ne-am n scut, locul etc.95 În mod evident
determina iile nu pot fi postulate ca fiind izolate; pentru a reda con inutul oric reia dintre ele
avem nevoie s cunoa tem „întinderea” fiec reia.
Putem avea i o alt perspectiv asupra posibilelor fluctua ii ale determina iilor gândindu-
le ca prezentând de fapt, fiecare dintre ele, dou limite în acela i timp: una aparent , în jurul c re-
ia se nasc disputele, i alta final , de netrecut, ce poate fi doar presim it i care traseaz de fapt
hotarul pân la care se poate întinde umanul. În intervalul dintre cele dou limite este situat posi-
bilul Libert ii i posibilul tragicului (ca loc de apari ie) în acela i timp. În încercarea de a împ ca
existen a unor varia iuni ale determina iilor în func ie de persoan , care apar ini ial indiferent de

93
Desemn m prin Limit ceea ce am numit limita general .
94
Transcendentalul tragicului îl în elegem aici sub dou forme: 1. ca acel ceva al fiec rei tr iri a tragicului ce se
ive te înc înainte de na terea sensului de tragic (în con tiin a celui care-l tr ie te i în con tiin a celuilalt), deci îna-
inte de calificarea unei tr iri ca fiind tr ire a tragicului; 2. sub forma „p r ii de sens” care-i vine dinspre sens i care
îi d sensul de tragic chiar înainte de a fi calificat , la modul reflexiv (ca orice calificare de altfel), ca tr ire a tragicu-
lui.
95
Aceast conexiune a determina iilor între ele na te în noi intui ia unui ceva care faciliteaz aceste leg turi (care
strânge laolalt ), sau care ia na tere în urma acestor leg turi; o defini ie pe care am încercat-o a acestui ceva este
existen a; am putea s -i spunem chiar Libertatea. Tentant este i a utiliza no iunea de suflet, ca fiind cel care leag
într-o totalitate elementele disparate dând întregul ce poate fi z rit sub forma Libert ii.

38
efortul acesteia (spre exemplu apartenen a la sexul masculin îmbrac grade diferite ce pot fi evi-
den iate în func ie de sistemul de m sur adoptat) ajungem la postularea a trei intervale, respectiv
a trei iruri de limite, ce intervin în conturarea determina iilor noastre. Evident, înc nu am stabi-
lit care este perspectiva din care privim acest proces de limitare: una obiectiv , ce prive te fiecare
limit ( i pe toate), Limita deci, ori una subiectiv , analizând-o strict din punctul de vedere al in-
dividului; altfel spus, modalitatea în care apare Limita ca general, care este modalitatea de analiz
a interac iunii limitelor.
Orice determina ie deschide (sau închide) un câmp al posibilit ilor proprii de-a fi, având
linii de for (ce pot fi definite i drept posibilit ile cu cel mai înalt grad de probabilitate) care-l
orienteaz .

2.1.3. Cunoa terea i limita

Credem într-o leg tur profund între ontologie i gnoseologie, diferitele moduri de a
gândi determinând moduri de a fi corespunz toare. Modurile diferite de a gândi se altoiesc i ele
în spa iul Libert ii relevând moduri diferite de raportare la limitele proprii. Raport rile particula-
re la limitele proprii dau na tere la structuri distincte ale spa iului libert ii din fiecare domeniu.
Iat cum alc tuirea diferen iat , în cazul fiec rui Dasein, a spa iilor libert ii din domeniile afe-
rente (ca i varia iile individuale ale fiec rui domeniu) d seama de tr s turile individuale! Spa ii-
le libert i sunt un corespondent al modurilor particulare de articulare a fiec rei determina ii cu
existen a. Îns pân acum nu am vorbit decât de dependen a proiectelor Dasein-ului de posibilul96
existen ei. R mâne s descoperim cum se alc tuiesc proiectele în func ie de cunoa tere.
Cunoa terea este în strâns leg tur cu libertatea, poten ând-o. Spre exemplu, lecturarea
„istoriilor unor existen e personale” (unor biografii sau jurnale) i a istoriei în general poate adu-
ce individului cunoa terea mai multor posibilit i de-a fi, mai multe scheme pentru a- i construi
proiectele proprii. A- i proiecta existen a (sau a- i orienta proiectele ce vin s - i constituie exis-
ten a) ine de o tiin a proiectelor posibil de a fi formulate. Proiectele existen ei pot s dep -
easc spa iul Libert ii, intrând astfel în disput cu Limita, dar pentru a extinde spa iul Libert i
este nevoie de o tiin a proiect rii; astfel, pentru a cuceri spa iul Libert ii proprii trebuie s tii
s - i formulezi proiectele.

96
Prin Posibil desemn m ansamblul abstract a ceea ce constituie domeniile con tiin ei, el fiind situat în zona dintre
spa iul Libert ii i marginea domeniului; el exprim totodat modalitatea de articulare a posibililor între ei.

39
 Simone de Beauvoir consider c lipsa unei prize asupra lumii, ce caracterizeaz femeia,
97
îi determin acesteia o team de lume. Credem c necunoa terea sau cunoa terea inadecvat d
na tere altor limite (domeniul libert ii fiind dep it de proiecte inadecvate ce încearc s deschi-
d spa iul libert ii acolo unde nu este posibil); aceste limite se creeaz la confluen a mai multor
determina ii, la întâlnirea dintre limitele aruncate de mai multe determina ii, conducând parc la
apari ia unei determina ii autonome (una virtual s spunem): pu in tatea mental sau, mai bine
spus, inadecvarea (ce o putem raporta la un nivel mediu din societatea c reia îi apar ine persoa-
na). Lumea este sim it în acest caz ca amenin toare, imprevizibil , proiectelor le scade îndr z-
neala, fiind în acela i timp lipsite de orientare. Persoana se simte în acest caz oropsit ; î i poate
accepta soarta (proiectat sub aceast form ) prin credin a în destin, într-un p cat personal pentru
care trebuie s pl teasc etc. Totul conduce spre o via tr it la limitele tragicului, în care tr irile
tragice sunt poten ate i perpetuate de proiec ia unui sistem de limite care deschide în toate direc-
iile spa ii ale tragicului98. În felul acesta, tragicul ajunge s reprezinte un sens al vie ii. Dintr-o
perspectiv pretins elitist am putea numi aceast situare prostie. Perspectiva ontologic ne de-
termin îns s-o privim mai nuan at, încercând s -i contur m con inutul i resorturile. Prostia de-
semneaz o treapt inferioar a unui sistem axiologic ce încearc s organizeze modurile particu-
lare de cunoa tere; acest sistem axiologic nu este îns suficient fundamentat ontologic. În plus, în
plan ontologic maxima diferen pe care ne-o putem permite este între autenticitate i inautentici-
tate, preluând astfel o dihotomie a existen ei trasat de Heidegger i continuat de Sartre.
Pân acum am identificat dou puncte de leg tur între libertate i cunoa tere: primul sta-
bile te faptul c cunoa terea determin în mod esen ial proiectele fundamentale ale Dasein-ului,
de ea depinzând posibilit ile concrete de deschidere a spa iului Libert ii proprii, iar cel de-al
doilea dezv luie c cunoa terea inadecvat (lipsa cunoa terii) poate determina lansarea de c tre
Dasein a unor limite false în func ie de care va tenta conturarea spa iului Libert ii proprii; ceea
ce conduce i la o restrângere artificial (prin intermediul limitelor pe care le impune prin proiec-
tele proprii99) a domeniului libert ii.
Trebuie s consider m oare cunoa terea (raportat la posibilit ile diferite ce le sunt date
oamenilor) tot o determina ie? in de noi posibilit ile proprii de cunoa tere? Putem spune c
omul care vrea s cunoasc se va str dui în toate modurile posibile s-o fac . Dar ce determin
97
L s m la o parte aspectul relativ a ce înseamn a cunoa te la nivel individual.
98
De i limitele par asumate, în acest caz ele sunt disputate tocmai prin faptul c persoana se simte ap sat de soarta
sa; abia împ carea senin reprezint o form de acceptare a limitelor (îns chiar i în acest caz putem vorbi de o mo-
dalitate particular de transcendere cel pu in a unor dintre limite).
99
Într-un anume sens orice proiect fundamental lanseaz limite, deoarece el presupune alegerea a unora dintre posi-
bilit i i refuzarea (ce poate fi în eleas ca limitarea la cele alese) altora.

40
apari ia acestui a vrea s cuno ti? Nu cumva pentru a vrea s cuno ti trebuie s po i p trunde mai
întâi semnifica ia profund a lui a cunoa te, adic trebuie mai întâi s cuno ti, ceea ce ar conduce
la apari ia unui cerc vicios? Pentru a putea pedepsi, noi, ca societate, emitem o prezum ie
universal de cunoa tere, ce afirm c fiecare persoan cunoa te (ea transpare în prezum ia legal
c orice cet ean cunoa te legea, aceasta fiind baza pentru ca el s fie pedepsit). În plus, pentru a
acoperi i aceast zon (îns diminuând-o) am creat institu ia incapabilului ce trebuie pus sub
tutel ; de fapt, aceasta a ap rut de dragul totalit ii, pentru a completa totul, pentru a nu permite
goluri. În felul acesta, unei persoane care face ceea ce nu ne place ( i acest ne place este unul
conjunctural din punct de vedere istoric) sau în cazul c reia constat m c este incapabil (în sens
juridic) îi restrângem drepturile, cel mai adesea o intern m, ori o b g m la închisoare. Cert este
c dorim s pedepsim i s nu mai vedem cel pu in o perioad persoanele care nu fac ceea ce ne
place. Prezum ia de cunoa tere este neîntemeiat ; nu avem nici o justificare de a pedepsi în baza
ei. Cunoa terea nu este accesibil tuturor oamenilor, nici m car într-o form minim , de cele mai
multe ori f r ca ei s fie responsabili de asta. Pentru a fi îndrept i i100 s pedepsim ar trebui s
vedem mai întâi care sunt factorii ce determin însu irea uneia sau alteia din perspectivele asupra
lumii. În afar de imposibilit ile individuale de a cunoa te se ivesc i cazurile proiectelor funda-
mentale diferite101, considerate ca fiind antisociale. Chiar dac accept m existen a unei normali-
t i102 trebuie s ne întreb m totu i care este domeniul responsabilit ii individuale. Nu cumva cel
mai adesea trat m responsabilitatea societ ii ca fiind una individual ? Poate c ar trebui s jude-
c m infrac iunile comise de oameni în primul rând în func ie de efortul depus de societate pentru
o formare adecvat (la normele impuse) a respectivei persoane. Pentru a ne lini ti con tiin a con-
sider m c el a fost liber s fac ceea ce a f cut. Dar a a cum am ar tat, pe acest plan libertate
este dependent de cunoa tere. Prezumând o cunoa tere egal nu facem decât s contribuim în
mod con tient la sporirea spaimei unora dintre semenii no tri în fa a lumii, a neîn elesului lumii;
la sporirea tragicului în lume în varianta sa slab , care nu duce la nici o transcenden , sau care
transcende c tre suferin , amplificând-o103.
Dac lu m în considerare inadecvarea determinat de particularit ile modurilor personale
de a fi, pe ce se întemeiaz preten ia majorit ii c doar modul mediu de-a fi este cel justificat, în
100
Termenul trimite la o apropiere a noastr de dreptate; îns no iunea de dreptate, derivat parc din cea de adev r,
este prea des folosit de asupritori.
101
Luând în considerare cazul proiectelor fundamentale considerate antisociale ne putem întreba ce le determin ori-
entarea general în fa a lumii, teza personal de realitate a lumii?
102
Doar provizoriu, deoarece nu o putem face atât timp cât nu am fundamentat-o ontologic.
103
Este întemeiat aceast perspectiv axiologic asupra tragicului? Credem c da, infinitatea aspectelor tr irilor
individuale cerând introducerea unor nuan e în definirea tragicului; aici am caracterizat tragicul dintr-o perspectiv
teleologic .

41
func iile de atingerile aduse lui impunându-se pedepse?104 Suntem parte a unora din
determina iile sub care este a ezat existen a semenilor no tri, prescriindu-le în felul aceasta
anumite spa ii ale libert ii, altfel spus, interzicându-le o parte din posibilii libert ii proprii. Sun-
tem ni te libert i care traseaz limite; ceea ce înseamn c tr irile tragicului survin în lume i
prin intermediul nostru. De multe ori suntem instrumente ale unor tr iri tragice ce survin în alte
existen e; i asta din p cate nu numai pe calea empatiei.
Cum po i s - i fundamentezi existen a pe tine însu i în lipsa unei în elegeri de sine? Când
se ive te aceast situa ie ea este o dovad de religiozitate: crezi de fapt în propria persoan f r a-
i fi dovedit cum exi ti. Putem astfel vorbi despre e ecul încrederii (sau credin ei) în sine ca izvor
de tragic.
Aten ia continu asupra propriei persoane (s -i spunem efectul de oglind ) i pierderea de
sine sunt dou raport ri diferite la propriile limite i implicit la tragic. În timp ce uitarea de sine
este una din formele de transcendere a unor limite, aten ia continu asupra propriei persoane are
i un aspect de „consacrare” a limitelor proprii; disputa cu limita poate îmbr ca i un astfel de
105
aspect paradoxal: aten ia asupra limitei o consacr , în timp ce aten ia orientat asupra proiectu-
lui propriu contribuie la transcenderea limitei. De unde rezult c disputa cu limita în încercarea
de confirmare continu i extindere a spa iului libert ii nu are drept form de baz fixarea limitei
cu privirea în mod obsedant, ci este marcat mai degrab de proiectele Dasein-ului; de fapt, i
descoperirea limitei are loc în mod originar tot cu ocazia desf ur rii proiectelor proprii106. De
aceea un Dasein f r proiecte existen iale, care nu vrea s dea un sens propriu existen ei sale107
are (î i descoper ) mai pu ine limite decât cel „posedat” de proiectele sale. Acesta este un efect al
proiectelor care, de i îi sunt proprii Dasein-ului, odat lansate, îl in captiv în ele, par c îl domi-
n ; de fapt este vorba de domina ia deciziei proprii, ea fiind o expresie a libert ii. Exist i o va-
riant slab a acestei expresii a libert ii care se aproprie de posesia anterior amintit : sus inerea
proiectului propriu are loc prin intermediul unei decizii continuu reluat a Dasein-ului în favoarea
proiectului, aceast continuitate a deciziei (a proiectului) constituind una din tu ele caracterului.
Dar, ca orice decizie (sau ca orice proiect), ea reprezint o alegere dintre mai multe variante, din
o seam de posibilit i de-a fi; ca în cazul oric rei decizii (ce d sens libert ii) este aleas o posi-

104
La cap tul cel lalt al acestei perspective se situeaz , în plan politic, cre terea excesiv a rolului minorit ilor baza-
t în special pe o culpabilizare a majorit ii. Dincolo de idiosincraziile determinate de faptul c venim dintr-o zon a
lipsei dezbaterilor democratice, este posibil s se ascund un în eles mai profund în toate aceste modific ri de roluri.
105
Con tientizarea limitei cu persisten a aten iei asupra ei risc s -i înt reasc în ochii Dasein-ului imaginea de limi-
t de nedep it.
106
Cel lalt mod de descoperire fiind indicarea lor de c tre ceilal i.
107
Sau care î i dore te ca sens tocmai lipsa de sens a existen ei, refuzând orice sens al existen ei proprii.

42
bilitate i sunt în acela i timp refuzate altele. Pe parcursul acestui traseu decizional care constituie
proiectul, apar momente în care, din anumite puncte de vedere, ar fi de preferat o renun are la
proiectul ini ial sau, mai corect spus, este nevoie de o reproiectare.

2.1.4. Limita

Limitele pe care le lu m în considerare în ontologia tragicului nu trebuie în elese ca având

o existen spa ial , nu trebuie s le sesiz m ca fiind un zid ce separ o lume de alta, ceva de al-
tceva. Poate mai aproape de esen a lor ar fi ideea unui contur nedefinit (abia presim it). Poate c
apropierea de limit este eviden iat (eviden iabil ) doar prin prezen a tragicului, tragicul fiind
astfel un semn al limitei.108 Avem nevoie de o imagine a limitei mai aproape de esen a ei. Încer-
c m un exemplu: o limit a existen ei ar fi momentul dincolo de care dispare coinciden a cu sine
(eu nu mai sunt eu; adic moartea).
Limita este limita con tientizat ; doar în preajma ei apare tragicul. În zona tragicului nu
pot intra limitele obiective (teoretice), ci doar cele subiective. Sensul tare al limitei este limita
tr it ca limit . Din aceast perspectiv nu putem vorbi de o con tientizare exhaustiv a limitelor
în cazul tuturor persoanelor. Gradul de coinciden al limitelor ne vorbe te despre gradul de
omogenitate al unei comunit i. În gradul de asem nare a tr irilor limitei (deci în gradul de ase-
m nare a tragicului ca domeniu i tr ire) st coeren a unei comunit i, acesta putând constitui un
indicator în acest sens (al turi de al i indicatori). Educa ia este ( i) un proces de dezv luire a limi-
telor, de con tientizare a lor. Limitele ce r mân ascunse limiteaz de fapt mai mult decât cele
dezv luite, necunoa terea limitelor proprii fiind o alt form de limitare. Disputa cu limita (deci
constituirea domeniului tragicului) deschide libertatea ca libertate (pentru fiecare domeniu în par-
te). Posibilitatea disputei este lansat abia odat cu con tientizarea limitei ca limit . Spunem con-
tientizarea limitei, în elegând prin aceasta preluarea ei în modul propriu de-a fi. Cunoa terea ce
se raporteaz la limitele altuia nu presupune un raport esen ial cu limita, ci doar unul teoretic.
Într-un anume fel putem spune c libertatea este con tientizarea limitelor. Con tientizarea limite-
lor nu este resemnare în fa a lor, deoarece în acest caz limita î i pierde caracterul de limit i de-
vine barier , hotar de netrecut, închisoare. A nu- i tr i limitele ca închidere, ci ca deschidere în-
seamn a fi liber. Libertatea poate fi în eleas i ca o ie ire din închisoarea în care ne arunc
proasta în elegere a limitelor. Limita devine zid de netrecut în cazul impersonalului se. Putem

108
Dac tragicul apare prin intermediul tr irii putem lua în considerare existen a limitei într-un alt plan, ce are drept
corespondent în zona tr irilor o tr ire a tragicului.

43
vorbi aici de caracterul ambiguu al raportului dintre societate i limit : ea ne d impersonalul se
109
ce ne închide accesul la Limit f când din ea grani . Limita este prin esen a ei permeabil la
anumite schimburi între ceea ce de-limiteaz ; este aidoma membranei celulare de a c rei permea-
bilitate selectiv fa de diverse elemente depinde via a celulei. Forma suprem de dep ire a Li-
mitei este transcenden a; este form absolut de dep ire i o dep ire c tre Absolut în acela i
timp.
Discursul pe marginea adulterului i a geloziei spre exemplu, a a cum este el abordat de
Simone de Beauvoir, este în fond o dezbatere pe marginea limitelor. Dac necredin a este un mod
de-a fi al femeii110, este vorba de un alt gen de limit , ce apare schi at în mod implicit, care ne
desparte pe noi de noi. Nu suntem a a cum ne-am dori s fim, a a cum ne proiect m existen a111.
Dintr-o anumit perspectiv i absurdul, ca problem a existen ei, apare în gândirea lui A. Camus
tot pe acest mecanism al limitelor ce ne despart pe noi de noi în ine. Putem încerca s definim
aceast limit considerând-o ca ap rut din cauza unei gre ite proiect ri; numai c atunci când
constat m astfel de „proiect ri gre ite” ap rând în mod constant în istoria umanit ii ele trec la
statutul de mod de-a fi, pot fi considerate permanen e ale existen ei. Care sunt limitele concrete
pe marginea c rora apare tragicul în cazul geloziei i a adulterului? Din perspectiva unei moralei
(structurat pe modelul kantian) putem crede c înc lcarea normei morale nu poate fi considerat
ca generatoare de tragic deoarece asta ar însemna s în elegem ca apar inând tragicului toate în-
c lc rile normelor morale. Îns cum nu ne propunem s lans m vreo ideologie, i nici s ap r m
vreo una, plec m de la dat, de la existen a indivizilor, da la conflictul dintre normele sociale i
pulsiunile indivizilor, care este un conflict între dorin ele, aspira iile sau, în sens sartrian, între
libertatea112 unora i cea a altora, un conflict între libert i. Faptul c întrez rim posibilitatea unor
conflicte, unor confrunt ri între limitele ce le descoperim aici i cele postulate de unii autori (spre
exemplu G. Liiceanu) ne determin s lu m în considerare o etajare, o structurare pe mai multe
planuri (inegale, poate, ca statut ontologic113) a limitelor, ceea ce ar avea drept consecin intro-

109
În în elesul comunist al termenului, unde grani a nu avea rolul de a ne ap ra de ceva, ci mai degrab de a ne des-
p r i de al ii, închizându-ne în impropriul firii noastre. Tot o astfel de gr ni uire ne caracterizeaz i atunci când de-
venim dogmatici, când ne închist m în propriile convingeri f când din ele o închisoare, refuzând dialogul din teama
ca acesta s nu ni le cutremure.
110
Suntem în universul de discurs deschis de Simone de Beauvoir.
111
Nu conteaz aici sub ce influen e au fost elaborate aceste proiecte.
112
Suspend m pentru moment aplicarea principiului „libertatea mea sfâr e te acolo unde începe libertatea altuia” ca
nefiind înc fundamentat (în cadrul lucr rii), el fiind de fapt o problem a raporturile dintre Acela i i Cel lalt, a rela-
iilor exterioare dintre limite. Avem nevoie de o punere între paranteze a acestui principiu pentru a sesiza zbaterile
originare ale existen ei.
113
i poate tocmai de aceea importante, deoarece schi eaz o „ontologie gradual ”, o ierarhie ontologic ce, abia ea,
ar putea constitui baza unei axiologii.

44
ducerea unor diferen ieri (în sens ontologic i ca tr ire114) în ontologia tragicului, o ierarhizare a
tr irilor tragice. Ajun i aici constat m c , dat fiind problema unei posibile ierarhii a limitelor,
deci date fiind dificult ile de stabilire a unor criterii de verificare a limitelor115, avem nevoie de
un model structural al con tiin ei care s satisfac aceste cerin e.
Constat m c ne-am întors la problema fundament rii tragicului, la nevoia definirii lui în
mod adecvat, la necesitatea analiz rii tendin elor elitiste în în elegerea tragicului (dar i a celor
populiste ce încearc s vad tragic peste tot). Definirea tragicului prin intermediul limitei ne
conduce la problema definirii limitei. Este evident existen a unui cerc în care este musai s g -
sim o intrare prin definirea în mod corespunz tor a unui element, pentru ca prin intermediu lui
(prin raportare la el) s le putem defini i pe celelalte. Care ar fi în acest caz elementul prim pe
care trebuie s -l avem în vedere? Con tiin a? Existen a? Valoarea? Având în vedere c lucrarea
este un studiu asupra existen ialismului vom recurge la cercet rile existen ialiste, la metoda fe-
nomenologic i la cea hermeneutic în rezolvarea problemelor ce se ivesc.
Limita este una a subiectului; îi arat finitudinea. Îns subiectul se întinde pe mai multe
dimensiuni, se desf oar pe mai multe straturi fiind limitat (limita trebuind a fi luat în conside-
ra ie) pe fiecare dintre aceste dimensiuni. Ceea ce limiteaz ( i delimiteaz totodat , dându-i ast-
fel conturul, forma, deci trasându-i existen a vizibil ) este libertatea; în interiorul116 limitei este
situat spa iul libert ii. Conceptele de limit i de spa iu al libert i nu trebuie în elese rigid, ana-
logia cu spa ialitatea propriu-zis având doar un rol metaforic, pentru a ajuta în elegerea structu-
rii117 con tiin ei.
În aceast lucrare utiliz m urm toarele sensuri ale limitei:
- limita ce nu limiteaz (limita domeniului);
- limita ce delimiteaz (limita fa de cel lalt; exist o întrep trundere);
- limita ce traseaz conturul existen ei (limita ca hotar);
- limita ce limiteaz (limita ca închidere).
Putem gândi limita din perspectiva faptului c orice proiect ne limiteaz : orice proiect es-
te o alegere a unei posibilit i de-a fi din mai multe posibilit i existente. Alegerea unei posibili-

114
Acela i lucru exprimat în dou moduri diferite.
115
Nu avem înc un instrument obiectiv de m surare a tragicului. Putem lua în considerare tr irea ca etalon, i în
func ie de ea s propunem diverse m sur tori ale intensit ii tr irilor indivizilor, subiective (senza ii descrise, diverse
modific ri etc.) sau obiective (modific ri fiziologice de genul transpira iilor, cre terea tensiunii arteriale etc.). Dup
modelul detectorului de minciuni, am putea construi un detector de tragic (al tr irilor tragice) în încercarea de stan-
dardizare a tr irilor specific postmodernit ii.
116
Ca orice termen ce desemneaz o rela ie spa ial în cadrul acestei lucr ri i aceast interioritate este relativ .
117
i termenul structur îl consider m insuficient în descrierea con tiin ei; îns el este cel mai aproape de inten iile
noastre în acest moment.

45
t i (sau a unui „sistem de posibilit i”), proiectul deci, reprezint simultan i alegerea unor limite
sau constituirea unor limite prin alegere. Dac avem proiecte fundamentale pu ine i firave dispu-
ta cu Limita este i ea firav , fiind vorba de o adaptare la limite, un fel de a fi supus fa de ele,
de a te l sa cople it de ele. Acest mod de-a fi constituie de fapt tot un proiect fundamental, dac
gândim din perspectiva psihanalizei existen iale.
În interiorul limitelor ( i, deci, al Limitei) exist o continu tensiune, limitele tinzând con-
tinuu c tre individ (au tendin a de a se colaba; forma maxim de colabare fiind moartea); deci
exist o tendin continu de contractare a spa iului Libert ii. Existen a implic un efort pentru a
p stra limitele în grani ele lor ini iale. Sensul slab al transcenderii limitei prin intermediul copii-
lor îl reprezint dorin a ca ei s dep easc limitele a c ror dep ire c dea în sarcina proprie.
Aceasta este o form a degrev rii de responsabilitatea propriei existen e. Proprietatea reprezint o
proiec ie într-un anumit domeniu a disputei continue pe care o avem cu limitele i cu Limita; este
o form plastic pe care aceast disput o ia.
Este evident leg tura limit -libertate-tragic pe care o facem. Cum spa iul libert i noastre
este situat în interiorul limitelor (limitele dând într-un fel sensul libert ii) i cum limitele sunt
gândite aici ca limite ale unui domeniu determinat, putem gândi libertatea ca fiind structurat pe
domenii. În procesul descoperirii limitelor este implicat eviden ierea libert ilor proprii. Deci
actul de a descoperi i eviden ia o limit nu trebuie privit ca unul care ne restrânge, ci sub forma
unuia care ne deschide, eviden iindu-ne posibilul. În mod corespunz tor, consider m c tr irea
tragic este una ce deschide c tre existen a proprie, ce eviden iaz posibilit ile ei, tragicul fiind
astfel „un instrument” în folosul libert ii.

2.1.5. Limita i tragicul

Credem c trebuie stabilit conturul pe care-l îmbrac limitele; spre exemplu, în cazul dife-
ren ei: e ti alb i nu negru, sau negru i nu alb, unde apare diferen a? Prin raportare la Cel lalt. În
acest caz este vorba de o limit ce se na te prin compara ie cu un alt mod de-a fi (s spunem un
raport real-real; în cazul în care limita se contureaz prin raportare la ceva dorit avem de-a face
cu un raport real-ideal118). i diferen ierile (specific rile) pot continua. Presupunem c aceste di-
feren e (le avem în vedere doar pe cele amintite pân acum) dau na tere la tensiuni diferite, la

118
Asem n tor direc iilor de potrivire eviden iate de John Searle în abordarea inten ionalit ii.

46
tr iri diferite ale tragicului119. În felul acesta descoperim, în alt plan, c sursa prim a tragicului
este în con tiin (chiar i pentru tragicul ivit la impactul cu limitele externe; dac exist a a ce-
va), c tragicul este mediat de con tiin . Ceea ce ne conduce la postulatul: tr irile au loc „în con-
tiin ”, sunt mediate de c tre con tiin (polarizate mai curând): O tr ire de care nu suntem con-
tien i (în acest caz ar fi vorba doar de tr irile care intr în zona con tien ei) nu exist , este impo-
sibil .
Din perspectiva explicit a tragicului putem sesiza aceast inadecvare ca fiind un conflict
între sine i lume, n scut la limita (într-un sens greu decelabil ) dintre cele dou regiuni ontologi-
ce; vorbim despre grani a dintre sine i lume deoarece este vorba de o limitare într-un singur sens,
respectiv o limitare a omului, lumea fiind format din totalitatea subiec ilor. Ajun i aici consta-
tam c se impune o clarificare func ional a ceea ce înseamn limita, aceasta putând avea atât
sensul de hotar care desparte ceva de altceva ( i totodat pe acel altceva de ceva) cât i sensul de
limitare unidirec ional , de hotar care limiteaz într-un singur sens fiind permeabil (uneori ca i
inexistent) în sens invers. Credem c sunt posibile i alte sensuri ale termenului limit pe care
urmeaz a le descoperi pe parcurs. Constat m c analiza am desf urat-o din perspectiva raportu-
lui dintre om i lume; trebuie s lu m în considera ie i perspectiva rela iei dintre doi (sau mai
mul i) subiec i, analizând în ce raport stau limitele lor (într-o analiz peratologic profund ). Da-
c imagin m rela ia ca fiind asem n toare cu cea dintre dou materiale diferite atunci trebuie s
lu m gândim imposibilitate contopirii i, în acela i timp, coinciden a limitelor „externe”. Numai
c aceasta este o imagine într-un sens strict spa ial (tridimensional); or, noi am postulat distribu ia
libert ii i a limitelor ce o consacr pe mai multe planuri, în mai multe domenii (ce pot fi gândite
ca dimensiuni). În acest caz, pentru realizarea unui model care s surprind i interac iunile ar
trebui s plec m de la o schem ce figureaz contacte în mai multe planuri (credem c de fapt în
mai multe dimensiuni, urmând a indica modul de-a fi al acestor dimensiuni) în acela i timp. Pu-
tem tenta figurarea unei astfel de rela ii în mai multe planuri (de fapt în mai multe dimensiuni, i
aici avem în vedere modelul hipersferei). Imaginea unui hotar (ce coincide cu limitele fiec ruia)
ce desparte domeniile nu este adecvat , deoarece modalitatea de interac iune între domeniile li-
bert ii fiec ruia din planurile corespunz toare nu este cea a strictei vecin t i, ci mai degrab una
a întrep trunderilor reciproce i a unei contribu ii comune (chiar dac în m suri diferite) la con-
stituirea domeniului libert ii proprii. Credem c în acest plan nu este aplicabil postulatul „liber-

119
Posibil imagine: tragicul ca “diferen de tensiune” între dou domenii ale con tiin ei. De observat c “diferen a
de tensiune” poate avea mai multe sensuri: dorin e contradictorii, energii diferite etc.

47
tatea mea sfâr e te acolo unde începe libertatea altuia”120 dac lu m în considerare faptul c re-
strângerea voluntar a libert ii dintr-un domeniu poate determina o sporire a libert ii în alte
domenii121. Re inem ideea c limita opereaz (nu am stabilit înc dac automat, prin simpla ei
existen , ori abia odat cu punerea ei în disput ) deschiderea unui câmp al posibilului tragicului
( i nu a realit ii lui, a apari iei lui concrete). Astfel, în prim instan , cercetarea asupra ontologi-
ei tragicului este o descoperire a posibilit ilor sale, a câmpului (sau domeniului cum l-am numit)
posibilului s u. Constat m aici similitudinea dintre libertate i tragic, ambele având un câmp al
posibilului ale c rui limite pot fi atinse sau nu.
În discu ie era limita dintre sine i lume. Aceast limit suport i o perspectiv invers :
necesitatea tras rii ei ca act de consacrare (ori construc ie continu ) a individualit ii. Din aceast
perspectiv putem vorbi de libertatea individului tocmai pornind de la momentul în care el (sau
al ii) reu e te s pun un hotar între sine i lume, adic s se individualizeze122. Gândindu-ne la
op iunile teoretice ale Simonei de Beauvoir trebuie s avem în vedere dou modalit i diferite de
raportare la acest hotar (adic o structurare diferit a permeabilit ii lui), respectiv cea a femeii i
cea a b rbatului (ca tipuri generale, f r îns a exclude varia iunile individuale). În acest sens,
tendin a femeii ar fi de minimalizare a acestui hotar (s -i spunem o tendin minimalist ), de con-
topire a ei cu lumea, în timp ce tendin a b rbatului este de a reduce permeabilitatea hotarului123 i
a înt ri astfel individualitatea. L s m momentan deoparte metodele „subversive” ale femeii de
înt rire a individualit ii (de genul contopirii cu altul i prelu rii libert ii lui) i cazurile în care
b rbatul se las acaparat de lume (impersonalul se heideggerian pune problema unui mod particu-
lar de acaparare, de c dere la nivelul lumii, aceast stare fiind cea cotidian , Dasein-ul aflându-se

120
Sensul tare al acestuia fiind c libertatea mea nu trebuie s conduc la o restrângere a libert i altuia.
121
O lege a libert i s-ar putea, din aceast perspectiv , întemeia pe urm toarele postulate:
a) într-o existen „cantitatea” de libertate r mâne constant de-a lungul întregii vie i;
b) libertatea efectiv se extinde foarte rar (sau niciodat , fiind doar o tindere c tre un scop) peste întreaga
libertate posibil ;
c) libertatea posibil coincide cu destinul individului, pe care el îl împline te sau nu; deea de destin pune în
discu ie un alt fel de-a fi al limitelor.
Poate fi dezvoltat aceast exprimare a libert i sub forma unor legi ce „fixeaz ” (îi d contururi mai preci-
se) problema libert ii ( i implicit a limitelor, deci i a deschiderii domeniilor posibile pentru tragic).
122
Mai corect spus, s se personalizeze, deoarece avem în vedere omul ca persoan i nu ca individ, cea din urmp
variant reducând omul la o mul ime c reia i-ar apar ine. Or, în domeniul umanului, aceast reduc ie ce ine de mo-
dul de func ionare a gândirii credem c nu este niciodat efectuabil în totalitate, deoarece vom avea intui ia existen-
ei persoanelor în orice vom gândi drept o mas de indivizi; pe aceasta o putem nega (un exemplu de negare îl consti-
tuie solda ii unei armate aflate în r zboi care încearc s - i priveasc inamicii drept indivizi i nu drept persoane
tocmai pentru a-i putea ucide mai u or; de altfel, termenul inamici este situat în vecin tatea celui de indivizi, deoare-
ce utilizarea celui de du man presupune un contur care poate s - i stârneasc niscaiva emo ii înainte de a te gândi s -l
omori) ori o putem accepta începând s z rim chipuri care exprim persoane.
123
Lu m i un sens mai profund al no iunii de hotar, respectiv cel de a hot râ, care este situat pe rela ia hot râre-
asumarea limitelor-libertate.

48
în mod obi nuit acaparat în acest chip)124. Trecerea de la acapararea pe care o exercit lumea, im-
personalul se (ca form de acaparare i, în acela i timp, ca redare a acapar rii), la autenticitate125
se face prin intermediul angoasei (sau a „derivatelor” acesteia) care are o strâns leg tur cu tra-
gicul.

2.1.6. Domeniul libert ii

Postul m o organizare a libert ii pe domenii, acestea alc tuind împreun Spa iul (sau
Domeniul) Libert ii persoanei. Domeniul circumscrie un spa iu al libert ii situat pe un anumit
nivel sau, altfel spus, raportat la un anumit domeniu al con tiin ei; vorbim despre libertatea poli-
tic , libertatea moral , libertatea sexual etc. i ne referim de fiecare dat la ceea ce se afl „în
interiorul”126 domeniului corespunz tor, respectiv domeniul politicului, al moralei, al sexualit ii
etc. Fiecare domeniu al libert ii î i cap t conturul în func ie de limitele care-l închid ( i care-i
dau hotarul, deci forma i existen a în acela i timp); libertatea, pe fiecare domeniu, este una limi-
tat . Limitarea libert ii comport dou sensuri: de îngr dire i de lansare (ca posibilitate).
Libertatea ca tr ire a persoanei în raport cu existen a sa (sau ca tip de raport între existen a
sa i fiin ) este dependent de posibil; sentimentul de libertate este dat i de con tientizarea posi-
bilit ii de a face anumite acte ce tind s împlineasc sensul existen ei proprii. Altfel spus, liberta-
tea este în bun m sur orientat c tre domeniul ei. Cum posibilul poate fi în eles i din perspec-
tiva proiectelor, libertatea ine în bun m sur de proiectele personale, de arta proiect rii existen-
ei în func ie de posibilii proprii. În sens tare, se poate vorbi de libertate doar în limitele trasate de
determina iile proprii. Exist îns o diferen între ceea ce este dat i ceea ce este dorit; din cauza
unor inadecv ri Dasein-ul poate s aspire la mai mult decât îi este posibil127. Aceste aspira ii in
de libertatea gândului, ce pare a nu ine cont de limitele proprii. Este îns o diferen de regiune

124
Preciz m c modalitatea în care Heidegger gânde te Dasein-ul nu este tributar unei perspective axiologice, dis-
cursul fiind unul strict ontologic (nu lu m aici în dezbatere înc dac abordarea ontologic trebuie s exclud orice
interpretare ontologic ).
125
Trebuie s men ion m c aceste pozi ii postulate atât de Heidegger cât i de Sartre sunt bântuite întrucâtva de lip-
sa unor cadre de referin , a unor sistem de raportare care s permit cunoa terea a ceva ca autentic ori inautentic.
Este drept, filosofii men iona i încearc s construiasc acest cadru aposteriori, deci în bun m sur dup postularea
acestor situa ii ontologice.
126
A fi în nu semnific neap rat o interioritate, nu red faptul c este vorba despre un con in tor i un con inut, nu
trimite la un loc bine determinat, ci are în vedere reflectarea unui raport din cadrul unei structuri extrem de comple-
xe. De i utiliz m destul de frecvent referiri spa iale ele sunt determinate în mod constant de limitele limbajului, de
imposibilitatea de a tematiza f r trimiteri de acest gen. Dorin a noastr este ca recursul la terminologia curent (fie
i curent filosofic ) s fie dublat de preciz ri exprese privind sensurile în care folosim termenii.
127
A a cum, în varianta mai trist , poate s aspire la mult mai pu in decât îi sunt posibilit ile. Cel mai adesea aceast
neantizare este datorat lipsei de cunoa tere.

49
ontologic : gândul are propriul spa iu în care zburd spre deosebire de corp a c rui regiune onto-
logic este mai restrictiv . Deseori confund m cele dou regiuni i, cum nu ne putem urma întot-
deauna gândul, ne vom sim i lipsi i de libertate. Este vorba îns de o inadecvare: libertatea în sen-
sul ei tare este legat de cunoa tere i autocunoa tere. Sentimentul lipsei de libertate generat de o
inadecvare este o lips de libertate dar într-un alt sens: necunoa terea de sine înseamn lips de
libertate, ca de altfel orice lips a cunoa terii privind rosturile existen ei proprii. Acesta este un
sentiment de lips de libertate determinat de o neîn elegere a libert ii i de o ne tiin de sine.
Principalul drum c tre libertate trece prin cunoa terea de sine. Gre ita elaborare a proiectelor
proprii, identificarea drept posibili proprii a unor proiecte care nu in cont de determina ii, consti-
tuie cauze ale lipsei de libertate.
În acela i timp, libertatea suport o influen i din partea unor indeterminan i: ceva de
genul sor ii (facticit ii) o influen eaz . Putem for a introducerea întâmpl torului în via a perso-
nal , dar nu putem fi siguri c astfel nu am c dea într-un determinism riguros, în tenta ia de a ex-
plica pe baza cauzalit ii (sau alte rela ii de acest gen) totul. Poate c o determina ie (indetermi-
nat ) de genul hazardului (am spune mai curând Dumnezeu, ca neîn eles) ar rezolva problema, ea
fiind determina ia determina iilor.
Libertatea este o frângere a unui sens al existen ei, o incompletitudine. În mod curent con-
struim un model al libert ii, plecând de la dorin ele noastre dar i de la ceea ce cunoa tem, la ca-
re raport m diferitele situa ii existen iale. Pentru a putea vorbi de libertatea personal trebuie mai
întâi s vorbim de modelul libert ii pe care-l de inem. Construc ia modelului propriu este orien-
tat de aspira iile personale, nucleul dur constituindu-l dorin ele noastre; aspira iile noastre pot fi
gândite sub forma proiectelor. Construc ia modelului începe dintr-o zon a posibilit ilor de satis-
facere a tuturor dorin elor, a tuturor proiectelor noastre. Schema prim ar fi: nu durerii, da pl ce-
rii (chiar i masochistul spune un da durerii tot pentru pl cerea proprie). Într-un fel, atunci când
un nou-n scut plânge, î i plânge propria libertate. Rela ia pl cere-durere va constitui totodat un
con inut semnificativ al modelului libert ii proprii (multe din aspectele existen ei putând fi redu-
se la variante ale acestei rela ii). Diferen a dintre Libertate i libert i: Libertatea presupune o per-
spectiv ontologic asupra fundament rii libert ii în timp ce libert ile au în vedere diferitele
tipuri de libertate raportat la dimensiuni precise ale existen ei.
Constituie un semn al libert ii încercarea de a c uta sensul propriei existen e dep ind
sensurile c tre care ne împinge societatea; dep irea trebuie s aib loc luându-le în considerare
ca sensuri posibile, manifestând îns propria alegere i nu l sându-ne ale i. Poate c forma tare a
impersonalului se este vizibil abia odat cu lipsa alegerii personale a sensului existen ei proprii,
50
odat cu „c derea” la nivelul modelelor sociale cotidiene. Pe acest plan impersonalul se coexist
cu lipsa modelelor de existen liber , de exemplele alegerii de sine.
A lua în centrul aten iei libertatea proprie (ca aten ie excesiv asupra ei) reprezint un
mod nefericit de în elegere a existen ei; apari ia libert ii (în mod spontan în aten ie) ca problem
marcheaz momentul pierderii unei esen e. Libertatea devine un subiect de dezbatere abia atunci
când rolul religiei se atenueaz , tr dând o modificare de sensuri ale existen ei; ea ine de afirma-
rea persoanei128 ca subiect ale propriei crea ii, de mutarea accentului pe sine. Exist o rela ie in-
vers propor ional între postularea libert ii proprii ca problem i „posedarea” libert ii. Altfel
spus, cu cât ne preocup mai mult libertatea proprie cu atât vom avea mai pu in libertate. Liber-
tatea proprie este ( i) un sens ce depinde de eforturile noastre de con tientizare a lui atunci când
devine o tem a con tiin ei noastre. Oamenii liberi nu au obsesia libert ii, ci pe cea sensului exis-
ten ei proprii. Observ m aici c limitele se contureaz i în func ie de direc ia în care privim: da-
c privim de-a lungul vie ii vedem dou mari limite, na terea i moartea; dac privim de-a latul
vie ii vorbim de celelalte limite.
Una din tezele lucr rii noastre este urm toarea: drumul c tre libertate trece prin tragic; es-
te motivul pentru care discu ia despre libertate apare atât de des în abordarea tragicului.

2.1.7. Raportarea la propria libertatea; autenticitate i inautenticitate

A- i for a limitele nu înseamn neap rat a le dep i; i nici în mod necesar un bine, în sen-
sul extinderii Libert ii. Disputa cu limitele dac nu vine dintr-o cunoa tere a limitelor i a liber-
t i, i dintr-o chemare a libert ii, poate s aduc numai tulburare, ceea ce echivaleaz cu o re-
strângere a libert ii.
Simone de Beauvoir d iubirea ca exemplu pentru o încercare de disolu ie a limitelor:
„Ceea ce transpare din aceste cuvinte este dorin a unei radicale distrugeri a fiin ei sale prin sf -
râmarea limitelor care o separ pe femeie de iubitul ei”129. Iubirea fa de cineva constituie un
mod particular de a te situa în câmpul propriilor limite; ceea ce ne conduce la existen a unor pos-
turi existen iale, a unor tipare preconstituite de modalit i de existen . Avem în vedere „ abloa-
nele existen iale”130 constituite de elemente de genul: dragoste, fericire etc. Libertatea este pândi-

128
Momentul reprezint într-un fel i o trecere de la persoan la individ.
129
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 387.
130
Ce pot fi gândite i ca fiind proiecte fundamentale; modele de proiecte fundamentale mai exact.

51
t de aceste abloane131, de aceste posibilit i de existen pre-constituite; ele reprezint momente
posibile pentru fiecare existen , chiar dac , în principiu, ele stau sub simbolul inautenticit ii132;
doar modalitate în care sunt tr ite aceste tipuri de tr iri (altfel spus, gradul în care sunt con tienti-
zate), într-un mod personal, descoperind i analizând libera lor desf urare, sau tr irea lor dup
modelul comun unui grup de indivizi (ele având astfel atribuit un sens înc înainte de a se na te i
având existen a limitat la acest sens), poate face diferen a între autentic i inautentic pe acest
plan. În sfera aceasta, a exista inautentic înseamn a tr i cum se tr ie te, în umbra unor sensuri
ale propriei existen e luate de-a gata133, prestabilite de c tre impersonalul se, iar a exista autentic
presupune a l sa frâu liber tr irilor în a- i afirma propriul con inut, sensul fiindu-le atribuit abia
în urma efortului propriu de a le în elege semnifica ia pentru propria existen . Nu dorim aici s
fundament m un elitism existen ial, ci doar s indic m dou modalit i diferite de a fi, s ar t m
o diferen existen ial posibil . Atribuirea adjectivului de autentic sau inautentic unei existen-
e nu desemneaz faptul c acea existen este situat întru totul i tot timpul într-un mod autentic
sau inautentic, ci cel mai adesea o diferen de accente. Nu este posibil o existen care s fie
atent tot timpul la propriile tr iri atribuindu-le sensuri noi i investindu-le (investindu-se în ace-
la i timp) astfel cu originalitate; existen ele autentice preiau i ele o mare parte din sensul tr irilor
proprii134 de la nivelul lumii. De altfel, autenticitatea nu este posibil f r o continu raportare la
sensurile vehiculate în lume135 (în special într-un anumit plan al lumii), bog ia propriei existen e
fiind posibil doar în contextul altor existen e (în special în contextul unor existen e pline136, ce- i
caut sensul propriu, deci care sunt autentice).

131
A spune pândit de pericolul acestor abloane este prea mult, deoarece ele fac parte din existen a cotidian , la ele
aderând, mai devreme sau mai târziu, sub o form sa alta, fiecare persoan . A afirma în mod neutru existen a acestor
abloane pare prea pu in.
132
Nu poate fi gândit autenticitatea ca existând tot timpul în toate domeniile; altfel spus, cotidianul îl reprezint
inautenticitatea, i noi st m sub semnul cotidianului în cea mai mare parte a activit ilor noastre. Inautenticul astfel
prezent poate fi îns contaminat de autenticitate; mai exact, starea de autenticitate în anumite domenii (s le spunem
tari) resemnific ansamblul, inautenticul transformându-se (ca sens cel pu in) în autentic. Spre exemplu, privim cu
respect i interes activit ile cotidiene ale unei personalit i chiar dac altele sunt ac iunile care au consacrat-o ca
personalitate.
133
Putem numi existen a inautentic existen de-a gata.
134
Credem c preluarea unui sens pentru o tr ire, mai ales în cazul (cel mai frecvent de altfel) în care sensul pre-
exist tr irii, influen eaz în mod decisiv apari ia i con inutul acelei tr iri. Este i cazul tragicului, sensul de tragic
fiind ob inut de la societate, tr irea tragicului fiind modelat ( i) din aceast direc ie.
135
Sensurile sunt vehiculate în lume i, în acela i timp, îi dau caracterul de lume, lumea fiind în mod esen ial un sis-
tem de organizare a sensurilor, un orizont care face posibil orice sens particular.
136
Prin plin în elegem o existen ce- i caut propriul con inut, iar prin goal în elegem acea existen care este
umplut cu con inuturi de împrumut, gata f cute, scopul fiind doar acela de a o umple cumva pentru ca acea existen
s nu se pr bu easc , s nu fac implozie; acest fel de umplere este o umplere aparent , con inutul unei existen e
fiind de fapt ceea ce are ea propriu. Aceast umplere for at (aparent ) este determinat de faptul c orice existen
pentru a fi are nevoie de un con inut, fie el i aparent; existen a autentic are un anume con inut, în timp ce existen a
inautentic poate avea orice con inut (neavând de fapt un con inut propriu; fiind o form de „comun-ism”).

52
 Astfel, libertatea trebuie gândit i din perspectiva acestor arhetipuri existen iale, din
punctul de vedere al necesit ii lor i al limit rii pe care o aduc. A iubi, a urî etc.137 sunt modali-
t i preconstituite de a fi în lume; existen a noastr „este a teptat ” de aceste arhetipuri. Ele sunt
cumva constitutive existen ei, chiar dac devin evidente doar în anumite momente din parcursul
desf ur rii ei. Ce determin apari ia acestor arhetipuri? Sunt ele inerente con tiin ei (apar in per-
soanei) ori îi parvin exclusiv din lume? Se pare c ele constituie forme obiective ale existen ei;
credem c sunt determinate de un anumit mod de-a fi al con tiin ei138. Structurarea con tiin ei pe
domenii corespunde gândirii existen ei din prisma arhetipurilor la care se raporteaz continuu.
Trebuie s gândim existen a din perspectiva unei succesiuni de arhetipuri, iar libertatea este nece-
sar s-o concepem i din perspectiva raporturilor pe care le între ine cu aceast succesiune a arhe-
tipurilor în existen . În acest caz este vorba de libertatea în raport cu propria existen , ceea ce ne
duce cu gândul la o form particular de libertate. Aceast form particular de libertate este le-
gat de Libertate, la alegerea unui arhetip sau altul (nu sunt alese propriu-zis, în mod direct, ci
într-un mod implicit, alegerea r mânând ascuns ca alegere) ajungându-se ca o consecin a altor
alegeri139. Rela ia libertate-arhetip trebuie s-o gândim i din perspectiva raport rii arhetipurilor la
raportul Libertate-Limit , arhetipurile fiind un chip pe care-l iau diferite stadii i variante ale dis-
putei. Simplist spus, afla i „la suprafa a” lucrurilor, consider m ca fiind alese un arhetip sau altul,
în timp ce chiar aceast alegere este parte a unui arhetip. În raport cu alegerea unui arhetip avem
cel pu in dou dimensiuni ale alegerii: alegerea arhetipului i alegerile ce se desf oar în untrul
arhetipului, stabilindu-i un con inut sau altul, în fiecare arhetip fiind posibile atât inautenticitatea
cât i autenticitatea ce izvor sc din modul de raportare la el.
Povara libert ii îmbrac i aspectul necesit ii de a hot rî în privin a valorii. Putem con-
sidera libertatea ca fiind compus din dou momente: decizia (care este în definitiv o hot râre
axiologic ) ce afirm , cel pu in implicit, valorile la care persoana în elege s adere sau pe care le
creeaz , i efortul necesar pentru sus inerea deciziei, care, în condi iile atrac iei pe care o exercit
modurile facile de a exista, simbolizeaz într-un fel o hot râre continuu disputat i continuu re-
luat . Este implicit vorba de un transfer al responsabilit ii existen ei proprii de la nivel individual

137
Avem în vedere existen a lor sub forma arhetipal întâlnit în lume i nu sub forma unor tr iri izolate. De altfel, i
aceste „tr iri izolate” au o dependen esen ial fa de aceste arhetipuri.
138
Mod de-a fi care include rela ia con tiin -corp, deci Con tiin a în în elesul ei l rgit. Utilizarea termenului Con ti-
in vine s surprind con tiin a în totalitatea rela iilor sale, f r ca aceste rela ii s fie analizate în mod exhaustiv;
aceast utilizare constituie mai degrab o punere în paranteze, indicând în mod general care este con inutul acestei
paranteze. Nu putem indica un corespondent biologic exact al con tiin ei, conceptul utilizat fiind mai degrab o în-
cercare de ipostaziere a uni structuri func ionale complexe.
139
Acesta este modelul principal; exist i alegeri speciale ale unui arhetip, când acesta este prins într-un proiect fun-
damental.

53
la nivel colectiv atunci când persoana ader necondi ionat la valorile propuse de ceilal i. Este,
într-un fel, o dubl la itate: aceea de a nu avea curajul s ia o decizie i aceea de a nu asuma re-
sponsabilitatea unei decizii.
Nevoia de a putea face pe al ii vinova i pentru situa ia proprie constituie unul din motivele
renun rii la decizia axiologic personal , deci la propria libertate. În felul acesta în elesul no iu-
nii de libertate cu care oper m este unul extins, încorporând i ceea ce înseamn responsabilita-
tea. Libertatea înseamn a lua o decizie, a o sus ine prin actele tale i a te considera responsabil
pentru ea. A arunca vina pe al ii sau pe altceva pentru consecin ele unei decizii libere anuleaz
libertatea. Dac acele consecin e nu au depins de decizia proprie, fiind de fapt dependente de una
din determina ii, atunci nu a fost vorba de o decizie luat în spa iul libert ii proprii, deoarece, a a
cum am mai amintit, spa iul libert ii proprii este constituit în interiorul limitelor hot râte de de-
termina ii. În felul acesta valoarea este dependent de libertate, fiind constituit în spa iul libert -
ii. Ceea ce ne conduce la concluzia c fundamentele axiologiei sunt a ezate în ontologie.
Putem vorbi despre o presiune pe care idealurile o exercit aspra persoanei. Ca încadrare,
credem c morala în care ne-am n scut intr la determina ia societatea în care ne-am n scut. Or,
morala constituie în fond o limit cu care omul se afl într-o disput de un tip special. Idealul so-
cial cere ca persoana s interiorizeze morala astfel încât perceptele ei s devin pentru el valori.
Accept m, în principiu, c morala (în în elesul ei l rgit, adic incluzând i legile) face posibil
spa iul libert ii individuale, ap rându-l fa de tendin ele acaparatoare ale semenului. O proble-
m o constituie faptul c ea face mai mult decât atât, respectiv contureaz un posibil al libert ii
personale, închizându-i simultan accesul spre al i posibili care altfel i-ar fi accesibili. În acest
sens putem considera c morala este instrumentul prin care Istoria deschide i totodat limiteaz
spa iul libert ilor individuale, impunându-i limite ce pot fi privite în dou sensuri: ca hotare ce
îngr desc anumite posibilit i i ca jaloane ce traseaz conturul posibilit ilor, chemând persoana
s - i tr iasc întreaga libertate ce-i este accesibil în interiorul acelei morale. Inevitabil, limitele
hot râte de moral deschid domenii ale tragicului.
De remarcat c , chiar i din perspectiv istoric , prin „sita” moralei se pot strecura i situ-
a ii neprev zute; altfel spus, mai exist un tip de libertate, în afara celei permise de moral , în zo-
na cazurilor neprev zute de nici o norm . Orice moral are un „teritoriu al nim nui” asupra c ru-
ia nu i-a întins mantaua i z breaua, inând de dinamica ei, apari ia situa iilor neprev zute fiind
urmat , mai devreme ori mai târziu, de reglementarea lor. ine de ingeniozitatea persoanei (ori de

54
presim irea libert ii proprii) descoperirea zonelor accesibile în acest sens.140 Cum spuneam, mo-
rala o consider m ca având dou sensuri: de închidere care deschide spre un posibil al libert ii
proprii, în special ca libertate recunoscut de societate i ap rat de ingerin e141, i ca libertate ce
închide, ce împiedic evadarea, limitând anumite posibilit i ale persoanei. Dac anumitor postu-
late ale moralei, în special celor care au rolul de a reglementa rela iile dintre indivizi, le în elegem
rostul (din perspectiva libert ii), în schimb cele care deriv dintr-un anume în eles al lumii, dintr-
o religie, ca izvorând de la divinitate, sunt mai greu de acceptat ad literam, f r a considera c
restrânge în mod nejustificat domeniul libert ii personale.142 Ceea ce impune cercetarea lor i
justific încerc rile de a dep i limitele pe care ele le traseaz f r ca acestea s aduc m car
atingere libert ii. În acela i timp, i postulatele care ap r existen a societ ii trebuie repuse în
discu ie (dintr-un punct de vedere ontologic) pentru c ele protejeaz un anume tip de societate,
de ordine, un anume gen de rela ii între indivizi.

2.1.8. Tragicul ca domeniu al con tiin ei

Dac dezbaterea asupra tragicului o situ m în domeniul ontologiei (avem în vedere, a a

cum am mai spus, o ontologie a tragicului), tragicul fiind situat în acea regiune ontologic „ocu-
pat ” de con tiin , atunci putem considera c este un demers firesc i circumscrierea unui dome-
niu la tragicului. Domeniul tragicului constituie una din perspectivele tari în care omul poate fi
definit; l-am putea descrie, preluând o no iune lansat de G. Liiceanu, ca fiind fondul intim-
str in.
În fond, ce este tragicul? Un sens pe care-l d m anumitor tr iri, valabil într-un anumit sis-
tem de semnificare. Ce caracterizeaz tr irea tragicului? Putem vorbi aici de reac iile organice pe
care le include tr irea tragicului, ele fiind determinate în special de ceea ce se întâmpl în con ti-

140
Cum nu ne-am propus s afl m care ar fi justul echilibru dintre constrângerile pe care le exercit o moral i liber-
tatea pe care o permite, chiar dac i în acest domeniu suntem convin i c abordarea trebuie s plece de la ontologie,
ne permitem s abord m problema discontinuu, nesistematic.
141
Nu am stabilit pe ce domenii se întinde aceast libertate.
142
Trebuie s folosim concepte diferite atunci când ne referim la spa iul libert ii cucerit de persoan (spa iul libert -
ii) fa de atunci când vorbim de libertatea posibil de atins ori descoperit (domeniul libert ii). De ce distingem între
aceste dou feluri de libertate când libertatea este în genere în eleas ca posibilitate de a face ceva, f r a implica
efectiv i actul prin care acel ceva este f cut? Pentru c , pe de o parte, spa iul libert ii proprii nu-l consider m ca
dinainte dat, ci el trebuie descoperit (cucerit) prin eforturile proprii (spre exemplu, pentru a avea propriu-zis liberta-
tea de a te mi ca trebuie s o con tientizezi tentând mi carea, trebuie s desf ori proiecte în acest sens; trebuie s o
cucere ti, apoi s o ad poste ti, chiar dac ea nu va fi ulterior utilizat ), iar pe de alt parte credem c poate fi des-
coperit întregul spa iu al libert ii abia prin descoperirea conturului limitelor ce o circumscriu, ce-i definesc extensi-
unea. Cum am postulat mai multe tipuri de limite, credem c abia trecând de limitele aparente persoana î i deschide
existen ei proprii întregul spa iu al libert ii proprii care-i este posibil (care-i este destinat).

55
in . Spunem în principal deoarece poate ap rea i inducerea unor tr iri tragice datorit unor tr iri
„învecinate” cu tr irea tragicului, cum ar fi teama, spaima s.a. De fapt, tr irea tragicului poate fi
deseori „îmbr cat ” (inclusiv în ceea ce manifest rile corporale) de un halo de alte tr iri; uneori
poate fi vorba de un proces la cap tului c ruia apare tr irea tragicului. Atunci când vorbim de
manifest ri ale tragicului legate de corp ne referim de fapt la r sunetul corporal al tr irii tragicu-
lui (caz în care avem în vedere o determinare a tr irii tragicului dinspre Sens) sau la evenimentele
corporale cu caracter prodromal, care anun deci tragicul. Este evident faptul c exist i tr iri
tragice legate de corp, determinate dinspre el: dac o persoan pierde o mân ori fie i numai un
143
deget, evenimentul îi genereaz o tr ire tragic .
Când vorbim de tr irea tragicului avem în principal în vedere con tiin a, ca sediu al con-
tientiz rii tr irilor. De fapt, tocmai o anumit „organizare” a con tiin ei (pe care o vom defini în
termeni fenomenologici ca orientare, inten ionare) permite apari ia tr irii tragicului. Dac ea nu
ar adera la un sistem de valori (sau dac nu ar „secreta” unul) atunci nu ar mai fi posibil aceast
ruptur într-o ordine considerat fireasc . Tragicul este astfel un hiat în sistemul nostru de orga-
nizare a sensurilor, într-un fel anume în sensul pe care lumea îl are pentru noi. Tragicul poate fi
deci în eles, mai ales în ceea ce prive te apari ia lui ini ial , i din perspectiva unei lipse de sens
ce survine în cadrul unui sistem de sensuri144; dar este o lips de sens care, paradoxal, semnific ,
are un con inut care-i este accesibil Dasein-ului sub forma de sens al tragicului.
În condi iile în care tragicul se organizeaz „în jurul” sensului am putea vorbi de un do-
meniu al tragicului? Ce loc ocup acest domeniu, unde poate fi situat? Tragicul „se g se te” aco-
145
lo unde ia na tere orice sens: în con tiin . Putem vorbi de domenii ale tragicului doar întrucât
accept m s vorbim de o organizare a con tiin ei sub form de domenii, domenii care apar speci-
ficate în mod cotidian sub forma: con tiin moral , con tiin juridic etc., no iuni prin care se
încearc îndeob te s se redea o anumit orientare a con tiin ei în func ie de un anumit aspect al

143
Chiar dac ceilal i, în marea lor majoritate, r mân indiferen i la acest eveniment. Trebuie s lu m în considerare i
efectul mass-media care reu e te s fac din evenimente poten ial generatoare de tr iri tragice ceva obi nuit, tocind
în felul aceasta capacitatea persoanelor de a mai empatiza cu tr irile tragice ale altora ori de a le sesiza m car ca ata-
re.
144
A nu se în elege c esen a tragicului este lipsa de sens, deoarece el este tot un sens. Aici avem în vedere caracterul
lui de ruptur ce survine într-un sistem omogen ce-i excludea ini ial existen a. Abia dup contactul cu o tr ire tragic
(tr it într-o form oarecare din cele posibile) tragicul î i g se te locul propriu în cadrul Sensului; îns chiar i acest
loc propriu nu are un caracter definitiv, sensul tragicului fiind un proiect ce va fi continuu în curs de completare (pu-
tând vorbi de prinderea lui în cadrul tezei de realitate a lumii).
145
Punem în parantez pentru moment implica iile corporale ale tragicului care exced simplul r spuns la o comand
dat de con tiin ori simpla rezonare la un eveniment ce se desf oar în con tiin .

56
existen ei146, aspect al existen ei care, în fond, tot în con tiin a luat na tere. Nu vorbim de o to-
pografie a creierului încercând s indic m locuri concrete în care ar fi situat fiecare domeniu de-
oarece nu intr în inten iile prezentei lucr ri analiza raportului con tiin -creier; nu neg m posibi-
litatea unei astfel de leg turi îns nu suntem preg ti i la acest moment a o aborda. Vom vorbi îns
de o topografie a con tiin ei, în cadrul c reia criteriul principal de organizare îl constituie pozi i-
onarea domeniilor con tiin ei, într-un sistem în care polii de orientare sunt localiza i în con tiin .
Pentru a nu omite ceva nu vom recurge la o enumerare exhaustiv a domeniilor con tiin ei; referi-
rile noastre vor fi în mod principal la domeniul tragicului i la domeniile legate de el (pân acum
am v zut ca fiind cel mai apropriat domeniul libert ii). Am indicat anterior câteva tr s turi ale
acestui domeniu ar tând c are structura posibilului (vizând posibilitatea apari iei tr irilor tragicu-
lui) i c este dispus în jurul limitelor create de determina iile Dasein-ului. Când vorbim îns de
topografia con tiin ei nu avem în vedere o dispunere bidimensional a domeniilor sau cel mult în
spa iu; dup cum vom vedea pentru schi area acestei topografii vom recurge la modelul
hipersferei, pe care o consider m pân acum ca fiind cel mai potrivit model plastic pentru cea ce
gândim a fi structura con tiin ei.
Ce ne îndrept e te s vorbim de ontologia tragicului? Faptul c realitatea tragicului, fi-
in a sa, este în (într-o) con tiin . De ce utiliz m conceptul de domeniu al tragicului? Deoarece
avem în vedere o structurare a tragicului pe mai multe domenii din dorin a de a-i în elege resortu-
rile, modalitatea de organizare i func ionare, modul de-a fi. Tragicul din perspectiv fenomeno-
logic implic i cercetarea aspectului noetico-noematic pe care-l implic precum i perspectiva
câmpului tematic. Cum se constituie tema tragic (dar i tema tragic, ele fiind suprapuse) i care-i
este constitu ia câmpului tematic? Tr irea tragicului am explicitat-o ini ial plecând de la coordo-
natele introduse de R. Ingarden i conform schemei spectator-obiect estetic-oper de art introdu-
s de M. Dufrenne. Posibilitatea con tientiz rii propriei finitudini, ce intervine în na terea tragi-
cului, ne este dat de intui ia infinitului postulat de E. Lévinas. Din alt sens putem vedea atrac ia
pe care o exercit infinitul asupra noastr (sau „varia iuni” ale acesteia) drept motorul ce „ne îm-
pinge” spre tragic. Credem c avem nevoie de a identifica ce anume de cheam spre dep irea
limitelor pentru a fundamenta în mod corespunz tor conceptul tragicului; atrac ia infinitului pare
a constitui un r spuns posibil.

146
Domeniile con tiin ei sunt, într-un fel, orient ri ale con tiin ei fa de dimensiunile existen ei la care accede prin
înv are, la constituirea i men inerea c rora particip . Din aceast perspectiv ele pot fi gândite i drept criterii de
organizare a realului, excedându-l totu i.

57
 Am vorbit în mod repetate de dep irea limitelor în analiza tragicului; trebuie s avem în
vedere i procesul de „limitare”, de stabilire a limitelor. Limita confer contur unei persoane;
a adar individualitatea este bazat pe limite. Absen a limitelor echivaleaz cu disolu ia persoanei.
Tragicul unei existen e este dat în primul rând de aceast zbatere între nevoia de definire prin
asumarea unor limite (a unui hotar spune G. Liiceanu) i presiunea constant exercitat de Liber-
tate147. În contextul acestei tensiuni putem vorbi de „existen a tragic ”, de tragicul ca existen ial
(nu neap rat în în elesul lui Heidegger, dar pornind de la el) al omului. În felul acesta tragicul tre-
ce de la statutul de ocazional, prin rolul de revelator, la cel de element fundamental al existen ei.
Faptul c nu apare oricând i la to i oamenii (s spunem în mod egal) este legat de atitudinea pe
care o adopt m fa de el, fa de autenticitate, de reaua-credin . Metafizica este dep irea limi-
telor; de unde putem s deducem rostul metafizic al tragicului. Dep irea limitei (for area ei) este
trecerea c tre un Altul (al Aceluia i); este de fapt c utare de sine. În felul acesta tragicul devine
un indicator al c ut rii de sine. La limit am putea spune: cu cât mai mult tragic cu atât mai mult
autenticitate.
Ce îngr desc limitele în cazul apari iei tragicului? Proiectele Dasein-ului, respectiv un
anume sens pe care Dasein-ul îl propune sau vrea s i-l dea, s -l acorde vie i sale. În tragic asis-
t m la o blocare a unui sens al vie ii pe care l-a proiectat persoana ce tr ie te tragicul i, în acela i
timp (sau tocmai de asta) la o afirmare a altuia. La ce duce limita ca vecin tate (ca hotar ce des-
parte dar i învecineaz – unind cumva – în acela i timp)? Spre exemplu, în dragoste limitele ce
despart dou persoane tind s dispar ; dragostea reprezint o presiune exercitat înspre disolu ia
limitelor (fie ea i temporar ) urmat de trasarea unui hotar comun, ambii parteneri urmând a se
situa în interiorul noilor limite. Din aceast perspectiv putem defini dragostea drept comunitatea
limitelor (mai curând a unor limite). Dragostea e în acela i timp o renun are la unele libert i (din
libertate; ori poate nu) în vederea deschiderii unor noi domenii ale libert ii.148
În încercarea de a releva inaptitudini ale femeii fa de lume, Simone de Beauvoir amin-
te te de ambiguitatea purt rilor tineri fete: „ea nu accept destinul pe care i-l h r zesc natura i
societatea; i totu i nu-l repudiaz cu hot râre; este prea sfâ iat interior pentru a înfrunta lu-
mea”149; „Fiecare dintre dorin ele ei este dublat de o angoas ”150. Credem c se impune cerceta-

147
Avem nevoie de un alt termen, o alt instan , pentru a rosti aceast orientare continu înspre dep ire a limitelor;
în contextul filozofiei lui Lévinas am putea s -i spunem „atrac ia infinitului”, nevoia de contopire cu el (de fapt pre-
siune i atrac ie; exterioar i interioar în acela i timp; poate un non-unde).
148
Putem vorbi aici de legi de compensare dintr-o perspectiv holistic ? În acela i timp, renun area la unele libert i
se face din libertate ori sub presiunea anumitor necesit i? Ori reenun area la unele în favoarea altora ori ultimele
sunt îndeajuns de puternice pentru a ne determina s renun m la primele.
149
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 83.

58
rea ambiguit ii din perspectiva poten ialului ei de a conduce la tr iri tragice. Poate fi angoasa
privit ca o zbatere în jurul unei limite? La ambiguitate se poate ajunge i pe calea folosit de ab-
surd, respectiv a insuficien elor unei ra iuni care, atunci când este utilizat pentru în elegerea
existen ei proprii conduce la contradic ii. În cazul ambivalen ei, valorile sunt situate pe acela i
plan al existen ei? Avem aici o contradic ie între dou valori care, la un moment dat al existen ei
omului, au o egal îndrept ire dar care nu pot coexista. Aceast situa ie trebuie gândit ca apar i-
nând domeniului ontologic sau ca fiind generat de sensul pe care anumite lucruri le au pentru
con tiin sau le cap t într-o con tiin ? Lumea (ca lume de sensuri) a a cum este constituit
(semnificat ) se preteaz la interpret ri contradictorii din partea fiec rei con tiin e, ori fiecare
con tiin re-semnific într-un mod particular întregul, generând astfel ambiguitatea, contradic ii?
Altfel spus, dac lu m în considerare o genez a domeniului tragicului pe linia ambiguitate – ab-
surd – tragic, trebuie s în elegem c domeniul tragicului este f cut posibil de construc ia lumii151
sau abia con tiin a cu contradic iile sale, cu sensurile sale prin care reinveste te lumea cu realita-
tea unui a fi pentru aceast con tiin (am putea spune prin intermediul pentru-sinelui) genereaz
de fiecare dat domeniul tragicului? A adar, limitele sunt limite doar ale Dasein-ului, indepen-
dent de orice altceva, sau sunt limite ce- i cap t conturul abia prin faptul-de-a-fi-în-lume, acesta
fiind un existen ial al Dasein-ului? Considerând c nu poate exista Dasein izolat în propriile limi-
te credem c varianta medie se cuvine a fi utilizat în descrierea acestui tip de genez a domeniu-
lui tragicului.
Reamintim aici c domeniul tragicului îl gândim ca fiind zona în care tragicul este posibil,
dar nu neap rat i real (adic nu este obligatoriu ca posibilul s fie împlinit prin apari ia unei tr iri
a tragicului), de i abia prin intermediul tr irii tragicului152 domeniul tragicului este confirmat.
Dorin a de a identifica domeniul tragicului este determinat de credin a c aceasta este calea po-
trivit pentru o ontologie a tragicului, pentru a-i eviden ia locul în existen . Distan a dintre tragi-
cul posibil (altfel spus, posibilitatea apari iei unei tr iri a tragicului) i tr irea tragicului este aco-
perit de diverse alte raport ri la acest domeniu cum ar fi: eschiva în fa a tragicului, reaua-
credin , refugiul în impersonalul se (deci variante ale inautenticit ii) s.a. Din aceast perspecti-

150
Idem.
151
Lumea fiind un a priori al tragicului, transcendentalul s u; dar în acest caz suntem în varianta medie, de împ care
a celor dou extreme.
152
Consider m ca existând o diferen între tr irea tragic i tr irea tragicului: tr irea tragic este situat în sfera
fiin ei-pentru-cel lalt, deci este o tr ire ce- i cap t caracterul de tragic din partea celuilalt, ea necesitând un martor
(este o tr ire ce- i cap t sensul de tragic de la cel lalt), în timp ce tr irea tragicului este situat în sfera fiin ei-
pentru-sine, e acea tr ire ce este con tientizat ca tragic de c tre cel care o tr ie te. Suprapunerea celor dou per-
spective nu poate fi exclus (fiind îns imposibil în acela i timp o suprapunere total ); pentru aceast coinciden a
perspectivelor vom folosi tot formula tr irea tragicului, f când astfel din ea un sens tare.

59
v consider m domeniul tragic ca inerent unei existen e autentice. Totodat , încerc m s nu gân-
153
dim eschivele din fa a tragicului dintr-o perspectiv axiologic , ci strict ontologic . Astfel, a
evita în mod cotidian situarea în tragic (în domeniul tragicului) ine de o rea credin ce se consti-
tuie într-un adjuvant al existen ei, un mecanism de supravie uire, de inhibi ie a cauzelor ce ar tri-
mite c tre inexisten . A a cum M. Heidegger începe analiza Dasein-ului pornind de la modul
cotidian de-a fi, tot astfel lu m i noi în considerare modul cotidian de-a fi raportat la tragic, res-
pectiv eschiva154. Din aceast perspectiv autenticitatea i tragicul s-ar situa pe acela i plan. Dac
la Heidegger angoasa în fa a mor i trimite la autenticitate, iar la A. Camus absurdul are ( i) rolul
de de teptare a con tiin ei, atunci ne consider m îndrept i i s vorbim de un rost al tragicului în
zona con tiin ei de sine, în „transportarea” persoanei la modul de-a fi autentic, în descoperirea i
trasarea limitelor proprii ca limite ce se constituie simultan într-o dep ire a lor. Acum, dep irea
limitei (transcenderea ei mai corect spus, deoarece gândim predominant o deplasare într-un alt
plan ce intervine odat cu dep irea unei limite) are loc în mai multe direc ii, toate ducând de fapt
la (ori având drept consecin ) spa iul libert ii proprii. Putem astfel vorbi de „un salt peste limi-
t ” ce semnific o reconstruire a limitei unui domeniu al existen ei la o oarecare „distan ” fa de
cea ini ial , ceea ce poate fi în eles i ca o extindere a spa iului libert ii proprii pe acel dome-
niu155. Putem în acela i timp vorbi de o descoperire a limitei proprii, act care, dincolo de o apa-
rent stagnare, semnific o descoperire de sine, o con tientizare a spa iului Libert ii proprii. Lu-
m în acela i timp în considerare tr irea limitei ca limit , ceea ce înseamn i acceptarea ei, ac-
ceptare ce poate fi urmat de o deplasare a aten iei spre un alt domeniu, spre o alt limit ce a -
teapt s fie descoperit (deci implicit spre con tientizarea „altei” libert i) i, eventual, dep it ;
aceasta este o alt form de dep ire (un sens slab al dep irii). Am amintit i o dep ire a limitei
prin asumarea ei, respectiv cazul în care se produce o extindere a limitei, deci o restrângere vo-
luntar a libert ii dintr-un domeniu pentru a spori libertatea în alt domeniu. Toate acestea sunt
raport ri autentice la limit ce apar pe domeniul tragicului, consacrându-l în acela i timp ca do-
meniu al existen ei; fiecare din aceste raport ri este, sau ar putea fi, înso it de o tr ire tragic .
Domeniul tragic î i cap t conturul tocmai pornind de la acest „ar putea fi”. Ajun i aici consta-
t m c avem nevoie de o definire corespunz toare a termenului „tr ire”, de identificarea rostului

153
Axiologia trebuind s fie, în opinia noastr , sprijinit pe o viziune ontologic care s -i asigure fundamentarea.
154
Acest mod de raportare la tragic este specific epocii postmoderne, orice mod de raportare la tragic fiind de altfel
unul determinat cultural. Din aceast perspectiv putem spune c o defini ie universal a tragicului poate fi gândit
doar l sând o marj mare de varia ie ce va c p ta un contur specific în cadrul fiec rei culturi.
155
Deoarece extinderea spa iului libert ii dintr-un domeniu nu antreneaz neap rat o extindere a Libert ii (ceea ce
denumim în mod cotidian sub forma „o mai mare libertate”, fiind posibile „contrac ii” simultane în alte domenii de-
terminate de extinderea în acesta).

60
tr irii în ansamblul existen ei. Putem gândi tr irea ca unind în acela i timp mai multe domenii ale
con tiin ei, ca un fel de vârtej ce le antreneaz pe toate ori pe mai multe dintre ele? Cum poate fi
surprins aceast ipostaz a con tiin ei? Cum putem face leg tura între domeniul tragicului din
con tiin i tr irea tragicului? Spre exemplu, domeniul tragicului include posibilitatea empatiei
unei tragedii, posibilitate care apar ine con tiin ei. În hermeneutica tr irii tragice vom avea în ve-
dere i rela iile pe care domeniul tragicului le stabile te cu celelalte domenii ale con tiin ei156.
Dac modificarea unei limite atrage varia ii i în alt limit atunci tragicul sufer modifi-
c ri pe domeniile sale de apari ie (adic în jurul limitelor unde ia na tere). Astfel, modificarea
unei limite (tragicul fiind implicat – ca tr ire – sau nu în transformarea acestei limite) atrage o
modificare a domeniilor tragicului care apar in limitelor consonante cu limita modificat . Este
posibil ca aceast modificare a limitei (înso it sau nu de o tr ire tragic ), cu ceea ce o înso e te
(modificarea implicit a altor limite), s conduc la una din situa iile în care limitele se modific
f r s antreneze tr iri tragice în domeniul corespunz tor. În ce m sur sunt posibile modific ri
ale limitelor f r na tere unor tr iri tragice? Problema principal o constituie aici modalitatea în
care gândim limita, respectiv dac mergem pe sensul ei tare, ca limit greu (ori imposibil) de de-
p it, ori pe cel slab, al numeroaselor limite ce ne stau la îndemân pentru a le dep i. În acela i
timp, trebuie s avem în vedere dou tipuri de determina ii: unele care pot fi dep ite i altele ca-
re sunt de nedep it. Ceea ce conduce la ideea existen ei a dou tipuri de limite, sensul tare fiind
în acest caz cel al Limitei ce nu poate fi nicicând dep it i pe marginea c reia se na te tragicul
ca imposibilitate a dep irii.
Dintr-o alt perspectiv , în cazul tragediei lu m în considerare posibilitatea ca spectatorii
s participe la tr irea tragicului f r s -l experimenteze propriu-zis (fiind totu i aproape de tr irea
tragicului), participare ce antreneaz o varia ie a limitelor proprii; suntem în acest caz în situa ia
în care o limit este modificat nu printr-o tr ire a tragicului în sensul tare al no iunii (adic nu
printr-o apari ia a tragicului izvorând din propria existen , din confruntarea proiectului personal
cu limitele proprii), ci printr-o participare la o tr ire a tragicului. Altfel spus, avem i nu avem în
acela i timp o tr ire a tragicului, ambiguitate ce poate fi eliminat prin nuan area conceptului de
tr ire raportat la tragic157.
Dac accept m ideea existen ei unei armonii între limite (chiar dac armonia este vizibil
doar la nivelurile inferioare; r mân în acela i timp de precizat principiile acestei armonii), atunci

156
Putem gândi domeniul tragicului ca fiind constituit i numai în zona rela iilor dintre alte domenii ale con tiin ei;
ceea ce nu îi anuleaz îns statutul de domeniu.
157
Trebuie s vedem dac aceast nuan are nu introduce i necesitatea unor grade ontologice diferite.

61
este posibil o lectur transversal , respectiv vedem schi ate domenii diferite ale libert ii plecând
de la varia ia fiec rei limite. Ceea ce echivaleaz , într-un fel, cu apari ia unei limite generale158
compus cumva din limitele secven iale, dar fiind în acela i timp mult mai mult decât ele. Trebu-
ie s lu m în considerare un domeniu al tragicului situat în zona acestei „macro-limite”, domeniu
ce înglobeaz cumva domeniile tragicului ce iau na tere în jurul fiec rei limite i fiind în acela i
timp altceva decât suma lor.

2.1.9. Autenticitatea i inautenticitatea ca modalit i de raportare la tragic

Existen a autentic presupune tragicul, tr irea tragicului. De ce conduce la autenticitate

angoasa în fa a mor ii i nu raportarea la limite, moartea fiind una dintre ele (cea mai important
limit )? Altfel spus, de ce angoasa i nu tragicul? Din aceast perspectiv putem s vorbim de-
spre rolul revelator al autenticit ii jucat de tragic i de calificarea unei existen e ca autentic sau
inautentic în func ie de „doza de tragic” de care are parte („primit ” sau „auto-administrat ”).
Modalit ile de evitare a autenticit ii sunt totodat i modalit i de evitare a tragicului? Nu în
toate cazurile, îns exist o zon de coinciden între tragic i autenticitate. Exist de asemenea o
leg tur între tragic i apari ia profunzimii gândirii; în acest caz se apropie de statutul de unitate
de m sur (una din unit i) a profunzimii.
Tragicul i tragedia reprezint o smulgere a omului din cotidian, o aruncare a lui în auten-
ticitate. Din aceast perspectiv asupra tragicului, având în vedere i desf ur rile discursurilor
filosofice pe domeniile esteticii realizate de filosofii cerceta i, putem propune o integrare a esteti-
cii în domeniul ontologiei, prin dezv luirea unui rol profund ontologic al tragicului (ca mecanism
dar i ca tr ire, ca existent, ca existen ial), tragedia fiind o form de eviden iere, de recunoa tere a
existen ialului numit tragic. Raportarea la acest existen ial poate fi autentic sau inautentic . Tra-
gedia poate fi în eleas ca „moment de autenticitate colectiv ”, ca ipostaziere, cucerire a autenti-
cit ii în raportarea la tragic. Tragedia are un în eles dinamic, asemenea unei lupte, o „cucerire”
continuu reluat . Esen ial este poate nu atât rezultatul imediat cât parcurgerea drumului. Tragedii-
le pot fi privite ca legitim ri ale tragicului ce creeaz posibilitatea (nu i obligativitatea) autentici-
t ii în fa a tragicului; tragedia poate fi un exerci iu de autenticitate în fa a tragicului.
În lucrarea Al doilea sex Simone de Beauvoir contureaz imaginea unei diferen e de limite
între femeie i b rbat, femeia fiind mult mai „limitat ” raportat la anumite dimensiuni ale existen-

158
Avem uneori senza ia de a ne sim i limita i de Limit .

62
ei. Dac accept m aceast supozi ie trebuie s lu m în considerare existen a, cel pu in secven ia-
l , a unor zone diferite de apari ie a tragicului în cazul femeilor fa de b rba i (c rora le cores-
pund în acest caz i posibilit i diferite de receptare a tragicului), ceea ce conduce la o nuan are a
interpret rii tragicului, respectiv la o specificare mai exact a ontologiei tragicului159. În acela i
timp apare problema unei regândiri a limitelor prin prisma diferen elor sexuale, determina iile
influen ându-se reciproc160. Se na te aici problema „sub-determina iilor” sau a „limitelor secun-
dare” necesare pentru a putea desf ura o analiz în acest sens, deoarece toat discu ia anterioar
ar putea fi închis prin faptul c ea se desf oar în cadrul aceleia i determina ii, respectiv faptul
de a te na te cu un anumit sex. Îns insistând pe aceast analiz , chiar dac trebuie s lu m în
considera ie „limitele secundare”, putem descoperi leg turi existente între determina ii i influen-
ele lor reciproce. Dac faptul de te na te având un anume sex determin redefiniri ale altor limite
în func ie de aceasta atunci ipoteza existen ei unor influen e între limite este confirmat . Într-un
alt registru am putea spune a adar c libert ile par iale influen eaz în mod considerabil Liberta-
tea i prin modific rile pe care i le induc reciproc. Ceea ce înseamn c libertatea nu poate fi de-
finit ca o sum a libert ilor particulare, ci ca depinzând de ele într-un alt mod ce r mâne a fi
descoperit.
Prin intermediul impersonalului se renun m în cea mai mare parte la cea ce ne conturea-
z spa iul libert ii proprii, la disputa cu limitele proprii, preluând de-a gata pe cel conturat de
ceilal i. Hot rârea161 limitelor proprii este transferat impersonalului se, preluând astfel hotare
gata fabricate. Se ajunge astfel la o standardizare a limitelor, acestea devenind într-o mare m sur
comune tuturor i, implicit, la o standardizare a domeniului tragicului, ce este înso it i de o
standardizare a spa iului libert ii (putem gândi c standardizarea începe i de aici, pentru c toate
acestea sunt simultane). Aceast standardizare conduce la apari ia abloanelor de tr ire a tragi-
cului, indivizii162 ajungând s tr iasc în mod similar un tragic ce se ive te în situa ii similare i
cap t sensuri i rezolv ri asem n toare. Standardizarea tragicului este înso it de o închidere a
individului în perspective comune, acesta însu indu- i doar deschiderile ce se vehiculeaz . El

159
De notat c i în acest caz întâlnim, în cercetarea ontologiei tragicului, necesitatea analizei recept rii tragicului, cu
cele dou forme ale sale: ca spectator, în cazul tragediei (altfel spus, cercetarea „p str torilor-adeveritori”) i ca mar-
tor, în cazul situa iilor ivite în mod cotidian.
160
Trebuie s lu m în considerare sistemul determina iilor (sau sistemul limitelor) i s analiz m în acest context
posibilit ile de influen reciproc . Altfel spus, este posibil ca modificarea unei limite s antreneze varia ii ale altora,
ceea ce ne-ar obliga s avem o perspectiv unitar asupra libert ii, cercetând Libertatea în în elesul ei general ca
armonie (ca modalitate de armonizare a libert ilor „particulare”, ce- i au locul în anumite domenii ale existen ei).
161
A hot rî îl în elegem i ca stabilind un hotar. A se vedea în acest sens G. Liiceanu, Despre limit , Editura
Humanitas, Bucure ti, 2004, p. 6.
162
Recursul la termenul indivizi, atunci când apare, are în vedere a reda pozi ia lor ontologic de elemente ale unei
mul imi tot mai unitare.

63
ajunge astfel impermeabil atât la diversitatea propriilor tr iri tragice (nu are un sens al lor ce se
na te din raportarea sa la ele, sens care s -i permit deschiderile necesare pentru sesizarea lor),
cât i la tragedie, personajele acesteia i tr irile lor fiindu-i str ine, parc apar inând unei alte
lumi163. Se elibereaz de angoasa stârnit de neîn elegerea lor aplicându-le etichete de „elitiste”,
de jocuri pure, f r leg tur cu realitatea164. Intervine astfel distan area lor de art . Cum îns re-
simt absen a artei, ea corespunzând unei nevoi general umane, vor fi permeabili la înlocuitorii (de
genul manelei) propu i de impersonalul se.

2.2. Problema sensului în contextul tragicului

2.2.1. Noes i noem în tragic

Con tiin a este „o lume de sensuri” sau, mai bine spus, un „aparat” de semnificare i de-
codificare de sensuri. În ceea ce prive te tragicul, el este unul din domeniile în care sensul cap t
o abordare mai profund , orienteaz atitudini, determin ac iuni. În tragic sensurile ies din sfera
purei teorii intrând în cea a tr irilor (tr iri care reprezint , într-un fel, o rezonan a sensurilor în
organism).
Dintr-o perspectiv fenomenologic putem spune c tragicul ine ( i) de orientarea con ti-
in ei, de inten ia cu care se îndreapt asupra unui eveniment. Putem astfel identifica dou p r i în
apari ia sensului de tragic: una obiectiv , respectiv evenimentul poten ial generator de tragic (pe
care l-am gândit ca fiind apropierea de o limit , încercarea de a o dep i), respectiv evenimentul,
i alta inten ional , subiectiv am fi tenta i s spunem, îns este vorba de un subiectiv-
intersubiectiv (ca orice sens de altfel).

163
Într-un anume sens putem spune c omul acaparat de lume sufer o dez-lumire, o împu inare a lumii; situa ia este
datorat i lipsei de perspectiv la care conduce prinderea în lume, aceasta f cându-i accesibil o singur dimensiune,
cea a vecin t ii: nu vede decât ceea ce-i apare în jurul s u (f r a vedea îns ceea ce este în jurul s u).
164
Putem spune i ca ace ti indivizi sufer o împu inare a realului, o restrângere a lui la posibilit ile de în elegere în
care s-au închis. Unul din semnele acestei situ ri îl constituie faptul c nu mai au întreb ri, curiozit i, mir ri, ci doar
convingeri, determinate de modul în care sunt cople i i de propria experien (pe care o obiectiveaz figurând aproa-
pe ca un Altul; de aici i tendin a de a vorbi despre ei în i i cu un aer solemn).

64
 Dinspre latura obiectiv putem vorbi de limit i limitare165, respectiv despre situa iile ca-
re pot fi înso ite de evenimente generatoare de tragic.
Dinspre latura subiectiv trebuie s lu m în considerare apari ia orient rii înspre descifra-
rea unui sens ca tragic166, i aceasta ine de ansamblul Sensului ori, altfel spus, de orientarea exis-
ten ei în ansamblul ei (de proiectele fundamentale, în termenii lui Sartre). Din aceast perspecti-
v , dac nu este vorba despre o înclina ie patologic spre tragic (care devine în acest caz sensul
vie ii), putem spune c tragicul relev autenticitatea. Nu numai gradul de orientare c tre tragic
este dat de ansamblul Sensului, ci exist i o ac iune invers (un feed-back), tragicul orientând
structurarea con tiin ei (inclusiv prin „îngro area” contururilor anumitor domenii).
Na terea tragicului este legat de modul în care este inten ionat limita, ea putând chiar
trece neobservat datorit pre-orient rii pentru a nu observa limita (ce vine dintr-un refuz al tra-
gicului ca proiect fundamental al con tiin ei), lipsa ei de semnifica ie în ansamblul de Sens al
con tiin ei fiind generat de orientarea (în care intr i dispozi ia afectiv ) con tiin ei în ansam-
blul ei, de proiectul ei fundamental din acel moment. În felul acesta pot fi explicate diferen ele de
preocupare fa de tragic dintre diferite epoci, tragicul inând i de orientarea general în ceea ce
prive te sensul existen ei. Epocile orientate spre partea vesel a vie ii r mân în bun m sur indi-
ferente fa de tragic, în acest caz el fiind accesibil în special la nivel individual, îns în forme
diminuate.
Sensul de tragic, cu tr irea corespunz toare, poate ap rea numai întrucât în câmpul tema-
tic al unui eveniment exist numeroase trimiteri la sensuri tragice (sau c tre domeniul tragicului).
Pentru ca aceste trimiteri s fie posibile sunt necesare cel pu in dou condi ii:
- s fie „depozitate” anterior sensuri tragice în con tiin ; mai corect spus s fie cunoscute an-
terior sensuri tragice, acestea venind din dou surse: via a i tragedia167;
- s existe o orientare (un proiect fundamental168) c tre tr irea tragicului ori c tre „confrunta-
rea” cu propria existen , c tre autenticitate.
Din perspectiva orient rii c tre tragic, ca predispozi ie pentru tr irea tragicului (ceea ce
presupune i o orientare pentru identificarea lui), aceasta apar ine în bun m sur societ ii. Pu-

165
Vedem astfel c defini ia dat de G. Liiceanu tragicului este valabil doar pe un anumit strat; este o definire de
interval (ori de regiune, cu trimitere la regiunile ontologice). Ea este operant în regiunea raport rii la limit , a na te-
rii tragicului pe marginea acestei raport ri, constituind o perspectiv la care am recurs în mod frecvent.
166
Suntem aici în domeniul sensurilor tr ite ce constituie o categorie aparte în ordinea Sensului.
167
Exist o pre-orientare înspre accederea la tragedie (tot astfel cum tragedia determin o orientare înspre lecturarea
tragicului în existen ) de ceva ce ine de zona non-thetic . Ceea ce indic m sura în care accederea la tragedie este
subiectiv .
168
Orientarea c tre i proiectul sunt, dintr-o anume perspectiv (s spunem din perspectiva filosofiei lui Sartre),
no iuni echivalente.

65
tem vorbi astfel de partea individului în na terea tragicului, ca fiind dispozi ia pentru tragic, în
bun m sur aceasta venind din structura organismului, deci ca fiind o determina ie (ceea ce ne
permite s vorbim despre o anumit limit în tr irea tragicului), i de partea social , care ar fi cir-
cumscris de o orientare cultural , de ansamblul Sensului. Plecând de aici putem conchide c
sensul tragicului (sensul de tragic) vine „din afara” con tiin ei.
Cum tragicul e o problem ce ine de Sens (apari ia tragicului fiind posibil numai pe t -
râmul sensului), leg tura dintre moarte i tragic trebuie s-o gândim tot din aceast perspectiv .
Moartea are sensul pe care i-l acord m. Cel mai adesea nu este vorba de un sens individual, ci de
sensuri preluate din societate. A da un sens personal mor ii constituie o form de înt rire a Eul-ui,
de constituire a personalit ii, în sensul tare al termenului. Din aceast perspectiv sensul pe care-
l d m mor ii (mor ii proprii în special) este unul constitutiv (sau regulativ) de valori; toate valori-
le noastre se orienteaz ( i) în func ie de acest sens; ori, a a cum am amintit, valorile le gândim
ca alc tuind structura Eul-ui, matricea sa. Orice donare de sens reprezint , în acela i timp, o des-
chidere i o închidere: o deschidere c tre fiin a acelui lucru, c tre accederea la el (într-una din
modalit ile posibile, în func ie de trimiterile pe care sensul donat le lanseaz ) i o închidere în
acel sens, o limitare (orice sens este în acela i timp i o limit ) la trimiterile sensului respectiv169.
Din aceast perspectiv starea de aruncare (a se vedea sensul pe care Heidegger îl acord acestui
concept) îmbrac i acest aspect al situ ri într-o limb ( i o cultur în acela i timp) care înseamn
i limitarea posibilit ilor de semnificare a mor ii. Aici ar fi vorba de dou limite în acela i timp,
na terea într-un anumit popor i într-o anumit religie ce limiteaz un element esen ial al propriei
existen e: sensul acordat propriei mor i.
Având în vedere raportul tragic-sens, tragicul este, dintr-o anumit perspectiv , o inadec-
vare a individului la limitele proprii, manifestat printr-o inten ie de dez-limitare, de dep ire a
limitelor care, chiar dac este sortit e ecului (aparent) retraseaz (poate în alt plan) spa iul liber-
t ii proprii i uneori a celei colective. Aici ar trebui s vorbim de rolul tragicului ca model de
posibilizare a propriei libert i. Este o posibilizare sau o împlinire a unei posibilit i ascunse?
Având în vedere rela ia libertate-limite-tragic, în care apari ia tragicului presupune o anumit di-
namizare a limitelor de c tre sensuri ale vie i pe care i le propune individul (sau colectivitatea),
avem o rela ie implicit între libertate i tragic.

169
Cu men iunea c , excluzând cazul con tiin elor dispuse dogmatic, toate sensurile au în principiu o structur provi-
zorie, putând fi reluate ca tem pentru „îmbun t ire” (pentru o „deschidere de sens” s spunem), ori „suferind” mo-
dific ri prin trimiterile pe care le cap t în timp dinspre alte teme (dac aceste trimiteri produc modific ri radicale –
în special în cazul în care sunt afectate valori - sensul poate s intre în aten ie ca tem ).

66
 Nu orice for are a limitelor este tragic ; pentru a da na tere la o tr ire tragic o tentare a
dep irii limitelor trebuie s fie înso it de un anume sens (de un proiect fundamental) pe care i
l-a propus. Acest sens trebuie s ocupe o treapt înalt în cadrul unui sistem axiologic (avem aici
o leg tur între tragic i valoare), s corespund unor aspira ii personale i colective (sau s le
determine, dezv luind o alt perspectiv asupra întinderii posibilului libert ii proprii) privind
în elesuri ale libert ii ori sensuri ale vie ii. Necesitatea raport rii sensului (ce st la baza dinami-
z rii limitelor i care, prin aceasta, se constituie drept vector al tragicului) la un sistem axiologic
trimite la necesitatea existen ei unui „cadru extern” în apari ia tragicului, respectiv la existen a
unei lumi170. Gândim aici conceptul de lume într-un în eles aparte, ca lume de sensuri, ca lume în
care i prin care sunt instituite anumite sensuri; în termenii heideggerieni putem spune ca fiind o
171
lume în care apare o anumit dezv luire a fiin ei. Aplicând varia ia eidetic ajungem la o con-
di ie de posibilitate a tragicului, respectiv lumea, i, implicit, la o condi ie de imposibilitate, lipsa
lumii. Dac lumea (în în elesul precizat mai sus) este o condi ie de apari ie a tragicului, atunci
trebuie s existe o leg tur între con tiin a care lanseaz sensul ce st (îl proiecteaz , îl propune)
la baza tragicului i celelalte con tiin e prin intermediul c rora lumea (ca lume de sensuri) apare,
con tiin e care es sensul unei lumi, aceast leg tur (credem, f r a fi demonstrat înc ) fiind f -
cut tocmai pe seama (în domeniul) intersubiectivit ii, fiind un indicator al ei (din multele posi-
bile).
172
Sensul pe care-l consider m necesar pentru apari ia tragicului se na te în con tiin .
Având în vedere tot ce am amintit c implic apari ia tragicului, putem lua în considerare o ina-
decvare a con tiin ei la limite (uneori poate chiar o necunoa tere a acestora; altfel spus, con tiin a
se simte ilimitat în esen a ei, toate limitele ce-i apar sesizându-le ini ial drept piedici).
Esen a tragicului const în sensul s u (altfel spus, tragicul este un sens i în domeniul sen-
sului trebuie s -i c ut m esen a). Ca orice sens, el sufer o construc ie social (are o sfer de
intersubiectivate173) precum i influen a unor modific ri venite din aceast zon . Din aceast per-

170
Aceasta i datorit faptului c tragicul implic , în acela i timp, cele dou dimensiuni ale omului descrise de
Sartre: fiin a-pentru-sine i fiin a-pentru-cel lalt; tragicul este tr it ca tragic mai întâi (într-o ordine ontologic i nu
temporal ) f r necesitatea con tientiz rii lui (de fiecare dat , pentru c este necesar existen a unui moment în care
tr irea tragic s fie gândit – deci perceput prin intermediul reflexiei – ca atare) i apoi este v zut a a cum apare el
celorlal i, care îl confirm ca tragic. De cele mai multe ori, aceast perspectiv extern este cea care atrage aten ia i
îl „confirm ” ca tragic din perspectiva intern .
171
Aten ie îns la faptul c lumea este un f r de care al tragicului, îns nu este singurul; i nici nu putem spune la
acest moment dac este cel mai important.
172
Con tiin care preia (prin intermediul limbajului, a culturii etc.) – sau are cuno tin de – câmpul posibilului (ra-
portat la libertate) dintr-o lume.
173
Cum gândim intersubiectivitatea tragicului (în condi iile în care accentul cade pe perspectiva fenomenologic ,
deci pe tr irea tragicului)? Cum facem trecerea de la apari ia tragicului în con tiin la „transmiterea” lui? De fapt

67
spectiv putem s vorbim de o anumit instabilitate a sa, de o dependen de contextele sociale i
culturale174; ceea ce ne determin s introducem o marj de relativitate în ceea ce prive te defini-
iile pe care le d m i descrierile pe care le facem, ele fiind valabile într-o mare m sur pentru
cultura occidental , pentru celelalte culturi fiindu-ne greu s ne pronun m în absen a unei bune
st pâniri a orizonturilor care le guverneaz na terea sensurilor.
Gândim tragicul i ca „supap ” pentru semnificare: când sensurile sunt contradictorii
(adesea contradic iile fiind interne, inerente modalit ii se structurare a sensului) recurgem la tra-
gic, care constituie o pauz în donarea de sens într-un moment în care con tiin a se afl în impo-
sibilitatea împlinirii rolului ei. Aceast pauz determin relaxarea sistemului (altfel „încordat” din
cauza nereu itei) i salveaz con tiin a (în special una din legit ile acesteia, respectiv unificarea,
tendin a c tre unitate) de la o posibil disolu ie datorat contradic iei. Astfel, tragicul constituie
un sens salvator pentru o anumit situa ie, el fiind unul din „peticele” cu care cârpim golurile ce
r mân în urma efortului con tiin ei de a semnifica. Altfel spus, prin intermediul tragicului ( i sub
forma absurdului) d m un sens non-sensului. În acela i timp îns , semnificarea non-sensului se
face datorit intui iei pe care o avem privind posibilitatea existen ei unui „ceva” dincolo de impo-
sibilitatea în care suntem, a existen ei unei alte unific ri, suprapuse primei (sau aflate dincolo) ori
datorit con tientiz rii limitelor limbajului nostru (în acest caz tragicul fiind un termen cu care
suplinim limitele limbajului; evident, având în vedere faptul c tragicul este tr it, lu m în consi-
derare ideea unei con tiin ei drept corelat al fiin ei).
Tragicul este un sens ce apare (este posibil doar) în orizontul creat de lume sau este un
sens ce se impune dincolo de orice fundal, apar inând astfel într-un mod mai radical fiin ei? Alt-
fel spus, adopt m perspectiva fenomenologiei tradi ionale (husserlian , spre exemplu) sau cea a
lui Lévinas care postuleaz necesitatea unei rupturi, a Celuilalt ca dep rtat de Acela i, ca p strat
în modul s u de-a fi? Trecând în concret, tragicul este o tr ire ce este, i de aici trebuie s por-
neasc orice analiz , ori existen a lui este una contextual , fiind mai degrab o rela ie, un raport,
decât o existen autonom ? În orizontul de discurs deschis de Lévinas ne putem întreba dac tre-
buie s adopt m perspectiva metafizic ori pe cea ontologic .
Exist o con tientizare imediat a tr irii tragicului sau ea este „înc rcat ” cu acest sens ul-
terior? Credem c depinde atât de orientarea Dasein-ului175 cât i de intensitatea i caracteristicile

apari ia tragicului într-o con tiin este o dovad a posibilit ii „transmiterii” lui; nu putem gândi existen a tragicului,
ori posibilitatea lui, în afara sensului, deci a limbajului i, prin aceasta, a intersubiectivit ii.
174
Ceea ce ne determin s acord m un oarecare credit pozi iei lui B. Croce, cu condi ia îns de a privi toate concep-
tele esteticii prin prisma acestei contextualiz ri.
175
Existând o predispozi ie spre descoperirea tr irilor tragice ivite de-a lungul existen ei

68
tr irii respective. Orientarea Dasein-ului spre tragic are la baz numeroase variabile cum ar fi:
valoarea pe care acest tip de tr ire o are în societatea c reia îi apar ine, cultura sa, limba în care
gânde te176.
Exist anumite st ri, marcate de emo ii profunde, în care con tiin a este desf cut de ade-
ren a mundan , lucrurile ap rându-i deodat f r sens ori cel pu in lipsite de sensul lor ini ial:
„Exist deci momente i situa ii în care privirea noastr h l duie liber , parc «dematerializat »,
lipsit de aderen a mundan cu care era obi nuit , îmbr i ând lumea în ansamblul ei. Putem
numi aceste situa ii «reduc ie» sau «epoché fenomenologic »177. Premergerea întru moarte, an-
goasa etc., joac la Heidegger i Sartre un astfel de rol al momentelor de trecere a Dasein-ului la
o stare de trezire178, în urma c rora el ajunge s - i deslu easc propriul sens al existen ei ( i faptul
c el este cel care doneaz sensurile, cel prin care sensul apare), pornind tocmai de la disolu ia
sensurilor anterioare în care se treze te. Cum reu esc aceste „emo ii” extreme, aceste tr iri s
conduc la disolu ia sensului mundan (p strându-l totu i, mai degrab transcendând sensurile co-
tidiene ale lumii)? Ce modific ri intervin în con tiin pentru a se ivi aceast smulgere a ei din
fluxul de sensuri în care era prins ? Ce îi determin trecerea la un alt „palier” de sensuri, la un
meta-sens? Cum reu im s ne smulgem (sau s fim smul i) din acapararea lumii, din impersona-
lul se179?
Tragicul (tr irea tragicului) constituie unul din momentele de ruptur ce intervine în flu-
xul cotidian al sensurilor. Având în vedere leg tura intim dintre tragic i absurd, acesta este i
motivul pentru care absurdul în filozofia lui A. Camus poate fi în eles ca un moment de trezire a
con tiin ei. În cazul absurdului trezirea se poate produce atunci când ne izbim de limitele lumii de
sensuri în care ne sc ld m în mod cotidian, atunci când se ajunge chiar la pierderea
semnificativit ii lumii (lumea nu ne mai spune nimic). E o trezire din vraja de sensuri ale lumii,

176
Lu m în considerare posibilitatea ca anumite limbi s fie predispuse la inducerea unor tr iri ale tragicului. Gân-
dim aici limb în sensul larg, ce include i cultura ca fiind depozitat cumva în limb , f r cultur limba fiind seac ,
simplu instrument de comunicare ce limiteaz gândirea la vehicularea unor sensuri strict utilitare. Deseori pentru a
suplimenta acest deficit de expresie (nu discut m aici dac este vorba de un deficit de expresie inerent limbii respec-
tive ori determinat de raportul deficitar pe care o persoan îl are cu limba) al limbii persoana recurge la interjec ii,
gesturi etc.; cu cât este mai aproape de nivelul primitiv în ceea ce prive te exprimarea lingvistic cu atât sunt mai
frecvente i mai ample manifest rile ce încearc s suplineasc deficitul de expresie ( i asta în condi iile în care orice
s r cie a limbajului înseamn i o s r cie a gândurilor). O parte din poten ialul de semnificare al con tiin ei este aco-
perit în aceast situa ie de alte „modalit i de expresie”: violen e verbale, cântec (spre exemplu maneaua), mimic ,
violen fizic etc.; deficitul instrumental este astfel suplinit. Înjur turile constituie un mijloc pentru îmbun t irea
expresiei: individul simte cumva c tr ie te mai mult decât poate exprima i caut debu ee pentru acest prea-plin a
c rui nerostire îl apas .
177
Ion Copoeru, Aparen i sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 29.
178
Ce a fost numit i autenticitate, ceea ce ne duce la ideea unei leg turi între reduc ia fenomenologic i autentici-
tate, autenticitatea fiind definibil prin prisma capacit ii unor reduc ii fenomenologice spontane.
179
Acesta este doar una din formele de acaparare, de „c dere” la nivelul lumii.

69
provocat de con tientizarea limitelor acesteia, care adesea sunt dep ite c tre un alt sens, condu-
când la acordarea unui sens chiar acestor limite ce arat într-un fel limitele semnificativit ii, îi
indic apartenen a sa la uman, faptul c ine de om180. Ceea ce relev absurdul este astfel tot o
limit uman , indicând în mod implicit i întinderea libert ii. În felul acesta absurdul constituie
un aspect particular al tr irii tragicului181, domeniul lui luând na tere la limita Sensului. Modalita-
tea în care Camus abordeaz absurdul arat , în acela i timp, confruntarea cu limita i transcende-
rea limitei prin acordarea unui sens tocmai acestei imposibilit i a sensului, trecerea f cându-se
tot într-o lume de sensuri. Dep irea absurdului se face în mod simultan pe calea unei re-
182
semnific ri, prin trecerea la un meta-sens, i pe calea estetic , dep irea efectuându-se aici prin
eviden ierea unui mod de-a fi al omului. Calea o reprezint faptul c în elegerea limitelor în-
seamn într-un anume sens tocmai dep irea lor, putând fi vorba de o trecere dincolo de ele sau
de un salt înapoi; saltul înapoi are loc într-un „alt înapoi”, într-o zon modificat tocmai de în e-
legerea limitelor. Este o întoarcere în cadrul c reia spa iul libert ii este reg sit ca schimbat (ca
mai liber, ca o cre tere a intensiunii libert ii). Acesta este unul din în elesurile pe care-l d m ide-
ii aparent paradoxale de transcendere c tre sine: e o trecere la alt mod de-a fi al sinelui ce s-a ivit
tocmai prin saltul efectuat. Sistemul limitelor î i p streaz (aparent) dispunerea, numai c dome-
niul limitat de ele a suferit esen iale modific ri de con inut. Putem spune c limitele domeniului
au devenit în acest caz limitele spa iului, deoarece spa iul libert ii s-a întins pe tot domeniul ce-i
corespunde (prin epuizarea posibilului). Or, întotdeauna spa iul libert ii p streaz un halo dome-
nial, împingând cumva limitele domeniului mai departe. Este o lege a libert ii ce ne spune c
spa iul libert ii nu poate coincide niciodat cu domeniul aferent; altfel spus, în lipsa posibililor
(de ales i de respins) libertatea î i pierde calitatea de libertate.183 Hotarele spa iului libert ii tind
c tre cele ale domeniului f r a reu i vreodat s le ajung pentru c exact în momentul în care au
ajuns la nivelul la care se g sea hotarul domeniului, prin chiar acest act de ajungere, împing hota-
rele domeniului mai departe. Continua tindere a limitelor spa iului libert ii c tre limitele dome-
niului d tensiunea ce st la baza dinamicii existen ei umane. Omul este o fiin a dep rt rilor de-
oarece el are întotdeauna limite de atins i de dep it, de împins mai departe.184 Putem spune
acum c transcenderea limitei nu este o trecere dincolo de ea, l sând-o în urm ca linie de separa-

180
i nu un real, în sensul lipsei unei obiectivit i.
181
Credem c forma sub care absurdul e tr it este tr irea tragic .
182
Dintr-o anumit perspectiv ele reprezint acela i lucru.
183
Libertatea î i d continuu posibili de ales.
184
Omul tinde c tre ilimitare, c tre infinit, c tre Dumnezeu. Aceasta credem a fi singura form de atingere a ilimita-
tului, a libert ii absolute. Acesta este totodat i unul din punctele de coinciden dintre filosofia lui Sartre i cea a
lui Lévinas, chiar dac sensurile suport câteva diferen e.

70
re între libertatea actual i cea fost (e o l sare în urm dar în sensul de dep ire, f r interpune-
re), ci e o împingere a limitei mai departe, o l rgire a spa iului sau a domeniului libert ii. Men i-
nerea coinciden ei dintre limitele spa iului libert ii i cele ale domeniului libert ii semnific
moartea Dasein-ului; atunci el nu mai are nimic de cucerit185.
Din perspectiv noetico-noematic trebuie s identific m sensurile preexistente (sub for-
ma trimiterilor disponibile) care fac posibil apari ia tragicului ca sens, care cer cumva sensul de
tragic, îi preg tesc venirea. Aici avem în vedere apari ia tragicului ca sens ce unific sensurile
particulare preexistente. Tragicul ca sens unificator comport dou aspecte: este unificator al unor
sensuri tragice preexistente, din perspectiva unei „neutralit i domeniale” (adic f r s intereseze
spa iul c ruia îi apar ine în principal fiecare din sensurile unificate) i este unificator al unor ten-
din e c tre tragic (ce pot fi definite i ca vectori ai câmpului) apar inând diverselor domenii ale
con tiin ei (poate fiec rui domeniu). Prima variant presupune o analiz în stratul pur al sensului,
acesta fiind un strat ce presupune o „indiferen ” fa de elementele secundare ce influen eaz
sensul; totodat el trebuie privit ca un strat ce unific toate spa iile domeniilor con tiin ei, analiza
lui putându-se desf ura într-un mod adecvat din perspectiva câmpului con tiin ei. Cea de-a doua
variant presupune o analiz în stratul posibilit ii sensului, din perspectiva interdependen ei din-
tre sensuri, a „a tept rilor de sens” pe care le induc fiecare dintre sensurile deja existente i toate
la un loc; totodat el trebuie în eles ca fiind stratul care unific toate domeniile con tiin ei.
Cercetarea se desf oar aici din perspectiva unui anumit „rang” al sensurilor stabilit în
func ie de gradul lor de stabilitate, pe acest strat contând sensurile care a teapt complet ri186.
Pentru a- i postula posibilitatea unei complet ri adecvate con tiin a are nevoie „s tie” când apa-
re satisfac ia semnifica iei (satisfac ia fa de împlinirea unui sens), aceasta trebuind s capete o
form în structura posibilului. Cum apare satisfac ia semnifica iei? Altfel spus, ce ne face s ne
mul umim cu amplitudinea (în elesurile) unui sens? Credem în existen a unei ierarhii a satisfac i-
ei fa de sensuri determinate, aceasta fiind apropiat de varianta unei evolu ii în trepte187.
Pornind de la acest în eles al tragicului putem spune c absurdul reprezint o problemati-
zare a sensului din interiorul Sensului, o neîncredere în sens care este dep it (niciodat defini-
tiv, dar continuu dep it atâta timp cât persoana exist ) tocmai prin ceea ce este contestat: prin

185
De fapt atunci dispare i spa iul libert ii, devenind fost, deoarece nu mai este posibil tensiunea prin care existen-
a p stra limitele spa iului libert ii.
186
Nu excludem posibilitatea ca în definitiv toate sensurile s conteze, deoarece fiecare sens are aceast atitudine
(aceasta intrând în structura sa) de a teptare a unei complet ri (cel pu in o permite dac nu o a teapt ), fiind orientat
întru a teptarea „complet rii perfecte” (care apare fragmentar în special în poezie); acesta este doar un ideal, limba
fiind în mod esen ial deschis .
187
Ce ar corespunde modalit ii de a intra în cercul fenomenologic.

71
sens. Absurdul apare ca paradox al sensului; el devine îns un „instrument” prin intermediul c -
ruia Sensul î i rezolv „problemele interne”. A semnifica lipsa de sens reprezint o biruin a sen-
sului.

2.2.2. Rela ia cu Cel lalt

Problema raporturilor cu Cel lalt constituie o dimensiune aparte în planul lucr rii, încer-
când s identific m aici sensuri ale tragicului, situa ii tragice. Limita implicat în acest caz cre-
dem a fi limita dintre sine i ceilal i care este, într-un fel, o limit aparent (o limit ce nu limitea-
z ), Eu-l fiind separat de ceilal i i având nevoie de ei în acela i timp (fie i numai din perspectiva
constituirii prin intermediul celuilalt; raportat la Sartre putem spune c cel lalt îi arat pentru-
sinelui o dimensiune a fiin ei sale la care el nu are acces). Se nasc o serie de întreb ri: În ce direc-
188
ie poate fi for at (tensionat ) limita? În direc ia contopirii cu cel lalt, a a cum se întâmpl în
iubire (sau cum am dori s se întâmple)? În direc ia cuprinderii altuia în noi, în sensul unei îm-
pingeri a limitei „în afar ”? În direc ia l s rii noastre la îndemâna altora (la îndemâna impersona-
lului se)? A renun rii la libertatea noastr (împingerea limitei c tre „în untru”)?.
Imposibilitatea unui raport direct de cunoa tere cu propria interioritatea face necesar ca
acesta s fie mediat de obiectele asupra c rora ne proiect m prin ac iunile noastre, implic exis-
ten a unor mecanisme a c ror eviden iere se impune pentru a identifica rela iile în care se afl cu
tragicul. Acest mecanism justific par ial prezen a (rolul) Celuilalt în via a noastr , necesitatea
existen ei sale. Un existen ial pe aceast zon ar fi: a fi în vederea mea fiind la ceilal i i la obiec-
te189. Modul de-a fi al acestui mecanism trimite c tre participarea lui la constituirea sinelui190,
con tiin a vizându-se pe sine (momentul thetic) i în unele momente în care nu se vizeaz pe sine
(fiind thetic i în unele momente din cele în care pare a fi non-thetic ), c utându-se la nivelul
191
lumii în care este c zut . Ea se afl pe sine ac ionând i contemplând, î i vede umbra proiecta-
t asupra lucrurilor. Orice act al nostru dezv luie altora ce suntem dar ne dezv lui i nou . Cre-
dem c aceast înstr inare a con tiin ei d seama de o sl biciune a momentului thetic, de insufi-
cien a sa; aceasta ar fi principalul motiv pentru care înstr inarea poate fi privit ca inautenticitate.

188
Gândim aici persoana ca fiind tensiunea limitelor sale; aceast tensiune a limitelor d na tere unui spa iu pe care-l
consider m i al libert ii în acela i timp.
189
Care nu este departe de limbajul folosit de Lévinas pentru descrierea sine-ului, în varianta ontologic .
190
Constituirea sine-lui este un proces perpetuu.
191
Prin c dere nu avem în vedere aici considerente axiologice, ci dorim s indic m facticitatea con tiin ei, aflarea ei
în situa iei (de fapt în rela ie cu fiin a) f r ca ea s fi ales aceasta.

72
Mecanismul descoperirii de sine prin intermediul altuia lanseaz i o alt perspectiv asupra onto-
logiei, în varianta ei existen ialist .
Astfel, teza de realitate a lumii192 con ine i o tez de realitate a existen ei personale.
Ambele teze pot fi gândite ca proiect ce este continuu reproiectat în func ie de modific rile inter-
venite (în cadrul con tiin ei). Cele dou teze desf oar rela ii între ele, modificarea parametrilor
uneia antrenând modific ri i în cealalt . Spre exemplu, dac descop r c sunt daltonist, ceea ce
înseamn o modificare a teze de realitate a existen ei personale193, va urma automat i o modifi-
care a tezei de realitate a lumii, respectiv lansarea ideii c exist ro u, chiar dac eu nu-l v d. To-
todat , aceast modificare va antrena o alta, respectiv l rgirea nucleului de posibilit i ale lumii
de a fi altfel decât o v d (lansarea unei teze de mister a lumii, ori înt rirea acesteia) înso it la
rândul s u de o redimensionare a tezei de realitate a existen ei personale în sensul sc derii (dis-
crete) a încrederii în posibilit ile proprii de cunoa tere prin intermediul sim urilor (un feed-
back); i lista modific rilor poate continua. Aceste teze se desf oar (î i au locul) în con tiin ,
în habitudinile acesteia. În teza de realitate a existen ei personale intr i ideea existen ei unei
scheme corporale. De remarcat c modalit ile de cunoa tere la care ader individul i societatea
c reia îi apar ine mediaz prin intermediul mentalit ilor rela iile dintre tezele con tiin ei. Tezele
constituie instantaneiz ri ale diferitelor situa ii corespunzând modului de raportare a con tiin ei
la fiin i la temporalitate (care sunt totuna, dintr-o anumit perspectiv ).
Avem obi nuin a de a opera cu obiectele (ele p rând a fi primele ce „ne ies în cale”) care
se muleaz (aparent) pe dorin a noastr de cunoa tere194. Acest model suntem tenta i s -l aplic m
i în rela iile cu Cel lalt încercând s -l fix m în acelea i coordonate ca pe un obiect. Dac accep-
t m ca valabile categoriile în raportul dintre con tiin i obiecte atunci trebuie s încerc m a
aplica acest model i pentru cunoa terea Altuia. Fundamentarea acestei raport ri (categoriile ca
195
instrumente indispensabile cunoa terii) este realizat de intui ia categorial . Într-o prim inter-
pretare consider m c existen ialii corespund acestei nevoi de raportare prin intermediul categori-
ilor la alt existen (ceea ce credem c face Heidegger). Evident, nu putem g si coresponden e
directe între un sistem categorial (s spunem cel al lui Kant) i acest sistem categorial (pe care îl
în elegem ca mediind raportul dintre con tiin i Cel lalt, ca f când posibil în elegerea Celui-
lalt) din cel pu in dou motive: 1) La Kant categoriile corespund cunoa terii în general; 2) deoa-

192
Ea este o aten ie desf urat pe toat durata vie ii.
193
Mai exact a tezei de integritate a propriului corp, parte a celei dintâi.
194
Heidegger vorbe te despre raportul omului cu obiectele ca ustensilitate.
195
A se vedea aici argumenta ia lui Heidegger legat de în elesul fenomenologiei din Prolegomene la istoria concep-
tului de timp (Editura Humanitas, Bucure ti, 2005).

73
rece consider m raporturile cu Cel lalt ca fiind deschise (în sensul de supuse unor modific ri
continui dar i de nedefinite). Într-un fel Cel lalt este o extensie a con tiin e noastre; ne vedem
prin intermediul lui, ne analiz m. Impersonalul se î i are originea aici, fiind o centrare a con tiin-
ei pe aceast extensie a ei reprezentat de un Cel lalt generic.
O perspectiv asupra rela iei subiectului cu Cel lalt raportat la în sine (Sartre): a a cum
pentru noi Cel lalt este un în sine i datorit modului nostru de cunoa tere, tot astfel prezum m
c noi pentru Cel lalt suntem un în sine. În felul acesta ne vedem ca fiind închi i într-o defini ie,
ca având o etichet ; ne sim im înstr ina i într-o lume care nu este numai a noastr , care suport i
alte puncte de vedere a c ror îndrept ire ne deranjeaz ( i pe care o neg m), care pun sub semnul
întreb rii perspectiva ( i prin asta existen a) noastr .
Pe seama acestui raport problematic putem sesiza un alt izvor al tragicului, limita „re-
sponsabil ” fiind cea pe care ne-o traseaz existen a celorlal i, intervalul de libertate în care ne
închide aceast situa ie, faptul c „ne închid în aceast existen ”. Pentru dorin a noastr de a de-
veni un în-sine trimitem în principal la lucrarea lui Sartre, Fiin a i neantul. Putem îns porni de
la faptul c ne obose te aten ia pe care trebuie s ne-o acord m (nou , ori acelui altul din noi,
str inului); altfel spus, risc m cumva ca raportul pe care-l avem cu ceilal i (considerându-i un în
sine) s îl aplic m i asupra noastr . Aici apare o alt contradic ie dat de faptul c avem fa de
noi o dubl raportare: una direct , nemediat , „din interior”, i o alta exterioar , mediat atât de
modul în care îi privim pe ceilal i cât i de modul în care suntem privi i de ei (mediat de existen-
a Celuilalt). Din diferen ele dintre cele dou perspective se na te o tensiune ce poate constitui un
izvor al tragicului: este o alt limit (poate o fals limit ) n scut la interfa a dintre mine ca pen-
tru-mine (cum m v d eu; deci sine-pentru-sine) i mine-pentru-altul (sau faptul c sunt Cel lalt
pentru altul)196. Evident, avem aici o ambiguitate în condi iile în care este vorba de acela i „de
v zut”, i totu i, deseori, de dou perspective diferite. Coinciden a sinelui cu sine poate închide
aceast zon de tensiune. Remarc m c este dificil de argumentat perspectiva sinelui-pentru-sine
(pe care am numit-o intern ) în condi iile în care întreaga gândire (mai exact vizarea con tiin ei)
o consider m ca având drept mediator limbajul.197

196
Cele dou perspective pot fi gândite ca apar inând unor etaje diferite ale existen ei.
197
O întrebare posibil : este posibil con tiin a în afara limbajului? Spunem c nu, îns trebuie s remarc m existen-
a unui „con de umbr ” în con tiin ce pare a sugera contrariul. Posibilitatea exiusten ei limbajului gândirii ridic i
ea probleme.

74
 2.2.3. Sensul existen ei

Formula sensul existen ei constituie un discurs despre existen în planul sensului sau o
abordare a sensului din perspectiva existen ei. Metodologic, sensul existen ei ar trebui gândit
pentru început ca un meta-limbaj abia pornind de la care se pot structura celelalte sensuri. Altfel
spus, con tiin a doneaz sensuri „din interiorul” (în orizontul) sensurilor propriei existen e; este
un altfel de a vorbi despre orientare, încercând s ar t m c în elegerea în general este dependen-
t de în elegerea de sine.198 Influen a este reciproc (chiar dac în m suri diferite), i în elegerea
de sine fiind dependent de în elegerea în general (în eleas drept capacitate de în elegere i din
perspectiva instrumentelor care contribuie la în elegere).
Care este raportul dintre determina ii – limite – tragic i c utarea sensului propriei exis-
ten e? În unele cazuri sensul existen ei proprii este c utat dincolo de limite, în afara domeniului
libert ii proprii199; o perspectiv ce are în aten ie partea goal a paharului pe jum tate plin. Aici
avem nevoie de o analiz a ceea ce înseamn sensul existen ei proprii, a rolului sensului în gene-
ral, a modalit ilor în care el ia na tere în con tiin i-i orienteaz activitatea. Consider m sensul
ca fiind un element esen ial al con tiin ei, f r de care con tiin a n-ar mai fi con tiin . În fapt, a
cunoa te se refer tocmai la sensul pe care o con tiin îl atribuie lucrurilor; spre exemplu,
ustensilitatea, postulat de Heidegger i preluat de Sartre, desemneaz un domeniu de sens, ca
sens de baz , implicit, pe care-l atribuim întotdeauna lucrurilor. Din aceast perspectiv consta-
t m nevoia unei descompuneri a sensului în domenii, într-o prim form , toate sensurile (sau
aproape toate) ap rând pe domeniul de sens al ustensilit ii200, conturându-l în mod implicit pe
acel pentru a… ce a fost desemnat ca indicator al ustensilit ii. Ne putem întreba: Tragicul se în-
scrie pe domeniul de sens al ustensilit ii201? În definitiv, ceea ce desemn m ca fiind domeniul
tragicului este o zon generat de un sens al unor tr iri202. Nu punem în discu ie acum ce
corespunde acestor tr iri203 ca i a altora.

198
În plan politic asta înseamn c mai întâi trebuie schimbat în elegerea de sine pentru a schimba mentalitatea cet -
enilor, mentalitatea fiind dependent de în elegerea de sine.
199
Nu ne folosim de libertate, ci o cre m. Un sens al existen ei: ob inerea libert ii ce- i este destinat (ce- i este po-
sibil ).
200
Prin domeniul de sens al ustensilit ii în elegem acea zon ce se aglutineaz în jurul acestui sens, în ea intrând
orice raportare la ustensilitate. Din aceast perspectiv putem spune c toate lucrurile întâlnite î i întorc fa a i c tre
acest domeniu, se raporteaz la el (prin faptul c în cazul fiec rui lucru întâlnit îl viz m, în mod direct sau implicit,
cu întrebarea: la ce folose te?), îi dau conturul i îi compun con inutul.
201
Altfel spus, dac are trimiteri (esen iale) la acest sens, sau la acest domeniu.
202
Rela ia dintre sens (aici tragicul) i zona de care este înconjurat ( i care formeaz domeniul s u, deci domeniul
tragic în acest caz) este una complex : în jurul sensului de tragic se aglutineaz tr irile ce corespund tragicului, dar

75
 În Grea a Sartre descrie urm toarea scen : un b trân f cuse o gaf într-o cârcium . Vine
un doctor i-l catalogheaz ca fiind un „b trân icnit”: „Un b trân icnit: cel lalt zâmbe te cu umi-
lin , se destinde, se simte protejat împotriva sa însu i, ast zi nu are s i se întâmple nimic. Ce-i
mai grozav e c i eu m simt lini tit”204. Printr-o simpl etichet , una din etichetele disponibile
în spa iul comun, care trimite la un în eles social preexistent, la o tipologie, lucrurile sunt rea e-
zate pe f ga ul obi nuit; a fost recreat „neutralitatea”. Gestul b trânului, care tindea s dea la
iveal o existen , î i pierde dintr-o dat rolul dezv luitor devenind o simpl indica ie a unei pato-
logii. Existen a b trânului a fost brusc absorbit de tipul patologic, de categoria general desem-
nat . Ie irea din ritmul cotidian care descump nise, este dintr-o dat tears ; s-a g sit un sens care
satisface pe toat lumea, inclusiv pe cel c ruia îi este impus. Chiar i b trânul pare mul umit c
nu mai trebuie s alerge dup sensul propriei existen e; i-a indicat altcineva sensul i tie deja c ,
dat fiind autoritatea doctorului, nu are rost s se împotriveasc . Doctorul ar putea fi simbolul
vindec torilor într-ale maladiilor de sensuri existen iale, rol care în mod obi nuit revine ba opini-
ei publice, ba diverselor institu ii. Putem în elege astfel cum, prin intermediul etichetelor i a spe-
ciali tilor într-ale etichetelor, societatea (impersonalul se) acoper în mod formal nevoia de sens a
indivizilor care o compun. Statusurile i rolurile sociale constituie un rezervor semnificativ de
etichete; cariera profesional ca sens al existen ei este valorizat în mod deosebit de societate.
Sensul unificator al existen ei poate s vin i din afar ; i de cele mai multe ori a a se întâmpl .
Pentru Sartre grea a este relevarea propriei existen e, în întregul ei, ca donatoare de sens
pentru lucruri i pentru tot: „Cuvintele disp ruser i, odat cu ele, în elesul lucrurilor, modul lor
de folosire, slabele repere pe care oamenii le-au trasat pe suprafa a acestora”205. Suntem în pre-
zen a unei reduc ii fenomenologice ce indic dintr-o dat situarea noastr în interiorul unor trasee
de sens: „ i f r a formula ceva limpede în elegeam c aflasem cheia existen ei, cheia gre urilor
mele, a propriei mele vie i. De fapt, tot ce am putut sesiza ulterior se reduce la aceast absurditate
fundamental ”206. Absurditatea este descoperirea existen ei, relevarea faptului c toate sensurile
lucrurilor se nasc prin propria persoan , c nu le este nimic inerent (ceea ce indic , odat în plus,
libertatea). O problem o constituie ideea c absurdul nu poate lua na tere decât în „mediul” sen-

tocmai aceste tr iri dau intensiunea acestui domeniu i contribuie la extensiunea sa; ar fi vorba de o rela ie în princi-
piu de influen reciproc .
203
Ne întreb m dac nu cumva existen a cheam sensul potrivit, a a cum pentru Heidegger (dup kehre) rostirea
apar ine fiin ei, este chemat de ea, în sensul c este determinat de fiin .
204
J.P. Sartre, Grea a, p. 95.
205
Ibidem, p. 167.
206
Ibidem, p. 169.

76
sului, ca lips a acestuia; în absurd sensul nu mai persist undeva, la periferia sa, absurdul fiind
situat în „plin sens”. Ceea ce relev grea a e, într-un fel, natura înainte de om (sau dincolo de el).
Cultura este rezervorul nostru de explica ii pentru ceea ce ni se întâmpl ; religia a consti-
tuit ( i mai constituie înc ) i ea un astfel de rezervor. A reg si sensul existen ei proprii în interio-
rul unei religii ine i de lipsa sensurilor la care ne împinge tr irea haotic a senzorialului propriu.
A încerca orice experien senzitiv , oricât de pl cut , la infinit, îi anuleaz caracterul de pl cut
datorit unei legit i a percep iei noastre. Ea poate fi dep it atât prin limitarea experien elor cât
i prin încerc ri de sens date de context207. Nu suntem aici în prezen a unei anul ri a libert ii, a
unei restric ii.
S rb torile contribuie la constituirea sensului existen ei noastre, relevându-ne alte dimen-
siuni ale acesteia, ar tându-ne altfel decât ne vedem în mod cotidian. Ne îmbr c m frumos cu
ocazia lor din dorin a de a ne vedea mai frumo i, pentru a fi v zu i ca fiind frumo i. Ele constitu-
ie puncte de maxim intensitate (pe un anumit plan) ale existen ei noastre. Astfel c putem vorbi
de un sens al existen ei ca orientare în func ie de intensit ile diferitelor tr iri, ca jalonat de tr iri-
le deosebit de intense. În acest caz sensul este ceva (are în el ceva mai bine spus) de genul dife-
ren ei de poten ial. Descoperim ca principal element al sensului diferen a208. Intensitatea tr irilor
d un sens existen ei; sensurile pot influen a intensitatea tr irilor; o influen reciproc , o oscila ie
între sensul tr irii i intensitatea ei. Pentru ca sensul unei tr iri s -i determine intensitatea el tre-
buie s fie gândit ca un sens al existen ei; el trebuie s semnaleze sau s anticipeze ceva legat de
existen . Video-clipul poate fi un exemplu de „nod de re ea” al unor sensuri diferite ale existen-
ei, trebuind privit din dou perspective: ca situându-se la „cap tul” unor sensuri, ca închegându-
le, i ca aflat la baza gener rii unor noi sensuri. El constituie i o nou form de expresie ce folo-
se te în acela i timp limbajul, muzica i imaginea, toate în forme condensate. Existen a noastr
(con tient ) se desf oar mai mult în zona imaginarului decât cea a realului; sau, mai corect
spus, ceea ce numim real este un construct în a c rui compozi ie subzist o mare doz de imagi-
nar209. Aprecierea propriei existen e este determinat în bun m sur dinspre idealitate: nu facem
altceva decât s ne raport m la un model (la un model de proiect fundamental); modelarea mode-

207
Spre exemplu sensul dublu al pl cerii digestive încercat dup un post: diferen a de prag amplific senza iile, la
care se adaug sentimentul implicit al apartenen ei la ceva (la religia cre tin , spre exemplu). Este un fel de multipli-
care a posibilit ilor factice (ceea ce înseamn simultan o anume dep ire a facticit ii) proprii existen ei.
208
Pornind de aici va trebui s lu m în considerare i asem narea. Iat o posibil dimensiune a sensului „cele asem -
n toare de-o parte, cele diferite de alta”, în care atât asem n toare cât i diferite trimit la mai multe tipuri de asem -
n ri, respectiv de diferen e.
209
Aceasta înseamn totodat o invalidare a dihotomiei real - imaginar.

77
lului210 implic mai mul i factori, cum ar fi modularea lui dup caracteristici persoanele, dar i o
doz crescut de ideal. Dovada nevoii de sens a existen ei211 o constituie teama pe care ne-o stâr-
ne te contrariul s u, ratarea; într-o lume în care oamenii con tientizeaz într-un anumit grad ne-
voia de sens a existen ei a caracteriza pe cineva ca ratat reprezint a-l arunca în cel mai jos regis-
tru ontologic posibil.
A defini înseamn a ar ta trimiterile unui sens. Când cele mai multe din trimiteri sunt c -
tre sensuri ce formeaz un sistem aparte (spre exemplu o tiin ) nu vom putea accede la în elesul
defini iei decât dac ne situ m în interiorul acelui sistem. De aceea defini iile sunt posibile doar
intra-sistemic. Ceea ce înseamn c orice definire a omului este posibil doar în interiorul unui
sistem i este valabil doar în acel sistem. R mâne ca cineva s lege toate aceste sisteme pentru a
da un sens umanului; sper m c filozofia. În nici un caz politica, deoarece ea nu este decât un alt
sistem.
Un exemplu de posibil existen tragic ni-l d Simone de Beauvoir: „Unele femei pot
s - i afle bucuria într-un rol tragic”212; este o utilizare a tragicului ca sens al vie i. Astfel, tragicul
nu constituie doar un sens incidental pe c ile de împlinire a existen ei, el putând deveni chiar
Sensul. El este înconjurat de o atmosfer creat de leg turile existente cu alte sensuri, ea fiind
a adar o atmosfer de sensuri, precum ni te fire invizibile ce str bat un anumit loc213 legând sen-
surile între ele214.
Lu m în considerare urm toarele moduri prin care tragicul poate s constituie un sens al
vie ii:
- prin trecerea lui în sublim, putându-se vorbi, în sens restrâns, chiar de o mod a tragicu-
lui ca sens al existen ei, eroul fiind una din formele de expresie a acestuia;
- prin faptul c el este expresia unui con inut esen ial al unei existen e, indicând zbuciu-
mul ce apare pentru împlinirea propriei libert i ca sens al existen ei215;
- prin intermediul unor mecanisme de resemnare (dar o resemnare frumoas ).

210
Pentru în elegerea chipului în care ia na tere modelul pe care-l avem în vedere atunci când ne apreciem propria
existen , în eleas ca proiect fundamental, trimitem la J.P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenolo-
gic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, Partea a patra, cap. I.
211
Ce poate fi constituit de fapt din mai multe sensuri fundamentale, aten ia fiind orientat predominant pe unul.
212
S. de Beauvoir, Al doilea sex, vol. II, p. 372.
213
Un loc lipsit de sensul spa ial, ori care este prezent la minim posibil.
214
Aceast leg tur , ce o figur m ca trimitere este esen ial pentru na terea oric rui sens.
215
Vedem ca posibile dou variante: mijlocul se transform în scop i cantonarea în eviden ierea luptei pentru afir-
marea propriei libert i (un fel de valori de vecin tate: accentuând efectele unei lupte po i accentua senza ia transmi-
s despre dimensiunile ei f când-o s par mai mare).

78
 Tendin a omului de-a fi Dumnezeu descris de Sartre în Fiin a i Neantul poate fi gândit
i din perspectiva dorin ei de dep ire a limitelor proprii, a tendin ei de a dep i facticitatea, ceea
ce ne situeaz în sfera tragicului. Tragismul mor ii provine i din imprevizibilitatea ei; ceea ce
denot dorin a noastr de a o cunoa te, de a o putea prevedea, de a o încadra în universul pe care
l-am constituit prin intermediul cunoa terii. Dac interpret m ca tragic tr irea deficitului de sens
al existen ei trebuie s avem în vedere i cele descrise de filosoful francez, în special în Grea a,
legate de anularea sensurilor cotidiene ale existen ei i alunecarea într-o alt dimensiune a
semnificativit ii (interpretare valabil într-un anumit strat) în care lucrurile (sau ceilal i) devin ba
amenin toare, ba de neîn eles; la limit , putem spune c a postula omul ca surs a oric rei valori
(altfel spus a nu mai crede în întemeierea valorilor în transcenden ) conduce la tragicul existen-
ei contemporane.
Simone de Beauvoir ne poveste te despre tân ra care se dezv luie par ial i se simte agre-
sat de privirile prea insistente ale b rba ilor care v d într-un fel mai mult decât vrea ea s arate:
„Nimic nu este mai echivoc decât o privire; exist la distan i, prin aceast distan , pare res-
pectuoas ; îns pune st pânire cu viclenie pe imaginea v zut ”216. Este redat o atitudine ambi-
gu ce izvor te dintr-o ambiguitate existen ial i dintr-o priz slab asupra lumii (în termenii
autoarei). Utilizarea conceptului de „priz asupra lumii” conduce la ideea existen ei unei „reali-
t i”, a unei situa ii cunoscut de majoritatea care îns îi r mâne str in fetei; cumva autoarea
opereaz cu un postulat obiectivist, ce vine poate din filosofia materialist . Ideea de inadecvare
este problematic , în m sura în care vom considera c fiecare individ, cu modurile sale proprii de
a fi, contribuie la con inutul conceptului de lume, îns i ideea de „normalitate” (cu referire la
normalul ce este pretins a ap rea în lume) fiind relativ la un anume context socio-cultural. Chiar
dac ideea pare dus la extrem, credem c se impune mai întâi o analiz a acestui „numitor co-
mun” numit normalitate pentru a cataloga diferitele atitudini existen iale, în condi iile în care pu-
tem crede în egala îndrept ire a fiec rei existen e (existen a fiind în aceast variant fundamentul
– poate unic - al unui sistem axiologic).
Tragicul poate deveni un proiect de sine în special în situa ia existen ei unor valori care
promoveaz tragicul; altfel spus, în acele interpret ri ale existen ei care fac din tragic o valoare.
El va fi un proiect de sine inserat pe un proiect fundamental de sine; spre exemplu, orientarea c -
tre propria existen . Sensul tragicului nu se poate dezv lui decât în cadrul (ca „încadrat”) proiec-
tului fundamental de sine, ca fiind un proiect secundar. Proiectul fundamental îl gândim ca fiind

216
S. de Beauvoir, Al doilea sex, vol. II, p. 82.

79
cel care organizeaz (aranjeaz structural) Orizontul. În limitele filozofiei sartriene putem spune
c sensul tragicului este dat de proiectul propriu de a fi. În cadrul acestui proiect inten ionarea
limitei, derivând i din dorin a de transcenden , constituie un proiect secundar. Descoperim ast-
fel c proiectele nu sunt organizate ierarhic în mod absolut, ci depind de orientarea aten iei, sau
de proiectul fundamental care d i orientarea aten iei; un proiect poate fi secundar în cadrul unui
proiect fundamental i fundamental în alt cadru.
217
Tragicul poate deveni o tez de realitate a lumii numind-o existen a tragic ; ea implic
recunoa terea i acceptarea existen ei ca tragic , orientarea con tiin ei în acest orizont. O accepta-
re ce nu e resemnare, ci mai degrab luciditate. În acest caz este vorba de o dispunere metafizic
a con tiin ei în orizontul tragicului.218

2.2.4. Tragicul i existen a

La cine trebuie s raport m tragicul ca sens ce apare în con tiin , la corp sau la eu? Cine
este cel afectat? Avem în vedere faptul c tragicul implic i o anumit premergere înspre un
anume impact asupra corpului, o anticipare a ceea ce va s vin . Premergerea anticipeaz ce va fi
asupra corpului ori asupra existen ei? Credem c asupra existen ei219, ceea ce implic postularea
existen ei drept un ter situat undeva „între” con tiin i corp sau, mai bine spus, înglobând exis-
ten a i corpul; existen a este situat într-un non-unde. Singura coordonat cert pe care i-o putem
identifica o constituie temporalitatea (ca raport cu istoria, cu scurgerea a ceea ce este numit înde-
ob te timpul obiectiv) care este legat de temporalitatea intern a con tiin ei. Structura ei tempo-
ral o putem descoperi plecând de la cercet rile lui Heidegger i Sartre. În felul acesta putem
spune c tragicul este i o privire aruncat din viitor220 asupra unui anume posibil al existen ei.
Raportat la posibilii proprii trebuie s lu m în considerare o „gâtuire” (dac nu chiar o blocare) a

217
Un exemplu în acest sens îl constituie D.D. Ro ca în lucrarea Existen a tragic , Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1995.
218
Plecând de aici putem lua în considerare dispuneri diferite ale con tiin ei în orizontul diferitelor valori (deci valo-
rile ca orizont). Putem gândi na terea valorilor, din aceast perspectiv , ca fiind orizonturi metafizice (posibile) ale
con tiin ei. Ceea ce ne conduce la ideea unei duble perspective asupra valorilor: ca matrice în jurul c rora cap t
contur Eu-l i ca orizont de sens (ceea ce, dintr-o anumit perspectiv , reprezint acela i lucru).
219
Putem identifica un con inut manifest al existen ei i altul ascuns invizibil? În raport cu cine se manifest con inu-
tul vizibil al existen ei? Cine este martorul existen ei noastre? Con tiin a? Con tiin ele? Manifest când: la momentul
ivirii unei tr iri sau în momentul apari iei sensului acelei tr iri? Exist tr ire – con tientizat – care s nu aib un
sens? Ori con tientiz m tr irile trecute descoperindu-le sensul, ele devenind manifeste abia odat cu momentul în
care i-au c p tat sensul? Unde încadr m re-semnificarea anumitor tr iri? Credem c abia odat cu sensul devine
orice con inut vizibil (analizabil pe cale reflec iei s spunem).
220
Modul în care poate fi în eleas aceast privire dinspre viitor poate fi prezentat pornind de la organizarea proiec-
telor fundamentale i determinarea dinspre viitor descrise de Sartre.

80
unuia sau mai multor posibili, poate chiar a domeniului posibililor proprii (ce îmbrac forma vizi-
bil de viitor al propriei existen e). Putem spune astfel c tragicul semnific i o deficien a
structurii posibilului proprie existen ei. Caracterul anticipativ al tragicului este bazat pe structura
experien ei. În ceea ce prive te raportul dintre existen i experien putem spune c cele dou
vizeaz în principiu straturi diferite, fiind îns evident i o suprapunere a lor pe anumite interva-
le. Încercând câteva tu e putem spune c experien a este con inut în existen , participând la
configurarea structurii acesteia. Premergerile bazate pe experien sunt intim legate de
temporalitate; de altfel, ambele au raport ri la temporalitate, f r ca acestea s fie identice.
Având în vedere faptul c structura experien ei „ne este necunoscut ”221 la acest moment, credem
c cercetarea ei ar trebui s înceap din „zona” Eu-lui, principala caracteristic a experien ei con-
stituind-o faptul c este a mea (ceea ce Sartre nume te ameitatea); aceast ameitate trebuie v zu-
t ca o continu constituire a identit ii222. Constituie o astfel de perspectiv asupra experien ei
(ca experien perceptiv ) modul în care Husserl descrie continua constituire a Eu-lui, fiecare act
al con tiin ei având dou capete: constituirea obiectului i constituirea (auto-constituirea) Eu-lui
(conform lui Sartre ar trebui s spunem a Sine-lui).
Din aceast perspectiv am constatat a adar o leg tur a tragicului cu temporalitatea, cu
existen a, cu experien a, cu Eu-l. Aceast leg tur presupune schi area caracteristicilor ei, fie i la
modul provizoriu. De altfel, asemenea planetelor nev zute a c ror existen este descoperit dato-
rit devierii luminii la trecerea prin vecin tatea lor (determinat de atrac ia pe care ele o exercit ),
constat m c avem tot mai multe semne ale unor con inuturi pe baza leg turilor ce le vedem ca
ducând în acea direc ie. Altfel spus, ne desf ur m cercetarea în zona unei închideri circulare
specifice fenomenologiei i vedem cum se contureaz o tot mai accentuat imagine a fiin ei ple-
când de la cercet rile asupra tragicului.

221
În în elesul c nu a fost dedus din cercet rile noastre.
222
Conform schi ei pe care o facem la structura Eu-lui din Structura con tiin ei.

81
3. MAURICE MERLEAU-PONTY: PERCEP IA, APERCEP IA I INTEN IONALITATEA
ÎN NA TEREA TRAGICULUI

În abordarea filosofiei lui Maurice Merleau-Ponty avem în vedere în principal percep ia,
încercând s -i surprindem întreaga ei complexitate, a a cum a fost ea gândit de filosoful francez
i privit de unii din comentatorii s i. Vom analiza percep ia i, direct legat de percep ie, modul
în care omul, prin intermediul corpului, exist în lume, o percepe i o constituie în acela i timp,
între om i lume existând totodat o rela ie anterioar oric rei percep ii. Ne putem întreba: care
este leg tura dintre tragic i percep ie? Dup cum am ar tat la problemele privitoare la metod
credem într-o determinare multipl a tragicului, în existen a mai multor elemente ce contribuie la
na terea sensului de tragic; or, cum percep ia este situat în „imediata vecin tate a sensului”, con-
sider m esen ial în în elegerea unei anumite regiuni din ontologia tragicului studierea percep iei
din perspectiva filosofului francez. În acela i timp, având în vedere c abordarea percep iei este
intim legat de problema corpului, este evident prezen a unei perspective asupra a ceea ce putem
numi ca fiind limitele induse de corporalitate. Cum în cadrul cercet rii este prezent , cel pu in la
modul implicit, problema rela iei dintre corp i con tiin vom putea z ri o posibil explicitare a
223
acesteia i o conturare a ceea ce am numit Con tiin (ca fiind un în eles l rgit, ce înglobeaz
cumva i corpul) în cadrul prezentului capitol.
Studiul percep iei este orientat la filosoful francez înspre o „zon ” pre-logic i pre-
obiectiv , în care corpul este amestecat cu lucrurile, având cu obiectele o rela ie complex i am-
bigu . În aceast „zon ” omul are o cunoa tere a lucrurilor înainte de orice ra ionament, cunoa -
tere diferit mult de cea ra ional . Dup cum vom vedea, aceast „zon ” o întâlnim i la E.
Lévinas care o contureaz prin dou coordonate esen iale: situarea într-un dincoace, ce are o le-
g tur strâns cu dincolo, cu transcenden a224. Esen ial pentru percep ie este considerat corpul
care, datorit structurii sale i sistemului s u de func ii, „ofer ” con tiin ei lucrurile în moduri
predeterminate; acest fapt u ureaz percep ia i o limiteaz totodat .
Al turi de percep ie vom întâlni destul de des referiri la apercep ie deoarece, dup cum
vom vedea, pe anumite domenii apercep ia nu numai c integreaz percep ia în experien a indivi-

223
Ca fiind un în eles l rgit al con tiin ei, ce înglobeaz cumva i corpul; evident, înglobarea o privim dintr-o
perspectiv „func ional ”.
224
Am putea gândi c dincoace i dincolo sunt dou perspective diferite asupra unui acela i. Dificultatea argument -
rii acestei suprapuneri apare atunci când încerc m s privim dintr-un punct de vedere religios.

82
dual anterioar , ci chiar ajunge s o modifice odat cu integrarea ei; mai mult de atât, chiar in-
tervalul în care este posibil apercep ia îl determin pe cel în care este posibil percep ia. Aper-
cep ia credem c d seama de ceea ce numim orientarea con tiin ei, fiind de fapt una din formele
de exprimare a ei; cum orientarea con tiin ei este sinonim pe un anumit plan cu vizarea, este
evident c ne afl m aici într-o abordarea fenomenologic . Ceea ce, din perspectiva cogito-ului,
numim orientarea con tiin ei din perspectiva percep iei cap t numele de apercep ie.

3.1. Reconsiderarea rolului corpului

Plecând de la faptul c fenomenologia încearc s descopere stratul pre-teoretic al lucruri-

lor i a lumii, s ajung la fenomen, putem spune c filosoful francez consider corpul ca f când
parte din acest strat pre-teoretic, el fiind abordat în cadrul a ceea ce se nume te Lebenswelt, adic
lumea vie ii, lumea atitudinii umane naturale i transcendentale anterioar oric rei reduc ii. În
cadrul acestei „lumi a vie ii” inser filosoful francez problematica corpului, corpul fiind cel care
o eviden iaz : „Pe linia aceasta de evolu ie a fenomenologiei, M. Merleau-Ponty confer priorita-
te corpului, adic singurului «aspect prospectiv» prin care se prezint toate cuno tin ele noastre.
Perceputul nu mai poate fi considerat, în acest caz, un efect al func ion rii cerebrale, ci dimpotri-
v semnifica ia acesteia”225. Corpul este v zut ca „un alt subiect” care exist „sub” noi, chiar
înainte de noi, un sistem de func ii anonime care mediaz leg tura cu lumea într-un fel unic i
personal; acest „alt subiect” este în afara controlului nostru i, într-un fel anume, ne predetermin ,
conturând astfel o alt determina ie. De observat c acest „strat” al existen ei îl întâlnim, chiar
dac având alte contururi, i la E. Lévinas.
Putem accede la cunoa terea corpului în genere prin intermediul experien ei propriului
corp, ne spune autorul; în experien corpul propriu ni se d întotdeauna ca o permanen . Perma-
nen a este întemeiat pe impresia de „acela i” ce apare datorit continuit ii corpului în timp; nu
putem îns vedea întru-totul în aceast permanen nucleul identit ii, a Eu-lui, deoarece corpul
implic i transform ri, varia ii ce sunt surse de tragic cel pu in din perspectiva mor ii; identitatea
este întemeiat mai degrab în psihic decât în corp. În plus, în termenii lui Sartre am putea spune
c corpul este continuu dep it de proiectele proprii, sensul lui fiind astfel dincolo de el: „Un corp
percep tor este i o anumit absen pe care comportamentul s u o sap i o rezerv în spatele

225
Tudor Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 55.

83
s u”226. Prin intermediul comportamentului corpul pare c încearc continuu s se caute f r a se
putea odihni în sine; identitatea corporal ine mai curând de loc decât de timp, fiind un continuu
punct de plecare. Cunoa terea corpului propriu ridic problema modului în care se poate percepe
tocmai cel prin intermediul c ruia percepem. Problema asem n toare ochiului: nu putem vedea
tocmai organul cu care putem vedea. Exist totu i oglinda, precum i un alt om la care pot vedea
ochii. Merleau-Ponty consider c în lipsa corpului con tiin a ar trebui s constituie ceea ce per-
cepe, adic toate percep iile sale ar trebui s fie create de ea; prin intermediul corpului con tiin a
are o ipotez de existen asupra a ceea ce acesta îi ofer . Am putea spune c prin intermediul
corpului sunt deschide anumite posibilit i ce, prin îns i structura lor, constituie o ipotez de ex-
isten , corpul fiind un r spuns la o întrebare ce nu este pus niciodat în mod explicit dar care
este continuu subîn eleas . Raportat la inten ionalitatea con tiin ei corpul are o natur dubl : este
cel care constituie dar este i un constituent: „Acest subiect, care se simte constituit în momentul
în care func ioneaz ca i constituent, e corpul meu”227. Ne sim im constitui i (ca fiind) în mo-
mentul în care constituim lumea, o facem s fie, adic în momentul în care lumea este prin inter-
mediul nostru. Putem s ne dirij m corpul în lumea vizibil pentru c i el face parte din aceast
lume pe care o vede; o vede i se z re te pe sine în timp ce o vede: trupul se vede v zând, ceea ce
ar fi o prim trimitere la reflexie. În vizibil exist o indiviziune între cel care simte i ceea ce este
sim it. Trupul p streaz lucrurile în jurul s u ca f când parte din lumea sa, ele fiind o prelungire a
lui. Opozi ia subiect-obiect î i dezv luie artificialitatea prin faptul c omul î i vede, î i simte cor-
pul, ca f când parte din lume, fiind la rândul lui obiect, ceva vizibil, sensibil; ceea ce conduce la
o dubl situare, subiectul fiind în acela i timp obiect, sau, mai curând nici subiect i nici obiect228.
Vedem schi at aici o lume a intervalului ce încearc s sparg monotonia viziunilor for at
dihotomice. Corpul se retrage parc din lumea obiectiv i vine s formeze un al treilea gen între
subiectul pur i obiect, fiind cel care intermediaz rela ia acestora; el pare când obiect când sub-
iect, f r a fi îns întrutotul nici obiect i nici subiect. Corpul nostru este un obiect printre altele
i, totodat , un obiect sensibil la toate celelalte obiecte, furnizând astfel cuvintelor o prim semni-
fica ie. Corpul care se vede i se simte pe sine este v zut ca fiind începutul reflexiei. Un moment
pre-reflexiv al reflec iei îl constituie atingerea propriului corp, momentul în care o mân atinge
cealalt mân , corpul fiind subiect i obiect totodat . Este o cale de trecere de la percep ie la re-
226
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 177.
227
Ibidem, p. 68.
228
Tudor Ghideanu arat prezen a structurii nici…nici… la filozofii existen iali ti francezi, în special la Sartre, Si-
mone i Merleau-Ponty, denumind-o ninism, i postulând-o ca dând seama de o ambiguitate funciar , de o indecizie
(a se vedea în special Percep ie i moral în fenomenologia francez ). Acestei indecizii îi vede sensul pozitiv în fap-
tul c ea p streaz o deschidere fa de posibilitatea unor noi sensuri.

84
flec ie prin intermediul corpului, reflexia fiind declan at de perceperea percep iei. În termenii lui
Sartre am putea spune c raportul primordial al con tiin ei cu corpul îl este situat în sfera con ti-
in ei (de) sine. Raportat la gândire, în zona c reia are loc adev rata reflexie, corpul o dezv luie
dar o i disimuleaz ; vedem acte ale corpului care sunt evident rezultatul unor îndelungi medita-
ii, dar reg sim în corp i predetermin ri func ionale instituite dinainte de orice reflexie.
Actele corpului pot avea sensul de a semnifica actul reflexiv al con tiin ei, dar pot îmbr -
ca i forma automatismelor. În aceste automatisme trebuie s vedem i urmele determina iilor, ele
limitându-ne, anulându-ne unele posibilit i prin faptul c ne prescriu altele. Via a cotidian ne
este dominat de automatisme, de r spunsuri de-a gata pe care le avem preg tite pentru a le folosi
în fiecare situa ie. Chiar dac situa ia este justificat , fiindu-ne imposibil s reflect m la fiecare
gest al nostru deoarece asta ar duce la un imobilism, nu putem s nu observ m c prinderea în
mijlocul automatismelor (mai ales atunci când recurgem la cele împrumutate din sfera imperso-
nalului se) trimite la inautenticitate, la o c dere la nivelul acestora. În plus, dac lu m în conside-
rare i automatismele care au consecin e dezastruoase i pe scurt durat (consider m deja c ex-
cesul de automatisme are consecin e nefaste pe termen lung) suntem în prezen a unor izvoare ale
tragicului, ele deschizând tragicul ca posibil.
Exist o raportare motorie la obiect ce exprim atât orientarea con tiin ei cât i structura
posibilului proprie corpului: lucrul ne parvine (sub forma obiectului) i în func ie de mi c rile
noastre (posibile sau realizate); motricitatea constituie o inten ie care accede la obiect dep ind,
sau mai degrab împlinind obiectivitatea. Ea este una din condi iile în care corpul face posibil
percep ia i ac iunea noastr asupra lucrurilor. Sinteza experien ei este realizat de activitatea ori-
ginar a corpului: „În elesul lucrului devine astfel corelativ corpului meu. Identitatea lucrului în
cadrul experien ei perceptive nu e decât un aspect al identit ii corpului meu propriu de-a lungul
mi c rilor de explorare”229. Ceea ce sugereaz c orice sintez suport o mediere corporal . Cor-
pul nu se afl în spa iu i timp precum obiectele, ci locuie te în spa iu i timp, se poate extinde în
spa iu i în timp; am putea spune chiar c d spa iul i timpul plecând de la propria spa ialitate.
Deplasându-ne în spa iu i tr ind în timp vedem diferite aspecte ale lucrurilor; în tot acest timp
corpul nostru este acela i, îl consider m unitar. Aspectele percepute de-a lungul acestor „depla-
s ri” se unific sub forma lucru, unitatea lucrurilor fiind bazat pe unitatea corpului. Nu putem
caracteriza corpul drept obiect deoarece tocmai el este acela prin care exist obiectele, fiind con-
di ia de posibilitate a oric rei obiectualit i: „Corpul nu este nimic mai pu in, dar nici nimic mai

229
Ernest Stere, Doctrine i curente în filozofia frencez contemporan , Editura Junimea, Ia i, 1975, p. 145.

85
mult decât condi ie de posibilitate a lucrului”230. Permanen a corpului este fundamentul perma-
nen ei, relative, a obiectelor, locul din care orice permanen î i cap t sensul. Raportat la corp
sensul mor ii, deci i al tragicului ca posibil, este tocmai atentarea la aceast permanen . Corpul
este legat de ceea ce percepe, este angrenat cu lumea vizibil , el fiind „un loc” al lumii din care
vede; sintagma de „loc al lumii” folosit de Merleau-Ponty vrea s sugereze leg tura intim din-
tre cel care percepe i perceput, co-naturalitatea lor, anulând sau limitând opozi ia subiect-obiect:
„corpul nostru – ca punct de vedere asupra lucrurilor – i lucrurile – ca elemente abstracte ale
unei singure lumi -, formeaz un sistem, în care fiecare moment este imediat semnificativ despre
toate celelalte”231. Corpul nostru este un punct de vedere asupra lucrurilor i lucrurile, în percep-
ie, devin posibile puncte de vedere atât asupra altor lucruri cât i asupra corpului. Obiectul aflat
în fa a noastr poate constitui un loc din care, situându-ne teoretic, putem s vedem propriul corp
descoperindu-i astfel situarea între obiecte, co-naturalitatea cu obiectele. Corpul este în eles ca
„intermediarul” care asigur accesul la obiecte i la lume; el este suportul i vehiculul fiin ei în
lume.
Dac în ceea ce prive te raportul s u cu lucrurile avem în vedere doar func ia receptiv a
corpului, în raportarea la ceilal i trebuie s lu m în considerare posibilitatea de a exprima de care
d dovad corpul: „Corpul devine expresiv prin aceea c existen a noastr se realizeaz mai întâi
prin expresii corporale, în special prin cuvântul vorbit; ne realiz m via a într-o lume corpora-
l ”232. Corpul exprim un „sens încarnat”; prin intermediul corpului reu im s aducem la existen-
limbajul, inten iile noastre. Exist o interdependen între percep ie i ceea ce exprim m. Cor-
pul nostru este totodat i un ablon la care raport m ceea ce ni se prezint . Spre exemplu, în do-
meniul sexual exist o percep ie a corpului unui posibil partener prin intermediul (raportat la)
propriului corp; omul adreseaz mediului înconjur tor întrebarea mut i permanent a sexualit -
ii normale.
În actul percep iei ne l s m în voia propriului corp: „În percep ie noi nu gândim obiectul
i nu gândim pe cel care gânde te, ci suntem orienta i spre obiect, ne confrunt m i ne confund m
cu acest corp care tie mai multe decât noi despre lume, despre motivele i mijloacele pe care le
avem pentru a face sinteza ei”233; ne l s m în voia lui tocmai pentru c în percep ie îl dep im
c tre ceea ce percepem. Filosoful francez vede corpul ca tiind mai multe despre lume, având în-
230
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 179.
231
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Ed. tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1979, p.
99.
232
Arne Grøn, M. Merleau-Ponty: Percep ia i lumea, în Filosofia în secolul XX, coord.: Anton Hügli, Poul Lübcke,
Editura ALL EDUCATIONAL, 2003, vol. I, p. 436.
233
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 288.

86
crustate în el, în func iile sale, modalit i de abordare a lumii anterioare oric rei reflexivit i. Ex-
perien a predecesorilor poate s fie transmis prin inscrip ionarea ei în „instrumentul” percep iei,
corpul nostru, sub forma direct fizic i sub forma educa iei percep iei.
Corpul este prezentat ca fiind „instrumentul” general al comprehensiunii fiin ei. Prin in-
termediul corpului avem puterea de a locui în toate mediile lumii, de a semnifica i în elege, de a
pozi iona ceea ce întâlnim; prin intermediul lui lu m în st pânire lumea. Corpul este activ i pre-
zent, este o înl n uire de vedere i mi care, i nu doar o parte a spa iului sau un m nunchi de
func ii. Orice tehnic e «tehnic a trupului». Ea figureaz i amplific structura metafizic a c r-
nii noastre. Tot ce construim vine în prelungirea organelor noastre naturale ajungând s fac par-
te, într-un anume fel, din corpul nostru. Dac gândim toate aceste rosturi ale corpului din per-
spectiva absen ei lor, fie i a unei absen e par iale, z rim deschizându-se o zon plin de posibili-
t i ale tragicului ce porne te de la dizabilit i i poate merge pân la moarte. În plus, lu m în
considerare posibilitatea ca raportarea la propria moarte s con in în ea i presim irea tuturor
acestor „func ii” ce vor disp rea; altfel spus, analiza rostului corpului în percep ie este cumva o
analiz detaliat a ceea ce ne poate lua moartea, a firelor prin care suntem lega i în plasa ce o
numim existen .

3.2. Percep ia de sine

Dac toat cunoa terea despre lume o avem prin intermediul percep iei cum putem cu-
noa te pe cel care „mediaz ” percep ia, corpul propriu? Cum putem cunoa te tocmai instrumentul
cu ajutorul c ruia cunoa tem? Cum ne putem cunoa te pe noi, cei care percepem? Care percep ie
ne poate dezv lui? Percep ia propriei persoane vine abia dup percep ia lucrurilor „ i ea nu ar fi
posibil , decide M. Merleau-Ponty, dac noi nu am fi luat contact cu îndoiala noastr tr ind-o,
pe aceasta, pân la obiectul ei”234. Exist în noi presim irea unei identit i care transcende toate
actele noastre particulare, îns în mod concret avem percep ia unui Eu care se compune i recom-
pune de-a lungul timpului, unificat de orizontul experien ei, la cel lalt cap t al percep iei. Ne pre-
sim im identitatea dar parc nu suntem niciodat una cu propria persoan , aflându-ne într-o con-
tinu c utare de sine. Fiecare contextualizare, fiecare situa ie care ne este dat sau pe care o ale-
gem descoper alte fa ete ale noastre pe care uneori nici m car nu le b nuiam. Suntem totalitatea
actelor care ne-au creat dar i totalitatea poten elor imposibil de epuizat de-a lungul întregii vie i

234
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 109.

87
la care ne raport m ca fiind un altul din noi235. Orizontul acestui gen de alteritate se deschide c -
tre posibilit i de na tere a tragicului.
Merleau-Ponty consider c fiecare din noi este prezent în fa a obiectului cu un anumit
mod de a fi în lume, mod din care rezult atitudinea fa de obiect. Unde ne putem c uta i unde
ne putem descoperi? Atât în untru cât i în afar . Ac iunile noastre introduc modific ri în lumea
exterioar creând lumi culturale; noi existând astfel i în afara noastr . Existen a uman î i des-
coper sine-le prin analiza culturii236: „comportamentele coboar în natur i se depun în ea sub
forma unei lumi culturale”237. De-a lungul existen ei noastre în cadrul lumii transform m obiecte-
le în ustensile, ustensile care vin în prelungirea organelor noastre ca un fel de organe ad ugate.
Într-un fel, ne ad ug m continuu organe, ne îmbun t im schema corporal prin diferite prelun-
giri. Con tiin a de sine i con tiin a lumii sunt întrep trunse; suntem insera i în lume prin inter-
mediul corpului i coexist m în ea într-o inextricabil leg tur . În acela i timp, p str m fa de
orice situa ie o capacitate de recul care schi eaz intervalul propriei noastre libert i i locul în
care ne descoperim: „Instalat în via ca într-un fotoliu, cu spatele sprijinit de natura mea gândi-
toare, pironit în câmpul transcendental deschis odat cu prima mea percep ie, în care orice absen-
este doar inversul unei prezen e, orice t cere o modalitate a fiin ei sonore, am un fel de ubicui-
tate i de eternitate de principiu, m simt încredin at unui flux de via inepuizabil, al c rui înce-
put sau sfâr it nu îl pot gândi, de vreme ce, tot eu, cel viu, le gânde te, i astfel via a mea se pre-
cede i î i supravie uie te întotdeauna sie i”238.
Pentru filosoful francez cunoa terea de sine i cunoa terea lumii au loc într-un mod para-
doxal, prin luarea unei distan e fa de obiectul percep iei; o distan este prezent i între cel care
percepe i cel care analizeaz percep ia. Eu-l care percepe constituie în ansamblul tr s turilor
amintite pân aici un subiect pre-personal, ceva care nu depinde de noi; prin reflec ie g sim în noi
acest subiect pre-personal situat al turi de subiectul percep tor. Putem gândi acest subiect pre-
personal ca fiind identic cu ceea ce Sartre desemneaz drept con tiin (de) sine iar Lévinas con-
sider a fi un dincoace. Prin intermediul acestui subiect pre-personal ne parvine lumea i este po-
sibil în elegerea celuilalt datorit faptului c acesta are un corp. Ceea ce înseamn c acest sub-
iect pre-personal intervine i în tr irea tragicului. Ne percepem întrucâtva dar ne este greu s ne

235
Gândim aici faptul c posibilit ile de-a fi pe care le-am refuzat cu fiecare alegere a noastr le constituim în mod
implicit ca un altul care am fi putut fi. Deseori ne refugiem în aceste posibilit i refuzate atunci când ne apas propri-
ile alegeri.
236
Ideea este dezvoltat de Paul Ricoeur în Conflictul interpret rilor – eseuri de hermeneutic , Editura Echinoc iu,
Cluj, 1999.
237
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 410.
238
Ibidem, p. 429.

88
percepem întru-totul deoarece nu suntem un obiect, ci existen a noastr se reg se te în act: „Pu-
tem spune i despre percep ia interioar ceea ce am afirmat despre percep ia exterioar : c înv lu-
ie infinitul, c este o sintez întotdeauna neterminat , care, în ciuda acestui fapt, se afirm ”239.
Pentru a schi a întrucâtva propria existen putem considera c în noi exist grade de realitate
structurate dup raportarea la act i poten , la esen i aparen . Pentru filosoful francez rela ii
noastre cu lucrurile nu sunt simple rela ii externe, observa ii ale unui subiect deta at în mod abso-
lut de ceea ce observ , orice gândire a unui lucru fiind de fapt i o form a con tiin ei de sine.
Con tiin a de sine nu este o simpl re inere a propriilor evenimente psihice, ea fiind posibil dato-
rit cogita iilor în general, atât asupra a ceea ne vine din afar cât i asupra a ceea ce percepem în
via a interioar ; con tiin a este indicat astfel ca fiind transcenden . Ceea ce trimite la imposibi-
litatea stabilirii unui loc al con tiin ei, dificultate ce se extinde i asupra posibilit ilor de definire
a ceea ce ne este propriu. Con inuturile latente, incon tientul, par s fie dovada faptului c suntem
mai mult decât tim despre noi; adic nu putem s spunem niciodat c ne cunoa tem. Atunci
cum putem avea preten ie s cunoa tem ceva de genul lucrurilor? Analogie posibil : a a cum
avem în noi aceast parte necunoscut (incon tientul spre exemplu) tot la fel este posibil acea
pre-cunoa tere a lumii, acea orientare înainte de cunoa tere, orientare ce â ne te cumva în „ex-
terior” fiind în acela i timp limitat la propriile posibilit i. Cunoa terea propriei persoane este o
cunoa tere secundar (în ordinea apari iei) i este posibil totodat printr-o deta are fa de pro-
pria persoan , printr-o situare în afar de unde ne vedem prin ochii celuilalt, pe care l-am desco-
perit în actul percep iei. Deta area de natur intervine prin faptul c am ales s nu fim natur , s
ne facem recunoscu i de al ii.
Coexist m cu lumea noastr i ne plângem continuu de ea, spune filosoful francez, lamen-
ta iile noastre fiind un mod de a fi în lume ce rezolv presiunile interne stârnite de dificult ile pe
care le întâmpin m în fa a lumii. Obstacolele ap rute în calea propriei libert i nu o limiteaz , ci
tocmai îi schi eaz existen a. Ne este un dat libertatea de a alege i a decide cu privire la propria
via , dar tot un dat ne sunt i determin rile introduse de propriul corp: „În m sura în care am
mâini, picioare, un corp, o lume port în jurul meu inten ii care nu sunt decisive i care îmi afec-
teaz mediul înconjur tor prin caracteristici pe care nu eu le aleg”240. Avem posibilitatea de a
alege continuu, alegeri ce sunt unice în fiin a lor, dar aceste alegeri au loc într-un cadru bine de-
limitat de existen a pre-personal ce ne parvine prin intermediul corporalit ii. Altfel, în fa a aces-
tor alegeri infinite ar fi imposibil în elegerea oamenilor între ei, legarea experien elor una de al-

239
Ibidem, p. 448.
240
Ibidem, p. 512.

89
ta. Putem observa c acesta este i punctul de plecare de la care am considerat anterior c se poate
vorbi de libertate. Pozi ionarea libert ii între determina ii i alegerile proprii trimite la modalitate
în care am legat apari ia tragicului de disputa cu limitele pe drumul spre afirmarea propriei liber-
t i.
Putem lua în considerare formele culturale în explicarea intersubiectivit ii: limbajul, or-
ganizarea social , arta, etc., ele constituind subiecte comune. Îns , pe de o parte, acestea nu ne
sunt de ajuns în încercarea de a explica cum este posibil în elegerea reciproc , iar pe de alt par-
te i formele culturale au fost posibile datorit identit ii structurii corporale, cu tot ceea ce pre-
supune aceasta. Diversitatea comportamentelor noastre trecute reprezint momente ale fiin ei
noastre totale, comportamente care datorit unicit ii lor pot fi privite ca absolute i c rora le
acord m sens sau care ne acord sensuri, toate constituind stilul nostru de a exista.

3.3. Unitatea sim urilor

M. Merleau-Ponty consider c sim urile sunt angrenate într-o serie de rela ii reciproce,
mediind astfel, într-un mod complex, percep ia. Leg tura dintre sim uri are loc în corp: „sineste-
ziile (sistemele de coresponden intersenzorial ) sunt opera corpului, «locul» în care toate for ele
noastre exploratoare i motrice pot forma un sistem”241. Aceast interrela ionare îmbog e te, i
limiteaz totodat , percep ia. O impresie anun o alta, uneori chiar o determin ; vizibilul anun
sonorul; lumina fulgerului anun tunetul. Amândou determin o reac ie a corpului: team , în-
cântare, a teptarea ploii, admira ie, tr iri metafizice, estetice etc. Rela iile de colaborare dintre
sim uri sunt extrem de complexe: „Se întrez re te, la nivelul elementar al sensibilit ii, o colabo-
rare a stimulilor par iali între ei i între sistemul senzorial i cel motor, care, într-o constela ie fi-
ziologic variabil , men ine constant senza ia”242. Între sim uri rolul predominant îl de ine vede-
rea. Dac un sim dominant pe un anumit interval (ex. vederea) schi eaz o anumit structur ce-
lelalte sim uri se orienteaz dup aceast schi . În percep ie nu putem face în mod spontan dife-
ren a între activitatea diferitelor organe de sim , toate întâlnindu-se în obiect; doar concentrarea
pe un anumit sim ne poate introduce în lumea particular a sim ului respectiv. Percep ia, în an-
samblul ei, este rezultatul colabor rii i influen rii sim urilor între ele, dar i rezultatul influen e-
lor pe care obiectele sau calit i ale acestora le exercit reciproc. Spre exemplu, percep ia culori-
lor ca fiind diferen iate este o problem de rela ie între mai multe culori, de influen reciproc ,

241
E. Stere, op. cit., p. 147.
242
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, pp. 31-32.

90
de-a asigura fondul, contrastul. În condi ii de luminozitate inegal , în lipsa unui fond contrastant,
nu putem distinge albul de negru. O rela ie complex exist i între stimuli i percep ia pe care
ace tia o declan eaz , putându-se vorbi de o influen reciproc : „Excita ia este sim it i reorga-
nizat cu ajutorul unor func ii transversale, care o fac s se asemene cu percep ia pe care o va
provoca”243. Excita ia determin percep ia schi ându-i liniile generale, i este modelat la rândul
ei de c tre percep ie care, prin secven a în care o situeaz , o înghesuie oarecum în concept. Inter-
dependen a apare i între sim uri i cuvinte, deseori în elesul cuvintelor fiind cel pu in ajutat, dac
nu chiar constituit, cu ajutorul senza iilor; „sim im” acel ceva la care se refer cuvintele. Exist
deasemenea o rela ie direct între corp i cuvânt: „Când îmi este cunoscut, cuvântul «grindin »
nu este un obiect pe care îl cunosc printr-o sintez de identificare, ci un anumit mod de a folosi
aparatul fonator, o anumit modulare a corpului meu ca fiin în lume...”244.
Leg tura strâns dintre cuvinte i ceea ce ele desemneaz , de care vorbe te filosoful fran-
cez, d seama de leg tura dintre sensul de tragic i tr irile pe care le antreneaz apari ia acestui
sens în con tiin ; altfel spus, tragicul nu este numai un sens pe care-l acord m unui tip anume de
tr iri, ci este în acela i timp i un sens care antreneaz tr iri, sau cel pu in le poten eaz . Acesta
este unul din motivele pentru care am gândit na terea tragicului sub forma unui flux bidirec ional
între sensul de tragic i tr irea tragicului, ele suportând o modula ie reciproc . Ceea ce justific
diferen ele pe care le-am postulat între tragicul ce-i apare spectatorului (în cazul c ruia tr irea
este una bazat în principal pe empatie) i tragicul resim it de pacientul tragic.
Comunicare sim urilor între ele are rezultate benefice, permi ându-ne accesul la lucruri;
ne permite accesul dar ni-l i oculteaz : odat stabilit o schem de rela ie a unor stimuli între ei
aceasta func ioneaz ca o scurt tur ; dac ne parvine o parte din schem avem impresia c am
perceput-o în întregime. Mai mult chiar, vor exista chiar i r spunsuri organice la schema sugera-
t , asem n toare întrucâtva schemei lui Pavlov. Colaborarea sim urilor între ele provine din mo-
dul de organizare a organismului, fiind perfec ionat i personalizat de-a lungul experien ei. Fi-
losoful francez consider c schemele de colaborare a sim urilor între ele au la baz o „cunoa te-
re” pre-logic a lumii la care accedem prin intermediul tr irilor: „Dac subiectul normal în elege
dintr-o dat c raportul ochiului cu v zul este acela i cu raportul urechii cu auzul, aceasta se dato-
reaz faptului c ochiul i urechea îi sunt date dintr-o dat ca mijloace de acces la aceea i lume, el
are eviden a ante-predictiv a unei lumi unice, astfel încât echivalen a «organelor de sim » i ana-

243
Ibidem, p. 107.
244
Ibidem, p. 471.

91
logia lor se cite te în lucruri i poate fi tr it înainte de a fi citit ”245. Colaborarea sim urilor între
ele se face în cadrul unor modele ce pot fi în acela i timp i înv ate; în categoria asocia iilor per-
ceptive înv ate pot intra i elemente ce conduc la tr iri tragice.
Pentru Merleau-Ponty sim urile sunt diverse i unitare în acela i timp, ele alc tuind o uni-
tate în diversitate. Exist o colaborare a sim urilor în preajma obiectului, o opera ie a unui sim
lansând o chemare c tre opera iile corespunz toare ale celorlalte sim uri. Ele colaboreaz , se
completeaz dar se i limiteaz . Dac ceea ce transmite unul dintre ele nu corespunde, nu se leag
cu ceea ce parvine de la celelalte, mesajul sim ului care face opinie separat nu este luat în
considerare pentru explicitarea imediat a perceputului, este pus în parantez putând fi analizat
într-o abordare ulterioar , în cazul în care ceea ce el a transmis se potrive te vreunui tablou. În
caz contrar, informa ia este clasat ca fals i sim ul respectiv este considerat c cocheteaz cu
domeniul patologicului: urechii „i se spune” c are acufene, ochiului c are scotoame i a a mai
departe. Dac rateurile sim ului respectiv persist , acestuia îi va sc dea treptat încrederea cu care
este creditat de celelalte sim uri, lipsa de adecvare fiindu-i sanc ionat . Sim urile func ioneaz ca
o adev rat democra ie, legea care le guverneaz fiind situat în zona condi iilor de posibilitate a
obiectului. Exist o ierarhie a sim urilor, cel mai important indiciu al ei fiind primordialitatea
vederii. Dac , spre exemplu, urechea sugereaz existen a unui spa iu mare datorit formei sunetu-
lui care îi parvine, îns ochiul sesizeaz un spa iu limitat, primordial este informa ia transmis
de vedere; „Sim urile se traduc unul pe altul f r a avea nevoie de vreun interpret, se în eleg unul
pe altul f r a fi nevoie s treac prin idee”246. Putem lua ca exemplu leg tura dintre sunet i v z
prin crearea senza iei de mi care cu ajutorul muzicii la începuturile cinematografiei: f r muzic
imaginile p reau scindate. Ghidarea perceperii senza iei de c tre sim ul dominant poate fi gândit
i prin prisma inten ionalit ii: ne îndrept m spre perceperea lucrului cu o anumit domina ie a
unui sim , domina ie care credem a fi influen at i dinspre noes .
Exist caracteristici care, de i apar in domeniului unuia dintre sim uri, nu sunt apanajul
exclusiv al sim ului respectiv. „Vedem” sunete, mirosuri, „auzim” durei s.a., situa ii ce relev
tendin a de întrep trundere a sim urilor, ele indicând totodat faptul c orient m mai multe sim-
uri odat c tre un domeniu, fie el i limitat; deschidem în acela i timp mai multe ferestre pentru
a vedea un lucru, chiar dac doar una red întregul priveli tii, celelalte f când posibile doar scurte
priviri laterale. „Când spunem c auzim culori sau vedem sunete, propozi ia n-are nimic extrava-
gant, ci, dimpotriv , constat un lucru într-un fel elementar i anume faptul c «vibra ia sunetului

245
Ibidem, p. 166.
246
Ibidem, p. 285.

92
î i g se te ecou în toat existen a senzorial i, în particular, în acel sector care este capabil de a
sesiza culorile». Prin aceast sintez a sensibilit ii umane M. Merleau-Ponty reliefeaz puterea
experien ei corporale de a surprinde fenomenul de expresie”247. Abia prin intermediul expresiei,
ca lecturare a ei, poate fi în eles tragicul de c tre spectator.
În acela i timp îns , fiecare sim ac ioneaz pe un domeniu particular din fiin , domeniu
care nu poate fi accesat de un alt sim , ci, cel mult, intuit: „Sim urile sunt distincte unele de altele
i de în elegerea intelectual într-atât încât fiecare dintre ele aduce cu sine o structur de fiin
care nu este niciodat perfect transpozabil ”248. Un om cu unul din sim uri lips se va orienta spre
suplinirea acestuia, r mânând îns un om cu o fereastr spre lume închis . Acest tip de închidere
este gândit deseori ca tragic, un tragic ce se ive te plecând de la o limit . În acela i timp, acest
gen de tragic indic rostul tragicului în crearea unor deschideri c tre lume.

3.4. Schema corporal

Pentru a explicita într-un mod adecvat existen a corporal i percep ia M. Merleau-Ponty

folose te no iunea de schem corporal , prin care exprim unitatea senzorio-motorie, unitatea
temporo-spa ial i intersenzorial a corpului, i care trimite spre un în eles structural al organis-
mului uman. Schema corporal este o unitate pre-logic a c rei sintez perceptiv are loc în lume:
„Schema corporal este o manier de a exprima faptul fundamental c corpul meu este în lu-
me”249. Abordat din punctul de vedere al ordinii cunoa terii, perceperea schemei corporale in-
tervine abia dup perceperea lucrurilor; în lucru par s se întâlneasc toate organele noastre de
sim într-o perfect armonie: „noi nu percepem unitatea propriului corp decât în aceea a lucrului,
iar mâinile, ochii, toate organele de sim ne apar ca tot atâtea instrumente substituibile între ele
plecând de la lucruri”250. În fa a obiectului ne parvin senza ii dinspre obiect dar i dinspre propri-
ul corp; percepem i ne percepem totodat , aceste opera ii fiind dou fa ete ale aceluia i act251.
De i descoperit ulterior în ordinea percep iei, schema corporal este tocmai cea care face posibi-
l percep ia: cunoa terea în fiecare moment a pozi iilor propriului corp, a deplas rilor acestuia,
precum i a oric rei alte st ri, ne ajut s distingem i s clasific m în mod exact care senza ie ne

247
Nicolae Vanina, Tendin e actuale în estetica fenomenologic , Ed. tiin ific , Bucure ti, 1974, p. 64.
248
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 274.
249
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, pp.75-76.
250
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 383.
251
Acestor fa ete le corespunde într-un alt plan constituirea obiectului i constituirea Eu-lui în mod simultan prin
intermediul percep iei i a don rii de sens.

93
este determinat de o pur existen exterioar , care ne este determinat , amplificat , modificat
în general de un act sau o stare a corpului nostru, i chiar care este generat de corpul nostru. Da-
c percep ia schemei corporale ne transmite faptul c organismul nu este deschis spre receptarea
unor stimuli exteriori, aflându-se în stare de somn, primim totu i diverse informa ii, dup o înde-
lungat experien perceptiv reu ind s identific m aceste fenomene ca fiind vise. În percep ie
cunoa tem, chiar dac nu în mod con tient, situarea fiec rui organ: „...corpul întreg nu poate fi
pentru mine o asamblare de organe juxtapuse în spa iu, ci îl posed într-un fel «global» i cunosc
pozi ia fiec rui membru printr-o schem corporal în care sunt cuprinse toate”252. Percep ia
schemei corporale are loc în ceea ce Merleau-Ponty nume te pre-logicul iar Sartre nume te con-
tiin a (de) sine, altfel spus în non-thetic.
Schema corporal poate fi i rezultatul nevoii de a crea imagini corespondente informa ii-
lor date de proprioceptori; ea are la baz ac iunea continu , utilizarea perpetu . Durerea sau im-
poten a func ional a unui segment corporal pot conduce la uitarea schemei corporale, ca m sur
de protec ie, temporar sau definitiv. M. Merleau-Ponty argumenteaz existen a unei scheme cor-
porale i prin analiza celor care au pierdut un membru, acesta persistând ca prezen în percep iile
propriului corp. Legat de existen a unui membru fantom , se impune ideea c exist un corp ac-
tual i un corp habitual; în acela i timp, existen a membrului fantom argumenteaz în favoarea
dependen ei reciproce dintre corp i lume. Prin toate sim urile i capacit ile sale corpul este situ-
at în lume; or, o lips a unui membru echivaleaz cu o restrângere a lumii.
Corpul i lucrurile sunt conexate, se afl în comuniune; schema corporal mediaz cu-
noa terea lucrurilor i a lumii, acestea din urm fiindu-ne date odat cu cunoa terea p r ilor cor-
pului nostru: „În cazul acesta, orice percep ie exterioar este imediat sinonim unei anumite per-
cep ii a corpului meu, dup cum orice percep ie a corpului meu se expliciteaz în limbajul per-
cep iei exterioare. Teoria «schemei corporale» pe care o avanseaz filosoful este implicit o teorie
a percep iei”253. A adar, cunoa terea pre-logic a schemei corporale proprii ne ajut s distingem
corpul de ceea ce-l înconjoar , ea intervenind s rup leg tura inextricabil ini ial dintre corp i
lumea înconjur toare. Cunoa terea distribu iei în spa iu i timp a fiec rui organ ne ajut s pozi i-
on m atât obiectele întâlnite cât i perspectivele sub care acestea se ofer diferitelor sim uri, ti-
ind înainte de orice reflexie ce sim am „întins” c tre obiectul respectiv, ce rela ii sunt posibile în
aceast pozi ionare între sim ul respectiv i celelalte sim uri.

252
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 131.
253
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 88.

94
 3.5. Rolul senza iilor

În studiul percep iei M. Merleau-Ponty opteaz pentru un în eles l rgit al no iunii de sen-
sibil: „Sensibilul nu înseamn doar lucrurile, ci i tot ceea ce deseneaz ele, chiar în negativ, tot
ceea ce las urme în ele, tot ceea ce figureaz în ele, chiar cu titlu de devia ie i ca un fel de ab-
sen ”254. Este vorba de a în elege ca sensibil tot ce ne apare legat într-un fel oarecare de acest
domeniu. „Lumea” sensibilului nu epuizeaz totalitatea realului. Pentru filozoful francez sensibi-
lul este legat de domeniul pre-obiectiv al existen ei umane. În acest context el postuleaz întoar-
cerea la lumea tr it , descoperirea leg turilor dintre om i lume realizat prin intermediul percep-
iei, încercarea „de a reg si fenomenele, stratul de experien vie prin mijlocirea c ruia ne sunt
date ini ial semenul i lucrurile, sistemul «Eu-Semen-lucrurile» în faza lui incipient ; de a rede -
tepta percep ia i de a înl tura viclenia prin care ea se las uitat în calitatea ei de fapt de percep-
ie în folosul obiectului pe care ni-l ofer i a tradi iei ra ionale pe care o întemeiaz ”255. Eviden a
lui „a sim i” este întemeiat pe o apreciere prealabil a lumii independent de orice act reflexiv,
care deschide posibilitatea oric rei reflec ii.
Senza ia ne face leg tura cu ceea ce este în afara noastr , ne indic faptul c percep ia nu
este în mod absolut opera noastr . Filosoful francez consider c ordinea cunoa terii este cu totul
alta: „Senza ia pur , definit de ac iunea stimulilor asupra trupului nostru, este «efectul ultim» al
cunoa terii, în particular al cunoa terii tiin ifice, i doar printr-o iluzie, altminteri fireasc , noi o
a ez m la început i o consider m anterioar cunoa terii”256. Senza ia este una din suprafe ele
noastre de contact cu fiin a, poate cea mai important ; într-un anume fel este cea care deschide
problema fiin ei. Dac ne-am putea desprinde de atitudinea critic , în senza ie am putea tr i uni-
tatea subiectului cu unitatea inter-senzorial a lucrului. Autorul consider c este nevoie de o re-
considerare a capacit ii de a sim i, o dep ire a reducerii acesteia la pure senza ii. Prin senza ie
comunic m cu lumea, o descoperim ca loc familiar al vie ii noastre, loc ce d atât densitatea obi-
ectului cât i pe cea a subiectului. Exist o inten ionalitate a senza iei ce const în faptul c d m
curs propunerilor pe care ni le face ritmul existen ei, ne strecur m în forma de existen care ne
este sugerat .

254
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 176.
255
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 88.
256
Ibidem, pp. 64-65.

95
 Senza ia, cea mai simpl dintre percep ii, nu poate s fie separat de un fond care este lu-
mea, indistinc ia lor original f când parte din ceea ce filosoful francez desemneaz ca fiind do-
meniul pre-obiectiv. Percepem întotdeauna figuri pe un fond, ca f când parte dintr-un câmp; sen-
za ia nu este impresie pur , ci i rela ie. Orice senza ie care ne parvine este deja înc rcat de sens:
„Senza iile i imaginile, prezente sau evocând experien e trecute, nu apar niciodat decât într-un
orizont de sens, semnifica ia perceputului neputând s rezulte dintr-o asocia ie, ci, dimpotriv , ea
fiind «presupus de toate asocia iile»”257. M. Merleau-Ponty afirm c senza iile sunt ansambluri
semnificative. Credem c în absen a sensului senza iile i-ar pierde rostul lor de leg tur cu fiin a
(dar i de o anume înfiin are). În acela i timp, dat fiind tema cercet rii noastre, consider m c în
absen a sensului de tragic nu am putea vorbi de tr ire a tragicului, sensul de tragic fiind atât cel
care coaguleaz un grup de tr iri în unitatea aceluia i în eles cât i cel care genereaz tr iri (dese-
ori pentru a „completa tabloul” tr irii tragicului).
Nu exist o rela ie constant între stimul i percep ie, o strict propor ionalitate; un ex-
emplu în acest sens îl constituie teoria pragului senzorial ce postuleaz existen a unor limite
diferite pentru diferi i stimuli la diverse persoane258. Altfel spus, fenomenul nu ader la stimul.
Oare perceperea atent nu cumva mai mult creeaz decât s reflecte o senza ie? Cât este „crea ie”
i cât este pur înregistrare în perceperea unei senza ii? Dac intervine în bun m sur „crea ia”
(darea de sens) mai putem cunoa te sensibilul pur? Sensibilul nu poate fi definit ca fiind efectul
nemijlocit al unui stimul exterior, în modelarea percep iei intervenind i o serie de al i factori.
Filosoful francez abordeaz problema modului în care R. Descartes259 în elegea vederea,
pe baza lucr rii Dioptrica, considerând c , dat fiind începutul lucr rii în cadrul c ruia vederea are
aceea i func ie cu bastonul unui orb, modelul cartezian al vederii îl constituie pip itul. Calit ile
secundare, cum ar fi culoarea, ne dau o profund deschidere c tre lucruri, mesajul lor fiind în eles
de noi cu toate c nu exist un raport strict între ele: „A vedea înseamn a intra într-un univers de
fiin e care se arat , relev filosoful, i aceste fiin e nu s-ar ar ta, dac ele nu ar putea fi ascunse
unele în spatele altora, sau în spatele nostru. A privi un obiect înseamn a veni s -l locuie ti i s
sesizezi, acolo, toate lucrurile dup fa a pe care ele o întorc c tre el”260. Descartes gândea c ve-

257
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 64
258
Teoria pragurilor senzoriale descrie i diferen ele dintre om i unele animale din aceast perspectiv , ele fiind
exprimate cel mai adesea în mod cantitativ; ceea ce pare a sugera c , în definitiv, între om i animal este doar o dife-
ren cantitativ ce a condus la un salt calitativ.
259
Referirea la R. Descartes este datorat în primul rând faptului c el este considerat cel care a lansat opozi ia dintre
subiect i obiect.
260
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1979,
p. 70.

96
dem situarea obiectelor prin intermediul sufletului care î i transfer aten ia în toate punctele spa-
iului ce sunt în prelungirea membrelor.
Senza iile sunt gândite de M. Merleau-Ponty ca fiind strâns legate de sensibil, în direct
coresponden cu acesta i, în acela i timp, ele constituind ceva mai mult decât o pur prezentare
a sensibilului, prin stimuli specifici, la organele de sim . Sensibilul constituie baza leg turii cu
realul, fondul oric rei percep ii, îns deja senza iile ne spun ceva mai mult decât ar putea s o fa-
c simpla prezen a sensibilului. Avem o anumit orientare în fa a sensibilului care suplimentea-
z într-un fel datele pe care acesta le transmite, orientare ce provine dintr-un strat pre-obiectiv,
anterior oric rei cunoa teri reflexive. Corpul este în acela i timp un element care are o existen
sensibil i un element c ruia domeniul sensibil îi parvine prin senza ie. Astfel, putem spune c
rela ia corpului cu domeniul sensibilului este ambigu . Consider m c orientarea care moduleaz
senza ia este dat atât de pre-obiectiv cât i de ceea ce am numit Orizont de sens, abia în rela ie
cu el fiind posibil orice sens. Altfel spus, orientarea con tiin ei este dat în acela i timp i de ceea
ce am numi spectrul posibilului, de na tere a sensului, care este dependent de structura i cuprin-
derea Orizontului.

3.6. Constituirea obiectului

Având în vedere fragmentarea la care ne îndeamn analiza sim urilor ne putem întreba
cum este posibil viziunea unitar a unui obiect? Vedem un obiect din anumite perspective, în
diferite momente, i încerc m s unific m într-un tot atât perspectivele cât i momentele: „Exist
în orizontul interior al lucrului sau a peisajului o co-prezen sau o co-existen a profilurilor care
261
se înnoad de-a lungul spa iului i timpului” . Numai c avem viziunea unitar a obiectului chi-
ar i atunci când avem o singur perspectiv asupra lui. Merleau-Ponty recurge la obiectele înve-
cinate pe care le consider ca având rolul de a face posibile diferitele perspective: „...a privi un
obiect înseamn a veni s -l locuie ti i s observi din interiorul lui toate celelalte lucruri, în func-
ie de fa a pe care o întorc spre el”262. Filosoful francez postuleaz astfel o form de contopire a
privitorului cu obiectul privit, obiectul devenind locul din care sunt privite celelalte obiecte.
Aceast pozi ionare virtual a privitorului în diverse obiecte-locuri, din care ar putea vedea diferi-
te fa ete ale obiectelor învecinate, asigur acea percepere a unui obiect din mai multe perspective
odat chiar dac , în mod concret, obiectul nu este v zut decât dintr-un anumit unghi. Pentru a

261
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 392.
262
Ibidem, p. 100.

97
exemplifica el arat faptul c unii pictori au sim it c lucrurile îi privesc. Pictorii se reprezint
pictând „ad ugând la ceea ce vedeau atunci ceea ce lucrurile vedeau din ei, ca pentru a dovedi c
exist o vedere total sau absolut , afar de care nimic nu r mâne, i care se închide asupra
lor”263.
Existen a p r ilor ascunse ale lucrului face parte din legile percep iei, percep ie care în-
cearc continuu o sintez a ceea ce „vede” cu ceea ce „b nuie te” ca fiind „vizibil” din alte per-
spective. Celelalte fa ete ale obiectului ne sunt astfel prezente tocmai prin posibilitatea acestor
perspective: „Deci, un obiect este vizibil în m sura în care celelalte formeaz un sistem sau o lu-
me în jurul lui, ca spectatori ai p r ilor sale ascunse i garan ie a permanen ei lor”264. Unitatea
mai multor perspective posibile este valabil astfel i în cazul timpului, prin luarea ca martori a
tuturor momentelor acestuia. Aceast vedere a obiectului din mai multe perspective i din mai
multe momente odat constituie structura de orizont: „Obiectul este v zut din toate timpurile, ca
i din toate locurile, prin acela i mijloc: structura de orizont”265. A lua în calcul mai multe per-
spective asupra obiectului ca inând de unitatea obiectului, ba chiar operarea cu factorul nedefinit
pe care îl constituie toate perspectivele posibile asupra unui obiect, ine de metoda abordat , res-
pectiv fenomenologia, perspectivele putând fi identificate ca fenomene. Chiar dac sunt gândite
în mod abstract, toate perspectivele posibile asupra unui obiect par s redea adev rata structur a
acelui obiect: „Dac el ar trebuie s ajung la o densitate perfect , cu alte cuvinte dac ar fi s
existe un obiect absolut, ar fi nevoie de o infinitate de perspective contractate într-o co-existen
riguroas , iar obiectul ar trebui expus la mii de priviri, care s-ar topi într-una singur ”266. Lucrul
nu este niciodat întru totul prezent, existând întotdeauna o serie indefinit de perspective asupra
lui. De la obiect, care se pretinde a fi acela i pentru to i, se trece la idee, care are aceea i preten ie
de valabilitate universal . Numai c trecerea la idee creeaz o ruptur de experien a perceptiv .
Posibilitatea multiplelor perspective intervine i în na terea tragicului, chiar dac „structu-
ra sa obiectual ” este greu de prev zut: sensul de tragic i tr irea tragicului corespondent presu-
pun co-existen a perspectivelor „externe”, a altora, asupra a ceea ce ni se întâmpl atunci când
avem o tr ire a tragicului. Aceste perspective externe sunt constituite în acela i timp de „fa a” pe
care o ar t m celorlal i (acel pentru-cel lalt sartrian) cât i de faptul c prin îns i na terea sensu-
lui de tragic în limbaj ceilal i sunt deja prezen i, chiar dac într-un mod nedefinit.
263
M. Merleau-Ponty, Ochiul i Spiritul, Editura Casa C r ii de tiin , Cluj, 1999, p. 37.
264
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 101.
265
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , p. 7. De remarcat c aici structura de orizont are un
în eles diferit de ceea ce noi am desemnat ca fiind Orizontul, structura de orizont trimi ând la seria infinit a perspec-
tivelor posibile asupra unui lucru.
266
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 102.

98
 În percep ia unui obiect avem în vedere maximum de vizibilitate de-a lungul a diferitelor
experien e pe care ele avem despre el. Datele senzoriale i semnifica ia obiectelor se organizeaz
într-un sistem în care determin rile unui obiect trebuie s se acorde cu determin rile altor obiecte,
altfel cele dintâi vor fi considerate ireale, într-o tindere c tre formarea unui întreg, într-o orientare
general c tre totalitate267.
Constituie element esen ial al percep iei organizarea stimulilor în ansambluri. A a cum
am amintit, unitatea obiectului este dat de concordan a dintre seria experien elor. Sistemul de
rela ii în care „se ofer ” obiectul unui subiect îi desfiin eaz acestuia obiectualitatea, relativ-
izându-l la moduri de prezentare. „Dar tim oare dac obiectivitatea plin poate fi gândit ? Dac
toate perspectivele sunt co-posibile? Dac ele pot fi tematizate undeva împreun ?”268. Obiectul
are o anumit adâncime ce se contureaz cu fiecare percep ie, f r a putea fi epuizat vreodat ; el
are o zon situat dincolo de orice percep ie senzorial . Obiectul are caracteristici stabile, acestea
îmbr când în percep ie forma constantelor perceptive care conduc la fenomenul de realitate. Per-
ceputul r mâne dincolo de orice îndoial îns pentru cunoa terea noastr determinarea lui com-
plet este problematic .
Obiectul trebuie s aib calit i sensibile pentru a exista pentru noi; sensibilul este privit
de filosoful francez i ca sens ultim al fiin ei. Raportat la corpul nostru obiectul ca sensibil este
un „generator” de senza ii fiind totodat i capabil de anumite expresii. Expresiile obiectelor pot
fi lecturate prin intermediul sentimentelor: „Atitudinea noastr natural nu este aceea de a sim i
propriile noastre sentimente, de a adera la pl cerile noastre, ci de a tr i dup categoriile sentimen-
tale ale mediului”269. În acest caz suntem i ceea ce ne propune mediul s fim ( i de aici rezult
ambiguitatea unei multiple determin ri). Obiectele nu mai sunt simple elemente de perceput ge-
neratoare de senza ii, elemente ce sunt strict legate de propria identitate, ci semnific prin „dispo-
zi iile” subîn elese pe care le transmit. Determinarea subiectului de c tre obiect (de exemplu prin
intermediul culorii) conduce la o întrep trundere a celor doi. Pentru a declan a o mi care, obiec-
tul trebuie s fie inclus în câmpul motor, deoarece exist o influen a culorilor asupra motricit ii
corpului, fiind dovedit astfel orientarea involuntar a corpului în func ie de mediul s u; prin mo-
tricitatea proprie ne acord m la un anumit mod de percepere a lumii. Fiecare percep ie ascunde o
inten ie perceptiv sesizabil în mi c rile realizate de corp pentru a recepta senza iile; pentru a
putea fi în eles i încadrat mesajul transmis de receptori percep ia trebuie s in seama de depla-

267
Pe care, al turi de E. Lévinas, o consider a fi una din orient rile fundamentale a con tiin ei.
268
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 268.
269
Ibidem, p. 445.

99
sarea organelor de sim ; spre exemplu, tiind c noi am mi cat capul nu mai avem (anul m) sen-
za ia mi c rii obiectelor.
În deslu irea percep iei filozoful francez porne te de la faptul c geneza corpului obiectiv
nu este decât un moment în constituirea obiectului (pentru a putea percepe obiectul este nevoia de
spa ialitatea propriului corp); or, prin retragerea corpului din lumea obiectiv , acesta ia cu el fire-
le inten ionale prin care este legat de mediul înconjur tor, i plecând de aici, va putea fi dezv luit
subiectul care percepe i lumea perceput . Aceast „retragere” este ceea ce se nume te reduc ia
fenomenologic . Obiectul este o structur accesibil inspec iei corpului, toate aspectele realului
fiind mediate de corp. Corpul nostru proiecteaz în jurul s u o lume în cadrul c reia obiectele de-
vin mijloace prin care ne model m via a. Ne cre m obi nuin e cu anumite lucruri, obi nuin e care
reprezint cunoa tere depozitat în corp.
M. Merleau-Ponty orienteaz în elegerea obiectelor prin intermediul semnifica iei lor;
modelul propus vine în continuarea formelor de comprehensiune a lucrului propuse de Heidegger
i Sartre. Pentru a în elege în mod corect percep ia autorul face trimitere la forma pe care lucruri-
le ar fi avut-o înainte de apari ia intelectului uman, la stratul fenomenal care, în viziunea sa, este
pre-logic. A adar, în elegerea obiectului este afirmat , în acela i timp, prin intermediul unei per-
cep ii pure care trimite la fenomene independente de orice organizare intelectual , dar i prin in-
termediul apercep iei, în cadrul c reia cunoa terea obiectelor este posibil datorit atât legit ilor
schemei corporale cât i ansamblului de semnifica ii în care este înglobat obiectul, adic Sensul
lui.

3.7. Structura percep iei

Subiectul celei mai importante lucr ri a filosofului francez, Fenomenologia percep iei, îl
constituie, dup cum ne indic i titlul, percep ia; pornind de aici, este evident faptul c tema per-
cep iei ocup un loc central în filosofia sa, el ajungând chiar s considere c : „ tiin a absolut a
filosofului este percep ia”270. Aten ia acordat percep iei apare ca fireasc în cadrul cercet rii fe-
nomenologice, percep ia fiind cea care face posibil apari ia fenomenelor la con tiin i cea care
conduce la sensul fenomenelor, sens ce ia cel mai adesea forma obiectului. Putem în elege abor-
darea fenomenologului francez i ca o disput cu empirismul i ra ionalismul, disput ce are ca
tem central percep ia, în cadrul c reia filosoful încearc o eviden iere a deficien elor i a punc-

270
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 16.

100
telor comune celor dou orient ri; el consider c din punctul de vedere al ra ionali tilor ra iona-
mentul este un adaos la senza ie, adaos care face posibil percep ia. Altfel spus, în absen a Sensu-
lui percep ia ar fi imposibil ; este similar cu ceea ce spuneam la partea privitoare la na terea tra-
gicului, respectiv c în absen a sensului de tragic tr irea tragicului ar fi imposibil .
Pentru Merleau-Ponty actul percep iei nu înseamn doar o prezentare a obiectului în fa a
subiectului, cel din urm luând cuno tin de tr s turile celui dintâi într-o rela ie direct i univo-
c : „în percep ie, un lucru nu este dat efectiv, ci reluat în interior, reconstituit i tr it de noi, în
m sura în care acesta este legat de o lume ale c rei structuri fundamentale le purt m cu noi, el
fiind doar una din încheg rile posibile ale acesteia”271. Sunt posibile mai multe încheg ri ale lu-
mii în m sura în care diver i subiec i constituie senza iile apar inând aceleia i „regiuni” în diferi-
te structuri unitare de tip obiect. Prin intermediul percep iei obiectele i fenomenele din realitate
sunt reflectate în totalitatea însu irilor lor; însu irile prezentate de senza ii sunt unificate, rezul-
tând o „imagine” a lor. Percep ia mediaz o rela ie complex între obiect i subiect, în care fieca-
re îl influen eaz pe cel lalt; percep ia aduce la prezen obiectele i, în acela i timp, nu ar fi po-
sibil con tiin a în lipsa obiectelor de perceput; astfel, putem spune c percep ia are „dou cape-
te”: la unul din capete este constituit obiectul iar la cel lalt Eu-l. Dependen a con tiin ei de exis-
ten a obiectelor constituie una dintre presupozi iile de baz ale fenomenologiei. Nu putem cu-
noa te o form de existen decât ca un mod derivat al existen ei pentru noi, subiectul instaurând
într-un mod particular prezen a obiectului. Con tiin a nu îngurgiteaz obiectele la care accede
prin intermediul percep iei, acestea neputându-i fi accesibile decât prin intermediul sensului.
„...percep ia este tocmai acel act care, dintr-o dat , simultan cu constela ia de date, creeaz sensul
pe care îl au datele, dar i face ca ele s aib un sens”272. Sensul datelor percep iei ia forma obi-
ectului; totodat , nu este posibil a percepe ceva în lipsa sensului. Obiectele exist pentru noi doar
în varianta sensului, ele fiind posibile doar într-un sistem de obiecte (ce se încheag într-o totali-
tate de forma lume) în care fiecare spune câte ceva despre altul i despre tot. Con tiin a instaurea-
z sensuri pentru datele sim urilor, sub forma obiectelor, i sensuri pentru obiecte, iar obiectele
fac posibil activitatea instauratoare a con tiin ei. Pentru a putea acorda sensuri obiectelor, deci
pentru a putea percepe, omul se prezint în fa a obiectului cu un câmp semantic (pe care l-am
denumit Orizont), cu un sistem organizat ce con ine mai multe „locuri libere” pe care obiectul le-
ar putea ocupa. Organizarea acestui sistem este posibil în special datorit limbajului care aduce
în percep ie o rezerv de semnifica ii disponibile. M. Merleau-Ponty consider c percep ia este
dependent de orientarea intelectului astfel încât concep ia spiritului poate modifica percep ia; în
271
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 388.
272
Ibidem, p. 64.

101
pendent de orientarea intelectului astfel încât concep ia spiritului poate modifica percep ia; în
aceea i m sur putem vorbi de o orientare a intelectului pentru accederea la anumite percep ii273.
A percepe înseamn în primul rând a sesiza un sens imanent domeniului sensibil chiar
înaintea oric rei judec i. Percepem acordând sensuri: „...senza iile i imaginile care ar trebui s
înceap i s încheie întreaga cunoa tere nu apar niciodat decât într-un orizont de sens...”274. A
percepe înseamn a vedea â nind dintr-o mul ime de elemente un sens imanent lor. Dependen a
percep iei de o anumit orientare a con tiin ei deschide problema modului relativ unitar de în ele-
gere, de „a vedea” al oamenilor, problema rela iilor sociale, culturale. În acela i timp, prin inter-
mediul orient rii se deschide posibilul de apari ie a „lumii”, adic fiecare lume ine de orientarea
noastr în mod unitar în fa a domeniului realului. În actul percep iei ne folosim de montajele pe
care le-am dobândit de-a lungul timpului, de anumite genuri de grup ri ale senza iilor. Dependen-
a percep iei de Sens conduce la ideea imposibilit ii sesiz rii tragicului care apare într-o tr ire în
afara accederii la sensul de tragic (care apare doar în, i plecând de la, lume). În condi iile depen-
den ei tr irii tragicului de existen a sensului de tragic putem vorbi de o dubl influen a sensului
în apari ia tragicului: sensul intervine atât în apari ia tr iri tragicului cât i în în elegerea unei tr -
iri ca fiind tragic .
Percep ia presupune un dialog al subiectului cu obiectul, o c utare de c tre subiect a sen-
sului posibil în obiect, i o preluare de c tre obiect a inten iilor subiectului. În percep ie, ne spune
filosoful francez, avem senza ia c refacem în noi un sens r spândit în fenomene: „Eu am experi-
en a peisajului, dar în aceast experien am con tiin a c asum o situa ie de fapt, c refac un sens
r spândit în fenomene, c exprim ceea ce ele însele vor s spun ”275. În percep ia normal , asupra
c reia aten ia noastr nu se opre te, sensul obiectului ne apare ca instituit de obiect i nu constitu-
it de noi; totodat , percep ia creaz în jurul subiectului o lume în care acesta î i instaleaz gându-
rile sale. Un factor care nu a fost îndeajuns luat în seam în activitatea con tiin ei îl constituie
aten ia care „organizeaz teritoriul” percep iei: „A adar, prima opera iune a aten iei este crearea
unui câmp, perceptiv sau mental, pe care îl putem «domina» (Übershauen), în care s fie posibile
mi c ri ale organului explorator sau evolu ii ale gândirii, f r ca, la limit , con tiin a s - i piard
experien a dobândit sau s se piard pe ea îns i în transform rile pe care le provoac ”276. Câm-
pul creeaz „locul”, deschiderea, în care obiectele pot ap rea. Prin intermediul aten iei con tiin a
conduce la apari ia unor fenomene care tind s restabileasc unitatea obiectului într-o nou di-

273
Noi am indicat aceast orientare ca fiind orientarea con tiin ei.
274
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 40.
275
Ibidem, p. 317.
276
Ibidem, p. 55.

102
mensiune. Credem c putem gândi aten ia ca având i o orientare ce este dat de domeniul în care
ea este situat la un moment dat. Astfel, putem vorbi de o orientare a aten iei dat de domeniul
tragicului, caz în care aten ia deschide un câmp în care este posibil apari ia tragicului.
Pentru a demonstra influen a câmpului perceptiv, distribu ia elementelor învecinate, asu-
pra percep iei, filosoful francez analizeaz iluzia lui Zöllner în cadrul c reia dou drepte, paralele
pân la un moment dat, înceteaz de a mai face pereche i sunt antrenate într-o pozi ie oblic de
c tre elemente imediate înconjur toare care li se adaug . Vedem astfel c percep ia noastr de-
pinde de elemente aflate în câmpul de orientare, este influen at de un posibil ansamblu c ruia
caut s -i constituie sensul. Dac sensul ansamblului tinde spre o anumit interpretare percep ia
va urma aceast cale. Spre exemplu, în cazul unor obiecte interpuse între observator i obiectul
vizat, obiectele interpuse au i rolul de a sugera distan a. În acela i timp, odat înst pânite anumi-
te obi nuin e perceptive cu greu acestea mai pot fi modificate. Astfel, din obi nuin a percep iei
tim întotdeauna c un copac este mai mare decât un om chiar i în situa iile în care copacul este
foarte departe iar omul este aproape, deoarece percep ia nu se rezum la ceea ce ne transmit sim-
urile. Dependen a percep iei de ansamblul câmpului de orientare are un rol important i în cazul
accesului la tragicul ce apare într-o tragedie, elementele ap rute în schema operei sugerând
contextul în care trebuie în elese i tr ite evenimentele ce apar în tragedie. Într-un mod ciudat
pentru con tiin a perceptiv , ne spune Merleau-Ponty, obiectul nu este confundat cu maniera în
care el apare, con tiin a c utându-i i ceea ce este dincolo de aparen e, întreaga existen ; mai
mult chiar, con tiin a perceptiv are intui ia unei interiorit i a lucrului ce nu poate fi perceput .
Intuim acel în sine al lucrului ce nu poate fi cunoscut, care face ca el s nu ne fie accesibil decât
în varianta pentru noi.
Nu poate fi identificat un loc al con tiin ei, care s fie revendicat i drept centru al percep-
iei: „Lucrul este situat într-un anumit loc, dar percep ia nu este nic ieri, c ci, dac ar fi undeva,
nu ar putea face s existe pentru ele însele celelalte lucruri, deoarece ea s-ar afla în sine în felul în
care o fac lucrurile. A adar percep ia este gândul, inten ia de a în elege”277. Încercarea de deter-
minare a unui loc al percep iei, i implicit al con tiin ei, conduce, în opinia filozofului francez, la
o ruptur insurmontabil între percep ie i obiectul de perceput. Percep ia exist în acest caz în
modalitatea con tiin ei, ca inten ionalitate. Percep ia este transcendental : „Lumea percep iei
dep e te eul particular perceptiv”278. Percep ia transcende con tiin a i se sprijin în acela i timp
pe ea; a a cum la nivelul corpului exist o serie de scurt turi, un stimul conducând imediat la sti-

277
Ibidem, pp. 65-66.
278
A. Grøn, op. cit., p. 438.

103
mulii care îl înso esc, tot astfel se întâmpl i la nivelul gândurilor, existând o „lume de gânduri”
care are i rolul de a sprijini percep ia, de a o integra.
M. Merleau-Ponty consider c , în mod curent, tiin a i filosofia au crezut în varianta
clasic a percep iei: „Teza tacit a percep iei este c experien a de fiecare clip poate fi coordona-
t cu cea clipei precedente i cu cea a clipei urm toare, iar perspectiva mea cu cea a altor cuno -
tin e; c toate contradic iile pot fi diminuate, c experien a monadic i intersubiectiv este un
singur text f r lacune; în sfâr it, c ceea ce, din punctul meu de vedere este acum nedeterminat
va deveni determinat pentru o cunoa tere mai complet care este ca i realizat de mai înainte în
lucrul respectiv sau, mai degrab , care este chiar lucrul acela”279. Din aceast perspectiv lucrul
este considerat invariantul tuturor câmpurilor senzoriale i al tuturor câmpurilor perceptive indi-
viduale; pe baza acestui mod de a în elege obiectul se sprijin ideea de obiectivitate. În acela i
timp, credem c acesta este unul din postulatele care permit dihotomia gnoseologic modern în-
tre subiect i obiect, dihotomie pe care fenomenologia vine s o anuleze. Chiar dac adopt pos-
tulate fenomenologiei filosoful francez nu dore te s rup leg tura cu datul, aceast leg tur con-
siderând-o a fi f cut în pre-obiectiv; pentru el percep ia înseamn mai mult decât simplele sen-
za ii transmise de sim uri, dar tocmai prin intermediul acestor senza ii realiz m priza la realitate,
avem o cale ce poate anula multe din îndoielile noastre. Simpla atingere a lucrurilor ne spune de-
spre ele mai mult, i într-un mod diferit, decât poate s o fac orice teoretizare. În percep ie lu-
mea i con tiin a r mân indiscernabile: „Percep ia fundamenteaz totul deoarece ea ne înva , ca
s spunem a a, un raport obsesional cu fiin a: ea este în fa a noastr i totu i ne atinge din un-
280
tru” . Problema fiin ei s-a n scut în condi iile acestui mod de a percepe; în lipsa percep iei poate
nu ne-am fi întrebat despre fiin ; iar dac vom c uta fiin a dincolo de percep ie poate risc s o
pierdem.
În cadrul organelor de sim care contribuie la percep ie privirea ocup locul dominant: cu
ajutorul liniilor câmpului vizual organiz m lumea, introducem ni te contururi orientative ce nu
pot avea îns preten ia de a epuiza cunoa terea lucrurilor; întotdeauna r mân planuri invizibile
dar care pot fi derivate de la ceea ce se vede: „Vederile perspective asupra obiectului fiind de la
început repuse în sistemul obiectiv al lumii, subiectul nu percepe, ci mai degrab î i gânde te
percep ia i adev rul acesteia”281. În cadrul câmpului vederii noastre unele elemente au rolul de
obiect iar altele de fond pe care obiectul apare. Alegem diferite orient ri ale câmpului vizual pen-

279
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, p. 84.
280
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 16.
281
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, p. 360.

104
tru a percepe, deoarece pentru fiecare obiect exist o distan , un unghi i un fond optim pe care
acesta poate fi v zut. Vederea este preg tit de deschiderea noastr c tre vizibil, deschidere ce a
avut loc odat cu primele percep ii i care este sprijinit pe Sens. Suntem de acord cu T. Ghid-
eanu în a spune c „M. Merleau-Ponty g se te o nou expresie a fenomenologiei corporeit ii i
percep iei în ceea ce trebuia s fie ontologia vizibilului i invizibilului”282 în cadrul c reia fiin a se
afl la intersec ia dintre vederile mele i cele ale altora. Putem astfel considera vederea ca întâl-
nire într-un punct de r scruce a tuturor aspectelor fiin ei. Percep ia trebuie în eleas , în acest
context, ca interpretare a semnelor i nu ca redare, pur receptare. Credem, în acela i timp, c
rela ia dintre vizibil i invizibil trimite i la modalitatea în care invizibilul (ideea, sensul) con-
tribuie la apari ia vizibilului. Percep torul coexist funciar cu perceputul, fapt care anuleaz diho-
tomia subiect-obiect ducând la o ambiguitate: „Percep ia este, cu siguran , expresia acestei
leg turi între obiect i subiect, expresie în care obiectul este imediat tr it de subiect în experien a
ireductibil a unui adev r originar, experien care nu poate fi asimilat sintezelor pe care le ope-
reaz judecata con tient ”283. Coexisten a percep torului cu perceputului a fost v zut sub forma
unui „chiasm perceptiv care încruci eaz «în untrul» i «în afara»”284.
Percep ia normal se desf oar pe fondul unei familiarit i cu lucrurile; abordarea meta-
fizic a lucrurilor, privirea mânat de interesul pentru ceea ce reprezint ele, le scoate din familiar
i le transform în prezen e str ine. Dat fiind organizarea percep iei, dependen a ei de Sens, ve-
dem nu atât obiectul cât ceea ce el exprim . Existen a unui raport originar cu lucrurile se bazeaz
i pe faptul c lucrurile stârnesc rezonan e în aparatul nostru perceptiv; m rimea i forma obiecte-
lor derivând din raportul acestora cu organele de sim , din u urin a sau greutatea cu care acestea
pot fi percepute. Lucrul se constituie în primul rând prin intermediul corpului, fiind accesibil in-
spec iei acestuia, i abia apoi devenind o semnifica ie pentru intelect. Constituirea lucrului în
preajma subiectului, în baza percep iei, face ca obiectul s ne apar înc rcat de predicate antropo-
logice; pentru noi obiectul este întotdeauna a a cum poate fi v zut de noi. A teptarea unui întreg,
asocierea impresiilor, nu este posibil decât prin amintirea unei experien e anterioare în care
aceste impresii coexistau: „A percepe înseamn a antrena, dintr-o dat , un întreg viitor de experi-
en într-un prezent care, în cel mai r u caz, nu-l garanteaz niciodat , a percepe înseamn a crea
o lume”285. Percep ia arat obiectele acolo unde sunt, le aduce la prezen din starea latent în

282
Tudor Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 143.
283
Mikel Dufrenne, Fenomenologia experien ei estetice, Vol.I, Ed. Meridiane, Bucure ti, 1976, p. 309.
284
Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, Editura Polirom, Ia i, 2004, p. 238.
285
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 355.

105
care erau pân atunci. Pentru a putea în elege ce este un lucru trebuie s punem în joc complicita-
tea noastr i a lumii. În acela i timp pentru a în elege tragicul trebuie „s punem în joc lumea”;
tragicul nu poate fi perceput decât pe un fond de lume.

3.8. Percep ia i spa iul

Raportul dintre percep ie i spa iu îl abord m pornind în special de la rolul pe care spa iul
îl are în constituirea structurii Orizont, deci în na terea sensului. Merleau-Ponty consider c po-
sibilitatea unei experien e perceptive este dat de faptul c subiectul are un montaj spa ial gene-
ral, un orizont spa ial în care se înscrie un câmp perceptiv; subiectul „deschide” spa iul în care îi
pot ap rea lucrurile, fiind situat într-un anume punct din spa iu care îi d o perspectiv , e drept
limitat , dar care îi asigur o modalitate de a se strecura în lume. Din acest punct, prin mi c rile
sale din acest aici spre un anume acolo, el î i genereaz continuu spa iul, realizând continuu sin-
teza spa iului: „Sinteza spa iului, ca i sinteza timpului, trebuie luat de la cap t întotdeauna”286.
Important nu este localizarea punctelor care sunt substituibile între ele, ci mi carea prin care
subiectul î i creeaz spa iul, mi care ce trebuie gândit ca fiind una orientat , ca fiind una din
formele de „manifestare” a inten ionalit ii. Perceperea distan ei este în leg tur direct cu posibi-
litatea anumitor gesturi ale noastre. Posibilitatea deplas rii subiectului în spa iu determin un gen
de ubicuitatea ce este înso it i de o disipare a sa: „Dac sunt întotdeauna i peste tot, nu sunt
287
niciodat i niciunde” . Subiectul are o localizare spa ial în care este inserat cu propriul s u
corp i, în acela i timp, o localizare inten ional în cadrul c reia pozi ionarea sa poate fi f cut în
func ie de preocup rile sale. În orizontul spa ial (care este unul orientat) corpul nostru i lucrurile
formeaz împreun un sistem în care fiecare element le semnific imediat pe celelalte, trimi ând
împreun la Totalitate în orizontul c reia ia na tere sensul288. Nu ar putea exista spa iu pentru noi
dac nu am avea corp; nu este important atât corpul ca lucru în spa iul obiectiv, cât corpul ca sis-
tem de ac iuni posibile. Orizontul spa ial î i are structura modelat (orientat ) dup posibilit ile
noastre motrice. Corpul exist în spa iu i instituie percep ia spa iului. În constituirea spa ialit ii
conteaz locul de jonc iune a inten iilor motorii cu câmpul perceptiv, care creeaz nivelul spa ial;
astfel, nivelul spa ial: „este deci o anumit posesie a lumii prin corpul meu, o anumit luare în

286
Ibidem, p. 179.
287
Ibidem, p. 394.
288
Avem în vedere aici acel sens al totalit ii pe care-l analiz m pornind de la filosofia lui E. Lévinas.

106
posesie a lumii de c tre corp”289. Fenomenologul francez are în vedere existen a unui nivel spa ial
primordial care se afl la orizontul tuturor percep iilor noastre, care este doar intuit, f r a putea fi
prins într-o percep ie special . Raza de ac iune a gesturilor noastre schi eaz o spa ialitate a pro-
priului corp prin intermediul c reia între inem raporturi cu lumea, ea constituind un etalon de m -
sur în analiza m rimilor pe care lumea ni le ofer . Posibilit ile pe care le are corpul nostru în
ceea ce prive te mi carea creeaz în interiorul lumii un spa iu virtual. În untru acestui spa iu pu-
tem vorbi de apari ia posibilit ii tragicului; tragicul comport o raportare la spa ialitate fie i
numai prin faptul c o parte din determina ii (deci unele limite) îmbrac aspecte spa iale (spre
exemplu faptul de a te na te într-un anumit loc, ce are i o referin la un anume loc din spa iu,
chiar dac în discu ie este o anume structurare a spa iului)
Filosoful francez recomand o încercare de definire a spa iului plecând de la modul în ca-
re îl experiment m; avem obi nuin a de a vedea în adâncime deoarece privirea noastr încearc
s vad ceva. Trebuie dep it adâncimea ca rela ie între lucruri pentru a merge spre o adâncime
primar , constituant , care este o deschidere a percep iei „spre o fantom a lucrului”, în zona
condi iilor de posibilitate ale lucrului. Distan ele se structureaz în spa iu nu numai obiectiv, ci i
în func ie de propria tr ire; în percep ia noastr spa iul poate suferi diferite modific ri determina-
te de tr irile proprii. Spre exemplu, spa iul natural genereaz lini te prin faptul c existen a se ig-
nor pe sine în el, iar distan ele sunt parc atenuate. În acela i timp, spa iul tragic (definit ca loc
de tr ire a tragicului) î i are propria sa structura, cel mai adesea în el ap rând limitele.
Pentru filosoful francez în structurarea spa iului exist o strâns leg tur între vedere i
posibilitatea mi c rii: „Tot ceea ce v d îmi este din principiu accesibil, sau cel pu in e accesibil
privirii mele, înscris pe harta lui «eu pot». Fiecare dintre aceste dou h r i e complet . Lumea vi-
zibil i cea a inten iilor mele motorii sunt p r i întregi ale aceleia i Fiin e”290. Vedem un lucru
ascuns în spatele altuia chiar dac din el nu z rim decât foarte pu in, îns îl vedem a a cum arat
v zut i din alte pozi ii decât cea în care ne afl m; aceste pozi ii ne sunt accesibile atât prin in-
termediul altora cât i prin intermediul mi c rilor noastre. Mi carea noastr intr într-un fel în
posibilit ile lucrului de a fi pentru noi. În acela i timp, mi carea este consecin a vederii. Totoda-
t , direct legat de vedere este i spa iul: a vedea înseamn a avea la distan , ceea ce fundeaz
într-un fel spa iul. Vedem adâncimea unui tablou deoarece tim c lucrurile sunt în afar unul de
altul. Pictorul creeaz o spa ialitate originar lipsit de punct de vedere: „Cézanne tia deja ceea
ce cubismul va spune din nou: c forma, înveli ul extern, e secund, derivat, c el nu este ceea fa-

289
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 302.
290
M. Merleau-Ponty, Ochiul i Spiritul, Editura Casa C r ii de tiin , Cluj, 1999, p. 21.

107
ce ca un lucru s capete form , c trebuie spart coaja spa iului i f râmi at compotiera”291. Spa-
iul i con inutul trebuie c utate împreun ; Cézanne încearc o spargere a formei spectacol prin
trecerea la culoare, care ne aduce mai aproape de miezul lucrurilor. Tabloul încearc s sparg
coaja lucrurilor pentru a ar ta cum lucrurile devin lucruri, iar lumea devine lume. Arta joac un
rol important în eviden ierea structurii percep iei noastre; tragedia, ca moment estetic, indic mo-
dalit i de acces la tragic i de apari ie a lui în acela i timp.

3.9. Percep ia i temporalizarea

Problema rela iei dintre percep ie i timp se structureaz în cazul fenomenologului francez
pornind de la faptul c percep ia se deruleaz în cadrul unor coordonate temporale, putând vorbi
în acela i timp i de o percep ie a timpului: „Orice percep ie presupune un trecut pentru subiectul
care percepe, pentru c o percep ie este posibil numai dac ea actualizeaz o cunoa tere deja
avut i care st la baza acesteia”292. Rela ia percep iei cu timpul poate fi în eleas pornind de la
rela ia dintre Sens i percep ie, inând cont c Sensul se na te într-un orizont temporal, îns i Ori-
zontul având o orientare temporal (timpul intrând în structura sa).
În contextul creat de rela ia strâns pe care filosofiile existen ialiste o au cu timpul, M.
Merleau-Ponty î i orienteaz i el aten ia asupra acestuia, fiind interesat de acel timp care se na te
din fiin a noastr ca dimensiune a ei; în abordarea problemei timpului el porne te de la anumite
presupozi ii ontologice preluate din filosofia lui Sartre293 i din cea a lui Heidegger. Subiectul,
fiin a pentru-sine, frânge plenitudinea fiin ei în-sine introducând non-fiin a, neantul. Timpul este
în subiect sau, mai corect spus, timpul este constituit de c tre subiect: „Deci, trecutul nu este tre-
cut, nici viitorul viitor. Trecutul nu exist decât atunci când o subiectivitate vine s frâng pleni-
tudinea fiin ei în sine, schi ând în ea o perspectiv , introducând non-fiin a”294. Sinteza timpului se
desf oar de-a lungul vie ii prin însu i faptul de a tr i. Timpul este în subiect, este dependent de
subiect, f r a fi la dispozi ia subiectului; nu subiectul are ini iativa temporaliz rii, ci timpul iz-
bucne te prin intermediul lui. Articula ia dintre lucruri i clipe este posibil doar prin intermediul
subiectivit ii. Subiectivitatea „genereaz ” timpul în raportul ei cu lucrurile: „Timpul se na te din
raportul meu cu lucrurile. Viitorul i trecutul se afl , în lucrurile însele, într-un fel de preexisten ,

291
Ibidem, p. 64.
292
A. Grøn, op. cit., p. 436.
293
Dezvoltate de acesta în lucrarea Fiin i neant, cea mai important fiind dihotomia fiin a-în-sine – fiin a-pentru-
sine.
294
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 490.

108
de supravie uire extern ; apa care va trece mâine este în acest moment la izvor, apa care tocmai a
trecut este acum pu in mai la vale, în albie. Ceea ce pentru mine este trecut sau viitor exist în
lume”295. Timpul poate fi în eles prin intermediul orizonturilor situa iei în care ne afl m, fiind
dependent de structura pentru a... . Putem spune c timpul este în subiect i datorit faptului c
sensul timpului ia na tere în subiect, fiind supus condi iilor în care ia na tere orice sens.
Pentru filosoful francez timpul obiectiv este posibil doar prin intermediul timpului istoric,
care se proiecteaz dinspre prezent c tre trecut i c tre viitor. Condi ia de existen a timpului
este ca el s nu fie în întregime desf urat, constituit, s „se fac ” continuu; în acest caz eternita-
tea ar fi o durat infinit , nu o ie ire în afara timpului. În absen a momentelor înainte-dup n-ar
mai fi posibil nici un act (cel pu in nu-l putem imagina), deci ar disp rea „productivitatea” timpu-
lui. Percep ia se înscrie în perspective temporale: viitorul i trecutul sunt subîn elese în cadrul
percep iei, sunt prezente asemeni fe elor nev zute ale unui lucru, ele constituind orizontul (de
fapt unul din straturile structurii Orizont) în care lucrul ne apare. Percep iile sunt oarecum tr ite;
pentru a în elege ce este timpul, pentru a-i suporta sensul, trebuie s -l tr im. Timpul este cel care
mediaz unitatea obiectului, care face posibil sinteza acestuia, la fel cum timpul d un sens sub-
iectului. Merleau-Ponty consider c reinterpret m trecutul prin prisma în elesurilor prezente;
trecutul ne este prezent ca trecut cu un sens care se modific continuu. Aceast concep ie este
asem n toare cu cea a lui Sartre, cu diferen a c acesta din urm consider c sensul trecutului ne
vine dinspre viitor, dinspre sensul vizat de proiectele noastre fundamentale. Se modific în elesul
acelei clipe trecute i se modific în elesul celor care s-au ivit în percep ia i în con tiin a noastr
în acea clip ; clipa r mâne în eternitate dar sensul s u poate s ne apar modificat. În cadrul tim-
pului evenimentele se alung unul pe altul dar primesc i un loc pentru totdeauna, filosoful fran-
cez fiind conceptual aproape de modalitatea în care Kierkegaard tematizeaz clipa.
În mod teoretic, gândim fiin a ca pe o concomiten i o coexisten a tuturor lucrurilor
care sunt îns a a cum le-am perceput noi în diverse momente ale vie ii noastre; deci fiin a ne es-
te accesibil prin intermediul acestei sume de lucruri prezentate într-o serie de acum-uri tempora-
le. Altfel spus, gândim fiin a cu ajutorul timpului deoarece în orizontul timpului ni se dezv luie
fiin a. Timpul trebuie în eles i în func ie de fiin , ca m sur a fiin ei296 dac leg m fiin a de per-
cep ia noastr i con tientiz m faptul c percep ia noastr se desf oar în timp. Întreaga existen-
poate fi privit prin prisma timpului, poate fi v zut ca temporalizare. Lumea este dependent
i ea de timp, putând vorbi de un stil temporal al lumii. Din perspectiva tragicului avem în vedere

295
Ibidem, p. 480.
296
Idee prezent în încerc rile lui Heidegger de a rosti fiin a.

109
în special situa iile în care apari ia tragicului este determinat de o anumit orientare temporal
sau de întâlnirea temporalit ii propriei existen e ca limit .

3.10. Existen i experien

Filozoful francez consider existen a drept un mod de a fi specific uman: „Aceast no iu-
ne de existen constituie, dup fenomenologul francez, un al treilea termen între psihic i fizio-
logic”297. Importan a existen ei este derivat din ansamblul func iilor corpului, corp care exist în
lume i este „poart ” c tre fiin . Una din c ile care conduce la relevarea existen ei o constituie
percep ia de sine, în cadrul c reia subiectul î i apare sie i în dinamica spa io-temporal a raportu-
rilor sale cu lumea. Autorul consider c : „Contactul meu absolut cu mine, identitatea dintre fiin-
i apari ie nu pot fi formulate, ci doar tr ite, în afara oric rei afirma ii”298; astfel, o form ele-
mentar a existen ei o constituie tr irea, care îmbrac un în eles particular în fenomenologie, fiind
modul în care omul are acces la lumea sa i prin intermediul c reia cresaz lumi. Tr irea d sea-
ma în acela i timp i de un mod particular de cunoa tere: spre exemplu, în cazul unor pove ti cu
tâlc are loc o deplasare a sensului înspre tr ire, înspre o modalitate anume de empatie. În cazul
tragicului modalitate tare de comunicare a sensului tragicului îl constituie tr irea lui, tr ire care
poate s mearg de la empatie i pân la tr irea tragicului prilejuit de tragedie, ca form maxim
de comunicare a tragicului. Particularitatea tragicului trebuie în eleas i din perspectiva faptului
c accesul la sensul de tragic este posibil întotdeauna pe mai multe straturi, în elesul lui deplin
fiind accesibil doar prin intermediul tr irii tragicului, aceasta fiind o dep ire a teoreticului.
Trebuie operat o distinc ie între tr it i cunoscut, ne spune fenomenologul francez, în e-
lesul uzual al cunoa terii presupunând disjunc ia dintre subiect i obiect, în timp ce în cadrul tr i-
rii raporturile dintre cunoscut i cel care cunoa te sunt guvernate de unitate i un anumit grad de
coexisten . Existen a, lumea vie ii, este pre-obiectiv i pre-subiectiv , constituind un al treilea
termen între obiect i subiect, care este de fapt unitatea indisolubil a acestora. Tocmai prin
aceast interdependen lumea cap t un sens înainte de a-i fi atribuit unul. Orice problem am
aborda avem deja o cunoa tere a lumii datorit faptului c suntem un corp viu, un corp ce vie u-
ie te în spa iu i timp, printre lucruri. M. Merleau-Ponty combate perspectiva obiectivatoare care
transform în obiect corpul propriu i percep ia, ratând leg turile acestora cu lumea; el consider

297
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 78.
298
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 353.

110
c noi nu avem percep ii ale obiectelor, ci avem un flux de experien e care se raporteaz una la
alta i care se explic reciproc. Pentru el existen a „este «ambiguitate» întrucât «eu sunt la mine
fiind în lume»”299; existen a realizeaz mijlocirea, coordonarea dintre corp i lume prin interme-
diul tr irii, fiind un termen de mijloc între în-sine i pentru-sine. Dialectica în-sine pentru-sine
este aplicat i la nivelul corpului, corpul fiind existen în-sine, iar sufletul existen pentru-sine.
În analiza de ansamblu a existen ei umane, consider filosoful francez, este de preferat termenu-
lui de con tiin cel de experien , acesta din urm incluzând i corpul.
Experien a se structureaz în func ie de dou domenii: cel exterior, reprezentat de contac-
tele dintre om i lume, i cel interior, reprezentat de evolu ia raportului corp-con tiin . Experien-
a corpului constituie un punct de convergen al percep iei clare a fiec rui sim : „percep un lucru
deoarece am un câmp de existen i fiecare fenomen ap rut polarizeaz spre el întregul meu corp
ca sistem de puteri perceptive”300. În definirea omului, corpul i experien a trebuie analizate îm-
preun , fiecare presupunându-l pe cel lalt, corpul fiind existen fixat iar existen a fiind o încar-
nare continu . Toate func iile corpului sunt încadrate în structura existen ei proprii i depind de
aceasta. Omul se define te numai prin experien a sa, adic prin modul personal de a fi în lume i
de a instaura lumea. Cum putem defini experien a? Este un ansamblu de percep ii i acte umane
structurat pe coordonatele spa io-temporale, în care în elesul fiec rui aspect este dependent de
organizarea ansamblului, contribuind la semnifica ia general a acestuia, în care modificarea
oric rui dintre elemente atrage i o modificare variabil a în elesului fiec ruia. Ca dependent de
acest ansamblu i ca tulburare a lui trebuie s gândim tr irea tragicului.
Experien a conduce la structurarea comportamentului ce poate fi în eles ca un anumit mod
de a trata lumea: „De îndat ce existen a se adun i se angajeaz într-un comportament, ea poate
fi perceput . Ca orice alt percep ie, afirm despre lucruri mai mult decât sesizeaz ...
301
(s.a.)” . No iunea de comportament este preferat de filosoful francez ca fiind neutr fa de dis-
tinc iile clasice între psihologic i fiziologic care s-au dovedit insuficiente, neputând da seama de
întreg. El consider esen ial pentru comportament faptul c se arat a fi caracterizat prin inten ie
i sens. Comportamentul poate înc rca obiectele cu o semnifica ie atât pentru sine cât i pentru
ceilal i.
Conceptul de existen contribuie la în elegerea particularit ilor percep iei conturând an-
samblul în care aceasta este încadrat , dependen a ei de celelalte acte umane. El surprinde într-un

299
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 37.
300
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, pp. 378-379.
301
Ibidem, p. 426.

111
mod adecvat situarea omului în spa iu i timp, istoria sa, rela iile sale cu lucrurile, întregul an-
samblu în care este încadrat i care poart numele generic de lume. Sensul tragicului poate fi în e-
les în contextul creat de existen , manifestarea lui, sub forma unei tr iri tragice, ivindu-se în ca-
drul existen ei.

3.11. Percep ia în contextul lumii

Fenomenologia a relansat termenul lume dându-i o nou interpretare, legat de problema

sensului, lumea fiind în acela i timp o lume de sensuri. Lumea este fondul de permanent prezen-
pe care orice ac iune uman are loc i în care oper m toate modific rile datorate cunoa terii.
Organizarea „lumii subiectului” are loc pe baza proiectelor acestuia, proiecte care-i ghideaz ac-
iunea. M. Merleau-Ponty opereaz cu dou în elesuri ale termenului lume: mai întâi ideea de lu-
me drept cadrul general în care se desf oar activitatea uman , drept întreaga existen sau natu-
r , întregul real, i apoi un în eles restrâns în care lumea desemneaz modalitatea particular în
care oamenii, membrii unei anume societ i, ai unei comunit i, sau chiar un singur individ, orga-
nizeaz realul, lucrurile naturale i artificiale, gândurile.
Putem spune c lumea o cunoa tem prin intermediul percep iei. În acela i timp, func iile
senzoriale i perceptive, care sunt pre-personale, depun în fa a lor o lume natural ; datorit lor
ceea ce fenomenologia descoper este un subiect care exist într-o leg tur indisolubil cu lumea
înainte de apari ia sensului i stând cumva la baza lui. Lumea natural este fundamentul oric rei
lumi ivite în cursul istoriei.
Având în vedere sensul fenomenologic al ideii de lume putem considera în acela i timp c
fiecare individ are lumea sa proprie, î i creeaz o lume; în acest caz lumea coincide cu un punct
de vedere. Odat cu na terea unui copil se na te o nou lume: „De acum înainte va exista un nou
«mediu», lumea va primi un nou strat de semnifica ie. În casa în care se na te un copil toate obi-
ectele î i schimb m sensul, încep s a tepte de la el un tratament înc nedeterminat, altcineva este
prezent, o persoan în plus, o nou istorie, scurt sau lung , tocmai a fost fundamentat , s-a des-
chis un nou registru”302. Pentru copil nu este important c lumea exist în jurul lui, ci c ea este
organizat , înglobeaz inten ii umane, este semnificant .
Lumea în care tr im o gândim ca fiind o lume cultural ; orice obiect cultural trimite, chi-
ar dac indirect i doar aluziv, la un fond de natur care îi st la baz (la lumea natural ): „La M.

302
Ibidem, p. 475.

112
Merleau-Ponty ceea ce este dat în prealabil este lumea, ca prezen nemijlocit în percep ie, în
care suntem angaja i dintotdeauna datorit corporalit ii noastre. Pe acest fundal «se formeaz »
lumea social i istoric , sau mai precis: lumea percep iilor este prelungit i reconfigurat în lu-
mea cultural ”303. Lumea natural apare drept locul tuturor inser iilor culturale posibile, fondul pe
care acestea se proiecteaz , mediul lor de apari ie. Putem în elege lumea natural i prin inter-
mediul conceptelor de dincoace i il y a postulate de E. Lévinas; din aceast perspectiv putem
remarca anumite coinciden e existente între M. Merleau-Ponty, E. Lévinas i A. Camus în postu-
larea acestui spa iu transcendental al existen ei. La na terea noastr lumea este constituit , îns
nu în mod definitiv, r mânându-ne i nou o infinitate de posibilit i de a o constitui. Realitatea
lumii include atât necesitatea, care este dincolo de noi ( i pe care o putem în elege prin prisma
determina iilor) cât i posibilitatea (în cadrul c reia se poate deschide spa iul libert ii noastre).
Avem la îndemân , înainte de orice percep ie, un „proiect al lumii” care sprijin i orienteaz
percep ia, la care lucr m continuu s -l îmbun t im, acesta fiind unul din sensurile experien ei
noastre. Orice percep ie presupune existen a unui proiect total al lumii în care aceasta s fie inse-
rat , aranjat , în func ie de care s - i capete sensul. Lumea este un câmp al experien ei noastre i
noi suntem doar o vedere a lumii; percep ia unei tr s turi a lucrului anun lucrul, i lucrul anun
lumea: „Ce avem la început? Nu un multiplu dat cu o aprecep ie sintetic ce îl parcurge i îl tra-
verseaz dintr-o parte în alta, ci un anumit câmp perceptiv pe fondul lumii”304. Toate actele uma-
ne, inclusiv percep ia, sunt dependente de complexul de în elesuri i rela ii în care apar, ele nefi-
ind inteligibile în mod izolat. Lucrul i lumea, unul prin intermediul celuilalt, se prezint în per-
manen deschise constituirii sensului lor de c tre subiect.
Fiecare percep ie ne d o p rticic din fiin , consider filosoful francez, experien a per-
sonal creând o schi a fiin ei la intersec ia ei cu experien a intersubiectiv . Schi area într-un
mod personal a fiin ei este posibil în baza faptului c presupunem cunoa terea fiin ei în totalitate
i ne raport m la ea ca fiind o Totalitate. Totalitatea se na te deoarece consider m c o mul ime
de astfel de schi e de-a lungul unui orizont de timp i spa iu nedefinit vor des vâr i cunoa terea
fiin ei. Dac am postula imposibilitatea, fie i teoretic , a cunoa terii fiin ei, organizarea întregii
noastre cunoa teri s-ar cl tina. Totalitatea, cu tot ceea ce implic ea în planul sensului, constituie
unul din planurile raportat la care ia na tere anumite sensuri de tragic. Modalitatea în care E.
Lévinas305 postuleaz dep irea Totalit ii înspre Infinit ne determin s ne întreb m dac în acest

303
A. Grøn, op. cit, p. 447.
304
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 292.
305
Emmanuel Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999.

113
caz mai este posibil apari ia tragicului sau, mai corect spus, ce sensuri ale tragicului iau na tere
din aceast perspectiv .
Lumea se deschide subiectului prin percep ie, spune Merleau-Ponty; percep ia ne deschi-
de c tre lume dar ne indic i limitele ei în acela i timp: „suntem lega i de lume, dar nu putem
avea asupra ei decât puncte de vedere determinate de situa ia în care suntem ancora i”306. Lucrul
este reluat i tr it în plan interior de c tre noi, este legat de lumea pe care o purt m în noi. Percep-
ia ne relev o lume care pentru noi are deja o semnifica ie, ne deschide o lume în care noi deja
suntem (ceea ce trimite la una din determina iile noastre). Obiectele au un caracter paradoxal:
exist în lume ca anterioare i exterioare percep iei noastre, îns pentru noi ele se concretizeaz
abia în momentul în care le percepem, când ne suscit gânduri, inten ii motorii. Existau i mai
înainte de a le percepe în noi dar sub o form difuz , sub forma posibilit ii lor, derivate din exis-
ten a lumii, le presim eam, unele dintre ele erau implicite în percep ia altor obiecte manifestându-
se ca o lips , altele poate c le a teptam. Mai mult chiar, a teptarea lor o desf ur m într-un fel
anume, p strându-le loc într-o anume conexiune, într-un anume sistem de obiecte unde cunoa te-
rea are nevoie de umplerea unui „spa iu” necunoscut. Acest „gol” ce- i a teapt completarea se
ive te în cursul existen ei noastre pornind de la elemente pe care le-am putea considera exterioa-
re: anticiparea cunoa terii lumii este fondat pe intersubiectivitate, temporalitate i spa ialitate.
tim c urmeaz s mai descoperim ceva plecând de la experien a personal desf urat în spa iu
i timp: atât trecutul cât i deplasarea în spa iu ne-au adus ceva nou de perceput, alte perspective.
Experien ele precedente ne induc o idee despre ceea ce urmeaz în continuare, ne schi eaz posi-
bilit ile ce in de coordonatele spa iu i timp. Intervin apoi, sau în primul rând, experien ele per-
ceptive ale celorlalte persoane, transmise nou pe diferite c i de înmagazinare i transmitere a
experien ei, limbaj, art etc. care, progresiv cu cunoa terea lor, deschid anticiparea a tot mai mul-
te posibilit i. Caracterul anticipator al cunoa terii ne conduce la anticip rile tragicului; putem
astfel vorbi atât de o a teptare (ca dorin ) a tr irii tragicului ce deriv dintr-un anumit sistem de
valori cât i de o anticipare a tragicului ce deriv din structura existen ei noastre la care se adaug
orient rile con tiin ei determinate de Sensul în care ea se situeaz .
Suntem în bun m sur lume ( i în lume) prin cuno tin ele noastre, prin limbajul nostru
care nu ar fi posibil în afara lumii, prin educa ia noastr ; ne este greu s indic m ceva în noi care
s nu fie legat de lume. Lumea este în noi i noi suntem în lume; suntem proiectul lumii i lumea
este proiectul nostru. Abordând astfel problema lumii „ontologia lui M. Merleau-Ponty vizeaz s

306
E. Stere, op. cit., p. 145.

114
ne reveleze, s ne dezv luie «simultana noastr â nire cu lumea», leag nul tuturor semnifica ii-
lor, «sens al tuturor sensurilor»”307. Lumea este orizontul ultim al lucrurilor i al oric ror experi-
en e. Subiectul are posibilitatea de a se afla într-o situa ie, posibilitate care este mediat de exis-
ten a corporal i situarea în lume. F r aceste dou coordonate nu am putea s detect m existen-
a subiectului. Corpul stabile te primul contact cu lumea. Toate func iile organice sunt riguros
solidare în om; organismul i mediul la care acesta se adapteaz formeaz un tot indisolubil ori-
entat înspre lume.
Rela ia subiectului cu lumea este fondat pe un raport originar: „M. Merleau-Ponty va de-
fini raportarea la «lume» ca un fapt natural, primordial, care precede orice reflexie, inerent sub-
iectivit ii, prin intermediul c ruia putem citi în fiecare moment semnifica iile pe care lumea le
cap t pentru noi”308. Avem fa de lume o cunoa tere anterioar reflexiei, alc tuit din „cuno -
tin e incon tiente”; orice percep ie este legat inevitabil de un trecut al subiectului care percepe.
Pentru filosoful francez a filosofa înseamn a reînv a s vezi lumea pornind de la stratul pre-
obiectiv care intr în constitu ia sa. Lumea reprezint întoarcerea la lucrurile însele; pre-
obiectivul poate fi în eles ca fiind lumea vie ii, Lebensweltul; lumea vie ii include o existen pe
care nu suntem obliga i s o gândim. Dincoace de universul la care accedem prin intermediul ra-
iunii exist lumea tr it care constituie punctul de plecare al ontologiei fenomenologice i, ple-
când de aici, al ontologiei tragicului.

3.12. Aspecte ale Sensului: gândirea i vorbirea

Gândirea presupune cuvintele, expresia, ne spune fenomenologul francez ; gândirea tinde

c tre expresie ca fiind un mod al s u de a fi. Pentru a putea fi gândit un lucru trebuie s aib un
nume. Putem spune c poate fi gândit i un nenumit îns doar întrucât este identificat ca f r nu-
me, „f r nume” fiind în acest caz atributul s u de identificare; f r nume obiectele ne par nede-
terminate. Asta poate s însemne c cunoa tem doar în m sura în care numim. Ne putem întreba
aici: Este dependent cunoa terea de „cum numim”? Cuvântul nu trebuie în eles doar ca un semn
al obiectelor i al semnifica iilor, ci el trebuie s locuiasc lucrurile.
Merleau-Ponty consider c r mân în memoria corporal din cuvântul înv at stilul arti-
culatoriu i cel sonor, nefiind nevoie de o reprezentare a cuvântului: „M raportez la cuvânt a a

307
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 120.
308
E. Stere, op. cit, p. 143.

115
cum mâna mea se îndreapt spre locul care a fost pi cat, pe corpul meu; cuvântul este un anumit
loc al lumii mele lingvistice, face parte din echipamentul meu, nu am decât un mod de a-l repre-
zenta – s îl pronun , a a cum artistul are un singur mod de a- i reprezenta opera la care munce -
te: trebuie s o fac ”309. Rela ia noastr cu cuvintele este mediat de actele corporale necesare
exprim rii acestora, acte implicate i în receptarea cuvintelor; a adar, recunoa tem cuvintele cor-
poral. Îns i limbajul este posibil datorit corporalit ii. În fa a cuvintelor adopt m un comporta-
ment sau altul individualizându-le în acest fel, acordându-le o fizionomie. Corpul nostru exprim
inten iile noastre în lume prin intermediul cuvintelor dar i cu ajutorul altor mijloace de expresie;
corpul nostru este un obiect printre altele i, totodat , un obiect sensibil la toate celelalte obiecte,
furnizând obiectelor, prin intermediul cuvintelor, o prim semnifica ie.
În cuvinte este înmagazinat experien a în func ie de care obiectele receptate au un sens
sau altul. Prin vorbire este sesizat i comunicat un sens. Orice vorbire este legat de sens:
„...sensul este prins în vorbire i vorbirea este existen a exterioar a sensului”310. Existen a i în-
magazinarea sensului în vorbire influen eaz percep ia în condi iile în care fiecare percep ie este
orientat spre descoperirea unui sens. În elegerea unui sens presupune i o dispozi ie special de a
în elege acel sens, o orientare ce- i cap t tr s turile pornind de la Orizont. În intervalul prezum-
tiv dintre percep ie i gândire constituim, oper m sinteza obiectului. Prin intermediul percep iei
capt m ( i acord m totodat ) un sens al obiectelor, iar cu ajutorul cuvintelor fix m sensul desco-
perit. Nu trebuie îns s în elegem c mai întâi intervine donarea de sens i apoi fixarea sensului
în cuvinte, acestea fiind „opera iuni” ce presupun simultaneitate. În acela i timp donarea unui
sens implic i o valorizare, na terea sensului având loc într-un „orizont valoric”. Prin capacitatea
de a semnifica, adic de a sesiza i de a comunica un sens „omul se transcende pe sine spre un
comportament nou, sau spre cel lalt, sau spre propria sa gândire, trecând prin corpul i vorbirea
sa”311. Exist o asem nare între cuvinte i gesturi; mimica are un rol important în preluare, în ele-
gere, transmitere. Emo iile individului constituie un semn natural: „...ar trebui s c ut m primele
schi e ale limbajului în gesticularea emo ional prin care omul suprapune lumii date, lumea de
dup om”312. Exist de asemenea o educa ie a modului de prezentare a emo iilor, dovada consti-
tuind-o modurile multiple de exprimare a diferitelor emo ii la diverse popoare. Rela ia dintre cu-
vinte i sens (o putem defini drept „o rela ie interioar ”) d seama de anumite modalit i de na te-
re a tragicului. Având în vedere modul în care este gândit reac ia corporal la cuvinte (atât din

309
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 224
310
Ibidem, p. 225.
311
Ibidem, p. 239.
312
Ibidem, p. 233.

116
perspectiva sa de aparat fonator cât i din „func ia” sa de rezonator al cuvintelor), este evident c
gândim situarea tragicului i pe acest interval.
Gândirea intervine în percep ie în primul rând prin fixarea i înmagazinarea percep iilor în
cuvinte; cu ajutorul cuvintelor (îns nu numai cu ajutorul lor) se constituie „istoria perceptiv ” a
individului. Cuvintele intermediaz transmiterea experien ei perceptive de la un individ la altul,
îmbog ind astfel perspectivele percep iei i deseori clarificând-o, lansând noi leg turi
intersenzoriale, noi interpret ri, i deschizând noi domenii perceptive posibile. Accederea la ex-
perien ele perceptive ale altora, atunci când acestea coincid cu cele personale, le confirm pe
acestea din urm . Filosoful francez porne te de la credin a c , de fapt, corpul este cel care vorbe -
te, cel care arat , el fiind totodat modelul cu ajutorul c ruia pot fi în elese expresiile lucrurilor.
Corpul nostru poate tr i cuvintele, le poate face sim ite, transpuse în ceva de genul senza iilor.
Sensul cuvântului depinde nu numai de aspectul s u sonor, ci de înf i area pe care acesta o ia
într-o experien uman . Inten ia semnificatoare creeaz un gol ce trebuie umplut cu cuvinte, ce
cheam cuvintele. Existen a cuvintelor face posibil i semnifica ia t cerii.
Avem în noi o cunoa tere primordial a tuturor lucrurilor, consider M. M. Merleau-
Ponty, care este trezit de atingerea obiectelor. Unitatea ante-predicativ a lumii percepute asigu-
r unitatea dintre expresia verbal i semnifica ia intelectual ; „Odat survenit reflec ia, odat
pronun at acel «eu gândesc», gândirea fiin ei a devenit atât de bine fiin a noastr încât, dac în-
cerc m s exprim m ceea ce a precedat-o, întregul nostru efort nu va face decât s propun un
cogito prereflexiv”313. La originea gândirii obiective se afl un strat pre-logic la rostul c ruia filo-
soful face în mod repetat trimitere. Gândirea i vorbirea în ansamblul lor par a avea în vedere cu-
noa terea definitiv a totalit ii realului, epuizarea acestuia prin fixare în cuvinte i exprimare;
apari ia i dezvoltarea limbajului vizeaz exprimarea fiin ei: „Fiecare act de expresie literar sau
filosofic contribuie la împlinirea dorin ei de recuperare a lumii care s-a pronun at odat cu apari-
ia unei limbi, adic a unui sistem finit de semne care se pretindea capabil, în principiu, s cu-
prind orice fiin care ar ap rea”314. Filozofia urmeaz acest impuls ini ial de a rosti fiin a. În
acela i timp, la baza gândirii se afl existen a lucrurilor care trimite la unitatea antepredicativ a
lumii.
Fraza d sensul cuvintelor a a cum obiectele învecinate i raportarea omului la el d sen-
sul lucrului. Con tiin a este angajat prin corp în spa iu i timp, prin limbaj într-o form de gândi-
re. Prin intermediul vorbirii utiliz m semnifica ia disponibil a cuvintelor pe care o transcendem

313
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 149.
314
Ibidem, p. 71.

117
uneori prin inten ia noastr semnificant spre noi sensuri. Gândirea se transcende pe sine în vor-
bire. Cuvântul, ca i percep ia, î i dep e te premisele sale :„s admitem ca fapt fundamental al
exprim rii o dep ire a semnificantului de c tre semnificat i c este îns i virtutea semnificantu-
lui de a o face posibil ”315. Adic spunem mai mult decât cuvintele folosite, acestea fiind „dep -
ite” fa de în elesul lor curent, de fapt fiind îmbog ite. Vorbirea, rostirea, ne limpeze te, ne
clarific gânduri care, nerostite, ar fi mai estompate. Putem astfel s spunem c filosofia lui M.
Merleau-Ponty este o filosofie a permanentei constituiri a sensului.

3.13. Intersubiectivitatea i sensul

Existen a uman este o existen social ; via a noastr se sedimenteaz în afar sub forma
obiectelor culturale; putem spune astfel c îi întâlnim pe ceilal i i în afara lor, prin rezultatul ac-
iunii lor – obiectul cultural. Cel lalt reprezint o dovad a faptului c lucrurile pe care le perce-
pem sunt: „Lucrurile pe care le percep n-ar putea, într-adev r, s fie decât dac a afla c sunt
v zute de al ii, c sunt prezumtiv vizibile pentru orice spectator care merit acest nume”316. Cel -
lalt joac a adar pentru noi i rolul unui alt observator de a c rui perspectiv inem cont în perce-
perea unui obiect, prezen a lui l rgindu-ne astfel orizonturile experien ei noastre actuale. Corpul
celuilalt ne apare ca o alt perspectiv asupra acestei lumi. Cel lalt reprezint o garan ie a exis-
ten ei obiectului, dar reprezint totodat i o dovad a imposibilit ii unei cunoa teri definitive a
obiectului, datorit multiplic rii indefinite a perspectivelor posibile, ce are drept rezultat o ambi-
guitate: „Întreaga ambiguitate, din care M. Merleau-Ponty face pivotul concep iei sale concreti-
zând-o în statutul fenomenologic al percep iei interumane, rezid în ideea «contingen ei perspec-
tivelor tr ite care limiteaz accesul nostru la semnifica iile eterne»”317. Corpul ca „lucru sim itor”
permite în elegerea celuilalt ca fiind i el existen corporal : ne sunt comune predetermin rile
corporale sub inciden a c rora st modul în care ni se prezint lumea. Preluând tem sartrian a
imposibilit ii accederii la con tiin a celuilalt, Merleau-Ponty o dep e te argumentând c ne este
imposibil accesul la în elegerea existen ei gândirii celuilalt, la gândirea gândirii celuilalt, în timp
ce putem accede la în elegerea celuilalt ca fiin corporal înzestrat cu sensibilitate: „Dimpotri-
v , c omul acela ar vedea, c lumea mea sensibil ar fi i a lui o tiu f r t gad , c ci asist la vi-

315
Ibidem, p. 63.
316
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 171.
317
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 57.

118
ziunea sa, ea se vede”318. Viziunea celuilalt se vede prin intermediul limbajului, a culturii i a tu-
turor formelor de expresie în general. Vedem c cel lalt vede, i ce vede, analizând i comporta-
mentul s u. Corpul altuia ni se dezv luie nu ca existen sub forma unui obiect, ci prin intermedi-
ul comportamentului; în felul acesta comportamentul devine cel care face posibil inter-
subiectivitatea. Îl cunoa tem pe cel lalt ca existen corporal i, totodat , în rela ia cu el ne
descoperim ca existen corporal : „în experien a celuilalt, mai limpede (dar nu diferit) decât în
cea a vorbirii sau a lumii percepute, îmi surprind inevitabil corpul ca o spontaneitate care m în-
va ceea ce n-a putea ti altfel decât prin ea”319. Corpul nostru este un obiect pentru al ii i sub-
iect pentru noi; intervine aici deschiderea c tre cel lalt. Corpul ca sensibil înseamn o prezen
originar care constituie totodat baza intersubiectivit ii.
Din analiza pe care M. Merleau-Ponty o face problemei cogito-ului la Descartes se des-
prinde i concluzia c putem în elege cogito-ul320 celuilalt ca oferind o alt perspectiv asupra
obiectului, sub forma senza iilor diferite despre acela i obiect, care sunt presupuse odat cu exis-
ten a lui. Gândirea se desf oar prin intermediul limbajului, existen a limbajului presupunând
comunicarea între oameni. Comunicarea se desf oar cu ajutorul limbajului, îns nu numai prin
intermediul limbajului, existând i alte forme de expresie cum ar fi comportamentul care, în func-
ie de diferitele contexte, semnific . Cunoa terea celuilalt face mai eficient comunicarea prin
intermediul limbajului: „Când discut cu un prieten pe care îl cunosc bine, fiecare dintre cuvintele
noastre închide, în afara sensului comun, o multitudine de referin e la dimensiunile principale ale
caracterului s u, sau al meu, f r a fi nevoie s amintim conversa iile precedente”321; aceasta in-
dic faptul c în cadrul comunic rii limbajul este dep it c tre expresie, expresia „sprijinindu-se”
i pe alte elemente ce in de corp. Corpul ne faciliteaz rela ia cu cel lalt prin intermediul limba-
jului; gura, acea parte a corpului care poate rosti cuvintele, are un rol important în rela iile cu ce-
l lalt, fiind un instrument de comunicare. Limbajul este mediul în care gândim, o lume inter-
subiectiv în care exist o rezerv de semnifica ii disponibile pentru ceea ce percepem i pentru
în elegerea reciproc : „Semnifica iile disponibile, adic actele de exprimare anterioare, stabilesc
o lume comun între subiectele vorbitoare, în care vorbirea actual i cea nou se refer , asemeni
gestului, la lumea sensibil ”322.

318
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 173.
319
Ibidem, p. 68.
320
Descartes, prin Cogito ergo sum, nu ia în considerare ceea ce st la baza cogito-ului, respectiv faptul c gândirea
presupune limbajul, limbaj ce a ap rut în rela ia dintre subiec i. Putem spune deci c în afirma ia lui Descartes este
implicit i prezen a celorlal i, deci cogito-ul d seama de intersubiectivitate.
321
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 167.
322
Ibidem, p. 231.

119
 Limbajul creeaz posibilit i dar i limiteaz . Elementele esen iale ale comunic rii cu ce-
l lalt sunt date de faptul c este un subiect vorbitor i c avem o cale de leg tur cu el prin vorbi-
re, de faptul c existen a lui, care îmi este accesibil prin intermediul comportamentului s u, îm-
brac pentru mine forma unui stil de a fi i datorit lumii pe care acesta o vizeaz . Nu-l cunosc pe
cel lalt doar în baza informa iilor pe care sim urile mi le transmit la un anumit moment. Filosoful
francez d ca exemplu copilul care percepe sensuri dintr-un corp viu, cum ar fi un surâs, cu mult
înainte de a în elege calit i neorganice; „Percep ia «celuilalt» e anterioar reconstituirii pe care o
pot efectua pe cale intelectual ”323, ea venind din acel domeniu pre-obiectiv. Existen a celuilalt,
disputele pe care le avem cu el, ne faciliteaz multiple în elesuri, adesea ne ajut s ne clarific m.
Îns aten ia pe care o acord m celuilalt este legat de libertate; ne intereseaz cel lalt doar atâta
vreme cât nu ni se supune, dac a f cut-o înseamn c a renun at la libertatea lui i atunci nu mai
merit aten ia noastr . Merleau-Ponty consider dificil în în elegerea celuilalt paradoxul unei
con tiin e v zute din afar i care este str in de con tiin a noastr , dificultate preluat de la
Sartre. Am putea spune: unde întâlnim un corp acesta trebuie s aib i con tiin . Îns aceast
trecere este problematic . Con tiin a celuilalt este dificil de în eles ca o con tiin constituant ,
mai u oar fiind în elegerea ei ca o con tiin perceptiv ce apare în cadrul unui comportament.
Cel lalt este pentru noi un în-sine pentru-sine: „Existen a celuilalt cade în intervalul dintre obiect
i con tiin ”324. Problema intersubiectivit ii este legat de cea a percep iei. Tudor Ghideanu
surprinde într-un mod elocvent modul în care filosoful francez în elege leg tura dintre percep ie
i intersubiectivitate: „Noi suntem mereu în prezen a unui câmp de percep ie tr it anterior num -
rului, m surii, spa iului, cauzalit ii i care, «totu i», nu se d decât ca o vedere perspectiv asu-
pra obiectelor înzestrate cu propriet i, asupra unei lumi i asupra unui spa iu obiectiv. Problema
percep iei const în a descifra cum, traversând acest câmp, este sesizat lumea
325
intersubiectiv »” .

323
E. Stere, op. cit., p. 152.
324
A. Grøn, op. cit., p. 437.
325
T.Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1979,
p. 56.

120
 3.14. Apercep ie i inten ionalitate

Pentru filosoful percep iei unitatea multiplelor perspective prin intermediul c reia este al-
c tuit obiectul, faptul de a al tura percep iei prezente alte percep ii ce sunt doar posibile (foste
sau viitoare), faptul de gândi percep ia obiectului i din perspectivele obiectelor învecinate lui, ca
i cum privitorul ar vedea obiectul din acele locuri, in de domeniul apercep iei deoarece presu-
pun integrarea percep iei în experien a individual . Adâncimea intuit în fiecare obiect, adâncime
dat de inepuizabilitatea sa (în eleas ca posibilitate a unor perspective infinite) i care induce o
discret rezerv în actul perceperii constituie elemente ce dep esc domeniul strict al percep iei în
în elesul ei clasic. Lecturarea expresiei obiectului este posibil doar în baza unor experien e de
în elegere a obiectelor anterioare. Organizarea datelor sensibile dup anumite „formule” ine cont
de experien ele anterioare ale individului, având loc într-un sens concordant cu aceast experien-
; organizarea obiectelor în sisteme-obiect are loc în condi iile unor reguli de organizare preexis-
tente percep iei obiectelor. De asemenea, acordarea de sens obiectului perceput are loc pe fondul
unei lumi înc rcat de sens i inând seama de Sens. Legit ile subîn elese în actul percep iei, care
sunt determinante pentru modul în care percepem obiectul, nu provin din prezentarea obiectului
respectiv în fa a organelor de sim , ci dintr-un complex de condi ion ri ale percep iei.
Merleau-Ponty consider c principalul „instrument” în jurul c ruia coaguleaz percep ia
este corpul: „experien a ajunge în lucruri, se transcende în ele, deoarece se efectueaz întotdeauna
în cadrul unui montaj în ceea ce prive te lumea, care este defini ia corpului meu”326. Montajul
oferit de propriul corp dep e te percep ia în eleas ca un simplu contact cu lucrul i organizarea
datelor senzoriale rezultate în urma acestei întâlniri într-o imagine. În fiecare percep ie nu anali-
z m senza iile i le combin m între ele astfel încât s rezulte un obiect, ci venim în întâmpinarea
senza iilor cu un complex de factori care vor pozi iona respectivele senza ii: „când în eleg un lu-
cru, un tablou de exemplu, nu operez actualmente sinteza acestuia, ci vin în fa a lui cu câmpurile
mele senzoriale, cu câmpul meu perceptiv i, în cele din urm , cu o matrice caracteristic a oric -
rei fiin e posibile, cu un montaj universal cu privire la lume”327. Toate acestea schi eaz posibili-
tatea unei „apercep ii corporale”, indic existen a unor scheme perceptive care ordoneaz percep-
iile în anumite sisteme chiar înainte de a fi „prezentate” intelectului, ele facilitând contactul cu
fiin a dar i limitându-l în acela i timp. Unirea perceputului cu contextul în care el apare este rea-

326
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percep iei, Ed. Aion, Oradea, 1999, pp. 361-362.
327
Ibidem, p. 499.

121
lizat pe baza sensului: „Senza iile i imaginile, prezente sau evocând experien e trecute, nu apar
niciodat decât într-un orizont de sens, semnifica ia perceputului neputând s rezulte dintr-o aso-
cia ie, ci, dimpotriv , ea fiind «presupus de toate asocia iile»”328. Contextul în care apare lucrul
v zut din perspectiva sensului îmbrac forma lume. Fiecare senza ie ne apare pe fondul lumii,
fiind dependent de acest fond; în orizontul lumii percep ia lunec spre apercep ie. Sim urile in-
terac ioneaz între ele în modalitatea acord rii unui sens plecând de la orizontul de sens. În acest
caz atât ra ionalismul cât i empirismul pornesc de la premise false, problema receptorilor (surse)
de informa ii (sau de idei) mutându-se undeva în zona de interac iune dintre om i lumea sa, în
ceea ce am indicat ca fiind Orizontul.
În cadrul percep iei obiectelor con tiin a iese în întâmpinarea acestora (le vizeaz , le in-
ten ioneaz ) acordându-le totodat sens; aceasta înseamn c preten iile de cunoa tere pur a lu-
crului pot fi sus inute numai dac gândim cunoa terea pornind de la perspectivele infinite posibile
asupra acestuia. În acela i timp, pentru a putea ti ceva trebuie se plec m întotdeauna de la o vi-
ziune personal asupra lumii, care asigur punctul de sprijin pentru în elegerile ulterioare; aceast
viziune proprie nu ia na tere în urma unei experien e personale independent de orice leg tur cu
altceva, ci plecând de la lume, de la sensurile spre care aceasta se deschide prin intermediul lim-
bii. Principala problem legat de abordarea apercep iei de c tre filosoful francez o constituie
faptul c în apercep ie nu are loc numai o integrare a percep iilor în experien a individual , ci i o
modificare a acesteia odat cu integrarea lor; în bun m sur , domeniul percep iei este conturat
de intervalul în care este posibil apercep ia.
Vedem astfel cum ceea ce am descris ca fiind apercep ia face parte din con inutul a ceea
ce am numit orientarea con tiin ei, deci a inten ionalit ii; apercep ia este modalitatea în care
gândim inten ionalitatea con tiin ei în vecin tatea datelor senzoriale.

3.15. Percep ia ca deschidere c tre tragic

Abordând problema percep iei M. Merleau-Ponty încearc descoperirea unui Logos pre-
obiectiv, o zon în care exist , într-o ambiguitate de fiin , corpul, lucrul, lumea, spa iul, timpul,
Altul329, o zon în care subiectul i obiectul sunt unite prin intermediul categoriei tr itului. Inten-
ionalitatea con tiin ei î i are în aceast zon una din temelii (o alta fiind situat în Sens). Tr irile

328
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 64.
329
Ibidem, p. 106.

122
contureaz existen a lumii pentru noi înainte de a o cunoa te. Faptul c datorit tr irii lumii avem
eviden a ei, ca fiind un existent pe care sim urile noastre se pot odihni, deschide un câmp de po-
sibilit i de existen ce poate fi gândit ca infinit ori schi at ca un domeniu restrâns; spre exemplu,
faptul c putem vedea deschide automat câmpul vizibilului ce se înscrie ca o posibilitate de exis-
ten a lucrului. Astfel, în cadrul tr irii ne mi c m în orizonturile deschise de sim urile noastre.
Presupunând, ipotetic, c fiecare sim deschide un câmp separat, colaborarea sim urilor între ele
vine s lege toate aceste câmpuri originare într-un mod articulat, deschizând acea regiune a fiin ei
care ne este accesibil . În completarea a ceea ce ne transmit sim urile vin intui iile noastre, gân-
durile i ipotezele noastre, ce ne parvin fie din alambicarea datelor experien ei, fie din intelectul
nostru (n scute aici poate ca o rezonan a datelor ini iale, ca o rela ie dintre ce ne parvine din
sim uri i structura noastr organic ), i care configureaz o posibil imagine a obiectului. Teoria
percep iei, în modalitatea postulat de fenomenologul francez, are rostul de a degaja stratul pri-
mar al oric rei cunoa teri, de a ar ta c orice cunoa tere se constituie pe baza unui dat anterior
oric rei reflexii con tiente.
Nu putem cunoa te decât prin intermediul sensului; tot ceea ce ne parvine prin intermedi-
ul percep iei are un sens, semnific ceva. Datele sim urilor pot fi percepute abia atunci când cap -
t un sens, luând forma obiect; obiectele, pentru a putea fi constituite, trebuie s aib la rândul lor
un sens ce ia na tere plecând de la Orizontul de sens. Sensul i semnifica ia obiectelor sunt posi-
bile abia într-un ansamblu de lucruri i cuno tin e, deoarece lucrurile (sub forma obiectelor) sunt
înc rcate de sens prin rela ionare i cel mai adesea prin raportare la nevoile umane330. Aceast
rela ionare ascunde de fapt natura lucrului; noi afl m despre lucru doar ceea ce este el în raport
cu noi i cu alte lucruri (nici m car cu toate celelalte lucruri). Prin intermediul senza iilor lucrul
ni se d a a cum este el (a a cum este el pe intervalul din existen ce poate fi lecturat de sim uri-
le noastre) îns noi nu-l putem primi decât prin perspectiva cuno tin elor noastre deja dobândite
( i prin cea a interesului personal), constituindu-l ca obiect; logica nu permite ie irea din aceste
cadre. Astfel, noi nu avem decât o palid imagine a lucrului reconstruit în noi prin intermediul
ustensilelor noastre culturale.
Propriile posibilit i senzitive i motorii definesc tipurile de rela ii pe care le putem avea
cu fiin a; a apuca, opera ie care înseamn în acela i timp a apropia, a prezenta sim urilor obiectul
în diferite moduri, chiar a experimenta diverse rela ii dintre sim uri i lucru (repetare, accentuare,
îndep rtare, schimbare de perspectiv etc.) fac parte din imaginea de ansamblu pe care o avem

330
Ustensilitatea indicat de M. Heidegger constituie o bun ilustrare a ceea ce înseamn orientarea con tiin ei (in-
ten ionalitatea) din perspectiva nevoilor.

123
asupra structurii propriului corp, fiind punctul de plecare necesar în cunoa terea lumii. Filosoful
francez încearc s demonstreze c toate posibilit ile noastre de a fi sunt legate de existen a cor-
poral , c posed m un „a fi” corporal chiar înainte de cel mental i în strâns leg tur cu acesta.
Prin intermediul percep iei avem un permanent contact cu fiin a; în percep ie fiin a ni se d i ne
se refuz în acela i timp. Întâlnim în mod constant invocat ambiguitatea în problemele abordate
de M. Merleau-Ponty: „Filosoful se recunoa te prin aceea c are în chip inseparabil gustul evi-
den ei i sim ul ambiguit ii”331. Ambiguitatea este legat mai degrab de o pluralitate de sensuri,
de o neînchidere inten ionat , decât de lipsa oric rui sens. Astfel, credem c filosofia sa, cel pu in
în ceea ce prive te problema percep iei, st mai curând sub semnul rela iei i- i, decât a rela iei
nici-nici. Am putea identifica chiar o posibil similitudine între ambiguitate postulat de filosoful
francez i teoria recesivit ii introdus de Mircea Florian. Ambiguitatea ine mai degrab de refu-
zul conceptelor clare i distincte postulate de Descartes, de întrep trunderea originar dintre sub-
iect i obiect: „Ambiguitatea este la M. Merleau-Ponty înclina ia spre incertitudine; ambiguu e,
de asemenea, punctul de plecare al lucrurilor, definit ca un mister originar inexplicabil în sine,
dar care constituie ra iunea explicativ a tot ce exist ”332. Chiar dac propriet ile postulate pen-
tru diferite lucruri sunt deseori antinomice, atribuirea lor aceluia i subiect fiind o imposibilitate
logic , ele pot coexista totu i într-o logic a fiin ei; coexisten a lor este v zut ca posibil într-o
zon pre-obiectiv în care intelectul uman înc nu a intervenit pentru a separa lucrurile. Unde este
situat aceast zon pre-obiectiv , cum poate fie ea în eleas ? Din punct de vedere spa ial nu este
vorba de un alt topos, pre-obiectivul existând în noi i în imediata noastr vecin tate; formula po-
trivit credem a fi cea de non-unde, formul care indic imposibilitatea indic rii unui loc concret
în spa iul cvadrimensional333. Din punct de vedere temporal putem întrez ri trei coordonate,
complementare posibile pentru pre-obiectiv. Mai întâi situ m zona pre-obiectiv într-o perioad
334
ancestral , înainte de apari ia oric rei forme de inteligen ; atunci organismele erau în simbio-
z cu mediul, îl tr iau i-i suportau modific rile. Apoi, zona pre-obiectiv o întrez rim în perioa-
da propriei copil rii, când con tiin a începe s - i capete contururile. Aici exist la început aceia i
simbioz , mediul fiind „înglobat” progresiv în organism, dar, în mod treptat, intervine ruptura.
Cea de-a treia localizare este în domeniul prezentului, domeniu în care avem în acela i timp dou

331
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 8.
332
E. Stere, op. cit., p. 144.
333
În acela i timp îns acest non-unde constituie o trimitere c tre spa iul cu mai multe dimensiuni; modelul hipers-
ferei la care am recurs pentru ilustrarea concep iei pe care o avem despre con tiin este direct legat de situarea într-o
astfel de spa ialitate. Credem c , al turi de o regândire a spa ialit ii în discursul despre con tiin , avem nevoie i de
o regândire a temporalit ii.
334
Oper m în acest caz cu explica ia darwinist a originii speciilor.

124
tipuri de contacte cu fiin a: unul dup modelul coexisten ei pre-obiective i cel lalt mediat de in-
teligen . În aceast variant suntem în comuniune cu lucrurile i, în acela i timp, încerc m s ne
deta m de ele, s le privim ca str ine, adic „obiectiv”; noi ne postul m ca subiect iar lucrurile le
consider m a fi obiecte. Inteligen a sparge în acest caz familiaritatea cu lucrurile, ne rupe de ele
opunându-ne lor. Aceast variant de explicare a istoriei instaur rii omului în opozi ie cu fiin a
nu suport abord ri axiologice deoarece face parte din sfera posibilului, iar posibilul este o zon a
fiin ei. Altfel spus, situarea opozitiv în raport cu fiin a ine tot de domeniul fiin ei; actul prin ca-
re abord m fiin a ca obiect nu p r se te zona fiin ei, dup cum nici noi, subiectul ce se vrea cen-
trul lumii, nu-i suntem exteriori. Paradoxal, de i suntem în fiin (referin ele sunt mai mult decât
spa iale) încerc m s o privim i s o gândim ca i cum am fi în afara ei. Poate c aceasta este
caracteristica filosofiei moderne: încercarea de a gândi fiin a din exteriorul ei; altfel spus, dorin a
de situare într-o exterioritate imposibil .
Filosoful francez încearc prin intermediul percep iei remodelarea distinc iei clasice sub-
iect-obiect pe baza coexisten ei lor (coexisten chiar indistinct pe anumite zone) i pe baza va-
loriz rii func iilor corporale care ne spun despre lumea înconjur toare, i implicit despre ceea ce
numim obiect, mai mult decât reu im s con tientiz m (deseori i altceva). Cuno tin ele noastre
despre tot ceea ce ne înconjoar apar i se dezvolt într-un cadru bine delimitat, constituit de
func iile corporale, ce con ine numeroase scurt turi ce u ureaz cunoa terea, dar i numeroase
predetermin ri ce se constituie în adev rate limit ri cognitive. La M. Merleau-Ponty percep ia i
apercep ia apar într-o strâns leg tur , interdependen a lor creând parc un al treilea domeniu în
care raporturile se inverseaz . Este vorba de o form particular în care inten ionalitatea con tiin-
ei poate fi gândit pe acest interval.
Percep ia contureaz într-un mod specific existen a Altuia: tot ceea ce este situat în afara
noastr devine în percep ie loc posibil pentru o alt perspectiv asupra a ceea ce ne intereseaz ;
în elegem ceea ce percepem i din punctul de vedere al unui alt observator situat în alt pozi ie.
Încerc m unificarea unor multiple perspective a c ror coeren trebuie s se închege sub forma
obiect. Filosoful francez consider c percep ia este uitat în favoarea tradi iei ra ionale pe care o
întemeiaz ; ra iunea, prin intermediul ipotezelor perceptive pe care le introduce continuu, limi-
teaz libertatea percep iei. Un bun exemplu în acest sens îl constituie metoda experimental : în
cadrul unui experiment, prin intermediul ipotezelor, lucrul poate s ne apar doar într-o variant
sau alta, alb sau negru (eventual i gri), dulce sau amar etc., el fiind redus la exprimarea sa în ra-
port cu ipotezele ini iale, fiindu-i refuzat apari ia în toat bog ia sa perceptiv . i astfel, din
aproape în aproape, ajungem s cunoa tem pe cale ra ional doar astfel de exprim ri limitative
125
ale lucrurilor, ratându-le bog ia de semnifica ii i în elesuri care ar putea fi prezent în percep ie
dac aceasta nu s-ar afla înrobit de regulile ra iunii. În tot acest timp contactul cu lucrurile exist
în mod natural, sim urile redând lucrurile în toat bog ia lor perceptiv , numai c noi suntem atât
de înv lui i de ra iune încât ne scap ceea ce sim urile ne transmit, percepând de fapt în bun m -
sur ceea ce noi punem în lucruri. Existen a acestei „bog ii senzoriale nepercepute” ine de do-
meniul pre-obiectiv al fiin ei noastre, fiindu-ne totu i accesibil . Calea de acces c tre fiin este
mai degrab percep ia decât gândirea. Abia prin intermediul artei se z re te o eliberare a percep-
iei înspre bog ia sensibilului.
Prin intermediul a ceea ce am indicat ca fiind apercep ia am descoperit una din modalit i-
le în care inten ionalitatea con tiin ei trebuie în eleas în raportul ei cu datele senzoriale. Concep-
tul de Con tiin (în în elesul de „con tiin extins ”, care înglobeaz cumva leg turile inextrica-
bile dintre con tiin i corp) l-am elaborat plecând de la filosofia lui Merleau-Ponty; din perspec-
tiva tr irii tragicului acest concept îl consider m esen ial pentru în elegerea modalit ii de interac-
iune a sensului cu manifest rile corporale, interac iune ce d seama de ceea ce am numit tr irea
tragicului. Definirea tragicului î i cap t în elesul deplin abia din perspectiva acestei rela ii strân-
se dintre corp i con tiin . Mai mult chiar, în orizontul celor abordate pân acum putem spune c
desp r irea în con tiin i corp a acestei realit i numit om (realitatea i izvorul oric rei realit i
în acela i timp) constituie doar un artificiu teoretic destinat, la momentul efectu rii acestei sepa-
r ri, s u ureze un anume mod de în elegere. Dincolo de acest demers pur teoretic putem vorbi de
coexisten a lor funciar , coexisten care d seama de ceea ce numim existen .

126
 4. DESPRE POSIBILITATEA TRAGICULUI ÎN ONTOLOGIA SARTRIAN

Vom întreprinde o cercetare a tragicului în filosofia lui Jean-Paul Sartre în special pe baza
„mecanismelor existen iale” postulate de el, mai ales în lucrarea Fiin a i neantul. Credem c lec-
tura acestei c r i constituie un drum util c tre descoperirea de sine, inclusiv în ceea ce prive te
tragicului. Nu avem nevoie ca anumite perspective existente în aceast lucrare s fie cu necesitate
adev rate, fiindu-ne îndeajuns ceea ce ele arat (în sensul c ne descoper ceva din structura po-
sibilului); putem spune astfel c ea constituie un foarte bun „instrument ini iatic”, un prilej de
medita ie, un moment în care î i preiei existen a în gândire. Importan a lucr rii st în primul rând
în gândurile pe care ni le prilejuie te, ea fiind dat , deci, în special de caracterul implicitul ini ia-
tic. Parcurgând „drumul gândirii lui Sartre” descoperim mai mult decât avându-i în vedere doar
punctele de plecare i pe cele de sosire. Aceasta este principala perspectiv din care trebuie gân-
dit orice raportare a acestei lucr ri la opera filosofului francez.
În analiza filozofiei lui Sartre avem în aten ie urm toarele idei ca fiind principalele izvoa-
re ale tragicului:
- diferen a de perspectiv dintre pentru-sine i pentru-cel lalt asupra propriei existen e dar i
asupra întregii realit i;
- libertatea total pentru sensul situa iei proprii care conduce la responsabilitatea total pentru
sensul existen ei;
- aspira ia de a deveni un în-sine i imposibilitatea de a deveni unul;
- neantizarea ca proces de definire a Sine-lui, dublat de imposibilitatea coinciden ei cu sine,
datorat singurei forme accesibile: pentru-sinele;
- reaua-credin ;
- distan a” dintre con tiin a (de) sine i cunoa tere, dintre pre-reflexiv i reflexiv.
Acestea sunt „firele ro ii” ce str bat întreaga expunere a filosofiei sale pe care o întreprindem
aici, expunere ce este dominat de descriptiv; pu in tatea leg turilor directe pe care le facem între
ideile sale i tragic de-a lungul celor ce urmeaz trebuie în eleas prin perspectiva izvoarelor tra-
gicului pe care le-am amintit, ele determinând sensul celor prezentate.
În acela i timp, prelu m de la filozoful francez câteva concepte importante pentru descrie-
rea tragicului, în special cele legate de sensul emo iilor i al imaginarului, idei care, al turi de o
scurt trecere în revist a raport rii filozofului la art , vor constitui partea de început.

127
 O idee ce revine în mod frecvent în Fiin a i neantul este: nu suntem ceea ce suntem i
suntem ceea ce nu suntem. Nu suntem ceea ce suntem – indic faptul c ne c ut m continuu drept
altceva, drept în sine; suntem ceea ce nu suntem – adic avem mereu de-a fi, nu suntem niciodat
fixa i (ori suntem trecutul nostru care de fapt nu mai suntem); fa de propriul fapt-de-a-fi avem o
raportare ambivalent . În orizontul acestei ambiguit i se ive te posibilitatea tragicului ca
deschidere c tre un anume tip de tr iri i c tre un anume sens al acestor tr iri. În Grea a Sartre
vorbe te la un moment dat despre na terea sensului sau despre fixarea tr irilor prin cuvinte: „am
sim it uzura; am sim it cum un cuvânt î i ridic capul sub trama senza iilor. Ghicesc c acest
cuvânt va lua curând locul mai multor imagini care-mi plac”335. Dac privim din perspectiva
„mecanismului” na terii sensului putem considera c acesta este aplicabil i în elegerii na terii
sensului de tragic.
Consider m c tema principal a cercet rilor lui Sartre, mai ales cele din Fiin i neant, o
reprezint con tiin a; cum cercetarea asupra tragicului o întreprindem din perspectiva con tiin ei
este evident traseul pe care-l vom urma în abordarea filozofiei sale. Despre un anume în eles al
con tiin ei pe care-l are în vedere filosoful francez ne spune Simone de Beauvoir: „Originalitatea
lui Sarte st în faptul c , atribuindu-i con tiin ei o independen triumfal , îi recuno tea simultan
realit ii întreaga greutate […] legile, conceptele, toate abstrac iile nu t inuiau decât vidul; oame-
nii se în elegeau în unanimitate s le accepte pentru c le escamontau o realitate care-i nelini tea;
el îns voia s o surprind pe viu”336.

4.1. Perspective ale esteticii sartriene: literatul i poetul

Abordarea rostului artei de c tre Sartre o putem gândi ca fiind împ r it în dou p r i: lite-
ratura (arta angajat ) i arta ca poezie; literatura este pentru scriitor voin de a interveni în real
în timp ce poezia este dorin de a ie i din el, literatul situându-se în real iar poetul în imaginar.

4.1.1. Literatura337

În sprijinul ideilor sale privind rostul social al artei338 Sartre consider c „literatura reve-
leaz cititorilor propria lor situa ie astfel încât ei în i i pot s - i asume responsabilitatea situa i-

335
J.P. Sartre, Grea a, Editura Univers, Bucure ti, 1990, p. 55.
336
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 31.
337
Simone de Beauvoir ne spune c cinematograful avea aceea i importan ca literatura pentru Sartre (S. de Beau-
voir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 50).

128
ei”339, sugereaz astfel rostul de trezire a con tiin ei la realitate pe care literatura îl poate exercita.
Putem interpreta în acest caz rolul tragediei (evident, situând-o în planul literaturii) pornind de la
rostul pe care aceasta îl are în eviden ierea tragicului existen ei. Deoarece literatura î i cap t
existen a prin lectura sa, ca raport între oper i cititor, ea este un apel la libertatea cititorului, în-
curajând i poten ând astfel libertatea acestuia: „Conceputul de «literatur » corespunde unei mo-
rale a generozit ii, a socialit ii, a recuno tin ei i a promov rii libert ii în libertatea celui-
lalt”340. Astfel, literatura este pentru Sartre o libertate care i-a luat drept scop libertatea, având
func ia de a lumina reaua credin i de a suscita libertatea; extinzând situa ia la ansamblul artei,
devine evident rostul acesteia de a poten a libertatea. La limit , putem s gândim „condamnarea
omului la libertate” postulat de filosoful francez în orizontul tragiului.
Din perspectiva rolului pozitiv pe care filozoful francez îl acord artei, ilustrativ este ur-
m toarea însemnare a Simonei de Beauvoir: „Sartre credea necondi ionat în Frumuse e, pe care
n-o desp r ea de Art ”341.

4.1.2. Poezia

Interpretarea artei ca poezie este la filozoful francez puternic legat de imaginar: „Poezia
este o activitate în întregime imaginar , dincolo de bine i de r u, gratuit . Arta este imaginar , i
imaginarul este o nega ie, o neantizare a realului”342. Poezia este arta pur , opus artei angajate.
Aceast „zon ”a poeziei în întregul ei poate fi „deschis ” de psihanaliza existen ial . Imaginarul
are o dimensiune gnoseologic i, în acela i timp, prin intermediul lui se instaureaz frumuse ea,
frumosul „fiind totdeauna o suspensie a realului, o contemplare dezinteresat a nonfiin ei, deci o
abstrac ie a existen ei. Dar nonfiin a este r ul, i estetul este întotdeauna un om r u”343. În acest
caz imaginarul, deci i frumosul, in de „ar trebui s fie” i nu de este; raportat la real frumosul
fiind doar aparen , el este v zut ca un r u, un refuz al realit ii, o fug de realitate. Trebuie ob-
servat în acest caz îns c r ul este în eles ca antagonist unui bine care coincide cu îns i structu-
ra realului.
Identificarea frumosului cu imaginarului este abordat intens de Sartre în lucrarea Saint-
Genet, comédien et martir. Conceptul de frumuse e ca imagina ie care se r zbun pe existen d
338
Arta angajat ca opus artei pentru art .
339
Guido Morpurgo-Tagliabue, Estetica contemporan , vol. II, Editura Meridiane, Bucure ti, 1976, p. 345.
340
Ibidem, p. 347.
341
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 26.
342
G. Morpurgo-Tagliabue, op. cit., p. 347.
343
Ibidem, p. 349.

129
seama de apari ia estetului; autorul ajunge chiar la identificarea estetului cu artistul: estetul devi-
ne artist când din pasiv devine activ, când din vis tor devine poet. În acest caz imagina ia poetu-
lui înseamn a goli lucrurile de realitatea lor i a înl tura în elesul realit ii. Este o fug de real,
ne spune filosoful francez, form a unui resentiment dezvoltat de persoane boln vicioase, care se
simt torturate de lumea care le înconjoar ; r ul const în acest caz în sustragerea din fa a lumii
realului, în fuga în imaginar. Aceste idei sunt ilustrate prin studiile pe care filosoful le consacr
lui Genet i Baudelaire, ca autori care recurg intens la imagina ia ca fug ; deoarece „a reduce vo-
luntar via a la imaginar este un r u i r ul este suferin , ace tia sunt comedian i i martiri”344.
Poetul este ini ial o persoan care se refugiaz în imagina ie pentru a se dep rta de realitatea care-
l apas : „Omul imaginarului, estetul sau poetul virtual, este pasiv, adic o victim a lumii, a natu-
rii, a societ ii i a familiei: el este torturat de toate acestea”345. Arta este o terapeutic a bolii
imaginarului; imaginarul este un r u din moment ce el este fug de real. Prin intermediul imagi-
na iei poetul încearc s - i captiveze cititorii346; pe calea crea iei are loc trecerea de la estet la ar-
tist: din pasiv el devine activ, devine un creator347 care dore te s se r zbune asupra c l ilor s i.
Prin intermediul imagina iei poetul încearc s - i înrobeasc cititorul, s pun st pânire pe liber-
tatea sa: „În timp ce înainte artistul era victima societ ii, în momentul în care devine artist î i
impune visurile sale, el se transform în c l ul acestei societ i, se r zbun pe ea i o torturea-
z ”348. Odat cu diseminarea r ului în societate artistul este vindecat.
J. P. Sartre consider c esen a artei st în interpretarea pe care spectatorul i-o d ; în felul
acesta opera d spectatorului libertatea de a- i evoca gânduri i imagini proprii; opera devine, am
putea spune, un prilej pentru reg sirea de sine. Posibilitatea acestui mod de-a fi al operei de art
este dat de orizontul de sens comun diferitelor persoane, orizont de sens ce îmbrac forma lume;
artistul creeaz în interiorul acestui orizont de sens activând în moduri specifice diferite imagini
în spectator. În acela i timp îns , atât poetul cât i cititorul devin complicii unei mistific ri, deoa-
rece nici unul din ei nu simte propriu zis emo iile pe care opera le creeaz , ci doar le întrev d ca
posibile; poezia devine nu emo ie, ci posibilitate. Din aceast perspectiva filozoful francez consi-
der c arta apeleaz la procedee psihologice prin intermediul c rora autorul este salvat iar publi-
cul este condamnat. Putem spune în aceast variant de interpretare a artei c tragedia ar avea ro-

344
Ibidem, p. 354.
345
Ibidem, p. 357.
346
Trebuie men ionat îns deosebirea ce apare la Sartre între poet i versificator: în timp ce primul „sufer poeziile
sale” cel de-al doilea îi face pe al ii s sufere. Aceast deosebire poate fi în eleas i prin intermediul diferen ei dintre
masochism i sadism.
347
Are loc trecerea de la masochism la sadism.
348
G. Morpurgo-Tagliabue, op.cit., p. 358.

130
lul de a purifica pe creatorul ei, în timp ce spectatorii se las prin i în ceea ce el a imaginat; cu
observa ia c în cazul tragediilor fiind vorba cel mai adesea de literatur ne situ m în primul caz,
cel al rolului social al artei, trebuind a adar s ne gândim la rosturi sociale ale tragediei.
În elegerea atitudinii lui Sartre fa de crea ie trebuie s in cont de „creatorul” Sartre;
avem în acest sens câteva indica ii date de Simone de Beauvoir privind obi nuin a lui de a pune
lucrurile în cuvinte349, despre un el al filosofului care era: „exprimarea sub form literar a unor
adev ruri i sim minte metafizice”350, despre nevoia de a prinde sensul lucrurilor i de a-l turna
în fraze351, nevoi ce pornesc de la dorin a de a cunoa te lumea i a-i stoarce esen a. În acela i
timp îns , Sartre credea în existen a unui decalaj între cuvânt i lucru, în faptul „c orice povesti-
re introduce în realitate o ordine iluzorie […] A crea, gândea el, înseamn s -i atribui lumii o ne-
cesitate, reasumându- i-o”352.
Dac prin R. Ingarden, M. Dufrenne i N. Hartamnn fenomenologia a abordat estetica în
special din perspectiva tr irii estetice a spectatorului, atunci când analizeaz pe Baudelaire,
Genet, Flaubert putem constata c Sartre se îndreapt i spre o alt direc ie de cercetare, respectiv
analiza creatorului, renun ând îns în parte la metoda fenomenologic : „El nu caut «inten ionali-
tatea» artistului, ci inten iile sale, nu recurge la o descriere eidetic , ci la una existen ial , nu una
general , ci una particular ”353. În acela i timp, putem spune c filosoful francez analizeaz ra-
portul dintre autor i public, sco ând cumva din ecua ie problema operei de art i a obiectului
estetic.

4.2. Emo ia i imaginarul din perspectiva tragicului

4.2.1. Emo ia

Cum tragicul trebuie gândit în concomitent în zona emo iilor i a sensului, încerc m s
în elegem analiza pe care Sartre o face emo iilor din perspectiva tragicului. Pentru filozoful fran-
cez emo ia este o modalitate a con tiin ei de a fi în lume, o form special de a semnifica354 (în e-
legem aici con tiin a din perspectiva „func iei” sale de a simboliza, prin intermediul c reia ea do-

349
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 253.
350
Ibidem, p. 294.
351
Ibidem, p. 151.
352
Ibidem, p. 41.
353
G. Morpurgo-Tagliabue, op.cit., p. 370.
354
Putem spune c tragicul este o încercare de a semnifica în condi iile în care semnifica iile tind s se spulbere (si-
tua ie valabil în special în cazul acelui tragic pe care l-am analizat plecând de la absurd).

131
neaz sensul i, în acela i timp, î i constituie esen a); ceea ce înseamn c în elegerea emo iei es-
te posibil doar plecând de la semnifica ia sa. Emo ia semnific „totalitatea raporturilor realit ii-
umane cu lumea”355. Pentru a da consisten rolului pe care-l acord emo iei gânditorul francez
indic faptul c ea ocup un loc important atât la Husserl, care „crede c o descrie fenomenologi-
c a emo iei va pune în lumin structurile esen iale ale con tiin ei, deoarece o emo ie este tocmai
o con tiin ”356, cât i la Heidegger, pentru care „emo ia este realitatea-uman care se asum pe
ea îns i i se «dirijeaz -emo ionat » c tre lume”357; pe aceast linie Sartre afirm c „Sarcina
unui fenomenolog, a adar, va fi s studieze semnifica ia emo iei”358, aceasta fiind singura cale de
a în elege emo ia. Prin intermediul emo iei359 con tiin a transform lumea, modificând obiectele
în conformitate cu dorin ele sale. Filosoful francez ne spune c emo ia este o conduit magic ce
folose te corpul nostru ca mijloc de incanta ie360 în vederea transform rii lumii. Lumea este astfel
structurat ( i) dup emo iile noastre, ea fiind o lumea a dorin elor i nevoilor noastre, putând fi
f cut o hart hodologic a lumii: „putem în elege toate acele exigen e i tensiuni ale lumii care
ne înconjoar i putem întocmi o hart «hodologic » a ceea ce este al nostru Umwelt, hart care
variaz în func ie de actele i trebuin ele noastre”361. Îns aceast lume este plin de dificult i
greu, uneori chiar imposibil, de dep it. Pentru a le putea dep i ne vine în ajutor emo ia: „Când
drumurile trasate devin prea dificile sau nu mai vedem nici un drum, nu mai putem r mâne într-o
lume atât de alarmant i anevoioas . Toate c ile sunt barate i trebuie, totu i, s ac ion m.
Atunci încerc m s schimb m lumea, adic s tr im ca i cum raporturile lucrurilor cu
poten ialit ile lor nu ar fi reglate de procese deterministe, ci de magie”362. Spre exemplu, prin
intermediul emo iei, obiectului amenin tor îi sunt modificate tr s turile, îi este împu inat pre-
zen a pentru a nu mai fi amenin tor. Toate acestea modific ri sunt mediate de c tre corp: „în
emo ie, corpul este acela care, dirijat de con tiin , î i schimb raporturile cu lumea, pentru ca
lumea s - i schimbe calit ile”363. Filozoful francez pare c parafrazeaz printr-un exemplu pro-
verbul: „vulpea care nu ajunge la struguri sunt acri”, ar tând c o astfel de convingere izvorât
dintr-o imposibilitate are la baza modific ri produse de emo ie.

355
J. P. Sartre, Psihologia emo iei, Editura IRI, Bucure ti, 1997, p. 86.
356
Ibidem, p. 32.
357
Ibidem, pp. 31-32.
358
Ibidem, p. 32.
359
Având în vedere c emo ia este tr it , iar tr irea se desf oar în corp, putem spune c emo ia „se joac ” în corp.
360
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 64.
361
J. P. Sartre, Psihologia emo iei, Editura IRI, Bucure ti, 1997, p. 61.
362
Ibidem, p. 62.
363
Ibidem, p. 64.

132
 Con tiin a emo ional este mai întâi ireflectat , ne spune filozoful, fiind con tiin despre
ea îns i doar la modul non-thetic; con tiin a emo ional este în primul rând con tiin despre
lume364, emo ia fiind un mod de a sesiza lumea. Sartre d ca exemplu actul de a scrie, despre care
nu putem spune c nu suntem con tien i, ci doar c actul de a scrie nu este con tient de sine în-
su i. Emo ia este astfel con tient de ea îns i la modul non-thetic, în timp ce la modul thetic se
sesizeaz pe sine în lume ca o calitate a lucrurilor365. Aceasta presupune posibilitatea unei duble
raport ri fa de emo ie: o raportare mediat de con tiin a (de) sine, care ar fi sub forma „con ti-
in (de) emo ie” i alta în care emo ia este obiectivat , legat de ceva prin intermediul cauzalit -
366
ii, v zut ca venind cumva din afar , care este proiectat în lucruri. Modul thetic ne arat cum
con tiin a se transcende perpetuu reg sindu-se pe sine în obiectele de care se preocup .
Filosoful francez descrie conduita emo ional drept un sistem organizat de mijloace care
vizeaz un scop: „Emo ia este o conduit real a subiectului care dramatizeaz i pune în scen
proiectul s u cu ajutorul propriului corp”367. Emo ia implic astfel:
- corpul care se g se te într-o anumit stare;
- tulburarea;
- corpul este în acela i timp un obiect în lume (thetic) i un tr it imediat al con tiin ei
(non-thetic);
- un fenomen de credin ;
- apari ia unei con tiin e noi în fa a unei lumi noi.
Preluând rostul ustensilit ii în ordonarea lumii postulat de Heidegger, gânditorul francez
îi adaug magia, care intervine în lume prin intermediul emo iilor, stabilind astfel existen a a do-
u tipuri de ordon ri ale lumii: o lume magic i o lume de ustensile, prin intermediul emo iei
con tiin a c zând din lumea de ustensile în lumea magic , sau „exist emo ie atunci când lumea
de ustensile dispare dintr-o dat i în locul ei apare o lume magic ”368.
Sartre concepe emo ia ca pe o transformare a lumii ce apare atunci când nu ne mai des-
curc m în lume, o conduit magic ce încearc s modifice realitatea dup m sura con tiin ei,
utilizând corpul nostru ca mijloc de incanta ie; cum lumea nu poate fi suprimat , deoarece asta ar
369
însemna moartea con tiin ei, ea este transformat . Spre exemplu, în cazul fricii încerc m s

364
Ibidem, p. 57.
365
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 63.
366
Atitudine care putem crede c este mediat cumva de reaua-credin .
367
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 61.
368
J. P. Sartre, Psihologia emo iei, Editura IRI, Bucure ti, 1997, p. 82.
369
De i filosoful francez analizeaz modific rile ce intervin în cadrul emo iei ca i cum ele ar avea un caracter ex-
cep ional, pornind de la dispozi ia afectiv ce intervine în cadrul dezbaterii despre sensul fiin ei la Heidegger consi-

133
aneantiz m obiectul de care ne este fric , le inul fiind una din c i; acest exemplu arat limitele
conduitei magice: „Acestea sunt limitele ac iunii mele magice asupra lumii: pot s o suprim ca
obiect al con tiin ei, dar nu o pot face decât suprimând îns i con tiin a”370. Când nu putem le ina
fugim, fuga fiind „un le in interpretat teatral”371. Alte exemple: triste ea transform lumea într-o
stare afectiv neutr : „neputând i nevrând s îndeplinim actele pe care le proiect m, facem în a a
fel încât universul s nu mai cear nimic de la noi”372; în cazul bucuriei este vorba de anticiparea
posesiei integrale a obiectului dorit. Putem gândi tragicul conform acelora i coordonate; spre
exemplu, a a cum emo ia tinde s se perpetueze tot astfel în cadrul tragicului apare o tendin de
poten are a emo iilor. Îns , în cazul tragicului, fiind vorba de un complex de emo ii373 (fiind deci
mai mult decât emo ie), nu este vorba de o modificare a lumii pentru a atenua influen a „obiectu-
lui”, ci tocmai de o „chemare” a unui anume aspect a lumii374.
Pornind de la aceste interpret ri ale rostului emo iei, în condi iile în care am avut constant
în aten ie tragicul i tr irea tragicului, putem analiza modalitatea specific în care lumea îi apare
con tiin ei în cadrul emo iilor ce in de tr irea tragicului. Ceea ce ne conduce la ideea c , din per-
spectiva gândirii lui Sartre, trezirea con tiin ei prin intermediul tragicului pare problematic , fiind
vorba de fapt de o dezv luire ce apare în cadrul unei conduite magice, care, a a cum am v zut,
modific raportul cu lucrurile. Putem spune c în cadrul tr irii tragicului con tiin a construie te o
alt imagine a lumii, dup „dorin ele” con tiin ei. În limitele gândirii filosofului francez ne putem
întreba dac în cazul modific rii lumii ce intervine în cadrul emo iilor ce înso esc tr irea tragicu-
lui poate fi vorba de o inadecvare sau de o descoperire a lumii într-o modalitate adecvat .
Emo ia adev rat este înso it de credin a în ceea ce ea arat ; fenomenele pur fiziologice
„reprezint partea serioas a emo iei, sunt fenomene de credin ”375. Pentru a în elege structura
emo iei, consider gânditorul francez, trebuie s vedem corpul ca având un caracter dublu: este
obiect în lume dar i tr itul imediat al con tiin ei. Tr irile ce apar în corp în cazul emo iei sunt
explicate de Sartre tot prin prisma acestei „arunc ri în magie” operat de con tiin ; corpul „În el
însu i nu este nimic, ci reprezint pur i simplu o întunecare a punctului de vedere al con tiin ei

der m c nu este posibil o lume pentru con tiin care s nu sufere i „modula ii” afective; altfel spus, emo iile sunt
prezente în orice percep ie, diferen a între diferitele st ri fiind date de gradele diferite de prezen ale emo iilor.
370
J. P. Sartre, Psihologia emo iei, Editura IRI, Bucure ti, 1997, p. 65.
371
Ibidem, p. 65.
372
Ibidem, p. 67.
373
Consider m c tragicul este o tr ire ce include mai multe elemente, între acestea aflându-se i mai multe emo ii.
Tragicul nu poate fi redus la o simpl emo ie, motiv pentru care consider m c el nu se „supune” analizelor sartriene,
ele furnizând în schimb interesante solu ii pentru în elegerea anumitor con inuturi ale tragicului.
374
Putem lua în considerare modelul magic invocat de Sartre.
375
J. P. Sartre, Psihologia emo iei, Editura IRI, Bucure ti, 1997, p. 72.

134
asupra lucrurilor în m sura în care con tiin a în elege i tr ie te spontan aceast întunecare”376.
Altfel spus, con tiin a schimb corpul: „Con tiin a nu se m rgine te s proiecteze semnifica ii
afective asupra lumii care o înconjoar : ea tr ie te lumea nou pe care tocmai a constituit-o”377;
ea se situeaz întru totul în lumea pe care a creat-o; „Aceasta înseamn c atunci când toate c ile
sunt barate con tiin a se zvârle în lumea magic a emo iei, se azvârle în întregime, degradându-
se; ea este o con tiin nou în fa a unei lumi noi, pe care o constituie din ceea ce are mai intim în
ea, cu acea prezen în sine însu i, f r distan , a punctului ei de vedere asupra lumii”378. Acest
mecanism îl consider m deosebit de important pentru în elegerea uneia din dimensiunile tragicu-
lui: situa ia tragic nu genereaz tr irea tragicului în mod automat, dovad stând faptul c ea poa-
te fi tr it ca tragic de unii indivizi în timp ce altora nu le spune nimic. Tr irea tragicului este
dat în acest caz de orientarea379 con tiin ei înspre tragic, orientare care vine în principal dinspre
Sens. În acela i timp, tr irea tragicului are loc pe fondul proiec iei unei „lumi” tragice, determina-
t de apari ia unei con tiin e tragice. Modalitatea în care „lumea tragic ” este generat poate fi
deslu it i prin intermediul a ceea ce Sartre ne arat c se petrece în cazul emo iei, con tiin a fi-
ind con tiin a ceea ce ea tocmai a creat.
Sartre vorbe te de „structuri particulare” ale con tiin ei cum ar fi con tiin a (de) emo ie,
380
con tiin a (de) imagine, con tiin a perceptiv , care sunt moduri de raportare ale con tiin ei ( i
moduri de a fi în acela i timp); ceea ce ne îndrept e te s analiz m modalitatea de a fi a con tiin-
ei (de) tragic. Ideea pe care o acredit m este c , în astfel de „momente”, con tiin a este în aceste
modalit i; din perspectiva teoriei con tiin ei putem spune c ele au un statut asem n tor cu cel
dat de orientarea con tiin ei în func ie de o anumit tem ; ceea ce înseamn c lu m în considera-
re ca posibile, în contextul gândirii sartriene, i alte moduri de orientare a con tiin ei decât cele
tematice. Astfel, pornind de la ideile filozofului, afirm m dou moduri de orientare a con tiin ei
de c tre tragic: un mod în care tragicul este o tem a con tiin ei (raportarea thetic la tragic) i
cel de-al doilea în care apare con tiin a (de) tragic, în care orientarea fundamental a con tiin ei
este una spre tragic (raportarea non-thetic la tragic). La aceste moduri de a fi ale con tiin ei tra-
gice381 se raporteaz cele trei perspective asupra tragicului pe care le avem în vedere în prezenta

376
Ibidem, p. 74.
377
Ibidem, p. 73.
378
Ibidem, p. 73.
379
Am spune orientare prealabil , îns orice orientare a con tiin ei este prealabil .
380
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 69.
381
În eleas ca o modalitate particular de a fi a con tiin ei, vizibil în anumite momente. Avem în vedere i posibili-
tatea unor permanentiz ri a acestor momente în anumite cazuri, sau frecven e i periodiz ri diferite ale acestor mo-
mente, pornind de la care putem vorbi despre con tiin a tragic în sensul unei caracteristici perpetue a unei con tiin-
ei. Îns sensul tare este cel legat de momente, de un mod de a fi din mai multe posibile.

135
lucrare, dup cum urmeaz : tragicul ca sens este intim legat de raportarea thetic la tragic, tragi-
cul ca transcendental corespunde „raport rii” non-thetice la tragic iar tragicul ca disput cu limi-
ta este legat de ambele moduri de a fi382.

4.2.2. Imaginarul

Sentimentele i imaginile sunt pentru Sartre modalit i speciale de a inten iona. Locul
imaginarului în ansamblul filosofiei sartriene poate fi în eles plecând de la faptul c imaginea (ce
apare în cadrul imagin rii) este un ireal, posibilitatea de a irealiza fiind dat prin intermediul ne-
gativit ii în condi iile libert ii, ea implicând dou teme fundamentale: neantul i libertatea. La
baza posibilit ii con tiin ei de a imagina st i putin a de a pune o tez de irealitate, care înseam-
n a neantiza realul, lumea. Imaginea „Sartre o prezint ca pe o structur esen ial a con tiin ei
care are drept corelat o clas special a obiectelor imagine”383. Filozoful francez consider actul
de imagina ie ca fiind unul magic, o incanta ie destinat s favorizeze apari ia obiectului dorit
pentru a-l poseda; ca i în cazul emo iei, imagina ia presupune o degradare a con tiin ei. Imagi-
nea este o structur inten ional i un fenomen de cvasi-observa ie, obiectul oferindu-se în imagi-
ne în mod nemijlocit drept ceea ce el este384. Dac percep ia î i pune obiectul ca existent, imagi-
nea î i poate pune obiectul ca inexistent, absent, ca existând aiurea sau poate s nu- i pun obiec-
tul385. Astfel, caracteristicile con tiin ei imaginante sunt, dup filosoful francez, urm toarele: este
con tiin de…, este un fenomen de cvasi-observa ie, î i pune obiectul ei ca neant i este caracte-
rizat prin spontaneitate. Imaginea se raporteaz atât la cunoa tere cât i la sentiment, fiind limita
inferioar de degradare a cunoa terii i limita superioar a afectivit ii. Credem c situarea între
sentiment i cunoa tere poate fi luat în considerare i în cazul tragicului. Imaginea este un fel de
încarnare a gândirii ireflectate: „conceptul are dou chipuri de apari ie: ca pur gândire pe terenul
reflexiv i ca imagine pe terenul ireflectatului”386; imaginea corespunde aici la ceea ce Sartre nu-
me te con tiin (de) ceva, deci modului non-thetic. În acela i timp, datorit statutului s u de
ireal putem spune c prin imagine se ajunge la neant: „Condi ia esen ial pentru o con tiin

382
Preciz m îns c nu este vorba de raport ri rigide, ci mai degrab de raport ri predominante, ele influen ându-se
reciproc. Am putea spune c este vorba mai curând de instantaneiz ri pe care le încerc m în ceea ce se poate numi
con tiin a tragic .
383
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 76.
384
Prin intermediul imaginii con tiin a î i men ine orientarea c tre ceva; imaginea are astfel i „func ia” de a evita
„c derea con tiin ei în gol”, adic moartea con tiin ei.
385
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 71.
386
Ibidem, p. 77.

136
imaginant rezid , dup Sartre, în posibilitatea ei de a pune o tez de irealitate”387. Actul de a
pune o imagine este în acela i timp o încercare de a ine realul la distan ; a imagina este o fug
fa de lume, o nega ie a lumii, a condi iei de fiin -în-lume, care apare îns pe un fond de lu-
me.388
Un exemplu de ireal îl constituie pentru filozoful francez arta, în cadrul c reia opera de
art este un real iar obiectul estetic este un ireal. Modalitatea în care Sartre arat apari ia irealului
în art ne indic leg tura strâns dintre real i ireal; dintr-o anumit perspectiv putem s situ m
irealul în cadrul dezbaterii legat de sens, sensul dat unui lucru având o parte a „con inutului s u”
389
dat de lucrul respectiv i o alta ce vine din afara lucrului, care este pus de con tiin i care
poate fi gândit ca un ireal.

4.3. Eu-l, Sinele i pentru-sinele

Postulatul fenomenologic: con tiin a este întotdeauna con tiin a ceva, constituie unul din
fundamentele filosofiei sartriene. Simone de Beauvoir ne spune c Sartre „avusese întotdeauna
oroare fa de via a «l untric »: aceasta se pomenea suprimat cu des vâr ire, de vreme ce con-
tiin a î i afirma existen a printr-o perpetu autodep ire spre un obiect; totul se situa în afar ,
lucrurile, adev rurile, sim mintele, semnifica iile i eul însu i; nici un factor subiectiv nu altera
deci adev rul lumii, a a cum ni se ar ta el. Con tiin a î i p stra suveranitatea, iar universul, pre-
zen a real pe care Sartre n zuise întotdeauna s li le garanteze”390. Filozoful consider c ideea
unei continui viz ri a con tiin ei nu red întru totul con tiin a, nu o epuizeaz . Con tiin a este în
acela i timp con tiin a con tiin ei de ceva. Acest al doilea mod poate fi thetic (con tiin a î i pu-
ne în fa faptul c este con tiin de ceva) sau nonthetic (nu m gândesc c m gândesc). Aceas-
t întoarcere a con tiin ei c tre propria activitate, aceast trimitere de sine la sine, surprinde între-
gul ansamblu al con tiin ei.
Trebuie s în elegem structura pentru-sinelui plecând de la coordonatele fundamentale pe
care se bazeaz universul de discurs sartrian, respectiv de la desp r irea în pentru-sine i în-sine.
El are în vedere trei instan e ontologice: pentru-sinele (este, aproape, con tiin a), în-sinele (tot

387
Ibidem, p. 84.
388
În cazul tragicului spunem c nu este vorba în primul rând de o negare a realului, ci de o percepere a lui la modul
amenin tor, amenin are fa de care pacientul tragic se salveaz prin intermediul magiei emo iilor afundându-se în
ea în acela i timp.
389
Spre exemplu partea reprezentat de leg turile (trimiterile) în cadrul c rora lucrul respectiv este situat pentru a- i
c p ta sensul.
390
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 195.

137
ceea ce este pur i simplu) i Sine-le (forma de în-sine la care tinde pentru-sinele); Sine-le este
mai curând un pol de atrac ie, un nucleu de condensare. Neantizarea (care apar ine, ca act, pentru-
sinelui) este neantizare a ceva, a unui este, a fiin ei (a unui în sine); în felul acesta pentru-sinele
este legat în mod iremediabil de în-sine. Lucrurile ne sunt prezente prin intermediul con tiin ei,
ea fiind acel ceva ce vizeaz lucrurile; îns constatarea existen ei lucrurilor are la baz constata-
rea existen ei proprii, deoarece lucrurile sunt fa de noi, pentru noi. „Eu exist” implic luarea
unei distan e din care ne privim ca existând. Pentru-sinele poate fi în eles i raportându-ne la do-
u „componente” ale sale: cogito-ul pre-reflexiv, care este desemnat de Sartre prin con tiin a (de)
sine i Cogito-ul reflexiv, a c rui existen este desemnat de faptul c avem tiin de ceea ce
suntem con tien i; elementul central în filozofia lui Sartre – con tiin a (de) ceva – este în cazul
reflexivului con tiin a c este con tiin de ceva. Filozoful francez ne spune: „con tiin a
prereflexiv este con tiin (de) sine. i chiar aceast no iune de sine e cea care trebuie studiat ,
c ci ea define te îns i fiin a con tiin ei”391. Definirea sine-lui se desf oar în zona lui „ceea ce
sunt eu pentru mine”. Universul de discurs sartrian este ordonat de acest punct de vedere intern,
ultra-subiectiv i-am spune. Ceea ce face din alte moduri de a în elege subiectivitatea perspective
duale, intern i extern în acela i timp, îns cu un grad ridicat de ambiguitate. Precizând ce în e-
lege prin Sine Sartre ne spune: „Sinele […] este un reflectat. […] Sinele trimite, i trimite în mod
precis, la subiect. El indic un raport al subiectului cu el însu i”392. Sine-le este mai curând pro-
iect de sine, aspira ie (de fiin ), model (ca în sine) c tre care ne îndrept m dar care nu vom fi
niciodat . Pentru-sinele întors c tre Sine constituie un cuplu dinamic ce tinde c tre Sine, l sând în
urm un în-sine care este trecutul s u. Distan a dintre pentru-sine i Sine este dat i de faptul c
pentru-sinele nu poate surprinde niciodat Sine-le, care trebuie, într-un fel, s cuprind i pentru-
sinele (m car ca pentru-sine trecut) i a a s-ar ajunge la o progresie infinit . Pentru-sinele nu poa-
te ajunge la Sine pentru c Sine-le cuprinde i raportul pentru-sinelui cu Sine-le (acesta fiind vii-
torul). Sine-le are parc o alt pozi ie ontologic decât pentru-sinele (ori mai degrab onto-
gnoseologic ); el încearc s redea, s „instan ieze” dinamica pentru-sinelui. Viitorul face s se
iveasc Sine-le (ca posibil de împlinit) ca existen în-sine a pentru-sinelui. În felul acesta putem
spune c trecutul, ca în-sinele care el este, reprezint „o bucat ” din Sine (dac acesta ar trebui s
fie un întreg).393 În încercarea de a defini complexitatea modului în care concepe împr tierea sa
în mai multe atitudini i raport ri, Sartre define te pentru-sinele ca fiind diasporic: „Se desemnau

391
J.P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 131.
392
Ibidem, p. 131.
393
Credem c poate fi conceput fiin a unui Sine ce are a fi, deci ca structur .

138
în lumea antic coeziunea profund i dispersia poporului evreu cu numele de «diaspora». Acest
cuvânt ne va servi pentru a desemna modul de a fi al pentru-sinelui: el este diasporic”394. Pentru-
sinele se constituie prin „c derea” în-sinelui c tre sine. Neantul apare în distan a dintre sine i
sine i, plecând de aici, este introdus în fiin . Neantul vine la fiin prin om, tot astfel cum fiin a
în-sine devine „vizibil ”, este, prin intermediul con tiin ei. Conceptul de pentru-sine încearc s
surprind i procesualitatea acestei întoarceri a sinelui c tre sine, aceast continu recreare. Pen-
tru-sinele este „în m sura în care exist în el ceva c ruia nu el îi este fundamentul: prezen a sa la
lume. Aceast sesizare a fiin ei de c tre ea îns i ca nefiind propriul s u fundament este în esen a
oric rui cogito”395. Prezen a la lume trebuie gândit drept orientarea fundamental i anterioar
oric rei întemeieri spre altceva decât ea, altceva ce nu poate fi „v zut” decât dac „ea se vede
v zându-l”. Putem gândi facticitatea pentru-sinelui ca fiind una din determina iile lui fundamen-
tale.
Sartre ne spune în acela i timp despre pentru-sine: „pentru-sinele este «prezen la si-
ne»”396; ceea ce înseamn postularea unui Sine ca instan ideal , ca pol de orientare, de raportare
inclusiv fa de sine. Esen a Sine-lui este astfel raportarea, ceea ce-l transform în pentru-sine.397
Un con inut al Sine-lui este dat de valoare: „fiin a sinelui: este valoarea”398; noi am ajuns la con-
cluzia c valoarea d structura Eu-lui. În valoare pentru-sinele devine sine – adic pentru-sinele
ajunge la ceea ce i-ar dori, devenind în felul acesta imobil. Filozoful france leag Eu-l de exis-
ten a psihicului (psihicul fiind legat de reflexie): „Prin psyché în elegem Ego-ul, st rile, calit ile
i actele sale. Ego-ul, sub dubla form gramatical a lui Eu i a lui Mine, reprezint persoana
noastr , în calitate de unitate psihic transcendental ”399; i continu conturarea Eu-lui spunând:
„Calit ile Ego-ului reprezint ansamblul virtualit ilor, laten elor, poten elor care constituie ca-
racterul nostru i obiceiurile noastre”400. Con tiin a permite apari ia Eu-lui drept fenomen trans-
cendent al ipseit i; adic sesizez c mai este un ceva dincolo de con tiin a mea atunci când re-
flectez asupra ei. Filozoful francez d un exemplu pentru modalitatea în care putem accede la Eu:
auzim pa i pe coridor i sim im c cineva ne prive te; „Mai întâi, iat c exist în calitate de eu
pentru con tiin a mea nereflexiv ”401. Aten ia ne este atras de aceast sesizare nereflexiv de

394
J.P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 207.
395
Ibidem, p. 135.
396
Ibidem, p. 163.
397
Diferen ierea Sine i pentru-sine la Sartre necesit o analiz separat ; schi m aici doar acele în elesuri ce sunt
indispensabile pentru ontologia tragicului pe care o viz m.
398
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 152.
399
Ibidem, p. 239.
400
Ibidem, p. 239.
401
Ibidem, p. 366.

139
sine ca fiind eu: „iat c eul vine s -mi bântuie con tiin a nereflexiv . Or, con tiin a nereflexiv
este con tiin de lume”402. El este Eu-l nostru care fuge de noi în acela i timp; în aceast variant
noi îl viz m în m sura în care fuge de noi i nu ne va apar ine niciodat . i totu i, noi suntem el;
în ru ine ne descoperim ca fiind el. Eu-l îl descoperim astfel ca fiind pentru cel lalt; sau, altfel
spus, Eu-l ne este indicat de prezen a celuilalt. Ceea ce înseamn c Eu-l este în primul rând pen-
tru cel lalt, ca un fel de fa pe care i-o întoarcem; prin intermediul celuilalt ne descoperim într-
un mod aparte. A adar, în timp ce Sine-le i pentru-sinele trimit la propria persoan , Eu-l ne indi-
c aspectul pe care-l îmbr c m în fa a celuilalt.
Natura Sine-lui este definit de filosoful francez în modalitatea unei legit i: „noi am ar -
tat c sinele, din principiu, n-ar putea locui con tiin a. El este, dac vrem, ra iunea mi c rii infi-
nite prin care reflexul trimite la reflectant i acesta la reflex; el este prin defini ie un ideal, o limi-
t . i ceea ce îl face s apar ca limit este realitatea neantizatoare a prezen ei fiin ei la fiin în
unitatea fiin ei ca tip de a fi”403. Sine-le ca limit trimite la tragicul ce ia na tere în vecin tatea
sinelui; o modalitate „tare” a tragicului, în mod evident. Pentru Sartre Sine-le este strâns legat de
viitor: „Viitorul este un punct ideal în care compresia brusc i infinit a facticit i (Trecut), a
pentru-sinelui (Prezent) i a posibilului s u (Viitor) face s se iveasc în sfâr it Sinele ca existen
în sine a pentru-sinelui”404. Putem sune deci c Sine-le „ne afecteaz ” din viitor. Într-un fel, im-
posibilitatea coinciden ei cu sine (care este chiar structura pentru-sinelui, deci cumva „con inu-
tul” realit i-umane) împiedic unificarea viitorului cu prezentul (ajungerea la clipa stabilit în
viitor, la viitorul anticipat ca prezent). Viitorul nu poate fi decât în calitate de tr it, ca viitor al
nostru; acesta ar fi viitorul originar, din care deriv diferitele reprezent ri ale viitorului. Viitorul
d sensul ac iunilor noastre prezente (mai ales dac le gândim din perspectiva proiectului); putem
spune a adar c suntem determina i dinspre viitor: “Sunt ceea ce sunt pornind ce la ceea ce voi
fi”; asta determin ceea ce Sartre nume te cauzalitatea invers . Viitorul nu înseamn obliga ia de
a fi ceva anume, ci posibilitatea de a fi ceva anume, noi alegând dintre posibili: „eu sunt viitorul
meu în perspectiva constant a posibilit ii de a nu fi el”405; de aici rezult starea de angoas ce
ne poate trimite ( i) la tragic. Viitorul universal este cadrul abstract al viitorului lucrurilor. Coezi-
unea timpului este astfel o pur fantom , crea ie a pentru-sinelui. Atunci când, în prezen , pen-
tru-sinele fuge de fiin , el fuge spre fiin a sa, adic spre Sine; fuge de în-sinele ce-l înconjoar
c tre al s u Sine.

402
Ibidem, p. 366.
403
Ibidem, p. 166.
404
Ibidem, p. 196.
405
Ibidem, p. 197

140
 Pentru-sinele întors c tre Sine constituie un cuplu dinamic ce tinde c tre în-sine, l sând în
urm un în-sine care este trecutul s u. Distan a dintre pentru-sine i Sine este dat i de faptul c
pentru-sinele nu poate surprinde niciodat Sine-le, care trebuie, într-un fel, s cuprind i pentru-
sinele (m car ca pentru-sine trecut) i a a s-ar ajunge la o progresie infinit . Pentru-sinele nu poa-
te ajunge la Sine deoarece Sine-le cuprinde i raportul pentru-sinelui cu Sine-le (acesta fiind viito-
rul). Sine-le are parc o alt pozi ie ontologic decât pentru-sinele (ori mai degrab onto-
gnoseologic ): el încearc s redea, s „instan ieze” dinamica pentru-sinelui. Viitorul face s se
iveasc Sine-le (ca posibil de împlinit) ca existen în-sine a pentru-sinelui. În felul acesta putem
spune c trecutul, ca în-sinele care el este, reprezint „o bucat ” din Sine (dac acesta ar trebui s
fie un întreg).406
Realitatea-uman este cumva con tiin de sine (la modul nonthetic) f r a fi îns Sine.
Existen a dorin ei dovede te constituirea realit i-umane ( i) sub forma lipsei407; dorin a este lips
de fiin ; o lips dintr-o totalitate: „Fiin a care îi este dat intui iei realit ii-umane este mereu cea
c reia îi lipse te sau existentul”408. Ne proiect m într-un anume fel, ne alc tuim proiectul fiin ei
care vrem s fim, iar ce nu este (înc ) în acest proiect constituie o lips . Dorin a noastr de ceva
(de Sine) este dorin de noi împlini i.
Ne vedem suferind i prin asta lu m o distan fa de propria suferin ; existen a suferin-
ei e dependent de poten ialul nostru emo ional i de capacitatea de a-i con tientiza prezen a.
Sartre red conceptele esen iale din dubla perspectiv a definirii prin afirma ie i prin nega ie, ce
este i ce nu este; în suferin resim im absen a suferin ei plenare, absen a împlinirii totale a ceea
ce tim noi din exterior (din afara noastr ) c este suferin a. Din aceast perspectiv suferin a,
de i prezent , este o lips , este neîmplinit .
Putem ilustra o imagine a pentru-sinelui ar tându-l ca fiind situat „într-o mare de în-sine”
pe care îi înl tur , îi neag , îi neantizeaz , el fiind tocmai procesul acestei înl tur ri. Realitatea-
uman neag în-sinele: îl poate da ca absent, ca fiind în alt parte i alte forme de negare. În ra-
portarea sa la sine realitatea-uman î i neag în-sinele; aici negarea apare în special pe coordona-
tele temporale: trecut-prezent-viitor. Realitatea-uman se dore te pe sine asemenea în-sinelui;
îns nu este un în-sine, ci un pentru-sine, aceasta fiind fiin a ei. Pentru a ajunge la o descriere mai
complet a pentru-sinelui Sartre alege ca fir conduc tor cercetarea conduitelor negative. În cu-

406
Credem c poate fi conceput fiin a unui Sine ce are a fi, deci ca structur .
407
Merit luat în considerare structurarea unui existen ial sub forma lipsei, care trimite atât la existen a temporal
(ca „de venit-ul” existen ei) cât i la o „dispunere spa ial ” sub forma c ut rii a ceea ce lipse te (a „substan ei” lips
din existen ).
408
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 144.

141
noa tere construc ia oric rui obiect este bazat pe raportul negativ, desemnând obiectul drept ce-
ea ce nu este con tiin a (ori con tiin a drept ceea ce nu este obiectul). Chiar i prezen a este pre-
zen la ceea ce nu suntem. Esen ial pentru pentru-sine este c el nu este ceea ce cunoa te.
Având în vedere continua desf urare a realit ii-umane, existen a ei sub form de pro-
iect, filozoful francez define te Eu-l ca fiind în afara pentru-sinelui: „Ego-ul nu apar ine domeni-
ului pentru-sinelui. […] ca pol unificator de «Eelebnisse», Ego-ul este în-sine, nu pentru-sine”409.
Filozoful francez structureaz Eu-l mai degrab ca ceva apar inând lumii decât interiorit ii reali-
t ii-umane; el este, într-un fel, o fa pe care realitatea-uman o arat lumii i sie i în acela i
timp, îns cumva sub forma unui în-sine: „Ego-ul îi apare con tiin ei ca un în-sine transcendent,
ca un existent al lumii umane, nu ca al con tiin ei”410. Eu-l nu este considerat ca pol personaliza-
tor, ci rela ia este privit ca fiind invers , con tiin a fiind cea care permite aparen a Eu-lui ca un
simbol al ei; nu con tiin a fundeaz Eu-l, ci el ni se d mereu ca posedând profunzimi care se
dezv luie pu in câte pu in. Dac plec m de la faptul c întotdeauna noi ne sim im identici (putem
exprima asta sub forma tautologic : eu sunt eu) din perspectiva prezentului, c identitatea noastr
este una sim it ca neschimbat de-a lungul întregii desf ur ri temporale, Eu-l are o aparen de
imobilitate; ceea ce ar justifica conceperea lui ca un în-sine.411
Pentru-sinele este prezen la sine; îns Sine-le nu este (dac ar fi, atunci el ar fi în-sine) ci
r mâne de împlinit, este la modul pentru a fi. În felul acesta Sine-le devine pentru-sine (ca sine
„desf urat”, ce va s vin ): „Con tiin a (de) a citi nu este con tiin (de) a citi aceast liter , nici
acest cuvânt, nici aceast fraz , nici chiar acest paragraf – ci con tiin (de) a citi aceast carte,
ceea ce m trimite la toate paginile necitite înc , la toate paginile deja citite, ceea ce smulge prin
defini ie con tiin a din sine. O con tiin care nu ar fi decât con tiin de ceea ce este ar fi obliga-
t s buchiseasc . Concret, fiecare pentru-sine este lips a unei anumite coinciden e cu sine. Asta
înseamn c el e bântuit de prezen a celui cu care ar trebui s coincid pentru a fi sine”412. Ceea
ce împiedic coinciden a cu sine este modul de-a fi al pentru-sinelui ca proiect (organizat în pro-
iecte tematice); imposibilitatea coinciden ei conduce la definirea pentru-sine-lui ca lips : „pentru-
sinele nu poate s apar f r a fi bântuit de valoare i proiectat c tre proprii s i posibili”413. Exis-
ten a diverselor posibilit i înseamn incompletitudine, un deja, dar nu înc … Omul î i este pro-
409
Ibidem, p. 165.
410
Ibidem, p. 165.
411
Pe parcursul lucr rii folosim conceptele de Eu, Sine i pentru-sine f r a le defini; situa ia este determinat de
dou motive: trecerea prin mai multe filosofii determin diferen e conceptuale asupra lor i, în acela i timp, din do-
rin a ca aceast discret ambiguitate s fie rodnic în na terea unei imagini adecvate a ceva ce are un caracter de pro-
ces.
412
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, pp. 162-163.
413
Ibidem, p. 157.

142
pria sa lips . Într-un mod indirect Sartre introduce mai mul i existen iali; spre exemplu op iunea
realit i umane asupra fiin ei sale. Însuma i i analiza i dinamic ei pot releva într-o mare m sur
omul. Imposibilitatea coinciden ei cu sine poate fi în eleas i din perspectiva posibililor: „Posibi-
lul este cel de care este lipsit pentru-sinele pentru a fi sine”414. Având posibilii (o zon a posibili-
lor) pentru-sinele nu poate fi Sine (nu poate coincide cu sine); posibilii neacoperi i (neacoperi i
înc ori care nu vor fi acoperi i niciodat ) stau între Sine (un sine împlinit, în care to i posibilii s-
au împlinit) i pentru-sine. Lipsa coinciden ei cu sine este datorat i posibililor care se proiectea-
z în timp; de aici rezult necesitatea analizei temporalit ii. Ceea ce urmeaz s facem exist în
lume sub forma poten ialit ilor, ce pot fi împlinite prin intermediul corpului. Lumea “ne chea-
m ” s ac ion m, ne schi eaz diferite posibilit i de a ac iona. Sartre d exemple în acest sens de
genul expresiei “mutr care cere palme”.
Datorit faptului c pentru-sinele î i este propriul s u trecut i viitor, dezv luirea în-
sinelui nu poate s fie decât temporalizat . Un con inut al pentru-sinelui (ori a Sine-lui) este iden-
tificat în zona trecutului, acesta fiind singura regiune de în-sine-uri „ale” realit ii-umane. Dac
doar trecutul omului este în-sine solidificat, de neschimbat – de i el poate fi interpretat prin pris-
ma viitorului) i acest trecut este constituit pe baza na terii întâmpl toare, este corect a spune c
trecutul este acela i lucru cu facticitatea. Dac îns avem în vedere problema libert i, faptul c
existen a precede esen a, atunci nu mai putem vorbi de întâmplare, ci de atuto-constituire. Orice
am face între noi i trecutul nostru va exista o distan ; nu ne putem identifica total cu el pentru
c el este în-sine. Veritabila schimbare, care d sensul curgerii temporale, este schimbarea „inter-
n ” a con tiin ei.
Cunoa terea presupune o separa ie (o distan ) fa de ceea ce este cunoscut; autocunoa -
terea (autoreflexia) include existen a acestei distan e. Raportat la temporalitate „Pentru-sinele du-
reaz sub form de con tiin nonthetic (de) a dura”415; con tiin a de a dura credem c intr în
structura Eu-lui. În prezen rela ia dintre noi i obiectele înconjur toare este bazat pe faptul c
pentru-sinele este martor c noi nu suntem obiectele. Noi ne suntem da i ca fiind ceea ce nu sunt
obiectele, i obiectele ne sunt date ca nefiind ceea ce suntem noi. Doar fiin a-în-sine este416; toate

414
Ibidem, p. 164.
415
Ibidem, p. 224.
416
Acest este al fiin ei trebuie în eles în interiorul universului de discurs creat de trasarea a dou elemente esen iale:
fiin a i neantul. Chiar dac neantul este oarecum secundar în ordinea fiin ei-în-sine, el cap t o primordialitate în
sfera fin ei-pentru-sine. În mod curent tinde s aib un sens tare ce trece în plan secund (negativizeaz am spune
dintr-o perspectiv axiologic ) orice altceva.

143
celelalte „variet i” de existen implic o neantizare417 a fin ei-în-sine. Prin intermediul pentru-
sinelui putem spune c fiin a are fa de sine raport ri diferite deduse din „gradele diferite de
neant” ce se ivesc. Este-le care constituie baza fiin ei poate fi predicat doar despre fiin a-în-sine.
Ceea ce înseamn : fiin a este în sine; sau martorul fiin ei este în-sinele. Toate celelalte forme de
existen înseamn altceva decât în-sinele, deci neantiz ri ale acestuia deoarece ele nu sunt în-
sinele418. Acesta este principalul lucru care poate fi spus despre ele din perspectiva ontologic
(care este perspectiva lui a fi; acesta este deci modul lor de raportare la a fi). Din acest punct de
vedere spune Sartre c pentru-sinele este o sl bire de fiin . În orientarea sa c tre un obiect con-
tiin a este faptul c ea nu este acel obiect. Ceea ce ne conduce la unul din postulatele fundamen-
tale ale lucr rii Fiin a i neantul: din perspectiv ontologic po i spune numai ce nu e ti.
Diaspora pentru-sinelui presupune o raportare complex la este: „Pentru-sinele […] poate
i trebuie în acela i timp: 1. s nu fie ceea ce este; 2. s fie ceea ce nu este; 3. în unitatea unei
perpetue reîntoarceri, s fie ceea ce nu este i s nu fie ceea ce este. E vorba de trei dimensiuni
ek-statice, sensul ek-stazei fiind distan a fa de sine. Este imposibil s concepi o con tiin care
s nu existe dup aceste trei dimensiuni”419. Fiin a care este ceea ce nu este – trimite la modul
de-a fi al omului ca neantizator (ca neant i surs a neantului); poate semnifica definirea apofatic
a omului, drept „nu sunt asta, ori aceea, ori cealalt …”. Fiin a care nu este ceea ce este - trimite
la faptul c fiin a nu este în-sine, deoarece în-sinele este în timp ce omul are a fi; în-sinele este
ceea ce este.
Sintagma sunt ceea ce nu sunt i nu sunt ceea ce sunt o putem în elege i în forma urm toare:
- Sunt ceea ce nu sunt semnific raportarea realit ii-umane la exterior, adic este-ul ei se de-
fine te (am spune în prim instan ) prin: nu sunt asta, ori cealalt , ori….. Deci, în primul rând,
tiu ce nu sunt.
- Nu sunt ceea ce sunt – încearc s surprind dinamica realit i-umane, fuga sa dup sine i
de sine. Ceea ce sunt acum nu surprinde în totalitate esen a mea (fiin a mea) pentru c eu am în

417
Sartre sugereaz c dac opt m pentru în elegerea clasic a ontologiei, din perspectiva strict a lui este, tocmai cel
care se întreab despre fiin nu este, ci are a fi. Dac vom axa morala pe acest este (deci pe acest în eles al fiin ei)
atunci omul este apriori vinovat, ca fiind ceva secundar, ca raportându-se negativ (ontologico-gnoseologic dar i
axiologic în mod implicit) la fiin . Demersul s u trebuie în eles cumva i dintr-o perspectiv artistic , a metaforelor
pe care le con ine, a exager rilor care au rolul de a „râde” de rezultatele la care ne conduce o anumit metafizic .
Dac în elegem limbajul ca fiind axat pe a fi i c ut m cui i se poate aplica a fi în sens riguros, ajungem la aceste
raport ri contradictorii, la orientarea dup polul pe care îl reprezint a fi în Orizontul ontologic. Este ( i, în mod im-
plicit nu este) constituie poli de orientare pentru în elegerea a orice (inclusiv pentru în elegerea de sine); constituie
structurile primordiale ale oric rui câmp tematic.
418
Trebuie s privim i din perspectiva unui Orizont ce are ca pol de orientare în-sinele (ca singurul care este, riguros
vorbind).
419
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 208.

144
fa a mea posibilii proprii. Nu tiu dac exist leg tur de cauzalitate între în-sinele pe care-l con-
stituie trecutul meu i ceea ce voi alege din posibilii mei. Descoperirea unei leg turi de cauzalita-
te, unui determinism (în cadrul universului de discurs sartrian) ar dinamita întrucâtva dinamica
realit ii-umane postulat de filozoful francez. Dac putem spune c alegerile noastre vin din tre-
cut (nu numai c esen a mea vine din viitor) atunci am fi în fa a unui în-sine ce va s vin .
Important este i cuplul reflex-reflectant: noi devenim subiect de gândire pentru noi.
Avem în acest caz un statut dublu: de subiect i de obiect în acela i timp; parc am avea dou na-
turi în mod simultan. Prin asta lu m o distan fa de noi; mai aproape ne pare a fi acest pentru-
noi (pentru-sine). Îns este specific con tiin ei de a se situa fa de sine la modul nontehetic; adi-
c , în timp ce ne gândim la ceva nu suntem con tien i c gândim (mai degrab „ne tim c gân-
dim”). Altfel spus, existen a noastr este acest continuu raport între pentru-sine i sine.
În reflexie pentru-sinele se neantizeaz pe sine; pentru-sinele este întotdeauna „la cap tul
cel lalt” al preocup rilor sale. Neantul poate fi identificat i în urm torul mod: dac avem în ve-
dere faptul c fiin a-în-sine este compact , orice nu este ea, nu este (nu exist ), adic este neant.
Astfel, orice distan de la sine la sine (spre exemplu reflexia în cazul pentru-sinelui, pentru-
sinele în cazul în-sinelui) presupune o ruptur în continuitate, adic un neant. Pe aceast cale re-
zult „atât de mult neant” la Sartre. Acest neant apare raportat la o anumit definire a lui este, a
fiin ei. Tot ce nu este fiin -în-sine apar ine lui nu este, deci neantului. Credem c putem identifi-
ca i grade în acest nu este, grade de nefiin , de neant. În analiza reflexiei (cel pu in) avem de-a
face cu o ontologizare a gnoseologiei; îi este propriu fenomenologiei acest amestec de ontologic
i gnoseologic.
Sartre consider c pentru-sinele „este con tiin de… ca nega ie intim de… Structura de
baz a inten ionalit ii i a ipseit i este nega ia, ca raport intern al pentru-sinelui cu lucrul. Pen-
tru-sinele se constituie în afar , pornind de la lucru, ca nega ie a acestui lucru”420. Pentru filozoful
francez inten ionalitatea con tiin ei înseamn în acela i timp i nega ie: pentru-sinele se constituie
tocmai ca nefiind lucrurile; pentru-sinele este raportul con tiin ei la lucruri (sub forma nu este
ele). Prezentul este determinat astfel prin intermediul lui nu este. O defini ie posibil a pentru-
sinelui ar fi “«Pentru-sinele este o fiin pentru care în fiin a sa este în discu ie fiin a sa, în m sura
în care aceast fiin este în mod esen ial o anumit manier de a nu fi o fiin pe care o pune to-
todat ca alta decât el» Cunoa terea apare deci ca un mod de-a fi”421. În acest fel filozoful situea-
z gnoseologicul în ontologic, ori fundamenteaz ontologicul prin recursul la gnoseologic. Sartre

420
Ibidem, p. 190.
421
Ibidem, p. 255.

145
revine în mod repetat la ideea c pentru-sinele nu adaug nimic fiin ei. Putem fi de acord cu
aceast idee numai din punct de vedere gnoseologic. Altminteri trebuie avut în vederea ac iunea
de a face a realit ii-umane care transform tot mai acut fiin a, dând na tere la diferi i în-sine; alt-
fel spus, unde intr crea ia uman ca a face ce d fiin .
Care ar fi materialitatea pentru-sinelui? Într-un fel aceea i cu a con tiin ei: un postulat ne-
cesar pentru a îngloba o seam de func ii. Putem surprinde astfel o determina ie a în-sinelui: este
indiferent fa de tot ce nu este sine, având a fi tocmai aceast indiferen . Dinamicii realit ii-
umane (ca de venit la sine) i se adaug raportarea la sine i nega ia. Omul poate fi definit i ca
mi care de la sine la sine; în aceast dinamic se neag pe sine (acesta putând fi unul din „izvoa-
rele” nega iei): „În m sura în care sunt mereu dincolo de ceea ce sunt, de-venit la mine însumi,
acesta la care eu sunt prezent îmi apare ca ceva pe care-l dep esc spre mine însumi. Perceputul
este în mod originar dep itul, el este ca un conduc tor al circuitului de ipseitate i apare în limi-
tele acestui circuit”422. Omul ca fiin a dep rt rilor: suntem în acela i timp prezentul nostru (de
care fugim) i posibilul nostru (care ne este constitutiv). Omul este ceea ce-i lipse te; el e fuga
dup în-sinele care nu este înc . Fuga realit i-umane este descris de Sartre prin recursul la me-
tafora m garului care alearg dup morcovul legat în fa a c ru ei: „Alerg m spre noi în ine i
suntem, de aceea, fiin a care nu poate s se ajung din urm ”423. Se remarc dorin a filosofului
francez de a defini totul din perspectiva nega iei, uneori chiar for ând lucrurile în acest sens. Pu-
tem constata i prezen a pe alocuri a unui limbaj redundant; spre exemplu în insisten a pe defini-
rea lipsei pentru-sinelui care este de fapt dedus din existen a acestuia în perspectiva lui înc nu,
în cea a împlinirii sale ulterioare: „lumea se descoper ca bântuit de absen e de realizat i fiecare
acesta apare cu un cortegiu de absen e care îl indic i care îl determin ”424. Absen ele sunt golu-
rile de umplut din spatele lucrurilor ce se descoper ca sarcini. Lucrul indic astfel în el sarcinile
de îndeplinit de c tre pentru-sine; ele introduc un raport de la mijloc la scop. Lucrul care indic
dincolo de el sarcinile de îndeplinit este ustensila: „Raportul originar al lucrurilor între ele, care
apare pe fondul rela iei cantitative a ace tilor, este deci raportul de ustensilitate”425. De men ionat
c lucrul nu este mai întâi lucru pentru a fi apoi ustensil . Ordinea ustensilelor (la care trimit us-
tensilele) este imaginea pe care posibilit ile noastre le proiecteaz în în-sine; adic ordinea us-
tensilelor ne indic în în-sine. Suntem mâna i din ustensil în ustensil f r oprire, i acesta este
modul nostru de-a fi (o prezentare a lui homo faber în varianta utilitar ). Complexele de

422
Ibidem, p. 278.
423
Ibidem, p. 291.
424
Ibidem, p. 287.
425
Ibidem, p. 288.

146
ustensilitate sunt trimiteri la infinit. La Heidegger ustensila se define te prin pentru a…, care con-
stituie un complex ustensilic i apoi o lume. Pentru Sartre ustensila trimite de la una la alta în
mod infinit426.
Toat aceste discu ii despre Eu, Sine, pentru-sine i în-sine sunt motivate de dorin a de a
surprinde, pe baza concep iilor lui Sartre, un element esen ial în ontologia tragicului: tinderea
omului c tre Sine i imposibilitatea ajungerii la Sine; plecând de la acesta putem z ri o întreag
regiuni de tr iri tragice. Imposibilitatea coinciden ei cu sine deschide posibilitatea de apari ie a
tragicului.

4.4. Con tiin a (de) sine

J. P. Sartre motiveaz puterea de-ului de la con tiin a (de) sine în parantez prin aceea c
formula „de sine” constituie o trimitere la cunoa tere; ori tocmai asta lipse te con tiin ei
nonthetice: cunoa terea: „Aceast con tiin (de) sine nu trebuie s fie în eleas ca o nou con ti-
in , ci drept singurul mod de existen care este posibil pentru o con tiin de ceva”427. Filosoful
428
francez afirm c tot ce parvine con tiin ei este con tiin de sine; altfel spus, nu exist incon-
tient i nu exist acte sau st ri incon tiente, deoarece a ti c ai sim it cândva indic faptul c ai
avut con tiin , sub forma con tiin ei (de) sine, de acea sim ire. Postulatul se justific dac inter-
pret m în sensul: dac i-ai fi organizat altfel psihicul ai fi putut aduce la cunoa tere ceea ce se
pretinde a fi fost incon tient. Sau, în limbajul lui Sartre, ceea ce am numit incon tient este a a
numai întrucât face parte din unul din proiectele noastre fundamentale s fie a a, s ne r mân
nev zute anumite aspecte. Con tiin a non-thetic (non-reflexivul) ne arat pe noi nou a a cum
suntem (dar f r s cunoa tem asta) din interior; în timp ce con tiin a thetic (reflexia) ne arat
imaginea transcendent a ceea ce suntem, sub o form cavsi-obiectual (ca obiect ne vede cel lalt
când ne prive te), ne arat imaginea transcendent a ceea ce suntem. Putem s contur m i urm -
toare diferen privind modul de sesizare între pre-reflexiv i reflexiv: reflexivul vrea s sesizeze
fenomenele ca totalitate în timp ce pre-reflexivul se sesizeaz pe sine dorind s sesizeze fenome-
nele ca totalitate.

426
Sensul economiei poate fi definit în zona acestor trimiteri: a medierii lor i a complet rii infinite a complexului
ustensilic. Fuga dup nemurire a fost înlocuit de fuga din ustensil în ustensil .
427
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, p. 20.
428
Ibidem, p. 626.

147
 Tudor Ghideanu429 consider ambigu definirea modului de-a fi al con tiin ei pe care o
face filosoful francez: con tiin a este ceea ce nu este i nu este ceea ce este. Trebuie observat îns
c aceast defini ie, ce apare frecvent în Fiin a i neantul, suport dou orizonturi de sens: în ori-
zontul de sens cotidian aceast definire este într-adev r ambigu , i ea ne cheam spre a-i cerceta
leg turile posibile cu tragicul; îns în orizontul de sens al filosofiei lui Sartre ea indic modul de-
a fi al con tiin ei raportat la în-sine. De altfel, idei precum „libertatea absolut a realit ii-umane”,
„contingen a i facticitatea pentru-sinelui” etc., prezente în opera filozofului francez, raportate la
orizontul de sens al în elegerii comune430 creeaz impresia unor rupturi ce pot figura i drept iz-
vor al tragicului; îns , în universul de sens generat de filosofia sa, ele sufer o schimbare de status
înscriindu-se într-un firesc al situa iei umane.
Faptul de a ne comanda anumite opera iuni i a le l sa s mearg în sys-tray-ul con tiin-
ei431 este descris de Sartre ca desf urându-se în non-thetic, fiind determinat (antrenat) de proiec-
tele pe care le facem.432 Pre-reflexivul este con tiin a de sine la modul non-thetic (con tiin a de a
face ceva f r a fi aten i la faptul c facem ceva, f r a ni-l pune ca tem a medita iei). Dând
433
exemplul unei dureri Sartre afirm c ea exist dincolo de orice aten ie i orice cunoa tere; ce-
ea ce înseamn c :
- Ia în considerare existen a unor acte ale con tiin ei concomitente ( i paralele am spune) cu
aten ia. Ipotez la care am ajuns i noi, îns pe alt cale, prin recursul la domeniile con tiin ei i
la rela iile lor cu aten ia.
- Indic aceste acte ca f când parte din „materia” translucid a con tiin ei.
- Ia în considerare diferen a dintre actul aten iei i cel al cunoa terii. Nu tim cum pot fi ele
diferen iate la modul absolut; totu i, admitem posibilitatea derul rii unui a cunoa te paralel cu
actul aten iei.
Ceea ce noi consideram a ine de non-thetic în cazul perceperii unui lucru, respectiv a avea
con tiin de (îns f r a con tientiza434) propria existen , îns la modul implicit (sub forma „eu
sunt ca nefiind acel lucru pe care îl vizez), Sartre consider a fi prezen a la fiin , deci ca inând
de temporalitate. Credem c în lipsa acestei continui recre ri de sine, pe care o constituie fiecare

429
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 97.
430
S spunem „a în elegerii comune în sens filozofic”.
431
Pe care l-am descris la structura con tiin ei.
432
Observ m c Sartre merge pe ideea declan ri în mod automat a acestor programe (ce pot fi în elese ca proiecte)
în timp ce noi le-am considerat declan ate în plan reflexiv, func ionarea lor presupunând investirea cu voin . Con-
stat m c trebuie s lu m în calcul i varianta lui Sartre, gândind i existen a unor proiecte declan ate incidental, con-
textual.
433
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, pp. 459-460.
434
Recurgem aici la modul de definire sartrian.

148
percep ie, fiecare vizare, con tiin a s-ar pr bu i în neant. Altfel spus, tot timpul trebuie s gândim
la ceva, fiind în acela i timp con tien i (la modul non-thetic) de asta; chiar i atunci când nu ne
gândim la nimic viz m ceva, fie i numai luând în aten ie o marot la care ne raport m conti-
nuu435. De aceea putem spune c cei care gândesc pu in nu au un eu bine determinat deoarece nu
l-au pus în rela ie ( i nu l-au opus, înt rindu-i astfel hotarele) cu cât mai multe elemente. Exist i
o form tare a acestei nedelimit ri a contururilor eu-lui, i anume în yoga, unde se încearc toc-
mai o disolu ie a eu-lui. Având în vedere toate acestea putem considera c filozoful francez face
din „actele” delimit rii, a identific rii de sine, un mod de raportare la temporalitate, consisten a
sine-lui fiind tocmai în zona continuei viz ri. Sine-le se men ine cumva în zona con tiin ei non-
thetice (de) sine; el „este” acest perpetuu non-thetic. Con tiin a depinde de fenomen pentru a fi
(orice con tiin este con tiin de ceva436) iar fenomenul depinde de con tiin (orice fenomen,
ca fenomen, este fenomen pentru o con tiin ).
Un mod de a în elege con tiin a (de) sine ni-l indic Simone de Beauvoir atunci când vor-
be te despre modalitatea în care Sartre gândea raportul dintre Eu i con tiin : „între con tiin i
psihic, el stabilea o distinc ie pe care urma s-o men in pân la cap t; pe când con tiin a e o ime-
diat i incontestabil prezen întru sine, psihicul e un ansamblu de obiecte ce nu devin sensibile
decât printr-o opera ie reflexiv i care, asemenea obiectelor percep iei, nu se ofer decât pe as-
pecte. […] Astfel, Sartre î i fundamenta una din credin ele lui cele mai vechi i mai înd r tnice:
c exist o autonomie a con tiin ei instinctive”437. În zona con tiin ei instinctive credem c putem
în elege aceast sfer a con tiin ei pe care filozoful francez a diferen iat-o cu atâta insisten .
Domeniul con tiin ei (de) dine, descris prin intermediul pentru-sinelui, coincide la Sartre
cu cel al lui dincoace pe care îl întâlnim la Lévinas: ambele sunt postulate ca fiind înainte de sens
i în afara raport rilor i a totalit ii care fac posibil sensul. Sesiz m câteva diferen ei între cei doi
autori în ceea ce prive te rela ia cu cel lalt: putem spune c non-theticul lui Sartre i dincoace-le
lui Lévinas sunt, cel pu in pe anumite por iuni, concepte situate extrem de aproape unul de altul.
Dac domeniul deschis de pentru-sine, respectiv domeniul con tiin ei (de) sine, este situat în afa-
ra tematiz rii, deci a sensului, care este cadrul în care nega ia este posibil ? S fie oare nega ia
altceva decât un nu ce apare în interiorul Sensului? S fie ea o raportare fundamental a con tiin-

435
Aceasta fiind într-un fel forma cea mai slab a gândirii, a c rei rol este doar de a între ine con tiin a (adic identi-
tatea i, deci, Eu-l). Ea este „b nuit ” ca deschizând posibilitatea exprim rii a ceva de genul non-theticului (ori a
incon tientului). În acela i timp, ea este foarte aproape de unul din idealurile practicilor yoga, diferen ele fiind date
atât de orientarea acestei lipse de orientare c tre un scop (deci lipsa de orientare face parte dintr-un proiect funda-
mental ce- i proiecteaz un scop) cât i de rezultatul ob inut.
436
Poate fi numai con tiin de ea îns i?
437
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 190.

149
ei ( i în acest caz i afirma ia, ca a fi, ca este, s-ar situa tot acolo) ce ine de pre-ontologicul pre-
438
luat de la Heidegger? Sartre sugereaz c impersonalul se al lui Heidegger ine de domeniul
pre-reflexiv.
Non-theticul este cumva un a cunoa te f r s tii c cuno ti; ceea ce ne orienteaz spre o
situarea a non-theticului în afara aten iei, el fiind cumva i acel mod de-a fi al con tiin ei ce- i are
„locul” în afara aten iei îns „desf urându-se” în acela i timp cu aten ia439. Non-theticul este de-
p it c tre lume; în încercarea noastr de-al sesiza, spune filosoful francez, apel m frecvent la
cel lalt-obiect: „Astfel, noi suntem mereu prezen i, în întregime, în noi în ine, dar tocmai pentru
c suntem în întregime prezen nu putem spera s avem o con tiin analitic i detaliat a ceea
ce suntem. De altfel, aceast con tiin n-ar putea fi decât nonthetic ”440. Deci, în nonthetic, nu
putem vorbi de o deplin con tiin de sine (ci mai curând de existen a sine-lui).
Putem considera excelent solu ia lui Sartre441: con tiin a nepozi ional (de) propriul corp
ne influen eaz percep ia (influen eaz con tiin a pozi ional ); spre exemplu, datorit oboselii
percepem distan ele ca fiind mai mari. Când vom cunoa te asta va fi ca i cum vom fi tiut de la
început. Solu ia reprezint de fapt puntea de leg tur (sau cel pu in o punte de leg tur ) între non-
thetic i thetic (între non-reflexiv i reflexiv). Este mecanismul pe care-l presim eam f r a-i pu-
tea da form ; cu toate acestea, îl prelu m sub beneficul de inventar.
Cea mai mare parte din Fiin a i neantul este construit pe identitatea con tiin -
con tien ; folosirea conceptului de tez de realitate a lumii corespunde acestei identit i. Con ti-
in a nu este doar cât ( i când) se vede pe sine ca fiind, ci este în fiecare moment. Prezen a la con-
tiin (de fapt prezen a con tiin ei la ceva) îmbrac grade diverse. Sartre consider c ceea ce nu
este prezent la con tiin este neantizat.

4.5. Momentul thetic

Pornim analiza thetic-ului de la situa ia teoretic creat de Sartre în cadrul c reia concep-
tul de fiin este scindat în dou regiuni incomunicabile442: fiin a cogito-ului prereflexiv (fiin a
pentru sine) i fiin a fenomenului (fiin a în sine). Fiin a-pentru-sine include îns dou momente,

438
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 348.
439
Putem gândi non-theticul i din perspectiva „desf ur rii sale” în paralel cu aten ia.
440
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 627.
441
Ibidem, p. 616.
442
Ibidem, p. 32.

150
al doilea moment constituindu-l ideea: con tiin a este con tiin (de) sine ca fiind con tiin de
ceva.
Con tiin a satisface, într-un fel, condi ia fiin ei: exist i este în acela i timp; nu este ne-
voie de un fundament al fiin ei sale, ea fiindu- i propriul fundament. Vedem aici un amestec de
ontologie i gnoseologie: con tiin a de sine, non-pozi ional , nu este fenomen de cunoa tere, ci
structur a fiin ei, consider filozoful francez. În orice act de cunoa tere este prezent , chiar dac
nu la modul con tient, con tiin a c cunoa tem; ne vedem cunoscând, ori ne tim cunoscând.
Con tiin a este atent asupra actelor ei (ori asupra ei de-a lungul tuturor actelor sale). Aceast
con tiin con tient de actele sale constituie în viziunea lui Sartre fiin a con tiin ei. Dac aparen-
a nu exist decât pentru un subiect, atunci fiin a fenomenului ar ine (poate ar fi în func ie) de
aceast structur de con tiin , imanen de la sine la sine. Fiin a subiectului o constituie aceast
tensiune dintre sine i sine. Din aceast perspectiv prima defini ie a lucrului ar fi aceea de perce-
put. Generic vorbind, modul de-a fi al lui percipi este pasivul i relativul: suport ac iunile (don -
rile de sens am spune, organiz rile sale) con tiin ei i este (pentru con tiin ) doar relativ la con-
tiin dar i la alte lucruri (spunem c î i cap t sensul doar prin trimiteri la alte lucruri). Îns
înainte de a fi pasiv obiectul trebuie s fie. Gânditorul francez postuleaz dou „instrumente” de
cunoa tere: inten ia, care obiectiveaz (cunoa terea reflexiv ) i intui ia (cunoa terea non-
443
thetic ). Pentru el caracteristica esen ial a con tiin ei este c ea este intui ie revelatoare; acesta
înseamn inten ionalitatea con tiin ei, faptul c se transcende pe sine: „A spune despre con tiin
c ea este con tiin de ceva înseamn a spune c ea trebuie s se produc ca revela ie-revelat a
unei fiin e care nu este ea i care se d ca existând deja atunci când ea o reveleaz ”444. Conceptul
de „revela ie-revelat ” trimite la dubla atitudine a con tiin ei: de a se dezv lui pe sine i de a dez-
v lui altceva decât sine, prin aceea i mi care.
În timp ce Sartre vorbe te despre con tiin , con tiin a de con tiin , cogito etc.,
Heidegger nu utilizeaz aceste abstrac iuni, ci forme concrete ale lor: grija, spre exemplu, este în
acela i timp con tientizarea faptului de a fi neajutorat i con tientizarea propriei griji.
Parafrazându-l pe Heidegger, filosoful francez ne spune: „con tiin a este o fiin pentru care în
fiin a sa se pune problema fiin ei sale în m sura în care aceast fiin implic o alt fiin decât
ea”445. De observat c raportarea este la defini ia Dasein-ului. Fiin a con tiin ei o z risem pân
aici a fi raportare de sine la sine; iat îns c descoperim o dependen a con tiin ei de un ceva

443
De observat c e o form special a intui iei, care nu cere în mod obligatoriu o formulare ulterioar în cuvinte.
444
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 30.
445
Ibidem, p. 30.

151
„exterior” ei, care nu este ea. A adar, con tiin a are dou coordonate: raportarea de sine la sine i
raportarea de sine la altceva. În acela i timp gânditorul francez ne spune: „pentru-sinele este con-
tiin a thetic a lumii sub form de prezen i nu con tiin thetic de sine”446. Ne putem întreba:
ce devine pentru-sinele în cazul con tiin ei thetice (de) sine? Dintr-o alt perspectiv putem spune
c pentru-sinele este identic (cel pu in aici) cu pre-reflexivul care, la Heidegger, reprezint pre-
ontologicul ( i care ar avea în acela i timp structura încrederii).
Dac din punct de vedere fenomenologic con inuturile de con tiin nu exist , nu poate
447
exista un motiv în con tiin pentru con tiin ; filosoful francez sugereaz astfel c motivele
sunt exterioare con tiin ei. Se întrez re te aici una din dificult ile fenomenologiei, determinat
de exterioritatea con tiin ei. Îns con tiin a este în acela i timp exterioar i fa de sine. Sartre
consider c reflexia „este o fiin care are spre a fi propriul s u neant; nu este apari ia unei con-
tiin e noi îndreptate c tre pentru-sine, este o modificare intra-structural pe care pentru-sinele o
realizeaz în sine, într-un cuvânt, pentru-sinele însu i e cel care se determin s existe sub chipul
reflex-reflectat în loc s fie doar sub chipul reflex-reflectant, acest nou mod de a fi l sând s sub-
ziste modul reflex-reflectant, în calitate de structur intern primar ”448. Reflexia este gândit de
filosof ca fiind un pentru-sine pentru-sine: „Tocmai în calitate de pentru-sine va încerca pentru-
sinele s fie ceea ce este sau, dac se prefer , el va fi pentru sine ceea ce el este-pentru-sine. Ast-
fel reflexia sau tentativa de a recupera pentru-sinele prin tentativa de întoarcere asupra sa duce la
apari ia pentru-sinelui pentru pentru-sine”449.
Filozoful francez distinge dou tipuri de reflexii, cea pur i cea impur : „Reflexia pur ,
simpl prezen a pentru-sinelui reflexiv la pentru-sinele reflectat, este simultan forma original a
reflexiei i forma ei ideal ; cea pe fundamentul c reia apare reflexia impur i, de asemenea, cea
care nu este niciodat dat de la început, cea pe care trebuie s-o dobânde ti printr-un fel de cat-
harsis. Reflexia impur sau complice, despre care vom vorbi mai departe, cuprinde reflexia pur ,
dar o dep e te pentru c î i întinde preten iile mai departe”450. Prin reflexie pentru-sinele în-
cearc s - i domine fuga din fa a fiin ei; în reflexie temporalitatea apare sub form de durat psi-
hic : „reflexia impur e cea care constituie succesiunea faptelor psihice sau psyché. i ceea ce se
d în primul rând în via a cotidian este reflexia impur sau constituant , m car c ea cuprinde în

446
Ibidem, p. 194.
447
Ibidem, p. 78.
448
Ibidem, p. 228.
449
Ibidem, p. 229.
450
Ibidem, p. 230.

152
ea reflexia pur ca structur originar ”451. Reflexivul proiecteaz psihicul. Rela ia dintre “con i-
nuturile” psihicului este cea de interpenetrare, ap rut pe fundalul unei coeziuni magice ce “este
f r a fi con tiin (de) a fi, de vreme ce în atitudinea natural omul nu o cunoa te deloc i e ne-
voie de recursul la intui ie pentru a o sesiza. Astfel un obiect al lumii poate s existe f r s fie
v zut i s se dezv luie dup aceea, atunci când am f urit instrumentele necesare pentru a-l dece-
la”452.
Sartre afirm : „fiin a care i se reveleaz con tiin ei reflexive este pentru-sine-pentru-
cel lalt”453. Ceea ce ne face s lu m în considerare posibilitatea existen ei urm toarei corespon-
den e: pre-reflexivul (non-theticul raportat la sine) „d ” fiin a-pentru-sine, iar reflexivul „d ”454
fiin a-pentru-cel lalt (care apar ine unui alt strat ontologic, separat de cel descris de diferen ierea
în-sine pentru-sine, dar legat de acesta). Filozoful francez consider c “Mi carea prim a reflexi-
ei este de a transcende calitatea de con tiin pur de durere c tre un obiect-durere....reflexia tin-
de s fac din durere un psihic. Acest obiect psihic perceput de-a lungul durerii este r ul”455. El
are timpul s u propriu: timpul psihic. Aceast realitate r mâne distinct de con tiin , r mâne
permanent în timp ce con tiin a evolueaz ; aceast permanen este condi ia opacit ii i pasivi-
t ii r ului. R ul456 are durata sa proprie, dar aceast durat “este multiplicitate de interpenetrare.
Acest r u este «penetrant», «mângâietor» etc.”457. Iar aceste caracteristici sunt considerate de
Sartre calit i melodice. Prezen a la sine i reflexia sunt dou atitudini diferite; reflexia dubleaz
prezen a la sine. Filozoful francez situeaz con tiin a (accesul la ea) în alt plan (am spune în pla-
nul pre-reflexivului) decât cel al cunoa terii458. În acela i timp pentru el con tiin ele sunt separate
în mod ontologic. Diferen a dintre non-reflexiv i reflexiv este i diferen a dintre dat (ca dat di-
rect unei con tiin e; ca nemediat) i semnificant (care ar fi un dat mediat de limbaj). Aceasta ne
trimite la problema existen ei unor planuri ontologice distincte ale con tiin ei459, plecând de la
care am indicat posibilitatea apari iei tragicului ca imposibilitatea coexisten ei celor dou planuri
i ca imposibilitatea separ rii lor definitive în acela i timp.

451
Ibidem, p. 236
452
Ibidem, p. 245.
453
Ibidem, p. 395.
454
Nu putem preciza exact natura acestui „d ”.
455
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 462.
456
Analiza ne pare interesant i din perspectiva polariz rii con tiin ei (na terii con tiin ei ca bipolar ). Ne întreb m
dac acest r u ar putea fi sursa ideii de r u, sau m car cel care d conturul?
457
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 463.
458
Ibidem, p. 343.
459
Pe acest mecanism putem în elege ceva de genul unei diferen e între a presim i i a în elege, a inadecv rii semni-
fica iei vie ii (pe care o constituim prin limbaj) la datul con tiin ei nereflexive.

153
 4.6. Despre neant i neantizare ca generatoare de tragic

Simone de Beauvoir indic drept idei cheie ale filosofii sartriene: absoluta vacuitatea a
con tiin ei i puterea ei de neantizare460; neantizarea este a adar un act esen ial al con tiin ei, i
acesta este principalul punct de leg tur pe care-l identific m între neant i tragic.
Dac folosirea lui este a întemeiat problema fiin ei, atunci eviden ierea faptului c tot atât
de des îl folosim pe nu este întemeiaz pentru Sartre problema neantului. Interogarea unui lucru
conduce la ob inerea unui r spuns din partea acestuia, r spuns ce constituie o dezv luire de fiin .
Anticipând, dac r spunsul este nu (sub variatele lui forme posibile) atunci avem o dezv luire a
neantului. În preocuparea pentru Pierre, ne d ca exemplu filozoful francez, cafeneaua se profi-
leaz drept „locul în care nu este Pierre”; îns , în acest caz, nu este fiind generat de inten ia mea,
de ceea ce eram preocupat. Analizele lui filosofului francez sunt fundamentate pe nu este; dac
este genereaz problema fiin ei atunci este îndrept it i nu este s determine problema neantului,
s -i traseze faptul de a fi. În cadrul cercet rii lu m în considerare perspectiva neantului ca limit
(în special ca limit a fiin ei, având în vedere situarea lui la periferia fiin ei) i raportul acestei
limite cu tragicul.
Constituirea pentru-sinelui prin intermediul nega iei, ca nefiind obiectul la care este pre-
zent, d un „con inut” neantului, o bun întemeiere, îi ofer , în mod paradoxal, caracteristici. Ori-
ce interoga ie este condi ionat de o tripl nefiin , ne spune filozoful francez: nefiin a cunoa -
terii în om, posibilitatea de nefiin în fiin a transcendent i nefiin a ca limitare (fiin a este a a i
nu altfel). Orice întrebare implic o tripl nega ie: faptul c întrebarea s-ar putea s nu ne releve
nimic, posibilitatea unui r spuns negativ i limitarea (este a a i nu altfel). Neantul deriv din
modul de definire (ori de în-fiin are) al pentru-sinelui. Raportarea pentru-sinelui este la o totalita-
te: „Apari ia lui acesta-acela nu poate s se produc din capul locului decât ca totalitate. […]
pentru-sinele se determin în bloc s nu fie «acesta-acela» pe fondul lumii”461. În prim instan
pentru-sinele neag în bloc pe acesta-acela; aceast nega ie o consider Sartre ca fiind traversat
de zone de neant; asta deoarece compara ia acesta-acela nu este în întregime nega ie (de forma
acesta nu este acela), ci este compus dintr-o serie de nega ii i afirma ii: „Acesta nu este acela.
Aceast nega ie extern în unitate unei totalit i dezagregabile se exprim prin cuvântul « i»”462.
Particula „ i” este un simbol al nega iei externe. Lumea se descoper ca absen e; absen ele sunt

460
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 217.
461
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 275.
462
Ibidem, p. 276.

154
golurile de umplut din spatele lucrurilor ce se descoper ca sarcini. Lucrul indic astfel în el sar-
cinile de îndeplinit de c tre pentru-sine; el introduce un raport de la mijloc la scop. Sensul tare al
neantiz rii pare a fi situat mai curând în zona devenirii463; neantizarea înseamn ( i) nemul umi-
rea fa de ceea ce este, transformarea prin intermediul proiectului. Cel care lanseaz fiin a (prin
recurgerea la a fi) are drept principal tr s tur proiectul ca de venit. El se îndreapt c tre sine,
îns neputându-se visa ca împlinit decât în viitor. Este-ul lui este o fug de este (ca actual) spre
este (sub forma: ce va fi).
Din perspectiva întâlnirii al turate a fiin ei i neantului filozoful francez arat faptul c
„sim im imediat tenta ia de a socoti fiin a i nefiin a ca dou componente complementare ale rea-
lului, de felul umbrei i luminii”464. Nu este îns perspectiva potrivit , Sartre considerând c fiin-
a este anterioar neantului. Primordialitatea ontologic a fiin ei gândit de filosof este problema-
tic : oare fiin a se define te tocmai prin raportare la nefiin ? N-ar trebui postulat o concomiten-
a celor dou ? Trebuie s consider m c acel este definitoriu pentru fiin se profileaz pe fon-
dul faptului c ar putea s nu fie? Filosoful francez creeaz impresia c neantul ne înconjoar din
toate p r ile, în tot ceea ce facem; neantul sau ac iunea de neantizare. Abstrac ia este, datorit lip-
sei determina iilor, tot neant (un neant de fiin ). Nega ia este posibil doar pe baza con tiin ei de
nega ie, bazat la rândul ei pe faptul c neantul bântuie fiin a. Neantul poate fi gândit ca orizontul
pe care apare fiin a (mai exact, el intrând în structura sa); numai pe un fond de lume poate neantul
s apar la periferia fiin ei.
Sartre porne te de la încercarea de a afla care este raportul sintetic numit fiin a-în-lume
recurgând la întrebare i descoper c întrebarea con ine în ea posibilitatea nega iei, a neantului
deci: „pe fondul unei familiarit i pre-interogative cu fiin a, a tept de la aceast fiin o dezv lui-
465
re a fiin ei sale sau a modului s u de a fi. R spunsul va fi un da sau un nu” . Vorbind despre
Heidegger, care a ar tat legitimitatea interoga iei asupra fiin ei plecând de la comprehensiunea
pre-ontologic a acesteia „exist un sens al fiin ei care trebuie clarificat; exist o «comprehensiu-
ne pre-ontologic » a fiin ei, care este cuprins în fiecare dintre conduitele «realit i-umane», adi-
c în fiecare dintre proiectele sale”466, Sartre consider c trebuie s lu m în considerare i o
comprehensiune pre-ontologic a neantului: „exist numeroase atitudini ale «realit ii-umane»
care implic o comprehensiune» a neantului: ura, ap rarea, regretul etc. Pentru Dasein exist chi-
ar o posibilitate permanent de a se g si «în fa a» neantului i de a-l descoperi ca fenomen: an-

463
Poate c acesta trebuie s fie în elesul tare al neantului, ca dând seama de devenire.
464
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 51.
465
Ibidem, p. 41.
466
Ibidem, p. 57.

155
goasa”467. Observ m c angoasa o putem privi în acela i timp fie din perspectiva tragicului, fie
din cea a neantului; ceea ce ne determin s facem o leg tur între ele. Astfel, apropierea dintre
neant i tragic (în special prin intermediul angoasei) constituie una din premisele principale în
abordarea operei lui Sartre pe care o întreprindem. Filosoful consider c angoasa relev moduri
de-a fi ale neantului: „realitatea-uman apare ca o emergen a fiin ei în nefiin i, pe de alt par-
te, c lume este «în suspensie» în neant. Angoasa este descoperirea acestei duble perspective a
neantiz rii”468; ceea ce readuce neantul în sfera tragicului prin intermediul angoasei. Din aceast
perspectiv ne întreb m dac trebuie s lu m în considerare posibilitatea existen ei unui domeniu
al neantului în con tiin . Sau neantul ( i sub forma nega ilor) „infiltreaz ” toate domeniile con-
tiin ei? Sartre afirm c Heidegger are dreptate atunci când consider c „nega ia î i trage fun-
damentul din neant. Dar dac neantul fundeaz nega ia, e pentru c el cuprinde în el nu-ul ca
structura sa esen ial ”469. Considerarea realului ca fiind tensiunea dintre fiin i neant este con-
cep ia spre care se îndreapt Heidegger470, ne spune filozoful francez, afirmând în continuare c
neantul este cel prin care lumea î i cap t contururile; totodat , apari ia lumii neantizeaz , prin
faptul c ea se d ca nefiind decât asta. Prin nega ie are loc o separare, o divizare a con tiin ei în
momente succesive dar f r leg tur cauzal : „Eu nu sunt cel ce voi fi”, adic nu exist leg tur
cauzal între cel ce sunt i cel ce voi fi, la mijloc fiind libertatea mea. Sartre ne spune c omul
este fiin a prin care neantul vine în lume; posibilitatea realit ii-umane de a secreta un neant este
471
numit libertate; libertatea este relevat de angoas . Angoasa, în structura sa esen ial , este
472
con tiin de libertate : „Tocmai con tiin a de a fi propriul t u viitor sub chipul de a-nu-fi o
473
vom numi angoas ”
Filosoful francez eviden iaz existen a a dou planuri ale con tiin ei, cel al reflexivit ii i
cel al actului: „Con tiin a omului în ac iune este con tiin nereflectat . Ea este con tiin de ceva
i transcendentul care i se descoper este de o natur aparte: este o structur de necesitate a lumii
care descoper în mod corelativ în ea raporturi complexe de ustensilitate”474. Putem astfel vorbi
de ac iune ca mijloc de evitare a angoasei ( i, prin asta, de multe ori i a tragicului). Ceea ce ar
indica faptul c tragicul se înr d cineaz în reflexie (intervenind astfel i în constituirea Eu-lui).
Fuga de angoas este fug de propria libertate. Constituie o form de fug a „crea un Cel lalt” ori
467
Ibidem, p. 57.
468
Ibidem, p. 58.
469
Ibidem, p. 59.
470
Ibidem, p. 57.
471
Ceea ce ne trimite la rostul revelator al tragicului în raport cu libertatea, pe care l-am postulat în prima parte.
472
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 78.
473
Ibidem, p. 76.
474
Ibidem, p. 81.

156
a privi libertatea ca fiind a celuilalt: „E vorba de a privi Eul ca pe un mic Dumnezeu care m-ar
locui i care ar poseda libertatea mea ca pe o virtute metafizic . N-ar mai fi fiin a mea cea care s
fie liber în calitate de fiin , ci Eul meu, care ar fi liber în sânul con tiin ei”475.
O valoare exist ca valoare prin simplul fapt c o recunoa tem ca atare, ne spune Sartre476.
Filosoful francez nu are în vedere aici în special disolu ia oric rui sistem de valori, ci o analiz a
libert ii omului ce apare pe fondul nimicului. Tema este nimicul i modul în care valorile se fun-
damenteaz pe neant (sau cum intervine neantul în fundamentarea valorilor). Con tiin a
neantizeaz , realizeaz disolu ii sub forma fost fa de trecut, sub forma posibililor a c ror alegere
este bazat pe libertate, adic pe neant; ceea ce nu înseamn c Eu-l este anulat (îns nici validat;
mai mult, o form a lui este contestat , respectiv acea constituire a unui Eu ca fuga de libertate i
de angoasa care o înso e te).
Gânditorul francez pare c folose te un limbaj dublu, un amestec de sensuri: din faptul c
realitatea-uman se define te prin intermediul nega iei deduce c aceasta este nimic, neant. Îns
faptul c nu suntem asta ori cealalt etc., nu conduce neap rat la faptul c singura noastr realita-
te e un nu sunt477. În aceste definiri el se folose te de limbaj ontologizându-l478, f r îns a duce
aceast ontologizare pân la cap t. Dac spunem c nu suntem asta ori cealalt , i a a mai depar-
te, nu rezult (chiar dac este vorba de o nega ie intern ) c de fapt acest nu suntem este con inu-
tul Eu-lui (este eu). Folosirea acestor nega ii implic un eu sunt, care trebuie definit ca o afirma ie
(eu nu sunt asta poate fi gândit i din perspectiva lui sunt altceva decât asta, respectiv trebuie s
fiu ceva pentru a putea spune c nu sunt altceva). Eu nu sunt aceast mas , dar nu orice nu este
aceast mas este eu! Chiar dac vom continua definirea noastr printr-o serie tot mai mare de
obiecte, nu tot ceea ce nu sunt aceste obiecte este eu. Aceast situare în „spa iul” lui nu sunt obi-
ectele definite deschide un câmp de posibilit i despre care nu putem crede c coincide cu realita-
tea-uman . E drept, pentru a limita aceste efecte Sartre împarte existen a în în-sine i pentru-sine,
i atunci universul de discurs este trasat de aceste ipoteze introduse de el. Sesiz m totu i o sl bi-
ciune a teoriilor sale în zona ontologiz rii (pu in for ate) a limbajului. Este un discurs desf urat
pe un alt etaj al existen ei: fiin a este privit dintr-o perspectiv inedit , în care balansul între a fi
i a nu fi, între este i nu este vine s orienteze sensul privirii.

475
Ibidem, p. 88.
476
Ibidem, p. 83.
477
Îns aser iunea este valabil în cadrul unui univers de discurs ce porne te de la sensul tare al lui este, de la ceea ce
este în cel mai mare grad.
478
Prin ontologizarea limbajului în elegem preluarea unor cuvinte din limbajul cotidian i utilizarea lor în sensuri
tari, ca relevând perspective asupra fiin ei. Dac ontologia o putem în elege în genere ca pornind de la este, Sartre are
în vedere o extindere a ei înspre nu este.

157
 Nega ia totalizatoare ne define te orizonturile de existen f r a ne imobiliza într-un ca-
dru fix; eu nu pot fi într-o form fix (cum cred c sunt acum, spre exemplu) pentru c fiin a mea
este un a fi, eu am a fi. Eu voi fi împlinit (voi fi în-sine) atunci când am fost, când nu mai am a fi.
Pe tot acest traseu eu sunt la modul de a nu fi acest obiect (pe care îl percep), cel lalt, i a a mai
departe (acesta fiind un anumit mod al lui sunt). Traseul vie ii este un îndelung a-nu-fi determi-
nat, atât raportat la exterior („exterior” în care m situez) cât i raportat la propria existen ; eu nu
sunt trecutul meu (de i acesta îmi apar ine, deci sunt el în acela i timp, dar la modul fost, ca în-
sine) deoarece acesta este fost; i nu sunt înc viitorul meu. Deci, m pot defini întru-totul ca ne-
fiind nici trecut, nici viitor, nici cutare ori cutare obiect. Fiin a mea implic continuu acest nu sunt
ca raportare ce-i d chiar consisten a. În acest context pentru-sinele pare mai degrab o atitudine
(îns una cu profunde valen e ontologice). Din aceast perspectiv omul este transcenden , este
dep ire de sine c tre sine. Fiin a care o am a fi (care nu sunt înc ) apare pe fondul totalit ii fiin-
ei. O abordare apofatic , în care nega ia define te la cel lalt cap t al ei (raportat la încercarea de
definire a divinit ii) spunând ceva despre realitatea-uman . Pentru-sinele î i constituie fiin a sa
prin fiecare act negator; nega ia are un dublu efect, cel de-al doilea efect fiind ivirea unui profil al
fiin ei (care este raportul lucrului cu pentru-sinele).

4.7. Raportul cu Cel lalt ca posibil izvor al tragicului

Sartre deschide problema raportului cu cel lalt plecând de la imaginea unui b rbat în parc
fa de care putem avea dou atitudini: s -l consider m un obiect printre obiectele lumii, i atunci
el intr în rela ii exterioare cu celelalte obiecte, se încadreaz în complexul ustensilic, ori putem
s -l consider m ca b rbat, ca om ce posed o con tiin am spune, i atunci situa ia se schimb :
„apari ia, printre obiectele universului meu, a unui element de dezintegrare a acestui univers, e
ceea ce numesc apari ia unui b rbat în universul meu”479. Dac altul apare, întreg spa iul pare c
se regrupeaz în jurul s u; rela ia pentru-sinelui cu fiin a pare tulburat de o alt con tiin ; prin
intermediul acestei tulbur ri ne parvine cel lalt. De unde aceast fug , aceast reorientare a spa i-
ului i a obiectelor? Cine ne-o d ? Pare o trecere for at de la ontic la ontologic. Spa iul nu fuge
c tre cel lalt, ci este indiferent. Atunci când analizeaz problema spa iului filosoful francez nu
aminte te de o orientare a obiectelor în func ie de propria persoan . De unde poate fi dedus acest
spa iu orientat? Lucrurile nu au decât raporturi exterioare, nega ii externe (de tipul acela nu este

479
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 359.

158
acesta); ceea ce înseamn implicit o rela ie de indiferen . A introduce o orientare a spa iului în
func ie de mine înseamn a ad uga ceva în plus constituirii spa iului în afar de nega ie intern i
cea extern . Ori trebuie s lu m în considerare c nega ia intern împreun cu cea extern dau
na tere orient rii?
Faptul c suntem v zu i trimite la statutul nostru de obiect al unui subiect care se g se te
la cel lalt cap t al privirii. Privirea celuilalt este ca un fel de martor al existen ei noastre: ne ve-
dem dintr-o dat ca fiind pentru el ( i pentru el), ne obiectiveaz . Sesiz m aici un timp aparte de
limit (mai degrab detalierea unei determina ii) pe care o lu m în considerare în determinarea
apari iei domeniului tragic. Aceast „responsabilitate” a existen ei pentru cel lalt include i o
form de întemeiere: nu ne suntem întru totul propriul temei, existând o dimensiune a noastr ca-
re se întemeiaz pe cel lalt. Noi suntem întotdeauna posibilit ile noastre sub forma con tiin ei
nonthetice (de) aceste posibilit i; aceste posibilit i ne sunt îns alienate de privirea celuilalt. Pâ-
n a interveni privirea celuilalt sesizam aceste posibilit i pe baza lumii, în calitate de poten iali-
t i ale ustensilelor. Ungherul întunecat în care ne puteam ascunde i pe care-l gândeam ca un po-
sibil al nostru, datorit posibilit ii de a fi luminat de cineva î i pierde caracterul de posibilitate a
noastr ; astfel, cel lalt vine i ne smulge posibilii. Prin cel lalt ne în elegem posibilit ile noastre
din afar (el fiind privirea pe care ne-o arunc m din afara noastr ). Cel lalt ne prescrie anumi i
posibili; el reprezint privirea pe care putem s o arunc m asupra noastr dar i un „punct de con-
centrare” în care poten ialit ile noastre se anuleaz ca „ale noastre”, devenind indiferente, obiec-
te printre obiectele lumii. În m sura în care suntem instrument pentru posibilit ile altuia suntem
în primejdie, consider Sartre, aceast primejdie fiind structura permanent a fiin ei-noastre-
pentru-cel lalt. În felul acesta posibilit ile noastre se transform în probabilit i. Privirea celui-
lalt ne înstr ineaz : „Astfel, privirea ne-a pus sub semnul fiin ei-noastre-pentru-cel lalt i ne-a
relevat existen a indubitabil a acestui cel lalt care suntem”480. Lucrurile arat celuilalt o alt fa-
et , ce nou ne este inaccesibil ; ele intr în rela ie cu un alt pentru-sine. Raportarea la Cel lalt
este diferit fa de cea întâlnit la Heidegger pentru care cel lalt este unul din martorii necesari
ai fiin ei, cel care asigur survenirea într-un alt mod, unul din infinitele moduri în care fiin a poa-
te surveni continuu. Dac din gre eal spargem o vaz datorit unei posibilit i pe care nu am
prev zut-o, ne spune filozoful francez, „apari ia celuilalt face s apar în situa ie un aspect pe ca-
re nu l-am dorit, pe care nu sunt st pân, i care îmi scap din principiu, de vreme ce el este pentru
cel lalt. E ceea ce Gide a numit în mod fericit «partea diavolului». Este reversul imprevizibil i

480
Ibidem, p. 394.

159
totu i real”481. Cel lalt d un sens care ne scap actelor noastre. Sensul expresiilor noastre ne sca-
p mereu deoarece nu tim cum sunt ele reluate i fundamentate de o libertate care le va trans-
cende, cum vor fi interpretate.
Dac cel lalt ne prive te, noi nu desf ur m distan a, ci ne limit m s o str bate, privirea
lui conferindu-ne spa ialitate. Ne afl m aici în zona actelor constitutive ale con tiin ei, înspa ierea
fiind unul dintre aceste acte. De remarcat c dac la Heidegger complexul ustensilic este creat de
Dasein oarecum în afara sa, în lume, Sartre consider c „eu sunt un complex ustensilic”, adic
acesta este definitoriu pentru fiin a noastr . Privirea celuilalt este sesizat ca spa ializatoare i
temporalizatoare; ceea ce înseamn c ne ia nou aceste atribute: „Privirea celuilalt, în m sura în
care eu o sesizez, vine s -i dea timpului meu o dimensiune nou . În calitate de prezent sesizat de
c tre cel lalt ca prezent al meu, prezen a mea are un în afar ; aceast prezen care se prezentific
pentru mine se alieneaz pentru mine în prezentul la care cel lalt se face prezent; eu sunt aruncat
în prezentul universal, în m sura în care cel lalt se determin s fie prezen la mine”482. Prezen-
tul universal pare a fi aici o „unificare” a prezenturilor particulare.
Filozoful francez ne spune c ru inea care ne cuprinde când cel lalt ne prive te ne relev
calitatea de obiect; împotriva ru inii vom reac iona, transformându-l în obiect pe cel care ne-a
transformat în obiect; astfel, cunoa terea prin care cel lalt ne atinge devine pur imagine de noi
în „con tiin a” celuilalt. Mândria apare pe fondul ru inii originare de a fi obiect; ea presupune
mai întâi acceptarea faptului c nu suntem decât asta. Prin intermediul privirii cel lalt ne trans-
cende calitatea pe care o avem de subiect; astfel apare caracteristica principal a omului, i anu-
me faptul c este transcenden -transcendat : „Prin aceast recunoa tere liber a celuilalt prin
intermediul experien ei pe care o fac în leg tur cu alienarea mea, eu îmi asum fiin a-mea-pentru-
cel lalt, oricare ar putea fi ea, i o asum tocmai pentru c este liniu a mea de unire cu
cel l lat”483. Acesta ar fi unul din rolurile alien rii (gândit ca pozitiv). Îns ru inea ne trimite la
existen a celuilalt: “Mi-e ru ine de ceea ce sunt. Ru inea realizeaz deci o rela ie intim a mea cu
mine: am descoperit prin ru ine un aspect al fiin ei mele. […] ru inea în structura sa primar este
ru ine fa de cineva”484. Prezen a celuilalt la mine eviden iat în ru ine poate în acela i timp,
credem, funda mitsein-ul. Odat cu apari ia celuilalt devenim martorul care are nevoie de martor.
Cel lalt ne apare ca un fenomen care trimite la alte fenomene: “Cel lalt, ca unitate sintetic a ex-
perien elor sale i ca voin în aceea i m sur ca i pasiune, vine s organizeze experien a

481
Ibidem, pp. 372-373.
482
Ibidem, p. 375.
483
Ibidem, p. 707.
484
Ibidem, p. 315.

160
mea”485. Noi îl sesiz m pe cel lalt ca un obiect indicând c tre noi. Ustensilele îl indic lateral pe
cel lalt, îi indic corpul ca un instrument; noi nu cunoa tem ustensile care s nu se refere în mod
secundar la corpul celuilalt. Corpul lui ne apare ca un instrument asupra c ruia putem lua un
punct de vedere (în timp ce asupra propriului corp nu putem avea un punct de vedere deoarece
asta ar însemna s -l transform m în obiect).
Presupozi ia lui Sartre legat de raportul cu Cel lalt (el fiind o con tiin ) e c ne este im-
posibil s accedem la o alt con tiin ca fiind con tiin . Singura form de leg tur posibil este
prin intermediul „semnelor exterioare”, manifest rilor, fenomenelor. În condi iile în care pentru-
sinele este ( i) un raport non-thetic cu sine, adic el este ( i) pre-reflexivul, este imposibil s aib
o leg tur pre-reflexiv cu o alt con tiin . Altfel spus, este imposibil con tiin a (de) sine de
altul. De aici rezult imposibilitatea intersubiectivit ii în eleas ca raport între con tiin e (neme-
diat de semne); ceea ce înseamn c problema intersubiectivit ii se pune de fapt în zona non-
theticului. Dac limit m cunoa terea de sine la con tiin a non-thetic atunci Sartre are dreptate;
dac îns prin cunoa tere de sine în elegem o raportare tehtic la sine486 atunci cunoa terea altuia
(a altei con tiin e) este posibil sub aceea i form .
Analizând câteva din problemele ridicate de Husserl, filozoful francez ne spune c acesta
consider recursul la cel lalt ca fiind condi ia indispensabil constituirii lumii: „Fie c eu analize-
ze în solitudine sau în compania altora aceast mas sau acest copac sau aceast bucat de zid,
cel lalt este mereu aici ca un strat de semnifica ii constitutive care apar in însu i obiectului pe
care-l am în vedere; pe scurt, ca veritabilul garant al obiectivit i sale”487. Fiecare obiect se d ca
posedând sisteme de referin la o serie infinit de con tiin e. Cel lalt apare ca necesar îns i
constituirii Eu-lui. Lumea, obiectele, manifest existen a celuilalt, ne vorbesc despre el. Ustensila
trimite la o pluralitate de pentru-sine-uri. Pentru Husserl lucrul trimite la subiectul transcendental
i nu la o experien vie. Astfel, subiectul transcendental poate fi privit i din perspectiva unui
sens al lucrului. Îns Sartre consider c o cunoa tere valabil a interiorit ii nu se poate face de-
cât în interioritate, fapt ce anuleaz posibilitatea cunoa terii celuilalt488. El spune c noi nu consti-
tuie o structur ontologic a realit ii-umane, nefiind fundamentul con tiin ei noastre de cei-
lal i489; exist dou forme ale experien ei lui noi: noi-obiect i noi-subiect. Abordând filosofia
heideggerian el afirm c fiin a-mea-cu nu constituie nici o punte c tre existen a celuilalt:

485
Ibidem, p. 321.
486
În acest caz con tiin a punându-se pe sine ca tem (poate sub forma unei imagini care ar include i corpul).
487
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, pp. 330-331.
488
Ibidem, p. 332.
489
Se simte abordarea superficial a acestui subiect, f cut parc din dorin a de-a ap ra teoriile anterioare.

161
„transcenden a heideggerian este un concept de rea-credin ”490 în condi iile în care nu rezolv
problema raportului dintre dou con tiin e de i sugereaz c aceast problem este rezolvat .
Sartre tinde aici c tre izolare; e aproape o chestiune de gust a înclina spre una sau alta din varian-
te. Este drept, dac avem în vedere premisele ontologice ale discursului sartrian trebuie s c ut m
în alte zone posibilitatea leg turilor cu cel lalt, ori chiar s ajungem la postularea unei imposibili-
t i a acestei leg turi. Ce ne face s credem c avem acces la moduri de-a fi existente în con tiin a
491
celuilalt? În mod absolut nu vom accede niciodat . La modul relativ îns experien a ne arat c
putem s -l în elegem pe cel lalt; empatia poate reprezenta o cale.
Aplicând „mecanismul” neantiz rii Sartre consider : „Astfel eul-obiect-pentru-mine este
un eu care nu sunt eu, adic nu are caracteristicile con tiin ei. El este con tiin degradat ”492.
Obiectul, pentru mine, este ceea ce nu este con tiin a mea; ceea ce nu înseamn c nu este tot o
con tiin . Ceva lipse te în aceast schem , având în vedere faptul c nu tot ce nu este con tiin a
mea este obiect (mai ales c obiectualitatea este o rela ie de cunoa tere). Argumenta ia este vala-
bil îns dac avem în vedere faptul c filosoful francez consider c singura modalitate în care o
con tiin poate accede la o con tiin este sub forma con tiin ei (de) sine. Eu-l meu pentru cel -
lalt (obiectul care sunt pentru el) reprezint „sesizarea obiectiv a fiin ei-mele-în-afara-mea, pen-
tru cel lalt, adic sesizarea obiectiv a unei alte-fiin e a mea, care este radical diferit de fiin a-
mea-pentru-mine i care nu trimite deloc la aceasta”493. Raportat la pentru-sine494 „eu sunt sub
chipul de a nu fii ceea ce sunt i de a fi ceea ce nu sunt”495. Sartre repet în mod obsesiv aceast
defini ie care desemneaz în mod ambiguu o anumit situare; ambiguitatea ei permite mai multe
în elesuri. Din acest motiv s-ar cuveni repetat de fiecare dat în elesul acestor spuse. În alt loc
filosoful arat c „Smulgerea mea de la cel lalt, adic Eul-meu-însumi, este prin structur esen i-
al asumare ca al meu a acestui Eu pe care cel lalt îl refuz ; i el nu este decât asta”496. În discu-
ie sunt urm toarele entit i: pentru-sinele, Eu-l sub care c dem în privirea celuilalt, Eu-l celuilalt
(„descoperit” de privirea noastr ) i pentru-sinele celuilalt. Cel lalt ne constituie Eu-l (a a cum îl
constituim noi pe al lui) i se define te (mai exact pentru-sinele s u) ca nefiind acest Eu. Acest
Eu: „Este fiin a-mea-în-afar : nu o fiin suportat i care ar veni ea îns i din afar , ci un în afa-

490
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 351.
491
Disputa existent în filosofia min ii în jurul conceptului de qualia tinde s confirme incomunicabilitatea con tiin-
ei fenomenale.
492
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 383.
493
Ibidem, p. 383.
494
Este neclar la acest moment statutul ontologic al pentru-sinelui în ansamblul realit ii-umane.
495
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 383.
496
Ibidem, p. 398.

162
r asumat i recunoscut ca exteriorul meu”497. Eu sunt separat de cel lalt printr-o limit : „Limita
între dou con tiin e, în m sura în care ea este produs de con tiin a limitatoare i asumat de
con tiin a limitat , iat deci ce este Eul-meu-obiect”498. De-a lungul acestor limite ce separ dou
con tiin e poate lua na tere domeniul tragicului. Filosoful francez ne spune: „În calitate de con ti-
in , cel lalt este, pentru mine, deopotriv cel care mi-a furat fiin a i cel care face «s existe» o
fiin care este fiin a mea”499; aceast fiin care ne este prezentat ca fiin a noastr (ea fiind
crea ia celuilalt) e cea pe care vrem s o cucerim în elanul nostru de a deveni în-sine; este una
din buc ile lips , iar cheia ei se g se te la cel lalt, care îi este autorul. O solu ie pentru a o recu-
pera ar fi s ne asimil m libertatea celuilalt. Îns , dac -l absorbim pe cel lalt, care este autorul
fiin ei noastre, risc m ca fiin a-noastr -pentru-cel lalt c dispar deoarece ea este o crea ie ce are
la baz libertatea sa. Ceea ce vrem s asimil m este punctul lui de vedere, dar în calitatea lui de
subiect, nu ca fiind un cel lalt-obiect; ceea ce presupune a-i men ine libertatea, ai conserva trans-
cenden a în calitate de transcenden -transcendent .
Dragostea vrea s cucereasc con tiin a celuilalt deoarece libertatea celuilalt este cea pe
care vrem s o cucerim; a-l cuceri pe cel lalt în calitate de obiect înseamn implicit a pierde izvo-
rul fiin ei noastre pentru cel lalt. De aceea, ne spune Sartre, iubitorul vrea s posede o libertate ca
libertate, cere s fie iubit de o libertate (de o con tiin ) i vrea în acela i timp ca aceast libertate
s nu mai fie liber : „El vrea ca libertatea celuilalt s se determine ea îns i s devin iubire – i
asta nu numai la începutul aventurii, ci în fiecare moment – i, în acela i timp, ca aceast libertate
s fie cucerit de c tre ea îns i, ca ea s se întoarc asupra ei înse i, ca în nebunie, ca în vis,
pentru a- i dori captivitatea”500. A vrea s fii iubit e a dori s fii pus de cel lalt dincolo de limita
oric ror valori, ca fundamentul obiectiv al tuturor valorilor. Acesta este motivul pentru care iubi-
tul este întrebat ce ar fi în stare s fac pentru el, ce valori ar c lca în picioare pentru el
afirmându-l în felul acesta ca valoare. Ca iubit consider c „eu nu mai trebuie s fiu v zut pe fond
de lume ca un acesta printre al i ace ti, ci lumea trebuie s se reveleze pornind de la mine”501.
Vrem astfel s devenim obiectul-fond pe care se relev lumea, s fim o totalitate, un sistem închis
raportat la care orice altceva î i cap t sensul (acesta fiind de altfel i idealul în eleptului). Ceea
ce iubitul cere este descris deseori prin sintagma „eram f cu i unul pentru altul”.

497
Ibidem, p. 399.
498
Ibidem, p. 399.
499
Ibidem, p. 499.
500
Ibidem, p. 503.
501
Ibidem, p. 506.

163
 Ne putem opune celuilalt înfruntându-i privirea: „a privi privirea celuilalt, înseamn a te
pune pe tine însu i în propria libertate i a încerca, din adâncul acestei libert i, s înfrun i liberta-
tea celuilalt”502, dorind s faci din cel lalt o transcenden transcendat , adic un obiect. Cel lalt,
dac îi întoarcem privirea, se transform în obiect deoarece privirea privit dispare, r mânând
doar ochii. Îns în calitate de obiect cel lalt a pierdut cheia fiin ei-noastre-obiect i are despre noi
doar o simpl imagine. Exist un mod de-a fi în lume în care noi privim privirea celuilalt
întemeindu-ne subiectivitatea pe pr bu irea subiectivit ii lui, prin transformarea ei în obiect:
„Aceast atitudine e cea pe care o vom numi indiferen a fa de cel lalt. E vorba, în acest caz, de
o cecitate fa de ceilal i”503. În acest caz îi privim pe oameni ca fiind func iile lor, rolul pe care îl
au în societate, i nu ca fiind subiectivit i. Altfel spus, avem tupeu, dup cum spune Sartre, nu
suntem încurca i de propria persoan . Îns sim im insuficien a acestei st ri; cecitatea se înso e te
cu con tiin a unei „priviri r t citoare” i inaccesibile care risc s ne alieneze f r tirea noastr ;
de aici un perpetuu sentiment de indispozi ie; „Încercarea mea originar de a m înst pâni asupra
subiectivit ii libere a celuilalt prin intermediul obiectivit ii-sale-pentru-mine este dorin a sexua-
l ”504; filosofii existen iali ti nu s-au preocupat suficient de asta; Dasein-ul lui Heidegger pare
asexuat. Ceea ce numim instinct sexual, i care simbolizeaz o form de clasare a sexualit ii
undeva în zona animalit i din noi, reprezint o gre it în elegere a problemei; ea în elege sexua-
litatea pornind de la organele sexuale în condi iile în care omul trebuie în eles în mod fundamen-
tal i originar drept o fiin sexual , aceasta fiind una din coordonatele lui esen iale.505 Trebuie
a adar s plec m de la ideea c sexualitatea este o structur necesar a fiin ei-pentru-sine-pentru-
cel lalt. Sartre consider c ontologia trebuie s decid asupra rolului sexualit ii în ansamblul
existen ei.
Faptul c devenim obiect pentru cel lalt i c ne vedem i noi din aceast perspectiv con-
stituie limite ale libert ii506. Datorit celuilalt avem un în afar , o dimensiune la care nu putem
s ajungem i care constituie o dimensiune de alienare. Caracteristicile pe care le îmbr c m în
fa a celuilalt sunt numite irealizabili: „irealizabilii i se descoper pentru-sinelui ca «irealizabili-
de-realizat». Ei nu- i pierd prin asta caracteristica de limite; dimpotriv , ca limite obiective i ex-

502
Ibidem, p. 519.
503
Ibidem, p. 520.
504
Ibidem, p. 523.
505
La citirea acestor rânduri am tr it sentimentul pe care l-a tr it Sartre (conform relat rilor Simonei de Beauvoir)
când a luat pentru prima dat cuno tin de cercet rile fenomenologice, fiind sup rat c al i i-au luat-o înainte în a
face filozofie plecând de la ceea ce întâlnim în mod cotidian.
506
Sesiz m aici faptul c Sartre desparte reflexia în dou p r i din necesit i metodologice: o reflexie în care raporta-
rea la sine este în maniera unui cvasi-obiect i alta în care se vede a a cum îl vede cel lalt.

164
terne i se prezint ei pentru-sinelui ca de interiorizat. Ei au deci un caracter obligatoriu”507.
Sartre aminte te508 de perspectiva celuilalt-obiect din care ne raport m la obiecte; aceast per-
spectiv devine cumva a noastr , f r a fi a noastr în mod definitiv i iremediabil; sub ea moc-
ne te perspectiva noastr (a pentru-sinelui) care o mineaz continuu. Ea este cea care ne d dis-
cretul fior de nelini te ce apare în fa a oric rei certitudini obiective în anumite momente. i poate
c acesta este i sensul profund al autenticit ii: întoarcerea la perspectiva personal , strict subiec-
tiv . Este cumva o inversare a Str inului, acesta devenind acum obiectivitatea (care ne este dat
de cel lalt, este perspectiva lui); sau, dintr-o alt perspectiv , postularea a doi Str ini: unul ce ne
preseaz din interior i altul care ne este impus (asumându-l totodat ) din exterior. În grani ele
acestei structuri poate fi gândit tragicul ce apare în tragedia greac , plecând de la cele trei legi i
conflictul dintre ele: legea familiei (care ar fi Str inul de dinainte de noi), legea cet ii i legea
divinit ii. În acest caz putem vorbi de inevitabilitatea tragicului, care este îns vizibil doar din
perspectiva autenticit ii, în cotidian fiind camuflat .
Putem vorbi în cazul filosofiei lui Sartre de un tragism al rela iei pentru-sinelui cu Altul:
Altul determin limite pentru-sinelui, îns pentru-sinele f r Altul nu poate fi gândit. Una din di-
mensiunile în-sine-lui care se dore te pentru-sinele o constituie perspectiva pe care Altul o are
asupra sa, fa a pe care el o arat altora i care-i este inaccesibil în esen a sa. Între pentru-sine-
pentru-sine i pentru-sine-pentru-altul este o distan a c rei parcurgere pentru-sinele o încearc
f r a o epuiza vreodat . Aceast distan constituie unul din izvoarele tragicului; ea se adaug
celeilalte distan e care intervine în geneza tragicului, i anume cea creat de temporalitate.
Din perspectiva tragicului rela ia cu Altul este problematic i în spa iul libert ii, Altul
limitând libertatea pentru-sinelui, constituind o neantizare a posibilit ilor sale; expresia „infernul
sunt ceilal i”509 d i ea seama de posibilitatea tragicului în rela ia cu Cel lalt.
Putem gândi Eu-l-obiect, la care face referire Sartre ca având o natur ambigu , ca fiind
tr it ca limit i ca mine în acela i timp, drept surs a tragicului. Un tragic ce se ive te în diferen a
ce apare între perceperea de sine (s spunem din interior) i tr s turile pe care le c p t m prin
intermediul celuilalt, a raport rilor, a imaginii pe care ne-o vedem în ochii altora; imagine de care
ne e ru ine, semn c o recunoa tem ca fiind noi dar pe care o sim im i departe în acela i timp.
Dou elemente trebuie sesizate în ceea ce prive te raportarea la cel lalt: trecerea de la ce-
l lalt care ne fur lumea la cel lalt care ne completeaz , i o rezolvare a intersubiectivit ii prin

507
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 711.
508
Ibidem, p. 424.
509
J. P. Sartre, Cu u ile închise, în Teatru, vol. I, Editura pentru Literatur Universal , Bucure ti, 1969, p. 135.

165
apelul la bunul sim . Putem spune c în timp ce I. Kant încearc s stabileasc condi iile de posi-
bilitate ale unui obiect în general, Sartre încearc s stabileasc condi iile de cunoa tere a celui-
lalt, condi iile de posibilitate a experien ei lui.

4.8. Sensul libert ii

Dintr-o anumit perspectiv putem considera c Sartre pune semnul egalit ii între
transcenden a pentru-sinelui i libertate. Paradoxul libert ii, ne spune filozoful francez, e c tre-
buie s -l constrângem pe cel lalt s fie liber; idealul unei neinterven ii în libertatea celuilalt este
imposibil practic: „din momentul în care exist, eu stabilesc o limit de fapt libert i celuilalt, sunt
aceast limit i fiecare dintre proiectele mele traseaz aceast limit în jurul celuilalt”510. Filoso-
ful consider c libertatea celuilalt ne este o limit deoarece ne constituie ( i recunoa tem prin
intermediul ru inii, de exemplu, aceast constituire) ca în-sine, într-un mod diferit fa de cel în
care o face con tiin a (de) sine, ca natur . Pentru filozoful francez esen a realit ii umane este
strâns legat de libertate, definind-o: „Libertatea uman precede esen a omului i o face posibil ,
esen a fiin ei umane este în suspensie în libertatea sa. Ceea ce noi numim libertate este deci im-
posibil de distins de fiin a realit ii-umane. Omul nu este câtu i de pu in mai întâi, pentru a fi
apoi liber, ci nu exist diferen a între fiin a omului i «fiin a-sa-liber »”511. Îns i structura reali-
t ii umane este libertate; posibilitatea pentru-sinelui de a introduce nega ia în lume este totuna cu
libertatea. Refuzul libert i e o încercare de a te concepe ca fiin în sine. Încerc m s ne refugi-
em în motiva ii uitând c greutatea lor depinde de sensul pe care noi li-l d m; îns toate motivele
pe care le invoc m se pr bu esc atunci când apare angoasa libert ii.
Sartre leag libertatea de neantizare: „libertatea este totuna cu fiin a pentru-sinelui: rea-
litatea-uman este liber exact în m sura în care ea are spre a fi propriul s u neant”512. A fi pro-
priul neant este posibil pentru realitatea-uman în multiple dimensiuni:
- temporalizându-se, adic fiind tot timpul la distan de ea îns i;
- ivindu-se în calitate de con tiin de ceva i (de) sine îns i, adic fiind prezen la sine
i nu doar sine;

510
Ibidem, p. 557.
511
Ibidem, p. 67.
512
Ibidem, p. 614.

166
 - fiind transcenden , adic nu ceva care ar fi mai întâi pentru a se pune apoi în rela ie, ci
fiind o fiin care este în mod original proiect.
Explicitând libertatea el recurge la un exemplu de situa ie în care decizia poate fi consi-
derat (sau nu) ca fiind liber : oboseala ivit într-o drume ie i decizia de a ne odihni: „eu am o
con tiin nepozi ional (de) acest corp – care-mi regleaz conturile cu lumea i care reprezint
angajamentul meu în lume – sub form de oboseal . În mod obiectiv i în corela ie cu aceast
con tiin nonthetic , drumurile se reveleaz ca interminabile, pantele ca mai dure, soarele ca mai
arz tor etc. Dar nu-mi gândesc înc oboseala, n-o sesizez drept cvasi-obiect al reflec iei mele.
Vine, totu i, un moment în care caut s-o iau în considerare i s-o recuperez: tocmai despre aceast
inten ie va trebui furnizat o interpretare”513. Acest mecanism face leg tura pe care am prev zut-
o între afectivitate i ra iune; este un interesant mecanism explicativ. Tovar ul de excursie care
nu se plânge de oboseal este posibil s - i fi proiectat fiin a sa în lume într-un alt mod; are alte
proiecte existen iale la care se raporteaz i prin perspectiva c rora interpreteaz oboseala.
Angoasa apare atunci când îi se dezv luie con tiin ei libertatea noastr ; în angoas sesi-
z m faptul c posibilii no tri sunt m cina i de libertatea noastr viitoare514 i „ne aprehend m i
alegerea, adic pe noi în ine, ca nejustificabil , adic ne sesiz m alegerea ca ne-derivând din nici
o realitatea anterioar i ca, deopotriv , trebuind s serveasc drept fundament ansamblului de
semnifica ii care constituie realitatea”515. Astfel suntem continuu amenin a i de neantizarea alege-
rii noastre actuale, de necesitatea de a ne alege perpetuu i s devenim al i decât suntem. Angoasa
este dat de dezv luirea propriei libert i.
Libertatea î i cap t contururile la Sartre prin intermediul proiectelor fundamentale: un
lucru a teapt s fie luminat de un scop pentru a se manifesta ca adversar ori ca auxiliar. În felul
acesta „libertatea noastr e deci cea care constituie limitele pe care ea le va întâlni apoi”516. Filo-
zoful francez mut libertatea din fa a proiectelor în spatele lor. În dat libertatea întâlne te ni te
limite, coeficientul de adversitate a lucrurilor i caracterul de obstacol ad ugat la caracterul s u
de ustensil indicând aceste limite; pentru-sinelui îi apare aceast situa iei ca fiind un fenomen
ambiguu, fiindu-i imposibil s discern între aportul libert ii i cel al existentului brut. Limitarea
intern a libert ii const în faptul c ea nu poate s nu fie liber iar cea extern „din faptul c ,
fiind libertate, ea este pentru alte libert i care o aprehendeaz în mod liber, în lumina propriilor

513
Ibidem, p. 616.
514
Altfel spus libertatea alegerii de sine constituie moartea unor posibili; deci libertatea ne desfiin eaz posibilii, ni-i
macin , transformându-ne, tocmai prin aceste alegeri, în în-sine sub forma alegerilor trecute.
515
J.P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 629.
516
Ibidem, p. 652.

167
lor scopuri”517. Limitarea libert ii de c tre libertate deschide o perspectiv particular asupra re-
la iilor dintre limite i libertate: „Libertatea este total i infinit , ceea ce nu vrea s însemne c
ea nu ar avea limite, ci c nu le întâlne te niciodat . Singurele limite pe care libertatea le atinge
în fiecare moment sunt cele pe care ea i le impune”518. Libertatea absolut este îns absurd i
angoasant pentru om, consider T. Ghideanu: „În L’Etre et le Néant, libertatea înseamn alegere
a fiin ei proprii, dar nu i fundament al acesteia. Realitatea uman poate s se aleag cum vrea ea,
dar nu poate s nu se aleag , ea nu- i poate chiar refuza s fie. Îns i sinuciderea este o alegere i
o afirma ie de fiin . Prin faptul acesta, care-i este datul, ea particip la ceea ce Sartre nume te
«contingen a universal a fiin ei», adic la ceea ce se nume te absurditate, deoarece aceast ale-
gere este absurd , nu pentru c ar fi lipsit de ra iune, de temei, ci pentru c nu a existat posibili-
tatea de a nu alege. Ea este absurd în sensul c ea este aceea prin care toate fundamentele i toa-
te ra iunile vin la fiin , deci chiar aceea prin care îns i no iunea de absurditate prime te un
sens”519. Suntem de acord cu aceast interpretare i vedem o leg tur direct între aceast absur-
ditate i tragic, în principal dup modelul pe care-l detaliem în analiza gândirii lui A. Camus. Ob-
serv m cum Sartre descoper în libertate un prilej de suferin , omul râvnind la condi ia obiecte-
lor520, libertatea putând fi angoasant ; angoasa relev con tiin ei libertatea noastr . Absurditatea
libert ii: po i alege, dar nu po i s nu alegi, deoarece a nu alege înseamn a alege s nu fi ales. În
Mu tele Oreste este osândit la libertate, libertatea fiind destinul s u; con tientizarea libert ii ab-
solute este tragic prin responsabilitatea total fa de propria existen pe care o antreneaz .
Moartea nu poate fi a teptat pentru c a teptarea noastr nu se poate raporta decât la
lucruri certe; ea poate fi a teptat doar când suntem condamna i la moarte, ne spune Sartre. Moar-
tea este cert ca existen îns este incert momentul survenirii ei; este deci un determinat-
indeterminat. A se a tepta la moarte nu este totuna cu a a tepta moartea. Moartea „este de partea
obstacolului neprev zut, nea teptat, de care trebuie mereu s ii cont, p strându-i caracterul spe-
cific de nea teptat, dar care nu se poate a tepta, c ci se pierde el însu i în nedeterminat”521.
Moartea este momentul a teptat f r a mai a tepta nimic. Se spune în mod tradi ional c fiecare
minut ne apropie de moarte; îns nu tim dac de fapt minutul care a trecut, în care am luat o
anumit decizie, nu m îndep rteaz de fapt de moarte. E îns vorba aici la Sartre de o schimbare
de perspectiv , el postulând libertatea ca fiind în strâns leg tur cu situa ia: „paradoxul libert ii:

517
Ibidem, p. 706.
518
Ibidem, p. 713.
519
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, pp. 140-141.
520
Ibidem, p. 132.
521
J.P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 719.

168
nu exist libertate decât în situa ie i nu exist situa ie decât prin libertate”522. Facticitatea liber-
t i este datul pe care ea îl are a fi i care se manifest sub diverse forme: locul nostru, corpul nos-
tru, trecutul nostru, pozi ia nostru, rela ia noastr fundamental cu cel lalt. În aten ie ar fi „con-
tingen a pur a locului meu, adic pân la acela din locurile mele care nu mai trimite la nimic al
meu: locul care îmi fixeaz na terea”523. A te na te înseamn a- i lua locul sau a-l primi. De fapt
în aten ie trebuie avut urm toarea antinomie: realitatea-uman î i prime te locul în mijlocul lu-
crurilor – realitatea uman este aceea prin care lucrurile cap t existen . Libertatea trebuie în e-
leas ca libertate în situa ie; în termeni de limite i determina ii putem vorbi de libertate abia dup
asumarea situa iei, deci a datului, a determina iilor; ceea ce situeaz libertatea în contextul gene-
ral în care am vorbit despre ea, ca libertate „între” limite. Apare în plus la Sartre leg tura dintre
proiectele proprii i limite, raportarea la limite (deci conturarea spa iului libert ii) fiind depen-
dent de orientarea persoanei prin intermediul proiectelor fundamentale. Dac lu m în considera-
re faptul c de libertate putem vorbi doar plecând de la situa ie, nu putem spune c întâlnim la
filozoful francez un concept ie it din comun („comunul” filosofic) despre libertate. Dac îns
privim dintr-o alt perspectiv , respectiv aceea a modalit ilor personale de asumare a situa iei,
unde filosoful francez face trimitere la o libertate total , la o dependen a sensului situa iei de
orientarea (prin intermediul proiectului) realit ii-umane, atunci putem spune c el introduce un
concept radical al libert ii, ce trimite la o responsabilitate total a omului pentru propria existen-
(pentru sensul propriei existen e). Trebuie s în elegem abordarea libert ii de c tre filosoful
francez ca fiind situat între aceste dou variante, f r a putea opta în mod definitiv pentru una
sau alta. i tocmai prin intermediul acestei ambiguit i se ive te un sens al libert ii.

4.9. Na terea sensului

J. P. Sartre consider c temporalitatea d anumite „direc ii” sensului; altfel spus, donarea
de sens are ( i) o orientare temporal : totul î i cap t sensul pornind dinspre viitor, prin interme-
diul proiectelor noastre. Interpretarea trecutului din viitor, prin intermediul proiectului, viitorul
dând sentin e asupra trecutului, justific ceea ce Heidegger nume te ca fiind negânditul înc
dintr-o oper ; sau derivarea unor concluzii care s-ar g si în gândirea unui gânditor ca ducere pân
la cap t a gândirii sale. În fond, viitorul înseamn o continu schimbare a Orizontului prin lansa-
rea unor noi proiecte fundamentale. Sensul actelor noastre deriv din proiectul fundamental la

522
Ibidem, p. 661.
523
Ibidem, p. 662.

169
care trebuie raportate: „leg tura posibilului derivat (a înfrunta oboseala sau a i te abandona) cu
posibilul fundamental nu este o leg tur de deductibilitate. Vederea proiectului total ne permite
s «în elegem» structura singular considerat ”524.
Perspectiva care domin în lucrarea Fiin a i neantul este cea a pentru-sinelui (gândit ca
Sine-le de dinainte de sine); este perspectiva celui care introduce perspectiva în lume i lumea ca
perspectiv . Pentru-sinele trebuie gândit ( i) ca punct de vedere (asupra sa i a în-sinelui) în con-
tinu schimbare; prin asumarea unui scop pentru-sinele aduce în mijlocul datului o semnifica ie.
Trebuie observate dou elemente: 1. Sartre admite cunoa terea ca posibilitate de raportare la pro-
priul trecut, ea fiind o neatizare deoarece, ca orice cunoa tere, este o raportare obiectual (care
are drept principal caracteristic faptul c pentru-sinele se raporteaz la obiect ca nefiind acel
obiect); 2. cunoa terea este definit ca semnifica ie tr it interiorizat , ceea ce declan eaz câte-
va întreb ri privind explicitarea acesteia.
Din punctul de vedere al sensului în situa ia concret a realit ii-umane trebuie luate în
considerare trei niveluri de realitate:
- ustensilele deja semnificante (indicatoare, afi e, opere etc.);
- semnifica ia pe care eu o descop r ca deja a mea (na ionalitatea, rasa, aspectul meu
fizic);
- cel lalt ca centru de referin la care trimit aceste semnifica ii.
Rezisten a lucrurilor se contureaz i pe fundalul proiectelor celorlal i care „depun m rturie” de-
spre ea, fiecare persoan putând fi privit ca un sistem de semnificare.
Ceea ce numim esen , încercând prin intermediul ei s ne situ m în ontologie, ine pentru
Sartre de sens: „esen a nu este în obiect, ea este sensul obiectului, ra iunea seriei de apari ii care îl
dezv luie”525; aceasta indic sensul drept stratul în care se desf oar discursul ontologic sartrian.
Legarea sensului obiectului de ra iunea seriei apari iilor trimite la sensul ca „ordonare a datelor
sensibile”. Îns acesta este numai unul din aspectele sensului. Mai mult chiar, putem spune c
„ra iunea seriei” e deja un sens introdus din afar în datele sensibile.
Sistemul obiectelor v zute ni se prezint ca orientat, ne spune filozoful francez; orientarea
„este o structur constitutiv a lucrului. Obiectul apare pe fond de lume i se manifest în rela ie
de exterioritate cu al i «ace ti» care tocmai au ap rut. Astfel, dezv luirea sa implic constituirea
complementar a unui fond nediferen iat, care este câmpul perceptiv total sau lumea. Structura

524
Ibidem, p. 635.
525
Ibidem, p. 13.

170
formal a acestei rela ii dintre form i fond este necesar ”526. Ne re ine aten ia atât faptul c nu
este posibil apari ia obiectului în lipsa unui fond de lume527 cât i stabilirea unei identit i între
câmpul perceptiv total i lume. Leg tura unui obiect cu fondul este deopotriv aleas (pentru-
sinele apare ca nega ie a acelui obiect) i dat (alegerea se realizeaz pornind de la o distribu ie
originar a obiectelor). Prin intermediul obiectivit i reconstituim lumea pe terenul ra ionalit ii:
“Dar, chiar prin aceasta, eu stabilesc în gândire relativitatea absolut a lumii, adic pun echiva-
len a absolut a tuturor centrelor de referin . Eu distrug lumitatea lumii f r s m îndoiesc m -
car de ea”528. Orientarea nu este numai una de tipul form -fond, ci i centru-periferie: “câmpul
perceptiv se refer la un centru definit în mod obiectiv prin aceast referin i situat chiar în
câmpul care se orienteaz în jurul lui”529. Noi suntem acest centru530 la care trimite ordinea obiec-
telor lumii, centrul fiind un obiect care nu ne este vizibil deoarece tocmai noi suntem acest obiect
( tim c nu ne putem fi propriul obiect): “Astfel, structura lumii, implic faptul c noi nu putem
vedea f r a fi vizibili”531. Asta în sensul c “suntem vizibili” în ceea ce vedem; altfel spus, ceea
ce vedem este marcat de prezen a noastr “în peisaj”. Na terea sensului din perspectiva orient rii
o putem în elege i apelând la ceea ce Sartre nume te spa iu hodologic: „Punctul de vedere al cu-
noa terii pure este contradictoriu: nu exist decât punctul de vedere al cunoa terii angajate. Ceea
ce înseamn s spui c activitatea i cunoa terea nu sunt decât dou fe e abstracte al unei rela ii
originare i concrete. Spa iul real al lumii este spa iul pe care Lewin îl nume te «hodologic»”532.
Ceea ce trimite la orientarea con tiin ei, spa iul hodologic fiind organizat de con tiin în func ie
de proiectele sale. Acesta este, în egal m sur , o crea ie a lumii i a noastr , orientându-ne ac i-
unile prin intermediul posibililor pe care-i schi eaz : “Spa iul originar care mi se descoper este
spa iul hodologic; el este br zdat de drumuri i de rute, el este instrumental i este pozi ia unelte-
lor. Astfel lumea, de la apari ia pentru-sinelui meu, se dezv luie ca indica ie a actelor de f cut,
aceste acte trimit la alte acte, acestea la altele i a a mai departe”533. Putem spune: cu cât mai
multe indica ii, cu atât mai mult lume? Dac ne raport m la posibilit ile diferite de a accede la
dezv luirea indica iilor, am putea vorbi de “grade diferite de lume”.

526
Ibidem, p.438.
527
Fondul care face posibil apari ia obiectului este unul mult mai complex decât cel constituit din totalitatea obiec-
telor. Numai c discursul lui Sartre se desf oar în planul percep iei am spune, sensul implicând abordarea unui alt
plan.
528
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 442.
529
Ibidem, p. 439.
530
Dac acest câmp perceptiv are un centru, respectiv organul de sim care îl lanseaz , putem spune c de fapt câm-
pul tematic are drept centru con tiin a? Sau Eu-l?
531
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 439.
532
Ibidem, p. 427.
533
Ibidem, p. 445.

171
 4.10. Corpul i con tiin a

Despre preocup rile lui Sartre privind leg tura dintre con tiin i corp aminte te Simone
de Beauvoir: „O alt chestiune ce ne preocupa era raportul dintre con tiin i organism; asupra
noastr în ine asupra altcuiva, c utam s descoperim ce anume depinde de-o fatalitate fizic i ce
anume ine de un consim mânt”534.
Ceea avem în vedere în prim instan este corpul nostru a a cum este el pentru noi i nu
a a cum apare el în lume, cum este v zut de ceilal i, modalitate de a vedea pe care i noi ne-o în-
su im în mod cotidian; din aceast perspectiv avem dou variante: el este un lucru printre lucruri
ori este acela prin care lucrurile ni se descoper . În acela i timp, ne re ine aten ia modul complex
în care Sartre define te corpul: „trebuie s examin m succesiv corpul în calitate de fiin -pentru-
sine i în calitate de fiin -pentru-cel lalt; i pentru a evita absurdit i de felul «vederii r sturna-
te» ne vom p trunde de ideea c aceste dou aspecte ale corpului, fiind pe dou planuri de fiin
diferite i incomunicabile, sunt ireductibile unul la cel lalt. Fiin a-pentru-sine trebuie s fie în în-
tregime corp i în întregime con tiin : ea n-ar putea fi unit cu un corp. Tot a a, fiin a-pentru-
cel lalt este în întregime corp, nu exist aici «fenomene psihice» de unit cu corpurile; nu este ni-
mic în spatele corpului. Corpul este în întregime «psihic»”535. Psihicul este unul constituit (ceea
ce ar putea s sugereze c nu este contingent), i fiin a sa este a percepe; el pare a fi mai degrab
un construct (poate chiar teoretic, cu rol de explicitare) decât o realitate.
Conceptul de Con tiin (con tiin a în sens extins) nu este opera ional în cazul lui Sartre;
pentru el corpul are caracterul unui în-sine, riguros vorbind. Pentru-sinele este con tiin a, i tot ce
nu este ea este un în-sine. Ori corpul nu poate face parte din Con tiin în modalitatea în care
aceasta apare la filozoful francez.

4.10.1. Corpul ca fiin -pentru-sine: facticitatea

Putem în elege sensul pe care Sartre îl d facticit ii pornind de la urm toarea idee a sa:
„Este absolut necesar ca lumea s -mi apar în ordine. i, în acest sens, aceast ordine sunt eu…
Dar este în întregime contingent ca ea s fie aceast ordine”536; ea se repet sub diverse forme;

534
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 134.
535
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 424.
536
Ibidem, p. 428.

172
spre exemplu: este necesar s fiu undeva, dar este întâmpl tor c sunt aici. Recurgând la acest tip
de definire el circumscrie i domeniul libert ii.
Corpul nostru include: na terea, clasa, rasa, na ionalitatea, structura fiziologic , caracterul,
trecutul, toate acestea în m sura în care sunt dep ite în unitatea sintetic a fiin ei-mele-în-lume.
Toate acestea sunt ceea ce numeam determina ii; se pune întrebarea dac putem subordona
determina iile corpului în modul în care o face Sartre? Natura-pentru-noi a corpului nostru se
prezint ca fiind în mod perpetuu dep itul: “con tiin a (de) corp este lateral i retrospectiv ;
corpul este neglijatul, «trecutul sub t cere», i, totu i, el este ceea ce ea este; ea nu este chiar ni-
mic altceva decât corp, restul este neant i t cere”537. Con tiin a corpului este comparabil cu
con tiin a semnului. Aceast raportare la propriul corp d seama de limitele pe care el le antre-
neaz în încercarea pe care-o facem pentru a-l dep i. Corpul este deopotriv punct de vedere i
punct de plecare: “El este de dou ori necesar. Mai întâi, pentru c el este reacapararea continu a
pentru-sinelui de c tre în-sine i faptul ontologic c pentru-sinele nu poate s fie decât în calitate
de fiin care nu este propriul s u fundament: a avea corp înseamn a fi fundamentul propriului
t u neant i a nu fi fundamentul fiin ei tale”538. Din aceast perspectiv putem discuta de corp ca
limit . Corpul nostru este totodat instrumentul i scopul ac iunilor noastre, fiind imposibil s
distingem senza ia de ac iune. Din aceste perspective ne r mân dou chipuri de a ne raporta la
propriul corp: ori este cunoscut i definit în mod obiectiv pornind de la lume, dar este cunoscut în
gol, ori “este dat în mod concret i din plin ca îns i dispunerea lucrurilor”539.
Pentru Sartre con tiin a spontan i nereflectat “î i exist corpul. Astfel, rela ia dintre
corpul-punct-de-vedere i lucruri este o rela ie obiectiv , iar rela ia con tiin ei cu corpul este o
rela ie existen ial ”540. Ceea ce înseamn c de fapt “Corpul apar ine deci structurilor con tiin ei
nonthetice (de) sine”541. Putem spune astfel c : 1. con tiin a nonthetic are mai multe structuri; 2.
corpul, drept corp propriu, este tr it la nivelul con tiin ei nonthetice. În acela i timp îns corpul
propriul poate fi i vizat (o raportare thetic ), îns accesul la el se va face în acest caz, dup cum
vom vedea, pe o cale mediat , prin intermediul fiin ei-pentru-cel lalt. Filozoful francez descrie
modalit ile de accedere la corpul propriu recurgând la ceea ce am numi boal ; r ul dezv luie
con tiin ei corpul propriu: „Aceast sesizare de c tre pentru-sinele meu a unui gust fad i f r dis-
tan , care m înso e te pân i în eforturile mele de a m elibera de el i care este gustul meu,

537
Ibidem, pp. 455-456.
538
Ibidem, p. 451.
539
Ibidem, p. 448.
540
Ibidem, p. 455.
541
Ibidem, p. 455.

173
este ceea ce am descris în alt parte sub numele de Grea : o grea discret i insurmontabil îi
reveleaz continuu corpul meu con tiin ei mele”542. Grea a este dat de perceperea nonthetic a
propriei facticit i, fiind dep it c tre posibilii proprii. Încercarea de a sc pa de ea prin agreabil
sau durerea psihic ne-o dezv luie tot pe un fond de grea . Ea este fundamentul pentru toate gre-
urile empirice. Grea a este grea de contingen a c rnii, care e expresia contingen ei corpului
propriu sau a celuilalt.

4.10.2. Corpul-pentru-cel lalt

Noi sesiz m corpul celuilalt în rela ie cu obiectele; din aceast perspectiv putem consi-
dera corpul celuilalt ca fiind semnificativ. Nu-l putem sesiza pe cel lalt decât pornind de la situa-
ia în care el se afl (nu l-am putea vedea izolat, nu ar fi semnificativ pentru noi; situa ie de altfel
posibil doar teoretic), i nu-i putem sesiza un organ decât pornind de la ansamblul corpului, în
strâns leg tur cu corpul s u i cu inten iile pe care acesta le manifest ; nu putem percepe nici
anumite gesturi psihice (st ri) manifestate prin intermediul corpului decât pornind de la un an-
samblu, pornind de la totalitatea sintetic a corpului aflat într-o situa ie. Percep ia corpului este de
o alt natur decât cea a obiectelor inerte; dovad faptul c noi în elegem conduitele expresive
care se ofer imediat percep iei drept comprehensibile ( i asta e posibil doar pornind de la în ele-
gerea corpului ca aflat într-o situa ie). Sartre ne spune: “Corpul celuilalt îmi apare deci aici ca un
instrument în mijlocul altor instrumente. Nu doar ca o unealt pentru a face alte unelte, ci chiar ca
o unealt de mânuit unelte, într-un cuvânt ca o ma in -unealt ”543. Exist riscul s ne privim pro-
priul corp tot din aceast perspectiv , ceea ce ar duce la necesitatea unui lan infinit de unelte ori
la reintroducerea unei rela ii de tipul suflet-corp. Îns pe aceast cale este constituit ceea ce gân-
ditorul francez nume te „a treia dimensiune ontologic a corpului”.

4.10.3. A treia dimensiune ontologic a corpului: corpul pentru mine a a cum îi apare
celuilalt

Dimensiunile de fiin ale corpului propriu ( i moduri de-a fi ale pentru-sinelui în ace-
la i timp) postulate de Sartre sunt urm toarele:
- eu îmi exist corpul (nonthetic);

542
Ibidem, p. 466.
543
Ibidem, p. 443.

174
 - corpul meu este folosit i cunoscut de c tre cel lalt (fiin a-pentru-cel lalt);
- eu exist pentru mine ca i cunoscut de c tre cel lalt în calitate de corp (reflexivul).
Structurile pentru cel lalt ale propriului corp le înv m prin intermediul limbajului; ele
reprezint un strat conceptual al propriului corp. Spre exemplu, putem s viz m r ul de care sufe-
rim în fin a-sa-pentru-cel lalt; durerea ca r u ne indic un organ a a cum apare el pentru altul i
nu a a cum îl tr im. În timiditate, timidul se ru ineaz de modalitatea în care corpul s u apare
pentru-cel lalt, el este încurcat de propriul corp în forma în care lui îi este de fapt inaccesibil. Da-
c timiditatea indic con tientizarea acestei perspective dep irea timidit ii trimite la însu irea
acestei dimensiuni a propriului corp

4.11. Na terea lumii

Prinderea lumii într-un circuit al ipseit ii (ceea ce înseamn într-un fel crearea ei) d
seama de exterioritatea realit ii-umane; lumea este cumva realitatea-uman îns i i nu este nu-
mai ea în acela i timp: „lumea în calitate de corelativ al posibilit ilor care eu sunt, apare, de la
apari ia mea, ca schi enorm a tuturor ac iunilor mele posibile. Percep ia se dep e te în mod
firesc spre ac iune; mai mult, ea nu se poate dezv lui decât în i prin proiecte de ac iune”544.
„Astfel, lumea îmi apare ca obiectiv articulat ; ea nu trimite niciodat la o subiectivitate creatoa-
re, ci la infinitul complexelor de ustensilitate”545, ne spune în continuare Sartre. Îns aceste trimi-
teri sfâr esc prin a indica un instrument care este cheia tuturor trimiterilor, cheie ce nu ne este
dat , ci ne este indicat în negativ: „A indica în negativ înseamn a proiecta umbra celui care or-
doneaz , a ar ta “pe dos” pe cel care ar trebui s se vad (care s-a interpus între lentil i rest).
Noi nu folosim acest instrument, noi suntem el. El nu ne este dat altfel decât prin ordinea
ustensilic a lumii, prin spa iul hodologic, prin rela iile univoce sau reciproce ale ma inilor”546.
Din aceast perspectiv autenticitatea poate fi gândit i ca ie ire din complexul de ustensile, ca
dep ire a statutului de ma in -unealt .

544
Ibidem, p. 446.
545
Ibidem, p. 446.
546
Ibidem, p. 448.

175
 4.12. Dispozi ia afectiv

Avem conduite emo ionale i conduite perceptive organizate pe fondul atitudinii fa de

lume, consider Sartre, percep ia noastr fiind organizat în func ie de proiectul fundamental care
suntem. Trimi ând la lucrarea Schi a unei teorii fenomenologice a emo iilor filozoful francez ne
spune: „emo ia nu este un zbucium fiziologic: este un r spuns adaptat situa iei; este o conduit
ale c rei sens i form sunt obiectul unei inten ii a con tiin ei care vizeaz s ating un scop par-
ticular prin mijloace particulare. Le inul, cataplexia, în timpul fricii, urm resc s suprime primej-
dia suprimând con tiin a primejdiei. Exist aici inten ie de a- i pierde con tiin a pentru a înl tura
lumea de temut în care con tiin a este angajat i care vine la fiin prin ea. E vorba deci de con-
duite magice care provoac satisfaceri simbolice ale dorin elor noastre i care reveleaz , în ace-
la i timp, un strat simbolic al lumii”547. Ne putem întreba ce presiune exercit con tiin a primej-
diei asupra con tiin ei? Ce leg turi trebuie s avem în vedere în acest caz între domeniile con ti-
in ei? În aceste circumstan e trebuie s gândim le inul ca fiind o form de ap rare; deci abolirea
con tiin ei de… (ceea ce am denumit con tien ) este o form de ap rare. Ceea ce înseamn c
somnul ap r . De ce ne ap r somnul? De prea mult fiin ? Depunem m rturie de existen a
acestor mecanisme de ap rare prin experien ele personale încercate ori v zute în cazuri de acci-
dent când principalul mecanism de ap rare al victimei este somnul: pacien ii doresc s doarm
(cea mai mare parte dintre ei) pentru a uita parc , pentru a se trezi, poate s n to i, pentru a vedea
c de fapt nu a fost decât un vis. Alegerea uneia sau alteia din modalit ile de ap rare (spre
exemplu le in sau înfruntarea situa iei; lumea s se dezv luie ca magic sau ra ional ) depinde de
liberul proiect al pentru-sinelui, care se alege s fie într-un fel ori altul, s se raporteze la lume
într-o modalitate sau alta. Sartre ne spune c Baldwin nume te “abstracte emo ionale” emo iile
abstracte, pe care le putem realiza în noi f r s le tr im efectiv548. Not m aici faptul c tragicul
tr it prin intermediul tragediei este foarte aproape de statutul acestor “abstracte emo ionale”; filo-
soful francez consider aceste inten ii vide, pure proiecte de emo ie, semnifica ii f r materie,
drept imagini afective.
549
Dispozi ia, ca tonalitate afectiv nonthetic , este numit de Sartre cenestezicul; prin in-
termediul acesteia el încearc s ajung la con tiin a nonthetic de propriul corp i va descoperi
c aceasta poate fi eviden iat prin intermediul durerii. Pentru asta ia ca exemplu durerea de ochi

547
Ibidem, p. 604.
548
Ibidem, p. 456.
549
Vedem a adar c dispozi ia afectiv este trecut de Sartre în domeniul nontehetic-ului; aceasta echivaleaz cu o
not suplimentar atât pentru nonthetic cât i pentru dispozi ia afectiv .

176
atunci când citim: absorbi i de lectur putem avea indica ii ale acestei st ri, cum ar fi dificultatea
în elegeri textului, a citirii cuvintelor etc.: “Dar chiar aceste indica ii pot s lipseasc – de exem-
plu în cazul în care lectura «m absoarbe» i în care «uit» durerea (ceea ce nu înseamn deloc c
ea a disp rut, de vreme ce, dac se întâmpl s iau cuno tin de ea într-un act reflexiv ulterior, ea
va ap rea ca fiind tot timpul acolo)”550. Toate acestea ne trimit la ideea existen ei unor acte ale
con tiin ei ce se desf oar în afara aten iei, simultan cu aceasta. Ori, tocmai nontheticul constitu-
ie fluxul acestor acte, dintr-o anumit perspectiv (f r ca fluxul acestor acte s epuizeze în elesul
nontheticului). Putem spune c arhitectura dorin elor noastre d seama de proiectul nostru de-a fi.

4.13. Proiectul de-a fi ca existen ial

De i Sartre nu se refer la proiect ca fiind un existen ial al realit ii-umane, putem lua în
considerare aceast definire plecând de la faptul c existen a este considerat de filosoful francez
ca fiind structurat în func ie de proiectele pe care le desf ur m în fiecare moment. Proiectele se
organizeaz dinspre proiectele fundamentale înspre proiectele “cotidiene”, care sunt legate de
primele, c p tându- i sensul prin ele. Descoperirea proiectelor fundamentale poate fi f cut prin
intermediul psihanalizei existen iale, filosofia sartrian putând fi în eleas astfel i din perspecti-
va unei terapeutici existen iale. Proiectele fundamentale sunt cele care dau atât sensul existen ei
cât i sensul activit ilor cotidiene.
Orice ac iune este în eleas de Sartre ca fiind determinat dinspre viitor, dinspre scopul
propus de proiectul în zona c ruia se situeaz . Putem astfel spune c tragicul ia na tere i în func-
ie de proiectele noastre fundamentale; din perspectiva tragicului proiectul este important deoare-
ce putem s vorbim de existen a unui proiect de tr ire a tragicului (poate ca parte a proiectului
fundamental de acordare unui sens existen ei) dar i de un proiect fundamental de organizare a
întregii existen ei într-o perspectiv tragic . Proiectul fundamental în forma postulat de gândito-
rul francez poate s coincid cu ceea ce am numit domeniu. Proiectele par iale se pot dezv lui în
diverse circumstan e ca apar inând unui proiect fundamental. Filozoful francez arat faptul c
toate proiectele trebuie „s fie în elese pornind de la un prim proiect, care se recunoa te prin ace-
ea c nu se mai poate interpreta pornind de la nici un altul i care este total. O metod fenomeno-
logic special va fi necesar pentru a explica acest proiect ini ial. Ea e cea pe care o numim psi-
hanaliz existen ial ”551. Proiectul fundamental propune un anumit tip de raport cu fiin a pe care

550
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 458.
551
Ibidem, p. 648.

177
pentru-sinele vrea s -l între in . Acest proiect fundamental va fi în mod constant reînnoit (am pu-
tea spune chiar prin fiecare decizie de a-l continua, de a nu-l abandona) ori poate fi schimbat în
totalitate. Atunci când alegem s -l continu m fiecare alegere indic alegeri posibile ca nefiind
alese: „Posibilitatea acestor alte alegeri nu este niciodat explicitat , nici pus , ci este tr it în
sentimentul de nejustificabilitate, i ea e cea care se exprim prin faptul absurdit ii alegerii mele
i, în consecin , a fiin ei mele. În felul acesta, libertatea mea îmi macin libertatea”552. Explicita-
rea nejustificabilit ii face s apar clipa ca moment al deciziei de a lansa un alt proiect. Proiectul
libert ii este un proiect de a face într-o lume rezistent , i care are o marj de imprevizibilitate;
din aceast cauz putem spune c realitatea-uman nu poate fi surprins de nimic în fiin a sa.
Noi avem i proiecte prin care urm rim s conferim un sens existen ei noastre pornind
de la func iile sociale pe care le de inem, cu care vrem s ne identific m. Deoarece aceste func ii
î i au justificat existen a prin scopul lor în cadrul unor institu ii, identificarea cu ele ne d senza-
ie c suntem salva i de la contingen ; conceptul de carier profesional , spre exemplu, constitu-
ie o astfel de justificare a existen ei.
Pentru Sartre proiectele sunt, într-un anume sens, depozitarele memoriei cel pu in sub
forma deciziilor luate ( i reluate); trecutul are astfel dou elemente: unul imuabil (pe care proiec-
tele mele nu-l pot schimba) i altul variabil, sensul trecutului fiind dat de proiectele noastre actua-
le; dar cele dou sensuri sunt imposibil de distins. Pentru o defini ie cuprinz toare a ceea ce în-
seamn proiectul în arhitectura realit ii umane red m un citat amplu din Fiin a i neantul: „pen-
tru-sinele proiecteaz s fie, în calitate de pentru-sine, o fiin care s fie ceea ce este; în calitate
de fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este proiecteaz pentru-sinele s fie ceea
ce este; în calitate de con tiin vrea el s aib impermeabilitatea i densitatea infinit a în-sinelui;
în calitate de neatizare a în-sinelui i perpetu ocolire a contingen ei i a facticit ii vrea el s - i
fie propriul fundament. De aceeea posibilul este proiectat în general drept ceea ce îi lipse te pen-
tru-sinelui pentru a deveni în-sine-pentru-sine; iar valoare fundamental care se afl în fruntea
acestui proiect este tocmai în-sinele-pentru-sine, adic idealul unei con tiin e care ar fi temei al
propriei sale fiin e-în-sine prin pura con tiin pe care ar c p ta-o despre ea îns i. Acest ideal e
cel pe care-l putem numi Dumnezeu. În consecin , se poate spune c ceea ce face cel mai con-
ceptibil proiectul fundamental al realit ii-umane este c omul este fiin a care proiecteaz s fie
Dumnezeu. Oricare ar fi mai apoi miturile i riturile religiei avute în vedere, Dumnezeu este mai

552
Ibidem, p. 649.

178
întâi «sensibil în inima» omului drept cel care îl anun i îl define te în proiectul s u fundamen-
tal i ultim”553.

4.14. Psihanaliza existen ial

Perspectiva din care abord m psihanaliza existen ial postulat de Sartre ca metod a unei
terapeutici existen iale o constituie posibilitatea ca aceasta s poat fi utilizat în eviden ierea
unor elemente ce pot conduce la na terea tragicului.
Prezentând psihanaliza existen ial filozoful francez afirm c accept metoda psihanali-
zei, considerând c orice act este un fenomen comprehensibil, dar consider c trebuie aplicat în
sens invers: „concepem actul comprehensiv ca o întoarcere din viitor c tre prezent”554. Psihanali-
za existen ial abordeaz omul ca totalitate i nu sub forma unei colec ii, el fiind exprimat de fie-
care din actele sale, acestea indicând proiectul fundamental din perspectiva c ruia au luat na tere;
ea se bazeaz pe o comprehensiune pre-ontologic a omului despre om. Prin intermediul psihana-
lizei existen iale persoana poate s cunoasc ceea ce în elege deja; pentru filozoful francez a cu-
noa te în acest caz înseamn a adopta punctul de vedere a celuilalt: „Rezult de aici c complexe-
le smulse din profunzimi incon tiente, ca i proiectele decelate de psihanaliza existen ial , vor fi
aprehendate din punctul de vedere al celuilalt”555. Eforturile psihanalistului de a extrage informa-
ii de la pacient i a i le ar ta ar fi zadarnice dac subiectul nu ar fi con tient tot timpul de tendin-
ele sale profunde: „interpretarea psihanalitic nu-l face s capete con tiin de ceea ce el este: îl
556
face s capete cunoa tere de asta” . Psihanaliza existen ial nu are de cercetat imagini, ci de
explicitat sensuri apar inând în mod real lucrurilor; dintr-o anumit perspectiv calit ile lucruri-
lor corespund unei alegeri a fiin ei de c tre realitatea-uman .
Sartre porne te de la elementele date de psihanaliz considerându-le ca o schi primar .
Între psihanaliz i psihanaliza existen ial el vede urm toarele asem n ri:
- ambele consider „toate manifest rile obiectiv-decelabile ale «vie ii psihice» ca între inând
raporturi de la simbolizare la simbol cu structuri fundamentale i globale care constituie pro-
priu-zis persoana”557;
- ambele consider c nu exist date primare (înclina ii mo tenite, caracter etc.);

553
Ibidem, pp. 758-759.
554
Ibidem, p. 622.
555
Ibidem, p. 765.
556
Ibidem, p. 769.
557
Ibidem, p. 763.

179
 - ambele consider c nu exist nimic înainte (nimic dat) în afectivitate;
- ele socotesc fiin a uman ca o istorializare perpetu ; fiecare fapt istoric va fi considerat deo-
potriv ca factor al evolu iei psihice i ca simbol al acestei evolu ii;
- ambele iau în considerare existen a omului în lume;
- amândou in cont de situa ia omului, c utând o atitudine fundamental în situa ie;
- ambele consider c subiectul nu se poate psihanaliza singur.
În acela i timp între psihanaliza existen ial pe care consider c a descoperit-o i psi-
hanaliz filozoful francez indic urm toarele deosebiri:
- Psihanaliza caut s descopere complexul în timp ce psihanaliza existen ial caut s deter-
mine alegerea originar : „Aceast alegere originar , operându-se fa de lume i fiind alege-
re a pozi iei în lume, este totalitar , ca i complexul; este anterioar logicii, ca i complexul;
ea este cea care alege atitudinea persoanei fa de logic i principii; nu e deci vorba s-o cer-
cetezi în conformitate cu logica. Ea concentreaz într-o sintez prelogic totalitatea existentu-
lui i, ca atare, este centrul de referin al unei infinit i de semnifica i polivalente”558.
- Psihanaliza postuleaz incon tientul (un psihism incon tient) în timp ce „Psihanaliza existen-
ial respinge postulatul incon tientului: faptul psihic este, pentru ea, coextensiv con tiin ei.
Dar dac proiectul fundamental este din plin tr it de c tre subiect i, ca atare, totalmente con-
tient, asta nu înseamn deloc c el trebuie s fie, totodat , cunoscut de c tre el”559. De re-
marcat distinc ia pe care Sartre o opereaz între a fi con tient de ceva i a cunoa te acel ce-
va560.
Psihanaliza existen ial are în vedere ca termen ultim o alegere i nu o ac iune mecanic
asupra persoanei din partea mediului, nu o stare. Prin intermediul psihanalizei existen iale per-
soana poate s cunoasc ceea ce în elege deja; eforturile psihanalistului de a extrage informa ii de
la pacient i a i le ar ta ar fi zadarnice dac subiectul nu ar fi con tient tot timpul de tendin ele
sale profunde. Psihanaliza existen ial nu are de cercetat imagini, ci de explicitat sensuri apar i-
nând în mod real lucrurilor. Raportat la rostul proiectelor fundamentale în filozofia lui Sartre pu-
tem spune c i calit ile lucrurilor corespund întrucâtva unei alegeri a fiin ei de c tre realitatea-
uman .
Având în vedere cele prezentate despre psihanaliza existen ial putem considera c ea
poate fi utilizat i în cercetarea „pacientului tragic”, prin intermediul ei putând s descoperim

558
Ibidem, pp. 763-764.
559
Ibidem, p. 764.
560
De fapt, distinc ia este mai fin , fiind vorba de trei st ri: a fi con tient de ceva, actul reflexiei (care reprezint o
cvasi-cunoa tere) i a cunoa te ceva.

180
care este proiectul fundamental în orizontul c ruia a ap rut tr irea tragic i proiectul prin care
tragicul a fost ales.

4.15. Reaua-credin i tragicul

Dou tipuri de nega ii trebuie avute în vedere în cazul pentru-sinelui: minciuna (care este
fa de ceilal i) i reaua-credin (care este minciuna fa de sine). Simone de Beauvoir ne spune
despre no iunea de rea-credin : „Sartre f uri no iunea de rea-credin , ce d dea seama, dup el,
de toate fenomenele pe care al ii le raporteaz la subcon tient”561. Plecând de la acest concept
ambii autori definesc anumite persoane drept aparen e (oameni ce mimeaz anumite convingeri i
sentimente)562. Pentru filozoful francez reaua-credin este minciuna fa de sine; din acest motiv
putem spune c ea este o “minciun ontologic ”. În acela i timp reaua-credin este o form a
nega iei, o form în care nega ia este îndreptat c tre sine. Ea pare a fi cea care blocheaz calea
spre autenticitate; din aceast perspectiv reaua-credin pare a se apropia de rolul impersonalului
se. Reaua-credin poate s determine tr iri tragice, chiar dac tragicul din aceste tr iri este fun-
damentat tocmai pe o nerecunoa tere. Filozoful francez ne spune c în reaua-credin „nu este
vorba de o decizie reflectat i voluntar , ci de o determina ie spontan a fiin ei noastre. Te faci
de rea-credin a a cum adormi i e ti de rea-credin a a cum visezi. […] reaua credin este un
tip de a fi în lume, ca i veghea i visul, care tinde prin el însu i s se perpetueze, de i structura sa
este de tip metastabil”563. El d ca exemplu picolul care încearc s devin un picolo, adic o re-
prezentare (care este i un în sine) pentru el însu i i pentru al ii: „Ceea ce încerc s realizez este
o fiin -în-sine a picolului, ca i cum n-ar fi chiar în puterea mea s le confer valoarea i urgen a
îndatoririlor i drepturilor mele ce in de aceast condi ie, ca i cum n-ar fi la libera mea alegere
s m scol în fiecare diminea la ora cinci sau s r mân în pat cu riscul de a fi concediat”564.
Aceast fiin -în-sine care vrem s devenim ne elibereaz de povara de a hot rî din libertatea
noastr de a fi asta, ne elibereaz cumva de responsabilitatea asum rii propriei libert i. Ceea ce
vream e s devenim un în sine supus cauzalit ilor pentru a putea da vina pe al ii pentru ceea ce ni
se întâmpl , pentru a putea, într-un fel, s tr im cu con tiin a împ cat . Reaua-credin î i cap t
sensul plecând de la faptul c ne este accesibil în calitatea ei de rea-credin : „dac în calitatea

561
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 134.
562
De remarcat faptul c în acela i loc Simone de Beauvoir afirm c , de i contestau existen a incon tientului, nu
puteau s nu admit c exist ceva ce i-ar putea corespunde.
563
Ibidem, p. 121.
564
Ibidem, p. 110.

181
de con tiin reflexiv , ea constituie cu rea-credin obiecte psihice false în calitate de mobiluri,
dimpotriv , în calitate de con tiin nereflectat i nonthetic (de) sine, ea este con tiin (de) a fi
rea-credin i, prin urmare, con tiin (a) proiectului fundamental urm rit de c tre pentru-sine.
Astfel, divor ul dintre con tiin a spontan i voin nu este un dat de fapt pur constant”565. Altfel
spus, con tiin a nonthetic (de) sine tie c ne min im. Adic adev rul este în noi, trebuie doar s -
l l s m s se iveasc . Nontheticul este situat în vecin tatea relei-credin e: orice alegere fiind ale-
gere con tient de sine (chiar când nu este cunoscut ), explica ia curent pentru aceast lips a
cunoa terii acestor alegeri altfel con tiente, f cute în prezen a (sau de c tre) con tiin a (de) sine,
va putea fi dat cel mai adesea prin intermediul relei-credin e.
Conceptul de rea-credin pare a fi de inspira ie Socratic : a considera c prin intermediul
maieuticii po i s conduci omul la cunoa terea care exist în el las loc liber interpret rii imposi-
bilit ii ajungerii de unul singur la aceast cunoa tere pe care o ai ca fiind determinat de reaua-
credin ; este evident c în acest context, ca de altfel i în contextul filosofiei sartriene, conceptul
de rea-credin trebuie gândit în orizontul de sens al autenticit ii i în afara oric rei morale. Re-
aua-credin este refuzul autenticit ii, deci refuzul asum rii libert ii; este fuga de libertatea tota-
l care caracterizeaz omul. Cum aceast libertate este angoasant , putem în elege aceast angoa-
s ca fiind unul din semnele tragicului existen ei, con tientiz rii propriei existen e ca tragic . Re-
aua-credin poate da na tere tragicului i constituie o posibil cale de refugiere din calea tragicu-
lui.

4.16. Autenticitatea i inautenticitatea

J. P. Sartre ne vorbe te de alienarea corpului propriu în statutul de obiect-pentru-cel lalt;

aceast alienare, cu toat gama de semnifica ii pe care o implic , o lu m în discu ie ca mecanism
ce genereaz posibilitatea unei tr iri tragice. Alienarea ( i toat contingen a) este tr it ca
facticitate la nivelul non-reflexivului (deci f r a fi gândit ca atare). Prin intermediul privirii ce-
luilalt avem asupra noastr o perspectiva în plus: o fa a noastr ca obiect printre obiectele lumii,
cu care intr m în rela ii de obiectualitate; aceast situa ie ne alieneaz .
Filozoful francez se raporteaz la Heidegger, pentru care în impersonalul se Dasein-ul se
anun ca un oricine prin complexul indicativ de ustensile „iar starea inautentic – care este starea
mea obi nuit în m sura în care n-am realizat conversiunea la autenticitate – îmi reveleaz fiin a-

565
Ibidem, p. 640.

182
mea-cu”566. Fiin a-cu este posibil la Heidegger în dou moduri: inautentic i autentic. Modul
inautentic reprezint o pierdere la nivelul complexului ustensilic, lucrurile sunt pentru toat lu-
mea, intervine o total inter anjabilitate a termenilor rela iei. Modul autentic relev o leg tur
reciproc între personalit i autentice; „autenticitatea i individualitatea se câ tig : eu nu voi fi
propria mea autenticitate decât dac , sub influen a chem rii con tiin ei (Ruf des Gewissens), m
avânt c tre moarte, cu decizie-hot rât (Entschlossenheit), ca spre posibilitatea mea cea mai pro-
prie. În acest moment, eu m dezv lui mie însumi în autenticitate i, de asemenea, îi înal i pe
ceilal i cu mine c tre autentic”567. Fiin a-cu este gândit de Sartre ca fiind surda existen în co-
mun a coechipierului cu echipa sa. În angoas toate proiectele noastre se opresc fiind neantizate
de con tiin a libert ii noastre. Cotidianul pare s fie caracterizat prin fuga de angoas ; îns fuga
de angoas este doar un mod de-a c p ta con tiin de angoas (ce fiind cea de care fugim). De-
p ire acestei situa ii (o „fug definitiv ”) este posibil doar prin intermediul relei-credin e.

4.17. Sensuri ale tragicului în filozofia sartrian

Putem considera c în cadrul filosofiei sartriene la cunoa terea tragicului se poate ajunge
pe dou c i: pornind de la cunoa terea (de) sine sau pornind de la perspectiva Celuilalt, de la mo-
dul în care el ne vede, punct de vedere pe care-l adopt m. Exist o tendin de a unifica cele dou
perspective în cadrul c reia vorbim de tr irea tragicului. În acela i timp, imposibilitatea coinci-
den ei celor dou perspective poate s accentueze tr irea sau s o anuleze.
Punctul de plecare al filosofiei lui Sartre îl constituie “interioritatea” cogito-ului; în abor-
darea realit i umane el ia în considerare existen a mai multor planuri ontologice, fiin a-pentru-
sine i fiin a-pentru-cel lalt marcând ce-a mai important diferen iere din aceast perspectiv .
Una din principalele surse ale tragicului în filosofia sartrian o constituie diferen a de perspectiv
între pentru-sine i pentru-cel lalt raportat la propria existen . Unificarea celor dou perspective,
din care s rezulte un în-sine, este proiectul fundamental, dar imposibil de împlinit, al pentru-
sinelui. Astfel, tragicul se înscrie pe zona proiectelor fundamentale ale realit ii umane fiind unul
dintre ele.
Justificarea discursului în mai multe planuri în acela i timp la care recurgem în mod con-
stant este dat de necesitatea intern a teoriei (a modului de-a fi al con tiin ei); aceea i modalitate

566
Ibidem, p. 348.
567
Ibidem, p. 348.

183
de organizare a discursului o g sim i la Sartre568. Filozoful francez arat , la modul implicit, con-
fuziile pe care ni le creeaz limbajul în în elegerea fiin ei; paradoxul e c face asta recurgând tot
la limbaj ( i la paradox în acela i timp, care reprezint o dep ire a limitelor limbajului prin in-
termediul limbajului).
Esen a lucrului pentru filosoful francez este un a ap rea; aparen a trimite la seria total a
apari iilor. Esen a este ra iunea ce coordoneaz seria apari iilor. În condi iile în care a ap rea ine
de subiectul c ruia îi apare, seria apari iilor este gândit ca infinit . Din perspectiva seriei infinite
a apari iilor Sartre este destul de aproape de Heidegger care postuleaz permanenta survenire a
fiin ei. Dac lu m în considerare c ile de acces la fiin postulate de filozoful francez când spune:
„Fiin a ne va fi dezv luit prin orice mijloc de acces imediat, plictiseala, dezgustul etc., iar onto-
logia va fi descrierea fenomenului de fiin a a cum se manifest , adic f r intermediar”569,
atunci putem gândi tragicul ca relevând fiin a.
Situarea complex în lume, în cadrul c reia gesturile proprii î i cap t sensul de la o anu-
mit situa ie iar situa ia î i cap t sensul de la inten ia realit i-umane, este numit de Sartre situ-
a ie; vom gândi aceast situa ie ca ivindu-se cadrul problemei determina iilor plecând de la care
am v zut c este posibil limita ca zon a tragicului.
Sartre sugereaz c Orizontul care face posibil apari ia oric rui sens îl încorporeaz în
structura sa i pe nu este, a a cum îl încorporeaz i pe este. Dac este, ca totalitate, „d ” fiin a
(gândim, deci, aici fiin a ca totalitatea pe care este o constituie), totalitatea pe care o constituie nu
este „d ” neantul. Ambele, fiin a i neantul, sunt fonduri570 pe care ceva poate s apar . În acest
caz ele ar intra împreun în constituirea structurii de Orizont pe fondul c reia este posibil s apar
sensul571.
O mare parte din construc iile sartriene se desf oar pe marginea non-theticului, care,
dintr-o anume perspectiv , corespunde la ceea ce coala psihanalitic a numit ca fiind incon tien-
568
Ibidem, p. 467.
569
Ibidem, p. 13.
570
R mâne s vedem dac împreun sau separat.
571
Exist aici o diferen subtil între trimiterile prin intermediul c rora se constituie sensul i ace ti doi constituen i
stabili ai structurii de Orizont, respectiv este i nu este. Raportarea sensurilor la ei (nu exist în mod obligatoriu o
raportare, rela ia putând avea i alte conota ii) credem c îmbrac alt caracter decât trimiterea: trimiterile la ace ti
constituen i sunt inevitabile. Ori, mai curând, ace ti constituen i intr în structura înse i a trimiterii: acest sens este
sau nu este legat de acel sens – fiind structura de baz a trimiterii; una ideal am spune, model arhetipal. Mai mult
chiar, este i nu este constituie un fond de raportare pentru fiecare sens, de genul: acest sens este legat de sensurile la
care are trimiteri, i nu este legat în acela i timp în mod evident de alte sensuri (deseori determinate). Na terea sensu-
lui pleac de la un nu este ini ial i are loc prin conturarea a cât mai mul i este, deci a cât mai multe leg turi. În ace-
la i timp realizarea trimiterilor mut îns i sensul ivit în (într-o anumit ) „zona” lui este. Am schi at doar câteva din
raport rile posibile la este i nu este care intervin în na terea sensului, în structurarea câmpului tematic. Gândim un
model al acestor raport ri în zona lui „0” i „1” din ma ina Turing, în sfera valorilor binare pe care se constituie in-
formatica (f r îns a reduce la acest model, el fiind doar unul de început).

184
tul. Este vorba de „opera iuni subîn elese” ale con tiin ei (care ar exprima altfel incon tientul) ori
implicate de actele con tiin ei. Ne putem întreba în ce m sur tragicul con ine i o desf urare
„autonom ” (autonom fa de aten ie, i chiar de cunoa tere) în con tiin ? Putem vorbi aici de
„pre-tr iri” ca fiind tr iri ce se desf oar în afara aten iei, dinspre ele venindu-ne (ivindu-se în
aten ie, fiind cunoscute) doar „efectele” de genul angoasei s.a. Aceste modalit i de-a fi ale con-
tiin ei pot fi în elese i ca desf urându-se sub forma unor „rezolv ri autonome” (autonome fa
de con tien ) a conflictelor, putând fi gândite i ca un anume tip de rela ii între domenii (ca
aranj ri în încercarea de refacere a armoniei). Con tiin a thetic (pozi ional ) este tematizare;
tematizarea reprezint apari ia în elesului (sensului) unui obiect pe baza trimiterilor la alte obiecte
(sensuri) existente în lume (am spune în limbaj, dar într-o defini ie extins a limbajului). În aceste
condi ii con tiin a nonthetic , con tiin a (de) sine, este con tiin de…, dar f r a fi cunoa tere;
ea este o pre-cunoa tere. Aceast postulare a unui cogito prereflexiv putem s-o vedem ca ap rând
la Heidegger, sub forma preontologiuluic, i la Lévinas (care îi d un statut ontologic special) ca
il y a. În aceste condi ii am luat în considerare operarea cu a aceast zon a cogito-ului în în ele-
gerea tragicului.
Realitatea uman este fiin a care descoper fiin a i care î i descoper fiin a. Se creeaz un
spa iu între ar tarea de sine i ar tarea fiin ei, adic sunt diferite ori sunt identice? O posibil
concluzie o putem desprinde plecând de la ideile lui Sartre: po i z ri fiin a doar prin translucidita-
tea fiin ei realit ii umane. Realitatea uman , prin intermediul lumii, creeaz intervalul în care
fiin a apare; nici subiectiv , nici obiectiv , i subiectiv i obiectiv . În acest interval în elegem
ca ap rând i tragicul. Tragicul la Sartre trebuie gândit i din perspectiva Schi ei asupra unei teo-
rii fenomenologice a emo iilor, ori cel pu in plecând de la defini ia emo iei dat de filozoful fran-
cez. Dac gândim emo iile ca putând fi ( i) comandate, ca fiind atitudini adoptate de realitatea-
uman în mod voit, atunci din perspectiva tragicului putem gândi cazuri în care tr irea tragicului
este cumva una comandat , ca form de ap rare (sau înfruntare) a persoanei fa de o anumit
situa ie.
Prin intermediul lucr rilor Sartre prezint atitudinea magic a omului care, p truns de o
anumit credin (am spune cu rea-credin ), joac un rol, un personaj care se crede a fi. În Grea-
a Antoine Roquentin cap t într-o zi con tiin a sinelui propriu prin grea a de orice i de nimic;
„Aceast trezire îi relev c existen a înseamn fisur , distan de sine, e ec, absen a oric rei
finalit i”572. Grea a este pasul negativ al în elegerii libert ii. Ea semnific trezirea personajului,

572
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 35.

185
con tientizarea situa iei în care se afl i a faptului c este „condamnat la libertate”, c lucrurile
au sensul i valoarea pe care el le acord . Consider m grea a de care ne vorbe te autorul ca fiind
situat în imediata vecin tate a tragicului, având acela i rol cu el, respectiv de trezire a con tiin-
ei. Pentru Sartre con tientizarea determina iilor ia forma grea ; ceea ce ne trimite la a gândi ra-
porturile tragicului cu grea a. În ontologia tragicului exist o rela ie (posibil ) între actul con tiin-
ei de a neantiza (rostindu-l pe nu; de fapt inten ionându-l) i tragic. La limit , tragicul este o
573
form special de nu: una tr it . Prin fiecare nu con tiin a î i secret i posibilitatea tragicului.
Grea a prezentat de filosoful francez în lucrarea omonim face parte din domeniul tragicului,
intr într-o anumit defini ie a tragicului.
Încercând o sintetizare maxim a filosofiei sartriene putem spune: suntem con tiin de a
fi. Acest a fi include i a fi în modalitatea tragicului.
Dorin a pentru-sinelui de a deveni în-sine trimite la dorin a omului de a deveni personajul
pe care i-l proiecteaz (pe care alege s fie), de a se transforma în ceva fix (în în-sine), fapt care
implic anularea oric rei posibilit i de a alege574. Spre exemplu, putem dori s fim viteji, ceea ce
înseamn c dorim s „îmbr c m” ni te tr s turi determinate, imuabile, i, în consecin , nu ne
mai construim, nu mai tr im. Acest „viteaz” e o imagine pe care o prelu m de la Cel lalt i cu
care am dori s ne identific m (este predominant perspectiva altuia). „Sprijinindu-ne” pe Cel lalt
ajungem s ne dorim transformarea dintr-o existen într-un obiect. Aceast dorin este poten at
de oboseala alegerilor continuii, de angoasa pe care ne-o poate da con tientizarea libert ii tota-
le.575
Tudor Ghideanu consider c unul din modurile în care Sartre descrie realitatea-uman
este sub forma unei totalit i-detotalizate: „Realitatea uman apare ca atare, în prezen a propriei
totalit i, sau sine, ca lips de aceast totalitate. Realitatea uman este astfel con tiin a nefericit ,
f r dep ire posibil a st rii de nefericire”576. Înclin m i noi spre modelul unei con tiin e nefe-
ricite ce r zbate din filosofia sartrian , nefericirea, derivând din în-sinele care se dore te a fi pen-
tru-sinele i care nu poate fi, fiind un principiu fundamental al con tiin ei, din care-i izvor te
„mi carea”, din care-i r sar proiectele. Este evident c termenul nefericire are un sens complex;

573
Sau tragicul este o „opozi ie” la nu-ul care vrea s pulverizeze limita (o limit ).
574
Am putea spune „dorin a de a se odihni într-o alegere definitiv ”.
575
Atunci când ceilal i aduleaz o vedet , spre exemplu, ne spunem implicit: uite cum ar trebui s fim pentru a co-
respunde dorin elor lor. În felul acesta începem s ne privim prin ochii lor; poate din perspectiva pe care al ii ne-au
propus-o i pe care noi am ales-o. Astfel, începem s venim la noi dinspre viitor, dinspre proiectul de sine pe care l-
am ales (s-au pe care l-am cules). Aceast situare în viitor creeaz o distan între „mine i mine”: suntem înaintea
noastr , de unde ne privim; ne vedem prin intermediul proiectelor proprii, care sunt în acela i timp rezultatul alegeri-
lor proprii i ale sensurilor vehiculate de Altul.
576
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti, 1988, p. 101.

186
cu toate acestea, îl avem în vedere atunci când vorbim de tragic ca element esen ial pentru îns i
existen a con tiin ei. Suger m a adar c tragicul constituie un principiu fundamental al con tiin ei
în filosofia sartrian (chiar dac prezen a lui este mai curând implicit , noi derivându-l din ceea
ce Heidegger nume te „nerostitul unei filosofii”), ca de altfel i în gândirea lui Albert Camus i
Simonei de Beauvoir577.

577
Acesta fiind motivul esen ial care ne-a orientat în alegerea temei cercet rii noastre.

187
 5. SIMONE DE BEAUVOIR: AL DOILEA SEX SAU DESPRE TRAGICUL CE
INTERVINE ÎN MOD COTIDIAN

În capitolele anterioare am ar tat c una din modalit ile de na tere a tragicului o constitu-
ie disputa cu limitele, iar despre limite putem discuta doar plecând de la determina ii. Din aceast
perspectiv am recurs în acest capitol la analiza limitelor pe care ni le traseaz propria sexualitate
i a tragicului ce ia na tere pe aceast cale, într-o abordare general , care cuprinde ambele sexe, i
una particularizat pentru fiecare sex, ambele din perspectiva lucr rii Simonei de Beauvoir, Al
doilea sex. Trebuie îns s preciz m c referirile la ideile autoarei nu se limiteaz la acest capitol,
ci sunt r spândite pe întreg cuprinsul lucr rii, constituind unul din straturile ei; în acela i timp
cercetarea este centrat pe lucrarea amintit f r îns a le neglija pe celelalte.
În lucr rile autoarei este evident refuzul pe care-l practic fa de tot ceea ce înseamn fi-
lozofie sistemic , fa de totalitate i privilegierea generalului578; de aceea, ideile filosofice trebu-
ie c utate în ansamblul lucr rilor sale, în încercarea de a vedea modalitatea în care ele se articu-
leaz înspre în elegerea existen ei. O piedic în calea acestui demers pare a o constitui modalita-
tea în care autoarea recurge la ambiguitate, concept ce a fost identificat drept unul central în filo-
zofia sa; ambiguitatea poate fi dep it încercând s facem „un pas înapoi” pentru a surprinde
579
ansamblul pe care gândurile sale îl realizeaz , integrând ambiguitatea în unitatea aceluia i
punct de vedere. Autoarea leag ambiguitatea la care recurge în operele sale de existen a ambigu-
it ii în lume; spre exemplu, spune despre Musafira: „În pasajele izbutite ale romanului, se ajunge
la o ambiguitate a semnifica iilor corespunz toare celei întâlnite în realitate. Am vrut i ca faptele
s nu se înl n uie dup raporturi univoce de cauzalitate, ci s fie, ca în via aievea, deopotriv
580
comprehensibile i contingente” . T. Ghideanu define te filosofia Simonei de Beauvoir ca fiind
581
„o moral a ambiguit ii” ; având în vedere dorin a omului de claritate, dac plec m de la
aceast defini ie (care se întemeiaz pe afirma iile scriitoarei) putem s situ m gândirea autoarei
( i) sub semnul tragicului, marca ambiguit ii aplicat asupra sensului existen ei putând fi în mod
578
Acest demers este comparabil, în cadrul acestei lucr ri, cu cel desf urat de E. Lévinas, care merge pân la a indi-
ca o leg tur între filosofia ca totalitate i sistemele totalitare. În acela i timp, acest mod de gândire este asumat de
postmodernism drept postulat esen ial.
579
Chiar dac liantul care asigur unitatea ar fi doar existen a autoarei, important este faptul c toate aceste idei au
luat na tere în aceea i existen .
580
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 356.
581
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979.

188
evident generatoare de tragic. Ambiguitatea postulat de autoare poate fi în eleas i ca o ie ire
din absurditatea la care ne poate conduce antinomiile existen ei, ca o asumare a lor; din aceast
perspectiv ambiguitatea poate reprezenta o cale de asumare a tragicului i de dep ire a lui în
acela i timp.
În lucr rile cu caracter memorialistic Simone de Beauvoir indic sensuri ale personajelor
sale: „Françoise a renun at s mai g seasc o solu ie etic la problema coexisten ei; ea îl îndur
pe Cel lalt ca pe un scandal implacabil i se apar de el iscând în lume un fapt la fel de brutal i
de ira ional: un omor”582. Legat de acest subiect Simone consider c a e uat încercând s trans-
forme cotidianul în tragedie. i continu indicând modalitatea în care a în eles s „pun în situa-
ie”, prin intermediul literaturii, ideile sale filosofice, ele dobândindu- i sensul deplin, în bun
m sur , abia în contextul unor astfel de „lumi”: „Una din problemele care m sâcâiau era raportul
dintre sinceritate i voin ; Elisabeth î i mistifica figura i întreaga existen ; Françoise încerca s
realizeze f r a tri a unitatea vie i sale: era determinat s se-ntrebe, privindu- i prietena, ce
anume desparte un sistem adev rat de unul fals”583. În Pyrrhus et Cinéas întâlnim la autoare ide-
ea camusian a absurdului unei ac iuni ce poate fi dep it tocmai prin desf urarea ei, ea c p -
tând un sens tocmai prin asta584. În condi iile în care orice act este v zut de scritoare ca fiind gra-
tuit, sensul libert ii fiind libertate pentru nimic, z rim întemeierea libert ii în absurd i, în ace-
la i timp, dep irea acestei situa ii.
În cartea To i oamenii sunt muritori585 Simone de Beauvoir prezint povestea tragic a lui
Raymond Fosca, un personaj care a b ut în Evul Mediu elixirul nemuririi i trebuie s sufere ne-
murirea: „În avatarurile temporale ale personajului eternitatea apare drept autentica moarte”586.
Vedem aici situa ia tragic a omului c ruia i se îndepline te una din dorin ele cele mai arz toare,
respectiv cea de-a fi nemuritor (sau este sc pat de ceea ce-l angoaseaz , anume moartea) i care
nu- i poate suporta propriul proiect. Fantasticul povestirii vine s ilustreze faptul c orice alegere
trebuie în definitiv suportat , c orice proiect uman î i are propriile consecin e, ceea ce pare a su-
gera destinul tragic al omului.

582
Ibidem, p. 352.
583
Ibidem, p. 353.
584
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 164.
585
S. de Beauvoir, To i oamenii sunt muritori, Editura Univers, Bucure ti, 1976.
586
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 177.

189
 Pentru autoare violen a nu ine de uman, ea reprezentând dezv luirea subumanului587; pu-
tem în elege apari ia subumanului ca fiind tragic , atât pentru cei responsabili de apari ia sa cât i
pentru cei care-i suport consecin ele. Dac lu m în considerare inumanul ca posibil generator de
tragic atunci trebuie s avem în vedere sensul complet al inumanului cu care opereaz autoarea,
gândind mai întâi defini ia umanului plecând de la libertate. Spre exemplu, trebuie s avem în
vedere i omul serios care feti izeaz luând mijloacele drept scopuri, sacrificând în felul acesta
umanul inumanului588, în încercarea de a deveni un în-sine.
În La Vieillesse autoarea trateaz fiin a-în-lume a b trânului ar tându-i condi ia: „B trâ-
ne ea este non-munca, pura consuma ie; în ea se vegeteaz a teptând moartea. Tragedia b trâne-
ii este radicala condamnare a unui sistem de via mutilant: un sistem care nu furnizeaz enor-
mei majorit i a oamenilor ce fac parte din el, nici o ra iune de a tr i”589. Abordarea b trâne ii (ca
i a situa iei femeii) st în bun m sur sub semnul unei forme de revolt împotriva biologicului
(o revolt ciudat , ce include i acceptarea lui). Individul se simte b trân prin intermediul celor-
lal i oameni: „Trezirea în fa a propriei b trâne i echivaleaz cu un autentic «scandal intelectual»,
c ci trebuie asumat o realitate care vine «din afar » i care r mâne mult timp insesizabil ”590;
b trâne ea pare astfel o stare mediat de existen a Altuia. Tragicul trebuie analizat i din perspec-
tiva raporturilor pe care b trânul le are cu timpul591 (poate sub deviza: timpul nu mai are r bda-
re): este tragicul n scut din lipsa viitorului (în condi iile în care omul se refugiaz constant în vii-
tor). Poate c forma tare a tragicului apare tocmai pe marginea lipsei viitorului (deci a lipsirii per-
soane de locul s u de refugiu); de aceea postularea vie ii de dincolo de c tre cre tinism a limitat
existen a tragediei. O alt perspectiv asupra b trâne ii o constituie b trâne ea ca limit , vecin ta-
tea mor ii ca imediate e a limitei supreme.
În lucrarea O moarte u oar ultimele zile ale mamei sale i moartea acesteia constituie
pentru autoare un prilej de medita ie; ea ne spune în finalul lucr rii c nu exist moarte natural ,
fiecare moarte fiind o violen nemeritat (ceea ce înseamn a considera moartea ca fiind tragic ).
O concluzie asupra semnifica iei b trâne ii la Simone de Beauvoir: „Mai mult decât moartea, b -
trâne ea este opus vie ii”592.

587
Ibidem, p. 185.
588
Ibidem, p. 199.
589
Ibidem, p. 255.
590
Ibidem, p. 257.
591
Un raport ce merit cercetat îl constituie i cel pe care tragicul îl între ine cu timpul.
592
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 268.

190
 Credem c lucr rile autoarei pot fi interpretate în sensul unei preocup ri pentru „o etic ”
a a cum afirm T. Ghideanu: „Demersul ei, exclusiv etic, este str in conflictului estetic al trage-
diei, precum i opozi iei cognitive dintre subiect i obiect”593; într-adev r, autoarea nu scrie tra-
gedii în sensul estetic al termenului. Îns ea descrie situa ii tragice, ar tând izvorul, rostul i sen-
sul pe care acestea îl au. Putem spune chiar c modul în care vorbe te despre existen comport
deseori accente tragice, ceea ce ne îndrept e te s vorbim de abordarea tragicului atât în planul
ontologic cât i în cel ontic în cazul Simonei de Beauvoir.
Dac existen ialismul înseamn cercetarea existen ei (el însemnând un anume fel de cer-
cetare a existen ei) atunci analiza rela iilor dintre cele dou sexe, în forma realizat de Simone de
Beauvoir, se situeaz din plin în cadrul filozofiei existen ialiste. Dincolo de aspectele prozaice
(uneori aparent vulgare din punct de vedere filosofic) putem spune c e o cercetare serioas asu-
pra unei probleme ce este situat într-un plan ontologic, abordându-l de altfel ca atare; autoarea
594
sugereaz c punctul de vedere ontologic este cel care st la baza abord rilor sale, sugestie ce
poate fi g sit i în precizarea faptului c se situeaz pe linia de gândire desf urat de
Heidegger, Sartre i Merleau-Ponty. Chiar dac perspectiva i solu iile adoptate ne nemul umesc
uneori, fondul îl consider m relevant atât din perspectiva existen ialismului fenomenologic cât i
a temei pe care am avut-o în vedere, respectiv ontologia tragicului. Credem c multe din lucr rile
autoarei, i în special Al doilea sex, pot fi gândite ca o aplicare a psihanalizei existen iale
sartriene. Rela ia intelectual a celor doi scriitori a fost, dup cum ne spune i Simone de
Beauvoir, una foarte strâns , ei influen ându-se reciproc; este drept c scriitoarea a fost în mai
mare m sur influen at de Sartre decât l-a influen at ea pe acesta, autoarea recunoscând asta; ea
ne d un exemplu, în Puterea vârstei, al faptului c l-a l sat pe filosoful francez s domine inte-
lectual: „De când îl întâlnisem pe Sartre, l sam pe umerii lui grija de a-mi justifica propria via-
”595. Influen a nu trebuie în eleas ca dependen deoarece nu întotdeauna împ rt eau acelea i
idei; autoarea poveste te despre una din divergen ele pe care le avea cu J. P. Sartre: „Eu sus i-
neam c realitatea covâr e te tot ceea ce po i spune despre ea; trebuia s o înfrun i în ambiguita-
tea i opacitate ei, în loc s o reduci la ni te semnifica ii ce se las rostite în cuvinte. Sartre r s-
pundea c dac vrei, a a cum ne-o doream noi, s - i însu e ti toate cele, n-ajunge s prive ti i s
fii mi cat: trebuie s prinzi sensul i s -l torni în fraze”596. O alt diferen a care se bazeaz pe o
pasiune comun o constituie scrisul: „Sartre tr ia pentru scris; avea ucaz s dea m rturie despre

593
Ibidem, p. 276.
594
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 75
595
Ibidem, p. 327.
596
Ibidem, p. 151.

191
toate cele i s le interpreteze pe cont propriu, în lumina necesit ii; mie îmi revenea sarcina de a-
mi împrumuta con tiin a cariatei splendori a vie ii i trebuia s scriu pentru a o smulge timpului i
neantului”597. Putem spune c în compara ie cu Sartre, Simone de Beauvoir este mai preocupat
de problemele cotidiene, mai apropiat de ontic; în bun m sur vedem în lucr rile sale aplic ri
ale conceptelor fundamentale ale ontologiei sartriene.
Modul în care autoarea abordeaz determina ia numit sexul cu care ne-am n scut, consi-
derând-o responsabil de situa ia femeii în ansamblul ei, trimite la o analiz a modului în care
poate fi privit rela ia dintre determina ii din perspectiva uneia dintre ele. Acesta este un alt plan
în care am abordat lucrarea Al doilea sex i un alt strat al ontologiei tragicului în acela i timp. În-
tâlnim, spre exemplu, în cadrul lucr rii o „ontologie a adulterului” i dramele la care conduce
acesta598, fa de care am recurs la prelucrarea argumentelor prezentate, demontarea sau accepta-
rea lor, pentru a eviden ia „ontologia par ial ” a tragicului în acest cadru. De remarcat c în irui-
rea argumentelor în contextul general al c r ii sugereaz o prezen a tragicului, în via a persoa-
nelor, imposibil de evitat, prezen ce ine de construc ia societ ii dar i de modurile de-a fi ale
oamenilor. Discursul pe marginea adulterului i a geloziei, a a cum este el abordat de autoare,
credem c este în fond o dezbatere pe marginea limitelor.
În mod evident Al doilea sex se desf oar în cel pu in dou straturi: cel al realit ii curen-
te (al lumii, al în elesului cotidian) i cel existen ial (în sens filosofic). Pornind de la aceasta, con-
sider m c trebuie s desf ur m analiza cel pu in în tot atâtea planuri. Este evident faptul c re-
curgem la utilizarea mai multor straturi legate cumva între ele, atât pentru a analiza scrierile auto-
arei, cât i pentru cercetarea pe care o întreprindem asupra tragicului.

5.1. Destinul tragic al femeii

Una din principalele teze afirmate de autoare spune: „Nu te na ti femeie, ci devii feme-
599
ie” ; postulatul se întemeiaz pe ideea c tr s turile esen iale ale faptului de-a fi femeie in de
modelarea cultural a individului, femeia fiind mai degrab o „realitatea cultural ” decât un dat
biologic; ideea este reluat de scriitoare într-o alt lucrare într-un sens mai complex: „Ceea ce-mi
deosebe te teza de teza tradi ional e faptul c , dup mine, feminitatea nu-i nici o esen , nici o

597
Ibidem, p. 13.
598
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, pp. 222-223.
599
Ibidem, p. 8.

192
natur : e o situa ie creat de civiliza ii pornind de la unele date fiziologice”600. Remarc m aici
c sunt considerate ca formând nucleul dur al faptului de-a fi femeie elemente care-i parvin (care
o modeleaz ) prin educa ie, fiind l sate în plan secund diferen ierile biologice, acestea din urm
fiind apreciate ca neesen iale. Apare ca implicit necesitatea ( i posibilitatea) dep irii statutului
de femeie înspre altceva, înspre o postur nedeterminat înc , în cadrul c reia formarea cultural
a „individei”601 trebuie s fie alta, aceast modificare conducând i la o „alt esen ”, structurat
poate într-o zon neutr , ca un loc al întâlnirii femeii cu b rbatul, un loc în care ambii devin indi-
vizi, diferen ierile sexuale (ca i cele de alt fel) fiind neînsemnate, având poate un statut asem n -
tor celui al hainelor pe care le purt m. Spunem acestea deoarece ne vedem nevoi i s constat m
ca tez implicit a ideologiei feministe pe care o schi eaz Simone de Beauvoir i necesitatea
transform rii b rbatului în sensul apropierii lui de pozi ia femeii (uitându-se c tocmai fiind b r-
bat este mai aproape de femeie, într-un anume sens), un fel de neutralizare a virilit ii lui (virilita-
tea fiind unul din elementele cele mai vehement culpabilizate la b rbat de c tre autoare). Simone
de Beauvoir introduce „un spa iu al libert i asum rii unui rol social”, unei posturi, plecând de la
ideea c femeia (a a cum este ea în eleas de c tre societate) devine femeie i nu se na te a a:
„Femela este femeie în m sura în care ea se tr ie te ca atare”602. Un demers problematic, mai ales
dac avem în vedere faptul c este constituit prin opozi ie cu un pretins rol privilegiat al b rbatu-
lui. În acela i timp îns scriitoarea vede femela ca dominat de destinul ei: „individualitatea fe-
melei este înfrânt de interesele speciei; ea apare ca posedat de for e str ine, alienat ”603. Auto-
area pare a încerca s postuleze o nedreptate funciar a naturii fa de femel f r s indice un
mod diferit de a fi; femela renun la individualitate în favoarea speciei604 spune Simone suge-
rând astfel destinul tragic al femeii. În aceast situa ie individualitatea devine termenul cheie pen-
tru definirea unei inegalit i, pentru sacrificiu. Ne putem îns întreba: Individualitatea femeii se
605
poate contura în afara raporturilor cu propria func ie sexual ?

600
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, note, p. 380.
601
Cum altfel îi putem spune dac excludem termenul femeie, a a cum pare a sugera autoarea, ca fiind deja peiorativ,
înc rcat de conota ii negative (asem n tor trecerii de la „negru” la „afro-american” în limbajul corectitudinii politi-
ce)?
602
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 68.
603
Ibidem, p. 57.
604
Ibidem, p. 56.
605
Este problema modalit ii în care trebuie s gândim con tiin a de sine în cazul femeii: ca profund diferit fa de
cazul b rbatului datorit specificului func iei sexuale ori ca fiind modelat de aceste diferen e f r a-i fi afectat
structura.

193
 Destinul femeii este v zut de autoare ca dominat de conflictul specie-individ606: „destinul
ei fiziologic este foarte complex; ea îns i îl suport ca pe o istorie str in ; propriu trup nu este
pentru ea o expresie limpede a ei înse i; se simte alienat în acest trup; leg tura care în orice in-
divid exist între via a fiziologic i via a psihic , cu alte cuvinte rela ia între facticitatea indivi-
dului i libertatea care îl asum este cea mai dificil enigm implicat de condi ia uman ; iar la
femeie aceast enigm se afirm în modul cel mai tulbur tor”607. Problema diferen elor dintre
via a fiziologic i via a psihic nu credem c este aplicabil numai femeii. De remarcat formula
„libertatea care îl asum ”, ce sugereaz un raport de exterioritate, de subordonare chiar a indivi-
dului fa de libertate. Cercetarea noastr se desf oar tocmai în zona acestui mister, respectiv în
zona rela iei dintre facticitatea i libertatea individului, în zona limitelor sale. Responsabil pentru
toat aceast situa ie este considerat de Simone de Beauvoir b rbatul: „Reprezentarea lumii, ca i
lumea îns i, este opera b rba ilor; ei o descriu din punctul lor de vedere, pe care îl confund cu
adev rul absolut”608.
Încercând un r spuns la aceste acuze (din solidaritatea) putem spune în primul rând c
„instrumentul” de baz al gândirii îl constituie limba (ca limbaj); câmpul posibilului în ceea ce
prive te reprezentarea lumii este deschis de limbaj, acesta înso indu-i toate modific rile. Limba
este una a oamenilor i nu a b rba ilor. Putem lua în considerare dezvolt ri ale limbilor ce au loc
prin intermediul geniului poe ilor, romancierilor, gânditorilor. Îns trebuie s avem în vedere i
multe alte elemente cum ar fi crea ia anonim , perpetuarea limbajului. Primul cuvânt pe care-l
pronun m este, în general, mama. Primele rela ii dintre obiecte i cuvinte, dintre st ri, situa ii
etc. i cuvinte le înv m în genere de la mam . Sensul instrumental al cuvintelor ne este dat (cel
pu in în prim faz ) tot de mam . i enumerarea ar putea continua. Având în vedere i numai
aceste aspecte mai putem considera c reprezentarea lumii este opera b rba ilor? Pentru a putea
cânt ri fiecare contribu ie i a avea dreptul s ne pronun m avem nevoie de instrumente pe m -
sur (care nu pot fi construite); ori de o exacerbare a unei ideologii care s încerce a demonstra
experimental juste ea uneia sau alteia dintre afirma ii; spre exemplu, ideologia feminist ar putea
încerca eliminarea b rba ilor din lume pentru a demonstra cum ar ar ta lumea f r b rba i (nu
credem c b rba ii s-ar îndura s fac acela i lucru cu femeile).

606
Exist un astfel de conflict ori el e doar un construct teoretic for at de setea omului de sens? Dac extragem din
individ ceea ce e specie în el ce ne r mâne? Nu vom asista oare la o disolu ie a individului? Avem în vedere i veci-
n tatea conceptului de specie cu alte concepte generale, toate fiind opera unei generaliz ri n scut , poate, în primul
rând din dorin a de a opera cu lucrurile, de a le manipula; dintr-un scop pragmatic deci.
607
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 285.
608
Ibidem, p. 177.

194
 Potrivit autoarei ine de destinul femeii continua percepere a propriului corp ca fiind al
s u i ca fiind ceva str in în acela i timp. Ilustreaz acest raport complex cu propriul corp vorbind
despre tân ra care se dezv luie par ial i se simte agresat de privirile prea insistente ale b rba i-
lor care v d într-un fel mai mult decât vrea ea s arate. Este redat o atitudine ambigu ce izvo-
r te dintr-o ambiguitate existen ial i dintr-o priz slab asupra lumii (în termenii autoarei). Au-
toarea prezint i stranietatea raportului pe care ea îl are cu propriul corp în ceea ce prive te di-
mensiunea sexual a acestuia, vorbind despre robia trupului sau împotmolirea libert ii în carne:
„Trupul meu î i avea toanele lui, iar eu eram incapabil s le înfrânez; tumultul lor îmi dejuca
toate defensivele. Descoperii c aleanul, atunci când devine trupesc, nu-i o simpl nostalgie, ci o
durere”609. Când afl c este îns rcinat femeia „î i d seama c trupul ei a primit o destina ie ca-
re o transcende; zi de zi, un polip n scut din carnea ei i str in de ea se va dezvolta în ea; este
prad speciei care îi impune misterioasele sale legi i în general aceast alienare o însp imân-
t ”610. St rile de r u ale femeii gravide sunt interpretate de autoare ca dând seama de un conflict
între specie i individ; în timpul na terii „conflictul între interesele individului feminin i cele ale
speciei este atât de acut, încât antreneaz de multe ori moartea copilului sau a mamei”611. Faptul
de a vedea dificult ile sarcinii i ale na terii prin prisma conflictului dintre individ i specie (mai
exact ca zon de accentuare a acestui conflict ce este mediat de via a sexual ) credem c ridic
unele probleme; îns i ideea de conflict indic în mod implicit existen a unei limite între individ
i specie, al c rei contur este greu de descifrat; ea este o limit , dar una cumva încorporat în spa-
iul Libert ii; ea înregistreaz varia iuni, dar acestea au loc în spa iul Libert ii delimitând în ace-
la i timp un domeniul al libert ii. Cum este vorba de o limit ce are la baz o determina ie612 pe
care putem s-o numim glasul speciei, ea lanseaz un domeniu al tragicului.
Pentru Simone de Beauvoir chiar i c snicia poate da seama de situa ia tragic în care fe-
meia este aruncat : „Pu ine munci sunt mai înrudite ca aceea a gospodinei cu muncile lui Sisif; zi
de zi trebuie sp late farfuriile, terse de praf mobilele, cârpite rufele care vor fi din nou, mâine,
murd rite, pr fuite, rupte”613. Gospodina îi pare c lupt zi de zi împotriva r ului, pentru ca aces-
ta s nu se poat extind , i nu vizeaz , asemenea b rbatului, realizarea binelui; din momentul în
care se m rit femeia nu mai are nici un alt viitor; este prins în acela pe care i-l rezerv c snicia.
Femeia „este femeie f r s fi fost întrebat ; nu îndr zne te s se revolte, dar se supune cu inima
609
S. de Beauvoir, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998, p. 66.
610
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 247.
611
Ibidem, p. 253.
612
O determina ie compus , am putea spune, din mai multe determina ii. Vom lua în considerare i existen a unei
„ierarhii” a determina iilor, chiar dac orice ierarhie în aceast zon este una orientat de un anumit punct de vedere.
613
Ibidem, p. 184.

195
grea; atitudinea ei este o constant revolt ”614. Revolta este una împotriva limitelor impuse de
determina iile proprii. Autoarea sugereaz în mod implicit c în cazul femeii, existând un model
de compara ie (respectiv b rbatul) cu un alt mod de-a fi, de-a exista, de se insera în lume, tendin-
a de revolt este cu atât mai mare; ceea ce înseamn c domeniul tragicului este mai accentuat.
Problema o constituie faptul c limitele sunt v zute ca fiind impuse de b rba i; acestea sunt limi-
615
tele împotriva c rora este îndreptat atitudinea de revolt . În acela i timp, îns aceste limite
apar in în bun m sur determina iei faptul de a te fi n scut într-o anumit societate616, ele fiind
cumva artificiale sau, mai exact, posibil de dep it într-o alt „orânduire social ”. În acest caz
determina ia este dep it înspre ceea ce se crede c o cauzeaz , respectiv b rbatul, în func ie de
acesta conturându-se i posibilitatea dep irii ei. Avem în acest caz un model de incursiune într-o
determina ie pentru a descoperi limitele domeniului libert ii. Caracterul aparent de limit slab
sau artificial trimite atât la u urin a cu care poate fi dep it cât i la tipul de domeniu al tragi-
cului care se na te în jurul ei, acesta având o profunzime sc zut , o intensiune mai slab . Evident,
în toat aceast situa ie este prezent afirma ia fundamental a Simonei de Beauvoir c „nu te
na ti femeie, ci devii femeie”. Îns autoarea atenueaz influen a rolul datului, puterea
determina iilor prin intermediul libert ii pe care femeia o are de a le da un sens sau altul: „Feme-
ia nu este victima nici unei fatalit i misterioase; singularit ile care-i sunt specifice î i datoreaz
importan a semnifica iei pe care o îmbrac ”617. Credem c este un pic excesiv aceast contextua-
lizare a particularit ilor individuale ce conduce la pulverizarea oric rui temei interpretativ. Din-
colo de acest exces, mai mult un efect artistic decât un fapt ce ine de logica argumenta iei, trebu-
ie s accept m aceast relativizare a unor aspecte ale existen ei în func ie de semnifica iile pe ca-
re diversele contexte sociale i le dau. În acela i timp, putem constata modul în care autoarea criti-
c de-a lungul lucr rii tocmai o anumit constan a semnifica iilor cu care au fost înc rcate aces-
te „singularit i” ale femeii.
Toate judec ile despre femei618 (sau prejudec ile, pare c ar vrea s spun Simone) vin
din faptul c femeia nu este considerat în mod pozitiv, ca pentru-sine, ci negativ, a a cum îi apa-
re ea b rbatului. Altfel spus, cultura fiind o crea ie masculin , toate elementele care o compun

614
Ibidem, p. 346.
615
Ca i cum femeile ar fi g sit un vinovat pentru limitele lor.
616
Care este legat de determina ia: faptul de a te na te într-o anumit epoc istoric . Determina iile le tras m într-
un dublu sens: o conturare ini ial plecând de la modelul propus de G. Liiceanu, urmat de o confirmare i completa-
re ulterioar , ce se încheie cu propunerea unui sistem al determina iilor.
617
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 451.
618
Prezum ia autoarei este c toate judec ile esen iale despre femei sunt realizate de c tre b rba i.

196
sunt de fapt perspective masculine. La limit , credem c o judecat considerat pozitiv de auto-
are nu poate fi realizat decât de pentru-sine, adic de c tre femeie.

5.2. Aspecte tragice ale sexualit ii

Simone de Beauvoir acord un rol important de dezv luire a facticit ii tocmai rela iilor
sexuale, sexualitatea fiind în eleas ca fiind coextensiv existen ei: „Experien a erotic este una
dintre cele care descoper fiin elor umane în modul cel mai sfâ ietor ambiguitatea condi iei lor;
prin erotism se percep ca trup i spirit, Cel lalt i subiect”619. Putem spune c exist tr iri care ne
relev moduri de a fi, care ne indic limitele noastre, tr irile erotice f când parte dintre acestea.
Formula „sexualitatea este coextensiv existen ei” poate fi în eleas integrând sexualitatea în
existen a individului, stabilind influen ele pe care ea le exercit asupra existen ei, conturând ceea
ce am putea numi domeniul sexual. Odat cu introducerea no iunii de existen cu toate determi-
n rile ei putem trasa domeniul existen ialului numit sexualitate având concomitent în vedere in-
fluen ele diferite pe care el le are în desenarea ansamblului existen ei din perspectiva celor dou
sexe.
Pentru Simone de Beauvoir raportarea femeii la propria sexualitate este diferit de cea a
b rbatului: „De la pubertate i pân la menopauz , femeia este terenul unei istorii ce se desf oa-
r în ea i care nu o prive te personal”620. Autoarea descrie toate transform rile legate de sexuali-
tate care au loc periodic în existen a femeii ca fiind independente de ea. Ea vede via a sexual a
b rbatului ca fiind liniar , acesta putându-se deta a de ea (adic nu-i influen eaz în mod hot râ-
tor i periodic organismul), în timp ce în cazul femeii se desf oar în ea, implicând-o total i in-
diferent de voin a ei; femeia este locuit de via a ei sexual . De i plin de contradic ii, leg tura
dintre cei doi este puternic ; chiar i în contextul unor manifest ri sexuale aparent autonome „or-
ganismul b rbatului îl presupune pe cel al femeii”621. Curios este faptul c autoarea nu ajunge s

619
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 130.
620
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 59.
621
Ibidem, p. 195.

197
deduc i reciproca, respectiv c organismul femeii îl presupune pe cel al b rbatului, l sând s se
în eleag (în interesul argument rii ori considerând c aceasta este realitatea) o „autonomie” a
femeii. Prin argumentele ulterioare nu neag îns posibilitatea unei complet ri reciproce: „Nu pot
fi niciodat separate aspectul imanent i aspectul transcendent al experien ei vii: ceea ce m spe-
rie sau cea ce doresc este întotdeauna un avatar al propriei mele existen e, dar nimic nu mi se în-
tâmpl decât prin ceea ce nu sunt eu”622.
Autoarea vorbe te623 de o ambivalen a atitudinii fa de propriul sex în cazul b rbatului,
c reia îi corespunde o ambivalen a atitudinii fa de femeie; spre exemplu, b rbatului îi place ca
624
femeia s -i reziste, s o cucereasc . Aceast atitudine ambivalent poate fi privit ca izvor al
problemelor dintre cei doi, al neîn elegerilor; ea func ioneaz ca model general. Din aceast per-
spectiv , b rbatul viseaz în acela i timp la lini te, la stabilitate, dar i la dep irea lor deoarece
acestea îl plictisesc, îl fac s se simt neîmplinit. Oricare din ele le-ar avea, cealalt îi va lipsi.
Ambiguitatea (ambivalen a) cu care b rbatul se raporteaz la femeie, dorin i tem în acela i
timp, constituie o posibil surs a tragicului.
Analizând experien ele la care este supus tân ra fat în noaptea nun ii autoarea vorbe te
de „contrastul între ceremonia s rb torii familiale i misterul animalic al marelui pat închis”625.
Suntem aici, credem, în zona diferen elor dintre cultur i natur , a rupturii care apare între ritua-
lurile sociale (idealul social) i comport rile apropiate de animalitate (a a cum le consider auto-
area) ale indivizilor, sexul putând îmbr ca i astfel de aspecte. Dac am încerca o definire din
aceast perspectiv am putea spune c omul este un animal care a îmbr cat ca hain cultura (mai
corect, civiliza ia); este îndeajuns s se dezbrace pentru a reg si comportamentul animalic. L s m
la o parte aceast analiz (tentant de altfel) ce presupune a cânt ri cât este natur i cât este cul-
tur într-o persoan .
Pentru femeie a r mâne sau a nu r mâne îns rcinat reprezint o lupt cu o limit n scut
dintr-o determina ie ce este greu de înfruntat pe acest plan. A fi fertil în majoritatea timpului i a
fi nevoit s - i tr ie ti via a cu un partener al c rui bioritm sexual este ordonat dup alte reguli
(ajungându-se uneori la imaginea a dou specii diferite, din punct de vedere al activit ii sexuale),
fiind oarecum la îndemâna hazardului, reprezint deseori o surs de probleme (în mare parte înl -
turate prin „cuceririle” tiin ei) ce pot genera o varietate de tr iri tragice. A r mâne îns rcinat
f r s vrei i a nu r mâne îns rcinat când vrei reprezint expresia unei limite cu care femeia

622
Ibidem, p. 195.
623
Ibidem, p. 195.
624
Ibidem, p. 217.
625
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 170.

198
duce o lupt perpetu pentru cucerirea libert ii proprii, o disput dat continuu în acest dome-
niu.626 Am identificat un exemplu de situa ie tragic în acest registru: femeia c s torit care con-
cepe un copil cu un alt b rbat i îi d na tere, so ul fiind convins c este tat l copilului. Este un
exemplu în care libertatea are drept corolar responsabilitatea; sau, un motiv pentru a ar ta c re-
sponsabilit ile nu sunt egale, c exist zone în care femeile au mai multe posibilit i. Simone de
Beauvoir indic o diferen între femeie i b rbat i în ceea ce prive te modul în care fiecare um-
ple distan a dintre dorin i împlinirea ei627. Pornind de aici putem considera c spa iul libert ii
sexuale628 este situat între dorin i împlinirea ei. De remarcat c acest edificiu al diferen elor
ontologice dintre b rbat i femeie are ca temelie dorin a sexual , ce leag într-un fel anume cele-
lalte domenii ale con tiin ei, ea putând favoriza, intermedia, exprimarea lor. Aici trebuie s avem
în vedere i posibilitatea existen ei unor rela ii reciproce, dorin a sexual putându-se exprima
(sublima – în limbajul psihanalizei) i în alte domenii, inclusiv în cel al crea iei. Un exemplu po-
sibil: pentru a cuceri o femeie b rbatul devine creator.
În abordarea sexualit i autoarei îi scap , credem, influen ele pe care dorin ele sexuale le
exercit în via a b rbatului; exemplul cel mai elocvent îl constituie faptul c , în timp ce la femeie
este vorba de un proces ciclic al dorin ei (liniaritatea fiind aparent , determinat de o abordare
ra ional a propriei sexualit i, consecin a unui model cultural, de un mod de raportare la dorin-
ele b rbatului de care cel mai adesea femeia se folose te încercând s corespund lor), în cazul
b rbatului asist m la o tensiune constant , la un imbold persistent de care încearc s se elibereze
pe diferite c i (satisfacerea dorin ei, sublimare, anulare etc.). Raportat la un anumit în eles al li-
bert ii putem astfel s constat m c b rbatul este mai intens dominat de specie, mânat într-o
anume direc ie de ceva situat în el i în afara lui în acela i timp, care ajunge s fie el fiind în ace-
la i timp glasul speciei629. Este o alt form de înstr inare, chiar dac nu este înso it (aparent
doar) de modific ri ciclice i radicale ale organismului. Independen a b rbatului opus dependen-
ei femeii de c tre autoare trebuie privit mai profund: este o independen în care dorin a este un
vector constant ce determin , într-o m sur mai mic sau mai mare, ac iunile b rbatului. Indivi-
dualitatea lui este construit pe vocea speciei a c rei chemare este intermediat de dorin a sexua-

626
O libertate de altfel mult discutat ( i am spune discutabil ) deoarece echivaleaz în acela i timp cu libertatea de a
decide asupra apari iei urma ilor, deci o decizie luat în sfera ce prive te supravie uirea speciei. A adar, o libertate
cu profunde implica ii ontologice i care, în acela i timp, atenteaz cumva la libertatea b rbatului de-a avea urma i.
Acesta este un domeniu în care consider m c sensul libert ii nu este suficient precizat.
627
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 56.
628
Avem în vedere organizarea libert ii pe domenii, acestea formând împreun spa iul libert ii. A se vedea Structu-
ra con tiin ei.
629
Folosim conceptul de glasul speciei mai degrab într-un în eles l rgit, incluzând cumva în el i presiunea social
(exercitat , spre exemplu, prin intermediul modelului cultural).

199
l ; raporturile lui cu lumea sunt modulate de aceasta. Heidegger vorbe te de ustensil pentru a
descrie modalitatea dominant în care Dasein-ul se raporteaz la lucruri. Din aceast perspectiv
putem vorbi de o mediere sexual a raporturilor b rbatului cu lumea, dorin a sexual creând
înspa ieri, temporaliz ri etc. Spre exemplu, casa este spa iul primordial al b rbatului, pornind de
la care el î i „genereaz ” celelalte spa ii. Dar casa este un spa iu ce poate fi în eles predominant
ca locul de satisfacere (în mod constant) a dorin elor sexuale. B rbatul se a az la casa lui pentru
a nu mai fi nevoit s alerge continuu dup o femeie (sau alta), pentru a- i satisface periodic (con-
form periodicit ii proprii vie ii) dorin ele sexuale. Ea îmbrac un aspect de normalizare a vie ii
sale sexuale pornind de la care pot fi înregistrate i varia iile. Aventurile sunt plec ri de acas
(mai scurte sau mai lungi) urmate de întoarceri acas (uneori). Constat m astfel c dorin a sexua-
l poate fi privit ca un existen ial630.
Putem observa c în încheierea lucr rii Al doilea sex autoarea plaseaz sexualitatea în
contextul altor situ ri: „sexualitatea, de altfel, nu ne-a ap rut niciodat ca definind un destin, ca
fiind în sine o cheie a conduitelor umane; ea exprim totalitatea unei situa ii la a c rei definire
contribuie”631. Aceasta arat c autoarea situeaz , în mod implicit, sexualitatea în rândul
determin iilor reducându-i influen a la locul pe care-l ocup în acest cadru. De i lucrarea abor-
deaz în detaliu aceast determina ie, proeminen a ei în ordinea cercet rii este compensat de po-
zi ionarea ei corect în ordinea umanului, în special pe baza accentului pe care-l pune pe aflarea
într-o situa ie. Având în vedere c scopul cercet rii noastre îl constituie ontologia tragicului, c
metoda de cercetare aplicat este preponderent cea fenomenologic i c cercetarea noastr se
632
apleac asupra existen ei suntem lega i a analiza datul f r ca la acest moment s tent m o ana-
liz asupra surselor acestui dat.

5.3. Asem n ri i diferen e în na terea tragicului

Simone de Beauvoir afirm c femeile au un raport mult mai complex decât b rbatul cu
propriul corp ceea ce sugereaz nevoia unei analize diferen iat pentru fiecare sex în parte a rela-
iilor dintre con tiin i corp. În contextul complicatei psihologii feminine pe care o descrie,
aceste afirma ii vin s redea diferen e (între con tiin e) n scute din raport ri diferite la propriul

630
În mod evident acesta este un mod de abordare ce se raporteaz la gândirea lui Heidegger, în special cea desf u-
rat în Sein und Zeit.
631
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 443.
632
În sensul pe care ea îl cap t în existen ialism, adic a existen ei omului, pornind de la formula existen ialist :
numai omul exist .

200
corp. Pentru autoare apartenen a la un sex sau altul determin un mod particular de acces la lume,
care este defavorabil femeii: „A a cum valoarea privilegiat a penisului este conferit de contex-
tul social, acela i context face din menstrua ie un blestem. Penisul simbolizeaz virilitatea, iar
menstrua ia feminitatea; menstrua ia este întâmpinat cu atâta scandal pentru c feminitatea în-
seamn alteritate i inferioritate”633. Altfel spus, tot alaiul de tr iri ce înso e te acest eveniment
este determinat de semnifica ia lui social , este interpretat prin prisma unei pece i care este pus
asupra individului i care-l înscrie automat într-o clas inferioar . Nu putem accepta întru-totul
aceast interpretare sau, mai bine spus, nu-i putem accepta absolutizarea, ea reprezentând o cauz
printre multe altele.634 Dac -i privim semnifica ia asupra existen ei personale predominant dintr-o
perspectiv social , trebuie s-o facem în aceea i m sur în care societatea influen eaz o anumit
existen . Transform rile pe care le suport propriul corp le z rim prin ochii celorlal i, dar i
printr-o raportare proprie la ele, fie c privim aceast raportare prin prisma ustensilit ii
heideggeriene, fi c o privim prin prisma unui a fi în lume mediat de propriul corp, mediere pos-
tulat de M. Merleau-Ponty. Este vorba de o redefinire a spa iului libert ii proprii ce antreneaz
o punere în discu ie a limitelor i, deci, deschide posibilit i de apari ie a tragicului (traseaz con-
turul domeniului tragicului).
Diferen ele dintre cele dou sexe sunt v zute de scriitoare ca venind atât din cultural cât i
din biologic: „Am constatat c , din punct de vedere biologic, cele dou tr s turi esen iale care
caracterizeaz femeia sunt urm toarele: priza asupra lumii este mai mic decât cea a b rbatului;
este în chip mai strict aservit speciei”635. Definirea prizei asupra lumii636 ine de în elesul pe ca-
re-l d m lumii. Totodat , aservirea fa de specie trebuie privit ca un postulat insuficient acope-
rit. Care este interesul speciei numit om?
Autoarea preia în elesul no iunii de interes al speciei din domeniul zoologiei
transpunându-l în cel al omului. Interesul speciei om ine doar de supravie uire sau i de o anumi-
t împlinire? Din aceast perspectiv putem vorbi de o inegal aservire fa de specie? Prefer m
termenul de complementaritate în ceea ce prive te rela ia dintre b rbat i femeie, legat de rostul
lor ontologic, inclusiv în ceea ce prive te dimensiunea aservirii fa de specie. Suntem în mod

633
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 51.
634
În plus, opozi ia prin care încearc s instituie aceast interpretare nu este corect .
635
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 80.
636
Înseamn îns for a o priz mai bun aspra lumii? Lumea se las prins mai bine de o mas muscular mai mare,
de cel mai înalt etc.? Trebuie determinate mai întâi coordonatele inser iei în lume pentru a descoperi cine are o priz
mai bun . Spre exemplu, gradul mai crescut de idealitate existent adesea în cazul b rba ilor nu este compatibil cu o
priz mai bun asupra lumii (asta cu condi ia s nu situ m lumea în zona idealit i).

201
egal oameni chiar dac avem numeroase diferen e637; sau tocmai din acest motiv. Cercetarea on-
tologic existen ialist trebuie s plece de la dat, de la situa ie; ori datul este urm torul: exist
b rba i i exist femei (sau exist femei i exist b rba i), împreun alc tuind ceea ce numim oa-
meni, împreun constituind lumea (sau lumile). Este evident domina ia b rba ilor pe anumite
domenii a a cum ar trebui s fie evident domina ia femeii pe alte domenii. B rba ii transform
uneori femeile în obiecte sexuale (aceasta este o perspectiv feminist ) i femeile transform
uneori (suntem tenta i s spunem deseori) sexul în instrument de antaj i mijloc de câ tig por-
nind de la dorin ele b rba ilor. i lista atitudinilor ce pot fi considerate ca nepotrivite dintr-o per-
spectiv idealist poate continua. Numai c deplasarea în zona idealit ii înseamn , aici cel pu in,
ie irea din cea a realit ii. Dac lu m în considerare teoria sartrian a unei cauzalit i umane ce- i
are inser ia în viitor ar trebui s -l cercet m pe sollen; dac îns vrem s ne p str m în zona exis-
ten ei ca abordare ontologic , atunci trebuie s ne canton m în sein, în încercarea de a deslu i co-
ordonatele existen ei.
Situa ia femeii, consider autoarea, este dat în primul rând de fondul cultural: „trebuie s
repet m înc odat c în colectivitatea uman nimic nu este natural i c , între altele, femeia este
un produs elaborat de civiliza ie; interven ia Celuilalt în destin este originar ”638. S-ar impune o
analiz critic , o hermeneutic a celor dou sexe, pentru a vedea ce este natur i ce este con-
struc ie social atât în femeie cât i în b rbat. Credem c aceast cale a determina iilor (aceast
fenomenologie a facticit ii) constituie tocmai con inutul conceptului de natur avut în vedere de
scriitoare. Pe aceast cale descoperim c societatea intr cumva în con inutul conceptului de na-
tural atunci când vorbim de om; contopirea conceptelor de natur (în acel în eles al s u aflat în
opozi ie cu artificialul social) i cultur în na terea determinismului uman vine s modifice ceva
din con inutul lui ini ial.
Simone de Beauvoir contureaz diferen ele dintre cele dou sexe ar tând i c b rbatul î i
încearc i î i descoper propriile puteri în f urirea uneltelor, în folosirea lor: „lumea aceasta de
ustensile se las consemnat în concepte clare: gândirea ra ional , logica i matematica pot ap -
rea din acest moment”639. Autoarea descoper aici existen a a dou lumi, a dou moduri de-a fi
diferite: al b rbatului i al femeii. A vorbi despre b rba i în elegând to i b rba ii, lume b rba ilor
etc. are ca postulat implicit credin a într-o „intersubiectivitate masculin ”; recursul frecvent la
Cel lalt constituie un pas în acest sens. Nu tim dac este posibil acest exclusivism al

637
Suntem oameni tocmai datorit diferen elor; altminteri am fi doar indivizi ai unei specii.
638
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 450.
639
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 101.

202
intersubiectivit ii; o solu ie teoretic , cu care nu putem fi de acord dar la care ne împinge argu-
mentarea scritoarei, ar fi postularea a dou tipuri de con tiin : un tip apar inând b rba ilor, sin-
gurul capabil de intersubiectivitate, i cel lalt, „mai slab” (cel pu in datorit imposibilit i de intra
în rela ii intersubiective) apar inând femeilor. O alt solu ie teoretic ar constitui-o postularea mai
multor tipuri de intersubiectivitate, unul din aceste tipuri constituindu-l cel care mediaz realiza-
rea acestei adev rate conspira ii împotriva femeilor pe care o g sim invocat în scrierile feminis-
te. În aceast a doua variant tipurile diferite de intersubiectivitate par a coincide cu grupurile
sociale din sociologie, con tiin ele constituind diferite „canale de intersubiectivitate”, realizând
diferite leg turi intersubiective, tot astfel cum indivizii ader la un grup sau altul. Putem
„func ionaliza” aceast variant în cadrul discursului existen ialist luând drept existen ial intere-
sul640 care ar asigura existen a i dinamica acestor conexiuni. În ceea ce prive te
intersubiectivitatea credem c aceasta trebuie gândit sub forma unei componente constitutive a
Sine-lui, un rol esen ial în acest sens de inându-l limbajul. Consider m problema ca fiind deschi-
s , având în vedere i faptul c atât modalitatea de abordare a problemei (recursul la elemente de
ontologia existen ialist ) cât i raportul în sine dintre b rbat i femeie se desf oar (sau trebuie
desf urat) i pe terenul intersubiectivit ii.
Simone de Beauvoir vorbe te despre indeterminarea femeii: „în calitate de Cel lalt, ea
este, de asemenea, alta decât ea îns i, alta decât ceea ce se a teapt de la ea”641; autoarea suge-
reaz o constituire complex a femeii, aproape imposibil de fixat; o constituire ce depinde într-o
m sur mult mai mare decât în cazul b rbatului de influen ele exterioare i de un neprev zut in-
tern (o „voce” intern ). Raportul Sine-lui cu sine în cazul femeii pare a fi într-o mai mare m sur
unul mediat. Dac vom considera c exist o diferen ontologic între b rbat i femeie va trebui
s o gândim i din perspectiva existen ei, încercând s identific m existen iali diferi i sau, cel pu-
in, nuan e diferite ale existen ialilor. Ceea ce înseamn c ar trebui s identific m diferen e între
sistemul limitelor642 i diferen e în ceea ce prive te conturarea domeniilor tragicului. Unde s-ar
produce în acest caz întâlnirea celor dou zone astfel încât s ia na tere un în eles comun?643 Pu-
tem lua în considerare cultura ca fiind un domeniu de unificare a celor dou moduri de-a fi; altfel
spus, în varianta accept rii unor diferen e ontologice între cele dou sexe, putem analiza posibili-

640
Ori forme învecinate ale acestuia.
641
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 228.
642
De v zut raporturile dintre existen iali i limite.
643
Trebuie s existe un sens comun al tragicului raportat la cele dou sexe? Or, nu avem impresia c femeile sunt
mai predispuse la tr irile tragice (sunt mai la îndemâna lor, se las mai u or purtate de ele) fiind în acela i timp
„afectate” într-o m sur mai superficial de ele, în timp ce b rba ii încearc s refuze astfel de tr iri fiind îns mai
p trun i de ele (tr indu-le mai profund)?

203
tatea existen ei unui teren neutru pe care acestea se întâlnesc (cultura fiind acest domeniu), în
aceast zon n scându-se i valorile (ele suportând grade diferite de influen în diferite epoci din
partea unui sex sau altul) în func ie de care ajung s fie judecate ca bune sau rele anumite atitu-
dini, calit i, comportamente.
De ce n-ar constitui toate aceste atitudini ale femeii o contrapondere la excesul de ra iona-
litate (atunci când este) al b rbatului, asigurând astfel un echilibru ce ia forma lume? Simone de
Beauvoir interpreteaz toate aceste atitudini dintr-o pretins ra ionalitate a lumii. Ie irea din în-
chistarea ra ional , din blocaje, o ofer tocmai calea magiei pentru care opteaz femeia: „Exist o
întreag regiune a experien ei umane pe care b rbatul o ignor deliberat, pentru c nu reu e te s
o gândeasc : femeia tr ie te aceast experien ”644. Modurile diferite de-a fi sunt exprimate sub
aceast form a regiunilor separate accesibile fiec rui sex; am putea spune c sunt dou feluri di-
ferite de a lumi (în sensul de a da na tere unei lumi, a contribui la existen a ei), ambele contribu-
ind la cea ce numim lume în sens fenomenologic. Dac accept m aceast teorie explicativ (sun-
tem tenta i s-o facem) atunci trebuie s lu m în considerare i constituirea unei regiuni diferite în
sistemul de limite a fiec rui sex; ceea ce ne îndrept e te s postul m i o regiune a existen ei în
care domeniile tragicului sunt constituite în mod diferit de cele dou sexe; putem constata c o
mare parte din argumentele autoarei s-au desf urat în aceast direc ie. Încercând o unificare, pu-
tem spune c tragicul în lume645 este constituit având ca nucleu zona comun celor dou sexe i
fiind înconjurat de regiunile diferite apar inând fiec rui sex. Lucrurile arat a a doar la o încerca-
re for at de simplificare; nu credem în existen a în mod absolut autonom a fiec rui domeniu al
libert ii (a fiec ruia din cele dou sexe), existând numeroase coresponden e între ele.
Apropierea b rbatului de spirit, dorin a de afirmare în domeniul lui, îl conduce la nevoia
de a se ar ta sub aceast form , de a- i eviden ia calit ile spirituale. Corpul nu-i este îndeajuns.
Autoarea sugereaz c femeia se recunoa te în corpul s u, acesta o reprezint , îi re ine aten ia în
oglind , în timp ce pentru b rbat esen a sa este în alt parte, în ac iune, în ceea ce poate fi, în
transcenden a sa. Valoarea b rbatului se poate manifesta în ochii femeii în diverse moduri; „dar
cea ce dore te ea întotdeauna este ca iubitul ei s întruchipeze esen a b rbatului”646. Autoarea
analizeaz situa ia îndr gostitei, prezentând modurile în care aceasta se raporteaz la b rbat i la
ea îns i. Scriitoarea porne te de la credin a în existen a unei diferen e esen iale între b rba i i

644
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 350.
645
De la care î i cap t tr irile tragicului sensurile i la existen a c ruia contribuie prin apari ia i comunicarea lor.
646
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 381.

204
femei în ceea ce prive te raportarea la dragoste, ar tând c b rba i sunt mai cump ni i, constitu-
ind astfel un bun model, în timp ce femeile gre esc prin a da prea mult.
Pe fundalul acestor raporturi fa de dragoste suntem în prezen a a dou moduri diferite
de-a fi ce sunt înso ite de o topografie a limitelor distinct . Particularitatea fiec rui mod de-a fi
este dat , în sens peratologic, în principal de determina iile sex i societate; evident, pot fi luate
în considerare i alte influen e. Plecând de la aceste determina ii presupunem, într-un alt plan,
orient ri diferite ale con tiin ei atât în ceea ce prive te spectrul posibilului aferent fiec rui dome-
niu cât i în cea ce prive te liniile de for ale con tiin ei. Ceea ce înseamn atât deschideri diferi-
te ale con tiin ei cât i diferen e în ceea ce prive te pre-orientarea ei (gândite ca diferen e ale gra-
dului de probabilitate a posibilit ilor ce in de dispunerile în raport cu lumea). Presupunem aici
existen a a dou dimensiuni ale con tiin ei: deschiderea i posibilul (împreun cu probabilitatea
posibililor): deschiderea indic raportarea concret , orientarea, în timp ce posibilul trimite la plaja
de posibilit i ce st la îndemâna con tiin ei, posibilit i ce au grade diferite de probabilitate647 (ca
o diferen suplimentar ). Spre exemplu, atât b rbatul cât i femeia pot avea o anumit profesie,
îns , plecând de la determina ii, probabilitatea acestei posibilit i este diferit la b rbat fa de
femeie.

5.4. Perspective axiologice în raportul dintre cele dou sexe

Simone de Beauvoir consider c diferen ele dintre b rbat i femeie sunt datorate statutu-
lui ontologic diferit; în timp ce b rbatul se proiecteaz c tre scopuri exterioare lui, este cuceritor,
creativ, adic transcendent, femeia, prin rolul în care o închide societatea (societatea considerat
de autoare ca fiind a b rba ilor) este cantonat în imanen . Credem c aceast diferen este doar
par ial adev rat ; nu putem fi întru-totul de acord cu autoarea deoarece presupunem c a exagerat
pe alocuri, în special din dorin a unui efect artistic. Nu to i b rba ii sunt orienta i c tre crea ie i
cucerire, ba am spune c foarte pu ini; iar femeia nu este situat continuu în imanen ; chiar i
dac am vedea-o limitat la între inerea c minului, aceast sarcin fiind, în opinia noastr , sub-
evaluat din perspectiva demnit ii ontologice. Autoarea dore te s afirme feminismul dintr-un
punct de vedere masculin, preluând valori pe care le catalogheaz ca apar inând lumii b rba ilor
(de fapt lumii, lumea fiind considerat de autoare ca apar inând b rba ilor). Dincolo de aceste de-
zbateri ne re in aten ia atât rolurile relativ diferite ale femeii i ale b rbatului cât i abordarea lor

647
Ce cre te probabilitatea anumitor posibilit i? Spre exemplu, o altfel de distribu ie a hormonilor; sau modul diferit
de raportare la propriul rol ontologic. i exemplele pot continua.

205
 648
raportat la transcenden ; exist într-adev r raport ri diferite la transcenden ale celor dou
sexe. Problema o constituie în cazul Simonei de Beauvoir, i al feminismului în general, introdu-
cerea axiologiei în ontologie, respectiv acordarea unor valori diferite celor dou raport ri. Preci-
z m c , în fond, nu credem în existen a unor diferen e radicale. Analiza modalit ii în care oame-
nii se dep esc pe sine înspre altceva este demarat pornind de la ideile lui Sartre privind proiec-
tul fundamental, fiin a-pentru-sine, fiin a-pentru-cel lalt s.a. Re inem totu i c ceea se nume te
„perpetuarea speciei” constituie o form de transcendere, poate una din cele mai importante. Nu
dorim s folosim aceast argumentare pentru a justifica „men inerea femeii la locul ei” deoarece
suntem convin i de existen a unor transform ri649, a unor schimb ri în ceea ce prive te rolurile
celor dou sexe. În plus, credem c eforturile pentru perpetuarea speciei sunt în definitiv egale,
doar c trebuie luminate într-un mod corespunz tor pentru a se eviden ia aceast egalitate.
Autoarea indic faptul c valorile lumii sunt cele create de b rbat: „Activitatea masculu-
lui este cea care, creând valori, a constituit existen a îns i ca valoare; ea a prevalat asupra for e-
lor confuze ale vie ii, a aservit Natura i Femeia”650. Este o dep ire a lui Sartre într-un sens ciu-
dat: pentru el activitatea uman a constituit existen a ca valoare. Autoarea sugereaz c este o va-
loare transcenderea vie ii prin existen , în aceast dep ire creându-se valori care neag orice
valoare a purei repeti ii. Aceast atitudine (mod de-a fi) este atribuit de autoare numai b rbatu-
lui.
Dac trebuie s raport m femeia i b rbatul la un sistem de valori, împreun cu rela iile
dintre ei, nu putem lua de-a gata un sistem axiologic, ci trebuie s -l cre m plecând de la ontolo-
gie; ceea ce trebuie s ghideze considerarea oric rui element ca valoare trebuie s plece de la fiin-
. Ori, dac întreprindem o raportare a femeii la modul de-a fi al b rbatului, în mod evident vom
remarca numeroase diferen e; pentru a ne l muri putem încerca o raportare invers , a b rbatului
la modul de-a fi al femeii i atunci vom sesiza iar i numeroase diferen e. Tot ce împiedic aceas-
t raportare, i aici suntem par ial de acord cu autoarea, este faptul c istoria pare a ar ta c cele
mai multe valori au fost derivate de la moduri de-a fi masculine; spunem c suntem doar par ial
de acord deoarece credem c s-ar impune mai întâi o definire exact a ceea ce este masculin i
ceea ce este feminin, la o descifrare a sensului i apari iei valorilor considerate masculine, a gra-
dului în care femeile au participat la apari ia i perpetuarea acestor valori. Consider m c în

648
În sensul în care este ea gândit în existen ialism, ca dep ire de sine înspre altceva.
649
Evit m termenul evolu ie deoarece el ascunde o apreciere axiologic (ceva de genul progresului) a c rei abordare
nu intr în acest moment în preocup rile noastre. A-l lua „de-a gata” ar însemna s tragem odat cu el i ceva din
universul de discurs în care el î i joac sensul tare.
650
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 92.

206
abordarea oric rei diferen ieri valorice între cele dou sexe punctul de plecare trebuie s fie onto-
logic. Este drept, având în vederea înc rc tura axiologic a cuvintelor651 suntem într-un cerc din
care trebuie s g sim o ie ire sau, mai corect spus, în care trebuie s g sim o intrare pentru a reu i
o analiz corect , neutr din punct de vedere axiologic. Aceasta este i una din explica iile faptu-
lui c Heidegger (în special) i Sartre creeaz cuvinte pentru a- i prezenta gândurile, sau încearc
s despov reze unele cuvinte de o parte dintre sensurile anterioare care trimit la sisteme axiologi-
ce sau ontologice. De remarcat c raportarea la imanen i transcenden , ca fiind doi poli ai
existen ei, d na tere la alte limite ce pot determina na terea unor domenii ale tragicului. Putem
astfel reg si în imaginarul comun exemple de situa ii în care atât dorin a de transcenden (de a se
transcende) a determinat tr iri ale tragicului cât i centrarea în imanen (con tientizarea unei în-
chideri în care te afli, sintetizat deseori prin întreb ri de genul: Pentru ce ne-am n scut? Pentru
ce tr im?).
Autoarea consider c domina ia b rba ilor are drept simbol cultul falusului: „dac falusul
ajunge s aib o asemenea valoare este pentru c el simbolizeaz o suveranitate care se realizeaz
în alte domenii”652. Credin a scriitoarei este c domina ia b rbatului, falusul fiind unul din simbo-
lurile adoptate în aceast domina ie, este o problem cultural ; b rba ii i-au impus propriile va-
lori, falusul ajungând s fie un simbol al acestor valori. Îns , consider autoarea, accentele se pot
modifica, fiind conceptibile societ i (par ial demonstrate de experien ) în care poate ap rea un
cult al uterului. De i aceast abordare are numeroase premise valide, ce pot sta la baza unei noi
gândiri a individului, ea e ueaz din punct de vedere ontologic într-o abordare ce vrea s nege
valorile existente ca fiind masculine, i s afirme ca posibil o „revalorizare” (o reorganizare a
valorilor) având la baz atributele feminine (modul de-a fi al femeii), înscriindu-se astfel pe linia
feminist . Din perspectiva unei abord ri feministe o putem considera o reu it ; din punctul de
vedere al unei abord ri ontologice, prin prisma filosofiei existen ialiste, este vorba de o perspec-
tiv interesant , dar care trece pe aproape de o perspectiv integratoare: cea a unei abord ri neu-
tre axiologic fa de referin ele sexuale a inser iei în lume, prin intermediul existen ei i având în
vedere dimensiunea sexual (existen ialul sexualitate), o abordare diferen iat pe cele dou sexe,
neutralitatea fiind un punct de plecare ce garanteaz un nivel acceptabil de obiectivitate.
Valorile sunt considerate de Simone de Beauvoir ca fiind exclusiv masculine: „femeile nu
au opus niciodat valorilor b rba ilor valorile femeie ti: b rba i, dornici s - i p streze prerogati-

651
Consider m c orice sistem axiologic se r sfrânge asupra cuvintelor care i-au mediat constituirea i supravie ui-
rea, înc rcându-le cu sensuri valorice.
652
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 77.

207
vele masculine, au inventat aceast diviziune”653 pentru a delimita un domeniu al femininului i a
o ine pe femeie prizonier în el. Din perspectiva autoarei feminitatea, considerat o valoare de
c tre b rba i dar i de c tre femei, este o inven ie masculin ; b rba ii fiind creatorii valorilor, au
creat unele i pentru femei doar de dragul de a le ine ocupate, de a le obliga s se aporteze la un
mod de-a fi care este în fond în interesul b rbatului.
Raportarea la moral poate fi observat pornind de la problema avortului în cazul c ruia,
ne spune Simone, femeile sunt sf tuite deseori de b rba i s -l fac : „Nu trebuie s ne mire «imo-
ralitatea» femeilor, tema favorit a misoginilor; cum ar putea ele s nu încerce o sfidare intim la
adresa principilor arogante pe care b rba ii le afi eaz în public, iar în secret le denun ?”654 Pro-
blema este real , chiar dac - i are fundamentul în credin a c morala este crea ia b rba ilor (sun-
tem de p rere c morala este a ezat într-o bun m sur pe contribu ia femeilor la crearea norme-
lor i vehicularea lor). O alt premis a autoarei: b rba ii sunt creatorii m tilor în care se alie-
neaz societatea655; pentru b rbat femeia este cel lalt. A a cum scriitoarea crede, pe bun drepta-
te, c la conturarea unei situa i în care se afl o existen contribuie numero i factori, tot astfel i
noi consider m c nici una dintre situa iile pe care Simone de Beauvoir le consider determinate
de b rba i (cum ar fi morala, politica etc.) nu trebuie s mai fie abordat în mod simplist, fiind
nevoie de o perspectiv multicauzal în care, dac poate fi vorba de o vin , ambele sexe o împ r-
t esc. Putem observa c autoarea aplic uneori în evaluarea situa iei un mecanism de gândire pe
care-l contest la b rba i, considerându-l ca sursa r ului.
Dincolo de form , fondul dezbaterii în ceea ce prive te avortul se desf oar în jurul unei
limite inverse656, o limit pe care Dasein-ul este chemat s o pun în calea libert i sale; este vor-
ba de libertatea de a decide în vederea p str rii sau nu a unei existen e ce a început s se închege,
adic de a face sau nu un avort. Decizia apar ine în cea mai mare m sur femeii (nu neg m presi-
unea, influen a b rbatului) i o putem considera, chiar dac sun cinic, ca fiind un corelativ al li-
bert i657 acesteia de a da sau na tere unei existen e. Nu putem îns considera c astfel se ajunge
la un echilibru, problemele fiind situate, cel pu in par ial, în planuri diferite. Din acest motiv ( i
din altele amintite) suntem de p rere c problemele r mân deschise ca probleme, solu iile date în
mod individual inând de gradul de responsabilitate al fiec rei existen e, responsabilitate care d

653
Ibidem, p. 91.
654
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 239.
655
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 77.
656
O limit necesar ; cum orice limit are i un aspect de necesitatea, ea limitând i delimitând în acela i timp, prin
aceast limit invers vrem s indic m doar unul din aspectele limitei, cel de stavil , de hotar ce ap r subiectivita-
tea.
657
Drept o responsabilitate, dac accept m s gândim în cadrul acestei dualit i.

208
un sens existen ei (sau o profunzime), conturându-i prin asta con inutul658. Limita pe care persoa-
na este chemat s o traseze libert ii sale (f r s o anuleze ca libertate, ci tocmai confirmând-o;
deci o limit care nu limiteaz sau, într-un sens mai profund, chiar limita care nu limiteaz ) este
decizia ce se na te pe seama responsabilit ii659. În ceea ce prive te decizia privind avortul re-
sponsabilitatea îmbrac ambele sensuri: atât legat de a-l face, cât i decizia de a p stra copilul
(parte a deciziei de a da na tere). Domeniul tragic ce ia na tere aici nu este situat în jurul unei li-
mite date, ci a unei limite ce „va s vin ”; aceast limit va putea fi trasat în diverse regiuni660.
Acest domeniu al tragicului apare predominant ( i cu o intensitate deosebit ) în zona existen ei
femeii, tr irile tragice din acest domeniu fiind posibile, cu mici excep ii, pentru toate femeile, in-
tensitatea tr irilor fiind pe m sura adâncimii domeniului. Constat m aici c suntem nevoi i s
gândim cel pu in în dou dimensiuni atât domeniul tragicului cât i cel al libert ii.
Simone de Beauvoir ne spune c pentru b rbat femeia este „un Cel lalt prin care se caut
pe sine însu i”661. Din aceast perspectiv femeia devine unul din „instrumentele” (ori „locurile”)
de alienare a b rbatului. Dac accept m, fie i numai provizoriu, teoria alien rii atunci trebuie s
avem în vedere o influen reciproc : femeia i b rbatul sunt unul pentru cel lalt locuri (instru-
mente) în care fiecare se alieneaz pentru a se reg si. Autoarea completeaz tabloul alien rii:
„Femeia apare astfel ca neesen ialul care nu se întoarce niciodat la esen ial, ca un Cel lalt abso-
lut, f r reciprocitate”662. Altfel spus, scriitoarea crede c femeia este pentru b rbat un Cel lalt
ideal, care nu pune probleme i nu „atenteaz ” la libertatea sa, care ajut într-un mod remarcabil
de eficient la confirmarea existen ei b rbatului, a libert ii sale (gândit ca libertate în raport cu
ceva determinat). O con tiin care i se supune b rbatului (r mânând în acela i timp con tiin de
sine; o atitudine ambigu ) i prin intermediul c reia b rbatul reu e te s - i afirme existen a; un
dublu necesar i neesen ial în acela i timp; un alter ego util i dispensabil. Red m in extenso mo-
dul în care autoarea prezint situa ia: „Ap rând drept Cel lalt femeia apare în acela i timp ca o
plenitudine de a fi în opozi ie cu aceast existen al c rei neant b rbatul îl simte în sine; Cel lalt
fiind afirmat ca un obiect în ochii subiectului, este afirmat ca în-sine, deci ca fiin . În femeie se
întruchipeaz în mod pozitiv absen a pe care orice creatur o poart în suflet i, c utând s se re-

658
Aceasta fiind o perspectiv asupra rela iei dintre libertate i responsabilitate.
659
Varianta slab este indecizia, iar cea proast este decizia gre it .
660
Sau în nici una, ceea ce nu înseamn nelimitare, ci r stoarn automat situa ia n scând o altfel de limit a libert ii
prin faptul c o las f r un sens; deci o limit ce va desp r i libertatea de unul din sensurile ei posibile (suntem a a-
dar într-o zon de intensiune a libert ii – sensul ei -, ceea ce vine în completarea referirilor la extensiunea libert ii.
De remarcat c limita trebuie gândit raportat la ambele dimensiuni ale libert ii, intensiunea ei fiind legat de sensul
pe care i-l acord m, altfel spus cum ne folosim libertatea).
661
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 85.
662
Ibidem, p. 175.

209
g seasc prin ea, b rbatul sper s se întâlneasc pe sine”663. Credem c acest tip de analiz tre-
buie desf urat în paralel asupra existen ei femeii i a b rbatului pentru a putea eviden ia diferen-
ele, asem n rile, complementarit ile dintre cele dou tipuri de existen . De remarcat c , în ace-
la i timp, autoarea consider important aceast raportare la femeie, acest loc pe care femeia îl
ocup în existen a b rbatului. Totodat , este ar tat în mod implicit faptul c femeia este cea care
d un sens vie ii b rbatului.
Pornind de la diferen a real dintre femeie i b rbat, alteritate care este sim it în dorin ,
în îmbr i are, în dragoste, Simone de Beauvoir consider c aceast alteritate d na tere unor
drame autentice deoarece: „alteritatea este lupta con tiin elor care se vrea fiecare esen ial , este
recunoa terea libert ilor care se confirm una pe alta, este trecerea nedefinit de la ostilitate la
complicitate”664; aceast lupt este exprimat de erotism, dragoste, prietenie, împreun cu opuse-
le lor, respectiv decep ia, ura i rivalitatea. În ceea ce prive te femeia „fiin a-sa-pentru-b rba i
este unul din factorii esen iali ai condi iei sale concrete”665. S fie acesta un mod particular al fi-
in ei-pentru-altul? Are el drept corespondent fiin a-b rbatului-pentru-femei? „Numai prin media-
ia semenului s u individul poate fi constituit ca Cel lalt”666 ne spune autoarea. Putem fi de acord
cu acest postulat667, îns aceast constituire a femeii drept Cel lalt de c tre b rbat nu exclude
constituirea b rbatului de c tre femeie drept Cel lalt (în mod explicit sau implicit).
Pretinzând c gândirea este dominat de caracterele (tr s turile) virilit i, de valorile b r-
batului, autoarea consider c femeile ajung s gândeasc dup acelea i coordonate, fiindu-le oa-
recum interzis postularea lor ca fiin e egale, ceea ce ar implica din partea lor imposibilitatea
constituirii b rbatului drept Cel lalt, deoarece aceast constituire a alterit ii se desf oar în ca-
drul limbajului, a culturii. Ajungem îns la un paradox dac ne imagin m c femeia interiorizeaz
o gândire în cadrul c reia este postulat ca alteritate, ea ajungând în acest caz s fie sine pentru
sine i pentru altul în acela i timp.668 Chiar dac am fi de acord cu posibilitatea acestei masculini-
z ri a culturii (sau a constituirii culturii pe valorile masculine), nimic nu demonstreaz c femeile
nu pun în parantez ori nu inverseaz acest statut al lor de alteritate. Credem c a considera o ci-
viliza ie ca fiind dominat de unul din sexe (în cazul acesta de b rba i) presupune un demers ini-
ial de a decela elementele feminine i cele masculine din cadrul ei, a le contura participarea la
formarea întregului, ac iune pe cât de laborioas pe atât de riscant în privin a rezultatelor sale,
663
Ibidem, p. 176
664
Ibidem, p. 282.
665
Ibidem, p. 172.
666
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 8.
667
R mâne s -l analiz m cu aten ie în partea dedicat raporturilor cu Cel lalt.
668
În universul de discurs sartrian formula este pentru-sine pentru-altul.

210
printre impedimentele majore num rându-se atât lipsa unei metode relevante cât i lipsa instru-
mentelor necesare unei astfel de determin ri. Autoarea afirm c modelul supunerii fa de Cel -
lalt îl întâlnim în stare pur la copil: „Adul ii îi apar ca ni te zei care au puterea de a-i conferi fi-
in a. Simte for a magic a privirii care-l metamorfozeaz când într-un înger delicios, când într-un
monstru”669. Avem în acest caz o dubl centrare a existen ei: în Cel lalt, dup modelul anterior, i
în sine; atunci când copilul, încercând s seduc adultul, are tendin a de a nega separa ia. Ambele
centr ri sunt indicate de c tre autoare ca metod de lupt împotriva abandon rii originare; aceasta
constituie schi a dublei raport ri la sine pe care copilul o va dezvolta ca adult.
Pentru Simone de Beauvoir atunci când se aranjeaz femeia exist doar pentru cel lalt,
„dar cum vrea s existe i pentru sine i nu numai pentru cel lalt, alteori se îmbrac în rochii
vechi i urâte, în pantaloni prost croi i”670. Utilizarea acestui mod de a explicita în care persoana
(realitatea-uman , cum spune Sartre) este gândit ca având dou dimensiuni ontologice, respectiv
pentru-sinele i pentru-altul, adaug o nou dimensiune existen ei, introducând ca posibile dou
puncte de coagulare a existen ei proprii. O form întrucâtva asem n toare o întâlnim i la
Heidegger ca disputa între impersonalul se i autenticitate, fiecare relevând un aspect al umanu-
lui. Autoarea recurge la aceste elemente ale ontologiei sartriene pentru a contura una din deose-
birile esen iale dintre cele dou sexe, deosebire ce- i are izvorul atât în natur cât i în cultur .
Cele dou raporturi au ca posibile tipuri de inadecv ri diferite, e ecuri ce pot da na tere tragicului
în moduri diferite. Ele polarizeaz în mod diferit propriile posibilit i de a fi, circumscriind astfel
limite diferite ale existen ei proprii, n scând, a adar, în mod diferit zone (domenii) de posibil al
tragicului. Evident, trebuie s avem o pondere diferit a celor dou raporturi pentru fiecare dintre
cele dou sexe, nici unul neîncadrându-se la una sau alta dintre raport ri, altfel spus p strând câte
ceva i din cealalt . Raportul dintre con tiin e este exprimat de autoare sub forma luptei: „Dar
aceast libertate str in , care-mi confirm libertatea, intr , de asemenea, în conflict cu ea; aceasta
este tragedia con tiin ei nefericite; fiecare con tiin pretinde s se afirme singur ca subiect su-
veran. Fiecare încearc s se împlineasc reducându-l pe cel lalt la sclavie”671. Dezbaterea de
fond asupra acestei probleme trebuie desf urat pe terenul compara iei Satre – Lévinas; remar-
c m faptul c se z resc aici posibile fundamente ale mitsein-ului. Interesant este solu ia de ie ire
din acest cerc vicios propus de autoare: „Drama poate fi dep it prin libera recunoa tere a fie-
c rui individ în altul, fiecare afirmându-se în acela i timp pe sine i pe cel lalt ca obiect i ca sub-

669
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 10.
670
Ibidem, p. 83.
671
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 174.

211
iect într-o mi care reciproc . Dar dragostea, generozitatea ce realizeaz în mod concret aceast
recunoa tere a libert ii nu sunt ni te virtu i facile […] ea cere ca omul s se dep easc în orice
moment al vie ii sale”672.
În cadrul discu iilor despre lesbianism (scriitoarea considerându-l situat în zona normali-
t ii, pentru aceasta analizându-i cu aten ie resorturile) Simone de Beauvoir vorbe te despre unele
sportive pentru care, virile fiind, corpul „este priz asupra lumii, nu un lucru aflat în lume; pr -
pastia care exist între trupul-pentru-sine i trupul-pentru-cel lat este în acest caz de netrecut”673.
În prim instan observ m dou perspective asupra corpului care dau seama în mod adecvat de
674
concep ia autoarei, derivate dintr-o viziune ontologic : corpul ca „priz asupra lumii” (cazul
b rba ilor) i corpul ca lucru aflat în lume. Reafirm m aici observa ia c reperul întregii analize a
autoarei îl constituie b rbatul, cu lumea i posibilit ile sale. Cele dou posturi antreneaz exis-
ten e diferite c rora le corespund limite diferite. Observ m c în cazul trupului ca priz asupra
lumii se adaug faptul c el este trup-pentru-sine, în timp ce trupul ca lucru în lume este trup-
pentru-altul.

5.5. Autenticitatea i inautenticitatea ca perspective asupra tragicului

Simone de Beauvoir afirm c , la presiunea celor din jur, femeia cedeaz inautenticit ii i
deliciilor pasivit i acceptând astfel un destin impus din afar , o fatalitate care o însp imânt . Ne
putem întreba: ce împrejur ri sau argumente calific o dorin drept autentic i pe cealalt ca
675
inautentic ? De ce nu pot fi privite ca fiind egal îndrept ite? Din punctul de vedere al interesu-
lui social, al existen ei societ ii aceast „inautenticitate” favorizeaz coeziunea social .676 Dintr-
o alt perspectiv putem spune c dorin a de renun are i fuga (inautenticitatea deci) apar ine i
b rba ilor, i ei cedându-i de multe ori sau de cele mai multe ori. Astfel, putem constata c auto-
area are în vedere în toate analizele sale un ideal masculin, sau cel pu in un model care este apli-

672
Ibidem, p. 174.
673
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 137.
674
Care se inser de altfel pe o viziune sartrian asupra fiin ei.
675
Pe ce se bazeaz preeminen a unui mod autentic de-a fi? Nu cumva inautenticitatea este o problem ce ine de
existen a individului, ce poate fi descoperit doar de el? Heidegger abordeaz , spre exemplu, autenticitatea din per-
spectiva autenticei raport ri la propria moarte comparativ cu o pierdere la nivelul impersonalului se, men inând îns ,
în ordinea abord rii ontologice, o indiferen axiologic a celor dou atitudini. Oare autentic i inautentic nu sunt
termeni ce ar trebui despov ra i de semnifica ia lor axiologic pentru a opera cu ei în domeniul existen ei? Dac va-
loarea este creat de individ pornind de la libertatea sa pe calea existen ei, atunci nu este gre it preluarea unor ter-
meni plini de sensurile pe care le-au c p tat de la sistemele axiologice întemeiate în transcenden sau în imanen ?
676
E drept, trebuie s lu m în considerare progresul pe care dorin a de afirmare a individului l-a adus în mod implicit
societ ii, ceea ce justific o analiz pe diversele paliere ale „interesului social” a ceea ce este autentic ori inautentic.

212
cabil elitelor masculine, marea mas a b rba ilor l sându-se la îndemâna acestor dorin e ce în-
deamn la inautenticitate (tocmai prin asta fiind, poate, autentic umani, ori contribuind în mod
esen ial la defini ia umanit ii). În universul de discurs existen ialist inautenticitatea poate fi v -
zut i ca alienare; ne sugereaz asta o tez fundamental în economia lucr rii Simonei de
Beauvoir: „existentul nu reu e te s se perceap decât alienându-se; el se caut pe sine în lume,
într-o form str in pe care i-o însu e te”677. Reprezint forme de alienare proprietatea, tehnica,
dorin a de a crea; acestea sunt considerate gesturile fundamentale, atitudinile esen iale ale indivi-
dului, pornind de la care poate fi explicat proprietatea, tehnica etc.; prin intermediul lor individul
iese din sine pentru a se vedea pe sine. Fiind un mod de-a fi putem considera c înstr inarea este
lipsit de valen e axiologice; îns aceasta nu înseamn c înstr inarea este mai pu in generatoare
de tragic. Autoarea d ca exemplu alienarea678 copilului care se construie te, ca în oglind , în
ochii p rintelui: „Este deja un subiect autonom care transcende c tre lume, dar numai sub o figu-
r înstr inat se va reg si pe sine însu i”679. Îns copilul caut aceast alienare: descoperindu-se
abandonat într-o lume str in „încearc s compenseze aceast catastrof alienându- i existen a
într-o imagine a c rei realitate i valoare le va întemeia Cel lalt”680. Constat m într-un fel o nevo-
ie de Cel lalt postulat de autoare, ceea ce conduce la o ambiguitate (ambivalen ) a acestei rela-
ii. Alienarea este „generat ” (conceptual) prin dou gesturi: o redefinire a Eu-lui mai în „inter-
ior” (o împingere - de fapt o tragere - în interior a limitelor sinelui, am putea spune, astfel încât
multe din elementele care sunt considerate în general ca apar inând individului sunt l sate oare-
cum în afara sa) i o redimensionare a „spa iului” lumii ale c rui limite, în special prin intermedi-
ul raporturilor cu Cel lalt, sunt împinse mai „în interiorul”681 spa iului personal. Este vorba în
definitiv de o retrasare implicit a limitelor individului ce este consecutiv redefinirii lui. De alt-

677
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 83.
678
Credem c alienarea ar putea constitui un capitol aparte în ontologia tragicului, ca fiind una din modalit ile sale;
ea este surs a tragicului i modalitate de prezentare în acela i timp; de re inut cele dou moduri posibile ale prezen-
t rii: con tientizarea tragicului (ca tragic pentru persoana care îl tr ie te; în termenii lui Sartre cunoa terea lui, tre-
cerea din con tiin a de tragic la cunoa terea lui) i identificarea de c tre altul a tragicului în tr irea noastr (care
genereaz o tr ire secundar a tragicului ori o empatie a tragicului, ce poate fi gândit ca form a tragicului; în
termenii filosofiei lui Sartre acest tragic ar ine de fiin a-pentru-cel lalt), pornind de la care lu m i noi cuno tin de
679
ea. S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 9.
680
Ibidem, p. 9.
681
No iunile de interior i exterior sunt utilizate aici cu sensuri mai mult decât spa iale. De altfel, este extrem de difi-
cil s vorbim de o interioritate a sinelui ori a con tiin ei în condi iile unei abord ri fenomenologice a con tiin ei. Ne-
garea oric rei interiorit i a con tiin ei se refer de fapt la un anume în eles al no iunii de interior al con tiin ei, con-
trazicând mai degrab concep ii psihologice decât negându-i orice con inut. Donarea de sens trecutului în func ie de
viitor prin intermediul proiectului las loc la ceva de genul memoriei care leag anumite con inuturi al con tiin ei.
Con tiin a nu este „digestiv ” în sensul c nu îngurgiteaz cunoa tere i o depoziteaz undeva, ci orice cunoa tere
este continuu re-contextualizat , reluat într-un nou proiect, suferind transform ri de sens. În felul acesta ea este le-
gat de un afar în func ie de care este actualizat .). De remarcat c modelul propus de noi include o anumit form
de interioritate.

213
fel, aceast mod de gândire apare i în alte abord ri fenomenologico-existen ialiste: spre exemplu
în cele ale lui Sartre, de la care Simone de Beauvoir admite c s-a inspirat, i în cadrul c ror este
eviden iat o zon de întrep trundere între om i lume, un fel de „cotropire” par ial a subiectului
de c tre lume, lumea fiind de fapt tocmai un mod de-a fi al persoanei. Numai c aceast întrep -
trundere trebuie prezentat mai exact, ea fiind specific numai unora dintre planurile existen e
(am putea spune dintre regiunile ontologice ale existen e). Având aceast redimensionare a limi-
telor persoanei se poate încerca o definire exact a ceea ce înseamn alienarea în acest context i,
totodat , o regândire a tragicului antrenat de aceast disput în jurul limitelor.
Autoarea prezint raportul de alteritate pe care o feti îl are fa de propriul corp în mo-
mentele pubert ii: „Feti a simte c propriul ei corp îi scap , c nu mai este expresia clar a indi-
vidualit i sale, c devine str in în ea i, în acela i timp, este perceput ca un lucru; pe strad e
urm rit cu privirea, i se comenteaz formele”682. Trebuie men ionat c aceast înstr inare fa de
propriul corp este aplicabil i b iatului, într-o alt m sur îns . În aceste momente persoana sim-
te cum corpul o introduce în alte dimensiuni ale existen ei, dimensiuni ce sunt uneori a teptate,
alteori o iau prin surprindere, dimensiuni a c ror amploare i sens abia le presimte, r mânând
într-o bun m sur înv luite într-o aur de mister. Pornind de la ceea ce determin datul corporal,
o situare ambigu care înclin mai mult spre neesen ial, Simone de Beauvoir arat c exist ca-
zuri în care acest mecanism este dus la extrem fiind în fapt o form de împlinire; femeia se
abandoneaz în fa a unui b rbat superior (de cele mai multe ori acesta fiind doar un ideal): „Eul
este constituit ca pentru cel lalt, prin cel lalt; cu cât cel lalt este mai puternic cu atât eul are mai
multe bog ii i putere, captivându- i st pânul, înv luie în sine toate virtu ile acestuia”683. Un fel
de construc ie în oglind ; sau, altfel spus, valoarea pr zii st în valoarea celui care a vânat-o
(f cându-se astfel un transfer de valoare), f r a se ti în mod clar cine este de fapt vân torul i
cine este vânatul; femeia caut s g seasc i s seduc un astfel de b rbat pentru a i se abandona,
deoarece „a se anihila în fa a celuilalt ar în semna s -l realizeze în acela i timp în sine i pentru
sine; de fapt, acest vis al neantului este o orgolioas voin de a fi”684. Remarc m forme de aban-
don paradoxale postulate de autoare: de i aparent femeia se consider pe sine ca neesen ial ,
dedicându-se esen ialului, pierzându-se în el, ea dore te de fapt s devin esen ial într-un mod
inedit. Nu putem analiza aici r spândirea acestui mecanism (considerat de autoare ca restrâns )
deoarece ar trebui s lu m în considerare i cazurile în care femeia încearc a a ceva (chiar dac

682
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 44.
683
Ibidem, p. 79.
684
Ibidem, p. 80.

214
reu e te sau nu – ce e reu ita sau nereu ita i cine o poate observa înc nu am pus în discu ie).
P strând afirma iile autoarei dar schimbând accentele, trebuie s remarc m în cazul femeii exis-
ten a unui mecanism „parazitar ontologic” (a a ar suna o concluzie la formul rile autoarei) în ca-
re subiectul se postuleaz pe sine ca esen ial pe o cale ocolit , prin intermediul altuia, folosindu-l.
Vrem îns s dep im aceast prim calificare ontologic (de mod parazitar ontologic) pe care
am utilizat-o doar tranzitoriu, pentru a reliefa o anumit situa ie (conceptul r mâne utilizabil dar
îl consider m neesen ial, accidental) i s trecem la un în eles mai adânc ontologic al raporturilor
dintre cele dou sexe, sens care înglobeaz i expliciteaz i acest „mecanism”; respectiv s evi-
den iem completitudinea celor dou sexe (într-un sens abstract, îns cu aplicabilitate la fiecare
caz în parte), posibilitatea685 ca ea s corespund unor „nevoi” ale persoanelor, unor moduri de a
fi eviden iate sub forma lipsei („simt în mine lipsa celuilalt f r de care nu sunt întreg”). Aceast
dispunere în modalitatea lipsei se preteaz la o definire negativ dup modelul sartrian, absen a
putând fi în eleas ca o prezen .
Din perspectiva ontologiei tragicului constat m în primul rând o abandonare a limitelor
proprii (mai corect spus o restrângere a lor) în vederea însu irii limitelor altuia; altfel spus, o re-
nun are la libertatea proprie (o renun are aparent ) urmat de o acaparare a libert ii altuia686. În
discu ie fiind dou rânduri de limite avem astfel dou zone poten ial generatoare de tragic. De
remarcat i recursul la limita ce nu limiteaz : femeia î i restrânge limitele Eu-lui propriu, se auto-
limiteaz .687 „A consim i la metamorfozarea în lucru pasiv nu înseamn a renun a la orice reven-
dicare subiectiv : femeia sper astfel s se ating sub figura în-sinelui; dar atunci va încerca s se

685
Domeniul posibilului trebuie luat în considerare în explicitarea acestei pretinse armonii, ea fiind posibil (dar greu
decelabil ), deseori domeniilor dominate de conflicte corespunzându-le într-un plan ontologic o armonie sau, mai
bine spus, o completare reciproc ; z rim nevoia existen ei unor contradic ii în interiorul rela iei lor (ca rela ie între
cele dou sexe) a unor dispute care sus in o tensiune necesar existen ei.
686
Modelul se aseam n cu una din c ile de mântuire postulate de cre tinism.
687
Într-un alt sens aceasta este o expresie tocmai a libert ii proprii. Ajun i aici constat m c trebuie s lu m în dis-
cu ie ideea libert ii ca limit – care este altceva decât asumarea limitelor date – deseori în scopul unui „salt peste
limite”, a transcenderii lor. Trebuie s vedem dac aceast auto-limitare (spre exemplu cazul asce ilor) implic sau
nu tragicul (de fapt m sura în care implic tragicul pentru c , conform postulatelor ini iale, orice disput în jurul li-
mitelor implic tragicul). Dac analiz m atent exemplul asce ilor constat m c trebuie luat în considerare existen a
unei anumite „cantit i de libertate” la un individ, altfel spus, existen a unei Limite a posibilit ilor de a- i extinde
limitele proprii; totalul „disponibil” poate fi utilizat în masuri diferite pe fiecare dintre planuri, îns el este limitat.
Astfel, asce ii î i restrâng limitele din anumite domenii pentru a i le putea „împinge” în altele; parc pentru a- i pu-
tea deplasa o „cantitate” de libertate dintr-un domeniu în altul. Putem vorbi în acest caz de o „economie a libert ii
umane”, existen a însemnând tocmai aceast „administrare” a libert ii proprii pe diversele domenii în care acest fapt
este posibil. Am descoperit astfel o alt limit (ce coincide cu cea amintit anterior ca fiind „limita general ”), i
anume limita „cantit ii” de libertate ce ne este dat ca posibilitate, ce ne este accesibil . Este evident faptul c avem
nevoie de un termen adecvat pentru a-l înlocui pe cel de „cantitate de libertate” deoarece risc m s angren m, în mod
implicit, universul de discurs matematic sau, mai trist, modul de gândire contemporan în care totul este m surabil.
Nu putem gândi ca fiind m surabil libertatea, în special din lipsa unor unit i de m sur .

215
sesizeze din nou în alteritatea sa”,688 ne spune autoarea. Într-un univers de discurs sartrian am pu-
tea afirma c femeia are la îndemân o cale în plus fa de b rbat pentru a ajunge la în-sine-
pentru-sine, de a se fixa într-o defini ie, într-un mod de-a fi în care nu mai este nevoit s - i con-
stituie continuu esen a alegând dintre posibilit ile pe care existen a i le pune în fa . Din aceea i
perspectiv putem gândi c este pândit în mai mic m sur de pericolul inautenticit ii. Într-un
sens femeia tr ie te mai intens decât b rbatul; îns prin asta putem spune c ea exist mai mult?
Putem introduce o m surare a intensit ii existen ei care s dubleze raportul autentic – inautentic,
care s m soare de fapt o alt dimensiune a ei dep ind în acest fel acest raport aparent rigid? Pu-
tem s privim femeia i b rbatul ca fiind dou existen e orientate în mod diferit, prima spre ex-
tensiunea existen ei, ce-a de-a doua spre intensiunea ei? Care ar fi cel mai adecvat criteriu onto-
logic în acest sens? Credem c ar fi potrivit s le consider m drept dou perspective diferite asu-
pra existen ei ce m soar , în consecin , aspecte diferite. În felul acesta putem cocheta cu ideea
unei egalit i ontologice, a adapt rii (cre rii) unor instrumente de m sur la moduri diferite de a
fi. Putem ajunge în felul acesta la unul din postulatele ini iale: suntem moduri diferite de-a fi îns
complementare.
Autoarea ne spune c femeia se poate aliena i prin intermediul dragostei: „Mai întâi, fe-
meia caut în dragoste o confirmare a ceea ce a fost, a trecutului s u, a personajului s u; dar î i
pune în joc i viitorul: pentru a-l justifica, îl destineaz celui care de ine toate valorile; astfel se
elibereaz de transcenden a sa i o subordoneaz transcenden ei unui Cel lalt esen ial, a c rui va-
sal i sclav devine”689. Din aceast perspectiv b rbatul se contureaz ca un punct de fug al
existen ei femeii, ca o con tiin prin intermediul c reia femeia încearc s se elibereze de povara
propriei existen e (ori de o anumit parte a ei) transferând asupra b rbatului responsabilitatea sen-
sului propriei existen e.690 Este un fel de organizare a „sarcinilor lumii”, o diviziune a muncii în
care b rbatului îi este alocat (sau î i aloc ) aceast responsabilitate. În condi iile de fug a
Dasein-ului la nivelul lumii (ceea ce numim acaparare sa), de degrevarea de responsabilit ile
propriei existen e i predare a responsabilit ii c tre impersonalul se, acest mecanism al proiect -
rii existen ei femeii prin intermediul celei a b rbatului vine s adauge înc un palier posibilit ilor
de inautenticitate existen ial . Simone de Beauvoir afirm o modificare radical a lumii în cazul
îndr gostitei: „În cazul îndr gostitei, spa iul ei hodologic este bulversat: centrul lumii nu mai este

688
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 142.
689
Ibidem, p. 388.
690
O responsabilitate care, dac ne situ m în universul de discurs al autoarei, oricum îi revine din moment ce lumea
b rba ilor este cea care d sensurile; altfel spus, responsabilitatea sensurilor îi revine b rbatului.

216
locul în care se afl ea, ci locul în care st iubitul ei”691. Spa iul hodologic trimite la constituirea
spa iului ca drumuri trasate de proiectele noastre. Alienarea poate fi în eleas i ca oprimare:
„opresiunea se explic prin tendin a fiin ei de a fugi de sine alienându-se în Cel lalt, pe care-l ex-
prim în acest scop; ast zi, tendin a se reg se te în fiecare b rbat în parte; b rbatul se caut în
so ia ori în iubita sa sub înf i area unei statui de piatr ; el urm re te în femeie mitul virilit ii, al
suveranit ii sale, al realit ii sale imediate”692. Argumentul autoarei na te în noi ideea existen ei
mai multor moduri ale fugii de sine: oprimarea celuilalt (c s toria?), cultul celuilalt (îngrijirea –
îndr gostirea), mila (a-l prelua în grij ). Un mod particular de raportare la propriul corp, ce poate
fi în eles ca o form de alienare, ni-l indic autoarea în cazul narcisistei: „Tocmai pentru c nu
sunt nimic atâtea femei î i limiteaz s lbatic interesele la propriul lor eu, pe care-l hipertrofiaz
astfel încât îl confund cu Totul”693. În principiu suntem la analiza unui tip anume de existen
denumit generic narcisism, în cadrul c reia aten ia este orientat asupra propriei persoane. Acest
tip de existen se situeaz într-un fel de „buzunare ontologice”; bineîn eles, pozi ionarea lor se
face printr-o raportare la un anume tip de normalitate. Într-un mod paradoxal femeia poate (în
cazul narcisistei în special) s fie pentru sine cu totul altul i s se sesizeze în lumina con tiin ei
ca obiect; privirea admirativ pe care i-o arunc în oglind este un mod de eviden iere a acestei
dedubl ri. Femeia se alieneaz în aceast imagine care corespunde anumitor cerin e ale ei i ale
societ ii; î i arunc o privire din afara: acea imagine este ea i parc n-ar fi ea în acela i timp.
Simone de Beauvoir consider c acest mod de raportare la sine este cultivat de societate, jocul
cu p pu a în care ea se întruchipeaz de copil constituind un exemplu în acest sens. Acest dublu
(posibil de altfel i în cazul b rbatului) este integrat în mod obi nuit în unitatea existen ei. Cre-
dem c el poate fi în eles i ca fiind unul din punctele de întâlnire cu ceilal i, reprezentând deci i
un mod al intersubiectivit ii. Dezvoltarea tehnicii determin o accentuare a individualiz rii; in-
dividul nu mai este nevoit s se piard la nivelul clanului, î i poate permite anumite eliber ri de
acesta694. Teza aceasta este par ial sustenabil : individul este acum dependent de tehnic , de o tot
mai mare varietate de ustensile pentru a c ror manipulare are nevoie de sprijinul altora. Depen-
den a de ceilal i se accentueaz , chiar dac într-un alt mod. Locurile comune se înmul esc odat
cu masificarea culturii, spre exemplu.

691
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 390.
692
Ibidem, p. 445.
693
Ibidem, p. 366.
694
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 83.

217
 5.6. Raportarea la religie ca element al tragicului

Miturile au fost f cute de b rba i pentru b rba i (în beneficiul lor), femeile doar partici-
pând la ele, spune Simone de Beauvoir695. Credem îns c dezvoltarea acestei ipoteze a condus la
exagerarea feminist care solicit ca Dumnezeu s numai fie de genul masculin; aceast atitudine
este expresia unei neîn elegeri a esen ei cre tinismului în ceea ce prive te fondul problemei; în
ceea ce prive te aspectul de suprafa , respectiv genul numelui Divinit ii, nu credem c aceasta
este sursa misoginismului invocat de feminism. În mituri, spune autoarea696, b rbatul este definit
autonom, ca subiect, prin caracteristicile sale, în timp ce femeia este definit în raport cu b rbatul.
Vorbind despre atitudinea (situa ia) asem n toare pe care femeile o au atât în fa a religiei cât i a
b rbatului scriitoarea ne spune: „E adev rat c feti a cunoa te al turi de confesor i chiar la picio-
rul altarului pustiu un fior foarte asem n tor cu acela pe care îl va sim i mai târziu în bra ele iubi-
tului ei; aceasta se întâmpl pentru c dragostea feminin este una din formele de experien în
care o con tiin se face obiect pentru o fiin care o transcende”697. Se remarc i mul imea ar-
gumentelor pe care autoarea le aduce în sprijinul ideii c femeia este crescut de mic s se iden-
tifice într-o oarecare m sur cu un obiect, s fie pasiv i s nu- i asume subiectivitatea,
impunându-i-se pe toate planurile superioritatea b rba ilor; atât de mult încât uneori se ajunge la
o ambiguitate, b rbatul fiind asimilat cu un zeu sau chiar cu Dumnezeu; asta i pentru faptul c
lumea religioas este dominat de prezen e masculine. Femeia mistic : „încearc s ajung la
amantul ei prin tehnica obi nuit a îndr gostitei: prin aneantizare”698. Aneantizarea semnific aici
o renun are la libertatea proprie, la propriile hotare, în încercarea de a trece în limitele celuilalt.
Numai c în felul acesta persoana va fi prins între dou sisteme de limite: ale Celuilalt (în limite-
le fundamentale, arhetipale ale Celuilalt) i în propriul sistem de limite pe care, prin inten ia de a-
l abandona, îl reconfigureaz . Credem c dragostea este forma cea mai înalt de renun are la pro-
pria libertate din dorin a de a se supune cumva celuilalt, participând în felul aceasta la libertatea
lui.699 Ne re ine aten ia faptul c , pe acest tipar cultural care face din persoana de sex feminin fe-
meie700 autoarea insereaz câteva dintre conceptele fenomenologico-existen ialiste, cum ar fi ra-
porturile cu Cel lalt, femeia fiind v zut ca Cel lalt prin excelen (de c tre b rba i, iar ea
695
Ibidem, p. 176.
696
Ibidem, p. 176.
697
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 29.
698
Ibidem, p. 409.
699
C în felul acesta sfâr e te prin a deveni o limit (de fapt un sistem de limite) în via a celuilalt este o alt perspec-
tiv care este tratat de S. de Beauvoir într-un mod interesant.
700
Avem nevoie de termeni preci i pentru a diferen ia diferitele posturi teoretice i practice ale femeii, din dorin a de
claritate.

218
identificându-se cu aceast imagine), chiar i dragostea fiind tr it din aceast perspectiv , feme-
ia f cându-se obiect pentru o fiin care o transcende. Imaginea prezentat de autoare este intere-
sant , îns are câteva sc p ri; dac aceasta este o raportare religioas a femeii ea trebuie s -i fie
comun în bun m sur i b rbatului; diferen ele apar în m sura în care religiile privesc în mod
diferit cele dou sexe. Apoi, nu reiese de nic ieri c în dragoste raportarea b rbatului la partener
ar fi fundamental diferit , cel pu in nu în sensul dorit de autoare, în care b rbatul joac rolul st -
pânului. S ne amintim c dragostea este domeniul de manevr preferat al femeii, dac ar fi s
vorbim din perspectiva unui r zboi între sexe, domeniu în care b rba ii par s dea mai mult decât
primesc, ori trebuind s pl teasc scump ceea ce primesc.

5.7. Disputa cu limita

În cazul femeii, a a cum este prezentat ea de Simone de Beauvoir, putem vorbi de tragi-
cul n scut din neacceptarea determina iilor, a limitelor proprii. Din perspectiva unui tragic ap rut
pe zona diferen elor dintre cele dou sexe, trebuie conturate cu aten ie limitele care sunt vizate, în
jurul c rora ia na tere tragicul. Ce separ femeia de b rbat? Dar b rbatul de femeie? Din punctul
de vedere al autoarei, dat fiind faptul c aceste diferen e sunt predominant culturale, este vorba de
limite ce pot fi dep ite; întrebarea este înspre ce pot fi dep ite, mai exact, care ar fi modelul?
Dac vom fi de acord, împreun cu autoarea, c femeile sunt invidioase pe b rba i atunci tim ce
i-ar dori femeile (sau cel pu in unele dintre ele): s fie b rba i sau, mai corect spus, s fie în situ-
a ia social a b rba ilor; nu poate fi îns un model universal. Dincolo de asta, dac vom descoperi
întemeieri ale pozi iei sociale a b rbatului în datele biologiei (fie i aspecte par iale), dep ind
astfel determinarea strict cultural a celor dou sexe701, atunci se pune problema dep irii unor
limite ce sunt, în principiu, de nedep it, fiind vorba de spa iul determina iilor, în care sfâr e te
libertatea noastr (dintr-o alt perspectiv , care o face posibil ). Ori trebuie s gândim o „împin-
gere” a libert ii noastre i în alte zone ale determina ilor proprii, o tendin de dep ire a unor
limite ce sunt considerate în principiu de nedep it, împingând astfel tragicul înspre alte zone? Ar
trebui s lu m în considerare o redefinire a umanului din perspectiva limitelor care-i sunt date,
dizolvând limite considerate pân acum intangibile, punând la îndoial în acest fel existen a tutu-
ror limitelor? Chiar dac putem în elege zbuciumul omului în jurul limitelor proprii, cu tragicul
ce constituie într-un fel sensul acestui zbucium, ne vine greu s în elegem conceptul unei umani-

701
Oare nu ar trebui s privim i aceast determinare cultural ca un dat, având în vedere mai ales universalitatea ei,
i s c ut m o alt perspectiv pentru a gândi egala demnitate ontologic a celor dou sexe?

219
t i ce are preten ia s - i dinamiteze toate limitele. Cum mai putem s afl m „conturul” unui in-
divid dac acesta nu mai are limite? Oare aceast dorin de ilimitare ce apar ine omului postmo-
dern, dorin hr nit sistematic de tehnic i ideea de progres, nu este un drum spre moartea indi-
vidului, ducând astfel la moartea umanului?702 Sau trebuie s d m un nou sens no iunii de umani-
tate, undeva pe zona acestei disolu ii progresive a individualit ii? Nu cumva suntem aici riscant
de aproape de unul din rezultatele comunismului? În acest caz trebuie s lu m în considerare o
redefinire a tragicului din dou perspective: a) o redefinire a ideii de limit , disolu ia progresiv a
703
individualit i conducând la limite ce nu limiteaz ; b) o redefinire a tragicului (poate o extinde-
re a lui la alte „mecanisme”) în zona neaccept rii limitelor, a „rescrierii” domeniului libert ii
proprii).
Autoarea indic în cazul b rbatului o tendin de desfiin are a limitelor: „B rbatul vrea s -
i afirme existen a sa singular i vrea s se sprijine orgolios pe «diferen a sa esen ial », dar vrea
i s sparg barierele eului, s se confunde cu apa, cu p mântul, cu noaptea, cu Neantul, cu Totul.
Femeia care-l condamn pe b rbat la finitudine îi permite i s - i dep easc propriile limite; i
de aici vine magia echivoc cu care este investit ”704. Altfel spus, femeia îl ajut pe b rbat s -i
dep easc limitele doar într-un anume sens: cel al disolu iei Eu-lui s u. Dep irea limitelor pro-
prii intr în zona de ac iune a tragicului; faptul c aceasta se poate petrece prin intermediul femeii
situeaz rela ia dintre b rbat i femeie în zona posibilit ilor de a genera tragicul. Trebuie s gân-
dim tragicul atât ca existen cât i ca posibilitate; într-un anume fel trebuie s anticip m situa iile
tragice pornind de la „mecanismul” de producere a tragicului, de la ontologia tragicului. Dac
orice disput în jurul limitelor proprii poate constitui o situa ie generatoare de tragic, atunci orice
limit dep it (mai corect spus tentat ) trebuie s se preteze la o astfel de perspectiv . Spargerea
barierelor Eu-lui pe care o avanseaz autoarea, ca modalitate de dep ire a unei limite (de remar-
cat afirmarea altei limite, afirmare implicit , scoas la iveal prin încercarea de a o dep i) pune
în discu ie existen a unei alte limite în sistemul de limite pe care trebuie s -l avem în vedere în
ontologia tragicului. Preciz m c aceast dorin de dep ire a Eu-lui propriu în sensul disolu iei
lui nu este explicitat de c tre autoare.

702
Cel pu in în în elesul (în elesurile mai bine spus) pe care termenul umanitate le-a îmbr cat ( i „dezbr cat”) de-a
lungul istoriei.
703
Îns în sensul prost al termenului, adic o limit a omului fiind tocmai faptul c el nu mai vrea s fie o persoan ,
un individ (sau chiar mai pu in decât atât, dac e posibil), c nu mai dore te s - i asume determina iile, tinzând c tre
identificarea cu ceilal i (putem lua în considerare aici, ca exemplu, masificarea indivizilor prin intermediul comuni-
ca iilor, consumului etc.).
704
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 182.

220
 Din perspectiva scriitoarei femeile au a suporta mai multe limite decât b rba ii înc din
tinere e; adolescentele „trebuie s renun a la a se ridica deasupra lumii date, s se afirme deasu-
pra restului omenirii; le este interzis s exploreze, s îndr zneasc , s fac s se retrag limitele
posibilului”705. Putem gândi acestea i din perspectiva unei rezisten e a limitelor în cazul femeilor
(cel pu in a unor dintre limite) ceea ce implic o modalitate distinct de conturare a domeniului
tragic. În cazul b rba ilor c s toria „nu este pentru ei decât un mod de via , nu un destin”706. Au-
toarea argumenteaz în mod repetat c organizarea social face din c s torie singura op iune va-
labil pentru o femeie; doar în felul acesta va fi acceptat social, ca so ie i mam . Suntem în zo-
na unei descrieri am nun ite a „conturului unei limite”, a nivelului pân la care se întind limitele
izvorâte din determina ia numit sex, combinat cu determina ia numit societatea în care ne-am
n scut. Domeniul tragicului care ia na tere în zona acestei limite ne este îndeob te cunoscut,
elementele sale de con inut fiind punctate cu acurate e de Simone de Beauvoir. Abordarea în mod
diferit a c s toriei de c tre b rbat i de c tre femeie d na tere totodat la o tensiune între cei doi,
la posibilitatea apari iei unei limite ce împiedic în elegerea reciproc . În plus c s toria, fie ea i
în eleas în mod diferit de c tre so i, reprezint asumarea limitelor pe care le poart cu sine i
asumarea unor determina ii individuale cu limitele corespunz toare707.
Preluând o parte din ideile lui Sartre, Simone de Beauvoir vede în proprietate o alienare a
individului, o form de a se c uta în ceea ce el nu este. Credem îns c persoana este acolo pentru
c s-a pus pe sine acolo, i-a extins cumva limitele înspre acolo. Dac -l scoatem pe a avea, în
sensul de a poseda o proprietate, din zona autenticului uman r mâne un gol, dispare o dimensiune
a omului. Aplicând tehnica varia iei eidetice putem spune c proprietatea este un element f r de
care omul nu mai este om. Cumva analiza modului în care Dasein-ul se raporteaz la lucruri în-
treprins de M. Heidegger con ine în conceptul de ustensilitate ideea de proprietate, justificând,
în mod implicit, proprietatea drept un mod de-a fi al omului.

5.8. Libertatea i tragicul

Dup cum am putut observa tendin a subiectului de a se aliena constituie un element fun-
damental în analizele Simonei de Beauvoir: „subiectul ajunge din cauza angoasei propriei liber-

705
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 63.
706
Ibidem, p. 155.
707
Într-o ierarhie a domeniilor tragicului c s toria ar fi situat undeva pe la mijloc.

221
t i s se caute pe sine în lucruri; este o modalitate de a fugi de sine”708. Putem astfel considera
tendin a de alienare a subiectului drept un existen ial în cazul autoarei. Dintr-o alt perspectiv ,
angoasarea în fa a propriei libert i schimb modul în care este perceput libertatea, ea devenind
cumva o limit , dar nu a unei libert i, ci a existen ei. Pe aceast cale descoperim c libertatea
poate cumva s se autolimiteze; c ea nu- i este suficient , ori nu este suficient subiectului; c
subiectul are nevoie de un sens al libert ii (libertatea fiind de fapt, la rândul ei, un sens; am spu-
ne un metasens709) care s -l ajute s o suporte. Este evident aici o ambiguitate în interpretarea
710
conceptului de libertate; libertatea care ne angoaseaz nu este perceput ca libertate, ci drept o
povar . A te bucura de libertate presupune a avea i o în elegere a adecvat a sensului ei, a posi-
bilit ilor concrete de existen ; a avea sim ul libert ii (parafrazându-l pe Andrei Ple u putem
spune: a avea organul necesar pentru a sim i libertatea).
Pentru autoare constituie un semn al libert i i asumarea propriei situa ii: „Un individ
liber nu se socote te decât pe sine vinovat pentru toate e ecurile sale, i le asum ; dar tot ceea ce i
se întâmpl femeii este din vina altcuiva, cineva este responsabil pentru toate nenorocirile ei”711.
Aceasta ne conduce la ideea c femeia este mai obedient decât b rbatul fa de limitele sale.
Evident, nu este decât o perspectiv par ial asupra unei situa ii; trebuie s deducem raportul pe
care femeia îl are cu Limita, deci cu Libertatea, având în vedere ansamblul afirma iilor autoarei;
aceasta încearc mai întâi o descriere a situa iilor, o prezentare a fenomenelor, abia pornind de la
care se poate tenta o în elegere a ansamblului. Utilizarea metodei fenomenologice de c tre Simo-
ne de Beauvoir este comparabil cu analiza fenomenologic a tragicului712 pe care ne-am propus-
o, fiecare limit a femeii (chiar dac este v zut ce venind din partea b rbatului) constituind o
prezen implicit a domeniului tragicului ce înso e te acea limit . Autoarea consider c femeia
nu- i poate asuma situa ia, ceea ce-i restric ioneaz libertatea: „femeia caut un responsabil împo-
triva c ruia poate s se indigneze concret: so ul este victima num rul unu”713. Deoarece femeia,
dup cum afirm autoarea, nu- i asum situa ia, considerând întotdeauna pe al ii vinova i de ea,
aceast vin va fi aruncat ba pe figurarea unei teorii a conspira iei (deci pe evrei, pe francmasoni

708
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 76.
709
Putem vorbi de domeniul libert ii ca existent în con tiin , al turi de celelalte domenii ale con tiin ei (cum ar fi
dreptatea, frumosul etc.). Prin metasens în elegem un domeniu de sens ce face posibil îns i discu ia despre sens.
Raportul dintre sens i metasens este identic cu cel dintre limbaj i metalimbaj.
710
Sensul lui a percepe este aici unul particular, ce d seama mai degrab de o percep ie intern , n scut în bun m -
sur în sfera intelectului, dar care nu este mai pu in sim it .
711
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 346.
712
i a con tiin ei în acela i timp.
713
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 347.

222
etc.), ba pe un Altul generic, el putând fi întruchipat de oricine îi st în cale; îns inta predilect
este so ul, el fiind simbolul tuturor asupritorilor.
Libertatea intervine i în ceea ce prive te destinul sexual al femeii: „nici un factor nu este
niciodat determinant; este vorba întotdeauna de o alegere efectuat în miezul unui ansamblu
complex i sprijinindu-se pe o decizie liber : nici un destin sexual nu guverneaz via a individu-
lui; erotismul ei traduce, dimpotriv , o atitudine global fa de existen ”714. Este o reluare a te-
mei sartriene conform c reia orice act ne reprezint , cea mai mare parte dintre ele indicând pro-
iectul nostru fundamental, ori cel pu in trimi ând la el; astfel, individul este v zut ca fiind angajat
total în fiecare dintre actele sale, în fiecare alegere a sa, ele reprezentându-l. În felul acesta Simo-
ne de Beauvoir consider c a avea o orientare sexual sau alta ine de alegerea individului, de
felul în care î i proiecteaz existen a proprie, fiind fidel tezei existen ialiste postulat de Sartre
conform c reia valoarea este creat de individ, el fiind sursa oric rei valori, liber s adere la una
sau alta din propunerile societ ii ori s dea curs unei alte variante. Autoarea situeaz sexualitatea
în acest spa iu a liberei alegeri de sine, decizie care are drept consecin responsabilitatea total în
fa a propriei alegeri. Ea atenueaz cumva aceast consecin prin întregul context de argumente
care vorbesc despre restrângerea libert ii femeii, despre restrângerea uneia dintre posibilit ile
de-a fi. Având în vedere c aceste argumente apar în contextul discu iilor despre lesbianism, con-
sider m c inten ia principal a autoarei este de a explica c ile pe care se ajunge la aceast situa-
ie, în subsidiar fiind z rit i nevoia de a justifica. Ea consider astfel c homosexualitatea „Este
o atitudine aleas în cadrul unei situa ii, adic în acela i timp motivat i adoptat în mod li-
715
ber” .
În raporturile dintre cele dou sexe de i „agresor” mai întâi i ulterior indiferent, masculul
nu este mai pu in sub influen a vocii speciei, putându-se vorbi, credem, de o chemare a sa ce vine
de dincolo de sine. Dac plec m de la defini ia libert ii dat de G. Liiceanu în Tragicul…, asu-
marea a ceea ce nu depinde de noi (în cazul acesta asumarea vocii speciei) nu ne îngr de te liber-
tatea, dar face dificil de în eles raporturile cu cel lalt. Altfel spus, îi sunt proprii b rbatului ca
mascul anumite predetermin ri pe care el trebuie s i le asume716, abia începând de la acest
punct putându-se vorbi de libertate; numai c unele din aceste predetermin ri (în cazul de fa
cele legate de propria sexualitate) implic anumite raporturi cu cel lalt. O întrebare posibil , ple-
când de la r spunsul c reia se poate contura spa iul propriei libert i (mai concret domeniul liber-

714
Ibidem, p. 144.
715
Ibidem, p. 150.
716
Ceea ce nu înseamn c trebuie s se lase purtat de ele, dar nici s le nege existen a.

223
t ii sexuale), este legat de modul în care asum m aceste libert i, respectiv dac le asum m li-
ber sau trebuie s le model m ( i pân la ce nivel) pentru a nu atenta la libertatea altuia. Din per-
spectiva tragicului în eles ca ap rând în „jurul limitei” suntem în situa ia unei dificult i de defi-
nire a limitei ce implic o redefinire a tragicului.
Autoarea ne spune: „Erotismul este o mi care c tre Cel lalt, acesta este caracterul lui
esen ial; dar în sânul cuplului so ii devin unul fa de cel lalt Acela i; nici un schimb nu mai este
posibil între ei, nici un dar i nici o cucerire”717; ei „simt c actul sexual nu mai este o experien
intersubiectiv ”718. Implicitul din aceast afirma ie este c actul sexual este în general o experien-
intersubiectiv . Ne intereseaz aceast deschidere c tre cel lalt atât din perspectiva ie irii din
sine (a transcenden ei c tre altul) cât i din cea a limitelor reciproce, a contopirii lor. Lu m în
considerare c acest noi care se formeaz în dragoste conduce la crearea unui unic sistem de limi-
te, limite ce despart pe noi de eu; trecerea de la noi la eu antreneaz posibilitatea tragicului toc-
mai prin disputa în jurul acestei limite (ex. Romeo i Julieta). Pornind de aici trebuie s lu m în
considerare posibilitatea constituirii prin asociere liber a unor sisteme de limite liber asumate
(sau aproape), limite generatoare de domenii ale tragicului. Astfel, asocierea într-o comunitate de
genul satului, regiunii, rii etc.719, d na tere altor limite, în fond comune, pe care persoana le
percepe ca fiind ale sale. Din aceast perspectiv putem defini intersubiectivitatea ca fiind „situa-
t ” în zona spa iului libert ii proprii pe care persoanele îl au în comun. Cu cât este mai întins
aceast zon , cu cât cuprinde mai multe domenii, cu atât este mai închegat comunitatea respec-
tiv , sau sunt mai strânse leg turile dintre indivizi. Putem astfel identifica unele comuniuni sau
comunit i în func ie de zonele din spa iul libert i proprii pe care respectivii le împ rt esc. Bi-
neîn eles, aceast coinciden a spa iului libert ii proprii trebuie s cunoasc anumite limite,
impunându-se o grada ie a coinciden ei în func ie de care putem defini neamul, satul, familia, cu-
plul. Perfecta identitate este susceptibil de a anula Eu-l. Ea este uneori posibil în forme ale dra-
gostei: fa de o persoan de sex opus, când îmbrac un caracter temporar i extrem de instabil, i
fa de Dumnezeu, când coinciden a este univoc .

717
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 178.
718
Ibidem, p. 178.
719
Sau, mai des întâlnit i mai bine spus, asumarea acestei situa ii în care persoana s-a n scut, ceea ce ne conduce la
ideea c asumarea unei determina ii (asumare ce închisteaz limitele aferente respectivei determina ii) poate da na -
tere la alte limite (poate tocmai prin fixarea celor dintâi). Ajun i aici ne vedem nevoi i s lu m în considerare postu-
larea unui echilibru în ceea ce prive te disputa în jurul limitelor, a unei „cantit i constante de disput ” accesibil
individului la un moment dat, acesta neputând lupta pe mai multe fronturi deodat , deci neputând for a în acela i
timp limitele mai multor domenii. Dac reu e te modificarea limitelor domeniului la care s-a orientat, având în vede-
re „principiul armoniei limitelor”, va putea s se întoarc i asupra altor domenii pentru a le „ajusta” limitele.

224
 Libertatea femeii este mai îngr dit decât ( i de cea) a b rbatului, consider autoarea: „es-
te întru totul adev rat c femeia este – ca i b rbatul – o fiin înr d cinat în natur ; este, mai
mult decât b rbatul, aservit speciei, animalitatea sa este mai evident ; dar în ea, ca i în el, datul
este asumat de existen , i ea apar ine regnului uman”720. Asumarea datului de c tre existen
denot coinciden a cu modul în care G. Liiceanu postuleaz libertatea în raport cu limitele; abia
dincolo de limite (mai degrab în interiorul lor) este situat spa iul libert i. Observ m c raporta-
rea diferit la limit înseamn o circumscriere într-o modalitate personal a spa iului libert ii
proprii. În cadrul acestui raport între limite i libertate, i având în vedere în elesul tragicului ca
ap rând în zona limitelor, putem vorbi de tragic ca înconjurând cumva spa iul libert ii (chiar da-
c într-un alt plan, într-un alt strat). Evident, trebuie s avem în vedere i raportul dintre tragic i
libertate.
Femeia se raporteaz într-un mod ambiguu la sarcina sa, spune autoarea: „O resimte în
acela i timp ca pe o îmbog ire i ca pe o mutilare; fetusul este o parte din trupul ei dar i un pa-
razit care o exploateaz ; îl posed i este posedat de el”721. Este o rela ie care se desf oar în
spa iul libert ii proprii722 i sistemul de limite ce ia na tere i se dezvolt odat cu aceast rela ie
este unul diferit de cel cotidian. Totodat , este vorba de o restrângere asumat a libert i, de trasa-
rea unor limite din categoria celor care dau un sens libert ii (m rindu-i intensiunea). Femeia ro-
man , ne arat autoarea, avea numeroase drepturi „îns ea nu se emancipeaz decât într-o manie-
r negativ , deoarece nu i se propune nici o modalitate concret de a- i folosi capacit ile”723.
Problema pus de autoare ar putea fi reformulat în felul urm tor: femeia roman este liber , dar
liber pentru ce? Autoarea dore te s defineasc libertatea în func ie de un proiect, în mod tele-
ologic. Putem r spunde: libertatea pentru a tr i, pentru a exista; în vederea împlinirii proiectului
existen ei proprii. Continuarea discursului sugereaz c ceea ce lipse te este capacitatea politic .
Ceea ce ne determin s ne consider m îndrept i i a observa c modelul la care se raporteaz
continuu autoarea este un model al existen ei masculine idealizate; altfel spus, în spatele analizei
se întrevede o ideologie. i Simone de Beauvoir continu ar tând c femeilor romane care rivali-
zeaz tot mai mult cu b rba i mai ales în divertisment i vicii: „le lipse te o educa ie suficient
pentru a viza scopuri mai înalte; i, de fapt, nu li se propune nici un el; f ptuirea le r mâne inter-

720
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 284.
721
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 244.
722
Spunem spa iu atunci când ne referim la ceea ce este deja cucerit i domeniu atunci când vrem s surprindem i
posibilul libert ii.
723
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 119.

225
zis ”724. Ne putem întreba: cine ar trebui s stea în spatele acestui „li se propune”? Cine le inter-
zice f ptuirea? Despre care f ptuire este vorba? Domeniul în care autoarea î i dore te ca femeile
s se fi afirmat i s se afirme îl constituie în special via a politic i influen a evident asupra
vie i publice (s spunem prin mecanisme institu ionale). Ca i cum lumea ar avea doar aceste di-
mensiuni, sau acestea ar fi dimensiunile ei esen iale. Scriitoarea consider c chiar i atunci când
este eliberat femeia nu poate fi liber : „Fie ea g se te ceva în care s se investeasc , dar atunci
este aservit , fie este eliberat , dar nu are ce s fac din ea îns i”725. Pentru a da dovad de obi-
ectivitate credem c analiza situa iei femeii din punct de vedere istoric trebuie completat cu ana-
liza situa iei b rbatului din aceea i perspectiv . Altfel, asist m în bun m sur la o extragere din
context (din contexte sociale complexe) i la o raportare la un model ideal insuficient conturat i
argumentat, imaginile fragmentare care str bat rândurile autoarei sugerând structurarea modelului
sub forma unei ideologii, destul de apropiat de modelul ideologiilor marxist-leniniste, ori cel
pu in materialist-dialectice. Credem c demersul ar fi trebuit precedat de o precizare a modelului
de dorit, avut în vedere în aprecierea axiologic a tuturor situa ilor istorice expuse. Altfel spus,
trebuie precizat sistemul axiologic la care se recurge în reinterpretarea i revalorizarea istoriei, fie
i numai în ceea ce prive te aspectele mai speciale constituite din rela iile dintre femei i b rba i.
Autoarea contureaz o alt imagine a b rbatului: „Chiar din momentul în care subiectul
încearc s se afirme, Cel lalt, care îl limiteaz i îl neag , îi este totu i necesare: nu se atinge pe
sine decât prin aceast alteritate care nu este el”726. Problema alterit ii este esen ial în rela ia
dintre cele dou sexe, autoarea amintind în mod repetat c b rbatul a f cut din femeie un Cel lalt;
frecven a folosirii acestui „mecanism interpretativ” poate face din el un existen ial. Pentru înce-
put el este utilizat în rela ia b rbat-femeie urmând a fi folosit pentru a analiza existen a în general.
Acest existen ial for eaz totodat o redefinire a mitsein-ului heideggerian. Abordarea prin inter-
mediul Celuilalt ne permite o leg tur cu celelalte p r i ale lucr rii, în special cele referitoare la
Sartre i Lévinas, referin ele la M. Heidegger având caracter unificator. Natura, ca alteritate, nu-l
satisface pe b rbat deoarece ea ori se opune, ori se las posedat ; în plus, un element esen ial: nu
are con tiin de sine: „Nu exist prezen a celuilalt decât dac cel lalt este el însu i prezent pen-
tru sine: aceasta înseamn c adev rata alteritate este cea a unei con tiin e diferit de a mea i
identic cu ea”727. Ce justific limitarea unui mod de-a fi al con tiin ei (respectiv recursul la alte-
ritate) doar la cazul b rba ilor? Dintr-o alt perspectiv ne putem întreba care sunt argumentele

724
Ibidem, p. 120.
725
Ibidem, p. 166.
726
Ibidem, p. 174.
727
Ibidem, p. 174.

226
pentru înl turarea reciprocit ii, respectiv situa ia în care b rbatul i femeia î i „servesc” reciproc
drept Cel lalt, transformând astfel imaginea de opozi ie în armonie? Autoarea consider c sfida-
rea presupune „dou libert i ce se înfrunt în calitatea pe care o presupune faptul de-a avea asu-
pra lumii un impact ale c rui limite pretind c le resping”728. Impactul asupra lumii i limitele
acestui impact! Putem considera c impactul asupra lumii reprezint un fel de reflexie a libert i
omului (ori corespondentul acesteia – ca efect – în lume)? Care este instrumentul de m sur a
limitelor umane (mai corect spus, sistemul metric) i care este „locul” în care acestea pot fi m su-
rate?
Odat ajun i aici constat m c abordarea tragicului din perspectiva limitelor presupune
cercetarea modului în care sunt alc tuite limitele, cum pot fi ele eviden iate, în ce loc i cum pot
fi sesizate. Limita presupune doar o percep ie intern asupra imposibilit ii unei ac iuni ori este
nevoie i de o confirmare extern , din partea unui observator sau a lumii? Care este sistemul de
referin în care apare problema limitelor, în care acestea sunt vizibile? Mai exact, care sunt co-
ordonatele acestui sistem de referin ? Suntem în situa ia particular în care sunt abordate „limi-
tele impactului asupra lumii” i trebuie s afl m în ce raport sunt acestea cu limitele omului. Sta-
bilirea unor coresponden e orienteaz cercetarea asupra tragicului i într-o alt direc ie decât cea
stabilit ini ial prin recursul la limite, respectiv în sensul posibilit i ca aceasta s fie întemeiat
într-o m sur înc nedeterminat (poate nedeterminabil ) în afara omului, în lume. Aceast înte-
meiere este justificat i de alte cercet ri, cum ar fi cele ale lui Heidegger privitoare la leg tura
dintre Dasein i lume, la întrep trunderea lor (spre exemplu existen ialii mitsein sau sensul lui a-
fi-în-lume ca acas ). Avem în vedere i rolul limbajului, pe care-l consider m un fel de „prezen
a lumii în om”. Reluând conceptul de „limite ale impactului asupra lumii” dintr-o perspectiv re-
strâns putem spune, reinterpretând, c sensul inten ionat de autoare este c b rba ii se întrec în a
ar ta c impactul lor asupra lumii nu are limite. Suntem în una din situa iile în care for area unor
limite nu are, în mod direct, un r sunet în domeniul tragicului: sfidarea b rba ilor între ei.
Un posibil sens al tragicului în câmpul libert ii: libertatea care neag alt libertate. Este o
mistificare a libert ii în cadrul c reia ceilal i sunt trata i ca ni te lucruri, chiar dac uneori
motivându-se dorin a de a cuceri libertatea tuturor (vezi cazul comunismului, spre exemplu).
Autoarea preia conceptual de libertate absolut de la Sartre utilizându-l în cadrul lucr ri-
lor sale: „La Simone de Beauvoir, libertatea apare drept scopul suprem, pentru c numai liberta-

728
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 63.

227
tea poate întemeia valoarea oric rui scop”729; în acela i timp ea arat faptul c libertatea absolut
este angoasant ; aceast angoas o consider m o posibil surs a tragicului. A crede c din liber-
tatea personal iau na tere toate semnifica iile i toate valorile înseamn a pune omul ca temei al
tuturor sensurilor; în acela i timp înseamn a-l considera responsabil pentru întreaga sa situa ie.
Angoasa omului în fa a libert ii sale (de care poate fugi prin atitudini de rea-credin ) este de-
terminat de sesizarea situa iei sale tragice; în felul acesta putem spune c fuga de libertate este în
acela i timp i fuga de tragic. Ceea ce înseamn c putem gândi reaua-credin drept modalitatea
esen ial de eschiv din fa a tragicului.
Tragicul deschide c tre libertate: asumându- i destinul tragic omul devine liber. Asuma-
rea poate îns s însemne, în acela i timp, chiar anularea tragicului, precum asumarea absurdului
îi d un sens atenuându-i caracterul de absurd.

5.9. Ipostaze ale tragicul determinat de diferen ele sexuale

Simone de Beauvoir consider c în sexualitatea propriu-zis sunt angajate valori730; altfel

spus, apartenen a la un sex sau altul antreneaz cu sine o pozi ionare într-un sistem axiologic, sis-
tem constituit, dup p rerea autoarei pe predominan a b rbatului, aceasta fiind o cheie în care
poate fi în eleas lucrarea Al doilea sex. Perspectiva pe care o creeaz orizontul de sens deschis
de aceste orient ri ne permite s deslu im în elesurile pe care autoarea le vizeaz , toate interpret -
rile fiind de fapt subordonate acestuia.
Scriitoarea afirm c b rbatul are sentimente ambivalente fa de femeie a a cum are i
fa de Natur ; îl caut pe Cel lalt în femeie i în Natur : „femeia rezum natura ca Mam , So ie
i Idee; aceste figuri când se confund , când se opun, i fiecare dintre ele are dou fe e”731. Dac
atitudinea b rbatului fa de femeie este ambivalent , când în l are când c dere, ne putem întreba
de ce nu este vizat echilibrul, de ce nu este luat în considerare o împ care a tendin elor contrare?
Pentru c autoarea are în vedere o raportare ambigu la doi poli situa i (ambii, de i în m suri di-
ferite) în zone ce pot fi considerate negative. Numai c aceast polarizare atrage dup ea i lansa-
rea (ca posibilitate) unui sistem axiologic orientat de c tre cei doi poli. Ce sistem de valori poate
fi opus celui realizat de aceast polarizare care s permit o abordarea atât de critic ? Altfel spus,
prezentarea situa iei este deseori fascinant , fiind îns deteriorat de interpret ri axiologice; fine-

729
T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucure ti,
1979, p. 215.
730
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 74.
731
Ibidem, p. 178.

228
ea spiritului de observa ie este tulburat de dorin a de a da situa iilor o anumit interpretare dintr-
un punct de vedere la care autoarea revine în mod constant. Credem c , raportat la ideile filosofi-
ce vehiculate în aceast lucrare i la unele abord ri critice ale acesteia732, se impune a lua în
considerare ambiguitatea ca limit a con tiin ei în raport cu existen a; analiza este desf urat
par ial atunci când cercet m absurdul. Simone de Beauvoir consider c datul biologic i
contextul cultural au închis femeia în imanen , i-au limitat libertatea: „ceea ce dore te este
reg sirea unui acoperi deasupra capului, ni te pere i care s -i ascund faptul c a fost abandonat
lumii, legi care s-o apere împotriva libert ii ei”733. Asist m aici la o form de sintez a rostului
c ruia îi este destinat femeia prin întâlnirea determina ei sex cu societatea. Acest rost vine dintr-
un mod particular de dispunere a câmpului posibilit ilor proprii de-a fi, în special a liniilor de
for ale acestui câmp. Nu putem spune c femeia n-ar putea fi i altfel; dovad tot mai desele
exemple din epoca noastr . Sl birea (ori stabilirea) anumitor linii de for este determinat în
special dinspre partea societ ii, dar i dinspre tehnic , descoperirile medicale, spre exemplu,
putând atenua într-o anumit m sur extreme ale modului de-a fi al femeii, îi pot u ura povara
propriei sexualit i734, în termenii Simonei de Beauvoir. Evident, ne putem întreba dac aceasta
nu înseamn totodat i o s r cire artificial a existen ei, o împu inare a ei. Nu inten ion m s ne
lans m în analiza acestei teme, în egal m sur ontologic i bioetic (evident, dou planuri
diferite); putem îns s -i d m o form provizorie gândind c din moment ce este, ea trece
oarecum într-un anumit mod al firescului. Mijloacele de contracep ie, spre exemplu, înl tur ni te
limite ale femeii, dizolvând în felul acesta i domeniul tragicului ce se n tea odat cu el, copilul
nedorit fiind una din formele cele mai frecvente în care ia na tere spa iul tragicului în acest
domeniu. Putem s ne întreb m de ce existen e este lipsit lumea pe aceast cale, ce posibilit i
de fiin sunt anulate printr-o simpl pilul , i a a mai departe. Putem gândi chiar un domeniu al
tragicului (cu un spa iu tragic extrem de redus) care ia na tere pe seama acestor gesturi de birth
control, gesturi care în plan ontologic au o puternic înc rc tur , ele reprezentând o form
voluntar de trasare a unor limite735 (ce seam n a joc cu destinul sau asumarea rolului de
Dumnezeu). Nu tim dac descoperirea unor noi posibilit i de a da un sens vie ii nu are loc în
732
A se vedea T. Ghideanu, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i Enciclopedic , Bu-
cure ti, 1979.
733
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, pp. 382-383.
734
Unul din motivele care fac din femeie o sus in toare aprig a idei de progres.
735
Se consider c aceste limite trasate dau na tere unei mai mari libert i, cuplul eliberându-se de povara unui copil
nedorit. S-au inventat i no iuni care s ascund semnifica ia acestui gest extrem, de genul: a prelua controlul asupra
propriei vie i; i recurgem cu emfaz la astfel de termeni în încercarea de a ne ar ta cât suntem de st pâni pe noi.
Uit m îns c e vorba de gesturi care neantizeaz existen e, care reprezint un raport deficitar cu altul i cu noi în ine
în acela i timp. Paradoxuri contemporane: ne rug m la Dumnezeu s ne ajute (inclusiv s câ tig m la Loto) i ne
substituim Lui decizând asupra unei existen e.

229
posibilit i de a da un sens vie ii nu are loc în dauna unui Sens primordial al acesteia. Dac lu m
în considerare previziunile demografice pesimiste legate de sc derea accentuat a popula iei pu-
tem gândi c acesta ar fi unul din pre urile pl tite pentru orgoliul interesului individual c ruia îi
cade victim societatea contemporan .
Dup cum am mai v zut anterior, autoarea este de p rere c dorin ele sexuale scot indivi-
zii din subiectivitatea lor i-i mân c tre ceilal i: „existen a sexului i activitatea sa neag singula-
ritatea orgolioas a subiectului. Aceast contestare a spiritului de c tre via face din sex un obi-
ect de scandal”736. Toate acestea, i multe altele, fac din dimensiunea sexual a persoanei un exis-
ten ial; putem spune c Simone de Beauvoir afirm , implicit, sexul ca existen ial al individului. O
problem ce se ridic în abordarea sexului ca existen ial o constituie acea structurare a persoanei
pe doi poli: sex - creier, sex (dorin ) - spirit, care presupune i constituirea spiritului ca existen i-
al. O solu ie ar putea-o constitui o structurare multietajat a existen ei în care aceast opozi ie s
fie a ezat pe unul din etaje ( i în varianta unei opozi ii între idealitatea i concrete ea vie ii). Aici
este necesar stabilirea unor leg turi (de preferat dinamice) cu ceilal i existen iali. Este posibil ca
aceast re-conturare a existen ialilor (pornind de la lucr rile lui Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty
i Simone de Beauvoir) s implice i necesitatea redefinirii lor. În acela i timp, credem c putem
gândi sexul737 ca fiind unul din elementele care favorizeaz (poate chiar mediaz uneori)
intersubiectivitatea (putând constitui un „canal de comunicare”). Evident, suntem aici mai aproa-
pe de concep ia lui Merleau-Ponty, fiind necesar o integrare a corpului (fie i numai sub forma
schemei corporale) în existen , o solu ie în acest sens reprezentând-o folosirea conceptului de
Dasein738 care reu e te s redea o neutralitate sau o ambivalen a rela iilor dintre corp i con ti-
in . Pe de alt parte, dac sexualitatea ca existen ial pune în mod evident în discu ie rela ia con-
tiin -corp ea deschide calea abord rii sexului sub forma dorin ei sexuale, în cadrul conceptului
restrâns al con tiin ei.
739
Domeniul sexual din con tiin intr în rela ii complexe cu celelalte domenii ale con ti-
in ei; psihanaliza poate furniza câteva exemple în acest sens. Cât e dorin pur , senzorialitate
pur , instinct i cât e mediere cultural în dorin a sexual ? R spunsul la aceast întrebare poate
schi a o bun parte dintre rela iile stabilite între domeniul sexual i celelalte domenii ale con tiin-
ei.
736
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. I, p. 196.
737
Într-un în eles al s u mai larg, care înglobeaz dorin a sexual i toate orient rile pe care le determin asupra per-
soanei.
738
Dasein-ul ar trebui în acest caz îmbog it ca definire (eventual prin introducerea conceptului de Sine în varianta sa
sartrian ), p strându-i totu i o zon de ne-definire specific unei teze.
739
Avem în vedere constituirea con tiin e pe domenii.

230
 Putem vorbi despre domeniul tragicului deschis de graviditate i de na tere deoarece a
na te o fiin înseamn implicit a o arunca în mijlocul unor determina ii, între ni te limite date.
Acesta poate fi sensul tare al angoasei ce se poate ivi în preajma ideii de-a avea copii. Dincolo de
acest aspect general intervine faptul concret pentru femeie de a coabita în acela i corp o bun bu-
cat de vreme cu o alt fiin . În corpul femeii ia na tere un Cel lalt; pentru a anula acest antago-
nism se consider , cel pu in pentru început, c este de fapt un eu i nu un noi. Este totodat an-
goasa de a fi r spunz tor pentru limitele altei fiin e, pentru închiderea ei într-un spa iu determi-
nat, de a fi instrumentul prin care limitele apar în lume; mai mult chiar, de a fi într-un fel autorul
direct al unora din determina iile acestei fiin e. Alegerea de-a aduce un copil pe lume echivaleaz
cu hot rârea de a-l face s se nasc în aceast societate, în acest timp, în aceast ar , în aceast
limb , semnific decizia de a-i transmite ceva din mo tenirea ta genetic (bun sau rea), din sta-
rea ta material (bogat sau s rac). Dac lu m în considerare cre terea copilului putem vorbi de
responsabilitatea de a-i orienta inser ia în lume, priza sa asupra lumii, raporturile cu ceilal i, sta-
rea de s n tate etc. Nu-i a a c sem n m un pic cu divinitatea în raporturile cu copii no tri?! Atâ-
ta libertate pe care ne-o însu im ca fiind a noastr atrage dup sine i o responsabilitate pe m su-
r , pe care nu întotdeauna ne-o asum m în toate dimensiunile ei. Atunci cum s nu apar angoasa
în fa a acestei limite care separ nefiin a de fiin i pe care o dep im în doi (sau pe care ar tre-
bui s-o dep im a a) dând na tere la o a treia fiin ? Aceast limit , aparent atât de facil , care
desparte o existen de apari ia altei existen e, este în mod evident responsabil de apari ia altui
domeniu al tragicului. În acest caz domeniul tr irii tragicului depinde de gradul în care Dasein-ul
este angajat în disputa cu propriile limite în afirmarea spa iului libert ii proprii; altfel spus, de
gradul de con tiin al individului. Ca în fa a oric rui domeniu al tragicului i aici persoana are
numeroase posibilit i de eschiv , cea mai frecventat fiind, pe calea impersonalului se, dorin a
de a transcende limitele proprii prin intermediul altei fiin e, pe care o investim în mod automat cu
propriile noastre nerealiz ri. Copiii sunt forma noastr cotidian de a accede la nemurire i de a
renun a la lupt pentru descoperirea propriei libert i (altfel spus, pentru a ne cunoa te destinul).
Facem din ei calea noastr ontologic pentru a sc pa de asumare în totalitate a responsabilit ii
propriei existen e. Câ i din noi suntem preg ti i în mod explicit, sau cel pu in implicit, s lans m
înc o existen cu tot ce angajeaz ea în plan ontologic i s ne asum m responsabilitatea total
pentru acest act de crea ie? Pentru câ i dintre noi a da na tere unui copil reprezint cu mult mai
mult decât a urma glasul speciei din noi? Într-un mod ciudat parc , a da na tere unor copii ine de
o anume determina ie a noastr i reprezint , în acela i timp, o alegere liber ; între cele dou linia
de demarca ie este atât de sub ire încât deseori trece nev zut . Credem c diferen a este dat de
231
faptul de a ti ce faci, de a avea întreaga reprezentare a acestui gest, de a fi mai aproape de sensul
deplin al actului de crea ie. Astfel, putem vorbi de libertate în actul de a da na tere unui copil
numai întrucât avem reprezentarea semnifica iei acestui act. A da na tere pentru c a a se face
presupune doar a urma glasul speciei i „sfatul” societ ii, adic a te situa în interiorul unor de-
termina ii f r a tenta nici una din limitele acestora, f r a câ tiga i a ad posti propriul spa iu al
libert ii în aceste domenii. Abia în disputa cu limitele acestor domenii ia na tere autenticitatea,
parte a autenticit ii unei existen e. Libertatea cucerit de p rin i în acest domeniu limiteaz cum-
va determina iile copilului: acesta nu se mai na te la întâmplare, c a a a fost s fie, ci pentru c
p rin ii i-au asumat aceast na tere. Fiind astfel un copil dorit de ni te p rin i care au avut repre-
zentarea gestului lor i care i-au asumat tot ceea ce presupune acest gest, va avea ansa la o mai
bun inser ie în lume, la a-i fi explicate mecanisme de a lupta în mod eficient cu propriile limite,
altfel spus va avea mai multe anse pentru o existen autentic . Evident, legat de acest eveniment
pe care îl reprezint na terea unei existen e, raport rile tragice pot fi diverse. Na terea poate fi o
limit de netrecut pentru anumite persoane, refuzul acestui fel de transcenden fiind suportat
foarte greu. Astfel, acest gen de limit na te un domeniu al tragicului împ nat cu tr iri tragice din
toat gama, de la cele mai superficiale pân la cele mai profunde.
O alt form de limit o reprezint cea care desparte posibilit ile de procreare a persoa-
nelor de normalitate, acestea dând na tere la copii tara i. Tenta ia comun când întâlnim astfel de
situa ii este s spunem: ce tragedie! Domeniul tragicului deschis de acest tip de limit fiind încer-
cat a adar de tr iri ale tragicului deosebit de intense.740
Femeia prive te copilul ca un altul i ca fiind Sine în acela i timp, ne spune Simone de
Beauvoir, cele dou atitudini alternând: „Ea sesizeaz în copil ceea ce caut în femeie b rbatul:
un altul care e în acela i timp natur i con tiin i care s fie prada sa, dublul s u”741. Dac în
ceea ce prive te raportarea b rbatului la femeie nu putem fi întru-totul de acord, în privin a încer-
c rii femeii (de fapt al p rintelui în general) de a- i constitui copilul drept un dublu al s u consi-
der m c autoarea surprinde într-un mod adecvat realitatea. Vrem s ne transcendem limitele
existen ei i s ne continu m existen a cumva în copiii no tri; avem convingerea c punem o par-
te din noi în ei ( i nu este oare a a?) sacrificându-ne (de fapt cel mai adesea renun ând la unele
lucruri) în speran a (recunoscut sau nu) de a supravie ui prin ei, de a tr i în ei. Ne pierdem înspre
ei uitând deseori s exist m. Nimic nu ne demonstreaz c noi putem exista propriu-zis prin in-
termediul lor, dar nimic nu ne poate împiedica s cochet m cu aceast idee. În acest mod ne pro-

740
Deoarece nu am stabilit un sistem gradual al tr irilor tragice orice calificare are un caracter relativ.
741
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 259.

232
iect m propriul sistem de limite asupra lor i, totodat , ne însu im sistemul lor de limite în încer-
carea de a le m ri spa iul libert ii (f r a b ga de seam c tocmai astfel li-l restrângem). Dispu-
tele lor cu limitele proprii le tr im ca fiind ale noastre. Domeniul tragic deschis în jurul fiec reia
dintre limitele lor ne capteaz uneori cu mult mai mult decât pe ei742; tr irea tragicului ce apare în
domeniul tragicului ce le apar ine (creând astfel spa iul tragicului ori l rgindu-i contururile) o tr -
im i noi, deseori cu o mai mare intensitate. De fapt copilul nu este dublul nostru, ci reprezint o
multiplicare a noastr din perspectiva sistemului de limite (o sporire a limitelor proprii). Nu ne
proiect m în mod voluntar sistemul nostru de limite asupra copilului, ci ne ad ug m în mod con-
tient sistemul lui de limite, astfel încât existen a noastr începe s fie trasat în interiorul a dou
sisteme de limite. Chiar i domeniile noastre se multiplic , în special cel al tragicului. Ba chiar
începem pe alocuri s catalog m tr irile noastre ca secundare, pe primul plan intrând o form ac-
centuat de empatie. Evident, am descris aici cazul limit a ceea ce am numit multiplicarea sis-
temului de limite; în realitate situa iile sunt distribuite într-un ir descresc tor ce începe de la cel
mai înalt nivel de comunicare i coboar pân la total indiferen .
Domeniul în care Simone de Beauvoir vede ca fiind îngr dite libert ile femeii în cel mai
mare grad îl constituie spa iul public: „Este un paradox criminal s i se refuze femeii orice activi-
tate public , s i se închid carierele masculine, s i se proclame incapacitatea în toate domeniile,
i în acela i timp s i se încredin eze sarcina cea mai delicat i în acela i timp cea mai grav din
743
câte exist : formarea unei fiin e omene ti” . E o problem de interpretare a unei situa ii; putem
adopta punctul de vedere al autoarei sau putem lua în considerare o specializare pe diverse tipuri
de activit i a celor dou sexe, situa ie în care trebuie s fim de acord cu o anumit incapacitate a
b rbatului de a forma o fiin omeneasc , cu tot ceea ce presupune aceast ampl ac iune. Unul
dintre motivele pentru care credem într-o egalitate ontologic a celor dou sexe, egalitate ce ia
forma unei complementarit i, îl constituie i o repartizare uniform a sarcinilor ontologice c tre
celor dou sexe, ce conduce la o complementaritate. Nu putem vorbi de o ruptur inevitabil între
b rba i i femei realizat printr-o trecere a femeilor într-un plan secundar în condi iile în care
formarea ini ial a tuturor oamenilor apar ine femeii. Accept m o presiune a societ ii744 asupra
model rii persoanei, dar trebuie s lu m în considerare i o puternic influen a femeii în forma-
rea ei; prin intermediul individului pe care-l formeaz , dar i prin intermediul propriei existen e,
742
Poate i datorit faptului c experien a (atunci când se coaguleaz ; nu putem pune semnul egalit ii între vârst i
experien ) ne-a format „ochiul” pentru a deslu i posibilii tragicului, altfel spus de a z ri conturul întregului dome-
niu.
743
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 270.
744
Care nu este o societate viril a a cum afirm autoarea, ci ale c rei idealuri sunt conturate în mare parte de b r-
ba i. Dar care, în fondul ei, are un con inut omogen ce pleac dinspre ambele sexe.

233
femeia contribuie la a da fa a existent a societ ii. Evident, dac vrea s ajung neap rat la un
mod de-a fi masculin în condi iile în care o persoan s-a n scut de sex feminin, acestei i se va p -
rea c totul este împotriva ei, c totul o apas , c societatea a f cut regulile numai în favoarea
b rba ilor i împotriva femeilor etc. Dar i dac ne-am n scut b rba i i am dori s ajungem la
modul de-a fi al femeii745 în mod sigur vom putea identifica aspecte care sim im c ne nedrept -
esc. La fel de bine putem aminti c fiecare dintre noi, b rbat sau femeie, ne-am dori poate s fim
altfel: mai boga i, mai puternici, mai frumo i etc.; raportat la proiectele noastre de acest tip,
atunci când ne afl m în imposibilitate de a le atinge putem s c ut m vinova i, s ne sim im dis-
crimina i. Putem spune c exist o conspira ie a boga ilor, a albilor, a negrilor, a femeilor etc.,
acestea fiind cauze ale nereu itelor noastre în însu irea diverselor moduri de-a fi. Dac vrem s
accentu m diferen ele, s gândim în termeni de diferen e, suntem siguri c vom g si destule, prin
intermediul c rora ne putem motiva e ecul uneia sau alteia dintre proiectele noastre. Libertatea de
a ne organiza existen a sub forma proiectelor trebuie s plece de la asumarea determina iilor ce
ne genereaz limitele care, abia ele, ne dau a fi-ul nostru, ne contureaz existen a.
Am putea fi acuza i c prin intermediul ontologiei am dori s justific m opresiunea femei-
lor. i risc m s par c este chiar a a în condi iile în care nu am procedat la o cercetare a rolului
ontologic al fiec rui sex i nu am precizat coordonate ontologice stabile ce ar putea servi drept
criterii de apreciere. Consider m acest aspect un de f cut la care sper m s ne putem întoarce
cândva. Deocamdat nu facem decât s creion m câteva aspecte ale rela iilor dintre cele dou se-
xe, fiind inu i a ne limita la comentarea afirma iilor Simonei de Beauvoir. Observ m c autoarea
recurge la proiectarea în sexul masculin a mai tuturor nereu itelor femeilor; în felul acesta ea face
din b rbat un Cel lalt ce poart vina situa iei subiectului feminin. Suntem convin i c cercetarea
raporturilor dintre femei i b rba i este un proces continuu ce trebuie s urmeze evolu ia746 aces-
tor rela ii. Nu avem în minte un anumit model al acestor rela ii pe care s dorim cu orice pre s -l
argument m i s -l impunem. Credem c a a cum este nepotrivit a impune femeii s nu poat

745
i am putea enumera aici toate avantajele acestui mod de-a fi, începând cu posibilitatea de a da na tere unui copil,
de a-l îngriji etc. S nu uit m c dac e s vorbim în termeni de discriminare, în situa iile de excep ie în care la divor
tat l cere s i se încredin eze spre cre tere i educare copilul sunt extrem de pu ine cazurile în care îl ob ine. Or, acel
b rbat i-a proiectat via a într-un anume fel iar societatea pune o barier proiectelor lui, el fiind în acest caz, raportat
la situa ia femeii, discriminat. Feminismul militeaz pentru implicarea b rbatului în cre terea copiilor, pentru egalita-
te sub acest aspect i în acela i timp ap r exclusivitatea femeii la încredin area copilului.
746
Am prefera utilizarea unui termen neutru de genul desf urarea, deoarece evolu ia trimite la o perspectiv progre-
sist , la un mers ascendent al istoriei spre împlinirea unui proiect (al c rui sens s-a pierdut între timp). Risc m s
alunec m într-o auto-pozi ionare la un pretins cap t bun al istoriei, considerându-ne îndrept i i s judec m pe to i ce
dinaintea noastr pe baza criteriilor prezentului.

234
avea decât câteva roluri sociale, tot nepotrivit este i a face vinova i pe b rba i de situa ia femei-
lor i a crea o ruptur între ei.
Dintr-o perspectiv peratologic , cum limita este resim it ca limit a proiectelor noastre
existen iale, femeile care î i doresc s fie altfel decât le preseaz societatea percep modul de alc -
tuire al societ ii drept o limit în jurul c reia se na te un domeniu al tragicului. Nu putem afirma
nimic deocamdat despre intensitatea tr irilor din acest domeniu, dar în mod cert nu inten ion m
s le minimaliz m importan a. Într-un fel toate tr irile tragice au o egal îndrept ire, fiind mo-
mente de zbucium ale unei existen e; ele exist , deci ontologic nu- i are rostul nici o contestare.
Astfel, credem c o femeie adept convins a mi c rii feministe tr ie te ca tragice diferitele situa-
ii, percepe chiar un halo tragic care-i înv luie situa ia de femeie aflat într-o lume de b rba i mi-
sogini. Deci, din punctul de vedere al ontologiei tragicului aceste tr iri exist . C ele sunt deter-
minate de o anumit orientare a acelei femei, de un anume stil de a- i alc tui propriile proiecte,
este o alt problem ce ne conduce la modalit ile de cunoa tere, deci la planul gnoseologic.
Dac sinuciderea este în genere o ie ire tragic din tragic, având în vedere afirma iile Si-
monei de Beauvoir c femeile predomin în tentativele de suicid dar reu itele apar in mai mult
b rba ilor, am putea considera c femeile se cantoneaz în tragic. Ad ugând la c ile de ie ire din
tragic i sinuciderea, aceasta fiind una din formele de transcendere a tuturor limitelor recurgând la
Limita suprem , moartea, constat m modalit i diferite de raportare la ea în cazul femeilor fa de
cel al b rba ilor. Pentru o analiz am nun it s-ar impune cercetarea fiec rui caz în parte pentru a
putea vorbi în mod onest de cauzalitate, de situare, de revolt etc. Toate astea pentru a surprinde
dou situ ri diferite a c ror diferen este dat de determina ia numit sexul cu care ne na tem747.
R mânând în plan general, putem considera c exist o mai mare afinitate a femeii fa de tra-
748
gic , ea având exerci iul coexisten ei cu acesta, în timp ce pentru b rbat tragicul cheam la
transcenderea lui prin explica ii, prin dep irea limitei care-l genereaz , sau chiar prin uitarea lui
(orientându- i aten ia în alt direc ie). Femeia îl accept tr indu-l, analizându- i tr irile,
instalându-se cumva în el ( i tocmai de aceea dep indu-l cumva, am putea spune prin banaliza-
rea lui749). Putem considera c femeia are o mai mare rezisten la suferin , fiind totodat i mai
atent la propria suferin . Or, tr irea tragicului poate fi poten at i de aten ia care i se acord ,

747
Determina ie care suport influen ele mai multor determina ii care îi accentueaz limitele, cum ar fi cele din par-
tea societ ii în care ne na tem.
748
Ne sprijinim pe o parte din argumentele autoarei pentru a motiva aceasta afirma ie.
749
Ca orice tr ire, persisten a tragicului, tr irea lui în mod cotidian, îi atenueaz din intensitate, conduce la o form
de „banalizare” a tragicului. A se vedea în acest sens situa iile ap rute în caz de r zboi când evenimente ce erau con-
siderate deosebite înainte de r zboi, sunt privite în timpul acestuia cu indiferen . Ceea ce ne trimite la existen a unui
prag maxim în tr irea tragicului care odat dep it îi atenueaz pân la dispari ie existen a.

235
orice tr ire a tragicului depinzând i de capacitatea de a o investi cu sensul potrivit. Aten ia mai
mare pe care i-o acord femeia, în ceea ce prive te propriul organism, tr irile proprii etc., face
din ea un loc mai propice pentru tr irea tragicului. Din perspectiva unei axiologii ce ar avea tragi-
cul ca fundament am putea spune c b rbatul este mai la în fa a tragicului, fugind de el, dorind
s -l dep easc înspre altceva, este acolo unde îl duc proiectele sale, întâlnirea tragicului
determinându-l s lanseze alte proiecte. Întrebarea este dac pe aceast modalitate de raportare a
femeii la tragic mai putem lua în considerare catharsisul aristotelic, purificarea prin intermediul
tragicului? În aceast variant de interpretare a rela iei femeii cu tragicul, tragicul contribuie la
asigurarea unui sens al vie ii, îi determin modalitatea în care- i constituie proiectele fundamenta-
le, uneori el fiind chiar temelia oric rui proiect fundamental (atunci când femeia se cantoneaz în
tragic); de altfel, tragicul este unul din sensurile posibile pentru o existen .
Având în vedere rela iile dintre cele dou sexe putem vorbi despre tragicul ce ia na tere în
zona limitelor artificiale pe care le ridic dou persoane între ele poate din ne tiin , poate ca ur-
mare a istoriilor personale care s-au desf urat în contexte diferite, purtând cu ele în elesuri dese-
ori antagoniste asupra aceluia i aspect. Putem vorbi în acela i timp de bariera care separ anumite
persoane ca limit (spontan ) a propriei libert i: când cel lalt te preocup , î i absoarbe într-un fel
libertatea, te orienteaz în direc ia lui închizându- i alte perspective. Dac limita dintre tine i el
dispare, alte limite se nasc în spatele t u odat ce te la i absorbit de el. Libertatea de a fi tu însu i
s-a spart de atrac ia pe care cel lalt o exercit asupra ta. Din aceast captare po i ie i îmbog it,
meritând toat libertatea sacrificat , sau te po i alege cu un gol în care se pierde o anumit pe-
rioad a existen ei tale. Totul depinde i de modalitatea în care î i prive ti trecutul750.
Autoarea încadreaz un segment din problematica existen ial în dezbaterea pe marginea
raportului dintre cele dou sexe în încercarea de a asigura un fundament ontologic pentru argu-
mentele sale. Schema principal de ac iune o constituie decuparea unor fragmente din argumente-
le ontologice i atribuirea lor predominant b rbatului; gestul poate fi interpretat ca o acuza ie, im-
plicit e drept, de misoginism la adresa tuturor filosofilor existen iali ti. Credem c se poate re-
marca i o sciziune în dou nuclee a personalit ii autoarei (vizibil în atitudinile pe care le adop-
t fa de subiectele abordate): unul feminin i cel lalt masculin. O concluzie posibil a lucr rii
Al doilea sex din punctul de vedere al autoarei: între femeie i b rbat este un r zboi continuu în
care, momentan, b rbatul a învins. Am spune mai degrab c nu se tie cine este învinsul i cine
este înving torul. Dac privim toat aceast interpretare a raporturilor dintre cele dou sexe ca

750
Sartre spune c în elesul trecutului ne vine dinspre viitor, dinspre scopul (sau valoarea) proiectelor noastre actua-
le.

236
fiind una totalizatoare (ceea ce pare s ne sugereze autoarea) atunci suntem în fa a unei ideologii
care, ca toate ideologiile, p c tuie te prin excesele sale; dac îns o privim ca pe una din multi-
plele perspective posibile, atunci putem considera c suntem în fa a unei lucr ri admirabile.
Orice dezbatere despre condi ia uman este în acela i timp o abordare a tragicului impli-
cat de existen ; îns i conceptul de condi ie uman î i cap t sensul deplin abia odat cu încor-
porarea tragicului existen ei. Cum lucr rile autoarei con in toate ca tem condi ia uman , putem
gândi filosofia sa ca n scându-se ( i) în contextul tragicului.

237
 6. ALBERT CAMUS: DE LA ABSURD LA TRAGIC

Perspectiva din care abord m filozofia lui Albert Camus este cea a strânsei leg turi exis-
tente între absurd i tragic, gândind absurdul drept unul din modurile în care tragicul poate s
apar , respectiv sub forma tr irilor tragice pe care acesta le poate determina. Din acest punct de
vedere expunerea problemei absurdului la Camus, pe toate straturile pe care o desf ur m, trebuie
în eleas i ca o exemplificare a unor modalit i concrete de apari ie i „desf urare” a tragicului
în existen . Spre aceast interpretarea este orientat i Robert C. Solomon care consider c ab-
surdul lui Camus poate fi gândit ca tragic751; el arat c dac mitul lui Sisif este tragic e pentru c
eroul este con tient, situa ia fiind valabil i în privin a omului contemporan: “Omul muncitor din
ziua de azi munce te în fiecare zi a vie ii lui având acelea i sarcini de îndeplinit, i soarta sa nu
este mai pu in absurd . Dar este tragic numai în rarele momente în care devine con tient de situa-
ia sa”752. Consider m c toate acestea indic o leg tur strâns existent între con tiin i tragic.
Camus a negat sistematic apartenen a sa la existen ialism: „Din moment ce cuvântul
«existen » acoper ceva, care este nostalgia noastr , dar din moment ce totodat nu-l putem îm-
piedica s afirme i o realitatea superioar , îl vom p stra doar sub o form convertit – vom spu-
ne filosofie inexisten ial , ceea ce nu comport o nega ie, ci urm re te doar s dea seama de sta-
rea omului «lipsit de...». Filosofia inexisten ial va fi filosofia exilului”753; în consecin , abord -
rile filosofului francez, atât cele filosofice cât i cele literare au primit i denumirea de Filosofia
exilului. Ideea de filozofie a exilului încearc s surprind într-un tot tendin ele contradictorii ale
gândirii lui Camus, apar inând diferitelor perioade ale vie ii sale, încearc s închege unitar ab-
surdul i revolta, pesimismul i bucuria de a tr i. Având în vedere îns ansamblul preocup rilor
sale filosofice (interesul pentru existen a omului), metodele folosite754, centrarea abord rii pe in-
divid, ne consider m îndrept i i la înscrierea sa în rândul filosofilor existen iali ti.
În Carnete scriitorul francez las s se în eleag preferin a sa pentru o metod de cercetare
apropiat de una din metodele meteorologiei: „Metod a meteorologiei. Temperatura variaz de
la un minut la altul. Este o experien prea mobil ca s o fixezi în concepte matematice. Obser-
751
Robert C. Solomon, Dark Feelings, Grim Thoughts - Experience and Reflection in Camus and Sartre, New York:
Oxford University Press, 2006 (www.oxfordscholarship.com), p. 53.
752
Ibidem, p. 49.
753
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 216.
754
Amintim numai rolul revelator al angoasei declan at de absurd, angoas întâlnit i la S. Keirkegaard i M. Hei-
degger

238
va ia reprezint aici o felie arbitrar din realitate. i doar no iunea de medie poate da o imagine a
acestei realit i”755. De-a lungul operei sale Camus a fixat diferite experien e ale existen ei, a de-
cupat felii din realitate, media fiind oarecum subîn eleas în conceptele sale cheie: absurd, revol-
t , tr irea vie ii. În parte, vom aplica pe parcursul acestei lucr ri aceast metod a meteorologiei,
schi ând o medie a tuturor concep iilor sale care transpar atât în scrierile pur filosofice cât i în
cele literare ce au un bogat con inut filosofic. Joseph M. de Tore într-un articol756 în care face o
prezentare a c r ii lui Avi Sagi, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd757 îl citeaz pe G.
Madison: „Problema pe care Camus a pus-o în cartea sa, Mitul lui Sisif, subintitulat Eseu asupra
absurdului, este în mod esen ial aceasta: În absen a oric rui acces din partea noastr la valorile
transcendente (sau la ceea ce ast zi oamenii se pot raporta ca «însemnând transcendentul») care
este temeiul nostru, în cazul în care exist , pentru a afirma prioritatea sensului fa de non-sens?
Camus, desigur, ajunge la concluzia c nu este nici un temei pentru asta, i procedeaz în conse-
cin la elaborarea unei filosofii a absurdului al c rei scop ar trebui s fie izgonirea speran ei ca o
form de evadare. Aceast concluzie este logic i consistent , dându-i lui Camus calea spre pro-
blema sensului; a fost dictat de metoda sa, care a fost în principiu cea a unei filosofii a con tiin-
ei”. A adar, în ceea ce prive te metodele de cercetare folosite de Camus putem vorbi de folosirea
metodei fenomenologice, centrat pe problema con tiin ei, a sensului, cu recurgerea la descriptiv,
la care se adaug i a a-numita metod a meteorologiei. În fa a epitetului de „filosof al absurdu-
lui” cu care îl categoriseau contemporanii gânditorul a încercat justific ri ale prezen ei absurdului
în filosofia sa considerând-o, la limit , o etap pe care a dep it-o. Amintim pozi ia sa din scrieri-
le mai târzii fa de problema absurdului: „Mi-au fost necesari zece ani ca s cuceresc ceea ce mi
se pare de nepre uit: o inim f r am r ciune. i cum se întâmpl adeseori, am r ciunea odat
dep it , am închis-o într-o carte sau dou . A a c voi fi întotdeauna judecat pentru aceast am -
r ciune care azi nu-mi mai spune nimic. E pre ul care trebuie pl tit”758. Filosoful francez a protes-
tat împotriva faptului c gândirea sa dintr-o anumit perioad a fost numit filozofie a absurdului,
motivând c nu a f cut altceva decât s preia problemele pe care le-a g sit în epoca sa, s constate
i s descrie ceea ce a întâlnit. Analiza noastr relev continuitatea absurdului ca problem în toa-
te perioadele existen ei filosofului francez, chiar dac nu cu o intensitate egal . Cu pu in înainte

755
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 72.
756
Joseph M de Torre, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd, The Review of Metaphysics, Washin-
gton: Jun2004. Vol. 57, Iss. 4; pg. 865, 3 pgs.
http://proquest.umi.com/pqdweb?did=652867161&sid=2&Fmt=3&clientId=8847&RQT=309&VName=PQD
757
SAGI, Avi. Albert Camus and the Philosophy of the Absurd. Translated by Balya Stein. Value Inquiry Book Se-
ries, Vol. 125. Amsterdam: Rodopi, 2002.
758
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 228.

239
de tragica sa moarte filosoful nota în jurnal: „în experien a care m interesa i despre care sa în-
tâmplat s scriu absurdul nu poate fi considerat decât o pozi ie de plecare, chiar dac amintirea i
emo ia sa înso esc demersurile ulterioare”759. Paradoxul este c acest „filozof al absurdului” se
ridic împotriva absurdit ilor constatate în epoca sa. Pentru o mai corect pozi ionare a gândirii
filosofului francez consider m relevant precizarea pe care acesta o face în Carnete: „Trebuie s
ne decidem s introducem în elementele gândirii o distinc ie necesar între filosofia eviden ei i
filosofia preferin ei. Altfel spus, se poate ajunge la o filosofie care repugn spiritului i inimii,
dar care se impune. Astfel filosofia mea de eviden este absurdul. Dar asta nu m împiedic s
am (mai exact s cunosc) o filosofie de preferin . Exemplu: un echilibru just între spirit i lume,
armonie, plenitudine etc. ... Gânditorul fericit este cel care- i urmeaz calea – gânditorul exilat e
cel care refuz acest lucru – de dragul adev rului – cu p rere de r u, dar cu hot râre...”760.
În acest capitol vom ar ta rolul absurdului ca moment necesar al filosofiei lui Camus,
moment ce se cere continuu dep it dar care nu poate fi dep it niciodat în totalitate, deoarece
trebuie înglobat într-o dialectic ce este prezent în fiecare existen : absurdul i revolta, absurdul
i dep irea absurdului. Absurdul îl în elegem la filosoful francez ca un moment al tragicului sau
ca una din sursele acestuia. Exist la eseistul francez o tensiune dintre absurd i dep irea absur-
dului pe care am încercat s o surprindem. Dat fiind leg tura evident dintre tragic i absurd de-
p irea absurdului este, în acela i timp, dep irea tragicului; c ile de dep ire a absurdului sunt în
acela i timp c i de dep irea a tragicului. Aceasta este cheia esen ial de în elegere a acestui capi-
tol.
Absurdul este un moment în crea ia lui Camus, la care revine sistematic, dar este gândit i
ca un moment în via a fiec rui om, la care omul revine continuu, dep indu-l mereu i mereu iz-
bindu-se de el. L murirea în elesului absurdului îmbrac la filosoful francez mai multe aspecte:
întâlnim o clarificare teoretic a absurdului, care este realizat preponderent în Mitul lui Sisif, în
operele ulterioare autorul aducând preciz ri i clarific ri; în acela i timp, i pe acela i plan ca im-
portan , întâlnim o descriere artistic , ce apeleaz la sentiment, la emo iile estetice, i care în-
cearc s dep easc limitele unei comunic ri discursive. Fidel propriei convingeri, între care
credin a în existen a unor limite ale ra iunii ocup un loc important, Camus încearc dep irea
limitelor ra iunii prin recurgerea la mijloace de expresie artistic : eseul, romanul, teatrul. Devine
lesne de în eles c , în condi iile în care absurdul se contureaz preponderent în zona limitelor ra-

759
A. Camus, Omul revoltat, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 524.
760
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 201.

240
iunii, este necesar ca pe parcursul lucr rii de fa s abord m problema artei ca mijloc de dep i-
re a absurdului. Apari ia acestor limite i disputa cu ele ne trimite la una din modalit ile de na -
tere a tragicului pe care o abord m în aceast lucrare.
Lucr rile filosofice ale scriitorului francez constituie fundamentul operelor literare iar
operele literare încearc s dea glas unei filosofii tr ite, tenteaz alte mijloace de expresie filoso-
fic . Din acest motiv ne-am v zut nevoi i s recurgem la scurte prezent ri ale romanelor i eseuri-
lor pe care le-am considerat relevante pentru problema absurdului, ceea ce a condus la o recurge-
re abundent la descriptiv. Am avut în vedere în principal o apropiere de în elesul unor idei filo-
sofice ce au fost exprimate prin mijloace artistice, apropiere ce nu ne-a reu it întotdeauna datorit
limitelor inerente acestui procedeu. Astfel, cu riscul de a afecta întrucâtva con inutul prezentei
p r i, am considerat necesar introducerea unor scurte prezent ri ale câtorva dintre romanele i
nuvelele lui Camus deoarece multe din temele sale filozofice sunt concretizate, i de multe ori
continuate, în operele literare. Consider m c afectarea con inutului filosofic este doar aparent ,
introducerea diferitelor comentarii la literatura lui Camus având darul de a ne situa într-un mod
mai adecvat în gândirea sa, dar i în modul de abordare a diverselor teme filosofice. Pornim de la
premisa c filosoful francez încearc , în cunoscuta tradi ie a filosofilor existen iali ti, dep irea
limbajului filosofic tradi ional, considerat insuficient pentru a exprima întreaga bog ie a existen-
ei. Spre exemplu, M. Heidegger recurge la crearea unor formule lingvistice noi, de multe ori
ajungând la un limbaj dificil i care necesit o îndelung adaptare înainte de a deveni accesibil în
profunzimea lui, considerând c folosirea limbajului metafizicii tradi ionale limiteaz libertatea
de gândire i o orienteaz în mod for at pe trasee dinainte stabilite. Jean-Paul Sartre preia unii ter-
meni de la Heidegger, schimbându-le deseori sensul, i creeaz la rândul s u noi termeni prin
intermediul c rora consider c î i poate face mai bine în eleas gândirea. În aceea i idee a limi-
telor limbajului, la care se adaug i limitele logicii eviden iate sub forma absurdului, Albert
Camus recurge la limbajul operelor literare pentru a- i l rgi posibilit ile de expresie.
Prezentul capitol este dominat de încercarea de a releva teme filosofice i rezolv ri ce ex-
ist în mod explicit sau implicit în opera lui Camus. M. Heidegger, pentru a justifica anumite
concluzii privitoare la filosofia greac , vorbe te de ducerea gândirii grece ti pân la ultimele ei
concluzii, în sensul c grecii nu au gândit întru totul cele exprimate de filosoful german, dar în
gândirea lor exist premisele concluziilor la care acesta ajunge. Mergând pe aceast idee putem
afirma c Albert Camus nu a gândit (sau cel pu in nu a afirmat în mod explicit) toate ideile legate
de problema absurdului ce se reg sesc în prezenta lucrarea, dar premisele acestor idei exist în
filosofia sa; altfel spus, am încercat s dezvolt m teoria sa filosofic . Folosirea acestei modalit i
241
de abordare a problemei creeaz riscul de a face din Camus ceea ce el nu este; pentru limitarea
acestui risc am recurs în mod abundent la citate din scrierile sale. Totodat , a a cum am men io-
nat, încerc m se ne situ m i în zona negânditului lui Camus, un negândit c ruia gândirea sa îi
constituie premisele.
Într-o not din Carnete întâlnim o posibil schi a operei lui Camus, a a cum a gândit-o
filosoful francez într-o anumit etap a crea iei sale:
„Seria întâi. Absurd: Str inul – Mitul lui Sisif – Caligula i Neîn elegerea.
Seria a doua – Revolt : Ciuma ( i anexe) – Omul revoltat – Kaliaiev.
Seria a treia – Judecata – Primul om.
Seria a patra – Iubirea sfâ iat : Rugul – Despre dragoste – Seduc torul.
Seria a cincea – Crea ia corectat sau Sistemul – amplu roman + ampl medita ie + pies de
nereprezentat”761. Consider m important aceast schi în orientarea cercet rii deoarece arat , în
mod explicit, dorin a autorului de a dep i absurdul, acesta fiind gândit doar ca o etap din exis-
ten a indivizilor i din filosofia sa în acela i timp.

6.1.GENEZA ABSURDULUI

6.1.2. Str inul i înstr inarea

Urmând o indica ie a lui Camus din Carnete: „Str inul descrie goliciunea omului în fa a
absurdului”762, consider m Str inul romanul în care asist m la na terea problemei absurdului, la
schi area primelor trasee ale existen ei la cap tul c rora poate fi întâlnit absurdul. În acest roman,
Meursault, un mic func ionar algerian, poveste te la persoana întâi, descriind cu lux de am nunte,
propriile tr iri, lumea reflectat prin filtrul subiectivit ii, redând cu aten ie am nuntele str zii,
efectele pe care un film le poate avea asupra spectatorilor etc. Camus face vizibile toate gândurile
i tr irile personajului relevându-i astfel limitele, limite umane în definitiv. Pentru a eviden ia lip-
sa de adâncime a personajului, pu in tatea tr irilor interioare, autorul prezint diverse am nunte
cum ar fi faptul c nevoile fizice îi stinghereau sentimentele; putem vedea aici i o aluzie la socie-
tatea bazat pe satisfacerea nevoilor. Personajului îi este caracteristic indiferen a fa de propria
via , lipsa de ambi ie. Ca atmosfer general , din prima parte a romanului str bate apatia unei
vie i normale.

761
Ibidem, p. 277.
762
Ibidem, p. 170.

242
 Meursault este în tiin at c mama sa a murit, dar consider c nimic nu se întâmplase, se
comport ca i cum nimic nu se întâmplase; nu putea s simt mai mult decât sim ea, chiar dac
morala cerea expresia suferin ei la un astfel de eveniment. Meursault nu se gânde te la nimic; el
doar tr ie te (sau se las tr it). A nu te gândi la nimic reprezint pentru Camus primul semn al
absurdit ii, al ruperii lan ului gesturilor cotidiene. Pl cerea cea mai mare a personajului era baia
în mare; tema b ii în mare, ca refugiu i relaxare, ca intimitate cu natura i pierdere în sânul ei,
este destul de des întâlnit în scrierile gânditorului francez, ea ar tând omul care se scald în ma-
re i se las dus de ap , se las în voia apei, se las implicit i în voia vie ii, se bucur c o tr ie te
f r a o ra ionaliza prea mult. O cufundare în sânul naturii, asem n toare, poate, regresiei în ute-
rul matern; este simbolul naturii ca mam primitoare.
Meursault este antrenat într-un conflict cu care nu avea nici o leg tur , împu când un arab
în mod ciudat, din nervozitate. Putem întrez ri schi ate multiplele determin ri ale unui gest care
deschide abordarea voin ei i a vinov iei, legate de problema condamn rii la moarte, o alt tem
ce apare în mod frecvent în preocup rile filosofului francez. Momentul crimei st sub semnul
soarelui intens care îl ame e te pe Meursault. Un om care tr ia, am spune, natural, f r prea multe
gânduri i ambi ii, va ajunge s descopere regulile societ ii i presiunea pe care acestea o exerci-
t asupra individului, datorit unei crime comise într-un moment straniu, dând curs unei st ri in-
terioare de nervozitate. Dup arestare Meursault descrie ac iunea ca i cum i s-ar întâmpla altcui-
va, asem n tor cu modul în care tr im cele citite. În discu iile cu avocatul s u invoc normalita-
tea sentimentelor sale: „To i oamenii s n to i doriser mai mult sau mai pu in moartea celor pe
care îi iubeau”763. Meursault dorea s asigure pe avocat, la fel ca pe toat lumea, c raportarea
ac iunii sale era f cut la un model ideal; tace îns deoarece consider c nu are mare lucru de
spus. Abia condamnarea sa la moarte îl treze te, îl face s vad lumea a a cum e. Condamnarea
este determinat în special de impresia pe care juriul i-o face despre el, de indiferen a sa fa de
modul de-a fi al societ ii. Comportamentul pe care l-a avut la moartea mamei sale face din el, în
ochii celorlal i, un uciga cu sânge rece, un om f r sentimente; i asta pentru c nu reu e te s
aib sentimentele comune în astfel de situa ie, sentimentele înv ate. Societatea judec c „a a se
face”, deci „a a trebuie f cut”, f r a reflecta la sensul celor f cute, la sentimentele individuale, la
modurile proprii de a tr i diversele evenimente. Meursault nu este judecat numai pentru înc lca-
rea unor prevederi legale, ci i pentru indiferen a fa de ni te idealuri sociale, fa de virtu ile
formale; aceasta semnific faptul c societatea îi judec pe cei care vor s tr iasc altfel decât

763
A. Camus, Str inul, în vol. Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucure ti, 1993, p. 60.

243
prescrie ea: „Concluzie: societatea are nevoie de oameni care plâng la înmormântarea mamei lor;
ori nu e ti niciodat condamnat pentru crima pe care o crezi”764. Chiar dac sentimentele persona-
jului pot fi comune membrilor societ ii, faptul c ace tia se prefac c nu le au, nu le observ sau
nu le recunosc, determin considerarea lor din punct de vedere formal ca inexistente; „Neîncrede-
rea în virtutea formal – iat explica ia lumii acesteia. Cei care au resim it neîncrederea asta fa
de ei în i i i care au extins-o apoi la to i ceilal i, au extras din ea o necontenit susceptibilitate
fa de orice virtute declarat . ... Tot ce am gândit sau am scris vreodat are leg turi cu aceast
neîncredere (iat subiectul Str inului)”765. Opinia social format din aparen e, orientat de un
sens ra ional al societ ii care stabile te apriori ce este bine i ce este r u, f r a ine cont de ade-
v ratele credin e ale oamenilor, dicteaz cum trebuie s fie, acoperind în mod brutal ruptura din-
tre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie, între sein i solen. i totul este bazat pe credin a în ra io-
nalitatea lumii, în ra ionalitatea principiilor morale, pe ra iunea care respinge pe ce este în folosul
unui ce ar trebi s fie. Meursault este condamnat, în fond, în numele unui bine viitor, a unei pro-
mise fericiri viitoare a tuturor, fapt ce arat înrudirea temelor filosofiei lui Camus cu cele existen-
te în filosofia lui estov i în operele lui Dostoievski.766 Din roman transpare ideea c în ochii
celorlal i e ti întotdeauna pu in vinovat, morala având nevoie de vinova i pentru a exista.
Meursault se simte str in într-o societate cu care consider c nu are nimic în comun; condamna-
rea sa la moarte îi accentueaz sentimentul de singur tate.
Pe aceast tem a înstr in rii este schi at un prim în eles al absurdului: „Este precum
Meursault în fa a mor i, dup ce a tr it o via în care el nu a dorit s se întrebe nimic, care în ele-
ge pentru prima dat faptul absurd c toate fiin ele omene ti trebuie s moar . El descoper c
nimeni nu poate s tr iasc doar ca s existe, i c a e ua în întrebarea privind sensul vie ii reduce
individul i lumea la neant”767. Meursault, un om aproape f r interior, este întruchiparea unuia
din în elesurile con tiin ei postulate de fenomenologie, care se construie te în contact cu exterio-
rul, care nu are interioritate. În mod evident Str inul poate fi interpretat i în aceast cheie, ca o
încercare de eviden iere prin mijloace artistice a limitelor fenomenologiei.
Camus reia tema înstr in rii i în alte p r i ale operei sale: în Femeia adulter este prezen-
tat povestea unei femei care s-a c s torit f r s iubeasc , doar pentru c se sim ea dorit i util ,

764
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, pp. 165-166.
765
Ibidem, pp. 277-278.
766
Este evident i leg tura cu câteva din temele esen iale ale filosofiei postmoderniste.
767
Jeanette Lowen, How can we live in the world of the absurd? The humanism of Albert Camus, Free In-
quiry, Buffalo: Fall 1994.Vol.14, Iss. 4, p. 50.
http://proquest.umi.com/pqdweb?index=69&did=5838702&SrchMode=1&sid=2&Fmt=3&VInst=PROD&VType=P
QD&RQT=309&VName=PQD&TS=1133422140&clientId=8847

244
 i care simte ap sarea acestei c s torii, încercând o eliberare prin con tientizarea renun rii. Este
redat ideea unei drame individuale, asemeni multor altora, consumate în anonimatul vie ii coti-
diene, absurdul unei alegeri f cute sub presiunea implicit a modelului social, alegere pentru care
nu avea nici o chemare. O via tr it dup dorin a societ ii, tr it cu sentimentul c este via a
altcuiva; personajul pare str in de propria existen . Societatea ne recomand modele, ne deter-
min chiar s le urm m, modele pentru care putem descoperi mai târziu c nu avem nici o chema-
re. În Carnete reg sim o schi de roman: un om se întoarce din lag r, nu poveste te decât o sin-
gur dat ce a v zut acolo, pe urm tr ie te toat via a în modul cel mai banal. Un singur lucru nu
mai face: nu se mai atinge de so ia sa; tot ce-i omenesc îi provoac repulsie. Un om care nu mai
crede în oameni. În Ciuma filosoful francez surprinde un amestec de înstr inare fa de lume i de
singur tate în fa a mor ii: „În capitolul despre lazarete: rudele sunt deja separate de mort – pe ur-
m , din motive sanitare, se separ copii de p rin i i b rba ii de femei. Astfel încât separarea de-
vine general . To i sunt exila i în singur tate”768. Astfel, singur tatea în fa a mor ii constituie
unul din temeiurile sentimentului de izolare fa de restul lumii dar i fa de propria persoan , în
condi iile în care moartea, un lucru atât de personal, este de fapt în afara controlului nostru. Tre-
buie s remarc m a adar c pentru Camus înstr inarea nu intervine numai în raport cu lumea, ci
i cu propria persoan : „Str in de mine însumi i de aceast lume, înarmat doar cu o gândire ce se
neag pe sine de îndat ce se afirm , ce nume poart aceast condi ie a mea, în care nu-mi pot
afla pacea decât refuzând s tiu i s tr iesc, în care setea de a cuceri se izbe te de ziduri care-i
769
sfideaz asaltul?” . Una din formele în care apare acest sentiment al înstr in rii de propria per-
soan o constituie presiunile pe care nevoile fiziologice le exercit asupra individului, indiferent
de voin a lui, dorin ele fizice care îl poart încotro vor. Sunt dese men iunile scriitorului francez
privitoare la presiunile la care este supus individul din punctul de vedere al dorin elor sexuale:
„Via a sexual i-a fost dat omului ca s -l deturneze poate de calea sa adev rat . E opiul lui. În ea
totul adoarme. În afara ei, lucrurile î i reiau via a. În acela i timp, castitatea stinge specia i poate
acesta este adev rul”770. A a cum vom vedea în atunci când abord m Dep irea absurdului prin
iubire, putem vorbi de o ambivalen a în elegerii rela iilor cu sexul opus. Sentimentul înstr in rii
fa de propria persoan este dat în acela i timp i de imposibilitatea unei cunoa teri profunde a
propriului eu, despre care tim doar chipurile pe care el le poate lua. „Pr pastia dintre certitudinea

768
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 199.
769
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 116.
770
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 179.

245
pe care o am c exist i con inutul pe care încerc s -l dau acestei certitudini nu va fi niciodat
umplut . Pentru totdeauna îmi voi fi mie însumi str in”771.
Înstr inarea individului va fi dep it , par ial am putea spune, prin revolt , în cadrul c re-
ia individul îi întâlne te pe ceilal i i se simte solidar cu ei. Sentimentul singur t ii va constitui
totu i o dominant a filosofiei lui Camus, opera sa încheindu-se cu Primul om, o lucrare netermi-
nat datorit mor ii sale tragice, roman a c rui tem central este dezr d cinarea i singur tatea.
Este povestea unui om ce nu i-a cunoscut tat l mort în r zboi, i care se simte dezr d cinat, f r
contact cu trecutul, cu str mo ii s i; personajul are senza ia c este primul om. Peste aceast po-
veste individual se suprapune i povestea colectiv a unor francezi care î i încearc norocul în
Algeria rupându-se i ei de r d cinile lor. P rin ii personajului fac parte dintre ace ti coloni ti,
fapt care conduce la ideea unei duble înstr in ri.

6.1.3 Mitul lui Sisif

În Mitul lui Sisif Camus define te problema absurdului, ar tând c ile care ne duc în mod
inevitabil la absurd. Consider m edificatoare, pentru un prim în eles, descrierea pe care Jeanette
Lowen o d acestei scrieri: „Mitul lui Sisif este un studiu care define te absurdul ca întâlnirea din-
tre nevoia fiin ei umane pentru ordine i scop, i indiferen a inexpresiv a naturii, care insist
pentru recunoa terea «absurdit ii» fundamentale a vie ii, îndemnând la tr irea acestei absurdit i
într-o tensiune constant de «revolt », i care în final ajunge la o acceptare a vie i simbolizat de
munca lui Sisif”772.
Omului, ne spune filosoful francez, îi este familiar lumea pe care o poate explica în timp
ce într-o lume lipsit de sens se simte str in, se simte exilat. Înstr inarea apare când sim im c
lumea e opac , str in (un «în- sine» - cum spune Sartre), când nu se supune ra iunii noastre,
când nu se comport a a cum ne-am a tepta. Absurdul se ive te în momentul în care sensul pe
care-l vedeam în obiecte i în lume dispare; opacitatea i înstr inarea lumii reprezint absurdul. În
definirea absurdului Camus porne te de la convingerea c pentru om a în elege înseamn a unifi-
ca: putem în elege lumea doar închegând-o într-un tot unitar, într-un sistem. Setea dup absolut,
nostalgia dup unitate ilustreaz esen a dramei umane. Înv m s descriem i s clasific lumea,
dar la anumite nivele cunoa terea noastr se opre te, întocmind scheme posibile asupra a ceea ce
urmeaz : „ tiin a de la care trebuie s aflu totul sfâr e te în ipotez , luciditatea e ueaz în metafo-

771
A Camus, Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucure ti, 1994, p. 116.
772
J. Lowen, op. cit.,p. 50.

246
r , incertitudinea se preschimb în oper de art ”773. Toate sistemele pe care le încheg m în ex-
plicarea lumii se sfarâm la un moment dat, l sându-ne perplec i în fa a existen ei. Lumea nu se
las modelat de cunoa terea noastr , nu r spunde chem rii noastre la ordine, î i urmeaz propri-
ul drum; „Absurdul se na te din aceast confruntare între chemarea omului i t cerea ira ional a
lumii”774. Lumea este ira ional , iar confruntarea dorin ei de claritate a omului cu lumea na te
absurdul; absurdul ine i de om i de lume, fiind leg tura lor. Absurdul nu este nici în om i nici
în lume, ci ia na tere în zona de interferen dintre om i lume, este leg tura omului cu lumea.
Sentimentul absurdului se ive te în urma confrunt rii dintre om i o lume care nu-i mai spune
nimic, o lume în care se simte însingurat, înstr inat, este datorat divor ului dintre om i lumea sa.
Absurditatea, odat cunoscut , devine o ap sare sfâ ietoare.
Pentru Camus absurdul are nevoie de ra iune pentru a se afirma; la baza absurdului st do-
rin a oamenilor de claritate, de explicitare a fenomenelor lumii înconjur toare. Absurdul este ra-
iunea care î i constat limitele sale. În acest sens a fost identificat o posibil diferen între con-
cep iile existen ialiste care tind c tre ira ionalism i Camus pentru care absurdul apare tocmai
prin intermediul ra iunii, la limitele sale. Filosoful francez consider absurdul omniprezent i cre-
de c po i recunoa te sentimentul absurdului în oameni analizându-le faptele, deoarece sentimen-
tele adânci semnific mai mult decât par. Aceasta reprezint o metod de analiz i nu de cunoa -
tere, Camus pornind de la ideea c orice cunoa tere adev rat este imposibil : metodele de cu-
noa tere au deja concluziile con inute în ipoteze. Sentimentul absurdului îl poate izbi pe om la
orice col de strad ; îns deseori el trece insesizabil, nu apare în nuditatea sa, fiind camuflat în
diverse explica ii sau automatisme. Putem în elege a adar c absurdul se poate ivi mai întâi ca un
sentiment, deseori necunoscut sau insuficient con tientizat la cei care apare; oamenii au aceast
„maladie” dar nu întotdeauna sunt con tien i de ea. Îns gesturile, comportamentul cotidian, mi-
mica, tr deaz prezen a absurdului. Am pus între ghilimele cuvântul maladie deoarece, în contex-
tul ansamblului filosofiei lui Camus, absurdul trebuie privit ca o etap necesar în via a fiec rui
om care se bazeaz pe ra iune în abordarea lumii, chiar dac aceast etap nu este con tientizat
de to i oamenii, deseori ace tia refuzând recunoa terea absurdului, ascunzându-se dup credin e,
dup opinia public sau dup moral . Problema genezei absurdului la to i oamenii ridic câteva
probleme conceptuale pe care filosoful francez nu le-a clarificat în faza în care era preocupat de
problema absurdului; chiar dac a revenit cu diverse preciz ri de-a lungul operei sale, acestea nu

773
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 116.
774
Ibidem, p. 121.

247
asigurat acoperirea tuturor întreb rilor pe care le genereaz în elegerea absurdului. Scriitorul nu
ne spune dac absurdul apare în mod obligatoriu la to i oamenii, r mânând în sarcina noastr s
l murim acest aspect. Dac lu m în considerare rolul absurdului de trezire a con tiin ei, atunci
trebuie s credem în omniprezen a absurdului, cel pu in ca posibilitate. Absurdul se na te din
efortul ra iunii de a explica lumea; adic absurdul nu poate ap rea decât pe un fond ra ional. Por-
nind de aici, nu putem ti dac absurdul apare la acei oameni care au alte raport ri decât cele ra i-
onale la lume: raport ri mediate de credin , de ira ional, sau de indiferen . Dac avem în vedere
„defini ia” absurdului prezent la filosoful francez, absen a efortului ra ional echivaleaz cu im-
posibilitatea de apari ie a absurdului. Consider m c autorul recunoa te implicit aceast imposibi-
litate de apari ie a absurdului în absen a orient rii ra ionale c tre lume atunci când recomand ca
metode de dep ire a absurdului tr irea vie ii cu limitarea efortului de în elegere a ei, tr ire ilus-
trat adesea prin baia în mare (ce are un puternic efect de sugestie a contopirii cu natura), dragos-
tea pentru soare, pentru femei, pentru cinematografie. Eseistul francez nu afirm explicit imposi-
bilitatea prezen ei absurdului la oamenii care tr iesc via a urmându-i cursul, f r s o interogheze,
îns credem c aceast ipotez este justificat de opera sa.
Existen a cotidian , ne spune Camus, este i ea responsabil de na terea absurdului, în
special prin mecanica rigid pe care o implic , prin oboseala fa de gesturi cotidiene stereotipe:
spre exemplu, un om care gesticuleaz într-o cabin telefonic ne prezint o pantonim f r
sens;775 trebuie s remarc m c absurdul este vizibil aici pentru cel care observ rigiditatea gestu-
rilor cotidiene. Omul se las purtat de iner ia traiului cotidian, se proiecteaz într-un „mâine”, în
viitor, îns într-o zi începe s con tientizeze trecerea timpului propriu, este de teptat de o revolt
a trupului care vrea s tr iasc în prezent. Revolta trupului d na tere confrunt rii cu absurdul. i
moartea este privit de Camus drept generatoare de absurd. În genere timpul ne poart ; tr im în
viitor: mâine, când voi avea o situa ie etc.; exist i eviden a faptului c omul e muritor îns pu-
ini au tras concluzii de aici. Dar vine o vreme când trebuie s -l purt m, s -i con tientiz m trece-
rea, când descoperim trecerea timpului în vârsta pe care o avem. Ideea mor ii genereaz absurdul
prin angoasa pe care ne-o stârne te, chiar dac nu avem un sentiment concret al mor ii ci mai cu-
rând o spaim de ea. Toat lumea tr ie te ca i cum n-ar ti c moare, deoarece nu exist o expe-
rien a mor ii; exist doar acel „se moare” heideggerian. Îns timpul, prin trecerea lui, ne face
demonstra ia evenimentelor ce vor veni. Aspectul definitiv i elementar al mor ii intr în con inu-
tul absurdului. Toate proiectele de viitor ne sunt anulate sau modelate de posibilitatea mor ii.

775
Mecanicul placat asupra viului, cum spunea Henri Bergson, care considera aceste gesturi ca fiind situate în sfera
comicului.

248
 Ostilitatea lumii, inumanul existent în natur constituie pentru filosoful francez alte ipos-
taze ale absurdului; a în elege lumea înseamn a o reduce la uman. Inumanul din natur nu trebu-
ie în eles într-un sens totalitar, scriitorul amintind în repetate rânduri de comuniunea omului cu
natura, de contopirea cu ea. Inumanul din natur apare mai degrab în contextul abord rilor con-
temporane ale naturii, în încercarea de supunere a naturii.
Pentru Camus unicul dat este absurdul, îns : „Absurdul nu are sens decât în m sura în ca-
re nu consim im la el”776. Dac omul ar dori absurdul acesta ar înceta s mai existe. În sens
peratologic vorbind, absurdul reprezint o limit care este men inut ca limit ( i dep it totoda-
t ) tocmai prin disputa cu ea. Absurdul nu e nici în om, i nici în lume, ci în prezen a lor comun .
În afara lumii absurditatea omului nu este posibil (putem spune chiar c existen a omului nu este
posibil în afara lumii), iar în lipsa omului lumea n-ar mai fi absurd deoarece ar lipsi cel ce-i ca-
ut ra ionalitatea, cel care încearc s-o ordoneze conform propriilor posibilit i de în elege.
Importan a acordat absurdului, relevarea genezei i rolului acestuia, nu deplaseaz filo-
zofia camusian în zona ira ionalului: „Dar dac recunosc limitele ra iunii, nu înseamn c o i
neg, c ci îi recunosc puterile relative. Vreau doar s m men in pe aceast cale de mijloc, unde
inteligen a poate r mâne limpede777. Ra iunea este un instrument al gândirii i nu gândirea în-
s i.778 Filosoful francez încearc s releve absurdul i o explica ie ra ional a fenomenelor ab-
surdului; el revendic mai degrab calitatea de martor decât pe cea de filosof.

6.1.3.1. Raportarea sa la alte filosofii i la al i filosofi

Camus, a a cum precizam, neag apartenen a sa la existen ialism având în vedere i unele
derapaje politice ale filosofilor existen iali ti (amintim aici aderen a lui Heidegger la nazism, co-
munismul militant a lui Sartre). Autorul consider c existen ialismul nu poate surprinde datul
absurd deoarece el pune sub semnul întreb rii puterea ra iunii; or, absurdul apare tocmai în încer-
carea ra iunii de a deslu i ra ionalitatea lumii. În aceste condi ii, ne spune filosoful francez, atitu-
dinea existen ialist este o sinucidere filosofic ; nega ia ra iunii umane este Dumnezeul filosofi-
lor existen iali ti; adic acest Dumnezeu se sus ine prin negarea ra iunii. Diferen a dintre filosofia
sa i filosofia existen ialist o consider ca fiind dat de respingerea ira ionalului, de admiterea

776
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucu-
re ti, 1994, p. 124.
777
Ibidem, p. 130.
778
Observ m aici o puternic asem nare cu teoriile postmoderniste ce iau în considerare posibilitatea existen ei i a
altei forme de ra iune decât cea tehnic , care marcheaz modernitatea.

249
ra iunii cu con tientizarea limitelor ei; omul absurd „recunoa te lupta, nu dispre uie te câtu i de
pu in ra iunea i admite ira ionalul”779. Camus îl contrazice pe K. Jaspers pentru care e ecul arat
fiin a transcendent , absurdul devenind Dumnezeu; absurdul, consider filosoful francez, relev
mai degrab omul, a a cum este el, cu o ra iune limitat dar la care nu poate, i nu trebuie, s re-
nun e.
Gânditorul francez se desparte de filosofia lui estov deoarece acesta din urm pune pe
Dumnezeu acolo unde ar trebui s figureze absurdul; pentru estov ra iunea este zadarnic , dar
mai exist ceva dincolo de ra iune. Or, pentru un spirit absurd ra iunea este zadarnic i nu mai
exist nimic dincolo de ra iune.

6.1.3.2. Libertatea absurd

La momentul elabor rii lucr rii Mitul lui Sisif, Camus spunea: „Absurdul are astfel pentru
mine trei consecin e: revolta, libertatea i pasiunea mea”780. Încerc m o l murire a libert ii la
care conduce absurdul, urmând ca revolta i tr irea pasiunii s le analiz m în subcapitolele desti-
nate c ilor de dep ire a absurdului.
Pentru filosoful francez moartea i absurdul sunt principiile singurei libert i ra ionale; în-
toarcerea c tre moarte, trezirea la con tiin , reprezint primele demersuri ale libert ii absurde.
Lipsa speran ei înseamn cre terea libert ii. Inteligen a va muri odat cu acest trup, dar libertatea
ei const în faptul c tie asta. Nu împrejur rile sunt responsabile de înfrângerile unui om, ci el
însu i. Singura certitudine a omului absurd este c nimic nu-i sigur; via a va fi cu atât mai bine
tr it cu cât nu are nici un sens. În m sura în care ne orânduim existen a ne punem bariere în via-
; propunerea unui scop în via ne face sclavii acestui scop. Absurdul ne limiteaz posibilitatea
de a ne orândui existen a i ne elibereaz întrucâtva de sclavia scopurilor. Absurdul anuleaz sca-
ra valorilor; aceasta echivaleaz cu a înlocui calitatea experien elor prin cantitatea lor, deci a tr i
cât mai mult în sensul cantit ii i variet ii experien elor acumulate. Ne putem întreba: absurdul
conduce la libertate sau la eliberare? Via a în absen a orizontului valorilor mai poate fi numit
libertate? Cu toate c , dac urm m firul ra ional, putem spune c absurdul anuleaz valorile, nu
putem totu i afirma c filozoful francez se va men ine pe aceast linie; a a cum vom vedea
Camus postuleaz anumite valori care pot fi considerate ca schi ând o moral . Absurdul las o

779
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p.127.
780
Ibidem, p. 147.

250
libertate deplin omului, face ca totul s fie îng duit; îns „Totul e îng duit nu înseamn c nimic
nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecin ele actelor noastre s fie echivalente”781.

6.1.3.3. Omul absurd

Omul absurd î i este propriul scop, ne spune filosoful francez; „Sigur de libertatea sa m r-
ginit în timp, de revolta sa f r viitor i de con tiin a sa pieritoare, el î i urmeaz aventura în
timpul vie ii sale”782. Autorul consider drept personaje reprezentative pentru omul absurd aman-
tul, actorul i c l torul, care epuizeaz tot timpul ceva, str bat ceva. Actorul tr ie te mai multe
vie i prin intermediul personajelor care le joac . Se str duie te s fie nimeni sau s fie mai mul i.
El î i compune personajele pentru a le exhiba. Actorul red gustul pentru prezent. „Amantul, ac-
torul sau aventurierul joac absurdul”783. Sunt cazuri extreme. Omul absurd poate fi întruchipat
de actor i de cuceritor deoarece ace tia tr iesc via a ca o repeti ie.
Asemenea stoicilor, în medita iile sale gânditorul se apropie întrucâtva de indiferen , pe
alocuri sugerând nevoia unei ataraxii, unei echivalen e între bine i r u, omul fiind dator s - i
joace rolul care i-a fost dat, asemenea actorului. Este îns for at punerea semnului egalit ii între
gândirea lui Camus i indiferen a stoic de c tre unii comentatori, el fiind mai apropiat de iubirea
vie ii a a cum este.

6.1.3.4. Sinuciderea

Dac în elegem absurdul strict ca o limit a vie ii noastre, ca un principiu de disolu ie a

existen ei, sinuciderea apare drept consecin a logic a descoperiri absurdit ii existen ei: „Omul
camusian din Mitul lui Sisisf func ioneaz ca o con tiin semnificant . Dar inten ia de a cunoa -
te o fiin uman care se configureaz ca un dat ontologic se izbe te de opacitatea existen ei, de
refuzul acesteia de a se l sa investit cu sensuri. În aceast etap a deschiderii eului cunosc tor
spre lume se cristalizeaz alternativa sinuciderii, asem n toare cu un adev rat pariu existen ial.
Constatarea c via a nu are sens, c totul nu este decât o imens repeti ie, întrerupt de moarte,
poate duce la refuzul vie ii, sinuciderea fiind o form de revolt ”784. Anticipând principala conse-

781
Ibidem, p. 152.
782
Ibidem, p. 152.
783
Ibidem, p. 169.
784
Romulus Munteanu, Prefa la Albert Camus, Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucu-
re ti, 1993, p. 12.

251
cin a acestui demers de relevare a absurdului Camus deschide analiza absurdului cu problema
sinuciderii, care conduce la întrebarea: Merit via a s fie tr it ? „A hot rî dac via a merit sau
nu tr it înseamn a r spunde la problema fundamental a filosofiei”785 ne spune gânditorul. Ori
renun m la via , ori oferim un sens vie ii pe care moartea nu-l mai poate r pi. Sinuciderea în-
seamn o m rturie c e ti dep it de via sau c n-o în elegi, c via a nu merit tr it . Filosoful
francez precizeaz : „Trebuie s murim neîmp ca i i nu de bun voie. Sinuciderea este o ignorare.
Omului absurd nu-i r mâne decât s epuizeze totul i s se epuizeze”786. Singurul s u adev r este
sfidarea; singurul e ec este moartea prematur . A începe s gânde ti la sinucidere, ne spune filo-
soful francez, înseamn a începe s fii ros pe din untru; în sinucidere pleci de la luciditate i
ajungi la evaziune în afara lumii. Camus urm re te diferitele cazuri individuale pentru a exempli-
fica ideile sale, utilizându-le i ca temeiuri argumentative. Demersul s u anticipativ traseaz un
alt în eles absurdului decât acela de factor de disolu ie, de negare a existen ei. În acest sens, vom
aborda într-unul dintre subcapitolele rolul absurdului de „trezire la con tiin ”.
Este sinuciderea o solu ie împotriva absurdului? Pentru gânditorul francez sinuciderea es-
te contrariul revoltei. Sinuciderea rezolv absurdul, dar absurdul, pentru a se putea men ine, nu
trebuie rezolvat: „Absurd. Dac te sinucizi, absurdul este negat. Dac nu te sinucizi, absurdul fo-
losit dezv luie o surs de satisfac ie care-l neag pe el însu i. Aceasta nu înseamn c absurdul nu
este. Înseamn c absurdul este într-adev r f r logic . Din cauza asta nu po i într-adev r s tr -
ie ti din el”787. O solu ie de dep ire a sinuciderii este eschiva pe care o constituie speran a în alt
via . Din fa a sinuciderii ne scoate i obi nuin a: deseori, din obi nuin , continu m s facem
gesturile comandate de existen : „C p t m obi nuin a de a tr i înainte de a o dobândi pe cea de a
gândi”788. Trupul este ata at de via . Via a este ceva care dep e te argumentele noastre, este,
într-un fel, în afara lor.
Filosoful francez spune un nu hot rât sinuciderii: „Adev ratul efort, dimpotriv , const în
a r mâne aici, cât lucrul e cu putin , i de a exprima îndeaproape vegeta ia baroc a acestor inu-
turi dep rtate. Tenacitatea i clarviziunea sunt spectatori privilegia i ai acestui foc inuman în care
absurdul, speran a i moartea î i dau replica”789.

785
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 105.
786
Ibidem, p. 141.
787
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 218.
788
Ibidem, p. 108.
789
Ibidem, p. 109.

252
 6.1.3.5. Mitul lui Sisif sau tr irea absurdului

Camus construie te în Mitul lui Sisif imaginea unui om condamnat la un efort perpetuu,
f r nici o speran sau perspectiv , dar care nu renun , care g se te în tragicul situa iei sale o
încercare de înfrângere a destinului prin intermediul accept rii lui: „Dispre ul fa de zei, ura fa
de moarte i pasiunea pentru via i-au adus acel supliciu de nespus al fiin ei care se str duie te în
vederea a ceva ce nu va fi niciodat terminat. E pre ul care trebuie pl tit pentru pasiunile de pe
acest p mânt”790. Acest mit e tragic pentru c eroul e con tient; eroul este con tient de tragismul
situa iei sale: „omul absurd, când î i contempl chinul, face s amu easc to i idolii”791. Via a tr -
it , cu toatele neajunsurile ei, cu toat indiferen a ei fa de încerc rile omului de a o în elege,
reprezint una din c ile recomandate de filosoful francez în înfruntarea cu absurdul. Sisif, con-
damnat la un efort perpetuu, f r speran i f r viitor, g se te în tragicul situa iei sale o acomo-
dare cu destinul, pe care-l învinge prin acceptare: „Prin muncile sale, aceea i idee este prezent :
«con tiin a» eroului de absurditate îi va servi s smulg sensul de la absurditatea îns i”792.

6.2. Sensul absurdului

Is the Absurd the Problem or the Solution?793

Într-un articol intitulat: Is the absurd the problem or the solution? The Myth of Sisyphus
Reconsidered794, Avi Sagi încearc s reconsidere, dup cum ne-o spune i subtitlul articolului,
în elesul i rolul absurdului. Sagi consider c : „Apropierea de absurd care reiese din Mitul lui
Sisif a lui Camus las cititorul adânc tulburat: începând prin a pretinde c absurdul este o proble-
m cu care se lupt , Camus sugereaz un r spuns care «transform tragedia i blestemul absurdu-
lui în ceva cu care compromisul nu este numai posibil ci i dezirabil. O nea teptat r sucire în
argumentare schimb absurdul într-o solu ie, o regul de via , o cale de salvare»795”796. Autorul

790
Ibidem, p. 192.
791
Ibidem, p. 193.
792
J. Lowen, op. cit, p. 50.
793
Avi Sagi, Is the absurd the problem or the solution? The Myth of Sisyphus; The Mith of Sisyphus Reconsidered,
Philosophy Today; Fall 1994; 38, 3; ProQuest Humanities, p. 278.
http://proquest.umi.com/pqdweb?index=71&did=5016260&SrchMode=1&sid=1&Fmt=6&VInst=PROD&VType=P
QD&RQT=309&VName=PQD&TS=1133435860&clientId=8847
794
A. Sagi, op. cit, p. 278.
795
J. Cruisckshank, Albert Camus and the Literature of Revolt, Oxford University Press, New York, 1960, p. 63.
796
A. Sagi, op. cit., p. 278.

253
sugereaz o perspectiv nou asupra rolului absurdului în opera gânditorului francez, cu referire
în special la în elesul absurdului care reiese din Mitul lui Sisif, abordarea fiindu-i sugerat , dup
cum putem constata, de J. Cruisckshank. Suntem de acord cu aceast nou deschidere, problema
meritând o analiz atent .
Avi Sagi combate afirma ia lui Herbert Hochberg: „Camus a s rit de la premisa factual ,
juxtapunerea omului universului este absurd , la concluzia evaluativ c aceast condi ie ar trebui
s fie p strat ”797, argumentând c filosoful francez nu deduce o concluzie etic dintr-o premis
factual , ci o concluzie etic dintr-o premis etic : „Premisa etic de baz din acest argument este
recunoa terea valorilor fundamentale cum ar fi onestitatea i integritatea798, preluând argumentul
de la R.A. Duff i S.E. Marshall799. Demersul de a centra analiza ideilor din Mitul lui Sisif pe do-
meniul etic consider m c este gre it, chiar dac nu neg m unele premise etice, a a cum se poate
vedea i în capitolul despre moral ; nu neg m existen a unor principii etice îns consider m c un
punct de pornire în construc ia unei „etici a omului absurd” l-ar constitui în primul rând respinge-
rea sinuciderii, ca afirmare a vie ii, i doar într-un plan secundar putem vorbi de onestitate i in-
tegritate. Predominant în Mitul lui Sisif este, putem spune, un punct de vedere bioetic. Conside-
r m chiar c , într-o bun m sur , etica, i în special etica derivat din religie, constituie un dome-
niu care relev absurdul în filosofia lui Camus; suferin a „omului din subteran ” este absurd în
contextul în care ea este consecin a unei preten ii de dreptate. Pe firul acestui demers putem spu-
ne mai degrab c premisele etice duc la absurd i pot declan a ulterior o trezire a con tiin ei (cel
pu in a con tiin ei morale, dac ne este permis aceast limitare), trezire ce poate fi asem nat
întrucâtva apari iei celei de-a doua vederi pe care estov o consider ca fiind determinat de eve-
nimente marcante, cum ar fi contactul cu suferin a. A adar, consider m c Hochberg se în al
atunci când consider c trecere este for at , f r punct de leg tur . Nu spunem c este evident ,
ci doar argument m c nu este imposibil . În aceea i m sur este gre it i încercarea lui Avi
Sagi de a vedea onestitatea i integritatea, care in de fapt de o atitudine personal în fa a existen-
ei, ca premise etice pentru o concluzie etic . Sc parea lui Avi Sagi este datorat în special faptu-
lui c analizeaz problema absurdului doar din perspectiva a ceea ce reg sim în Mitul lui Sisif, i
nu încearc o în elegere integratoare a întregii opere a filosoful francez.

797
Herbert Hochberg, Albert Camus and the Ethic of Absurdity, in Ethics, The University of Chicago
(http://www.journals.uchicago.edu/ET/home.html.) volume 75, p. 87.
798
A. Sagi, op. cit., p. 278.
799
R.A. Duff and S. E. Marshall, Camus and Rebelion: From Solipsism to Morality, in Philosophical Investigations
5, 1982, p. 122.

254
 Avi Sagi nu se în al atunci când consider c lumea valorilor pare schi at mai degrab
în Omul revoltat, unde solidaritatea uman poate fi considerat o piatr de temelie a unei etici.
Pân acum sesiz m c ideea reconsider rii rolului absurdului rezist criticilor enumerate. Sagi
descoper un alt punct de sprijin al reinterpret rii rostului absurdului în identificarea pe care Ca-
mus o indic între absurd i îndoiala metodic . Pornind de aici putem considera c absurdul are
un important rol metodologic, argumentul având urm toarea form : constat c lumea este ab-
surd , deci tr iesc.
Încercând s dep easc impasul în care au intrat atât criticii lui Camus, care consider c
absurdul este o chestiune factual i c nu pot fi derivate premise etice din chestiuni factuale, cât
i apologe ii filosofului francez, care consider c premisa este etic , Avi Sagi arat c filozoful
francez nu caut o justificare etic pentru alegerea absurdului: „Conform lui Camus suferin a
imanent con tiin ei lucide este prezent în via a uman . Când se str duie te s în eleag structu-
rile de baz ale existen ei umane, existen a uman descoper absurdul, dar acest dat al con tiin ei
nu este o premis de la care Camus s doreasc s deduc un set de datorii”800. Recunoa terea
absurdului este asem nat de filosoful francez cu con tiin a clar , ne spune Sagi, el continuând
analiza pe aceast variant ; în consecin , respingerea absurdul echivaleaz cu dorin a omului de
a se men ine f r con tiin . În aceast accep iune, absurdul treze te con tiin a la via i o pune
pe o direc ie, pe direc ia în care se descoper pe sine. Consider m pertinent aceast abordare, cu
precizare c ea ine de o pozi ie ini ial a filosofiei lui Camus, cea vizibil în Mitul lui Sisif, pozi-
ie la care autorul renun într-o bun m sur ; spunem „într-o bun m sur ” deoarece anumite
teze prezente aici gânditorul francez nu le-a respins niciodat , fapt vizibil mai ales în Carnete.
Compara ia pe care Avi Sagi o întreprinde între acest rol al absurdului, de a trezi con tiin a i de a
o pune pe o direc ie, i „chemarea con tiin ei” care apare la Heidegger, în Fiin i timp, trebuie
privit doar ca un cap de pod al unei analize comparative ce trebuie s fie mai vast . Nu doar
„chemarea con tiin ei” corespunde trezirii con tiin ei, ci un întreg ansamblu de existen iali pe ca-
re Heidegger îi precizeaz , cum ar fi: fiin a-întru-moarte, angoasa i grija ca existen ial integra-
tor; totodat , putem privi existen a autentic ce reprezint o ie ire din domeniul impersonalului
„se”, tot ca un moment al trezirii con tiin ei. Din perspectiva trezirii con tiin ei vom gândi de alt-
fel întregul „con inut” al tragicului.
Avi Sagi consider necesar introducerea distinc iei dintre trezirea con tiin ei i constitui-
rea ei, absurdul având doar rolul de trezire a con tiin ei, aceasta fiind deja constituit . Putem con-

800
A. Sagi, op. cit., p. 279.

255
tinua compara ia dintre Camus i Heidegger i pe acest domeniu, existen a con tiin ei în absen a
absurdului fiind asem n toare cu existen a cotidian a Dasein-ului, cotidianitate în care acesta se
raporteaz la lucruri prin intermediul privirii-ambientale i fiind prins de impersonalul „se”. Ab-
surdul treze te con tiin a din încercarea ra iunii de a înghesui realul în concept, iar con tiin a pro-
priei mor i în (prin intermediul grijii) „treze te” Dasein-ul la existen a autentic . În cazul ambilor
filosofi este prezent o dispunere a con tiin ei în dou planuri: o stare de „adormire” a con tiin ei
dup care, prin intermediul absurdului, urmeaz trezirea în cazul lui Camus, i o situare a Dasein-
ului la nivelul lumii din care grija îl mut în planul existen ei autentice la Heidegger. Evident,
sunt numeroase i deosebirile de abordare între cei doi filosofi, asupra c rora îns nu insist m.
Legarea eviden ei absurdului de metoda de cercetare aplicat , respectiv de metoda feno-
menologic , este evident pentru Avi Sagi: recurgerea la descrierea lumii i limitarea explic rii ei
relev absurdul i este, în acela i timp, compatibil cu dep irea absurdului, absurdul intind s
enumere ceea ce nu poate transcende. Prin intermediul acestei metode Sagi consider c : „dimen-
siunea transcendental este pus deoparte, iar con tiin a se întâmpl s fie v zut ca un posibil
acces la întregul complex al experien ei, eliberând lumea de superficialitatea i uniformitatea cu
care ra ionalismul clasic a însemnat-o”801, aceast metod permi ându-i s se exploreze i s se
explice pe sine f r s dep easc datul de baz al existen ei umane. F r a nega atuurile metodei
fenomenologice, nu putem s nu remarc m ruptura dintre aplicarea acestei metode i descoperi-
rea absurdului în condi iile în care absurdul apare la limitele ra iunii, în zona conceptelor, deci, în
bun m sur , tocmai în zona pe care fenomenologia vrea s o evite. Sagi încearc s acopere
aceast ruptur prin argumentarea prezen ei concomitente cu viziunea fenomenologic a unui
fond aristotelic în gândirea lui Camus, fond identificat în con tiin a imanent care tânje te dup
realizarea de sine. Spre finalul studiului putem constata c deplasarea accentului în analiza absur-
dului dinspre ontologic spre etic este privit ca nefireasc , i c reconsiderarea absurdului trebuie
s aib loc în registru ontologic. Astfel, Avi Sagi consider c acceptarea absurdului reprezint o
întoarcere la fapte, absurdul apar inând existen ei umane: „Decizia de a accepta absurdul reflect
înclina ia uman inerent pentru claritate, ca i entuziasmul de a-i da o expresie constant . În mod
paradoxal, decizia de a afirma absurdul permite fiin ei umane s tr iasc în armonie cu datul de
baz al existen ei sale”802. În acest context este de în eles îmbinarea metodei fenomenologice cu
absurdul, faptul c recurgerea la descriptiv ne conduce la constatarea existen ei unei bariere în
calea accesului ra iunii umane la univers, barier numit absurd, care vine s arate insuficien ele

801
A. Sagi, op. cit., p. 282.
802
A. Sagi, op. cit., p. 283.

256
ra iunii, relevând totodat un mod de-a fi al omului. La absurd nu se ajunge prin postularea lui
teoretic , nu este o ipotez de lucru, ci un „moment” al con tiin ei noastre identificat în cercetarea
rela iei ei cu lumea, ba chiar unul din cele mai importante momente. Pentru a înt ri aceast inter-
pretare ontologic a absurdului Avi Sagi îl citeaz pe Thomas Nagel: „Absurditatea este unul din-
tre cele mai umane chestii despre noi: o manifestare a celor mai interesante i avansate caracteris-
tici ale noastre ... i atunci ce motiv am avea s sc p m sau s fugim de ea”803. Recomandarea lui
Avi Sagi este de a citi Mitul lui Sisif ca un text ontologico-existen ialist, plecând de la credin a în
faptul c etica este întemeiat mai degrab în metafizic decât în etic . Ad ug m ceva, încercând
s limit m problema i s o extindem în acela i timp: problema absurdului, a a cum este ea rele-
vat ea de Camus, trebuie privit în principal ca o problem ontologic , fiind o continuare i o
completare în acela i timp a ontologiei existen ialiste; sensul absurdului se sprijin pe structura
absurdului existen ei umane. Limitarea absurdului la Mitul lui Sisif îngusteaz posibilit ile de
în elegere. În acela i timp, având în vedere preocup rile filosofului francez pentru moral , chiar
dac ele sunt dominate de o abordare extrem de critic , trebuie s în elegem ca implicit prezen a
perspectivei etice în analizarea absurdului; f r a considera absurdul ca bazat pe etic i situat
întru-totul în domeniul ei, nu putem totu i nici s neg m implica iile etice atât în geneza absurdu-
lui cât i în dep irea lui.

6.3. Dep irea absurdului

6.3.1. Dep irea absurdului prin revolt

Principala noastr problem este, ne spune Camus în Omul revoltat, s tim dac avem
dreptul s ne ucidem aproapele, sau s asist m la asta, având în vedere ce s-a întâmplat în acest
secol al ideologiilor; el trece astfel de la problema sinuciderii la ce a crimei, considerând c crima
i sinuciderea trebuie acceptate s-au respinse împreun . Interpretarea istoriei, a revolu iilor i, mai
important, definirea i justificarea revoltei, depind toate de acceptarea sau respingerea crimei:
„Absurdul presupune absen a alegerii. A tr i înseamn a alege. A alege înseamn a ucide. Obiec-
ia fa de absurd este omorul”804; acesta pare firul logic al efectelor absurdului în planul etic.
Gânditorul francez argumenteaz îns în favoarea vie ii i pentru respingerea crimei, având ca

803
Thomas Nagel, The Absurd, in E.D. Klemke, The Meaning of Life, Oxford University Press, New York, 1981, p.
161.
804
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 325.

257
punct de plecare tocmai absurdul. La prima vedere absurdul conduce la libertatea de a ucide, s-au
cel pu in nu interzice crima. Dar sinuciderea înseamn distrugerea absurdului, ne spune filosoful
francez; absurdul nu trebuie distrus, deci respingerea sinuciderii înseamn respingerea absurdu-
lui adic , implicit, este admis via a ca valoare. Acest bun, via a, trebuie recunoscut tuturor: „Din
clipa în care recuno ti imposibilitatea nega iei absolute, i o recuno ti doar tr ind, primul lucru pe
care nu-l po i nega este via a aproapelui”805.
Respingerea sinuciderii înseamn respingerea crimei; iat temelia unei morale! Putem
spune c perspectiva moral ne apar ine, în condi iile în care Camus a considerat orice moral
problematic ; poate tocmai de aceea a fost tentat s întemeieze o altfel de moral . O moral în
care pedeapsa s nu- i aib locul, care s nu justifice crima în interesul unui scop a a-zis superior.
Trebuie s remarc m c trecerea de la respingere sinuciderii la respectarea vie ii, totul interpretat
în paradigma absurdului, este problematic din punct de vedere logic. Vom judeca trecerea for a-
t de gânditor din punctul de vedere al rezultatului i nu al rigurozit ii demersului. i rezultatul
este urm torul: absurdul respinge judec ile de valoare dar vrea s p streze via a; el ne abando-
neaz în impas, dar ne orienteaz înspre o nou cercetare: „Strig c nu cred în nimic, dar nu m
pot îndoi de strig tul meu i sunt obligat s cred m car în acest protest. Prima i singura eviden
c p tat astfel, prin intermediul experien ei absurde, este revolta”806; o argumentare dup mode-
lul cartezian în care îns prima eviden nu este existen a propriei persoane, ci eviden a unei ati-
tudini a propriei persoane, i anume atitudinea de revolt . În fa a condi iei nedrepte a omului se
na te revolta. În momentul în care scria Omul revoltat Camus era convins c pentru un spirit
uman nu sunt posibile decât universul absurdului i cel al revoltei. Orice revolt afirm existen a
unei limite ce nu trebuie dep it i sentimentul celui care se opune c are dreptate. Ea desem-
neaz i apari ia unei judec i de valoare: via a. De la ac iunea care a declan at-o, revolta se ex-
tinde la toate ac iunile anterioare. În revolt se trece de la starea de fapt la cea de drept, de la dorit
la dezirabil. Revolta repune în discu ie ideea totul sau nimic i, prin asta, chiar no iunea de indi-
vid. Valoarea vizat este atribuit tuturor oamenilor, ceea ce presupune un acord anterior revoltei
asupra valorii; în revolt se na te o solidaritate uman ce este metafizic . Revolta dep e te re-
sentimentul, fiind actul omului con tient de drepturile sale.

805
A. Camus, Omul revoltat, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 215.
806
Ibidem, p. 217.

258
 Camus ne îndeamn s facem diferen a între mai multe tipuri de revolt , importante fiind
revolta metafizic i revolta politic . Într-un plan mai profund, ontologic am spune, este vorba de
aceea i revolt a individului în fa a absurdului, doar planurile ontice sunt diferite.

6.3.1.1. Revolta metafizic

Revolta metafizic este revolta omului împotriva condi iei sale de om, ne spune filosoful
francez. Mi carea de revolt apare ca o revendicare a calit ii i a ordinii, reclam unitatea lumii,
i determin na terea con tiin ei. Pentru a în elege problema revoltei omului Camus face un scurt
istoric al ideii de revolt , sesizând totodat i riscurile pe care le implic revolta, cel mai mare
fiind transformarea în revolu ie. Pentru grecii antici a te revolta împotriva naturii însemna a te
revolta împotriva ta. Oedip recunoa te pân la urm c totul e bine, ceea ce înseamn c accept
destinul. Grecilor „Ideea de nevinov ie opus culpabilit ii, viziunea unei întregi istorii rezumat
la lupta dintre bine i r u li se p reau ciudate”807. Ce mai mare crim pentru ei era lipsa de m su-
r . Camus consider istoria revoltei în Occident ca fiind legat de cre tinism. În epoca lui Lucre-
iu apare prima revolt împotriva religiei ce viza înlocuirea zeilor. Treptat au loc ini iative de a
considera pe Hristos om i revolta împotriva divinit ii. Grecii, prin gnoze, au încercat diminua-
rea golului logic în conceperea divinit ii, îns a învins elementul iudaic, cel care acceptase moar-
tea lui Cain, ira ionalul. Sade, închis timp de 27 de ani, va dezvolta o teorie a revoltei absolute.
Personajele lui Sade adopt ateismul deoarece altfel ar trebui s cread într-un Dumnezeu nemi-
los i crud. Sade consider c ideea de Dumnezeu este sigurul lucru care nu i se poate ierta omu-
lui. Pentru el instinctul sexual este for a dominant , negându-l pe Dumnezeu în detrimentul natu-
rii, în consonan cu discursurile mesianice. Revolu ia francez reprezint un moment culminant
al revoltei, o revolt care se transform în revolu ie. Camus consider c revolu ia francez l-a
înl turat i pe Dumnezeu odat cu monarhia; înl turarea divinit ii va avea importante consecin e
în perioadele urm toare culminând cu ideologiile secolului XX. Revoltatul romantic,
considerându-se nevinovat, va trece de partea r ului deoarece binele e o no iune definit i utili-
zat de Dumnezeu pentru proiectele sale nedrepte (nedreptate aplicat i diavolului). Lucifer de-
vine un adolescent trist i fermec tor. În bun m sur putem considera c în acest imaginar al
sec. XIX-lea se înr d cineaz teroarea sec. XX. Odat cu aceast revolt ajungem la concluzia c
Istoria împline te toate posibilit ile iscate de întreb rile asupra divinit ii. Romantismul sfideaz

807
Ibidem, p. 233.

259
legea moral i divin ; Camus identific drept simbol al romantismului filfizonul i nu revolu io-
narul. Romantismul lanseaz astfel problema personajului: filfizonul se creeaz prin opozi ie, se
reg se te în ochii celorlal i c rora trebuie s le atrag aten ia prin singularitatea i perfec iunea sa.
El manifest o revolt la nivel individual.
Gânditorul francez face apel la unul din personajele lui Dostoievski pentru a ilustra pro-
blemele pe care le ridic absen a lui Dumnezeu i încrederea în ra iune. Ivan Karamazov pune
accent pe nevinov ia omului, acesta fiind pe nedrept condamnat la moarte, i înlocuie te pe
Dumnezeu cu un principiu superior: dreptatea. Astfel este ini iat ac iunea esen ial a revoltei.
Ideea de dreptate constituie un alt izvor al ideologiilor sec. XX. Moartea unui copil, tem intro-
dus de Camus i în Ciuma, constituie o nedreptate ce nu poate fi invocat , a a cum face cre ti-
nismul, în numele unui adev r superior; ia na tere conflictul adev r-dreptate. În lipsa lui Dumne-
zeu nu exist virtute, nici lege, i atunci „Totul este permis” – ceea ce declan eaz istoria nihilis-
mului european; prin Ivan Karamazov revolta ra iunii sfâr e te în nebunie.
Camus îl invoc pe Nietzsche ca moment important în revolta metafizic a omului: „Con-
cluzia paradoxal , dar semnificativ a lui Nietzsche este c Dumnezeu a murit din cauza cre ti-
nismului, în m sura în care acesta a secularizat sacrul”808. Preia aici interpretarea lui estov care
consider c expresia lui Nietzsche „Dumnezeu a murit” desemneaz de fapt falimentul religiei
ca moral : „expresiile «Dumnezeu este binele» i «Dumnezeu a murit» sunt echivalente”809.
Echivalen a dintre bine i Dumnezeu conduce la un paradox ce nu poate fi dep it, la imposibili-
tatea atribuirii tuturor crimelor, tuturor ororilor lumii, divinit ii, i echivaleaz cu moartea lui
Dumnezeu. Dac morala, care are atâtea consecin e nefaste asupra individului, se bazeaz pe
Dumnezeu, ea ucide divinitatea. Camus sintetizeaz astfel pozi ia lui Nietzsche: „Nietzsche n-a
formulat proiectul de a-l ucide pe Dumnezeu. El l-a g sit mort în inima epocii sale”810; el l-a ne-
gat doar pe Dumnezeul moral. Negarea divinit i va conduce treptat la nihilism. Scriitorul francez
în elege prin nihilism nu credin a în nimic, ci necredin a în ceea ce este, i inverseaz concluzia
nihilismului: dac nimic nu este adev rat atunci nimic nu este permis. Dac necesitatea este abso-
lut atunci ea nu implic nici o constrângere. Libertatea este adeziunea total la o necesitate tota-
l . În aceste condi ii exist un zeu care este lumea. Din perspectiva progresului, unde viitorul este
transcenden a (Hegel, Marx), are loc o înlocuire a valorii de judec tor cu aceea de creator. Pân

808
Ibidem, p. 270.
809
Lev estov, Binele în înv tura contelui Tolstoi i a lui F. Nietzsche, în vol. Filosofia tragediei, Editura Univers,
Bucure ti, 1999, p. 92.
810
A. Camus, Omul revoltat, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucu-
re ti, 1994, p. 269.

260
la Iisus a avut loc un efort de idealizare a realului, ne spune filosoful francez; de la el încoace se
încearc realizarea idealului. Hristos a cerut nu credin , ci fapte. Cre tinismul a abandonat mesa-
jul lui Hristos prin ideea de judecat i no iunile corelative de r splat i pedeaps ; aceasta a con-
dus i la na terea istoriei. Conduita moral vrea s substituie omul concret cu un om abstract; „În
principiu, revoltatul nu voia decât s - i cucereasc propria condi ie i s o apere în fa a lui Dum-
nezeu”811; dar sfâr e te acaparat de politic . R zvr tirea omului modern are loc împotriva lui
Dumnezeu, c ruia i se decreteaz moartea. Acum omul trebuie s recreeze ordinea, dreptatea, cu
propriile mâini, uneori prin crim , pentru a justifica detronarea. Rezultatul: diferitele ideologii cu
consecin ele lor; spre exemplu ideologiile care reprezint justific ri ale crimei: nazismul, comu-
nismul.

6.3.1.2. De la revolt la revolu ie

Pentru Camus revolu ia nu e decât urmarea logic a revoltei metafizice: „Într-o bun zi,
nostalgia apuc armele i î i asum culpabilitatea total , adic uciderea i violen a”812; este o ur-
mare logic , a a cum sinuciderea i crima pot fi privite ca urm ri logice ale absurdului. Îns , dup
cum am v zut, gânditorul neag aceast logic , respingând atât sinuciderea cât i crima; în acela i
fel respinge i revolu ia, argumentând pentru cantonarea omului în revolt . Firul argumenta iei
filosofului francez poate fi în eles numai dac distingem între planul ontologic i cel etic, în ceea
ce prive te sinuciderea, crima, revolu ia, gânditorul respingându-le printr-o argumentare ce are
loc în plan ontologic. Revolu ia, ne spune filosoful, a ucis pe rege ca reprezentant al divinit ii,
deci a anulat divinitatea ca temei al unei morale. În loc a pus principiile: Adev rul, Dreptatea i
Ra iunea. Revolu ia deschide epoca modern dar i epoca moralei formale. Devenirea spiritului
postulat de Hegel a anulat definitiv ideea de transcenden i a permis proiectarea în viitor a
scopurilor societ ii. Prin deviza „tot ce e real e ra ional” Hegel justific toate ideologiile sec. XX
sub forma: înving torul are întotdeauna dreptate. Camus consider c pentru Hegel ideologia
adev rului, frumosului i binelui este religia celor ce nu au a a ceva, el introducând i ideea c
nimeni nu este virtuos dar c toat lumea va fi. În viziunea lui Hegel omul se deosebe te de ani-
mal prin con tiin a de sine. Con tiin a de sine se deosebe te de lume prin dorin a ce o poate în-
cerca fa de lume. Deci, pentru a exista con tiin a, dorin a se cere satisf cut , negând astfel, oda-
t cu satisfacerea, ceea ce o potole te: „Ea înseamn negare. A ac iona înseamn a distruge pentru

811
Ibidem, p. 298.
812
Ibidem, p. 301.

261
a da na tere realit ii spirituale a con tiin ei”813. Hegel distruge transcendentul; în felul acesta ori-
ce moral este provizorie. Astfel, valoarea apare la sfâr itul istoriei; asta înseamn c trebuie ac-
ionat în func ie de viitor: „Viitorul este singura transcenden a oamenilor f r Dumnezeu”814.
Ideea de istorie este introdus de cre tinism, consider Camus, preluat fiind de la iuda-
ism. Pentru cre tini istoria are un început i un sfâr it, având incluse ca sens al ei p catul i r s-
plata. Cre tinismul a introdus spiritul totalitar. Odat diminuat rolul religiei acest spirit se mani-
fest în zona politicului: „Marx a în eles doar c o religie f r transcenden se va numi tocmai
politic ”815. Filosoful francez îl consider pe K. Marx original în afirma ia c istoria înseamn i
economie; pentru el omul e o istorie a mijloacelor de produc ie. Marxismul se situeaz în conti-
nuarea Revolu iei franceze adâncindu-i consecin ele: „Iacobinii distrug transcenden a unui Dum-
nezeu personal, dar o înlocuiesc cu transcenden a principiilor. Marx fondeaz ateismul contempo-
ran distrugând i transcenden a principiilor”816. Marx distruge transcenden a ra iunii; esen a evo-
lu iei marxiste: dispari ia claselor sociale; el vedea revolu ia realizat prin intermediul unei evolu-
ii maxime a capitalismului care trebuia, dup apogeul s u, s conduc în mod dialectic la o alt
form : comunismul. Proletariatul, împins la nivelul cel mai de jos, f r bunuri sau moral , trebuia
s se revolte. Tot el introduce ideea p catului fa de istorie comis atunci când omul se opune în-
f ptuirii comunismului. Viitorul luminos prev zut de marxi ti este contradictoriu raportat la me-
toda de cercetare folosit , respectiv dialectica: dac o aplic m corect evolu ia societ ii nu se
opre te niciodat , ceea ce ar face i din comunism doar o etap intermediar . Prin faptul c pre-
supune continua negare dialectica este considerat de Camus ca fiind nihilist . Marxismul repre-
zint actualmente lupta drept ii împotriva adev rului. Comunismul elibereaz oamenii ... de
transcenden .
Urm rind argumenta ia lui gânditorului francez putem constata c în sec. XIX voin ei di-
vine i se substituie ideea progresului. Progresul, ca no iune, convine atât celor care boga i care
cred c vor beneficia de el datorit dezvolt rii tehnicii, cât i celor am râ i datorit speran ei într-
un viitor mai bun. Neîncetatele contest ri i lupte las loc universului procesului. În lumea proce-
sului reu ita înseamn dreptate: „Revolta ii deci i s recurg la violen i la crim au înlocuit de
minune, pentru a p stra speran a fiin ei, pe «Noi suntem» cu «Noi vom fi»”817.

813
Ibidem, p. 331.
814
Ibidem, p. 355.
815
Ibidem, p. 381.
816
Ibidem, p. 385.
817
Ibidem, p. 455.

262
 Trebuie s remarc m un aspect tragic în Omul revoltat: ideile diferi ilor filosofi au servit
ca baz pentru înl turarea orânduirilor anterioare i ca argumente pentru revolu ie, conducând la
ideologiile sec. XX i la rezultatele lor dezastruoase. O revolu ie se s vâr e te împotriva zeilor,
ne spune filosoful francez; e o revendicare a omului împotriva destinului s u. Revolu ia contem-
poran care neag orice valoare este ea îns i o judecat de valoare: „Teroarea i lag rele de con-
centrare sunt mijloace extreme pe care omul le utilizeaz ca s scape de singur tate”818;
ucigându-i pe al ii încearc s se afirme ca fiind propriul zeu. Camus consider c istoria noastr
este iadul nostru: „Istoria e format din sânge i curaj. Nimic de f cut. Când sclavul ia armele i-
i d via a, el domne te la rândul s u ca st pân i asupre te. Dar când pentru prima dat în istoria
lumii un oprimat va domni prin justi ie, f r s asupreasc la rândul s u, totul se va fi sfâr it i
totul va începe în cele din urm ”819.

6.3.1.3. Antagonismul dintre revolt i revolu ie

Antagonismul dintre revolt i revolu ie este determinat atât de metodele de ac iune cât i
de scopurile propuse: în disputa dintre revolu ie i revolt , revolta aspir spre unitate în timp ce
revolu ia dore te totalitatea. În Omul revoltat autorul analizeaz dihotomia revolu ie/reform ,
Fran a/Germania, prin acordarea impulsului pentru revolu ie spiritului francez i a celui pentru
revolt ideologie germane. Revolta, prin complicitatea pe care o na te între semeni, e un prim pas
în cucerirea lumii absurde de c tre spirit. Revolta i crima sunt contradictorii: „lui «Noi suntem
singuri» ai revoltei metafizice, revolta cu r d cini istorice le adaug c în loc s ucidem i s mu-
rim pentru a produce fiin a care nu suntem, trebuie s tr im si s îi d m via pentru a crea ceea
820
ce suntem” . Revolta este for de via , de crea ie, este un protest împotriva mor ii. Mi carea sa
presupune p strarea termenilor care sus in contradic ia din care se na te. O dialectic ce se men-
ine la infinit, în compara ie cu dialectica finit promovat de marxism.
Camus identific o valoare la nihili tii ru i de la 1905 care refuz s ucid vie i nevinova-
te i c rora li se pare firesc s pl teasc cu via a lor pentru crimele înf ptuite. El vede în ac iunile
lor un triumf asupra nihilismului i men inerea revoltei ca revolt , f r a se degrada în revolu ie:
„Kaliaev s-a îndoit pân la sfâr it, i aceast îndoial nu l-a împiedicat s ac ioneze; prin asta el e
imaginea cea mai pur a revoltei. Cel care accept s moar , s pl teasc o via prin alta, oricare

818
Ibidem, p. 425.
819
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 488.
820
A. Camus, Omul revoltat, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 429.

263
i-ar fi neg rile, afirm în acela i timp o valoare care îl dep e te pe el însu i în calitate de individ
istoric”821. Onoarea metafizic îi impune revoltatului c atunci când ucide el trebuie s - i accepte
moartea ca pedeaps . Au triumfat totu i nihili tii care dispre uiau via a i care, în combina ie cu
filosofia lui Marx, au dat na tere sistemului totalitar. Filosoful francez pledeaz pentru continua
revolt ( i nu revolu ie, care, dup exemplul rus, devine oprimare) a omului care descoper c e
singur sub soare i c va muri definitiv.
Revolta nu revendic libertatea total , ci este procesul libert ii totale, consider Camus.
Ea afirm imposibilitatea libert ii totale i pretinde libertatea relativ de a recunoa te aceast
imposibilitate. Libertatea absolut este libertatea de a ucide. Filozoful francez constat c omul
contemporan a pierdut sensul libert ii: „Pasiunile colective precump nesc asupra pasiunilor in-
dividuale. Oamenii nu mai tiu s iubeasc . Ceea ce-i intereseaz ast zi pe ei este condi ia uma-
n , iar nu destinele individuale. Libertatea e ultima din pasiunile individuale. De aceea este ea
ast zi ea imoral ”822. Gânditorul sesizeaz existen a unui conflict între dreptate i libertate; lupta
pentru oricare dintre ele o atenueaz pe cealalt . Cele dou trebuie s - i g seasc limitele una în
cealalt pentru a putea coexista. La fel se întâmpl în cazul violen ei i al nonviolen ei.
Pentru revolu ionar scopul scuz mijloacele, scopul ajungând s fie justificat de istorie.
Îns revoltatul consider c mijloacele justific scopul. Alegerea istoriei f cut în sec. XX, ne
spune Camus, în defavoarea lui Dumnezeu va sfâr i prin a-l înt ri pe Dumnezeu, deoarece istoria
prin ea îns i nu furnizeaz nici o valoare; alegerea istoriei a condus la totalitarisme i la crim .
Revoltatul refuz s fac absolut din istorie, încercând în acela i timp s se afirme în interiorul ei:
„Ac iunea revoltat autentic nu va consim i s se înarmeze decât pentru institu ii care limiteaz
violen a, nu pentru cele care o codific ”823. Istoria o fac cei care tiu s se revolte împotriva ei la
momentul potrivit. Nedreptatea i suferin a vor r mâne în lume; tot ce putem face este s le limi-
t m. Arta i revolta vor muri odat cu ultimul om. Solitudinea religiilor (mai nou a ideologiilor
care î i proiecteaz reu ita în viitor) este dat de imposibilitatea de a le verifica. Ideologiile sec.
XX s-au n scut în vremea credin elor în puterea absolut a tiin ei. Relativismul tiin ei trebuie s
dea na tere la noi orient ri; este ceea ce încearc i Camus. Ca m sur politic opteaz pentru
sindicalism.
Filozoful francez încearc o argumentare a situa iei existente recurgând la diferen ele spi-
rituale între popoare: spiritul germanic împotriva celui mediteranean, istoria împotriva naturii,

821
Ibidem, p. 361.
822
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, pp. 244-245.
823
A. Camus, Omul revoltat, în Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucu-
re ti, 1994, p. 464.

264
goticul împotriva romanicului, pornind de la ideea c popoarele nordice nu au o tradi ie a armo-
niei cu lumea i intrarea lor în istorie a accentuat ruperea de lume. Deci marile rupturi ale sec.
XX ar fi datorate unei for ri a existen ei umane în raport cu lumea înconjur toare, unei ruperi a
armoniei dintre om i mediul s u.
Revolta împotriva absurdului presupune existen a unor valori pe care revoltatul vrea s le
apere sau s le afirme; în acest sens argumenteaz i Avi Sagi: „Înfrângerea absurdulului prin
proteste i revolta împotriva lui prezum , conform lui Camus, un set de valori i idei mai impor-
tante decât absurdul; acesta este mesajul din gândurile târzii ale lui Camus”824. Recunoa terea
acestor valori fundamenteaz morala, constituind o trecere din planul ontologico-existen ial în cel
etic.
6.3.1.4. Ciuma

În romanul Ciuma putem întrez ri condensate mai multe etape existente în filosofia lui
Camus: absurdul, revolta, solidaritatea, putem sesiza apari ia absurdului în situa ii concrete de
via i, totodat , dep irea absurdului.
Ciuma este o boal condi ionat de existen a societ ii; societatea, indispensabil omului,
poart cu ea i aspecte nepl cute cum ar fi ciuma, dar i o condamnare nedreapt . Autorul prezin-
t societatea din Oran, a a cum era ea înainte de venirea ciumei, cu deficien ele i pl cerile ei; un
tablou pestri , în care încearc s combine generalul cu individualul. Întâlnim men ionate ca pl -
ceri predilecte ale membrilor societ ii: baia în mare, femeile i cinematograful, pl ceri care au
fost i ale autorului, pl ceri care sugereaz bucuria de a tr i. Sunt pl ceri ce in de simplitatea
unei vie i, dar care pot în acela i timp stabili coordonatele esen iale ale unei existen e. Apari ia
ciumei printre toate aceste personaje p rea imposibil ; absurdul, ca întotdeauna, apare pe nea -
teptate. Autorul introduce i comentarii despre ce înseamn câteva mii de mor i într-o societate în
care moartea a început s devin un fapt statistic. Pierderea indivizilor în anonimatul statisticilor
este considerat de Camus relevant pentru societatea contemporan . O problem de u urare a
exprim rii deoarece n-am putea opera mental cu atâtea destine individuale i atunci le subsum m
unui num r; o altfel de domina ia a num rului, una proast . Vorbind de evenimentele ce vor urma
gânditorul consider c unora li se vor p rea prea fire ti iar altora neverosimile; totul se pierde în
multitudinea perspectivelor.

824
A. Sagi, op. cit., p. 279.

265
 Ciuma aduce moartea i izolarea indivizilor. Totodat , ea determin apari ia unor reac ii
paradoxale în rândul celor închi i în ora , reac ii care, de multe ori, dau seama de natura uman .
Flagelul dezgole te societatea de virtu ile formale sub care erau acoperite tr irile i dorin ele in-
divizilor. Izolarea eviden iaz conven ionalul conversa iilor cotidiene, indiferen a semenilor la
durerile fiec ruia. Ciuma accentueaz sentimentele fa de persoanele apropiate de care sunt des-
p r i i oamenii în mod for at; dorul fa de cei afla i departe abate aten ia de la pericolul cotidian.
Unii se comport de parc fiin ele cu care au tr it pân atunci se a ezau între ei i Univers, medi-
ind leg tura sau obturând-o. Tipologii diverse, la care apropierea mor i i izolarea determin reac-
ii diferite.
Pe fondul primelor mor i cauzate de cium intervine slujba acuzatoare a p rintelui
Paneloux care face din cium un supliciu meritat i o ocazie pentru reîntoarcerea la credin . Ast-
fel, ciuma devine prilej pentru a c uta refugiu în credin , dar i ocazia în care aceste mor i ab-
surde relev ruptura de Dumnezeu la unele personaje; doctorul Rieux îi istorise te lui Tarroux c
nu s-a obi nuit niciodat cu moartea, „dar de vreme ce ordinea lumii este guvernat de moarte,
poate c e mai bine pentru Dumnezeu s nu credem în el i s lupt m din toate puterile împotriva
mor ii, f r a ridica ochii spre acest cer în care el tace”825. Doctorul Rieux se simte incapabil s
judece ce e bine i ce e r u; „Ciuma suprimase judec ile de valoare”826. Întâlnim aici una din te-
mele importante ale gândirii lui Camus: rostul moralei. Pozi ia doctorului Rieux sugereaz identi-
ficarea unei posibile ie iri din aceast problem : ac iunea care nu este determinat de credin a în
Dumnezeu sau de morala societ ii, ci de asumarea absurdului i de dep irea lui bazat pe rele-
varea solidarit ii umane în fa a absurdului. Este o ac iune ce nu este întemeiat în transcenden ,
fie ea pe vertical , sub forma divinit ii, sau pe orizontal , sub forma progresului, ci pe o imanen-
asumat , pe bucuria de a tr i i de a te sim i solidar cu ceilal i.
În Ciuma este reprezentat o tragedie colectiv în care sunt indicate i câteva tragedii in-
dividuale; autorul red câteva tipologii pe care le urm re te de-a lungul romanului pentru a le
surprinde evolu ia. Însemn rile lui Jean Tarrou despre un b trân a c rui pl cere era s scuipe la o
anumit or pisicile, ca semn al unui ritual prin care încearc s dea un sens unei vie i absurde;
dispari ia pisicilor îl va l sa descump nit pe b trân, acesta pierzându- i unul din reperele pe care
î i întemeiase existen a. Joseph Grand, func ionar ters care î i caut mereu cuvintele i lucreaz
la ceva: încearc s scrie; de fapt se va dovedi c încearc s aduc la perfec iune o fraz . Pe Jo-
seph Grand îl p r sise nevasta deoarece se plictisise de via a monoton , f r nici o perspectiv ,

825
A. Camus, Ciuma, în Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucure ti, 1993, p. 177.
826
Ibidem, p. 213.

266
pe care o duceau; frecventa poveste a iubirii care moare sub povara trudei zilnice, i a individului
care încearc s dea un sens vie ii printr-o preocupare obsesiv fa de un anumit lucru (numit, în
variant modern , hobby). De i f cuse tot ce „se f cea” pentru a duce o via normal , so ia la
p r sit; reac ia sa în fa a acestei situa ii absurde: încearc mai întâi s justifice gestul so iei sale
(într-un fel, o încercare de a dep i absurdul prin absurd). Apoi va încerca s dep easc absurdul
prin crea ie (o tem des întâlnit la scriitorul francez) str duindu-se s scrie un roman; nu va reu i
niciodat s dep easc prima propozi ie, pe care o rescrie pe sute de pagini pentru a-i da o form
perfect . Camus sugereaz situa ia în care crea ia promite unitatea pe care omul o dore te, dar nu
reu e te s o concretizeze în toate cazurile. Joseph Grand este chinuit de fapt de inadecvarea ex-
presiei sale literare la realitate. De i m cinat de absurdul existen ei, personajul va dovedi un
comportament eroic în lupta împotriva ciumei, ceea ce relev solidaritatea uman drept o cale de
dep ire a absurdului. Este amintit crima din Str inul ca un fapt divers; atitudinea fa de aceas-
t crim oscileaz între ostilitate (exemplul tutungioaicei care exprim vocea societ ii, acel im-
personal „se” descris de Heidegger), i indiferen a unor cet eni preocupa i de propriile probleme.
Ziaristul Lambert, venit de la Paris pentru a vedea ce se întâmpl , este prins în ora de carantin ;
se simte str in de toate aceste evenimente, de acest loc, simte c el trebuie s fie în alt parte,
lâng so ia sa pe care o iube te. Afirm c omul este capabil de fapte mari, dar dac nu este capa-
bil de sentimente mari atunci nu-l intereseaz ; pentru el omul este o idee goal dac renun la
iubire, iubire care cere viitor. În fa a amenin rii ciumei oamenii devin cu timpul indiferen i, in-
tervine un fel de obi nuin cu moartea: „Iubirea noastr f r îndoial era mereu prezent , dar era
pur i simplu inutilizabil , grea de dus, moart în noi, steril ca i crima i condamnarea”827.
Cottard, rentierul suspectat de poli ie, spune: „Singurul mod de a-i uni pe oameni r mâne tot ace-
la de a le trimite ciuma”828. Consider c ceilal i, amenin a i de cium , sunt neferici i pentru c nu
se las în voia momentului. B trânul astmatic, sceptic i sarcastic, ca o con tiin critic a socie-
t ii, este convins c trebuie de toate s se fac o lume; altfel spus, r ul reprezentat de cium este
necesar, ine de existen a lumii.
Are ciuma vreun sens? Sunt c utate diferite sensuri, abordându-se punctele de vedere ale
preotului, ale administra iei, ale personajelor. Ceea ce r zbate dincolo de aceast multitudine de
sensuri posibile este lipsa de sens, absurdul.
În a doua predic a sa p rintele Paneleux abordeaz într-un mod oarecum diferit sensul
existen ei: consider c exist lucruri care se pot explica cu privire la Dumnezeu, i altele care nu

827
Ibidem, p. 214.
828
Ibidem, p. 219.

267
pot fi explicate. Schimbarea abord rii este determinat de spectacolul suferin ei unui copil. Tema
ocului pe care îl provoac în con tiin suferin a unui copil este frecvent la Camus. Filosoful
francez încearc s surprind impasul p rintelui dar i posibilit ile religiei de a reinterpreta fap-
tele astfel încât acestea s nu devin inexplicabile din perspectiv religioas : „trebuie s ne arun-
c m în inima acestui inacceptabil care ne este oferit tocmai pentru ca s alegem. Suferin a copii-
lor este pâinea noastr amar , dar f r aceast pâine sufletul nostru ar pieri de foame spiritua-
l ”829; un absurd în care trebuie s credem. În opinia p rintelui Paneleux dragostea de Dumnezeu
presupune p r sirea total de sine i dispre ul fa de propria persoan . Transpare aici atitudinea
lui Camus fa de moral , atitudine ce este evident în special în Revolta, în C derea, precum i
în Carnete. Preluând atitudinea lui estov fa de o moral întemeiat pe Dumnezeu, Camus ex-
prim imposibilitatea explic rii suferin ei indivizilor în condi iile existen ei divinit ii.

6.3.1.4.1. Sfin enia laic

Unul din personaje, Tarroux, poveste te c a plecat de acas când a descoperit c tat l s u,
procuror, cerea condamnarea unui inculpat la moarte; la vederea inculpatului a simpatizat instinc-
tual cu acesta. Din acel moment începe s lupte împotriva condamn ri la moarte, îns mi carea la
care particip mânat de aceast lupt , probabil comuni tii, ucide la fel de mul i oameni în numele
unui ideal, ceea ce-l revolt ; a auzit atâtea ra ionamente în favoarea unei mi c ri care, în final,
sfâr e te prin a ucide. Tarroux este sigur c , într-un fel, to i sunt ciuma i, deoarece pot aduce
moartea asupra altora; consider c marile dezam giri ale oamenilor vin din aceea c nu folosesc
un limbaj clar. Identific m aici o abordare a problemei limbajului, cu puternice i grave repercu-
siuni în via a societ ii, abordare ce lanseaz o alt variant interpretativ în ceea ce prive te na -
terea absurdului: absurdul se na te i din imposibilitatea limbajului de a exprima unitatea lumii,
imposibilitate care, de data aceasta, nu este bazat pe opozi ia lumii, ci pe deficien ele inerente
limbajului sau folosirii inadecvate a lui. Camus sugereaz implicit o limitare a folosirii limbajului
la comunicarea dintre oameni.
Drumul pe care trebuie apucat, consider Tarrou, este simpatia fa de suferin . Idealul
care îi orienteaz ac iunile este c utarea sfin eniei laice:
„- Pe scurt, spuse Tarrou cu simplitate, ceea ce m intereseaz este s tiu cum ajungi s
devii un sfânt.

829
Ibidem, p. 240.

268
 - Dar dumneata nu crezi în Dumnezeu.
- Tocmai. Po i oare s fii sfânt f r Dumnezeu? Este singura problem concret pe care
o cunosc ast zi. ...
Posibil, r spunde doctorul, dar tii dumneata, eu m simt mai solidar cu învin ii decât cu sfin-
ii. N-am preferin , cred, pentru eroism i sfin enie. Ceea ce m intereseaz este s fiu om”830. La
sfâr itul discu iei Tarroux i Rieux merg s fac o baie în mare.
Pentru Camus sfin enia laic este un concept esen ial în cadrul postul rii ie irii din absurd
pe calea solidarit ii umane. Tarroux „Î i d astfel seama c adev rata problem , chiar f r
Dumnezeu, este problema unit ii psihologice (ac iunea absurdului nu pune de fapt decât proble-
ma unit ii metafizice dintre lume i spirit) i pacea interioar . Î i mai d seama c nu este posibi-
l f r o disciplin greu de împ cat cu lumea. În asta const problema. Aceast împ care cu lu-
mea se impune. Ceea ce se cere realizat este sfin enia laic ”831. Tarrou este foarte aproape de
sfin enia laic iar doctorul Rieux o întruchipeaz . Doctorul Rieux este eroul lucid, care se sacrifi-
c pentru societate cunoscându-i nedrept ile i absurditatea, martor al mor ii care anuleaz sen-
sul existen ei umane. Prin intermediul discu iilor dintre dr. Rieux i p rintele Paneleux filosoful
francez a încercat s surprind rela ia dintre medicin i religie: „O tem posibil : lupta dintre
medicin i religie: puterile relativului ( i ce relativ) împotriva celor ale absolutului. Relativul e
cel care triumf sau, mai exact, cel care nu pierde”832. Rieux consider c nu este important ca
lucrurile întâmplate s aib un sens, ci trebuie v zut ce r spuns prime te speran a oamenilor.
Afirma iile personajului relev o atitudine de indiferen fa de absurd, accentul c zând pe îm-
plinirea speran elor oamenilor.
Exist i câteva concluzii în Ciuma, chiar dac nu definitive: singurele certitudini pe care
le posed oamenii sunt iubirea, suferin a i exilul. Tot ce poate omul ca s câ tige în focul ciumei
i al vie ii e cunoa terea i aducerea aminte. Reg sirea adev ratei patrii are loc nu în ora , ci în
locurile i persoanele familiare, de care oamenii sunt lega i sentimental. Patria este un sentiment
dat de o ciudat no iune de acas . Oamenii descoper leg turile sentimentale care îi unesc. Ciuma
prezint omul care încearc s - i g seasc fericirea, sau cel pu in lini tea, în cadrul unei lumi ab-
surde, deseori prin acceptare, uneori prin revolt . Camus consider c , din când în când, bucuria
vine s -i r spl teasc pe cei c rora le e suficient omul, cu s rmana i teribila lui iubire. Dintre

830
Ibidem, pp.259-260.
831
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 159.
832
Ibidem, p. 192.

269
suferin ele unui om nu exist niciuna care s nu fie i a celorlal i, ceea ce, într-o lume în care du-
rerea este adesea singuratic , acesta este un avantaj.
Ciuma se încheie cu medita ia doctorului Rieux: „bacilul ciumei nu moare i nu dispare
vreodat ... poate s vin o zi când, spre nenorocirea i înv tura oamenilor, ciuma î i va trezi
obolanii i-ii va trimite s moar într-o cetate fericit ”833.

6.3.2. Solidaritatea uman ca solu ie împotriva absurdului vie ii

Filosoful francez trece de la singur tatea omului în fa a existen ei, de la înstr inarea lui în
sânul unei societ i dominat de virtu i formale, la solidaritatea uman , solidaritate care poate fi
sesizat în diferite ipostaze, i care constituie totodat un deziderat. În Ciuma apare schi at prin-
cipiul solidarit ii umane, preocuparea fa de social, al turi de alte teme dominante în filosofia
sa: absurdul, revolta, rela ia cu transcenden a; „Str inul descrie goliciunea omului în fa a absur-
dului. Ciuma, echivalen a profund a punctelor de vedere individuale în fa a aceluia i absurd. Es-
te un progres care se va preciza în alte opere.”834.
În mod paradoxal filosoful francez trece de la invocarea izol rii omului la imposibilitatea
lui de a fi singur: „Tragedia nu e c e ti singur, ci c nu po i fi singur. A da uneori totul pe lume
ca s nu mai fiu legat prin nimic de universul oamenilor. Dar sunt o parte din acest univers i ati-
tudinea cea mai curajoas este s accept acest lucru i totodat tragedia”835. Se na te întrebarea
fireasc : cum poate fi conciliat singur tatea, înstr inarea individului ar tat în Str inul, cu im-
posibilitatea de a fi singur? O prim men iune ce trebuie f cut e c cele dou pozi ii apar in unor
perioade diferite din gândirea filosofului francez. O alt clarificare intervine în momentul în care
a ez m cele dou postulate în planuri existen iale separate, ca fiind abord ri din perspective dife-
rite: înstr inarea este privirea aruncat asupra individului dinspre individ, iar imposibilitatea sin-
gur t ii ar fi mai degrab o perspectiv asupra individului din prisma comunit ii. Dincolo de
aceste posibile explica ii, înstr inarea i imposibilitatea singur t ii trebuie privite într-un sens
dinamic, cele dou momente completându-se reciproc, între ele existând o tensiune care este chi-
ar via a individului. Limitele ra iunii, relevate de îns i existen a absurdului, î i spun cuvântul i
în acest registru. Ie irea, care ar explicita într-un chip satisf c tor co-existen a celor doi termeni
în definirea existen ei umane, o constituie exprimarea prin intermediul mijloacelor artistice, la

833
A. Camus, Ciuma, în Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucure ti, 1993, p. 294.
834
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 170.
835
Ibidem, p. 401.

270
care Camus recurge atât de des. Emo ia estetic poate s exprime în chip adecvat sentimentul
singur t ii omului care tr ie te în societate i con tientizarea imposibilit ii de tr i singur.
Pentru gânditorul francez demonstra ia cea mai important a comuniunii oamenilor o adu-
ce revolta: „M revolt, deci exist m”836. Revolta, prin complicitatea pe care o na te între semeni,
e considerat un prim pas în cucerirea lumii absurdului de c tre spirit. Revolta proclam i se an-
gajeaz s slujeasc recunoa terea mutual a unui destin comun i comunicarea oamenilor între
ei. Revolta conduce la descoperirea complicit ii oamenilor: „În experien a absurd , suferin a e
individual . Începând cu mi carea de revolt , ea cap t con tiin a fiin ei colective, e o aventur a
tuturor”837. Revolta proclam i se angajeaz s slujeasc recunoa terea mutual a unui destin
comun i comunicarea oamenilor între ei: „Ceea ce echilibreaz absurdul este comunitatea oame-
nilor în lupt împotriva lui. Iar dac alegem s servim aceast comunitate, alegem s servim dia-
logul pân la absurd, împotriva oric rei politici a minciunii sau a t cerii. În felul acesta suntem
liberi împreun cu ceilal i”838. Revolta aduce în lumin natura comun a oamenilor dar sugereaz
i limitele acestei comuniuni.

6.3.3. Tr irea vie ii – solu ie împotriva absurdului

„R spunsul la întrebarea despre cele zece cuvinte pe

care le prefer: «Lumea, durerea, p mântul, mama,
oamenii, de ertul, onoarea, mizeria, vara, marea»”839.

Tr irea vie ii, existen a în lume, constituie pentru filozoful francez o cale de dep ire a
absurdului: „sfâ iat între lumea care nu îi e suficient i Dumnezeul pe care nu-l are, spiritul ab-
840
surd alege cu pasiune lumea” . Odat cu respingerea sinuciderii recomand tr irea vie ii prin
asumarea ei, uneori chiar i l sarea în voia vie ii. Filosoful francez opteaz pentru simplitatea
uman , pentru o coinciden cu lumea, pentru o pierdere la nivelul lumii. Specific existen ialis-
mului, el consider existen a în lume ca indispensabil existen ei umane: „Sunt legat de lume prin
toate gesturile, de oameni prin toat recuno tin a mea”841. Aparent nu putem sesiza nici o diferen-

836
A. Camus, Omul revoltat, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 227.
837
Ibidem, p. 227.
838
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 251.
839
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 368.
840
Ibidem, p. 188.
841
Ibidem, p. 19.

271
 între aceast leg tur inextricabil dintre om i lume postulat de Camus i faptul-de-a-fi-în-
lume842 ca existen ial, ce joac un rol central în analiza Dasein-ului operat Heidegger. Survine
totu i o diferen : conceptul lume are sensuri diferite la Camus fa de Heidegger. În Carnete
Camus indic drept cale de dep ire a absurdului existen a în interiorul lumii: „Dezvoltarea ab-
surdului:
1) dac grija fundamental este nevoia de unitate;
2) dac lumea (sau Dumnezeu) nu o pot satisface.
Îi revine omului s - i creeze o unitate, fie îndep rtându-se de lume, fie în interiorul lumii. Astfel
sunt restituite o moral i o ascez , care r mân de precizat”843. Omul î i poate crea o unitate în
interiorul lumii; sau cel pu in poate tenta crearea unei unit i care s r spund dorin ei de unitate
existent în ra iunea sa. Gânditorul francez a optat pentru încercarea de a crea o unitate în interio-
rul lumii plecând de la principalul obiectiv: tr irea vie ii. Dac , odat descoperit absurdul lumii,
sinuciderea nu reprezint o solu ie atunci r mâne doar traiul în natur i în aceast lume absurd .
Re inem ideea unei asceze în cadrul lumii absurde; ideea a fost continuat i completat în special
în Ciuma, fiind legat de sfin enia laic la care aspir Tarrou.
În mod paradoxal, la scriitorul care analizeaz doza de absurd cu care este împ nat exis-
ten a întâlnim dese pasaje care descriu frumuse ea vie ii i intensitatea cu care o iube te: „Iubesc
aceast via cu toat fiin a mea i vreau s vorbesc despre ea în libertate; ea îmi d ruie te orgoli-
ul condi iei mele de om”844. Camus descrie în Nunta oboseala fericit a unei zile de nunt cu lu-
mea, o descriere de peisaje mirifice care echivaleaz cu o prezentarea a naturii ce trebuie v zut
i tr it ; este prezent tema contopirii cu natura, prinderea în desfrâul lumii i al naturii: „Lumea
e frumoas i totul e cuprins în asta. Marele s u adev r, pe care ni-l dezv luie cu r bdare, e c
spiritul nu este nimic, i nici chiar inima. i c piatra pe care o înc lze te soarele, sau chiparosul
pe care-l m re te cerul descoperit, îngr de te singura lume unde «a avea dreptate» dobânde te un
sens: natura f r oameni”845. Ne reg sim în sânul lumii prin emo ia care ne elibereaz în decor;
reg sim o tem heideggerian : accesul la lume prin intermediul emo iilor, i importan a clipei
pentru individ. Camus vede ca apar inând fenomenului frumosului raporturile cu lumea (senti-
mentul naturii) i cu fiin ele ca indivizi (dragostea)846. Admirând frumuse ea corpurilor are im-
presia c tinerii pe plaj refac gesturile atle ilor de la Delos; pentru filosoful francez a fi gol p s-
842
Martin Heidegger, Fiin i timp, Editura Humanitas, Bucure ti, 2003, pp. 71-85.
843
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 184.
844
A. Camus, Nunta, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucure ti,
1994, p. 71.
845
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 45.
846
Ibidem, p. 259.

272
treaz întotdeauna un anume sens de libertate fizic . Frumuse ea fizic , o bog ie f r viitor, este
înso it de l comie: „la cap tul a dou mii de ani de cre tinism, revolta trupului. A fost nevoie de
dou mii de ani ca s fie din nou posibil i s i-l expui gol pe plaj . De unde i excesele. i trupul
i-a reg sit locul lui în via a de zi cu zi. R mâne s i se mai restituie acest loc în filosofie i meta-
fizic . Iat unul din sensurile convulsiei moderne”847; z rim printre rândurile lui Camus încerca-
rea de constituire a unei filosofii în care trupul î i g se te locul. Aceast abordare ccredem c a
fost preg tit de Heidegger în Sein und Seit, preluat de Camus, i condus într-o direc ie nou de
Maurice Merleau-Ponty.
Filozoful francez consider c e posibil un refuz al oric rui viitor, a unei vie i viitoare, re-
fuz datorat bog iei proprii prezent : „Nu-mi place s cred c moartea d într-o alt via . Pentru
mine e o poart închis ”848. Propunerile lumii, ideologiile, religiile, încearc s -l descarce pe om
de povara propriei vie i, de teama mor ii. Boala i b trâne ea constituie o preg tire pentru moarte,
o ucenicie care începe cu înduio area asupra persoanei noastre. Îns pentru gânditorul francez
toat spaima de moarte izvor te din dorin a de a tr i: „Mi-e team de moarte în m sura în care
ea m desparte de lume, în m sura în care m leag de soarta oamenilor ce tr iesc, în loc s con-
templu cerul care d inuie”849. Recomand luciditate pân la cap t în ceea ce prive te via a i
moartea; luciditatea, indiferen a, semne ale disper rii sau ale frumuse ii. Expresie a lucidit ii: o
femeie singuratic primind o mic mo tenire î i cump r un cavou la care merge în fiecare dumi-
nic s se roage; „Astfel, fa în fa cu ea îns i, confruntând ceea ce era i ceea ce va fi, reg -
sind veriga unui lan întotdeauna rupt, p trunde f r greutate planurile ascunse ale Providen-
ei”850. Un alt exemplu, tot o femeie, dar situat la polul opus: „Lumea se pr bu e te, Orientul e
în fl c ri, fiin ele se sfâ ie în jurul ei, iar M. pe o plaj pustie, la cap tul extrem al Europei, într-
un vânt violent, se ia la întrecere cu umbra norilor pe nisip. Ea este via a, triumf toare”851. Rapor-
turile noastre cu lumea sunt relevate adesea în momentul în care ne distan m de ele;852 obi nuin-
ele cotidiene, chiar i serviciul, ne ajut s ne ascundem, în ele ne pierdem. Pleca i într-o c l to-
rie nu mai avem aceste preocup ri i parc ne este relevat fiin a întreag , raporturile noastre cu

847
Ibidem, p. 253.
848
A. Camus, Nunta, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucure ti,
1994, p. 77.
849
A. Camus, Nunta, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucure ti,
1994, pp. 78-79.
850
A. Camus, Fa a i reversul, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucure ti, 1994, p. 63.
851
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 503.
852
Poate fi remarcat aici asem narea dintre distan a pe care o lu m pentru a sesiza raporturile noastre cu lumea, i
lumea de ustensile la Hiedegger pe care o z rim abia în momentul în care survine o deficien , când ceva lipse te.

273
lumea. Lucrurile întâlnite cap t o alt importan , sunt v zute, uneori devin simboluri; aten ia le
poate z ri, nu mai lunec indiferent peste ele. i atunci suntem cuprin i de dorin a de a sim i cli-
pa care totu i scap : „În clipa asta singura mea împ r ie e aceast lume”853.
În condi iile în care absurdul poate conduce la anularea tuturor valorilor i chiar la sinuci-
dere, tr irea vie ii devine pentru filozoful francez o valoare, important fiind cantitatea de experi-
en tr it : „Un cvasiepicureism îl putem sesiza, peste secole, la Albert Camus. Doar c , în acest
caz, grija de c p tâi a omului n-ar mai fi «suprimarea n zuin ei c tre nemurire», ci aceea de a da
vie ii un timp nelimitat în care criteriul de m surare a st rii de beatitudine s fie cantitatea cât mai
mare de experien tr it ”854. Pentru filosoful francez absurdul trimite nu la refuzarea acestei vie-
i, la sinucidere, ci la tr irea vie ii, dincolo de orice încercare ra ional de a o în elege. Dac nu
g sim c ile ra ionale de a o justifica, frumuse ea vie ii constituie singura ei justificare: „Sunt feri-
cit în lumea asta pentru c împ r ia mea este în lumea asta. Nor care trece i clip care p le -
te”855. Gânditorul constat c atât transcenden a pe vertical , sub forma divinit ii, cât i trans-
cenden a pe orizontal , sub forma istoriei i a progresului, au e uat în momentul în care au adus
nedreptatea în prezent, în clipa în care s-au întemeiat pe suferin a individual . Solu ia propus : o
transcenden „în imanen ”, o dep ire a omului înspre om, înspre ce este mai pur în el, înspre
tr irea vie ii cu frumuse ea i tr irea ei.

6.3.4. Dep irea absurdului prin iubire

„Absurditatea domne te i iubirea te salveaz de ea”856.

Pornim de la ideea c iubirea, în concep ia filosofului francez, poate constitui un mijloc de

dep ire a absurdului. E drept, Camus nu a consacrat un capitol aparte acestei teme, îns frecven-
a cu care ea apare în scrierile sale ne-a condus la abordarea acestei interpret ri. Trebuie s preci-
z m c este vorba de un sens complex al termenului iubire: în el poate fi reg sit iubirea pentru
persoana de sex opus, cu toate nuan ele sale, dar i iubirea naturii, a lumii, a aproapelui chiar. Un
loc aparte îl ocup iubirea de mam pentru eseistul francez, mama fiind un exemplu de d ruire,

853
A. Camus, Fa a i reversul, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucure ti, 1994, p. 64
854
Ivan Ivlampie, Medita ii despre divino-umanitate, Ed. Dominus, Gala i, 1999, p. 126.
855
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 13.
856
Ibidem, p.70.

274
de sacrificiu pentru binele copiilor, de uitare de sine întru servirea unui interes superior. Iubirea
mamei pentru copii a fost unul din modelele folosite pentru dep irea absurdului. A avut ca
exemplu propria mam în care a v zut prototipul mamei i pe care a iubit-o, reg sind în ea exem-
plul de d ruire mut , care nu î i propune scopuri înalte într-un complicat sistem de valori teoreti-
ce, ci are o cunoa tere intuitiv a ceea ce trebuie s fac , a valorilor vie ii.
Pentru Camus iubirea poate media direct o dep ire a absurdului, sau poate constitui
punctul terminus al revoltei: „Astfel, plecând de la absurd, nu-i cu putin s tr ie ti revolta f r
s ajungi într-un punct oarecare la o experien de iubire care urmeaz s fie definit ”857.
Putem vorbi de un dublu rost al iubirii fa de sexul opus în credin a gânditorului francez:
iubirea ca dep ire a absurdului, rezultat al tr irii vie ii a a cum este dat , i iubirea ca povar , ca
înrobire ce împiedic crea ia. Izb vitoare în sine, iubirea poate deveni un impediment pentru
crea ie. Castitatea poate fi creatoare în raport cu individul, dar poate conduce la stingerea speciei.
Prin intermediul vie ii sexuale specia î i strig drepturile, via a î i proclam adev rurile. A te l sa
purtat înseamn a tr i via a, a tr i absurditatea ei dep ind-o prin chiar actul tr irii. Îns i tr irea
sexualit ii f r limite este v zut de gânditor ca fiind problematic : „Sexualitatea neînfrânat
duce la o filosofie a nesemnifica iei lumii. Castitatea d dimpotriv un sens (lumii)”858. Este pre-
zent sugestia unor limite necesare în raport cu sexualitatea, în condi ia în care castitatea poate da
un sens lumii. Încercarea de a da un sens lumii este o încercare a ra iunii de a unifica lumea care,
a a cum am v zut, duce la absurd. Este un paradox care nu trebuie dep it pe cale ra ional , care
este dep it tr indu-l. Don Juan, care merge din femeie în femeie, este pentru Camus un exemplu
de om absurd, omul care ia via a a a cum e: „Omul absurd nu crede în sensul profund al lucruri-
lor”859. Don Juan tie i nu sper ; el este simbolul bucuriilor f r viitor. Iubirea lui Don Juan îi
aduce toate chipurile lumii. Putem vorbi chiar de leg tura dintre iubirile sale care înseamn cu-
noa tere i acel „a cunoscut-o” din Scriptur . Edificator este i citatul care se g se te în însemn -
rile filosofului: „Pavese «Suntem ni te tâmpi i. Pu ina libertate pe care ne-o las guvernul, l s m
s ne-o înghit femeile»”860. Exemplu de absurd: ne amuz m de aceast situa ie, dar nu vom în-
treprinde nimic, niciodat , pentru a o schimba; filosoful francez nu a întreprins nimic pentru a
modifica aceast atrac ie care ne înrobe te i ne salveaz în acela i timp.

857
Ibidem, p. 261.
858
Ibidem, p. 182.
859
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 156.
860
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 450.

275
 Camus ne aminte te de frumuse ea dragostei, de sensul ei profund: „Dragostea nu are li-
mite, i pu in îmi pas c strânsoarea e fugar dac pot îmbr i a totul”861. Dragostea nu dureaz
mult raportat la infinita curgere a timpului, dar scurtul timp în care ea exist este îndeajuns pentru
a ne face s întrez rim absolutul i s -l pierdem în chiar momentul în care am crezut c l-am
prins. Trec toarea iubire ne salveaz prin unicitatea ei: „Singura dragoste generoas este aceea ce
se tie trec toare i totodat unic în felul ei”862. Iubirea ne transform , ne modific uneori ra iu-
nea de-a fi, ne justific chiar existen a. Cel lalt poate fi prezent în noi, îl prelu m, ne transform :
„Am vrea ca aceia pe care începem s -i iubim s ne fi cunoscut a a cum eram înainte de a-i fi în-
tâlnit, ca s - i poat dea seama cum ne-au transformat”863. Este prezent la gânditorul francez
convingerea c exist o comunicare în t cere între dou fiin e. Totodat , autorul abordeaz i li-
mitele pe care dragostea le poart cu ea. Admirator al frumuse ii feminine i „victim ” a farmecu-
lui feminin, î i presar jurnalul cu însemn ri despre robia la care ne supune rela ia cu femeile.
Aceast continu problematizare din partea unui filosof care postuleaz tr irea vie ii este parado-
xal raportat la propria credin , îns ea vine pe fondul unei continui zbateri pentru crea ie, a unei
munci continue pentru a- i scrie opera i a- i tr i via a: „Sexul, straniu, str in, singuratic, care
necontenit decide singur s mearg înainte, irezistibil deci i care trebuie urmat orbe te, care,
brusc, dup ani de furie, înaintea altor ani de nebunie senzual , refuz i tace – care prosper în
obi nuin , se impacienteaz în fa a nout ii i nu renun la independen decât în momentul în
care consim i s -l satisfaci deplin. Cine, fiind cât de cât exigent, ar putea vreodat s consimt din
adâncul inimii la tirania aceasta? Castitate, o, libertate!864. Iubirea introduce individul în raporturi
complexe cu cel lalt: este modificat de cel lalt întrucât prime te ceva de la el, dar cel lalt devine
i ocazia de a da, de a orienta individul în sensul d ruirii, de a-i da un sens vie ii: „Cine nu d ni-
mic nu are nimic. Cea mai mare nenorocire nu este s nu fii iubit, ci s nu iube ti”865. A iubi ca a
d rui modific raporturile individului cu lumea, îl leag într-un sens aparte, îi justific existen a,
îl ajut s dep easc absurdul, îl împline te: „Nu morala, ci împlinirea. i nu exist alt împlini-
re decât cea a dragostei, adic a renun rii la sine i a mor ii pentru lume. S mergi pân la cap t.
S dispari. S te dizolvi în dragoste. For a iubirii va crea atunci, i nu eu. S te cufunzi în abis. S

861
A. Camus, Fa a i reversul, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucure ti, 1994, p. 62.
862
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 157.
863
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 503.
864
Ibidem, p. 415.
865
Ibidem, p. 394.

276
te dezmembrezi. S te nimice ti în împlinirea i pasiune adev rului”866. În acela i timp faptul de a
primi de la cel lalt, de a fi acceptat de cel lalt cu toate defectele sale, constituie o cale de smulge-
re a individului din absurdul singur t ii sale, îl face s nu se mai simt str in în lume, îl leag de
lume.
Absurdul poate fi dep it, a a cum am v zut, prin tr irea vie ii. Apar ine vie ii i iubirea,
deci iubirea poate constitui o cale de dep ire a absurdului. Abordarea iubirii drept cale special
de dep ire a absurdului este datorat relevan ei acesteia în raport cu existen a omului. Filosoful
francez recomand via a, dar nu orice fel de via ; contureaz câteva coordonate necesare pentru
existen a uman , iubirea constituind una din cele mai importante coordonate. Iat un alt temei al
unei morale: iubirea.867 Care este diferen a dintre iubirea postulat de Iisus i cea despre care ne
aminte te Camus? Consider m c pe fond nu este nici una; ceea ce ne determin s vedem, cel
pu in pe acest interval, apropierea sa de cre tinism. Putem vorbi de abord ri particulare ale iubirii
la filozoful francez, centrate de multe ori pe iubirea fa de o persoan de sex opus, de iubirea
legat deseori de dorin a sexual , dar putem z ri i iubirea pentru semeni, iubirea pentru natur ,
iubirea pentru ceea ce este. Pentru Camus este problematic abordarea ra ional a credin ei; lupta
ra iunii de a explica, de a unifica, na te absurdul. Din aceast perspectiv putem considera, impli-
cit, c teologia natural conduce, pentru filosoful francez, la absurd. Care ar fi raportarea fa de
teologia revelat ? Nu putem r spunde la aceast întrebare, ceea ce nu ne împiedic s o punem.
Nu dorim s identific cu orice chip asem n ri între filozofia lui Camus i cre tinism, dar nu ne
putem împiedica s vedem, cel pu in pe un anumit interval, coinciden a unor valori. Ad ug m la
acestea i înrudirea filozofiei sale cu filozofia existen iali tilor spirituali ti ru i care au sfâr it
printr-o redefinire a credin ei, a fundamentelor religiei, printr-o apropiere de credin , chiar dac
modalit ile particulare de abordare pot fi considerate, la limit , eretice.

6.3.5. Morala – între afirmarea absurdului i dep irea lui

Abordarea moralei de c tre Camus este dominat de continua neîncredere în dreptatea

s vâr it de oameni, în dreptul acestora de a judeca i de a pedepsi. Problema îndrept irii judec -
rii unui om de c tre ceilal i oameni este preluat de la existen iali tii ru i, în special de la estov
i Dostoievski. În absen a lui Dumnezeu a impune unui om o pedeaps pentru ceva considerat
imoral, ba mai mult, a impune o pedeaps în numele viitorului, este nedrept. Cine le d dreptul

866
Ibidem, p. 342.
867
Primul temei ar fi respingerea sinuciderii, deci afirmarea vie ii.

277
oamenilor s judece al i oameni? Ne cl dim fericirea pe suferin a a mii de indivizi condamna i pe
nedrept. Dovad : miile de condamna i care au dreptate, unii fiind condamna i direct, al ii implicit,
dar to i având dreptate; sensul criticii filosofului francez este c via a are întotdeauna dreptate.
O interesant dezbatere a perspectivei etice de c tre Camus o g sim în C derea; romanul
prezint povestea unui personaj, Jean-Baptiste Clemence, fost avocat, care devine apoi judec tor
penitent: trebuie s - i dai în vileag toate p catele pentru a dobândi dreptul de a judeca pe al ii -
aceasta înseamn judec tor penitent. Scriitorul francez prezint povestea unui om care î i d sea-
ma c tr ie te o via plin de minciun , la care se hot r te s renun e, ascultând parc o voce a
con tiin ei din ce în ce mai puternic . Ruptura fa de via a anterioar survine în momentul în
care asist la sinuciderea unei tinere prin înec f r a schi a nici un gest; c derea corpului în ap îi
declan eaz sentimentul de vinov ie. Un om în care valorile morale str bat treptat ar tându-i
adev rata lui înf i are. Cât a fost avocat a fost un virtuos, deosebit de atent la suferin a i nevoile
celorlal i. Ap ra, plin de în elegere, criminali care uciseser pentru c nu mai puteau îndura ano-
nimatul. Gânditorul francez introduce prin vocea personajului o critic a publicit ii f cut crime-
lor, publicitate ce conduce într-un fel la alte crime. Personajul va descoperi ulterior c modul lui
de via era o fa ad dup care se ascundea i fa de sine. Ideea de judec tor penitent, judec tor
care î i recunoa te mai întâi propriile crime pentru ca apoi s poat judeca, pare ini ial conform
unui ideal de justi ie. Analiza întreprins de Camus în C derea ne arat i o alt fa et a acestei
auto-pedepsiri: ea devine temeiul pentru a judeca pe al ii, ba chiar motivul predominant care ne
determin s judec m. Faptul c ne-am supus acestei judec i ne d parc un ascendent moral
asupra tuturor. Sesiz m astfel falimentul moralei pân i în cele mai pure demersuri ale sale; prin
toate gesturile lor oamenii caut motive pentru a judeca i a pedepsi; totul poate fi un motiv pen-
tru a judeca. Una din concluziile romanului: existen a în societate înseamn a te supune unei ju-
dec i continui din partea semenilor; judecata societ ii ne izoleaz , ne înstr ineaz .
Via a pe care Jean-Baptiste Clemence o ducea înainte de a deveni judec tor penitent arat
aparen ele pe care societatea le cultiv , edificiul ubred al moralei. El se considera virtuos pentru
c uita tot ce f cea i de ce f cea. Avea senza ia c este îndr gostit dar realizeaz c iubea din va-
nitate sau din plictiseal . Personajul consider c bucuria de a te stima pe tine reprezint un resort
motiva ional puternic pentru oameni; omul nu poate iubi f r s se iubeasc pe sine. Avem de
asemenea nevoie de simpatie din partea oamenilor i muncim pentru a o ob ine; numeroase acte
ne sunt determinate de c utarea acestei simpatii. În intervalul acesta dintre dorin a omului de a se
stima pe sine i nevoia de simpatie din partea celorlal i putem z ri una din c ile care face posibil
leg tura dintre oameni. Într-o oarecare m sur , ceilal i sunt oglinda în care ne place s ne privim
278
atunci când imaginea pe care o z rim reflectat este pe gustul nostru, sau pe care arunc m un v l,
atunci când ceea ce vedem ne întristeaz . Al turi de falsitatea societ ii, de virtutea formal pro-
movat de aceasta, în tabloul prezentat de judec torul penitent apar i situa ii ciudate: un industri-
a care nu mai poate suporta faptul c nu-i este credincios so iei sale, o femeie deosebit , o ucide;
un so ateu s-a convertit de când î i în eal nevasta; ambele sunt situa ii care schi eaz absurdul
vie ii.
Jean-Baptiste Clemence poveste te c odinioar avea pe buze de diminea a pân seara cu-
vântul libertate. Îns libertatea „e o corvoad , o curs lung , în care alergi singur, pân la extenu-
are”868. Vechea sclavie a fost locuit de una nou , în care sclavii poart numele de oameni liberi:
sclavia surâz toare. Deoarece nu mai exist nici un tat oamenii refuz libertatea i sentin ele ei,
inventând reguli însp imânt toare. Când vom fi cu to ii vinova i vom avea adev rata democra ie.
Camus, prin vocea personajului s u, este pornit împotriva judec ii care se exercit în numele
Domnului; nu este nevoie de Dumnezeu pentru a crea vina i pentru a pedepsi deoarece semenii o
fac cu îndestulare: „Dumnezeu nu e necesar ca s creeze culpabilitatea i nici ca s pedepseasc .
Fiin ele sunt suficiente. La rigoare, el ar putea întemeia nevinov ia”869. Filosoful francez consi-
der c prin judecata la care ne supun oamenii judecata de apoi are loc în fiecare zi. Dumnezeu e
util s construiasc nevinov ia nu vinov ia. Personajul pe care l-a creat, i care îi exprim în
bun m sur ideile, crede c , într-un fel, i Iisus se tia vinovat pentru c din cauza lui muriser
pruncii în Iudeea. Vorbe te de la itatea lui Petru pe care totu i consider c se va zidi biserica sa
ca fiind o ironie din partea lui Iisus, ca în elegând duplicitatea ce va urma: „ i apoi a plecat pen-
tru totdeauna, l sându-i s judece i s condamne, cu iertarea pe buze i osânda în inim ”870. Va-
loarea moral î i cap t concrete e în istorie atunci când un om î i d via a pentru ea sau i-o dedi-
c . Dac ho ii ar fi mereu i pretutindeni condamna i oamenii cinsti i s-ar crede cu to ii nevino-
va i. În mod paradoxal morala, pentru a exista, are nevoie de cei pe care îi consider r i. Oameni-
lor le place s judece i s pedepseasc : „Nu dorim s ne îndrept m, nici s devenim mai buni,
c ci pentru asta ar trebui în primul rând s renun m la a mai judeca. Dar noi nu dorim decât s
fim deplân i i încuraja i s mergem pe drumul pe care am apucat. În fond, am vrea s nu mai fim
vinova i i s nu ne mai d m osteneala a ne purifica”871. Nimeni nu mai este declarat nevinovat:
„nu putem afirma nevinov ia nim nui, dar putem cu siguran afirma vinov ia tuturor. Fiecare

868
A. Camus, C derea, în Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucure ti, 1993, p. 361.
869
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 447.
870
Albert Camus, C derea, în Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucure ti, 1993, p. 353.
871
Ibidem, p. 336.

279
om este o m rturie a crimelor tuturor celorlal i”872. Personajul sem n cu Tarroux care lupt îm-
potriva condamn rii la moarte. Urmând exemplul judec torului-penitent celelalte personaje încep
s - i recunoasc gre elile. Se creeaz un portret care de fapt devine ca o oglind .
În Carnete filosoful francez descrie o scen în care condamnatul dore te doar s -l p lmu-
iasc pe procuror. Gestul declan eaz ura procurorului care, cu timpul, începe s judece cu prea
mult ur . Este condamnat. „Atunci un uvoi iese din nou la suprafa . Asta înseamn libertatea.
Îl va p lmui pe procuror”873. Dar nu o face; tot ce dore te este s moar . Este o ilustrare a credin-
ei c morala constituie o presiune, care stârne te o ur mocnit , oricând gata s r bufneasc .
Camus este convins c morala apas pe oameni, e obositoare: „Da, e obositor s fii un tic los.
Dar e i mai obositor s nu vrei s fii un tic los. De asta e toat lumea obosit , fiindc toat lu-
mea e pu in tic loas . Dar tot de asta cunosc unii o oboseal atât de mare, încât doar moartea îi va
mai putea sc pa”874. Filosoful francez ne spune c a abandonat punctul de vedere moral deoarece
morala duce la nedreptate i abstrac iune: „Am vrut s tr iesc ani în ir dup morala tuturor. M-
am str duit s tr iesc ca toat lumea, s sem n cu toat lumea. Am spus ceea ce se cuvenea ca s
fiu la unison, chiar când m sim eam separat. i la cap tul tuturor acestor eforturi s-a produs ca-
tastrofa. Acum r t cesc printre ruine, sunt f r lege, sfâ iat, singur i acceptând s fiu astfel, re-
semnat cu singularitatea i infirmit ile mele. i trebuie s reconstruiesc un adev r – dup ce am
tr it toat via a într-un soi de minciun ”875.
Filosoful francez consider c omul absurd vede în moral doar justific ri, în condi iile în
care el nu are nimic de justificat; pentru el poate s existe responsabilitate dar nu exist vinov ie.
Chiar dac neag în repetate rânduri punctul de vedere moral, Camus lanseaz ideea unei morale,
unei altfel de morale, o moral dominat de ideea de responsabilitate i din care este exclus ide-
ea de vin , o moral situat parc „dincolo de bine i de r u”. Apropierea de Nietzsche este evi-
dent , mai ales în ceea ce prive te abordarea moralei extrem de critic. Exist îns i o perspectiv
invers în aceast abordare, respectiv considera ia pe care Camus o are pentru cei s raci i nec -
ji i, pentru mul ime, considera ie n scut din empatie. Nu spre o moral a oamenilor superiori se
orienteaz Camus, ci spre o etic a vie ii, a dreptului, i chiar a datoriei de a tr i, un sistem etic în
care via a constituie o valoare suprem , chiar dac e absurd , în care sinuciderea i crima sunt
respinse în mod categoric.

872
Ibidem, p. 350.
873
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 313.
874
Ibidem, p. 255.
875
Ibidem, p. 560.

280
 Nu putem fi de acord cu acei critici ai lui Camus care v d în filosofia sa, în special în pos-
tularea absurdului, respingerea oric rei etici (respingere ce are drept consecin e nihilismul), res-
pingerea întemeierii valorilor pe transcenden . Rezerve avem i în ceea ce prive te apologe ii
filosofiei sale care încearc s mute întreaga problematic pe terenul ontologiei, dep ind astfel
dificult ile unora din perspectivele sale asupra moralei. În mod indiscutabil exist o perspectiv
moral în filosofia lui Camus. La absurd se ajunge i printr-o abordare critic a moralei. Dep i-
rea absurdului este v zut de filosoful francez ca posibil de realizat i dintr-o perspectiv moral
în care afirmarea vie ii, a existen ei individuale, constituie punctul central. Accentul este ontolo-
gic, dar ontologia sa fundamenteaz i un punct de vedere etic.

6.3.6. Justificarea estetic a lumii absurde

„Lumea absurd nu admite decât o justificare estetic ”876.

Încerc m s surprindem aici dou momente esen iale: posibilitatea unei ie iri din impasul
generat de absurd pe calea artei, i credin a lui Camus în posibilit ile artei de a exprima ceea ce
ra ionalit ii discursive îi scap . Gânditorul francez vede arta drept produs al revoltei omului
împotriva absurdului: „Mai întîi, lumea absurd nu se analizeaz în mod riguros. Ea se evoc i
se imagineaz ”877. Dac în Mitul lui Sisif filosoful francez consider c arta nu trebuie privit ca
o cale de evaziune din absurd, ci ca o relevare a acestuia, în scrierile ulterioare va surveni o
r sucire în argumentare, trecând treptat spre relevarea rolului artei în dep irea absurdului.
Gânditorul pretinde de la crea ia absurd revolta, libertatea i diversitatea. Crea ia este m rturia
revoltei omului împotriva condi iei sale: „Contrariul reac iei nu este revolu ia, ci crea ia. Lumea
este tot timpul în stare de reac ie, deci este necontenit în pericol de revolu ie. Ceea ce define te
progresul, dac exist unul, e c neîncetat creatorii de toate categoriile g sesc formule care
triumf asupra spiritului de reac ie i de iner ie, f r ca revolu ia s fie necesar . Când ace ti
creatori nu mai apar, revolu ia este inevitabil ”878. Crea ia ia sfâr it odat cu moartea creatorului;
moartea creatorului d sensul ultim al operelor. În acela i timp „În acest univers opera devine
pentru om sursa unic de a- i men ine con tiin a i de a-i fixa aventurile. A crea înseamn a tr i
de dou ori”879. Omul absurd nu explic , consider filosoful francez, ci simte i descrie. Aceast

876
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 189.
877
Ibidem, p. 200.
878
Ibidem, p. 449.
879
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 172.

281
Omul absurd nu explic , consider filosoful francez, ci simte i descrie. Aceast limitare a atitu-
dinii omului coincide de fapt cu descrierea folosit de metoda fenomenologic .
Arta dep e te absurdul, ne spune gânditorul francezt, prin ar tarea unit ii acolo unde ra-
iunea nu o poate sesiza: „S dai o form la ceea ce nu are, iat scopul oric rei opere. Nu exist
deci numai crea ie, ci i corectare. De unde importan a formei. De unde nevoia unui stil pentru
fiecare subiect, nu total diferit fiindc limba autorului e oricum aceea i. Dar tocmai ea va face s
sar în ochi nu unitatea cut rei sau cut rei c r i, ci a întregii opere”880. Opera trimite la unitatea
pe care o caut ra iunea uman , prin intermediul crea iei dar i prin corectarea crea iei. Conceptul
de crea ie corectat , ce este asociat de Camus artei, atribuie omului un rol de demiurg, chiar dac
unul minor, care reface crea ia conform nevoilor i posibilit ilor sale de în elegere. Trebuie spus
c , în viziunea filozofului francez, prin intermediul crea iei, sub toate formele sale, omul reu e te
s dep easc în bun m sur absurdul existen ei sale, s - i g seasc un sens în via ; geniul
creator anticipeaz nevoile i tendin ele oamenilor, iar interven ia sa reu e te s evite de multe ori
revolu iile. Prin intermediul romanului, ne spune gânditorul francez, atât cititorul cât i scriitorul
evadeaz din realitatea înconjur toare, ceea ce reprezint un act de revolt ; scriitorul împline te
aceast revolt atribuind variate tr s turi, credin e, diferitelor personaje, sau tr indu- i posibilit -
ile prin intermediul diverselor personaje. În roman fiin ele î i cap t o form ; aceasta le este fi-
xat , cuvintele îndelung a teptate sunt pronun ate; are loc unitatea. Eroii romanelor des vâr esc
ceea ce noi nu împlinim niciodat . Artistul reface lumea pe cont propriu din dorin a de unitate.
Arta fixeaz i imobilizeaz ; ea reconciliaz singularul cu universalul. Raportarea la real a artis-
tului este v zut de Camus ca având un dublu sens: prin ceea ce adaug artistul refuz realul, iar
prin ceea ce preia îl confirm ; nici o art nu poate refuza în mod absolut realul.
Opera de art exprim dincolo de zona ra ionalului, în sfera emo iilor: „Opera de art se
na te atunci când inteligen a renun s mai emit ra ionamente asupra concretului”881. Expresia
începe acolo unde sfâr esc posibilit ile gândirii, preluând adesea experien e. Opera este un
fragment t iat din blocul experien ei, al acelei experien e ce este incomunicabil pe cale discursi-
v . Astfel, prin intermediul artei, omul absurd nu explic , ci simte i descrie. Camus opteaz pen-
tru grija fa de frumuse ea naturii i artei ca parte integrant a vie ii noastre. Opera de arta con-
stituie i o cale de comunicare: în opera de art spiritul iese din sine pentru a se ar ta celorlal i,

880
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 299.
881
A. Camus, Mitul lui Sisif, în vol. Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bu-
cure ti, 1994, p. 174.

282
indicând calea f r de ie ire c tre care ne îndrept m to i: „Justificarea artei: adev rata oper de
art ajut sincerit ii, înt re te complicitatea dintre oameni”882.
Dep irea absurdului prin art semnific dep irea insuficien elor generate de conflictul
dintre dorin a omului de unitate i ira ionalitatea lumii, în parte prin schi area unit ii la care aspi-
r omul în cadrul artei, în parte prin deplasare din domeniul ra iunii în domeniul sentimentelor, al
emo iilor.

6.4. Absurdul i tragicul

Albert Camus opereaz cu ceea ce am putea numi, în maniera lui Sartre, realitatea uman ,
cu datul existen ial. El nu postuleaz principii i c i de ac iune unice i ultime, care ar avea ca
efect dispari ia omului ca om. Dac ra iunea este responsabil de apari ia absurdului, atunci dep -
irea absurdului poate fi realizat prin renun area la ra iune; îns renun area la ra iune n-ar în-
semna o dep ire o absurdului, ci o anulare a lui. Odat cu anularea ra iunii, deci odat cu anula-
rea absurdului, omul ar disp rea ca om. Filosoful francez are prezent în minte imaginea societ -
ii acelor vremuri, în care se remarca ascensiunea sistemelor totalitare, sub imperiul c rora omul
dispare ca om i devine fiar . Aceste sisteme politice constituie rezultatul aplic rii unor principii
teoretice postulate de unii filosofi i politicieni. Aceasta echivaleaz pentru Camus cu falimentul
ra iunii, cu neîncrederea în eficien a ei în rela ia cu lumea, cu sesizarea limitelor ra iunii prin in-
termediul efectelor istorice. Absurdul este determinat i de nedumirirea creat de atrocit ile oa-
menilor, care, ra ionali fiind, au putut da o întrebuin are atât de malefic ra iunii. Cum s mai
crezi în puterea ra iunii când e ti martorul suferin ei a milioane de oameni datorit unor sisteme
politice care au fost create prin apelul la ra iune? Dac ra iunea a putut fi mama acestor mon tri,
ce credit mai putem s -i acord m? – sunt întreb rile implicite în toate demersurile filosofului
francez. În acela i timp, modul nostru de existen este tributar ra iunii, se desf oar în cadrele
trasate de ra iune. În acest context devine lesne de în eles oscila ia lui Camus între ra iune i sesi-
zarea absurdului declan at de limitele ra iunii, de aplicarea ra iunii, poate, la chestiuni inadecvate
rostului ei.

882
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, p. 229.

283
 Trebuie remarcat ambiguitatea filozofului francez fa de abordarea absurdului: absurdul
constituie o tem permanent a reflec iilor sale, dar sunt i momente în care neag aceast preo-
cupare. Nega ia intervine în special în momentele în care este identificat drept „filosof al absur-
dului”, fapt ce risc s întunece perspectivele despre el; nega ia intervine mai ales ca o lupt îm-
potriva închiderii gândirii sale într-o defini ie, într-un ablon. Camus nu vrea s fie asociat cu
nici o defini ie, cu nici un curent filosofic, deoarece asta ar risca limitarea interpret rilor gândirii
sale, orientarea lor spre o anumit direc ie. El vrea s fie privit ca gânditor liber de orice închista-
re a gândirii într-un curent sau altul. Nu poate fi exclus i teama de a fi asociat cu implic rile
politice ale unora dintre existen iali tii francezi. Gânditorul francez dore te s dep easc reguli-
le, clasific rile, orice încerc ri de ra ionalizare a unor domenii ce nu pot fi ra ionalizate f r riscul
pierderii în elesului lor profund. Neasocierea implic abordarea sa f r prejudec i; cititorul nu
vine preg tit s citeasc un „alt existen ialist”, nu- i preg te te categoriile în elegerii pentru a în-
chide totul într-un sistem. Filosoful francez n-a vrut s fie sistematizat, de i str bat în însemn rile
sale încerc ri de proiectare unitar a operei sale, de ordonare a ei. Asist m, la fel ca în cazul lui
estov, la o abordare a ira ionalului de pe pozi ii ra ionale; apar i diferen e fa de filosoful rus,
cea mai important fiind recurgerea la mijloace de expresie artistice, în condi iile în care conside-
r c arta poate exprima ceea ce discursului nu-i reu e te.
Cultiv Camus indiferen a ca refugiu împotriva absurdului? Am crede c mai degrab re-
volta, chiar dac aceasta apare într-un stadiu ulterior. Problema în elesului pe care gânditorul îl d
absurdului trebuie abordat inând cont de ansamblul operei sale. Chiar dac el vede preocuparea
pentru absurd ca fiind doar o perioad în gândirea sa, putem remarca, mai ales în Carnete, c re-
vine continuu cu preciz ri, definiri i complet ri ale absurdului. Cu toate c absurdul reprezint
numai o perioad din opera sa, este o perioad pe care autorul nu o neag odat cu dep irea ei,
aceasta fiindu-i prezent cel pu in ca „fost ”; un trecut ce str bate în prezent. Mai ales c va cupla
absurdul cu revolta, revolta reprezentând un alt stadiu al gândirii sale, stadiu ce devine de neîn e-
les în absen a absurdului; în contextul revoltei, Camus consider c sensul vie ii este de a înfrunta
absurdul883.
Absurdul pune problema existen ei con tiin ei. Dac fenomenologia postuleaz o con tiin-
care nu are interior, care este continu vizare i dare de sens, în momentul în care sensul atribu-
it de con tiin fenomenelor dispare, con tiin a este str b tut de îndoial în ceea ce prive te po-
sibilitatea ei de existen . În acest moment putem considera c survine „trezirea” con tiin ei. Da-

883
Robert C. Solomon, The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the Passionate Life, Oxford University Press,
2003 (www.oxfordscholarship.com), p. 116.

284
c îl consider m pe Camus adept al fenomenologiei, putem constata posibilitatea de apari ie a
absurdului determinat tocmai de principiile acestei filosofii. Ideea unei con tiin e care vizeaz
continuu lucrurile, care nu are interior, a c rei apari ie i existen este determinat de contactul
cu lucrurile, a c rei sarcin este s acorde un sens lucrurilor pentru a putea accede la ele, constitu-
ie principala premis a absurdului. În zona de contact dintre con tiin a care încearc acordarea
sensurilor i lumea care nu se supune întotdeauna sensurilor prescrise de con tiin , care este in-
diferent fa de orice încercare de ra ionalizare, apare absurdul, definit în principal ca o ruptur
dintre om i lume.
O problem ce necesit preciz ri o constituie în elesul pe care Camus îl acord no iunii de
lume. Trebui s opt m pentru în elesul cotidian, în care conceptul lume acoper în genere tot ceea
ce exist , fiind oarecum indiferent fa de existen a uman , sau s prefer m în elesul pe care unii
filosofi existen iali ti îl acord acestui concept, postulând posibilitatea existen ei unei lumii nu-
mai în zona umanului, ca dependent de oameni, creat i recreat continuu de ace tia? Dac op-
t m pentru prima variant , care include în lume oamenii i tot ceea ce exist , opozi ia dintre ra i-
onalitatea uman i lume coincide în bun m sur cu opozi ia om-natur . Dac alegem cea de-a
doua variant , în care prin lume în elegem oamenii i ansamblul de semnifica ii pe care ace tia le
dau lucrurilor înconjur toare, atunci absurdul trebuie circumscris opozi iei om-omenire. Credem
c nu putem tran a în mod radical aceast dilem , îns suntem înclina i s consider m cea de-a
doua variant mai aproape de gândirea lui Camus, absurdul fiind datorat predominant construc ii-
lor ra ionale cu care omenirea vrea s îmbrace natura i pe ea îns i, construc ii care nu acoper
întotdeauna, ba chiar care o face rareori, traseele pe care se înscriu existen ele individuale. Ome-
nirea î i „îmbrac ” indivizii cu „hainele” ra iunii, începând chiar de la na tere, ve minte care de-
seori se dovedesc cu mult prea strâmte pentru unii oameni, limitându-le posibilit ile de mi care,
stingherindu-le existen a, ba mai mult, care nu- i împlinesc nici rostul pentru care au fost date:
unora dintre indivizi le este prea frig, altora prea cald; pe unii oameni ra iunea îi duce la absurd
atunci când îi urmeaz indica iile, pe al ii atunci când cerin ele lor nu pot fi acoperite de logic .
Consider m c problema absurdului na te câteva întreb ri care ar necesita un r spuns: Ne
conduce absurdul la problema „lucrului în sine” kantian, la problema imposibilit ii con tiin ei de
a cunoa te ceea ce este? Implic absurdul o tez a incognoscibilit ii lumii? Problema este a omu-
lui, care nu are posibilitatea cunoa terii, absurdul fiind un moment de trezire din „be ia” idealis-
t ? Sau problema este a lumii care nu are o organizare logic , a a cum ar trebui pentru a nu inter-
veni ruptura sa de con tiin a individului? Trebuie s se adapteze con tiin a la lume sau lumea s
fie conform posibilit ilor con tiin ei?
285
 Absurdul reprezint o problem filosofic ce afecteaz în mod radical individul, îi sparge
toate convingerile, generându-i o tr ire tragic . Absurdul apare în existen a persoanei, este o pro-
blem existen ial ce este generat de atitudinea ei teoretic , de dorin a, i preten ia, de a cunoa -
te totul. Prin problema absurdului Camus ne arat un om care, datorit preocup rilor teoretice,
uit s tr iasc , care încearc s modeleze lumea dup propriile dorin e i putin e, care î i însu-
e te întrucâtva un comportament de creator, de st pân al lumii, care încearc s înghesuie lumea
în concept, s o supun . Atitudinea teoretic , ce s-a transformat treptat în una practic , rateaz
tr irea vie ii de dragul explic rii ei, dorind s o transforme conform postulatelor ra iunii. Gândito-
rul francez nu indic o zon anume care este responsabil de aceast ruptur , sugerând totu i mai
multe posibilit i: problema logicii care nu reu e te s fie un instrument adecvat în rela ia omului
cu lumea, insuficien a limbajului, care limiteaz existen a lumii la posibilit ile de exprimare ale
individului, sau care sunt proprii lumii. Filosoful francez, chiar dac neag acest fapt, se situeaz
în zona de probleme a filosofiei existen ialiste; preocuparea pentru existen a individului, „trezi-
rea” produs de momentele ultime (vezi angoasa în fa a mor ii la Heidegger, grea a la Sartre),
constituie teme ce pot fi al turate absurdului, absurdul având, prin intermediul tr irii tragice pe
care o determin , i rolul de ruptur existen ial , de trezire a individului, de cutremurare a con ti-
in ei care î i pune, implicit sau explicit, problema propriei existen e.
Dep irea absurdului are loc prin renun area la ceea ce-l determin : ra iunea omului i
ira ionalitatea lumii. Dac am considera c doar acestea sunt c ile posibile de dep ire a absurdu-
lui atunci am fi obliga i s spunem c filosoful francez s-a îndreptat spre ce-a de-a doua variant ,
spre asumarea ira ionalit ii lumii, spre tr irea vie ii într-o lume ira ional . Absurdul nu este posi-
bil decât în interiorul logicii;884 formele de expresie uman care exced principiile logicii pot de-
p i absurdul. Tenta ia nerostit a filosofiei lui Camus, dar ve nic prezent , este o „filosofie” ce
se poate desf ura în afara logicii, poate în zona incon tientului, în zona tr irii eliberat de presi-
unile ra ionale, unde via a î i este propria justificare. Evident, toate formele de expresie i de re-
ceptare a acestor expresii care se desf oar în afara logicii, care încearc s o ocoleasc pentru a-
i dep i i limitele, nu mai constituie o filosofie în în elesul consacrat al termenului, sau constitu-
ie ceea ce a fost definit în mod impropriu ca filosofie „ira ional ”, sau a „incon tientului”.
Trebuie s d m i o alt valen absurdului: el are i rostul de a ar ta limitele ra iunii
umane. Într-o lume în care omul a renun at la Dumnezeu i i-a asumat greaua sarcin de-a de-

884
Problema ce înso e te aceast variant , respectiv dac este posibil o gândire în afara logicii, necesit o clairifi-
care. Nu inten ion m aceast clarificare în prezenta lucrare, dar ne vedem obliga i s recunoa tem existen a proble-
mei.

286
veni Dumnezeu, de-a organiza lumea conform principiilor ra iunii, apari ia absurdului ca eviden-
iere a limitelor ra iunii arat omului ceea ce el nu va fi niciodat , ceea ce-i lipse te: Dumnezeu.
În lipsa divinit ii omul, urmând calea ra iunii, a e uat. Acest e ec trebuie s -l trezeasc pe om,
trebuie s -i releve finitudinea marcat de existen a-întru-moarte, s - i vad moartea ca punct
terminus al existen ei, i s - i dimensioneze via a în func ie de aceast limit temporal a existen-
ei, via a lui i a semenilor s i. Odat cu dispari ia credin ei în Dumnezeu moartea este f r spe-
ran . Camus leag existen a adev rului de existen a mor ii f r speran : „ i totu i nu exist
adev r uman dac nu exist , în fine, acceptarea mor ii f r speran . Înseamn acceptarea limitei,
f r resemnare oarb , într-o tensiune a întregii fiin e care coincide cu echilibrul”885. Uciderea lui
Dumnezeu conduce ori la c utarea altei divinit i ( i se ajunge a diviniza într-un fel sau altul dife-
rite aspecte, acte etc.), ori la o divinizare a omului într-un viitor mai mult sau mai pu in îndep r-
tat. P str m în minte atribu iile divinit ii i încerc m s g sim un personaj pentru ele. Parc ci-
neva trebuie s fie cel mai..., i începem s credem treptat c , la urma urmelor, de ce n-ar fi omul.
i începem prin a-l c uta pe cel mai... în diverse domenii, de la sport la tiin . Ne lipse te umi-
lin a; a fost anulat de atenuarea rolului divinit ii i de evolu ia tehnicii. Avem mai mult putere
decât posibilit i de control asupra ei.
Filozoful francez identific posibilitatea, necesitatea chiar, dep irii absurdului prin revol-
t , dar indic i riscurile pe care revolta le implic , riscuri care, odat împlinite, determin la rân-
dul lor apari ia absurdului. Solu ia revoltei este prezentat ca o variant necesar , dar care impune
o deosebit aten ie pentru a nu rec dea în absurd. Având în vedere dimensiunea revoltei trasat
de gânditorul francez, trebuie s constat m c nu este vorba de o solu ie politic , de o recomanda-
re a unui sistem politic sau moral, ci de o continu încercare de dep ire a absurdului urmând în-
gusta potec a revoltei individuale.
Perspectiva din care Camus abordeaz rela ia religie-moral conduce la o întrebare: Cum
se raporteaz în fond filosoful francez la cre tinism? Pozi ia de pe care critic aceast rela ie este
influen at de scrierile lui Lev estov; îns estov are ca premis major a ra ionamentelor sale
credin a în existen a unui cre tinism originar care a fost denaturat de-a lungul secolelor prin alu-
necarea spre moral . Putem considera aceast premis ca fiind „ascuns ” în ra ionamentele lui
Camus? Dac absurdul apare pe terenul ra iunii, în zona limitelor acesteia, pare de în eles respin-
gerea teologiei naturale, îns nu i a teologiei revelate. Tr irea vie ii nu exclude revela ia, ba chi-
ar o include, în m sura în care aceasta intervine în via a individului. Revela ia poate s apar in

885
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002, pp. 372-373.

287
individului ori poate s -i parvin pe calea comunic rii între oameni, pe calea artei. Camus consta-
t c atât transcenden a pe vertical , sub forma divinit ii, cât i transcenden a pe orizontal , sub
forma istoriei i a progresului, au e uat în momentul în care au adus nedreptatea în prezent, în
clipa în care s-au întemeiat pe suferin a individual . Cre tinismul a e uat în momentul în care a
întemeiat o moral prin intermediul c reia oamenii i-au arogat dreptul de a judeca al i oameni i
de a-i pedepsi dup relativa justi ie omeneasc , justi ie raportat la diferite criterii de dreptate, la
diferite morale. Nu poate fi vorba de dreptate absolut pe p mânt în condi iile în care regulile du-
p care este judecat individul sunt diferite de la o perioad istoric la alta, ba chiar de la o regiune
la alta. Mai mult chiar, criteriile sunt create de un model social ideal, pe care nimeni nu-l respect
cu adev rat, dar pe care membrii comunit ii se prefac c îl respect cultivând virtutea formal .
În Str inul personajul î i asum adev rul propriei vie i, spune sincer ce tr ie te i ce gân-
de te, nu din eroism, ci pentru c nu tie s fie altfel decât sincer; nu a reu it s interiorizeze ca-
meleonismul societ ii, s plâng atunci când „se plânge”, s se c iasc atunci când „se c ie te”.
Condamnarea sa la moarte este datorat nu atât crimei cât „agravantelor”: nu s-a comportat în
via a a cum „se comport ”. Problema justi iei pe care oamenii au preten ia c o înf ptuiesc aici
pe p mânt, în numele divinit ii sau progresului, este reluat în mod constant de Camus în scrieri-
le sale. Întemeierea justi iei i moralei pe divinitate conduce la moartea divinit ii; „Dumnezeu a
murit” ne spune Nietzsche; estov clarific sensul acestei afirma ii spunând c este vorba de di-
vinitate a a cum au creat-o secolele de cre tinism i teologii, de divinitatea în numele c rora oa-
menii judec i condamn al i oameni. Pornind de la aceast judecat pe care oamenii o exercit
unii împotriva altora, gânditorul francez ajunge la concluzia c judecata de apoi are loc aici, pe
p mânt, în fiecare zi. În C derea este dezv luit unul din resorturile intime care st la baza dreptu-
lui de a judeca pe care i-l arog oamenii: peniten a. Judec torul penitent este cel care î i recu-
noa te gre elile tocmai pentru a avea dreptul s -i judece pe ceilal i. Peniten a, care ar trebui s fie
un act de purificare, este determinat de dorin a de a putea judeca pe ceilal i. Respingerea trans-
cenden ei pe orizontal , deci a istoriei ca justificare i a progresului, are loc tot prin intermediul
moralei; Camus nu poate accepta condamnarea unor nevinova i în numele unui progres viitor, în
numele unui bine postulat ca posibil de realizat cândva. Toate aceste critici aduse moralei se ba-
zeaz pe credin a în unicitatea existen ei individului, în dreptatea pe care o are a priori orice via
uman prin însu i faptul c exist . Solu ia propus de filosoful francez: o transcenden „în ima-
nen ”, o dep ire a omului înspre om, înspre ce este mai pur în el, înspre tr irea vie ii cu frumu-
se ea i triste ea ei.

288
 Odat cu descoperirea absurdului sau în încercarea de a-l dep i Camus se men ine pe t -
râmul ra iunii sau postuleaz dep irea ra iunii? Consider m c putem vorbi de o ambiguitatea a
filosofului francez în abordarea acestei probleme; o ambiguitate n scut nu din dificult i de ex-
presie, din neaten ia în argumentare, ci o ambiguitate inten ionat , determinat de îns i aspectele
existen ei. i aceast ambiguitatea (poate, mai degrab , ambivalen ) o putem constata i în mo-
ral : gânditorul francez dezv luie problemele pe care le ridic orice moral , nedrept ile pe care
le determin , dar asta nu înseamn c postuleaz anularea oric rei morale. În scrierile sale putem
z ri schi ate principii de moral : desfiin area pedepsei cu moartea, respectarea dreptului la via ,
comuniunea, respectarea naturii etc. Chiar i problema absurdului existen ei i a dep irii lui în-
spre continuarea existen ei, de i se situeaz pe t râmul ontologiei, are importante consecin e mo-
rale; centrarea abord rilor pe existen a individului schi eaz premisele unei morale.
Literatura lui Camus ne face s tr im situa iile existen iale abordate, problemele pe care le
na te existen a. Putem vorbi, în cazul filosofului francez, de o altfel de abordare a filosofiei, o
abordare din dou perspective: una discursiv , în care sunt prezentate problemele, sunt sugerate
solu ii posibile, i alta descriptiv , în cadrul c reia autorul ilustreaz prin mijloacele artistice pro-
blemele filosofice abordate. Accentul la gânditorul francez cade pe a ar ta; a recomanda este li-
mitat. Filozoful francez, asemenea lui Heidegger, crede în posibilit ile artei de a dep i insufici-
en a mijloacelor de expresie discursiv . i, mai mult decât Heidegger, apeleaz la aceste mijloace
de expresie, pentru a- i prezenta gândurile, pentru a aduce la îndemâna cititorilor ( i spectatorilor,
dac ne gândim la piesele de teatru) în elegerea problemelor existen ei umane, a a cum le-a des-
coperit. În operele literare Camus abordeaz temele sale de interes pe mai multe planuri, încer-
când s eviden ieze problema tratat i prin intermediul personajelor secundare. Întâlnim chiar
continu ri ale temelor principale dintr-o oper în fundalul altei opere; spre exemplu, nara iunea
din Str inul apare reluat , ca o informa ie ocazional , i în Ciuma, aici povestea fiind prezentat
sumar, din afar , a a cum apare ea în ochii opiniei publice. Astfel, drama individual devine un
fapt divers pentru ceilal i, situa ie ce demonstreaz insensibilitatea societ ii fa de problemele
indivizilor, etichetele aplicate diverselor întâmpl ri în spatele c rora se ascund adev rate drame.
Provenit din popor, a a cum afirm în repetate rânduri, Camus urm re te o anumit sim-
plitate în exprimare pentru a fi accesibil celor în rândul c rora a tr it i cu care se simte solidar.
Nu folose te un limbaj filosofic complicat, dar exprim probleme filosofice complexe într-un
limbaj simplu. Mijloacele artistice folosite pentru a- i exprima gândurile declan eaz tr irea pro-
blemelor existen iale de c tre cititor, sparg distan a dintre cititorul obi nuit i problemele filosofi-
ce expuse, determin cititorul s gândeasc , conducându-l la probleme prin tr irea lor. La limit ,
289
am putea spune c filosoful francez deplaseaz filosofia din zona teoretic în zona sentimentelor,
a tr irilor efective. De altfel, în condi iile în care absurdul apare ca o ruptur ce intervine între
încercarea omului de ra ionalizare a lumii i indiferen a lumii fa de aceast încercare, tr irea
vie ii cu o oarecare indiferen fa de conceptele teoretice i fa de postulatele moralei chiar
(dar cu un minim de moral , am putea spune), constituie una din c ile de ie ire din absurd.
În Justificarea estetic a absurdului am încercat s surprindem dou momente esen iale:
posibilitatea unei ie iri pe calea artei din impasul generat de absurd i credin a lui Camus în posi-
bilit ile artei de a exprima ceea ce ra ionalit ii discursive îi scap . Dep irea absurdului prin
art semnific dep irea insuficien elor generate de conflictul dintre dorin a omului de unitate i
ira ionalitatea lumii, pe de o parte prin schi area unit ii la care aspir omul în cadrul artei iar pe
de alt parte prin deplasare din domeniul ra iunii în domeniul sentimentelor, a emo iilor. Arta
poate satisface într-o m sur mai mare decât ra iunea dorin a omului de unitate deoarece recurge
la un limbaj mai complicat, la un metalimbaj, ce cumuleaz mai multe posibilit i de expresie i
semnificare, adresându-se mai multor „receptori”. Totodat , arta deplaseaz problema unit ii
lumii din zona discursiv în zona emo iilor. Cerin a de unitate este în parte satisf cut de mijloa-
cele artistice i în parte anulat de deplasarea în zona emo iilor artistice. Nu întotdeauna este po-
sibil decodarea emo iilor în limbajul ra ional, ap rând astfel o zon de indeterminare ra ional ce
poate fi semnificat în mod variat, inclusiv în sensul unit ii dorite de individ. Astfel, într-o anu-
mit m sur , arta poate constitui un panaceu pentru maladiile con tiin ei generate de absurd, in-
clusiv printr-un efect placebo. În acela i timp, arta trage individul în sfera ei de expresie i acce-
dere la expresie, smulgându-l de sub imperiul ra iunii. Aceast „smulgere” nu are loc în mod for-
at, nu trebuie în eleas ca o deplasare brutal a omului dintr-un mediu care îi este familiar, ra iu-
nea, într-o sfer profund nefamiliar care ar fi arta. Mai degrab lucrurile trebuie privite invers:
ra iunea reprezint un mediu familiar for at, în care individul a intrat prin adop ie, i în care în-
cearc s se descurce cu mijloacele înv ate, în timp ce arta este situat în zona mediului familiar
în mod profund individului, mediu temporar uitat, la care el poate accede prin intermediul unui
„limbaj” ce-i este dat prin na tere - limbajul sentimentelor - i a unor „instrumente” de comunica-
re cu care s-a n scut: toate sim urile sale. Deplasare omului în zona artei modific într-o oarecare
m sur i fundamentele individului, principalele probleme pe care acesta i le pune i modalitatea
de rezolvare a lor. Camus abordeaz arta din perspectiva crea iei corectate: arta corecteaz crea ia
atunci când aceasta nu corespunde nevoii omului de ra ionalitate. Arta arat totodat lumea i a a
cum ar trebui s fie, a a cum poate ea fi v zut prin filtrul ra ional. Arta, ca mediator între ra iune
i lume, d o form lumii pe în elesul ra iunii i lanseaz în lume forme ce exprim posibilit ile
290
ra iunii, situate în limitele ra iunii. Arta dep e te absurdul prin ar tarea unit ii acolo unde ra iu-
nea nu o poate sesiza; unitatea unei opere trimite la unitatea lumii.

291
 7. EMMANUEL LÉVINAS: POSIBILITATEA TRAGICULUI DIN
PERSPECTIVA ETICII

În cadrul prezentei lucr ri l-am considerat pe E. Lévinas filozof existen ialist, abordându-i
opera în contextul acestui curent filozofic; poate c nu existen ialism, ci filozofie a subiectivit ii
ar trebui s denumim filozofia sa, plecând de la o men iune pe care o face în una din c r ile sale:
„Aceast carte interpreteaz subiectul ca ostatic i subiectivitatea subiectului ca substitu ie ce p -
r se te esen a fiin ei”886. Este vorba de o filozofie a subiectivit ii de un tip aparte, în cadrul c re-
ia vom sesiza la filosoful francez o alunecare a subiectivit ii c tre Cel lalt (aproape o centrare pe
el). Lévinas analizeaz (introduce mai degrab ) diferen a dintre subiectivitate i con tiin , pro-
babil i din dorin a de a nu trece peste anumite rezultate ale fenomenologiei. Con tiin a „este în-
totdeauna corelativ cu o tem , cu un prezent reprezentat – cu o tem situat în fa a mea, cu o fi-
in care este fenomen”887. Con tiin a este con tiin a fiin ei, oricât de slab ar fi rela ia dintre ea
i tema888 sa.
Perspectiva în care situeaz gânditorul francez limba este dat de în elegerea limbajului ca
raport între oameni889, ce ne duce la o posibil consecin : limbajul ca intersubiectivitate. Limba-
jul introduce stabilitatea; suntem tenta i s spunem în lume, dar credem c lumea nu este posibil
în afara limbajului. Îns ceea ce are tot timpul în aten ie filosoful francez este „un limbaj de din-
colo de limbaj”, o dep ire a totalit ii care face posibil limbajul, dep ire posibil prin diacronia
non-sincronizabil în reprezentare, ca „ocolire” a modului de-a fi al con tiin ei, ce constituie o
modalitate de redare a lui altfel decât a fi. Filosoful folose te în lucr rile sale concepte prin care
dore te s fixeze mai multe st ri, situa ii, în acela i timp (unele din ele fiind antinomice); altfel
spus, încearc s fixeze ambiguitatea; spre exemplu: „Simultan afar i în untru”890, o expresie
care dezv luie situa ia omului într-un mod adecvat. Suntem tenta i s anul m ideea de spa ialita-
te, de interioritate i exterioritate, în încercarea de a g si concepte mai potrivite, apte s descrie
aceast situare aparent ambigu (din punctul de vedere al unei logici monovalente, a ter ului ex-
clus). Acest demers este în concordan cu modul în care fenomenologia în elege con tiin a (ge-
886
Emmanuel Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 366.
887
Ibidem, p. 69.
888
Observ m faptul c Lévinas ader la perspectiva fenomenologic asupra con tiin ei, diferen a fa de al i fenome-
nologi fiind dat de o dep ire a ontologiei înspre un altfel decât a fi, îns f r a proceda la disolu ia ei.
889
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 117.
890
Ibidem, p.129.

292
neric vorbind), ca neavând nici interior i nici exterior. Recurgem deseori la aceast „re-
spa ializare” concomitent cu folosirea categoriilor de interior i exterior din cel pu in dou moti-
ve: mai întâi, deoarece dorim s avem un punct de leg tur cu perspectiva cotidian asupra omu-
lui, respectiv ca având un interior i un exterior, pentru a nu brusca o trecere lipsit de orice leg -
turi. Apoi, pentru c p strarea acestor no iuni corespunde unei descrieri în straturi a structurilor
umanului.

7.1. Fiin a sau regiunea ontologiei

În cadrul discursului despre în elesul fiin ei, despre deschiderea ei prin intermediul între-
b rii (care, dup modalitatea formul rii, se situeaz invariabil în interiorul fiin ei), Lévinas în-
cearc s descopere calea de trecere c tre altfel decât a fi: „s surprindem pe acel Cine prive te -
subiectul identic, presupus a fi situat în deschiderea fiin ei – ca nod al unei intrigi dia-cronice (ca-
re urmeaz s fie determinat ) între Acela i i Altul”891. Filozoful postuleaz o exterioritate a fi-
in ei: „Am abordat exterioritatea fiin ei, o exterioritate inepuizabil , ca pe îns i existarea (exis-
ter) sa”892; exterioritatea fiin ei este ( i) o exterioritate fa de Orizont893. Ea nu se manifest „ca
drept ceva”, ci ea are o expresie, se prezint pe sine sub forma Chipului, deoarece, fiind transcen-
dent , ea iese din lan ul trimiterilor, dezv luindu-se pe sine ca sine i nu ca fiind altceva. Nu tim
dac este posibil o expresie ( i o lectur a expresiei) în afara Orizontului. Exterioritatea fiin ei,
894
gândit ca un dincolo de fiin , de care depinde i cu care intr în raport ( i ca separare fa de
un interior de care r mâne totu i legat , îns f r a forma o totalitate; cu care este în raport),
poate fi privit i ca intersubiectivitate, ca fiind situat în „curbura spa iului intersubiectiv”:
„Exterioritatea fiin ei este morala îns i”895, dup cum ne spune filozoful francez. Constituirea
896
exteriorit ii reprezint o separare fa de fiin . Am spune c abia aceast separare face fiin a
s se vad , pentru c apare cineva care o vede, pentru c vederea este posibil doar mediat de
separare: „Adev rul fiin ei nu este imaginea fiin ei, ideea naturii sale, ci fiin a situat într-un
câmp subiectiv care deformeaz vederea […] Aceast curbur a spa iului intersubiectiv transfor-

891
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 68.
892
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 264.
893
Poate c în cazul fiin ei ar trebui s vorbim de un orizont propriu care este, în acela i timp, înglobat i exterior
Orizontului, ca i cum un acela i s-ar preta la dou lecturi radical diferite; ceea ce ar coincide întrucâtva cu statutul
limbajului, cuvintele (cele mai multe dintre ele) având, în acela i timp, un statut cotidian, utilitar dar i unul ontolo-
gic (uneori poate în aceea i expresie).
894
Acesta este sensul tare al separ rii.
895
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 269.
896
Ibidem, p. 266.

293
m distan a în în l are, nu falsific fiin a, ci doar face posibil adev rul s u”897. Acesta este modul
de „prezentare” a fiin ei, ca deformat de câmpul intersubiectiv, pe care-l putem gândi în catego-
riile sensului ca Orizont ce mediaz (intermediaz ) orice apari ie. În elesurile pe care filosoful le
acord acestei „curburi a spa iului intersubiectiv” merg de la moral pân la a vedea în el prezen-
a lui Dumnezeu: „Acest surplus al adev rului fa de fiin i fa de ideea ei, pe care-l suger m
prin expresia «curbura spa iului intersubiectiv» indic inten ia divin a oric rui adev r. Aceast
«curbur a spa iului» e, poate, prezen a însu i a lui Dumnezeu”898.
Pentru Lévinas este evident leg tura dintre modul de-a fi al limbii i ontologie: „«a fi»
desemneaz o fiin are neavând alt quidditate decât esen a fiin rii, o quidditate identificat ca
quidditate a oric rei alte fiin ri anumite. În Rostit se afl locul de na tere a ontologiei. Aceasta
se afirm în amfibologia fiin ei i fiin rii. Îns i ontologia fundamental , care denun confuzia
dintre fiin i fiin are, vorbe te despre fiin ca despre o fiin are identificat ”899. A vorbi despre
fiin ca despre o fiin are identificat poate ine de modul de-a fi al limbajului care este orientat
înspre „operarea” cu fiin ri, discursul despre fiin fiind nevoit s „coboare” fiin a la nivelul fiin-
rii pentru a putea fi rostit ( i rostire).
În rela ia cu fiin a filosoful francez are în vedere un contact, mediat de ceea ce el nume te
existen a anonim , cu fiin a de dinaintea oric rui discurs: „posesia, prin aceast suspendare (sus-
pendarea fiin ei lucrului – n.n.), realizeaz com-prehensiunea fiin ei fiin rii i doar prin aceasta
aduce la suprafa lucrurile. Ontologia, care cuprinde fiin a fiin rii, ontologia, rela ie cu lucrurile
i care manifest lucrurile, este o lucrare spontan i pre-teoretic a oric rei locuitor al p mântu-
900
lui” . Aceast cunoa tere ce pare a ine de pre-ontologicul heideggerian nu poate fi o –logie (un
discurs), ci pare fi mai degrab o praxie, caz în care am putea vorbi de ontopraxie. O rela ie cu
fiin a dincolo de orice discurs este indicat de filozof prin intermediul existen ei anonime: „Exis-
ten a anonim umple vidul pe care îl las în urm negarea fiin ei”901. Putem s în elegem existen-
a anonim ca fiind traducerea lui il y a, ce apare în alte scrieri ale lui Lévinas unde acesta vor-
be te despre „persisten a surd , presant i obsedant a unui «este» de dincolo de orice fiin pre-
cis ”902; acesta ar fi „substratul sensibil al fiin ei”. Traduc torii lucr rii Altfel decât a fi sau din-
colo de esen precizeaz în note: „Este o persisten a unui prezent ce dureaz f r s con in
nimic, un vuiet anonim al existen ei impersonale, o vibra ie ce se face auzit în cea mai adânc
897
Ibidem, p. 258.
898
Ibidem, p. 259.
899
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 104.
900
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 135.
901
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 25.
902
Ibidem, note, pp. 25-26.

294
lini te. Lévinas vorbe te de „caracterul «oribil» al acestei existen e anonime, în care se manifest
o «neutralitate inuman », o indiferen ontologic pustiitoare”903. Acest mod de a percepe fiin a
poate constitui un izvor al tragicului. Din aceast perspectiv putem vorbi de na terea unui do-
meniu al tragicului în raport cu fiin a, în imediata ei vecin tate. La limit , putem considera904 c
„perceperea fiin ei” este marcat de tragic (putând lua în considerare i na terea tragicului din
aceast zon ).
Putem considera ca fiind implicit în filosofia lui Lévinas ideea c persisten a fiin ei con-
duce la non-semnificativitatea mor ii (la nefirescul ei). Definirea pân i a neantului în func ie de
fiin deplaseaz toate sensurile tari în zona fiin ei, astfel încât totul se define te în raport cu a
fi905; de aceea moartea apare predominant ca absen , ca un mod privativ al lui a fi (sau ca pre-
zen în alt lume). Pornind de aici putem vorbi de o leg tur existent între tragic i persisten a
fiin ei, mare parte din domeniul tragicului originându-se (sprijinindu-se pe) raport rile la aceast
persisten . Spre exemplu, moartea î i are tragismul într-un nu mai este ce este vizibil doar în ra-
port cu persisten a lui este.

7.2. Dincoace i dincolo

E. Lévinas ne spune: „În convocarea absolut a subiectului se aude enigmatic Infinitul:

dincoace i dincolo”906; dincoace i dincolo de fiin i de ontologie ca problem a fiin ei. Dinco-
lo i dincoace de rostit, înspre Rostire. Cele dou regiuni par c înconjoar regiunea lui este,
dându-i posibilitatea de-a fi i p trunzând-o cu trimiteri c tre ele. Credem c sensul tare al Infini-
tului este în cazul gânditorului francez Dumnezeu; toat lucrarea (ca de altfel întreaga sa oper )
las impresia preg tirii „locului” pentru apari ia (în sens de eviden iere) lui Dumnezeu, o preg ti-
re pentru divinitate.
Altul decât fiin a, în condi iile în care fiin a este bazat pe a fi (deci pe limbaj) este trans-
cendent i, în acela i timp, trebuie c utat în limbajul ce sluje te ontologicul; aceast situa ie îi cla-
tin transcenden a. Lévinas încearc s argumenteze posibilitatea recurgerii la limbaj în indicarea
acestui dincolo, fie i într-un mod indirect, prin urmele pe care acesta le las în fiin . Credem c
exprim în mod adecvat posibilitatea ar t rii invizibilului recurgerea, în sens metaforic, la modul
903
Miruna T taru-Cazaban, Bogdant T taru-Cazaban i Cristian Ciocan, în note la E. Lévinas, Altfel decât a fi sau
dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, nota de la pp. 25- 26.
904
Din perspectiva ideilor lui Lévinas, evident.
905
Din aceast perspectiv , demersul lui Sartre de a pune în vecin tatea lui este pe nu este (având aproape acela i
rang ontologic) este unul n sc tor de noi posibilit i de sens.
906
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 287.

295
în care este dedus existen a unor stele invizibile pe baza devia iei luminii de câmpul lor gravita-
ional. Locul de manifestare al lui este îl constituie domeniul vizibilului; sau structura lui este este
modelat dup criteriile vizibilului (ori raportat la ele). Din acest motiv credem c muzica apar i-
ne unei alte regiuni (ontologice sau, pornind de la Lévinas, altfel decât ontologice); prezen a ei
este dat de sensurile pe care le transmite. Consider m c manifestarea lui altfel decât a fi este
posibil numai într-un orizont de sens, fie i ca non-tem (s spunem ca urm , ca imposibilitatea
constituirii unei teme). În încercarea sa de a se situa dincolo filozoful ne arat o perspectiv „ex-
terioar ” asupra fiin ei. Este o smulgere din esen c tre un non-loc (un non-unde); acest non-
unde este locul (dincoace i dincolo) în care se situeaz altfel decât a fi.907 Rostirea (rostitul) se
refer la a fi sugerând prin echivocul ei, în acela i timp, pe altfel decât a fi; cum rostirea se des-
f oar în subiectivitate ea este îns i nodul i deznodarea, locul în care se leag i se dezleag
esen a i altul-în-raport-cu-esen a908.
Zona de dincoace descris de Lévinas este situat cumva în afara sensibilit ii ori, cel pu-
in, în sfera unei alte ierarhiz ri (ordon ri) a sim urilor, ce d na tere unei „alte sensibilit i”; ori
este situat în sfera unei sensibilit i de dinainte ca aceasta s fie conceptualizat , într-un
amorfism primordial. Dintr-o anumit perspectiv (cu rol de metafor mai degrab ) acest dincoa-
ce poate fi asem nat cu sfera posibilit ilor de sens în lumea animal , deci în afara unui limbaj
(presupunând c acesta nu exist ). Compara ia are rostul doar de a schi a structura acestui din-
coace (încerc m s evit m referirile temporale i spa iale la el deoarece ele apar in ontologicu-
lui); existen a limbajului demonstreaz existen a unei altfel de organiz ri a acestei „regiuni”
(existen a limbajului poate antrena chiar modific ri în aceast regiune). Acest dincoace este tran-
scendentalul pe care filozoful îl re-semnific , f r îns a-i închide în elesul (l sându-l deschis i
altor sensuri). Dincoace-le lui Lévinas este extrem de aproape (dac nu identic) de acel ex nihilo
al crea iei, chiar dac filosoful pare a nega asta; într-un anume fel, este o încercare de a da sens (a
constitui ca meta-sens) „în” acel ex nihilo al crea iei. Acest dincoace este unul înainte de libertate
i lipsa libert ii (libertatea inând astfel de domeniul ontologiei).
Legat de posibilitatea vederii acestui altfel decât a fi se na te întrebarea „dac putem în
acela i timp s tim i s eliber m tiutul de semnele pe care tematizarea i le imprim subor-

907
Aceasta i datorit faptului c unde îl implic întotdeauna pe este, ca fiind undeva. Prin non-unde se deschide spa-
iul (o altfel de înspa iere) de discurs diferit ce cel creat de este. Non-locul de conduce cu gândul la non-unde-le de
care vorbe te Andrei Ple u în Despre îngeri, acesta fiind locul (f r de loc) imaginalului; un spa iu intermediar, un
interval situat între dou regiuni ontologice.
908
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, nota, p. 41.

296
subordonându-l ontologiei”?909 Altfel spus, dac anarhicul (în afara principiului, ca înaintea lui)
poate fi tematizat. Interesant este urm toarea not a traduc torilor lucr rii Altfel decât a fi sau
dincolo de esen pe care o red m in extenso: „Pentru Lévinas, anarhicul are o valen filosofic
radical indicând o dimensiune de profunzime a constitu iei sinelui: responsabilitatea pentru se-
men i dimensiunea profund etic a subiectului vine dintr-un trecut imemorial, anterior oric rei
origini reprezentabile, un trecut pre-originar care nu a fost niciodat prezent. Dimpotriv originea
i temeiul, începutul i memorabilul fac parte dintr-o conjunc ie de sens ontologic i totalizant :
conjunc ia esen ei. Aceasta este îns precedat de o dimensiune pre-originar , i-memorial i
anarhic : exigen a responsabilit i pentru cel lalt”910. Ideea unui trecut care nu a fost niciodat
prezent sugereaz transcenden a, o dimensiune a acelui altfel decât a fi.

7.3. Ontologia ca totalitate

Pentru E. Lévinas conceptul de totalitate domin filozofia occidental i devine temeiul

sensului indivizilor, ace tia începând s se vad din perspectiva totalit ii911: „totul formeaz un
întreg ce absoarbe subiectul însu i c ruia i se dezv luie. Esen a – fiin a fiin rilor – ese între cele
incomparabile, între mine i al ii (fie i numai prin unitate analogic ), o unitate, o comunitate; ne
antreneaz i ne strânge laolalt «de aceea i parte», înl n uindu-ne unii în al ii, ca la galere, go-
lind proximitatea de sens”912. Totalizarea împotriva c reia lupt filozoful (atribuind-o ontologiei)
poate s fi fost necesar pentru a „închide” universul de discurs (orizontul) asigurându-i astfel
eficien a, eficien eviden iabil prin intermediul manipul rii, a fizicii, a industriei. Totalizarea
este de fapt constituirea unui Univers (fizic i de discurs, adic semantic; sau orizont). Este vorba
astfel de o gândire universalist . Eshatologia rupe totalitatea, spune gânditorul, creând posibilita-
tea unei semnifica ii f r context913. Credem c mai curând poate fi vorba de o re-
contextualizare. Îns , posibilitatea unui sens (deci i a tragicului) în afara unui context lanseaz
problema definirii textului contextual (aici ar fi în interiorul totalit ii) i extra-contextului (esha-
tologia la Lévinas).
Filosoful francez consider c sub imperiul acestei totalit i statul introduce violen a în
limbaj (prin organele de represiune) pentru a p stra discursul: „Ruptura discursului este dep it
909
Ibidem, p. 34.
910
Miruna T taru-Cazaban, Bogdant T taru-Cazaban i Cristian Ciocan, în note la E. Lévinas, Altfel decât a fi sau
dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, nota de la p. 34.
911
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 6.
912
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 362.
913
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 7.

297
prin asocierea dintre filozofie i Stat, dintre filozofie i medicin . Interlocutorul care nu se supune
logicii este amenin at cu închisoarea sau azilul, sau suport ascenden a st pânului i tratamentul
medicului: violen a, ra iunea de Stat sau aprecierea asigur o universalitate ra ionalismului logi-
cii, iar legii materia sa supus ”914. În maniera aceasta putem vorbi de „violen a ontologiei”, de
reprimarea oric rui alt mod de gândire ori de constituire a unuia; toate acestea reprezint totodat
o agresare a subiectivit ii, o m rginire a libert ii sale, o închidere a oric rei deschideri posibile,
demonstrând „caracterul politic – în sens foarte larg – al oric rui ra ionalism logic, alian a logicii
cu politica”915. R zboiul este pentru filozoful francez determinat de totalitate, de aspira ia oame-
nilor c tre totalitate; r zboiul, ca realitate dur , „se produce ca experien pur a fiin ei pure”916;
r zboiul este o tr ire a limitelor care relev fiin a. Solu ia pe care el o d : „Opunem obiectivit ii
r zboiului o subiectivitatea ivit din viziunea eshatologic . Ideea infinitului elibereaz subiectivi-
tatea de judecata istoriei”917; putem vedea aici o modalitate de fundamentare a existen ei ( i, ple-
când de aici, a existen ialismului).
În contextul acestor idei consider m c legea sub care st con tiin a ( i plecând de la care
ar trebui s -i gândim situarea) o constituie unificarea diversului într-un tot coerent (deci coeren-
a), armonia totalizatoare. Cum intervine totalizarea în dinamizarea domeniilor con tiin ei? Posi-
bil ca o lege a lor, ceea ce le d un numitor comun. Totalitatea (ca tendin de unificare inerent
metafizicii; ca opus infinitului) d seama de o anumit structur a tezei de realitate a lumii (care
reprezint unul din fundamentele ontologiei tragicului)918. Astfel, teza de realitate a lumii este
( i) o tendin de unificare, este orientat (este vorba de fapt de o orientare a con tiin ei) c tre
919
unitate .

7.4. Transcenden a sau Infinitul

Infinitul constituie pentru Lévinas, în acela i timp, un alt nume pentru divinitate, „princi-
piul” c tre care poate fi dep it totalitatea i pol de atrac ie pentru dorin a omului. Ideea infinitu-
lui pune gândirea în mi care; ideea infinitului nu este pentru filozoful francez o reprezentare a sa:
„Aceast deta are a Infinitului fa de gândirea care încearc s -l tematizeze i de limbajul care
914
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 344. De observat apro-
pierea dintre acest tip de abordare i sensul pe care Michel Foucault îl d discursului.
915
Ibidem, p. 346.
916
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 5.
917
Ibidem, p. 9.
918
A „ontologiei noastre” sau a celei a comunit ii c reia îi apar inem, aderând, implicit sau explicit, la viziunea sa
ontologic .
919
Teza de realitate a lumii include i o baz de posibilitate a acesteia; deci, are caracter anticipativ, posibilizant.

298
încearc s -l in în rostit – am numit-o illeitate”920. Putem spune c acest concept al infinitului
are un grad mare de indeterminare, fiind de altfel greu de legat de un sens specific; sens ce nu
poate s apar de altfel decât în cadrul totalit ii; infinitul semnific prin ambiguit i921. Infinitul
îi apare omului sub forma unei voci; vocea poate fi reprezentat de acele gânduri care ne vin par-
c de dincolo de noi (daimonul socratic poate fi un exemplu). În orizontul Infinitului se conturea-
z etica: „Etica este domeniul pe care îl contureaz paradoxul unui Infinit aflat în raport cu fini-
tul, dar care nu se dezminte în acest raport. Etica este spargerea unit ii originare a apercep iei
transcendentale – adic acel dincolo al experien ei”922.

7.5. Timpul fiin ei i temporalitatea originar

Timpul de dinaintea începuturilor la care face trimitere în mod repetat Lévinas poate fi în-
eles din perspectiva lans rii temporale a con tiin ei: cumva este un timp de dinainte de momen-
tul în care con tiin a „ i-a început activitatea”, activitate care este legat de temporalitate, se des-
f oar în timp, într-o temporalitate proprie. Este, într-un fel, timpul ontogenezei i filogenezei,
gândit ca înainte de apari ia timpului (a „intr rii”, prin „întruparea” într-un individ, în
temporalitate). Timpul de dinaintea începutului este cumva i a-spa ial, situat în afara spa ialit ii
ontologice.
Filosoful francez consider timpul ca fiind intim legat de fiin i trimi ând c tre infinit:
„Nu finitudinea fiin ei este cea care constituie esen a timpului, cum crede Heidegger, ci infinitul
ei”923. Autorul gânde te timpul i din perspectiva continu rii timpului p rin ilor prin intermediul
copiilor, în condi iile în care rela ia dintre tat i fiu (gândit ca fiind una exemplar ) este aborda-
t ( i) din punctul de vedere al rela iei Acela i-Cel lalt, fiul fiind cumva Acela i924. Altfel spus,
când gândim timpul („elabor m” timpul) ne situ m în perspectiva continuit ii noastre prin in-
termediul copiilor, ceea ce conduce la infinitatea timpului propriu (e drept, sub o form ni el mai
nuan at ). Continuitatea lui Acela i prin intermediul copiilor semnific i o form de dep ire a
limitei pe care o reprezint moartea proprie, aceast dep ire „n scându-se” în interiorul domeni-
ului tragicului. În acest caz925 nu este vorba de o anulare a limitei, ci doar de o dep ire a ei, de-
p irea semnificând men inerea limitei ca limit valabil pe un anumit interval (altfel spus, e vor-
920
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 302.
921
Ibidem, p. 195.
922
Ibidem, p. 303.
923
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, pp. 255-256.
924
Aici se impune o cercetare a modului în care este efectuat aceast analiz .
925
Ca de altfel în toate celelalte cazuri în care lu m în discu ie disputa cu limita.

299
ba de m rirea intervalului libert ii corespunz toare acelui domeniu). Dep irea reprezint un salt
într-un alt nivel (deja existent, ori pe care tocmai îl cre m prin gestul nostru), este deschiderea
unui alt domeniu (de sens) al existen ei; dep irea este o re-semnificare. Dep irea limitei nu anu-
leaz domeniul tragicului corespunz tor acelei limite, ci doar îl atenueaz ; ea este continuu relua-
t , s spunem de fiecare genera ie sau, pentru anumite limite, de fiecare individ. Din aceast per-
spectiv dep irea este mai degrab traseu.926 Dep irea limitei are deseori un caracter de provi-
zorat, cel mai adesea atunci când ea este mediat de impersonalul se, fiind realizat de sensuri
„intermediare”. Spre exemplu, putem s d m mor ii un sens, ne împ c m cu ea, o valoriz m, îns
momentul venirii ei ( i al plec rii noastre) poate aduce uitarea tuturor sensurilor propuse i tr irea
tragicului. În privin a mor ii ( i nu doar a ei) tragicul apare nu numai prin tr irea ei, ci i (mai
ales) prin con tientizarea mor ii ca posibilitate. Ceea ce ne trimite la constituirea tragicului pe
structura posibilului.
În ceea ce prive te raportarea la trecut Lévinas este destul de aproape de ceea ce Sartre
nume te na terea sensului trecutului din perspectiva proiectului: „Dar amintirea ap rut în fiecare
clip nu îi d deja trecutului un sens nu? În acest fel, mai degrab decât s se lipseasc de trecut,
amintirea nu îl remediaz oare?”927. Dac problema fiin ei este problema sensului fiin ei, i dac
amintirea modific sensului trecutului, atunci avem o perpetu reconstituire a fiin ei, o continu
modificare a sensurilor trecute din perspectiva prezentului.928 Un în eles al timpului îl extrage
Lévinas din contextul postul rii unei altfel de temporalit i: „a timpului în care se ine i se între-
ine con tiin a i în care se arat , în experien , fiin a i fiin rile”929, eviden iind intima leg tur
dintre timp i con tiin : „fluxul nu ar fi el oare temporalitatea îns i a timpului i « tiin a» din
care este f cut «con- tiin a»?”930. Interesant ideea acestei separ ri efectuat în termenul con ti-
in ; în limba român particula con trimite atât la contemporaneitatea fa de o tiin cât (mai
ales) i la faptul de-a fi împreun . Pornind de aici putem vedea un în eles al con tiin ei ca acord
reciproc aspra unui adev r; ceea ce indic o con tiin ce este ( i) fapt-de-a-fi-cu (Heidegger).

926
Putem vorbi i de sensuri (mai degrab ca valori, ca organizatoare de sensuri) ca trasee ce necesit o continu
reluare.
927
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 254.
928
Ceea ce ar induce ideea unui perspectivism în gândirea fiin ei.
929
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 181.
930
Ibidem, p. 87.

300
 7.6. Perspectiva moral , sau etica Infinitului

Pentru E. Lévinas întâlnirea cu Cel lalt are loc (poate avea loc, mai corect spus) în zona
931
con tiin ei morale; chiar dep irea ontologiei este în eleas ca etic . Aceast hipertrofiere a
con tiin ei morale ne conduce la ideea unei „organiz ri” a con tiin ei având drept centru acest
domeniu (ca model posibil). Primordialitatea ontologic a eticii invocat de gânditorul francez
poate fi justificat în felul urm tor: dac esen a omului este gândirea, care nu este posibil f r
limbaj, dac limbajul este posibil numai într-o societate, dac o societate este posibil numai prin
supunerea tuturor la anumite norme (în definitiv i limbajul presupunând norme) i dac aceste
norme constituie corpusul eticii, atunci etica este baza (sau o baz ) a tot. Numai c este vorba de
un în eles anume al eticii sau, mai curând, de o metafizic construit pe termeni etici; etica este
dep it de filozoful francez c tre o abordare mai profund a responsabilit i fa de Altul: „Situ-
a ia etic a responsabilit ii nu poate fi în eleas pornind de la etic ”932. Binele are alte dimensi-
uni în aceast moral : „C ci Binele nu ar putea intra într-un prezent i nici într-o reprezentare”933.
În elesul no iunii de Bine este aici unul radical am spune identic cu transcenden a934.
Morala este posibil , consider Lévinas, doar luând ca atare datul: „Fiin a moral se simte
bine în nevoile sale, e fericit în nevoile sale”935; a lua ca atare datul înseamn totodat a-l dep i.
Altfel spus, cunoa terea limitelor proprii înseamn , într-un fel, i dep irea lor. Îns aici accentul
cade pe „cunoa tere” care devine (în fapt este) o cale (un drum, un mediator) de dep ire a limite-
lor. Cum orice tr ire în vecin tatea unei limite antreneaz un posibil (orizont) al tragicului936,
cunoa terea se relev ca „domeniul” în care tragicul î i poate g si cu u urin întemeierea.
O altfel de fundamentare a eticii pe care o tenteaz gânditorul francez, plecând de la ra-
porturile cu Cel lalt, constituie o re-sistematizare a domeniului eticii din con tiin (sau a dome-
937
niului moralei, cum îl denumim în mod curent ). Îns aceast fundamentare afecteaz în mod
vizibil i domeniul tragicului, în special prin lansarea altor tipuri de limite. Ceea ce ne vorbe te

931
Este drept, pentru a recurge la ace ti termeni trebuie s redefinim etica din perspectiva lui Lévinas, pentru care
etica este mai mult i un pic altceva decât ne spune în elesul curent al termenului.
932
Emmanuel Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 251.
933
Ibidem, p. 52.
934
Cum poate fi generat un astfel de în eles radical al Binelui plecând de la situa ia relativ , imanent a limbajului?
935
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p . 94.
936
Poate c limita este orizontul care permite ivirea tragicului ca sens i ca tr ire.
937
L s m la o parte pentru moment eventuala nesuprapunere total a celor dou .

301
despre interdependen a domeniilor con tiin ei, de rela iile938 strânse dintre ele. În mod inevitabil
ne mi c m în interiorul unui limbaj impregnat de mecanicism i presupozi ii func ionaliste. În
aceste condi ii trebuie s în elegem termenii utiliza i ca descriind în mod insuficient aceste rapor-
turi, ele nefiind limitate la acest tip de rela ii. Vorbim deseori de „rela ii între” când este vorba de
aspecte diferite ale unui aceluia i, de diferitele sale ipostaze. Pentru a în elege modul în care
anumite entit i (spre exemplu domeniile etic, estetic etc.) sunt structurate în con tiin s ne
gândim la suflet, la structura sa aparent inconsistent (invizibil am putea spune, pentru c în-
treaga dezbatere se desf oar pe terenul invizibilului – rostibil).
Lévinas consider c situarea în ontologic conduce la limitarea responsabilit ii: „respon-
sabilitatea este întotdeauna în mod riguros m surat de libertate, responsabilitatea fiind astfel în-
totdeauna limitat ”939; filozoful subiectivit ii postuleaz o libertatea nelimitat , în care sensurile
limit rii i ale nelimit rii sunt totu i diferite. Este evident dorin a sa de a scoate responsabilitatea
de sub „opresiunea” pe care o exercit asupra ei rela ia cu libertatea: „responsabilitatea precede
perechea libertate - non-libertate”940. Substitu ia responsabilit ii are pentru el i „sensul de de-
struc ie a factualit ii sale, de suprimare a facticit ii sale ontologice, adic de subminare a
fiin ialit ii sale”941. Ne re in aten ia cele dou tipuri de libertate postulate: libertatea angajat i
libertatea alegerii; inten ia filozofului este mai aproape de ceea ce define te drept „ter ul exclus al
unui «dincoace de libertate i de non-libertate»”942. Gânditorul francez are tot timpul în aten ie
responsabilitatea ca mod de raportare c tre Cel lalt, ca mod de abordare a Chipului lui (ce poate
fi în eles în acela i timp i din perspectiva leg turii sale cu divinitatea): „Faptul c accentuarea
deschiderii const în responsabilitatea fa de altul pân la substitu ie – acel pentru-cel lalt al
dezv luirii, al ar t rii în fa a celuilalt, ce devine un pentru cel lalt al responsabilit i – reprezint
teza lucr rii de fa ”943. Termenii „etici” recuren i în scrierile sale, care-i indic orientarea, sunt:
raportul fa c tre fa , proximitatea, substitu ia, responsabilitatea pentru cel lalt. Putem conside-
ra c discursul filosofului francez este etic numai pentru c ceea ce gânde te poate fi descris într-
un mod adecvat doar prin intermediul termenilor etici (a fiind cei mai apropia i), deci recurgând
(ca trimiteri) la universul de discurs etic.

938
Termenul rela ii îl consider m insuficient pentru a descrie raporturile dintre domeniile con tiin ei, suprapunerile,
coinciden ele lor.
939
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 213.
940
Ibidem, p. 241.
941
Ibidem, nota, p. 57.
942
Ibidem, p. 183.
943
Ibidem, p. 248.

302
 7.7. Eu-l i Sine-le

Pentru a indica importan a chipului în gândire sa, Lévinas ne spune: „chipul este mai dez-
golit decât nuditatea: este s r cie, piele ridat ; iar pielea ridat este urm a sinelui”944; astfel, chi-
pul altuia ne trimite la Sine-le s u, pornind de la care trebuie gândit etica. Egoismul persever rii
în fiin este imperialism al Eu-lui, spune filozoful subiectivit ii945; distingerea Sine-lui de Eu
are i rostul de a-i plasa în regiuni diferite, respectiv Eu-l ar apar ine regiunii ontologice în timp
ce Sine-le ine de dincoace i este legat cu dincolo: „în «preistoria» Eului instituit pentru sine, se
aude vocea unei responsabilit i. Sinele este de la un cap t la altul ostatic, mai vechi decât Ego-
ul, anterior principiilor. În cazul Sinelui, în fiin a sa, nu putem vorbi de a fi”946. Consider m
aceast diferen iere ca indicând dou fa ete ale unui Aceluia i; vom p stra îns gradul de ambigu-
itate pe care-l men ine i autorul în ceea ce prive te diferen ierea Eu-lui de Sine.
947
Lévinas consider Eu-l ca fiind o condi ie a identit ii pentru con tiin ; el este întoar-
cere la sine într-o continu nelini te, mod de-a fi în care se înr d cineaz posibilitatea tragicului.
Întoarcerea la sine ca persecu ie determinat de întrupare, de întâlnirea a ceea ce e str in constitu-
ie totodat incon tientul: „Acesta este sensul incon tientului: noapte în care are loc întoarcerea
eului în sine sub traumatismul persecu iei – pasivitate mai pasiv decât orice pasivitate de din-
coace de identitate, de responsabilitate, de substitu ie”948. Eu-l poate fi v zut ca o lips , ca absen-
(a ceva), ca pol de absorb ie, ca „orientare c tre în vederea a…”, ca insuficien de sine ce- i
constituie substan a (deci esen a) prin c utarea de altul i de sine. Filosoful francez aminte te de-
spre modul onto-logic al con tiin ei, pe care vrea sa-l dep easc : „Con tiin a împline te fiin a
fiin rii. Pentru Sartre, ca i pentru Hegel, Sinele însu i este instituit plecând de la pentru sine.
Identitatea eului s-ar reduce astfel la replierea esen ei asupra ei înse i”949. Identitatea este în bun
m sur punct de raportare, „loc” abia pornind de la care este posibil orice rela ionare, orice ra-
portare (care înseamn cunoa tere). Raportarea primordial este între sine i altceva; ea instituie
temelia oric rei raport ri viitoare. De altfel, orice cunoa tere este perspectiv , punct de vedere; de
aceea, str duin a principal în domeniul cunoa terii se desf oar în direc ia obiectivit ii, care
înseamn a fi la obiect, a reduce distan a pe care subiectul o pune în mod inevitabil între el i obi-
944
Ibidem, p. 189.
945
Ibidem, p. 268.
946
Ibidem, p. 245.
947
Ibidem, pp. 214-215.
948
Ibidem, nota 27, p. 256.
949
Ibidem, p. 216.

303
ect. Astfel, o defini ie a omului poate fi: punct de vedere asupra lumii (o lume constituit din
puncte de vedere). Pentru filosoful subiectivit ii c derea Eu-lui poate fi dep it prin raportarea
responsabil la Altul: „Eul abordat pornind de la responsabilitate este pentru-altul, este dezgolire,
expunere la afectare, pur suscep ie. El nu se instituie, posedându-se i recunoscându-se, ci se de-
situeaz , î i pierde locul, se exileaz , se surghiune te în sine, dar, ca i cum propria piele ar fi în-
c o modalitate de a se ad posti în fiin , este expus r nii i ultragiului, golindu-se într-un non-
loc, pân într-atât încât se substituie altuia, r mânând în sine doar ca urm a exilului s u”950; ceea
ce pare a duce la o ie ire a sa din sine, la o constituire pornind de la Altul. Aten ia fa de Altul
este simultan aten ie fa de Dumnezeu: „imposibilitatea de a sc pa de Dumnezeu […] zace în
adâncul eului ca sine, ca pasivitate absolut ”951; ceea ce ne indic unul din în elesurile sub care
filosoful francez îl a eaz pe Altul.
Pentru Lévinas Sine-le este „un” altfel decât a fi; el nu are o structur determinat (nu are
caracteristici; ceea ce nu echivaleaz cu a nu avea caracter), ci este nelini te, lips de odihn , ob-
952
sesie. Sine-le este mai curând m rime negativ ; filosoful francez aminte te, în leg tur cu Sine-
le, de „nodul ipseit ii”953; ipseitatea ca nod, ca loc de întâlnire i strângere laolalt , legare (logos)
a mai multor re ele, trasee („plec ri” sau „veniri”), travers ri. Expresia trimite la o structur apar-
te care nu este simplu proces (nodul având un grad crescut de stabilitate, de existen prin sine
însu i) i nici structur rigid (fiind dependent de traseele ce-l traverseaz i care-i dau consisten-
a). Sine-le (ca identitate i unicitate) î i g se te sprijinul (realitatea) în limbaj, în pronumele per-
sonal eu (cu derivatele sale). În aceast ipotez limbajul este mediatorul dintre Sine i Sine. Altfel
spus, raportarea la sine este mediat de limbaj, abia el f când-o posibil . Exemple de raport ri la
sine pot fi constituite de instinctele primare cum ar fi foamea, somnul, sexul etc., ce devin
„matrici de raportare” (ele instituind raport rile prime, abia pornind de la care sunt posibile cele-
lalte raport ri). În aceste raport ri Sine-le se reg se te cumva (cel mai potrivit model fiind cel
surprins de Sartre pentru care momentul non-thetic este subîn eles în orice raportare la altceva) i
se construie te (î i aminte te existen a în timp) în mod continuu. În acela i timp îns exist io
dedublare, o distan are a Sine-lui de aceste raport ri ca nefiindu-i esen iale (poate con inutul obi-
ectivit ii este dat tocmai de încercarea de a dep i aceste raport ri primordiale; ele trebuie v zute
îns ca deschidere primordial a subiectivit ii fa de lume; ce poate fi numit i dependen ).
Sine-le este leg tura de dincoace cu ceilal i. Discursul t cut cu sine însu i este oare cu putin ?

950
Ibidem, p. 284.
951
Ibidem, p. 267.
952
Ibidem, p. 235.
953
Ibidem, p. 220.

304
„Sine-le este non-indiferen a fa de ceilal i, semn dat celorlal i. Orice discurs, chiar i cel numit
interior, este proximitate i nu cuprinde totalitatea”954. În contextul încerc rii de a l muri rostul
Sine-lui în filozofia lui Lévinas interesant este în elesul pe care el îl d termenului de ipostas, în
explicitarea c ruia prelu m nota traduc torilor: „Ipostasul (l`hypostase), termen prin care Lévinas
indic înc din scrierile sale timpurii aderen a ontologic a sinelui la sine, momentul ini ial de
constituire, prin sensibilitate, a egoului. Ipostasul este un concept ontologic, având un rol în con-
stituirea ontologic a subiectului: mai exact, el indic aderen a fiin rii (umane) la propria sa fiin-
. Într-un text din 1947, Lévinas vorbe te de acest «eveniment ontologic în care existentul con-
tract existen a. Numesc ipostas evenimentul prin care existentul contract existen a.» (Le Temps
et l`Autre, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)”955. Postularea existen ei unui moment
în care existentul contract existen a afecteaz întrucâtva structura facticit ii, fiind mai aproape
de libertatea total postulat de Sartre. Suntem în prezen a asum rii (cel pu in implicite) unei de-
termina ii (care lanseaz libertatea, în accep iunea libert i asumat în prezenta lucrare).
Lévinas consider c altul se dezv luie în reflec ia noastr : „Faptul de a se întreba i a se
interoga nu suprim r sucita îngem nare a Aceluia i i a Altuia în subiectivitate, ci trimite la
aceasta. Este vorba de o intrig a Altuia în Acela i, care nu echivaleaz cu o deschidere a Altuia
în Acela i”956. Interesant (am spune sartrian ) aceast dezv luire a prezen ei Altuia (ca dispozi-
ie de raportare la el) în subiectivitate, reliefat prin intermediul faptului de a se interoga, intero-
ga ie ce este indicat deci de particula se957 ce trimite la reflexivitate! Reflexivitatea ne duce în
cazul lui gânditorului francez la luarea unei distan e fa de sine, ce con ine i o postulare de sine
ca fiind un Altul. Pentru Sartre distan a de la sine la sine era marcat de apari ia unei rupturi, unei
zone de neant, ce poate fi considerat într-un fel unul din izvoarele capacit ii realit ii-umane de
a neantiza. A adar, ambii filosofi postuleaz o distan , o separare în interiorul Eu-lui, ce consti-
tuie în acela i timp deschideri c tre Altul în cazul lui Lévinas i c tre neant în cazul lui Sartre.
Sine-le poate fi în eles i plecând de la corp; prin intermediul corpului ne vin atât pl cerea cât i
durerea: „Tânguirea durerii, boala sau malignitatea r ului i, în stare pur , r bdarea îns i a cor-
poralit ii, chinul muncii i al îmb trânirii – sunt adversitatea îns i, ceea ce se împotrive te sine-
lui în chiar acest sine”958. Aceast adversitate o putem considera cumva o alt latur a Sine-lui,

954
Ibidem, p. 345.
955
Ibidem, note, p. 57.
956
Ibidem, p. 69.
957
La E. Lévinas observ m c particula se are o alt semnifica ie decât impersonalul se heideggerian. Datorit faptu-
lui c vom utiliza ambele sensuri ne vedem nevoi i s indic m de fiecare dat , fie i doar în mod implicit, sensul în
care o folosim.
958
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 121.

305
alteritate lui i, totodat , un sens al r bd rii, pasivit ii. Lévinas desemneaz aceast situa ie prin
sintagma în pofida sa: „În pofida sa marcheaz aceast via în chiar faptul s u de-a tr i”959.
Acest în pofida sa poate fi v zut ca un sâmbure al tragicului, poate tocmai cel care deschide posi-
bilitatea tragicului prin intermediul Rostirii; ceea ce ne trimite la posibilitatea unui discurs despre
tragic dincolo de ontologie, plecând de la altfel decât a fi postulat de gânditorul francez. În aceas-
t variant în pofida sa constituie un element de tensiune intern a Sine-lui960, sâmbure a rostirii
despre tragic, (dac este posibila o astfel de particularizare a Rostirii, de „domenializare” a ei961).
Responsabilitatea este posibil doar dincolo de totalitate, consider filozoful francez, v -
zând responsabilitatea fa de cel lalt ca an-arhie: „Aceast an-arhie – acest refuz de a se strân-
ge-laolat în reprezentare – are modul s u de a m viza: intervalul”962. Intervalul este eviden iat
prin îmb trânire: „În con tiin a de sine nu mai exist prezen a sinelui fa de sine, ci
sensescen . Ca senescen […] timpul […] este diacronie i m prive te”963. Diacronia trimite la
un timp imemorial: „În îmb trânire, subiectivitatea este unic , de neînlocuit, eu i nu altul, dar
este în pofida sa într-o supunere f r izb vire, una în care mocne te revolta”964. În acest fel este
precizat structura temporal a lui în pofida sa i modul în care se poate vorbi despre altfel decât
a fi (prin intermediul unui limbaj ontologizat i ontologizant; deci care îi îngreuneaz exprima-
rea). Temporalitatea ( i) ca îmb trânire zguduie identitatea Eu-lui; acesta se constituie oarecum
pe un alt palier, la un alt nivel. Raportul de la sine la sine cunoa te în felul acesta o discret „de-
viere”. Pasivitatea sinelui este dat prin raportarea la un se petrece (în pofida sa) care îl prive te.
Avem aici o altfel965 de interpretare a particule se, una mai aproape de pronumele reflexiv, în care
se petrece arat c este vorba de sine i parc de altcineva în acela i timp (aminteam anterior de o
alteritate a sinelui).

959
Ibidem, p. 120.
960
Asemenea neantului care se ive te în raportul de la sine la sine la Sartre.
961
Ne întreb m aici dac nu cumva Rostirea poate fi privit i din perspectiva unei secven ializ ri a ei pe domenii,
corespunz tor domeniilor pe care le consider m ca existente în con tiin .
962
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 121.
963
Ibidem, p. 122.
964
Ibidem, p. 122.
965
Altfel decât cea lansat de Heidegger prin intermediul impersonalului se, la care acest se este mult mai departe de
aspectul de pronume reflexiv, fiind situat undeva în spa iul socialului, ca un ‘suflet’ al acestuia la care individul se
poate raporta, pierzându-se la nivelul lui sau asumându- i autenticitatea.

306
 7.8. Cel lalt i Altul

Dac substan a Eu-lui este reflexivitatea (dac apari ia i persisten a con tiin ei este tribu-
tar momentului thetic) i dac reflexivitatea înseamn postularea de sine drept un Altul (dispu-
nerea ca fa de Altul), atunci posibilitatea raportului cu Cel lalt este proprie con tiin ei (este
transcendental ). În demersul reflexiv Acela i se substituie Altuia, con tiin a fiind ( i) aceast
substitu ie. Actul reflexiv îl presupune pe Cel lalt966. A m vedea este posibil prin intermediul
limbajului (limbaj care-l con ine în îns i existen a sa pe Cel lalt); limbajul ne permite obiectiva-
rea propriei vie i, luarea unei distan e967, separarea. Îns ne vedem nu (atât) pentru noi, ci pentru
Cel lalt; el este cumva co-prezent în acest act968: ne vedem a a cum (credem; sau tim c ) ne-ar
vedea Cel lalt (dac rat m onestitatea atunci ne privim cu mai mult îng duin ). Limba român
are o formul care surprinde aceast co-prezen a Celuilalt: spunem „în ceea ce m prive te”969,
atunci când ne referim la un act, la o atitudine, o valoare care ne este proprie; în acest „m prive -
te” se ascunde continua co-prezen a Celuilalt (poate sub forma societ ii; etica lui Lévinas pare
mai neutr ) în actul vederii de sine. Filosoful francez consider c exist dou forme de-a fi ale
omului care nu-i redau întru-totul fiin a970 dar în care el se cantoneaz :
- a fi pentru sine (con tiin de sine)
- a fi pentru al i (judecata istoriei).
Acestea trebuie dep ite înspre un mod originar de a fi pentru Altul, ca dialog ce deschide posibi-
litatea Rostirii, form de dialog ce o define te plecând de la Platon i de la posibilitatea unui dia-
log între dou persoane (între doi mor i) desf urat în afara (dincolo de) sim urilor de care acesta
vorbe te: „Ca dezgolire pân la unul despre care nu se poate spune nimic, pân la simplul cineva,
fiind îns unic i ales, ca expunere în fa a celuilalt, f r putin de t gad , prin sinceritatea sa de
semn dat Celuilalt, m absolv de orice identitate ce s-ar ivi ca un cheag care s-ar coagula pentru
sine i ar coincide cu sine. Absolvire care r stoarn esen a: nu negare a esen ei, ci dez-intersare,
un «altfel decât a fi» trecând în «pentru altul», arzând pentru altul, mistuind astfel fundamentele

966
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 182.
967
Lévinas spune c este cea mai radical distan are, ruptur existent în lume, deoarece intervine în cea mai omoge-
n substan .
968
Lévinas consider c prezen a sa ar fi etica; a spune c mai degrab prin intermediul valorilor.
969
Formula pare totu i împrumutat din alt limb ; poate din englez . În acela i timp este evident faptul c ea apar i-
ne unei metafizici în care vederea are un rol important, raportat la în elegere; ceea ce ar sugera un semn al r d cinilor
grece ti.
970
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 224.

307
oric rei pozi ii pentru sine”971. Raportul cu Cel lalt este un raport de substitu ie: „Intui ia primor-
dial a lui Lévinas este c la temeiul constituirii sinelui nu se afl un a-fi-în-vederea-lui-însu i, un
pentru-sine (pour-soi), ci un pentru-cel lalt (pour-autrui)”972. Altfel spus, ne constituim în func ie
de Cel lalt, el jucând rolul unui pol în constituirea noastr (un pol de orientare i constituire a Si-
ne-lui). Credem a constitui o dovad a intersubiectivit ii posibilitatea de a percepe moartea altuia
ca tragic (ca o trimitere direct la propria moarte). Trebuie men ionat aici c Cel lalt comport
i o oarecare ambiguitatea raportat la Sine, deseori Cel lalt fiind în eles ca alteritatea Sine-lui, ca
fiind ceea ce ne este str in i pare c vine din alt parte. Aceast alteritatea este legat în acela i
timp i de altfel decât a fi, de acel dincolo postulat de Lévinas. Acest mod de raportare la Altul
dep e te în elegerea lui ca fiind cel care ne restrânge libertatea; filosoful francez consider c
altul intervine ca obstacol pentru libertate doar în cadrul categoriilor ontologice973. Pentru el me-
tafizica, ca dep ire a ontologiei, presupune transcenderea Aceluia i c tre un Altul974; îns Altul
fiind necunoscut, aceast mi care este întemeiat pe identitatea Aceluia i. Identitatea Aceluia i
trebuie privit ca una extins , ce înglobeaz i lumea în care locuie te; spa iul egoismului cuprin-
de corpul, casa, munca, posesia, economia975; este necesar separarea metafizicianului în raport
cu obiectul metafizic; altfel, ei ar forma un tot.
Credem c dezbaterile asupra problemei Celuilalt, a raporturilor noastre cu el (ce sunt
postulate de existen ialism) trebuie în elese ca fiind înr d cinate în limb ; limba ne relev faptul
c f r Cel lalt nu am avea limbajul i, prin asta, chiar ceea ce ne este mai propriu: gândirea. În
acela i timp pe Cel lalt îl resim im deseori ca îngr dindu-ne libertatea.
Rela ia dintre Acela i i Cel lalt are un caracter ambivalent în filosofia lui Lévinas: este în
acela i timp n sc toare de probleme (pe în elegerea deficitar a acestui raport întemeindu-se o
serie întreag de dezastre ale umanit i) i izvorâtoare de solu ii, f când s se iveasc diferen a,
ie irea din totalitate.

971
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 119.
972
Ibidem, nota, p. 8.
973
Ibidem, nota, p. 53.
974
Se na te o întrebare: cum putem figura (spre exemplu în cazul hipersferei) raport ri ambivalente, care reprezint
în acela i timp leg turi i separare, cum ar fi rela ia Aceluia i cu Altul? Hipersfera ca model ce asigur dep irea
leg turilor liniare (p strându-le în acela i timp) nu men ine leg turile univoce, redând astfel ambivalen a.
975
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 19.

308
 7.9. Altul din Acela i, sau despre na terea psihismului

Alteritatea postulat de Lévinas trebuie privit din cel pu in dou perspective: ca extern ,
Altul fiind aici atât Cel lalt cât i Altul (alteritatea Infinitului, Dumnezeu) dar i ca intern , fiind
vorba de Altul din Acela i, de o sciziune intern a Eu-lui care, tocmai ea, îi d consisten a i îi
descrie natura, care permite poate ceea ce numim „dialog interior” (deci psihism); psihismul poa-
te fi descris ( i) ca Altul din Acela i976. Ceea ce înseamn c apari ia psihismului este întemeiat
( i) pe aceast dedublare, el fiind declan at de alteritate (sub toate formele ei). Filozoful francez
ne spune: „Ca eliberare anarhic , subiectul se acuz în inegalitatea cu sine – f r a se asuma, adi-
c în faptul sensibilit i de a suporta dincolo de capacitatea sa de a suporta – ceea ce descrie su-
ferin a i vulnerabilitatea sensibilului ca altul în mine”977. Cine este acest altul reprezentat de pro-
pria sensibilitate? Acest altul ca form a sensibilit i trimite la Altul ca Infinit sau Dumnezeu.
Raportul corp-suflet este pentru filosoful francez o alt expresie a alterit ii-în-acela i: „Sufletul
este altul în mine”978.

7.10. Proximitatea ca raportare autentic la Altul

E. Lévinas dore te s regândeasc rolul alterit i, s -i înl ture statutul de limit sau adju-
vant pe care i l-a dat ontologia: „Alteritatea este considerat în afara oric rei caracteriz ri a altuia
în ordine ontologic – i în afara oric rui atribut – ca fiind aproape, într-o proximitate în eleas ca
socialitate ce «suscit » prin pura i simpla sa alteritate”979. Suntem aici în situa ia unei solu ii de
dep ire a unei limite (care const de fapt i în a indica c nu este nici o limit ) prin renun area la
demersul ontologiei, prin recursul la un salt în afara ontologiei, într-un dincolo. Regândirea alte-
rit ii este desf urat prin intermediul proximit ii: „În elegem proximitatea ca rostire, contact,
sinceritate a expuneri; ca rostire de dinainte de limbaj, îns f r care nici un limbaj, ca transmite-
re de mesaje, nu ar fi posibil980. Acest dincolo (de fapt un non-unde sau non-locul, cum spune
filosoful francez) este proximitatea, în eleas i ca rostire de dinainte de limbaj981. Credem c iu-
birea, în latura ei ira ional , se apropie de modul în care Lévinas gânde te proximitatea. Proximi-

976
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 264.
977
Ibidem, p. 260.
978
Ibidem, nota, p. 151.
979
Ibidem, p. 53.
980
Ibidem, p. 53.
981
Acest non-loc l-am vedea ca transcendental mai degrab decât transcendent. Dac avem în vedere i introducerea
ter ului în discurs, acest non-loc îl z rim situat în zona intersubiectivit ii.

309
tatea constituie un mod autentic de raportare la Altul ce se situeaz în „spa iul” lui dincolo de fi-
in : „Proximitatea, imediate ea, înseamn a te bucura i a suferi prin cel lalt. Dar nu pot s m
bucur i s suf r prin cel lalt decât pentru c sunt-pentru-cel lalt, pentru c sunt semnifica ie –
deoarece contactul pielii este înc proximitate a chipului, responsabilitate, obsesie provocat de
cel lalt, fapt-de-a-fi-unul-pentru-altul: aceasta este îns i na terea semnifica ie dincolo de fiin-
”982. Putem z ri aici atât o întemeiere metafizic a eticii cât i postularea unor criterii, pe care în
mod obi nuit le consider m etice, ca fiind fundamentale metafizicii.

7.11. Dorin a i Pl cerea

Introducând dorin a, ca dorin de Cel lalt i de Altul (de infinit), Lévinas o postuleaz
cumva asemenea unui „existen ial transcendent” (ori care cheam la transcenden ; un existen ial
ce s-ar numi dorin a noastr de transcenden ; sau, v zut din cel lalt cap t, atrac ia transcenden-
ei); existen ialul ar fi chemare transcenden ei survenit din Dorin (ce are alte caracteristici de-
cât ce în elegem în mod cotidian prin dorin ).
Ceea ce Sartre indic drept thetic i non-thetic, Lévinas formuleaz în al i termeni: „se
poate vorbi de raport cu un obiect i de raport cu acest raport care, i el, hr ne te i umple via a.
Nu doar c exi ti propria durere i bucurie, dar exi ti i din dureri i bucurii”983. Raportul cu alt
raport pare a fi o dublare a momentului thetic. În felul acesta a sim i implic „a fi con tient c eu
sunt cel care simte ceva anume” (reflexia, momentul thetic), iar raportarea la acest moment refle-
xiv implic o accentuare a reflexiei (Lévinas spune c e pl cere). Putem dezvolta acest mecanism
explicativ pentru a-i descoperi rostul în structura con tiin ei; solu ia propus de gânditorul fran-
cez: durerea este o absen a pl cerii. Pl cerea ocup un loc important în filosofia sa: „pl cerea e
con tiin a ultim a tuturor con inuturilor care îmi umplu via a – ea le cuprinde pe toate”984. Con-
stat m coinciden a dintre punctul nostru de vedere, în care consideram c este posibil na terea
con tiin ei în cuplul pl cere-durere, i accentul pe care îl pune filozoful subiectivit ii pe pl cere
în cadrul abord ri Aceluia i; pl cerea este definit drept o con tiin a con tiin ei de pl cere ( i de
durere am spune), negându-i caracterul de reflexie; ea este un înglobant pentru cele dou (aproa-
pe o sintez ). Putem spune c filosoful francez schi eaz prin intermediul pl cerii domeniul lui
dincoace: „voluptatea este o experien pur , experien care nu se muleaz pe nici un concept,

982
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 192.
983
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 91.
984
Ibidem, p. 9.

310
care r mâne în mod orb experien ”985. Este posibil o astfel de „experien ”? Experien a nu pre-
supune tocmai darea de sens unor astfel de tr iri? În economia argument rii lui Lévinas acest tip
de tr ire se încadreaz în irul realit ilor oarbe (intime) pe care le avem cu natura înainte (un alt-
fel de înainte) de constituirea interiorit ii; sau, mai degrab acest tip de tr ire provine din acea
fiire indiscernabil redat prin „fo netul lui se g se te” (il y a).
Introducerea nevoilor în economia omului ne îndrept e te a relua polaritatea pl cere-
durere în discu ie pentru na terea sensului pornind de la cele afirmate de Lévinas: „Nevoile sunt
în puterea mea, ele m constituie ca Acela i, i nu ca depinzând de altul”986, chiar dac planurile
abord ri sunt discret diferite (s spunem c filozoful francez se situeaz mai aproape de ontic).
Munca pentru satisfacerea nevoilor presupune deja un discurs, spune Lévinas, dup satisfacerea
lor Eu-l putându-se întoarce c tre infinit, c tre ceea ce nu-i lipse te (întoarcere ce ia forma Dorin-
ei). Credem c sensul ia na tere pe teritoriul nevoii, sensul creând cumva în el deschiderea c tre
transcenden (s spunem, cu titlu provizoriu, ca o abstractizare, o generalizare a unei satisfaceri
a nevoilor ideal ; am propus aici un mecanism interpretativ posibil). Putem fi de acord cu gândi-
torul francez c aceast deschidere este dat de atrac ia infinitului, de Dorin , îns , pân acum,
consider m ca insuficient l murit tocmai na terea dorin ei. Dorin a este situat pe zona rela iei
cu Altul; raportul cu altul este schi at (incipient) înc în planul satisfacerii nevoilor, tot ceea ce
serve te acestei satisfaceri având i statutul de alteritate. Un fel de trecere de la „m runta alterita-
te cotidian ” la transcenden a Altuia.
Gânditorul francez mut rela ia cu fiin a în planul afectivit ii; ceea ce ar indica faptul c
abia în acest plan avem o rela ie fundamental cu fiin a: „Rela ie ultim cu plenitudinea substan-
ial a fiin ei, cu materialitatea sa – pl cerea cuprinde toate rela iile cu lucrurile”987. Ac iunea pl -
988
cerii este insidioas , situat dincolo de orice conceptualizare i de voin a uman , îns f r a fi
cu totul în afara lor. Ambiguitatea rela iei este una relativ , ea clarificându-se într-o anumit m -
sur în zona feed-back-ului; este una ce ine mai degrab de limitarea posibilit ilor de descriere a
unor structuri complexe. Totodat , ea este valabil numai pe un anume interval. Conceptul de
pl cere este unul stabilizant ( i relativ), ce vrea s acopere ni te realit i ce nu intr cu totul sub
inciden a sa: „În pl cere, lucrurile se întorc la calit ile lor elementare”989. Cum putem pozi iona

985
Ibidem, p. 233.
986
Ibidem, p. 96.
987
Ibidem, p. 111.
988
Într-un sens transcendental (pl cerea – un apriori transcendental).
989
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p.112.

311
tragicul în contextul rolului pe care Lévinas îl acord pl cerii? O prim solu ie ar fi: ca o piedic
în calea pl cerii, piedica fiind de fapt poate chiar limita.
Filosoful francez opereaz cu personific ri ale „elementelor interiorit ii”: Dorin a, Voin-
a. Identificarea i abordarea lor în mod separat in de domeniul teoretic ori le poate fi atribuit i
o oarecare autonomie (a existen ei), un statut ontologic? Ele au un statut ambiguu: nici elemente
autonome i nici topite în existen . Vorbind de voin a cuiva care a fost, o transform m în subiec-
tul ideii noastre, îns referindu-ne în acela i timp la persoan i la voin a sa. De notat acest de-
mers de sintez a unor elemente (ce se desf oar plecând de la în elesul comun, cotidian, de un-
de provin termenii i unde- i cap t primele trimiteri) ca fiind similar cu acela pe care l-am între-
prins în identificarea domeniilor con tiin ei. Ambele constituie într-un fel opera iuni de identifi-
care a unor vectori (a unor linii de for ) într-o mul ime dinamic care, în lipsa con tientiz rii
existen ei acestor vectori, ne-ar ap rea ca amorf , greu de descifrat. Discu ia despre domeniul
tragicului presupune i argumentarea acestei „ridic ri în rang ontologic” a tragicului; este vorba
de o trecere a tragicului de la „periferia con tiin ei” la statutul de pol (unul din polii) al acesteia,
( i) în func ie de care ea î i îndepline te menirea în procesul de na tere i descifrare a sensului.990

7.12. Na terea Eu-lui

Avem o leg tur strâns cu ceea ce ne hr ne te (într-un în eles extins), spune Lévinas, le-
g tur eviden iabil prin intermediul dragostei de via , a pl cerii de a tr i; fa de acest domeniu
Eu-l nu este desp r it, a a cum este separat Acela i de Cel lalt, printr-o ruptur (o separare mai
exact, care semnific i o ruptur dar i o legare a termenilor într-un raport). Se creeaz astfel po-
sibilitatea unei leg turi intime a omului, prin intermediul Eu-lui, cu ceea ce am numi „o anumit
zon a fiin ei” (s -i spunem, cum face Lévinas, non-Eu-l). Leg tura se face atât printr-o „exterio-
ritatea” a omului identificat ca fiind Eu-l, cât i printr-o „interiorizare” a non-Eu-lui. Eu-l, de i
a teptat ca nucleu al omului, ca un centru, realizeaz o „centrare în afar ”. De i filozoful francez
nu folose te termenul, am risca folosirea lui non-unde pentru a desemna ceva din aceast ambigu-
itate a interiorit ii i exteriorit ii. Toate acestea semnific i un mod particular de concepere a
limitelor omului, ele având în acest caz (cel pu in pe anumite domenii) o situare ciudat , greu de-
celabil , uneori fiind chiar anulate ca limite sau p strând doar caracteristici superficiale a ceea ce
se cheam limita. Domeniul lor (este vorba de acel domeniu care se leag de „alimente”) este mai

990
Putem z ri aici imaginea con tiin ei ca mediator între corp i lume.

312
degrab un loc de întâlnire decât de separare, mai curând o „punere în comun” a ceea ce este per-
sonal (devenind comunitar i r mânând comunitar în acela i timp). Sunt ni te limite inversate, a
c ror tr s tur caracteristic pare a fi mai degrab nevoia de exteriorizare, de unire (cu non-Eu-l),
decât cea de hot rnicire, de delimitare. Din aceast perspectiv tragicul î i schimb cumva înr -
d cinarea, ap rând, poate, în zona incertitudinii viitorului991. Legat de faptul de mânca, ce este
potolire a foamei înainte de orice sens, acesta se desf oar : „în ambiguitatea a dou «interiori-
t i»: cea a «recipientului» cu forme spa iale i cea a Eului care îl asimileaz pe altul în identita-
tea sa i se înf oar în jurul s u”992. Egoismul este descris de filozoful francez ca strângerea
ghemului, înf urare a Eu-lui în jurul s u, datorat desf t rii prilejuit de sensibilitate; abia
smulgându-se de aici, rupându- i pâinea de la gur (deci în pofida sa), este posibil pentru-altul.
„ â nirea sinelui din pl cere”993 reprezint o deplasare a demersului de constituire (auto-
constituire) a Sine-lui de pe calea ra ional (pe care o putem întâlni la Sartre) spre cea afectiv .
Demersul lui Lévinas ne justific introducerea în cauz a afectivit ii în încercarea de a
descrie structura con tiin ei, afirma iile anterioare sugerând c leg turile domeniului afectivit ii
cu celelalte domenii sunt mult mai profunde, putând vorbi chiar de o dimensiune afectiv a con-
tiin ei; „A fi eu înseamn a exista în asemenea fel încât s fii deja dincolo de fiin , în ferici-
re”994, spune filozoful francez. Pl cerea (dar i Eu-l) scap domeniului fiin ei (avem în vedere
leg tura strâns dintre pl cere i fericire)? Gândindu-ne la un anume în eles al fiin ei, respectiv la
fiin a în eleas ca Orizont, ca plas de sensuri ce face posibil apari ia oric rui sens (deci i a unei
fiin ri) i luând în considerare ideea c na terea sensului se origineaz ( i) în pl cere, putem
vorbi de o anterioritate a pl cerii în raport cu fiin a, ceea ce ar justifica cumva ideea situ rii pl -
cerii (în în elesul pe care aceasta îl are la Lévinas) în afara fiin ei.
Eu nu sunt asta995 reprezint , în acela i timp, un act constitutiv al sinelui (eu nu sunt asta,
deci tiu c sunt, chiar dac apofatic – cu referire la continua constituire) i un act de separare.
Îns , cum obiectul este unul constituit pentru sine (prin intermediul categoriilor eidetice) suntem
în situa ia unei separ ri în care leg tura este p strat . Astfel, ambiguitatea separ rii postulat de
Lévinas devine, i din aceast perspectiv , inteligibil .
Putem gândi chipul, în modalitatea în care el este descris de gânditorul francez, ca intrare
în cercul fenomenologic; el este începutul i posibilitatea sensului: „El nu trebuie explicat, fiindc

991
S fie i asta una din sursele gândirii, ale con tiin ei?
992
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, pp. 158-159.
993
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 98.
994
Ibidem, p. 99.
995
Eu nu sunt obiectul perceput – una din accep iunile neantului care str bate fiin a uman la Sartre.

313
de la el începe orice explica ie”996. Chipul putem s -l în elegem ca nucleu de coagulare a identit -
ii, ca Eu; Eu-l este un pol de coagulare (de orientare), este punct de orientare a sensului (într-o
mul ime de alte puncte de orientare, de raport ri de ranguri diferite). Eu-l este sensul mul imii de
sensuri în care ne sc ld m; este orientarea lor, f r de care ele i-ar pierde consisten a ( i-ar pier-
de sensul). Dac fiecare gând al nostru n-ar avea ca subîn eles faptul c el este gândul nostru, da-
c fiecare percep ie nu ar fi de fapt o vizare ce con ine faptul c ea este vizarea noastr (momen-
tul thetic este inclus), credem c sensul ar fi imposibil. Egoismul Eu-lui fream t în afectivita-
te997; altfel spus, afectivitatea ca unul din fundamentele Eu-lui. Se simte nevoia stabilirii structurii
raportului dintre Eu i con tiin (separate din ra iuni metodologice) pentru a le identifica locul în
ansamblul structurii con tiin ei, a hipersferei.
Lévinas recurge la o reinterpretare a sensibilit ii, considerând c în sensibilitate Eu-l se
scufund în element, se bucur , se desfat : „Aceast satisfac ie a subiectivit ii, satisfac ie tr it
pentru ea îns i, este îns i «egoitatea» sa, substan ialitatea sa”998. Îns subiectul trebuie s se
smulg din aceast scufundare pentru a fi acela i-pentru-altul, adic pentru a da sens (opera iune
în care „se dezarticuleaz nucleul Eu-lui”999). Sensibilitatea ca vulnerabilitate poate face leg tura
cu Binele, interpretând vulnerabilitatea în termeni de pl cere-durere; evident, ea este mai mult ( i
altceva) decât atât la Lévinas: „Modificarea sensibilit ii în inten ionalitate este motivat de sem-
nifica ia îns i a sim irii ca pentru-altul”1000. Semnifica ia sim irii ca pentru-altul trimite la faptul
c orientarea primordial a sensibilit ii noastre este de a da sens pentru ceea ce sim im, fapt care
sugereaz c dispunerea ei primordial este în vederea altuia. Putem spune c în aten ia filosofu-
lui francez sunt dou tipuri de sensibilitate: una orientat în a da sens, care poate fi considerat ca
fiind ( i)1001 pentru-altul i alta neorientat 1002
, care este legat de il y a, i care ar trimite la acel
dincoace de ontologic.

996
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 234.
997
Ibidem, p. 113.
998
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 143.
999
Ibidem, p. 143.
1000
Ibidem, p. 155.
1001
Dac avem în vedere „func ionarea” con tiin ei doar prin intermediul recursului ei la un sistem de semne, atunci
acest „nivel” al sensibilit ii este cumva i pentru-sine. Evident, esen a limbajului trimite întotdeauna la existen a
Altuia.
1002
Este un demers pur teoretic, deoarece sensul tare al sensibilit ii este legat de darea de sens pentru ceea ce sim-
im. De altfel, ea este o sens-ibilitatea (for ând na terea acestui prefix), deci intr în esen a ei a faptul de a da sens.

314
 7.13. Despre na terea sensului

Putem gândi filosofia lui Lévinas ( i) ca orientat spre problema sensului: sensurilor posi-
bile în circuitul totalit ii (inevitabil definite circular) le sunt opuse sensurile bazate pe deschide-
rea dat de Infinit1003. Din aceast perspectiv ne putem întreba dac avem nevoie de circularitate
sau trimiterile pe baza c rora ia na tere sensul se pot sprijini pe infinit? În fond, în discu ie sunt
dou tipuri de întemeieri ale sensului: pe circularitate (totalitate) i în deschis (pe infinit). Na te-
rea sensului prin intermediul circularit ii este gândit de filosoful francez ca fiind legat de onto-
logie: cercul este închis prin recursul la totalitate, aceasta fiind principala caracteristic a ontolo-
giei: „Prin lumina pe care temporalizarea o produce în sensibil, pe care îl descoper prin îns i
trecerea sa i pe care îl strânge laolalt prin reten ie i memorie […] cuvântul identific «acesta
ca acesta», enun idealitatea identicului în diferit. Aceast identificare const într-o conferire de
sens: «acesta ca acela». În sensul lor, fiin rile se arat ca unit i identice”1004. Acesta ca acela
denot îns i esen a trimiterii, raportarea; în acesta este inclus momentul acesta ca acesta deci
identitatea1005. Filozoful francez ne spune: „Rostitul nu este doar un semn sau expresie a unui
sens: el proclam i consacr acest lucru ca fiind acela”1006; de aici rostul s u în ansamblul fiin ei:
cuvântul d sens dar i înfiin eaz în acela i timp. Fiin a se ive te, inevitabil, în cadrul rostirii.
Este (ce na te problema fiin ei) e un sens1007 care ia na tere nu (numai) prin folosirea izolat a lui
a fi, ci datorit plasei de sensuri care este limbajul. Cercetarea trebuie s se îndrepte asupra rolu-
lui lui este în ansamblul limbajului, a modalit ii în care structura limbajului1008 îl încadreaz pe
este ori, mai bine spus, se structureaz pe el. Este reprezint perpetua presupozi ie (a c rei struc-
tur tare o constituie prezentificarea) plecând de la care este posibil a gândi ceva (ca fiind ori ca
modalit i ale lui este). O posibil definire a sensului: a percepe rela ii în sânul datului; sensul
este rela ionare, punere în leg tur , raportare. Din perspectiva ontologiei Lévinas afirm c
„Semnifica ia, inteligibilitatea i spiritul ar rezida în manifestare i în contemporaneitate, în
sinopsie, în prezen , în esen a ce este fenomen, adic în semnifica ia al c rui proces însu i com-

1003
Putem spune, preluând o idee a lui Constantin Noica, c este o deschidere bazat pe un închis prealabil în interio-
rul c ruia este posibil sensul.
1004
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 89.
1005
Este asem n tor coexisten ei momentului non-thetic cu cel thetic în cazul con tiin ei. Poate fi tot un reflex al
con tiin ei aceast identitate automat .
1006
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 90.
1007
Consider m c Heidegger are dreptate: ontologia „se ocup ” cu sensul fiin ei; întrebarea asupra fiin ei este de
fapt întrebare asupra sensului fiin ei.
1008
Utiliz m termenul limbaj în sensul s u larg, ca incluzând orice posibilitate de semnificare.

315
port tematizare i vizibilitate în rostit. Orice dia-cronie radical – imposibil de a fi adunat într-
un întreg – este exclus din sens”1009. În ontologie fiin rile sunt date prin sensul pe care îl au1010.
Putem vedea o posibil originare a sensului în raportul pe care Cel lalt îl are cu Acela i,
în tensiunea (nevoia spune Lévinas) care ia na tere între ei: „Unul-pentru-altul – adic
semnifican a îns i a semnifica iei”1011. Din aceast perspectiv , având în vedere i cele afirmate
anterior, descifr m dou r d cini ale sensului:
- una subiectiv , n scut probabil din tensiunea pl cere-durere ce vine din orientarea organis-
mului c tre supravie uire;
- alta exterioar , respectiv rela ia cu Cel lalt.
Raportat la gândirea lui Lévinas prima variant este anulat , înlocuit de atrac ia infinitului sau,
mai corect, de Dorin a ce este n scut din preaplin, care nu este determinat de nici o nevoie.
Simbolul (esen a) dorin ei care nu e n scut din nevoie îl constituie crea ia ex nihilo. Libertatea
presupune o existen ce a ie it de sub imperiul nevoilor, situat „în afara sistemului care presu-
pune dependen a”1012. Convocarea Aceluia i de c tre Altul este considerat „semnifican a semni-
fica iei sau psihismul Aceluia i”1013.
Filozoful francez consider c al turi de Cel lalt în actul de a semnifica intervine i cor-
pul: „Corpul este o permanent contestare a privilegiului atribut con tiin ei de a «da sens» la ori-
ce”1014. Afirma ia vine în contextul contur rii unei dependen e de aliment care este cumva ante-
rioar don rii de sens, care devine condi ie a constituantului. Pe aceast cale (în aceast zon )
este afirmat o exterioritate a Eu-lui. Credem îns c prin intermediul afectivit ii (ca domeniu al
con tiin ei) aceast exterioritate se reg se te de fapt în interioritate. Exterioritatea (postulat de
Lévinas) particip astfel (mediat de interioritate; mai corect spus, din interioritate) la darea de
sens, este co-prezent în actul don rii de sens. Orizontul care face posibil orice sens „con ine” i
toate trimiterile posibile la „con inutul” exteriorit ii. Toate sensurile (sau aproape toate) au o
„regiune” de trimiteri (directe sau implicite) la alimente, avere, dorin etc.1015 În cazul alimentu-
lui, pare a spune Lévinas, ceea ce pun în fa a mea, ceea ce constitui, obiectul, îmi este de fapt
constituit. Îns a în elege c îmi este constituit (a sesiza aceast întoarcere, aceast r scruce) este
posibil doar prin intermediul reprezent rii, parc printr-o întoarcere a întoarcerii. Putem recu-

1009
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 278.
1010
Ibidem, pp. 92-93.
1011
Ibidem, p. 209.
1012
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 85.
1013
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 282.
1014
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 108.
1015
Poezia poate fi invocat ca un bun exemplu în acest sens.

316
noa te anterioritatea alimentului fa de donatorul de sens ( i prin asta fa de donarea de sens).
Îns în elegerea acestei anteriorit i este tot un sens a c rui posibilitate este condi ionat de ori-
zont, de fundal. „Exterioritatea alimentelor” tocmai justific inten ionalitatea con tiin ei. Aceasta
ar fi fost cl tinat dac am fi postulat un necunoscut (mister) care ar condi iona donarea de sens,
imposibilitatea cunoa terii lui justificându-i exterioritatea1016.
Munca este determinat de pl cere, spune filosoful francez; în felul acesta putem conside-
ra c la baza conceptului st ceva din presiunea exercitat dinspre pl cere; orizontul în care î i
cap t sensul conceptul este constituit i dinspre pl cere (p streaz în el trasee ale acesteia). Ceea
ce înseamn c pl cerea intervine în structurarea orizontului în care ia na tere sensul. Suntem în
zona unei „cauzalit i par iale”, a uneia din influen ele existente la constituirea orizontului. Su-
gestia ar fi c este vorba de mai multe „mecanisme”1017 ce func ioneaz simultan, f r a putea
indica ceva de genul „contribu iei fiec ruia”. Determinarea na terii sensului i dinspre pl cere
modific cumva i problema telos-ului ( i chiar a sensului existen ei umane).
1018
Con tiin a este una centrat pe Eu; deplasarea centrului spre Cel lalt („recurgerea” la
limbaj în gândire reprezint o astfel de deplasare) o sustrage cumva statutului clasic de con tiin .
În aceast ipotez r mâne de v zut care ar putea fi rela ia dintre centrul con tiin ei (un centru a-
spa ial; ori fiind ca în model hipersferei: oarecum peste tot) i tragic. Lu m în considerare ideea
c orice tragic este posibil doar ca o periclitare (o afectare posibil ) a Eu-lui. În acela i timp cen-
trul poate fi în eles ca un pol de orientare a con tiin ei, unul ce d direc ie oric rei viz ri (inclusiv
a celor „interne”); polul de orientare trebuie în eles i din perspectiva na terii sensului, a
posibilit ii lui. În aceast variant recurgem la o „spa ializare” a descrierii na terii sensului; în
cadrul acestui „spa iu” îl putem întâlni întotdeauna i pe Cel lalt, eviden iindu-i rolul în na terea
sensului1019. Ideea de „centru al con tiin ei” ridic câteva probleme în ceea ce prive te raportarea
lui la modelul plastic al hipersferei, poate o relansare (o reorientare) a acesteia pe o alt direc ie
(spre exemplu, Eu-l situându-se în acela i timp în i în afara - poate într-o alt dimensiune –
hipersferei; fiind ca o structur ce o împânze te, ceea ce conduce la ideea unei ubicuit i a centru-
lui).

1016
În acest sens lucrul în sine kantian credem c ar putea crea anumite dificult i.
1017
Folosire termenilor de genul structur , mecanism, func ie etc. ne închide, f r voia noastr , în universul de dis-
curs (în orizontul) pe care acestea cuvinte îl deschid. Deoarece ele sunt foarte apropiate de sensul dorit de noi, f r
îns a-i corespunde în totalitate, deseori le amintim punându-le între ghilimele pentru a le indica statutul provizoriu,
pentru a ar ta c le-am smuls cumva din contextul ontic c ruia îi apar ineau, forjându-le înspre o nou expresie.
1018
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 180.
1019
Avem în vedere aici perspectiva lui Lévinas.

317
 Celulele (elementele) sociale identificate (tat , fiu, familie, na iune)1020 ca fiind esen iale
în raport cu fiin a (vedem fiin a ca legat de evolu ia omului, de istorie, dup modelul
heideggerian) sunt în acela i timp elemente importante i în existen a limbii, deci a Sensului, a
contur rii i men inerii orizontului de sens. A da sens sensibilit ii ( i a-l comunica) este ca o d -
ruire a pâinii pe care o m nânci, spune Lévinas, sensul fiind pâinea con tiin ei. Faptul de-a da
semn, de a semnifica (esen ial con tiin ei) îl are în vedere întotdeauna pe Cel lalt (chiar dac pu-
tem b nui c Cel lalt cuprinde i alteritatea sinelui). A semnifica înseamn a indica; a indica im-
plic pe cel c ruia îi facem semn, îi indic m1021: „«Semnifica ia» structurat ca unul-pentru-altul
se expune aici independent i de finalitatea ontologic i de func ionalismului matematic care, în
marea tradi ie a filosofiei occidentale, furnizeaz normele inteligibilit ii i ale sensului. A avea
un sens înseamn a fi mijlocul unui scop”1022. Întrebarea este dac nu red m structura con tiin ei
din acelea i perspective, respectiv finalitate1023, func ionalism i scop? Dac este a a aceasta
semnific faptul c ne situ m cu discursul în ontologic.
Lévinas pare c dore te s circumscrie domeniul meta-sensului, a acelui ceva care face
sensul posibil, care-i deschide posibilitatea de-a fi lansându-i totodat i orient rile, f r ca ele s
fie totu i pre-definite. Domeniul vizat de el este transcendentalul sensului. i acesta este subiectul
ca Sine ce este non-coinciden cu sine, ca sine-pentru-altul, ca responsabilitate de dinainte de
orice libertate.
Limbajul mediaz i rela ia con tiin ei cu corpul, dincolo de o raportare direct , de o inter-
ioritate; aceasta trimite la un dincoace în care limbajul înc nu a intervenit, desf urându-se astfel
o rela ie imediat ; la aceast zon încearc s ajung , spre exemplu, yoghinii pentru a- i controla
propriul corp. De altfel ea este inta mai multor „tehnici”. Când ne ascult b t ile inimii, spre
exemplu, vrem de fapt s le „sim im” (poate c pentru acest raport nemediat al con tiin ei cu cor-
pul „a sim i” nu exprim în mod adecvat realitatea), s le auzim ca un sunet printre alte sunete (în
sens restrâns i printre alte b t i de inim ), s le raport m, s le introducem în „lan ul de rela ii i
raport ri” care constituie cunoa tere. Prin vizarea lor1024 le smulgem din modul lor propriu de-a fi
(care înseamn a fi deja în fluxul raport rilor, a-l avea pe este plus înc ceva; deci a fi într-un

1020
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 251.
1021
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 139.
1022
Ibidem, p. 203.
1023
Tragicul îl privim într-o mare m sur din perspectiva finalit ii, prin intermediul rostului s u în ansamblul con ti-
in ei.
1024
Care înseamn într-un fel, în prima ei faz , o preg tire pentru raportare; venim spre obiect cu anumite tipuri de
raport ri deja preg tite, iar altele pot oricând intra în joc; îns nu oricare).

318
anume fel, acesta fiind unul din elementele esen iale ale fiin ei) i le lans m potrivit posibilit ilor
proprii de cunoa tere (ceea ce înseamn a le pune în contextul de lume).

7.14. Rostirea i Rostitul

E. Lévinas încearc prin intermediul limbajului s dep easc „suprafa a” la nivelul c reia
ne situeaz limbajul, dorind parc s treac dincolo de scopul s u utilitar ( i în sens metafizic).
Spre exemplu, subsumarea diversit ii în concept (strângerea-laolalt ), necesar gândirii pentru a
putea opera cu elemente disparate, este „spart ” pentru a afla ce se afl dincolo de ea; spargerea
(teoretic , temporar ) este una inten ional , orientat de dorin a de a identifica în „spatele” ei
Rostirea, un dincolo de ontologie. Pe aceast cale filozoful caut Rostirea ce vine de dinainte de
Rostit1025. Intui iile privind un dincolo de limbaj (în eles în coinciden a lui cu fiin a) se sprijin pe
„golurile” (trimiterile c tre dincolo) pe care filosoful francez le identific în cadrul limbajului:
„Efortul de a face ca verbele s aib func ia de semne presupune în chip naiv, ca fiind originar ,
împ r irea fiin rilor în substan , pe de o parte, i în evenimente, pe de alt parte; în static i în
dinamic”1026. Suntem aici în sfera presupozi iilor metafizice care ar putea sta la baza limbii noas-
tre, un teritoriu demn de cercetat ce poate s indice închiderea într-un sistem metafizic spre care
ne împinge situarea într-o limb ; putem s-o consider m parte a datului i, prin asta, o limit meta-
fizic în vecin tatea c reia ia na tere o form special a tragicului; încercarea de a dep i limit ri-
le impuse gândirii de limbaj (un exemplu îl constituie Heidegger) d na tere unui tragic ce l-am
putea numi metafizic (spre exemplu Nietzsche).
Putem identifica Rostitul (deja-rostitul) cu totalitatea unei limbi, ce poate fi definit , spre
exemplu, prin intermediul unui dic ionar explicativ. Orice limb , ca deja format (deci rostit ),
„include” în ea un în eles al fiin ei (îl are fixat), sens care trimite i c tre o anumit imobilizare,
„fotografiere” a fiin ei. Ori, dat fiind leg tura strâns dintre fiin i timp, deja-rostitul (Rostitul)
este un „mai pu in” decât Rostirea (care include cumva i „evenimentele lingvistice” viitoare).
Non-indiferen a (subiectului) v zut ca unul din elementele Rostirii1027; non-tematizarea constitu-
ie un alt element. Rostirea este demonstrat , spre exemplu, de faptul c subiectivitatea este ire-
1025
De dinainte de limbaj, în eles ca închegare în cuvinte ce d seama (include) de o ontologie c reia îi cade captiv în
acela i timp. Presupozi ia lui Lévinas (preluat de la Heidegger) este cea a existen ei unei unit i între limb i fiin
(mai exact între limb i sensul fiin ei), fiecare limb desemnând (incluzând) un posibil ontologic i limitând gândi-
rea în grani ele ontologiei în care (al turi de care) s-a format. Cum, iar i, este vorba despre limite, ne vedem nevoi i
s gândim un domeniu al tragicului în „jurul” lor.
1026
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 98.
1027
Idee ce nu înseamn c Rostirea ar avea o structur compus (aceasta ar însemna o ontologizare a ei); ea este în
afara oric rei descrieri structurale, motiv pentru care Lévinas recurge la apofatism.

319
ductibil la esen ; deci este greu exprimabil (sau chiar imposibil) în termenii ontologiei, ca te-
1028
m .
Non-locul pe care-l are continuu în aten ie Lévinas, Rostirea, este deschis cumva de sub-
iectivitate. O form de identificare a lui o reprezint deschiderea Aceluia i c tre Cel lalt, deschi-
dere care î i are temeiul în alteritatea Aceluia i. O alt posibilitate de identificare ne-o d Rosti-
rea (ca diferit de Rostit) ce reprezint posibilitatea ca ceva s fie spus; aceast posibilitate o pu-
tem z ri i în rela iile dintre Acela i i Cel lalt (ce includ cumva i elementul de alteritate a Ace-
luia i) f r de care ar fi imposibil orice rostire. În rela ia „celor doi” (ce poate include i ter ul),
care este social (adev rul fiind identic cu eticul), st posibilitatea oric rei rostiri, a Rostirii.1029
Rostirea vine din subiect i de undeva din afara lui în acela i timp. Remarc m faptul c aceast
perspectiv pune problema limitelor într-un mod aparte.
Vorbirea, ca rostit, este considerat de Lévinas posterioar Rostirii: „Înaintea oric rei re-
ceptivit i, un deja rostit de dinaintea limbilor expune experien a sau, în toate sensurile termenu-
lui, o semnific (o propune i o consacr ), oferindu-le limbilor istorice vorbite de popoare un loc
care s le permit s se orientez i s polarizeze, dup bunul lor plac, diversitatea a ceea ce este
tematizat”1030. Acest de dinaintea limbilor p,oate fi în eles atât prin leg tura sa cu Crea ia, cu in-
1031
finitul, cât i altfel decât în ordine istoric din perspectiva temporalit ii proprii individului
(fiind, poate, transcendentalul rostirii). Sugestia lui gânditorului francez e c discursul despre fi-
in începe „mai târziu” (nu în sensul unei ordini temporale), e structurat în zona sensului,
sc pându-i îns o zon (acel dincoace) în care ia na tere posibilitatea sensului (Rostirea, ce are un
în eles de primordialitatea în fa a sensului pe care-l precede). În aceast zon a fiin ei (în ontolo-
gic) este organizat orice discurs posibil, dând seama (exprimând) conform legit ilor proprii aces-
tei regiuni: „discursul […] divulg i profaneaz indicibilul, printr-un abuz de limbaj”1032. Indici-
bilul este un concept problematic ce poate s sugereze ceea ce poate fi indicat prin discurs dar i
altfel decât prin discurs. Aceasta l-ar situa ca o categorie aparte, în afara fiin ei (într-o zon a po-
sibilului mai degrab ) în condi iile în care leg m fiin a de rostit, de semnifica ie (ca existen i
nu ca fiind poten ial ); el pare a fi mai cuprinz tor decât fiin a: „Corelarea dintre rostire i rostit,
adic subordonarea rostirii fa de rostit, fa de sistemul lingvistic i de ontologie, este pre ul pe

1028
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, nota, p. 55.
1029
Având în vedere întemeierea subiectivit ii pe Infinit, temeiul Rostirii trebuie c utat i în alt parte, în ceea ce
întemeiaz subiectivitatea.
1030
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 91.
1031
Nu excludem totu i i aceast interpretare.
1032
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, nota, p. 67.

320
care îl cere manifestarea”1033. Lévinas consider c rostirea (ca pre-originar ) este înr d cinat în
rela ia cu cel lalt (care înseamn în acela i timp responsabilitate pentru cel lalt). În felul acesta
locul rostirii este situat cumva în afara sistemului lingvistic (limbii), anterior lui; rostirea vine ca
o cerin fireasc a leg turii cu Cel lalt. Putem vorbi aici de transcenden , cel pu in în sensul c
rostirea transcende rostitul, limbajul. Inversarea ordinii, prinderea rostirii de c tre rostit, este spe-
cific ontologiei, consider filosoful francez. Rostirea este dincoace de discursiv f cându-l totu i
posibil; este o „vehiculare” a sensului (o apari ie) în afara discursivului, în afara tematiz rii:
„Rostitul – cuvântul – nu este doar un semn al unui sens, nici doar o expresie a unui sens […] –
cuvântul proclam i consacr totodat o identificare a acestuia cu acela în deja rostit”1034. Cu-
vântul, deci, nu doar constat rela ii, ci le proclam , le încheag ; am putea spune chiar c , într-un
fel, constituie fiin a. Rostirea este zicere – ca tendin de a spune, o orientare înspre exprimare
care vine de dincolo de orice dorin de expresie, dintr-un prea plin; aproape un sens pe cale de a
se na te, ce nu i-a c p tat înc conturul (trimiterile) dar al c rui miez se întrez re te.

7.15. Limita i na terea tragicului

Limbajul presupune separarea (existen ei unei limite dar, paradoxal, aceasta având un
sens pozitiv; E. Lévinas va folosi termenul de etic ) Aceluia i de Cel lalt, separare ce înseamn
nu impunerea unei limite, ci descoperirea ei, ea având rolul de a trasa conturul Aceluia i dar i de
a-l l sa s fie (gnoseologic, etic, ontologic i metafizic în acela i timp). Este o limit ce mai de-
grab delimiteaz decât limiteaz , un hotar care d contur (form ) Aceluia i. Existen a acestui
hotar, acestei separ ri, face posibil limbajul ( i discursul) care (ca un recul) constituie unul din
fundamentele Aceluia i. Suntem a adar în prezen a unei limite esen iale, pozitive am fi tenta i s
spunem, ce trece de la îngr direa libert ii la na terea ei. Gânditorul francez consider c „Hei-
degger pune dinainte acest fundal al fiin ei ca orizont pe care apare orice fiin are, ca i cum
orizontul i ideea de limit pe care o presupune i care e proprie vederii ar fi es tura ultim a re-
la iei”1035. Dac orizontul constituie o limit (e drept, aici este vorba de rela ia cu fiin a) trebuie
s lu m în considerare na terea domeniului tragicului (pare un „tragic intelectual”) în vecin tatea
acestei limite. Mai întâi limita dintre orizontul subiectiv i cel obiectiv; tendin a de dep ire a
acestei limite este proprie efortului intelectual; ea este o limit atipic , ce se cere dep it , o limi-

1033
Ibidem, p. 31.
1034
Ibidem, p. 93.
1035
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 50.

321
t ce are o deschidere mai mare (decât celelalte, poate) pentru dep irea ei; în acela i timp ea in-
tr în categoria limitelor ve nice, care oricât de mult vor fi dep ite, nu este posibil disolu ia lor
definitiv , deoarece asta ar însemna coinciden a omului cu lumea. Apoi, în cauz poate fi intro-
dus limita postulat de filosoful francez ca existând între orizont (aici are sensul obiectiv) i Al-
tul; în acest caz este vorba de un „tragism filosofic” ce ar exprima dorin a de a accede c tre Cel -
lalt prin intermediul raportului fa -c tre-fa , pentru a-i asculta rostirea, discursul. Cum acest
raport între Acela i i Cel lalt (ca raport definitiv pentru metafizic ) este postulat de Lévinas, r -
mâne a deslu i caracteristicile tragicului antrenat de el. Unul din sensurile acestui timp de limit
este sugerat prin intermediul diferen ei dintre scriere i totalitate, unde scrierea aduce cu ea anu-
mite limite în în elegerea cuvântului (orizontul lectorului fiind limita) iar exprimarea oral este
„discurs viu i însufle it”1036 ce este capabil s - i apere singurul sensul. Este indicat aici limita
dar i calea de dep ire a ei1037.
A te m sura cu perfec iunea infinitului1038 ine de domeniul eticii, consider Lévinas; în-
seamn a- i desemna o limit perpetu , a te vedea ve nic limitat (în libertatea ta). Autorul institu-
ie în acest fel un temei al limitei (al unei limite mai exact; sau a „opera iunii” de limitare în
ansamblul ei deoarece, odat cu raportarea la infinit – ca etic – tot sistemul de limite î i schimb
structura; etica este un sistem de limite asumat; sau impus) în infinit stabilind astfel o persisten
a acestei limite. Ceea ce implic în acela i timp o perpetuare ilimitat a tragicului: „Indetermina-
rea absolut a lui se g se te (il y a) – a unei exist ri f r existen i – este o negare neîncetat , la un
grad infinit i, în consecin , o limitare infinit ”1039. Limita pe care o constituie se g se te este
una cumva transcendental (a transcendentalului); este limita acelui dinainte de noi (numit de
Lévinas dincolo) care este în acela i timp i noi, cu care suntem într-o rela ie de ambiguitate, îna-
inte (f r a viza o ordine temporal deoarece aici înainte semnific cumva i în acela i timp) de
apari ia interiorit ii. Coexisten a cu se g se te1040 este una perpetu ce indic o continu limit
ce „ne pânde te”, ce ne preseaz . A c dea la nivelul naturii, contopirea cu ea, constituie o ve nic
tenta ie c tre care ne îndreapt corpul nostru (care este simultan noi i transcendental nou ). Dac
ne situ m în perspectiva postulat de Lévinas fa de se g se te putem spune c interioritatea ( i,
deci, ve nica ei construc ie) este situare în proximitatea limitei i lupt împotriva acestei limit ri;
str duin a de a ne opune acestei limite, pe care o gândim ca exercitând o presiune asupra interio-
1036
Ibidem, p. 55.
1037
Poate în drumul de pân la dep irea limitei trebuie s c ut m tragicul.
1038
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 65.
1039
Ibidem, p. 253.
1040
Un fel de impersonalizare a impersonalului se, de extindere a lui de la nivelul social (a faptului-de-a-fi-în-lume)
la natur .

322
rit ii, ca o tensiune ce vrea s -i limiteze continuu „spa iul de joc”, este ceea ce îndeob te numim
„bog ia vie ii interioare” (sau psihism, cum spune filosoful francez), profunzimea psihic . Dintr-
o anume perspectiv acesta este Eu-l; ceea ce înseamn c lupta împotriva acestor limite putem s
o numim egoism. Aceast limit are un statut particular1041: este o limit pe care o punem1042 între
noi i se g se te. Este o limit care ne elibereaz c tre sine (în mod continuu); o limit pentru
men inerea c reia lupt m; a c rei mi care este mai degrab în sens invers, de dispari ie decât de
cople ire a noastr . Importan a ei este dat atât de faptul c traseaz un hotar (ne hot r te, în
termenii lui G. Liceanu), deci ne d conturul (forma), ne scoate din a-morf (în vecin tatea lui il y
a pericolul amorfului este mare), cât i de faptul c ne ap r din exterior, ne separ de ceea ce ne
pânde te.

7.16. Moartea ca neant

Dou perspective asupra mor ii au dominat filosofia, consider filosoful francez: „În în-
treaga tradi ie filosofic i religioas , moartea se interpreteaz fie ca o trecere c tre neant, fie ca o
existen diferit , prelungindu-se într-un nou decor”1043. Aceast afirma ie schi eaz contextul
necesar pentru introducerea în discu ie a unui alt fel de a gândi moartea, în afara acestor alternati-
ve, gândind posibilitatea unei a treia variante. Posibilitatea mor ii ca neant i cea a vie ii dup
moarte, în eleas ca un altfel de-a fi, sunt deschise de perspectiva profund ontologic în care ne
1044
situ m. Pentru Lévinas „manifestarea” primordial a propriei mor i este dat de team . Numai
c angoasa red într-un mod mai adecvat ceea ce sim im în fa a mor i; acest a sim i are aceea i
natur cu tragicul: implic sensul i sim irea1045 în acela i timp într-o m sur greu de diferen iat.
Ceea ce ne trimite la un anumit tip de leg turi între sens i sensibilitate în care putem vorbi de
influen e reciproce: „Moartea m amenin de dincolo. Necunoscutul care m însp imânt , t ce-
rea spa iilor infinite care m îngroze te vin de la Altul, iar aceast alteritate, tocmai fiindc e ab-
solut , m atinge cu rea inten ie sau într-o judecat de dreptate”1046. Gânditorul francez arat ast-
fel c moartea este o trimitere c tre dincolo, c tre Altul, c tre transcenden ; ea ne indic trans-
cenden a (transcenden a este aici cauza propriei mor i, a mor ii în general). Putem spune c i tra-

1041
De fapt fiecare limit este una particular , ce poate fi definit prin caracteristici proprii.
1042
Deci de care avem nevoie. Acest punem nu este într-o prim etap rodul unei voin e, ci mai degrab al unei con-
di ion ri.
1043
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 205.
1044
Ibidem, p. 206.
1045
Putem vorbi de sim ire i în sensul unei anticip ri a unei tr iri.
1046
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 206.

323
gicul (nu numai când survine „pe marginea mor i”) are acest rol, trimite c tre transcenden , tot
din dorin a de a-i da un sens care-l dep e te.
Filosoful francez analizeaz rela ia mor ii cu neantul: „Acest neant e un interval dincolo
de care st o voin ostil ”1047. Dac gândim neantul ca interval în acest caz el „se suprapune”
peste transcenden . Moartea ca neant presupune inten ia de neantizare, dorin a cuiva pentru a
face pe altcineva s dispar ; ca i cum moartea survenit firesc (ca sfâr it inevitabil) este scoas
din sfera neantului prin lipsa unei inten ii (de aneantizare); ceea ce ar echivala neantul cu neatiza-
rea. Nimic gre it aici dac gândim totul dintr-o perspectiv sartriana, atât fiin a cât i neantul
fiind în elese ca „atitudini” (fundamentale) ale con tiin ei. Lévinas indic faptul c tragicul poate
lua na tere i din angoasa în fa a neantului: „dialectica fiin ei i a neantului, înl untrul Esen ei,
înseamn angoas în fa a neantului, lupt pentru existen . Din aceast ironie a esen ei provin,
probabil, comedia, tragedia i consol rile eshatologice care marcheaz istoria spiritual a
Occidentului”1048. Filozoful francez în elege în acest loc tragedia ca ap rând „pe marginea” nean-
tului, din perspectiva amenin rii pe care acesta o exercit asupra fiin ei. Se observ i al turarea
a trei elemente ce pot fi în elese ca importante din aceast perspectiv : tragedia, comedia (acestea
dou mai apar împreun ) i consol rile eshatologice (probabil cre tinismul). În deschiderea posi-
bilit ii tragicului, mor ii i se adaug existen a: „Nici o ie ire din dilem , nici o ie ire din Esen :
angoasei în fa a mor ii i se adaug oroarea de fatalitate, de necontenita rumoare a existen ei ano-
nime – oribila eternitate din adâncul Esen ei”1049; ceea ce ar conduce la conturarea existen ei ca
tragic . Nu acesta este îns inten ia autorului, tragicul fiind doar o perspectiv asupra existen ei i
nu „imaginea” ei total . Timpul intervine în rela ia cu propria moarte (cel mai adesea sub forma
unui „înc nu”): „A fi con tient înseamn a avea timp. Nu a dep i prezentul, anticipând i gr -
bind viitorul, ci a lua o distan fa de prezent: a se raporta la fiin , ca la o fiin care vine (a
1050
venir), a p stra o distan fa de fiin i totu i a suporta deja îmbr i area sa” . Omul î i d
timp; în elegerea pe care o are asupra existen ei sale este modulat de acest a avea timp. Acest
timp pe care i-l acord coincide cu o anumit distan pe care el o ia fa de fiin (în sensul c
nu mai suport acele efecte care l-ar putea afecta, de genul mor ii): „Situa ia privilegiat în care
r ul întotdeauna viitor devine prezent – limita con tiin ei – se atinge în suferin a numit fizic . În
ea suntem zdrobi i de fiin ”1051. Într-un fel, suferin a ne anuleaz timpul pe care ni-l d m; nu mai

1047
Ibidem, p. 208.
1048
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, pp. 350-351.
1049
Ibidem, p. 351.
1050
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 210.
1051
Ibidem, p. 210.

324
avem timp, ori timpul pe care îl mai avem (pe care ni-l mai d m) are o alt structur . Totodat , în
suferin sim im c fiin a ne cople e te. Durerea se constituie astfel ca o limitare pe care o îndu-
r m i care î i trage sensul din vecin tatea mor ii; durerea reprezint i una din modalit ile posi-
bile (totu i cea mai des întâlnit ) de tr ire a limitei. Durerea tr it în preajma limitei î i împrumu-
t sensul din zona durerii ca suferin fizic , despre care spuneam c reprezint o cople ire a
noastr de c tre fiin .1052
Filosoful francez încearc s traseze prin filosofia sa contururile transcenden ei plecând
de la postura limbajului teologic: „limbajul teologic distruge situa ia religioas a transcenden ei.
Infinitul se «prezint » an-arhic; tematizarea nu face decât s piard anarhia, care este singura prin
care poate fi acreditat Infinitul. Limbajul despre Dumnezeu sun fals sau devine mistic, adic nu
poate fi niciodat luat ca atare”1053. Ceea ce ne îndrept e te s vorbim de apofatism în cazul filo-
sofiei lui Lévinas (un apofatism inconsecvent cu sine însu i, ce recurge la limbaj pentru a se ex-
prima). Locul pe care îl de ine Infinitul în ansamblul filosofiei sale conduce la ideea existen ei în
cadrul acesteia a unor premise religioase (legate de posibilitatea rostirii divinit ii). Discursul fi-
losofului este, în mod implicit i explicit, un discurs despre posibilitatea (sau imposibilitatea) ros-
tirii lui Dumnezeu.
Ruptura marcat de ipostas1054 reprezint , credem, o ie ire de sub imperiul lui il y a, o
asumare de sine a subiectului ca ego, ca diferen iat de aceast fiin amorf (existen anonim ).
Aceast ruptur poate fi privit i ca un moment tragic (chiar dac nu suntem siguri c ele coincid
temporal, putem s-o suger m ca fiind marcat de primul strig t al nou-n scutului); sau ca inaugu-
rând posibilitatea tragicului (de unde putem deduce c existen a tragicului implic existen a con-
tiin ei de sine, a subiectivit ii deci) ca deschizând intervalul (delimitat temporal de
temporalitatea propriei existen e i spa ial de înspa ierea proprie, nu spunem spa ialitatea propri-
ului corp deoarece aceasta ar coincide cu spa ialitatea existen ei1055) posibilului tragicului.
Una din problemele libert ii: o gândim ca începând abia din momentul apari iei noastre,
ca i cum totul ar fi depins i depinde de alegerea noastr . De aceea, a gândi libertatea în interio-
rul limitelor ( inând cont de determina ii) reprezint unicul mod în care libertatea poate fi pus ca
problem . Numai c a gândi libertatea în ace ti termeni, deci inând cont de limite, anuleaz
cumva posibilit ile identific rii urmelor infinitului deoarece acestea sunt situate în acela i regis-

1052
În acest caz nu trebuie s în elegem fiin a ca survenind de undeva din exterior, ca fiind exterioar , ci, mai degra-
b , ca interioritate (îns acea interioritate exterioar , specific omului).
1053
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, nota 25, p. 252.
1054
A se vedea în elesul pe care acest termen îl cap t la Lévinas.
1055
A se vedea în acest sens i M. Mereau-Ponty.

325
tru (în aceea i zon ) cu presim irea unei libert i ce dep e te determina iile. Din aceast perspec-
tiv putem considera c Lévinas folose te o dubl m sur .
Psihismul este gândit de filosoful francez ca n scut din disputa cu ceea ce este str in (este
Altul) în noi. În rela ia pe care o avem cu ceea ce „ne locuie te” (cu determina iile; sau cu o anu-
mit parte a lor) ia na tere, poate, con tiin a, ori cel pu in via a psihic , dup cum spune filosoful
francez. Acest Altul din mine este totodat urma Infinitului. Disputa poate fi generatoare de tra-
gic; în acest caz tragicul î i g se te sursa chiar în individ, în modul s u de-a fi. Întrebarea ce- i
caut solu ia este dac , în cazul lui Lévinas (a filosofiei sale) tragicul trebuie c utat numai în on-
tologic sau îi pot fi z rite originile dincolo? Credem c tragicul apare tocmai ca e ecul încerc rii
de a unifica diferitele regiuni ontologice.
Modul în care omul se în elege pe sine prin perspectiva esen ei sale este unul centrat pe
ego (ego-ist), ceea ce conduce la r zboiul dintre sine i ceilal i. Miza este conceperea unui sine
care este în acela i timp (armonizat cu) cel lalt (format, centrat în func ie de Cel lalt). Regândi-
rea sinelui pe aceast linie conduce la „spargerea”1056 a numeroase domenii ale tragicului deoare-
ce implic o reconsiderare (o rea ezare) a limitelor. R zboiul este înr d cinat în modul în care
omul î i în elege esen a. Dac prin intermediul esen ei (deci a fiin ei, Lévinas indicând leg tura
dintre fiin i esen : „esen a exprim fiin a diferit de fiin are”1057) se ajunge la r zboi, atunci
pacea este un altfel decât a fi. Din perspectiva tragicului putem vedea r zboiul ca o bogat surs
de tragic; r zboiul fiind aici o problem de limitare i delimitare a existen elor.

7.17. Na terea tragicului

Din perspectiva filosofiei lui Emmanuel Lévinas consider m c tragicul se poate na te în

distan a (diferen a, nesuprapunerea) dintre Rostire i Rostit; el presupune disonan a dintre a tep-
t rile subiectului (ce pot fi gândite i ca proto-sensuri, ca inten ii de semnificare ce in de Rostire)
i ceea ce este ontologic, Rostit. În felul acesta, tragicul constituie o cale c tre dezv luirea lui din-
coace i a lui dincolo în acela i timp. Tragicul este determinat de încercarea de a unifica ceea ce
este neunificabil; rostitul a „prins” în el i ceea ce nu poate „ ine”. Ne putem întreba care este
raportul dintre tragicul în eles din perspectiva peratologiei i tragicul privit ca smulgere din lume
(din Univers)? Putem vorbi de tragicul ca e ec al unei unific ri a teptate, ca lips a coeziunii, ca

1056
Analogia cu un balon este inten ionat , dorind prin asta s suger m fragilitatea structurii fiec rui domeniu al tra-
gicului (am indicat în Structura con tiin ei termenul de surfactant ca fiind o bun metafor pentru ceea ce conside-
r m a fi un domeniu al tragicului).
1057
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 17.

326
ratare a trimiterilor; ceea ce declan eaz tr irea tragic este „ie irea din unitate”, izolarea momen-
tan a persoanei de universalitatea în care se odihnea, de armonia totalizatoare1058; altfel spus,
scoaterea în afara fiin ei. A adar, tragicul este o smulgerea temporar a persoanei în afara fiin ei,
ori anticiparea unei astfel de smulgeri (angoasa în fa a mor ii ca surs a tragicului). Tragicul ca
smulgere din Sens, din vecin tatea sa; lipsa de sens reprezint i absurdul. Absurdul este deci o
ilustrare a acestui mod de a în elege tragicului, a acestui strat ontologic în care el apare.
Disputa cu limitele poate fi gândit i din perspectiva unei non-identit i a sinelui, unei
c ut ri a propriei identit i (care ar for a limitele întru g sirea tiparului propriu, a hotarelor desti-
nate). În aceast variant tragicul trebuie gândit din perspectiva procesului de g sire (sau de reg -
sire, pornind de la „nu s-ar c uta pe sine dac nu s-ar fi g sit în prealabil”) a Sine-lui, de stabilire
a identit ii plecând, poate, de la o anticipare de sine.
Dou nivele de discurs sunt posibile în abordarea tragicului: cel metafizic, în baza c ruia
putem vorbi de o întemeiere i de o esen a tragicului (nivelul ontologic; sau pre-ontologic în
cazul lui Lévinas), i cel al lumii (ontic i-am spune în prim instan ) în care tragicul poate s
apar . Din punct de vedere teoretic trebuie pornit de la nivelul în care tragicul „este vizibil”.1059
Tragicul î i are sursa sa esen ial în suferin a omului: „Suferin a, în acela i timp, disper , fiindc
e legat de fiin , îns iube te fiin a de care e legat . Imposibilitatea de a ie i din via . Ce trage-
die! Ce comedie!”1060.
Accentuând ideea de separare a subiectului de Altul (care desemneaz , generic vorbind,
ceea ce în elegem prin „obiect de cunoscut”) se ive te o dez-limitare a subiectului, acesta trebu-
ind s - i extrag fiin a din sine i nu din frontierele sale, nu din defini ia sa, s existe indepen-
dent, s nu depind nici de rela ii care indic pozi ia sa în fiin i nici de recunoa terea Celuilalt.
Aceast extragere a fiin ei din sine, ivit pe fondul unei argument ri a rolului psihismului, modi-
fic în elegerea limitelor i prin asta a domeniului tragicului într-atât încât se pune chiar problema
unei repozi ion ri (redefiniri) a tragicului în contextul gândirii lui E. Lévinas.
Filozoful francez aminte te o poveste a lui Tolstoi în care cineva aflat pe patul de moarte
î i comand cizme pentru urm torii 25 de ani: „prin aceast imagine, vedem c ceea ce este co-
mic este în egal m sur tragic i c acela i om poate fi deopotriv un personaj tragic i unul co-
mic”1061; în acest caz putem spune c tragicul ar ine mai curând de angajarea în fiin . Lévinas

1058
Forma concret o reprezint scoaterea persoanei în afara lumii, în afara norma-lit ii ca fiind a-normal (deci f r
norm ; norma – ca nomos, ca lege - fiind una unificatoare ).
1059
Ideea e apropiat de „întruparea con tiin ei în stat” la Hegel.
1060
Ibidem, p. 123.
1061
E. Lévinas, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas, Bucure ti, 2006, p. 268.

327
vorbe te de tragi-comedie care, credem, exprim raportarea la ambele planuri (regiuni) în acela i
timp, respectiv tragicul trebuie raportat la planul ontologic iar comicul raportat la acel „dincolo”.
Vorbind despre sinucidere filosoful francez spune: „Sinuciderea e tragic , fiindc moartea
nu aduce solu ii tuturor problemelor pe care na terea le-a prilejuit, neputincioas s umileasc
valorile p mântului”1062. E o r sturnare a interpret rilor curente: nu lipsirea de via constituie
esen a tragicului în aceast variant , ci inutilitatea ei, dat de faptul c moartea nu este solu ia. În
acela i timp, este un frumos argument împotriva sinuciderii ce poate fi al turat cu modul în care
î i pune problema sinuciderii Camus. Totodat Lévinas ne spune: „Caracterul tragic al sinuciderii
i al sacrificiului atest caracterul radical al dragostei de via ”1063. For ând, am putea spune c
1064
tragicul (raportat la sinucidere, i poate nu numai) dovede te implicit dragostea de via .
Referindu-se la recursul pe care-l face Descartes la infinit pentru a concepe finitudinea cogito-
ului (raport din care se na te i îndoiala) filozoful spune: „Aceast finitudine nu ar putea s fie
determinat , ca în filozofia modern , f r recursul la infinit, plecându-se doar de la mortalitatea
subiectului”1065. Îns recursul la mortalitatea1066 subiectului î i cap t sensul tare abia prin rapor-
tarea la infinit, respectiv la infinitul timpului; moartea e o lips a infinit ii, deci este finitudine.
Din aceast perspectiv putem vorbi de tragicul n scut în raport cu infinitul (e una din ipostazele
posibile ale tragicului), ca o con tientizare a propriei finitudini, a infinitului care nu suntem
(avem aici în vedere i perspectiva Dorin ei de infinit postulat de Lévinas). Tot din perspectiva
infinitului poate fi în eleas i urm toarea fraz : „din cauza prezen ei în fa a chipului Celuilalt,
omul nu se las în elat de triumful s u glorios de fiin vie i, distinct de animal, poate cunoa te
diferen a între fiin i fenomen, î i poate recunoa te fenomenalitatea, deficien a plenitudinii sale,
deficien de neconvertit în nevoi i care, dincolo de plenitudine i vid, nu ar putea s se remedie-
ze”1067. Aceasta ar fi presim irea infinitului, chemarea Altuia, a transcenden ei. Neîmplinirea de
care aminte te Lévinas poate s constituie un fond pentru tragic (poate pentru ceea ce am denumit
„tragicul metafizic”; ori „meta-ontologic”; sau „ante-ontologic” – cu sensul înainte de). El aduce
o r sturnare a interpret rii ontologiei ce ne determin s ne gândim la „tragicul ontologiei” sau la

1062
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 123.
1063
Ibidem, p. 127.
1064
Tragicul ca dovad a valorii; avem nevoie de o orientare a cercet rii i înspre valori, în rela ia lor cu tragicul; un
punct de plecare în acest sens îl constituie traseul (liniile de for , liniile matriceale) valorilor în câmpul tematic i
rolul lor în „sus inerea” Eu-lui, în conturarea lui (ca permanen e ale câmpurilor tematice).
1065
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 182.
1066
O traducere nefericit ; este vorba de faptul-de-a-fi-muritor. Termenul mortalitate are ad ugat un „strat” tehnic ce
trimite mai curând la un indicator statistic cu acela i nume, la un „cât de mult se moare”, deci la un se moare.
1067
E. Lévinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Ia i, 1999, p. 155.

328
tragic ca fiind determinat de ontologie, justificând dintr-o alt direc ie ideea unei ontologii a tra-
gicului.

329
 8. ÎNCHEIERE

În anumite limite credem c putem vorbi de func ii variate ale tragicului în diferite socie-
t i, în special prin prisma leg turilor acestuia cu estetica i morala; ceea ce ne trimite la o consi-
derare a „istoriei tragicului” (ca teorie a tragicului ce este continuu completat ). Raport rile dife-
rite la tragic (în ordine istoric ) in de discursurile specifice fiec rei societ i. Din aceast per-
1068
spectiv preten ia unei defini ii definitive a tragicului este exagerat ; sau are tot atâta îndrept -
ire cât încercarea de a da o defini ie definitiv a omului (ori a umanit i). Acesta este principalul
motiv pentru care am evitat s d m o defini ie rigid a tragicului, recurgând în schimb la a pre-
zenta modalit i (existente sau posibile) de apari ie a tragicului în contextul unui curent filosofic
care este centrat pe problema existen ei. Cum una din formele de descriere a tragicului la care am
recurs ine de disputa omului cu limitele i, în acest context, discu iile despre limite sunt nume-
roase în cadrul lucr rii, ne sim im de asemenea obliga i s preciz m c nu avem preten ia de a fi
enumerat toate limitele omului deoarece dezv luirea limitelor are loc în timp, inând de
istorialitatea fiin ei. Suntem siguri c timpul va antrena cu el i lansarea existen ei în forme inedi-
te, în cadrul c rora vor coexista eviden ieri ale limitelor i circumscrieri ale spa iului libert ii
specifice. În acela i timp, nu putem ti nici locul pân la care limitele fiec rui domeniu pot fi îm-
pinse, limitarea final fiind doar un concept teoretic necesar pentru ontologia tragicului pe care o
încerc m. Putem spune doar c nu ne place s credem într-o evolu ie c tre infinit a libert ii indi-
vidului deoarece, în acest caz, el ar coincide cu Dumnezeu, i nu credem în aceast coinciden ;
îns exist o atrac ie a infinitului raportat la libertate, aceasta fiind una din cauzele1069 tendin ei
de dep ire a limitelor (din aceast perspectiv putem spune c atrac ia infinitului î i are sediul în
con tiin , care vrea mai mult decât poate corpul, acesta fiind i unul din motivele „distan ei” pe
care ea o ia uneori fa de corp). Asem narea omului cu Dumnezeu, în care credem, nu cap t
sub nici o form în elesul identit ii; atrac ia ar fi determinat mai degrab de dorin a vecin t ii
lui Dumnezeu. Am putea introduce în discu ie o raportare a limitelor la Dumnezeu, dar asta ar
însemna s deplas m întreaga dezbatere despre limitele omene ti pe terenul teologiei. Am prefe-

1068
Întreruperea este singurul sfâr it posibil al unei lucr ri filosofice, inclusiv al uneia care prive te ontologia tragi-
cului; inevitabil, lucrarea de fa las o senza ie de nefinalizare, de întrerupere dat i imposibilitatea unei abord ri
totalizatoare.
1069
Nu limit m la cauzalitate apari ia tragicului, îns putem s -i descriem apari ia i în cadrul unui univers de discurs
centrat pe raportul cauz – efect.

330
rat o prezen cât mai discret a divinit ii în analiza limitelor, nu din dorin a unei perspective
atee, ci din credin a c astfel sunt mai u or accesibile sensurile pe care le propunem. Recunoa -
tem în acela i timp i dorin a noastr de a purta dezbaterea pe un teren neutru fa de credin e re-
ligioase determinate sau fa de lipsa de credin . Este evident îns faptul c cel lalt aspect al tra-
gicului ce ne vine dinspre Sens nu poate fi în eles decât ca existând într-un anumit orizont, ori-
zont care, cel pu in include credin a, atunci când nu este chiar structurat în jurul credin ei. Datori-
t transform rilor care au loc în „structura lumii” (denumite în mod cotidian prin formula pro-
gres1070) tr irea tragicului (deci tragicul) poate cunoa te diferite modific ri; acesta este unul din
motivele pentru care nu am ajuns la o concep ie definitiv , închis i închistat despre tragic, fie
i numai în ceea ce prive te „rela ia” lui cu filosofia existen ialist francez .
De ce ne-au interesat atât de mult în cadrul lucr rii determina iile Dasein-ului (deci limi-
tele sale), modul în care ele interac ioneaz ? Pentru c abia pornind de la ele putem afla care este
spa iul Libert ii noastre; i abia pornind de la Libertate putem vorbi de responsabilitate în sens
ontologic, deci de autenticitatea unei existen e. Definim existen a autentic drept existen a care
încearc s descopere spa iul Libert ii proprii. Limitele delimiteaz spa iul libert ii fiec rui do-
meniu. Nu putem vorbi de limite fixe deoarece ele au un grad de variabilitate. Rela iile (poate cu
caracter armonic) care se stabilesc între determina ii dau seama i de m rimea varia iilor pe care
le poate înregistra o limit dintr-un anumit domeniu. Spre exemplu, faptul de a fi b rbat în aceste
timpuri antreneaz cu el posibilit i crescute în ceea ce prive te dep irea limitelor în domeniul
tiin ei, al tehnicii etc., i sc zute în ceea ce prive te perpetuarea unei alte existen e decât cea
proprie1071. Varia iile sunt totu i limitate; pentru a reda aceast limit dincolo de care nu mai este
1072
posibil nici o alt trecere am folosit termenul de Limit .
Tragicul este o modalitate de transcendere a limitelor proprii. Dac dep irea limitelor
intr în defini ia umanului (încercarea de dep ire mai corect spus), zbaterea în jurul limitelor
proprii (înso it de perceperea propriei finitudini), care este tragicul, poate fi un act de transcen-
den . În jurul Limitei pot ap rea tr iri ale tragicului determinate de descoperirea ei; sunt în mod

1070
Consider m nepotrivit utilizarea termenului progres în leg tur cu modific rile ce pot interveni în timp în tr i-
rea tragicului deoarece perspectiva evolutiv nu satisface sensul tragicului la care am ajuns.
1071
În perpetuarea unei existen e includem darea de contur, formarea copilului, care, pe actualul model social, intr
în mai mare m sur în posibilit ile femeii.
1072
Îns , chiar i aceast Limit este susceptibil de a fi dep it cumva, i anume prin intermediul copiilor. În acest
sens spunem c dep im propriile limite prin intermediul copiilor no tri. Cine este responsabil de cre terea i forma-
rea copiilor no tri? În mod esen ial femeia! Ceea ce semnific faptul c femeia are, din perspectiva transcenderii Li-
mitei, o demnitate ontologic mai mare prin intermediul urma ilor. Acest fapt ne îndeamn , odat în plus, s conside-
r m c cele dou sexe au un statut ontologic egal, acesta fiind un exemplu al modului în care se contrabalanseaz
anumite excese.

331
clar tr iri tragice cele care se nasc în disputa cu Limita. Pentru a confirma limita ca limit trebuie
mai întâi încercat dep irea ei. Deci, descoperirea limitei antreneaz posibilitatea tragicului1073,
deoarece nu orice descoperire a limitei antreneaz în mod obligatoriu o tr ire a tragicului, mai
ales c afl m i prin înv are despre limitele proprii, contactul cu ele fiind astfel diversificat; în-
v area reprezint o form de eschiv în fa a limitelor proprii (chiar dac una superioar ). Actul
unei persoane de a- i descoperi propriile limite echivaleaz cu tr irea propriei libert i; acesta es-
te sensul autenticit ii unei existen e: descoperirea propriilor limite i, implicit, tr irea libert ii
prin descoperirea, i consacrarea totodat , a spa iului Libert ii proprii. Limita o tr im ca limit
atunci când vrem mai mult decât putem, atunci când ea st în calea proiectelor noastre, în drumul
nostru c tre scopurile propuse. Limitându-ne proiectele, Limita determin o reproiectare a lor în
func ie de posibil. Libertatea este a adar spa iul în care po i s - i desf ori proiectele, spa iul (di-
mensiunea) posibilului propriu. Astfel, proiectele sunt proiectate în vecin tatea limitelor, deseori
un pic dincolo de ele. Într-un fel a fi om, în sensul autentic, înseamn a- i tenta continuu limitele.
Omul presimte cumva Limita suprem , acesta fiind motivul pentru care for eaz deseori limitele
ce-l despart de Limit (transcenden a are la baz o presim ire a Limitei supreme).
Discu ia despre tragic este astfel o discu ie despre libertate. Tragicul constituie o cale c -
tre libertate: o relev , îi arat dimensiunile, deplaseaz persoana în spa iul ei. C ci ce ar fi liberta-
tea f r con tiin a libert ii? Toate acestea sunt posibile în interiorul defini iei: libertatea indivi-
dului este în strâns corela ie cu con tiin a libert ii sale. Sau, libertatea nu exist decât în m sura
în care este cunoscut ; cunoa terea libert ii proprii inaugureaz tr irea ei. Iat unul din sensurile
existen ei: disputa pentru cucerirea i p strarea spa iului Libert ii proprii! O perspectiv invers
ne ofer postmodernismul: prin cucerirea spa iului cucerim de fapt un spa iu Libert ii noastre.
Cucerirea spa iului presupune o bun organizare a oamenilor; astfel, cucerirea spa iului libert ii
presupune colaborarea persoanelor (form a intersubiectivit ii). De observat c , având în vedere
exemplul cu cucerirea spa iului, cucerirea libert ii în acest caz îmbrac un sens colectiv: e liber-
tatea mea, dar pe care am c p tat-o i pe care „o pot exercita” (îi pot p stra limitele) numai îm-
preun cu ceilal i. Ceea ce presupune postularea unei libert i comunitare ale c rei coordonate
trebuie analizate; observ m astfel c i în cazul libert ii omul este cu ceilal i. Preciz m c de-
mersul întreprins în sensul unei peratologii a individului are un sens teoretic, nefiind posibil o
analiz a limitelor persoanei f r a lua în considerare leg turile lor cu limitele altora. Îns aceast
situa ie nu face demersul nostru inutil, ci îl constituie ca un început de drum.

1073
Avem nevoie de o gradualizare a tr irilor tragicului, o sistematizarea a lor, a a cum este necesar i un sistem al
eschivelor în fa a tragicului.

332
 În na terea tragicului din raportul con tiin ei cu limita trebuie s fim aten i i la angoasa
(subtil ) ce poate lua na tere în urma frângerii tot mai multor limite, a extinderii într-un mod greu
de închipuit a libert ii noastre în anumite domenii1074; spre exemplu, acum putem zbura, ceea ce
raportat la trecut reprezint o limit dep it . Ne aduce acest fapt mai mult lini te?1075 Ne sim-
im mai împlini i? Pare c ine de destinul omenesc aceast lupt continu cu limitele proprii. i
dac ea nu este evident la to i oamenii aceasta se întâmpl fie pentru c deseori este înlocuit cu
surogate (cu proiecte inautentice, cu reaua-credin , cu lenea), fie pentru c ea se concentreaz
exclusiv pe anumite domenii. În acest sens a avea constituie tot o form de disput cu propriile
limite, proprietatea fiind un fel de extensie a propriei persoane asupra unei p r i din lume, o ex-
tindere a limitelor proprii dintr-un domeniu dincolo de hotarul ini ial (ce este dublat de o con-
tractare – o colapsare deseori – a spa iului libert ii în alte domenii). Casanova i Hagi Tudose,
spre exemplu, dau fiecare seama de anumite forme de disput cu limitele proprii.
Angoasele contemporanilor sunt determinate i de lipsa reperelor existen iale ini iale cum
ar fi spa iul sacru, timpul sacru etc. Aceste repere au fost eliminate (sau s-a încercat eliminarea
lor), ori s-au diminuat, f r a se reu i na terea altor orient ri, a altor repere1076. Renun area la re-
perele ini iale coincide cu mutarea accentului pe ra iune; via a religioas a fost înlocuit cu pre-
ten ia ra ionalit ii vie ii. În acest context putem în elege, într-o modalitate particular , i absurdul
despre care vorbe te Albert Camus: el marcheaz parc un punct de cotitur (ale c rui efecte se
v d la distan fa de constat rile ini iale) a traseului ra ional al unei existen e. Tot acest context
(în acest caz raportul religie-ra ionalitate; parcursul mai degrab ) sugereaz i posibilitatea unei
perspective particulare asupra tragicului, a unei dimensiuni speciale în ontologia tragicului. Con-
textul ar putea fi circumscris de ideea unei libert i neorientate (dac este posibil o astfel de li-
bertate), a unei treceri de la libertatea de a fi (sensul tare) la libertatea de a face (sensul slab),
actualmente fiind dominant orientarea c tre libertatea de a face. În acela i timp, lipsa orient rii

1074
R mânem fideli ideii ini iale conform c reia, în ansamblu, libertatea care ne este accesibil cunoa te o Limit pe
care o atingem sau nu de-a lungul vie ii. Poate c asta înseamn de fapt o existen împlinit din perspectiva libert i:
atingerea libert ii maxime ce ne este posibil . Acest maxim al libert ii (libertatea posibil neatins înc putem s-o
definim cu un termen preluat de la N. Berdiaev ca fiind libertate necreat ; ori ca fiind libertatea netr it ) poate s
fie identic cu destinul.
1075
În ce raporturi st libertatea cu lini tea interioar ? Trebuie s avem în vedere faptul c aceste libert i cucerite
reprezint , într-un anume fel, un mod de a participa la libertatea altuia, la proiectele altuia. Din perspectiva progresu-
lui tehnic putem spune c ne afl m prin i în (sau particip m la) proiectele celor care au f cut toate aceste descoperiri
(sau la proiectul modernit ii), toate fiind modalit i de raportare la fiin (Heidegger consider c ele in de
istorialitatea fiin ei) pe care ni le însu im, am spune, în mod liber.
1076
În acest sens, este tot mai mult înlocuit, spre exemplu, traiul în vederea unei cariere profesionale cu via a profesi-
onal urmat de pensionarea, aceast din urm form fiind tot mai des v zut ca o avanpremier a raiului.

333
trimite i la o anumit indistinc ie între domenii, ceea ce coincide, pe alocuri, cu o sl bire a tr irii
tragicului (a tr irilor tragice) ocazionat de slabul contur al limitelor.
În cadrul lucr rii am avut în aten ie o genez a tragicului pornind de la trei regiuni ontolo-
gice diferite: regiunea lui aici (a lumii), regiunea lui dincolo (a transcenden ei) i regiunea lui
dincoace (a transcendentalului), tragicul ap rând ca un conflict între aceste regiuni, ca o imposi-
bil coexisten a lor în acela i plan. Existen a situat în regiunea lui aici, prins între transcen-
dental i transcenden , este în mod inevitabil o existen tragic . În mod schematic, raportarea
filosofilor cerceta i la aceste regiuni o putem considera urm toarea: J. P. Sartre are în vedere dou
regiuni în acela i timp: con tiin a (de) sine, pe care o putem vedea ca fiind situat în vecin tatea
transcendentalului, i raportarea la cel lalt, care este situat în lume; raportarea la transcenden
are un caracter secundar în cazul s u1077. Simone de Beauvoir este orientat predominant c tre
regiunea lui aici, a lumii deci, raportarea la regiunea transcendental având un caracter secundar;
raportarea la transcenden este nesemnificativ . Maurice Merleau-Ponty este preocupat în primul
rând de regiunea transcendental , studiului corpului dând seama de aceast orientare, regiunea
lumii putând-o în elege în cazul s u ca având un caracter derivat; nu putem indica vreo raportare
la transcenden . Discursul lui A. Camus este orientat în special în regiunea lumii, îns prin ac-
centul pe care-l pune pe o tr ire ce trebuie s se desf oare în ciuda ra ionalit ii face din trans-
cendental un ideal; raportarea la transcenden nu pare s aib importan . Filozofia lui E.
Lévinas este orientat în acela i timp c tre transcenden i c tre transcendental (ele par chiar s
se suprapun ), aceste regiuni dând temeiul pentru ceea ce numim regiunea lumii. Ne întreb m
dac acest dincoace, transcendentalul, nu este de fapt ceea ce în elegem deseori prin „glasul ini-
mii”, sau nu d seama de un anumit „con inut” al no iunii de suflet? În mod evident îl putem
gândi ca fiind ira ionalul, ceea ce ne situeaz în cadrul opozi iei dintre ra ional i ira ional ce este
specific existen ialismului i care d seama de o form specific de na tere a tragicului. În încer-
carea de a-i da un con inut, putem s -l consider m a fi locul în care apar sentimentele, deci ca
fiind „responsabil” ( i) de emo iile noastre. Cum tr irea tragicului nu poate fi epurat de aspectul
emo ional, ba am spune c acesta reprezint o bun parte din con inutul ei, este evident leg tura
dintre aceast regiune i tragic.
A a cum aminteam, din perspectiva fenomenologiei putem spune c tragicul ine ( i) de
orientarea con tiin ei, de inten ia cu care se îndreapt asupra unui eveniment. Am identificat ast-
fel dou p r i în apari ia sensului de tragic: una obiectiv , respectiv evenimentul poten ial genera-

1077
Putem spune c are un caracter tare “transcenden a în imanen ” în cazul lui Sartre.

334
tor de tragic (pe care l-am gândit ca fiind apropierea de o limit în încercarea de a o dep i), i
alta inten ional , subiectiv am fi tenta i s spunem (îns este vorba de un subiectiv-
intersubiectiv; ca orice sens de altfel).
- Dinspre latura obiectiv am vorbit de limit i limitare, respectiv despre situa iile care
pot fi înso ite de evenimente generatoare de tragic.
- Dinspre latura subiectiv am luat în considerare apari ia orient rii înspre descifrarea
unui sens ca tragic1078, aceasta inând de ansamblul Sensului ori, altfel spus, de orientarea exis-
ten ei în ansamblul ei (de proiectele fundamentale, în termenii lui Sartre). Din aceast perspecti-
v , dac nu este vorba despre o înclina ie patologic spre tragic (care devine în acest caz sensul
vie ii), putem spune c tragicul relev o autenticitate. Nu numai gradul de orientare c tre tragic
este dat de ansamblul Sensului, ci exist i o ac iune invers (un feed-back), tragicul orientând
structurarea con tiin ei (inclusiv prin „îngro area” contururilor anumitor domenii).
Na terea tragicului este legat de modul în care este inten ionat limita, ea putând chiar
trece ca neobservat datorit pre-orient rii pentru a nu observa limitarea (ce vine dintr-un refuz al
tragicului ca proiect fundamental al con tiin ei), lipsa ei de semnifica ie în ansamblul de Sens al
con tiin ei fiind generat de orientarea (în care intr i dispozi ia afectiv ) con tiin ei în ansam-
blul ei, de proiectul ei fundamental din acel moment. În felul acesta pot fi explicate diferen ele de
preocupare fa de tragic dintre diferite epoci, tragicul inând i de orientarea general în ceea ce
prive te sensul existen ei. Epocile orientate spre partea vesel a vie ii r mân în bun m sur indi-
ferente fa de tragic, în acest caz el fiind accesibil în special la nivel individual, îns în forme
diminuate. În aceea i m sur sunt insensibile la tragic epocile orientate c tre argumentarea limi-
telor ca necesare, care prescriu în mod colectiv spa iul libert ii individuale, f când din aceast
ordonare o credin .
Sensul de tragic, cu tr irea corespunz toare, poate ap rea numai întrucât în câmpul tema-
tic al unui eveniment exist numeroase trimiteri la sensuri tragice (sau c tre domeniul tragicului).
Pentru ca aceste trimiteri s fie posibile sunt necesare cel pu in dou condi ii:
- s fie „depozitate” anterior sensuri tragice în con tiin ; mai corect spus s fie cunoscute an-
terior sensuri tragice, acestea venind din dou surse: via a i tragedia1079;
- s existe o orientare (un proiect fundamental1080) c tre tr irea tragicului ori c tre „confrunta-
rea” cu propriile limite, c tre autenticitate.

1078
Suntem aici în domeniul sensurilor tr ite, ce constituie o categorie aparte în ordinea Sensului.
1079
Exist o pre-orientare înspre accederea la tragedie (tot astfel cum tragedia determin o orientare înspre lecturarea
tragicului în existen ) de ceva ce ine de zona non-thetic . Ceea ce indic m sura în care accederea la tragedie este
subiectiv .

335
 A a cum pl cerea nu se poate distinge de con tiin a de pl cere1081, tot astfel tragicul (tr i-
rea tragic ) nu se poate distinge de con tiin a de tragic (con tiin a existen ei unei tr iri tragice).
Aceast definire trage dup sine problema sensului tragicului: nu po i fi con tient c ai o tr ire
tragic f r s tii ce este tragicul. A ti ce este tragicul presupune un demers complex, un ames-
tec de social i personal, de educa ie i experien , de acces la cultur i observa ie, amestec ce
coincide cu îns i structurarea con tiin ei. Numai c toate acestea vin pe un teren deja preg tit.
Gândind, în mod pur teoretic (imposibil practic de altfel), con tiin a mai întâi ca fiind o tabula
rasa, am spune c tragicul este cumva a teptat de con tiin , î i g se te locul în ea1082. Cum îns
con tiin a nu poate exista sub aceast form , ea nefiind o mas inert în care vin s se imprime
toate „caracteristicile” ulterioare, putem spune c în „procesul” de na tere a con tiin ei se contu-
reaz în mod inevitabil un „loc” al tragicului. El este un sens latent ce „se imprim ” odat cu ce-
lelalte sensuri (intr în halo-ul lor), având o natur necesar i inevitabil (evitarea tragicului fiind
posibil prin dezvoltarea unor mecanisme speciale de evitare, de genul impersonalului se). Din
aceast perspectiv putem vorbi i de un pre-reflexiv al tragicului, ca fiind posibilitatea de a con-
tientiza prezen a (de a da sens) unei tr iri tragice parc înainte de a înv a ce este tragicul. E ca
„o und de transcendental” a tragicului, f r a putea spune îns c este un transcendental deoare-
ce, a a cum aminteam, aceast capacitatea a fost germinat în îns i procesul de formare a con ti-
in ei, de na tere a celorlalte sensuri. Dac îl gândim dinspre leg tura lui cu suferin a (cu durerea
în special sub aspectul ei strict biologic, animalic am spune; deci ca un reflex scurt) i-am z ri o
„latur transcendental ”; cum îns aceasta nu este îndeajuns pentru na terea tragicului, trebuie s
dep im aceast latur înspre Sens pentru a putea vorbi de tragic.
Existen a tragicului, ca sens, este intra-cultural ; altfel spus, apari ia sa este determinat
de ansamblul mecanismelor culturale care-i sus in existen a. În acela i timp îns putem vorbi i
de o facticitate a tragicului, raportat la existen a omului, cea mai mare parte din emo iile ce dau
con inutul tragicului preexistând sensului de tragic. Ceea ce înseamn c avem în vedere o dubl
determinare în apari ia tragicului: una cultural , sensul de tragic, cu toate trimiterile sale, ap rând
în sfera social , i alta personal , ce ine de modul de organizare a tr irilor unei persoane, inde-
pendent de voin a sa.
Gândim urm toarele posibilit i ale tragicului ca tr ire: tr ire actual , tr ire trecut , tr ire
poten ial i empatia tragicului. Putem s ne temem de o tr ire tragic ce urmeaz s vin (orien-

1080
Orientarea c tre i proiectul sunt, dintr-o anume perspectiv (s spunem din perspectiva filosofiei lui Sartre)
no iuni echivalente.
1081
J. P. Sartre, Fiin a i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Ed. Paralela 45, Pite ti, 2004, p. 20.
1082
Aceast transcendalitate a tragicului o vedem determinat dinspre corp.

336
ta i fiind predominant asupra p r ii nepl cute ce o înso e te) anticipându-i câteva din conota ii.
Din punctul de vedere al posibilit ilor de apari ie a tragicului în propria existen avem întot-
deauna (îns nu continuu) raport ri la tr irile tragice posibile, le „gândim” (anticipându-le) ple-
când fie de la tragedie, fie de la evenimentele cotidiene ce ajung s fie considerate drept tragice.
Chiar dac în m suri diferite pentru fiecare caz în parte, putem vorbi de o orientare a con-
tiin ei c tre tragic, concretizat în special prin disponibilitatea (posibilitatea) recept rii lui în
propria existen i în cea a altora1083. Dac avem în aten ie definirea tragicului ca tr ire ce apare
în preajma limitei, orientarea con tiin ei relev preexisten a unor atitudini în fa a limitei, raport ri
anticipative la limit ce vin în special din zona numit a valorilor. A adar, vectorii ce determin
orientarea con tiin ei înspre tragic (putem s -i spunem „preg tirea con tiin ei pentru tragic”) iz-
vor sc ( i) din sfera libert i, tragicul fiind unul din domeniile intim legate de libertate; preg tirea
pentru tragic presupune o serie de alegeri de sine libere (ca posibilitate), tragicul fiind legat în
bun m sur (dând seama) de auto-constituirea Sine-lui. Dac orice alegere este în acela i timp i
alegere de sine, tragicul d seama de o serie de alegeri ce sunt intim legate de posibile sensuri ale
existen ei, presupunând o „cantitate” mai mare de alegeri de sine con tiente1084. Altfel spus, tra-
gicul se desf oar (este tr it, î i cap t semnifica ia) în zona tare a sensurilor existen ei, a
constituirii libert ii i a întemeierii proiectelor proprii. Din acest motiv el ocup un loc de prim
rang în „ierarhia tr irilor”, în special prin poten ialul (nu întotdeauna împlinit) dezv luirii de sine.
Tr irea tragic ne dezv luie propria existen i, prin caracterul ei exemplar, ne arat altora (ca
subiec i demni de admira ie sau de comp timire, în func ie de orientarea lor fa de tragic). În
1085
mod paradoxal, tr irea tragicului este o închidere care deschide : ne închide în spa iul strâmt
creat de limitele noastre (dezv luindu-ni-le) i ne deschide c tre în elegerea de sine. Tr irea
tragicului are un raport ambivalent i cu proiectele proprii, limitându-le deseori, dar conturându-
le în acela i timp domeniul posibil de constituire. Din perspectiva raportului cu posibilul putem
observa c tragicul relev închiderea unor „posibilit i” ce erau schi ate de proiectele noastre, dar
arat posibilit ile în adev rata lor dimensiune, conturând locul dintre grani ele spa iului i cele
ale domeniului. Tragicul reprezint , în acela i timp, tr irea limitei ca limit i dep irea ei, cel
1086
mai adesea sub forma limitei în elese ca limit , acceptat , înglobat în existen . Am putea
1083
Receptarea poate s aib loc în dou variante: ca receptarea unei tr iri a tragicului în momentul tr iri lui, sau
ca receptare a unui tragic ce a fost tr it anterior, îns abia acum s-a deschis posibilitatea în elegerii acelei tr iri ca
fiind tragic .
1084
Celelalte gândindu-le ca fiind alegeri implicite (deci lipsite de cunoa terea lor). În termenii filosofiei lui Sartre,
orice alegere fiind în acela i timp alegere con tient de sine, am putea spune c diferen a e dat de faptul c alegerile
din cazul tragicului sunt alegeri ce in de reflexiv, sau care-l antreneaz (avem în vedere acea „func ie” a tragicului
de trezire a con tiin ei de sine, la Sartre ea inând de momentul thetic).
1085
Recurgem aici la o sintagm a lui Constantin Noica.

337
 1086
sub forma limitei în elese ca limit , acceptat , înglobat în existen . Am putea vorbi în prin-
cipiu de autenticitate i inautenticitate în leg tur cu tr irea tragic deoarece pot fi identificate
aceste raport ri la tragic. Suntem tenta i s elabor m o terminologie care s surprind aceast di-
feren , vorbind de tragic numai atunci când este vorba de o tr ire autentic a tragicului i folo-
sind no iuni derivate pentru a ar ta modul inautentic de tr ire a tragicului. Îns , urmând exemplul
lui Martin Heidegger care porne te de la cotidianitate pentru a descoperi fiin a Dasein-ului, cre-
dem c tot de la cotidianitate trebuie s pornim în ontologia tragicului, motiv pentru care am uti-
lizat cel mai adesea no iunea de tragic într-un în eles extins.
În capitolul dedicat cercet rii filosofiei lui A. Camus am vorbit de c ile de ie ire din ab-
surd pe care acesta le propune. Trebuie s fim mai exac i: toate c ile de ie ire din absurd propuse
da autor nu anuleaz existen a absurdului, ci indic dep irea lui, îns p strându-l. Absurdul i
dep irea absurdului sunt concepte corelative, ambele f când parte, i trebuind s fac parte, din
existen a persoanei. Absurdul nu este numai un moment ocazional al existen ei, ci i unul nece-
sar. Am amintit rolul de trezire a individului pe care îl are absurdul; Camus nu încearc doar un
tratament la o „boal ” a con tiin ei (la o maladie a ra iunii). Demersul s u trebuie s fie în eles în
integralitatea lui: relevarea absurdului, în Mitul lui Sisif, spre exemplu, nu are doar rostul de a
ar ta o „boal ” a con tiin ei pentru ca imediat dup aceea s -i prescrie tratamentul, ci i de a indi-
ca un moment necesar al con tiin ei, care treze te la existen individul. Într-un fel absurdul, în
modul în care apare el în opera scriitorului francez, este tocmai un „tratament” aplicat con tiin ei,
care are rostul de a o trezi, de a o determina s renun e la idealismele care o domin i care as-
cund r ul. Absurdul treze te con tiin ele adormite, con tiin ele ce se las hipnotizate de postulate-
le teoretice, de regulile moralei, de dorin a de ra ionalitate a lumii existent în individ, de auto-
am girea în care individul se complace. Absurdul este du ul rece care treze te con tiin a indivi-
dului la realitate, care arat maladiile ra iunii. Absurdul scoate individul din impersonalul se
heideggerian obligându-l s - i asume existen a a a cum este; absurdul deplaseaz individul din
domeniul lui sollen în cel al lui sein. Pentru Camus absurdul nu este o boal ce trebuie vindecat ,
ci este un medicament ce treze te con tiin a, un medicament care antreneaz numeroase efecte
secundare. Absurdul este asemenea angoasei în fa mor ii abordat de Heidegger, dar i mai
mult decât atât; dac pentru gânditorul german „trezirea” are loc prin intermediul con tientiz rii
propriei mor i, con tientizare ce trebuie s aib loc continuu, con tientizarea propriei mor i (nu a
faptului c suntem muritori, pentru c atunci am fi în zona lui „se” moare, deci a impersonalului

1086
Ceea ce d na tere la o corect conturare a domeniului libert ii proprii, sporind-o datorit lipsei epuiz rii prin
eforturi inutile.

338
se) fiind perspectiva din care trebuie s privim totul, pentru filosoful francez trezirea nu se limi-
teaz la con tientizarea limitei noastre temporale, a existen ei noastre în timp, ci se extinde la
con tientizarea limitelor ra iunii noastre, a faptului c lumea dep e te posibilit ile con tiin ei.
Heidegger sparge discretul sentiment de nemurire care ne înso e te existen a i care ne perturb
raport rile la fiin , iar Camus rupe magia unei con tiin e ce are preten ia unei identit i între fiin-
i sensul acordat de con tiin lumii.
Putem gândi ie irea din absurd ar tat de A. Camus ca fiind limita ce nu limiteaz . În
acest caz trebuie s gândim limita i inten ia de dep ire a ei ca adev rata definire a umanului.
Ceea ce implic , dac lu m ca valid rela ia limit -tragic, faptul c tragicul contureaz dimensiu-
nea umanului (ontologia tragicului), lecturarea lui fiind de fapt în elegere a acestei dimensiuni (a
unui strat al ei). Putem gândi de asemenea absurdul ca „reînc rcare” continu a limitei i dep ire
continu a ei; este limita atipic , care odat dep it nu trece în irul limitelor deja dep ite, ci
revine (asemenea imaginii din Mitul lui Sisisf) ca limit , antrenând, iar i iar, dep irea ei, în
aceast rela ie constituindu-se (poate ren scând continuu) con tiin a uman . Absurdul ar trebui s
duc , într-un fel, la disolu ia con tiin ei, disolu ia unei con tiin e care se imagineaz ca având ra-
iunea drept lege a ei, dar el nu face decât s-o trezeasc . Suntem sub domina ia logicii formale,
instrument util i opresiv în acela i timp. Absurdul de care este preocupat Camus se na te pe ace-
ea i zon a nevoii de logic i a contradic iilor la care aceasta ne duce ( i încerc rile pe care le
facem pentru a-i dep i limitele); toate posibil izvor de tragic.
Pentru a contura în elesul uneia din determina ii pornim de la o idee a Simonei de
Beauvoir: „Femeia nu este definit nici de hormoni, nici de misterioase instincte, ci de maniera în
care î i «re-sesizeaz », prin con tiin e str ine, trupul i raportul ei cu lumea”1087. Oglinda pe care
o reprezint societatea îi arat femeii imaginea de femeie; ea este nevoit s fie într-un anume fel
deoarece doar a a poate s fie perceput de c tre societate, acceptat ; ea trebuie s se conformeze
unei imagini care constituie singura „poart de intrare” în societate, ce deschide c tre confirmarea
propriei existen e de c tre al ii. Ceilal i nu ne pot percepe (nu ne pot accepta) ca existând în mod
adecvat decât dând o anumit form existen ei noastre, însu indu-ne anumite limite. Este una din
c ile esen iale prin care determina ia numit societate d contur limitelor pe care i le traseaz
Dasein-ului. În special pe baze axiologice (dar nu numai, acestea putând surveni ulterior ca o jus-
tificare) societatea î i constituie un câmp vizual în care existen ele pot fi v zute; ce nu se înca-
dreaz în coordonatele acestui câmp vizual al societ ii1088 nu este v zut, fiind într-un fel

1087
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucure ti, 1998, vol. II, p. 450.
1088
Un exemplu palid a ceea ce înseamn acest câmp vizual îl constituie moda. Structura sa este una a posibilului.

339
neantizat. Acest câmp vizual consacr aspecte ale existen ei; este un mod de vedere
perspectivistic întemeiat pe puncte de vedere limitate. În felul acesta Dasein-ul este presat s
aleag dintre posibilit ile sale pe acelea care corespund câmpului vizual al societ ii, susceptibile
de a fi agreate de societate, „îmbr când” astfel un anume fel de structurare a limitelor. Putem
a adar vorbi de structuri limitative1089 ce dau na tere unor tipuri, ce pot lua forma modei, într-un
în eles mai larg al termenului. în societate existând anumite curente de mod existen iale. În pla-
nul tragicului vom vorbi de o mod a tragicului care se constituie ca o preferin social pentru
anumite tr iri ale tragicului; cum acestea devin recunoscute de societate, fiind la mod , exist o
orientare a aten iei Dasein-ului pentru a le descoperi în propria existen (tocmai aceast orientare
de multe ori inducându-le sau participând la apari ia lor). Moda în sens existen ial este dat de
modelele sociale promovate, mijlocul principal de promovare a acestor modele în timpurile noas-
tre constituindu-l mass-media, ceea ce conduce la o uniformizare a modelelor sociale1090 precum
i la denaturarea modelului ca model. Mijlocul de promovare modific ceva în modul de-a fi a
ceea ce promoveaz ajungând mijloc de consacrare a modelelor. Faptul de-a ap rea la televizor,
spre exemplu, constituie în sine o valoare, reprezentând un prim pas c tre lansarea unui anumit
model. Ca un fel de extindere for at a statisticii în domeniul axiologiei, frecven a apari iilor con-
stituie principala dimensiune a acestui model, fiind considerat o valoare. Uniformizarea modele-
lor exercit o presiune înspre uniformizarea existen elor; putem considera c un debu eu îl asigu-
r tot mass-media prin diversificarea ofertei de modele din varii domenii (chiar dac nu se bucur
toate de aceea i promovare). Puzderia de modele cu care ne cople e te mass-media inund nevoia
noastr de modele, anulându-ne spiritul critic care ar trebui s func ioneze în receptarea lor. Di-
versitatea modelelor determin contrarierea persoanei, aceasta fiind i o consecin a opozi iilor
dintre diversele tipuri de programe promovate; se ajunge astfel la o subminare a încrederii în mo-
dele. În consecin , individul este debusolat, l sat prad presiunilor unei diversit i excesive i
plin de contradic ii; aceast debusolare conducând la o angoas axiologic a persoanei1091, care
va fi dep it adesea prin aderarea la unul sau altul din curentele expuse (cel mai frecvent la mo-
delul cu audien a ce-a mai mare). O alt problem a acestor forme de diseminare a modelelor o
constituie promovarea lor înso ite de judec i de-a gata privind validitatea lor i lipsa de validita-
te a modelelor concurente; forma predominant de livrare a acestor judec i de-a gata o constitu-

1089
Ce sunt forme de combinare a limitelor ivite în societate.
1090
Aceast uniformizare constituie unul din fundamentele mondializ rii.
1091
Ca orice angoas i aceasta deschide c tre posibilitatea tragicului. Putem lua în considerare perspectiva unui tra-
gic generat de o însumare a diferitelor angoase cotidiene sau putem analiza deschiderea pe care angoasa o face c tre
tragic, orientarea pe care ea o d în acest sens con tiin ei.

340
ie talk-show-ul, în cadrul c ruia diverse personalit i sau simpli indivizi (la rândul lor figurând ca
modele sau aspirând la statutul de model, sub forma vedetei) argumenteaz sau simuleaz argu-
mentarea în favoarea sau împotriva unui model.1092 Omul devenit telespectator1093 este desc rcat
de povara responsabilit ii de a stabili statutul ontologic al lucrurilor i faptelor, luând judec ile
de-a gata pe care i le serve te ecranul i îndesându-le în existen a sa. Astfel c actul de a judeca
nu mai urmeaz cursul firesc, de la ipoteze c tre concluzii, ci urmeaz drumul invers, de la con-
cluzii c tre c utarea unor posibile ipoteze care s justifice veridicitatea concluziilor. Ba chiar ju-
dec ile sunt livrate cu ipotezele care le confirm cu tot, asistând astfel la un adev rat „transplant
al judec ilor”. Îns nu judec i în forma lor pur îngurgiteaz telespectatorul, ci convingeri, tele-
vizorul devenind un mijloc de implantare a convingerilor. Aceast scurtcircuitare a func ion rii
normale a gândirii d adi ie, dependen a de telecomand fiind cea mai puternic i extins depen-
den a timpurilor noastre.1094 Toate acestea se traduc în planul tragicului printr-un tragic livrat
de-a gata, un tragic de consum generat de produc iile ieftine ce fac din acest domeniu al con tiin-
ei omului o int comercial . Sensibilitatea tragic în loc s fie poten at , a a cum se întâmpl
spre exemplu în tragedie, este tocit de surogatele de tragic ce abund pe ecrane. Aceast abun-
den a surogatelor de tragic (telenovele, tiri etc.) determin un recul al omului fa de tragic:
bombardat cu atâtea imagini care pot prilejui tr iri ale tragicului, omul se distan eaz de tragic
pentru a se ap ra1095, el devenind o persoan 1096
„vaccinat ” împotriva tragicului. Asemenea unui
om c ruia i se serve te numai un fel de mâncare, spectatorul, atunci când nu devine dependent,
începe s capete repulsie fa de acest tip de tr iri. Sau, la fel de trist, le trece la capitolul diver-
tisment. În felul acesta una din c ile ce duc c tre autenticitatea existen ial îi r mâne continuu
închis . O consecin a acestui mod de a tr i inautentic o constituie dorin a de a tr i cât mai mult,
cantitatea luând astfel locul calit i, aceasta fiind una din tr s turile esen iale ale omului postmo-
dern. Tocirea sim ului pentru tragic nu reprezint decât un aspect la tocirii sim ului pentru real;
telespectatorul are o naivitate ontologic dat în special de absen a confrunt rilor cu propriile li-
mite, de formele de acomodare cu sistemul de limite date de-a gata c rora le este livrat. În cauz
este i o lips a capacit ii de a comunica a individului; în era informaticii omul comunic , în
sensul tare al termenului, tot mai pu in cu al i oameni. Complexul pe care-l presupun rela iile per-

1092
Dintr-o anumit perspectiv talk-show-ul poate fi în eles i ca o form de „teleshoping existen ial”.
1093
Unul din existen ialii omului contemporan îl constituie faptul-de-a-sta-în-fa a-televizorului.
1094
În asemenea m sur încât telecomanda a devenit un simbol al u urin ei de a manipula lucrurile, o cheie de acces
c tre inima ustensilit ii.
1095
Atunci când nu se lanseaz într-o existen ce are dimensiunile sugerate de c tre televiziune i tr ie te în perspec-
tiva uni sfâr it al lumii.
1096
Unul din marile riscuri ale erei informa iei de mas : transformarea persoanelor în indivizi.

341
sonale este înlocuit de o comunicare predominant prin sunet i imagine; are loc o „îngustare de
band ” a ceea ce s-ar putea numi canalul comunic rilor interpersonale: oamenii se aud dar nu se
mai ascult , vorbesc îns nu reu esc s rosteasc , se z resc f r a reu i s se vad . Obiectivitatea
este definit tot mai mult în sfera de cuprindere a televizorului; Weltanschauung-ul se reduce tot
mai mult la o imagine propriu-zis ; o imagine a c rei existen solicit tot mai pu in imagina ia
telespectatorului. Con inutul lumii ne este accesibil predominant prin intermediul televizorului;
ceea ce înseamn unidimensionalitate.
Am spus c tragicul este un sens pe care-l d m anumitor tr iri, valabil într-un anumit sis-
tem de semnificare. Tr irea tragicului am descris-o în mai multe planuri: am vorbit de reac iile
organice pe care le include tr irea tragicului, ele fiind determinate în principal de ceea ce se în-
tâmpl în con tiin . Spunem în principal deoarece poate ap rea i inducerea unor tr iri tragice
datorit unor tr iri „învecinate” cu tr irea tragicului, cum ar fi: teama, spaima s.a. De fapt, tr irea
tragicului poate fi deseori „îmbr cat ” (inclusiv în ceea ce manifest rile corporale aduc în tr irea
tragicului) de un halo de alte tr iri; uneori poate fi vorba de un proces la cap tului c ruia apare
tr irea tragicului. Atunci când am vorbit de manifest ri ale tragicului legate de corp ne-am referit
la r sunetul corporal al tr irii tragicului (ceea ce implic , a a cum v zut o dubl raportare: la tr i-
rea tragic i la tr irea tragicului), sau la evenimentele corporale care anun tragicul.
Din perspectiva implic rii reflexiei în apari ia tragicului am avut în vedere con tiin a ca
„sediu” al con tientiz rii tr irilor. De fapt, tocmai o anumit orientare a con tiin ei permite apari-
ia tr irii tragicului. Dac ea nu ar adera la un sistem de valori (sau dac nu ar „secreta” unul)
atunci nu ar mai fi posibil aceast ruptur într-o ordine considerat fireasc . Tragicul este astfel
o ruptur în sistemul nostru de organizare a sensurilor, într-un fel anume în sensul pe care lumea
îl are pentru noi; tragicul poate fi deci în eles, mai ales în ceea ce prive te apari ia lui ini ial , i
din perspectiva unei lipse de sens ce survine în cadrul unui sistem de sensuri; dar este o lips de
sens care, paradoxal, semnific , are un con inut care-i este accesibil Dasein-ului sub forma de
sens al tragicului.
În condi iile în care tragicul se organizeaz „în jurul” sensului am vorbit de un domeniu al
tragicului ce se g se te acolo unde ia na tere orice sens: în con tiin . Exist un domeniu al tragi-
cului doar întrucât accept m s vorbim de o organizare a con tiin ei sub form de domenii, do-
menii care apar specificate în mod cotidian sub forma: con tiin moral , con tiin juridic etc.,
no iuni prin care se încearc îndeob te s se redea o anumit orientare a con tiin ei în func ie de
un anumit aspect al existen ei, aspect al existen ei care, în fond, tot în con tiin a luat na tere. Nu
am vorbit de o topografie a creierului încercând s indic m locuri concrete în care ar fi situat fie-
342
care domeniu deoarece nu intr în inten iile prezentei lucr ri analiza raportului con tiin -creier.
Am vorbit îns de o topografie a con tiin ei, în cadrul c reia criteriul principal de organizare îl
constituie pozi ionarea ( i constituirea totodat ) domeniilor con tiin ei în func ie de anumi i poli
sau centri de orientare. Nu am recurs la o enumerare exhaustiv a domeniilor con tiin ei, referiri-
le noastre fiind în mod principal la domeniul tragicului i la domeniile legate de el. Am indicat
tr s turile esen iale ale acestui domeniu ar tând c are structura posibilului (vizând posibilitatea
apari iei tr irilor tragicului), c este dispus în jurul limitelor create de determina iile Dasein-ului,
c apari ia lui este determinat i dinspre presiunea pe care o exercit existen a sensului de tragic
în lume.
În func ie de sensurile preexistente i de orientarea domeniilor con tiin ei1097 exist (sau
nu) o a teptare a tragicului (a tr irii tragicului), o chemare a lui, precum i o schi a tipului de
tragic ce este posibil s survin . Din perspectiva acestei a tept ri putem s gândim caracterul apa-
1098
rent paradoxal al tragicului: el constituie în fond o tr ire nepl cut dar care este frumoas i
care, mai ales, elibereaz existen a prin faptul c el constituie o unificare a tensiunilor „r zle e” în
diversele domenii ale con tiin ei i prin aceea c „d un nume” (un sens) unor anticip ri ce au un
con inut nepl cut, rezolvându-le (atenuându-le sau chiar anulându-le) tocmai prin „numirea” lor.
Astfel, de i nepl cut în structura ei (avem în vedere polii pl cere-durere), tr irea tragicului este
valoroas în special prin faptul c reprezint ( i) o dep ire; altfel spus, tr irea tragicului trans-
cende tocmai ceea ce a determinat-o i d dea impresia apari iei unui impas. Este o limit care
chiar în momentul în care este atins este i dep it (tocmai prin atingerea ei, ea fiind constituit
cumva pe ideea intangibilit ii), p strându- i în acela i timp caracterul de limit . Un exemplu
elocvent îl constituie modalitatea de abordare a absurdului de A. Camus: Sisif dep e te absurdi-
tatea muncii sale tocmai în elegând c este absurd . Tragicul este tr it ca tragic (este tragic), dar
tocmai aceast tr ire constituie în acela i timp o dep ire a sa.
Moartea constituie, într-un anume sens, o dubl limitare: odat drept cap t inexorabil al
vie ii, dar fa de care „ne putem da timp”, pe care-l putem amâna, i a doua oar prin faptul c ea
1099
poate s survin oricând, în special pe calea violen ei; putem vorbi deci atât de inevitabilitatea
mor ii cât i de imprevizibilul ce înso e te momentul survenirii ei. Expunându-ne posibilit ii vio-

1097
Exist o suprapunere par ial între cele dou . În acela i timp, orice domeniu al con tiin ei are i o dimensiune de
proiect fundamental. Devine evident în felul acesta c toate cercet rile noastre privind domeniile con tiin ei i rapor-
turile dintre ele pot fi în elese i din perspectiva psihanalizei existen iale elaborat de Sartre, ca venind în completa-
rea acesteia.
1098
i datorit valoriz rii lui culturale, tragedia fiind un exemplu elocvent în acest sens.
1099
For ând o ruptur a unui posibil prefix din acest termen am putea interpreta survenirea i ca venire prin surprin-
dere.

343
len ei, moartea, ca mod al nostru de-a fi ( i de a nu mai fi), ne traseaz o alt limit (ce ne orien-
teaz c tre evitarea violen ei, în special asupra propriului corp). În felul acesta ea constituie o
continu trimitere la corporalitatea noastr , o continu grij întru conservarea ei. Durerea survine,
în mod originar, ca un semnal de alarm ce anun (în mod explicit ori într-o form sub-în eleas )
pericolul apropierii mor ii ca disolu ie a organismului, i deci a Eu-lui. Prin intermediul durerii,
înaintea oric rei con tientiz ri (oric rei reflexii) ni se anun moartea; presim irea mor ii, la care
trimite durerea, este astfel transcendental . Din aceast situare a mor ii (leg tura cu ea, în sensul
unei presim iri, fiind transcendental ) putem z ri posibilitatea înr d cin ri transcendentale a tra-
gicului; ceea ce deschide posibilitatea teoretic a tr irii tragicului înaintea na terii lui ca sens pen-
tru gândire. Aceasta ar indica drept creuzet al sensului tragicului corpul propriu, ce presimte
apropierea mor ii, durerea fiind mesagerul ei.
Ontologia tragicului este predominant o abordare a posibilit ilor tragicului; posibilul tra-
gicului l-am cuprins în conceptul domeniul tragicului. Acesta, pentru a fi, are nevoie de încheie-
re, pe care i-o asigur apari ia conceptului de tragic, apari ie posibil numai în condi iile în care
exist orizontul corespunz tor na terii acestui sens. Constituirea domeniului tragic este i ea o
construc ie de orizont, un orizont incomplet îns , ce r mâne de completat. Încheierea, na terea
sensului (raportat la o anumit situa ie, la limit ) depinde i de voin a subiectului de a tr i tragi-
cul, de autenticitatea sa; situarea în zona impersonalului se poate constitui o modalitate de evitare
a na teri sensului de tragic.
Tr irea tragicului poate produce o trezire a con tiin ei, constituindu-se ca un moment pro-
blematic pentru con tiin , dureros (putând declan a chiar senza ia unei dureri organice) ce antre-
neaz o sporire a gradului de luciditate. Tragicul este un du rece ce vine peste o con tiin prins
în proiectele sale; în felul acesta este smuls din inadecvarea multora dintre ele. Tr irea tragicului
determin un feed-back ce impulsioneaz con tiin a s - i reajusteze proiectele în interiorul limitei
ce i-a ar tat chipul. „Cantitatea” de tragic tr it de-a lungul unei vie i d într-un anume fel seama
de gradul de autenticitate al acelei vie i, ar tând care a fost raportul persoanei cu limitele sale.

344
 BIBLIOGRAFIE

BEAUVOIR, Simone de, Al doilea sex, 2 vol., Editura Univers, Bucure ti ,1998.

BEAUVOIR, Simone de, Puterea vârstei, Editura Amarcord, Timi oara, 1998.

BEAUVOIR, Simone de, O moarte u oar , Editura Univers, Bucure ti, 1972.

BEAUVOIR, Simone de, Imagini Frumoase, Editura Univers, Bucure ti, 1973.

BEAUVOIR, Simone de, Amintirile unei fete cumin i, Editura de Vest, Timi oara, 1991.

BEAUVOIR, Simone de, Femeia pierdut Beauvoir, Editura Opal H, Bucure ti, 1993.

BEAUVOIR, Simone de, Invitata, Editura Opal H, Bucure ti, 1994.

BEAUVOIR, Simone de, Sângele celorlal i, Editura Opal H, Bucure ti, 1994.

BEAUVOIR, Simone de, To i oamenii sunt muritori, Editura Univers, Bucure ti, 1976.

BOBOC, Alexandru, Filosofi contemporani; fenomenologie, hermeneutic i ontologie (de

la Brentano i Nietzsche la Heidegger i Sartre), Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2006.

BIEMEL, Walter, Heidegger, Editura Humanitas, Bucure ti, 1996.

CAMUS, Albert, Carnete, Editura RAO, Bucure ti, 2002.

CAMUS, Albert, Fa a i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucure ti, 1994.

CAMUS, Albert, Caligula, Neîn elegerea, Starea de asediu, Cei drep i, R scoal în Asturii,
Editura RAO, Bucure ti, 2004.

CAMUS, Albert, Str inul, Ciuma, C derea, Exilul i împ r ia, Ed. RAO, Bucure ti, 1993.

CAMUS, Albert, Primul om, Ed. RAO, Bucure ti, 1994.

CAMUS, Albert, Eseuri, Editura Univers, Bucure ti, 1976.

CAMUS, Albert, Exilul si împ r ia: eseuri si nuvele, Editura pentru literatur , Bucure ti,
1968.

CAMUS, Albert, Teatru, Univers, Bucure ti, 1970.

COMTE-SPONVILLE, André, L'absurde dans Le Mythe de Sisyphe, In Albert Camus et la

philosophie, P.U.F (Paris), 1997.
345
COPOERU, Ion, Aparen i sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 2000.

CRUISCKSHANK, John, Albert Camus and the Literature of Revolt, Oxford University
Press, New York, 1960.

DUFRENNE, Mikel, Fenomenologia experien ei estetice, 2 vol., Editura Meridiane, Bucu-

re ti, 1976.

DURKHEIM, Emile, Formele elementare ale vie ii religioase, Editura Polirom, Ia i, 1995,

EY, Henry, Con tiin a, Ed. tiin ific i enciclopedic , Bucure ti, 1983.

ELIADE, Mircea, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucure ti, 1995.

FUNDOIANU, Benjamin, Con tiin a nefericit , Editura Humanitas, Bucure ti, 1993.

GADAMER, Hans-Georg, Actualitatea frumosului, Editura Polirom, Ia i, 2000.

GENNEP, Arnold von, Formarea legendelor, Editura Polirom, Ia i, 1997.

GHIDEANU, Tudor, Temeiuri critice ale crea iei, Editura tiin ific i Enciclopedic , Bucu-
re ti, 1988.

GHIDEANU, Tudor, Percep ie i moral în fenomenologia francez , Editura tiin ific i

Enciclopedic , Bucure ti, 1979.

GHIDEANU, Tudor, Con tiin a filosofic de la Husserl la Teilhard de Chardin, Editura Ju-
nimea, Ia i, 1981.

GRØN, Arne, M. Merleau-Ponty: Percep ia i lumea, în Filosofia în secolul XX, coord.: An-
ton Hügli, Poul Lübcke, Editura ALL EDUCATIONAL, 2003.

GURWITSCH, Aron, Théorie du champ de la conscience, Desclée de Brouwer, Paris, 1957.

HEIDEGGER, Martin, Fiin i timp, Editura Humanitas, Bucure ti, 2003.

HEIDEGGER, Martin, Metafizica lui Nietzsche, Editura Humanitas, Bucure ti, 2005.

HEIDEGGER, Martin, Originea operei de arta, Humanitas, Bucuresti, 1995.

HEIDEGGER, Martin, Probleme fundamentale ale fenomenologiei, Editura Humanitas, Bu-

cure ti, 2006.

HEIDEGGER, Martin, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Editura Humanitas, Bu-

cure ti, 2005.

HEIDEGGER, Martin, Parmenide, Editura Humanitas, Bucure ti, 2001.

346
HOCHBERG, Herbert, Albert Camus and the Ethic of Absurdity,in Ethics, The University of
Chicago, volume 75.

HURSTHOUSE, Rosalind, On Virtue Ethics, The Open University, 2001.

HUSSERL, Edmund, Scrieri filosofice alese, Editura Academiei Române, Bucure ti, 1993.

IVLAMPIE, IVAN, Medita ii despre divino-umanitate, Editura Dominus, Gala i, 1999.

KAUFMANN, WALTER, Tragedy and Philosophy, Doubleday & Comp., Inc., Garden City,
New York, 1969.

LÉVINAS, Emmanuel, Când Dumnezeu Devine idee, Editura Pandora-M, Târgovi te,
2001.

LÉVINAS, Emmanuel, Moartea i timpul, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996.

LÉVINAS, Emmanuel, Totalitate i infinit: Eseu despre exterioritate, Editura Polirom,

Ia i, 1999.

LÉVINAS, Emmanuel, Altfel decât a fi sau dincolo de esen , Editura Humanitas,

Bucure ti, 2006.

LIICEANU, Gabriel, Despre limit , Editura Humanitas, Bucure ti, 1994.

LIICEANU, Gabriel, Tragicul; O fenomenologie a limitei i dep irii, Editura

Humanitas, Bucure ti, 2005.

LOWEN, Jeanette, How can we live in the world of the absurd? The humanism of Albert Ca-
mus, Free Inquiry, Buffalo: Fall 1994.Vol.14, Iss. 4.

MADISON, Gary, Ricoeur and the Hermeneutics of the Subject, in The Philosophy of Paul
Ricoeur, The Library of Living Philosophers, 1995.

MALKA, Salomon, Emmanuel Lévinas. Via a i amintirea lui, Editura Hasefer, Bucure ti,
2005.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Ochiul i spiritul, Casa c r ii de tiin , Cluj, 1999.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenologia perce iei, Editura Aion, Oradea, 1999.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa C r ii de tiin

Cluj-Napoca, 2000.

MERPURGO-TOGLIABUE. Guido, Estetica contemporana, Editura Meridiane,

Bucuresti, 1976.

PETRI OR, Marcel, Curente estetice contemporane, Ed. Univers, Bucure ti, 1972.

347
NISTOR, Mihai, Intui ia estetic la Bergson, Editura Cantes, Ia i, 1998.

POGGELER, Otto, Drumul gândirii lui Heidegger, Editura Humanitas, Bucure ti, 1998.

PLE U, Andrei, Despre îngeri, Editura Humanitas, Bucure ti, 2003.

RICOEUR, Paul, Conflictul interpret rilor – eseuri de hermeneutic , Editura Echinoc iu,
Cluj, 1999.

RO CA, D. D., Existen a tragic , Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.

SARTRE, Jean-Paul, Grea a, Ed. Univers, Bucure ti, 1990.

SARTRE, Jean-Paul, Fiin a i neantul, Editura Paralela 45, Pite ti, 2004.

SARTRE, Jean-Paul, Imaginatia, Editura Aion, Oradea, 1997.

SARTRE, Jean-Paul, Psihologia emotiei, Editura Iri, Bucuresti, 1997.

SARTRE, Jean-Paul, C ile libert ii, Editura RAO, Bucure ti, 2000.

SARTRE, Jean-Paul, Cuvintele, Editura pentru Literatur Universal , Bucure ti, 1965.

SARTRE, Jean-Paul, Teatru, Editura pentru Literatur Universal , Bucure ti, 1969.

SARTRE, Jean-Paul, Adev r i Existen , Editura Polirom, Ia i, 2000.

SARTRE, Jean-Paul, Baudelaire, Editura pentru literatur universal , Bucure ti, 1969.

SARTRE, Jean-Paul, Carnete dintr-un r zboi anapoda, Editura Polirom, Ia i, 2000.

SARTRE, Jean-Paul, Teatru, Editura RAO, Bucure ti, 2005.

SARTRE, Jean-Paul, L’existetialisme est un humanisme, Editura Gallimard, Paris, 1996.

SARTRE, Jean-Paul, Mu tele. Cu u ile închise. Mor i f r îngrop ciune. Diavolul i bunul
Dumnezeu. Sechestra ii din Altona, Editura RAO, Bucure ti, 1998.

SARTRE, Jean-Paul, Zidul, Editura RAO, Bucure ti, 1997.

SAGI, Avi, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd. Translated by Balya Stein.
Value Inquiry Book Series, Vol. 125. Amsterdam: Rodopi, 2002.

STERE, Ernest, Doctrine i curente în filozofia francez contemporan , Editura Junimea,

Ia i, 1975.

STERE, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Ia i, 1998.

348
 ESTOV, Lev, Binele în înv tura contelui Tolstoi i a lui F. Nietzsche, în vol. Filosofia
tragediei, Editura Univers, Bucure ti, 1999.

SONTAG, Susan, Împotriva interpret rii, Editura Univers, Bucure ti, 2000.

SOLOMON, Robert C., The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the Passionate Life, Ox-
ford University Press, 2003.

SOLOMON, Robert C., Dark Feelings, Grim Thoughts - Experience and Reflection in Camus
and Sartre, New York: Oxford University Press, 2006.

TORRE, Joseph M. De Albert Camus and the Philosophy of the Absurd, The Review of
Metaphysics., Washington: Jun 2004. Vol. 57, Iss. 4; pg. 865, 3 pgs.

VANINA, Nicolae, Tendin e actuale în estetica fenomenologic , Editura tiin ific ,Bucure ti,
1974.

VITNER, Ion, Albert Camus sau tragicul exilului, Editura pentru Literatur Universal , Bu-
cure ti, 1968.

WUNENBURGER, Jean-Jacques, Filozofia imaginilor, Editura Polirom, Ia i, 2004.

349