Francesco Padovani

Sulle tracce del dio

Teonimi ed etimologia in Plutarco

Academia
Sono qui raccolte e commentate per la prima volta tutte le
etimologie dei nomi e degli epiteti divini presenti nell'opera di
Plutarco. Il Crati/o platonico offre un paradigma metodologico,
che Plutarco recupera per applicarlo non solo alle divinità
elleniche, ma anche a quelle barbariche ( in particolare orientali)
e latine. La puntuale messa a fuoco dei contesti argomentativi
in cui le etimologie si inseriscono consente di apprezzare la
duttilità dell'interpretazione onomastica antica, ma anche le
molte sfaccettature degli interessi di Plutarco. Tesi di fondo
è che Plutarco conduca attraverso l'etimologia una revisione
filosofica della tradizione religiosa greca, senza tuttavia
snaturarne i presupposti. La teologia degli Elleni si propone
allora quale metro nella comparazione con le altre culture
religiose antiche, verso le quali Plutarco dimostra curiosità e
rispetto. Ne risulta una figura a tutto tondo, non solo di filosofo,
ma anche di psicologo e antropologo della religione.

Francesco Padovani si è formato all'Università di Pisa e alla Scuola

Normale Superiore di Pisa, dove ha conseguito il titolo di Ph.D.
in Filologia Greca. È attualmente Assegnista di Ricerca presso il
Dipartimento di Filologia, Letteratura e Linguistica dell'Università di
Pisa.

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 Francesco Padovani

Sulle tracce del dio

Teonimi ed etimologia in Plutarco

Academia Verlag A. Sankt Augustin

 Cover Image: Numa Pompilius, Verona, Biblioteca Capitolare, cod. CCXXXIX
(200), f. 17v.

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Filologia, Letteratura e Linguistica.

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ISBN 978-3-89665-737-4

l . Auflage 2018

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Datenverarbeitungsan l agen, der Obe rsetzung und der l i terarischen
und anderweitigen Bearbeitung.
Ind i ce 5

Ind i ce

Ringraziamenti .............................................................................................
. . lO

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Parte prima. Etymologia Graeca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

l. L'etimologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione . . . . . . . . . . . . . . . . 27

2 . La questione etimologica attraverso i l Crati/o .. ... . . . . . . .. . . . . .... . .... ..... ........... . 35

Parte seconda. Al centro del mondo. Plutarco e gli dèi greci . . . . . . . 43

I . Sulle tracce del dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

l. Tempo, consuetudine, eternità, memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

2 . Spazio e molteplicità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

Il. Teonimi greci . . . . . . . ......... ......... .................. .............. ..................... .............. 65

l. Per una tipologia dell' interpretazione etimologica dei teonimi greci

in Plutarco . .. ...... .. ....................... .... ...........................
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

2. Le etimologie non plutarchee e il problema dell ' allegoresi . . . . . . . . . . . . . . . . 67

a ) Hades (etimologia platonica) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

b) Hera, Persefone, Ares: le etimologie stoiche e il problema

dell ' allegoresi . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . .. . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. .. . . . . .. . . . .
. 70

3 . Etimologie antropologiche, storiche, aneddotiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

a) Afrodite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

b) Di oscuri . . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . .. . .. . . . . . . .. . . . . .. . . .. . . .. . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .
. 82

c) Thourios (Apollo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

d) Satira nella Vita di Alessandro : un caso di etimologia 'narrativa' . 87

e) Conclusioni : l'etimologia eziologica e il passato greco 92

4. Etimologie scientifiche, retoriche, filosofiche, teologiche 93

6 Ind ice

a) Hestia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . 95
b) Le Muse : conoscenza ed etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . .... . . . . .. . . . . . . . . 99
b . l) Il nome Muse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
b.2) I nomi delle Muse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 0 1
c) Apollo e Dioniso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 08
c. l) Apollo e il 'monoteismo ' plutarcheo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . l09
c.2) Apollo nel De E . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 5
c.2. 1 ) La prima ipotesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 8
c.2.2) La seconda ipotesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 25
c.3) Apollo e Dioniso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 32
5 . Conclusioni : indagine onomastica, limiti del linguaggio, presenza
divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 43

Parte terza. Mondi paralleli. l Greci e le altre culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 47

Dominio e subaltemità, e ritorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 47

I. Sezione prima. Nomi stranieri, saggezza greca. I teonimi barbarici . . . . . . . . . . . 1 49
l. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 49
2 . Lo Zeus di Caria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 52
3 . Ebraismo e dionisismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 3
4. Teonimi egiziani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 1
a) Iside e Teti, Seth e Tifone . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 65
b) Nomi bilingui e dèi bifronti : Anubis, Sarapide, Osiride . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 72
c) Horos e Harpocrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77
5 . Conclusioni sui teonimi barbarici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 8 1
II. Sezione seconda. Dalla periferia dell' impero. I teonimi romani . . . . . . . . . . . . . . . 1 84
l. Ossequio e appropriazione culturale: gli intellettuali Greci e Roma . . 1 84
2 . Plutarco e gli etimologisti latini tra teoria e prassi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 9 1
3 . Teonimi latini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 97
3 . l. Le etimologie dei teonimi nelle Vitae: le origini di Roma . . . . . . . . . . . 1 99
a) Rumina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 99
Ind ice 7

b) Conso . . . . . . . . . . . .. ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
c) Quirino e Iuno Quiritis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
d) Tacita (e Libitina) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
e) Feretrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ....
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 2 1 3
3 .2 . Le etimologie nelle Quaestiones Romanae: Greci e Romani a
confronto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 6
a) Genita Mana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 6
b) Carmenta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1 9
c) Iuno, Iuno Lucina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
d) Li ber .. . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. .. . .. . . . .. . . . . . .. .. .. . . . . . . . .. . . . . . .. . .. .. . . . . . . . . . . . 225
e) H orta .. . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
4. Conclusione : che cosa si nasconde dietro ai nomi degli dèi latini? . . . . 229

Conclusione Generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Bibliografia .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 1

Indici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
 «Dal tono con cui la mia matrigna lo nominava, si ca­
piva che Dio, per lei, non era un re, e nemmeno il Capo di
tutto il Santo Esercito, e nemmeno il padrone del Paradiso.
Era molto di più: era un Nome, unico, solitario, inaccessi­
bile; non gli si chiedono grazie, neppure lo si adora; e, in
fondo, il compito di tutta l ' immensa folla di Vergini e di
Santi che accoglie le preghiere, i voti e i baci, è questo:
salvaguardare l 'inaccessibile solitudine di un Nome. Que­
sto nome è la sola unicità che si contrappone alla moltepli­
cità terrestre e celeste. A lui non importano le celebrazioni,
né i miracoli, né i desideri, né i dolori, e nemmeno la mor­
te : a lui importa solo il bene e il male».
Elsa Morante, L 'isola di Arturo
10 Ri ngraziamenti

Ri ngrazi ame nti

Questo libro è frutto degli studi da me condotti per la mia tesi di per­
fezionamento alla Scuola Normale Superiore di Pisa, che ho discusso sotto la
guida appassionata e rigorosa della Prof. ssa Maria Serena Mirto , cui va la mia
profonda gratitudine intellettuale ed umana.
Desidero ringraziare il Prof. Mauro Tuili, correlatore della tesi, il cui ge­
neroso e costante sostegno è stato determinante per giungere alla pubblicazione
in volume delle mie ricerche.
Il mio più vivo ringraziamento va poi alla Prof.ssa Barbara Graziosi, cor­
relatrice della tesi, le cui indicazioni mi hanno stimolato a ripensare e migliorare
alcuni aspetti del mio ragionamento.
Sono grato per i loro suggerimenti al Prof. Luigi Battezzato, all a Dott.ssa
Maria Chiara Martinelli, al Dott. Francesco Pelosi e (non ultima) alla Prof.ssa
Domitilla Campanile.
Desidero infine esprimere la mia gratitudine al Prof. Angelo Casanova e al
Prof. Franco Ferrari per avere accettato di leggere il manoscritto in una versione
preliminare e per averlo accolto positivamente. Molte delle questioni presentate
nel libro hanno tratto giovamento dal confronto con la loro sensibilità di studiosi
della figura di Plutarco .
Inutile precisare che la responsabilità del risultato finale è interamente mia.
Desidero aggiungere una breve nota personale, che considero tuttavia molto
importante. Questo libro è dedicato ai miei genitori e a Tommaso, quale rin­
graziamento per la loro affettuosa presenza che non è mai venuta meno in questi
anni.
Introd uzione 11

Introduzione

Ò Ù È 1tU1"�p !ÒV I1EJ..I1t1"tÙTtV ÒVOJ..!Ml"Ì npocrayopEUcraç ' J..!EYUÀ.OU J..!Ol ÙOKEÌç li7t1"Ecr8at'
EÌnEV ' Kaì napa�òÀ.ou npawaroç, w ITEJ..!nriùTt, J..!àÀ.À.ov 8' oì..wç rà aKiv11m KtvEiv
nìç 1tEpÌ 8Eò:Jv ùòi;Ttç �v EXOJ..!EV, 7tEpÌ ÉKacrwu Myov anan&v KUÌ àn68Etl;tv. àpKEÌ
yàp � narptoç Kaì naÀ.atà nicrnç, � ç oÙK ecrnv EÌnEiv oùù ' àvEupEìv rEKJ..!� ptov
évapyÉmEpov ' oùù' EÌ ùt' liKpaç rò cro<pòv EUP111"Ut <ppEVòç' · 1
È questa la celebre risposta di Plutarco al più grave interrogativo che si
possa porre a un sacerdote: che cosa ci garantisce che gli dèi che veneriamo
corrispondano all 'immagine che noi ne abbiamo e che i sacrifici, le preghiere, i
riti abbiano davvero validità ed efficacia e non siano invece frutto di un inganno
collettivo? È nella nicrnç consolidata dalla tradizione che va ricercato il fon­
damento della religione greca, ribatte il sacerdote delfico, con un 'apparente tau­
tologia. Se si volesse generalizzare la posizione di Plutarco, se ne dedurrebbe il
cortocircuito di una cultura che si sente in trappola: incapace di proiettarsi verso
il futuro, è condannata a ritornare su se stessa, stretta da ogni lato da domande
che rischiano di miname la stabilità. A ben guardare, nulla più che un atto di vo­
lontà può salvare il secolare patrimonio di credenze e abitudini su cui si regge il
politeismo ellenico. Il lessico impiegato da Plutarco rivela infatti la precarietà
del suo punto di approdo: 'tEK!J.�ptov, M�TJ, nicrnç sono tutti termini connessi
con la sfera dell'opinione e della congettura e denunciano l ' intrinseca debolezza
degli strumenti gnoseologici umani quando affrontino la natura del divino. Tut­
tavia, il dubbio non tocca tutti gli intellettuali greci nella medesima forma, o al ­
meno non tutti lo esplicitano con altrettanta franchezza. Elio Aristide, spirito
inquieto non meno di Plutarco, sosterrà ad esempio che conoscere gli dèi si­
gnifica sapere ciò che un dio ha il potere di fare e ciò che un dio dona agli uo ­
minF: in questo si scorge la sua essenza e di questo si deve accontentare l 'uomo
comune - perciò Aristide aggiunge che il compito di indagare la natura degli dèi
si può tranquillamente lasciare ai sacerdoti e ai sapienti egizianP. Il profilo

1 Amat. 756 A-B : «Mio padre allora disse, rivolgendosi a Pemptide per nome: "Mi sembra che tu,
o Pemptide, tocchi una questione grande e rischiosa, anzi che smuovi nel loro complesso le im­
mutabili fondamenta dell'opinione che abbiamo riguardo agli dèi, se pretendi per ciascuno una
spiegazione razionale e una dimostrazione. È sufficiente l'antica fede patria, rispetto alla quale non è
possibile pronunciare né reperire una prova più evidente, "neppure se si arrivi alla conoscenza
attraverso le acutezze dell'ingegno"».
2 Ael. Arist. In Serap. 15 où yàp àUoì6ç Ècrnv � oìoç ÈK nòv epymv Èlmpaiv&t Kaì lì&iKVU'tat,
«infatti non è altri che colui che appare e si mostra a partire dalle sue opere».
3 Ael. Arist. In Serap. 1 5 .
12 l ntrod uzione

intellettuale da cui Aristide prende le distanze si attaglia invece a Plutarco\ pur

nel l 'apparente affinità dei loro presupposti . Entrambi prendono le mosse da
un ' impostazione descrittiva del divino, a partire da ciò che del dio si può rico­
noscere, ma la posizione di Plutarco è assai più profonda e articolata di quella di
Aristide, che semplicemente rinuncia a indagare la di mensione che si trova al di
là del dato tradizionale e ne è la motivazione.
Plutarco introduce un concetto innovativo, che è verosimilmente frutto della
sua personale riflessione. Essa muove dal dubbio di matrice scettica da cui, pos­
siamo esserne sicuri, anche Plutarco deve essere stato almeno scalfito nella sua
vita5 , e che nel l 'A matorius è incarnato dal razionalista Pemptide, in risposta al
quale Plutarco espone la sua teoria. Il dialogo rende conto del travaglio interiore
dell ' autore, che con la massima lucidità fa i conti con il problema dell'ateismo,
definito altrove un «male della ragione» 6 , da cui dunque Plutarco stesso non
poteva dirsi immune. Quale appiglio è reperibile nel tumultuoso mare dell'incer­
tezza, che non possa essere insidiato dalle acutezze della ragione scettica? La
n:icrnç, che non è la fede in senso moderno, intesa come 'affidamento di sé ' ver­
so qualcosa di altrimenti indimostrabile 7 , ma al contrario è il fondamento di
un 'evidenza inconfutabile. A partire dai fenomeni esperibili, quali i racconti
mitici, i costumi religiosi, i nomi degli dèi tramandati dalla tradizione, essa
testimonia una relazione, incontestabile nella sua evidenza, tra gli uomini e il
divino. Essa è rcK!li]ptov èvapyÉç, espressione in cui l ' accento non va posto sul
valore probabilistico della 'prova ' , ma sul suo carattere visibile 8 , ovvero sul
fatto che essa si dia costantemente nel l 'esperienza degli uomini : non a caso, la
conseguenza della 8stcrtÒat!lovia, l ' altro male della religiosità contro cui Plutar­
co si scaglia, è proprio di «accecare» la fede (ru<pA.oùv nìv n:icrnv), come la cispa
davanti agli occhi 9 • Quella che per Platone era una forma di conoscenza

4 Il riferimento ai sacerdoti egiziani è motivato in prima istanza dall'oggetto della lode di Aristi­
de, Sarapide, ma al lettore greco non poteva non venire alla mente anche il De lside et Osiride di
Plutarco, scritto nel! 'ultima fase della vita del! 'autore.
5 Babut 1 994b coglie questo movimento, ma manca di individuame lo snodo centrale, la svolta in
un certo senso ' fenomenologica' cui Plutarco approda negli anni della maturità ed è forse troppo
rigido nel parlare di «dépassement de la raisom>, poiché non è un superamento della ragione, ma un
suo diverso indirizzo quello che Plutarco mette in atto.
6 Cfr. § Parte seconda, l. Sulle tracce del dio.
7 Van Kooten 20 1 2, dopo avere presentato uno spoglio di tutte le occorrenze del termine nei Mo­
ralia, sostiene a ragione che il concetto di manç in Plutarco vada apprezzato nella varietà di sfu­
mature che esso implica nella cultura antica e non vada decostruito secondo uno spirito illuministi ­
co: «Not only can philosophical doctrines confirrn expressions of mcr,tç, but particular philosophi­
cal views are also the object of faith and are, conversely, reinforced by initiation into the mysteries.
Faith and philosophy are thus interrelated. [ . . . ] The notion of mo't<; is deeply rooted in the relational
sphere of trust and is al so at home in the domai n of rhetorical persuasion» (232).
8 L'aggettivo ÈVapyftç nell' Iliade e nell' Odissea è connesso con le manifestazioni degli dèi in for­
ma corporea; esso può anche designare i sogni e altre manifestazioni soprannaturali.
9 c. Epic. beat. 1 1 0 1 C : roam:p 1\ljiEWç ÀTtJ.l'lV [ . . . ] <ftv ÒEIOIÒ<XIJ.lOVt<XV.
l ntrod uzione 13

debole 10 , diviene per Plutarco il cardine di un pensiero rigoroso, che riconosce

nella 1ttO"'ttç non la natura del vero, ma una struttura ricorrente, un modo in cui
l 'essere umano, a ogni generazione, si pone in rapporto con la divinità. Il passo
successivo verso il riconoscimento che se ciò esiste, allora deve avere una sua
motivazione logica non meno reale, è breve, tanto più che Plutarco si muove in
una concezione teleologica provvidenziale dell 'agire umano, ma non è questo
l'elemento di maggiore originalità del suo pensiero. Non di meno, la teleologia
plutarchea non indossa mai i panni del 'progresso ' verso l ' obiettivo e nella sua
analisi dell'anima umana mancano riferimenti a un destino oltremondano collo­
cato in un 'dopo ' definitivo e inalterabile 1 1 •
La 1ticrnç è tuttavia anche un atto di volontà, per il quale l ' interprete attiva il
potenziale simbolico degli oggetti della sua ricerca e fa sì che essi rivelino una
dimensione che sta al di là del visibile. Dal riconoscimento della 1t(hptoç Kaì
1taÀ.atà 1ticrnç come struttura costante nella vicenda umana assume dunque un
rilievo inedito il rapporto con il passato, che non deve essere a nessun costo
appiattito, nel caso di Plutarco, su un asfittico rimpianto per l 'antica gloria della
Grecia, perduta assieme ali ' indipendenza politica, perché in un certo senso tra­
scende la storia stessa. Se è vero che Plutarco è attento a cogliere il carattere
storico delle manifestazioni del l 'agire umano, è altrettanto vero che il suo senso
complessivo per lui non si esaurisce nella storia. Allo stesso modo, il fatto che la
fede negli dèi esista non significa che essa sia sempre stata improntata alla verità
in ogni singola fase storica e per ogni popolo, ma essa dimostra piuttosto che
una verità esiste, ed è proprio il dio a garantire che l 'incontro con gli uomini pii
si svolga nel suo solco 12 • Si può dire, a un primo livello, che la fede tramandata
dai padri, consolidatasi nei culti e negli appellativi, costituisce uno sprone af­
finché la ragione, in accordo con essa, corregga le contraddizioni che l 'uomo
stesso ha creato con le sue false interpretazioni 1 3 • Ciò che si riceve VO!l(!l va co­
munque sottoposto al vaglio della ragione 1 \ che non svolge un ruolo passivo nel
rapporto con ciò che è trasmesso in eredità dagli avi . Non bisogna però credere
che Plutarco sia un razionalista tutto d'un pezzo, che escluda dal suo panorama
qualunque manifestazione ' irrazionale ' - egli è anzi consapevole che tutto ciò
che non si può spiegare con la logica non è per questo irrazionale. Pemptide,

10 Babut 1 994b, 580, osserva che «tandis que pour Platon, la xicrnç n 'est qu'un succédané de la
connaissance vraie, apanage de la raison», Plutarco nell'Amatorius «affinne [ . . . ] l'autonomie et
meme la prééminence de la première sur la seconde».
1 1 Cfr. Alt 1 993, 1 86. Non mancano ovviamente ipotesi sulle vicende delle anime prima e dopo
l' incarnazione, ma la morte non segna, come invece nel cristianesimo, il definitivo passaggio del­
l' individuo a una condizione di eterna dannazione o beatitudine, ma un passaggio e un rinnovamento
del ciclo, come si legge ampiamente nel De sera numinis vindicta.
1 2 Cfr. § Parte terza, I, 4. Teonimi egiziani.
1 3 Plutarco sintetizza così le componenti della ricerca teologica: À.Ucr&tç tmçl]TEÌV TJÌV ò' Ei>cr&��
Kaì mhpwv Il� xpoi&cr8m mcrnv (De Pyth. or. 402 E), «ricercare le soluzioni senza rinunciare alla
pia fede ereditata dagli avi». Cfr. Babut 1 994b, Burkert 1 996.
1 4 De fs. 352 C.
14 l ntrod uzione

razionalista 'puro ' 1 5 , è escluso dall'accesso alle verità prime, in quanto non è
iniziato ai misteri del dio Eros. Plutarco lo riafferma in diverse occasioni : si
tratti del ' vero isiaco ' , del seguace di Eros o dell' affiliato ai riti segreti di Dioni ­
so (Plutarco assommava in sé tutte e tre queste figure), solo l 'iniziato è capace,
oltre che degno, di andare oltre il fenomeno e cogliere la sua motivazione me­
tafisica, attraverso una filosofia tinta di misticismo.
Nel pensiero di Plutarco emerge dunque un secondo livello nel rapporto con
il passato cui bisogna guardare senza pregiudizi 16 • La conoscenza ha per Plu­
tarco, come del resto per Platone, una forte componente anamnestica: noÀ.À.aKtç
dç ra1nò •<il f!UV8ciw:tv -rò àVUf.ltf!Vi)crKscrem JCa8icr'tT]crtV 1 7• Ciò vale a maggior
ragione in ambito teologico, là dove Plutarco pone il processo anamnestico sotto
il patrocinio del dio del desiderio, Eros. Il dio è associato alla àvcif!VT]crtç, poiché
contrastare l ' oblio in cui cade l'anima incarnata è indubbiamente la sua funzione
più importante 1 8 • La nicrnç si rivela selettiva, nel senso che non qualunque cosa
può essere oggetto di conoscenza - vengono scartate le percezioni causate
ucp' i)ùovJÌç KUÌ 8UUf!U'toç 1 9, queste ultime contra Aristotele - ma l 'accento è po­
sto sul recupero dell ' antico segno tracciato dal dio nel l ' anima umana, che nel
mondo sensibile si può percepire nell'i'xvoç n -roù 8Eiou20. È l 'ambito teologico
il campo in cui bisogna concentrare gli sforzi della filosofia, poiché da esso di­
scende di conseguenza tutto il resto. L ' indagine assume le vesti del ricordo, poi ­
ché l ' azione benefica del dio nel mondo viene delineata come un ripristino del ­
l ' integrità perduta a seguito dell' incarnazione. La fede di Plutarco prevede dun­
que una componente attiva, di ricerca e scavo delle tracce del divino, attraverso
le quali l 'uomo può orientarsi e riprendere le fila di un rapporto traumatica­
mente interrotto sulla terra, e una componente passiva, di affidamento alle cure
del dio, che guarisca la ferita dell'oblio mondano: /iv f!JÌ ruxn 8st01> lCUÌ crfficppo­
voç Ep onoç iu-rpoù Kai crro-riìpoç, qualora si incontri il divino e temperante Eros,
"

medico e salvatore, l 'uomo potrà tenere sotto controllo ciò che è eccessivo nelle

1 5 Frazier 1 999, 352, n. 34, nota molto correttamente che «dans notre texte, la "raison" de
Pemptidès n'est pas la raison philosophique: c ' est la ratiocination de l 'athée».
l 6 Andando oltre le pur validissime analisi di Whitmarsh 200 1 e di Klotz 2 0 1 1 , che si concentrano
principalmente su elementi del rapporto con il passato inteso come paideia, traendone anche con­
clusioni interessanti, come nel caso di Whitmarsh rispetto a una «secondary society» in cui la ricerca
spasmodica di un modello antico determinerebbe lo sviluppo di nuove forme letterarie e il conso­
lidamento di una pratica dell'imitazione, con ricadute ideologiche rilevanti, tra I e II secolo.
1 7 QC 2, proem. (629 E): «spesso il ricordare conduce al medesimo risultato dell'apprendere». Per
un inquadramento del proemio nell'economia delle Quaestiones conviva/es, vd. Kechagia 2 0 l l b;
riguardo al tema della conoscenza come memoria, si ricordino le discussioni platoniche in Phaed.
72e-77a e Meno 8 l c-85d. Colpisce che il binomio Mnemosyne-Pistis ricorra nel pitagorismo antico,
precisamente nella speculazione di Filolao (DK 44A l 3), secondo il quale Pistis era la decade, Mne­
mosyne la monade.
1 8 Amai. 764 E .
1 9 A mai. 764 F: «dal piacere e dallo stupore».
20
Si veda § Parte seconda, L Sulle tracce del dio.
Introd uzione 15

passioni e guarire la propria anima per tornare infine (è il caso di dirlo) all ' ori ­
gine 2 1 . Ma Eros (come lside) è appunto il desiderio e non la sua realizzazione;
Plutarco lo divinizza, in controtendenza rispetto alla tradizione ellenica 22 , poiché
in esso riconosce il motore dell' avvicinamento umano al trascendente, lo stru­
mento di rammemorazione e slancio verso la pienezza perduta nella materia, che
merita di essere posto al centro degli sforzi umani di assimilarsi al divino 23 .
Come si innesca il processo di 'desiderio regressivo ' e quale ruolo giocano
in esso le «tracce del divino», che comprendono naturalmente i nomi degli dèi?
La nascita al mondo è, secondo Plutarco, una punizione, dovuta a una debolezza
intrinseca della ragione di alcune anime ( àcr9EVEi� Myou) e ali ' incontinenza di
altre, ovvero alla voglia di soddisfare il loro desiderio materiale ( Tàç Èm9u­
!ltaç) 24, desiderio per così dire 'progressivo ' che porta però a una deminutio :
«Geburt bedeutet Abstieg>> 25 . Venire al mondo è un indebolimento della ragione,
ma è soprattutto una forma di oblio. Nella visione di Plutarco, impregnata di
platonismo ma anche di concezioni misteri che, il destino deli ' anima è conteso
tra due desideri e due forme di memoria e di oblio contrapposte : a ogni ciclo di
incarnazione e disincarnazione, l ' anima giunge al A�ST]ç n'moç26 , presieduto dal
dio Dioniso, patrono dei misteri, figura di raccordo tra uomini e dèi; qui l ' anima
puramente intellettuale può dimenticare la sua esistenza mortale e assecondare il
desiderio di ricongiungersi alla divinità, mentre l ' anima ancora bramosa delle
seduzioni della materia è destinata a incarnarsi nuovamente in un corpo mortale
e a obliare ciò cui davvero dovrebbe tendere. La nascita, yÉw:mç, è - con acuta
interpretazione etimologica - vcùcrtç Ènì yfiv, un accondiscendere alla materia,
carattere comune a tutti gli esseri umani viventi sulla terra 2 7• A seconda del gra­
do di purificazione conseguito dall'anima, essa sarà a ogni ciclo più o meno at­
tratta dalla materia o dalla trascendenza, ma in essa convivranno sempre en­
trambi i desideri . Il problema della memoria del divino si pone sulla terra, nella
dimensione corporea che ne rappresenta l'oblio, dovuto specialmente alla con­
suetudine al piacere e alla sensazione 28 . Che cosa può risvegliare il desiderio
latente e distogliere l ' anima dali ' attenzione per la materia? Appunto la traccia
del divino, che è segno storico e metafisico a un tempo, testimone di un incontro
remoto e tuttavia rinnovabile nel presente : essa non è, platonicamente, CÌKWV

21 Amai. 764 F.
22 Cfr. Padovani 20 1 5 b, 542 ss.
23 Su questo concetto vd. Becchi 1 996 e Froidefond 1 987, 2 1 0-2 1 1 .
24 De sera 565 D.
25 Alt 1 993, 1 2 5 .
26 De sera 566 A.
27 De sera 566 A e fr. 1 78 Sandbach su cui vedi § Parte seconda, I. Sulle tracce del dio.
28 Alt 1 993, 1 29 : «Das Leben ein Dasein im Kiifig, aber aus Gewohnheit auch angenehm. Den­
noch gibt es jenseits die Freiheit». Nella Consola/io ad uxorem IO (6 1 1 D-E), Plutarco, dopo avere
dichiarato di essere stato istruito, come la moglie, ai sacri misteri di Bacco, paragona la condizione
dell 'anima nel corpo a quella degli uccelli in gabbia (mù-tò mìç uÀ.tcrKOj.IÉVatç opvtcrt n:!'teJXEtv).
16 Introd uzione

della dimensione superiore, ma è designata con termini concreti come doroÀ.ov,

ixvoç e, ancor più incisivamente, 7tEptKOf.J.f.J.CI. -roù Ko.Àoù 2 9. È una concretezza pa­
radossale, che tuttavia corrisponde all 'idea di un'anima e di una realtà partecipi
dell'intelligibile almeno quanto della sfera materiale: la traccia visibile del divi­
no, frutto del desiderio umano di mettersi in contatto con il trascendente, non è
dunque meramente una copia di quella realtà, ma ne costituisce la sezione visi ­
bile, grazie alla quale si può intuire l ' esistenza di un altro versante, finalmente
libero dai condizionamenti della materia. Il desiderio del divino viene dunque
risvegliato nell 'uomo da un simbolo che stimola la propria decifrazione attra­
verso la memoria.
Si sottovaluta l 'affinità tra Plutarco e le religioni misteriche, cui pure questi
temi sono a prima vista riconducibili3 0 • Benché sia probabilmente impossibile
giungere a una conclusione soddisfacente, a causa del carattere sfuggente del­
l 'argomento, si può delineare la traccia di un dialogo tra Plutarco e le correnti
misteriche, orfiche e pitagoriche, senza cadere nell'equivoco, derivante dalla so­
pravvalutazione ermeneutica del trattato De Jside et Osiride, che porta a ricon­
durre il lessico di matrice misterico-soteriologica ali ' influsso delle religioni 'o­
rientali ' , che pure sono oggetto del l ' interesse di Plutarco3 1 : i misteri esistevano
in Grecia, segnatamente in ambiente delfico, ben prima dell 'arrivo dei culti o­
rientali, che trovano in quella mentalità terreno fertile, ma vengono anche adat­
tati ali 'esistente, come dimostra proprio il trattato plutarcheo sugli dèi egiziani3 2 .
Benché Plutarco non si possa iscrivere nella setta orfica o in quella pitagorica33

29 Amai. 765 C-D: «immagine», «traccia», «sezione del Bello».

3 0 Il discorso vale particolarmente per i teonimi greci, ma il tema si rivela presente anche nell'a­
nalisi dei teonimi barbarici e persino di quelli latini. I misteri eleusini ebbero un nuovo impulso sotto
Adriano e per l ' intero II secolo d.C.; riferimenti espliciti ad essi si trovano in Plutarco, Dione di
Prusa, Epitteto, Luciano, Galeno, Massimo di Tiro, Elio Aristide (vd. Humbel 1 994).
3 1 È quasi incredibile che questa ovvia considerazione non sia mai stata avanzata esplicitamente,
se si eccettuano studi francesi ormai molto datati, in cui se non altro è presente la consapevolezza
del fenomeno, mentre tale nozione sembra estranea alla critica anglosassone. Il risultato della ecces­
siva concentrazione sul solo De /side è stata la formulazione di ipotesi aberranti, come quella di
Bianchi 1 987, 362 (in un contributo per il resto validissimo): «Plutarch, ein Gnostiker?», dove il
baricentro è spostato, come si può immaginare, sull 'adesione di Plutarco alle religioni 'orientali ' ,
specie a l culto di Mitra (che non può essere eletto a perno del pensiero plutarcheo, anche perché vie­
ne citato con una certa estensione solo nel De lside, in cui svolge una funzione complementare). Ep­
pure già Festugière, in apertura del suo quarto volume sulla rivelazione ermetica, aveva evidenziato
che il concetto di dio ignoto «ne vient pas de l 'Orient, mais qu'elle résulte de traditions platonicien­
nes et pythagoriciennes qu'on peut suivre depuis l ' Ancienne Académie» ( 1 954, vii).
3 2 Vd. § Parte terza, I, 4. Teonimi egiziani. Di diverso avviso, più erodoteo, è Diodoro Siculo ( l ,
96, 4-5), che infatti riconosce dietro i l mito d i Dioniso la figura di Osiride e dietro Demetra Iside:
Dioniso e Demetra costituiscono la 'coppia' nei misteri greci ma secondo Diodoro tale schema
binario deriverebbe dalla leggenda egiziana (per la mediazione di Orfeo !), con un semplice
cambiamento dei nomi (cfr. anche l , 23, 6-7).
33 La sovrapposizione tra pitagorismo e orfismo ha radici antiche: si trova già in Ione di Chio (DK
36 B2) ed Erodoto (2, 8 1 ). Giamblico, nella sua Vita di Pitagora, dice che il maestro attinse ab­
bondantemente dall'esperienza dei misteri eleusini (28, 1 5 1 ); vd. Lamberton 1 986, 3 1 ss. e Burkert
1 972, 1 66 ss. Anche la prudente analisi condotta da West 1 983 ammette che nell'antichità furono
l ntrod uzione 17

per la sua stessa smentita in tal senso34 - per i temi del pitagorismo egli confessa
tuttavia una giovanile infatuazione35 - egli ricorre spesso alla retorica soteriolo­
gica delle religioni misteriche, ad esempio per rassicurare un amico sulla sorte
delle anime dei figli morti3 6 , ma anche in numerose riflessioni sul carattere be­
nefico del divino per gli uomini . Se ai suoi contemporanei i misteri paiono at­
traenti per il dissolvimento delle amarezze passate nella speranza di una felicità
futura, Plutarco sembra maggiormente interessato a propugnare il consegui­
mento della felicità durante l ' esistenza per mezzo della conoscenza del divino,
nell'attesa del ricongiungimento, ciò che si riconosce con sicurezza nella tradi ­
zione iniziatica ellenica37• Per quanto egli sia attento a favorire l 'equilibrio del­
l ' anima umana, non pensa che questo debba essere il fine della religione, ma che
ciò garantisca invece le giuste condizioni per intraprendere un percorso verso
una conoscenza più certa della sfera superiore, cui l ' anima partecipa nella sua
componente intellettiva38 : la purificazione in terra prefigura il più lieto destino
del l ' anima dell ' iniziato nel prossimo ciclo ed è al contempo riprova della sua
superiorità nel presente. A Plutarco non sta dunque a cuore l 'elaborazione del
vissuto individuale in sé, ma la liberazione dell 'anima dai gravami della vicenda
materiale perché essa possa ricongiungersi, attraverso la memoria, alla sua più
alta e nobile origine. Nulla di tutto ciò sarebbe possibile senza la garanzia della
benevolenza divina. L 'esperienza salvifica dei misteri, non ci stupirà appren­
derlo, è allora strettamente connessa con l 'atto del vedere: tre volte beati saran­
no o'ì TClÙTa 8cpx9ÉVTcç TÉÀTJ secondo Sofocle39, e nelle etimologie plutarchee re­
lative al nome di Apollo i temi della chiarità e della manifestazione del dio si

frequenti forme di ibridazione tra aspetti specifici di questi tre ambiti, mentre è più problematico
stabilire se pitagorismo e orfismo siano mai esistiti in forma pura o siano piuttosto categorie seriori,
modellate sulle personalità mitiche dei fondatori.
34 In QC 2, 3, l (635 E-F) egli ricorda di essere stato sospettato di pitagorismo o orfismo
(int6votav !!ÉV'tot rraptcrxov . . . È:vtxecr8at &6y!!acrtv 'Opqm:oìç � nuSayoptKoìç) per il suo regime ali­
mentare, ma sembra negare la sua effettiva appartenenza a tali sette. Altri punti di convergenza si
ritrovano nella predilezione per il culto di Apollo, tipicamente pitagorica, ma ci si deve sempre do­
mandare se non sia il suo ruolo di sacerdote a Delfi a indurlo a cercare convergenze con queste an ­
tiche tradizioni, piuttosto che supporre una sua adesione a qualche setta sapienziale. Sappiamo
invece dal De /side et Osiride che egli era iniziato ai misteri di Dioniso (cfr. Cons. ad ux. l O, 6 1 1 D)
e degli dèi egiziani.
35 Cfr. la sezione Apollo nel De E.
36 Cons. ad Apollon. 1 20 C ss., con un'ampia citazione pindarica e l'esplicito richiamo all 'ini­
ziazione misterica. La paternità plutarchea dell'opera è tuttavia dibattuta.
37 Nell'omerico Inno a Demetra i versi 478-482 lasciano intendere grandi vantaggi per gli iniziati
già in vita.
38 Si veda Baltes 2000. Nota Sergio Givone, nella prefazione a Rohde 2006, vi : «Mentre igno­
riamo che cosa sia "anima" per i Greci in senso religioso, sappiamo che cosa invece essa sia in senso
filosofico. Si tratta del principio spirituale che rende gli uomini capaci di partecipare dell'essenza
divina del mondo e quindi li fa simili agli dèi».
39 «Coloro che abbiano visto questi riti». Fr. 837 Radt, tramandato proprio da Plut. De poet. aud.
2 1 F, dove l'autore sembra contrariato per la promessa sofoclea della felicità soltanto dopo la morte
(ma sui problemi testuali del passo plutarcheo vd. Hunter-Russell 2 0 1 1 ad /ocum).
18 Introd uzione

fanno ossessivi, rivelando la necessità per l'uomo di una risposta tangibile alle
sue inquietudini da parte del dio. Perciò, come la memoria, anche la vista co­
nosce in Plutarco due diversi gradi: quello del l ' indagine e quello della visione
che coglierà l ' iniziato al culmine del suo arduo percorso verso qualcosa di cui in
principio non ha piena contezza. In un certo senso, il linguaggio dei misteri for­
nisce a Plutarco una struttura riconoscibile di sostegno alla sua indagine, che
prende le mosse dalle tracce 'visibili' del dio e conduce alla sua natura ineffabi­
le.
Plutarco è infatti conscio che ciò che è invisibile e indicibile risulta spa­
ventoso per l'uomo e forse lo è per lui stesso40 • Non a caso egli distingue impli­
citamente due livelli nella conoscenza del divino, riservando ai soli iniziati l ' av­
vicinamento al dio ineffabile, ma ponendo alla base del processo qualcosa di vi ­
sibile e concreto, che sia di sostegno alla fede e non spaventi gli esseri umani,
ma li rassicuri rispetto alla volontà divina di una comunicazione con loro. Plu­
tarco si rivela non soltanto un pensatore profondo e originale, ma anche un acu­
to psicologo della religione, vivendo verosimilmente in prima persona l ' ango­
scia del fedele di fronte al mistero del divino. L'ansia di comprendere e razio­
nalizzare la natura degli dèi non lo conduce certo alla presunzione teurgica di
potere controllare parti della divinità o creature demoniche in virtù di formule,
preghiere, riti; per quanto questi canali di comunicazione materiali forniscano
un aiuto prezioso sulla strada della conoscenza, egli sa anche che non tutti han­
no lo stesso potenziale simbolico: 'n:oUaiç yàp oi Owì !lOpcpaìç ' où 'crocptcrwi­
tmv ' roç EùpmiùT]ç cpl]criv, à.Uà n:pay11atmv 'crcpaUoucrtv � 11àç' 4 1 , poiché la ra­
gione 'pura ' conduce piuttosto a un distacco dalla divinità, mentre è nella cattiva
interpretazione dei simboli, o in una loro selezione non accurata, che si annida
l 'errore, così come è sconveniente àn:ocpaivecrOat, asserire qualcosa di certo, su
simili questioni. È bene attenersi a tà VEYO!ltcr!lÉY<l, poiché nella tradizione l ' uo­
mo ritrova da generazioni elementi capaci di risvegliare in lui il desiderio del
divino. Non di meno, è proprio del divino nella sua manifestazione sublunare
essere 'detto ' e ' fatto ', avere un nome, essere oggetto di racconti e godere di riti
in proprio onore. L'oggetto di analisi di questo libro consiste specificamente nel
modo in cui Plutarco considera il divino in quanto 'detto ' attraverso nomi ed
epiteti4 2 , e nelle relative interpretazioni etimologiche che l 'autore elabora di vol­
ta in volta.

40 Nel De sera 564 F la spaventosa punizione delle Erinni consiste nell ' essere scagliati in un
luogo invisibile e privo di nome.
4 1 De def or. 43 1 A: «Gli dèi infatti, come dice Euripide, ci ingannano attraverso molte forme
non di ragionamenti, ma di fatti».
42 Il nome nasce per denotare, l 'epiteto per connotare e qualificare, ma di frequente, nell ' interpre­
tazione di Plutarco (ma in genere nella prassi cultuale greca), alcuni epiteti finiscono per essere equi­
valenti ai nomi.
Introd uzione 19

Lo sfondo di mentalità è costitUito da quelle che Cleante sembra avere

chiamato KÀ�cmç il:: pai43 , gli appellativi impiegati negli inni che 'riconoscono '
gli dèi con il loro vero nome e li spingono ad accondiscendere alle richieste de­
gli uomini 4\ ma non bisogna dimenticare che le opere di Plutarco rappresentano
una realtà esterna al culto e costituiscono pertanto un momento di razionaliz­
zazione del sacro, benché secondo parametri gnoseologici non del tutto scevri di
misticismo, da cui è esclusa qualunque forma di divina mania e di invasamento
furente. Ciò che interessa a Plutarco, attraverso l 'analisi di molti teonimi greci,
barbarici e romani nelle sue opere, non è dunque raggiungere il contatto diretto
con la divinità, ma illustrare le possibilità e i limiti di questo contatto, in base
alle diverse tradizioni religiose, che si rivelano più o meno adatte al compito.
Nel nome divino, secondo la felice intuizione di Hermann Usener, si cristallizza
in una «conclusione provvisoria» 45 la storia della formazione di un concetto, che
l ' analisi di Plutarco si sforza di ricostruire, perché il simbolo esprima tutto il suo
potenziale. Per questo l ' indagine sulla prassi etimologica di Plutarco assume an­
che il valore di contributo alla storia culturale del ' simbolo ' , inteso non tanto co­
me atto passivo di lettura46 , ma come strumento attivo di comprensione dell'e­
sperienza umana, specificamente nella ricerca di un contatto con il divino e di
una decifrazione della dimensione sovrumana 47 : insomma, come sede di una re­
lazione. Manca in Plutarco una concezione analoga a quella ortica e pitagorica
(e per certi versi anche platonica) che attribuisca a una auctoritas semidivina
l ' invenzione dei nomi, in cui un mitico onomaturgo avrebbe riposto gli arcani
del cosmo 48 , a garanzia della loro veridicità; vi è invece la coscienza acuta di un
processo storico di formazione dei teonimi, tuttavia tenacemente sostenuto dalla
fede nella motivazione retrostante la forma: la fede si configura allora come un
atto di razionalizzazione per ricondurre a unità e coerenza logica ciò che nell'e-

43 SVF l , 538.
44 Così Boyancé 1 962, 4 7 1 .
45 Usener 2008, 45.
46 Rispetto allo studio di Struck 2004, lettura peraltro illuminante per comprendere lo sviluppo del
simbolico nella letteratura antica, il mio obiettivo è evidenziare il ruolo del simbolo (esclusivamente
onomastico) nella formazione di un metodo di conoscenza del divino; la mia analisi limiterà dunque
ai teonimi la gamma dei simboli presi in esame, ma d 'altro canto esulerà da una loro considerazione
interna ai soli testi letterari, cercando di definirne il ruolo nel pensiero e nell ' esperienza religiosa
dell'autore, nonché il loro impatto sull ' i mpianto generale della teologia greca.
47 Struck (2004, 90-96) ritiene il simbolo, inteso come enigma interpretabile, una cifra caratte­
ristica della comunicazione divina, in quanto il termine symbolon porta in sé «a notion of meeting,
as in bumping into someone or something».
48 Il contributo delle sette ortiche, pitagoriche e misteriche è di ardua definizione nella storia del ­
l'etimologia antica e fa perno essenzialmente sul papiro di Derveni (si veda Fresina 1 99 1 , 1 37 - 1 48,
che si concentra sul rapporto tra etimologia e mentalità arcaica); una discussione dell'influenza che i
misteri ebbero verosimilmente sulla concezione onomastica di Plutarco è qui sviluppata nella sezio­
ne relativa ai nomi di Apollo e Dioniso. È probabilmente da rigettare la posizione di Hardie 1 992,
4782: «Plutarch 's ubiquitous use of etymology to suppor! an interpretation may owe something to
the Pythagorean belief in a primeval ' giver of names ' » .
20 Introd uzione

sperienza comune sfugge e appare confuso, o è semplicemente frutto di sensi­

bilità diverse, accomunate tuttavia nei secoli dal 'richiamo ' del divino. L'autore
dello pseudo-platonico Alcibiade II aveva messo in guardia gli uomini dal for­
mulare richieste ambigue agli dèi neli ' atto della preghiera, poiché le conse­
guenze avrebbero potuto essere imprevedibili, non perché gli dèi siano malvagi,
ma per un difetto di comunicazione da parte mortale. L 'assunto è che il divino
sia sostanzialmente inconoscibile. Plutarco, nonostante protesti la medesima in­
certezza, pone invece dei punti fermi, sia sotto il profilo teologico che sotto
quello psicologico (la sua qualità di psicologo del sentimento religioso è stata
spesso trascurata, mentre è uno dei dati più interessanti del suo pensiero): la pre­
senza del divino nel mondo è visibile ed è positiva, e i nomi degli dèi a cui si
rivolgono le preghiere confermano la benevolenza della natura divina; gli eventi
negativi sono causati dai nefasti condizionamenti della materia oppure, come nel
caso di Alessandro Magno49 , dall'ignoranza presuntuosa degli uomini . Per chi
abbia l 'umiltà di porsi sulle tracce del dio, non mancheranno i riscontri della sua
presenza nella vita umana, con una funzione benefica e rassicurante 5 0 • L'inter­
pretazione etimologica assolve il ruolo di dimostrare fondata la fede nella bontà
divina e di approfondirne i contenuti, poiché ogni nome rivela aspetti diversi
della natura trascendente.
Se anche per Plutarco, in linea con la tradizione precedente, vale dire che
l ' interpretazione etimologica è uno ' strumento ' , l ' analisi del suo pensiero rivela
però una concezione della lingua sensibilmente diversa da quella dei suoi prede­
cessori, in tratti non marginali. Non si troverà nelle sue opere un 'asserzione si­
mile a questa del Socrate platonico : otcrea on ò Myoç tò niiv CJll fllltVEl KaÌ
KUKÀ.EÌ Kaì noM:ì àEi, Kaì f:crn òmÀ.oùç, ÙÀ.T]9i]ç tE Kaì 'JfEt>òijç5 1 . Il Myoç plutar­
cheo, facoltà connaturata nel l 'essere umano, non è circolare né duplice, ma è
d'aspetto molteplice, frammentato sotto il profilo spaziale e cronologico. Può
sembrare strano, ma un autore così attento a cogliere il carattere simbolico dei
nomi quale è Plutarco si sofferma per il resto molto raramente a riflettere sulla
logica e sulle caratteristiche del linguaggio; dimostra un interesse specifico sol ­
tanto verso la lingua tecnica della mantica e verso quei particolari prodotti della
lingua che sono gli ÒVÒJ.l.ata divini, ma amplia i propri orizzonti grazie alla con­
sapevolezza del l ' esistenza di altre lingue, diverse dal greco, che in almeno due
casi (egiziano e latino) cerca anche di imparare. Il suo rapporto con il linguaggio
è per certi versi meno legato alle antiche categorie filosofiche e più improntato

49 Cfr. § Parte seconda, Il, 3, d) Satira nella Vita di A lessandro.

so In Plutarco è assente lo scrupolo etico proprio di Massimo di Tiro rispetto alla scarsa moralità
delle preghiere utilitaristiche: come emergerà nel corso dell'analisi, Plutarco ha sempre un occhio di
riguardo (o almeno si dimostra comprensivo) per le forme più ingenue di devozione, purché esse
non sfocino nell'ingiustificato terrore degli dèi. Su Massimo di Tiro e la preghiera si veda ora
O'Brien 20 1 6.
5 1 Plat. Crat. 408b-c: «Socr. Sai che il linguaggio significa tutto e circola e si muove sempre, ed è
duplice, vero e falso».
l ntrod uzione 21

al contatto diretto ed esperienziale con le lingue parlate, senza che questo com­
porti la rinuncia a un più complesso quadro di riferimento. In effetti Plutarco
non è un tecnico della filosofia, ma è un tecnico della religione e per molti a­
spetti il suo impegno intellettuale si serve di alcuni elementi della filosofia pla­
tonica per altri scopi, legati a problemi della religiosità del suo tempo5 2 • Plutarco
parte dalla realtà contemporanea, descritta da Luciano qualche decennio più
tardi (ma già Erodoto ne era consapevole) : in ogni paese, gli uomini imparano a
conoscere per prima cosa la lingua locale ('rà !lmxffipta) e gli dèi del luogo53 .
Questa non è un'opinione, ma un dato di fatto che Luciano documenta in base
alla sua esperienza personale; le figure divine trovano un fondamento, o almeno
una corrispondenza, nel codice linguistico entro il quale vengono nominate e an­
che un Greco deve ormai ammettere di essere parte, seppur eminente, di una
realtà culturalmente molteplice ma politicamente unitaria (quello che è stato fe­
licemente definito «empire gréco-romaim>54) e prendere atto di una pluralità di
credenze (tutte ugualmente riconosciute nella compagine imperiale) ancora più
intricata rispetto a quella del politeismo ellenico, già di per sé piuttosto compli­
cata.
I Greci ebbero sempre la tendenza a riconoscere i propri dèi dietro ai nomi
di quelli degli altri, ma Plutarco non può servirsi di questo procedimento nella
sua forma ingenua: gli altri popoli non sono più comprimari silenziosi di una
messinscena a uso e consumo degli spettatori dell 'Ellade, ma godono dei mede­
simi diritti politici e della medesima dignità dei provinciali d'Acaia. Plutarco a­
dotta allora una strategia che passa per il recupero della tradizione e della digni-

5 2 Negli ultimi anni, si è tentato meritoriamente di valorizzare l 'originalità del Plutarco filosofo
(in Italia specialmente ad opera di Franco Ferrari), che si esprime essenzialmente nella sua opera di
esegeta delle opere platoniche, secondo le movenze tipiche di una società attenta a calibrare le pro­
prie parole prendendo le mosse dagli idoli del passato greco mitizzato. C ' è però un rischio implicito
in questa operazione: l'eccessiva insistenza sulla ricerca di una coerente impostazione filosofica da
parte di Plutarco rischia di non portare ai risultati sperati, trattandosi di un erudito con una indubbia
preparazione filosofica (e il CataloRO di Lampria ci dà testimonianza di trattati filosofici dai titoli
impegnativi, come il perduto n�:pì iiÀT]ç), il cui profilo è tuttavia assai più sfumato ed eterogeneo.
Preferisco adottare nel suo caso una proficua distinzione generale messa a punto, in tutt'altro con ­
testo, dai contributi della ' scuola di Leida' (in particolare Meijer 1 98 1 , che parla di Crizia), e con­
siderare il nostro non tanto un ' filosofo' in senso classico, quanto un ' intellettuale', ovvero un uomo
che, pur prendendo le mosse da presupposti e cognizioni filosofiche (tendenzialmente elaborate da
altri, ma anche con apporti originali) utili a orientare la propria condotta, abbia come mira principale
quella di influenzare la politica, o nel nostro caso la religione e la mentalità della società contempo­
ranea servendosi strumentalmente di precetti filosofici opportunamente corretti. Non vi è nulla di
riduttivo nell'apprezzare il commentatore del Timeo platonico per ciò che egli sa fare emergere dal
dialogo del venerato maestro, ma non è meno interessante capire il perché di un simile interesse in
rapporto alle altre opere e al loro obiettivo generale - ricavare insomma un profilo ideologico del­
l 'autore piuttosto che una teoria filosofica.
53 Luc. Patr. enc. 6. Facella 20 1 2, 88, ricorda le diverse possibilità interpretati ve per il termine rù
èmxwp�a, ma il senso è tutto sommato chiaro: si tratta, a suo avviso, della lingua del paese d'origine
dell 'autore, e mi sembra di poter essere d'accordo.
54 Veyne 2005.
22 Introd uzione

tà della lingua greca: la tradizione, anche straniera, opportunamente raccolta in

chiave quasi enciclopedica55 , dimostra l ' influenza greca sugli altri popoli, grazie
alla riprova offerta dall'analisi etimologica dei teonimi; la lingua greca è inve­
stita di una maggiore antichità rispetto agli altri idiomi e soprattutto del potere di
fornire d'un tratto senso a ciò che sembrava insensato e di riaprire il dialogo con
la dimensione divina dopo averne dilavato le incrostazioni dei secoli. Tradizione
e linguaggio si muovono dunque parallelamente, traendo alimento l 'una dali' al ­
tro e ricomponendo in una unità superiore ciò che appare frammentato in decine
di mondi diversi. Il medesimo procedimento si applica ali ' interno della cultura
greca in una dimensione diacronica: nella composizione musiva delle citazioni,
nel l ' accostamento tra storia, scienza e mito, spesso nella forma del dialogo e del
dibattito, Plutarco dà forma a una verità plurale, ambigua, irriducibile a una po­
sizione piuttosto che a un 'altra, poiché questo è il carattere del mondo sublu­
nare, ma ventila altresì, con le armi della ragione e della fede, l ' idea che quel­
l ' insieme spesso incoerente di VOJ.lOt, J.lÙ8ot e Myot che costituisce il patrimonio
culturale tradizionale abbia un senso, come stratificazione di esperienze tutte vo­
tate al medesimo obiettivo, la comunicazione tra uomini e dèi . I miti possono
venire analizzati in una prospettiva storica più consapevole, che tenga conto del
rapporto cronologico tra pensiero ed espressi one formale e sappia scorgere die­
tro il linguaggio immaginifico della poesia o della mantica l ' autenticità dell'i­
spirazione divina, attraverso l 'esame razionale delle parole impiegate dagli uo­
mini; ma ciò nulla toglie al valore testimoniale di quelle antiche, oscure forme
di contatto con la divinità.
Plutarco con la sua opera anticipa, non solo in campo religioso, la grande
revisione critica del passato greco che è alle porte, prima con la Seconda sofi ­
stica e poco dopo con il neoplatonismo. Ma a que l punto la cultura greca starà
già diventando altro e la sua millenaria coerenza imboccherà di lì in avanti la via
di un graduale sfaldamento. Plutarco vive invece il necessario adattamento a una
realtà plurale in cui non si è ancora consumata una frattura netta con i valori an­
tichi. D 'altro canto, il suo pensiero mostra caratteri lontani dall'altra grande re­
visione della cultura ellenica, quella operata dalla filologia alessandrina, anzi per
molti versi ne costituisce il controcanto, specialmente per quanto concerne la
correzione degli eccessi razionalistici e formalistici della mentalità di quel perio­
do. La fase detta ellenistica aveva ridotto al silenzio anche i nomi degli dèi, le
cui figure apparivano pienamente razionalizzate in concezioni come quella eve­
meristica, ma anche nella poesia e nella filosofia di scuola, per non dire dei
commentari filologici ai poemi omerici e dell'ansia di normalizzazione ivi ri ­
scontrabile. Plutarco si misura con il problema di selezionare e rimodulare gli
strumenti concettuali elaborati nei secoli dal pensiero greco per affrontare la

55 Sul nesso tra enciclopedismo e atteggiamento 'imperialistico' in Plutarco ha ragionato Goldhill

2006.
Introd uzione 23

questione del divino: è necessario correggere le questioni poste in una maniera

sconveniente, smussare gli aspetti legati a un passato che non si può riproporre
identico, riflettere criticamente sugli elementi in cui si potrebbe annidare l' origi­
ne dell 'errore (in quest'ottica si spiega la sua accanita disputa con l' epicurei­
smo). La strada da lui percorsa, sebbene lasci intravedere un sottofondo platoni ­
co, è sostanzialmente originale: mescolando nell 'analisi dei teonimi dimostra­
zione razionale e fede, scavo etimologico e appello al dato extralinguistico,
rispetto per la tradizione ellenica e interesse per gli altri popoli, Plutarco forma
un metodo destinato a una ben scarsa fortuna, probabilmente a causa del suo ca­
rattere idiosincratico. La sua figura accoglie e sintetizza le tensioni tra raziona­
lizzazione etica del divino e abbandono misterico alla sua natura segreta, ricerca
di un fondamento visibile per la fede e speculazione astratta, desiderio di
esprimersi filosoficamente e capacità di penetrazione psicologica del sentimento
religioso, tra slanci verso una concezione personalistica del divino e tentativi di
salvare la configurazione politeista, pur depurata dagli elementi antropomorfici
viziosi e inquietanti; e ancora tra fierezza per l 'identità greca e sincera curiosità
antropologica verso tradizioni differenti, non ultima quella dei dominatori ro­
mam.
In quanto greco della élite, Plutarco può permettersi un atteggiamento abba­
stanza libero rispetto alle tradizioni religiose romane: lo stesso sguardo schietto
e a tratti critico si trova già in Cicerone, per citare l 'esempio più illustre. Roma è
un termine di confronto ineludibile, non necessariamente in negativo. Se la po­
lemica contro la ÒEt<nÒatJ.lOVia ricorda incredibilmente i toni de li 'invettiva cice­
roniana contro la superstitio, si può dire che nella mente di Plutarco, che pure è
attento a riconoscere le specificità religiose di ciascun popolo, il paradigma gre­
co-romano che sta alla base della 'romanizzazione ' della religione delle provin­
ce 56 possa essere facilmente volto a vantaggio della tradizione greca; di essa si
possono additare la superiorità e la maggiore profondità rispetto a quella latina,
qualora si persuadano le migliori intelligenze, tra i provinciali ma anche tra i
Romani, dell 'originaria grecità dei caratteri più validi della religione latina. Nel ­
l ' incontro inevitabile con la cultura romana, Plutarco indossa spesso gli abiti del
padrone di casa che accoglie benevolmente gli ospiti latini, i quali rivelano una
impressionante affinità con le sue posizioni quando si parla di religione. L'ar­
monia è un'arma insidiosa nelle mani di Plutarco, che sa fame il perno per una
grecizzazione inattaccabile della romanità. Nonostante le apparenze, è quindi
difficile parlare di effettivo universalismo plutarcheo, anche se non si può esclu­
dere che, almeno all ' interno della sua cerchia, vi fosse una certa omogeneità di
vedute tra Greci e Romani, al di là delle rappresentazioni tendenziose che l ' au­
tore ne offre. Il protettore romano di Plutarco, Mestrio Floro, diede una sera un
banchetto e il discorso cadde sugli eventi inspiegabili razionalmente, che pure

56 Così Gordon 1 990.

24 I ntrod uzione

avvengono. Il romano dimostra un ' incredibile affinità con il pensiero di Plutar­

co 57 , se non in tutti i dettagli della sua impostazione filosofica, almeno nell ' at­
teggiamento che egli sostiene si debba tenere di fronte al meraviglioso; ragiona
propriamente 'alla greca'. Il dubbio, che genera la filosofia, nasce là dove la lo­
gica non è in grado di offrire risposte soddisfacenti rispetto alle cause. Forse,
suggerisce Mestrio Floro, si rivela erroneo lo sguardo adottato dal razionalista,
poiché non tutti gli ambiti della conoscenza sono di esclusiva competenza della
ragione :
oÀroç o' dnev '6 çrrr&v f:v ÉKn<HCfl 't'Ò EUÀoyov ÉK n6.vrrov àvmpeì TÒ eaull6.0'tOV '
onou yàp 6 nìç ahiaç ÈntÀEinet Myoç, ÉKeìSev lipxemt <Ò ànopeìv, <OUTÉcrn <Ò <ptÀ.o­
cro<peìv· éòcr<E <p6nov nvà <ptÀocro<piav àvmpoùmv oi mìç eau11acrimç àmcr<oùv<eç.
OEÌ o' E<pll '<ò llEv otà n yiVE't'at <è!> ÀÒYCfl llE't'tÉVat58, 't'Ò o' O't't yiVE't'Ut napà <fiç icrm­
piaç ÀUil�UVE\V. 59
Quello sugli avvenimenti miracolosi è un discorso marginale, collaterale se
vogliamo, ma chiude idealmente il ragionamento avviato dalla nozione di 1ticrnç.
La meraviglia, o stupore che dir si voglia, una volta che si superi lo ' stordimen­
to ' iniziale di cui si parla nell 'Amatorius60 (e non tutti lo superano), ha il merito
di sfuggire al rigore della logica e di aprire un dubbio, foriero di benefici per il
pensiero 61 • Dal dubbio prende le mosse la filosofia, quella forma di desiderio
che travalica l 'esercizio angusto della coerenza logica, rimane aperta ali 'insod­
disfazione e alla frustrazione, eppure è paradossalmente paga di questa sua con­
dizione. Vi è un ambito di ricerca che compete alla sola ragione, ed è aristoteli­
camente la ricerca delle cause (lo stesso Plutarco perviene alla definizione della
divinità suprema per questa via62 ); la ragione non va dunque cassata, ma aperta
e, soprattutto, indirizzata. Vi sono uomini che non hanno speranza di pervenire
alla conoscenza, e sono gli àmcrtoùvtEç, coloro che, non dando fede alla possi­
bilità che qualcosa accada al di fuori della coerenza logica, si precludono un am­
pio orizzonte di indagine, sostanzialmente l 'intera teologia. La 1ticrnç dunque
ritorna nell 'argomentazione come atto di volontà, come facoltà strutturale che
non tutti gli uomini attivano. Ma qual è la motivazione cui anch ' essa risponde e
che consente di scavalcare lo sguardo deformante della logica? È la constatazio­
ne che una cosa è accaduta proprio in quel modo, per quanto esso non quadri

57 Ne è convinto anche Teodorsson 1 989, 1 98.

58 Il Tumebus corregge così la lezione dei manoscritti J.!ETEÌVat, «partecipare», dal significato in­
soddisfacente.
59 QC 5, 7 , 1 (680 C-D): «"In sostanza", disse, "colui che ricerca in ogni cosa ciò che corrisponde
alla logica distrugge del tutto lo stupore: dove infatti la causa sfugge alla ragione, là comincia il dub­
bio, ovvero il filosofare; sicché coloro che non prestano fede allo stupore in un certo senso annichili­
scono la filosofia. Invece", disse, "bisogna vagliare con la ragione il perché una cosa avvenga e ac­
cettare, in base ali 'osservazione, che una cosa è avvenuta"».
60 Amai. 764 F.
61 Cfr. De E 385 C e Plat. Theaet. 1 5 5d, Arist. Mel. 982b l 2.
62 Cfr. § Parte seconda, Il, 4, c) Apollo e Dioniso.
l ntrod uzione 25

con le categorie della pura ragione. È l ' affidamento al fenomeno, dietro il quale
il filosofo-iniziato scorge il segno dell' incontro tra umano e soprannaturale: una
traccia del dio. Non gli resta che cominciare a seguirla.

Nota

Per la prima volta vengono qui presentate, ordinate e commentate sistemati­

camente tutte le etimologie dei nomi e degli epiteti divini presenti nell'opera di
Plutarco, secondo un taglio argomentativo di ampio respiro. L'individuazione e
la raccolta delle etimologie plutarchee nascono anzitutto da un 'indagine siste­
matica sul vasto corpus delle sue opere. Inoltre, ho tratto giovamento (e con­
ferme) dalla consultazione degli indici dei nomi degli dèi in Plutarco stilati (cia­
scuno secondo criteri, interessi e obiettivi differenti) da Strobach 1 997, O'Neil
2004 e Zucker 20 1 6. Tuttavia, le premesse idiosincratiche della mia ricerca mi
hanno portato a una presa di distanza in più punti da questi antecedenti, in
particolare rispetto all 'elenco di etimologie proposto da Strobach 1 997, sia per
sottrazione che per aggiunta. Per parte mia, ho considerato soltanto i passi in cui
Plutarco dà sostegno alla sua lettura delle figure divine attraverso una interpre­
tazione propriamente etimologica, alla maniera del Crati/o, mentre ho escluso
dal mio orizzonte i casi di semplice allegoresi che non tengano conto de li 'ele­
mento onomastico, così come i casi di traduzione di un nome da una lingua stra­
niera al greco; per converso, ho accolto ali 'interno del lavoro solo i passi in cui
l 'etimologia viene esplicitata dall'autore, o comunque in cui l 'allusione a un al­
tro termine è così evidente da non lasciare adito a dubbi; sono stato più cauto nei
casi in cui l ' associazione etimologica rischiava di sfociare in una sovrainter­
pretazione critica, rendendone conto in nota. Nella mia indagine, ho tralasciato
il materiale presumibilmente pseudo-plutarcheo (o vi ho fatto riferimento solo in
nota), poiché la presente ricerca non vuole essere un elenco delle etimologie
presenti nel corpus, ma un saggio interpretativo sull 'uso di questo strumento a­
nalitico da parte de li 'autore.
La mia ricerca nasce da una duplice insoddisfazione : da un lato, verso il
pregiudizio che ancora grava sulla prassi etimologica antica, spesso considerata
alla stregua di un ozioso passatempo; dali 'altro, per rendere giustizia al com­
plesso profilo intellettuale di Plutarco in relazione a questa pratica interpretativa
di così ardua definizione. Il dubbio, la contraddittorietà, l 'assenza di risposte
sono generalmente giudicati, secondo i parametri 'oggettivi ' e ' sistematici ' tanto
cari alla nostra epoca, in termini negativi, quando non di aperta condanna. Del
resto, non tutto è sempre coerente e suscettibile di un inquadramento sistemati ­
co, ma ciò non deve comportare un giudizio negativo su un'esperienza intellet­
tuale; ciò che possiamo fare è apprezzare e fare risaltare la singolarità del pen­
siero di Plutarco, consci del fatto che essa ha il suo radicamento nella formazio-
26 l ntrod uzione

ne e nel percorso esistenziale dell'autoré3 • L'ambizione è dunque di mettere in

luce la complessità di Plutarco, riferendo i problemi del suo pensiero non solo
ed esclusivamente al passato, ma anche alla sua contemporaneità, di cui egli si
dimostra un attento osservatore e a tratti un critico.
Partendo dalla constatazione che Plutarco si trovò a vivere in un mondo
multietnico, ho suddiviso la trattazione dei teonimi su base ' geografica' (greci,
barbarici, latini), dopo avere evidenziato i tratti ricorrenti nella riflessione plu­
tarchea sugli dèi e sulla lingua. I l volume è corredato di un indice dei nomi e
degli epiteti divini etimologizzati da Plutarco e dei foci relativi.
Per i testi plutarchei, le edizioni critiche di riferimento da me seguite sono
quelle teubneriané\ da cui mi sono distanziato ove necessario, sempre indi­
cando la mia scelta divergente e dandone ragione. Le traduzioni dei passi di­
scussi sono tutte mie, salvo diversa indicazione.

63 Ho trovato molte affinità con lo studio di Vemière 1 977, di ampio respiro, che è centrato tutta­
via sull'uso del mito in Plutarco e non prende affatto in considerazione gli dèi latini (solo parzial ­
mente quelli barbarici).
64 Per i Moralia si considera l'edizione Leipzig 1 88 8 - 1 974, in sette volumi, curata da un ampio
numero di studiosi e revisori (Bemardakis, Drexler, Hl!sler, Hubert, Paton, Pohlenz, Sandbach, Sie­
veking, Wegehaupt, Westman, Ziegler).
Per le Vitae l ' edizione di riferimento rimane quella Lindskog-Ziegler, Leipzig 1 9 1 4- 1 9 1 5 , rivista
ed ampliata dallo Ziegler per la quarta edizione, stampata a partire dal 1 969, cui va aggiunto il vo­
lume di indici curato da Hans Gl!rtner nel 1 980.
L'eti mologia tra ra ppresentazione, trad izione e i nterpretazione 27

Parte prima. Etymo l ogi a G raeca

1 . L'etimologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione

Lo scrupolo religioso, il timore di commettere empietà o di utilizzare l ' ap­
pellativo sbagliato, conseguenza della forma fluida della religione ellenica, è un
tratto caratterizzante del sentire dei Greci nei confronti dei nomi dei loro dèi 1 • A
partire da Omero, gli dèi per i Greci sono perciò una fonte d'angoscia crescente.
Apollo l'obliquo, il guaritore, dispensa pestilenze e segni ambigui ai mortali.
Dioniso, dio dell 'ebbrezza, lascia dietro di sé ombre mortifere. Zeus è il reggito­
re del cosmo, altissimo e ineffabile, ma incomprensibile dispensatore della giu­
stizia, dei benefici e delle pene che toccano agli uomini. Ogni azione dei mortali
ricade nelle molteplici possibilità della determinazione divina. Come fare a
comprendere ed eventualmente a intercettare nella maniera più proficua la buo­
na disposizione degli dèi, e viceversa ad allontanarne gli aspetti negativi e spa­
ventosi? Negli appellativi degli dèi pare ai Greci di svelare aspetti del loro se­
greto : il nome si scopre allora oggetto inquietante, liminare, sede di oscure pre­
senze e indecifrabili misteri, ma anche fonte di equivoci, se non addirittura di
deviazione dalla vera natura dei numi. Sin dalla fase arcaica i Greci adottano
una vera e propria pratica interpretativa dei teonimi 2 , che da un lato garantisce
coerenza e dà un fondamento al complesso mitico, dall' altro è intrinsecamente

1 Si ricordi il dubbio del coro nell 'Agamennone sugli appellativi più adatti a stabilire un contatto
proficuo con la divinità, allorché afferma, ai vv. 1 60-1 62: ZEùç ocrnç 7tot' èmiv, EÌ t6cS ' aù- l t&t
<piÀOv KEKÀll �VWt, l toùt6 vtv 7tpocrEVVÉ7tW, «Zeus, chiunque egli sia, con questo nome a lui mi ri­
volgo, se gli è gradito essere chiamato così». Gli uomini si servono tradizionalmente del nome Zeus
per identificare l 'entità suprema, della cui esistenza sono convinti, ma la definizione della sua natura
non si esaurisce nell 'appellativo a lui riferito. La formula rende ragione della molteplicità dei possi­
bili nomi del dio e introduce un elemento precauzionale teso a esprimere a un tempo l'inconoscibi­
lità del volere divino da parte dell'uomo e la speranza che la preghiera risulti efficace: essa si rivol­
ge, attraverso lo strumento umano del nome e della lingua, all'autentica natura del dio, che rimane
celata alla conoscenza dei mortali (cfr. Frankel 1 950, l 00).
2 Come ha evidenziato Zamboni 1 976, 20, l 'etimologia nell 'antichità risente di una forte incer­
tezza teorica, se si tratti di una semplice metodologia o non piuttosto di una forma di conoscenza
teoretica. Del secondo avviso sembrano gli stoici, mentre la filologia alessandrina la include tra i
quattro canoni (etymologia, analogia, dialektos synetheia, historia) e Dionisio Trace la considera
una delle sei componenti della grammatica. Ma di diverso avviso è il suo commentatore Diomede,
Sch. Mare. in Dionysii Thracis artem grammaticam (Diomedes) , Gramm. Gr. l , 3, 303, 7 'Iméov oÈ
on où J.!Époç nìç ypaJ.!JlattKiiç tò ÈtUJlOÀ.oytK6v, illà J.!Épouç J.!Òptov toù È/;llYllttKOÙ, «bisogna sa­
pere che l' etimologia non è una parte della grammatica, ma una branca dell' esegetica».
28 Parte prima. Etymologia G raeca

instabile per la possibilità, che essa stessa autorizza, di rivedere e mettere in

discussione quanto precedentemente sostenuto. L'etimologia3 è uno strumento
neutro, il cui valore ermeneutico è fortemente condizionato dal contesto d'uso,
che ne può fare ora la leva per scardinare la tradizione, ora un elemento per
confermarla. L ' osservazione della pratica etimologica antica aiuta a comprende­
re il grado di arbitrarietà che ogni autore poteva concedersi nel maneggiare lo
scivoloso concetto di 'tradizione ' , ma illustra anche i limiti con cui tale libertà
doveva fare i conti. In tal senso, il punto cruciale dell ' interesse etimologico dei
Greci va ricercato nel l ' impiego della lingua in ambito religioso, là dove si svi­
luppa la tensione tra la dimensione strettamente comunicativa del linguaggio e il
suo «iato interno», per dirla con Gershom Scholem\ ovvero la realtà spirituale
che informa l ' espressione sensibile ma rimane indecifrabile a livello razionale. I
nomi degli dèi risultano assai meno perspicui rispetto ai nomi propri umani, sia
per la loro origine misteriosa, non riconducibile immediatamente a un patroni­
mico o a un nome comune, sia per lo scrupolo religioso che condiziona qualun­
que tentativo di analisi dei teonimi nell'antichità.
Non sempre i Greci si esprimono correttamente ( òp8&ç) riguardo agli dèi,
afferma lo straniero nel De facie quae in orbe lunae apparet, e può accadere che
nell 'abbondanza delle loro opinioni, nonostante chiamino le divinità nella ma­
niera corretta, non siano altrettanto accurati nel definirne la sede e le preroga­
tive 5 . Nel distinguere Persefone da sua madre Demetra, collocando la prima sul­
la luna, la seconda sulla terra, egli si appella proprio al nome della dèa infera:
<I>EpcrEcpOVl"] è così chiamata ffiç cpwcrcp6poç oùcra, «in quanto è portatrice di lu­
ce»; nel nome egli ritrova un 'affinità fonica con cp&ç, «luce», e cpÉpw, «portare»,
elaborando, a partire dall' interpretazione etimologica, una rappresentazione del-

3 L'origine del termine 'etimologia' giustifica di per sé l'impiego di questa pratica in ambito
letterario e filosofico: esso è un composto di ÉTUJ.lO�, «vero», un aggettivo di origine ionica. Il tenni­
ne ÈruJ.loÀ.oyia non si riscontra prima dell 'età ellenistica, quando designerà precisamente l'analisi dei
nomi e della loro corrispondenza con la realtà; cfr. Chantraine 1 999 s. v. ÉTUJ.lO�. La stessa funzione
può essere ricoperta dall 'aggettivo sostantivato tò ÉTUJ.lOV. Il termine ÈTUJ.lOÀ.oyia è verosimilmente
un conio stoico; cfr. SVF 2, 1 46, 44. Ben prima di una sua codificazione teorica, che avverrà a parti­
re dal IV sec. a. C., i l metodo etimologico venne applicato dai più antichi poeti e pensatori per ricer­
care «una specie di garanzia del significato delle parole» (Arrighetti 1 987, 33) e della loro veridicità
attraverso il confronto di un nome con altri termini a esso affini : differentemente dalla concezione
moderna che fonda sull 'arbitrarietà del segno, in una dimensione diacronica, la ricerca del signifi­
cato più antico di una parola, in una veste formale e materiale svincolata dalla natura e dal signifi ­
cato stesso, l a cultura classica rileva nell'origine del nome l a possibilità d i risalire, s e non all'essen­
za del nominatum, almeno a certe sue qualità fondamentali, «nell' ipotesi, peraltro tutta da dimostra­
re, che il designato fosse stato designato correttamente e adeguatamente» (Belardi 2002, I 1 2). Non
mancarono peraltro eruditi alessandrini e romani che coltivarono talvolta una concezione della Èru­
JlOÀ.oyia come pura ricerca dell'origine di un vocabolo, prescindendo dalle implicazioni semanti ­
che: è il caso di V arrone, su cui torneremo in seguito.
4 Scholem 1 998, 1 2 : «Il punto di partenza di tutte le teorie mistiche del linguaggio [ . . . ) è la con­
vinzione che il linguaggio, ossia il medium in cui si compie la vita spirituale dell'uomo, possieda un
lato interno, un aspetto che non si lascia ridurre alla pura comunicazione fra gli esseri».
5 De facie 942 D.
L'eti molog ia tra ra ppresentazione, trad izione e i nterpretazione 29

la dèa funzionale al contesto argomentativo del De facie. L ' etimologia plutar­

chea valorizza in questo caso una tradizione minoritaria, poiché solo nell'orfi ­
smo la dèa era chiamata (jHlEcr<p6poç 6 , mentre questo epiteto spettava più
frequentemente ad Artemide. Ne consegue una correzione complessiva del mito:
Persefone non dimorerebbe sottoterra, ma sulla luna. Ella non va neppure confu­
sa con il corpo celeste, ma ne va considerata patrona per affinità con le caratteri­
stiche proprie del suo dominio: il carattere ibrido e il rapporto con il trapasso
delle anime, che proprio sulla luna trovano la loro sede provvisoria7 • La pratica
etimologica antica non ricerca dunque una radice a cui ricondurre storicamente
parole tra loro imparentate 8 , ma procede all 'accostamento di vocaboli anche
molto lontani tra loro per significato in base alla somiglianza fonica. Il fine è
quello di ampliare lo spettro semantico di un termine, ricavando da un altro , che
presenti col primo affinità di suono, un nuovo concetto. Nel quadro dell' inte­
resse antico per l ' origine intesa come «modo di relazione, connessione intrin­
seca d'ordine semantico» 9 , che ruota attorno al significato più che alla forma si­
gnificante, forte è il condizionamento contestuale, che stimola nuove interpreta­
zioni in una concezione gnoseologica che ha ancora nella retorica 1 0 , nella
persuasione più che nella dimostrazione, il suo fulcro. Non si tratta in alcun caso
di un gioco erudito, né di una meditazione sulla lingua, ma di uno strumento atto
a condurre una riflessione sulla realtà attraverso la lingua 1 1 • Ogni autore ne va­
lorizza un aspetto, ma la pratica etimologica sembra costituire un tratto costante
di mentalità dalle origini del la letteratura sino alle manifestazioni seriori del

6 Hymn. Orph. 29, 9.

7 Defacie 942 D. A una piena identificazione tra la dèa e l 'astro si indirizzava invece la tradizione
più antica, forse ascrivibile a Epicarmo, di cui ci è testimone Varrone (De /ing. Lat. 5, 68): la luna
sarebbe detta Proserpina per il fatto di trovarsi spesso sub terris, ovvero sotto la linea dell'orizzonte;
ma anche, con richiamo etimologico, per il suo serpere ora a destra ora a sinistra (DK 23 854 fr. =

287 K-A). Sulla figura di Persefone in Plutarco vd. § Parte seconda, II, 2, b) Hera. Persefone, Ares.
8 È questa una differenza saliente con l ' etimologia scientifica moderna, che a partire almeno dal
XIX secolo si intende come «a thorough reconstruction of the chronological links a given word had
entertained with other words over a period of lime» (Del Bello 2007, 8 ss.). Dopo l'ormai vetusta
panoramica di Reitzenstein 1 907, la necessità di restituire dignità alla pratica etimologica greca an­
tica si è risvegliata nell'ultimo trentennio, con un certo ritardo rispetto agli studi sulla tradizione lati­
na: gli studi di Tsitsibakou-Vasalos 1 998, 2000, 200 1 , 2003 e, per lo sviluppo dello stilema omerico
nel genere tragico, 2007 hanno gettato luce sull'impiego dell ' etimologia come tratto stilistico carat­
terizzante dell'epica omerica; Arrighetti 1 987 ha cercato di illustrare lo sviluppo dell 'analisi onoma­
stica in Esiodo; Dawson 1 992 ne ha messo in luce l'importanza nel contesto dell'allegoresi antica
(su cui cfr. Most 20 1 6); anche in ambito glottologico, l 'opera di Be lardi 2002 ha cercato di rendere
giustizia all ' etimologia antica in una equilibrata ricostruzione storica dell'interesse per le radici dei
nomi nella cultura occidentale.
9 Zamboni 1 976, 7 .
10 Con questo termine intendo designare precisamente la subordinazione del metodo etimologico
a specifici contesti argomentativi, come emergerà chiaramente nel corso dell ' analisi.
1 1 Warburg 1 929, 66: «Etymologie bedeutet also nicht Erkenntnis der Wahrheit eines Wortes,
sondem Erkenntnis der Wahrheit durch das optische Medium eines Wortes» .
30 Parte prima. Etymologia G raeca

pensiero ellenico, tanto nella poesia e nella prosa d'arte, quanto nella filosofia 1 2 .
Le esigenze della rappresentazione narrativa spingono Omero a accumulare
notizie, spiegazioni, parafrasi, eziologie, e non ultime le interpretazioni etimolo­
giche per chiarire un concetto o espandere il racconto 1 3 . È il tratto stilistico del
«words clustering»: le parole che si vogliono chiarire sono poste al centro di un
assembramento di termini esplicativi, che sono ad esse collegati per affinità eti­
mologica 14 . Ciò riguarda anche gli dèi, caratterizzati da una notevole varietà di
appellativi (polionimia) che possono essere facilmente adattati alle esigenze
contingenti della rappresentazione, in un rapporto dialettico con le prerogative
tradizionali delle loro figure 15 . L 'accumulo di interpretazioni ricorre anche nel ­
l 'esempio plutarcheo menzionato poc 'anzi : Persefone è detta anche K6pT], come
la pupilla, poiché in essa si riflette l ' immagine di chi la guarda, così come la
luce del sole nella Juna 1 6 .
Ma gli dèi non albergano soltanto nelle piaghe astratte del puro intelletto:
essi sono radicati in realtà cultuali locali, da cui spesso traggono origine i loro
epiteti 1 7. Nell'Inno america ad Apollo l ' interpretazione etimologica degli epiteti

12 Ha ragione Arrighetti 1 987 nell'additare lo sviluppo successivo dell'etimologia lungo due cri­
nali ben differenziati, quello della «soluzione dei grandi problemi antologici>> e quello dell' «abbelli­
mento letterario»; tuttavia nel campo teologico le due strade si mescolano e le acque si intorbidano,
nel senso che l 'etimologia non si riduce mai a uno strumento meramente analitico nel caso della
riflessione filosofica, ma conserva il forte potenziale creativo proprio della sua origine poetica, così
come negli inni il suo impiego non si esaurisce nella mera ricerca dell'assonanza o del concettismo,
ma corrisponde a un 'ansia di legittimazione delle proprie parole anche in relazione alla realtà cul ­
tuale cui i testi fanno riferimento.
1 3 Interessanti riflessioni sull'etimologia come strumento di riflessione sulla lingua in Omero si
leggono in Pfeiffer 1 968, 3-4.
1 4 Tsitsibakou-Vasalos 2000, 1 7. La fitta rete di richiami alla sfera semantica del dolore che si
può riconoscere attorno al nome di Achille (in cui gli antichi percepivano distintamente l ' elemento
lixoç) mostra una sensibilità pervasiva rispetto alla capacità del nome di accogliere una vasta gamma
di significati e di racchiudere in sé il cuore di una vicenda. L' etimologia proposta da Palmer 1 963,
78-79, e ripresa con molta fortuna da Nagy 1 979, 69-93 , scompone i l nome di Achille nei due ele­
menti lixoç e À.a6ç, donde deriva l ' idea che il dolore di Achille ricadrebbe sul suo popolo, ovvero l'e­
sercito Acheo. Al di là del l ' indebita generalizzazione etnica (Achille è qualificato prima di tutto co­
me Mirmidone), l'etimologia è considerata del tutto infondata dal punto di vista della linguistica
moderna (il dibattito è ricostruito e approfondito in Mirto 20 l l b, pp. 287 -289). Cosa diversa è ricor­
dare come già gli antichi avvertissero il termine lixoç nel nome di Achille, specie a proposito del
dolore da lui inferto all'esercito nemico; cfr. schol. ad Il. l , l h Erbse. L' errore di prospettiva di Na­
gy sta nel volere spiegare la sensibilità antica per il dato etimologico secondo cri teri scientifici
moderni.
l 5 Ad esempio, Omero indulge volentieri all'associazione tra il nome di Apollo e i l verbo IIÀÀUJ.ll
che diventerà canonica (per la verità con il verbo IÌ7tÒMUJ.ll) nella riflessione successiva, pur non
esplicitando attraverso una formula il nesso tra il dio e la distruzione: l 'allusione passa per l'acco­
stamento diretto dei due termini all' interno del medesimo verso (ad es. //. 2 1 , 278 À.alljiTJpoìç
òMea9at A7t6À.À.mvoç �EÀÉEamv). Cfr. Tsitsibakou-Vasalos 2000, l O ss.
16 Defacie 942 D.
1 7 L'adeguatezza degli appellativi divini poteva dipendere dalla connessione del dio con un luogo
di culto determinato: questa pratica da un lato rinsaldava la fede dei partecipanti alla preghiera, che
si convincevano della presenza del dio tra di loro, dall'altro rivolgeva un invito preciso al dio, chia­
mato a raggiungere gli oranti dalla sua sede prediletta (Furley-Bremer 200 1 , 55).
L'etimologia tra rappresentazione, trad izione e i nterpretazione 31

del dio organizza gli episodi di fondazione dei luoghi di culto secondo una ge ­
rarchia riconoscibile, illustrata dalla leggenda racchiusa nel nome 1 8 • Plutarco,
come vedremo, sfrutterà altrimenti la connotazione epicoria dei teonimi. La ne­
cessità di adattare le figure divine al contesto argomentativo deve comunque
tenere conto, nell'abbondanza delle denominazioni disponibili e in un quadro di
generale libertà ermeneutica, di tratti tradizionali di coerenza, che si esprimono
in forme di scrupolo rispetto ai nomi degli dèi. La stessa polionimia si giustifica
con il frequente ricorso a più nomi ed epiteti che identifichino la stessa divinità,
in forma precauzionale, per evitare errori 1 9• Si riscontra un 'oscillazione irrisolta
tra persistenza della tradizione e innovazione, secondo un binario non univoco,
in una forma di «variazione controllata» 20 rispetto al passato, che non esclude
anche qualche frattura. Le correzioni non passano solo per ciò che di una tradi­
zione si vuole ricordare, ma anche per ciò che se ne vuole omettere, alla ricerca
di un compromesso su cui imprimere il marchio della verità. Ne discende un
concetto di verità plurale 2 1 , che ammette il concorso di molteplici varianti e l ' ac­
cumulo di materiale eterogeneo ai fini dell 'argomentazione.
Platone fornisce un buon esempio di questa conflittualità. Egli sostiene che i
nomi di Dioniso e Afrodite si possano leggere sia cmouòaiffiç che 7tatÒtKò:lç e
sceglie di presentare delle etimologie ' scherzose ' , ma non per questo sgradite
agli dèi 22 • Tuttavia, nel caso della dèa, egli si affretta a trincerarsi dietro l ' autori­
tà di Esiodo, che ne aveva fatto derivare il nome dalla spuma23, <ÈK> roù àcppoù,
forse per scrupolo religioso, per non dovere dire qualcosa di blasfemo 24. Platone
fornisce per entrambe le divinità un'etimologia che pone al centro l 'elemento

1 8 In particolare sono oggetto di analisi gli epiteti Pizio (Hymn. Horn. 3, 3 7 1 -4), Telfusio (385-7)
e Delfinio (493-6); la vicenda delinea il primato del tempio delfico nel culto del dio. Sulla marcata
componente narrativa dell'inno cfr. Strauss Clay 1 989. Come ampiamente illustrato da Càssola 1 975
nella sua Introduzione generale, non si dovrebbe dimenticare che gli inni omerici non erano recitati
durante le cerimonie di culto, bensì durante le feste che le accompagnavano, ed erano piuttosto pro­
emi, canti introduttivi agli agoni rapsodici; la definizione di Inni si deve a chi ha formato la silloge,
ma nell'antichità erano definiti diversamente: Tucidide 3, 1 04, 4 menziona la prima parte dell' inno
ad Apollo definendolo «proemio in onore di Apollo» (Càssola 1 975, XIV). Contra Furley-Bremer
200 1 , 7: «These definitions then become the basis and legitimation of cult».
1 9 Di «precautionary formulae» parla Rowett 20 1 3 , che analizza i seguenti passi platonici, da cui
emerge chiaramente una forma di angoscia a proposito del giusto appellativo per gli dèi: Crat. 400d-
40 l a6; Symp. 2 1 2b; Phil. 1 2b7-c6; Prot. 358a.
20 Assmann 1 997, 236. Assmann denomina «ipolepsi» questo atteggiamento, tipico a suo avviso
della cultura greca classica ( 1 997, 235-246).
21 Di «vérité plurielle » parla Lallot 1 99 1 , 1 3 8.
22 Plat. Crat. 406c cp!Àonaicrj.IOVEç yàp Kaì oi 8�:oi, «perché gli dèi sono amanti degli scherzi».
23 Hes. Th. 1 95 -200. In Omero, Il. 5 , 370 ss., Afrodite è detta figlia di Zeus e Dione; tale versione
del mito viene ripresa a proposito dell'Afrodite Pandemia da Pausania nel Simposio platonico, 1 80d.
Un'altra tradizione interpretativa, attestata per esempio da Euripide, Tr. 988-990, associa il nome
della dèa a un diverso aspetto della sua natura, quello della àcppocrUVI], la follia amorosa. Sul radica­
mento di questa etimologia nella cultura greca, cfr. Tsitsibakou-Vasalos 2003 .
24 Plat. Crat. 406c-d. Il medesimo scrupolo da parte di Platone nei confronti del nome della dèa si
osserva in Phil. l 2c.
32 Pa rte prima. Etymologia Graeca

liquido e la capacità generativa che ne discende: il vino di D ioniso e la spuma di

Afrodite evidenziano verosimilmente il loro collegamento con la sessualità2 5•
Queste interpretazioni vengono definite scherzose perché Platone intende in ul­
tima analisi negare la teoria eraclitea del flusso e liberarsi della visione arcaica
per cui tutto ciò che esiste discenderebbe dall'acqua? O forse perché gli pare
sconveniente attribuire agli dèi caratteristiche triviali? La questione rimane aper­
ta, anche perché è probabile che a proposito di Afrodite l 'etimologia scherzosa
non venga neppure menzionata, ma la testimonianza di Platone aiuta a compren­
dere da un lato l ' autorevolezza di cui le etimologie esiodee godevano ancora ai
suoi tempi, dali 'altro il loro carattere aperto, passibile di nuove interpretazioni .
Il richiamo all 'autorità degli antichi (nap ' 'O!l� pou XPTÌ 11av8avetv Kaì napà •mv
liM.ffiv 7totTJ'tmv26 ) e la possibilità di adattarne le interpretazioni onomastiche a
nuovi contesti è un altro tratto saliente della pratica etimologica greca a proposi­
to dei nomi divini (e non solo) . Nel caso di Plutarco, l ' autorità a cui richiamarsi
sarà essenzialmente quella platonica, tanto sotto l 'aspetto pragmatico quanto,
soprattutto, a proposito della generale fisionomia del divino che l 'etimologia mi­
ra a restituire.
Secondo Eraclito, l 'entità suprema «vuole e non vuole essere chiamata
soltanto col nome di Zeus» 2 7 : imperfetta è la corrispondenza tra i nomi, che rea­
lizzano l'umano principium individuationis, e la natura divina, che è unica al di
là delle molteplici denominazioni, ma l 'errore è superabile da parte di chi sia in
possesso della vera conoscenza. Si pone allora il problema di sciogliere l'enig­
ma costituito dal nome divino, entro una concezione simbolica del linguaggio,
che riconosce in esso il portatore di una motivazione e il rappresentante di una
consuetudine da cui è bene muovere per esplorare l 'altro versante, il ' lato in­
terno ' del linguaggio, l 'altra metà del crU!l�OÀ.ov; è una mentalità che ricompo­
ne più che escludere, che ricerca l 'unitarietà nel molteplice anziché separare
nettamente le due sfere, ed è in tal senso l ' approccio più rispettoso verso la reli­
gione tradizionale. I simboli vanno dunque interpretati , ma la sensibilità verso le
implicazioni etiche e religiose è sempre acuta, anche là dove l 'etimologia si
muova in sinergia con l 'allegoresi 28 , come nei casi del papiro di DervenF9 e

25 Anceschi 2007, 1 4 1 : «di e sexuelle Erregung und der sexuelle Akt, d essen eindeutiges Zeichen
der Samenerguss ist».
26 Plat. Crat. 3 9 l d: «Bisogna imparare da Omero e dagli altri poeti».
27 DK 22 832 €v 1:ò crocpòv JlOùvov Myscrem où K è8éÀ.Et Kaì è8éÀ.Et ZTJvòç OVOJ.la. La mia lettura
segue la proposta di Holscher e Kraus, che pone una pausa tra ev 1:ò crocpòv e il seguito del
frammento. La bibliografia relativa anche solo a questo frammento, che presenta notevoli difficoltà
di costruzione, è molto vasta; oltre al commento di Kahn 1 98 1 , un elenco ragionato di alternative,
alcune in realtà poco plausibili, si trova in Kirk 1 954. Sulla concezione linguistica eraclitea si veda­
no da ultimo Gianvittorio 20 1 0 e Htilsz 20 1 3 .
28 Teagene di Reggio, interprete dei poemi omerici, ne viene tradizionalmente considerato l 'ini ­
ziatore (contra Detienne 1 962, 65-67). Sull'importanza dei miti omerici per lo sviluppo del pensiero
greco si veda, tra gli altri, il classico Buffière 1 956.
L'eti mologia tra ra ppresentazione, tradizione e i nterpretazione 33

dello stoicismo. L 'allegoresi svolge la funzione primaria di discernere, nei testi

poetici arcaici, ciò che è congruo e accettabile da ciò che è invece iitonoç3 0 a li­
vello contenutistico. L' interpretazione stoica ricerca una connessione, sia a li­
vello fonico che semantico, tra i nomi e gli epiteti divini e le realtà naturali, mo­
rali, psichiche, nella convinzione che questa chiave di lettura renda pienamente
accessibili le verità arcane, di interesse teologico, celate nei racconti apparente­
mente irrazionali della poesia epica 3 1 , e risulti con questo più pia rispetto alle in­
vocazioni tradizionali. Non si dimentichi che Cleante rivolge una accorata pre­
ghiera a Zeus, apostrofato noÀ.UcOVUfle (v. l), che si conclude con la richiesta di
liberare gli uomini dal l ' ignoranza 3 2 (anche rispetto alla sua natura, s ' intende); la
preghiera trarrebbe la sua efficacia dal fatto che la parola umana, in accordo con
la Ragione universale, è 9eoù fltfll') fl<X (v. 4) 33 : un buon compromesso tra razio­
nalismo stoico e pietas tradizionale. In età imperiale, i due aspetti sembrano
convivere pacificamente 34 • Secondo Lucio Anneo Cornuto, filosofo greco alla

29 Si pensi al problema posto dalla col. XXVI riguardo all'incesto di Zeus con la madre; il con­
tributo di Brisson-Chase 2009 ha giustamente posto in evidenza l'affinità con lo stoicismo sul piano
della correzione per via allegorica dei tratti scandalosi del mito, arrivando a proporre una datazione
seriore per la redazione del commentario, che sarebbe da collocare addirittura nella fase postaristo­
telica della filosofia greca. A sostegno di questa tesi, Brisson adduce anche la menzione di Eraclito,
molto popolare tra gli stoici. Di là dal dibattito sulla datazione, di certo l 'uso dell'allegoresi ha crea­
to problemi ed equivoci rispetto alla collocazione ideologica dell'opera, che non si deve considerare
una pura e semplice razionalizzazione del mito, ma un tentativo di tenere in equilibrio le speranze
escatologiche proprie della religione misterica e le esigenze intellettualistiche dell ' epoca postome­
rica, su cui si veda Laks 1 997.
3 0 Cfr. Dawson 1 992, l O.
3 1 Long ha sostenuto che l 'allegoresi stoica, !ungi dal voler riconoscere nelle opere di Omero e
Esiodo concetti proto-stoici, fosse mossa da un autentico interesse storico-antropologico: «Their
hermeneutic is fundamentally historicist. That is why it depends on etymology, the search for origi­
nai meanings» ( 1 996, 83). In realtà, il quadro generale appare ben diverso, e casi come quello di
Cornuto o di Eraclito grammatico mettono in evidenza un profondo scrupolo religioso nell'affron­
tare l 'etimologia dei teonimi.
3 2 Cleanth. fr. l , 33 Powell àv8pomouç puou <�tv> àxEtpom!VT]ç àxò ì..uypfjç ((trai gli uomini dal­
la rovinosa ignoranza». Thom 2005 , 46, sottolinea che l'uso dell' epiteto xoì..uwvu�oç da parte di
Cleante sia probabilmente inteso (dO convey the Stoic notion that Zeus, as the active principle in the
universe, may be viewed from multiple perspectives: the universe as a unity, reason, fire, fate or
providence».
33 (dmitazione del dio». Il v. 4, come è noto, è afflitto da una crux testuale: yev6�Ecr8u Seoù è una
correzione di Pearson (il testo tramandato sarebbe invece: ytvoç ècr�ÈV �xou ). Il senso della lezione
tràdita sarebbe dunque: ((Siamo della tua stirpe (ÈK croù yàp ytvoç ècr�ÈV) e abbiamo in sorte imma­
gine di suono (�xou �i�l]�U wxovtEç), noi soli tra tutti i mortali che vivono e strisciano sulla terra».
Thom 2005, 54-64, riassume con grande precisione i termini della questione, rendendo ragione di
tutte le numerose congetture avanzate nei secoli per emendare il passo; anch' egli finisce tuttavia per
conformarsi, nella sua traduzione (ma non nel testo greco, dove la crux è mantenuta), alla proposta
di Pearson, che ha il pregio di riprendere una locuzione tipica della filosofia stoica, preservando e
precisando il senso che si può intuire dietro il verso tramandato dai manoscritti . La correzione di
Pearson sposta il senso dalla parola alla ragione, perché l 'uomo somiglia al dio per la razionalità e la
capacità di seguire la virtù (Thom 2005, 62).
34 Eraclito grammatico (1-11 sec. d.C.) insiste sulla necessità di 'salvare Omero' dalle accuse di
blasfemia che le sue favole, se mal interpretate, potrebbero legittimare (A ileg. Horn. l, l : mivta yàp
�crÉ�l]crEV, ci �l]OÈv �ÀÀ!]y6p!]crEV, ((Se non si fosse espresso allegoricamente, allora avrebbe detto
34 Parte prima. Etymologia G raeca

corte di Nerone, i miti vanno ricondotti alla propensione antica per i simboli e le
espressioni enigmatiche (tò èhà <ruf.!P6Àmv Kaì aivtyfllhmv <ptÀocroqrfjcrat) 35 • Solo
l 'etimologia può chiarificare e attualizzare i significati celati in quei racconti ar­
caici, composti da uomini sapientP 6 , traboccanti di epiteti e nomi divini, svelan­
do la validità delle dottrine fisiche sulla natura del cosmo che emergono dalla
decifrazione del sistema simbolico che informa queste leggende 37 • L 'allegoresi
stoica si serve dell ' etimologia per rinsaldare una spiritualità filosofica capace di
stornare dal mito le accuse di blasfemia, a costo di sacrificare la devozione po­
polare sul l 'altare di una concezione quasi storicistica del sentimento religioso:
gli dèi tradizionali sono credibili in quanto rappresentazioni arcaiche di verità
universali, che solo i sapienti sono in grado di cogliere. Ciò formalizza un altro
problema proprio del rapporto tra i Greci e i loro dèi : la dialettica tra una reli ­
giosità filosofica, tendente alla disincarnazione delle molteplici personalità di­
vine nell'astratto e razionale 'tÒ 8 Etov, e la persistente figurazione tradizionale,
politeistica, portatrice di una grande messe di nomi e di epiteti che rimane pro­
fondamente radicata nelle pratiche di culto 3 8 • È questo un aspetto potenzial­
mente contraddittorio insito nella riflessione greca sul divino, scissa tra com­
prensione razionale astratta e necessità di rappresentazione in termini morali,
come ancora il caso di Plutarco illustrerà ampiamente. Il nome proprio è, paral­
lelamente al mito, il più efficace strumento di autorappresentazione di cui la cul­
tura classica disponga39 : esso è una 'capsula di realtà', forma contenente la pro­
pria motivazione, designazione nella forma più pura. I teonimi aggiungono tut­
tavia un elemento di problematicità specifica: la conoscenza del referente reale è

solo empietà»); la sua opera, A llegoriae o Quaesliones Homericae, si propone di fornire al lettore un
étvncpap!laKov (22, l ) contro il rischio d'empietà cui una lettura scorretta del testo omerico potrebbe
esporre, e la soluzione è ancora una lettura allegorizzante dei poemi omerici. Sulla effettiva affilia­
zione di Eraclito alla scuola stoica sono stati avanzati ragionevoli dubbi: per un autore della sua e­
poca lo stoicismo era diventato «a lingua franca for technical writers who are not themselves Stoics»
e non vi sono indicazioni esplicite che permettano di legare il nome di quest'autore a una scuola
filosofica in particolare (Long 1 996, 64).
35 Com. Comp. th. Gr. 76.
3 6 Com. Comp. th. Gr. 76 oùx oi rux6vtEç tyf:vovto oi ltaÀ.moi «gli antichi non furono i primi
venuti». Come ha messo in evidenza Most 1 989, 2023, l'allegoresi va considerata «a two edged in­
strumenb>, dal momento che la sua applicazione ai testi poetici arcaici «can be justified not only by
the view that they were particularly wise and hence promulgated veiled truths, but also by the view
that they were rather primitive and hence promulgated veiled truths».
37 Cfr. Long 1 996, 72: «Behind the earliest Greek poetry, and distortedly present in i t, are ways of
understanding the world whose basic correctness the Stoic interpreter, through etymology, can re­
veal».
3 8 Burkert 1 984, 447 : «Si può ancora dire che il divino si occupa degli uomini , dei singoli uomi­
ni? In questo punto si apriva una piaga per la religione pratica, una piaga che non voleva richiu ­
dersi».
39 Nel nome dell ' eroe epico è sintetizzata la vicenda del padre, se non dell' intera famiglia, che
diviene destino per il suo portatore e forgia la sua leggenda; i nomi degli dèi menzionati da Esiodo
riecheggiano la descrizione delle loro qualità e dei loro domini ed è indifferente stabilire una priorità
cronologica tra l ' i mposizione dell'appellativo e la creazione del mito, poiché l' interferenza tra i due
aspetti è continua.
L'etimologia tra rappresentazione, trad izione e i nterpretazione 35

tutt'altro che immediata e si fonda a sua volta sulla dialettica costante tra mito,
rito, speculazione filosofica. Si pone allora la necessità di approfondire come gli
antichi, in particolare attorno all ' epoca di Plutarco, cercarono di risolvere la
questione della legittimazione del teonimo come sede di una relazione con il di­
vino, a partire dalla lettura del Crati/o, punto di riferimento imprescindibile per
l'affermazione del l 'ermeneutica etimologica.

2. La questione etimologica attraverso il Crati/o

Platone, in quanto autore del Crati/o, venne considerato dai posteri l ' inven­
tore dell'etimologia, disciplina che godette nell'antichità della massima conside­
razione40 . Ci si interroga spesso su 'che cosa voglia dire il Crati/o ' , ovvero su
quale soluzione proponga rispetto al problema dei nomi e della loro correttezza,
ma il dialogo è forse più interessante non in quanto argomentazione di una tesi,
peraltro di ardua individuazione 4 1 , ma quale collettore di tensioni e posizioni
contrapposte: più significativa delle soluzioni ai problemi è talvolta la loro sto­
ria. Ciò vale tanto più a proposito di un 'opera destinata a una lunga, sfaccettata,
a tratti controversa fortuna. Un celebre compendio di filosofia platonica del II
sec. d.C., il Didascalicus di Alcinoo, inserendo l 'etimologia nella trattazione
della logica platonica, schematizza così quello che a suo avviso è il tema cen­
trale del Crati/o : i nomi fondano la loro correttezza sulla convenzione (9Ém:t);
essa sorge tuttavia in accordo con la natura delle cose ( Tfi TOÙ npay�uToç qr6-
o�::t)42 , per via della eccezionale sapienza dei primi impositori, i nomoteti, e del
carattere intrinsecamente mimetico della lingua, che non può fare a meno di as­
sociare in maniera opportuna significante e significato. Il dialogo, come è noto,
sancisce il primato della conoscenza delle cose in sé su quella dei loro nomi ; il
fatto che i nomi siano imitazioni non significa tuttavia che essi siano anche ar­
bitrari, poiché l' imitazione è una forma di naturalità, garantita dal carattere fo­
nosimbolico delle lettere dell'alfabeto, che sono dunque portatrici di una cor­
rispondenza naturale tra il nome e la realtà, come contraltare dell 'elemento con­
venzionalista incarnato dai nomoteti 43 - senza contare che la sanzione della

40 D.H. De comp. verb. 1 6, 20-22 Radennacher rende onore a Platone per avere introdotto per
primo il discorso sull'etimologia (wç 1tpwnp ròv UltÈp ÈtuJ.!OÀ.Oyiaç eicrayayòvtt ì..òyov), specialmente
nel Crati/o. Cfr. anche Reitzenstein 1 907, 808 : «Der Dialog ist fii r hellenistische Zeit das einzige
und immer fortwirkende Denkmal dieser Bestrebungen». Una sintesi succinta sulla fortuna dell ' eti­
mologia, da Omero ali' epoca alessandrina, è offerta da Lallot 1 99 1 .
4 1 Bisogna credere, con David Sedley, che i l tema centrale posto nel dialogo riguardi i l regola­
mento dei conti con Eraclito, attraverso la confutazione delle tesi del suo allievo più radicale, Crati lo
appunto. Sedley è stato il primo a rivalutare i l ruolo filosofico delle etimologie nel Crati/o di Pla­
tone, in una serie di contributi ( 1 998, 2003a e da ultimo, più compiutamente, 2003b). Sulla figura e
la filosofia di Crati lo, cfr. Berrettoni 200 l .
42 Aie. Did. 6, 1 60, 4 ss.
43 Decisamente più pessimistica della mia è la lettura di Anceschi 2007, 5 5 : «Auf diese Weise
wird der Grundgedanke der naturalistischen Sprachtheorie, die an die Moglichkeit glaubt, vom N a-
36 Parte prima. Etymologia Graeca

prevalenza del significato sul significante, che è dal primo determinato, è un

tratto fondante della pratica etimologica antica44 . Sarebbe dunque fuorviante ve­
dere tanto nel Crati/o quanto nella sua ricezione medioplatonica l ' affermazione
del primato della pura convenzionalità dei nomi, e ancor più inserire in questo
orizzonte la pratica etimologica applicata ai nomi divini .
Il dibattito centrato sull'opposizione 9tcrt�/<pucrt�, benché fondi nel Crati/o
la propria legittimità45 e venga attribuito a Crisippo nella sua formulazione cor­
rente46 , appassionerà tuttavia assai più figure come Origene o Sesto Empirico,
vissuti a cavallo tra II e III secolo, che non i loro predecessori . A ben guardare,
la domanda centrale non investe nel Crati/o l 'origine dei nomi, ma la loro cor­
rettezza e applicabilità in termini gnoseologici, mentre l 'intera teoria linguistica
greca finisce per ammettere, con diverse sfumature, il fondamento naturale del
rapporto tra nome e cosa designata 47 . Anche le spiegazioni che escludono dal
proprio orizzonte l 'intervento divino recuperano l ' idea di un rapporto naturale
tra significante e significato, con l 'eccezione di Democrito, che verosimilmente
ne sostenne la totale arbitrarietà ( ffi� EWXE)48 ; proprio a questa ipotesi si oppone
esplicitamente Alcinoo, che rimarca come il processo di imposizione dei nomi
alle cose non segua la via del caso ( ou J.llÌV a1tÀ<Ìl� ouoÈ ffi� 1:roxcv49), ma goda di
un correttivo insito nella natura della lingua. Si capisce come questa concezione
favorisca il ricorso ali 'interpretazione etimologica: l ' idea che i nomi siano de-

men auf die Sache schlieBen zu konnen, zers!Ort und dami t auch die Grundlage j ener von Sokrates
an dem ganzen griechischen Wortschatz angewandten Wortuntersuchung, die vorgibt, damit die
Wahrheit zu enthiillen, denn durch die Analyse der Gottemamen erfllh rt man nur die Meinung der­
jenigen, die den Gottem ihre Namen gaben».
44 La teoria della modificazione dei nomi originari a causa dell 'uso o del fraintendimento delle lo­
ro componenti minime conferma la determinazione del mutamento fonetico a partire dal mutamento
semantico.
45 Coseriu 2004, 1 1 9 ss.
46 SVF 3 , 308 = D.L. 7, 1 28 .
47 Cfr. Whittaker 1 990 nel commento a l passo d i Alcinoo; Fehling 1 965, 2 1 8 -229.
48 Diod. l, 8, 2-3 . Sulla controversa paternità democritea della sezione cfr. almeno Vlastos 1 946,
Cole 1 967, 60-70 e 8urton 1 972, 47-5 1 . Democrito avrebbe definito i nomi degli dèi cryaÀ.J.lutu
cpcovi]I:Vtu, simulacri parlanti, secondo Olimpiodoro (DK 68 8 1 42), considerandoli espressioni me­
ramente convenzionali, prive di valore conoscitivo. A proposito della polionimia, tò ìcr6ppmtov,
! ' «equivalenza» che Proclo (DK 68 826, cfr. Ademollo 2003) include tra i punti critici individuati
da Democrito contro il naturalismo linguistico, si può immaginare che essa riguardi in particolare i
nomi degli dèi, anch 'essi frutto di un'ideazione interna al genere umano. Il termine liyUÀ.J.lU impie­
gato da Olimpiodoro giunge a conferma di una disposizione testimoniata anche da Origene a propo­
sito dei seguaci di Democrito: essi non credevano agli dèi ma tributavano onori alle loro immagini
per non incrinare la compattezza del corpo sociale (fr. 5 94 Luria). Istruttivo è l'unico caso di analisi
etimologica di un epiteto divino, a proposito di TpttoyÉVetu, riferito ad Atena: yiverm lìè ÉK roù
cppoveìv rpiu ruùru· P ouÀ.Euecr8ut KUÀ.<Òç, Uyetv crvuJ.lupnjrcoç KUÌ !tparretv lì lìeì, «dal riflettere di­
scendono queste tre azioni: deliberare correttamente, parlare senza errori e fare ciò che si deve» (DK
68 82). Questo esempio isolato permette di intravedere una sostanziale eticizzazione del divino, so­
stenuta dall'analisi etimologica secondo rapporti logici di derivazione tra le parole all 'interno del sa­
pere umano.
49 Aie. Did. 6, 1 60, 6-7, concetto ripreso a 1 60, 26.
L'eti mologia tra ra ppresentazione, trad izione e i nterpretazione 37

scrizioni operate da uomini che tuttavia usano un materiale dotato di qualità

fonosimboliche, se per un verso sembra diminuire la certezza del risultato, per
l 'altro amplifica la libertà ermeneutica e l ' i mpiego argomentativo dell 'etimolo­
gia5 0 , poiché più acuta si fa l ' esigenza di stabilire la correttezza delle parole at­
traverso un processo di approssimazione tra il nome, che risente di un certo gra­
do di convenzionalità dovuto all 'uso, e la natura della realtà, che appare comun­
que raggiungibile per questa via.
Verità e stabilità sono dunque i due requisiti della denominazione che l ' eti ­
mologista antico si propone di saggiare. Il conio del termine ÈTUJ.l.OÀ.Oyia è forse
riconducibile a Crisippo 5 1 . Sappiamo che gli stoici adottarono tale tecnica erme­
neutica proprio sulla scorta del Crati/o, che contiene al suo interno un ampio
saggio di interpretazione etimologica. Ciò che distinguerebbe la loro dottrina se­
condo Origene sarebbe però il fatto di avere considerato i nomi qrucrEt, al con­
trario di Aristotele, JllJ.l.OUJ.l.ÉVWV r&v npcinwv <pwv&v rà npayJlara, Ka9 ' wv rà
òv61lara, Ka9ò Kaì. crrmxEia nva rfiç ÈTU!lOÀoyiaç E icrayoumv 52 . In realtà i Greci
non rifiutano (quasi) in nessun caso 53 una qualche forma di correttezza naturale
del nome; Origene è anzi un importante testimone della lettura retrospettiva del­
la filosofia linguistica greca come se essa avesse avuto per oggetto del conten­
dere l 'origine 9ÉcrEt o <pucrEt del nome. Dalla sua testimonianza emerge la speci­
ficità della scuola stoica nell'adozione del l 'etimologia in virtù di una particolare
concezione naturalistica della lingua: i primi nomi, da cui gli altri sarebbero di­
scesi, o le loro componenti fondamentali (non è chiara l ' idea che sta dietro alle
np&mt <provai) scaturiscono da un rapporto di imitazione diretta dell'essenza del
reale. È più o meno quanto sosteneva Platone nel Crati/o, così come dal dialogo

5 0 Il nome sarebbe capace di chiarire ciò che ogni ente è (Piat. Crat. 422d2 O!]À.oùv olov &mcrt6v
Èon t&v ovteov) perché al momento della sua imposizione alle cose esso aveva un carattere imita­
tivo. Esso avrebbe subito nel corso del tempo alcune alterazioni formali, ma la sua fedeltà all 'ogget­
to si può in ferire a posteriori: «although names may mislead, the very fact that they ever succeeded
in becoming names guarantees that they display some degree of resemblance to their objects»
(Sedley 2003b, 1 53).
5 1 Galeno attribuisce a Crisippo un libro dal titolo 'tà ÈTUJ.lOÀ.oytKa (SVF 2, 884), mentre è Ori gene
a ricondurre la nascita del termine ÈTUJ.lOÀ.oyiu agli stoici (SVF 2, 1 46).
5 2 Contra Celsum I, 24=SVF 2, 1 46: «[è dibattuto se i nomi nascano per imposizione oppure,
come pensano gli stoici] per natura, poiché i primi suoni imitano le cose, e in base a essi nascono i
nomi, e in base a questo essi introducono alcuni principi dell ' etimologia».
53 Aristotele appare del tutto disinteressato alla questione etimologica: egli non fa uso dell' inter­
pretazione onomastica, benché elabori una teoria linguistica molto articolata. Nel De interpreta/ione,
Aristotele accosta il nome alla nozione di crUJ.lPoì.ov ( 1 6a): l'ovoJ.lU è inteso nella sua natura di puro
significante ( Oll J.l&Ìov), non valutabile sul piano assiologico, al quale corrisponde per convenzione
(Kutà ouv8�Kl]V) un significato concettuale (vÒ!]J.lU). Il concetto di simbolo è impiegato per spiegare
la varietà degli appellativi umani, che non sono uguali per tutti ma vengono stabiliti di comune ac­
cordo dai singoli popoli ( cpuoEt t&v òvoJ.tatwv oulìtv Èonv 1 6a26), mentre identici sono i pensieri e
gli stati psichici a cui i nomi si riferiscono; Aristotele non si preoccupa di indagare l ' origine dei no­
mi, né del loro valore euristico, né deli 'impiego argomentativo del loro etimo, ma ne descrive la na­
tura in termini strettamente fenomenologici . Rimando alla lucida trattazione di Belardi 2002, l, 24
ss. ; cfr. anche Noriega-Olmos 20 1 3 e Long 1 97 1 .
38 Parte pri ma. Etymologia Graeca

platonico deriva l ' idea stoica che i nomi originari, subito accolti dalla comunità
come termini di riferimento per la loro stretta aderenza alla realtà 54 , avrebbero
subìto deformazioni a causa del logorio dovuto al loro utilizzo nel tempo. Tut­
tavia, c ' è una differenza radicale rispetto a Platone : l ' integrazione della lingua
umana con la dimensione trascendente, là dove l 'accordo dell 'uomo con il Myoc,
cosmico imprime il marchio della veridicità sulle npò:rrat cprovaf55 . L'ostacolo
verso il ritorno a tali nomi, intesi peraltro entro i confini della lingua greca, co ­
stituito dai camuffamenti formali ed espressivi dovuti al trascorrere del tempo -
il linguaggio del mito su tutti - si può aggirare attraverso l 'etimologia, il cui uso
assolve anche la funzione di assicurare la genuinità di un termine greco 5 6 • Sem­
pre a Crisippo è attribuibile la descrizione del principio fondamentale del! ' eti ­
mologia stoica: KCL'tÙ n'Jv Èn>f.lOÀOytKtÌV ÈSfJYTJcrtV 't<Ì:lV ÒVOf.lllTffiV lif.lCL KCLÌ. 't<Ì:lV
npayf.la'trov CYUf.l7tCLptcr'tCLf.lÉVrov57 • L 'etimologia è quindi interpretazione tutt'altro
che arbitraria: è uno strumento di scavo e di ricerca del nesso che lega i nomi al­
la realtà, e della loro autentica, primigenia sostanza.
La lettura del Crati/o sviluppata da Alcinoo risente senz 'altro della puntua­
lizzazione stoica rispetto alla correttezza naturale dei nomi 58 . La compagine me­
dioplatonica mostra su questo punto una certa omogeneità teorica e pratica. La
figura del nomoteta viene integrata in questo orizzonte, assumendo caratteristi­
che di eccezionale sapienza59 , come caldeggiato da Alcinoo, a ulteriore garanzia
della veridicità dei nomi da lui trascelti o imposti . Filone di Alessandria, in linea

54 Cfr. Frede 1 978, 69, e Most 1 989, 2027: «[according to the Stoics] language was created on the
basis of a small number of elementary units, xpiòrat <provai or cunabula verborum, in which there
was a relation of immediate imitation between phonic materia! and meaning or referent; according to
Philo, these first units were imposed by ancient wise men». Tuttavia, ciò che vale per Filone non si
può estendere a tutti gli stoici, che anzi sembrano sminuire il ruolo degli eventuali nomoteti, univer­
salizzando il processo di creazione linguistica e considerandolo insito nella natura umana.
55 Concordo con l ' opinione espressa da Allen 2005 per cui, ben più che il carattere mimetico della
lingua, sarà il suo carattere razionale a garantire la correttezza delle parole. Un analogo discorso può
forse valere anche per la teoria linguistica plutarchea, come vedremo.
56 Dawson 1 992, 260 n 1 8 : «for the originai name givers were, of course, speakers of perfect
Greek». Cfr. Frede 1 978, 68-70, che rimanda a Sext. Emp. Adv. Math. i , 24 1 ss.
57 S VF 2, 9 1 3 : «secondo l ' interpretazione etimologica dei nomi, i quali sussistono in stretta rela­
zione con le cose».
5 8 Dillon 1 977, 43-5 1 , ha evidenziato tra i tratti salienti del medioplatonismo, categoria critica
oramai comunemente accettata, proprio la contaminazione tra alcuni aspetti di platonismo, aristo­
telismo, stoicismo mescolati tra loro, ma tutti attribuiti al magistero di Platone.
59 È questo un tratto già riscontrabile nel papiro di Derveni, documento più o meno coevo al
Crati/o (Kahn 1 973, 1 986 e Bergomi 20 1 4 pensano di poterlo attribuire a Eutifrone; Burkert 1 986 ha
pensato a Stesimbroto di Taso). All'opera dell ' onomaturgo Orfeo viene accordato credito incon­
dizionato: figura semidivina, secondo un modulo arcaico, egli si fa garante della naturalità del nome,
intesa come corrispondenza tra significante e (un) significato, tratto riconosciuto già dai primi studi
del documento (Burkert 1 970). D 'altro canto, egli impose i nomi ro.ç J(illtcrra �[ouv]am, «come
meglio poté» (col. XXII l ): la precisazione non chiama in causa una forma di incapacità intellettuale
del primo nomoteta, ma i limiti oggettivi impostigli dal rispetto per le convenzioni linguistiche e re­
ligiose del suo tempo, e spinge il lettore a considerare le sue dottrine attraverso il filtro dell'alle­
goresi .
L'etimologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione 39

con la convinzione generalmente diffusa al suo tempo 60 , riconosce in una figura

leggendaria il primo impositore dei nomi alle cose secondo un rapporto di cor­
rettezza naturale: la tradizione cui egli aderisce, facente capo a Mosè, in questo
tanto più lucido dei filosofi greci, assegna questo ruolo ad Adamo 6 1 • L' antichità
del nomoteta, il suo status superumano, il suo accesso diretto alla natura delle
cose realizzano il compromesso tra iniziativa umana e fondatezza dei nomi nella
realtà62 . Coerente con questa impostazione è il ricorso di Filone ali 'interpreta­
zione etimologica, che lo conduce talvolta a fornire doppie etimologie, greche
ed ebraiche, per la medesima parola. Egli corrobora attraverso l 'etimologia un
impianto teologico allegorico di vasto respiro; non bisogna tuttavia dimenticare
che la sua attività esegetica si rivolge primariamente alla Bibbia ebraica, ciò che
rende la sua esperienza difficilmente imitabile da parte di altri pensatori non
ebrei 63 : dal suo interesse etimologico è esclusa a fortiori la considerazione dei
teonimi pagani, benché nelle sue pagine si trovino, in un 'ottica sintetica tra cul­
tura ellenica e giudaismo, alcune intuizioni destinate a grande fortuna nel me­
dioplatonismo, dall'elogio della sapienza di Mosè alla difesa della n:icrnç in Dio
quale perimetro entro cui condurre la speculazione filosofica64 .
Sembrerebbe scontato inserire a pieno titolo l 'esperienza di Plutarco in que­
sta temperie.
È stato autorevolmente sostenuto da John Dillon che, in assenza di esplicite
formulazioni teoriche da parte di Plutarco in ambito logico 6 5 , l ' impostazione ge­
nerale di Alcinoo si possa applicare anche al suo caso. Plutarco non fa esplicito

60 Ricordando in particolare la figura di Pitagora, a cui Cicerone ( Tusc. l , 62) riconosce la dignità
di primo impositore dei nomi, e del pitagorico Nigidio Figulo (menzionato in Gellio, NA I O, 4), so­
stenitore della naturalità della lingua, Dillon 1 977, 1 80- 1 8 1 conclude: «There is thus a consensus
among Platonists, Stoics and Pythagoreans by Philo's time that words are attached to things by na­
ture, not by convention».
61 Cfr. Phil. Leg. alleg. 2, 1 5 .
62 Dillon 1 977, 1 8 1 : «Nature and human initiative are thus united in the person of Adam. He is
the primordial ' lawgiver' of whom the Greeks have preserved a confused recollection». La dottrina
dei nomoteti si potrebbe considerare una razionalizzazione del dubbio altrimenti espresso dai filosofi
e dai primi teologi sull 'origine divina o umana del nome, ed è in fondo il medesimo ragionamento
che spinge Erodoto (2, 53) ad attribuire, sul piano della storia e non più del mito, l ' invenzione degli
appellativi divini ellenici agli Egiziani; per ciò che concerne la responsabilità di avere plasmato i
loro nomi e le loro figure nella cultura greca egli individua Omero ed Esiodo, senza esprimersi sulla
veridicità degli appellativi tramandati dall'epica e dal culto. Erodoto non specifica insomma se la
sua visione sia meramente convenzionalista o presupponga una forma di ispirazione, ma dimostran­
done la storicità li rende a tutti gli effetti degli oggetti d'indagine passibili di libera interpretazione.
63 Sulla interpretazione etimologica filoniana, cfr. Runia 2004; sul suo rapporto con l'etimologia
stoica, Long 1 997; sulla sua conoscenza dell ' ebraico e sulle doppie etimologie, Grabbe 1 988.
64 Phil. Leg. al/. 3 , 228.
6 5 Dillon 1 977, 225 «Technical logic was not among Plutarch 's more vita! concems, and there is
in his extant works not much to indicate which system he followed, although there is no reason to
think that it differed much from that set out somewhat later in Albinus' (sci/. Alcinous']
Didaska/ikos, which is itselfa basic account of M iddle Platonic logic». Le poche reliquie relative al­
la concezione plutarchea della lingua, su cui si veda il prossimo capitolo, non consentono di stabilire
con precisione a quale teoria egli si rifacesse.
40 Parte prima. Etymologia Graeca

riferimento alla dottrina dei nomoteti; il suo silenzio si potrebbe comunque

giustificare ipotizzando che egli aderisca alla visione medioplatonica per cui l 'a­
spetto mimetico e quello convenzionale del nome si contemperano a vicenda.
Questa chiave di lettura è plausibile; tuttavia l ' interesse di Plutarco per l'etimo­
logia dei nomi divini, che lo distingue da altri pensatori coevi 66 e che Dillon
trascura del tutto, consente di precisare la sua posizione rispetto agli altri epi­
goni del Crati/o secondo una prospettiva differente 67 • Nel Crati/o, il saggio eti­
mologico di Socrate si apre con la distinzione, secondo un modulo arcaico, tra i
nomi pronunciati dagli dèi, che sono conformi alla natura delle cose ( qn'>cret), e
dunque corretti (npòç òp96nrra), e quelli pronunciati dagli uomini 68 . I soli teoni­
mi veri per natura sono quelli adoperati dagli dèi, la cui conoscenza è preclusa
agli uomini 69 . La concezione sottesa a tale pensiero non potrebbe essere più vici ­
na al sentimento tradizionale di pietas religiosa, nel sottrarre all ' uomo l ' accesso
pieno alla verità. L 'inconoscibilità della lingua divina e delle sue parole di verità
costringe Socrate a rivolgere l 'attenzione a una seconda via di ricerca, quella dei
nomi degli dèi consacrati nelle preghiere tradizionali. La matrice prettamente u­
mana di queste invocazioni non sfugge agli interlocutori del dialogo : essi si vol­
gono a esaminare i frutti della Ml;a dei mortali riguardo a un argomento la cui
comprensione profonda è preclusa al loro intelletto. Eppure la conclusione non è
così radicalmente pessimista come ci si potrebbe attendere : agli appellativi uti ­
lizzati tradizionalmente viene riconosciuto un valore di attendibilità ( KaÀ&ç . . .
vevoJ..licr9m) perché ciò che è più antico, i n quanto più vicino cronologicamente
all 'epoca dei VOJ..lo9€mt, i primi impositori dei nomi, è anche più autorevole; ma
soprattutto, il fatto che gli appellativi siano stati utilizzati costantemente indica
che essi sono graditi agli dèi stessi : così essi amano essere chiamatF0 •
Plutarco si trova davanti a una messe di nomi, epiteti, appellativi che fanno
parte di una tradizione, VÒJ..lo c;, che trae la propria validità dal fatto stesso di esi­
stere e di essere ancora attiva dopo secoli. Non si riscontra in lui la rassegna­
zione di Empedocle, per cui n <8è> 9€f.ltc;, KaA.toucrt, VOJ..lW l 8' È7tt<jlT]f.lt KUÌ
a\rc6ç7 1 • Gioca piuttosto l ' idea platonica che proprio ai nomi che si riferiscono a

66 Se non altro Plutarco è l ' unico della compagine medioplatonica, assieme a Filone, di cui pos ­
siamo saggiare l 'etimologia applicata; l ' usus etimologico lo avvicina piuttosto allo stoico Cornuto.
67 Alcune considerazioni sulla riflessione linguistica plutarchea verranno sviluppate nel prossimo
capitolo; basti per ora osservare che alla scarsità di spunti teorici corrisponde invece un abbondante
ricorso all' interpretazione etimologica dei nomi divini secondo il modello platonico, da cui si dovrà
dedurre una maggiore fiducia, rispetto a Platone stesso, nel valore euristico del nome adombrato nel
Crati/o : lìtlìcxcrKCXÀ.tKÒV <i ècrnv opycxvov KCXÌ lìtcxKpl'tiKÒV tiìç oùcricxç, «il nome è uno strumento per
insegnare e distinguere l ' essenza» (388b-c).
68 Plat. Crat. 3 9 l d-392b, in cui viene affrontato il problema della doppia denominazione umana e
divina (es. Xanto/Scamandro). Cfr. Lazzeroni 1 997.
69 Plat. Crat. 400d.
70 Plat. Crat. 400d-40 l a.
7 1 «Danno i nomi come è stato sancito, e anch 'io parlerò seguendo la consuetudine». Adotto una
versione del frammento che si discosta nella prima parte da DK 3 1 B9, iì 8tJ.uç <où> KCXÀÉoum, «non
L'eti mologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione 41

entità di natura eterna, quali sono gli dèi, vada riconosciuta tanto maggiore vero ­
simiglianza, poiché essi sono frutto di una imitazione - benché Plutarco non si
esprima in questi termini - condotta con la massima serietà (ÈonouMo9m), e
forse addirittura da una natura più divina di quella umana 72 • I nomi degli dèi
costituiscono una significativa eccezione rispetto ai nomi comuni proprio in
quanto l 'imitazione si riferirebbe a una sostanza stabile, non soggetta al flusso, a
differenza di tutti gli altri enti, senza contare che il loro impiego nel contesto sa­
crale, decisamente conservativo, esclude, o almeno limita, la loro alterazione sia
semantica che formale. Ma non c ' è solo la lingua da tenere in considerazione. Il
dato onomastico si intreccia con altri documenti del rapporto tra uomini e dèi,
sulla cui natura è inutile interrogarsi : essi traggono la loro legittimità dall'uso
persistente nel tempo e dalla fede alla luce della quale assumono senso. Già nel
caso delle etimologie proposte da Platone, l 'unico argine alla sua libertà inter­
pretativa è costituito dallo scrupolo religioso, dal timore di offendere gli dèi pro­
ponendo una lettura blasfema del loro nome. È anzi cura del suo Socrate af­
frontare di petto quei teonimi la cui errata interpretazione dà luogo alla paura
degli dèi : è il caso di Hades, Persefone, soprattutto Apollo 73 . Il Crati/o si muove
dunque su due binari : da un lato coltiva la razionalizzazione delle figure divine
attraverso lo strumento etimologico, dall'altro cerca di ancorare questa rischiosa
operazione al sentimento religioso delle élites74• Come anche per il mediopla­
tonico Attico, che si scaglia contro l 'empietà di Aristotele 75 , Platone rappresenta
per Plutarco un difensore della nionç tramandata dagli avi . È questo un tratto
che rende preferibile allinearsi alla sua pratica etimologica rispetto a quella stoi-

chiamano le cose secondo la norma». Gallavotti 1 975 non accetta l ' integrazione di Wyttenbach oli,
accolta da DK, che rende il verbo negativo, e argomenta in modo convincente il perché, riferendosi
all'uso linguistico america e anche sulla base del contesto di Plutarco che ci tramanda i versi di Em­
pedocle e che non lascia adito a dubbi sul senso da attribuire al verso (Adv. Col. 1 1 1 2 F ss.). A Gal­
lavotti mi conformo in questo punto.
72 Plat. Crat. 397b6-8 iJ1tò St:totÉpaç liuvliJ.IEmç � tiiç tiiiv àv8pommv. Ciò esclude qualsiasi arti­
ficio e intento ironico nell 'applicazione dell ' etimologia ai nomi divini. Sedley 2003b, 39: «lf Plato
was joking, the joke flopped>>. Anche Ademollo 20 I l , meno propenso a considerare credibile la ri ­
cerca etimologica condotta nel dialogo, fa riferimento alle testimonianze medioplatoniche in me­
rito: oltre ai già menzionati Dionigi di Alicarnasso e Alcinoo, egli cita il commento di Proclo e le e­
timologie del De !side et Osiride (239). Si aggiunga alla storia della fortuna delle etimologie del
Crati/o come base per ragionamenti metafisici il caso di Arpocrazione, recentemente riconsiderato
da George Boys-Stones (20 1 2).
73 Plat. Crat. 402e ss.
74 È forte l 'impressione che il suo progetto risenta della visione aristocratica e sapienziale della
religione, come denuncia la tendenza a intellettualizzare gli dèi omerici e l 'allusione a purificazioni
rituali che sarebbe opportuno condurre dopo la discussione su tale materia (Crat. 396e). Anche nel
papiro di Derveni l'attenzione per il v6J.1oç impedisce all ' interpretazione allegorico-etimologica di
giungere allo scontro con la consuetudine religiosa (col. XXII, Kouremenos-Panissoglou-Tsantsa­
noglou 2006 ad /ocum).
75 Att. fr. 3 Baudry.
42 Pa rte prima. Etymolog ia Graeca

ca, poco rispettosa della figurazione tradizionale del divino e troppo strettamen­
te vincolata al sistema deli ' allegoresF6 •
Cercare di inquadrare le posizioni di Plutarco nei termini dell'opposizione
9écnç!qn)cnç, sulla quale egli non si pronuncia esplicitamente, sarebbe una forza­
tura ai suoi danni, non meno di quanto lo sarebbe a proposito del Crati/o, poiché
ad altro si rivolgono i suoi sforzi intellettuali. Come Platone, e con la stessa li­
bertà che può ritrovare nel maestro77, Plutarco conduce la propria indagine sugli
dèi entro l ' orizzonte dell' EiK6ç7 8 , che potremmo intendere non soltanto in termi­
ni deboli, come l'impossibilità di accedere a una conoscenza piena e definita,
ma anche come un atteggiamento intellettuale capace di valorizzare l 'apporto
del senso comune alla ricerca teologica. Il primato della fede su qualunque pos­
sibile risposta al problema dell'origine dei teonimi conferma l ' impostazione del­
l 'etimologia come strumento capace di aprire il dato linguistico al confronto con
l 'intera tradizione religiosa, e promuoverne la correzione in termini razionali,
senza scalfirne tuttavia la credibilità di fondo. Il ricorso ali 'etimologia ne li ' inda­
gine dei teonimi garantisce insomma un alto grado di successo, pur con il bene ­
ficio del dubbio ermeneutico, quale processo di verifica delle concezioni religio­
se tradizionali che porta a una loro nuova interpretazione. Rispetto ai mediopla­
tonici, la specificità di Plutarco non passa dunque per l 'adesione alla lettera del
dettato platonico, ma per una più profonda, personalissima imitazione del suo
esempio nel modo di affrontare i problemi : proprio come Platone, egli non criti­
ca l 'etimologia sul piano teorico, ma la adopera, applicandola massicciamente ai
nomi degli dèi, in un confronto aperto con i predecessori. Più di qualunque altro
filosofo del suo tempo Plutarco indica allora che napù IH.chrovoç XP� JlUV9ci­
VEtv, potremmo dire parafrasando il Crati/o : bisogna imparare da Platone, anco­
ra una volta.

76 II rapporto tra Platone e l'allegoresi, critico nella teoria, ma attivo nella pratica, rimane una
questione problematica, ma dibattuta nella prima metà del secolo scorso più che ai nostri giorni, a
partire almeno dai contributi di Tate 1 929 e 1 930 e dal classico Pépin 1 958, 1 07 - 1 2 1 . Sarebbe ne­
cessaria una revisione critica del problema che tenesse nella debita considerazione anche gli aspetti
di interazione tra allegoresi ed etimologia. Baxter 1 992 legge nel Crati/o un attacco senza quartiere
contro l 'allegoresi attraverso il discredito della pratica etimologica, ma il suo giudizio è viziato da u ­
n a indebita assimilazione delle due pratiche.
77 A proposito di Plutarco si ricordi la caratterizzazione che ne fa Dorrie 1 97 1 , 48 «Piutarch ist
"unorthodox", indem er den in der offiziellen Schule gezogenen Schlussfolgerungen geradezu plan­
mlissig ausweicht. Er ist insofem ein "besserer Platoniker" als die schulgerechten Vertreter, als er
sich seinen eigenen Weg zu Platon durch keine Tradition verlegen lassen will». È Plutarco stesso a
rimarcare la propria distanza da altri interpreti di Platone in apertura del De animae procreatione in
Timaeo ( 1 0 1 2 B) sul tema specifico del trattato. Ci sarebbe tuttavia da discutere sull'effettiva esi­
stenza di una ortodossia platonica riconoscibile alla sua epoca: è più plausibile pensare, con Franco
Ferrari (e.g. 20 1 6), che all 'esigenza avvertita in epoca imperiale di dotarsi di un sistema filosofico
fondato sui dialoghi platonici Plutarco abbia offerto il proprio contributo. L'interpretazione di Plato­
ne si traduceva talvolta in «iperinterpretazione» e generava «versioni diverse e spesso in concorren ­
za le une con le altre» (Ferrari 2 0 1 6, 28).
78 È questo un cardine del metodo di indagine medioplatonico, desunto dal Timeo, 29b-d.
Sulle tracce del dio 43

Parte seconda.
Al ce ntro del mo ndo. P l utarco e gl i dèi greci

«Time worships language» (W.H. Auden)

l. Sulle tracce del dio

Vi è una formula che più di ogni altra consente di motivare l ' interesse di
Plutarco per l ' indagine etimologica dei nomi divini : tXVTJ mù 9wù. Preciso subi­
to che questa espressione ricorre, così formulata, due sole volte 1 nel corpus plu­
tarcheo, benché essa risulti implicitamente da numerosi passi. Nel De defectu
oraculorum, a proposito delle vicende di demoni e dèi, si dice che di esse ri­
mangono tracce e simboli sparsi ('lXVTJ Kaì cruflPoJ..a èv8u::cm: a pfl&va) custoditi
nei sacrifici, nei riti iniziatici, nei mitF. Neli 'Amatorius, dialogo in cui viene
teorizzato l 'apporto di flÙ9oç, Myoç e VÒfJ.Oç alla ricerca teologica affinché essa
sia equilibrata e abbia maggiori probabilità di successo 3 , si parla della necessità
di farsi ÌXVTJÀUTI]ç (termine che non ha attestazioni prima di Plutarco) per rin­
venire le piccole tracce di verità disseminate nei miti, greci o egiziani che siano 4 •
Un ruolo rilevante nel sistema di credenze tradizionali è ricoperto dai teonimi:
VOfliçoflEV Kaì. ÒVOflaçofJ.EV 5 , dice Plutarco degli esseri umani, crediamo e in base
alla nostra convinzione diamo un nome ali ' oggetto del nostro sentire, nel caso
specifico agli dèi. Non è questa, naturalmente, una dichiarazione di relativismo
o peggio di miscredenza; si avverte pittosto un 'eco aristotelica dietro all ' idea
che il fenomeno onomastico, ma anche religioso, sia espressione simbolica di un
sentimento universale, diverso nelle forme che ogni popolo gli conferisce, ma
identico nella sostanza e comune a tutti gli uomini . Nomi, culti, riti, miti sono
espressione di una mentalità, ma anche e soprattutto di uno specifico rapporto
con il vero, la cui esistenza è postulata a priori, in nome di quella n:icntç di cui si
è già parlato nell 'Introduzione.

1 Amai. 765 D, ricordato nell'Introduzione, e QC 9, 1 4 , 6 (746 B), citato per esteso nel prossimo
paragrafo.
2 De def or. 4 1 7 B.
3 Amai. 763 8-C : non a caso, aggiunge Plutarco, riguardo a ciò che si conosce degli dèi ci sono
guide e maestri (�YE!!ÒVEç Kaì otòam<aÀ.Ot) i poeti, i nomoteti e i filosofi.
4 Amai. 762 A.
5 Amai. 759 E.
44 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

La raccolta e l ' interpretazione dei dati religiosi caratterizzano dunque il meto ­

do di Plutarco, che a proposito dei nomi degli dèi si allinea senz'altro all 'espe­
rienza platonica e stoica, con particolare rispetto per l ' iniziatore de li' Accade­
mia, cui attribuisce la fondazione del metodo ' indiziario ' : Kaì ITA.a·ww aùtòç
&om:: p 'iXVEot toìç ÒVÒJ.laot t&v 9c&v ò.vwpiOKEtv o'ictm tàç 8uvnJlctç6 . Dal i ' e­
sigenza di sostenere le proprie convinzioni religiose risulta accentuato il primato
del significato sul significante, al punto che spesso «sobre el rigor cientifico pre­
valece el deseo de hacer concordar el nombre con una idea preconcebida del ob­
jeto o personaje explicadm> 7 • D 'altro canto, la difesa della configurazione tradi­
zionale della religione greca, almeno sotto il profilo formale, costituisce un soli­
do argine a derive ermeneutiche che rischierebbero di svuotare del tutto di signi­
ficato la fede degli antichi. Ma è senz 'altro all 'attualità che si rivo lgono le sue
preoccupazioni . Assai più che per i suoi predecessori, è cura di Plutarco, sacer­
dote delfico, bilanciare l ' esigenza razionalistica e la preservazione del culto, ele­
mento costante e distintivo della religiosità greca, mantenendo le distanze tanto
da un rapporto scorretto e superstizioso con il divino (òctotÒmJlOVia) quanto dal
rischio di ateismo cui condurrebbe un eccesso di intellettualizzazione del sacro.
Se i furori giovanili, motivati da una ricerca di chiarezza interiore, l 'avevano
spinto a scagliarsi con particolare veemenza contro la deriva superstiziosa della
religiosità popolare, le sue opere di maggiore impegno, elaborate nella maturità,
si appuntano invece contro le posizioni filosofiche giudicate ateistiche in quanto
nocive per il culto. L'ateismo sarà sempre più pericoloso rispetto alla supersti­
zione, in quanto la l:ìEtotÒatJlOVia è un errore legato a un eccesso di emotività 8 ,
mentre l ' ateismo è frutto di un cattivo indirizzo della ragione, propriamente una
Kpiotç che porta ali ' indifferenza ( Ò.1ta9Eta) verso il divino, sino alla convinzione
che gli dèi non esistano e non vadano temuti 9 , ma soprattutto che a loro non si
debbano sacrifici (Jlr)tc euoctv) 10 ! D 'altro canto, l ' ateismo si colloca per molti
aspetti nel medesimo campo in cui in apparenza potrebbe iscriversi chiunque
critichi la superstizione, per la comune avversione verso una religiosità unica­
mente formale e inconsapevole del valore simbolico delle manifestazioni rituali,
in cui prevalga la paura irragionevole degli dèi priva di discernimento e auten­
tico rispetto. Eppure, nelle opere della maturità Plutarco manifesta eguale avver-

6 QC 9, 1 4, 6 (746 8): «Anche Platone ritiene di potere rinvenire i poteri degli dèi nei loro nomi,
come se fossero impronte)).
7 Martos Montiel 1 994 575.
8 De superst. 1 65 8 : Mçnv Èj.l7tn9� KUÌ otouç 1tOITJTIKJÌV \mÒÀTJijllV oùcrnv ÈKtn1t€1VOÙvroç
KnÌ cruvrpi�ovroç 1:ÒV av9pro1tOV, OÌÒj.lliVOV �tv dvm ecouç, dvm OÈ ÀUltT]poùç KnÌ �Àn�cpouç, «è una
opinione ricca di emotività e una convinzione produttrice di paura che rende infelice e angoscia l'uo­
mo, il quale ritiene sì che gli dèi esistano, ma che siano malvagi e nocivi)).
9 De superst. 1 65 8, pensiero ancor più incisivamente espresso a 1 67 E, laddove l 'ateismo è defi­
nito indifferenza che non conosce il bene (�'Ì vooùcrn 1:ò àyn96v), mentre il timore del divino è un
eccesso di passione (1toÀumi9ctn) che confonde bene e male (KnKòv rò àyn9òv u1tovooùcrn).
1 0 De fs. 355 D.
Sulle tracce del dio 45

sione per i due 'vizi ' rispetto alla corretta opinione riguardo agli dèi 1 1 • N el De
Jside et Osiride egli addita il medesimo rimedio contro la superstizione e l ' atei ­
smo proprio nella triade costituita da un ' interpretazione dei miti condotta «pia­
mente e in accordo con la filosofia» ( òcriroç Kai qnA.ocr6<proç), dali 'adempimento
dei riti tradizionalmente tramandati ('r&v i�:: p&v Tà VBYO!lt<r!lÉYa) e nella forma­
zione di una corretta opinione sugli dèi ( àA.Y)Siì M�av), a loro più gradita di qua­
lunque sacrificio 1 2 • La critica razionalistica astratta, che non tenga conto dell 'e­
videnza liturgica, è destinata a isterilirsi in una miscredenza senza fondo ( �u­
Sòv à8�:: 6TY)TOç 1 3 ) e, si potrebbe aggiungere, a nulla finalizzata.

Un esempio concreto di questo atteggiamento rispetto ai teonimi è offerto

da un'opera poco frequentata dalla critica, l 'Adversus Colotem 1 4, che prende di
mira Epicuro e la sua scuola, in particolare il suo discepolo prediletto Colote di
Lampsaco (III a.C.), per dimostrare che le dottrine del suo maestro sono rovi­
nose per l 'esistenza. Colote aveva sostenuto proprio il contrario, cioè che le dot­
trine di tutte le altre scuole filosofiche fossero nocive per una vita serena. In un
passo piuttosto contorto, testimone della difficoltà di conciliare credenze popo­
lari e filosofia, Plutarco si scaglia contro l ' idea epicurea che gli dèi non abbiano
a che fare con la vita terrena e che tuttavia vadano venerati secondo i nomi loro
tradizionalmente attribuiti 1 5 • Lo spunto per la polemica plutarchea sulla lingua è
l 'attacco di Colote al filosofo Stilpone 1 6 , che sosteneva l ' impossibilità della pre­
dicazione per due soggetti diversi: in sostanza, egli negava la correttezza di giu­
dizi del tipo «l'uomo è buono» perché a livello logico 'uomo ' e 'bene ' non coin ­
cidono, ammettendo soltanto giudizi del tipo «l 'uomo è uomo» 1 7• Ma secondo
Plutarco nuoce maggiormente all 'esistenza non poter dire che dio è dio che non
seguire Stilpone nella sua logica antipredicativa, riducibile a una boutade para-

1 1 De fs. 355 C-D: quando si tratta di avere un'opinione veritiera riguardo agli dèi, où15èv EÀ.anov
( . . . ] KaKòv à9e6nrroç ÙE!cn15ail.l0Viav, «la superstizione non è un male minore dell'ateismo».
12 De fs. 355 C-D.
1 3 Amai. 757 B. Seguendo Babut 1 994b, si deve riconoscere che la scelta degli obiettivi polemici
risente precipuamente della suscettibilità agli eccessi dello scetticismo da cui lo stesso Plutarco è
sotto molti rispetti affetto.
1 4 Dopo il contributo di Westman 1 955, l 'opera è stata ingiustamente negletta dagli studiosi per
più di un cinquantennio, fino al 20 I l , anno di pubblicazione di una buona monografia di approfon­
dimento su questo 'trattato di storia della filosofia' ante lilleram (Kechagia 20 I l a); più recentemen­
te, essa è stata oggetto dello studio di Corti 20 1 4, che offre un'analisi dettagliata della struttura e
delle strategie retoriche e ti losofiche del trattato.
1 5 Epicuro esprime questa visione nell' Epislllla ad Herodotum, 77, invitando i suoi seguaci a ri­
spettare la dignità (tò crÉJ.lVWJ.la) dei nomi tramandati a proposito degli dèi per non provocare ec­
cessivo turbamento nell'anima, ma evidenziando altresì che tali appellativi sono puramente conven­
zionali e che non corrispondono alla realtà.
16 Stilpone di Megara (3 80-300 a.C.?), fu il più autorevole rappresentante della scuola megarica,
che risentiva dell' influenza di Euclide e del cinismo; cfr. Diogene Laerzio 2, 1 1 3 - 1 20.
1 7 Contro questo genere di argomentazione cavillosa aveva appuntato le proprie critiche lo stra­
niero del Sofìsta platonico, 25 l a5 ss.
46 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

dossale. La separazione degli appellativi dagli dèi comporta invece il discono­

scimento della loro influenza sulla vita umana e di conseguenza conduce all ' ab­
bandono dei riti propiziatori, delle preghiere, dei sacrifici, sancendone l ' inutili­
tà: mentre i nomi, sembra voler dire Plutarco, sono sostanza:
ot'>K liv8pw1tov, cò KwÀ.c:ì:rta, 1-uì Uyetv àya9òv otio' i1t1tEÌç 11upiouç oetv6v ècrnv, àìJ...à.
"tÒV 9eòv lllÌ ÀÉYEIV 9eòv llTJOÈ VOillSEIV, O 1tpUHE"tE tlllEÌç llJl"tE L'iia yevÉ9À.IOV llJl"tE
L'itì llTJ• PaV 9ecrllo<p6pov elvm llJl"tE Ilocreto&va <pU"tUÀ.IltOV ÒlloÀ.oyeìv è9èì..oneç. où­
•oç ò xwptcrllÒ<; 1:&v òvolla1:wv 1tOVTJp6ç Ècrn Kaì 1:òv piov Èll1tt1tÀ.T)CJIV òì..tywpiaç
à9Éou KaÌ 9paaU"tT)"tOç, éhav 1:à.ç CJUVEsEUYilÉVaç "tOÌç 9eoìç 7tpOCJT)yopiaç <Ì1tOCJ1tOOV"tE<;
auvavatpiì•e eucriaç llUCJ"tJlpta 1tO!l7tà.ç ÉopL<lç. 1:ivt yà.p 1tpo1:ÉÀ.Eta eucrollEV, 1:ivt crw­
•tì pta; 7t&ç oè <pwcr<p6peta, PaKxeìa, 1tpO"tÉÀ.Eta YUilWV li�OilEV' IllÌ <Ì1tOÀ.11tOV"tEç llTJOÈ
paqeìç Kaì <pwcr<p6pouç Kaì 1tpOTJpocriouç Kaì crw•iìpaç; 1:aùm yà.p li7t"tE"tat •&v KU­
ptwta"twv Kaì llf:Yicr•wv èv 7tpaYilamv exona 'lÌV à1t<l1:TJV, oti 1repì <pwvaç nvaç otioè
À.EK"tOOV aUV"ta�\V ot'Jo' ÒVOilU"tWV auvJ19etav. 1 8
L'assunto di partenza è che se le denominazioni esistono, esistono per una
causa e per un fine. La terminologia tecnica di impronta stoica utilizzata nella
sezione finale della confutazione, propria di una 'lezione di filosofia antica ' , non
deve mettere in ombra la preoccupazione che investe i fondamenti stessi della
società greca e le sue usanze, scandite e sostenute dai caratteri tradizionali delle
divinità e dai loro nomi. Plutarco chiama in causa i riti che si riflettono sulla vita
quotidiana (ròv piov), dalla propiziazione del raccolto alla benedizione dell 'u­
nione matrimoniale. L 'apparente argomentazione da 'uomo qualunque ' non è in
realtà priva di sottigliezza, nel sottolineare che l ' abbandono della figura tradi­
zionale della divinità, e in particolare il mancato riconoscimento della motiva­
zione dei suoi nomi ed epiteti, comporterebbe una privazione di senso per l 'im­
pianto etico della religione, con ricadute pesanti sulla vita umana, che sarebbe
«riempita di miseria e di tracotanza)). La miseria deriva dalla privazione dell 'au­
torità salvifica del dio che regge, orienta e patrocina le attività umane, secondo
la concezione paternalistica e gerarchica tipica della religiosità greca postclassi ­
ca 1 9, per cui il dio è crron'jp, protettore e patrono dell'esistenza individuale, guida
e appiglio esterno nelle situazioni di difficoltà 20 • La tracotanza, dal punto di vista

1 8 Adv. Col. 1 1 1 9 E-F: <<Non è terribile non dire, caro Colote, che l'uomo è buono o che i cavalie­
ri sono diecimila, ma è tremendo dire e credere che il dio non è un dio, ciò che voi fate non volendo
riconoscere che Zeus è generatore, Demetra legislatrice, Poseidone datore di vita. Questa separazio­
ne dei nomi è spregevole e riempie la vita di miseria atea e di tracotanza, allorché voi strappando via
gli appellativi saldamente congiunti agli dèi cancellate insieme sacrifici misteri processioni festività.
Allora per chi sacrifichiamo le primizie, a chi esprimiamo voti? Come potremo condurre le Fosforie,
i riti bacchici, i sacrifici matrimoniali, se non lasciamo gli dèi bacchici, i portatori di torcia, gli dèi
che propiziano l 'aratura e i patroni? Questo ragionamento tocca le cose più importanti e grandi e
l 'errore riguarda la realtà, non alcune espressioni né la disposizione di ciò che è esprimibile né l'uso
convenzionale dei nomi».
1 9 Pleket 1 98 1 .
20 Alcuni secoli più tardi, la stessa sensibilità emergerà intatta nell'accorato appello di Libanio in
difesa dei contadini pagani defraudati dai monaci cri stiani dei loro luoghi di culto - nonché dei
terreni : J.UXTI]V yà.p �yoùvrm no�crEtv ròiv Eiç 8€ov roùç nòvouç à.yòvrrov ecrrEpru.t&vot 8Eòiv,
Sulle tracce del dio 47

di Plutarco, sta nel non riconoscere il limite proprio della condizione umana, su
cui egli molto insiste, non a caso, nei dialoghi delfici. La visione epicurea priva
l'uomo tanto della protezione divina nelle azioni quotidiane, quanto dell ' inseri ­
mento nel consesso sociale, conducendo a pericolose velleità prometeiche in­
conciliabili con il limite intrinseco alla natura dei mortali. La difesa di Plutarco
ruota attorno al participio attributivo cruv�::çwyiJ.tvaç ·roìç 8coìç, riferito a npocrT]­
yopiaç. Il termine riafferma la corrispondenza tra nome e sostanza divina (in
questo passo Plutarco parla di dèi al plurale) e pone questo rapporto al centro di
una raggiera di rituali e racconti mitici che da esso promana. La posizione di
Plutarco è centrata sulla fenomenologia del soprannaturale : gli appellativi divini
esistono, sono venerati da secoli e attorno ad essi si è sviluppato un sistema di
riti e tradizioni tuttora praticate; per un verso è quindi il nome a costituire la sca­
turigine del sistema liturgico, ma per un altro, nella persistenza delle tradizioni
in un 'epoca lontana dalla loro istituzione il sacerdote ritrova un forte argomento
di legittimazione dei teonimi, e con essi della rappresentazione tradizionale de­
gli dèi. L 'evidenza fattuale è razionalisticamente invocata a dimostrazione del ­
l 'esistenza delle divinità tradizionali, e a l contempo dal loro riconoscimento il
culto rinnova la propria validità. La motivazione dei teonimi viene postulata co­
me necessaria, in parte per la fede incondizionata nell'esistenza degli dèi, in par­
te per l 'impossibilità di risalire alla loro origine, che del resto non interessa af­
fatto a Plutarco: egli si accontenta di rimanere al quia e trova nell'uso persisten­
te nel tempo degli appellativi divini una ragione sufficiente a prenderli sul serio;
è alla realtà (tv npayiJ.acrtv) che bisogna porre attenzione per giungere a una
conoscenza equilibrata del divino, non a una disputa meramente teorica nei ter­
mini della logica stoica2 1 • Il cuore dell' argomentazione rimane dunque di or­
dine etico-religioso, e Plutarco si prende la rivincita di rimproverare di astrazio­
ne il materialismo epicureo 22 • Sino a che la riflessione sulla lingua umana rima­
ne circoscritta al campo della logica, innocuo per la sua astrattezza, essa non
rappresenta un fattore di destabilizzazione, mentre sostenere, come fa Epicuro,

«credono infatti che sia vano affaccendarsi, una volta privati degli dèi che conducevano le loro fa­
tiche all'obiettivo dovuto)) (Or. 30, I O).
21 Tanto è vero che, se non fosse stato per la polemica di Colote, posizioni astratte come quella di
Stilpone non avrebbero neppure avuto la dignità di citazione nelle sue pagine. Infatti subito dopo
Plutarco rimprovera agli epicurei di limitare la loro teoria linguistica alle sole emissioni vocali e ai
loro oggetti, senza considerare gli elementi di raccordo che generano i significati (lektà, nella tenni­
nologia stoica); ciò è destabilizzante per l ' esistenza umana in quanto porta alla negazione del rap­
porto tra materia e nous che egli denunciava a proposito dei nomi divini. Tanto nella teoria lingui­
stica, quanto nella visione religiosa, gli epicurei negano quegli anelli di congiunzione tra mondo fe­
nomenico e ragione cosmica che per Plutarco ha sede nell 'anima del mondo e conferisce significato
alla materia, in cui è in parte invischiata. È per questa via che la conoscenza razionale è resa possi­
bile ed è chiaro che essa comprende anche i nomi come sua espressione precipua.
22 Anche replicandone la tenninologia: tà KUplCIJta.ta sono per Epicuro gli astri (Ep. ad Hdt. 78) e
su questo punto Plutarco lo rintuzza.
48 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

che i nomi degli dèi siano vuoti simulacri 2 3 costituisce un pericolo esiziale per la
religione greca24•
Potrebbe sembrare contraddittorio che un intellettuale greco, per altri versi
attento a demistificare i miracoli e gli orpelli materiali della devozione, si erga
ora in difesa delle immagini tradizionali degli dèi, che nel quadro della religione
filosofica rimangono generalmente un elemento problematico. In nessun autore
come in Plutarco è tuttavia così netta la distinzione tra la fenomenologia del
divino e l'occhio umano che vi si accosta. Quando, ad esempio, Plutarco deve
giudicare il fenomeno della lacrimazione delle statue, la sua prima spiegazione,
alquanto scettica25 , è di ordine razionalistico: capita che il legno o la pietra si
coprano di umidità condensata e si tingano di vari colori e nulla impedisce di
credere che in alcuni casi la divinità si serva di questi fenomeni naturali per ma­
nifestare segni agli uomini; è altresì possibile che le statue, per delle fenditure
nel loro corpo, producano suoni e rumori; tuttavia, è impossibile che esse possa­
no modulare un discorso articolato (E\'up9pov 8f: cpwvi]v KUÌ. 8uiÀ.EKTov), poiché
la divinità si serve per la sua comunicazione della parte razionale della materia
che alberga solo nei corpi animati 26 . Lo sforzo di Plutarco è allora di non cadere
nello scetticismo, ma di vagliare razionalmente ogni espressione della devo­
zione umana, ogni lacerto della comunicazione con il dio, interpretandolo cor-

23 La pericolosità della filosofia epicurea è messa in evidenza da Plutarco in almeno tre trattati :
Adversus Colotem, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum e De /a/enter vivendo . Epicuro è
dunque il suo bersaglio privilegiato, ma viene messo sotto accusa, si badi, non perché avesse negato
l'esistenza degli dèi (ciò che non fece mai), ma per la svalutazione della tradizione religiosa e rituale
che il suo pensiero comporterebbe. Epicuro è colpevole di aver trasformato le immagini degli dèi,
tramandate da usi secolari e ancora intensamente venerate all ' epoca di Plutarco, in vuoti simulacri : i
numi non si mescolano alla realtà mondana e dunque tutti gli appellativi con cui essi vengono in­
vocati nella preghiera sono mendaci palliativi per l'anima umana.
24 Nel mondo antico l'ateismo in senso moderno, inteso come negazione dell 'esistenza degli dèi,
trova un rappresentante isolato in Diagora di Melo. Sulla scorta di Meijer 1 98 1 , possiamo constatare
preliminarmente «to us 'moderns ' atheism is above ali a denial of the divine deed of creation,
particularly of the materia! aspect of the world» (Meijer 1 98 1 , 225), problema che per i Greci non si
pone, dal momento che gli dèi non sono mai considerati i creatori della materia, ma al più i loro
organizzatori. Ad Atene nel V secolo a.C. il conflitto era stato acceso, ma anche allora attraverso
l'imputazione di ateismo (ammesso che sia mai stata formulata in questi termini) si punivano posi­
zioni eterodosse o nocive per la coesione del corpo sociale - si pensi al celebre caso di Anassagora !
Spesso l'accusa di ateismo è pretestuosa o tocca la messa a rischio del culto, la destabilizzazione
dell'ordine costituito. La sensibilità moderna fatica a cogliere la differenza tra posizioni che non ci
appaiono in fondo così radicalmente distanti (nell'epoca contemporanea, la polarizzazione tra fede e
ragione, religione e scienza ha assunto tratti di conflitto teorico e morale secondo contorni ben di­
stinti, anche se negli ultimi anni un nuovo mutamento sta investendo le succitate categorie), ma che
gli antichi si sforzavano di fare apparire inconciliabili. Ciò non significa non riconoscere che anche
nell'antichità ci fossero uomini intenti a negare in particolare i modi del contatto tra umano e divino,
su cui si veda il recente saggio di Whitmarsh 20 1 5 .
25 Cor. 38, l .
26 Cor. 38, 1 -3 . Plutarco non nasconde tuttavia le sue riserve sul rapporto 'naturale' tra immagine
e sostanza divina, differentemente da quanto farà qualche secolo più tardi, per citare un caso i llustre,
Giamblico, per cui le statue sono divine e in loro vive il dio; o il trattato del Corpus Hermeticum, di
poco successivo a Plutarco, Asclepius (24, 2).
Sulle tracce del dio 49

rettamente nella sua dimensione simbolico-allegorica2 7• Non è all'esistenza del­

l 'immagine devozionale che Plutarco rivolge le sue critiche, ma alla credulità e
all 'ignoranza degli uomini, o ai loro errori di prospettiva. Così, gli stessi teoni ­
mi, se non opportunamente interpretati, suggeriscono un' immagine antropomor­
fica della divinità; ma cancellare la tradizione greca che ha preso forma da Ome­
ro in giù significherebbe liquidare qualunque possibilità di interpretazione di
dati apprezzabili nella loro radicata esistenza storica. La teoria linguistica di E ­
picuro è giudicata pericolosa proprio perché inibisce qualunque forma d i inter­
pretazione e rende d 'un tratto ridicoli secoli di sincera devozione. È questa la
scommessa, ma anche l ' ambiguità irrisolta, del magistero plutarcheo, nel tenta­
tivo, non sempre facile, di conciliare le credenze popolari e la ragione filosofica.
Non vi è, all ' interno del corpus plutarcheo, un'opera teorica dedicata alle
etimologie, ma si riscontra un loro impiego diffuso tanto nei Moralia quanto
nelle Vitae. Plutarco non ha ragione di arrovellarsi su un metodo di indagine or­
mai istituzionalizzato dal pensiero platonico e stoico, mentre assai più comples­
so è il suo rapporto con l 'allegoresi, come vedremo, verso la quale è più facile
incontrare nella sua opera degli spunti polemici contro la sua declinazione stoi­
ca28 , benché Plutarco stesso se ne serva se necessario. L ' interpretatio nominis
può del resto essere svincolata da una specifica lettura allegorica e fungere ad
altri scopi, in virtù della sua estrema duttilità come strumento interpretativo e
argomentativo 29 . Peraltro bisogna osservare che non era ovvio neppure ai tempi
di Plutarco servirsi dell'interpretazione etimologica per affrontare con piglio ra­
zionalistico le grandi questioni gnoseologiche: ad esempio il medico Galeno 3 0 ,
pure riconducibile in qualche modo al platonismo, si dimostra critico verso l ' im­
postazione stoica per cui, attraverso il ricorso all 'etimologia, sono sostenibili an­
che tesi palesemente false, ragion per cui egli rinuncia a servirsene nella sua ar­
gomentazione: essa è spesso testimone spudorato ( !l<ipruç àì..açwv), capace di
parteggiare indifferentemente per chi dice il vero o mente, e si trova alla mercé
di bugiardi come Crisippo, che ne fanno un uso proditorio ( !lOX0llp&ç) 3 1 • Secon­
do la nostra sensibilità di moderni, Galeno coglie nel segno, evidenziando il for­
te condizionamento contestuale cui l 'etimologia va incontro, e la sua conseguen­
te inservibilità ai fini di un ' indagine che si voglia dire scientifica. Eppure, la

2 7 Si veda su questo punto l ' illuminante analisi di Graf 2005 , 26 I, per cui le immagini degli dèi
vanno cosiderate «als Zeichen, derer sich das Gottliche zur Mitteilung an die Menschen bedient».
28 Ad esempio, in Amai. 757 C egli valuta il metodo di Crisippo come la via maestra verso un
�u8òv a8e6nrroç, «un abisso di ateismo».
29 Non bisogna quindi confondere una polemica 'di scuola' , che emerge a tratti a proposito delle
allegorie stoiche, con l 'effettiva applicazione della interpretazione onomastica nel corpus plutar­
cheo, che mette in luce una possibilità diversa di intendere questa pratica, secondo l 'ideologia del­
l 'autore. All' epoca di Plutarco, l ' influenza dello stoicismo era comunque vasta e pervasiva, come di­
mostrano i casi di Eraclito grammatico e - a tratti - dello stesso Plutarco.
3 0 Galeno di Pergamo ( 1 30-200 d.C. ca.).
3 1 Gal. Hipp. Plat. 2, 2, 6-7.
50 Parte seconda. Al centro del mondo. Plutarco e g l i dèi greci

critica di Galeno è isolata nel l ' antichità e rappresenta l 'intuizione di un bri llante
medico piuttosto che un 'acquisizione generalizzata nel la teoria della conoscenza
antica. Plutarco, che invece ricorre massicciamente e si direbbe acriticamente al ­
l ' interpretatio nominis, non si libera dal l ' ambiguità rilevata da Galeno, tanto
rispetto all 'etimologia che all 'allegoresi. Come vedremo, le critiche anche dure
che egli rivolge contro la filosofia stoica non concernono mai il ricorso all ' ana­
lisi etimologica, ma scendono nel merito della singola interpretazione in un a­
gone ermeneutico che ha per fine la sostituzione dell'etimologia rivale con la
propria, senza che ciò consenta di svincolarsi dal comune orizzonte gnoseolo­
gico e senza raggiungere, di conseguenza, conoscenze più stabili rispetto all ' og­
getto del contendere. Una precisazione in difesa di Plutarco è tuttavia d'obbligo:
egli sa che l 'etimologia può essere anche un intrattenimento erudito, utilizzabile
in contesti conviviali senza troppa serietà 3 2 , ma, se applicata alle tracce del dio,
essa costituisce lo strumento di indagine e interpretazione più valido per una de ­
finizione probabilistica del divino; la serietà del risultato deriva non tanto dalla
pratica in sé, ma dal contesto di fede in cui essa si inserisce e dal confronto con
elementi desunti dal mito e dalle consuetudini atti a corroborarne le acquisizio ­
ni. Il caso di Hestia, che verrà trattato in seguito, dimostra persino la fiducia nel ­
l ' uso dell'etimologia in un contesto di indagine sulla natura fisica, sempre in ri ­
ferimento a una figura divina interpretata allegoricamente; Plutarco è quindi
consapevole che il valore dell'etimologia sta tutto nell ' uso che se ne fa, nel pun­
to di vista che si adotta, nella persona che la pratica.
Una caratteristica peculiare dell'etimologia plutarchea è la creazione di per­
corsi onomastici coerenti, organizzati in climax per dimostrare una tesi, giun­
gere a un fine. Il dato etimologico è sovente strutturato in una rete simbolica; la
sua interpretazione dimostra un senso profondo racchiuso nei suoni che formano
i termini di una medesima area semantica, come se il dio avesse voluto rivelare
agli intelletti più acuti una strada da seguire verso la verità. Quando Timone e
Patroclea si confrontano sul destino dell 'anima dopo la morte 33 , Timone pro­
pone di analizzare la questione concentrandosi sui nomi che descrivono il mo­
mento del trapasso (EK TÒlV ii')..).o)v òvoJ.UILffiV crKo7t&�EV) 34 • Nel tentativo di neu­
tralizzare il timore dell'ora estrema che affligge la mente di ciascun uomo, egli
esamina con precisione i termini che sono impiegati per descrivere la morte e li
scompone fino a dimostrare che essa, a livello etimologico, è in realtà un bene
per l ' anima, in un percorso ascensionale verso il divino. Il vocabolo eavcuoç

3 2 Ad esempio in QC 8, 6 (725 F ss.) Lampria pronuncia alcune etimologie ' scherzose' sui termi­
ni romani afferenti alla sfera del banchetto; ma cfr. § Parte terza, U, l . Ossequio e appropriazione
culturale: gli intellelluali Greci e Roma.
33 Nei due frammenti 1 77 e 1 78 Sandbach, tramandati da Stobeo.
34 Fr. 1 77 Sandbach. Alt 1 993, 1 24, a proposito della parziale teoria dell ' incarnazione qui propo­
sta: «Die Wahrheit wird fiir Plutarch in der Sprache offenbam. Ciò è verosimile, ma giova ricordare
che noi non sappiamo nulla dello sviluppo del dialogo e risulta ancora più arduo che in altre opere
stabilire se questa fosse effettivamente la visione dominante al suo interno.
Sulle tracce del dio 51

viene fatto derivare da livw etov: ciò indica che l ' anima dopo la morte sarebbe
destinata a sollevarsi verso l 'eternità, invece che essere trascinata nelle tenebre.
L ' interpretazione è confortata dal vocabolo antitetico, .-ijv ytvecnv, che indiche­
rebbe un ' inclinazione dell'anima verso la terra (veùcnv Ènì y�v), ossia verso il
basso, nel momento della nascita. Il giorno della venuta al mondo (yEVÉ8A.wv)
sarebbe l ' inizio delle sofferenze per l ' uomo (li8A.wv ytvecnç): la \j/UX� si ritrova
imprigionata (ÒEÒEJlÉVT]ç) nell ' involucro corporeo (ÒÉJ.laç) . La ricerca della veri­
tà celata nei segni spinge Timone a riconoscere, con movenza eraclitea, nella
vita Wiov) la costrizione violenta dell 'anima entro i limiti del corpo ( �iav) 35 ; vi­
ceversa, l 'annientamento di questa prigione ( òA.wÀ.ÉVat) costituisce un cambia­
mento integrale (dç "t"Ò oA.ov) in positivo per l ' anima, che passa dagli angusti
limiti dell'esistenza a una dimensione contemplativa più vicina al dio; per l ' uo­
mo il trapasso (.-�:A.Eu.-iiv) sarebbe dunque l ' inizio di una nuova fase di approssi­
mazione al divino, paragonabile all ' iniziazione misterica (.-�:A.Eìcr8at) 36 •
Si può inferire allora che Plutarco si muova nel solco del pensiero platonico
e stoico, che vede nel A.Oyoç umano un riflesso dell ' intelletto divino e ritrova
dietro i nomi una ragione ordinatrice che conferisce loro senso 37 • Almeno a par­
tire dal Crati/o, la scuola platonica connette in maniera molto stretta, seppure
con numerosi punti critici, l ' indagine sulla lingua e quella sulla oùcriu38 , e gli

3S Fr. 1 77 Sandbach.
36 Fr. 1 78 Sandbach. La medesima associazione etimologica tra la morte e i riti iniziatici ( 'tEÀSU­
n']crumv . . . 'tEÀ.wiç) è proposta da Platone, Resp. 365a. Il rapporto tra Plutarco e i misteri viene ap­
profondito a proposito di Apollo e Dioniso nel De E apud Delphos, ma costituisce un motivo ri­
corrente nella sua trattazione dell'aldilà (cfr. Hardie 1 992, 4775-4777, che tuttavia si limita a pren­
dere atto di questa circostanza).
37 Unico sostegno teorico è costituito dal trattatello dedicato alla teoria linguistica platonica, tuà
<i nÀ.1hrov dne 'tÒV À.Òyov èl; ÒVOJ.!Il'tCOV KUÌ t'll] )llhrov KEpétvvucr8at; qui Plutarco avanza l ' ipotesi
secondo la quale gli uomini avrebbero avvertito la necessità di articolare il suono della voce in
discorso al fine della comunicazione reciproca. QP l O, 1 009 D Kaì yàp EiKòç liv8pol1touç ÈV XPEiQ.
Myou 'tÒ npòiwv KUÌ cprovi;ç èvétp8pou yevtcr8at <étç 'tE npétl;etç KUÌ wùç npétuovmç athàç KUÌ 'tà
nét81] KUÌ 'toùç nétcrxovmç ill�À.otç omcrucpeìv KUÌ li7tOCJl])lUivetv pouÀ.o)lÈVouç, «è verosimile che gli
uomini in principio abbiano avuto bisogno del discorso e dell'espressione articolata volendo chiarire
e indicare gli uni agli altri le azioni, i loro agenti, i soggetti passivi e ciò che essi subiscono». Non è
interesse di Plutarco elaborare una 'storia' della lingua, quanto piuttosto analizzare le strutture logi­
che connaturate nell'essenza umana. Tuttavia, il lessico impiegato in questa breve sezione, l 'assenza
di una esplicita menzione dell' intervento divino e l ' indicazione di uno stato di necessità che avrebbe
indotto gli uomini ad articolare razionalmente il suono della voce in funzione comunicativa sugge­
riscono un dialogo con altre teorie relative alla nascita della lingua umana: di questo dibattito Plutar­
co ha sicuramente contezza, come lascia intendere sin dall' inizio (dK6ç). A fondamento del processo
è posto un atto di volontà (pouÀO)lÈVouç), che implica il riconoscimento di una facoltà linguistica
connaturata, alla cui attuazione l'uomo è naturalmente condotto e di cui si dimostra cosciente. La di­
stinzione e la chiarificazione agiscono secondo categorie logiche date, che sono connaturate nella
coscienza degli uomini e si articolano nei due costituenti minimi del discorso, il nome e il verbo, il
primo indicante l'agente, il secondo l 'azione. Si affaccia insomma l ' idea di una lingua che corri ­
sponde sin dall'inizio (<ò npòiwv) a una rappresentazione strutturata del mondo, e ne deriva la capa­
cità di collegare le rappresentazioni mentali ai referenti reali secondo categorie date per natura.
38 Cfr. Plat. Crat. 388b-c; la formazione della metafisica stoica a partire da premesse platoniche è
stata ricostruita con precisione da Ademollo 2 0 1 2 ; il Crati/o viene considerato portatore di una teo-
52 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

stoici arriveranno a sostenere che sia compito del saggio da un lato indagare
l'ontologia di ogni cosa ('ti EKU<n6v ècrn t&v ovnov), dall'altro come essa si
chiami (ti KaÀ.Ei:tm) 39 ; nel caso di Plutarco, l ' ontologia coincide con la teologia,
l'essenza con il dio che è anche al centro del culto tradizionale. La lingua viene
così integrata da Plutarco in una più ampia dottrina della conoscenza della natu­
ra delle cose (tà npayJlata n EXt:t) 40 , in una dimensione oscillante tra fenomeno­
logia e metafisica, poiché l ' indagine muove dai dati sensibili, ma è finalizzata a
ritrovare un oggetto superiore ali 'umano la cui esistenza è postulata a priori.
Appare quindi discutibile l ' idea di vedere in Plutarco un sostenitore della con­
venzionalità del nome, in riferimento alla sua origine. È quanto sostiene invece
lo studio di Anika Strobach4 1 , peraltro l 'unico saggio che si sia occupato con una
certa sistematicità della prassi etimologica plutarchea, nel quadro della sua co­
noscenza degli altri idiomi antichi, secondo un interesse prettamente linguistico.
Ritengo che un limite (o almeno la più rilevante differenza rispetto alla mia trat­
tazione) dell ' indagine di Strobach rispetto alla questione dei nomi in Plutarco
risieda proprio nella prospettiva adottata in partenza, che appare piuttosto con­
traddittoria: <dhn [sci/. Plutarch] interessierte dabei kaum die philosophisch dis­
kutierte Frage, ob di e Dinge ihre Bezeichnungen "von Natur aus" ( cpucrt:t) tra­
gen, also j edes Ding seinen einzig moglichen N amen hat, oder erst aufgrund ih­
rer Eigenschaften, ihrer Herkunft entsprechende Benennungen erhalten haben
(9écrt:t), die moglichst das Wesen eines Dinges ausdriic ken sollen. Schaut man
sich j edoch Plutarchs Etymologien an, so wird klar, dass er der zweiten Theorie
folgt, ohne freilich theoretische Diskussionen aufzugreifen» 42 • È senz ' altro vero
che Plutarco non elabora una teoria d 'insieme dell'etimologia, mentre la ado­
pera diffusamente ; è altrettanto vero che egli non si pone la domanda sull'origi­
ne del nome; ma allora perché sostenere che egli si possa iscrivere nella scuola
convenzionalista? Per il solo fatto che, secondo Strobach, il suo modus operandi
rivelerebbe la tendenza a non rispettare la 'vera ' origine dei nomi e a creare
'giochi di parole ' 43 ? Ancora una volta il fraintendimento a monte della natura
della pratica etimologica greca porta alla sua svalutazione e alla sostanziale in­
comprensione del suo funzionamento. Non è forse una contraddizione in termini
osservare che a Plutarco non interessa la questione della natura del nome e cer­
care poi in ogni modo di ricondurlo nell 'alveo dell'una o dell ' altra posizione co­
sì schematicamente contrapposte dalla sensibilità moderna? E non è altrettanto
bizzarro riconoscere che Plutarco abbia a cuore la ricerca della verità attraverso i

ria dualistica del cosmo, in cui si delineano un principio attivo e uno passivo (in particolare, pp. 9-
1 9).
39 D. L. 7, 83 SVF 2, 1 30.
=

40 Plat. Crat. 388b.

4 1 Strobach 1 997.
42 Strobach 1 997, 5 5 .
43 Strobach 1 997, 1 8 1 , arriva a parlare d i «Spal3 a m Etymologisieren».
Sulle tracce del dio 53

nomi 44 e poi sorprendersi se egli, secondo una tradizione consolidata, si appella

alla modificazione delle parole e alla sostituzione delle lettere per giustificare le
proprie etimologie 45 ? L' intera analisi di Strobach è viziata dalla confusione sui
principi, che la spingono da un lato a invischiarsi nella perniciosa ricerca delle
'origini ' , dali 'altro a sovrapporre un giudizio di valore (giusto/sbagliato) de ­
sunto dalla moderna scienza linguistica su una materia recalcitrante, come lei
stessa a tratti deve ammettere. Ma allora, se per gli antichi l 'etimologia non è
solo un passatempo 46 , perché la studiosa ragiona poi come se lo fosse, analiz­
zando i campioni onomastici secondo i parametri moderni, con la evidenziazio­
ne delle sole componenti significanti e non dei contesti in cui esse si trovano?
Tale atteggiamento conduce a equivoci anche più gravi : «Da die Wurzeln vieler
griechischen Gotter in vorgriechischer Zeit oder auBergriechischen Religion lie­
gen, war es tùr Plutarch und andere antike Schriftsteller noch schwerer als tùr
die heutigen Philologen, den richtigen Etymologien auf die Spur zu kommem> 47 •
Ma a Plutarco non sta a cuore una ricostruzione storica della formazione delle
parole; attraverso l 'interpretazione dei teonimi, egli vuole arrivare non già a sta­
bilire l 'origine del nome, ma a liberarne la sostanza dai condizionamenti del
tempo e dello spazio, così approfondendo il rapporto dialettico che lega il dio e i
mortali, l ' Aiffiv e la sua manifestazione nelle forme imposte da XJ>6voç, la me­
tafisica e il fenomeno.

l. Tempo, consuetudine, eternità, memoria

Il nome è un oggetto liminare, dall'origine ambigua, aperto verso la dimen­
sione trascendente, ma altresì soggetto allo scorrere del tempo umano e al muta­
re delle forme che esso comporta. Parlando della lingua in generale, assumendo
come esempio quella degli oracoli, il ragionamento è prossimo alla riflessione
sulle statue : la loro conformazione risente della sensibilità del l ' epoca di compo­
sizione, così una statua antropomorfica o un oracolo detto in versi possono risul ­
tare incomprensibili a una visione maggiormente intellettualistica del divino e
abbisognano di una interpretazione che renda più breve la distanza tra il senti­
mento del soprannaturale e la sua espressione. In tal senso, le testimonianze
arcaiche costituiscono pur sempre il primo passo verso un ' altra dimensione co­
noscitiva, poiché anche in esse ha agito a suo tempo l ' ispirazione diretta del dio.
A proposito della lingua oracolare, nel De Pythiae oraculis Plutarco sviluppa il
più intenso dibattito sul valore gnoseologico della parola umana: essa è soggetta

44 Strobach 1 997, 5 5 : «[ . . . ] Er will den Dingen auf den Grund kommen, indem er versucht, die
Benennung zu erklaren und die Ursache fur diese Bezeichnung anzufuhren)).
45 Strobach 1 997, 67: «Um seine ErkHirungen halbwegs g1aubwiirdig erscheinen zu lassen, scheu­
te er sich nicht, Buchstaben der urspriin glichen W6rter einfach auszutauschen oder wegfallen zu
1assen. [ . . . ] Mit dieser Methode kann man natii r lich noch so unm6gliche "Etymo1ogien" hinliegen ! )).
46 Strobach 1 997, 56.
47 Strobach 1 997, 64.
54 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

al tempo e alle sue modificazioni ma, se correttamente interpretata, consente

un 'approssimazione al vero per via analogica e intuitiva. Ai contemporanei di
Plutarco sembra infatti che la qualità poetica dell 'oracolo delfico sia notevol­
mente peggiorata rispetto ali 'antichità, quando i responsi della Pizia erano com­
posti in metro, mentre ora sono espressi in prosa. Teone, uno degli interlocutori
del dialogo, invita a non assolutizzare il valore della lingua umana; dal punto di
vista del dio, essa è soggetta alla consuetudine e si modifica seguendo lo scor­
rere del tempo. L'uso linguistico dei mortali è simile al valore di scambio della
moneta nel commercio ( <ÌflotPft yàp ì:otKE VOf.J.tOf.J.!l"Wç4 8 ) : esso muta secondo i
tempi e una comunicazione efficace deve tenere conto de li ' instabilità intrinseca
del mezzo. Il linguaggio è un codice materiale e come tale soggetto al muta­
mento che, nella mentalità greca, si associa tradizionalmente a un deterioramen­
to delle condizioni fisiche e spirituali de li 'umanità - radicato è il mito de li 'ori­
gine aurea della stirpe cui sarebbero seguite epoche di decadenza inarrestabile49•
La comparazione con l 'uso monetario introduce tuttavia un elemento chiari­
ficatore, pur riaffermando in un certo senso la convenzionalità del mezzo lingui ­
stico: al di là delle oscillazioni e del logoramento che l 'uso comporta, alla mo ­
neta è riconosciuto sempre un valore intrinseco, che nessun condizionamento
contingente può cancellare. L'uso linguistico è costantemente sostenuto dalla
npovow: la provvidenza divina trova una valida espressione negli oracoli in
prosa perché essi corrispondono alla sensibilità linguistica contemporanea; il
contenuto di verità non ne risulta in alcun modo inficiato e anzi trae beneficio
dalla nuova configurazione espressiva. Lo sviluppo di una lingua semplice e di­
retta, propria della filosofia, rappresenta addirittura un progresso verso il vero,
rispetto all 'oscura lingua dei poeti 5°. La divinità sembra adattarsi ai cambiamenti
e agli sviluppi che si verificano nel tempo umano: quando la fede degli uomini
subisce una radicale trasformazione, il dio abbandona il linguaggio fiorito della
poesia, la metafore ardite, la grandiosità e l ' indeterminatezza (àmi<pEtnv) delle
immagini ; per soddisfare la nuova esigenza di razionalità, egli detta alla Pizia
pronunciamenti chiari, nello stile asciutto delle leggi e dei maestri di scuola5 1 • Il
dio sembra esprimere e rivelare la sua volontà seguendo da vicino le forme in
cui si manifesta la fede degli uomini : la chiarezza subentra infatti agli enigmi
quando invece di una religione che venera ciò che è incomprensibile, e dunque
non familiare e divino, gli uomini praticano una religione associata alla specu­
lazione razionale. L'aspetto formale è condizionato dalle circostanze storiche,
ma alla volontà divina viene riconosciuto un ruolo nel garantire uno sviluppo

48 De Pyth. or. 406 B.

49 Merita di essere menzionata la posizione di Elio Aristide in proposito, In Serap. 8: per giustifi­
care la propria opera, Aristide arriva a sostenere che la prosa sia il modo di esprimersi naturale ( Kurò.
qn)otv) per l'uomo, dunque rispondente alla sua più intima verità.
50 De Pyth. or. 406 E.
5 1 De Pyth. or. 406 E-F.
Sulle tracce del dio 55

ordinato all'aspirazione umana a comunicare con la sfera superiore, in un rap­

porto dialettico tra i condizionamenti terreni e temporali e i disegni della divi ­
nità.
Rispetto alle statue e anche agli oracoli, che vengono pronunciati in circo­
stanze specifiche, il nome gode di una maggiore stabilità. Senza voler scomo­
dare Aristotele, che lo definisce iivEu xp6vou in quanto non esprime un'azione
che si svolga nel tempo52 , al di là insomma del suo carattere puramente deittico,
il nome conserva una fisionomia riconoscibile nonostante le alterazioni dell'uso.
Ciò è possibile, secondo l ' insegnamento platonico, in quanto i singoli grafemi
avrebbero un significato intrinseco, che l 'aggiunta successiva di altre lettere me ­
no significative ha in parte celato 5 3 • Platone mette tuttavia in guardia dai muta­
menti cui l ' azione congiunta dell' artificio umano e del tempo ha sottoposto i no­
mi primigeni: l ' alterazione \mò KUMffi7tlcrf..LOÙ KUÌ. \mò xp6vou54 rischia di com­
promettere del tutto la retta interpretazione di queste antiche vestigia, quando
non ne impedisca addirittura il riconoscimento; ma d'altro canto, proprio questa
visione di una lingua cangiante autorizza le più spericolate manipolazioni ver­
bali, dietro la giustificazione del ritorno all 'originale - un originale che, per in­
ciso, può rivelarsi tutt'altro che univoco. Gli appellativi divini godono di una
condizione particolare, poiché sono preservati dall 'uso costante che se ne fa nel­
le preghiere e nelle invocazioni, dunque in un codice estremamente conservatore
dal punto di vista formale. Tuttavia, anche nel loro caso, l 'abitudine all 'uso ne
logora la pregnanza semantica e ne altera la forma, sicché essi da un lato man­
tengono l ' originario nesso con la sfera superiore e lo conservano in sé, dall'altro
tuttavia corrono il rischio di obliare il contenuto divino, a causa della facies cor­
rotta dal tempo e soprattutto delle incrostazioni mitiche, allegoriche, semantiche
accumulatesi nei secoli, che fuorviano la comprensione del fedele in assenza
dell' interpretazione corretta. Alla speranza nella provvidenza divina, che tiene
sempre aperta la possibilità di comunicazione con gli uomini, fa da contraltare la
paura che essi non siano più in grado di intendere il signi ficato primigenio dei
nomi al di là delle loro forme storiche. Come ricorda Ammonio nel De E apud
Delphos, il mondo sublunare è preda del divenire e in esso nulla conosce stabi­
lità, poiché tutto è soggetto al tempo (KU'tÙ TIJV npòç 'tÒV XPOVOV crDWÉf..LT]crtV55) .
L a continua trasformazione (f..LELU�oÀ.rl) d i ogni cosa i n un'altra coinvolge anche
i nostri stati mentali e le parole che utilizziamo abitualmente5 6 . Esse si dimo­
strano inadeguate a comprendere la realtà divina, che è una e stabile, ingenerata
e immortale. È addirittura blasfemo (oùò' om6v Ècrnv57) alludere al dio come se

52 Arist. De int. 1 6a.

53 Cfr. Plat. Crat. 434b.
54 Crat. 4 1 4c.
55 De E 393 A.
56 De E 392 D.
57 De E 393 A.
56 Parte seconda. Al ce ntro del mondo. Pl utarco e gli dèi greci

fosse coinvolto nel mutamento del tempo; egli appartiene all 'eternità, sfugge al­
la scansione cronologica e al principium individuationis. Il suo essere non va
inteso in senso temporale: la natura del dio prescinde da qualunque stato nel
tempo, è ingenerata e immota58; essa semplicemente ' è ' . Inadeguate a descrivere
la natura del dio sono dunque le espressioni cronologiche umane ('prima, dopo,
è stato, sarà . . . ), poiché esse trascorrono assieme alla realtà che designano59. Si
'

badi però che la critica plutarchea si appunta su termini precisi, su avverbi di

tempo e, soprattutto, su verbi, che aristotelicamente sono le parti del discorso
caratterizzate dal rapporto con il tempo ('rò 7tpocrcrru..tatvov XP6vov)60 , ma non sui
nomi . Il dialogo concluderà che al dio ci si debba rivolgere con un 'affermazione
precisa, che indica la sua esistenza al di là del tempo: ' d' XPlÌ <pavat, soluzione
in parte contraddittoria, ma alla quale, come vedremo, l ' interpretazione etimolo­
gica dei teonimi concorrerà in misura significativa. Il nome, opportunamente in­
terpretato e liberato dalle alterazioni formali del tempo, si colloca su una dimen­
sione sincronica, svincolata dalla successione degli eventi, e in tal senso si ap­
prossima ali ' inafferrabile eternità che è prerogativa del dio. Allo scetticismo di
fronte alla facoltà noetica de li 'uomo si affianca l 'esigenza pratica di individuare
una formula accettabile per l 'invocazione al dio 61 non soltanto per una ragione
di reverenza, ma anche per la concreta motivazione filosofica che nel nome si
può scorgere una scintilla dell'eterno su cui il tirannico XP6voç sparge manciate
di cenere.
Se volessimo !imitarci a una considerazione strettamente teorica del nome
interpretato etimologicamente, ci accontenteremmo di rilevare la preminenza
della sincronia sulla diacronia in questo tipo di ermeneutica: è come se in esso
resistesse un nucleo irriducibile, sicché il contenuto gnoseologico mantiene la
propria validità a prescindere dalla forma storica in cui si materializza e risulta
pertanto riattualizzabile ali ' infinito. Ma la filosofia greca si preoccupa sempre di
fornire anche una chiave interpretativa pratica, tanto più nel caso di un sacer­
dote, attento a preservare anche la liturgia accanto alla comprensione razionale.
Il linguaggio è prerogativa umana e si può giovare di un contatto con la divinità,
benché anch'esso si configuri come una traduzione in un codice differente piut­
tosto che come una manifestazione diretta del dio 62 • Da tale principio ha origine

58 Moreschini 1 997, 1 43 ricorda un detto di Biante, attestatoci da Diogene Laerzio ( 1 , 88) e Sto­
beo (3, I, 1 72 Hense): m;pì 9&iìiv ì.i.y& wç &ìcriv («riguardo agli dèi di' che essi sono»), «per cui Plu­
tarco, unendo la sapienza delfica al platonismo, avrebbe detto che I ' essere degli dèi deve essere
inteso in senso pieno».
59 De E 392 E-393 A.
60 Arist. De int. I 6b.
6 l De E 393 B: ounoç oììv mitò od cr&�OJ.lévouç ùcrmiç&cr9m [Kaì] 7tpocr&9iç&tv, 'd' «bisogna allo­
ra che i devoti si abituino a salutare così il dio, "tu sei"».
62 Secondo Plutarco, la lingua fin dalla sua origine non assolve una funzione meramente espressi ­
va, come il verso di un animale, ma comporta un valore semantico che permette agli uomini di indi ­
care e distinguere gli oggetti reali. La <pwvt'] ÉVnp9poç, la «voce articolata» di cui parla Plutarco (QP
I O, I 009 D), non basta da sola a caratterizzare la comunicazione umana: la capacità di articolare i
S u l le tracce del dio 57

l 'enigma, che è la forma di comunicazione tipica del dio verso gli uomini, che
abbisogna di uno scioglimento attraverso la lingua filosofica. Alberto Bernabé
ha analizzato il valore di a'lvtyJ.!Ct. in Plutarco e ha notato che il termine non esau­
risce la sua portata entro i limiti della lingua, ma che è tendenzialmente connes­
so con «hablantes prestigiosos» e con manifestazioni numinose: dèi, poeti, sogni
e saggezza popolare6 3, ciò che Plutarco chiama mirptoç Kaì nCI.Àmà nicmç64. In
tutti questi casi, l ' impulso iniziale viene dal dio, che decide di incontrare l'uomo
per via diretta; la veste linguistica è una rielaborazione imposta dalla limitatezza
dei sensi e dell' intelletto umano coinvolti nella materia65, che si servono di quel­
la forma per rappresentare il contenuto del pensiero. I sogni sono il terreno pri ­
vilegiato per l ' incontro tra la sfera dell 'eterno e quella mortale; in questa dimen­
sione non esistono suoni e voci (Kae ' U7tVOV oÙK 6crn <pcov�), ma la percezione di
apparenze di discorsi dà l' idea che qualcuno pronunci delle parole 66 : nel De ge­
nio Socratis, il ruolo di messaggero tra dèi e uomini è affidato al demone che,
nel comunicare con Socrate, non si serviva della voce, ma imprimeva diretta-

suoni è propria ad esempio di alcune specie di uccelli, che sono in grado di impartire ai propri picco­
li alcuni insegnamenti in virtù del Myoç 7tpo<poptK6ç - tali caratteristiche vengono riconosciute da
Plutarco a lj!Ùp&ç, K6puK&ç KUÌ ljltTIUKOÌ in De sol/. an. 973 A. Nella terminologia stoica, tale concet­
to designa la «facoltà espressiva» che consente la relazione tra i parlanti (S VF 2, 1 35): Sesto Empi­
rico, Adv. math. 8, 275 ( SVF 2, 43, 1 3 5), nel precisare la distinzione tra <provi], intesa come mero
=

flatus vocis privo di senso e di significato, e Myoç, ricorda che secondo gli stoici la parola umana si
distinguerebbe dai versi animaleschi non per il suo carattere espressivo, né per il fatto di constare
semplicemente di una serie di suoni articolati - la <provi] evup!lpoç - ma in virtù del Myoç tvoui!l&­
Toç, definibile come «the ability to make statements to oneself» (Long 1 97 1 , 88), ovvero come la ca­
pacità di stabilire nessi con la realtà, fisica e mentale, in base a concezioni innate che risiedono nel
pensiero. La lingua umana si struttura per se come un insieme di suoni capace di trasmettere un si­
gnificato descrivendo la realtà cui si riferisce; in virtù della sostanziale coincidenza tra pensiero ed
espressione, Plutarco esprime un concetto analogo parlando del Myoç come ÀÉI;tç tv <provji OT]jlUV'tt­
Kfi 8tuvoiuç (De an. procr. 1 026 A; cfr. Sext. Emp. 8, 80=SVF 2, 1 67), «espressione verbale del
pensiero in un suono dotato di significato». La <provi], intesa nella sua pura materialità di suono, è
liì..oyoç e àm']jluvroç; l 'espressione razionale si sviluppa, secondo la linea tracciata da Platone in
Soph. 263e, dall ' incontro tra il pensiero - 8uivmu è il dialogo dell'anima con sé stessa livw <proviiç ­
e le parole dotate di significato che permettono l 'espressione dei contenuti psichici. Nel Crati/o,
8uivotu indica il significato autentico delle parole, il contenuto di pensiero che informa l 'espressione
verbale (4 1 8a). Tale concezione è ancora attiva nel medioplatonismo, come dimostra il dossografo
autore dei Ptacita philosophorum, tradizionalmente identificato come Pseudo-Plutarco. Egli attribui­
sce a Platone l ' idea che l 'espressione umana sia 1tV&ÙjlU 8tà crr6jlUTOç à1tò 8tuvoiuç, «un soffio [por­
tato] dal pensiero attraverso la bocca»; sostenendo che l'aria venga plasmata in modo che i suoni
corrispondano al contenuto dell' intelletto, Platone avrebbe marcato la distanza tra l 'uomo e l'anima­
le privo di ragione, che emette soltanto rumori : la lingua si dà allora quale <proVTÌ évup!lpoç <proriçou­
cm rò voOUjlEVOV, «suono articolato che illumina la parte razionale>> ([Plut.] Plac. phil. 902 C).
63 Bemabé 1 999, 1 98 .
64 Amai. 7 5 6 B .
65 Il mondo e l'anima umana si ingenerano dall' incontro tra questi due principi, entrambi presenti
nella realtà, sicché anche l'anima partecipa, nella sua parte razionale, del ì..6yoç cosmico, ma è sog­
getta ai mutamenti della materia, in particolare a quello del tempo; cfr. Baltes 2000 per una minuzia­
sa ricostruzione della cosmologia plutarchea e del ruolo dell ' anima umana in essa.
66 De genio Socratis 588 D.
58 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

mente nella sua mente il significato del suo messaggio, iivcu cpwviìç6 7• Plutarco
marca la differenza tra la comunicazione ordinaria, inevitabilmente fallace, e il
privilegio che tocca a pochi uomini, detti ' demonici ' , di poter andare oltre il me­
ro scambio verbale. Nella realtà di ogni giorno, ci serviamo della voce per espri­
mere agli altri i nostri pensieri, ma è come se brancolassimo nel buio ("imò crK6-
<cp). I demoni comunicano invece con i loro eletti senza ricorrere ai nomi e ai
verbi, ma permettendo loro di entrare in contatto con il pensiero in sé, come una
luce che baleni dinanzi agli occhi 68 • Gli uomini ordinari si servono delle parole
come di immagini simboliche per esprimere quanto la loro mente concepisce 69;
chi possiede una scintilla di demonico può invece conoscere per se ciò che pen­
sa. Lo scarto tra realtà e simbolo è lo stesso che distanzia il linguaggio dal pen­
siero che vuole esprimere: soltanto gli dèi e le potenze superiori possono comu­
nicare per via d ' ispirazione, prescindendo dalla traduzione ' simbolica' del pen­
siero. Per questo, il dio non avrebbe necessità di servirsi di una lingua divina di ­
versa da quella umana, se egli può raggiungere il destinatario delle sue indica­
zioni senza emettere suoni e voce, solo con il pensiero. Vi sono casi in cui anche
il discorso del demone si articola in suoni, plasmando l ' aria; il suo messaggio è
disponibile a tutti, ma solo chi si trova in determinate condizioni spirituali può
percepirlo con chiarezza e trasmetterlo agli altri ; ciò avviene non solo in sogno,
ma anche in stato di veglia: vi è una categoria di uomini quasi divini che sono
liberi dalle passioni e per questo possono ricevere il messaggio «di colui che
pensa» in tutta la sua purezza70 •
Il cerchio si chiude sulla figura del filosofo-iniziato cui tocca il privilegio di
possedere una visione chiara del divino. Come già accennavo, e come emergerà
chiaramente a proposito di Apollo e Dioniso, Plutarco struttura l 'avvicinamento
al dio come l ' iniziazione a un rito misteri co che ha nei teonimi il proprio fulcro,
poiché essi segnano la via da seguire nel processo di purificazione verso la
chiarezza. Il percorso non è, come per noi moderni, progressivo, ma trova il pro­
prio nume tutelare in Mvinuh la memoria, di cui Plutarco evidenzia l ' importan­
za teologica nell 'Amatorius, nel De defectu oraculorum, nel De facie orbis lu­
nae, per citare i dialoghi in cui il ragionamento sul 'ritorno al passato ' è più
esteso. La memoria non è solo, come gli studiosi di Plutarco generalmente so-

67 De genio Socratis 588 E. Il contatto tra i l contenuto del discorso demonico e la ragione umana
è indicato attraverso il termine Èq>mttO!!EVOV, di ascendenza platonica, che esprime «the mere touch
by the thought» (Schrtider 20 1 0, 1 62), il rapporto diretto tra l'anima del sapiente e la sfera superiore.
Cfr. anche Timotin 20 1 2, 248, che ravvisa in alcuni passi del Timeo (45b-d) il ricorso alla metafora
tatti le.
68 De genio Socratis 5 89 8-C.
69 Attraverso i nomi e i verbi, veri e propri simboli, gli uomini si rappresentano visivamente il
pensiero, in forma di immagini, Eiòwì..u tòiv vooui!ÈVOlv KUÌ EiK6vuç (589 C).
70 De genio Socratis 589 C. Cfr. Moreschini 20 1 7, 1 24 : «Les hommes, dans leur matérialité, en­
tendent uniquement la voix matérielle, comme elle est décrite par les stolciens, mais pour les etres
supérieurs le simple contaci avec la pensée est suffisant car l'iìme des etres supérieurs se prete natu­
rellement à celte communicatiom>.
S u l le tracce del dio 59

stengono, un principio della conoscenza platonica, ma prima di tutto e soprat­

tutto un caposaldo dell'orfismo e del pitagorismo, che la annoverano «tra le fi ­
gure divine che presiedono alla liberazione dai vincoli mondani»7 1 . Nel caso di
Plutarco, la memoria è la capacità di ritornare al significato orginario dei nomi,
alla freschezza del primo contatto tra uomo e dio che nella denominazione è ri ­
masto impresso come un marchio a fuoco. Per secoli, la lingua è servita a de­
scrivere e plasmare il rapporto con gli dèi; è compito del filosofo risalire al con­
tenuto di verità che risiede nelle testimonianze di questo dialogo ininterrotto. I
nomi delle entità soprannaturali, tramandati da tempi remoti, sono un frutto
particolare di questo incontro e costituiscono un appiglio sicuro per il filosofo,
che può trovare nel metodo etimologico una garanzia di verità, esplorando il ' la­
to interno ' del linguaggio, che è dono di un dio 72 . Il fatto che il medium modi­
fichi il proprio aspetto esteriore non compromette in alcun modo l ' ispirazione
retrostante che di esso si serve, ma non trova in esso il proprio fondamento, ben­
sì al di là di esso. Gli appellativi degli dèi derivano da una fase antica, ispirati,
se non direttamente dal dio, almeno da una qualche ratio, frutti di una saggezza
antica e ponderata; il fatto che il loro uso sussista nelle preghiere e nella liturgia
immutato dalla loro origine indica la loro particolare validità, agli occhi del dio,
come latori di un significato sempre attuale, benché celato dietro il velo del!' e ­
nigma. Il filosofo, iniziato a i misteri del dio, è l 'unico i n grado d i affrontare lo
scavo nella memoria celata negli appellativi per distinguere il simbolo dal vero,
la leggenda dal significato autentico: «le philosophe est donc capable, plus que
quiconque, d ' interpréter et de célébrer le culte religieux, parce qu'il en com­
prend la signification profonde» 73. Per questo la fede nei teonimi tradizionali va
difesa dalle accuse di convenzionalismo, di arbitrio, di soggezione al tempo,
poiché il sapiente conosce la verità e sa vedere in essi il fragile anello di con­
giunzione tra il mondo fenomenico e l ' eternità beata in cui risiede il dio, l ' unica
speranza di rinsaldare il contatto con il trascendente attraverso le tracce del suo
passaggio nella materia.

7 1 Pugliese Carratelli 200 l, 27.

72 Nel trattato Maxime cum principibus phi/osopho esse disserendum, 777 B-C, egli distingue tra
ì..Oyoç ÈVoui8Etoç �YEJ.lOVoç 'EpJ.!OÙ oiòpov, «il discorso interiore dono delta nostra guida, Hermes», e
ì..Oyoç ÈV 7tpocp op çi. otétKtopoç Kaì òpyavtK6ç «il discorso espresso verbalmente, che funge da messag­
gero e strumentm>. La terminologia è stoica, ma in luogo dell '�YEJ.lOVtK6v stoico, che coincide con la
parte razionale dell 'anima, in cui ha sede il pensiero, Plutarco preferisce identificare il ' lato interno'
del linguaggio con il dio Hermes, sostituendo al concetto filosofico la potenza divina corrisponden­
te. Plutarco identifica Hermes con il ì..Oy oç nei Coniuga/io praecepta ( 1 3 8 C-D); secondo Strobach,
Plutarco ne etimologizza il nome in De recta rat. aud. 44 D, associandolo a Eipw, ma a me pare che
non vi siano elementi in favore di questa ipotesi; Van der Stock! rimanda invece a Giamblico, che
definisce il dio ò riòv ì..Oywv �YEJ.lWV, «guida dei discorsi» (De myst. l , l in Van der Stockt 1 990,
1 89). L'interpretazione più interessante è però quella etimologica fornita da Eraclito grammatico,
che nelle A llegoriae Homericae descrive il dio quale 1tavròç roù voOUJ.lÈVOU Karà ljfi>X�V ÉpJ.lljVÉa,
«interprete nell 'anima di tutta la componente intellettiva>> (72, 5), che corrisponde precisamente al
ruolo che Plutarco gli assegna.
73 Zambon 2002, 60.
60 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

2. Spazio e molteplicità74
Il cambiamento linguistico non si sviluppa soltanto nel tempo, ma anche
orizzontalmente nello spazio. La varietà dei nomi tra popolo e popolo aveva già
impegnato, come problema filosofico e antropologico, Erodoto, Democrito, Pla­
tone, Aristotele, quale conseguenza dei loro contatti con culture non parlanti il
greco; proprio in coincidenza con l 'espansione della Grecia in Egitto e in Orien­
te, gli stoici teorizzano la superiorità della lingua greca sugli altri idiomi quale
lingua 'primi genia ' . Il confronto con culture religiose diverse da quella greca,
che si intensifica a partire dall'età di Alessandro75 e tocca il suo apice dopo la
conquista romana, impone all ' Ellade di difendere il prestigio della sua tradi ­
zione contro i numerosi concorrenti che ne insidiano il primato. Un terreno di
scontro centrale diventa quello della fede religiosa, su cui si aprono due fronti :
uno interno, che riafferma la necessità di un esame razionale dei miti e delle abi­
tudini di culto; uno esterno, che vede un confronto serrato tra sedi oracolari, pre­
dicatori, cultori e sacerdoti di singole divinità. In un 'età (1-11 sec. d.C.) caratte­
rizzata «dall ' ambizione», secondo la felice formulazione di Peter Brown76 , ov­
vero da una accentuata competitività tra le élites provinciali dell' Impero, i m::­
nmoeuoJlÉVOl sentono la necessità di riaffermare la centralità della Grecia, ormai
periferica dal punto di vista istituzionale, nel campo della cultura. Plutarco
testimonia con il suo paziente lavoro di raccolta, selezione e ripensamento della
tradizione la grande vitalità della società ellenica coeva, specialmente in ambito
religioso : al suo tempo vi sono ancora gruppi di intellettuali disposti a riunirsi
per analizzare simboli, enigmi e nomi divini77. Per i platonici l 'etimologia era da
tempo divenuta uno strumento imprescindibile, tanto da meritare l ' inclusione tra
gli ÈyKUKÀ.ta JlU8�JlaTa come componente della dialettica7 8 . Plutarco si serve
dell'etimologia (e talvolta anche dell 'interpretazione allegorica, quasi una
' scienza sorella' 79) non soltanto per rendere accettabili alcuni aspetti irrazionali 80

74 Le strategie adottate da Plutarco per le singole interpretazioni di teonimi romani, egiziani, di

altri popoli, saranno oggetto degli ultimi due capitoli della ricerca; in questa sezione intendo illustra­
re il problema generale della molteplicità dei teonimi nelle culture greca, romana, egiziana, ecc. e la
prospettiva con cui Plutarco affronta la questione.
75 Vasunia 200 1 ha chiarito che il rapporto tra Alessandro e l'Egitto era fortemente condizion ato
dalla lunga tradizione di racconti che avevano disegnato una terra ideal e solo a tratti sovrapponibile
con quella reale: «The relationship [ ... ] was nonmimetic» (286); la letteratura in materia rispondeva
soprattutto a esigenze proprie della sensibilità greca; questa chiave di lettura non sarebbe stata sce­
vra di conseguenze sulla conquista macedone dell'Egitto (Vasunia 200 1 , 248-288).
76 Brown 200 l .
77 Cfr. Lane Fox 2006, 1 90- 1 93 .
78 Cfr. Zambon 2002, 52.
79 Secondo Dawson, l 'etimologia è una componente essenziale dell'allegoria, che ha però uno
sviluppo discorsivo più ampio: in particolare, «etymology lacks a narrative dimension» (Dawson
1 992, 7).
80 Adopero il termine 'irrazionale' non certo in senso illuministico: F. Brenk ha ampiamente do­
cumentato la fede di Plutarco nei sogni, nelle visioni e in tutte quelle manifestazioni che esulano
Sulle tracce del dio 61

della religione greca, ma soprattutto per sostenere il primato della cultura elle­
nica chiamata a confrontarsi con tradizioni straniere: una componente di questo
obiettivo è confermare la maggiore attendibilità dei teonimi greci rispetto a
quelli 'barbari ' . È questa una innovazione plutarchea, derivante dalla sua fede
nel l 'universalità della presenza divina: il dio si è manifestato anche a popoli
diversi da quello greco; per questo, ogni testimonianza del suo passaggio tra gli
uomini è preziosa. Platone aveva invece rifiutato l 'applicazione dell 'etimologia
a nomi di origine barbara, poiché essi corrispondono a un sistema di suoni in cui
non è immediatamente riconoscibile il vincolo naturale con gli oggetti, che ri­
sulta invece palese nelle vocali e nelle consonanti greche 8 1 • È molto probabile
che la giustificazione di principio derivi a Plutarco da Aristotele, che vedeva
nelle parole utilizzate dai diversi popoli dei simboli che nella componente ester­
na rispondevano a un 'esigenza comunicativa, in quella interna riflettevano i me­
desimi stati psichici, comuni a tutti i mortali 82 ; Plutarco corregge il tiro, lascian­
do intendere che alla difformità esteriore degli appellativi divini corrisponde il
medesimo afflato religioso ispirato dalla fede nel dio. Nell 'ambito dei termini
religiosi, l ' indagine del pensatore di Cheronea si estende a tutte le tracce che il
dio ha disseminato nelle più autorevoli culture ancora vitali alla sua epoca; i se­
gni di questo rapporto con la sfera soprannaturale sono riconoscibili nella for­
mazione dei nomi sacri 83; il presupposto è infatti che il dio si sforzi di comuni­
care con gli uomini e tale fiducia giunge in soccorso all ' intelletto che faticosa­
mente si fa strada seguendo gli lXVll toù ewù.
Il riconoscimento della molteplicità del divino è una concessione inevitabile
a una forma, seppur tenue, di relativismo religioso, indice di una posizione di
debolezza della cultura greca in materia. Plutarco sembra avvedersi del pericolo,
e si preoccupa di scongiurarlo attraverso una serie di correttivi, anche perché in
presenza di una tale vastità di materiale il rischio di cadere in una descrizione er­
rata del divino è in agguato. Del resto, n:avtEç yàp ' avepmn:ot e�:&v XCltÉOU-

dalla vita materiale (Brenk 1 977). Intendo piuttosto riferirmi a ciò che contraddice l'immagine della
bontà divina che Plutarco ha costruito sulla base della filosofia platonica.
8 1 Plat. Crat. 409d-e: se si cerca di interpretare le parole di origine barbara alla luce della lingua
greca (Kutà n,v 'EUTjvtKl']v q>wvi]v), l 'esegesi non conduce a risultati (cfr. Sedley 2003b, 1 30- 1 3 1 ).
Per contrasto, i così detti �up�uptKÙ ÒVÒJ.lUtu, presenti in numerosi papiri magici greci, sono costi­
tuiti da lunghe catene vocaliche, apparentemente prive di significato. Essi costituiscono un docu­
mento abbastanza vicino al concreto uso cultuale, che non poteva accontentarsi delle rassicuranti
costruzioni dei filosofi; in effetti, le formule 'magiche' dei papiri spingono alle estreme conseguenze
l' idea per cui la lingua umana non sarebbe adatta ad accogliere il verbo divino; la voce del dio, ir­
rompendo nel discorso dei mortali, produce dei suoni, le vocali, che riecheggiano la verità, al di fuo­
ri di qualunque costruzione razionale che passi per le parole: <<words cannot capture truth, but they
can carry its resonant echoes» (Cox Miller 1 986, 482).
82 Arist. De int. 1 6a.
83 Cfr. Massaro 1 996, 345 : <<La Divinità, Dio, ha molti nomi: la natura infinita di Dio esige tale
pluralità, non perché molti nomi possano meglio 'afferrare' l 'infinità divina, ma soltanto perché essa
attraverso molti nomi può essere meglio rappresentata».
62 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e gli dèi greci

cn 'Ka9 ' 'D!!TJ P OV , où n6.vrsç òf: n6.vrmv 84 : come a dire, il bisogno del divino è
connaturato nell ' uomo, che si pone in costante relazione con la sostanza supe­
riore, ma le forme della sua venerazione e della rappresentazione del dio sono
cangianti, sia in base al tempo che allo spazio e, si potrebbe aggiungere, anche
alla necessità contingente. La dialettica tra sostanza eterna e forme storiche ed
etniche degli dèi è una giustificazione valida per sostenere il politeismo e al con­
tempo mantenere valida l 'immagine disincarnata della divinità propria della tra­
dizione filosofica85• Se questa tensione venisse meno, la strada da imboccare sa­
rebbe quella meramente intraumana, come quella seguita da Evemero di Messe­
ne, contro cui Plutarco si scaglia nel De /side et Osiride. Evemero era autore
della Hiera Anagraphe, opera in cui, corrispondendo ali 'ideologia monarchi ca
d'epoca ellenistica, egli proponeva una distinzione tra dèi celesti, identificabili
grosso modo con gli elementi, e dèi terrestri, tra cui gli dèi dell'Olimpo, che
sarebbero stati sovrani divinizzati per i loro meriti eccezionali; è verosimile che
questa teologia avesse di mira l' innesto della cultura greca su un sostrato orien­
tale, probabilmente egizio 86 ; di fatto, essa spiegava il politeismo come una for­
ma di divinizzazione degli esseri umani, divenuti per i loro meriti oggetto di ve ­
nerazione. Secondo Plutarco, invece è proprio nella molteplicità del fenomeno
che va ricercata la strada per la dimensione trascendente; la preservazione di un
equilibrio delicatissimo creatosi nei secoli tra gli uomini e il divino necessita di
un atteggiamento di cautela e rispetto (eùÀ.6.�eta) poiché, sembra voler dire Plu­
tarco, non è la molteplicità degli appellativi e neppure l 'antropomorfismo il pro ­
blema da risolvere, ma l 'atteggiamento con cui il fedele si pone di fronte alle
manifestazioni soprannaturali. Al sapiente (greco) in particolare spetta il compi­
to di ricercare con attenzione nei teonimi e nelle tradizioni di ogni popolo le
tracce del dio, senza tuttavia forzare l ' interpretazione allegorica, se non vuole
abbattere quella fede che è insita per natura nell 'anima di ciascun uomo, cor­
rendo il rischio di «smuovere ciò che inamovibile» (rà ÙKiVT]rn Ktvdv) e far
guerra a generazioni di uomini e popoli tenuti insieme dalla devozione verso gli
dèi e le loro figurazioni tradizionali 87 •
Ogni popolo ha elaborato la propria visione del divino, ma non si deve
pensare che a una tale divaricazione spaziale e culturale corrisponda un 'effettiva
distinzione tra dèi greci e dèi barbari. Come per la dimensione cronologica, così
per quella diatopica non è il dio a modificare la propria essenza, ma è il grado di
maturità intellettuale raggiunto da un popolo e dalla sua cultura a determinare la

84 QC 9, 1 4, 4 (745 A): «tutti gli uomini hanno bisogno degli dèi, secondo Omero, ma non tutti di
tutti». Il verso omerico citato è Od. 3 , 48.
85 Massaro 1 996, 3 5 5 : «il Dio di Plutarco non è personale secondo l 'essenza, ma possiede funzio­
ni che invece lo sono», come la volontà, l 'amore e, aggiungerei, la capacità di comunicare con gli
uomini a livello razionale.
86 Cfr. Stephens 2003, 36-39.
87 De fs. 359 F. Cfr. anche De Pyth. or. 402 E.
S u l le tracce del dio 63

possibilità di comprensione del soprannaturale da parte degli uomini. Non vi so­

no dèi greci o barbari, meridionali o settentrionali ( oùòè �ap�apouç Kaì "EM.T]­
vaç oùòè vo-.iouç Kaì �opEiouç) : le differenze non toccano insomma l ' autentica
sostanza divina, ma riguardano i nomi che ogni popolo attribuisce alle divinità e
ai fenomeni cosmici, seguendo ciascuno la propria tradizione codificata ( ÒVOJ.!U­
çe-.ut () ' aÀÀroç U7t ' aÀÀroV [ . . . ] KUtà VOJ.!OUç), i propri punti di riferimento e i
propri simboli 88 • La posizione di Plutarco si risolve dunque in un relativismo at­
tenuato o, meglio ancora, apparente, poiché, come risulterà chiaro dall 'analisi
dei teonimi, la lingua privilegiata per spiegare i nomi degli dèi e la mentalità più
adatta a conferire loro ordine e dignità è naturalmente quella ellenica per la sua
configurazione fortemente razionalistica. Benché attenuata da un 'inclinazione
maggiormente probabilistica, l ' impostazione di fondo rimane quella espressa dal
giovane Plutarco nel trattato De superstitione. In esso egli respinge qualsiasi
contaminazione 'barbarica' della dignità della fede greca. Essa si contraddistin­
gue per la qualità di pregare gli dèi nella forma corretta ( òp9cp •0 CJTOJ.!Un Kaì
ÒtKaicp); questa caratteristica rischia di venire irrimediabilmente alterata proprio
dall' impiego di nomi e epiteti stranieri del tutto inopportuni (àt6notç ÒVÒJ.!U­
m KUÌ PTJJ.!UO"l �ap�aptKoìç) 89 • Nella maturità, l 'atteggiamento verso gli appel­

lativi stranieri si fa più inclusivo, ma rimane ben salda la rivendicazione per la

religione greca di un più preciso e diretto contatto con la divinità rispetto alle al­
tre tradizioni . Essa non solo possiede in sé i caratteri di autenticità che un esame
razionale può confermare, ma funge da pietra di paragone per la veridicità degli
altri culti, in virtù della sua spiccata coloritura filosofica (platonica) : «philoso­
phy alone, a Greek possession, gives meaning to ali forms of cult, both Greek
and barbarian»90 . Non tutte le interpretazioni del divino hanno lo stesso grado di
correttezza9 1 ; alcune possono scadere nella superstizione (òEtmÒmJlovia), altre
precipitare nell'ateismo (à9E6TT]ç); persino nelle tradizioni consolidate dall 'uso
liturgico ' ingenuo ' (roìç VEVOJllO"JlÉVotç r&v 9e&v ÒVÒJlam) si annida il rischio di
errore, sotto forma di naproVUJ.!tU, l ' appellativo scorretto che ostacola la corretta
intellezione del divino 92 • È necessario partire dalla filosofia, dal significato, per
dare senso al significante e correggerne gli errori, per sottoporre a un'analisi cri ­
tica ogni fatto e detto in materia teologica93 , nella consapevolezza che, se ciò
che è divino è anche razionale, non sarà necessario applicare ai dati raccolti al-

88 De fs. 377 F.
89 De superst. 1 66 B.
90 Richter 200 l, 209.
9 1 In De fs. 3 78 A si sottolinea che l 'uomo si serve di simboli più o meno oscuri, percorrendo la
strada verso la conoscenza del divino non senza rischi (oÙK àKivouvwç).
92 De def or. 42 1 E. Cfr. § Parte seconda, II, 4, c) Apollo e Dioniso.
93 De fs. 3 7 8 B: tnò oEi �-tllÀtcrTa 1tpòç TUÙTU À.Òyov ÈK qnÀ.ocrmpiaç �-tucrmywyòv àvaì..ap6vmç
òcriwç O\UVOEÌcr8at TWV ÀEYOI!ÉVWV KUÌ opw�-tÉVWV €KUOTOV, «perciò a tale riguardo bisogna riflettere
in maniera devota su ognuna delle cose che vengono dette e fatte, assumendo la ragione filosofica
come nostro mistagogo».
64 Parte second a . Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

cuna forzatura ermeneutica: il nucleo di verità presente in essi emergerà quasi

spontaneamente, per chi sappia accostarvisi con lo sguardo e con l ' animo cor­
retti94 . In Plutarco l ' etimologia, coniugata ad altri mezzi interpretativi, è allora
non solo la disciplina che si interessa dei significanti, ma soprattutto la scienza
che permette di scardinare le falsificazioni che l 'uso ha associato ai nomi, le
alterazioni cronologiche e le differenze diatopiche, e riporta così forma e conte­
nuto, significante e significato, fenomeno e sostanza a coincidere.

94 Babut 1 969, 382: «il n ' est pas nécessaire de solliciter "laborieusement" !es textes pour résoudre
le problème, puisque l 'auteur lui-meme nous en indique, et à plusieurs reprises, la solution».
Teoni m i greci 65

Il. Teonimi greci

l. Per una tipologia dell 'interpretazione etimologica dei teonimi greci in

Plutarco
Gli uomini non possono attingere la conoscenza piena della dimensione
divina, ma il fatto di disporre di numerosi appellativi per rivolgersi agli dèi con­
forta chi è disposto ad avere fede nell 'esistenza di quanto essi indicano, seppure
in maniera allusiva. Questo è, in sintesi, ciò che emerge dalla riflessione teorica
di Plutarco. L' interpretazione etimologica è dunque la via maestra per rivitaliz­
zare il contenuto latente di questi simboli silenziosi: riattivame il fonosimboli­
smo significa comprendere ciò che essi significano, e creare nuovi simboli a
partire da quelli antichi, che siano comprensibili, ma soprattutto accettabili per
la sensibilità dei contemporanei di Plutarco. Piaccia o meno, nel I e nel II secolo
d.C. il sistema simbolico dei Greci è ancora vitale, o almeno non è ancora mor­
to, poiché la forma mentis ellenica continua a muoversi entro quel medesimo
paradigrna interpretativo del reale. Ed è viva anche la devozione verso gli dèi
tradizionali, tanto a livello locale, quanto panellenico, benché in letteratura si
cerchino nuove forme, più adeguate ai tempi, per celebrarli, come gli splendidi
inni in prosa di Elio Aristide, in cui peraltro abbondano i richiami etimologici ri­
guardo ai teonimi . La sensibilità dei Greci rispetto all 'invocazione corretta degli
dèi rimane acutissima, come testimonia un passo pseudo-plutarcheo tratto dal
piccolo trattato Vitae decem oratorum. Il protagonista è Demostene, l 'oratore a­
teniese accusato a suo tempo di empietà dall' avversario politico Eschine. L'epi­
sodio riguarda la messa a punto della capacità attoriale nella declamazione, che
Demostene avrebbe appreso in gioventù dall' interprete tragico Andronico, carat­
terizzata dal ricorso a giuramenti reboanti ; per questo sarebbe stato messo alla
berlina già dai commediografi Antifane e Timocle. Nella sua tendenza alla 1m6-
Kptcnç si iscriverebbe anche una deliberata manipolazione del nome del dio
Asclepio, che avrebbe suscitato grande indignazione nell 'uditorio. Durante un
giuramento, Demostene lo avrebbe invocato nella forma proparossitona A.crKÀ�-
7ttoç (in luogo del consueto A.crKÀT]7tt6ç), per sottolineare che il dio è benigno
(f\moç), con grande scandalo generale 1 • Asclepio, figlio di Apollo, era uno degli
dèi più cari alla devozione popolare, e una connotazione derisoria nei suoi con­
fronti era un errore in cui un oratore non avrebbe mai dovuto cadere. Pseudo­
Plutarco è l'unico testimone di questo episodio e aggiunge che a seguito delle
contestazioni Demostene si sarebbe recato dal dialettico Eubulide di Mileto per
correggere i suoi errori. Il collegamento tra Asclepio e l 'epiteto f\moç è poco at-

1 Vitae decem oratorum 845 8-C.

66 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi g reci

testato, con qualche rara eccezione 2 : dunque in che cosa consiste l ' errore di De­
mostene? Verosimilmente proprio nel l 'avere proposto davanti a un pubblico va­
sto una lettura ' empia' che comportava un mutamento, sia pure limitato al solo
accento, del nome correntemente utilizzato per rivolgersi al dio nelle preghiere e
nelle invocazioni. Un conto è presentare interpretazioni etimologiche a un pub­
blico di dotti, capaci di andare oltre la lettera per formarsi una retta opinione del
divino, altra cosa è manipolare in un consesso popolare il nome di un dio tanto
caro alle masse per fini meramente retorici: il caso di Demostene insegna che
ciò è più controproducente che utile.
Qualche cautela caratterizza anche l 'uso etimologico di Plutarco: ad esem­
pio, il nome di Zeus, la divinità suprema, è completamente assente dall ' analisi,
probabilmente per scrupolo religioso verso il dio che, propriamente, non ha
nome 3 , mentre la maggior parte delle intepretazioni etimologiche si condensa at­
torno alla figura di Apollo, del cui culto Plutarco era sacerdote. Sarebbe tuttavia
vano attendersi da Plutarco una piena coerenza nell'analisi dei nomi degli dèi,
poiché, secondo un tipico tratto dell 'etimologia antica, i diversi contesti giocano
un ruolo determinante nel l 'orientare il fine dell' interpretatio nominis, ragion per
cui il medesimo appellativo può essere oggetto di due o più letture differenti. La
duttilità de li ' interpretazione etimologica dà luogo a un ampio spettro di possibili
applicazioni. Per ciò che concerne il caso di Plutarco alle prese con gli dèi greci,
balza agli occhi una casistica diversificata, che è tuttavia riconducibile a tre
campi di interesse ed è coerente con i principi enucleati nelle sezioni preceden­
ti4 . Innanzitutto, vi è un gruppo di etimologie di teonimi non direttamente ascri ­
vibili a Plutarco, ma che egli riprende esplicitamente dai predecessori (prevalen­
temente Platone e gli stoici) per correggerle o contestarle; il loro interesse pre­
valente concerne il rapporto tra etimologia e allegoresi, che in Plutarco è tutt'al ­
tro che pacifico. In secondo luogo, Plutarco scava nel nome di alcuni dèi per
collegarli a eziologie di luoghi di culto, miti, rituali, a notizie antropologiche o
aneddoti rilevanti per la cultura e la storia dei Greci e dei personaggi che hanno
reso grande l ' Ellade; benché tali ricerche etimologiche risentano innegabilmente

2 Licofrone, autore oscuro e poco rappresentativo della mentalità popolare, si riferisce al dio diret­
tamente con tale appellativo (Alex. 1 054 'Hniou y6vov).
3 Il pensiero di Plutarco è sempre attraversato dal dubbio che non sia possibile cogliere la piena
essenza del dio attraverso il linguaggio: una volta che la si è raggiunta, la si può contemplare, non
nominare in maniera appropriata. Cfr. Whittaker 1 98 1 , 5 1 , che si riferisce all 'interpretazione cicero­
niana del Timeo (ND l , 30): «God cannot be expressed in words. He is accessible neither to the
tongue, nor to the ear, nor to the eye». Il limite riguarda l'inaffidabilità della lingua umana incapace
di garantire una denominazione non solo veritiera, ma anche stabile, per la sfera divina.
4 Ritengo che lo schema da me delineato complessivamente corrisponda alle distinzioni implicite
nell ' usus di Plutarco; per dimostrarlo, non vi è banco di prova migliore dell 'analisi diretta dei testi.
Sulla base di quanto ho finora sostenuto sul carattere neutro, duttile e retorico di tale strumento di
indagine, la catalogazione è dunque strutturata secondo la finalità dettata dal contesto, più che in
base alla divinità o ad altri parametri poco utili a comprendere davvero lo spirito con cui Plutarco si
accosta all'interpretazione etimologica.
Teoni m i greci 67

anche di un fine di intrattenimento 5 , esse sono utili a comprendere il tipo di let­

tura del passato greco che Plutarco propone ai suoi lettori, attraverso piccoli det­
tagli rivelatori di tendenze generali . Infine, vi sono le interpretazioni onomasti­
che genuinamente plutarchee, direttamente impegnate nell' argomentazione filo­
sofica e teologica, che sono le più produttive in molte direzioni : il rapporto con
il mito, i riflessi sul culto, l 'atteggiamento verso i predecessori, ma soprattutto la
vitalità della creazione simbolica, che trova nell'etimologia la propria linfa vi­
tale per convalidare nell'attualità i lasciti confusi della tradizione. Gioca dunque
la volontà di razionalizzare e ordinare il ricco patrimonio religioso dei Greci, a
un tempo riconoscendone la validità e cercando una inedita conciliazione con
aspetti della religiosità popolare, onde ricompattare i ranghi dali' interno verso
l 'esterno, poiché il messaggio di Plutarco non intende fermarsi ad Atene e Ales­
sandria, ma vuole raggiungere forte e chiaro anche Roma.

2. Le etimologie non plutarchee e il problema dell 'allegoresi

Plutarco cita nelle sue opere alcune interpretazioni etimologiche esplicita­
mente desunte da altre fonti, che egli segnala con formule quali Kaì yàp llÀaTrov
<pT]cri, ò ÒÈ Xpumnnoç <pT]cri e simili 6 . Non sempre con tale specificazione Plutar­
co intende distanziarsi da interpretazioni antiche che egli ritiene scorrette o di­
scutibili; talvolta anzi ne sostiene la validità, in un 'ottica di riuso entro il peri­
metro dei propri obiettivi argomentativi. Di fronte alle etimologie elaborate dai
suoi predecessori, Plutarco mantiene un atteggiamento ambivalente: nei con­
fronti di Platone egli si dimostra sempre rispettoso, salvo manipolare vistosa­
mente alcune delle etimologie contenute nel Crati/o senza scendere in esplicita
tenzone con il venerato maestro 7 , ma emulandone il modus operandi; verso gli
stoici è invece tendenzialmente polemico, con delle eccezioni significative. In
generale, la polemica prelude a una lettura alternativa da parte di Plutarco, ma
non sempre nei termini del l ' interpretatio nominis. L'analisi permette di apprez­
zare da un lato come Plutarco si iscriva nel solco di una lunga tradizione di ese­
gesi onomastica, la cui nascita egli attribuisce a un 'intuizione platonica, dall 'al­
tro come rinunci volentieri ali 'abusato 'principio di autorità' di cui dovrebbero
godere i suoi predecessori . A Platone e agli stoici si attribuisce il merito di avere
tentato di organizzare in un discorso razionale l 'oscura lingua della tradizione
poetica, estrapolando il senso morale dai miti e rendendoli comprensibili - tale è
il compito dei filosofi 8 ; tuttavia essi sono caduti in errori, e in ingenuità proprie
del loro tempo o della loro ottica, che Plutarco non si fa scrupolo di correggere.

5 Strobach 1 997, 57: «Interessante Etymologien nutzte er gem, um seine weitschweifigen und
wortreichen Erzlihlungen zuslitzlich auszuchmiicken und Anekdoten einzufii g en».
6 Oltre ai casi discussi di seguito, si veda l'etimologia di Euterpe all' interno della sezione dedicata
alle Muse § Parte seconda, II, 4, b.2) l nomi delle Muse.
7 Si pensi al caso del nome di Iside, trattato nella sezione Teonimi egiziani.
B Cfr. De aud. poe. 36.
68 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

Egli si pone insomma su un piano paritario rispetto ai predecessori, non se ne fa

schiacciare e, pur muovendosi entro il medesimo orizzonte ermeneutico, apporta
correzioni e critiche al loro modo di procedere, con significative prese di di­
stanza rispetto al rapporto tra etimologia e allegoresi .
a) Hades (etimologia platonica)
Il nome di Hades viene analizzato da Plutarco nel De lside et Osiride e
posto in relazione diretta con l 'interpretazione platonica del teonimo. L 'opera­
zione si inserisce nell'accostamento tra le prerogative di Hades e di Sarapide,
che per molti aspetti è assimilabile a Osiride, dio egiziano dei morti, in una chia­
ve completamente positiva. È preoccupazione di Plutarco, come abbiamo visto,
fornire un antidoto alla paura irrazionale del divino; al pari di Platone nel Cra­
ti/o, egli si concentra dunque su figure divine tendenzialmente associate con ciò
che più incute timore all'uomo, come la morte, la violenza, la malattia, per for­
nirne una lettura rassicurante ed edulcorata. Nel caso di Hades, Plutarco si ri­
chiama esplicitamente al precedente platonico, sottolineando la comune volontà
di depurarne la figura dagli aspetti negativi :
KUÌ yàp Tiì..émov tÒV 'AtOT]V roç EÌOTll.lOVU9 toìç nap' aùti!> yEVOI.lÉVotç KUÌ 7tp0crt]vfi
9EÒV cOVOilU<J9Ut (j>T]<Ji 1 0
·

Plutarco riprende qui una lettura poco frequente del nome del dio, «il
benevolo», attestata in Platone, mentre è da scartare l 'idea di Anika Strobach 1 1
di poter ravvisare una doppia etimologia collegabile anche all 'aggettivo �Mç,
cui Plutarco non si riferisce neppure implicitamente e che la studiosa non giu­
stifica con una proposta di emendazione al testo. Il punto di partenza di questa
concezione è dunque Platone, che nel Crati/o oscilla tra una spiegazione più co­
mune (ànò toù àtooùç, «dall ' invisibile», poiché si tratta del dio dei morti) e una
filosofica, che connette il nome alla conoscenza di ciò che è bello ( ànò toù
mivta tà KaÀ.à dotvm) 1 2 • Non a caso, l ' interpretazione di Hades come tò àtoéç è
attribuita da Socrate «ai più» 1 3 , mentre nel Fedone egli conferma che l ' aldilà è
governato da un dio «buono e savio» {tòv àyafJòv Kaì cpp6Vtf.!OV 9E6v) 14 • L'idea
sottesa a questo slittamento semantico è che, se il dio che presiede la morte è
saggio e benevolo, anche il destino del l ' anima ne risentirà positivemente 1 5 • Da

9 Il testo trasmesso (Aiooùç uiòv) non ha senso e bisognerà emendare, con Gwyn Griffiths 1 970,
in EÌO�J.lOVa (che accolgo a testo) o vocabolo di significato affine.
10 De fs. 362 D: «Infatti anche Platone dice che Hades è stato chiamato così in quanto è un dio
saggio e benevolo verso coloro che lo venerano».
1 1 Strobach 1 997, 6 1 -62.
12 Plat. Crat. 404a.
! 3 Plat. Crat. 403a. La stessa etimologia viene riproposta nel Gorgia (493a-b) e nel Fedone (80d),
in alternativa a quella che legge nel nome del dio la benevolenza.
14 Plat. Phaed. 80d.
1 5 Anzi, l ' idea di contrastare la paura della morte (cp6�cp toù èuooùç tE Kai 'Atoou) viene esplicita ­
t a in Phaed. 8 1 c.
Teon i m i greci 69

Platone Plutarco impara che l ' interpretazione etimologica di un nome divino

può avere ricadute benefiche sulla psicologia dei mortali, stornando dalle loro
menti il timore verso ciò che trasende la loro esperienza e la loro facoltà di com­
prensione. È significativo che nel passo citato Plutarco (verosimilmente) accen­
ni solo a una delle due interpretazioni di Platone, quella non convenzionale, sot­
tolineando l ' aspetto benefico del dio più temuto dai mortali.
Infatti , nella cultura greca è radicata la connessione tra Hades e la dimen­
sione invisibile del mondo, come attesta lo stesso Platone, né Plutarco fa nor­
malmente eccezione alla regola, se si considerano le altre occorrenze del nome
del dio dei morti nella sua riflessione. Nel De primo frigido (948 E-F), trattato
scientifico dedicato alla ricerca del principio del freddo, Plutarco riconosce
nell 'aria il principio dell'oscurità, chiamando a sostegno della propria posizione
le etimologie dei poeti, che già nel l 'antichità avevano trasposto sul piano alle ­
gorico il dato naturale analizzato da Plutarco: Kaì rò àt:: toèç aùroù Kaì lixpwcrrov
'AtùT]ç Kaì ì\xtpwv Èn:tKÀT]O'lV ì::crxcv 16 • Analogamente, nel De latenter vivendo
( 1 1 30 A), contrapponendo Apollo e Hades, Plutarco ripropone il collegamento
tra il nome del dio degli Inferi e l ' oscurità che caratterizza il suo dominio, poi ­
ché, quando moriamo, è come s e camminassimo d ç àt::tùèç Kaì à6parov, «verso
l ' oscuro e l ' invisibile» 1 7 • Non sfugge tuttavia che in questi passi la connotazione
è piuttosto descrittiva, priva dell'afflato argomentativo presente nel De Iside.
Qual è allora il senso della decisione di Plutarco di allinearsi al Crati/o nella
scelta eccentrica di leggere nel nome di Hades la benevolenza piuttosto che l ' in­
visibilità? Il ragionamento è volto ad attribuire al dio che presiede la sfera infe­
ra, sia egli Hades o Sarapide/Osiride, una connotazione positiva, a dispetto della
sua sovranità sul mondo dei morti, come dimostrerebbe anche la derivazione del
nome di Sarapide da �a{pt::t , «gioia» in egiziano 1 8 • Il richiamo a Platone rivela a
questo punto tutte le sue implicazioni . Plutarco in questo particolare contesto
deve rendere autorevole la propria opinione poiché essa appare largamente mi­
noritaria nella cultura greca ma, oltre a rendere efficace la comparazione cultu­
rale con Sarapide, essa tratteggia la figura del dio in una forma rassicurante.
Platone è maestro indiscusso nell 'arte di adattare l ' analisi etimologica allo sco­
po argomentativo contingente, e Plutarco dimostra di avere bene assimilato la
sua lezione, forzando e valorizzando un 'interpretazione del nome di Hades al ­
trimenti marginale anche all ' interno del corpus platonico: balza subito agli oc­
chi la duttilità con cui Plutarco maneggia la tradizione nel suo rispecchiamento
più concreto, ovvero il teonimo. Ciò non di meno, al di là della comparazione
religiosa, gioca anche la visione teologica di un dio buono per eccellenza, libero
dai condizionamenti della materia e sollecito verso le umane sorti, derivante dal-

1 6 De prim.frig. 948 E-F: <<E la sua [sci/. dell 'aria] parte invisibile e incolore ha l ' epiteto di Hades
e Acheronte».
1 7 De lat. viv. 1 1 30 A.
1 8 De fs. 362 D.
70 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e gli dèi greci

la concezione misterica eleusina, che per prima aveva posto l'accento sulla com­
presenza, in eguale misura, della punizione e della beatitudine nel l ' aldilà 1 9 • La
citazione positiva dell'antecedente platonico è anche una chiara presa di posi­
zione contro l 'equivoca condotta degli stoici rispetto all 'etimologia dei teonimi,
che pure si rifaceva al! 'esempio del Crati/o, tradendone tuttavia l 'afflato religio­
so, come vedremo a breve. Tornando a Platone, Plutarco si riappropria dell 'es­
perienza del maestro nella sua purezza o, per meglio dire, sottolinea di avere
compreso meglio degli altri il senso di quella proposta. Senza rinunciare del tut­
to all 'allegoresi esoterica, all 'elitismo misterico, la posizione di Plutarco ripensa
i fini del! 'etimologia e dell' allegoresi per intercettare la sensibilità di un pubbli­
co vasto di lettori e proporre un 'immagine della divinità in linea con il bisogno
umano di una guida benevola e rassicurante, attraverso la persuasione, la sedu­
zione, il fascino di una retorica impregnata di riferimenti al! 'antichità, ma capa­
ce di manipolare e raccogliere le letture antiche secondo esigenze e gusto stretta­
mente contemporanei.
b) Hera, Persefone, Ares: le etimologie stoiche e il problema dell 'allegoresi
«Piutarque présente, de certaines légendes et manifestations cultuelles relatives à
Héra, une interprétation al légorique qui évoque à s 'y méprendre I ' exégèse stolcien ­
ne, y compris l ' usage de I ' étymologie)). 20

Citare questo passaggio da Mythe et allégorie di Jean Pépin non serve solo a
evidenziare l ' importanza che quest 'opera tuttora riveste nella considerazione del
problema del l 'allegoresi antica, ma aiuta a comprendere il modo in cui abitual ­
mente si è guardato al rapporto tra Plutarco e la tecnica interpretativa stoica. In
particolare, l 'attenzione viene catturata dalla subordinazione dell 'etimologia al­
l ' allegoresi, come se anche per Plutarco la prima costituisse una branca della se­
conda. Plutarco invece non solo separa le due pratiche, ma molto spesso utilizza
l 'etimologia in chiave antiallegorica, per recuperare nella sua genuinità il nesso
simbolico tra significante e significato che l 'allegoria ha oscurato e reso artifi­
cioso. Così, egli privilegia il ritorno al simbolo piuttosto che servirsi delle lettu­
re mediate che l ' allegoresi comporta: Plutarco non parla mai di nomoteti, deten­
tori di una sapienza originaria che essi avrebbero riversato nei nomi alludendo
ad altro, ma si sofferma direttamente sul simbolo quale prodotto dell 'interazione
tra l ' uomo e il dio, scardinando i presupposti arbitrari dell'allegoresi e cercando
di fondare la propria interpretazione su dati più intuiti vi e concretamente riscon ­
trabili. Ciò è reso possibile dal! 'uso autonomo del! ' etimo logia, che alla maniera
di Eraclito è impiegata per indagare i nessi simbolici della realtà, senza eccessi
di razionalizzazione che si potrebbero rivelare esiziali per la vitalità della reli­
gione. In linea di principio, il nome del dio non è un modo per alludere a un ele-

1 9 Cfr. Gar1and 2000, 703 .

20 Pépin 1 958, 1 84.
Teoni m i greci 71

mento fisico, ma è davvero la rappresentazione di un dio, o almeno di una qua­

lità specifica della sostanza divina.
Proprio l 'atteggiamento di Plutarco verso l 'allegoresi fisica (che non è l 'uni ­
ca allegoresi possibile) suscita le maggiori perplessità: ad esempio il caso di
Hades ha mostrato che Plutarco cita ali 'occorrenza l ' interpretazione fisica degli
dèi, sostenendo la con l ' interpreta/io nominis; anche altrove egli accosta disin­
voltamente etimologia e allegoresi fisica, tributando rispetto ai suoi predecessori
su questo cammino. Quando accosta i sacerdoti egiziani ai più saggi tra i Greci,
allorché assimilano Osiride al Nilo, Iside alla terra, come gli Elleni allegorizza­
vano Crono ed Hera partendo dai loro nomi, la sua posizione verso tale pratica
sembra più che conciliante. Bisogna pur dire che tra gli allegoristi greci cui
Plutarco fa implicito riferimento - "EUT]vEç Kp6vov illT] yopoucrt ròv XP6vov,
"Hpav M ròv Mpa2 1 - vanno annoverati Ferecide di Siro 22 per il primo caso e
Platone per il secondo, benché l 'associazione sia verosimilmente più antica 2 3, e
non gli stoici, che Plutarco non riconosce come 7t pò not EÙpErai del metodo eti­
mologico. Tuttavia, l ' interpretazione fisica di H era diventa preponderante solo
grazie ali ' intervento degli stoici 24. Il silenzio sul contributo stoico a queste inter­
pretazioni allegoriche spiega del resto l'assenza di polemica in questa sezione,
anzi il tono reverente adottato dall'autore, il quale fa riferimento a etimologie
radicate nella tradizione greca senza dichiararne l 'origine e inserendo le in un
contesto ideologico già purificato dalle storture tipiche di altri filosofi e delle lo­
ro scuole: l ' allegoresi fisica dà un contributo sul cammino della conoscenza, ma
non è il punto di arrivo dell' indagine. Più intricata è la questione del frammento
1 5 7 Sandbach, meglio noto come De Daedalibus Plateensibus, in larga parte
centrato su Hera e oggetto del commento di Pépin che ho riportato in apertura di
questo paragrafo 2 5. Innegabilmente, il frammento mostra interpretazioni fisiche

2 1 De fs. 363 D: «l Greci interpretano allegoricamente Crono come il tempo, Hera come l'aria». È
erroneo, come fa Strobach, considerare tali etimologie una genuina proposta plutarchea, poiché esse
vengono annoverate da Plutarco tra quelle tradizionalmente elaborate dai filosofi greci.
22 DK 7B l .
23 Cr. 404c. Molto problematica è l 'attribuzione di questa teoria a Empedocle, sulla base di A23 e
B6. Nel fr. B6 DK agli dèi Zeus, Aidoneus, Hera, Nestis corrispondono i quattro elementi; non vi è
traccia di interpretazione etimologica nella costruzione di questa allegoria; è da rifiutare l ' idea di
Sprague 1 972, che, in base alla lettura del nome di Hera come «aria» presente nel Crati/o, riconduce
a Empedocle tale etimologia; l'epiteto <pEpécrpwç a lei riferito rende più probabile l'identificazione
con la terra, senza contare che i nomi degli altri tre dèi non rivelano apparentamenti etimologici con
gli elementi loro associati.
24 Zenone SVF l , 1 69, Crisippo SVF 2, l 066; Com. Comp. th. Gr. 3. Peraltro Plutarco tende piut­
tosto a identificare Hera con la terra (come probabilmente fece anche Empedocle) nel fr. 1 57
Sandbach.
25 L'attribuzione a Plutarco del frammento può essere oggetto di perplessità, ma pare ragionevole
seguire quanto pensavano Hirzel 1 895 (ora 1 963, II, 2 1 8) e Decharme 1 898, I l i ss., per cui esso a­
vrebbe fatto parte di un dialogo e potrebbe essere stato inserito nel ragionamento di un personaggio
lontano dalle idee dell'autore (vd. la breve notizia di Sandbach anteposta al frammento nell'edizione
Loeb).
72 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

della figura di Hera, che tuttavia non sono esplicitamente sostenute da etimolo­
gie 26 e sono attribuite, seppur con approvazione, a «coloro che interpretano inve­
ce opportunamente il mito in senso fisico» ( oi 8è <pucnK&ç f.liiÀÀov Kaì np�-:n6v­
tcoç 1moÀUf.l�avovtEç tòv f.l'Ù9ov2 7): questa non sembra tuttavia essere la posizio­
ne di Plutarco, per quanto possa apparirgli se non altro «appropriata». Il fram­
mento si presenta come una ricapitolazione erudita della antica fisiologia (i] na­
À.mà <pucnoÀ.oyia28 ), applicata a un caso specifico, ovvero i culti matrimoniali
praticati dai Plateesi, che si svolgono sotto la protezione della dèa Hera in occa­
sione delle feste Dedalee. Pertanto, le letture allegoriche riportate (e approvate)
da Plutarco non rivestono un ruolo argomentativo, né vengono rivendicate dal ­
l 'autore come proprie. Trattandosi poi di un frammento, ignoriamo quali altre
interpretazioni Plutarco avrebbe avanzato nell 'opera e a quali conclusioni sareb­
be giunto; ciò che noi possiamo leggere è un saggio sul l ' interpretazione fisica di
Hera. Tutti questi elementi ridimensionano a mio avviso il polo della adesione
plutarchea all 'allegoresi fisica, pur non smentendolo del tutto - operazione che
del resto sarebbe figlia di un pregiudizio critico. Ciò che va anzitutto rilevato è
invece l 'uso indipendente del l ' interpretazione etimologica rispetto all 'allegoresi,
per scavare al di sotto dell'aspetto simbolico dei miti (tò OUf.l�OÀtKòv dòoç) 29 •

L'interpretazione etimologica è dunque applicata in autonomia dal l 'impian­

to allegorico, ma serve a chiarire alcuni aspetti del mito e in particolare l 'origine
degli appellativi di Hera presso i Plateesi. Plutarco accumula interpretazioni di­
verse al fine di mettere ordine tra versioni discordanti della leggenda, come gli
rimprovera Eusebio, che tramanda il frammento 3 0 . In realtà, l ' interpretazione
complessiva dimostra una certa coerenza, secondo la linea indicata dall'autore
stesso. Nel corso dell 'interpretazione dei racconti degli antichi, Plutarco afferma
infatti di intravedervi il fondamento di una f.lUOTIJptci>8T]ç 9wÀ.oyia, «Un discorso
sugli dèi simile ai misteri»: la definizione suggerisce un impianto teorico più
ampio rispetto alla mera applicazione dell 'allegoresi al mito. Nel frammento,
Plutarco cerca di accordare tra loro le figure di Hera e Latona, fino a promuo­
veme l ' identificazione. L 'oggetto di indagine è il mito plateese - invero piutto­
sto bizzarro - riguardante la dèa Hera, che da ragazza, ancora vergine, sarebbe
stata rapita dali ' Eubea, dove era cresciuta, e nascosta da Zeus in un antro ( f.lu­
xoç) sul Citerone. La nutrice Macride 3 1 si mise sulle sue tracce, ma Citerone, il

26 Le analisi etimologiche riguardano piuttosto la figura di Latona, identificata con la notte, nel
cui nome si legge il tema dell'oblio, Àfl9<il, che coglie gli uomini nel deliquio. Nella sezione conclu­
siva del frammento, Hera viene identificata con l'aria, ma senza un'esplicita etimologizzazione del
nome.
27 Fr. 1 57, 4.
2 8 Fr. l 57, 1 .
29 Fr. 1 57, 3 .
3 0 Eus. Praep. Ev . 3 , praef
3 1 MéxKptç era l'antico nome dell'Eubea (Strab. I O, l , 2, Cali. Hymn. 4, 20), regione sacra a Hera.
Macride era figlia di Aristeo; la tradizione in cui si iscrive Plutarco la considera nutrice di Hera
Teon i m i greci 73

re eponimo del monte 32 , le impedì di accedere al nascondiglio di Hera, con la

scusa che in quella grotta Zeus giaceva con Latona. Per riconoscenza Hera, che
era evidentemente consenziente, avrebbe associato quest'ultima al proprio culto,
donde l 'epiteto di Latona Muxia («dell'antro»). Ma Plutarco registra anche una
variante de li 'epiteto, dal suono molto simile, Nuxia, «della notte» 33 , e osserva
come l 'uno e l 'altro rinviino allo stesso significato: «ciò che è nascosto, che non
viene notato» 34 (in relazione sia a 1-HJXtOç sia a wxwç). Egli menziona poi una
tradizione differente, secondo cui Hera si sarebbe unita a Zeus di sua volontà,
«di nascosto e senza essere notata» (Àa9pçt, Àaveavouaav) 35 • Sullo sfondo di
questo racconto c ' è anche un evidente nesso etimologico tra il nome di Latona e
la radice del verbo Àaveavw (Arrr w l ÀTJ9w l À�9TJ); questo almeno si deve de­
durre dali ' identificazione tra le due dèe presupposta dali 'ultima versione del mi­
to: oihw q>aai AT]tffi Nuxiav npocrlJyoprncr9at 36 • Lo sguardo dello storico anti­
quario qui si fonde con quello dell'interprete degli epiteti divini, e la sovrapposi­
zione disinvolta tra la raccolta dei dati e l 'esegesi si può ancora leggere fra le
righe del suo ragionamento. Latona era tradizionalmente denominata Kl)av6-
m::nÀoç, «dal peplo scuro» 37 , ma la sua associazione con l ' oscurità e la notte non
è così frequente come lascerebbe immaginare la testimonianza di Plutarco 38 •
Ancora più insolita è la complicità con Hera, sua rivale in amore, su cui biso­
gnerà tornare. Nella conclusione del mito riportato da Plutarco, Latona cede de­
finitivamente il passo a Hera: dopo avere abbandonato la clandestinità, cui allu­
dono gli epiteti Muxia e Nuxia, la dèa può celebrare le nozze legittime con
Zeus, assumendo gli appellativi TEÀ.é:ia 39 , «pronuba», e faJl�Àtoç, «che presiede
le nozze». Plutarco descrive pertanto un avvicendamento tra la figura di Latona
e quella di Hera: è lecito pensare che, in una fase più arcaica, sul Citerone si ce­
lebrasse lo ÌEpòç yaJ.!oç tra Zeus e Latona o una qualche divinità notturna, cui in
seguito si sarebbe sostituita Hera, in virtù della diffusione del suo culto quale

(Plut. QC 3 , 9, 2, 657 E, in cui si parla di Eubea, non di Macride; seh. Il. 2, 535); cfr. Valenza Mele
1 977, 495 -496 per il legame di Aristeo e Macride con Hera e il suo culto. Un 'altra tradizione ricono­
sce in lei la nutrice di Dioniso (Nonn. Dian. 2 1 , 1 94; Ap. Rh. 4, 540).
3 2 Secondo Paus. 9, l , 2.
33 Fr. 1 5 7, 3 ttvÈç ÒÈ Nuxiav ìJ:youcr t, «alcuni invece la chiamano Nychia».
34 Fr. 1 57, 3 rò Kpuqnov Kaì òtaÀEÀ'lB6ç.
35 Fr. 1 5 7, 3 .
3 6 Fr. 1 5 7, 3 : «Per questo dicono che fu chiamata Letò Nychia».
37 Hes. Th. 406.
38 West 1 966, 280, riconosce che l ' abito scuro è spesso associato alla morte e al lutto a proposito
di altre divinità come le Erinni o la Notte, ma che Latona «has ordinarily nothing to do with any of
this»; unica eccezione è proprio il fr. 1 5 7 Sandbach di Plutarco. Latona è menzionata come KUav6-
1tE1tÀ.oç in Hymn. Orph. 35, l ; Ricciardelli 2000, 374, suggerisce che il possibile collegamento con la
notte e il mondo infernale le derivi dal fatto di essere la madre di Artemide, nella veste di Ecate­
Luna.
39 Lett. «compiuta», da intendersi in relazione al legittimo matrimonio. Cfr. Paus. 9, 2, 7, che at­
testa a Platea gli epiteti di Hera TsM:ia e NuJ.upEUOJ.lÉVTJ.
74 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

protettrice del matrimonio4 0 . A differenza di Pausania 4 1 , Plutarco testimonia l ' in­

coerenza del mito plateese, ma risolve il problema unificando le due figure divi­
ne attraverso l ' analisi etimologica. L'allegoresi fisica conforta l ' identificazione
tra Latona e la notte (così chiamata per l ' oblio, Al]Elc.O, che coglie i dormienti42 ) :
la notte non è altro che l 'ombra gettata dalla terra (identificata con Hera), quan­
do questa oscura il sole. Tuttavia, è nel mito che Plutarco rinviene ulteriori ele­
menti per portare a compimento l 'identificazione tra Hera e Latona. Il matrimo­
nio, protetto da Hera, costituisce il passaggio dall'ombra della condizione vergi­
nale, facile preda di assalti e seduzioni, alla luce dell'unione legittima. Il fine
delle nozze è la procreazione, descritta da Plutarco proprio come una transizione
dalle tenebre alla luce del sole. A vegliare sulla nascita dei figli legittimi Plutar­
co pone due divinità: Ilizia, protettrice del parto, e Artemide, figlia di Latona.
Ilizia è considerata, sin dall'Iliade, figlia di Hera43 , e l ' assimilazione tra la dèa
del travaglio del parto e Artemide, a sua volta dèa vergine che assiste le parto­
rienti 4\ suggerisce in questo caso l 'identificazione delle rispettive madri. Ne
consegue che anche Apollo si possa considerare figlio di questa divinità unica,
cui vengono ricondotte le due figure che il mito descrive come aspre rivali 4S , nel
segno della protezione da lei accordata alle nozze legittime. Ilizia è associata
nell 'Inno omerico ad Apollo alla nascita del dio, quando porta a compimento il
lungo travaglio di Latona, ma il suo intervento è in contrasto con il volere di He­
ra46 ; è sorprendente ritrovare sullo stesso fronte divinità tradizionalmente con­
trapposte. È questa una cifra caratteristica del metodo adottato da Plutarco: a
partire da un mito confuso e a tratti spinoso, egli opera una razionalizzazione
che non mette in discussione i dati della tradizione, ma compone i dissidi in li­
nea con la sua visione del divino. Lo scavo etimologico permette a Plutarco di

4 0 Così Cook 1 940, 1 042.

4 1 Pausania (9, 3 , 1 -2) fornisce un resoconto della vicenda sensibilmente diverso da quello di Plu­
tarco: Hera si sarebbe ritirata in Eubea, terra a lei sacra, dopo uno screzio con Zeus. Questi si sareb­
be avvalso dell'aiuto di Citerone, signore dei Plateesi, per riconquistare la sua sposa mediante un in­
ganno. Essi fabbricarono una immagine di legno, la addobbarono da sposa e la collocarono su un
carro; Citerone mise in giro la voce che Zeus stesse per prendere in moglie Platea, figlia di Asopo.
Hera, inviperita, si scagliò sulla presunta rivale, strappandole gli abiti: resasi conto dell'inganno, ac ­
consentì a riconciliarsi con il legittimo sposo. Per celebrare l 'avvenimento, vennero istituite le feste
Dedalee.
42 Fr. 1 5 7, 4. Questa deformazione del nome ArJ1:m era già presente in Plat. Crat. 406a-b, ma con
una lettura etimologica del tutto diversa: A!]Sw sarebbe così chiamata per il fatto di avere un carat­
tere (�Soç) calmo (ì..Eìov, lett. «levigato»).
43 //. I l , 270-27 1 , dove si parla tuttavia di ' IIizie' al plurale.
44 Si pensi al suo culto a Brauron.
45 Anche i figli maschi delle due dèe, Apollo e Ares, mostrano tratti comuni e condividono la me­
desima ouva,.uç. Si veda in questo stesso capitolo il paragrafo su Ares.
46 Hymn. Horn. 3, 9 1 ss. Si veda anche l'apologo narrato da Agamennone, in //. 1 9, 9 5 - 1 3 1 , sul­
l 'inganno di Hera che, trattenendo le Ilizie, riesce a ritardare la nascita di Eracle e ad accelerare
quella di Euristeo, così umiliando Zeus, fiero del suo adulterio e del figlio che Alcmena sta per par­
torirgli: la subordinazione delle Ili zie alla madre è il dato mitico che consente a Hera di condizionare
positivamente o negativamente la durata del travaglio.
Teo n i m i greci 75

attraversare le diverse possibilità interpretati ve, dali 'analisi dei rituali ali 'allego­
resi fisica, fino a incastonare i tasselli in un quadro unitario eticamente accetta­
bile47 . È l 'etimologia a consentire uno scavo nei recessi del mito, senza che ciò
si traduca in una sua integrale rilettura nel senso di un 'allegoria naturale : il ca­
rattere llUCrtT]puilòT]ç del discorso viene preservato, anzi accentuato dalla descri­
zione dell' intero mito come un passaggio dall' ombra alla luce, quasi si trattasse
di un rito iniziatico48 .
L'ambiguo rapporto tra interpretazione etimologica e allegoresi fisica attra­
versa l ' intero frammento. Nei paragrafi successivi 49 Hera e Zeus vengono inter­
pretati allegoricamente come la sostanza umida e aerea e l'elemento caldo e sec­
co, ma non in assoluto, bensì a proposito di un mito assurdo (1òv €ÙT]9Écrn:pov
!lù9ov, leggi : inaccettabile dal punto di vista morale), che li vedrebbe contrappo­
sti in una lite poco adatta alla concezione plutarchea degli dèi; per questo Plu­
tarco ricorre non a una interpretazione delle figure divine, ma a una spiegazione
del mito per quello che è davvero, cioè la descrizione delle cause di un 'alluvio­
ne in Beozia, espressa secondo il linguaggio disponibile al tempo della sua ela­
borazione, ovvero quello mitologico, che la scienza della natura è ora in grado
di tradurre in altri termini . A ben guardare, dal fatto che Plutarco ricorra all 'eti­
mologia dei teonimi o meno trapela un tratto di fondo del suo rapporto con l ' al ­
legoresi, che l o differenzia dagli stoici : allorché egli affronta l ' interpretazione di
un mito radicato nel culto - aspetto a cui nel frammento si attribuisce la massi­
ma rilevanza - che tocca la sostanza del rapporto con il divino, egli adopera
l 'etimologia: ciò consente di dare ragione della tradizionale figura degli dèi in
un 'ottica confacente all 'ideologia dell 'autore, che nel caso specifico unifica più
divinità in una sola; quando invece egli si trova davanti un semplice mito, che
mostri magari gli dèi in atteggiamento sconveniente, egli ricorre senza problemi
all 'allegoresi per indicare ciò che gli autori del mito avevano in animo di espri­
mere secondo il linguaggio del loro tempo, senza che ciò abbia la minima riper­
cussione sulla concezione del divino ad essa sottesa. L ' allegoresi fisica plutar­
chea non implica dunque che si venerino gli elementi, in luogo degli dèi, perché
questa sarebbe la loro vera natura, ma mette soltanto in luce che attraverso la lite
di Zeus e Hera il mitografo antico intendeva in realtà analizzare un fenomeno
naturale. Nel frammento sulle feste Dedalee Plutarco non entra certo in contrad­
dizione con se stesso: per criticare gli eccessi di antropomorfismo (specie sotto
il profilo morale) nella visione corrente degli dèi, ricorre sia all ' etimologia che
all 'allegoresi quali strumenti di indagine sul mito, ma le applica in situazioni e a
fini differenti. L 'etimologia è adottata per parlare specificamente degli epiteti

47 Scannapieco 20 1 2 insiste, credo a ragione, sull'integrazione del frammento nel più ampio at­
teggiamento plutarcheo di moralizzazione del divino, specie nell'ambito matrimoniale ed erotico, a
cui dedica in particolare le pagine 200-204.
48 Cfr. l'analisi dell'epiteto di Apollo Leschenorio § Il, 4, c.2. 1 ).
49 Fr. 1 57, 6-7.
76 Parte seconda . Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi g reci

tramandati dal culto e utilizzati nelle feste, e consente a Plutarco di razionalizza­

re il mito e rinsaldare la legittimità della tradizione alla luce della filosofia; l ' eti ­
mologia riveste un ruolo tanto nella ricerca eziologica quanto nel l 'argomenta­
zione; l 'allegoresi è invece intesa unicamente in senso erudito, per chiarire l ' in­
tento dei mitografi antichi quando talora ricorrono a storie fantasiose; lo scopo è
portare alla luce i fenomeni naturali che si celano sotto la veste estrosa della nar­
razione mitica, senza tradurne gli esiti sul piano teologico. Le cose cambiano
quando l 'etimologia dei teonimi viene piegata dagli stoici a fini che Plutarco
considera teologicamente scorretti.
Nel De lside, Plutarco riporta un 'etimologia del nome di Persefone, opera di
Cleante : ll>EpcrEcpOVT]V ÒÉ cpT]O"t 1tOU K.À.Eav9T]ç tò otà tÒlV Kap1tÒlV cpEpOJ.lEVOV
Kaì cpovEUOJ.lEVOV 1tVEÙJ.la5 0 • Associando Persefone a Demetra e al succedersi del­
le stagioni, Cleante razionalizza il mito adattandolo alla fisica stoica e giustifica
la sua 'scoperta' attraverso l 'affinità etimologica tra il nome della dèa e i partici­
pi cpEpOJ.lEVOV e cpovEUOJ.lEVOV. Plutarco condanna esplicitamente questa interpre­
tazione, mettendo in guardia contro la confusione, anche in buona fede, tra il fe­
nomeno fisico e il dio che lo patrocina: sarebbe come confondere il farmaco e il
medico, il prodotto del telaio e il suo tessitore 5 1 ! Allo stesso modo, Dioniso non
è il vino e Efesto non è la fiamma: concezioni come quella di Prodico e dei suoi
seguaci sono puro ateismo, poiché trasferiscono i nomi degli dèi su cose che
sono utili per gli uomini e soggette a distruzione: ma il dio non è a disposizione
(u7tOXEipwv) dei mortalP2 ! I nomi degli dèi sono l 'ancoraggio della fede, poiché
non sono meri prodotti intellettuali con cui si possa giocare a piacimento, ma
espressione del sacro nel culto e nella liturgia, ciò che interpretazioni come
quella di Cleante mettono a repentaglio. Persefone ad esempio è oggetto di in­
terpretazione fisica nel De facie orbis lunae, ma questo ricade nell'utilizzo an­
cora vivo del linguaggio mitologico per parlare di ciò che sarebbe altrimenti ine ­
sprimibile, piuttosto che nel l ' annullamento della dèa nell'ente con cui viene
simbolicamente identificata: infatti, come già ricordato in precedenza, Plutarco
non giustifica etimologicamente l 'assimilazione di Persefone alla luna, ma, at­
traverso l ' interpretatio nominis, evidenzia il legame tra la dèa e il suo dominio e
ne precisa le prerogative, distinguendola nettamente dalla madre Demetra 53 • Per
quanto concerne il tema dell 'allegoresi fisica e del suo rapporto con l ' etimologia
in Plutarco, si può concludere che nulla impedisce che un mito specifico possa
essere da lui spiegato in termini fisici, purché ciò avvenga in un 'ottica erudita e

50 De fs. 377 D (SVF l , 547): «Cieante dice da qualche parte che Persefone è il soffio portato e
dissolto attraverso i frutti».
5 1 De fs. 377 E.
52 De fs. 377 E.
53 Cfr. § Parte prima, l . L 'etimologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione, con
riferimento a De facie 942 D. La luna viene qui descritta come la sede delle anime e come 'divinità
visibile', più che come luogo fisico.
Teoni m i greci 77

al di fuori della speculazione teologica; l 'etimologia viene invece adoperata,

tendenzialmente in maniera autonoma, per penetrare in profondità il prob lema
delle personalità divine e mostrarne la sostanziale unitarietà, pur nel rispetto for­
male della loro figura tradizionale, laddove essa non sia condannabile moral­
mente. L'esplorazione dei teonimi è insomma un efficace discrimine tra ciò che
è appropriato e ciò che stona nelle credenze legate alla divinità, e si propone
dunque come il migliore strumento di selezione interna al pantheon ellenico,
poiché, a differenza dell ' allegoresi, non scardina l ' intero impianto della religio­
ne greca, ma ne corregge aspetti specifici.

A conferma di tale impostazione giunge anche l 'unico caso di allegoresi

morale di cui Plutarco si occupi nel corpus, relativa al dio Ares:
'O òi: Xpucrmnoç ÉSTJY01J1-!Evoç rouvo11a roù Seoù KUtTJYopiav noteì Kaì òta�oì..i] v ·
AvaipTJV yàp dvm tòv 'ApTJV q>TJcriv, àpxàç 8t8oùç toìç tò 1-!UXTJTIKòv ÉV TJilÌV Kaì òta­
<popov KUÌ 8U�-!OEtÒÈç 'ApT]V KEKÀ�cr8at VO!ltçoucrtv. 54
Basta scorrere la sezione dedicata a Crisippo nel secondo volume degli
Stoicorum Veterum Fragmenta del von Arnim, in cui il passo plutarcheo occu­
pa la posizione l 094, per accorgersi di quale interesse il filosofo stoico nutrisse
per l ' allegoresi degli dèi omerici, i cui nomi molto spesso sottoponeva a inter­
pretazione etimologica associandoli ai fenomeni naturali. Nel caso dell 'as socia­
zione tra Ares e ùvaip11, contro cui Plutarco si scaglia, ciò che turba la sen­
sibilità religiosa dell 'autore è l ' assimilazione del dio alle affezioni dell 'anima,
per giunta alle più violente - si parla dunque di allegoresi morale o psicologica.
Nel corso dell 'Amatorius, Plutarco opera infatti una generale rivalutazione del
dio, cui associa caratteristiche positive contro l 'oltraggiosa ignoranza degli uo­
mini che colpisce anche altri dèi ; essa è qualificata proprio come ri]v EÙAot86pT]­
rov ÙJ.m9iav, riprovevole in quanto figlia della ÒEtcrtÒatJ.Wvia, la paura irrazio­
nale che qualcosa di negativo possa venire ai mortali dalla natura divina. Da un
lato infatti il sentimento popolare nutre un ingiustificato timore nei confronti di
Ares; dali 'altro, la pericolosa ignoranza della fede ha portato poeti e filosofi a
tenere in eccessivo conto questo timore superstizioso e a identificare erronea­
mente Ares con la componente aggressiva dell'animo umano, prestando così il
fianco a fraintendimenti simili anche a proposito di tutti gli altri numi. Da questa
duplice superficialità derivano i più pericolosi errori teologici. Plutarco si sca­
glia con forza contro la prospettiva che riduce gli dèi a 1ta811 Kaì òuvaJ.lEtç Kaì
ÙpEraç. La lettura allegorica è imputata a Crisippo, iniziatore della scuola stoica,
il quale avrebbe sostenuto le sue perniciose ipotesi con il ricorso ali 'etimologia,
collegando in maniera infamante il dio Ares al verbo ùvatpÉffi, donde l ' identifi­
cazione con l 'impulso distruttivo. La prospettiva di Crisippo trova le proprie ra-

54 Amat. 757 8: «Crisippo, per spiegare il nome del dio, lancia un'accusa e una calunnia: dice in­
fatti che Ares è "distruzione", dando ragione a coloro che ritengono che Ares sia il nome dato alla
componente bellicosa e ostile e impulsiva dentro di noi».
78 Parte seconda. Al centro del mondo. Plutarco e g l i dèi greci

dici in una lettura di Omero che cerca di razionalizzare aspetti del testo epico
considerati illogici o contraddittori: proprio dagli epiteti omerici J..naup6voç, «as­
sassino», e àA.A.onp6cra)J.. oç, «volubile», gli allegoristi avrebbero tratto argomen­
ti in favore del l ' identificazione tra Ares e il principio aggressivo. Plutarco nega
che ciò sia accettabile, poiché Ares incarna piuttosto la distruzione del male;
l ' interpretazione etimologica stoica viene dunque separata dall'allegoresi e
reimpiegata autonomamente in chiave teologica.
Nell 'opera di Plutarco Ares viene positivamentre rivalutato anche altrove,
proprio attraverso l 'interpretazione etimologica, con esplic ito capovolgimento
della tradizionale lettura negativa che prendeva le mosse dal nome del dio: Kaì.
KÉKATJ'tUt 'A. pTJç flÈV ffiç ' àp�ywv ' 'tOÌç Ka'tà �iav Kaì. flUXTJV 0"1lfl7t'tWflUO"tv55. Ares
ha dunque a che fare con la guerra, ma in funzione benefica e difensiva. La più
rimarchevole differenza rispetto all'etimologia di Crisippo è la personalizzazio­
ne del dio, che mantiene le sue fattezze tradizionali ma viene associato a un altro
dominio56 . Plutarco riduce in questo caso la portata dell' interpretazione allegori ­
ca, rifiutando l ' assimilazione sic et simpliciter del dio Ares a una componente
dell'animo umano. È stato peraltro autorevolmente rilevato che Plutarco non nu­
tre una specifica avversione verso l ' allegoresi fisica, né verso l ' allegoresi in ge­
nerale, mentre la differenza specifica viene marcata proprio dalla personalità au­
toriale e dai suoi obiettivi: «tout est permis, peu s'en faut, quand le but est de
"sauver" le mythe sans "toucher à l ' intouchable", tandis qu'inversement tout
devient suspect dans une doctrine qui "efface" ou "dissout" la personnalité di­
vine»57; conta insomma l ' ideologia dell' autore più che il metodo adottato: così
Plutarco sarebbe convinto che l'etimologia e l ' allegoresi, nelle sue mani, dareb­
bero risultati soddisfacenti; lo strumento interpretativo resta immutato, ma è chi
lo usa a fare la differenza. Tuttavia, come si è cercato di illustrare in questa se­
zione, si può tentare di sciogliere le contraddizioni del pensiero plutarcheo, che
oscilla tra il disconoscimento del razionalismo stoico e la razionalizzazione del ­
l e credenze popolari, dando un diverso ruolo all 'etimo logia: nel nome si delinea
a tutto tondo la personalità del dio, che non risulta così appiattita su un singolo
aspetto del suo dominio e può essere tranquillamente venerata secondo la fi ­
sionomia tradizionale, con la consapevolezza che però la sua natura è benefica e
non temibile. La principale colpa degli stoici è consistita, secondo quanto si leg­
ge nel De communibus notitiis adversus Stoicos, proprio nel l 'avere perso di
vista il fine ultimo dell' interpretazione religiosa, che dovrebbe rimuovere quan-

55 Fr. 1 57, 5 Sandbach: «E Ares è così chiamato in quanto protegge negli avvenimenti legati alla
violenza e alla battaglia».
56 Sempre nel frammento 1 57 si legge che il sole è stato chiamato (KÉKÀI]tat) Apollo, mentre il
pianeta fiammeggiante ha avuto nome (È1t<OVÒJlUcrTCll) Ares. Ares è, nella lettura fisica riportata da
Plutarco, l'elemento focoso, ma ciò solo sul piano simbolico, perché questa non è la sua autentica
natura, bensì una sua qualità.
57 Babut 1 969, 384.
Teon i m i greci 79

to vi è di spaventoso o incerto (n mpaxwòEç � 1tÀUVT]t6v) nelle concezioni at­

torno agli dèi, per indirizzarle invece verso ciò che è più nobile. Gli stoici hanno
invece smosso (Ktvdv) ciò che era stabile e tramandato da generazioni attraverso
le loro letture fisiche del divino. In un quadro di generale incertezza rispetto alle
origini delle credenze religiose 58 , è meglio affidarsi alla convenzione, se non si è
in grado di correggere la tradizione senza distruggerla59• L 'errore sta proprio
nell'eccesso di razionalizzazione insito nell 'allegoresi, che rende gli dèi elemen­
ti o passioni, ciò che li incatena al mondo sublunare e esclude la possibilità che
essi siano immortali ed eterni; in sostanza, gli stoici pongono gli dèi sullo stesso
piano degli uomini, salvo Zeus, a cui riducono anche gli altri numi 60 . Non è
questa la visione di Plutarco: o le credenze tradizionali si salvano tutte insieme,
opportunamente depurate, o si perdono tutte - infatti gli stoici sono accusati di
avere aperto la strada a Epicuro. Egli non si accontenta neppure che Zeus venga
venerato dagli stoici, perché, sembra di capire, non ha senso ammettere l ' esi­
stenza della sola divinità suprema quando essa è inserita in un sistema politei­
stico, da cui trae essa stessa le proprie caratteristiche; altra cosa è parlare di rò
8dov, che è la vera sostanza divina, veicolata dalle forme tradizionali ma inco ­
noscibile nella sua pienezza. Nella filosofia stoica questa distinzione è assente,
secondo Plutarco, e l 'esito è la riduzione degli dèi a fenomeni mortali, con un 'u­
nica eccezione che a quel punto si potrebbe facilmente contraddire, estendendo
lo stesso principio applicato agli altri dèi. È quindi scorretto giudicare Plutarco
incapace di marcare la propria specificità rispetto ai precetti stoici: questa valu­
tazione inadeguata nasce dalla confusione tra allegoresi e etimologia, che vanno
invece distinte, poiché l 'una si occupa della generale concezione teologica dei
Greci, mentre l 'etimologia è un concreto strumento di intervento all ' interno del­
la tradizione; da evitare è anche l 'equivoco per cui Plutarco intenderebbe con
questo divinizzare i nomi, poiché essi rimangono per lui dei media, un tramite
già adoperato con successo da altri nel passato, che sarebbe assurdo abbando­
nare se si considera la loro capacità di mantenere aperto lo sguardo sul divino.
Altro discorso è evidenziare che, non essendo in grado di elaborare una stru­
mentazione ermeneutica differente, anche l ' indagine plutarchea è condannata a

58 Citando Sofocle, Ani. 456-7, Plutarco afferma a tal proposito: où yap n VÙV yE Knxeèç aìJ..' IlEi
1t0TE l sft raùra, KOÙOEìç oÌOEV &; O!OU ' <pliVTJ, «infatti non ora né ieri, ma sempre vivono queste cose,
e nessuno sa donde siano comparse».
59 De comm. not. adv. Stoic. 1 074 E-F. Gli stoici hanno sovvertito le fondamenta (rà Ku9mr&ra)
del credere «cominciando da Hestia» (a<p ' Écrriuç apl;liJ.tEVOt). «Cominciare da Hestia», cioè «dall'i­
nizio», è un modo di dire greco, attestato anche in commedia (Ar. Ve. 846), che qui Plutarco sfrutta
per il gioco di parole etimologizzante con rà KU9Ecrr&ra. Anche Platone nel Crati/o (40 l b) sfrutta
ironicamente il detto per dare inizio alla sezione di etimologie divine, 'AìJ..o n oùv a<p ' 'Ecrriuç ap­
XWJ.!E9u Kurà ròv VOJ.lov; «non dovremmo dunque cominciare da Hestia, come è costume?». Su H e­
stia cfr. § Parte seconda, II, 4, a) Hestia nella sezione Etimologie scientifiche. retoriche, filosofiche,
teologiche.
60 La responsabilità di tale squilibrio tra le figure divine è imputata in particolare a Crisippo e
Cleante (De comm. noi. adv. Stoic. l 075 A-8).
80 Parte seconda . Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

mantenersi ' al di qua del guado ' che, con maggiore audacia, i neoplatonici cer­
cheranno di superare. A fronte della pretesa di correggere le false interpretazioni
stoiche, gli sforzi di Plutarco possono produrre al più nuove interpretazioni, al ­
trettanto criticabili proprio perché frutto del medesimo orizzonte interpretativo .
La differenza sta solo nella pretesa di una maggiore conformità alla pratica re ­
ligiosa tradizionale : una posizione aprioristica, sostenuta dalla fede, ma capace
di trovare prove a suo sostegno attraverso la manipolazione razionalistica dei
dati - e di conseguenza del passato greco - come si vedrà più chiaramente nella
prossima sezione.

3. Etimologie antropologiche, storiche, aneddotiche

Usare l 'etimologia a fini eziologici o di indagine storico-antropologica è
senz 'altro una delle cifre peculiari e più produttive del metodo seguito da Plutar­
co. Le interpretazioni etimologiche che si possono ricondurre a tale intento si
trovano equamente ripartite tra Vitae e Moralia, così rivelando una decisa pre­
dilezione in un autore sempre attento a fornire un 'immagine ragionata del passa­
to greco. Indubbiamente le etimologie piegate a questo scopo assolvono anche
una funzione di intrattenimento, specie quando si inseriscono profondamente nel
tessuto narrativo fino a determinarne lo sviluppo; non è tuttavia questo l ' aspetto
preponderante da mettere in evidenza. L'etimologia finalizzata all ' indagine sto­
rico-antropologica si appunta tendenzialmente sugli epiteti epicorii delle divinità
greche e, se da un lato ha l 'ambizione di chiarirne l 'origine, dal l 'altro getta più
spesso luce sulla nascita del tempio o luogo di culto o rito da cui il nome trar­
rebbe la sua motivazione o, viceversa, che il nome motiverebbe. Non sempre la
direzione del ragionamento è perspicua e Plutarco rischia il circolo vizioso nel
servirsi del nome come puntello per corroborare una realtà esterna da cui deriva
il nome, ma è proprio in questo cortocircuito che si esprime l 'affascinante limite
del razionalismo antico, preludio del più audace intellettualismo plotiniano.
a) Afrodite
Dal vasto corpus di etimologie plutarchee rimane esclusa l ' analisi del nome
di Afrodite, attorno al quale era fiorita una messe di interpretazioni nei secoli
precedenti 61 • Può stupire che ne taccia proprio l ' autore che ha dedicato ali 'amore
uno dei suoi dialoghi più belli, l'Amatorius : · anche in esso tuttavia Afrodite è
una figura secondaria, associata soltanto alla dimensione sessuale, mentre viene
celebrato l ' Eros di Tespie, che troneggia sulle altre divinità tradizionalmente as­
sociate al dominio amoroso. Il nome di Afrodite aveva già creato imbarazzo in
Platone e non escluderei l 'ipotesi che anche Plutarco preferisca non approfondi­
re i segreti celati nel suo appellativo per non mancare di rispetto alla dèa, sce-

61 Cfr. Mirto 20 1 6.
Teon i m i g reci 81

gliendo un decoroso silenzio sul modello del Cratilo 62 • Plutarco affronta invece
la genesi di un suo epiteto, Epitragia, assecondando il proprio gusto per l 'ezio­
logia nella Vita di Teseo . Prima della partenza alla volta di Creta, isola sacra ad
Afrodite, l 'eroe si sarebbe recato da Apollo Delfico per ottenere un oracolo pro­
pizio alla spedizione:
Mye<at ò' aù</i) <òv llÈV ÈV �EÀ.<poiç àveÀ.Eiv Seòv i\<ppoòhrtv KU8TJYEil6va noteicr8at
KUÌ 1tUpUKUÀ€ÌV O"UVÉil1tOpov, Sùovn ÒÉ npòç 8UÀ.acrcrn rijv aìya St'JN:tav oucrav UÙ'tO­
IlU'tOOç <pnyov yev€cr8at· òtò Kaì KUÀ.€icr8at rijv Seòv 'Ennpayiav.63
L'episodio è introdotto da ÀÉYE'tat, che in questo caso esprime non scettici­
smo, ma una forma cautelare rispetto a una materia inafferrabile per la sua col­
locazione in un passato remoto, al confine tra storia e mito 64 . D'altro canto, i
prodigi riguardanti la fase miti ca dell ' antichità greca possono essere tollerati
con minore diffidenza sia da Plutarco che dai suoi lettori . Plutarco attribuisce ad
Afrodite un ruolo rilevante all ' interno della vicenda di Teseo, poiché ella con­
duce l 'eroe sano e salvo fino a Creta e ingenera in Arianna l 'amore per lui . L'e­
timologia di Afrodite Epitragia assolve una funzione eziologica, poiché spiega
le circostanze dell ' invenzione dell 'epiteto, ma addita anche gli sviluppi succes­
sivi della vicenda. Vediamo in che senso questa ipotesi sia sostenibile. Al lettore
moderno, il nesso tra il miracolo della capra e il buon esito del viaggio non ri­
sulta evidente. Innanzi tutto, il taglio de li 'episodio esclude che il capro sia mani­
festazione della dèa Afrodite, anzi è proprio dal sacrificio miracoloso in suo o­
nore che Plutarco fa derivare l 'epiteto. N eli 'arte figurativa Afrodite Epitragia è
tradizionalmente rappresentata a cavallo di un capro 65 e Plutarco ne offre qui la
motivazione, che si colloca sotto il segno di Apollo: è lui a prescrivere il sacrifi­
cio e il fatto che quando Teseo offre una capra a Afrodite la vittima, ovviamente
di sesso femminile perché dedicata a una dèa, si trasformi spontaneamente in

62 Cfr. § L 'etimologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione.

63 Thes. 1 8, 3 : «Si dice che il dio di Delfi gli prescrivesse di adottare come guida Afrodite e di in­
vocarla come accompagnatrice nel viaggio, e che durante il sacrificio in riva al mare la capra, da
femmina che era, improvvisamente diventò un capro (tragos), e che perciò la dèa venga chiamata
Epitragia».
64 Celebre è la dichiarazione incipitaria della Vita di Teseo, dove Plutarco parla della difficoltà di
restituire verosimiglianza a un margine della storia che è patria di poeti e cantastorie; rimette dunque
all'indulgenza del lettore quanto della componente mitica non potrà essere ridotto almeno a una par­
venza di storicità ( Thes. l , 5). Il famoso proemio non può essere qui oggetto di una trattazione este­
sa, per cui rimando a Pelling 2002, 1 7 1 - 1 95 e al più recente Cooper 2007.
65 Cfr. Jessen 1 907. Il motivo è ben attestato nell'iconografia, specialmente a partire dal I sec.
a.C. (si vedano nel L.l.M.C. sotto la voce ' Aphrodite' i documenti 62, 65, 950, 95 1 , 952, 955, 957,
958, 962-7, 972). Era celebre nell'antichità la statua bronzea di Afrodite Epitragia, opera di Skopas,
collocata nel suo tempio a Elis (Paus. 6, 25, l ). Rosenzweig 2004, 74, suggerisce che nel racconto di
Plutarco Teseo, sacrificando un capro ad Afrodite, abbia istituito il culto ateniese di Afrodite Urania,
ma ella stessa deve ammettere: «Piutarch mentions no specific epithet until after the miracolous
gender change of the goal, and only then does he cali the goddess Epitragia». Non è sufficiente, per
abbracciare la sua ipotesi, neppure riconoscere che alla dèa venivano spesso sacrificati ovini, poiché
questo non era certo un tratto esclusivo del suo culto.
82 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

capro, animale sacro a Apollo Delfico 66 , unisce in un unico evento miracoloso il

favore della dèa e del dio cui Teseo si è rivolto. È una interferenza bizzarra, che
risente verosimilmente di una stratificazione della leggenda di Teseo: una fase
più antica deve essere rappresentata dal i ' intervento di Afrodite 67 , cui si sarebbe
in seguito affiancato Apollo, e al suo ruolo Plutarco, sacerdote delfico, dà parti­
colare risalto. Nel racconto, è sotto il patrocinio di Apollo che Afrodite conduce
Teseo a Creta, isola a lei consacrata, mentre è pensabile che lo stesso personag­
gio di Arianna fosse strettamente collegato alla dèa nella fase più antica del mi­
to68 . Il viaggio di ritorno vede nuovamente una connessione tra Afrodite e Apo l­
lo: da Creta Teseo sbarca a Delo, dove sacrifica al dio e consacra una statuetta di
Afrodite ricevuta da Arianna, 1:ò Acppooicnov69 , di cui parla anche Pausania 70 •
Qual è dunque il fine dell'etimologia di Afrodite Epitragia nell' interpretazione
di Plutarco? Si tratta di una ricerca erudita non scevra da implicazioni ideologi­
che: l 'eziologia dell'epiteto corrisponde alla volontà dell'autore di subordinare il
ruolo di Afrodite a quel.Jo di Apollo nello sviluppo della vicenda di Teseo, senza
volere con questo sostenere che la creazione di una gerarchia tra le due divinità
abbia inizio con il testo plutarcheo, benché esso ne sia un prezioso testimone;
l ' interpretazione etimologica offre a questo scopo un supporto plausibile e ra­
zionalmente fondato, che trova anche nei reperti materiali, quali lo 1;6avov di
Delo, la conferma oggettiva della propria veridicità. L'etimologia, ponendo gli
avvenimenti in prospettiva sincronica, azzera la stratificazione storica del mito
proiettandolo sul piano di atemporalità che caratterizza anche l 'allegoria. Ciò è
di fondamentale importanza per la costituzione dei concetti di identità e tradi­
zione, che agiscono in senso mistificatorio sul rapporto tra passato e presente.
b) Dioscuri
Nel caso dei Dioscuri, Plutarco si concentra su un epiteto, 'AvaKEç, che forse
in origine non è un loro titolo esclusivo 7 1 , ma riflette una pratica cultuale specifi-

66 Cfr. Paus. l O, I l , 5 .
67 Cfr. Arnpolo 1 988 a d /ocum.
68 Della presenza del culto di una ì\puiòv11 ì\cppoòiTl] ad Arnatunte parla proprio Plutarco in Thes.
20, 7.
6 9 Thes. 2 1 , l .
70 Secondo la versione di Paus. 9, 40, 3-4, la statuetta, a suo avviso opera di Dedalo, sarebbe stata
consacrata al dio da Teseo, allorché questi volle liberarsi di qualunque oggetto gli potesse ricordare
Arianna.
7 1 Cfr. Hemberg 1 95 5 : livnç, al singolare, è una semplice epiclesi impiegata anche per Apollo,
Zeus, Poseidone. '1\vnKEç è un'antica forma plurale di livnl;: appare improbabile che in origine essa
fosse esclusiva dei Dioscuri, benché essi vengano sovente denominati in questa maniera. Hemberg
( 1 2) osserva che talvolta il plurale liva.Keç in Omero poteva designare gli dèi in generale, ma a me
pare che almeno in uno dei casi citati, Od. 1 2, 290, 9eciiv èu:Kll n éxvaKtcov, «contro il volere degli dèi
sovrani», dietro agli dèi preposti a salvare i marinai da un naufragio si debbano già scorgere i Dio­
scuri; in Pind. 0/. I O, 49, l'epiteto si riferisce invece ai dodici dèi venerati ad Olimpia (J.!Età òiDiìeK'
éxvaKtcov 9eciiv ). Ad Anfissa l'epiteto era rivolto ai Cabiri o ai Cureti (o forse ai Dioscuri) secondo
Paus. I O, 38, 7. Bene attestata è invece l'associazione con i Dioscuri, qui appellantur Anactes Athe-
Teonimi greci 83

camente attica. Tuttavia egli vi ritorna in due circostanze, fornendo, a seconda

del contesto, diverse interpretazioni che non sono riducibili a un'unità coerente.
È questo un tratto tipico del procedimento etimologico antico, che risulta qui
particolarmente evidente. Un altro aspetto da mettere subito in rilievo è la com­
mistione tra interpretazioni desunte da altri etimologisti e elaborazioni genuina­
mente plutarchee inserite ali 'interno di resoconti storici.
Nella Vita di Teseo il focus è concentrato sull'eziologia. I Dioscuri figurano
qui come avversari del re di Atene per riavere la sorella Elena, rapita da Teseo. I
Tindaridi invadono l ' Attica, forse sobillati dal perfido Menesteo, convinti che
Elena sia nascosta ad Afidna, dove in effetti Teseo l'aveva affidata alle cure de l­
la madre dopo averla rapita. Afidna cade e Menesteo convince gli abitanti ad
accogliere i Dioscuri come figli della città, poiché a loro interessava combattere
il solo Teseo e non colpire la popolazione innocente. Qui i Dioscuri vengono ve­
nerati come dèi e Plutarco si sbizzarrisce ad accumulare possibili etimologie per
il titolo di 'AvaKeç loro attribuito 7 2 • Il contesto bellico caratterizza le prime due
proposte etimologiche per giustificare l 'uso degli abitanti di Afidna di rivol­
gersi ai Dioscuri con l ' appellativo 'AvnKeç. Dal momento che il loro ingresso in
città ha sancito la cessazione delle ostilità, Plutarco legge n eli 'epiteto la parola
àvoxi], che indica appunto la tregua. Sulla stessa linea argomentativa si colloca
il legame con àvnK&ç EXEtv, «avere cura», derivante dali 'atteggiamento bene­
volo mantenuto dai Dioscuri nei confronti degli abitanti della città espugnata; la
stessa radice è riconosciuta nella parola /ivnKreç, poiché è compito dei sovrani -
così come degli dèi - prendersi cura dei propri sudditi. Si può apprezzare ancora
una volta la tendenza plutarchea a stemperare gli aspetti cruenti dei miti legati
alle divinità e a metterne in evidenza gli atteggiamenti più benevoli. La terza
interpretazione etimologica si riconnette a un uso linguistico epicorio degli At­
tici, che esprimono con gli avverbi àveKaç e àvéKCL8EV ciò che in greco standard
corrisponde a /ivw e /ivw8EV, per indicare una superiorità nella dimensione spa­
ziale - il riferimento è agli astri per via del loro catasterismo . Il confronto con la
Vita di Numa a proposito del medesimo epiteto attesta una coincidenza solo par­
ziale con quanto espresso nella Vita di Teseo . Diverso è il contesto in cui matura
il riferimento ai Dioscuri : Plutarco spiega l ' etimologia degli ancilia, gli scudi ri­
curvi legati alla leggenda di Numa che sarebbero caduti dal cielo conservando
proprietà miracolose 73 • Per il termine àyKUÀtn egli ipotizza allora una derivazio­
ne da àyiCI)ì.oç, «ricurvo», in riferimento alla loro forma bizzarra, o da àyKO)V,
«gomito», attorno al quale lo scudo va legato. Plutarco afferma di avere desunto

nis (Cic. ND 3, 53); oltre a Plutarco, lo confennano Paus. l , 1 8 , l , Ael. VH 4, 5, Seh. Lycophr. 504. I
Dioscuri venivano così denominati anche ad Argo (Paus. 2, 22, 5 -6) e probabilmente a Epidauro. La
specificità attica dell' epiteto, nella variante A.vuKoi, è confennata da Et. M. 96, 33 A.vuKoi: Oi
L'itÒCJKOl.lpOl 7tUpÙ ÀT!lKOÌç.
72 Thes. 3 3 , 2-3 .
73 Nu. 1 3 , 9.
84 Parte seconda. Al centro del mondo. Pluta rco e g l i dèi greci

da Giuba74 le prime spiegazioni, tutte ellenizzanti (èl;cÀÀTJVicrat), che insistono

sulla forma degli scudi, ma si allinea implicitamente anche alla posizione e­
spressa da Varrone 75 • Genuinamente plutarchee sembrano invece le successive
interpretazioni etimologiche, introdotte da una forma dubitativa (Mvano o ' liv)
che fa pensare a una proposta originale non sostenuta dalle fonti . Vengono elen­
cate diverse possibilità, tutte programmaticamente riconducibili alla lingua gre­
ca: àvsKaecv, liKccrt<; nòv vocrouvrcov, A.umç 1:&v aùx11&v e infine àvacrxcm<; 1:&v
Octv&v 76 • A rigore solo quest 'ultima è posta in relazione con l 'epiteto 'AvaKc<;,
che gli Ateniesi attribuiscono ai Dioscuri , ma rimane il dubbio che la relativa
Kae ' o, posta al termine dell 'elenco, possa includere anche le ipotesi precedenti :
la Vita di Numa è stata scritta prima di quella di Teseo 77 , dove all ' epiteto viene
riferita anche l 'etimologia àvsKaecv. Tuttavia, i contesti differenti impongono di
riconoscere che tra i due passi la coerenza è minima, ravvisabile solo nell 'ele­
mento della cura benefica che caratterizza i Dioscuri in tutte le loro manifesta­
zionF 8 . Plutarco insiste sulla specificità locale attica (Afidna, Atene) di questo
epiteto riferito ai Dioscuri, ciò che mette in rilievo due aspetti : innanzitutto, Plu­
tarco parte dal dato concreto del culto e forse si fonda su interpretazioni etimo­
logiche locali relative ai Dioscuri; in secondo luogo, non c ' è piena coerenza tra
le interpretazioni, benché tutte vengano ricondotte a una prospettiva attica. En­
trambi questi dati non depongono tuttavia a favore della posizione di Strobach,
che ravvisa nelle interpretazioni etimologiche succitate non il tentativo di for­
nire ai lettori «wissenschaftliche Erklarungem>, ma piuttosto di intrattenerli, «sie
unterhalten will, indem er damit seine Erzahlungen wiirzt» 79 • Al contrario, di
fronte a un periodo della storia che confina con il mito, l ' analisi dei nomi, con­
dotta per analogia con rituali, usanze, appellativi noti al tempo del l 'autore, con­
sente a Plutarco di fornire ai lettori riscontri precisi con ciò che essi conoscono e
non meri elementi di intrattenimento. Sono tentativi, discutibili quanto si vuole,
di fornire una base razionale, benché ipotetica - come tutto ciò che è razionale -
a fenomeni o reperti altrimenti incomprensibili; l ' idea stessa di ricondurre a ra­
dice greca delle parole latine non ha qui, come invece altrove, un marcato valore
di appropriazione culturale, ma è il procedimento ovvio, seguito anche da Var­
rone, di ricercare nella lingua più antica l' Ursprung di termini oscuri, connessi

74 FGrHist 275 F 89.

75 De /ing. Lat. 7, 5.
76 Nu. 13, IO: «moto dal cielo (anekathen), guarigione (akesis) dei malati, liberazione dalla siccità
(auchmon), cessazione (anaschesis) dei mali».
77 Cfr. Thes. l, 4.
78 Ad Argo si riteneva che Castore fosse uno dei cofondatori della città e che lì fosse sepolto,
mentre a Polluce venivano tributati onori divini. In connessione con il loro culto, gli eMmot erano
incaricati di curare (eÀ.uuvm) l ' epilessia (QG 23, 296 F); in realtà Plutarco non si esprime chiara­
mente sul legame con i Dioscuri, ma sembra da scartare l ' idea che gli eMcrtot ne costituiscano una
incarnazione (Halliday 1 975 ad locum).
79 Strobach 1 997, 63.
Teon i m i greci 85

con la sfera religiosa, presenti ne li ' idioma più recentemente fiorito 80 • La scelta
di ricorrere a intepretazioni etimologiche differenti, di cui Plutarco dichiara
sempre la provenienza, rientra in questa attenzione ' scientifica' a fornire la spie­
gazione più adeguata al caso specifico; l 'accurata selezione del materiale è chia­
ramente orientata alla chiarificazione storica e non ali ' intrattenimento. Nello
stesso equivoco si cade di fronte al mito, se lo si vuole affrontare con mezzi ana­
litici moderni; ma questo non è il procedimento degli antichi .
c) Thourios (Apollo)
L ' epiteto Turio si riferisce a un tempio di Apollo in Beozia, mentre non ha a
che fare con l ' epiteto di Ares 8où p o ç , «impetuoso»; perciò Plutarco muove,
come spesso accade, da un dato epicorio al quale ricollegare aspetti del mito per
approfondire l 'origine de li 'appellativo. Strobach, nella sua avversione per qua­
lunque ipotesi interpretativa delle etimologie plutarchee, si limita a considerare
che a questo proposito Plutarco offra ben due etimologie false (secondo i para­
metri moderni) 8 1 ; tuttavia, anche un 'operazione apparentemente neutra come il
recupero di un contesto in cui inserire l 'epiteto del dio può rivelare molto dell ' i ­
deologia dell'autore. S e pure l 'eziologia non s i iscrive propriamente nel polo
della creazione del simbolo, essa testimonia un rapporto dinamico con il mito,
che al pari del dato onomastico viene adattato a nuovi fini . Anche in questo caso
il contesto è di carattere storico: la digressione sul nome del dio è inserita nella
narrazione della battaglia di Cheronea (86 a.C.), che vede la vittoria di Lucio
Cornelio Silla nel corso della Prima guerra mitridatica:
[ . . . ] 1:Ò K!lÀ.OllJ.!EVOV 8oUplOV Ù1tÒ "t<ÒV 7tOÀ.SJllWV 1tpOK!l1:EIÀTJJ.!JlévOV. Ecrn ÒÈ KOpU<p�
tpaxeia K!lÌ crtpo�IÀ<ÒÒEç opoç, o K!lÀ.OÙJ.!EV 'Op86nayov, U7tÒ ÒÈ alitò 1:Ò pEÙJl!l 1:0Ù
MòJ..ou Kaì E>oupiou vewç 1\.nòÀ.À.rovoç. <Ì:>VÒJ.!acrmt ÒÈ ò 8�-:òç ànò E>oupoùç, Tijç Xai­
provoç Jlfl1:pòç, ov OÌKtcrt�v yeyovÉvm Tijç Xmproveiaç icrwpoùcrtv. oi ÒÉ <pacrt �v
KaÒJlql 8o8etcrav ùnò toù Ilu8iou Ka8TJYEJ.!Òva �oùv ÈKEÌ <pavijvm, Kaì tòv tònov àn '
aùnjç oihro npocrayopeuS�vm · Swp yàp oi <l>oivtKEç �v �oùv KaÀ.oùcrt.8 2
La ricostruzione di Plutarco incrocia il mito fondativo di Cheronea e quello
di Tebe, per spiegare l 'origine dell 'epiteto di Apollo 0oupwç, verosimilmente
da connettere con il toponimo beotico 0ouptov, nei pressi di Cheronea, dove do­
veva sorgere l 'omonimo tempio, della cui esistenza Plutarco è l'unico testimo-

80 Nell 'antichità era stata avanzata l 'ipotesi che il latino derivasse direttamente dal greco. Sull'ar­
gomento vale ancora la pena di consultare Gabba 1 963.
8 1 Strobach 1 997, 60: «Fiir das Epitheton des Apollon 0oup10ç bietet Plutarch wieder zwei - fal­
sche - ErUiuterungen an».
82 Sul/. 1 7, 7-8 : «[ . . . ) per perlustrare il così detto Turio, che era stato occupato dai nemici. È una
cima aspra e un monte a forma di cono, che chiamiamo Ortopago, e sotto si trovano proprio la cor­
rente del Molo e il tempio di Apollo Turio. Il dio è così chiamato da Turo, la madre di Cherone, il
quale raccontano che sia stato il fondatore di Cheronea. Alcuni dicono che là sia apparsa la giovenca
data come guida a Cadmo dal dio Pizio, e che il luogo sia stato chiamato così a partire da essa; i Fe­
nici chiamano infatti la giovenca "thor"».
86 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi g reci

ne83• L' interesse del l 'etimologia non risiede soltanto nel fatto che venga propo­
sta per un approfondimento storico-culturale, ma anche nel metodo adottato da
Plutarco quando esamina i nomi tramandati dal mito. Sulla fondazione di Chero­
nea a opera dell'eroe Cherone Plutarco si esprime anche in altre occasioni 84, ma
solo nella Vita di Si/la ne offre un più particolareggiato resoconto. A proposito
dell'epiteto di Apollo egli fornisce una prima versione, che lo ricollega alla ma­
dre di Cherone, 0oupw: una spiegazione mitologica lineare, se non fosse per il
fatto che Pausania, citando Esiodo, chiama la madre di Cherone 0T]pm 8 S, e così
pure Ellanico di Lesbo, secondo la testimonianza di Stefano di Bisanzio 86 • Non
si tratta di stabilire quale delle due forme sia più 'corretta' , anche se l 'occor­
renza esiodea del fr. 252 M-W depone decisamente a favore di 0T]pw: Plutarco
adatta, qui come in altri casi, il nome tramandato dalla tradizione alle sue esi­
genze argomentative contingenti, non per trascuratezza o distrazione, come si
potrebbe supporre, ma al contrario per un' acutissima sensibilità rispetto alla
facies onomastica. Si tratta insomma di una piccola ma significativa manipola­
zione per rendere lineare l ' interpretazione etimologica, di una forzatura per fare
corrispondere al nome il dato reale dell 'epiteto di Apollo e il collegamento con
il toponimo 0ouptov. Ma il biografo ammette anche un 'altra possibile spiega­
zione, introdotta da oi ò€, che chiama in causa il mito di Europa. Presso il luogo
denominato poi Turio sarebbe apparsa a Cadmo una giovenca chiazzata, invia­
tagli da Apollo Pizio per aiutarlo nella ricerca della sorella Europa, rapita da
Zeus; anziché condurre al ricongiungimento con la giovane strappata ai genitori
(il re fenicio Agenore e la consorte Telefassa), la giovenca indicherà il luogo
della Beozia in cui Cadmo dovrà fondare una città, la futura Tebe 8 7• L'eziologia
proposta da Plutarco riguarda in prima istanza il luogo dell'apparizione della
giovenca, da cui egli fa conseguentemente derivare l'epiteto del dio: 8wp in fe­
nicio (la lingua parlata dalla famiglia di Cadmo ! ) significherebbe proprio «gio ­
venca». È ammirevole la ricerca di una coerenza persino linguistica tra il mito e
il suo referente reale: fenici sono i protagonisti della fabula, dunque fenicia po­
trebbe essere l 'origine del toponimo. Anche questo caso ricade nella tendenza
razionalistica che Plutarco dispiega nell'analisi onomastica, ma fino a che punto
essa può essere presa sul serio dal lettore moderno? Mi riferisco ali 'ipotesi di
Schachter, formulata alla luce della narrazione plutarchea, per cui la forma ori­
ginaria de li 'epiteto sarebbe *8�ptoç88 , modificatasi nel beotico *8wptoç e poi nel

83 Schachter 1 98 1 , 43.
84 Cfr. Plut. Cons. ad ux. 609 D, De cur. 5 1 5 C. Cherone era anche il nome di uno dei figli di Plu-
tarco.
85 Paus. 9, 40, 5-6.
86 FGrH 4F8 l .
87 Cfr. anche Eur. Phoen. 638 ss.
88 Non è chiaro se Schachter intenda la sua proposta come una fonna derivata da 8i]p o, come
sembra di capire, da 01]pffi.
Teon i m i g reci 87

più comune 9ouptOç 89. Essa merita attenzione non perché apporti un contributo
significativo alla nostra comprensione dell'origine dell'epiteto, che rimane co­
munque misteriosa, ma per il modo in cui lo studioso legge la fonte plutarchea,
come se fosse un trattato di linguistica da seguire passo dopo passo per arrivare
alla verità, secondo l ' idea per cui un testo scritto alla fine del I sec. d.C. sarebbe
in grado di fornire elementi decisivi per risalire alle fasi aurorali della lingua
greca. Credo che in questo caso si possa legittimamente parlare di un equivoco,
che muove dalla scarsa comprensione delle dinamiche con cui Plutarco si serve
dell ' etimologia che, come abbiamo visto, includono anche la manipolazione sil­
labica. Sintomatica di un pregiudizio speculare a quello di Schachter è l ' emen­
dazione proposta da Wesseling al succitato passo di Stefano di Bisanzio, tesa a
correggere 011poùç in 0oupoùç proprio alla luce dell ' autorevole variante plu­
tarchea. P lutarco, che intende fornire certamente una spiegazione convincente e
a suo modo razionale dell'origine dell'epiteto, tuttavia forza i dati a sua disposi ­
zione in un 'organizzazione coerente, con l 'obiettivo di correggere il mito, sal ­
vandone la credibilità; nell'epiteto egli trova la giustificazione di un racconto
altrimenti poco persuasivo per i suoi lettori, ma non si può a mio avviso consi­
derare il caso specifico come una fonte attendibile, alla luce di quello che è l'o­
biettivo di Plutarco. La narrazione della battaglia di Cheronea è occasione trop­
po ghiotta perché il suo spirito patriottico rimanga sopito: la digressione su una
sede di culto altrimenti sconosciuta della sua Beozia gli consente di magnifica­
re il senso religioso degli abitanti di Cheronea, di richiamare l 'attenzione dei let­
tori, greci e romani, sul mito di fondazione della città, e di connetterlo esplicita­
mente con le sorti ben più grandiose della 'capitale ' Tebe, servendosi della ri­
prova oggettiva fornita dai nomi opportunamente modificati .

d) Satira nella Vita di Alessandro: un caso di etimologia 'narrativa '

Il nome ' Satiro ' nella Vita di Alessandro Magno è oggetto di interpretazione
etimologica e si pone in stretta relazione con le linee generali secondo le quali
Plutarco tratteggia la figura del suo eroe. Proprio questa biografia si apre con la
celebre dichiarazione d' interesse verso rà rfiç 'l'uxfiç <Jlll..lEÌa90, più che verso le
grandi imprese note a tutti. Nel caso di Alessandro, è il rapporto col divino a se­
gnare la sua anima e l 'etimologia di Satiro si iscrive nella modulazione delle fasi
dell'esistenza del sovrano macedone secondo il mutamento del suo sentimento
religioso, che è stata recentemente ben descritta da un critico: «It appears that
the 'divine signs ' function to establish Alexander's destiny to be the conqueror
of Asia and to bolster his courage into fulfilling that destiny; when that was ac­
complished, the omens became ambiguous to bad, leading to a mood of à9ul..lia
( 'despondency' , 'dej ection') and oucreul..lia ('melancholy' , ' despair')» 9 1 . In que-

89 Schachter 1 98 1 , 44.
90 Alex. l , 3: «i segni dell'anima)).
9 1 Bosman 20 1 1 , 98.
88 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

sto senso intendo parlare dell' impiego 'narrativo ' dell'etimologia, poiché assol ­
ve una funzione specifica nell'economia del racconto. Dal momento che essa fi­
gura all 'interno di un sogno premonitore, si può dire che contribuisca all 'appro­
fondimento della psicologia e del destino del personaggio 92 , che oscilla in con­
comitanza con il mutare del rapporto di Alessandro con gli dèi. Nessun eroe
delle Vitae è altrettanto condizionato dalle manifestazioni numinose, non sem­
pre facili da cogliere nel loro autentico significato. Tanto più che il nome di Sa­
tiro appare ad Alessandro in sogno, e necessita dell 'interpretazione di esperti
onirocritici per essere decifrato, ciò che ci fornisce un interessante spaccato sulla
pratica dell'interpretazione onomastica nella società antica:
ÈTÉpav ù ' OljllV A.MI;avùpoç EÌÙE KaTà Toùç U1tVOuç· crarupoç a\m{> <paVEÌç ÈÙÒKEl
npocrnaiçEtV 1t0ppm9EV, EÌm �OUÀ.oj.lÉVOU À.a�EÌV tl1tESÉ<pEUyE · TÉÀ.oç ÙÈ 7tOìJJJ. Àma­
p�cravroç KaÌ 1tEptùpaj.lOVTOç, � À9EV Eiç xEipaç. oi ÙÈ j.lclVTEtç TOUVOj.la ÙtatpOÙVTEç
oùK àmeavmç É<pacrav aùré!> · "crà yE�crETat Tùpoç." Kaì KP�VTJV ÙÉ nva ÙEtKVÙoum,
npòç fìv KaTà Toùç U1tVOUç iÙEÌV ÉÙOSE TÒV crarupov. 93
L ' interpretazione etimologica è in tutto e per tutto funzionale alla narra­
zione: la Vita di A lessandro è costellata di prodigi, oracoli e elementi sopranna­
turali che conferiscono al suo protagonista tratti al limite del superstizioso. Il
meraviglioso connota tradizionalmente le gesta del sovrano macedone, per cui si
può ipotizzare che Plutarco derivi numerosi eventi prodigiosi dalle sue fonti.
L'attenzione di Alessandro verso il divino è maniacale : è scrupolosissimo nel ­
l 'offrire sacrifici agli dèi prima e dopo ogni battaglia, interpella di frequente
l ' indovino Aristandro di Telmesso e talvolta anche i Caldei, è ansioso di cono­
scere i responsi degli oracoli di Delfi e Ammone prima di prendere decisioni.
Tuttavia il giudizio di Plutarco sotto questo profilo è tutt'altro che entusiastico.
Il suo interesse è volto a caratterizzare il personaggio, più che a giudicarlo, e per
tutta la prima fase della vita di Alessandro Plutarco non si esprime sullo zelo
religioso del suo eroe, benché dalla buona sorte che accompagna il sovrano nella
sua irresistibile ascesa si possa ricavare implicitamente il segno di un corretto
rapporto con il divino, cui corrisponde la benevolenza dei numi. È proprio la
manifestazione concreta del favore divino a sostenere nel primo periodo la fi­
ducia nei vaticini cui il sovrano si affida94, sicché nulla impedisce di pensare che

92 Cfr. ancora Bosman 20 1 1 , I 03-4, per cui i segni soprannaturali sono strettamente connessi «to
Alexander's 8UJ!Oç», secondo la linea narrativa che Plutarco adotta per narrare le vicende del sovra­
no macedone. Le conclusioni di Bosman non sono pienamente soddisfacenti per quello che riguarda
il nesso tra volontà e destino di Alessandro, che spero di rendere maggiormente perspicuo attraverso
la mia analisi.
93 A lex. 24, 8-9: «Alessandro ebbe in sogno un'altra visione: gli pareva che un satiro, apparsogli
davanti, lo deridesse da lontano, e gli sfuggisse quando lui voleva acciuffarlo; alla fine, dopo aver
molto opposto resistenza ed esser corso in giro, gli venne tra le mani. Gli indovini, suddividendo la
parola, gli indicarono con buona attendibilità: "Tua sarà Tiro". Mostrano ancora una fonte, presso la
quale credette di vedere il satiro in sogno».
94 In A lex. 27, 1 -2 Plutarco impiega il termine mcrnç per designare l 'atteggiamento di Alessan­
dro.
Teon i m i greci 89

anche Plutarco creda sinceramente a questi avvenimenti, cui non riserva la con­
sueta critica razionalistica. Del resto, non si parla di un personaggio qualunque,
ma di un eroe capace di imprese straordinarie e dotato di notevoli qualità: Ales­
sandro è infatti magnanimo, generoso, clemente verso i nemici, a tratti persino
filosofo, ma soprattutto volitivo. Tuttavia, alcune campiture nel quadro generale
lasciano intravedere un certo divertito cinismo di Plutarco verso il sentimento
religioso di Alessandro già nella fase aurea della sua esistenza: come quando il
biografo sottolinea che Alessandro non era convinto della propria divinità e non
ne traeva motivo di superbia, ma piuttosto sfruttava questa credenza diffusa per
incrementare il suo potere95. Ma, più di tutti, un termine rivela il pensiero di Plu­
tarco sul rapporto tra Alessandro e i segni divini : egli lo definisce OU!HpiÀon­
l.lOUI.u::v o ç àd toìç !l<lV'tcU!l!lcrtv96. Il verbo OU!l<ptÀ.O'tt!léO!l<lt, che LSJ traduce
«}oin in zealous e.fforts», ha più correttamente il significato di gareggiare, com­
petere97; il successo di Alessandro non gli deriva propriamente dalla fiducia nei
segni provvidenziali, ma dalla volontà di volgere la realtà a proprio favore a
ogni costo, quasi in preda a un impulso demonico. Plutarco, sempre cauto nel
riconoscere l ' affidabilità dei prodigi, anche in questo caso mette in evidenza gli
effetti che potremmo definire 'psicologici ' dei segni divini e l'uso strumentale
degli oracoli, sottolineando l ' importanza della pratica ermeneutica al di sopra di
una indimostrabile oggettività degli avvenimenti soprannaturali. Coerentemente
con questa impostazione, la fine di Alessandro è segnata dalla distorsione del
suo rapporto con il divino, non perché gli dèi smettano di manifestargli il pro­
prio favore, ma perché la sua condizione psicologica è profondamente mutata,
da zelo in 8stcrt8atllovia propriamente detta. Alessandro è preso da una paura
irrazionale degli dèi mentre avanza verso Babilonia, diventa McrsÀ.ntç npòç TÒ
8dov9 8 e sottovaluta i presagi infausti predettigli da alcuni Caldei, che in seguito
egli interpreterà come la vendetta di Dioniso contro di lui per aver raso al suolo
Tebe. La reggia si riempie di indovini e superstiziosi, il cuore di Ale ssandro è in
preda al terrore, ogni piccolo imprevisto diviene ai suoi occhi un presagio in­
fausto; Plutarco chiosa che, se è terribile l ' incredulità sprezzante (àntcrTia) verso
le manifestazioni del divino, non è certo migliore la paura irrazionale nei con­
fronti gli dèi (8stcrt8at!lovia), che si abbatte come pioggia su chi cade in disgra-

95 A lex. 28, 6.
96 A lex. 25, 2 : «desideroso di fare a gara con i vaticini».
97 Casanova 20 1 2, 1 55 - 1 57 discute il significato del verbo in De E 3 85 A, difendendo la lezione
tràdita OU!!q>IÀOti!!OU!!EVOç, da riferire a Plutarco intento a disputare animatamente con alcuni stra­
nieri, contro la correzione di Paton OUI!q>tÀotti!OUI!ÉVOJv, che riferirebbe il participio ai figli intenti a
persuadere il padre a spiegare loro gli enigmi della E, coadiuvati dagli ospiti. Una delle ragioni ad­
dotte da Casanova 20 1 2, 1 57 per mantenere la lezione tràdita è proprio il significato di OUI!<ptì..on­
!!ÉOI!!ll : «the verb [ . . . ] means "to compete", not "to please" (nor "to insist"). And I cannot imagine a
competition . . . in insistence between sons and strangers».
98 Alex. 74, l «smette di avere fiducia nel divino».
90 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

zia99. Non è cambiato l 'atteggiamento degli dèi, ma il modo in cui l ' uomo Ales­
sandro guarda al loro intervento: sfiduciato, con manie di persecuzione, crede
che gli dèi lo abbiano abbandonato e peggiora la propria situazione nutrendo nei
loro confronti il sentimento del terrore, a loro particolarmente sgradito. Di lì a
poco sopraggiungerà la morte per avvelenamento. Nel delineare il profilo di
Alessandro, Plutarco aderisce a una forma di pensiero che noi moderni defini ­
remmo 'magico ' , in quanto il successo di una azione sembra condizionato dal
controllo mentale che l ' individuo esercita sulla realtà: quando la volontà umana
coincide con la divina xp6vma, questa sembra assecondare l 'azione dei mortali,
più che determinarla dali 'esterno; e tuttavia è anche questa una forma di razio ­
nalismo 'psicologico ' , non diversamente dallo sviluppo de lla teurgia pochi seco­
li dopo, per il ruolo decisivo giocato dall' iniziativa umana nel decifrare e volge ­
re a proprio vantaggio le occasioni - senza che con ciò si sciolga l 'inestricabile
nodo gordiano che lega volontà e destino, dalle origini vero cuore della cultura
greca che nessuno fu mai capace di sciogliere.
Torniamo, dopo questa lunga ma necessaria digressione, all'etimologia da
cui siamo partiti. Essa si inserisce nella narrazione del lungo assedio di Tiro, du­
rato sette mesi, la cui vicenda è caratterizzata da una serie di sogni premonitori:
Alessandro sogna Eracle, suo mitico antenato 1 00 , che gli stringe la destra dal­
l ' alto delle mura di Tiro; molti abitanti della città sognano, del resto, la defezio­
ne di Apollo, loro protettore, in favore del re macedone; infine, ad Alessandro
appare un satiro che solo dopo molta fatica riesce ad acciuffare. Secondo il suo
costume, Alessandro si rivolge immediatamente a degli specialisti dell' interpre­
tazione, che non tardano a formulare il responso sulla presa di Tiro TOUVOJ.!Cl
òtatpoùvn:ç, segmentando il nome in modo da ricavarne una profezia di senso
compiuto, che verrà di lì a poco confermata dai fatti . L 'apparizione del satiro,
diversamente da quelle di Eracle e Apollo, non è riportata dalle altre fonti che
parlano della presa di Tiro (Arriano, Curzio Rufo) e ricompare nel commentato­
re tardo Eustazio di Tessalonica, che verosimilmente desume la notizia da Plu­
tarco 1 0 1 . Nel dare rilievo ali 'episodio, Plutarco deve essere mosso, oltre che da a­
more di completezza, dal suo spiccato interesse per l 'etimologia, cui annette
grande credibilità. Se è vero che nelle biografie Plutarco tende ad accostare fonti
eterogenee, è pur da riconoscere che la selezione del materiale rifletta in ultima
analisi gli interessi del suo sistematore; non è dunque casuale che la decifrazio­
ne etimologica del sogno sia collocata nel punto di svolta decisivo per la presa
della città di Tiro. Giova ripetere che Plutarco tende a razionalizzare gli avveni­
menti miracolosi, spesso citando le lettere dello stesso Alessandro per smorzare

99 A lex. 75, 2.
1 00 A lex. 2, l .
101 In Dion. Perieg. 9 1 1 (citato i n Hamilton 1 969) riporta anche l e parole pronunciate i n sogno
dal Satiro, on aà Tupoç, «che tua sarà Tiro». Sulla possibilità che la fonte di Plutarco sia Carete di
Mitilene, cfr. Hamilton 1 969 ad locum.
Teonimi greci 91

l 'entusiasmo dei suoi troppo appassionati biografi, o fornendo spiegazioni scien­

tifiche alternative (ad esempio nel caso dell 'apertura delle acque del mare al suo
passaggio). Ciò che egli invece propone acriticamente al lettore è ciò in cui egli
stesso crede; la validità di oracoli, interpretazioni di presagi e sogni non viene
messa in questione se essi si rivelano «congruent with his own beliefs» 102 •
Oltre alla già evidenziata funzione narrativa, l 'etimologia di Satiro ha la pe­
culiarità di essere l 'unico caso di «riddle-dream» ne li 'intero corpus delle Vi­
tae1 03. La possibilità di interpretare etimologicamente i sogni è contemplata dal­
l 'onirocritico Artemidoro di Daldi che, nel quarto libro del suo Onirocriticon,
offre una precisa indicazione a riguardo, mettendo in guardia dal prestare ecces­
siva fede alle etimologie benauguranti in sogno, poiché esse sono quasi sempre
mendaci e indicano in realtà il contrario di ciò che sembrano voler dire 104• Per
definizione, secondo Artemidoro, il sogno (ovap) dice la verità 105 • Naturalmente,
vi sono sogni diretti e sogni simbolici, che possono essere compresi solo se sot­
toposti a interpretazione. È questo il caso dei sogni contenenti dei nomi. Il meto ­
do descritto da Artemidoro è analogo a quello utilizzato dagli indovini al seguito
di Alessandro: l ' interpretazione si concentra su un singolo nome, su alcuni ele­
menti che lo compongono, oppure lo seziona e poi ne rimette assieme i segmenti
per decifrare il significato nascosto. Ma il punto cruciale è un altro: il contesto
da cui l 'etimologia deriva la sua credibilità. Sono i fatti a dovere corroborare in
ultima analisi la validità dell 'interpretazione onomastica.
Per quanto concerne l ' impiego strettamente narrativo delle etimologie dei
nomi degli dèi greci, è significativo che esso si riveli davvero esiguo e si appunti
sul nome di una divinità minore, Satiro. Dopo aver esaminato il passo della Vita
di A lessandro che contiene questa etimologia, è lecito avanzare qualche ipotesi
sul perché questo fenomeno sia raro in Plutarco. L'etimologia, anche quella dei
nomi divini, è infatti un espediente molto utilizzato dai romanzieri antichi e me­
riterebbe una trattazione a parte; basta scorrere le pagine di Eliodoro o di Achil­
le Tazio o di Apuleio per accorgersi di quanto sia ampio il ricorso all ' interpreta­
zione onomastica per fini narrativi, che si tratti di rendere più avvincente il rac-

102 Bosman 2 0 1 1 , 95.

103 Brenk 1 977, 227.
104 Artem. On. 4, 80, 2 : J.lÉJ.lVllCJO òè on &Ùq>�J.lWV ÒVOJ.llimv limcrtot ai ÈtuJ.lOÀOyiat, &à.v Il� Kaì tà.
Ka9' cDV tÉtaKtat tÒ. ÒVÒJ.lata &Ìç taÙtÒ pÉ1tTI, <<ricorda che )e etimologie di nomi benauguranti sono
inaffidabili, a meno che anche le cose che sono disposte in relazione ad essi vadano nello stesso sen ­
so». L'indicazione di metodo è chiarita dal caso del giurista Paolo: mentre questi è impegnato in una
controversia davanti all ' imperatore, gli appare in sogno un tale Nicone (NiKrov) che, a dispetto del
nome, era uscito sconfitto da una causa simile. Il sogno prefigura dunque una disfatta, e Paolo sba­
glia a concentrarsi solo sul significato del nome proprio, poiché esso indica il contrario di ciò che
avverrà effettivamente.
105 Tanto che il termine ovap deriverebbe dal <<dire ciò che effettivamente è>>, tò <tò ov> EipElV
(Artem. On. l , l ).
92 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

conto, produrre un effetto comico o sorprendere il lettore 1 06 • In Plutarco l ' appli­

cazione dell'etimologia ai teonimi greci nei contesti narrativi è virtualmente as­
sente. Quale motivo sottende un simile atteggiamento da parte di un così raffina­
to narratore? Credo che la prima ragione sia molto semplicemente l 'assenza di
episodi 'etimologizzabili' nelle fonti a sua disposizione; le biografie plutarchee
sono criticabili sotto molti punti di vista, ma non le si può accusare di negli­
genza verso i documenti e le ricostruzioni dei predecessori, che Plutarco cita co­
stantemente per rendere affidabile la narrazione. Un'altra ragione è verosimil­
mente l ' EùcrÉ�Eta verso i nomi divini, che ne tollera distorsioni anche audaci in
contesti filosofici e religiosi, dove la legittimazione della tradizione in tal senso
è più forte, ma che impedisce categoricamente di ridicolizzarne la dignità s olo a
fini d'intrattenimento; l'unica soluzione possibile è dunque il ricorso alla forma
aneddotica, che può dare esiti curiosi, ma sempre inseriti in una logica argo­
mentativa finalizzata alla celebrazione degli dèi e dei valori della morale tradi ­
zionale.
e) Conclusioni: l 'etimologia eziologica e il passato greco
L 'etimologia applicata ai teonimi secondo la finalità eziologica risente più
delle altre tipologie dell ' inevitabile resa dei conti con la realtà extratestuale e
extraonomastica. Se il pensiero teologico ellenico non riconosce l 'autorità di un
testo sacro, ragion per cui esso rientra a pieno titolo nella definizione di «civiltà
della critica» 1 0 7 , la complessa impalcatura mitologico-cultuale fa sì che questa
critica, dopo i fasti del V secolo a.C . , si manifesti in forma attenuata di fronte al
fenomeno religioso. Nel caso di Plutarco, poi, la correzione più o meno dichia­
rata del dato tradizionale è motivata da ragioni più attuali che non la difesa del
culto dalle insidie dell 'ateismo. Per l 'appropriazione del passato si de linea la fi­
sionomia dei rapporti di forza presenti, sicché le forzature dei testi nel senso
deli' ellenocentrismo linguistico, del localismo, deli ' apollinocentrismo trovano
la loro motivazione non nel rispetto per il dato storico antiquario, ma nella luce
che su di esso Plutarco intende gettare. Le Vitae prendono forma dal contatto tra
Roma e la Grecia, ma di quale Grecia si tratti lo vuole stabilire Plutarco. L'uso
dell'etimologia in chiave antropologica, storica, aneddotica e narrativa si muove
appunto sui due fronti, interno ed esterno : da un lato essa consente di manipo­
lare in maniera non traumatica la tradizione ellenica e di fare emergere in una
forma persuasiva gli aspetti che egli ritiene più significativi, o di fornire ammae­
stramenti ai propri compatrioti sul giusto modo di intendere il passato, dietro lo
schermo di una inoppugnabile, rigorosa scientificità; dal l 'altro, il materiale così
elaborato si offre al lettore romano in una veste convincente e accattivante per-

1 06 A proposito di Apuleio e del suo uso etimologico a fini di intrattenimento si può consultare
Nicolini 20 I l .
1 07 Zolla 1 998, 1 9, parla di <<civiltà prive d'un testo [sci/. sacro), apparentemente fondate sul culto
della critica>>.
Teo n i m i greci 93

ché autorevolmente fondata sulla base di criteri interni alla cultura greca. L'en­
ciclopedismo è una forma di controllo del sapere 1 08 e, per quanto i casi presi in
esame siano tutto sommato marginali, forniscono un saggio del modo di proce­
dere di Plutarco dietro la parvenza - o forse persino la convinzione - di una
seria indagine erudita.

4. Etimologie scientifiche, retoriche, filosofiche, teologiche109

I nomi degli dèi non sono pure allegorie che rimandano a una alterità radi­
cale: essi esprimono invece una possibilità di relazione. L ' etimologia rinsalda il
rapporto tra conoscenza umana e divinità, aprendo una breccia tra le due di ­
mensioni e sancendo la centralità degli dèi nella ricerca di senso dei mortali. Ed
ecco riaffacciarsi il dilemma della coessenzialità della sostanza divina e delle
molteplici figure di dèi che affollano i templi dei Greci, che Plutarco affronta
alla maniera di altri filosofi a lui coevi detti 'medioplatonici ' . Sotto il nome di
Celso (II d.C.? 1 10 ) ci è tramandata una risposta netta al problema: è assurdo non
venerare più dèi, perché essi appartengono al dio sommo; ogni onore reso a cia­
scuna delle sue parti è gradito anche a lui, ou nuvtEç doiv 1 1 1 • Anche prescin­
dendo dallo spirito polemico anticristiano, il principio religioso espresso da Cel­
so è molto chiaro : onorare gli dèi è un modo per tributare rispetto alla divinità
anche diversamente concepita. Non si può parlare di monoteismo, poiché nel
pensiero medioplatonico è assente la nozione di esclusività di un unico dio,
mentre siamo in presenza della integrazione tra la trascendenza aristotelica della
causa prima, che è anche fine ultimo della speculazione filosofica, e l 'articola­
zione delle sue manifestazioni nel mondo degli uomini, secondo un rapporto
dialettico che si può schematizzare nei termini di una proporzione per cui Dio :
dèi sostanza : nomi . La definizione di ciò che platonicamente è lippT]tov ri­
=

chiama da vicino il sistema platonico di relazioni tra mondo delle idee e mondo
sensibile; essa può seguire le strade della differenziazione rispetto a ciò che è
mondano, del l ' analogia, del potenzi amento di ciò che è positivo nell 'umano 1 1 2 •
In questo quadro rimane poco chiaro lo statuto ontologico degli dèi tradizionali:
Celso sembra risoluto nel ricorrere alla demonologia, benché neppure nelle sue

1 08 Cfr. Goldhill 2006.

109 Escludo da questa sezione le etimologie di Teti e Tifone, poiché esse meglio si comprenderan­
no nel quadro dell'assimilazione agli dèi egiziani, per cui cfr. § Parte terza, I, 4, a).
1 1 0 L'opera attribuita a Celso, il Discorso vero, è frutto di tentativi, anche difformi nei risultati, di
estrapolare Jacerti del pensiero di colui che figura quale bersaglio polemico dell'opera Contra Cel­
sum di Ori gene. Anche la questione dell'identità di questo pensatore è controversa: a oggi non si è
potuto identificarlo con precisione (un equilibrato bilancio in Hoffrnann 1 987, 29 ss.). In effetti , le
sue posizioni paiono una sintesi raffinata, ma a tratti stereotipata del platonismo medio, più che
un 'argomentazione pienamente originale.
Ili
Cels. 8, 2: «a cui tutti appartengono».
1 12 Aie. Did. I O, 1 65 , 1 6 ss., distingue appunto VOT]crtç � Km:à àcpa.ipemv, � Ka.tà àva.À.Oyia.v e una
terza, che generalmente si indica come via eminentiae.
94 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

pagine si trovi una sovrapposizione integrale tra dèi e demoni, mentre Plutarco
non ha l 'ardire di declassare gli dèi greci a enti di rango inferiore (ma non si pe­
rita di farlo con gli dèi egiziani). Non si deve peraltro applicare alla filosofia di
questo periodo un'esigenza di coerenza che non le appartiene, ma ci si deve
sforzare di cogliere i dilemmi in cui essa si dibatte, anche perché la chiarezza,
che ai medioplatonici difetta forse sul piano ontologico, è invece apprezzabile
su quello dei costumi: oihw ·rot crÉ�Etv !lÒ.ÀÀov 86/;Etç -ròv !lÉyuv 9E6v, f.àv KUÌ
'tOUcrÒE U!.!Vftç· 'tÒ yàp ewcrE�Èç òtà 1tUV'tùlV ÒtEI;tòv 'tEÀ.EÙHEpov yiyvE'tat 1 13 , sug­
gerisce Celso. La molteplicità e l 'accumulo degli appellativi non sono un osta­
colo all ' intellezione del divino, ma costituiscono una risorsa per il fedele, che
dimostra attraverso la celebrazione degli attributi e delle funzioni del dio una
acuta penetrazione della sua natura e se ne garantisce così la benevolenza. Ri­
spetto a Celso, Plutarco si cimenta più approfonditamente con il ruolo che spetta
ai singoli dèi nel loro rapporto con la sostanza divina unitaria: nel suo pensiero,
la questione non si pone in termini schematici, ma ribolle nella sua magmatica
problematicità ed è analizzata dall' interno, per così dire, e non dalla prospettiva
distaccata e semplificatoria, più adatta al pamphlet polemico che al sincero in­
terrogarsi del teologo. Il rinnovamento del rapporto con le divinità, che passa
per l 'ampliamento dei loro domini, ne delinea la fisionomia in maniera innova­
tiva ed è anzitutto interrogazione del passato, senza vincoli se non quelli imposti
dal fine teologico. Se pure sorge il sospetto che una certa allure misterica, spe­
cie nei Dialoghi de/fie i, abbia anche l 'obiettivo di rendere accattivante il poli ­
teismo greco per un pubblico sempre più attratto dalle nuove religioni prove­
nienti dali 'Oriente, Plutarco non ha quale principale obiettivo la difesa della re­
ligione greca contro un avversario come sarà il cristianesimo per Celso, bensì il
suo rilancio e in un certo senso la sua promozione. Ciò gli consente toni più mi­
surati e una maggiore ampiezza di ragionamento rispetto a Celso. Inoltre, la ca­
ratteristica peculiare di Plutarco, che lo distingue dai medioplatonici, è un 'atten­
zione per la sfera onomastica al di là del semplice uso liturgico degli appellativi
e persino della loro lettura allegorica. La libertà ermeneutica dell' allegoresi d eri­
va in larga parte dalla sua interazione con l 'etimologia; altrimenti essa rimane
essenzialmente un atto di lettura confinato al testo da cui prende le mosse. L'eti­
mologia funge invece da raccordo con un orizzonte ermeneutico più ampio e
permette di restituire alla tradizione, sotto nuova forma, ciò che l ' interpretazione
allegorica ha destrutturato. Plutarco applica tale dinamica circolare a diversi
campi del sapere, dalla scienza della natura, alla filosofia, fino alla teologia,
adoperando in senso attivo il potenziale simbolico della lingua, con la consape­
volezza che nel presente è lecito ripetere i tentativi, già avanzati nel passato, di
entrare in contatto con la divinità, secondo una sensibilità nuova, al passo con i

1 1 3 Cels. 8, 66: «Così sembrerai adorare maggiormente il dio supremo, qualora celebri anche que­
sti : infatti la reverenza verso il divino è più compiuta se passa in rassegna tutti gli dèi».
Teon i m i greci 95

tempi, ma a partire dalla relazione cristallizzata nel nome. Ciò equivale a valo ­
rizzare anziché mettere da parte la tradizione: l 'autorità dei predecessori viene
limitata a vantaggio del portato razionale insito nel mezzo linguistico, secondo
la concezione stoica; la lingua non è oggetto d' indagine, ma soggetto operante
nella realtà e l 'etimologia è lo strumento attraverso il quale essa esplica la sua
capacità di rivitalizzare le rappresentazioni del passato e di fame rivivere i sim­
boli. Giova ripetere che l 'essenza del simbolo è la relazione, ovvero il fatto di ri ­
ferirsi a ' qualcosa d'altro ' e di renderlo visibile: l ' esistenza del simbolo confer­
ma l 'esistenza degli dèi perché, se essi non ci fossero, non potrebbe neppure
sussistere la relazione da cui il simbolo è originato. Quella che ho definito fa­
coltà simbolica della lingua è dunque la sua capacità sempre viva di istituire re­
lazioni simboliche con l 'ineffabile, non per questo meno reale ma anzi sempre
sottinteso nelle parole che cercano di esprimerlo.
a) Hestia: un 'etimologia 'scientifica '
Nei primi secoli dell' Impero la scienza antica si identifica, almeno per noi
moderni, con due uomini che sembrano interpretare ante litteram i principi logi­
co-razionali e la matematizzazione del sapere tanto graditi ali 'Occidente posti l­
luminista: uno è il già citato Galeno di Pergamo, l ' altro è l 'astronomo Claudio
Tolomeo ( 1 00- 1 70 d.C. ca.), a lungo considerati entrambi luminose eccezioni in
un panorama attraversato da fermenti religiosi bollati come ' irrazionali ' , 'super­
stiziosi ' , 'oscurantisti ' . Eppure, a ben guardare, è soprattutto il metodo, di deri­
vazione aristotelico-euclidea, a distinguerli dai loro contemporanei, non solo l ' e ­
sigenza d i rigore nel campo della conoscenza della natura. Anche Plutarco,
quando si cimenta nella risoluzione di controversie fisiche, si prefigge l ' obietti­
vo di portare maggiore chiarezza in ambiti di ricerca in cui regna sovrana la con­
fusione, dovuta alla sovrapposizione nei secoli di interpretazioni tra loro con­
traddittorie. La differenza sta appunto nel metodo seguito. La trattazione comin­
cia talvolta con delle domande cui Plutarco cercherà di rispondere nel corso del ­
l'opera 1 1 \ in altri casi con un incipit retoricamente elaborato 1 1 5 , e già questo fa
capire che lo sguardo di Plutarco è quello del filosofo e del retore, più che que l­
lo del matematico, proprio ciò che Galeno rimprovera ai maestri di dottrina ca­
renti sotto il profilo metodologico 1 1 6 . Tuttavia, il rifiuto del discorso matematico
non equivale all 'assenza di un metodo, per quanto discutibile esso ci possa ap­
parire. Plutarco ha l 'ambizione di mettere ordine nella messe di interpretazioni
precedentemente elaborate, ma gli strumenti di cui si serve sono i medesimi da

1 1 4 Come avviene negli Aetia physica e nel De primo frigido.

1 1 5 È il caso del trattatello Aquane an ignis sit utilior.
1 16 Sul controverso rapporto tra Galeno, la filosofia e i filosofi si veda l 'eccellente saggio di Doni­
ni 1 992b, che mette in evidenza le contraddizioni del pensiero del grande medico, da un lato critico
verso l 'assenza di metodo dei filosofi suoi contemporanei, dall'altro attento a ricollegare la propria
dottrina alle intuizioni di Platone e Aristotele, pur sensibilmente adattate alle esigenze concrete della
pratica medica.
96 Pa rte seconda. Al centro del mondo. Pluta rco e g l i dèi g reci

cui le teorie antiche avevano preso forma, su tutti l' intepretatio nominis. Ad es­
sa Plutarco fa ricorso sia in chiave retorica, sia in contesti di maggiore impegno.
Nel primo ambito ricade l 'etimologia di Chaos proposta in apertura di Aquane
an ignis sit utilior: dopo avere citato la Priamel pindarica della prima Olimpica,
che celebra appunto il primato dell'acqua, Plutarco riferisce un' interpretazione
corrente della primogenitura di Chaos nella Teogonia esiodea 1 1 7 , che dietro il
suo nome riconosce l 'elemento acqueo: -roìç 7tÀ.etcnmç yà.p Ò:>VOf.l<lKÉVat ooKEÌ -rò
uorop 'tOÙ'tOV TÒV 'tp07tOV 7tapà. TTJV x\Jcrtv 1 1 8 • Tuttavia questa etimologia non vie­
ne approfondita da Plutarco in quanto egli sosterrà nel seguito la superiorità del
fuoco sull'acqua 1 1 9 e la notizia, posta in apertura dell 'opera, ha la funzione di
enfatizzare l 'opinione opposta a quella dell'autore, che acquisirà tanto maggiore
merito nel dimostrare infondata la posizione degli avversari dopo un'equilibrata
rassegna di pro e contra.
Di altra natura è il caso dell'etimologia di Hestia nel De primo frigido . Pres­
so Greci, Hestia, figlia primogenita di Crono e di Rea 1 20 , era tradizionalmente
i
associata al focolare (non propriamente al fuoco), sia che si trattasse del focolare
domestico o del pritaneo in cui ardeva la fiamma perenne a lei consacrata. La
sua primo genitura, evidenziata anche nell'Inno america ad Afrodite 1 2 1 , le garan­
tisce un ruolo significativo nel mito, ma soprattutto fa sì che ella sia una delle
divinità più venerate: non vi era casa in Grecia su cui non si invocasse la bene­
vola protezione di Hestia 122 • Era celebre, in particolare, il fuoco di Hestia presso
il tempio di Apollo a Delfi 1 23 • Caratteristiche della dèa sono la verginità e il ruo­
lo che il fratello Zeus le assegna come ricompensa per avere rinunciato alle noz­
ze : ella siede al centro della casa ( f.lÉcrcp oì'Kcp) e il suo culto è diffuso in tutti i
templi degli dèi 1 24 • Differentemente dalla Vesta romana, identificabile tout court
con il fuoco, la leggenda greca valorizza la stabilità della custode della casa e la

1 1 7 Hes. Th. 1 1 6: �tOl JlÈV 7tpmttcrta xaoç yÉvEto, «dunque per primo nacque Chaos».
1 1 8 Aqua et ignis 955 E: «i più pensano che l'acqua sia stata chiamata in tal modo [sci!. Chaos] in
analogia con il flusso (;olmç)». Tale interpretazione non era affatto maggioritaria nell 'antichità, poi ­
ché la tendenza era piuttosto a identificare l ' intangibile Chaos con l 'aria, come ricorda West 1 966
nel commento al verso esiodeo (con ampia rassegna di passi, a cui si può aggiungere lo stesso Plu­
tarco, De primo frig. 953 A); a favore dell 'affermazione plutarchea si può invece ricordare Ferecide
(DK 7 B l a) che, secondo la testimonianza di Achille Tazio (lsag. 3), come Talete avrebbe ricono­
sciuto nell 'acqua il principio delle cose e le avrebbe dato nome Chaos (o o� Kctì Xaoç KctÀ.Eì ò <I>.),
rifacendosi a Esiodo. Una giustificazione etimologica ardita ma molto stimolante per la connessione
tra Chaos, Zas e l'acqua in Ferecide è stata avanzata da Semerano 200 1 , 87-95, sulla base del raf­
fronto con le lingue semitiche.
1 1 9 L'argomento conclusivo riguarda significativamente l'utilità del fuoco per lo sviluppo delle
concezioni religiose, poiché, secondo Plutarco, esso alimenta la vista e attraverso lo sguardo l 'uomo
si forma la prima idea di dio, guardando agli astri.
1 20 Cfr. Hes. Th. 454.
1 2 1 Hymn. Horn. 5 , 2 1 -23.
1 22 Hymn. Horn. 29, 1 -3 .
123 Hyrnn. Horn. 24, 2.
124 Hymn. Horn. 5 , 29-32.
Teonimi greci 97

identifica, anche a livello lessicale, con il focolare (Émiu, ionico icr·riTJ) 12 5 • Inol­
tre, Hestia era la prima e l 'ultima dèa cui si rivolgeva un' invocazione all ' inizio
del banchetto, in virtù delle circostanze della sua nascita: fu la prima a essere
generata e l ' ultima a essere rigettata dal padre Crono che aveva divorato i suoi
figli. In questa tradizione si iscrive la rilettura platonica del nome della dèa ope­
rata nel Crati/o. Hestia apre, Karà ròv VOJlOV 126 , la lunga serie di etimologie di
nomi divini elaborate da Socrate, a conferma della posizione di primum tradi­
zionalmente riservatole nella prassi simposiale. Platone estende tuttavia questo
primato al piano ontologico, collegando Ècrcriu, la forma dorica per oùcriu, «so­
stanza, essenza», alla dèa Hestia ('Ecrriu), con una raffinata alterazione del dato
linguistico, che attraverso un ulteriore, spericolato passaggio per la variante
còcriu porta il lettore a riconoscere nella sostanza prima del mondo rappresentata
dalla dèa un elemento mobile, letteralmente «che spinge»: nella ricostruzione di
Socrate, i primi nomoteti sarebbero stati degli eraclitei fautori della teoria del
flusso, che avrebbero visto nel movimento l ' autentica sostanza del reale 12 7 • Tut­
tavia Platone è artefice anche di un 'altra interpretazione della figura di Hestia:
nel Fedro, egli descrive il corteggio degli dèi aperto da Zeus celeste, cui però la
dèa non prende parte, flÉVEt yàp 'Ecrria ÉV 8sò:Jv OlK(Jl flOVTj 1 28 : è rimarcata la fe­
deltà di Hestia al focolare domestico, ma nelle parole di Platone echeggia una
già lunga, benché sotterranea tradizione che identificava la dèa con la terra 129 , in
ossequio al suo carattere stabile, di fondamento del cosmo. A questa lettura si
richiama Plutarco nel De primo frigido :
09EV OÙ Ka-t:à XWP!lV !lOVOV È/; EOpaç ÙKivrrrov oÙcrav !lÙTÌ]V MÀ.à K!lÌ K!lT' OÙO'l!lV
cl!lET<l�ÀTJTOV, 'Emiav, liTE O� ' !lÉVOUO'!lV ÈV 9EffiV OlK(Jl' liKÀlTOV 1 30 , 1tpOO'TJYOPEUO'!lV
oi 7t!lÀ.awi, lìtà TÌ]V crràcrtv Kai 7tfjl;tv · 1 3 1
Gli sporadici contributi critici relativi al trattato sull'origine del freddo 1 3 2 si
sono concentrati esclusivamente sulla struttura dell'argomentazione di Plutarco,
seguendone passo dopo passo il filo, onde rintracciare assieme a lui la risposta
al quesito, senza discuterne i presupposti epistemologici . Non va invece sottova-

125 Càssola 1 975, 395.

126 Plat. Crat. 40 l b.
12 7 Plat. Crat. 40 l c-d.
128 Plat. Phaedr. 247a: «solo Hestia rimane nella casa degli dèi».
129 Soph. TrGrFr 6 1 5 ; Eur. fr. 944 Kn., insegnamento forse desunto da Anassagora, che sarebbe
stato maestro di Euripide (cfr. DK 59A20b).
1 30 La tradizione manoscritta trasmette in questo luogo KÀira, che non dà senso al passo. Accolgo
a testo la congettura del Pohlenz liKÀn:ov, parola che ha l'unico svantaggio di non avere attestazioni
certe con il senso di «stabile» prima di Giamblico (essa ricorre tuttavia nell 'Ars grammatica di Dio­
nisio Trace, vissuto nel II a.C., con il significato di «indeclinabile»), ma si può difendere facendo ri­
ferimento a Plat. Phaed. l 09a, in cui la terra viene definita àKì..tvftç.
1 3 1 De primofrig. 954 F: «Perciò, poiché la terra non solo è inamovibile dalla sua sede nello spa­
zio, ma anche inalterabile nell'essenza, gli antichi la chiamarono Hestia, poiché "rimane nella dimo­
ra degli dèi", stabile, a causa della sua staticità e compattezza>>.
1 32 Boys-Stones 1 997, Volpe Cacciatore 2006-2007.
98 Parte seconda. Al centro del mondo. Pluta rco e g l i dèi greci

lutato il metodo di indagine che Plutarco adotta per affrontare un problema di

fisica, poiché esso rivela ancora una volta il quadro di prassi ermeneutica entro
cui si inserisce l 'uso dell 'etimologia. In effetti, la sua soluzione al problema del ­
l ' origine del freddo, che egli riconosce nella terra, non si può considerare ori­
ginale, poiché già V arrone era giunto alle sue stesse conclusioni 1 33, così come
l ' identificazione del centro dell'universo con Hestia beneficia esplicitamente
dell' auctoritas platonica. La proposta interpretati va di Plutarco è nella sostanza
più vicina al Fedro che al Crati/o, ma rispetto al Platone del Fedro e ai suoi pre­
decessori, Plutarco aggiunge una chiosa etimologica che ha la funzione di chia­
rire meglio le caratteristiche di Hestia allorché essa si identifichi con la terra.
Come spesso accade, Plutarco sembra istituire una precisa corrispondenza tra
nome e sostanza, facilitata peraltro dall'affinità di suono tra lo ionico 'IcrriTJ e il
verbo tcr'tT]f.J.t, salvo volere mantenere inalterata la personalità divina al di sopra
del suo mero equivalente fisico. La sovrapposizione della dimensione fis ica con
la sfera divina viene per certi versi accentuata rispetto a Platone, che non istitui­
sce esplicitamente questo parallelismo, evitando di indicare un preciso referente
fisico per la dèa, ma d 'altro canto Plutarco non corre il rischio di appiattire
Hestia su una lettura meramente allegorica. Come Platone nel Crati/o, Plutarco
attribuisce agli antichi la denominazione di Hestia riferita alla terra, poiché essi
avevano colto in essa il carattere stabile e costante tipico della dèa 1 34• Tuttavia,
Plutarco non sostiene che la personalità della dèa derivi dal suo referente fisico e
ad esso vada ridotta: sembra anzi che gli antichi, a partire dalla figura di Hestia,
nota per il fatto di «rimanere ferma al centro della casa», abbiano riconosciuto
nella terra caratteristiche affini e l ' abbiano posta sotto il suo dominio. La so mi­
glianza fonica conferma la validità dell 'accostamento, ma la condizione è di ri­
conoscere in essa l 'espressione di una affinità K<n ' oùcrinv. Il nome è anzitutto
simbolo di una sostanza posta al di là del visibile. Quando si riferisce a un dio
del pantheon greco, esso rappresenta una qualità della sostanza divina nella sua
espressione sublunare, pur conservando in sé, in virtù della sua natura, la rela­
zione con ciò che è posto al di là del mondo. Il nome divino si pone dunque co­
me termine di riferimento e di verifica per gli altri concetti, e non viceversa:
Plutarco riconosce agli antichi il merito di avere saputo individuare nella terra
quelle caratteristiche di stabilità e compattezza che il nome Hestia racchiude,
ponendo in un certo senso il pianeta sotto il patrocinio della dèa che ha analoghe
caratteristiche e per questo protegge la xmpa che più le è affine, senza identi­
ficarvisi in toto . Gioca ancora una volta la convinzione che il simbolo sia anzi ­
tutto una forma di relazione tra il mondo delle rappresentazioni e un 'alterità me­
tafisica altrimenti ineffabile che in esso parzialmente si rivela; in tal senso, esso
risulta un argomento decisivo all 'interno della speculazione fisica.

1 33 Varr. De /ing. Lat. 5 , 59 humidum etfrigidum terra.

1 34 Si noti che per Plutarco gli antichi non sono detentori di una conoscenza mutila, ma si diffe­
renziano dai contemporanei sotto il profilo espressivo.
Teon i m i greci 99

Può forse deludere dover giungere alla conclusione che la ricerca scientifica
plutarchea non è altro che una speculazione teologica in larga parte ripiegata su
se stessa, che si limita a postulare affinità all' interno di un sistema già noto, ma
è oltremodo interessante osservare quale ruolo giochi in questo campo l ' indagi­
ne etimologica. Essa è l 'elemento di variazione in un sistema chiuso, poiché
consente di far affiorare affinità nascoste o latenti tra i termini della ricerca, pur
non consentendo un significativo avanzamento epistemologico, tanto che le teo­
rie cosmologiche elaborate con tale metodo sono sostituibili tra loro e non gerar­
chizzabili, se non secondo parametri arbitrari . Ma è proprio nel rapporto sempre
rinnovabile con l ' oggetto di indagine che la conoscenza antica esprime le sue
potenzialità simboliche. L 'etimologia dei nomi divini rappresenta per Plutarco
uno strumento nel contesto dell 'indagine sulla natura, e garantisce l 'ultimo labi­
le ancoraggio della fisica a un sistema metafisico già vacillante, che si regge sul­
la fede e sul l 'omissione di tutto quanto potrebbe turbare il suo circuito autorefe­
renziale.
b) Le Muse: conoscenza ed etica
b. l) Il nome 'Muse '
Nella letteratura filosofica, storica e mitografica di età imperiale il nome
'Muse ' viene unanimemente interpretato in connessione con la conoscenza. Il
capostipite di questo atteggiamento è Platone 1 35 , che nel Crati/o propone una
fortunata etimologia: il nome ' Muse ' , così come quello della <ÉXVll a loro con­
nessa, deriva dal l 'attività dell 'indagine (èmò -roù ,.Hòcr9m), dalla ricerca e dalla
speculazione filosofica 1 36 • Platone avanza una interpretazione sapienziale delle
Muse e valorizza la loro arte - che non coincide unicamente con la musica in
senso moderno, ma comprende anche la poesia, quale strumento di ricerca e di
conoscenza - a partire dal loro nome, che egli collega a J..lÒl cr9m, «ricercare».
Anche Anneo Cornuto afferma che le Muse vengano così chiamate èmò <iìç
J..l(O cr!: Wç, 'tOU'tÉcrn çrJn']m;wç 1 37 e aggiunge che, come tutte le discipline dell'edu­
cazione introdotte da Zeus, anche i loro insegnamenti sono volti a rendere mi­
gliore la vita degli uomini (npòç -rò eù çiìv) . Il tema della ricerca sapienziale vie­
ne approfondito e in un certo senso capovolto da Diodoro Siculo, che fa derivare
il nome ànò -roù f..lUdv wùç àv9pomouç, wù-ro 8' Ècr-rìv ànò wù 8t8UcrKEtv -rò.
KaAÒ. Kaì crDJ..l q> Épovm Kaì \mò -réòv ànatoe(nwv àyvooUJ..lEVU 1 38 • Diodoro aggiun-

1 35 Ma la tradizione è ben più antica: Thgn. El. 768-77 1 raccomanda in particolare che il servo
delle Muse si dedichi a l!iiicr9at, «indagare» la sfera della conoscenza, con evidente richiamo etimo­
logico.
1 3 6 Plat. Crat. 406a.
1 37 Com. Comp. th. Gr. 1 4 : «[sono dette Muse] dal cercare, ovvero dall ' indagare [sci/. filosofica­
mente]».
1 38 Diod. 4, 7, 4 : «[gli uomini le hanno chiamate Muse] dal fatto di iniziare gli uomini a una sa­
pienza riposta (myein), ovvero di insegnare quelle cose belle e utili che gli ignoranti non conosco­
no».
100 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e gli dèi greci

ge una sfumatura iniziatica attraverso il verbo llUEÌv, «iniziare ai misteri», spo­

stando ilfocus dall' iniziativa umana nella ricerca della sapienza all'azione bene­
fica delle Muse, connesse alla sfera dei misteri . Nel caso di Platone (e nella ri­
presa di Cornuto), le Muse sono simbolo e razionalizzazione dell'attività poetica
nel suo aspetto più umano, nel caso di Diodoro si limitano a ricalcare la personi­
ficazione divina tradizionale dell'ispirazione dei poeti. Vi è tuttavia, tanto in
Diodoro quanto in Cornuto, un leggero slittamento di senso rispetto all 'archeti­
po platonico, nella direzione dell'esistenza umana, secondo quanto già riscontra­
to nella polemica di Plutarco contro Colote: tipica della filosofia designata, con
termine ampio, come 'ellenistica' è proprio l 'attenzione per le ricadute etiche
della speculazione filosofica, di pari passo con la stretta connessione tra le azio­
ni della vita quotidiana e l ' esigenza di un dio che le patrocini benevolmente 1 39 •
Nell 'analisi che Plutarco dedica al nome ' Muse ' l 'aspetto etico finisce per esse­
re preponderante su quello filosofico, benché ciò sia dovuto in larga parte al
contesto in cui l 'etimologia si inserisce. Nel De fraterno amore Plutarco ingag­
gia una polemica con Esiodo, padre della denominazione canonica delle nove
Muse, ma non in riferimento alla genesi delle dèe nella Teogonia, bensì rispetto
a un problema etico che egli riscontra nelle Opere e giorni. Mentre Omero a­
vrebbe giustamente esaltato l 'amore tra fratelli, mostrando le difficoltà del figlio
unico Telemaco nell'affrontare da solo la difficile situazione creatasi in casa do­
po la partenza del padre 1 40 , Esiodo avrebbe commesso un grave errore a lodare i
padri che mettono al mondo un solo figlio - del resto, è noto che con il fratello
Perse i rapporti non erano idilliaci. La condanna nei confronti di Esiodo prende
le mosse da Opere e giorni, 3 76-3 77, là dove il poeta raccomandava di conser­
vare il patrimonio nelle mani di un unico discendente, llOuvoy&V� naìòa. Eppu­
re, accusa Plutarco, c'è una contraddizione interna all 'opera di Esiodo, che pure
si diceva discepolo delle Muse 1 4 1 , ma evidentemente ignorava una importante
caratteristica insita nel loro nome. Secondo Plutarco, esse sarebbero dette 'Mu­
se' per il fatto di formare un'unità, ÒllOÙ oucraç, in quanto sorelle unite da reci­
proco amore, che è il più grande dono che uomini e dèi possano ricevere 1 42 • Tale
etimologia è forse una innovazione plutarchea, motivata dal contesto e dall'o­
biettivo della sua argomentazione, ed è abilmente riecheggiata dai termini JlOll­
vwcrE, JlOUvoy&Vfj, Moum:òv, ÒllOÙ oucraç, 11oucraç, con la creazione di un 'effica­
ce antitesi tra la solitudine sterile e che espone la stirpe al rischio di estinzione
del figlio unico e l 'amorosa pienezza nell'unità tra fratelli o sorelle. Le Muse si
fanno simbolo e garanti dell' amore fraterno e costituiscono le divinità a cui ri­
volgersi per questo specifico aspetto. Rispetto a Platone, Diodoro e Cornuto,

1 39 Si veda l'ampia introduzione al problema in l..o ng-Sedley 1 987.

1 40 Od. 1 6, 1 1 7.
1 4 1 Hes. Th. 22 u'i w 1to8 ' "Hcriooov KUÀJÌV ÈOi15ul;uv amoT]v, ((Una volta esse insegnarono a Esiodo
un bel canto».
1 42 Defrat. am. 480 E.
Teon i m i greci 101

nell'etimologia plutarchea il fine conoscitivo è decisamente subordinato all ' o ­

biettivo retorico, alla persuasione e alle sue conseguenze s u l piano della morale
e dei costumi. Ma, come spesso avviene quando si parla di etimologia antica,
altrove Plutarco rimodula la funzione delle Muse secondo un fine leggermente
diverso, che tiene maggiormente in equilibrio l 'aspetto etico con quello filosofi­
co, dimostrando che anche in prosa i nomi delle singole Muse si configurano
come un motivo topico ancora produttivo e passibile di variatio secondo l 'estro
dell'autore che decida di trattarlo, nonostante il logorio del tempo.
b. 2) I nomi delle Muse
Il nono libro delle Quaestiones convivales 1 43 è interamente dedicato alle
Muse ed è ambientato ad Atene durante la festa a loro dedicata; la scelta del nu­
mero nove forse non è casuale, ma potrebbe essere un omaggio alle nove Mu­
se 1 44, di cui naturalmente era esistito un santuario anche a Delfi 1 45. La questione
1 4 si occupa proprio del numero delle Muse : partecipano alla discussione il
retore Erode, Ammonio, Lampria, Plutarco, il medico Trifone, l 'agricoltore Dio ­
nisio, il peripatetico Menefilo. Plutarco riporta un intervento dell 'oratore Erode
in lode delle Muse, dove abbondano le allusioni etimologiche desunte in larga
parte dalla tradizione poetica. L 'eccellente analisi di Hardie, centrata sul mo ­
dello etimologico stabilito dalla Teogonia, non si propone di prendere in consi­
derazione le fonti in prosa tardo-ellenistiche e imperiali 1 46; non bisogna tuttavia
dimenticare che la fortuna dell'etimologia dei nomi delle Muse non riguarda so­
lo la poesia, ma anche la prosa, specialmente quando essa si propone come pro­
sa d'arte e d'intrattenimento. Nell'età imperiale fiorisce l 'attenzione per la reto­
rica conviviale, di cui Plutarco è il più importante testimone: il contesto del sim­
posio, un tempo appannaggio della declamazione poetica e del canto, si colora
sempre di più di pezzi di bravura in prosa che aspirano a dilettare gli uditori e a
valorizzare il talento del retore. La scena plutarchea, interamente dedicata alla
controversia sul numero effettivo delle Muse, si apre con il canto della loro ge-

143 Esso è stato oggetto in anni abbastanza recenti di due commenti, Teodorsson 1 996 e Cimadori
2008; quest'ultimo, pur non essendo stato pubblicato in volume, si distingue per rigore e completez­
za dell'informazione; ad esso devo molti utili dati di contesto per quanto riguarda l ' inquadramento
della QC 9, 1 4 .
144 L'importante contributo d i Casanova 20 1 7 ipotizza i n maniera convincente che l a stesura delle
QC non abbia seguito uno sviluppo lineare, ma abbia comportato la ripresa e, per cosi dire, il 'mon­
taggio' di appunti e stralci di conversazioni realmente avvenute cui Plutarco avrebbe negli anni cer­
cato di dare forma, senza avere in mente in partenza un impianto organico per la sua opera. Egli ri­
conosce tuttavia «l'unità speciale» del libro IX e commenta: «Chiaramente il libro era già confezio­
nato a sé e prescindeva dalla regola aurea dei dieci [sci/. discorsi], sempre osservata nella scelta del­
le Conversazioni a tavola. Ma, per finire con il numero nove, classico perché sacro alle Muse, Plu­
tarco decise di aggiungere anche questo alla serie della raccolta per Sosio Senecione» (34 1 ).
145 Plut. De Pyth. or. 402 C.
1 46 Hardie 2009, I O .
102 Parte seconda. Al ce ntro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

nesi secondo i versi di Esiodo 1 47; al termine dell' esecuzione, prende la parola E­
rode 1 48. Il retore si pone in competizione con la materia della Teogonia esiodea,
fornendo per alcune delle Muse delle spiegazioni etimologiche che ne giusti ­
fichino la funzione. Bisogna ricordare che la distinzione canonica tra le persona­
lità delle Muse è di epoca alessandrina, mentre in Esiodo si trovano richiami
etimologici non sempre perspicui tra i nomi delle dèe e le loro funzioni 1 49, e
comunque si riscontrano numerose oscillazioni a livello di singole componenti
del gruppo. Il discorso di Erode è elaborato nella sua sezione introduttiva, con
un 'apostrofe agli astanti e il frequente ricorso all ' iperbato. Con molta grazia,
Erode introduce nel discorso il tema che svilupperà in seguito, fornendo già una
parziale risposta sul numero delle Muse alla maniera dei poeti . Innanzitutto, no­
mina Calliope 1 5 0 , KaA.òv Ènoç, per riallacciarsi al canto epico appena concluso,
cui va la sua lode e da cui si vede costretto a distogliere gli ascoltatori pur non
essendone degno, con deminutio funzionale alla captatio benevolentiae dell'udi­
torio. Non manca tuttavia una nota polemica contro i filosofi platonici, che vor­
rebbero rivendicare l 'esclusiva di Calliope come loro protettrice 1 5 1 , mentre ella
si attaglia assai meglio ai retori e ai politici, secondo l ' affermazione di Esiodo.
La sua attenzione si rivolge poi alle Muse che proteggono la sua attività di re­
tore: Clio, protettrice del genere encomiastico, colei che canta le imprese glorio­
se (KÀÉa); Polinnia, M usa della storia 1 52, che ricorda molte cose {f.!V�f.!TJ noÀ.­
À.&v); infine Euterpe 1 53, che garantisce, secondo lo stoico Crisippo 1 54, la piacevo­
lezza nei discorsi conviviali {tò m:pì. tÌlç Òf.!IÀiaç Ènm:pn€ç) ed è dunque degna
di essere invocata come nume tutelare in una occasione simile, anche perché il
retore non è soltanto un serioso peroratore di cause, ma anche un abile intrat­
tenitore. Fino a questo punto, le etimologie, pur notevoli, rientrano in un inte ­
resse di tipo retorico, che le rende simili a quelle impiegate dai poeti a scopi e­
sornativi.

1 47 Si dovrà intendere con il Teodorsson ( 1 996, 346) l ' esecuzione dei versi 3 5 - 1 1 5 della Teogo­
nia, in cui si parla diffusamente delle Muse e delle loro caratteristiche.
148 QC 9, 14, l (743 D).
149 Così Clio è collegabile a KÀ.Eiouow (v. 67); Euterpe a 1:Ép1toucn (v. 37); Thalia alla locuzione
tv 8uÀ.inç (v. 65); Melpomene a J.lÉÀ.7tOYl:ut (v. 66); Tersicore non è oggetto di etimologia (v. 78, ma
echeggia xopoi al v. 63); Erato ai due termini Èpun']v, Èpu1:6ç (vv. 65 e 70); Polinnia a UJ.lVEUcrmç (v.
70); Urania a oupuvcp 7 1 ; Calliope a Ò1tÌ KUÀ.ft (v. 68); come si può notare, si tratta di accostamenti
generici, tanto che West 1 966 suggerisce che la stessa idea di distinguere le Muse tra loro derivi a
Esiodo dalla possibilità di creare nessi di assonanza.
1 5 0 Hes. Th. 79.
1 5 1 Plat. Phaedr. 259d, Cimadori 2008 ad /ocum.
1 52 Questo ruolo spettava tradizionalmente a Clio; secondo Cimadori 2008 l 'attribuzione a Polin­
nia trova riscontro in Fulg. Myth. l , 1 5 , 25, che la definisce polymnemen in quanto rende possibile il
ricordo di molte cose (multam memoriam facies). Tuttavia, il mitografo visse tra V e VI sec. d.C. e
forte è il sospetto che egli abbia desunto questa notizia proprio da Plutarco.
1 53 Di solito associata alla danza e all'auletica.
1 54 SVF 2, 1 099, notizia non altrimenti attestata.
Teon i m i greci 103

Al banchetto sono però presenti anche Ammonio e i suoi discepoli 1 5\ tra cui
lo stesso Plutarco. Da Ammonio parte la domanda relativa al numero delle Muse
e sul perché la tradizione ne tramandi proprio nove. Erode non è in grado di
rispondere, e la retorica, pur brillante, deve cedere il passo alla filosofia. Non è
il caso di soffermarsi nel dettaglio su tutte le posizioni espresse, ma è opportuno
sottolineare la centralità dell 'analisi onomastica nel dibattito, e in particolare il
suo uso da parte di Ammonio e dei suoi due discepoli Lampria e Plutarco, quasi
fosse una loro specifica prerogativa, in competizione con il discorso inc ipitario
pronunciato da Erode 1 56• Ammonio e Plutarco sono gli unici a utilizzare corret­
tamente l 'etimologia, mentre Lampria non vi fa un ricorso attivo: egli critica i
Delfi per la loro scelta di chiamare 'Muse ' i tre principi dell'arte musicale, per­
ché tale nome si riferisce solo a una di queste scienze, l ' armonia; d'altro canto le
dèe proteggono in primo luogo la filosofia, la retorica e la matematica, poi ulte ­
riormente ripartitesi ciascuna in tre discipline: la filosofia in logica, etica e fisi ­
ca, la retorica in encomio, deliberazione e oratoria giudiziaria, la matematica in
musica (comprendente anche la poesia), aritmetica e geometria (all'interno della
quale figura anche l ' astronomia) . Subito dopo, l 'agricoltore Dionisio cerca di ri ­
vendicare per la propria arte la protezione di Talia, collegandone il nome a
EÙ8aÀ.ào 1 57, «essere rigoglioso», ma viene messo a tacere insieme al medico Tri­
fonio perché le loro discipline godono già della protezione di altri dèi. Non tutte
le etimologie hanno dunque la medesima validità, ma devono essere comparate
con le testimonianze del culto e del mito per trovare conferma. Ammonio si ser­
ve dell 'etimologia per rispondere alle critiche mosse dal peripatetico Menefilo
contro Platone, che a suo avviso erroneamente avrebbe identificato le Muse con
le malefiche Sirene. Ammonio, per parte sua, difende Platone, spiegando che
nove sono le Muse, che una soltanto abita sulla terra per fungere da mediatrice
con il cielo, che le altre otto governano le sfere astrali e vanno platonicamente
interpretate come Sirene (1:Etpfjvuç;), in quanto il nome significa ' dpouauç; ' 1:à
Sdu KUÌ À.Eyouauç; ÈV 'A.t8ou 1 58 • Boyancé ha proposto che dietro questa identi­
ficazione si possa scorgere un richiamo alla realtà delfica, in cui le tre Muse Hy-

1 55 Per la precisione, il simposio si svolge a casa di Ammonio.

1 56 Cimadori 2008, 52: «Lampria dà una spiegazione di tipo storico; Ammonio propone una visio­
ne cosmologica fondata su un luogo famoso della Repubblica di Platone (Resp. 6 1 7b-c); l 'ultimo di­
scorso del personaggio Plutarco offre una motivazione in chiave etica». E ancora, a p. 257: «i perso­
naggi evidenziano l ' aggiunta di una spiegazione ulteriore e più originale rispetto a quanto già e­
spresso (Lampria, 744C, cl7tétcruç o' mç f.yffi VO).liçw; Ammonio, 745f, OÙ J.l!ÌV ÉywyE 7tUvtét7tU<Jl <JU).l­
q>ÉpO).lUL tOtrtotç; Plutarco, 7460, f.yw J.lÉVTot)».
1 57 QC 9, 1 4, 4 (744 F-745 A).
1 58 QC 9, 1 4, 5 (745 F): «annunciano le cose divine e le raccontano nell'Ade». Sull 'armonia che
nasce dal l 'accordo tra le (otto) Sirene cfr. Plat. Resp. 6 1 7b. Le Sirene figurano in Platone in ruoli
tendenzialmente positivi (Symp. 2 1 6a, Phaedr. 259a) - con la parziale eccezione di Crat. 403d-e, in
cui sono associate agli inferi. Cfr. anche Plut. De an. procr. l 029 C. Buffière 1 956, 467 ss., ritiene
che la metamorfosi delle Sirene omeriche in sfere celesti dipenda già in Platone da un retaggio pita­
gorico; dello stesso avviso Vemière 1 977, 24.
104 Parte seconda. Al ce ntro del mondo. Pluta rco e gli dèi greci

pate, Mese e Nete erano identificate con le tre corde della lira apollinea ed erano
garanti dell 'armonia cosmica 1 59: ipotesi suggestiva, che ben si attaglierebbe alla
prassi interpretativa di Plutarco. Attraverso l 'etimologia, Ammonio non solo
' salva' Platone e addomestica, per così dire, le spaventose Sirene, secondo la ti­
pica tendenza normalizzatrice riscontrabile in Plutarco, ma offre una valida al ­
ternativa alla lettura allegorica delle figure divine, ravvisando nell 'essenza dei
loro nomi, e non nel loro uso metaforico, la giustificazione della loro presenza
in un contesto filosofico. Ma è con l 'argomentazione di Plutarco agens che il di­
battito trova una sua convincente conclusione, che contiene una importante indi ­
cazione di metodo. Il suo intervento riprende alcune delle etimologie già pro­
poste da Erode, ma le piega ai fini dell 'etica: la presenza delle Muse sulla terra
ha la funzione di governare le intemperanze umane e di orientare i mortali alla
conoscenza del divino 1 60 •
L 'intervento di Plutarco è introdotto da Ammonio il quale, con il richiamo
al fr. 35 di Senofane, suggerisce già la strada che l'allievo intende battere, ser­
vendosi degli «etimi» 1 6 1 dei nomi delle Muse per chiarirne il ruolo nella vita u­
mana. Appena prende la parola, Plutarco cita il Crati/o e il tentativo che esso
rappresenta di riconoscere nei nomi delle tracce (tXVTJ) della natura divina 1 62 ; ciò
permette di capire, al di là di ogni ragionevole dubbio, quanto seriamente venis­
se considerato l 'esperimento etimologico socratico nell 'antichità, tanto da risul ­
tare esemplare per i posteri come metodo di indagine; se non per tutti, sicura­
mente per Plutarco. È dunque nei nomi delle Muse che Plutarco rinviene la giu­
stificazione per la teoria cosmologica esposta da Ammonio, e i termini per cor­
reggerla e precisarla. Contrariamente a quanto sostenuto dal maestro Ammonio,
Oùpuviu è per lui l 'unica M usa a risiedere in cielo e a occuparsi delle sfere ce­
lesti (év oùpuvcp KUÌ x�:pì rà oùplivta), come il suo nome indica 1 63; le altre sono
chiamate a reggere sulla terra le due parti dell 'esistenza umana, quella seria e
quella faceta, secondo la distinzione operata nel Fedro tra anima razionale e a­
nima irascibile. La parte consacrata alla contemplazione e alla conoscenza degli

1 59 Boyancé 1 95 1 . Già nel saggio del 1 936 (ora Boyancé 1 972), lo studioso aveva cercato di di ­
mostrare l ' intreccio tra filosofia pitagorica e riti misterici nell'ottica della catarsi e della redenzione
delle anime attraverso la musica ispirata dalle dèe, con particolare attenzione per gli sviluppi plato­
nici e in seguito neoplatonici (da cui Plutarco è curiosamente escluso).
1 60 Cimadori 2008, 5 5 : «Come altre volte avviene nei dialoghi sia platonici che plutarchei, ci
sembra che anche in questo caso il discorso 'migliore' chiuda la serie degli interventi su un deter­
minato argomento, non con lo scopo di annullare le spiegazioni precedentemente espresse, ma in
qualche modo per superarle, temperando la concretezza tutta terrena della visione storica di Lampria
con la visione cosmologica di sapore metafisico delineata da Ammonio, e trascendendo i contenuti
di entrambe in una visione superiore più complessa, ma nel contempo più equilibrata, che propone, a
suggello, quello che sembra connotarsi come il nucleo della sensibilità etica più squisitamente plu­
tarchea».
161 DK 2 1 835 mùm cSecSol;étcr9w !!ÈY ÈotK6m -roìç ÈTU!!Otcrt, «queste cose sembrano simili al ve­
ro». L'anacronismo nell ' uso del vocabolo è palese, ma efficace dal punto di vista retorico.
1 62 Il passo è già stato oggetto di analisi § Parte seconda, L Sulle tracce del dio.
1 63 QC 9, 14, 6 (746 B).
Teon i m i greci 105

dèi è governata da Calliope, Clio e Talia (ricollegabile a 8Eia, 8Éa o àJ..i] 8�:ta: è
forse innovazione plutarchea); le altre Muse temperano la componente irrazio­
nale ed emotiva attraverso la danza, il canto, l ' armonia e il movimento ritmato
secondo misura 1 64• Tuttavia, Plutarco propone un 'ultima serie di interpretazioni
per tirare le fila del discorso e imprimere il suo marchio sulla questione, serven­
dosi ancor più dettagliatamente e liberamente dell' interpretatio nominis:
toù Myou tò llÉV ècrn noÀmKòv Kaì �acr1ÀtK6v, ècp' c'!l ri)v KaUt61tTJV tEraxem <pT)­
crìv ò 'Hcrioùoç · tò <plÀÒnllov ù' i] KÀEtÒJ llaÀtcrta KUùaivEtv Kaì cruvEmyaupoùv dÀT)­
XEV ' i] ÙÈ IToÀullvta wù <p1ÀO!la6oùç Ècrn Kaì llYTJ!lOVtKoù nìç lj!UXJÌ<;, ùtò Kaì Lt­
KUcOVtOt tiìlv tptiìlv Moucr&v 11iav I1oÀu!la6Etav KaÀoùmv · Eùtèpnn ÙÈ nàç /iv nç
anoùoiT) tò 6EcopT)nKòv nìç nEpi cpumv aÀT)6Eiaç, outE Ka6apcotépaç outE KaMiouç
ÉtÉpql yÉVEl 1t!lpaÀl1tÒJV EÙ1tU6Eiaç KUÌ tÉp'I'El<;. tfjç Ù' Èm6U!ll!l<; tÒ !lÉV 1tEpÌ ÈÙCOÙTJV
KUÌ 1tOcrtV TJ 0aÀEl!l KOlVCOVT)tlKÒV 1tOlEÌ KUÌ cru!l1tO'tlKÒV ÈS <an>av6pc01tOU KUÌ 6T)­
ptcOÙOU<;, Ù!Ò tOÙ<; <ptÀo<ppÒVCO<; KUÌ iÀapiìlç cruVÒVta<; UÀÀTJÀOl<; ÈV OlVCfl '6aÀtasEtV'
ÀÉYO!lEV, où wùç uppiçovmç Kaì napotvoùvmç· mìç ÙÈ nEpi cruvoucriav crnouùaìç i]
'EpatÒJ napoùcra llEtà 1tEt6oùç [ roç] Myov ÈXOUcrT)<; Kaì Katpòv èl;mpEì Kaì Kata­
crPévvum tò !lllVlKÒV TIÌ<; ijùovfjç KUÌ oicrtpiìlÙE<;, EÌ<; <plÀiav KUÌ 1ticrnv OÙX upptv oùù '
aKoÀacriav tEÀEUtfficrl]ç. t ò Ù È <ùt' òhcov> Kaì òcp6aÀ11iìlv i]ùovfjç dùoç, dtE np MyqJ
!làÀÀOV EltE t<\) na6Et 1tpocrfjKOV El't'E KO!VÒV U!l<j)OÌV ÈcrtlV, ai Àomaì Mo, MEÀ1tO!lÉVTJ
KUÌ TEp'l'lXOPT), napaÀa�oùcrat KOcr!lOÙcrtV · éòcrtE tÒ !lÈV EÙ<ppOcrUVT)V llJÌ KTJÀT)crtV
dvm, tò ÙÈ IllÌ YOT)'t'El!lV aMà tÉP'I'lV . ' 1 65
La suddivisione dei domini delle Muse è giustificata e svelata dal significa­
to contenuto nei loro nomi, ciò che naturalmente presuppone una conoscenza
aprioristica di quanto si vuole dimostrare. Calliope, che già Empedocle aveva
identificato con il Myoç, viene confermata nella sua posizione sovrana secondo i
dettami di Esiodo; l 'associazione di Clio con l 'ambizione di onori richiama l ' af­
finità già enunciata da Erode con i KÀ.Éa, le imprese gloriose, mentre il richiamo
a Polinnia e alla memoria si arricchisce di un nuovo epiteto, IloÀU!.ui8Eta, pro-

1 64 QC 9, 14, 6 (746 D). Lo schema tradizionale è qui più fedelmente riproposto: Polinnia (panto­
mima), Euterpe (lirica), Tersicore (danza), Erato (lirica amorosa), Melpomene (tragedia).
165 QC 9, 1 4, 6 (746 D-747 A): «Una componente della ragione è quella politica e regale, alla
quale Esiodo dice che sia preposta Calliope; a Clio spetta soprattutto appagare e incoraggiare la par­
te che ambisce agli onori; Polinnia appartiene alla parte dell 'anima che brama il sapere e lo conserva
nella memoria, per cui i Sicioni chiamano una delle loro tre Muse, Polymatheia. A Euterpe chiunque
affiderebbe la speculazione sulla verità attorno alla natura, poiché non si concede che vi siano pia­
cere e diletto più puri e più belli di altro genere. Talia converte il desiderio della carne e del bere in
qualcosa di conviviale e amichevole, da disumano e bestiale, per cui diciamo che "stanno in allegria,
fanno festa" (thaliazein) quelli che nel simposio sono affabili con benevolenza e ilarità, non quelli
che attaccano briga e perdono la testa per il bere. Erato presiede la bramosia di accoppiamento assie­
me alla Persuasione, che porta con sé ragionevolezza e buonsenso; essa distrugge e stempera la furia
e l'assillo del piacere, finalizzandolo all'affetto e alla fedeltà piuttosto che all 'eccesso e alla sfrena­
tezza. Le sensazioni uditive e visive sono una forma di piacere, che si confanno di più alla ragione o
al sentimento, o sono comuni a entrambi; le altre due Muse, Melpomene e Tersi core, le regolano do­
po averle accolte, così che la prima è gioia, non incantesimo, la seconda è piacere, non magia».
106 Parte second a . Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

babile innovazione plutarchea ispirata da una tradizione locale sicionia 1 66 , che

rende più forte il legame con la conoscenza. Euterpe viene connotata in termini
sapienziali e indicata come colei che attraverso l ' indagine della natura procura
bei piaceri (Eù + <Ép\jltç). Colpisce il fatto che queste etimologie riprendano da
vicino la proposta interpretativa di Erode, ma ne amplino lo spettro applicativo
oltre i confini di una singola disciplina e siano connotate in senso etico, in paral­
lelo alle ricadute pratiche delle ouvaJ.lEtç delle dèe. In T alia Plutarco riconosce la
radice del verbo 9a.AtaçEtv, «godersi la vita», collegandola a 9a.Aia., «abbondan­
za» (non a caso a proposito della Musa della commedia). Erato è naturalmente
la protettrice dell 'eros matrimoniale, che per Plutarco è la più alta forma d'a­
more, come sostiene nell 'Amatorius, ed è fin troppo evidente l 'affinità onoma­
stica tra i due nomi 'Epa.no/€proç. Melpomene, collegata a J.lÉÀ.nro, «celebrare con
canzoni», presiede la percezione dei suoni armonici, Tersicore la piacevolezza
(<Ép\jftç) della vista, esemplificata dai bei movimenti della danza, non diversa­
mente da quanto aveva teorizzato Platone ricollegandone il nome al termine
xop6ç l 6 7 .
Come precedentemente accennato, non è nuova l ' interpretazione sapienziale
degli appellativi delle Muse: qualcosa di simile si ritrova in Diodoro e in Cornu­
to, benché in termini assai più convenzionali. In particolare, Diodoro associa a
ciascuna Musa, su base onomastica, una branca della nmoEia. tradizionale, im­
perniata sulla poesia, in ordine crescente di importanza: Clio è associata all ' en­
comio (€nmvov J.lÉya. KÀ.Éoç 7tEpmotdv wiç Èna.tvOUJ.lÉVOtç), Euterpe al piacere
(<Ép7tEtv) che deriva dall' apprendimento dei beni dell'educazione, Talia al fiori­
re (9aUEtv) nel tempo di coloro che vengono celebrati negli encomi, Melpome­
ne al potere psicagogico del canto (ò.nò n;ç J.lEÀ.qloia.ç), Tersicore al piacere (<Ép-
7tEtv) che deriva dal conseguimento dei vantaggi della nmoEia., Erato al fatto che
gli uomini istruiti da lei risultino amabili e desiderabili (no9Etvoùç Ka.ì. È7tE­
pa<nouç), Polinnia alla immortalità che la poesia garantisce attraverso la fre­
quente esecuzione dei canti ( ò.nò wù otà noUflç UJ.lV�crEroç), Urania infine alla
scienza astronomica che eleva al cielo (ÈI;a.ipEcr9m npòç oùpa.v6v) chi vi si ap­
plichi 1 68 . Diodoro non fa altro che celebrare, attraverso l 'elegante impiego reto­
rico dell 'etimologia, le discipline tradizionalmente prescritte per la formazione
del perfetto 7tE7ta.tOEUOJ.lÉVOç e le Muse compaiono come allegorie delle arti libe­
rali. Più sfaccettata è la posizione di Cornuto, che accentua la connotazione reli­
giosa della nmoEia. fondandola sulla contemplazione del divino, TÒ àcpop àv npòç
TÒ 9dov, ciò che è possibile solo attraverso la virtù. I nomi delle Muse di Cornu­
to esemplificano i benefici che vengono dall 'esercizio della virtù, frutto dell'e­
ducazione commista alla pietas : Clio rappresenta il ilioç che gli uomini virtuo-

1 66 A un gruppo originario di tre Muse anche in Beozia, nel culto sul monte Elicona, accenna Pau­
sania (9, 29, 2-4; ma cfr. già Diod. 4, 7, 2).
16 7 Plat. Phaedr. 259c.
168 Diod. 4, 7, 1 -4.
Teonimi greci 107

si guadagnano a se stessi e agli altri ; Euterpe deriva il suo appellativo dalla pi a­

cevolezza che si sperimenta nel frequentare i giusti (èmò TOÙ <àç ÒJllÀiaç aùnì:Jv
bmsp1tdç Kaì àywyoùç dvm); Talia dal fiorire della loro vita (<ò 9allitv) e dal
loro garbo nelle occasioni conviviali (EÙJloucrwç tv Taìç 9aN:imç); Melpomene
dal canto di cui sono oggetto i virtuosi (JlÉÀ.7tOVTat), che attraverso le loro azioni
perpetuano la gloria (JlÉÀ.7toucrt) dei loro predecessori e degli dèi; Tersicore è
così chiamata per il diletto (<Ép\jltv) che dà la virtù sia a chi la sperimenta che a
chi la osserva in altri, o forse per i cori (xopouç) dedicati dai sapienti in onore
degli dèi; Erato dall'amore (à1tò Toù ì:pwmç) per il sapere o dall'attività filosofi­
ca del domandare (<ò ì:pscr9m); Polinnia perché la virtù è celebrata da molti inni
(� 7tOÀ.UUJlVTJTOç àps�) o forse per la sua propensione a celebrare negli inni
('ÒJlVOÙcra) e nella storia i virtuosi; Urania è la scienza delle cose celesti (<à où ­
pavta); Calliope è infine la retorica dal bel discorso (� KaUicpwvoç Kaì KaÀ.­
À.tE7t�ç PTJTOptK�) che, grazie alla persuasione, si accompagna (Ò7tTJÒEÌv) ai so­
vrani 169 . Dal punto di vista contenutistico, colpisce in Cornuto la preminenza ac ­
cordata a Calliope su Urania, ciò che equivale a una sanzione del primato del­
l 'attività politica su quella contemplativa. D 'altro canto si possono apprezzare in
lui il tentativo di strutturare l 'elenco in una maniera meno convenzionale rispet­
to a Diodoro e il gusto per l 'accumulazione di diverse varianti etimologiche, che
vengono ordinate in base a precisi principi dimostrativi, come nel caso di Erato
e di Talia, o contemplano un punto di vista attivo e uno passivo (ad es., Melpo­
mene, Polinnia). Il suo scopo, lo si tenga a mente, è principalmente pedagogico,
con una forte attenzione alla religione che si esprime nella raccomandazione di
venerare gli dèi e sacrificare loro secondo gli usi patrii e la retta ragione 1 70 : le
Muse assumono il ruolo di guide verso la virtù e offrono un paradigma delle
tappe che il giovane discepolo dovrebbe seguire per accedere ai vantaggi che il
comportamento virtuoso apporta alla vita umana. L 'uso dell 'etimologia non si
discosta dunque dall 'intenzione di confermare, attraverso l ' analisi onomastica,
la validità dell ' impianto allegorico in cui le dèe sono incasellate. Le Muse di
Plutarco non sono invece mere figure allegoriche, ma divinità autentiche, che
proteggono e presiedono parti precise dell 'anima umana e ne orientano l ' agire
etico. Il ruolo che egli assegna a Erato trova un riscontro preciso in quello di E­
ros nell' Amatorius, così come Polinnia riflette la concezione plurale delle cono­
scenze necessarie per accedere alla sapienza che è tipica di Plutarco. Vi è dun­
que coerenza nel l ' impianto etico plutarcheo e nella volontà di porre ogni aspetto
dell'esistenza umana sotto l 'egida di un dio; l ' articolazione delle qualità divine
espresse dalle Muse non segue un semplice criterio di assonanza con i loro no­
mi, ma deriva da una riflessione di stampo platonico sulla natura dell'anima e
trova in seconda battuta conferma nell 'analisi etimologica, già indirizzata a tal

169 Com. Comp. th. Gr. 1 4- 1 7 .

1 70 Com. Comp. th. Gr. 3 5 .
1 08 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

fine. L'etimologia si conferma in tal caso non solo strumento di i ndagine e di

scoperta di lati inediti della personalità divina, ma soprattutto criterio di scelta e
di razionalizzazione della materia mitologica, che non disdegna l ' accumulo di
varianti, ma è sempre in grado di garantire una ratio alla loro disposizione attor­
no al nucleo centrale del discorso.
c) Apollo e Dioniso
Perché trattare assieme i nomi di Apollo e di Dioniso? La prima ragione è
squisitamente empirica: Plutarco concentra l ' analisi della maggior parte dei loro
appellativi in un unico dialogo, il De E apud Delphos, ponendoli direttamente in
relazione tra loro. L' indagine che egli conduce sui loro nomi costituisce il verti­
ce del metodo etimologico plutarcheo e ne segna contemporaneamente il limite
estremo, poiché l 'esito del percorso di conoscenza del dio sarà proprio l ' assenza
di determinazioni onomastiche. Il secondo elemento di interesse derivante dal­
l ' accostamento tra i due dèi non riguarda i Greci, ma noi moderni. Da un lato, il
nostro sguardo su Apollo e Dioniso è viziato dalla propaganda che ha celebrato
Delfi e il suo dio come la più alta espressione della civiltà umana, che ha voluto
riconoscersi nei valori di armonia, bellezza, compostezza, equilibrio; dall'altro,
da una schematizzazione polare tra apollineo e dionisiaco che viene (forse ingiu­
stamente) ascritta alla formulazione di Friedrich Nietzsche 1 7 1 , in realtà assai più
audace dei suoi lettori nell 'illuminare la zona d'ombra in cui sarebbe avvenuta
l ' intersezione tra i due aspetti a suo avviso fondanti della cultura greca 1 72 • Fran­
cesco Massa ha sostenuto che all 'origine della categorizzazione apollineo-dioni­
siaco si collochi proprio la trattazione plutarchea, sul cui significato egli non
giunge però a conclusioni soddisfacenti 1 73• Nonostante le promesse in senso con­
trario, egli finisce per considerare Plutarco un semplice collettore di notizie eru­
dite, che sarebbero riferibili anche ai secoli precedenti a prescindere dalla sua
originale elaborazione dei dati. Se è vero che in precedenza l ' identificazione tra
Apollo e Dioniso era già stata tentata, a maggiore ragione un 'attenta indagine
della tradizione illustrerà in che cosa Plutarco si distingua dai predecessori, se­
condo la sua specificità di pensatore originale.

1 7 1 Nietzsche 1 872. L'opera, composta tra il 1 869 e il 1 87 1 , venne pubblicata nel gennaio 1 872
con il titolo Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, Leipzig, Verlag von E. W. Fritzsch
1 872 . La nuova edizione del 1 886 reca un diverso sottotitolo: Die Geburt der Tragodie oder
Griechenthum und Pessimismus, Neue Ausgabe mit dem Versuch einer Selbstkritik, Leipzig, Verlag
von E. W. Fritzsch 1 886.
1 72 L'intuizione nietzscheana viene ripresa e sviluppata dall 'antico compagno di studi e collega
(fino a che Nietzsche non abbandonerà l ' insegnamento universitario) Erwin Rohde, che nella leg­
genda di Melampo rinviene un paradigma dell ' intersezione tipicamente ellenica tra apollineo e dio­
nisiaco (Rohde 2006, 3 1 5 ss.).
1 73 Massa 2007.
Teon i m i greci 109

c. l) Apollo e il 'monoteismo ' plutarcheo

Il dio privilegiato nel pantheon di Pletarco è Apollo, che per le sue carat­
teristiche costanti nella storia religiosa dei Greci si presta a costituire il fulcro
della religiosità di età imperiale, tanto da soppiantare lo stesso Zeus nella rifles­
sione dei filosofi : Plutarco non dedica alla divinità suprema alcuna interpreta­
zione etimologica, non è chiaro se per misura prudenziale o per la minore poten­
zialità simbolica della sua figura 1 74• Già per lo Schadewaldt, «Apollo resta il
"dio della lontananza": l'uomo conosce se stesso nella sua distanza dal dio [ . . . ] .
M a gli uomini, che nella coscienza della loro miseria s i figurano appunto questo
dio, tentano così l ' ideazione del superiore, dell 'assoluto : la conoscenza dei limi ­
ti significa appunto che il limitato non è tuttm> 1 75• Il giudizio riflette la costruzio­
ne, tipica della cultura tedesca a cavallo tra Otto e Novecento, di una religione
greca votata ali 'apollineo, alla solarità e alla chiarezza, mettendo in secondo pia­
no una realtà culturalmente complessa e un travaglio costante in seno all ' intel­
lettualità greca rispetto alle caratteristiche dei suoi dèi; tuttavia, la definizione
coglie nel segno in quanto evidenzia la tensione tragica tra la carnalità transeun­
te del mondo fenomenico e l ' esigenza di evaderne attraverso l ' ideazione dell 'al­
terità divina, lontana eppure sollecita e comprensiva nei confronti degli uomini,
che si coglie anche in Plutarco. Anzi, questa visione del rapporto con il divino si
attaglia di più alla Grecia dei tempi di Plutarco che a quella dell 'epoca classica,
quando, con le dovute eccezioni, la presenza degli dèi sulla terra era ricono­
sciuta ovunque, benché in termini prevalentemente antropomorfici e non senza
ombreggiature inquietanti .
Apollo, «il più greco di tutti gli dèi» 1 76 , costituisce un problema sin dalla sua
comparsa in Omero : tra i suoi appellativi prevale l ' area semantica della purezza
e della chiarità ma nel suo nome e nella sua azione i poeti scorgono anche indizi
sinistri, collegati ali 'annientamento e alla pestilenza. Il nome e la personalità di
Apollo sono al centro della riflessione onomastica dei Greci sin dalla prima
comparsa del dio nell 'Iliade, dove peraltro egli avversa implacabilmente l 'eser­
cito acheo; a proposito di questo dio che a un tempo guarisce gli uomini e scate­
na il contagio, ritorna con particolare insistenza, nei primi secoli della letteratura
greca, il nesso tra il suo nome e il verbo àn6MUJ.lt, che mette in risalto il caratte­
re terribile di Apollo, anche nella sua veste solare, testimoniata a partire dal V
secolo a.C . : la tradizione arcaica insiste nel delineare una figura inquietante, che
domina la scena e il culto ancora per tutta l'epoca classica 1 77 • Il Koùpoç tiene na-

1 74 Differentemente da Aristide, che assume Zeus quale divinità suprema e considera gli altri dèi
sue emanazioni (cfr. In lovem); su questo aspetto cfr. § Conclusioni generali.
1 75 Der Gott von Delphi 1 970, l 669-85, citato in Burkert 1 984, 2 1 9 .
1 76 Secondo la celebre definizione di Walter Otto (ora Otto 20 1 6, 84).
1 77 Si considerino ad esempio Archi!. fr. 26, 5 -6 West; Hipp. fr. 25 West; Aesch. Ag. 1 080-82;
Eur. Phaeth. fr. 78 1 , 1 1 - 1 3 Kn.
110 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e gli dèi g reci

scosto dietro la schiena il coltello insanguinato, per dirla con Detienne 1 78 , o più
scopertamente brandisce in una mano l ' arco, nell'altra la lira. È probabile che
Eraclito avesse in mente proprio Apollo, allorché scorgeva nella radice stessa
della vita il segno della morte simboleggiata dall'arco: TÒH oùv •6/;wt ovoJ..La
pioç, epyov o!': 8 uva•oç 1 79 • Senza dubbio pensava all 'ambigua natura del dio nel
celebrare i suoi due più noti attributi, l 'arco e la lira, come portatori di 7taÀ.{v­
•po7toç apJ..LOVirt, a dimostrazione che ciò che apparentemente differisce in realtà
è concorde 1 80 • Di questi sentimenti si farà migliore interprete il Socrate platonico
nel Crati/o, prima di dar principio alla sua analisi delle qualità del dio, tesa a
ridefinirne la figura in termini meno CUpi: Tal>TÒV Of: KUÌ m:pÌ TÒV ì\1tOÀ.À.W, om;p
M;yw, 1tOÀ.À.OÌ 1tf:<P6PrtVTUt m:pì TÒ OVOJ..L U TOU ewu, roç n Of:tVÒV J..lllvUOVTOç 1 8 1 •
Era insomma normale avere paura di Apollo. Platone decide di depurare l ' im­
magine del dio dalle scorie cruente proprio lavorando sull'etimologia del suo
nome, cui sarebbero riconducibili tutti i suoi benefici attributi : per il suo l egame
con la catarsi e l ' arte medica è definito Ò Ka8a{pWV 8f:Òç KUÌ Ò èmoÀ.OUWV Tf: KUÌ
à.1toÀ.uwv TÒlV TOtOUTWV KaK&v 1 82 e conseguentemente chiamato A.1toÀ.ouwv.
Questa denominazione, che significa «colui che lava», evoca le prerogative di
Apollo nell'ambito delle purificazioni e delle lustrazioni, volte a risanare o a e­
liminare gli effetti di una contaminazione 1 83 • Per la sua capacità mantica, che
secondo i Tessali consisterebbe nel dire ciò che è vero e semplice (•ò à.ì.rt8Éç Tf:
Kaì TÒ U7tÀ.ouv), il dio è invece chiamato 'A1tÀ.ouv. Per onorare la sua implacabile
capacità di centrare il bersaglio con l 'arco (otà o!': TÒ à.d poì.&v ÈyKpariJç dvat
ml;uçfi), altri lo dicono A. �:: tP uUwv 1 84 • Più arzigogolata è la spiegazione del suo
rapporto con l ' arte musicale: secondo Platone, l'iiì.<Pa iniziale del nome del dio
starebbe per ÒJ..LOU. In questo caso l 'appellativo del dio sarebbe 'OJ..Lo7toÀ.Òlv, ov­
vero colui che fa ruotare (1toì.f:t) in uniforme accordo gli elementi musicali
nel l ' armonia, analogamente al moto regolare dei poli celesti in astronomia; A­
pollo è insomma il garante dell 'equilibrio armonico del suono e del cosmo Kaì
KaTà Swùç Kaì KaT' à.v8po:mouç, secondo una analogia di origine pitagorica mo l­
to sfruttata da Platone nelle sue opere. Merita però attenzione la conclusione del
ragionamento sul nome del dio, poiché rivela gli intenti ultimi dell'articolata ar­
gomentazione socratica, e fornisce l ' ennesima riprova della serietà della sezione

1 78 Detienne 2002.
1 79 DK 22 B48 : «l'arco ha un nome (bios) che richiama la vita, ma la sua azione è la morte».
1 8 0 DK 22 B 5 1 .
1 8 1 Plat.Crat. 404e: «allo stesso modo riguardo ad Apollo, come dico, molti sono spaventati dal
nome del dio, come se contenesse un significato terribile».
1 82 Plat. Crat. 405b: «il dio che purifica, che lava e che scioglie da simili mali».
1 83 Mirto 20 l l a, 1 5 8 - 1 5 9 suggerisce che alla mente di Platone si affacci la scena america - stra­
ordinaria, proprio perché ha come protagonista un dio - in cui Apollo, su ordine di Zeus, lava dal
sangue il corpo di Sarpedone e lo prepara per la sepoltura ( Il. 1 6, 669, 679: ì..oùcrov/ì..oùcrEv 7tO'tUJ.lOÌo
pofìm). L' immagine concreta del dio che lava il cadavere di un eroe appare solo in questo passo.
1 84 Plat. Crat. 405c .
Teoni m i greci 111

etimologica del Crati/o : Kaì vùv {monn:uovrÉç rtvsç 8tà rò Il� òp8&ç crKondcr8at
�v òUVUjllV 'L"OÙ ÒVOjlU'L"Oç <po p oùvrat mhò roç mwaivov <p8opuv nva 1 85 • La ra­
zionalizzazione socratica cerca di risolvere, e nel far questo porta alla conoscen­
za del lettore moderno, uno dei problemi centrali del politeismo greco, ovvero la
possibilità di modificare la percezione comunemente diffusa di una divinità pur
mantenendola riconoscibile e accettabile alla collettività. Il pur essenziale aspet­
to sincronico nella costruzione delle gerarchie divine, rispondente a esigenze
contingenti, su cui ha molto insistito la scuola di Jean-Pierre Vernant, deve tro­
vare del resto una sua giustificazione anche rispetto al passato, e non è questo un
automatismo della cultura greca, ma richiede di volta in volta notevoli sforzi
ermeneutici e più di una forzatura. Nel caso specifico, la pretesa platonica di co­
noscere e additare agli altri il vero nome del dio rivela pur sempre l'esistenza di
una molteplicità di numi chiamati Apollo e denuncia un ampio grado di arbitra­
rietà nella descrizione proposta nel Crati/o. Né Platone può nascondere la diffu­
sione di una lettura negativa del nome di Apollo, per combattere la quale egli
adotta la tradizionale tattica del ' fraintendimento' in cui sarebbero incorsi i mo l­
ti uomini ancora convinti di riconoscervi un significato distruttivo. Si tratterebbe
a suo avviso di un caso di fortuita omonimia, che i legislatori antichi avrebbero
scongiurato inserendo un secondo À nel nome, onde evitare la coincidenza con il
participio futuro èmoÀ&v, dal significato ostile 1 86 • L 'operazione complessiva di
Platone risponde alla necessità di liquidare la concezione arcaica degli dèi per
muovere a una radicale intellettualizzazione del fenomeno religioso, nonché,
d'altro canto, a una moralizzazione delle figure degli dèi, riconvertite in archeti­
pi valoriali positivi . È attraverso l ' analisi onomastica che viene compiuta questa
prima scrematura attorno alla figura del dio, che condurrà il pensiero dello stes­
so Platone a più significativi sviluppi negli anni successivi 1 8 7 • Certamente Plato­
ne non inventa dal nulla un Apollo pienamente razionale: tutto ciò di cui egli
parla è rintracciabile nella definizione canonica della figura del dio; tuttavia,
l 'opportunità lo induce a sottacere gli aspetti terribili che parimenti lo caratteriz­
zavano. È un tratto tipico di Platone quello di omettere ciò che potrebbe apparire
spaventoso o disdicevole nel comportamento divino, come ho già suggerito a
proposito del nome di Afrodite 1 88 ; ciò riporta in evidenza l 'atteggiamento caute­
lare che contraddistingue i Greci intenti a dare spessore morale, senza tuttavia
commettere errori, alle elusive figure del loro pantheon.

1 8 5 Plat. Crat. 405e: «ancora oggi alcuni, pieni di sospetto per non avere correttamente indagato la
qualità del nome, lo [sci/. Apollo] temono come se indicasse una distruzione di qualche tipo».
1 86 Plat. Crat. 405d-e: «colui che distruggerà».
1 8 7 Proprio ad Apollo la Repubblica e le Leggi affideranno l ' edificazione e la protezione della cit­
tà ideale, nella quale un ruolo di primo piano spetterà anche a Dioniso, che nelle Leggi è associato
alla civilizzazione e all' educazione attraverso la musica, posta al più alto grado della 1tmò&ia civile
( vd. Panno 2007).
1 88 Cfr. § Parte prima, l . L 'etimologia tra rappresentazione, tradizione e interpretazione.
112 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

Plutarco condivide l 'aspirazione platonica verso un dio buono, garante del­

l 'armonia cosmica, temibile solo per la sua grandezza. Il timore che dagli dèi
possano giungere mali, lo abbiamo già ricordato, è irrazionale ÒEtcnÒatJ.!OVia,
perciò Plutarco rigetta l 'errata concezione antropomorfica degli dèi, ma non per
questo ne annulla le personalità conservate dalla tradizione. Egli innesta sul pro­
cesso già in atto di moralizzazione delle figure divine un parziale recupero delle
loro funzioni, restituendo loro una dimensione sacrale, dopo secoli di eccessiva
intellettualizzazione, con cui pure bisogna fare i conti, come vedremo 1 89 • Anche
in contesti diversi dal De E Plutarco si sforza di dimostrare e documentare il ra­
dicamento già antico di una percezione benefica del dio; ad esempio, egli testi­
monia che i Plateesi nelle loro cerimonie celebrano da sempre Apollo il guarito­
re, leggendo nel suo nome non già la minaccia della pestilenza ma la promessa
di una soluzione dei mali : lo chiamano Apollo in quanto allontana (à7taManwv)
e libera (à1toA.uwv) l 'uomo dalle affezioni del corpo causate dalle malattie 1 90 .
L'inclinazione scientifica e documentaria della ricerca antropologica condotta da
Plutarco porta il lettore a considerare con la massima serietà l 'esistenza concre­
ta, apprezzabile nel culto, di un Apollo nel cui nome è possibile leggere la gua­
rigione anziché la malattia. Il metodo d' indagine di Plutarco deriva la propria
efficacia argomentativa dalla apparente oggettività delle sue ricostruzioni, che o­
mettono deliberatamente gli aspetti negativi, pure presenti tanto nel culto quanto
nella letteratura, per persuadere e indottrinare i propri lettori con una visione
temperata e rassicurante degli dèi. Anche l 'aspetto solitamente più sconcertante
della figura di Apollo, ovvero l 'ambiguità dei suoi oracoli, trova un accomoda­
mento e una conferma in termini tendenziosi : Aol;iaç KaA.Eiwt òtà 1:ò cpEi>yEtv
nìv àòoA.Ecrxiav Jli'iMov iì 1:�v àcracpEtav 1 9 1 • L 'escamotage adottato da Plutarco è
una lode della concisione in cui il dio si distinguerebbe fra tutti i mortali e gli
immortali; ingiustamente accusato di oscurità, Apollo Aol;iaç, «i 'obliquo», è in
realtà un esempio di densità espressiva, che evita formulazioni prolisse a prezzo,
talora, della perspicuità; in ogni caso, gli errori sono sempre imputabili agli uo­
mini e al loro linguaggio, incapace di tradurre perfettamente l 'idea che il dio tra-

1 89 Secondo Hardie 1 992, 4777, all' infuori del De Iside et Osiride, «elsewhere Plutarch 's fa­
voured approach to myth is through moralizatiom>, ma è forse banale sostenere che ciò abbia un fine
semplicemente educativo, quando invece risponde a una più intima esigenza di razionalizzazione e
di rassicurazione sotto il profilo del sentimento religioso.
1 9 0 Fr. 1 57, 5 Sandbach. Cfr. ancora Plat. Crat. 405b-c, in cui il dio Anoì..ourov figura come medi­
co capace di compiere liberazioni dai mali (ànoì..ucrEiç) e lavacri (ànoì..oucrEiç). Cornuto, Comp. th.
Gr. 32, accanto a molte altre, ripropone solo l ' etimologia da ànoì..urov il dio «che libera» (cioè guari­
sce), non quella da ànoì..ourov il dio «che lava» (cioè purifica), che per Platone è invece decisiva.
Sull'accostamento dei due termini cfr. anche Anceschi 2007, pp. 1 1 8 - 1 20.
1 9 1 De garr. 5 1 1 B : «È chiamato Lossia per il suo fuggire la loquacità piuttosto che la fumosità».
Cleante (in Macrobio l , 1 7, 3 1 ) lo assimila ai raggi obliqui del sole. Non solo la filosofia, ma anche
la tragedia (con l 'eccezione di Euripide) contribuisce a delineare un 'immagine addomesticata del dio
oracolare: Eschilo pone le sue profezie al servizio di Zeus (Eum. 1 9), �1òç 7tpO(j>�TI]ç o' ècrri Aol;iaç
na<poç, «il Lossia è profeta del padre Zeus».
Teon i m i greci 113

smette agli interpreti. La chiarezza del dio, fa eco un passo del De Pythiae ora­
culis, è simile alla luce, i cui raggi si rifrangono e deflettono nel medium del lin­
guaggio (prima poetico, poi, con maggiore immediatezza, prosastico ), a seconda
delle circostanze e delle convenienze imposte dal contesto storico, ma il conte­
nuto non è mai mendace, perché il dio non intende occultare la verità 1 9 2 • Il ra­
gionamento di Plutarco non solo discolpa Apollo dalle accuse di ambiguità e
noncuranza, ma lo ammanta addirittura di una sollecitudine quasi patema nei
confronti dei mortali. Altrove al dio è attribuito un miracolo rispetto all 'abbon­
danza di latte in un luogo della Beozia che avrebbe motivato la fondazione del
tempio in suo onore detto appunto faì.al;wv 1 93 • La sua figura viene dunque pre­
sentata da Plutarco in termini esclusivamente benefici, anche sul piano del culto
e delle varianti locali.
Si deve rilevare a questo punto un 'ambiguità nella concezione di Plutarco,
allorché tenta di conciliare l 'unicità della sostanza divina con la molteplicità de­
gli dèi tradizionali, poiché Apollo stesso non coincide propriamente con 1:ò
9Eiov, ma ne costituisce un simbolo, come spiegherò meglio in seguito; al con­
tempo, è un dio capace di intervenire positivamente nella vita degli uomini, de­
gno di venerazione. Questo pare a me uno dei nodi centrali cui bisognerà cercare
di dare risposta. La pur autorevole bibliografia relativa alla teologia plutarchea
che emerge dal De E omette di affrontare questo problema, pur mettendone in
evidenza altri che l ' analisi non intende eludere, e si concentra maggiormente
sulla definzione della sostanza divina rispetto al mondo fenomenico. In partico­
lare, la linea interpretati va che fa capo a Dorrie1 94 ha posto l 'accento sulla ge­
nuina ' grecità' del pensiero plutarcheo, che riprenderebbe in termini platonici la
concezione immanentistica del divino propria di Aristotele e dello stoicismo;
analogamente Froidefond, spingendosi fino a sostenere una sorta di monoteismo
plutarcheo, spiega in termini stoici la presenza degli dèi nel sistema di Plutarco,
come se essi fossero \moupyoi dell'unico dio che agisce nel mondo secondo la
1tp6vota, alla maniera del Myoç stoico e delle sue funzioni 1 95• L'interpretazione
opposta, propugnata da John Whittaker 1 96 e Fred Brenk 1 97, sostiene invece l ' as­
soluta trascendenza del divino, che non ammette compartecipazione ad esso per
il mondo fenomenico, e fa derivare tale concezione dal platonismo alessandrino
di Filone e dello stesso Ammonio. Si potrebbe discutere sull 'effettiva risonanza
del pensiero di Filone al di fuori della ristretta cerchia del giudaismo ellenizzato,

1 92 Cfr. De Pyth. or. 407 E.

1 93 De Pyth. or. 409 B.
1 94 Sul fronte opposto si situa De Vogel 1 983, che critica serratamente la posizione di Dorrie in
favore dell'interpretazione trascendentistica dell 'ontologia plutarchea.
195 Froidefond 1 987, 226-7; l'analisi è fondata quasi esclusivamente su passi tratti dal De Jside et
Osiride.
1 96 Whittaker 1 969.
197 Brenk 1 987.
114 Parte second a . Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

ma nel complesso la posizione di Brenk parrebbe più aderente a quanto espresso

nel De E, se non fosse che manca anch'essa di giustificare l'esistenza di Apollo
e Dioniso e dei culti in loro onore. Come fa Plutarco, bisogna partire dal dato
concreto del mondo fenomenico per definire con maggiore precisione anche il
versante metafisico, e non il contrario: ogni tentativo di imporre aprioristica­
mente al testo plutarcheo una visione astratta e preconcetta del divino ha lascia­
to aperte vistose contraddizioni e soprattutto non ha rispettato il modo di ragio­
nare dell'autore. Sarà dunque preferibile tenere conto del rispetto tutt'altro che
formale di Plutarco per la religione tradizionale (KaìJòç; oi VOJlot i:-ral;av 1 98) e
dell'atteggiamento probabilistico che egli mantiene costantemente in campo teo­
logico (JlE"t:' EÙÀ.a�daç; ènpÉJla npòç; "t:Ò EÌKòç; Kaì nt8av6v 1 99). Bisogna partire dai
nomi degli dèi ed entrare nella rete di simboli di cui la realtà è intes suta.
Prima di fare questo e seguire più da presso il ragionamento di Plutarco, è
opportuna un ' ultima precisazione: parlare di monoteismo plutarcheo è assur­
do200 . Il monoteismo è un habitus mentale e sociale estraneo alla sensibilità gre­
co-latina e si fonda sull'esclusività dei culti riservati a un unico dio, nonché su
un atteggiamento aggressivo rispetto agli dèi rivali; esso si definisce insomma
più facilmente su basi socio-politiche che teologiche in senso stretto, come di­
mostra la grande confusione che vige tuttora nella pratica e nella dottrina delle
tre grandi religioni del libro, incapaci di superare in toto l ' antica concezione po­
liteista20 1 . Plutarco, per parte sua, propugna senz'altro la disincamazione del di ­
vino, allontanandolo dai termini antropomorfici del mito, ma si serve ancora de­
gli dèi tradizionali e dei loro appellativi, in cui continua a credere come in pun­
telli verso l 'intuizione del vero. A sostegno di questa interpretazione, possiamo
dare credito alla definizione di 8wi che egli fornisce in un preciso contesto ar­
gomentativo 202 (e che in tal senso si potrebbe considerare frutto della mera ne­
cessità retorica imposta dalla contingenza), da cui credo che si possa tuttavia ri ­
cavare un ' immagine applicabile all 'intero sistema politeistico: à.U' éòcmEp "t:oìç;
8wìç; niicnv à.nò òuoìv PllJl<hwv roù 8�:atoù Kaì roù 8Éovtoç; i:cmv ovoJla Kot­
v6v203 . Ciò non significa, si badi, che gli dèi siano soggetti al flusso e alle pas -

1 98 De fs. 378 B : «le norme diedero disposizioni appropriate».

1 99 De sera num. vind. 558 D: «con cautela e con calma verso ciò che è verosimile e credibile».
200 Cfr. ad esempio Massaro 1 996, 345 : «L' identificazione del tutto greca Dio-Essere rappresenta
un grado parziale, ma fondamentale, nella costruzione di una concezione monoteistica in senso stret­
to della divinità».
201 Gli esempi si sprecano: dal problema della trinità e del culto dei santi nel cristianesimo, al
nome plurale di dio in Genesi, fino all'adorazione della pietra nera della Mecca nell' Islam, retaggio
dell 'animismo arabico premaomettano.
202 Si tratta dell'analisi del nome di Iside, per cui vd. § Parte terza, I, 4. Teonimi egiziani.
203 De fs. 375 C: «ma come tutti gli dèi derivano il loro nome comune da due termini, "colui che
contempla" e "colui che corre" ... ». La medesima etimologia ricorre, in un'ottica utilitaristica che
non si può considerare plutarchea, nell'opera spuria Plac. phil. 880 B: dall'osservazione (�ì..t1tovn:ç)
degli astri sempre in movimento (èu:ì 8éovmç) coniarono il termine per indicare gli dèi, che distin ­
sero poi tra utili e nocivi.
Teon i m i greci 115

sioni del mondo terreno: essi sono piuttosto simboli e cause del desiderio d'as­
soluto che si agita nelle creature del mondo sublunare, nel cui animo suscitano
l ' anelito verso il divino come fa la luna con le maree. Platone ha insegnato che a
livello logico la molteplicità ha bisogno di essere giustificata nell'Uno che la
comprenda; Plutarco riconosce tuttavia che l ' esistenza del divino in senso uni­
tario è appunto un'esigenza logica più che spirituale, ragione per cui, accanto ad
esso, i singoli dèi continuano a godere della devozione del credente. La sua è
una soluzione di compromesso: la ragione spinge ad astrarre verso la trascen­
denza pura, ma l 'esperienza concreta, piaccia o non piaccia, toglie ogni certezza
e impone una mediazione con ciò che del divino è manife sto. L'analisi dei nomi
e degli epiteti sacri da parte di Plutarco non porta dunque al monoteismo, ma a
una concezione universalistica della divinità nel contesto di «Una società colta
che ha già attraversato ormai la fase di critica al mito antropomorfico » 204 . Apol­
lo non è l 'unico dio di cui Plutarco proponga una fisionomia edulcorata, poiché,
attraverso l ' analisi dei teonimi, egli può inferire la sostanziale bontà del divino,
a partire dai singoli casi. Gli dèi nella loro dimensione puramente onomastica
sono simboli 205 di ciò che la mente non sarà mai in grado di cogliere nella sua
pienezza; Apollo è il dio che meglio di tutti gli altri simboleggia l 'ambiguità di
una natura divina che oscilla, nel desiderio degli uomini, tra l ' intellettualizzazio­
ne assoluta (1:ò 9Eiov) e la presenza rassicurante, diremo paterna206 , al fianco dei
mortali ( 6 9E6ç).
c. 2) Apollo nel De E
Nel De E apud Delphos, a partire dalla misteriosa ' E ' collocata all' ingresso
del tempio di Apollo, si sviluppa un ampio dibattito teologico, con rilevanti rica­
dute sul piano gnoseologico : è vero che in questo dialogo «non il funzionamento
dell 'oracolo interessa a Plutarco, ma che cosa sia il dio» 207 , tuttavia l ' indagine
offre uno spaccato sui modi che il dio sceglie per manifestarsi e sul percorso che
l'uomo può compiere a ritroso per risalire alla natura divina. Ammonio, il mae ­
stro di Plutarco 208 , nonché figura principale del dialogo, descrive il santuario di
Delfi come sede di enigmi irrisolti, preannunciando in apertura il carattere apo­
retico di qualunque indagine sul dio. Tale è il frutto della secolarizzazione già

204 Ramelli-Lucchetta 2004, 402 .

205 L ' importanza del ragionamento simbolico in Plutarco è stata colta da Couloubaritsis 2006, che
parla propriamente di «traces» (296) ma non dà sufficiente rilievo all 'indagine onomastica e non trae
alcuna conclusione rispetto alle implicazioni teologiche di questo precedimento. Insufficiente è an­
che la distinzione, operata da Babut 1 969, 388, tra «un "sense propre" et un "sens figuré'' du nom di­
vin, entre la personne meme du dieu et la puissance qu'il dispense ou dirige»; è quasi l 'errore oppo­
sto rispetto a quello di Brenk, poiché, se si trascura la connotazione trascendente che Plutarco pure
attribuisce al divino, si è costretti a inserirlo nel novero degli stoici.
206 C. Epic. beat. 1 1 03 B.
207 Moreschini 1 997, 7.
208 Sulla figura di Ammonio si vedano Plut. QC 3, l , l (645 E); Donini 1 986; Dillon 1 988.
1 16 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

compiutasi in Grecia all ' epoca di Plutarco: allorché si cominci a intendere l ' in­
tero linguaggio come sistema simbolico, si è già perso il valore del simbolo co­
me espressione immediata di senso; la ricerca intellettuale di un 'contenuto ' per
il simbolo ne sancisce lo svuotamento, e la ricerca si avvita su se stessa. Questo
è però il punto di partenza, non di arrivo: così, l ' intento dichiarato dei parteci ­
panti al dibattito è superare l 'opinione comune che viene rivenduta dalle guide
ai visitatori (ri]v Kotvi]v KClÌ m::ptl']YTJ'ttl<JÌV Ml;nv209 ), per toccare gli aspetti re­
conditi del culto apollineo a Delfi . Vi è quindi un'altra Delfi al di sotto della lo­
calità 'da cartolina ' che verrà immortalata qualche decennio più tardi da Pausa­
nia e che già ai tempi di Plutarco offre visite guidate ai visitatori interessati ad
ammirarne la stratificazione artistica di prim'ordine, con partenza dal monumen ­
to celebrativo della vittoria spartana a Egospotami del 404 a.C. 2 1 0 : c ' è l'oracolo,
c ' è il culto di Apollo, c ' è la memoria di secoli di sapienza e misteri accumu­
latasi nel recinto del tempio. Non l 'esteriorità deve abbagliare il visitatore de­
voto, ma la ricchezza dello spirito che Delfi può offrire. L'oracolo è per eccel­
lenza il luogo dell 'indecifrabilità e Plutarco sottolinea abilmente quanto ogni
singola statua di Delfi richiederebbe uno sforzo ermeneutico a parte per essere
compresa nel suo significato. Delfi è dunque descritta da Plutarco come un luo ­
go simbolico nella sua essenza, come già aveva fatto Platone2 1 1 •
Nella scelta della forma dialogica si può intravedere il desiderio di coinvol­
gere il lettore nel processo conoscitivo 212 , oltre a considerazioni precise rispetto
al proprio pubblico e alla sua sensibilità specifica2 1 3 . Tuttavia, queste ragioni
non sono sufficienti a cogliere lo spirito del dialogo plutarcheo, che si distingue
dal modello platonico per più di un aspetto, su tutti la difficoltà a individuare
una posizione nettamente prevalente sulle altre all 'interno del dibattito. Certo, là
dove tra gli interlocutori troviamo Plutarco o il grande maestro Ammonio, pos­
siamo ipotizzare che l 'autore affidi a queste personae loquentes il compito di
formulare se non altro l ' interpretazione più accettabile; eppure anch 'essi posso­
no venire frustrati nei loro sforzi. Plutarco lascia che le diverse posizioni venga­
no messe sul tavolo, nella loro insoddisfacente irriducibilità a un denominatore
comune; esse risultano tutte fallaci, carenti, eccessivamente specialistiche o tre­
mendamente generiche, sicché si potrebbe parlare di una ' filosofia de li 'incertez­
za' che si esprime in una molteplicità di punti di vista. La conclusione stessa, af­
fidata ad Ammonio, elabora una soluzione al problema che non rinnega la natu-

209 De E 386 B.
2 1 0 Scott 20 1 5 .
2 1 1 Ad es. Plat. Charm. 1 64d, Prot. 343a.
2 1 2 Miiller 20 1 3 applica questa chiave d i lettura a l piccolo corpus dei dialoghi delfici.
2 1 3 Un buon esempio di questo atteggiamento è costituito dall'Amatorius, come ho recentemente
cercato di dimostrare e per cui rimando a Padovani 20 1 5b.
Teoni m i greci 1 17

ra contraddittoria della materia oggetto del dibattito 2 1 \ sotto l ' apparente armonia
tra le posizioni che il suo ragionamento riesce a garantire 2 1 5 •
Il dialogo sulla E, riportato all 'amico Serapione da un Plutarco ormai ma­
turo, risale alla giovinezza dell'autore, ai tempi del viaggio dell'imperatore Ne­
rone in Grecia (67 d.C.) 216 : gli interlocutori sono il filosofo Ammonio, Lampria,
fratello di Plutarco, il sacerdote delfico Nicandro, il dialettico Teone, il matema­
tico Eustrofo di Atene, Plutarco stesso, appassionato studente di filosofia. Come
si vedrà in seguito, la giovane età e l ' impostazione di marca stoica di Plutarco
agens inficiano la sua possibilità di comprendere appieno il mistero di Delfi;
non sarà un caso che il dialogo, che contiene una palinodia delle posizioni gio­
vanili, sia dedicato al medico e matematico ateniese (ma originario di lerapoli in
Siria) Serapione, di scuola stoica2 1 7, a cui Plutarco invia in dono tutti i discorsi
pitici per soddisfare la sua curiosità rispetto agli aspetti più misteriosi del culto
di Apollo. Il lettore dovrà aspettarsi dunque una scelta degli argomenti che ri ­
sulti persuasiva per un destinatario stoico, su tutti il ricorso all 'etimologia, ma
anche conclusioni piuttosto lontane dalla teologia del Portico. La grande scom­
messa di Plutarco è quella di proporre un dio dei filosofi, ma senza separarlo
nettamente dalle credenze tradizionali, presentando una serie di documenti, tra
cui i nomi, a sostegno della fondatezza (e antichità) delle proprie affermazio­
ni 2 1 8 . Le opere delfiche sono dunque un momento di ridefinizione della religione

2 1 4 La spiegazione di Ammonio deve comunque essere presa sul serio, anche perché convincente
dal punto di vista delle concezioni platoniche che la informano; contra Obsieger 20 1 3, in particolare
45, che arriva a sostenere che la stessa posizione di Ammonio sia espressa 'scherzosamente' , per il
puro gusto di discutere in competizione con gli altri (ma si veda l'acuta recensione di Ferrari 2 0 1 7).
Non bisogna perdere di vista il fatto che la spiegazione di Ammonio mira a stabilire una verità «non
matematica [ . . ], ma devozionale» (Bonazzi 2008, 208), in ragione della limitatezza della condizione
.

umana rispetto al divino. Come ha sostenuto Franco Ferrari, nel De E prende forma una sorta di par­
ziale programma filosofico plutarcheo, in cui rientra la posizione deficitaria della lingua umana ri ­
spetto alla natura del dio (2005 , 86-87). Il De E va dunque considerato un tentativo di saldare filo­
sofia e teologia, ma per fare questo l ' indagine razionale deve innestarsi sulla fede e cederle infine il
passo, benché esse non siano alternative, ma consustanziali (Bonazzi 2008, 21 0).
2 1 5 Quando ci si trova di fronte alle pagine di Plutarco, l 'autore vorrebbe darci a intendere che i
conflitti non sfiorino la sua pacifica esistenza beotica e che egli si cimenti in ardue imprese intellet­
tuali solo per far contenti i figli, come sostiene nel caso della 'E' di Delfi, e non per ragioni più serie
(385 A). In reltà, Plutarco, come si è già rilevato nell'Introduzione, teorizza il valore filosofico del
dubbio e in QC 3 , proem. (645 C) aggiunge che solo un dibattito acceso, in cui le opinioni di cia­
scuno vengano sottoposte a critica dagli altri interlocutori (�a<:mviçEtV aU:rjÀ.ouç), risveglia le com­
ponenti intellettive dell 'anima, liberandole dagli impedimenti della materia.
216 D e E 3 8 5 B.
21 7 Nel De Pyth. or. 400 D, Serapione è tra coloro che erroneamente confondono la natura di
Apollo con il sole.
2 1 8 L'opera si presenta dunque come una 'guida' al culto delfico per uomini di cultura ellenica,
mentre, al contrario, il De lside sarà un'opera di divulgazione, nonché di appropriazione culturale, di
una tradizione extraellenica nel seno di quella greca, o meglio greco-romana, dedicata a Clea, guida
delle Tiadi di Delfi iniziata ai misteri di Osiride. Certamente nel De E è esplicita l 'intenzione di
ritagliare a Delfi un ruolo universale: Plutarco ricorda infatti che, accanto alla più antica ' E ' !ignea,
una bronzea era stata donata dagli Ateniesi e, in tempi più recenti, Livia, la moglie di Augusto ne
aveva consacrata una d'oro (De E 385 F; monete dell ' imperatore Adriano e di sua moglie Faustina
118 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

greca, che fanno il punto sullo stato del dibattito e ne forniscono una lettura au­
torevole. Il richiamo frequente ai misteri di Apollo e Dioniso che si celebrano a
Delfi ha la funzione di ricordare che l ' autore è un sacerdote in possesso di una
conoscenza esoterica, superiore alle cognizioni diffuse; non è tuttavia meno si­
gnificativo che egli si senta spinto a condividere con un pubblico più ampio una
parte di questa sapienza arcana per sostenere le proprie posizioni. Attorno alla
figura e al nome di Apollo si giocano dunque la rivalutazione della tradizione
religiosa greca e il tentativo di integrarla con le istanze della ragione, rappre­
sentate nei secoli dall 'azione corrosiva della filosofia. L 'operazione è velleitaria
e forse non pienamente riuscita, ma addita al lettore moderno le crepe del si­
stema politeistico greco in età imperiale, aprendo più contraddizioni di quante
ne risolva: non è un merito da poco.

c.2. 1) La prima ipotesi

Niente è più caro agli dèi della conoscenza e della sapienza, afferma Plu­
tarco all ' inizio del De Iside2 1 9 : lo studio e l ' applicazione alla conoscenza per ar­
rivare a dio sono anche un atto di devozione. Per questo nel De E, mentre le
spiegazioni adottate dagli altri interlocutori per spiegare il significato della mi­
steriosa lettera seguono la strada della logica e della matematica, l 'alessandrino
Ammonio, in conformità a una illustre tradizione cittadina 220 , si interroga piutto­
sto sul carattere enigmatico dei nomi del dio Apollo, che assumono un ruolo
guida all 'interno dell 'opera22 1 • Il maestro alessandrino struttura attraverso l ' inda­
gine onomastica un percorso conoscitivo d'impronta platonica che allude al ca­
rattere misterico del culto delfico. Nell 'avvicinamento alla conoscenza, ilv J.lÈV
OVOJ.lCl, aveva prescritto Platone 222 , purché non ci si fermasse al dato esteriore,
ma lo si ponesse in relazione dialettica con altri dati. Platone raccomanda di
«sfregare» tra loro (J.l6ytç of: -rpt�6J.leva npòç liÀÀ.TJÀ.a) nomi, ragionamenti, per­
cezioni e visioni attraverso un procedimento di domanda e risposta ( Èpffi-r�m:cnv
K!lÌ. ànoKpicrE ow) 22 3• Il metodo di Ammonio delinea, a partire dai teonimi, un
percorso analogo a quello suggerito nella VII lettera platonica, sino alla conclu-

recano impressa la 'E' incisa tra le colonne di un tempio; cfr. Moreschini 1 997, 8). Su uno sfondo
che si può definire multiculturale (non a livello teorico, ma de facto), il sacerdote delfico Plutarco si
sforza di riportare agli antichi fasti l 'oracolo di Apollo, e di celebrarne il dio, ora che finalmente gli
imperatori romani hanno promosso la sua rinascita dopo decenni di relativa incuria. Cfr. Stadter
2005, che conduce una indagine accurata sulla presenza dei responsi di Apollo nelle Vitae e si accor­
ge che essi di fatto spariscono dopo Silla, le cui campagne militari portano la Grecia allo stremo. La
rinascita inizia in età imperiale e fiorisce grazie al determinante contributo dei Flavi i.
2 l 9 De fs. 35 1 C ss.
22° Cfr. Brenk 1 987.
221 Colpisce che i l più recente commento all'opera, Obsieger 20 1 3 , si occupi molto marginal­
mente di questo aspetto; più attento, se non altro ad approfondire la tradizione dei singoli epiteti di
Apollo, è Moreschini 1 997.
222 Plat. Ep. VII 342b: «per primo viene il nome».
22 3 Plat. Ep. VII 344b-c.
Teonimi greci 119

sione, di sapore misterico, che antepone alla teoria la conoscenza acquisita nel
rito iniziati co. In particolare, Plutarco si conforma alla indicazione di non seri ­
vere (!lTJ ypa\jluç) ciò che si sa a proposito dei riti misterici, ma di alludervi sol­
tanto 224. Sappiamo dal Crati/o che attingere una conoscenza delle cose divine
ainà &!.; uut&v225 non è possibile con i soli mezzi umani. Tuttavia, l 'attrito tra i
nomi e le altre tracce disseminate dal dio sulla terra può generare una scintilla di
conoscenza e riattivare il potenziale simbolico di quelli che Euripide definisce
tà my&vtu ÒVÒJl!ltu226 : nomi degli dèi che tacciono per chi non sia iniziato alla
vera conoscenza, ma che tornano a parlare quando si sia capaci di calarsi nel
sistema simbolico cui essi appartengono. La spiegazione si muove dunque entro
il perimetro del linguaggio umano; la conclusione del dialogo è l 'estremizzazio­
ne di questo atteggiamento, dopo il quale sarà possibile solo la teologia negativa
del neoplatonismo; Plutarco trova invece un appiglio nella fede, risposta logica
e coerente ai dubbi che attraversano il suo pensiero.
Le analisi etimologiche di Ammonio sono suddivise in due blocchi, l 'uno
all ' inizio e l 'altro verso la fine del dialogo. Essi sono intimamente connessi, in
quanto il secondo chiarisce e amplia gli snodi enunciati in generale nel primo.
Dopo avere preso per la prima volta la parola, Ammonio sottopone a interpre­
tazione etimologica gli epiteti tradizionali di Apollo, che assumono un diverso
valore a seconda che si rivolgano alla moltitudine dei fedeli o ai pochi iniziati.
Nella costruzione di Plutarco rimane vistosa la spaccatura tra una sapienza eso­
terica e le credenze dei più, ma il fatto stesso di riportare in un 'opera destinata a
un 'ampia circolazione il contenuto del dibattito suggerisce la volontà di avvici­
nare i due estremi e di rendere accessibile a un pubblico più vasto il mistero di
Apollo, o almeno l ' ipotesi formulata da Plutarco in merito:
'Dn �ÈV yùp OÙX � HOV Ò ElEòç <ptÀÒcro<poç � �avnç, Èò6KEl n:àcrtv Òp9ffiç n:pòç TOÙTO
TOOV òvo�anov EKUO"TOV À��OOV!Oç 1"t9Ecr9at KUÌ ùtùacrKElV, ooç Tiu9toç �ÈV Ècrn wìç
àpxo�Èvotç �uv9avEtv Kaì ùta1t1.lv9avecr9at, t.�À.wç ùè Kaì ll>avuìoç olç ijùTJ n ÙTJÀ.Où­
<at KUÌ U11:0<j>UlVE1"Ul "tlÌç <ÌÀ.TJ9Eiaç, "lcr��V!Oç ÙÈ TOÌç EXOUO"l TIÌV Èmcrn'J�TJV, KUÌ
AEcrxTJVÒptoç omv ÈVEpyfficrt KUÌ àn:OÀ.UU(()crt XPW�EVOl •<ì> ÙtaÀ.ÈyEcrElat KUÌ <ptÀocro­
q>EÌV n:pòç ill�À.ouç . 227
L 'indagine onomastica è connessa al carattere filosofico della divinità; ma
che cosa significa dire che il dio è filosofo, oltre che indovino? Innanzitutto,
significa riconoscere un doppio livello di avvicinamento al sacro: per fede e per

224 Plat. Ep. VII 344c .

22 5 Plat. Crat. 439b.
226 Proprio a proposito del dio Apollo, qui identificato con il Sole, cui viene così trasferita la con­
nessione etimologica con il verbo cm6ÀÀU!-ll (Eur. Phaeth. fr. 78 1 , 224-226 Kn.).
227 De E 385 B-C: «In relazione al fatto che il dio è filosofo non meno che indovino, pareva giu­
sto a tutti che Ammonio elencasse e spiegasse ciascuno dei nomi, perché è Pizio per coloro che co­
minciano a imparare e a fare domande, Delio e Faneo per quelli a cui già appare e traluce qualcosa
della verità, Ismenio per quelli che possiedono la conoscenza, Leschenorio quando la mettono in atto
e traggono profitto nel dibattere e filosofare abitualmente gli uni con gli altri>>.
120 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

ragione. Benché Plutarco si guardi bene dal negare valore alla n:{anç, cioè alla
convinzione che onori e riconoscimenti siano dovuti alla divinità in virtù della
sua indiscutibile esistenza, è fuor di dubbio che egli privilegi, dove possibile, la
seconda via. Attraverso i nomi si configura un vero e proprio percorso iniziati­
co: secondo la dottrina di Ammonio, ogni appellativo del dio corrisponde pun­
tualmente a un grado nel l 'avanzamento verso la sapienza. Al di là della lettera e
del significato tradizionalmente attribuito agli epiteti, essi celano una sorta di
codice cifrato che diviene comprensibile solo agli iniziati. Ad Apollo vengono
attribuiti epiteti differenziati geograficamente, di cui però Plutarco trascura in
modo tendenzioso la connotazione epicoria, unificandoli in Apollo delfico e
conferendo a ciascuno un valore lontano da quello di origine; l 'aspetto legato ai
distinti luoghi di culto lascia qui spazio alla costruzione di Ammonio.
Apollo è anzitutto fl69toç, epiteto tradizionalmente riferito al dio delfico in
quanto protettore della regione di Pito; nell ' ascensus ad sapientiam descritto da
Ammonio, il dio si manifesta in questa forma agli iniziati che hanno appena ap­
preso a 1han:tJv9aVf:a9at, «interrogare», che è appunto l ' attività che sta alla base
della filosofia. Anche lo stoico Anneo Cornuto con il Compendium theologiae
Graecae, indirizzato a un suo studente (n:atç) bisognoso di un' informazione cor­
retta dal punto di vista religioso 228 , si preoccupa di sciogliere attraverso l ' etimo­
logia i problemi interpretativi posti dai miti, frutto della propensione antica per
il ragionamento enigmatico22 9• La ricerca di una verità primitiva nel l 'origine dei
nomi degli dèi ispira l 'opera di Cornuto, che trae dalle etimologie informazioni
coerenti sul dio e sui culti presi di volta in volta in esame. Nel caso di fl69toç,
egli riconnette l 'epiteto al fatto che gli uomini si rechino dal dio per porgli do­
mande, ma non inserisce tale attività in un percorso di progressivo avvici­
namento alla sapienza, a differenza di Plutarco : Cornuto si limita a spiegare che,
appena venne scoperto l 'oracolo di Delfi, sempre più persone vi si recarono per
interrogare Apollo, che trasse l ' appellativo 'Pizio' da questa abitudine 2 3 0 • L'in­
terpretazione di Cornuto connette strettamente il nome della località del culto
con la funzione oracolare del dio e spiega l'epiteto a partire dall'azione del n:uv-
9avccr9at, compiuta dai pellegrini desiderosi di conoscere il loro futuro. Cornuto
non esce dai confini consueti dell ' eziologia, tipica della fase più arcaica della
pratica etimologica, cui anche Plutarco indulge in contesti eruditi non argomen­
tativi. Ciò dà la misura della differenza del De E rispetto ad altre opere plutar­
chee e segna il definitivo superamento della ' maniera stoica' nell 'utilizzo del­
l ' indagine onomastica per plasmare un discorso teologico attivo, in grado di vi ­
vificare il portato simbolico della tradizione.

228 Cornuto ricorre alla strategia della pseudo-intimacy per sottolineare l'intento educativo della
sua opera.
229 Com. Comp. th. Gr. 76. Cfr. § Parte prima, l . L 'etimologia tra rappresentazione, tradizione e
interpretazione.
230 Comp. th. Gr. 67.
Teonimi greci 121

Apollo è poi Ll�Àtoç. L'epiteto si riferisce propriamente alla nascita del dio
a Delo, ma Ammonio propone un diverso livello di lettura, per cui Apollo in
questa veste rischiara già qualche aspetto della verità (n ÒT]Àoùnu •iiç à.À.T]-
9Eiaç) nel l ' ascesa verso la sapienza. Ad esso si aggiunge l 'epiteto <l>avaìoç, che
è chiamato a rinforzare il concetto: 'tt imo<paivEmt Liiç àÀT]9Eiaç. L 'apparente ri­
chiamo alla luce non deve ingannare il lettore moderno: anche Faneo è un appel­
lativo epicorio, utilizzato in riferimento al monte Fanai presso Chio, come testi­
monia Esichio riferendosi alla prima attestazione del termine, nella tragedia On­
fale del poeta Acheo ( TrGF 20 F 35): A7t6ÀÀwv 1tapù XiOtç oihw MyETat2 3 1 . Il
legame di Apollo con la luce è peraltro facilmente documentabile, anche per
l 'identificazione del dio con il sole Ka'tù LOùç 7ta'tpiouç Kaì. 7taÀatoùç 9EO"f.lOUç2 3 2 ,
ipotesi che Plutarco non accoglie acriticamente, preferendo distinguere le due
entità, poiché il Sole presiede alla genesi delle cose del mondo, mentre Apollo è
l 'essere nella sua pienezza trascendente: tra loro può esistere al più un rapporto
simbolico, ma non sostanziale per l 'appartenenza a due piani antologici diver­
si 233. In questo caso il modus operandi di Plutarco è vicino a quello di Cornu­
to234, pur con contenuti diversi : Cornuto accosta simbolicamente Apollo e il So­
le, senza che essi coincidano perfettamente, e connette la luminosità alla divina­
zione in quanto atto del rischiarare. Colpisce anzitutto la diade Ll�Àtoç-<l>avaìoç
che viene composta da Cornuto secondo lo stesso principio che adotterà Plutar­
co. È la luce della chiarezza a caratterizzare Apollo, che illumina il cosmo ( <pw­
•içecr9at 'tÒV KOO'f.lOV) su un piano metafisica - benché la concezione degli stoici
non preveda la trascendenza propria del platonismo cui invece aderisce Plutarco
- e il mondo reale nella forma materiale del Sole. È l ' azione del rischiarare ( à1tò
'tOÙ ÒT]Àoùcr9at) a qualificare gli epiteti del dio, che è colui che tutto illumina
(LOù àva<paivov•oç 1tavw), e per questa ragione gli sarebbero stati intitolati i due
templi di Delo e Anafe, che da ciò traggono il significato del loro nome. Cornu­
to ritiene che Delo e Anafe siano state consacrate ad Apollo in conseguenza del
suo carattere luminoso ('tounp �KoÀou9T]crE), per una sorta di consustanzialità, e
non perché i luoghi siano da considerarsi all 'origine degli epiteti . Anche in
questo caso l ' interesse di Cornuto è di sapore eziologico: egli spiega perché a
partire da una data caratteristica sia sorto un determinato epiteto o un luogo di

23 1 Notizia confennata da Serv. In Georg. 2, 98 Phanaeus mons in promuntorio Chii, dictus a

Phanaeo rege. Strab. 1 4, 35 parla di un tempio di Apollo presso il promontorio di Fanai, nell'area
portuale di Chio: dm <l>avm ÀtJ.l�V p u8uç, Kuì vEÒlç A7toÀÀWvoç.
23 2 De lat. viv. 1 1 30 A: «Secondo gli antichi oracoli degli antenati», ragion per cui il dio è chia­
mato Delios e Pythios. Da notare che in questo contesto antiepicureo Plutarco sceglie di non ricor­
rere esplicitamente all'interpretazione etimologica, differentemente che nel De E; cfr. Roskam 2007,
1 44- 145.
233 Su tale analogia Plutarco ritorna a più riprese (386 8, 393 D, 433 D-E, 780 F, 1 1 30 A); in
particolare, nel De Pyth. or. (400 D), egli critica lo stoico Sarapione, dedicatario del De E, per la sua
frettolosa identificazione di Apollo con un ente fisico.
234 Comp. th. Gr. 67.
122 Parte seconda . Al centro del mondo. Pl utarco e gli dèi g reci

culto, mentre Plutarco parte da un'indagine dell'epiteto per orientarlo in una di ­

rezione diversa dal l 'eziologia, verso una conoscenza del divino che è soprattutto
sapienza conseguita attraverso il linguaggio.
Il successivo grado della sapienza secondo Ammonio ha per protettore A­
pollo 'lcrJl�Vtoç, -roìç t:xoum n'jv È1ttcr"t�JlllV. È questa una significativa innova­
zione plutarchea, che risente di molteplici influssi, benché nella tradizione non
si trovi un antecedente diretto per questa etimologia. L 'epiteto 'lcrJl�Vtoç è docu­
mentato da Erodoto ( l , 52 ÈV -réj:l v110 wù 'lcrJlllViou A.1t6M.rovoç) e da Pindaro
(Pyth. I l , 6 'lcrJl�Vtov 8' OvUJlet/;EV), a proposito del tempio di Apollo Ismenio a
Tebe, città bagnata dal fiume Ismeno, da cui anche il luogo di culto deriva il suo
nome 235 • Plutarco ancora una volta omette qualunque riferimento ai luoghi e
tratta l 'epiteto come un enigma da sciogliere, benché forse non sia del tutto ca­
suale l ' inserimento nell'argomentazione di un dio venerato esclusivamente nella
sua Beozia. La connessione con È1ttcrn'JJ.l.TJ segue il tracciato della dialettica pla­
tonica. Nel Crati/o Platone connette Èmcrn'JJ.l.TJ a tcr"tT]Jlt, proprio per indicare una
conoscenza salda, non precaria, rispetto al flusso che informerebbe la realtà se­
condo i primi nomoteti : dal momento che essa fa stare ferma (i:cr-rT]crtV) l ' anima
dinnanzi alle cose, essa andrebbe a ragione chiamata É1teicrn'JJ.l.TJ, con l 'aggiunta
della lettera iota2 36• Per quanto il collegamento non sia esplicitato, Plutarco deve
avere in mente questa etimologia quando propone la sua lettura dell'epiteto
lsmenio. Ma per Plutarco, così come per Platone, il consolidamento della sa­
pienza non coincide ancora con il massimo grado dell'apprendimento (come si
vedrà anche nel caso di lside, la quale Jle"t ' ÈmcrT�JlT]ç si slancia verso il supre­
mo oggetto della conoscenza, simboleggiato da Osiride 2 37). La sapienza umana è
dunque una scala verso il divino, ma non coincide con esso; è un mezzo, al pari
del nome, per giungere alla contemplazione. Analogamente, Apollo Ismenio
rappresenta il massimo dell'avanzamento individuale verso la conoscenza, ma
non occupa l 'ultima posizione nel discorso di Ammonio.
L'ultimo epiteto di questa prima tranche corrisponde alla dialettica platoni­
ca ed è A�::crx11v6ptoç238. È questi il protettore della filosofia nella sua maturità
piena che tuttavia, scopriamo, non è anch'essa che un prodromo della vera co­
noscenza. Sotto il suo patrocinio gli iniziati si dedicano alla dialettica e alla filo­
sofia (-réj:l 8tetA.éyecr9ett Ketì. cptÀ.ocrocpdv 1tpòç àU�À.ouç). Apollo Leschenorio è in
un certo senso il dio che presiede gli scambi, ma la scarsità di testimonianze non
consente un significativo approfondimento del suo culto e quindi delle possibili

235 Paus. 9, I O, 2 conferma la connessione del luogo in cui sorge il tempio del dio omonimo con il
fiume Ismeno (7tapappéovroç toii 7tota�oii tautj] toii 'Jcr�T]Voii). Steph. Byz. Ethn. 338 �an Kaì
'Jcr�T]v6ç 7tOta�òç Bmwtiaç, à<p ' où 'Jcr��vtoç ò i\1t6ÀÀWv Kaì 'Jcr�T]via, «lsmeno è un fiume della Be­
ozia, donde Apollo Jsmenio e lsmenia». Cfr. anche Plut. Sol. 4, 6.
2 36 Plat. Crat. 437a.
237 Cfr. § Teonimi egiziani.
238 Nessun commentatore si interroga sul perché proprio questo epiteto sia posto al vertice del
percorso delineato da Ammonio.
Teonimi greci 123

sfumature insite nel suo nome. Bisogna accontentarsi di rilevare l 'originalità

dell'accezione plutarchea, che ne fa il patrono della dialettica, o ci si può invece
chiedere perché Plutarco colleghi il momento più rilevante del percorso verso il
sapere divino a un epiteto così oscuro? La risposta non è semplice, se non ci si
vuole accontentare dell'associazione tra la dialettica e lo scambio di opinioni.
Nel nome vi è certamente un elemento che legittima tale interpretazione, dal
momento che esso è composto di À.ÉO"Xll e à.vijp, e si può tradurre come «pro­
tettore degli incontri». Tale lettura trova riscontro in Anneo Cornuto, che offre
una spiegazione de li 'epiteto secondo l 'accezione di «incontro», «discorso»: Kaì
Àk:crXTtvòptov 8' mhòv n:poO"Ttyòp�:ucrav 8tà rò ràç TJJ.!Èpaç ratç À.Écrxatç Kaì rcp
ÒJltÀk:ÌV à.Ml'jÀotç cruvéxccr8m roùç à.v8pcimouç, ràç 8f: vUKraç Ka8 ' éuuroùç à.va­
n:uuccr8at2 39. La spiegazione di Cornuto è però il punto di arrivo di un processo
di intellettualizzazione della figura divina che ne occulta la funzione primigenia,
in favore di una interpretazione filosofica di Apollo protettore delle À.Écrxm.
Nella lettura di Cornuto, l 'accento è posto sull'incontro che il dio favorirebbe tra
gli uomini e sulle discussioni che ne conseguono, ma a essa va affiancata un'eti­
mologia stoica dell 'epiteto, attribuita a Cleante, in cui l 'attenzione è invece con­
centrata sul luogo in cui avvengono gli scambi: 10zuv8Ttç 8é qn]crtv à.n:ovEVE­
Jlficr8at rcp An:6M.rovt ràç À.Écrxuç, él;é8pmç 8f: ÒJ.!oiaç yivccr8at, Kaì uùròv 8f: ròv
An:6M.ro n:ap' évimç AccrxTtvòptov Èn:tKaì.k:tcr8m240 . Secondo Cleante, il termine
À.ÉO"Xll indicherebbe il portico dotato di sedili. Perché Cleante tiene tanto a iden­
tificare le À.Écrxut di cui è patrono Apollo con le él;é8pat, le gallerie o portici con
sedili generalmente situati nei ginnasi? L'impressione è che egli intenda nobili­
tare il dominio del dio, attraverso la trasposizione in un contesto urbano, più a­
deguato all 'esercizio della filosofia, di una sede originariamente destinata alla
pubblica accoglienza dell'umanità più umile e varia. Cleante, così come Cornu­
to, segna una tappa importante nella caratterizzazione filosofica di Apollo Le ­
schenorio; la posizione di Plutarco, che si inserisce nel medesimo solco, è tutta­
via più sfaccettata e risulta meglio comprensibile a partire dal significato origi­
nario del termine À.ÉO"XTt, la cui definizione si può precisare ulteriormente. Nel­
l ' Odissea compare per la prima volta l 'associazione, che ricorrerà anche in E­
siodo, tra la fucina del fabbro e un edificio adibito a sala di pubblica riunione :

239 Comp. th. Gr. 3 2 : «Lo chiamarono Leschenorio per il fatto che gli uomini trascorrono le
giornate in incontri e convegni gli uni con gli altri, mentre di notte se ne stanno a riposare a casa
propria».
240 SVF l , 543 : «Cleante dice che ad Apollo siano affidate le /eschai (Àicrxm), che sono come dei
sedili e che lo stesso Apollo venga chiamato da alcuni Leschenorio». Il von Ami m indica, tra le altre
fonti della citazione, il grammatico e lessicografo Valerio Arpocrazione (II d.C.), s. v. Ài<JXUI. Arpo­
crazione pone la testimonianza di Cleante dopo avere citato Antifonte, per cui chiamavano Àicrxm
alcuni luoghi pubblici (òru.wcriouç) in cui molte persone si ritrovavano per oziare (crxoì..�v liyovtEç),
e i versi odissiaci che verrano analizzati a breve. Nel suo lessico la posizione di Cleante esprime
dunque una curiosa variante rispetto alle altre due testimonianze.
124 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

où8 ' t6éA.etç eu8etv xaht'Jtov Èç 86�-tov ÈÀ6ò:Jv l t'lé nou Èç Ucrxr1v241 • È verosimile
che il binomio fosse tradizionale per indicare ambienti riscaldati e aperti a
chiunque, stranieri di passaggio, mendichi (come Odisseo agli occhi di Melan­
tò), oppure l 'agricoltore esiodeo di cui si parla nelle Opere e giorni. Si tratta
dunque di un luogo di lavoro e di uno d'incontro, dove ci si ripara volentieri
nella stagione rigida: entrambi i termini suggeriscono la presenza del fuoco,
anche se lo sviluppo semantico di À.ÉO"XTJ si sposta, per metonimia, sulla conver­
sazione e sulle chiacchiere favorite dalla sala d'intrattenimento. Nel commentare
il verso delle Opere e giorni in cui ricorre il binomio tra fucina e sala di ritrovo,
IIàp 8' t6t xaÀ.KE:toV 6&KOV KUÌ. ÈTCUÀ.éa À.ÉO"XT]V242 , Proclo (4 1 2-485 d.C.) si sof­
ferma proprio sul l 'ultimo termine, che doveva risultare di difficile comprensio ­
ne già per i suoi contemporanei. Anche in inverno, suggerisce Esiodo, l 'uomo
operoso deve rinunciare alle comodità e ai luoghi in cui potrebbe ripararsi dal
freddo, per attendere ai suoi doveri nei campi, e trovare riparo in una À.ÉO"XTJ solo
qualora il rigore del clima impedisca del tutto il lavoro. Proclo chiarisce: On 8f: "

Toùç àA.eetvoùç oi:Kouç oi TCÉYT]TE:ç KUTE:À.étl-l�avov, ÈV otç cruyKa6t'J�-tEVOt tv À.a­

À.taiç � O"UV, OfiÀOV, KUÌ. O'tt Ucrxaç ÈKUÀ.OUV LOl)'tOUç, KUÌ. yàp ÈV i\.6t'Jvatç � O"UV
TotoùTot T6not Kaì. ffivo�-tétçovm Ucrxat É�t'JKovTa Kaì. •ptaK6atat243. In maniera
più succinta, in una successiva variante, rifacendosi a Neottolemo di Pario, Pro­
cio conferma che all ' interno degli spazi comuni in cui i poveri si radunavano in
inverno era acceso un fuoco : N wn•6A.e�-toç ÈV np nepì. yÀ.waa&v q>T]at À.ÉO"XTJV d­
vat OVOI-lU aùÀ.fiç, ÈV n nùp Ècrn244• Io credo che sulla base di questa notizia, fino­
ra ignorata dai commentatori, si possa arricchire l 'interpretazione de li 'etimo­
logia plutarchea. Non si tratta qui di accogliere la testimonianza di Giovanni Li­
do, che attribuisce a Plutarco l ' identificazione di Apollo con il fuoco in quanto
Sole245; quanto emerge dali 'analisi suggerisce che il fuoco che arde nelle sale di
ritrovo poste sotto la protezione di Apollo abbia una natura diversa da quella so­
lare. Sul piano simbolico, la presenza del fuoco e del calore generato dai bracieri
all 'interno delle Ucrxm restituisce un 'immagine suggestiva: le discussioni filo-

24 1 Horn. Od. 1 8, 328-329: «e non vuoi riposare recandoti in una fucina o in una sala comune».
Russo 1 985, ad locum, riconduce MOJ(T] a MxOjlaJ, «riposare», e trova nel l ' espressione una confer­
ma all' ipotesi che il ritorno di Odisseo abbia luogo in inverno o all' inizio della primavera. Pausania,
I O, 25, I , cita questi versi omerici a proposito della ÀtcrxTJ degli Cnidi a Delfi (cfr. Plut. De def or.
4 1 2 D), sottolineando che la sala era adibita alle conversazioni comuni e che anticamente strutture
simili erano diffuse un po' ovunque in Grecia.
242 Hes. OD 493 : «Tira diritto di fronte all'officina del fabbro e alla calda sala comune».
243 sch. Hes. OD 493 [Proclus] : «è chiaro che i poveri si riparavano nelle case riscaldate, nelle
quali sedevano in conversazione, e le chiamavano leschai; ad Atene vi erano 360 luoghi del genere e
erano chiamati /eschai».
244 sch. Hes. OD 493 [Proclus] : «Neottolemo, nell'opera sulle parole rare, dice che /esche è il no­
me di una sala in cui arde il fuoco».
245 Plut. fr. 1 94c Sandbach (Lydus, De mensibus 4, 4 Geoponica I l , 2, 4 ). Il frammento pone
=

una di seguito all'altra tre diverse affermazioni: che l 'alloro sia sacro ad Apollo perché pieno di fuo­
co; che Apollo sia il fuoco; che Apollo sia il sole. Tuttavia, solo la prima di queste tre asserzioni è ri ­
condotta esplicitamente a Plutarco ( òlç q>T]crtV ò m�.oirrapxoç).
Teonimi greci 125

sofiche cui Plutarco allude si svolgerebbero 'al cospetto del dio M:oxTJv6ptor;' ,
sotto la sua guida e l a sua illuminazione, così come le conversazioni invernali
nelle aule pubbliche di ritrovo sono confortate dal fuoco. L ' idea veicolata da
AE<JXTJVOptor; cerca dunque una sintesi tra la conversazione filosofica e il fuoco
che illumina e riscalda l ' ambiente che la accoglie, fuoco sacro, fuoco che illu­
mina l'ultimo gradino dell'iniziazione misterica. Forse è un' ipotesi azzardata,
ma mi pare la maniera più coerente per spiegare la presenza dell'epiteto al cul­
mine di una serie tutta improntata al tema della luce della sapienza, cui la dialet­
tica avvicina l 'uomo al massimo grado: la tradizione misteri ca è ricca di allusio­
ni al flUOtT]ptaKòv nùp e alla luce che esso sprigiona dinanzi agli iniziati 24 6 , sim­
bolo dell'illuminazione divina che li coglierà al termine del rito e del radioso de­
stino ultramondano della loro anima, ed è probabilmente all' ambito dei misteri
che Ammonio rimanda aivtyf.!atroo&r;.

c. 2.2) La seconda ipotesi

La ' seconda ondata' dell'interpretazione etimologica di Apollo è affidata
nuovamente ad Ammonio, in una fase più avanzata del dialogo, dopo che tutti
gli altri interlocutori hanno già preso la parola, proponendo ciascuno la propria
lettura della E delfica247 • Sulla posizione del giovane Plutarco mi soffermerò in
seguito, poiché essa chiama in causa l ' identificazione tra Apollo e Dioniso e non
presenta vere e proprie etimologie. Giova invece richiamare brevemente la posi­
zione del sacerdote delfico Nicandro 248 , il quale cerca di sciogliere il significato
della E su base logico-grammaticale, connettendola alla pratica della preghiera,
in risposta alla lettura allegorizzante di Lampria. L 'opinione degli abitanti di
Delfi è che solo il nome della lettera abbia valore simbolico (touvof.!a f.!Ovov toù
ypUflf.!Utor; EXEtv tt oUf.!PoÀ.ov), non la sua forma né il suo suono 249 . Essa è ox�­
flU Kaì f.!Op<p� t�r; n:pòr; tòv ElEòv èvtEDSEroç250 e infatti occupa il primo posto nel-

246 Sch. in Aristoph. Ran. 343. Si ricordi anche l ' episodio di Demofonte nell 'Inno america a De­
metra (in part. 2, 239 ss.), con la nota di Càssola 1 975 al v. 273 : «un elemento esteriore comune al
mito di Demofonte e al rituale misterico è l ' importanza del fuoco sacro». Plutarco descrive in due
circostanze, per sommi capi, lo svolgimento dei riti m isterici e in entrambi i casi fa riferimento a un
I!É'fa q>&ç, a q>&ç n 8aul!étcnov ( Viri. pro.f 8 1 E, fr. 1 78 Sandbach) che coglie gli iniziati sulla via
della conoscenza. Ali 'ambito misteri co si erano già riferiti sia Platone (Phaedr. 250b-c) che
Aristotele (fr. l O Ross) per dare conto dell'esperienza dell' epopteia.
247 L'ipotesi per cui la ' E ' ai tempi di Plutarco si pronunciava già 'ei' (e.g. Moreschini 1 997, 1 29 :
« l ' d della domanda era uguale, per il suono, all' d con cui s i indicava l a lettera "E"») spiega solo i n
parte l a varietà d i interpretazioni che gli interlocutori del dialogo sono in grado d i proporre. Nella fa­
se arcaica (prima della riforma promossa ad Atene sotto l 'arcontato di Euclide, 403 -402 a.C.) il se­
gno 'E' poteva esprimere «il triplice valore di E, T}, Em (Guarducci 2005, 4 1 ). Proprio in virtù di que­
sta oscillazione grafica, a proposito della ' E ' arcaica di Delfi i personaggi del dialogo possono dun­
que propendere per la lettura E, il cui valore numerico è 5, o per la congiunzione d, «Se», o ancora
per d, «tu sei», seconda persona singolare del verbo EÌ!!L
248 De E 386 B-C.
249 De E 386 B.
2 50 De E 386 C: «figura e forma dell ' incontro con il dio».
126 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

le preghiere con il valore sia ipotetico che ottativo ammesso dalla congiunzione
d, «Se». Nicandro, da buon sacerdote, pone dunque al primo posto la preghiera e
la deferenza verso il dio nella sua funzione eminentemente oracolare, quale ri ­
cettacolo delle domande e dei desideri degli uomini rispetto a questioni concre­
te, come il matrimonio o la coltivazione dei terreni o l ' intrapresa di viaggi per
mare. Le domande introdotte da questa particella il dio le accoglie ffiç npay�a­
ra25 1 , quali richieste cui corrispondere nella realtà. A P! utarco auctor tale spie­
gazione non può dispiacere: egli è il primo a evidenziare l 'importanza della pre­
ghiera nella ricerca di un contatto (possibile) con il divino. Tuttavia, la sua invo­
cazione agli dèi non si accontenta del mero scambio sul piano pratico, ma ambi­
sce a onorare maggiormente la divinità attraverso la conoscenza. In tal senso,
non c'è maggior gloria per gli dèi che un ' interpretazione filosofica dell 'elemen­
to centrale della preghiera, ovvero l ' appellativo con cui rivolgersi al dio. È un
dettaglio minuto ma significativo, che consente di distinguere la devozione plu­
tarchea da quella più ingenuamente popolare, che pure non merita disprezzo, ma
è inevitabilmente parziale.
È ancora nel segno della teologia filosofica che Plutarco lascia emergere la
visione risolutiva del problema. Egli pronuncia un vero e proprio 'canto per
iniziati ' , che è a un tempo lode del divino e riflessione sui limiti degli uomini.
Emerge, nel discorso di Ammonio, lo sforzo di trovare la formula più appropria­
ta per compiacere il dio, secondo la preoccupazione tipica del fedele, che in que­
sto caso è anche un filosofo. Dopo aver fatto strame delle interpretazioni avan­
zate dagli altri interlocutori, Ammonio riprende il filo della sua proposta iniziale
e torna a presentare il rapporto con il dio nei termini di una iniziazione religiosa
e sapienziale. Egli stesso manifesta il risultato ultimo del processo conoscitivo
precedentemente delineato, portando all 'estremo limite la capacità simbolica del
linguaggio umano. Ammonio nega che la lettera indichi un valore numerico, una
congiunzione o una frase: essa è invece la risposta dovuta al yvcò9t craur6v, «co­
nosci te stesso», con cui il dio accoglie il fedele nel tempio e costituisce l 'unico
appellativo (npocray6pEumç) che gli si addica, quello dell' essere. La lettera si­
gnifica infatti d, «tu sei», e costituisce a un tempo un appellativo e una invoca­
zione (npocrcpffivT]crtç) 252 • La spiegazione rientra nell 'alveo della preghiera, dun­
que del linguaggio tecnico della religione, ma corregge la proposta precedente­
mente avanzata da Nicandro: il valore simbolico della lettera non riguarda sol­
tanto il modo in cui si cerca di stabilire un contatto con il dio, ma il rapporto di ­
retto tra umano e divino, che ne è integralmente investito. È questa una prospet­
tiva sostanzialmente inedita per la filosofia greca, poiché il discorso attorno al
divino torna a una dimensione sacra dopo avere attraversato le lande astratte del­
la purificazione razionale, come chiarirò meglio in seguito. Se i pensatori arcaici

25 1 A differenza degli stoici (SVF 2, 203 ), contro cui velatamente si polemizza.

25 2 De E 3 9 1 F-392 A.
Teoni m i greci 127

si servivano talvolta del linguaggio religioso, essi volevano esprimere un con­

tenuto desacralizzato, anzi spesso prendevano criticamente le distanze dal modo
popolare di venerare gli dèi, in virtù della 'parola nuova' che intendevano dif­
fondere tra gli uomini . Plutarco invece immerge le mani nel perimetro del sacro,
ritagliando alla religione non soltanto un lessico e una prassi metodologica rico­
noscibili, e così equiparandola alle altre scienze, ma conferendole addirittura un
primato gnoseologico per la sua capacità di penetrazione e di sintesi del divino.
La tecnica privilegiata è proprio lo strumento dell'analisi onomastica applicata
agli appellativi divini, capace di integrare felicemente la prassi religiosa della
preghiera e l ' istanza razionale rappresentata dalla filosofia. Ammonio non chia­
risce perché la lettera abbia il potere, quasi magico, di condurre chi la pronunci
consapevolmente sulla strada della sapienza, ma la spiegazione è intuibile. In­
nanzitutto, è il dio a comunicare volontariamente con gli uomini. La manifesta­
zione della sfera metafisica pone per contrasto un limite agli abitanti del mondo
sublunare, donde deriva l ' invito a 'conoscere se stessi ' . Il dio è presente in
quanto ' forza ' , ma anche in quanto nome, e il nome non è frutto di un ' imposi­
zione arbitraria, ma rispecchia il suo referente metafisica e ne traduce le caratte­
ristiche nel codice linguistico umano; Plutarco conferma il valore comunicativo
del nome rispetto alla sfera divina, in un reciproco approssimarsi, poiché il no­
me è dimostrazione dell'esistenza del dio. Si potrebbe dire addirittura che i soli
nomi veri sono quelli che si riferiscono al dio, poiché esso solo è; ma ciò che in­
teressa a Plutarco non è tanto svalutare le altre manifestazioni del linguaggio u­
mano, quanto sancire l'esistenza e la presenza dell'entità superiore che la ragio­
ne ha talvolta insidiato, proprio attraverso lo strumento della lingua filosofica
depurata dagli eccessi intellettualistici attraverso il correttivo della pietas reli­
giosa. Nel De E si assiste davvero al superamento di una concezione erudita del­
l'etimologia per lasciare il campo a una più profonda interazione con il poten­
ziale espressivo della parola attraverso la sua qualità simbolica.
La seconda ondata etimologica si apre dunque sotto il bizzarro auspicio di
un 'invocazione monogrammatica che dovrebbe escludere altre formulazioni, se
il criterio di giudizio adottato fosse strettamente logico. Plutarco ha tuttavia
scelto di muoversi entro il linguaggio della religione, in cui il dato tradizionale
non ricopre un interesse meramente antropologico, ma reca in sé una incisiva
forza argomentativa. Grazie al sostegno della fede, egli è giunto a comprendere
in quale direzione orientare gli strumenti della filosofia; allo stesso modo, la sa­
pienza filosofica è in grado di illuminare del loro autentico valore le manifesta­
zioni tradizionali del culto degli dèi . Se dunque è bene che i fedeli si abituino a
salutare il dio con l 'affermazione d, bisognerà anche che essi siano consapevoli
della sua unicità, poiché l ' essere è unico così come l ' uno è: la diversità appartie­
ne al non essere:
o8ev EÙ KUÌ 'tÒ 7tp<Ò'tOV EXEl •i!> Sei!> 'tWV òvo,.uhrov KUÌ 'tÒ ÙEU'tEpov Kaì 'tÒ 'tphov.
A.n6Urov J.!ÈV yàp otov àpvoUJ.!Evoç 'tà noìJ...à Kaì 'tÒ nì..ii 8oç ànO<pacrKrov Ècr'tiv, 'l�toç
8' ooç dç KUÌ JlOVoç· <l>oÌ�OV ÙÈ Ù�1tOU 'tÒ Ka!JapÒV KUÌ àyvòv oi 7tUÀatOÌ 7tÙV OOVO-
 1 28 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

f.la1;ov, mc; E'tt 0EcrcraÀOÌ 't'OÙç iEpéaç ÉV mie; ànO<ppamv �j.!Épatç a\J'toùç écp' éau'téòV
ESffi Ùta'tpl�OV"taç, otjlat, ' cpot�OVOf.lEÌcr9at' À.éyoucrt . 253
Ammonio pronuncia un discorso raffinato nella disposizione degli argomen­
ti. Il primo aspetto da mettere in rilievo sotto il profilo strettamente descrittivo è
che, per la prima volta nel dialogo, viene etimologizzato anche il nome proprio
del dio, e non soltanto i suoi epiteti. Ciò segnala indubbiamente un avanzamento
nel l 'esplorazione del mistero del divino, anche per la tipologia degli appellativi
che vengono analizzati in questa sezione. Si tratta di tre forme che evidenziano
sostanzialmente le stesse qualità: essere, unicità, purezza. Tutti e tre i nomi si
addicono al dio, poiché rivelano aspetti veritieri della sua essenza. La corretta
lettura dei nomi ha l 'effetto di EÙ EXEtV •<i> 9Ec:ì> : la conoscenza ha ricadute pra­
tiche sul piano della devozione, anche perché Plutarco non deve inventare nulla.
Tutti gli appellativi citati facevano effettivamente parte del culto e della storia di
Apollo, ciò che rende persuasivo e fondato il percorso argomentativo che egli
imbastisce nel dialogo.
I primi due nomi esaminati sottolinenano l ' unicità dell' essere. Il nome 'A­
pollo ' viene scomposto in à.- privativo e •à 1wM.à254. Non è la prima volta che
ciò avviene nella letteratura greca, ma non bisogna perdere di vista la singolarità
dell'operazione plutarchea. Un' interpretazione molto simile si ritrova nello stoi ­
co Crisippo ( ffiç oùxì 't'ÒlV 7tOÀÀÒlV KUÌ <pUUAroV oùcnò:Jv 't'OÙ 7tUpòç OV't'U, iì on f.lO­
voç Ècnì Kaì oùxì 7toM.oF55) e nel medioplatonico Numenio di Apamea 2 56, la cui
interpretazione riguarda principalmente l 'epiteto ..1ÉÀ.<ptoç, ma chiama in causa
anche il significato del nome proprio del dio. Lo stesso Plutarco fornisce una
spiegazione filosofica alla concezione di Apollo come 'uno ' rifacendosi alla tra­
dizione pitagorica, che tuttavia è sovrapponibile solo in parte alla spiegazione
sviluppata da Ammonio in questo passo, così come i precedenti di Crisippo e
Numenio. La differenza più significativa rispetto al monadismo pitagorico è e­
splicitamente tracciata nel De Iside. In due occasioni Plutarco ricorda l 'interpre­
tazione pitagorica per cui Apollo sarebbe l 'Uno 2 57; tuttavia, i seguaci di Pitagora

253 De E 393 B-C: «Perciò il primo dei nomi è appropriato al dio, e così anche il secondo e il
terzo. È infatti ' Apollo ' in quanto rinnega la molteplicità e respinge la moltitudine, ' Ieios' perché è
uno e unico; gli antichi chiamavano 'Febo' tutto ciò che è puro e santo, come ancora i Tessali dico­
no che i loro sacerdoti ' febonomizzano' quando se ne stanno fuori tra sé e sé nei giorni infausti».
254 Nella comparazione con Dioniso (De E 388 F-389 A), Plutarco aveva già rimarcato che a po­
chi sapienti era sempre stato noto il carattere ' unico' del dio, chiamato Apollo proprio per la sua uni ­
cità, ma che essi lo tennero nascosto ai più.
255 Chrys. SVF 2, l 095 ( Macrob. Saturn. 1 , 1 7, 7) Plato solem ì\x6ìJ..rova seribit cognomina­
=

tum ètxò TOÙ ètxomillitv Tàç ètKnvw; id est a iactu radiorum, Chrysippus Apollinem roç oùxì TCÌJV
7tOÀÀÒJV KClÌ (jlClUÀ.WV oùcrtiòv Toù 1tU pòç OV'[(l, primam enim nominis litteram retinere significationem
negandi, � ott 116voç €mì Kaì oùxì xoUoi («in quanto non consta delle molteplici e piccole essenze
del fuoco ... oppure perché è uno e non molti»).
2 56 Num. fr. 54 Des Places ( Macrob. Satum. , 1, 1 7, 65). La spiegazione è suggestiva: Numenio
=

avrebbe considerato Apollo unum et salurn proprio a partire dall 'epiteto .MÀ.qltoç, perché oÉÀ.qloç in
greco significherebbe a suo avviso unus - così, «fratello» si dice ètlìeì..<p6ç quasi iam non unus.
257 De fs. 354 F e 3 8 1 E-F.
Teonimi greci 129

sviluppano una allegoria della natura de li 'universo che per loro, nella sostanza,
è numerologica. Plutarco li accusa di «imbellettare numeri e figure geometriche
con appellativi di dèi»258 ; essi vengono citati come esempio di filosofi greci che
diedero nome e personalità divina a concetti inanimati, perché per loro quella
era la manifestazione della natura divina, e come tale andava onorata. Plutarco
riconosce loro lo sforzo di esprimere la ricerca del divino e la venerazione per
esso, ma non può riconoscersi nella visione pitagorica, che prescinde completa­
mente dalla fede negli dèi tradizionali e presenta un eccesso di astrazione sul
piano teologico. Torniamo con questo alla specificità dell 'interpretazione di
Ammonio. Innanzitutto, il nome ' Apollo ' viene analizzato al pari degli altri epi­
teti tradizionalmente attribuitigli; in tal senso, neppure esso è il 'vero ' nome del
dio. Tuttavia, anch'esso descrive con precisione uno dei caratteri della natura di­
vina, sicché tutti questi appellativi sono nomi appropriati per lui . Ci si trova di
fronte ali ' insolubile paradosso eracliteo della sapienza che «vuole e non vuole il
nome di Zeus», ma se per Platone non era un problema scomporre e ricomporre
all' infinito il nome del dio e rendere astratta la sua figura secondo il linguaggio
astronomico, musicale, aritmetico, Plutarco rifiuta questa soluzione e mira a
mantenere la fisionomia tradizionale del dio, pur sforzandosi al contempo di for­
nirne una definizione filosofica. In fondo, per Platone Apollo era uno degli dèi,
non il dio in cui egli stesso credeva. Per Plutarco egli è invece il principale sim­
bolo dell' unicum rispetto al quale contrastivamente si definisce il mondo sublu­
nare, caratterizzato dal divenire e dalla molteplicità. In Platone tale ruolo non
spetta a un dio del pantheon tradizionale; l ' Apollo di Plutarco invece è un dio
intellettuale che però ha anche un nome, una sede di culto, dei riti specifici di
cui egli si compiace e la capacità di comunicare con i mortali.
L 'epiteto 'Ii]toç è citato da Plutarco per rafforzare il carattere di unicità del
dio ( ffiç dç Kaì. 116voç). È un appellativo molto antico di Apollo, che deriva da un
aggettivo presente in Omero 2 59 , dove è collegato al verbo tTJ!ll. L 'origine più
plausibile del nome è il grido ii] 260 , ma nel! 'antichità esso viene collegato anche
al verbo iàcr8at, «curare» 26 1 • L ' idea di scomporre l'epiteto in dç KaÌ. 116voç è for-

2 58 De fs. 3 8 1 E-F: Oi OÈ nueay6pE101 KUÌ étpt8J.LOÙç KUÌ crxi]J.!U'ta 8EÒ)V EKOOJ.!T]OUV 1tpO<JT]yOpiatç.
[ . . . ) rò o' tv A7t6Uwva 1tÀi]8ouç cl1tO(jlcl<JEI KUÌ Ot' Ct1tÀ6TT]ta nìç J.!OVCtOoç. «l Pitagorici imbellettaro­
no numeri e figure geometriche con appellativi di dèi . [ . . . ) L'uno lo chiamano Apollo perché rifiuta
la molteplicità e per il carattere semplice della monade». Sul carattere ' semplice' di ApollorA�tÀouv
cfr. anche Plat. Crat. 404b.
259 Il. 1 5, 365 ijiE <I>oì�E, che ricorre anche in Il. 20, 1 52.
26° Cfr. Pind. Pae. 2, 3 5 , Aesch. Ag. 1 46, Soph. OT 1 54, 1 096, Ar. Ves. 874, Ap. Rh. 2, 702,
Duris FGrHist 76 F 79.
26 1 Hsch. 363 ( Macr. Sat. i , 1 7, 1 6) ii]loç· [ . . . ) ét1tò n;ç iétcr�:roç; infatti il dio è medico (iarpòç).
=

Broggiato 2003, 67 ss., offre una breve panoramica delle interpretazioni contrastanti di questo epite­
to negli scoli omerici: Cratete propendeva per iaaem, attribuendo all'Apollo omerico caratteristiche
proprie della sua figura in età ellenistica; Aristarco sosteneva invece il collegamento con iT]J.!t; una
terza lettura vedeva nell'epiteto un derivato di dJ.!t, probabilmente in relazione con Y1tEpirov, scom­
posto dagli esegeti in imEp iwv, che presuppone l'identificazione di Apollo con il sole. In sostanza,
130 Parte second a . Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi g reci

se una innovazione plutarchea, che ha suscitato molti interrogativi nella critica.

Non l ' epiteto in sé, ma la formula che lo accompagna, è stata riconosciuta da di­
versi studiosi come il segnale di un 'influenza neopitagorica 262 • Partendo dai me­
desimi dati raccolti per dimostrare la maggiore o minore presenza di elementi
neopitagorici nel passo, vorrei provare a impostare il problema in altri termini,
spostando il focus sulla costruzione del dialogo. Gli assertori del pitagorismo di
Ammonio, come Festugière e Whittaker263 , rimarcano l 'origine egiziana del filo­
sofo e la ricorrenza della formula dç Kaì !J.Ovoç nel Corpus Hermeticum e in Fi­
lone di Alessandria, in riferimento alla divinità suprema. Questa sarebbe al più
la dimostrazione dell'esistenza di una specifica variante alessandrina di plato­
nismo, una scuola filosofica che peraltro già ad Atene aveva assorbito massic­
ciamente le dottrine di Pitagora264 • Secondo il Norden, poco greca sarebbe la
stessa interpretazione della E come una forma di invocazione 265 , ma non si com­
prende che significato abbia tale affermazione a proposito di una cultura forte­
mente ellenizzata come quella egiziana, dove risulta difficile stabilire la direzio­
ne presa dalle reciproche infuenze tra sostrato autoctono e dominazione stranie­
ra, benché rimanga più plausibile pensare a concezioni misterico-sapienziali
genuinamente elleniche. Se la questione rimanesse entro questi termini, non vi
sarebbe comunque molto da eccepire. Whittaker sostiene tuttavia che anche il
confronto tra Apollo e Dioniso, che a lui pare costruito sulla netta opposizione
tra un principio unitario trascendente e uno molteplice, eracliteo, sarebbe la di­
mostrazione del pitagorismo di Ammonio 266 • Tuttavia, tale accostamento viene
solo brevemente ripreso (e mitigato) da Ammonio 267 , mentre era stato introdotto
e sviluppato dal giovane Plutarco, che mostra una spiccata predilezione per la
corrente aritmologica (chiamiamola pure pitagorica) del platonismo, tanto è ve ­
ro che è proprio lui a dare una lettura numerica dell ' identità del dio e a ricondur-

«etymology here is very probably used again as a tool to sol ve an interpretati ve problem. The issue
concerned Apollo's role in the epics: was Apollo the god of healing in Homer, as he was in later
Greek literature?» (Broggiato 2003, 68). La posizione di Aristarco rispetto all'etimologia è stata ap­
profondita da Schironi 2003 .
262 Si veda Whittaker 1 969.
263 Festugière 1 954, 1 8 ss. evidenzia la derivazione pitagorica di concezioni dualistiche che con­
trappongono monade e diade in Filone e nel Corpus Hermeticum, ma la differenza specifica di Plu­
tarco, che egli non cita, sta nell ' interpretazione etimologica ' monistica' applicata a un epiteto divino,
e non a una sostanza ineffabile - del resto, Filone giudeo non credeva negli dèi pagani; vd. Whitta­
ker 1 969 1 88.
264 Centrone 1 996, passim.
265 Norden tratta questo problema al principio della sezione Judaica di Agnostos Theos ( 1 9 1 3 ,
1 77 ss).
266 Whittaker 1 969, 1 90- 1 92 riconosce l ' influenza del neopitagorico Eudoro di Alessandria (I
a.C.) e suggerisce che egli sia la fonte del discorso di Ammonio; l'articolata discussione di Opsomer
2009, 1 6 1 - 1 72, ridimensiona la proposta di Whittaker, propendendo invece per un platonismo «in
which certain Pythagoreanising tendencies were present» ( 1 68).
267 Opsomer 2009, 1 7 1 : «Ammonius' speech contains no theory of principles (there is no mention
of a dyad)».
Teonimi greci 131

re a schemi astratti il dibattito. Ma, come abbiamo visto, Ammoni o comincia la

seconda parte del suo discorso con l 'esplicita intenzione di superare questa in­
terpretazione. Seguire Whittaker ne li ' idea che tutto ciò che viene espresso nel
dialogo sia la fedele riproduzione degli insegnamenti di Ammonio o sostenere
che non ci fossero differenze tra maestro e allievo fa perdere di vista la maniera
in cui Plutarco auctor imposta lo sviluppo del dialogo. La differenza tra se stes­
so giovane e Ammonio è nettissima e la posizione di preminenza che l 'autore,
ormai maturo, assegna all 'antico maestro è anche una palinodia delle proprie
posizioni giovanili, nonché l ' indicazione di una scelta in favore dell' indagine o­
nomastica, ancorata alle credenze religiose, rispetto ali 'astrattezza scetticheg­
giante de l i ' Accademia, condita con elementi stoici, cui aveva aderito entusiasti­
camente da ragazzo268 • Ammonio è il vero portavoce dell' autore, che rende al­
l ' antico maestro un affettuoso tributo, riconoscendogli di avere anticipato, o al­
meno gettato le premesse per lo sviluppo di un pensiero più libero e più pio nel­
l ' allievo. L 'epiteto "Ii]toç nella lettura di Ammonio può ben contenere elementi
pitagorici, ma il punto è che anch 'esso rientra nella grandiosa sintesi tra le di­
verse interpretazioni del dio che Ammonio mette in opera attraverso l ' indagine
etimologica, mirando a temperare l ' eccesso di astrazione filosofica, che rende­
rebbe fredda e distante la figura divina, con la fede nel la sua presenza benevola
a fianco de li 'uomo.
L 'ultimo epiteto analizzato da Ammonio è <I>oì�oç, derivante dall' aggettivo
cpoì�oç, «luminoso» 269, talmente celebre da essere frequentemente utilizzato per
indicare il dio senza dover essere affiancato al suo nome proprio. Nell' interpre­
tazione etimologica di Cornuto, esso si riconnette alla sfera della luce e della
purezza (8tà 'tÒ Ka9apòç dvm Kaì ÀaJ17tp6ç2 70). Puro è il dio di Delfi secondo la
leggenda riferita da Plutarco nel De defectu oraculorum ; puro è anche secondo
Ammonio, il quale si rifà a un 'antica opinione che connette l 'aggettivo alla sfera
della purificazione religiosa, più che a quella della luce solare; ancora una volta
l'allegoria si risolve in un ritorno all 'enigmaticità originaria del sacro. I nomi
sono segno della permanenza del mistero in cui si esprime la lontananza tra
uomo e dio, più che fondamenti di costruzioni allegoriche, e vengono valorizzati
nella loro dimensione simbolica, come portatori di una conoscenza immediata
rispetto a ciò a cui si riferiscono. Vi è una notazione antropologica che permette
di comprendere ancor meglio il concetto : l'uso del verbo cpm�ovoJ1f:ìcr9at, che
riguarda i Tessali. Il verbo ricorre solo qui in tutta la letteratura greca e significa
propriamente «essere soggetti a Febo» e dunque «purificarsi»; non c'è motivo di

268 Plutarco, insoddisfatto degli insegnamenti dell ' Accademia, fondò in età matura un circolo filo­
sofico indipendente nella propria casa.
269 Ma Burkert 1 975, 1 4, n. 56 avanza tutt'altra ipotesi sull 'origine del nome, alla luce dei culti
spartani detti Phoiba. Tuttavia, nell'antichità il nome veniva senza dubbio fatto derivare dall'agget­
tivo ed è questo ciò che ci interessa qui; cfr. Hsch. s. V. <poì�oç· Ka8ap6ç, Àajl7tp6ç, ayv6ç, Ujl(avroç.
27° Comp. th. Gr. 32
132 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

dubitare della veridicità di questo dato, che è senz 'altro il frutto di accurate ri­
cerche, se non di autopsia da parte di Plutarco. L 'interesse dell'interpretazione
plutarchea emerge dal confronto con un altro etimologista alle prese con il me­
desimo epiteto, rispetto al quale Plutarco si comporta in termini inversi. Gram­
matico di pochi decenni più anziano di Plutarco, Apollonio Sofista si cimenta
nell'etimologia di Febo nelle sue Aé�etç 'O!J.l']ptKai, accumulando, come è tipico
degli etimologisti antichi, interpretazioni varie, a tratti contrastanti . Il carattere
compilatorio dell ' opera di Apollonio non permette di apprezzare le implicazioni
ideologiche del l 'etimologia, ma ha il merito di fare risaltare in maniera sintetica
il nocciolo dell' interpretazione. La prima spiegazione, di ordine etimologico,
ricollega l ' appellativo a <I>oi�l'] , la madre di Latona, ma viene immediatamente
ritenuta implausibile - non per motivi di scarsa verosimiglianza, ma per una va­
lutazione critica dell 'usus scribendi omerico, che mai fa derivare gli epiteti dai
membri femminili delle stirpi umane o divine che siano. In seconda battuta, A­
pollonia riconduce l 'epiteto al verbo <pot�ào8at, «vaticinare». Infine, la proposta
per lui più plausibile è di riconnettere l 'epiteto all ' uso dell' aggettivo corrispon­
dente, cpot�oç, che significa «puro»2 7 1 • Il secondo caso è il più utile per un con­
fronto con Plutarco: Apollonia fa derivare l ' epiteto dal verbo che esprime una
delle prerogative di Apollo, il vaticinio. Per Plutarco il primum è invece il teoni­
mo, da cui discendono altri termini a partire da una sua corretta interpretazione;
più che lavorare nel senso di una ricerca dell 'origine, P lutarco puntella l 'esisten­
za dei fenomeni concreti attraverso la loro giustificazione metafisica, che si
esprime nel nome e nei poteri del dio. Plutarco si allinea per molti versi alla nor­
ma della tecnica etimologica, ma la sua prospettiva non è mai meramente erudi­
ta, bensì fortemente tesa ali 'argomentazione, alla persuasione, talvolta alla pole­
mica, anche quando l'apparenza indurrebbe a considerare le sue etimologie co­
me dei semplici dati ereditati dalla tradizione.

c. 3) Apollo e Dioniso
Vi è ancora un aspetto che merita di essere trattato prima della conclusione,
facendo un passo indietro fino ali ' argomentazione del giovane Plutarco nel De
E, prima del canto finale di Ammonio. Quale rischio il saggio Ammonio ha
scorto nelle posizioni del suo giovane allievo Plutarco, per sentirsi in dovere di
invitarlo a una riconsiderazione della questione? Parlando della natura del dio, il
giovane studente di filosofia pone con grande entusiasmo un ingombrante com­
primario per Apollo: Dioniso. A Delfi, come è noto, era prevista l 'alternanza tra
un periodo del l ' anno di attività mantica e tre mesi invernali in cui il dio taceva,
suscitando con la sua assenza dubbi laceranti . Secondo Plutarco, che è la fonte
principale, se non l 'unica, a parlare di questo aspetto, mentre Apollo trascorreva
la stagione invernale tra i devoti Iperborei 272 , a vigilare sul santuario era Dioni-

2 7 1 Apo11. Soph. Lex. Hom. 1 64, 1 0.

2 72 Cfr. Pind. Pyth. 1 0.
Teoni m i greci 133

so, che secondo la tradizione avrebbe avuto lì il suo sepolcro2 73 • Apollo delfico,
che secoli di propaganda avevano trasformato nel simbolo della civilizzazione,
lasciava d'un tratto il campo al dio selvaggio, femmineo, all ' introduzione del
cui culto molti avrebbero avuto l 'ardire di opporsi in un'epoca remota, con tra­
giche conseguenze. Secondo l 'ottica moderna, si è portati a valutare positiva­
mente la venerazione verso un dio 'buono ' come Apollo e con sospetto invece le
forme di manifestazione devozionale a una divinità caotica come Dioniso, anche
a causa della demonizzazione dei riti bacchici messa in atto già nella cultura
antica. Ciò non di meno, Dioniso venne ininterrottamente onorato per tutta l ' an­
tichità e la violenza associata alla sua figura trova giustificazione nella vendetta
del dio contro i suoi oppositori, così come Apollo aveva fatto strage degli Achei
per l'offesa inferta al suo sacerdote da Agamennone. Nella versione euripidea
delle Baccanti, la razionalizzazione della figura di Dioniso segue questa strada,
e viene condotta parallelamente all 'autore da un personaggio all 'interno della vi ­
cenda, Tiresia, in cui spesso si è voluto riconoscere un esponente del clero delfi­
co intento a 'delfizzare ' il dio venuto dall'Oriente, ricordandone la nascita da
Zeus e facendo emergere, attraverso il suo nome, i benefici di cui sarebbe porta­
tore agli uomini. Questo deve essere il dato di partenza per porre nella giusta
prospettiva la narrazione di Plutarco.
Il nome di Dioniso è quasi del tutto assente dalla riflessione etimologica di
Plutarco e si potrebbe pensare che la sua emarginazione sia dovuta alla inge­
stibilità di questa figura divina nel quadro dell'ideologia plutarchea, che tende a
ricomporre le fratture, appianare i contrasti, giustificare ciò che risulta proble­
matico. In tutti i casi in cui Plutarco se ne occupa all ' infuori del De E, Dioniso
assume connotati positivi; anche nel suo caso, dunque, Plutarco esercita il clas­
sico atteggiamento censorio, che omette tutto quanto di negativo possa esservi
nella figura del dio, onde favorirne la piena integrazione nella sua teologia, che
condanna il timore irrazionale verso gli dèi . Nel De Iside, Dioniso viene pre­
sentato come patrono dell'elemento acqueo, cui è collegata la generazione, 'tÒV
11t6vuoov 'UT]V ' wç KUptOV nìç uypéiç cpuoEmç2 74 • Ali ' analisi che ho altrove de di­
cato a questo teonimo 2 75 (attestato anche per Zeus), aggiungerei una sottolinea­
tura del carattere benefico che Plutarco attribuisce al dio, nell'ottica della valo­
rizzazione del culto delfico : anche la sua identificazione con Osiride rientra in
questa logica, poiché a Delfi si celebravano i misteri di Iside e del suo sposo.
Non è pertanto da escludere che proprio l ' esaltazione di Dioniso nei misteri gio­
chi un ruolo ne li 'idea benefica del dio avallata da Plutarco.

2 73 È un dato di fatto la presenza del culto di Dioniso a Delfi almeno dal VI sec. a.C . ; Plutarco in
QG 12 (293 D-F) riferisce che i sacrifici in onore di Carita si intrecciavano con i riti di Dioniso a
Delfi.
2 74 De fs. 364 D: «Dioniso (è detto] Hyes in quanto patrono della natura umida».
275 Padovani 20 1 5a.
134 Parte seconda. Al centro del mondo. Plutarco e g l i dèi greci

Come per Apollo a proposito della mantica, anche per l 'aspetto più contro­
verso di Dioniso, ovvero l 'ebbrezza, Plutarco è in grado di formulare una difesa
che volge il negativo in positivo:
d 8€ navnov jlÈV ò �tòvucroç Aumòç ècrn KUÌ Auaìoç2 76, jlUÀ.l<ITU 8€ tii ç yÀ.cll'rTIJ ç
CllpatpEÌ"rat TÙ XUÀ.tVÙ KUÌ 7tÀ.ElaTTJV ÈÀ.Et>9Epiav Tfi cpwvfi 8i8WatV, Ù�ÉÀ.TEpOV Otjlat
Kaì àVÒTJTOV èv Mymç nÀ.Eovaçovra Katpòv ànomepeìv nòv àpimwv Mywv, Kaì çTJ­
rdv jlÈV ÈV TUÌ<; 8ta1:pt�aìç 7t€pÌ <Jt>jl1t0TIKC:ÒV KU9TjKOVTWV KUÌ tiç ÙpETJÌ <Jt>jl1tÒTOU
KUÌ nc:òç oivcp XPTJ <JTÉOV' èl; aÙTC:ÒV 8€ TC:ÒV <Jt>jl1t0al(J)V àvatpEÌV cptÀ.ocrocpiav ooç epycp
�E�atOÙV li 8tùa<JK€l À.Òycp JlJÌ 8t>VUjlÉVTJV2 77.
Gioca in questo brano, che non ha spessore filosofico ma è piuttosto una
prolusione retorica al problema se si possa filosofare a banchetto, l ' identifica­
zione tra Dioniso e il vino, che a prima vista sembra addirittura riecheggiare le
parole di Prodico di Ceo neli 'uso disinvolto di Plutarco. Tuttavia, ancora una
volta Plutarco utilizza un luogo comune retorico alla sua maniera, conferendo
maggiore peso all 'apparente leggerezza e convenzionalità del brano. Il discrimi­
ne passa attraverso l ' impiego di due epiteti del dio, che come di consueto ven­
gono adoperati per mettere in luce sue specifiche caratteristiche, a prescindere
dal loro significato proprio. Al>cnoç è senz 'altro da intendere come «il liberato­
re», ma non necessariamente in senso spirituale, come invece negli inni orfici 2 78 :
Pausania riferisce l 'origine dell'appellativo a un preciso avvenimento storico,
ovvero la liberazione di guerrieri tebani prigionieri dei Traci propiziata da Dio­
niso 2 79 . Assieme ali 'epiteto Auuìoç, meno attestato 280 , costituisce una dittologia
ricorrente anche in Cornuto, che li ricollega alla liquidità dell 'elemento umido
con cui Dioniso viene identificato 28 1 • Plutarco piega i due epiteti ad un altro fine.
Egli non si limita a dire che Dioniso, cioè il vino, scioglie la lingua e quindi è

2 76 È intervento del Pierson; i manoscritti riportano Auotoç.

2 77 QC l , l , 2 (6 1 3 C): «Ma se Dioniso è davvero colui che scioglie e risolve ogni cosa, e soprat­
tutto elimina le briglie alla lingua e conferisce la massima libertà alla parola, credo che sia turpe e
insensato privare dei migliori discorsi l'occasione più feconda nelle chiacchiere, ricercare nelle dia­
tribe le regole del simposio e quale sia la virtù del commensale e che uso fare del vino, e poi elimi ­
nare proprio dalle attività simposiali la filosofia come se non potesse confermare nei fatti ciò che in­
segna in teoria».
2 78 Hymn. Orph. 50, 2 ltOÀ.UWVUJ.IE, À.ucne O!lÌJ.IOV. Nelle laminette orfico-dionisiache di Pelinna,
26a - 26b Graf-Johnston (Il B3-4 Pugliese Carratelli), la formula che l ' iniziato deve pronunciare di­
nanzi a Persefone, BliKXtoç autòç �À.ucre, presenta lo stesso concetto di Dioniso ' liberatore'. È diffi­
cile stabilire da che cosa precisamente il dio debba liberare l'uomo, anche se è probabile che si tratti
del legame con un ciclo di incarnazioni, forse imposto all 'umanità dal crimine dei Titani, come sug­
gerito da Fritz Graf (Graf Johnston 2007, 1 32, con rimando a Graf 1 99 1 e 1 993, in cui l' ipotesi è più
ampiamente sviluppata).
279 Paus. 9, 1 6 , 6.
280 Anacr. I l , 48, I l Beckby crùv t<?> K!lÀ.<ì> Auai<p; IG5 2 278 (Mantinea I-II d.C.).
28 ! Com. Comp. th. Gr. 30 run:avet oè ò llt6vucroç �tot [ot6vul;oç &v �] olov otavucroç 1tapà tò
Ol!lÌVEIV l']J.iàç ij o Éroç � rocraveì O taÀ.ucroç KEKÀ.TJJ.IÉVoç, èup. � ç apxiiç K!lÌ À.UCJIOV aùtòv K!lÌ À.uaìov
ÈltroVÒJ.Incrav. «Accade che Dioniso venga anche chiamato ' Dianiso' per il fatto che noi ce ne ba­
gniamo (diainein) dolcemente o addirittura quasi ' Dialiso' (''colui che scioglie"), in base al qual
principio lo denominarono Lysios e Lyaios».
Teoni m i greci 135

giusto approfittare di tanta facondia per parlare di filosofia; al contrario, il vino,

essendo manifestazione di Dioniso Aumoç e Auaì:oç, non soltanto dispone alla
loquacità, ma anche, sotto la benedizione divina, al cimento in discorsi impe­
gnativi, condotti tuttavia con grazia e piacevolezza. La protezione divina garan­
tisce insomma una misura e una direzione filosofica alla libertà di parola e sullo
stesso Dioniso viene proiettata una luce moralizzante 282 . Analogamente, nella
QC 7, I O (7 1 6 B-C), Plutarco afferma che gli epiteti 'EM:u9�:: p�::u ç (ricollegato a
èM:u9�:: p ia, «libertà») 283 e Aucnoç riferiti a Dioniso non siano motivati dalla sfre­
natezza indotta dal vino, ma piuttosto dalla capacità del dio di cancellare le pau­
re irrazionali e di disporre le anime degli uomini alla conversazione aperta e
schietta, prodromica alla filosofia. Plutarco aveva senz 'altro presente il concetto
di liberazione da una colpa o dalla contaminazione associato al dio nel contesto
dei culti misterici dionisiaci: con ogni probabilità anche per Plutarco il significa­
to morale e quello pratico - l ' uno legato all 'elevazione dello spirito, l ' altro al­
l' allentamento delle inibizioni - vanno tenuti insieme nell ' analisi della figura di
Dioniso. Sono questi gli unici casi, al di fuori del De E, in cui Plutarco si inter­
roghi sul nome e sugli epiteti di Dioniso. Ne risulta un dio civilizzato, analoga­
mente all ' Eros dell'Amatorius, sostanzialmente benevolo nei confronti dei mor­
tali, promotore di istanze etiche utili alla convivenza civile e al progresso filoso­
fico, nonché alla liberazione dell 'essere umano dai vincoli della condizione
mortale (benché ciò non sia esplicitato nei passi analizzati).
È verosimile che l 'operazione di mitigare gli aspetti più inquietanti di Apo l­
lo e Dioniso sia riconducibile all ' immagine dei due dèi, in particolare del primo,
che il santuario di Delfi propagandava già da tempo, ma con particolare fortuna
dal IV secolo a.C., quando ai due dèi vengono erette due statue di eguali dimen­
sioni, opera dell'ateniese Prassia, rispettivamente sul frontone orientale e su
quello occidentale del tempio di Apollo. Dioniso è qui rappresentato con la lira
in mano, secondo un ' immagine fortemente influenzata da quella di Apollo. Cer­
tamente Apollo e Dioniso non erano venerati solo a Delfi 28\ ma qui, nell'antro
Coricio, esisteva un culto specifico consacrato al dio tebano 285 • Nella realtà con­
creta della pratica religiosa, dunque, non si avvertiva come una contraddizione
la compresenza nello stesso luogo di due dèi che la tradizione ha spesso descrit­
to come opposti. Non mancano del resto già nell'antichità classica indizi di una

282 Dioniso, come si è accennato nell 'Introduzione era considerato nei riti misterici, probabil­
,

mente già nell 'età classica, il portatore di una componente di liberazione da colpe pregresse e di pre­
parazione a un aldilà più felice, e tali caratteristiche gli sono in qualche misura riconosciute anche da
Plutarco. Il tema è vasto, complesso e ambiguo, perché chiama in causa fenomeni per cui non abbia­
mo una documentazione coerente. Una sintesi equilibrata si può leggere in Mirto 20 1 2 , 34-6 1 , con
ulteriori rimandi bibliografici.
283 In realtà l' epiteto si riferisce alla località di Eleutere in Beozia; cfr. § Parte terza, II, 3 .2, d)
Liber.
284 Cfr. Detienne 2009.
285 Cfr. Aesch . Eum. 24-28.
136 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

compenetrazione tra Apollo e Dioniso. Si tratta di frammenti, che tuttavia rive­

lano la sensibilità al problema, specialmente in ambiente eleusino. Eschilo ave­
va invocato ò Ktcrcrcùç AnòM.mv, ò �aKXEtÒIJ.UVnç. In Euripide si incontra invece
un 'invocazione a un Dioniso che Macrobio intende come divinità sincretistica,
in cui si sommano i nomi e gli attributi di entrambi gli dèi : Mcrno-ra <piÀ68a<pvE
B«iKXE, natàv 'AnoM.ov ei>ÀupE 286 • Nel frammento euripideo a Dioniso viene ri­
ferito un tipico attributo apollineo, l ' alloro; Eschilo invece ammanta Apollo del ­
l 'edera dionisiaca e l o definisce «profeta bacchico», portando forse testimonian­
za dell'avvicendamento tra i due dèi presso l'oracolo di Delfi, avvenuto nel se­
gno di una 'dionisizzazione ' del metodo mantico di Apollo. Il Licimnio di Euri­
pide è una tragedia di ambientazione tebana, mentre la citazione eschilea pro­
viene dal dramma Bassaridi, di argomento orfico: il poeta Orfeo viene squartato
dalle seguaci di Dioniso per avere scelto di venerare il solo Apollo, ignorando
l ' intima compenetrazione tra i due 28 7 • È arduo potere affermare qualcosa di più
preciso su questa concezione avvolta nelle tenebre dei riti misterici, su cui il me­
desimo Plutarco è tenuto alla reticenza; tuttavia, vi sono indizi ricorrenti nella
letteratura greca che confermano la persistenza dell' idea di una complementarità
dei due dèi, come nell 'etimologia stoica del nome di Dioniso da 8tawcrm,
«compiere», che presuppone l 'identificazione del dio con il Sole (al tramonto),
analogamente al fratello Apollo 288 , o nel passaggio, ben più tardo, di Menandro
retore (III sec . d.C.) sul duplice appellativo, Apollo e Dioniso, riservato dai Del­
fii al loro dio289 •
Nel De E, l 'identificazione tra Apollo e Dioniso è introdotta dal giovane
Plutarco, che esprime dapprima una complessa teoria aritmologica sulla natura
del dio, per cui è dichiaratamente debitore alle dottrine pitagoriche. Essa si fon­
da sul valore numerico di E, che è cinque, in greco nÉV-rE. Plutarco ha buon gioco
nel riconoscere l 'affinità tra questo termine e nav-ra, inferendo che esso è e­
spressione di tutte le cose; non a caso, continua, il verbo che indica il computo è
per eccellenza nEIJ.n-açw, su base cinque 290 • Il numero nÉV-rE rappresenta la per­
fezione del cosmo in quanto è riproducibile all ' infinito e anche se moltiplicato
per se stesso rimane sempre riconoscibile nel risultato, a differenza del sei. In tal
senso, esso è imitazione del principio che informa l 'universo 29 1 • Non sfugga l 'e­
nunciazione di questo principio: Plutarco, neppure da giovane, ha fede nel fatto

286 La fonte comune è Macrob. Salurn. l , 1 8, 6 idem Euripides in Licymnio Apollinem Liberum­
que unum eundemque deum esse significans scribil . . . ad eandem senlenliam A eschylus . . Il fram­
.

mento euripideo è il 477 Kn . , quello eschileo il TrGF, fr. 341 Radt.

287 Ma un'altra tradizione (Diod. 3, 65, 6; Apollod. I , 3, 2, 3) riconosce in Orfeo il fondatore dei
misteri di Dioniso ! Nelle Bassaridi Eschilo rappresentava verosimilmente la conversione di Orfeo al
culto di Apollo-Helios e la vendetta di Dioniso, da lui abbandonato dopo il ritorno dagli Inferi .
288 Attribuita a Cleante da Macr. Sal. I , 1 8, 14 (SVF I , 546).
289 Men. nepì ÈlttÒEIKT\KWV 446.
2 90 De E 387 E.
2 9 1 De E 388 D.
Teonimi greci 137

che il dio abbia una natura matematica, ma vede in tale disciplina - già contami­
nata con l 'etimologia - un efficace produttore di modelli simbolici; il numero è
imitazione dell' àpxfl , ma non coincide con l ' àpxiJ stessa. Dalla spiegazione arit­
mologica, Plutarco slitta verso un diverso codice esplicativo, più aderente alla
realtà cultuale di Delfi, secondo un procedimento che è riconoscibile anche nel
De lside et Osiride: nessun metodo ermeneutico viene scartato, ma le diverse
spiegazioni che derivano da ciascun approccio si susseguono in una struttura a
cannocchiale, secondo il maggiore grado di plausibilità. Tenendo conto di que­
sta tecnica di montaggio tipica dei dialoghi plutarchei, è facile riconoscere nella
spiegazione su Apollo e Dioniso una ipotesi non completamente peregrina, ma
ancora bisognosa di correzioni. Benché il passaggio non presenti vere e proprie
etimologie, a differenza della successiva replica di Ammonio, anche qui l'ele­
mento onomastico gioca un ruolo preponderante. Plutarco agens dichiara la ne­
cessità, quando si parla di Apollo, di non separarlo da Dioniso, <!) -r&v M:Àq>&v
oÙÒÈV �nov � np A.n6Mmvt J.lÉ'tl:<mv292 , e si lancia in una appassionata descri­
zione del rapporto che lega i due dèi . La natura del dio è unica e incorrotta, ma
per una legge del fato è costretta a subire trasformazioni : diviene di fuoco quan­
do è nella fase di unificazione, ma è poi obbligata ad assumere forme varie, a
frammentarsi, a morire e rinascere. I sapienti, per celare il segreto alla massa, si
esprimono per enigmi (aivh-rov-rat) e chiamano la natura ignea del dio 'Apollo'
per l'unicità e 'Febo ' per la sua purezza, mentre raccontano storie di smembra­
mento a proposito della sua mutazione in altri elementi, cui danno i nomi di
Dioniso, Zagreo, Nittelio e Isodeta 293• La spiegazione di Plutarco ha un sapore
arcaico. Ricorda certi frammenti di Empedocle e di Eraclito 29\ o qualche co­
smogonia orfica. Nelle sue parole, il mito si fonde con il razionalismo e il risul­
tato è un racconto filosofico in prosa di grande suggestione. La conclusione ri­
torna alla numerologia, associando al cinque il dio nella sua forma pura, il dieci
alla metamorfosi che dà origine al cosmo. Il racconto del giovane Plutarco pre­
tende forse di essere razionale e a un tempo di cogliere l'essenza misteriosa del
divino, sostenendo che uno soltanto sia il principio e che informi di sé l 'intero
cosmo, prima di ritornare alla propria purezza originaria al termine del ciclo, che
a Delfi sarebbe rappresentato simbolicamente dall'alternanza tra Apollo e Dio­
niso alla guida del tempio. Vi è molto di stoico in questa visione del mondo co­
me soggetto alla conflagrazione e alla rinascita 295 - ciò che non si può ricono­
scere come parte dell' ideologia del Plutarco maturo - ma anche nel l 'attribuzione
agli antichi di un sistema di enigmi in cui sarebbe celata la verità. Anche il ca­
rattere dei canti e delle rappresentazioni del dio nelle due forme confermerebbe

292 De E 388 E: «il quale ha a che fare coi Delfii non meno di ApollO>>.
293 De E 388 E-389 A.
294 Eraclito (DK 22 B90) viene citato quasi in funzione proemiale (De E 388 E).
295 Cfr. SVF 2, 5 96 ss.
138 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi g reci

la differenza che gli uomini riconoscono tra le due figure 296 - al peana e al diti­
rambo viene riconosciuta la capacità di cogliere e rappresentare tò oiKdov del­
l ' una e dell 'altra metamorfosi del dio - ma è soprattutto negli appellativi che A­
pollo e Dioniso vengono separati fino ad apparire come due dèi distinti: Apo llo
e Febo da una parte, per il carattere unico e incorruttibile, dali 'altra Dioniso,
Zagreo, Nittelio, lsodeta. A parte Nittelio, che crea un esplicito contrasto tra la
notte 297 e la luce incarnata da Febo, gli altri epiteti non vengono sfruttati nella
loro potenzialità etimologica, che ne li 'antichità era stata altrimenti valorizza­
ta298. È proprio in questa omissione che si annida l 'errore, come dimostrerà poco
dopo Ammonio: Plutarco è troppo concentrato sulla propria macchinosa teoria e
perde di vista i dati concreti che gli avrebbero consentito una più accurata de­
scrizione del problema. In fondo, il giovane Plutarco non è forse caduto vittima
dell'errore anticamente deplorato da Parmenide, per cui gli uomini denominano
distinguendo la luce e il buio, convinti che la loro percezione sia veritiera 299? Per
certi aspetti egli cerca di superare l ' opposizione, ma finisce per accettarne i ter­
mini e sostenere che effettivamente il dio sia soggetto a modificazioni : in un
certo senso, assolutizza la facies mondana del simbolo e ne esclude il versante
metafisico, riducendolo al mero fenomeno fisico, come uno stoico qualsiasi. Il
suo approfondimento degli appellativi divini è generico, non circostanziato e su­
perficiale; per quanto egli si mostri insoddisfatto per l'opposizione tra luce e
ombra, unicità e molteplicità, non è ancora in grado di articolarla diversamente e
attribuisce alla medesima sostanza divina caratteri positivi e negativi, soluzione
irricevibile per la teologia greca, sempre attenta alle ricadute etiche.
Ammonio è benevolo nel correggere l ' allievo, anche perché, precisa Plutar­
co auctor, lui stesso non era ostile all ' indagine matematica - ma si comprende
che questo non era il suo campo di applicazione prediletto. Ammonio introduce
significativamente la propria replica con una bonaria presa di distanza dal modo
di ragionare troppo astratto dei suoi allievi : oÙK iil;tOv npòç; taiha À.{av àKptP&ç;
àvttÀ.Éyetv toìç; véotç;300 • Nel non volere rispondere «troppo precisamente» alle

296 De E 389 B . Sulle qualità del peana, cfr. Com. Comp. th. Gr. 32.
297 Il significato è palmare: «dal culto notturno». Cfr. Plut. QR 1 1 2 (29 1 A), De /s. 364 F. Pausa­
nia ( l , 40, 6) conferma l'esistenza di un tempio di Dioniso Nittelio in Caria. Citato tra gli epiteti di
Dioniso in AP 9, 524, 1 4 .
298 Ciò vale principalmente per ZaypE1lç, che Et. Gud. 578 definisce ò J.JEYiiÀroç àypE1lrov, «colui
che molto caccia» (cfr. PEG fr. 3 Bemabé) e Eschilo, forse ne Gli Egizi, avrebbe chiamato -ròv
àypaìov, di significato analogo - la questione è controversa per una parziale sovrapposizione con i
vv. 1 56 ss. delle Supplici, in cui il riferimento è a Ade; il TrGF fr. 5 Radt (come già Nauck) riporta
dunque semplicemente ZaypE1lç come denominazione di Plutone. Nonno, Dian. 44, 2 1 3 , gioca
sull'epiteto in relazione al verbo yepaipro, «onorare». Per quanto concerne 'JcrooaiTitç, esso era forse
in origine il nome di un demone straniero (Hyp. fr. 1 77 Kenyon), poi reimpiegato quale epiteto di
Dioniso in qualità di protettore del simposio, come emerge in Luc. Sat. 32, nel senso di
«imparziale».
299 DK 28 88-9.
300
De E 3 9 1 E: <<non è giusto su tali questioni contraddire i giovani in maniera troppo puntiglio­
sa».
Teonimi greci 139

argomentazioni matematiche e stoicheggianti si cela anche la scelta di adottare

un registro completamente diverso, più aderente ai dati offerti dalla realtà, ovve­
rosia i teonimi, e all 'etica che ne discende. Ammonio impartisce prima di tutto
una lezione di metodo, riprendendo il filo del discorso lasciato a metà da Plutar­
co su Apollo e Dioniso. In base a ciò che egli ha già postulato sul significato
della E egli passa a smentire l ' interpretazione sviluppata da Plutarco a propo­
' ' ,

sito delle trasformazioni del dio e formula un'interpretazione trascendente della

sua essenza. Colui a cui si addice l ' appellativo d non può essere soggetto a me­
tamorfosi; conviene attribuire tali alterazioni a un demone preposto alla distru­
zione e alla nascita (tEt<lY!lÉVq:> nEpi titv ÉV <p9op� Kaì. yEVÈcrEt <pucrtv)3 ° 1 • La E ' '

indica dunque nel dio la qualità dell'essere assoluto, che non è passibile di tra­
sformazione, ma si colloca su un piano trascendente rispetto al cosmo, con il
quale si relaziona per analogia e per contatto, ma non per commistione. Tale
premessa smonta l 'articolata costruzione del giovane Plutarco e trova una testi­
monianza ulteriore nell'opposizione fonica e semantica che gli appellativi del
dio stabiliscono con quelli dell'essere inferiore - verosimilmente un demone -
che invece soggiace alla trasformazione. Così il dio è detto Apollo, «colui che
nega la molteplicità», mentre il demone è Pluto (noMç), incarnazione stessa del­
la polimorfia, con insistenza sul concetto di pluralità delle forme anziché sull'ab ­
bondanza e sulla ricchezza, come sarebbe naturale per questo nome ; il primo è
di}À.toç, il visibile, il secondo è A.tòwvEuç, l ' invisibile, per la verità un epiteto di
Hades che però qui viene attribuito a Dioniso - le due figure vengono identi­
ficate anche nel De Iside et Osiride 302 ; l ' uno è Febo, «il luminoso», 8Eroptoç,
«l'osservatore», «lo spettatore», <l>avaìoç, «lo splendente», mentre l ' altro è LK6-
noç, «l 'oscuro». Ad Apollo sono compagne Mnemosine e le Muse sue figlie, fi­
gure ortiche che incarnano la permanenza ( !lÉVW) del ricordo, mentre Lete e Sio­
pe rappresentano anche dal punto di vista fonico l'oblio e il silenzio che procede
dal demone. Ammonio costruisce la propria argomentazione proprio a partire
dal dato sonoro, dalla facies dei nomi che rivela la loro sostanza ( roç ò�Mv Ècrnv
Ù71:Ò t(Ì)V ÒVO!llltWV303).
Un dio trascendente, non soggetto a trasformazione, dunque. Ma ci si deve
davvero accontentare di una definizione così glaciale del divino 3 0\ come se que­
sto non fosse proprio uno dei rovelli che assillano Plutarco? Quale sarebbe al­
lora la funzione di Dioniso, se incarnasse un male irredimibile e sostanzialmente
fine a se stesso? Neppure questa è una spiegazione soddisfacente. Bisogna ri -

30 1 De E 393 F-394 A.
302 Cfr. De fs. 362 B. Le prime attestazioni di Atlìwveuç si trovano in Horn. //. 5, 1 90; 20, 6 1 ; Hes.
Th. 9 1 3 e in numerosi luoghi dell'Inno america a Demetra, dove è utilizzato come nome proprio del
dio.
303 De E 394 A, «come è chiaro a partire dai nomi».
304 Sotto il profilo strettamente filosofico, questa risposta è la più soddisfacente per un platonico,
ma non si deve dimenticare il carattere devozionale della ricerca plutarchea, che apre la speculazione
razionale all' inquietudine di fronte all 'enigma.
140 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl utarco e g l i dèi greci

partire da Dioniso, per comprendere il punto di arrivo. Si intende dalla con­

clusione del dialogo che Dioniso simboleggi la fragilità umana, la sua tendenza
alla distruzione per contrasto con ciò che eternamente è, svincolato dallo scorre­
re del tempo, che va sotto il nome di Apollo. Tuttavia questo pensiero non è
chiaramente formalizzato da Plutarco-Ammonio, forse per il timore di sminuire
Dioniso proprio nella sede del suo culto. Ma è lo stesso Plutarco a gettare il se­
me del dubbio: la questione dell' identità dei due dèi viene toccata anche in un
altro suo dialogo di argomento religioso, il De defectu oraculorum . Cleombroto,
teologo spartano, uno degli interlocutori del dialogo che ha il suo fulcro nella
questione demonologica, racconta di avere incontrato sulle sponde del Mar
Rosso un demone egiziano, che l 'avrebbe ammaestrato alla sapienza rispetto ai
suoi simili. Il mito delfico di Apollo e Dioniso viene dunque filtrato attraverso
lo sguardo del demone-barbaro del Mar Rosso il quale in realtà, come noteranno
gli uditori della storia, «è un Greco, tutto pieno di spirito ellenico» 3 05 , per come
si esprime. Far ordine nella demonologia plutarchea è impresa ardua, special­
mente per le mille cautele di cui Plutarco ammanta la sua argomentazione ; in
ogni caso, una digressione sui demoni ci porterebbe molto lontano dal cuore del
nostro discorso. Mi limiterò pertanto al caso specifico 3 06 • Cleombroto riferisce
che secondo il suo interlocutore sia ciò che si dice di Dioniso (verosimilmente a
proposito della sua morte e rinascita) sia le leggende attorno ad Apollo ucc isore
di Pitone sarebbero da riferire a dei demoni : dopo l 'uccisione del mostro, Apollo
avrebbe dovuto purificarsi in un altro cosmo per un ciclo di nove grandi anni per
divenire realmente <l>oì�oç e riprendersi l 'oracolo 307 • Può stupire che Plutarco
non commenti e non critichi una simile affermazione, e anzi la faccia pronun­
ciare a un 'collega' teologo: in realtà, il punto di vista del demone garantisce un
distanziamento critico rispetto a un argomento così spinoso, ma riprende il mito
raccontato dal giovane Plutarco nel De E. Il demone barbaro si spinge oltre,
istituendo un parallelismo con quanto concerne Iside e Osiride, anch 'essi verosi­
milmente dei demoni divinizzati dagli uominP 08 , e pronuncia una chiosa inquie-

3°5 De def or. 422 D.

3 06 Per una panoramica generale sulla demonologia platonica, cfr. Timotin 20 1 2 e, più succinta­
mente, Dillon 2000.
3 07 De def or. 42 1 B-C. Portirio, V. Pyth. 1 6, arriverà a sostenere che il sepolcro delfico non con­
tenga le spoglie di Dioniso, ma di Apollo ucciso da Pitone!
3°8 La stessa teoria è esposta nel De !side et Osiride, 360 D ss. Fred Brenk si è a lungo battuto
contro l' idea che Plutarco 'credesse' ai demoni (Brenk 1 987, 277): «in generai Plutarch is more in­
terested in the age-old belief in daimones as disincarnate human souls, a belief which can easily be
related lo the association of nous with daimon, as found in Plato, and probably common since his
time». La questione è controversa e sarà oggetto di trattazione nelle prossime pagine. Mi pare tutta­
via condivisibile la risposta di Babut 1 994a alle perplessità di Brenk di fronte all 'interpretazione de­
monologica: «Tout indique [ . . . ] que Plutarque prend au sérieux les vues exposées dans ces pages
(sinon, pourquoi Ieur donner un tel développement), y compris l'existence de <paùì..m lìuiJ.lOVEç et le
ròle qui leur est attribué - sans pour autant y voir la clé du problème qui fai t l'objet du traité» (Babut
1 994a, 543 ).
Teoni m i greci 141

tante: a molti demoni sono state erroneamente attribuite denominazioni (napw­

VUJ.!tat) proprie degli dèi al cui potere essi sono connessi, ma solo a pochi, e per
puro caso, è toccato il nome corretto 3 09 • Sarebbe confortante poter dire che il
fraintendimento cui allude il demone riguardi solo i barbari, ma il riferimento a
Delfi, l 'elenco di nomi propri greci e il riconoscimento che lo straniero è in re­
altà un 'vero Greco ' fanno evaporare questa possibilità interpretativa. Del resto
Plutarco non si espone sul l 'argomento, forse per paura o scrupolo religioso, e
neppure Ammonio, che figura tra i personaggi del dialogo, per cui è ragionevole
pensare che la lettura proposta dal demone del Mar Rosso non sia estranea alle
sue convinzioni . In generale, l ' esistenza dei demoni è sostenuta da Plutarco per
giustificare la comunicazione tra uomini e dèi, che una visione integralmente
trascendentalista del divino renderebbe impossibile - ma essa sarà inevitabile
per i pensatori successivi proprio a partire dalle contraddizioni aperte nel pensie­
ro plutarcheo. Il concetto di napWVUJ..LtU getta potenzialmente nel caos l ' intera
teologia greca, specialmente in quanto gli appellativi divini erroneamente attri­
buiti ai demoni sono radicati nella tradizione (roì:ç VI::VOJ.ltOJ..LÉVotç nòv 9effiv òv6-
J.!Uot3 1 0) e risulta davvero arduo potere discernere la denominazione corretta da
quella fallace. Nel caso specifico delle leggende delfiche, non è assurdo che
Plutarco attribuisca ai demoni episodi cruenti o aspetti imbarazzanti tramandati
dalla tradizione a proposito degli dèi: ciò gli consente di depurare la figura di
Apollo tanto dai miti relativi alle sue imprese terrene quanto, di conseguenza, da
interpretazioni simili a quelle pronunciate dal giovane Plutarco nel De E. Non
basta però accontentarsi di dire che la confusione dei demoni con gli dèi o la
loro associazione con potenze soprannaturali sarebbe prassi talmente diffusa da
non costituire un autentico problema per Plutarco, il quale anzi sarebbe pronto a
compiacersi di qualunque forma di venerazione del divino, purché sia condotta
con animo sincero. Infatti, il ragionamento dello straniero inteso stricto sensu
mette persino in dubbio che vi sia un dio di nome Dioniso, poiché non viene
chiarito al lettore se esista una personalità divina cui questa denominazione pos­
sa essere correttamente riferita. Tuttavia, il concetto di napwvuJ.lia investe l ' er­
rata attribuzione di un nome, non la sua validità simbolica quando esso venga
correttamente adoperato: tanto è vero che lo straniero deplora che i demoni, così
come gli uomini, che portano il nome di un dio, non corrispondano in realtà a
quanto il nome implicherebbe. Tornando poi ad allargare lo sguardo all'intero
corpus plutarcheo, sappiamo che Dioniso per Plutarco era un dio, associato per
giunta alla generazione 3 1 1 e alla filosofia, come si è visto ali ' inizio della tratta-

3 09 De def or. 42 1 E.
3 1 0 De def or. 42 1 E.
3 1 1 Si può discutere sul fatto che l' identificazione con Osiride, a sua volta oggetto di una ipotesi
demonologica, getti ombra anche sullo statuto di Dioniso; la questione è insolubile, poiché Plutarco
oscilla anche in quel caso tra il tentativo di definire la natura di Osiride in quanto dio e la lettura
simbolica della sua figura come espressione dell'essere supremo nel sistema della filosofia platoni­
ca.
142 Parte seconda. Al centro del mondo. Pl uta rco e g l i dèi greci

zione. A questo punto, per seguire il ragionamento di Ammonio, ci si trova da­

vanti due possibili vie: o si sostiene che Dioniso non sia un dio, ma un demone
malvagio, oppure si riconosce nel Dioniso delfico il frutto di un antico errore di
attribuzione di un nome divino a un essere di rango inferiore, che la tradizione
ha preservato ma anche corretto, facendo di quel dio il protettore e patrono della
fragilità umana3 1 2 . È chiaro che la seconda ipotesi mi pare la migliore, poiché
risolve la contraddizione di un demone malvagio che sia oggetto di culto sotto il
nome di un dio che altrove Plutarco si sforza di presentare sotto una luce positi ­
va. Non convince la proposta di Massa, secondo il quale
la contrapposizione di Apollo e Dioniso suona nel dialogo [sci/. nel De E] più stru­
mentale che vera, la di fferenza delle preghiere e delle i mmagini suona inventata dal ­
l ' astuzia dei theologoi per aver ragione della complessità e nascondere la verità. For­
zando un po' l ' interpretazione, in quelle che il giovane Plutarco descrive come co­
perture messe in atto dai sapienti sembra di potere o dovere cogliere gli echi della
precisa volontà di tenere distinta la funzione politica del santuario oracolare, affidan­
dola alla faccia del l ' Apollo Pizio e ascrivendo gli aspetti più p roblematici del luogo
a Dioniso: quasi un' intenzione propagandistica che sarebbe forse da collegare con le
esigenze e gli scopi del clero delfico più forti in determinati momenti storici e meno
in altri3 1 3 •

Innanzitutto, come si è ampiamente argomentato, la spiegazione del giova­

ne Plutarco non è quella più probabile per Plutarco auctor: troppo astratta e
troppo profondamente invischiata nella terminologia stoica, tanto da ricordare il
problematico frammento sulle feste dei Plateesi3 1 4, che su questa base si potreb­
be ascrivere a una fase ancora acerba del suo pensiero. Inoltre, non avrebbe
alcun senso gettare discredito su una divinità venerata ali 'interno del santuario,
per giunta da parte di un membro del famigerato clero delfico contro cui Massa
affila le armi del sospetto. Molto più utile e sensato è invece dimostrare che an­
che Dioniso svolge una funzione positiva3 1 5, a maggior gloria di dio. Il tentativo
di Plutarco è quello di salvare la religione tradizionale, ma per far questo, para­
dossalmente, è costretto a delinearne una nuova fisionomia, radicalizzando la
dialettica tra simbolo terreno e trascendenza divina. Apollo di Delfi non è un dio
che soffre con gli uomini, ma si pone al di là del lungo processo di purificazione

3 1 2 S i ricordi che nel De sera, citato nell'Introduzione, Dioniso presiede l o smistamento delle ani-
me in quanto patrono dei misteri.
3 1 3 Massa 2007, 8 3 .
3 1 4 Cfr. § Parte seconda, I I , 2. Le etimologie non plutarchee e i l problema del/ 'al/egoresi.
3 1 5 Che Dioniso fosse espressione della molteplicità del reale è un tema forse di derivazione orti­
ca che avrà vasta eco nella filosofia neoplatonica, specie nella variante dello specchio, un mito colle­
gato all'uccisione del dio da parte dei Titani (Colli 2009 SG I 4 B40 e commento). Platino, Proclo,
Olimpiodoro utilizzeranno abbondantemente questa immagine per descrivere i travagli dell'anima
costretta a dibattersi nella varietà della materia, ma anelante a ricongiungersi con il nous, con l'Uno,
di cui pure è emanazione. In Plutarco, questo punto è del tutto assente.
Teonimi greci 143

che attende gli iniziati3 1 6 ; Dioniso rappresenta un passaggio cruciale nel proces­
so verso la sapienza, per il riconoscimento di tutto ciò che è umano e limitato,
per la purificazione del dolore e della morte attraverso riti che, pur simbolici, a­
vevano certamente un notevole impatto psicologico su chi vi partecipava3 1 7•
Neppure Dioniso, in quanto dio, è soggetto a passioni, sofferenze, morte e na­
scita, ma è patrono di quella fase di purificazione dell 'essere che conduce al di ­
vino e che si potrebbe definire 'demonica' 3 1 8 .
I nomi, la cui analisi è articolata secondo una progressione che si rifà alle
iniziazioni misteriche, costituiscono, assieme ai riti e alle leggende, dei simboli.
Essi sono tuttavia i simboli più importanti, in quanto rimandano direttamente al­
la sostanza divina; alla luce del la loro comprensione tutto il resto assume il suo
significato proprio. Infatti, a che cosa servirebbe riconoscere in Apollo e Dioni­
so i simboli del rapporto che lega uomini e dio, se essi rimanessero confinati al
mondo sublunare e non fossero altro che miti altrimenti razionalizzabili? Per
fondare il simbolo, deve esservi qualcosa a cui esso rimanda ed è precisamente a
questa necessità, logica ed etica a un tempo, che l ' interpretazione della 'E' deve
fornire una risposta.

5. Conclusioni della seconda parte: indagine onomastica, limiti del

linguaggio, presenza divina

'AìJ... ' Éanv 6 8e6ç, 'd' XP� <pavm, Kaì Éan Kar' oùoéva XP6vov àìJ...ù Karù ròv ai&va
ròv àKiVTJrov Kaì liXPovov Kaì àvéyKÀtrov Kaì où np6repov oùùév Èanv oùo'uarEpov
oùoÈ f!ÉìJ...ov oùM napCJ>XTlf!ÉVov oùoÈ npea�urEpov oùoÈ vEmrEpov · àìJ... ' dç &v ÉVÌ

3 1 6 Secondo la tradizione platonico-aristotelica cui Plutarco aderisce, il massimo gradino nella co­
noscenza del divino è costituito dalla epopteia. Cfr. Plut. Demetr. 26, 4.
3 1 7 Burkert 1 984, 245 : «dall'intreccio di esaltazione della vita e annientamento nascono i misteri
di Dioniso, che promettono la vita in un beato aldilà».
3 I S Non è il caso di indagare troppo in profondità l 'articolata (e non sempre coerente) riflessione
di Plutarco sui demoni, su cui esiste una vasta bibliografia: i contributi 'classici' in materia riman­
gono gli studi di Brenk 1 973, 1 977 e 1 987, cui va aggiunto l ' intervento di Babut l 994a; si segnala
poi il saggio di Timotin del 20 1 2 , che traccia la storia della demonologia da Platone ai neoplatonici.
Timotin 20 1 2, 1 63 ss., evidenzia come la nozione di demone venga impiegata dopo Platone per ri ­
solvere e razionalizzare i punti più controversi della teologia greca, laddove sarebbe stato indecoroso
attribuire agli dèi funzioni ancillari e caratteri propri del mondo sublunare; un caso tipico riguarda
proprio le divinità dei misteri, di cui molto Plutarco ragiona, quali Dioniso e Iside, 9wi Èl!7ta9Eìç
soggetti alle passioni umane. Secondo la demonologia plutarchea, alcuni dèi sarebbero stati in ori ­
gine demoni, saliti di rango in virtù delle loro virtù eccezionali ; ritengo tuttavia che Plutarco, che pu­
re fornisce versioni contrastanti su alcune personalità divine, abbia più a cuore la loro funzione sim­
bolica che non la definizione precisa delle loro origini : che siano dèi da sempre o che lo siano diven­
tati in un'epoca remota, non è questione discriminante, tanto più che Plutarco sa in ogni caso di non
trovarsi davanti a resoconti storici, ma a miti che vanno trattati con le molle. Una buona sintesi della
visione demonologica espressa nel De defectu si trova in Santaniello 1 996, con ampi rimandi biblio­
grafici.
144 Parte seconda. Al centro del mondo. Pluta rco e g l i dèi greci

<0 vùv rò àeì 7tE7tÀ�pwKE, Kaì 116vov Ècnì rò Katà roùr' OVLWç ov, où yeyovòç
oùù 'ÈCJO!lf:VOV oùù ' àp/;cl!lf:VOV OÙÙÈ 7tUUCJOi1EVOV. 3 1 9
«Tu sei»: questo è il significato della ' E ' , che assomma in sé il valore della
preghiera e del principio filosofico. Il platonismo impone logicamente •ò ov
quale archetipo per ciò che esiste, e l ' Uno per il molteplice. In Plutarco tuttavia
l 'attenzione va concentrata sul! ' aspetto religioso, poiché in esso risiede la sua o­
riginalità. Sul piano strettamente teologico, l 'affermazione del! ' Essere interrom­
pe la catena simbolica dei teonimi e al contempo ne fornisce la giustificazione e
il fondamento. Il dio-che-è costituisce il referente metafisico del simbolo ter­
reno, che trae da questa conferma piena validità euristica e si riempie di verità.
Alla logica si affianca la fede, che è sua omologa sul piano dell 'esperienza spi­
rituale. Infatti, dire «sei» e non «è» riavvicina al! 'uomo il dio del! 'astrazione e
della trascendenza, rende presente e interrogabile l 'invisibile. C ' è poi un altro
elemento di rassicurazione: il divino è sempre, non è mai distrutto, si oppone
alla morte che l ' uomo teme per sé. La soluzione all ' angoscia esistenziale, tanto
del semplice quanto, a maggior ragione, del filosofo, è celata dunque nel rap­
porto con il dio, che a Delfi trova la sua espressione più misteriosa, ma più vera,
nella ' E ' . Tale risultato giunge al culmine di una serrata interrogazione dei teo­
nimi, ciò che dovrebbe spingere i sostenitori del trascendentalismo assoluto a
una riflessione : il fascino della posizione di Whittaker, che molto ha insistito
sulla ineffabilità del dio dei platonici 3 20 , se risulta applicabile senza problemi ai
neoplatonici e anche a molti medioplatonici3 2 1 , nel caso di Plutarco è fuorviante.
Secondo Plutarco infatti dio è nominato, seppure in forma simbolica: ma l ' atten­
zione va rivolta piuttosto a questo elemento che non al! 'ineffabilità del divino
nella sua dimensione assoluta, che l 'uomo non può comunque attingere.
Non si confonda tuttavia il probabilismo con l ' impossibilità assoluta del co­
noscere: ciò che Plutarco non si stanca di ripetere è che l 'uomo ha a disposizio­
ne alcuni indizi, che deve emendare con la ragione. Il limite del linguaggio è ta­
le dal punto di vista del dio, ma per Plutarco sarebbe assurdo o ridicolo arrivare
a invocare dio nel silenzio o attraverso catene di suoni prive di significato (i così
detti 'nomi barbarici ') che Giamblico loderà proprio per la loro emancipazione
dalla semantica umana: sarebbe una resa del! 'uomo al nulla. Per Plutarco, •ò
8dov non è ancora l'assolutamente altro, o almeno egli non si rassegna ad avere
tra le mani un 'arma spuntata, perché ciò contraddirebbe l ' intera sua concezione
del divino e della vita. Può non piacerei questa soluzione, ma dobbiamo rispetta­
re la specificità del suo pensiero. In quest 'ottica la ' E ' , che si potrebbe intendere

3 1 9 De E 393 A: «Ma il dio è (bisogna dire "sei"), e è non secondo il tempo degli uomini ma se­
condo l 'eternità immobile, atemporale e immutabile; nulla è prima di lui, né dopo, né futuro né pas­
sato, né più vecchio né più giovane; ma, poiché è uno, pervade il sempre con l'unico presente, e solo
è ciò che è effettivamente così, che non è stato e non sarà, non è cominciato e non finirà».
3 20 Whittaker 1 98 1 .
32 1 Cels. 6, 65.
Teon i m i greci 145

come il culmine di un processo di rarefazione onomastica, in quanto rifiuto di

qualunque predicazione per il dio, al contrario è l 'estrema giustificazi one della
validità gnoseologica del linguaggio, che ne esce salvo in tutte le sue componen­
ti. Bisogna però evidenziare il rischio che questa operazione comporta: il fatto
che l ' appellativo più appropriato per il dio non sia un nome, ma un verbo privo
di predicati, se da un lato radicalizza la dimensione trascendentale del dio, dal ­
l ' altro parrebbe destituire di valore e fondamento i teonimi che, pur essendo
indispensabili componenti dell ' iniziazione misterica, non colgono pienamente la
natura del divino e sembrano dunque collocarsi su di un livello gnoseologico in­
feriore. La ' E ' costituisce il punto estremo di tensione del linguaggio umano nel
suo tentativo di cogliere il carattere sostanziale del divino, ma presenta d'altro
canto il rischio di azzerare il valore della tradizione che si snoda sul piano dia­
cronico. Possibile che Plutarco non se ne avveda? Forse il nostro sguardo è vi ­
ziato dal carattere progressivo della concezione moderna della conoscenza, che
colloca 'in avanti ' il proprio obiettivo seguendo uno sviluppo lineare. La cono­
scenza antica è invece regressiva, procede a ritroso, divinizza la memoria come
conservazione del passato; nel passato, benché in una dimensione atemporale, la
cultura antica colloca la propria Età dell'oro, il tempo degli dèi; l 'eternità, ben­
ché definita dall' assenza di XPÒvoç, viene pur sempre concepita dai Greci come
una forma di passato irrecuperabile, non come una promessa futura. Benché la
conclusione del dialogo porti all ' annullamento del simbolo attraverso la stessa
lingua che l 'ha generato, essa non va considerata una 'acquisizione ' , ma piut­
tosto un ritorno all 'essenziale, a un 'espressione che non comporta una distinzio­
ne tra fonetica e semantica, ma esprime l ' una e l 'altra nel suo costituente mini ­
mo. Il processo iniziatico che conduce a tal punto è una forma di anamnesi della
purezza, di ritorno a ciò che il divenire ha ormai alterato e corrotto, di riduzione
del molteplice, frutto di xpovoç, ali 'unico che sta al di fuori dei limiti umani e
del mondo sublunare. Il linguaggio si dimostra riflesso affidabile di quella re­
altà, poiché nei nomi tramandati dalla tradizione religiosa si cela il mistero del
dio e soprattutto in essi si ritrovano gli strumenti atti a risvegliare la memoria
del l 'essere che lo scorrere del tempo umano ha parzialmente obliato, ma che
l 'invocazione corretta della divinità ha il potere di riaccendere. Per questo, at­
traverso una parola che è anche un 'azione, l ' uomo può riaffermare la fiducia
ne li 'Essere che esiste al di là del tempo e della morte, che ha voluto lasciarsi ri ­
conoscere dai mortali e rispondere alla loro richiesta di aiuto, quasi fosse questo
il suo vero nome.
Dominio e subaltern ità , e ritorno 147

Parte te rza .

M o n d i para l l el i . l G reci e l e altre c u ltu re

Dominio e subalternità, e ritorno

Dominio e subalternità: la Grecia di Plutarco sperimenta entrambe le facce

della medaglia, la prima verso i barbari grazie alle conquiste di Alessandro, la
seconda nei confronti di Roma. Dico ' la Grecia di Plutarco ' non solo in riferi­
mento al contesto storico dell'epoca, ma soprattutto perché la sua rappresenta­
zione della cultura ellenica sceglie di misurarsi con quei due poli culturali e ri ­
vela in questo inattese affinità di metodo nel delineare i distinti paralleli, ma an­
che discrepanze dovute ai diversi rapporti di forza (o di confidenza) intercorrenti
con Roma e con l ' Oriente. Vive in Plutarco l 'antica tradizione ellenica che spin­
ge i figli della Grecia a confrontarsi con altre culture, alla ricerca di un rispec­
chiamento e di una conferma della validità della propria. I Greci credettero tal­
volta di essere stati ammaestrati dalle saggezze barbare, ma ad ogni più attenta
analisi la conclusione era sempre la stessa: una migrazione, un viaggio, una con­
quista greca delle terre straniere emergeva immancabilmente dietro ogni scoper­
ta significativa dello spirito, atteggiamento che si fece ancora più marcato dopo
l'arrivo dei Romani. È Polibio il primo greco ad accorgersi (volente o nolente)
della nuova potenza emergente e a introdurre alla coscienza dei connazionali il
problema di un nuovo interlocutore, pronto a dialogare sul piano culturale (assai
meno su quello militare). Momigliano evidenzia nel II sec. la novità di scrittori
di origine extraellenica pronti a ritagliarsi uno spazio servendosi della lingua
greca, per fare conoscere le proprie usanze ali ' élite ellenica; altro è indagare co­
me i Greci abbiano reagito a tali inviti a capire le altre culture, superata l' iniziale
curiosità 1 • Con la conquista romana, il mondo si fece più unito sotto il profilo
politico, ma allo stesso tempo i singoli popoli mantennero le loro caratteristiche.
La Grecia aveva il vantaggio della lingua, che anche gli altri dovevano impie­
gare, al pari del latino, per farsi comprendere ed ascoltare 2 • Il Mediterraneo era

1 Momigliano 1 980, cap. L

2 Hengel 1 974 e 1 989 descrive accuratamente il lungo e controverso percorso di incontro tra elle­
nismo e giudaismo, particolarmente indicativo dell'influenza linguistica greca nel mondo mediorien­
tale.
148 Parte terza. Mondi para l l e l i . l Greci e le altre cu lture

dunque spaccato tra l ' élite greco-romana e tutti gli altri , e a questi non restava
che ellenizzarsi o romanizzarsi, almeno formalmente3•
Potrebbe sembrare che così le distanze tra popoli si accorciassero, e che ciò
valga anche per Plutarco. Secondo Christopher Jones, in alcune pagine memo­
rabili, Plutarco, rispetto ai suoi predecessori, avrebbe abbracciato una visione
del mondo tripartita tra Greci, Romani e barbari; la novità sarebbe consistita nel
riconoscimento della specificità di Roma (precedentemente catalogata tra i po­
poli barbari) e nel l 'identificazione dei barbari propriamente detti con tutti coloro
che vivevano fuori dai confini dell'impero e solo con questi 4 . Il limite dell 'anali­
si di Jones risiede nell 'idea ottimistica che tale processo di civilizzazione si pre­
senti a Plutarco come già compiuto e che l 'identità greca si misuri ormai esclu­
sivamente sul confronto e sull ' i ntegrazione con la cultura romana. Come
giudicare allora la sua nota presa di posizione contro Erodoto, <ptÀ.o�ap�apoç
per il suo atteggiamento troppo conciliante verso l ' Egitto, a rigore una provincia
romana profondamente ellenizzata? Se la lingua greca rimane il principale fatto ­
re di identità etnica 5 , la scelta di analizzare i teonimi degli Ebrei, degli Egiziani,
dei Romani dimostra che la categoria culturale di barbarie nel senso di non­
grecità sopravvive tenacemente in Plutarco, il quale effettivamente si adopera,
almeno sul piano religioso, per una integrale grecizzazione (civilizzazione) degli
altri popoli, ma non rinuncia a mettere in luce l 'inalienabile residuo barbarico
che non consente alle altre culture di farsi compiutamente elleniche. La consape­
volezza di potere avere un confronto paritario con esponenti della cultura latina
o con i sacerdoti del Nilo favorisce la comparazione culturale, ma non cancella
l ' antico pregiudizio; così, la rivalutazione delle altre civiltà, in particolare di Ro­
ma, passa per la loro permeabilità all 'el lenizzazione.

3 Molto è stato scritto in questi anni in proposito; un buon punto di partenza rimane Goldhill
200 l . Christopher Jones, nel recensire proprio tale volume nel 200 l, ha messo in evidenza un nervo
scoperto delle ricerche concernenti il rapporto tra Roma e i provinciali: a seconda delle fonti che si
interrogano (epigrafiche o letterarie), la percezione del problema può variare significativamente dal ­
l ' ossequio alla polemica. È questo il segno di una realtà ricca di tensioni e contraddizioni, che proba­
bilmente attende ancora una descrizione definitiva.
4 Jones 1 97 1 , 1 24 ss.
5 Così Desideri 1 998b. Lo studio di Swain 1 996 ha posto in evidenza il ruolo dell'orgoglio lingui ­
stico greco nella definizione di ellenismo nella compagine imperiale, in chiave distintiva rispetto a­
gli altri popoli e alla stessa autorità statuale.
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teon i m i barbarici 1 49

l. Sezione prima. Nomi stranieri, saggezza greca. l teonimi

barbarici

l. Introduzione
Nell 'Epinomide è scritto: À.a�COJ.!EV ÙÈ ffiç ihmEp iìv "EUYJvEç �ap�apcov
napaÀ.a�co<n, KUMtOV -miho dç -rÉÀ.oç ànEpyaçov-rm 1 • I Greci, secondo la tradi­
zione platonica, perfezionano le dottrine derivate dai barbari : è questa un 'am­
missione del debito profondo della cultura greca verso alcune concezioni orien­
tali, ma è anche una sicura indicazione di metodo che Plutarco sa fare propria
nella sua ottica di 'comparazione ellenocentrica ' . Anche Celso si esprime in ter­
mini analoghi, quando dice che i barbari sono abili a scoprire nuovi dogmi, ma
solo i Greci sono in grado di indirizzarli verso la virtù (npòç àpE-r�v) 2 • Vi è un
grande orgoglio da parte greca nel rivendicare il proprio primato non tanto nel ­
l 'originalità delle elaborazioni concettuali, quanto nel rapporto con la verità e
nella misurabilità della correttezza delle proprie concezioni. Del resto, Erodoto
sarà stato pure un filobarbaro, ma aveva le sue buone ragioni nel riscontrare che
ogni popolo, dopo una attenta analisi (ùtacrKE\j/UJlEVOt) dei costumi altrui, finirà
immancabilmente per considerare migliori le proprie tradizioni 3 , per un motivo
o per l 'altro. Plutarco non fa eccezione, inserendosi peraltro in una temperi e for­
temente propensa alla comparazione se non alla fusione culturale, anche in am­
bito religioso. Bisogna dire che tuttavia l 'opera di Plutarco, a differenza di un
romanzo greco, non ha interesse a mostrare le dinamiche sincretistiche in atto,
ma si muove su un piano teoricamente avvertito, che ha per fine la distinzione
piuttosto che il relativismo culturale per cui personalità divine con tratti affini
vengono equiparate. Ciò non di meno, la sua strategia di analisi rivela la co­
scienza del fatto che i rapporti tra le varie culture siano ormai un problema ine­
ludibile, come già, secondo sensibilità affatto diverse, per Erodoto, per Platone e
per gli stoici. Benché l 'oggetto privilegiato della comparazione di Plutarco sia la
religione egiziana, come vedremo a breve, non mancano nella sua opera riferi­
menti ad altre tradizioni, come quella avestica4 e, sul piano etimologico, seppure
in misura molto limitata, anche quella caria e quella ebraica.

1 [Plat.] Epin. 987d-e: «Assumiamo che qualunque cosa i Greci recepiscano dai barbari, la
elaborano verso un più nobile fine».
2 Cels. l , 2.
3 Hdt. 3 , 3 8 .
4 Benché Plutarco citi i n molte occasioni aspetti della religione persiana, non n e sottopone i teo­
nimi a interpretazione etimologica, salvo in un caso, in cui mi pare che il nome Horomazes, quale
dio della luce, venga ricollegato a òpnw, in un contesto eminentemente narrativo-romanzesco che
non invita a ulteriori approfondimenti (A lex. 30, 5). Vale poi la pena di ricordare l'equivalenza tra
Anaitide e l 'Artemide di Ecbatana (Artax. 27, 4; cfr. Paus. 3, 1 6, 8), le numerose citazioni di Ari­
mane (De fs. 369 E-370 B, Them. 28, 6) e Horomazes, spesso assimilato a Ade (De fs. 369 E-F, 370
A, Ad Princ. 780 C, De an. procr. 1 026 B), i riferimenti a Mitra (Artax. 4, 5 ; Regum 1 74 A; Pomp.
1 50 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le altre cu lture

Nella tripartizione del mondo plutarcheo tra Greci, Romani e barbari, questi
ultimi non si trovano in una posizione subordinata rispetto alle prime due cate­
gorie; solo il caso ha fatto sì che non ci giungesse un 'opera, citata nel catalogo
di Lampria (n. 1 3 9), dal titolo Aitiai barbarikai. Come si può motivare l ' interes­
se per i costumi, specialmente religiosi, dei barbari, che peraltro non costitui­
scono un insieme uniforme, ma conoscono al proprio interno notevoli differenze
linguistiche e culturali? La Grecia aveva sempre guardato con occhio curioso
all'Oriente, e in particolare il platonismo fu un laboratorio eccezionalmente vi­
vace di incontro e sintesi. La tradizione attribuisce a Platone in persona un ruolo
di primo piano nella diffusione della sapienza zoroastriana5 : l ' epicureo Colate
prese le mosse dal mito di Er nel decimo libro della Repubblica per accusare
Platone di filobarbarismo, in quanto avrebbe alimentato l ' inaccettabile diceria
sull' origine orientale della sapienza greca 6 ; la polemica è nota a Proclo, che ne
dà notizia nel suo commentario alla Repubblica7• Il platonismo è dunque il setto­
re della cultura greca che più seriamente cerca di fare i conti con il patrimonio
sapienziale dell 'Oriente 8 ; una trattazione specifica del mito di l si de e Osiride si
troverebbe in Senocrate, come testimonia proprio Plutarco9• Ma forse c'è un 'al­
tra ragione, più strettamente legata all ' impiego del l ' interpretazione etimologica,
che lega inestricabilmente teologia e politica. Dai tempi di Alessandro e ancor
più con i suoi successori, la Grecia si era trovata a dovere amministrare popoli
eterogenei, talvolta concentrati in uno stesso luogo (si pensi all' Egitto, in cui
convivevano autoctoni, Greci, Giudei . . . ); la religione, attraverso l ' istituzione di
culti sincretistici come quello di Sarapide in Egitto, o attraverso l 'ellenizzazione
delle credenze locali, funse da strumento di controllo e di governo per creare un
corpo sociale coeso attorno ad alcune figure di riferimento, tra mille difficoltà e

24, 5; Alex. 30, 8), del cui nome Plutarco offre la traduzione llE<Yi<l]ç, «mediatore», in De fs. 369 E.
La religione cartaginese è rappresentata dai due accenni isolati a Astarte (De fs. 357 B) e Baal (A lex.
1 8, 7). Baltes 2005, 4-5 ricorda inoltre riferimenti alla religione dei Frigi, dei Traci, dei Caldei, degli
Sci ti.
5 Benché questa attribuzione si fondi principalmente sull'A lcibiade maggiore, probabilmente spu­
rio; cfr. Momigliano 1 980, 1 47 sgg. Duchesne-Guillemin 1 970, 1 34- 1 35 , ha tuttavia messo in evi­
denza l 'affinità tra la cosmologia zoroastriana e il discorso di Aristofane nel Simposio, a proposito
della sfericità de li 'uomo primigenio; tracce di 'zoroastrismo' sarebbero riscontrabili anche in
Phaedr. 270c, in riferimento al metodo ippocratico.
6 Si ricordi che la scuola epicurea fu la più attiva nel sostenere il carattere genuinamente ellenico
della filosofia, proprio in contrapposizione a Platone: ò ÙÈ "E7tiKoupoç �ll7taÀtv \moÀall�civEt llÒvouç
<piÀOcro<pijcrat ""EMI]vaç ùuvacr9at, «Epicuro, al contrario, crede che solo i Greci siano in grado di fi ­
losofare» (Clem. Str. l , 1 5 , 6 7 , 1 -2 ) .
7 Procl. In Remp. 2, l 09 Kroll. Plutarco è autore del trattato polemico Adversus Co/otem, dove pe­
rò non si fa menzione d eli' accusa di filobarbarismo mossa a Platone.
8 Vi è peraltro in Platone un atteggiamento ambivalente verso la cultura egiziana, come ha messo
in luce Baltes 2005, 1 2 : al grande rispetto che egli mostra per l'antichità del popolo del Nilo si al­
tema la constatazione della sua degenerazione, nel momento in cui gli Egiziani si sono allontanati
dali 'antica fede; per la coerenza della loro tradizione, gli Ateniesi sono senz'altro da considerarsi su­
periori (Plat. Leg. 747c, Resp. 436a).
9 De /s. 360 D-E (= fr. 1 45 Isnardi Parente).
Sezione pri ma. Nomi stran ieri , sagg ezza greca . l teonimi barbarici 151

con una netta preminenza dell ' elemento greco a scapito delle popolazioni locali.
«Solo in epoca romana troveremo una reale compenetrazione» 10 : l 'effettiva elle­
nizzazione dell 'Oriente giunge paradossalmente a compimento sotto l ' egida ro­
mana, che si serve delle classi dirigenti provinciali grecizzate e dello stesso 'EA.­
AT]Vtcrj.l6ç quali instrumenta regni. AI tempo di Plutarco, la Grecia non è dunque
incalzata da un 'urgenza politica, ma assiste piuttosto al protrarsi degli antichi
sincretismi e alla formazione di nuovi sotto l 'egida di Roma, dominatrice del
mondo. Si tende a leggere nelle analisi di Plutarco, a un livello superficiale, la
ricerca del dialogo interculturale: è difficile, però, evitare l 'impressione che que­
sto schema di lettura risenta (in forma piuttosto attenuata e di maniera, come
spesso accade negli studi classici) dei dibattiti geopolitici condotti in Occidente
negli ultimi tre decenni, più che offrire una chiave interpretativa affidabile per il
pensiero di Plutarco. Andando un poco più a fondo nello studio della sua opera,
infatti, non si può non scorgere una tendenza sostanzialmente antisincretistica -
proprio nell'autore cui, ironia della sorte, si riconduce il conio del termine ' sin­
eretismo ' , in origine con tutt 'altra accezione 1 1 . È questo un punto della massima
importanza sul quale occorre soffermarsi: Plutarco conduce su scala enciclope­
dica una rassegna delle divinità più rappresentative (per quelle che sono la sua
informazione e la sua sensibilità) dei principali gruppi etnici del mondo antico e,
in tutti i casi attraverso l ' interpretazione allegorica, molto spesso attraverso
quella etimologica, egli ricava dalla sua indagine la radice greca del teonimo,
l 'origine ellenica del culto, il primato cronologico della sua cultura oppure la
sua capacità di evidenziare gli aspetti più rilevanti delle singole figure divine
assai meglio delle culture autoctone, che come quella egiziana pretenderebbero
di avere l 'esclusiva nella comprensione dei loro dèi . Ciò rivela, anziché una ten­
denza sincretistica, una grande attenzione a distinguere, sul piano della cronolo­
gia e dell'opportunità, il contributo ellenico alla formazione di determinate figu­
re divine, che noi definiremmo sincretistiche, rispetto all ' apporto di altre tradi­
zioni giudicate in un modo o nel l 'altro imperfette e inadeguate a chiarire i miste­
ri del divino, si tratti di Roma o dell' Egitto o persino di Gerusalemme. In Plutar­
co le dichiarazioni teoriche, che rivendicano un'origine greca per gran parte del ­
l e principali divinità del Mediterraneo, come s i vedrà nei singoli casi analizzati
in seguito, sono in linea con ciò che la sua pratica etimologica rivela. L'analisi
del fenomeno religioso, del nome, del culto degli dèi, non si risolve su un piano
egualitario di pacifica convivenza, ma dimostra il debito dell'intero mondo me ­
diterraneo verso l 'Ellade. Plutarco ha davanti agli occhi un presente in cui le fi­
gure divine tendono a confondersi, con il rischio di perdere la loro specificità e
di incrinare la coerenza dei pantheon politeistici; alle sue spalle, egli ritrova in-

IO
Hengel 1 98 1 , l 02.
11 In Defrat. am. 19 (490 B), il termine cruyKpllttcrJ.lÒç indica propriamente la confederazione del­
le comunità cretesi, tradizionalmente divise, contro un nemico comune; bisognerà attendere l' epoca
umanistica perché esso assuma grosso modo il significato corrente.
152 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le altre culture

vece un passato capace di fornire le motivazioni degli accostamenti e delle iden­

tificazioni tra dèi appartenenti a culture diverse, attraverso una serie di testimo ­
nianze che, opportunamente lette, rivelano un senso unitario sul piano teologico.
È proprio Plutarco ad attribuire ad Alessandro, in maniera anacronistica e ten­
denziosa, i meriti presenti di Roma: di avere civilizzato i re barbari e avere me­
scolato Greci e barbari senza riguardo per l ' origine etnica, ma sulla sola base
della virtù, tanto da potere essere considerato il più grande dei filosofi per avere
saputo realizzare l ' utopia universalistica di Zenone 1 2 • La Grecia di Plutarco si
propone, tanto nelle teoria che nella pratica politica, come maestra dei Romani,
che dovrebbero imparare dall'esperienza ellenica; questa visione idealizzata e
storicamente falsa 1 3 del governo macedone in Oriente risponde dunque al desi­
derio di rivendicare alla Grecia il primato anche cronologico nella colonizzazio ­
ne culturale dei barbari (come vedremo, Plutarco riserverà il medesimo tratta­
mento ai Romani), di riaffermare la centralità della cultura e della lingua elleni ­
ca quale linguaggio universale imprescindibile, tanto sotto il profilo politico
quanto sotto quello religioso. A nulla vale la protesta di maggiore antichità da
parte delle religioni orientali in un 'epoca di sincretismo e di rimescolamento;
molto più autorevole è quella cultura capace di interpretare, per le proprie carat­
teristiche specifiche, la tensione universalistica degli uomini, rendendo ragione
delle singole differenze e riconducendole a principi unitari e coerenti propri del­
la teologia greca, la più civile e filosofica del mondo 1 4• Perciò la comparazione,
variabile nel secondo dei due termini, non può prescindere invece dal primo, la
Grecia, che è chiamato a giustificare di volta in volta l 'altro polo del confronto.
L 'etimologia, sostenuta dall'affinità dei culti, ne fornisce la riprova.

2. Lo Zeus di Caria
Nel caso della Caria, Plutarco tratta di un popolo già anticamente ellenizza­
to, che in origine apparteneva tuttavia ad un altro ceppo etnico; tracce di questa
antica estraneità restano nell'ambito dei teonimi, che si confermano estrema­
mente conservativi sotto il profilo linguistico. A proposito dell'epiteto di Zeus
Labrandeus1 5, connesso alla città caria di Labranda, Plutarco rifiuta la semplice

1 2 Defort. viri. A lex. 328 A-329 D.

1 3 Si veda l'acuta ricostruzione di Hengel 1 98 1 , 87- 1 35 .
1 4 Baltes h a giustamente riconosciuto l a specificità dell'atteggiamento plutarcheo rispetto a quello
di Numenio: entrambi invocano il consensus gentium antiquarom (2005, 8), ma in Numenio è più
marcato il ruolo di Platone e soprattutto di Pitagora quali iniziatori delle dottrine sapienziali attorno
alle questioni teologiche. Le civiltà antiche si muovono in accordo con quanto enunciato da Platone
e da Pitagora, cui è necessario ritornare (àvnxrop�crncr9nt, fr. l a Des Places) per accoglierne gli inse­
gnamenti (2005, l ). Plutarco pone invece i popoli su un piano sincronico e riconosce nella cultura
greca la più adatta a decifrare i frutti della fede, che non ha un 'origine umana, ma divina - Plutarco
dice che la sua àpx� è àòtmto-roç (De fs. 369 B), ovvero che non vi è a monte alcun «menschlicher
Archegeb> (2005, 7).
1 5 QG 45 (30 1 F-302 A). In realtà, le fonti più antiche si riferiscono a questo dio con l ' epiteto
�-r pémoç (Hdt. 5, 1 1 9).
Sezione pri ma. Nomi stranieri, saggezza greca . l teon i m i barbarici 153

associazione con il toponimo, ricorrendo a una spiegazione linguistica che tiene

conto anche della tradizionale iconografia del dio, rappresentato con un 'ascia bi­
penne in mano 1 6 . L' indagine di Plutarco muove proprio dalla spiegazione di
questa insolita iconografia e interseca, come di consueto, mito e interpretazione
onomastica, che si corroborano a vicenda. Il mito vede protagonisti Eracle e On­
fale 1 7: l ' eroe avrebbe strappato l ' ascia a lppolita, regina delle Amazzoni, e ne a­
vrebbe fatto dono a Onfale. L ' ascia sarebbe stata tramandata all' interno della ca­
sa regnante dei Lidi fino ai tempi di Candaule; dopo la sconfitta di quest'ultimo
ad opera di Gige, l ' ascia sarebbe stata traslata in Caria, a Labranda, dove sareb­
be stata posta in mano a una statua di Zeus scolpita per l 'occasione. L'analisi
etimologica conclude la ricostruzione facendo derivare l 'epiteto Labrandeus
dalla parola lidia 1 8 per «ascia»: Au8oì yap 'J..appuv' •òv 1tÉÀ.EKUV òvoJ.lasoucrt 1 9.
Nessun 'altra fonte letteraria riporta questo termine, che è verosimilmente frutto
di una genuina indagine plutarchea. È significativo che Plutarco non riconduca a
radice greca l 'origine dell'epiteto, come ad esempio farà alcuni decenni più tardi
Eliano 20 ; ciò testimonia, al di là dell' ideologia, l 'attenzione di Plutarco verso
l 'attendibilità storica delle proprie informazioni, che non vengono sempre mani ­
polate nella sostanza, specialmente quando il rapporto di omofonia delle parole
straniere con i termini greci è labile. Nel caso specifico, l ' analisi onomastica
non funge da grimaldello per l 'appropriazione culturale, in quanto lo scavo eti ­
mologico risponde piuttosto all'esigenza di chiarire l ' origine di un epiteto di un
dio ellenico non immediatamente comprensibile ai Greci, dietro il quale si cela
una interessante vicenda mitica. Peraltro, la Caria si era estinta come cultura au­
tonoma: l 'appropriazione culturale è pertanto proiettata a monte, nel mito che ri­
conduce alle gesta di Eracle, eroe nazionale greco, l' ahtov da cui avrebbero pre­
so forma la figura e il culto di Zeus Labrandeus, oramai pienamente integrati
nella religiosità ellenica.

3. Ebraismo e dionisismo
Nel variegato mondo delle Quaestiones conviva/es trova spazio, a sorpresa
diremmo, una disputa su chi sia il dio dei Giudei (QC 4, 6 Tiç ò 1tap ' 'Iou8aiotç

16 Sulle connessioni di questa figura con la cultura minoica cfr. Hdt. l , 1 7 1 ss. e vd. Kouremenos
20 1 6 .
1 7 D a Eracle l a leggenda faceva discendere anche i sovrani macedoni (Hdt. 8, 1 37), sciti (4, 9 ) e
celti (Parth. Narr. A m. 30).
1 8 Halliday 1 975, 1 86: «The whole point of Plutarch 's story is to explain how it was that a Lydian
word carne to be connected with a Carian god and piace name, i.e. to reinforce what is at best an
etymological guess».
1 9 QG 45 (302 A): «i Lidi infatti chiamano l'ascia ' labrys'».
20 C. Ael. De nat. animai. 1 2 , 30, riconnette l'epiteto all'aggettivo greco Mippoç, «furibondo (di
agente atmosferico)», sostenendo che il dio venisse così chiamato in quanto faceva piovere MiPp<iJ,
<<furiosamente»; nel resoconto di Eliano, Zeus L. è infatti un dio atmosferico, protettore dei pesci,
associato all'acqua (Kouremenos 20 1 6, 44).
154 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le altre culture

9E6ç). Dico a sorpresa non perché sia raro trovare nella cultura antica un interes­
samento per la teologia ebraica, anche al di fuori delle ristrette cerchie dell ' intel­
lettualità giudaica stessa e delle polemiche antigiudaiche 2 1 , ma per lo sguardo
' inclusivo ' (benché non certo fraterno) che Plutarco riserva all 'ebraismo. Un'al­
tra eccezione, oltre a Plutarco stesso, è costituita dal medioplatonico Numenio di
Apamea, vissuto probabilmente nella seconda metà del II sec. d.C., sulla cui
possibile origine ebraica si è peraltro a lungo dibattuto 22 : egli è certamente debi­
tore di Plutarco sia per l ' orizzonte multiculturale in cui si muovono i suoi inte ­
ressi 2 3, sia per la predilezione verso il metodo ermeneutico allegorico, nonché
per alcuni aspetti specifici della sua metafisica che in questa sede non è rilevante
richiamare. Non è chiaro se per gusto personale o per ragioni di appartenenza
etnica, egli si appassiona ali 'ebraismo, in particolare alla figura di Mosè, cui ar­
riva a riconoscere un rango pari, se non superiore, allo stesso Platone: Ti yap
ècm DA.atrov iì Mrom;ç ànudçrov 24, arriva a chiedere. Sembra di capire che l ' ot­
tica comparativa da lui adottata sia ben più audace di quella plutarchea, e che
nel suo pensiero le diverse culture siano poste effettivamente sullo stesso piano,
benché l 'elemento unificante sia rinvenuto anche da Numenio (direi inevitabil­
mente) nel platonismo. In effetti, il tenore dei frammenti a lui riconducibili non
fa propendere necessariamente per una sua origine ebraica: ad esempio, quando
Origene parla del rapporto di Numenio con i Giudei rispetto al problema dell ' in­
corporeità di dio, si capisce che la questione filosofica derivava in prima istanza
dal pensiero platonico, cui la tradizione giudaica poteva offrire un prezioso pa­
rallelo, senza sfuggire al vaglio dell ' interpretazione allegorica (tponoÀoyiìcrat) 2 5 •
Numenio conosceva senz 'altro l'opera di Filone di Alessandria, che non sembra
rientrare invece tra le letture di Plutarco, nonostante la grande affinità tra i due
sia ne li 'uso de li 'allegoresi, sia per la concezione della divinità, oscillante tra il
personale e l ' impersonale 26 . Plutarco in effetti non approfondisce particolarmen­
te l 'ebraismo (a differenza della religione egiziana, che dimostra di conoscere in
maniera particolareggiata), ma non rinuncia in un caso a tentarne un 'interpreta­
zione ellenizzante attraverso l ' analisi etimologica. I termini impiegati, su tutti
'E�paì:ot27, e il fatto che si tenti di fornire una caratterizzazione secondo parame -

2 1 Il tema è molto ampio, ma fortunatamente lo studioso contemporaneo può avvalersi della stra­
ordinaria opera di Menahem Stem, pubblicata a Gerusalemme tra 1 974 e 1 984, che raccoglie in ma­
niera esaustiva le testimonianze a riguardo, da Erodoto a Simplicio; più recentemente, si veda il sag­
gio di Peter Schafer (Schafer 1 997).
22 A partire dal Norden di Dio ignoto; Millar 1 993, 78-79 annovera Apamea tra le poche città ben
disposte nei confronti degli Ebrei.
23 Secondo Eusebio (fr. la Des Places), Numenio avrebbe cercato una consonanza tra il pensi ero
di Platone e le tradizioni braminica, giudaica, iranica ed egiziana.
24 Num. fr. 8 Des Places: «cos' è Platone se non un Mosè che parla attico?».
25 Num. fr. l b Des Places.
26 Boyancé 1 963, 70 ss.
27 Cfr. Teodorsson 1 990 ad locum. Stem 1 976, 559: «Plutarch belongs to the generation of writ­
ers who started to use "Hebrews" instead of or together with "Jews"».
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teon i m i barbarici 155

tri greci della religione ebraica segnalano un interesse inedito per questa cultura
da parte di Plutarco. Più frequenti rimangono nel mondo circostante l ' incom­
prensione e il disprezzo (si pensi alla definizione dei Giudei come «i più stupidi
tra i barbari» "J...Syst òf: Kaì àq>uscr1awuç dvat 1&v �ap�apmv formulata da
- -

Apione 28), ma l ' opera di apertura iniziata nella comunità alessandrina con la tra­
duzione in greco della Bibbia e con l 'impegno filellenico di personaggi come
Filone 29 doveva avere sortito qualche effetto. Sul fronte giudaico, è possibile ri ­
costruire un processo di 'ellenizzazione ' linguistica e culturale delle élites non
solo ad Alessandria, ma anche in Palestina (specialmente a Gerusalemme) già
prima dell'era cristiana, benché la grecizzazione dell'area palestinese giunga a
maturazione nel Il secolo, in larga parte per l ' intervento romano3 0 .
Del dio ebraico Plutarco parla ali 'interno del quarto libro delle QC, dedicato
ai vari tipi di dieta3 1 adottata dai diversi popoli (Egiziani, Ebrei, Persiani), sub ito
dopo la questione relativa all 'astinenza da carne di maiale 3 2 • La trattazione del
problema si chiude sul l ' immagine di Adone ucciso da un cinghiale; nel racconto
gli astanti riconoscono un chiaro riferimento a Dioniso, di cui Adone sarebbe
una figura nel mito orfico. Ma ciò che più inquieta uno degli interlocutori, Sim­
maco di Nicopoli, traghettando il lettore alla questione successiva, è l ' identifica­
zione, suggerita da Lampria, tra Adone e il dio degli Ebrei e, conseguentemente,
di quest'ultimo con Dioniso. Il nesso, che Plutarco non esplicita (forse per igno­
ranza, ma non si può esserne certi), mentre esso doveva essere chiaro alla sua
fonte, è tra Adonis e 'Adonai ' (lett. «signore»), appellativo che gli Ebrei rivol­
gono al loro dio, il cui nome è altrimenti impronunciabile per gli uomini 33 . Sim­
maco teme che la spiegazione di Lampria sottometta Dioniso, dio patrio de lla
Beozia (1òv nalptCÙTI]V 8s6v34 ) in virtù della sua nascita tebana, ai misteri degli
Ebrei (wì:ç 'E�paimv à:n:oppij1otç), in quanto essi rivelerebbero aspetti inquietan­
ti della personalità del dio al di fuori della tradizione greca ! Spetta allora a Me-

28 Fl. las. Contra Ap. 2, 148. Peraltro anche Plutarco si scaglia contro aspetti superstiziosi della
religione ebraica (De superst. 1 66 A e 1 69 C), ma non ne fa il proprio bersaglio polemico esclusivo,
inserendo la nel più ampio quadro della credulità barbarica (cfr. Stem 1 976, 54 7). Differentemente
da Apuleio (Fior. 6), nota Stem, «Plutarch does not consider superstition an exclusive Jewish attrib­
ute)).
29 Hengel 1 98 1 , 9 1 .
3 0 Hengel 1 989 si concentra sulla messa in discussione della categoria esegetica neotestamentaria
di 'giudaismo ellenizzato' , dimostrando che l ' adozione della lingua e della cultura greca in Palestina
fu un fenomeno anteriore alla venuta di Cristo.
J l Tema tutt'altro che ozioso, cui Plutarco si dedica ripetutamente anche in opere di maggiore im­
pegno concettuale come il De esu carnium, di chiara ispirazione pitagorica (con la precisazione che
all'epoca di Plutarco il pitagorismo era stato completamente assorbito dal platonismo): spesso, valu­
tando la dieta di un popolo, Plutarco ne misura il grado di civiltà e addirittura la pietà religiosa.
3 2 Su cui cfr. Volpe Cacciatore 1 996.
33 Peraltro Plutarco riconduce altrove il mito di Adone a una matrice orientale: i:K nvoç pappa­
ptKfiç OEtcrtOat�oviaç (Amai. 756 C). ' Adone' e ' Adonai ' condividono verosimilmente la medesima
radice anche per l ' etimologia moderna.
34 QC 4, 6, l (67 1 C).
156 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le altre cu lture

ragene 35 , ateniese, iniziato ai misteri di Dioniso, tracciare le analogie con il culto

ebraico, sia sotto il profilo rituale 36 che sotto quello etimologico (su cui intendo
soffermarmi più diffusamente), onde dimostrare che i due dèi sono lo stesso dio.
Sotto il profilo metodologico, Meragene è costretto ad attenersi agli aspetti ma­
nifesti dell 'analogia tra Dioniso e Adonai, incalzato dalla richiesta precisa di
Simmaco: � •<'P ovn Myoç ECJtt nç 6 'tOÙ'tOV ÈKctV(!) 'tÒV aÙ'tÒV Ù1tO<pa{vwv; 37 La
richiesta di prove razionali nella realtà richiama l 'atteggiamento probabilistico
plutarcheo, che mette al centro della comparazione religiosa il dato concreto, cui
l 'etimologia concorre senza aprire ulteriori orizzonti teologici. Trattandosi poi
di misteri, Meragene potrà solo parlare in maniera vaga (Myc:p 8u;A.9dv), ma non
si addentrerà nei risvolti profondi della questione, attenendosi alla sola superfi ­
cie. Quale migliore occasione, per affrontare un simile discorso, di un simposio
annaffiato dal vino, dono del dio?
L 'analogia tocca dapprima elementi esteriori delle solennità dei Tabernacoli
(Sukkoth), come gli addobbi di vite ed edera, chiari simboli dionisiaci. Al ter­
mine di questa festa, gli Ebrei ne celebrerebbero un'altra, non misterica ma livn­
Kpuç, «allo scoperto», in onore di Bacco3 8 , ciò che consente anche ai non ebrei
di osservame i costumi. Secondo Brenk, al di là dell'inesattezza della ricostru­
zione plutarchea, gli Ebrei stessi avrebbero favorito a tratti un' identificazione
formale del loro culto con aspetti del dionisismo39, e avrebbero infatti spesso

35 Ha qualche credito l ' ipotesi, in realtà non dimostrabile, che si tratti dell'autore di un'opera su
Apollonia di Tiana (Philostr. Apo/1. i , 3). La presenza ebraica ad Atene è invece ben attestata (vd.
Stern 1 976, 559-560 per i riferimenti epigrafici e la bibliografia).
36 Si fa riferimento alla rptETI]ptKJÌ 7tCJ.vréÀEtn, probabilmente i grandi misteri eleusini, a cadenza
triennale. Plutarco era iniziato ai misteri di Dioniso (Cons. ad ux. 6 1 1 D) e Fuhrmann 1 978 sostiene
che essi prevedessero tra l 'altro il vegetarianesimo e l'astensione dai sacrifici cruenti, analogamente
a quanto prescritto in Lev. XVII, 22, 9.
37 QC 4, 6, l (67 1 C): <<nella realtà vi è un motivo che dimostri che l ' uno è identico all'altro?».
38 Fuhrmann 1 978 ipotizza che si tratti dell 'ultimo giorno di Sukkoth (Shemini Azeret) oppure di
una festa sincretistica dionisiaca effettivamente istituita a Gerusalemme durante la persecuzione di
Antioco Epifane, nel 1 67 a.C., sulla base di Il Macc. vi, 7.
39 In realtà l'etichetta di 'dionisismo' ricorre in chiave polemica contro alcune correnti dell'ebrai ­
smo: i cananei vengono accusati di dionisismo dai loro correligionari per il carattere licenzioso dei
loro culti (cfr. Hengel l 98 1 , 1 1 9 e 1 56, n. 28). Hengel l 974, 68 suppone che il racconto di III Macc.,
in cui si dice che alcuni Ebrei iniziati ai misteri di Dioniso furono ricompensati con la cittadinanza
di Alessandria, alluda a casi di apostasia realmente verificatisi, senza che ciò implicasse alcuna af­
finità tra i culti. Si ricordi anche Stern 1 976, 560: «The restoration of the traditional Jewish way of
!ife in Jerusalem [sci/. dopo la persecuzione di Antioco] put an end to the Dionysiac cult in Judaea,
and there is little reason to assume that the cult left any imprint on the subsequent development of
Jewish worship. Also, the attempt of Ptolemy IV Philopator to force the cult of Dionysus on the
Egyptian Jews was in no way connected with an inherent affinity between Jewish worship and that
of Dionysus, but was derived from royal policy; see III Macc. ii : 29». Certamente il carattere dioni­
siaco dei culti giudaici era un luogo comune presente ai pagan i : Tacito (Hist. 5 , 5) ricorda che se­
condo alcuni gli Ebrei venererebbero Liber Pater, ma precisa che i loro riti sono sordidi e privi di
gioia, contrariamente a quelli propriamente bacchici.
Sezione pri ma. Nomi stranieri, saggezza greca. l teon imi barbarici 157

raffigurato il loro dio con gli attributi di Zeus40 e di Dioniso mescolati, non ul­
timi proprio i tralci di vite c l 'edera - peraltro la festa di Sukkoth prevede effet­
tivamente di addobbare le capanne con elementi vegetali - oltre a far coincidere
la data della loro festa più importante con le solennità dionisiache4 1 (ma non
molti elementi giustificano l ' affermazione T�ç llEytcr"tT]ç Kai TEÀEto"ta"tT]ç Éop<�ç
xap ' a1notç 6 Katpéç Ècrnv Kai 6 Tpéxoç �tovUcrq> xpocri]Kwv4 2 ). Secondo Brenk,
il resoconto di Plutarco seguirebbe dunque le tracce esteriori che gli Ebrei stessi
disseminavano tra i gentili43, ma il fatto che egli non ne approfondisca la veri­
dicità, inserendole piuttosto in un progetto di assimilazione culturale, fa propen­
dere invece per l ' idea che Plutarco ripeta il modulo tipico della sua cultura, per
cui dietro quasi ogni divinità straniera si celerebbe un dio greco44• Contro l ' ipo­
tesi di Brenk, un po' troppo ottimistica nell' immaginare uno scambio aperto e
quasi biunivoco tra ebraismo e religione ellenica, si pone anche l 'interpretazione
etimologica degli appellativi riservati al dio in questione, che affianca in forma
allusiva le evidenze del culto. In particolare, è allusivo il riferimento al nome del
dio degli Ebrei, che si intravede in filigrana nelle proposte etimologiche plutar­
chee, ma non viene mai esplicitamente nominato, come già nel caso di Ado­
ne/Adonai :
KaÌ yàp craÀ.my�l lllKpaiç, rocrm;p ApyEÌOl wiç tnovucrimç45, àvaKaÀ.OU!lEVOl "tÒV 8EÒV
XPÒ>V"tal, Kaì Kl8apiçonEç lhEpOl 1tpotamv, ouç aùtoì Aeuhaç 7tpOcrOVO!laçoumv, d­
"tE napà -ròv Aucrtov d-rE !làÀ.À.ov napà -ròv Eìhov Tfjç È7tlKÀ.TJcrEmç YEYEVTJilÉVTJç. oT11m
oè Kaì TI]v -r&v cra��a-rmv ÈopTI]v lllÌ nav-ranamv ànpocrot6vucrov dvm· La�ouç yàp
Kaì vùv en noUoì -roùç BaKXouç KaÀ.Oùmv Kaì taUTitV àqnùm -rT)v q>mvT)v omv òp­
ytaçmm tep 8Ecp [ ] Kaì OÙK ànò <tp6>nou nç iiv q>aiT] wuvo11a 7tE7tOtfjcr8at np6ç
...

nva cr6�T]crtV, � KatÉXEl wùç �aKXEUovmç [ . . ] . 4 6 .

40 Su questa identificazione, cfr. Ep. Arist. 1 6; Varrone (fr. 672 Cardauns) identifica il dio ebreo
con luppiter, con una precisazione: n ih il interesse censens, qua nomine nuncupetur, dum eadem res
intellegatur, «ritenendo [sci/. Varrone] che non sia importante con quale nome lo si chiami, purché
si intenda la medesima sostanza>>.
4 1 Si tratterebbe di Hanukkah secondo Brenk 1 996, 244 e Fuhrmann 1 978, 1 5 5 (cfr. anche Fl. Ios.
Ani. lud. 3, I l , 6); tuttavia, Stem 1 976, 560, dimostra sulla base di altri (pochi) passi plutarchei e
pseudo-plutarchei che probabilmente l 'autore con questa espressione intende sempre la festa dei Ta­
bernacoli.
4 2 QC 4, 6, 2 (67 1 D): «il momento e la maniera in cui si svolge la loro festività più importante e
solenne si addicono anche a DionisO>>. Stem 1 976, 560-56 1 , dimostra la scarsa veridicità di questa
affermazione.
43 Di una probabile fonte ebraica (anteriore alla distruzione del Secondo Tempio, 70 d.C.) per al­
meno una parte del resoconto plutarcheo parla anche Stem 1 976, 546.
44 Schlifer 1 997, 233, n . 1 38, riassume efficacemente: «To be sure, the identification of the Jewish
God with Dionysus is Plutarch 's, not the Jews ' suggestion, and there is no evidence for a J ewish
reaction to it. [ . . . ] rather bis digression seems to be the result of leamed speculatiom>.
45 Cfr. De fs. 364 D ss.
46 QC 4, 6, 2 (67 1 E-F): «[ . . . ] Infatti, come gli Argivi alle solennità di Dioniso, essi per invocare il
dio suonano piccole trombe, mentre altri li precedono suonando la cetra; questi li chiamano Leviti,
appellativo che potrebbe derivare da Lysios o piuttosto da Euios. Ritengo che anche la festa del Sab­
bath non sia del tutto estranea a Dioniso; ancora oggi molti chiamano Sabi i Bacchi ed emettono
158 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le altre cu lture

Oggetto della discussione sono una terza festa di difficile identificazione47,

in cui Plutarco riconosce elementi bacchici, e il sabato ebraico. Si deve ricono­
scere in questa trattazione un grave fraintendimento dell'ebraismo, dovuto al
maldestro tentativo di comprendere una cultura sostanzialmente ignota, o vice­
versa si deve ritenere che Plutarco dimostri tutto sommato un discreto grado di
conoscenza del giudaismo e operi anche nei suoi confronti una deliberata appro­
priazione? Secondo un'affermazione di Brenk in parte condivisibile, Plutarco
«ebbe poco o nessun contatto con gli Ebrei»48 ; tuttavia, non è da escludere che
Plutarco potesse avere assistito ad alcuni riti ebraici, o averne sentito parlare, ad
Alessandria. Per rimanere alla questione etimologica, colpisce molto che Plutar­
co non proponga esplicitamente un 'interpretazione etimologica del nome del dio
venerato dagli Ebrei, ma operi una serie di accostamenti onomastici con gli epi ­
teti d i Dioniso che lasciano intravedere u n qualche grado d i informazione a ri­
guardo. Tra le informazioni a disposizione di Plutarco potrebbe esserci anche
quella relativa all ' ineffabilità di dio, ciò che da un lato giustificherebbe la defi ­
nizione di àn6pprrra riservata ai culti ebraici, dall'altro chiarirebbe le motiva­
zioni dell' interesse di Plutarco per questi riti e il suo desiderio di assimilarli alle
celebrazioni dionisiache, alla luce di una profonda affinità con i suoi principi
teologici. Purtroppo, nulla di tutto questo viene esplicitato, né qui né altrove,
tanto più che la tradizione della quaestio si interrompe bruscamente ben prima
della sua conclusione. D 'altro canto, Plutarco non dimostra neppure la tradizio­
nale ostilità pagana nei confronti degli Ebrei; anche là dove il suo giudizio si fa
più negativo49, la possibilità di interpretare razionalmente le credenze giudaiche,
al pari di quelle greche, egiziane, persiane, rimane aperta: -cà yàp nap ' ÈKEivmç
ÀEYOJlEV<l JlU9otç EotKEV, d Jl� nvaç /ipa Myouç cmouòaiouç &xovrEç OÙK ÈK<pÉ­
poucnv5 0 . Il dubbio, lecito per un Greco, è che i Giudei coltivino un sistema se­
greto di interpretazioni dei loro miti, che però non diffondono; in alternativa,
che non siano neppure loro in grado di decifrarli correttamente, ciò che rende
necessario l ' intervento della razionalità ellenica. Proprio il fatto che si tratti di

questo suono quando smaniano in onore del dio [ . . . ] e non fuori luogo qualcuno potrebbe dire che il
nome derivi da una forma di esaltazione (sobesis) che prende i baccanti».
47 Hanukkah secondo Teodorsson 1 990; l 'ultimo giorno dei Tabernacoli (ma con poche certezze)
secondo Stern 1 976, 56 1 ; Schlifer 1 997, 54 evidenzia nel resoconto la commistione tra elementi di
Sukkoth e dello Yom Kippur.
48 Brenk 1 996, 242 .
49 Su alcuni riti giudaici, tra cui quello del sabato, grava l'accusa di O€HJtout�ovia (De superst.
1 69 C), che non è certo una loro prerogativa e comunque non porta a conseguenze nefaste sul piano
teologico: da De comm. not. adv. Stoic. 1 05 1 E sembra di capire che, ad avviso di Plutarco, neppure
la superstizione giudaica, messa sullo stesso piano delle fantasie poetiche, sia arrivata ad affermare
la mortalità di dio; se così fosse, ciò testimonierebbe, assieme alla QC qui esaminata, una conoscen­
za almeno a grandi linee dei principi della teologia ebraica. Un 'altra menzione delle credenze ebrai ­
che ricorre in De /s. 363 C-D, a proposito del mito di Tifone, con un 'accezione ostile derivante
senz'altro da fonti antigiudaiche (Stern 1 976, 563).
50 QC 4, 5 , l (669 F): «i loro racconti sembrano infatti delle leggende, a meno che essi non divul­
ghino ragioni serie di cui pure forse dispongono».
Sezione prima. Nomi stranieri, saggezza greca . l teon i m i barbarici 159

miti riconosciuti come tali, autorizza Plutarco a intraprendere in proprio un 'ese­

gesi del materiale a sua disposizione, che nasconde a suo avviso riferimenti crip­
tici alla divinità che essi davvero venerano, il greco Dioniso. Al di là della pos­
sibile ma indimostrabile malafede di una simile asserzione, giova ricordare che
ad Alessandria, centro propulsivo del giudaismo ellenizzato, Dioniso era identi ­
ficato anche con Osiride, la massima divinità egiziana 5 1 , e dunque costituiva la
figura ideale per un 'assimilazione anche con il dio supremo degli Ebrei.
La prima etimologia proposta da Plutarco è quella dei AEuhut5 2 , cui egli at­
tribuisce la funzione di suonare l ' arpa e cantare l ' evoè durante le processioni in
onore del dio. A suo avviso, il nome dei Leviti potrebbe derivare da Aumoç, uno
degli epiteti di Dioniso, o, più verosimilmente, da Eutoç. Perché Plutarco pro­
pende per questa seconda ipotesi? Stando alle sue parole, perché esso è più con­
sonante con il ruolo da loro svolto, che prevede precisamente l 'invocazione di
questa ipostasi di Dioniso attraverso il canto rituale. Sotto il profilo della coe­
renza interna alla lingua e alla teologia greca, tutto quadra. Sorge tuttavia il so­
spetto che, come nel caso di Adone, anche qui giochi implicitamente, in Plutar­
co o nella sua fonte, la consapevolezza dell 'esistenza di YHWH, la cui lettura
profana, Yahweh, non è troppo lontana, a livello fonico, da Euwç. Ciò rafforze­
rebbe l ' idea che i due dèi coincidano e che i loro nomi, assai simili, siano a loro
volta sovrapponibili. Ma anche in questo caso Plutarco nulla dice sulla versione
ebraica del dio, limitandosi a interpretare in chiave greca un elemento del culto
attraverso lo strumento etimologico.
La seconda etimologia, più articolata, riguarda il rituale del sabato, molto
presente nella trattatistica pagana 53 , ma connesso al vino solo da Plutarco (se si
esclude un accenno in Persio) 54 • Anche in questo caso il nome del dio non viene
pronunciato, ma vi si allude soltanto. Plutarco si attiene scrupolosamente a ciò
che crede di potere documentare e, connettendo i riti dionisiaci praticati a suo
avviso dagli Ebrei ogni sabato con l 'appellativo ' Sabi ' riservato ai baccanti, egli
riconduce entrambi i termini a cr6�fl<nç, «eccitazione»: il carattere dionisiaco di
shabbat è provato dall'abbondante ricorso al vino da parte degli Ebrei in quel
giomo 55 • Eppure, in filigrana è possibile intravedere un altro teonimo capace di
unire ebraismo e dionisismo, quello di Sabazio 56 . Brenk rimanda a una notizia di

5 1 Brenk 1 996, 244 : «Ad Alessandria, Dioniso, quasi la divinità principale della città, fu identifi­
cato con un dio egiziano molto popolare, Osiride». Sull 'accostamento tra Osiride e Dioniso cfr. Pa­
dovani 2 0 1 5a.
5 2 Prima e unica attestazione del tennine nella letteratura pagana, ci infonna Stem 1 976, 562.
53 Cfr. Schafer 1 997, 82 ss. La radice ebraica del tenni ne significa propriamente «riposare, aste­
nersi dal lavoro».
54 Schafer 1 997, 9 1 .
5 5 QC 4 , 6 , 2 (672 A). In effetti fa parte del rituale del Kiddush la benedizione del vino. Stem
1 976, 562 : «H ere, a gai n, Plutarch is the only pagan writer to emphasize the association of wine with
the Sabbath celebration. We may refer to the custom of ushering in the Sabbath with benedictions
over a cup of wine; see M Berakhot viii: l ».
56 Verosimilmente, nome di ascendenza tracia (Sch. Aristoph. Ve. 9, Sch. Aristoph. Lys. 388).
160 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le a ltre cu lture

Valerio Massimo che confermerebbe l 'adorazione di !uppiter Sabazius da parte

dei Giudei attorno al 1 39 a.C. in Italia 57 , notizia che va tuttavia considerata falsa
alla luce di una più attenta considerazione dei problemi specifici di tradizione
manoscritta del passo, che non è confortato nella sua testimonianza da altri do­
cumentP 8 - senza contare che Sabazio veniva tradizionalmente identificato con
Dioniso, non con Zeus 59 • È però interessante notare che la confusione nella tra­
dizione tarda tra il culto di Sabazio e i riti ebraici è verosimilmente da imputare
alla omofonia tra il nome del dio e l ' appellativo Sabaoth (lett. «degli eserciti»)
riservato a Yahweh. È lecito pensare che Plutarco operi una ulteriore confusione
tra l ' appellativo Sabaoth, Sabazio e shabbat? 60 Non ci sono elementi da addurre
a sostegno di questa ipotesi, al di fuori dell 'evidenza offerta dall'etimologia, che
connette il sabato con i Sabi, devoti di Sabazio. Benché Plutarco si sforzi di
sostenere la sua interpretazione con la descrizione del sabato ebraico come un
momento conviviale 6 1 , è probabile che la coscienza dell 'esistenza di un dio Sa­
baoth - termine di cui evidentemente Plutarco ignora il significato - faciliti
l ' identificazione con Sabazio. Ciò che è più rilevante, le due interpretazioni eti ­
mologiche, congiuntamente con la disamina dei culti descritti in precedenza e in
seguito, depongono a favore dell'identificazione del dio degli Ebrei con Dioni­
so62 .
È piuttosto insolito per un autore politeista cercare una convergenza tra i
culti della propria religione e l 'ebraismo. In effetti, Plutarco non sembra curarsi
della macroscopica differenza di una cultura monoteistica rispetto a una religio­
ne politeista e persino l 'aspetto tradizionalmente più inviso ai pagani, ovvero la
tendenza settaria ed esoterica della religiosità ebraica, viene ricondotto alla lo­
gica dei misteri di Dioniso, dunque razionalizzato in termini ellenici. L'intento
polemico tradizionale è sostituito da uno sforzo non tanto di comprensione ecu­
menica, come sembra intendere Brenk, ma di assorbimento delle stranezze giu­
daiche entro il sistema religioso greco. Ciò corrisponde all'esigenza di giusti ­
ficare razionalmente le manifestazioni esteriori del culto di un popolo che, ben­
ché di origine straniera, rientra nell'area culturale d'influenza ellenica e ha mos­
so alcuni passi nella direzione di un contatto e di uno scambio con la Grecia,

57 Brenk 1 996, 244.

58 Il passo in questione è Val. Max. l , 3 , 2. La critica a una troppo frettolosa assunzione del testo
a documento storico è stata sviluppata da Lane 1 979, di cui Brenk non sembra tenere conto.
59 Aristoph. Vesp. 8-1 0, A v. 876, Lys. 388, fr. 578 K-A; Theophr. Char. 1 6 ; Hymn. Orph. 48, 49,
Diod. 4, l .
60 Fuhrmann 1 978 evidenzia che il termine Sabaoth non doveva essere particolarmente noto ai
pagani; esso ricorre per la verità in Celso (Orig. Contra Celsum l , 2, 24) e comunque nulla impedi­
sce che il nome suonasse almeno all'orecchio dei pagani, e che fosse oggetto di confusione proprio
perché poco noto nel suo autentico significato.
6 1 Cfr. anche Tac. Hist. 5 , 5.
62 La conclusione della quaestio richiama altri elementi esteriori che riconducono i rituali ebraici
al culto di Dioniso, e una dissertazione sull' uso del miele e del vino nelle libagioni.
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teon i m i barbarici 161

specialmente ad Alessandria. La spiegazione di Livaradas 63 per cui l 'assenza di

spunti polemici nel passo sarebbe imputabile al compiacimento di Plutarco per
la venerazione che gli Ebrei tributerebbero a Dioniso, dio nazionale della Beo­
zia, appare cervellotica e poco aderente alla consequenzialità logica dei fatti : è
più verosimile che Plutarco cerchi di spiegare l 'atteggiamento di un popolo al ­
meno esteriormente ellenizzato secondo un procedimento di analogia rispetto al
comportamento di altri popoli nella stessa condizione : gli Egiziani riconoscono
in Dioniso il loro Osiride e come tale lo venerano; a Plutarco sfugge la ragione
per cui gli Ebrei dovrebbero comportarsi diversamente, e spiega il loro atteggia­
mento reticente attraverso l 'ipotesi che le loro pratiche si svolgano per la mag­
gior parte in segreto. Alcuni elementi manifesti gli consentono tuttavia di rico­
noscere delle affinità con il sistema religioso greco e di incasellare anche il giu­
daismo in un quadro di rassicurante 'universalismo ' religioso - ma per le sue
oscillazioni tra aperture relativistiche e riaffermazione de i l ' etnocentrismo greco,
sarebbe meglio parlare di universalismo della religione ellenica. Anche i nomi
del dio ebraico, tenuti nascosti ai non iniziati, vengono sottoposti a razionalizza­
zione e ricondotti ai nomi che qualificano le diverse personalità del dio Dioniso.
L'etimologia in questo caso giustifica alcune manifestazioni devozionali appa­
rentemente eterodosse, riconducendole a un principio unitario (greco) attraverso
la comparazione culturale.

4. Teonimi egiziani
I nomi degli dèi egiziani costituiscono un caso particolare all ' interno dei
teonimi barbarici. Il nome di Iside è presente già da secoli nelle riflessioni dei
Greci 64 e in generale gli dèi egiziani esercitarono un fascino duraturo sulla cultu­
ra ellenica almeno dai tempi di Erodoto, che dall' Egitto fece derivare Tà oùv6-
flUTU degli dèi greci 6 S, intendendo con questo principalmente le loro figure, ben

63 Livaradas 1 983.
64 Il nome di Iside fala sua prima comparsa in greco nel V sec. a.C., in area ionica su un' iscri ­
zione apposta su una statua bronzea di provenienza ignota dedicata alla dèa, nella forma genetivale
T HI: ELIO:!: (Gwyn Griffiths 1 970, 258; Hopfuer 1 99 1 , 53). Erodoto riconosce in Demetra l'omolo­
ga ellenica della dèa (2, 59); la maggiore fortuna di Iside in Grecia si riscontra a partire dall'età elle­
nistica, con l 'assimilazione dell'Egitto alla sfera d' influenza ellenica. Ecateo di Abdera (vissuto a
cavallo tra IV e III sec. a.C.) avrebbe fornito una lettura allegorizzante delle divinità egizie (in Diod.
l , 1 0 - 1 2 FGrHist 264 F 25, su cui cfr. Burton 1 972, 2-9), che vengono connesse ai corrispettivi
=

dèi del pantheon greco in virtù del comune ambito fisico di influenza. Iside viene identificata con la
luna e viene accostata a Demetra. L'autore di questa trattazione, chiunque egl i sia, non esce dal sol­
co della tradizione erodotea e sembra affermare la priorità cronologica delle divinità egizie su quelle
greche, ma soprattutto riconosce ai primi uomini in grado di utilizzare la lingua egiziana un grande
senso dell'opportunità nell'attribuire a ciascun dio l 'appellativo appropriato (7tpoc:nwopiav icSiav . . .
Katù t ò oiKeìov). L' innografo egiziano ellenizzato lsidoro (l a.C.) identifica Iside, dèa della sapienza
(in stretto collegamento con il verbo eùpicrKw), con Demetra, Hera, Hestia, Afrodite, plasmandone
l'immagine di suprema divinità femminile che sarà dominante nel mondo greco-romano all ' epoca di
Plutarco e Apuleio.
65 Hdt. 2, 50, l .
162 Parte terza . Mondi paralleli. l Greci e le altre cu lture

più che i nomi effettivamente loro attribuiti . Ancora ai tempi di Diodoro, suscita
perplessità e confusione il disaccordo sulla corretta identificazione tra dèi greci
ed egiziani 66 . Non bisogna però dimenticare che, parallelamente al disordine,
non mancarono incontri riusciti tra le divinità egiziane e il sistema di pensiero
greco : è il caso in particolare dello stoico alessandrino Cheremone 6 7, che dedicò
buona parte del proprio impegno intellettuale a sciogliere gli aspetti più oscuri
dei miti nilotici attraverso l ' interpretazione allegorica, anche se mai - per quello
che sappiamo - in congiunzione con l 'etimologia68 , probabilmente per la co­
scienza di una barriera linguistica difficile da eludere. Paradossalmente questa
consapevolezza potrebbe essergli derivata dalla sua conoscenza approfondita
della lingua e della cultura egiziane, dato il suo ruolo di iEpoypa!J.!J.U"tEuç69, che
lo rendeva capace di orientarsi autonomamente ne li 'intricata rete simbolica dei
culti egiziani. In un certo senso, la precisa cognizione del dato linguistico poteva
ostacolare una più libera comparazione religiosa; la comparazione non sembra
rientrare tra i suoi interessi, in quanto l ' interpretazione allegorica fisica, di stam­
po stoico, viene da lui applicata al sistema religioso egiziano senza apparenti ri­
ferimenti al pantheon greco7 0 .
Benché fosse comunemente riconosciuto il potenziale simbolico dei miti ni­
lotici, l 'aspetto linguistico rimaneva un discrimine rilevante per la piena com­
prensione della cultura egiziana. Non sappiamo se Plutarco avesse imparato l'e­
giziano 7 1 o si fondasse semplicemente su resoconti particolarmente fededegni;
certamente egli sviluppa un'analisi complessiva dei culti, delle leggende e dei
nomi degli dèi egiziani che rende il De Iside et Osiride la più importante opera
di religione comparata dell'antichità, per la completezza dell 'informazione e per
la peculiare ottica sistematica adottata. Essa è caratterizzata da alcuni tratti sa­
lienti, che è opportuno sintetizzare prima di passare ali 'analisi vera e propria,
per renderne espliciti i presupposti. Il primo elemento aggredisce direttamente il
problema linguistico: l'ottica comparativa informa anche l ' analisi onomastica,

66 Diod. I , 25, 1 -2 parla di lìtmpmviu rispetto a figure come Iside, che viene variamente identifi ­
cata con Demetra, Selene, Hera, quando non viene chiamata con tutti questi appellativi ( micrmç 1:uìç
rrpom]Yopimç); stesso discorso vale a proposito di Osiride e delle sue numerose controparti ellen i­
che.
67 Il profilo di questo personaggio è tracciato in Barzanò 1 985.
68 L'unica eccezione sarebbe rappresentata dal fr. 1 7 D van der Horst, che però rientra nel novero
dei frammenti di dubbia attribuzione; inoltre, l'etimologia i vi proposta, che collega Isisde a icr611]ç, è
riconducibile non a Cheremone, ma a Ferecide di Atene (FGrHist 3 F 1 78), da cui probabilmente
Porfirio la desume.
69 Fr. 4 van der Horst.
7 0 Cfr. in part. frr. 5-6 van der Horst; l 'unico popolo diverso da quello egiziano a cui Cheremone
sembra avere rivolto la propria attenzione è quello ebraico, considerato tuttavia parte integrante della
terra del N ilo (frr . l , 1 9 D van der Horst.)
7 1 Anche se è quasi inevitabile pensare di sì : su tale punto concordano i principali commenti al De
Iside et Osiride, curati da egittologi : per aver escluso che Plutarco avesse una conoscenza diretta
della lingua egiziana, Strobach 1 997 è stata il bersaglio di una aspra puntualizzazione da parte di
Thissen 2009 (che si era già espresso sul l 'argomento nel 1 993).
Sezione pri ma. Nomi stran ieri , saggezza greca . l teoni m i barbarici 163

sicché è sufficiente, secondo l ' esempio di Platone, rinvenire un'analogia nella

facies linguistica di un nome per procedere alla sua equiparazione con termini
greci affini secondo il principio dell'utilità argomentativa. In secondo luogo, e­
merge un tratto che potremmo definire di 'antibarbarismo ' : si tende a sottovalu­
tare l ' astio dichiarato da Plutarco nei confronti del filobarbaro Erodoto e la por­
tata di affermazioni che giustificano orgogliosamente l 'origine greca dei nomi
degli dèi, non soltanto la loro ' motivazione ' all 'atto del l ' interpretazione etimo­
logica 72 - il che non esclude che in alcuni casi Plutarco fornisca interpretazioni
etimologiche fondate anche sulla lingua egiziana. Anzitutto, Plutarco immagina
esplicitamente un'origine greca per i teonimi egiziani, allorché parla di àvanÀa­
cnç, per giustificare le modificazioni subite nel tempo dai termini ellenici nel
contesto egiziano, o afferma che i nomi di alcuni dèi devono essere giunti in E ­
gitto attraverso le migrazionF3 ; il resto è effettivamente interpretazione, m a an­
che l ' imposizione del nome egiziano risente dell'originale significato greco, co­
me Plutarco è pronto a dimostrare, invitando gli Egiziani, in modo ben poco e­
cumenico, a non pretendere di avere il monopolio sui loro stessi dèF4 ! Bisogne­
rebbe interrogarsi onestamente su quale sia il requisito che rende comparabili
due realtà religiose secondo Plutarco: per lui comparazione significa essenzial­
mente riduzione in termini comprensibili alla cultura greca - l 'antropologia cul­
turale riconosce questo limite in ogni etnologo che studia la cultura degli altri :
l ' impossibilità di affrancarsi dalla prospettiva che orienta la propria formazione
e di assumere uno sguardo davvero imparziale. L 'assenza di un terreno comune

72 Dopo una lunga fase in cui sistematicamente (e correttamente) si metteva in rilievo l 'ellenocen­
trismo, come in Richter 200 1 , gli interventi di Zucker cercano di dipingere un Plutarco 'ecumenico' .
C fr . sul nostro tema l e seguenti affermazioni: « I l n e relève pas d'une recherche généalogique, mais
exégétique, et répond à la question de la cause et non de l 'origine, car son ròle n'est pas d'induire la
racine linguistique qui a permis de former le terme vi sé, mais de justi fier son usage et son sens
actuel» (Zucker 20 1 6, 32); o ancora: «La théorie linguistique de Plutarque n ' a pas de caractère
systématique et ne sert pas, comme certains l'ont prétendu (RICHTER 200 1 ), un préjugé helléno ­
centriste: elle est le produit d'une imagination étymologique active qui lui permet de trouver dans la
langue grecque, parfois déjà préparés avant lui et dans la filiation du Cratyle, des étymons tellement
satisfaisants et si parfaits qu'on a du mal à résister à la complicité criante des mots» (Zucker 2 0 1 6 ,
35).
73 D e fs. 375 E-F.
74 De fs. 377 C ss. È questo un modo per disinnescare le parole di Erodoto sull'origine egiziana
degli dèi greci. Plutarco annulla l'argomentazione sulla priorità cronologica delle divinità egiziane,
ponendo al centro del discorso la fede comune nel trascendente, che supera qualunque rivendicazio­
ne localistica. La base di partenza di questo ragionamento è la constatazione del fatto che il culto di
Iside ha ormai raggiunto una dimensione cosmopolita, e appunto per questo Plutarco invita a dimen­
ticare il particolarismo quando si parla di fenomeni di questa portata. Ma Iside è diventata patrimo­
nio comune da quando è giunta in Grecia, tanto che se ne può supporre un'origine ellenica. È la lin­
gua universale greca a rendere giustizia alla natura divina, a rendere gli dèi riconoscibili come tali.
Vanno rifiutate posizioni come quella di Zucker 20 1 6 o quella di Gwyn Gri ffiths 1 970, 53 1 , che par­
la di «an impressive tribute to the influence of Egyptian religion on the Greek world», in virtù del
tradizionale riconoscimento dell' Egitto come culla della sapienza. Ciò vale nel V secolo a.C., ma as­
sai meno, o in forme profondamente mutate, all 'epoca di Plutarco, in cui la visione greca dell'Egitto
perde l'aura e assume uno sguardo più disincantato.
164 Parte terza. Mondi para l l e l i . l G reci e le altre culture

- e questo vale per gli antichi ma a dire il vero fino a tempi recentissimi anche
per i moderni - renderebbe impossibile qualunque confronto. Ciò detto, non se
ne deve dedurre per forza che Plutarco coltivi sogni imperialistici sul mondo e­
giziano, che peraltro ai suoi tempi era stato già ampiamente inglobato, sia politi­
camente che culturalmente, nell'orbita greca (e in seguito greco-romanar5 : sotto
il profilo analitico è però innegabile che la sua comparazione religiosa (peraltro
non solo nel caso egiziano), pur con significative aperture relativistiche, senta il
bisogno di puntellarsi sulla lingua e sulla filosofia greca. Immediata conseguen­
za di tale atteggiamento è infatti l 'inclusione delle principali figure divine egi ­
ziane in un percorso conoscitivo di stampo platonico, con elementi pitagorici,
orfici, misterici, ciò che rende particolarmente interessante il caso egiziano, in
quanto è l'unico per cui Plutarco elabori un autentico sistema di comparazione
culturale, non solo nei fatti, ma anche sul piano teorico. L'analisi non potrà di­
lungarsi sul quadro teologico generale cui viene ricondotta la religione egiziana,
ma si concentrerà sul metodo etimologico che rende possibile tale operazione.
Tutte le etimologie di dèi egiziani proposte da Plutarco verranno menzionate,
ma saranno inserite in un discorso continuo in cui l 'apprezzamento del loro va­
lore simbolico 76 non sia appannato da disquisizioni di metafisica platonica che
porterebbero lontano dagli obiettivi della ricerca 77 • In questa sede non si propor­
rà dunque una interpretazione complessiva del De Iside et Osiride. Allo stesso
modo, lo scavo erudito nella vasta tradizione precedente sarà limitato ai dati es­
senziali, a quelli cioè che consentano lo sviluppo coerente del ragionamento, de­
mandando ulteriori approfondimenti alla consultazione degli eccellenti com­
menti all'opera già da tempo disponibilF 8 . In questa sede sarà piuttosto utile evi­
denziare come, a partire dalle tracce disseminate dal dio nei culti, nelle leggen­
de, soprattutto nei nomi, sia possibile risalire per via simbolica a una concezione
religiosa affine a quella greca. Senza una complessiva interpretatio Graeca del­
la religione egiziana, questa operazione non sarebbe possibile e neppure deside­
rabile per Plutarco . D'altro canto, la religione degli Egiziani ha il vantaggio di

75 Già Arnaldo Momigliano ( 1 980) evidenziò che lo scambio tra le culture greca ed egiziana non
fu mai paritario: la tendenza greca fu sempre quella di tradurre in termini greci le peculiarità stra­
niere, anche a costo di creare falsità vistose o di cadere in equivoci grossolani, ma non per mancanza
di considerazione verso la sapienza nilotica: si tratta piuttosto di un riflesso della propensione elle­
nica ad attribuire alla saggezza straniera l'origine di usanze, scienze e riti per cui i Greci non riusci ­
vano a trovare una documentazione attendibile in patria. In altre parole, l ' Egitto ha la funzione di
colmare le lacune degli storiografi greci che, a partire da questa necessità, cominciano a interessarsi
alla cultura di quella terra «mapping an otherwise unfamiliar menta! landscape» (Stephens 2003 ,
2 1 ).
76 Secondo Plutarco, la religione egiziana è enigmatica e simbolica in ogni sua manifestazione,
anche iconografica (De fs. 355 B). Cfr. Bemabé 1 999, 1 95 .
77 Una lettura dell'opera alla luce della fi losofia platonica s i può trovare nel recente D e Simone
20 1 6, che ha il merito di non sottovalutare l 'apporto dell 'analisi etimologica all 'impianto allegorico
platonico dell'interpretazione del mito egiziano (in particolare pp. 92 -94).
78 Hopfner 1 99 1 [ 1 940] , Gwyn Griffiths 1 970, Garcia Yaldés 1 995.
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teon i m i barbarici 165

non opporre ali ' interprete il vincolo della fede e del rispetto dei culti, ciò che gli
garantisce una maggiore libertà ermeneutica.
a) Jside e Teti, Seth e Tifone
'EM.T]VtKòv yàp � ,.Ioiç èott79 : Plutarco introduce con questa affermazione la
rassegna delle etimologie divine nel De Jside et Osiride. La ricerca linguistica
viene dichiaratamente imperniata sulla ùvunÀaotç, sul ritorno all 'origine greca
dei nomi , cui corrisponde il desiderio di conoscere il divino attraverso una risal i­
ta controcorrente della vicenda storica umana. Come il mito di Eros nell 'Amato­
rius e come l 'indagine di Ammonio sul nome di Apollo, anche la ricostruzione
della leggenda egiziana è infatti una forma di tensione rnne monica, tanto che si
potrebbe definire Plutarco un filosofo del desiderio regressivo. L ' opera si apre
con un 'appassionata descrizione della sostanza intellettuale del divino, cui viene
riconosciuto l ' accesso esclusivo alla sapienza autentica; il dio permette agli uo­
mini di partecipare di questa dimensione, purché essi si sforzino di raggiungere
con uno slancio della mente la sfera della verità 80 • Il lessico impiegato (opEI;tç,
ÉcpEotç) suggerisce dunque una proiezione de li ' intelletto in avanti, secondo la fi­
gurazione consueta del meccanismo del desiderio. Eppure, a ben guardare, la ri­
cerca plutarchea è dominata dali ' idea del ritorno: del ritorno linguistico dei no­
mi divini alla Grecia, e della costruzione di una risposta al desiderio sulla base
di un' indagine minuziosa delle tracce del passato. La lingua greca è vista come
portatrice di verità originarie, in seguito mescolatesi ai condizionamenti concreti
del tempo degli uomini e di un territorio diverso da quello di partenza. Il concet­
to di Myoç, centrale nel De Iside, assume allora non solo il valore specifico di
ragione, ma anche quello, già preplatonico, di discorso articolato in cui organiz­
zare la molteplicità dei nomi divini e degli altri frammenti di realtà che rimanda­
no a una sapienza unitaria; questa si situa a monte della ricerca, e ad essa l ' ini­
ziato si sforza di ritornare, sollecitato dal desiderio, Éproç, che guida i suoi tenta­
tivi. Quale guida migliore della divinità !1Upu:i:JvuJ.lOç 8 1 per eccellenza, la cui po­
lionimia è traccia e simbolo di qualcosa che si cela al di sotto delle denomina­
zioni a lei attribuite 82 e delle molteplici forme che può assumere 83 ?

79 De fs. 35 1 F: «Il nome ' lside' è greco».

80 De fs. 35 1 E.
8 1 De fs. 372 E. Gwyn Griffiths 1 970, 503 nota che 7toì..umvuJ.loç era epiteto caratterizzante di
Demetra, ma trovava una vasta applicazione anche nel pantheon egizio (cfr. Hopfner 1 99 1 , 229).
82 La sua figura è suscettibile di variazioni : ad esempio l 'allegorista stoico Cornuto, Comp. th. Gr.
28, riprende l 'antica identificazione tra Demetra e Iside, riconoscendo l 'affinità tra le due nel valore
simbolico della loro ricerca della persona amata nel mondo infero.
83 Tra i molti nomi della dèa, se ne ricordano anche alcuni propriamente egiziani: Mouth, «ma­
dre», Athyri, «Casa di Horos» e Methyer, «piena e responsabile» (374 B); Athena, «venni da me
stessa» (376 A); in tutti questi casi, Plutarco si limita a fornire una traduzione coerente con il conte­
sto argomentativo, ma non si può a mio avviso parlare di etimologie, poiché manca un ragionamento
sullafacies onomastica; tali nomi testimoniano piuttosto la giustezza del signi ficato greco originario,
cui anche gli Egiziani si sono attenuti.
1 66 Parte terza. Mondi para l l e l i . l Greci e le a ltre cu lture

Ad esempio, ella può essere identificata con la greca Teti (Tt18Uç 84 ), figlia di
Gea e Urano, sorella e consorte di Oceano. Il processo di identificazione non ha
bisogno di una particolare giustificazione, poiché rientra nella fluidità delle fi ­
gure divine sia greche che egiziane, passibili d i nuove attribuzioni onomasti che
a seconda delle occasioni e dei poteri della loro personalità che si intende mette­
re in evidenza. Iside-Teti presiede la generazione e la crescita di ciò che nasce,
in virtù del suo legame con la sfera del l 'acqua 85 . Ma è soprattutto il ruolo mater­
no e protettivo a spiegare l ' identificazione: in Omero Oceano e Teti non sono
soltanto i progenitori di tutti gli altri dèi, ma sono coloro che accudiscono la pic­
cola Hera e la preservano dalla ferocia di Crono. Hera nell'Iliade chiama Teti
J.!TJ"tTlP 86 . Anche Iside è grande madre e genitrice secondo la tradizione greco­
egizia 87 , e Plutarco recupera questo aspetto affettivo, ma ricco di connotazioni
misteriche 88 , nel l ' interpretazione etimologica del nome di Teti-Iside, che egli ri­
conduce al ruolo di nutrice di tutte le cose ( roç n9T]VOUJ.!ÉVT]V n:avm Kaì cruvEK­
tpsq>oucrav) 89 . Vi è un duplice passaggio, di cui l 'interpretazione onomastica co­
stituisce il momento culminante : in primo luogo si stabilisce, in virtù del rappor­
to con l ' acqua, l ' identità tra Iside e Teti; in seconda battuta, il nome di quest'ul ­
tima rivela una caratteristica che è propria anche di Iside, n9�VT] Kaì n:av8EX1'1ç90 ,

84 Da non confondere con E>énç, la madre di Achille.

85 Secondo Plutarco, che cita i sacerdoti egizi, l'idea che l'acqua sia principio di tutte le cose af­
fonderebbe la proprie radici nella terra del N ilo, e proprio lì Omero e Talete avrebbero appreso que­
sto arcano. Il simbolismo acquatico viene applicato direttamente al nome di Osiride, non per soste­
nere l ' identificazione fisica del dio con l'elemento, ma perché nell'acqua si riconosce il simbolo ar­
chetipico, o se si preferisce, l'elemento reale più capace di esprimere, per potenza simbolica, la natu­
ra di Osiride. Per questo Plutarco sostiene che il vero nome del dio sia Ymp1ç (De fs. 364 D), colle­
"

gato alla radice di UEIV, «piovere». Cfr. Padovani 20 1 5a, 1 29 ss.; Casadio 2003 ; Onians 1 998. A pro­
posito di Teti, Platone nel Crati/o cita coloro che avrebbero reputato Oceano e Teti i progenitori di
tutti gli dèi, poiché il principio stava nel flusso. Così, non solo i nomi di Rhea e Kp6voç!Crono a­
vrebbero a che fare con l ' idea di scorrimento dell'acqua ( p6oç, «corrente»; Kpouv6ç/Kpi]VT], «sor­
gente»), ma anche l 'etimologia del nome di Teti da lui avanzata è strettamente connessa con l'acqua
come elemento primordiale (rò i]8m)jlEVOV, «ciò che gocciola»); cfr. Crat. 402b-d.
86 Il. 1 4, 201 e 302: ·nKwv6v rE S�:iòv ytv�:cr1v Kaì !ll]TÉpa T!]Suv. In Esiodo la pur abbondante
prole di Teti è circoscritta alle sole divinità acquatiche e assistiamo a un ridimensionamento dell'im­
portanza di Oceano e della consorte, che vengono di fatto assimilati alla genia dei Titani . Cfr. Hes.
Th. 337 ss.
87 Cfr. Apul. Mel. I l , 5: rerum naturae parens, «genitrice della natura».
88 Si ricordi peraltro che nell' Odissea il regno dei morti si trova al di là dell'Oceano, che si confi­
gura in un certo modo come un elemento di passaggio e congiunzione tra il mondo dei vivi e l'oltre­
tomba, così come Osiride assomma in sé caratteristiche celesti e ctonie.
8 9 De fs. 364 D. L'associazione di T!]Suç a n81]VÉOJ, «nutrire, prendersi cura» si fonda sulla
vicinanza fonica tra i due termini, rinsaldata dall'evoluzione della pronuncia in età imperiale che non
distingueva più tra i suoni 1] e 1 (Hopfuer 1 99 1 , 1 60).
90 De fs. 372 E. Secondo Plutarco, il titolo le sarebbe stato attribuito già da Platone: il rife­
rimento è a Tim. 49a e 5 1 a, dove l 'oggetto della trattazione è il rapporto tra idee e materia e di Iside
non si fa menzione alcuna; il richiamo a Platone non è tuttavia privo di significato e lascia intra­
vedere una sostanziale analogia tra il ruolo di Iside nella saga egiziana e la funzione della materia
nel cosmo platonico: nel Timeo veniva accentuato l'aspetto passivo, di ricettacolo, mentre Plutarco
Sezione prima. Nomi stranieri, saggezza greca . l teon i m i barbarici 167

«nutrice e ricettacolo» della natura. La figura di Iside è materna e amorosa, pro­

tettiva e incoraggiante verso gli iniziati; li contagia con il suo desiderio di pie­
nezza nell 'essere e insegna loro che tutta la natura ne è attraversata.
La Iside plutarchea ha tutte le caratteristiche di una divinità misterica: è in­
fatti la divinità che simboleggia la ricerca sapienziale e porta nel suo stesso no­
me la traccia del verbo EÌÒÉvm e l 'elemento -tcr-, riconoscibile nella parola
Èntcrn'J1.tTJ 9 1 . Il suo ruolo nel mito è quello di ricomporre «la ragione sacra [o il
discorso sacro] », TÒV icpòv Myov92 , simboleggiato dal corpo di Osiride suo spo­
so, fatto a pezzi dal perfido fratello Seth. Il suo agire è improntato alla paziente
ricerca dei brandelli del dio e in questo percorso gli uomini la possono seguire
attraverso una serie di rigorose pratiche ascetiche di sapore pitagorico, ma anche
per via intellettuale, sciogliendo gli enigmi celati nel suo nome. Esso suggerisce
yv&mç Kaì ctÒT]crtç TOÙ ov•oç ed indica a chiunque ardisca entrare nel suo tem­
pio (denominato non a caso 'Icrcìov) la strada da percorrere per raggiungere la
conoscenza del dio intellegibile 93 • Il nome della dèa, i modi e gli obiettivi della
conoscenza da lei promossa, la terminologia adottata da Plutarco riconducono la
figura di Iside nel l 'alveo della cultura greca, in particolare all'ambiente delfico,
in cui erano celebrati i misteri di Iside e Osiride: lo stesso P lutarco e la sacerdo­
tessa Clea, dedicataria del trattato, ne erano adepti. Più che il desiderio di as­
similazione culturale, gioca nel caso di Iside una familiarità profonda con i riti
in suo onore e con la sua figura, già nota da secoli alla tradizione greca, tanto da
poterla quasi considerarne parte. Non stupisce che il suo nome riceva l 'atten­
zione particolare di Plutarco, che lo interpreta con disinvoltura, ma secondo una
linea coerente:
OtÒ TÒ !-tÈV �lcrtV KUÀ.OÙO"t napà TÒ tecr8at !le!' È1ttO"TJl!lT]ç KUÌ cpÉpecr8at, KlVT]crtV oÙ­
crav E�-t'lfuxov Kai cpp6Vt�-tov · où yap Ècrn rouvo�-ta �ap�aptK6v, à.U' éòcrnep roìç Oeoìç
nàcrtv à.nò oueiv PTJ !lUTOlV TOÙ eearoù Kai TOÙ 8€ovroç EO"T\V OVO�-ta KO\VOV, oihw nìv
Oeòv TU1JTT]V à.nò rfjç È1ttO"TJl!lT]ç li�-ta Kai rfjç Ktvl)creroç �Icrtv !-tÈV it�-teiç, �Icrtv o' Aì-

parla di una materia generatrice, piena d'amore per il dio, che coincide con il bene, e molto attiva nel
ricercare il contatto con il principio di ogni cosa, di cui è sempre innamorata e a cui sempre tende.
9 1 Nel Crati/o (437a3 sgg.), Platone connette brum'JJ.lll a tOTT]J.ll, proprio per indicare una cono­
scenza salda, non precaria. Il nome egiziano sembra connesso con l 'aspetto della regalità; Iside an­
drebbe forse intesa come personificazione del trono di Osiride (Gwyn Griffiths 1 970, 258). La paro­
nomasia tra Iside e la radice verbale che indica percezione e conoscenza ha almeno un precedente
nella letteratura greca: Callimaco, nell'epigramma 49, propone un gioco di parole scherzoso a pro­
posito di una maschera comica di terracotta «simile ( . . . ] ai lucignoli di Iside» (tr. D' Alessio), ì..uxvotç
'1crtooç EÌOOJ.!EVOV. Non si tratta che di una suggestione fonica, che tuttavia potrebbe denotare il rico­
noscimento di un 'affinità semantica tra i due termini da parte del poeta.
92 Non credo che questa espressione vada modificata in VEKp6v, termine peraltro non trasmesso
dai manoscritti, come vorrebbe Gwyn Griffiths in base alla ricorrenza a 3 73A; mi pare anzi che essa
metta in risalto il valore simbolico che Plutarco attribuisce alla mistica egiziana. L'intero passo è
punteggiato di termini riconducibili all'iniziazione misterica.
93 De /s. 3 5 1 F-352 A.
168 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le a ltre culture

y\nmm KaÀoùow. ourro ÙÈ KUÌ IIMrrov <pllcri n,v oùcriuv ÒllÀoùv[ roç] roùç nUÀatouç
'icriav' KUÀOÙVTUç [ . . . ) . 94
icriuv W : Ècriuv Squ ire
Il nome di Iside nella riflessione di Plutarco non conoscerebbe variazioni tra
Greci e Egizi (Iow !!ÈV T] w:tç, "lcnv 8 ' Aìy1mnot KaÀoùow), ma ciò non si tradu­
ce sul piano dell 'analisi etimologica. Le tre etimologie proposte sono tutte gre­
che, poiché evidentemente la lingua ellenica è più adatta a spiegare la natura di­
vina che il nome intende descrivere, oltre a essere l ' idioma in cui l ' appellativo si
è formato. Il nome di Iside è legato alla conoscenza e al movimento : la prima
parola cui egli fa riferimento è 'tÒ iscr9at, «lanciarsi, precipitarsi»; tale verbo
all ' udito suona molto vicino ai termini che designano sapere e percezione e de­
scrive l'attività peculiare della dèa, che procede verso l 'essere (Osiride) 95 in vir­
tù del suo desiderio di uscire dalle costrizioni della materia. È questa l ' ambi­
zione della parte razionale dell'anima umana, che può intraprendere la propria
liberazione grazie ali ' intervento della dèa. Il termine È7ttcJTÌ]!!T] precisa allora i
contorni dell 'azione di Iside in virtù del collegamento fonico con la componente
-tcr-, che si può leggere come elemento sia di stabilità che di conoscenza; essa
garantisce un collegamento immediato con l 'etimologia precedente e conferisce
al sapere una veste dinamica96 . Il medesimo concetto si ritrova, come si è già ri­
cordato altrove97 , nella radice della parola 9s6ç, come dire che gli uomini sin
dall 'antichità onorarono gli dèi in quanto incarnazioni del dinamismo (9sìv,
«correre») e della contemplazione (9w•6ç, «che è oggetto di contemplazione»);
a questo punto entra in scena Platone: Plutarco giustifica infatti la sua proposta
con un abile richiamo al Crati/o, in cui, per la verità, Platone faceva riferimento
al solo verbo 9sìv98 • Non meno tendenziosa è la citazione diretta di un altro bra-

94 De fs. 375 C-D : «Perciò gli Egiziani denominano Iside a partire da "slanciarsi (iesthai) con la
conoscenza (episteme)" e "farsi trasportare" (pheresthai), poiché ella è movimento d'anima e
d' intelletto. Il nome non è di origine barbarica, ma come gli dèi (theoi) nel loro complesso derivano
la loro comune denominazione da due forme verbali, "colui che è manifesto" (theatos) e "colui che
corre" (theon), così noi chiamiamo Iside questa dèa, unendo "scienza" (episteme) e "movimento"
(kinesis), e Iside la chiamano anche gli Egiziani. Così Platone dice che gli antichi spiegavano la pa­
rola "essenza" (ousia) chiamandola "conoscenza" (isia)».
95 De fs. 375 C.
96 Gwyn Griffiths 1 970, 5 1 6 evidenzia giustamente la doppia derivazione, «the root of Isis being
seen both in the first syllable ofl'Ecr8m (for 1Ecr8m) and in the second syllable of Émcrn'JI.!TJç>>.
97 C fr. § Parte seconda, II, 4, c. l ) Apollo e il 'monoteismo ' plutarcheo.
98 Platone dunque non muoveva affatto èmò lìuEiv PTJJ.Uinov; l 'altra etimologia proposta, 8Em:6ç,
sembra un 'innovazione plutarchea, benché l ' idea di «ciò che è contemplato» si possa ricavare dal
testo del Crati/o, là dove si dice che l 'osservazione (6piiivtEç) della volta celeste ha indotto i primi
Greci a forgiare il nome 8Eoi. In Crat. 397d il riferimento è al moto degli astri e al loro procedere
«di corsa» (ÙEÌ i6vta òp6�<p Kaì Séovra): Platone attribuisce la riflessione da cui nasce il nome 8Eoi,
costruito sul verbo 8Eiv, «correre», ai primi uomini che abitarono la Grecia, e assimila la loro ten ­
denza a divinizzare gli elementi cosmici, fondata sull'osservazione del moto perpetuo e regolare del
sole, della luna, della terra e degli astri, a quella degli attuali barbari (ma anche al pensiero di Anas­
sagora; cfr. Plat. Crat. 408d; Baxter 1 992, 93). I Greci avrebbero ben presto superato questa conce­
zione, ma il nome Seoi avrebbe continuato a designare anche i nuovi dèi . Anche Plutarco riconosce
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teon i m i barbarici 169

no della stessa opera99 : secondo Plutarco, tra le forme dialettali di oùcria, «so­
stanza», gli antichi avrebbero annoverato icriav, ma questo è un clamoroso falso.
Sarebbe semplice pensare a una corruzione testuale e normalizzare il testo in
Ècriav, seguendo Squire, per adeguarlo all 'originale platonico, ma un'operazione
di questo genere non renderebbe ragione del l ' impalcatura concettuale che sta
dietro alla ' svista' di Plutarco, il quale non per un vuoto di memoria modifica
secondo la sua convenienza le parole del maestro. È difficile pensare che questa
manipolazione sia avvenuta «unconsciously» 1 00 : essa riprende nella sostanza il
modo di procedere già adottato da Platone, che, in maniera del tutto arbitraria,
connetteva Ècrcria, la forma dorica per oùcria, alla dèa Hestia ('Ecrria); parimenti,
Plutarco mette in relazione icria e Iside. Platone applica sistematicamente questo
metodo al testo di Omero 1 0 1 e Plutarco fa lo stesso con le parole di Platone, pre­
tendendo di attribuire al maestro la citazione di icria come forma arcaica del ter­
mine oùcria. Il concetto di «essenza» viene collegato a «conoscenza» sul piano
lessicale, poiché solo la sapienza permane anche dopo la separazione dell'anima
dalla materia. Del resto, la necessità di collegare Iside e la sua azione all' idea di
essenza nasce per invitare i mortali a seguire il desiderio di trascendenza e a i­
gnorare quello derivante dalle passioni. L' innesto del prefisso icr- sulla parola
che designa l 'essenza ha infatti la funzione di sottolineare il carattere cinetico di
ciò che è proteso verso la verità, che si trova altrove, mentre ciò che è malvagio
è immobile e ostacola il processo dinamico della <pumç. L' intera sezione è gio­
cata sul contrasto tra movimento e stasi, dove il primo termine è connotato posi­
tivamente, mentre la quiete assume il carattere dell'ostacolo opposto dal male
contro il bene : così Iside si volge incessantemente a Osiride e con lei tutte le
creature del mondo sublunare, mentre Tifone tenta di impedire in ogni modo
questo ricongiungimento. Anche questa distinzione affonda le proprie radici ne l­
la riflessione elaborata nel Crati/o, dove, per stabilire l 'etimologia della parola
àpEn'], Socrate suggeriva di prendere le mosse da quella del termine opposto,

che nel pensiero fisico degli antichi, tanto presso i Greci quanto tra i barbari, si celavano elementi di
una teologia enigmatica, fondata sui misteri; � 1taì.mà <pucnoì.oyiu era insomma una fonna di 9EO­
ì.oyiu (fr. 1 57 Sandbach).
99 Plat. Crat. 40 1 c.
100 Gwyn Gri ffiths 1 970, 5 1 7. Contra cfr. Hopfner 1 99 1 , 242, che comprende il senso di fondo
dell'operazione ma ironizza gratuitamente sull'attendibilità delle etimologie plutarchee. L' etimolo­
gia sostenuta da Plutarco non è meno assurda, secondo i criteri moderni, delle decine di etimologie
fomite da Platone, che pure venivano accolte con la massima serietà nel mondo antico ed erano anzi
oggetto di emulazione.
1 0 1 Le citazioni omeriche in Platone vengono spesso adattate agli scopi argomentativi del Crati/o,
ma queste interpretazioni, apparentemente arbitrarie, possono prendere le mosse da un elemento di
ambiguità insito nel testo di partenza, che viene forzato nella direzione più utile al discorso; un e­
sempio classico è la presunta distinzione tra i Troiani e le Troiane che Omero avrebbe operato per e­
videnziare la maggiore veridicità del nome Astianatte, impiegato dagli uomini, rispetto a Scaman­
drio, appellativo rivolto dalle donne al figlio di Ettore: questa differenza non trova riscontri nell 'Ilia­
de ed è chiaro il suo carattere strumentale nel contesto dell'argomentazione platonica. Sulla questio­
ne si veda Mirto 20 l l b.
170 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le altre culture

Kmda: il termine è spiegato come una condizione di legame, freno, impedimento

del moto dell'anima, contro il procedere senza impacci, il fluire incessante che
caratterizza l ' anima buona e dunque l ' àpE-r� 102 • Plutarco ripropone le etimologie
delle parole KaKia, à1topia, OEtÀ.ta, àvia secondo la formulazione platonica, in
base alla quale esse sarebbero accomunate dal loro significato di opposizione o
impedimento al moto 1 03 • Plutarco allude in maniera strumentale a un testo auto­
revole della tradizione per fondare in maniera credibile la propria argomentazio­
ne, ma questo atteggiamento non ha nul la di proditorio, in quanto si avvicina si­
gnificativamente alla prassi platonica. Inoltre, lo spirito dell'interpretazione è
molto simile e lega sapientemente filosofia e tradizione, ricerca e ritorno alle o­
rigini del simbolo e al bandolo del suo misterioso intrico.
Plutarco contrappone a lside un altro dio egizio, il cui nome può facilmente
essere riconosciuto come greco: si tratta di Tifone, il corrispettivo ellenico di
Seth. A questa divinità Plutarco si riferisce sempre con il nome greco Tuq>rov,
pur avvertendo il lettore che gli Egizi sogliono chiamarlo Seth, che in egiziano
significa «ciò che opprime» (Ka-rtt8uvacr-rcii ov/Ka-ra�tas6JlEVov) 104• Privilegian­
do l ' identità greca del dio 1 05, Plutarco ha buon gioco nel fornire un 'etimologia
che ne evidenzia il carattere ottuso e violento, in contrapposizione con l 'amore
per la sapienza che contraddistingue Iside, e a riportare nell ' alveo della cultura e
della lingua ellenica le tensioni tra le due istanze in gioco. Tifone viene connes­
so a -rEWq>WJ.l.ÉVoç, «smaniare per l ' eccessiva superbia» 1 06 , concetto a cui si era
rifatto già Platone 10 7, e viene descritto come un principio distruttore del sacro e
del vero, vittima dell ' ignoranza e della bestialità. L 'accostamento di Tifone e
Seth permette di chiarire un aspetto fondamentale del modus operandi di Plutar­
co : nella lettura etimologica egli trova un punto di appoggio sicuro per la com­
parazione religiosa, che a tratti sembra lasciare il campo a un discorso integral ­
mente ellenico. La corrispondenza tra Tifone e Seth non è nuova nella cultura
greca 1 08 , ma è Plutarco a unire le due figure, appartenenti a pantheon e leggende

1 02 Plat. Crat. 4 1 5b-d. I tennini ripresi da Plutarco (KaKia, ÙElÀ.ia) si trovano in particolare nelle
sezioni 4 1 5b-c.
103 De fs. 375 D. Cfr. Plat. Crat. 4 1 5c; il tennine àvia è definito da Platone come «ciò che è im­
pedimento dello ÌÉvam (<Ò è�-txoùiçov wù ìèvat) in Crat. 4 1 9c.
1 °4 Cfr. De fs. 367 D. Questa etimologia viene approvata dagli egittologi; cfr. Gwyn Griffiths
1 970 e Hopfuer 1 99 1 ad /ocum. Plutarco fornisce anche altri due nomi egiziani per Tifone: Bebon
(37 1 C) e Smou, entrambi indicanti l 'ostacolo e la violenza (376 A-B).
105 C fr. De fs. 3 7 1 B.
1 06 De fs. 35 1 F.
1 07 Plat. Phaedr. 230a richiama a proposito di Tifone sia il concetto di superbia (rucpoç), sia un
tratto costante della sua figura: il participio É7tl'tE8u�-ti!ÉVOV è riconducibile al verbo rucpw, «emettere
fumo», poiché, secondo il mito, le cento teste di Tifone spiravano fiamme. L'analogia tra Tifone e la
parte ottusamente passionale dell 'uomo è tracciata anche in De facie 33 (945B).
108 Walter Kranz (Kranz 1 934, 1 1 4 - 1 1 5) ha ravvisato nelle Supplici di Eschilo, vv. 5 59-560, un
chiaro indizio della conoscenza della religione egizia da parte del tragediografo e dei suoi compa­
trioti già in una fase molto antica; in realtà, il coro parla della furia di Tifone, problematicamente i ­
dentificata con l'acqua del Nilo, che irrompe sulla piana d'Egitto, m a non menziona Seth o altri dèi
Sezione pri ma. Nomi stranieri, saggezza greca . l teon i m i barbarici 171

alquanto diversi 109, in virtù del loro ruolo di avversari, che l ' interpretazione eti­
mologica sottolinea e giustifica. Secondo Gwyn Griffiths, riconoscere in Tifone
un nome greco può solo significare che «the explanation of this Greek name
sheeds light o n the nature of the Egyptian go d» 1 10 ; ciò è senz 'altro vero dalla
prospettiva di un egittologo, interessato a trarre dal De lside quante più informa­
zioni possibili sulla religione della terra del Nilo. Plutarco, nonostante le appa­
renze, non è un egittologo, nel senso che la ricostruzione meramente erudita del­
la cultura egiziana gli interessa solo entro certi limiti : nella sua visione, il signi ­
ficato del nome egiziano conferma la giustezza dell 'uso di quello greco, non vi­
ceversa, aggiungendo nuove connotazioni alla personalità divina. È nell'etimo­
logia del nome greco che si trova la motivazione del ruolo di Tifone nel mito,
come nemico di Iside: egli rappresenta, nell 'anima umana e nell'ordine co­
smico, TÒ È7ttKT]pov, la parte mortale, instabile e soggetta alle passioni 1 1 1 , che sul
piano etico offre una finta compensazione del desiderio, anestetizzandone la po­
tenza e inibendone lo slancio con l 'apparenza di una soddisfazione fallace. È ve ­
rosimile che sullo sfondo agisca il modulo orfico-dionisiaco dello scontro tra la
componente divina dell 'anima e l ' elemento titanico, così come il mito dello
smembramento di Dioniso, molto radicato in ambiente delfico 1 1 2 , trova analogie
con la vicenda di Osiride. Se la leggenda ortica è più antica del contatto dei Gre­
ci con la cultura egiziana 1 1 3, non basterà riconoscere l 'affinità tra le due versioni,
ma bisognerà supporre che Plutarco rinsaldi la validità del percorso iniziatico
attraverso le conferme provenienti dagli enigmi della terra del Nilo, dimostrando
la sostanziale convergenza delle sapienze segrete ellenica e egiziana. Diversa­
mente da quanto potrebbe fare uno studioso moderno, egli non ricerca tuttavia la
forma archetipica o la descrizione equilibrata delle affinità e delle divergenze,
ma si limita a riconoscere nella via greca alla conoscenza la vera porta d'accesso

egiziani; se pure si può considerare assodata l'omologia tra i due dèi, già individuata da Ecateo, la
menzione di una forza distruttrice là dove si parla della qualità fecondante del fiume crea gravi pro­
blemi di senso. Su questa base Friis Johansen e Whistle pongono il verso 560, Tucpòi J.UNoç, tra cru­
ces ( 1 980, ad /ocum).
1 09 Tifone era il mostruoso figlio di Tartaro e Gea, divenuto fiero avversario di Zeus dopo la scon­
fitta dei Titani e a sua volta annientato dal signore dell'Olimpo (cfr. Hes. Th. 820-868, dove il mo­
stro è chiamato TucpwEuç). La vicenda di Seth è in parte differente: egli era il fratello di Iside e Osiri ­
de e dunque era un dio a tutti gli effetti, oltre a essere l 'artefice dello smembramento del corpo di 0-
siride nel corso della lotta per il potere. Prima di Plutarco, già Erodoto aveva parlato dello scontro
tra i due dèi, riferendosi a Seth con il nome di Tifone e ricordandone la sconfitta definitiva a opera di
Horos/Apollo (cfr. Hdt. 2, 1 44, 2; singolare che Erodoto offra la doppia denominazione, greca ed
egizia, per tutti gli dèi meno che per Tifone, indicato unicamente alla maniera ellenica). Lo stesso
Plutarco, in De def or. 42 1 C-D menziona il 'peccato' commesso da Tifone contro Osiride, mesco­
lando anche in quel caso la tradizione egizia con quella greca dei Titani.
I lO
Gwyn Griffiths 1 970, 259.
III
De fs. 37 1 B. Cfr. anche De sera 565 D ss.
1 12 Cfr. Kerényi 20 1 0, 1 97 ss., ma, come si è già osservato, Plutarco è restio a esprimersi sulla
leggenda dello smembramento di Dioniso.
1 1 3 Di questo avviso è West 1 983, 1 40 ss.
172 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le altre cu lture

alla sostanza divina. La Grecia è il suo archetipo e non ha bisogno di trovarne

altri .
Contro l ' opera disgregatrice di Tifone, Iside raccoglie i brandelli di sapien­
za e li ricompone con ordine, per metterli a disposizione degli iniziati. Il ruolo di
Iside è di mediazione e di esempio. Si osservi che, come nel caso del De E, la
sapienza filosofica può disporre al meglio i fenomeni in un ordine razional e uni­
tario, lo iEpòç Myoç che dà senso a ciò che è frammentario e contraddittorio, ma
non può mai coincidere pienamente con il proprio oggetto di conoscenza, l ' in­
tellegibile o vorrrov che sta al di là delle possibilità logiche dell'umano. Non a
caso il Myoç corrisponde nel mito al corpo di Osiride, non alla sua anima. L 'a­
gire di l si de corrisponde alla vera filosofia, che guida l 'uomo e ne indirizza la
tensione fino all ' intuizione del divino. Iside è in grado di far avvicinare al divi ­
no coloro che si dimostrino capaci di leggere i simboli di cui il culto si amman­
ta: la dimensione chiaroscurale che caratterizza il divino agli occhi dell'uomo va
accolta nella mente e nella pratica di vita, sulla base di ciò che la tradizione più
pura ha consacrato e di uno sforzo della ragione nella ricerca della verità 1 1 4•

b) Nomi bilingui e dèi bifronti: Anubis, Sarapide, Osiride115

A.JloÙv, gridano gli Egiziani al dio, perché si riveli 1 1 6 • Il nome dell'equiva­
lente egiziano di Zeus è in realtà un vocativo, affinché egli si manifesti dall'o­
scurità in cui è celato. La divinità suprema della terra del Nilo abita contempora­
neamente gli inferi e il cielo, eppure nessuno di questi luoghi . Il Myoç cerca
tuttavia di dare ordine a ciò che è contraddittorio e dissonante nell 'esperienza u­
mana, anelando a quel voùç che ai mortali non è dato possedere pienamente.
L'uomo rifugge l ' incomunicabilità e ha bisogno di rivolgersi per nome agli dèi.
Il simbolo di questo percorso di intellettualizzazione, frutto provvisorio della
tensione conoscitiva rappresentata da Iside, è Anubis, o 'Epflétvou�tç, come lo
chiama Plutarco riferendosi a una versione in parte già grecizzata del dio. È una
divinità bifronte, che realizza solo parzialmente e goffamente la sintesi tra cele­
ste e infero che invece il dio supremo incarna per sua natura. L 'etimologia tocca
propriamente il solo nome egiziano del dio, fornendone tuttavia una lettura elle­
nizzante. Nel nome di 'Avou�tç, dio tradizionalmente legato al trapasso delle
anime, Plutarco riconosce la componente livw, «in alto)), che farebbe di lui il
simbolo della ragione che rende visibili (àvaqmivwv), dispone e organizza le
sfere celesti . Tale dimensione non trova una sintesi compiuta con la componente
infera, che è invece rappresentata dal suo omologo greco Hermes, figura con cui

1 1 4 In De fs. 352 C il vero isiaco è colui che vaglia con la ragione (ÀÒ'yq>) quanto riceve per
tradizione (vo!lq>) attorno agli dèi e specula filosoficamente su ciò che di vero si cela dietro la veste
esteriore dei riti .
1 1 5 Si farà qui solo menzione di alcuni punti (etimologie di Osiride, identificazione con Dioniso e
con l'elemento acquatico) da me più ampiamente sviluppati in Padovani 20 1 5a, cui rimando per
approfondimenti e bibliografia relativi al nome di Osiride in Plutarco.
1 1 6 De fs. 354 C-D. La spiegazione del nome fa riferimento alla l ingua egiziana.
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teoni m i barbarici 173

si fonde nel culto e nelle invocazioni 1 1 7 • Quale differenza rispetto a Osiride,

raffigurazione del voùç, che nel suo nome (greco), in una personalità unitaria,
concilia l ' inconciliabile, come non è dato fare sulla terra! Osiride è il vero M­
yoç, giustificazione e punto di raccordo tra gli opposti . Nel nome di Osiride Plu­
tarco legge le componenti greche ootoç e icp6ç, che egli riferisce alle due sfere
celeste e infera: Osiride è Kotvòç Myoç, «il Myoç comune a ciò che sta in cielo e
a ciò che si trova ne l i ' Ade» 1 1 8 • Anubis, nella sua imperfezione e duplicità irri­
solta, rassomiglia al rischio che Plutarco sembra paventare per la sua impresa:
l 'affratellamento tra due culture diverse, un percorso differente da quello intra­
preso nel De E, che non si risolverà nella descrizione della realtà intellettiva, ma
nel dispiegamento di tutte le facoltà della ragione con l 'obiettivo di raccogliere
le tracce lasciate dal dio nei due popoli di più antica sapienza, correndo però il
pericolo di non comprendere ciò che esse simboleggiano. L 'utopia plutarchea è
consapevole di incontrare un limite invalicabile nella frattura tra frammenti di
realtà e unità superiore, eppure, al pari di Iside, procede nel suo sforzo di raccol ­
t a e sintesi.
Un 'altra creatura bifronte, dal punto di vista onomastico, è Sarapide. Il suo
caso illustra che non sempre i singoli nomi divini trovano la loro spiegazione
più conveniente nel l ' idioma ellenico. A proposito di Sarapide, Plutarco ingaggia
anzi un'aspra polemica contro Filarco il quale, per la smania di trovare una ra­
dice greca al nome del dio, finisce per dare credito a false interpretazioni che
non corrispondono alla verità sul piano dell'esattezza storica e teologica. Plutar­
co non dimentica che i nomi, seppur profondamente motivati sul piano delle
concezioni metafisiche, sono incastonati in un sistema di riferimenti 'al di qua '
della linea di spartizione tra umano e sovrumano. Proprio perché l ' impostazione
del discorso razionale è greca, si deve concedere che alcuni teonimi costituisca­
no tracce propriamente egiziane nella ricerca del divino, ciò che accresce l ' at­
tendibilità della ricostruzione plutarchea e accentua il suo carattere universalisti ­
co. Del resto, il dato linguistico egiziano viene piegato al più ampio contesto ar­
gomentativo di matrice ellenica:
�apamç lì ' ovo11a toù tò nàv KOcrlloiivtòç ècrtt napà tò craipetv, o KaÀ.Àuvetv nvèç
Kai KOO"!lEÌV À.Éyoucrtv. atona yàp mùm toù <l>uMpxou, noM.Q'> lì' àtomi:mpa <tà>
téòv À.Eyòvtwv oùK elvat 8eòv tòv �apamv, àì..ì.à . t�v 'Amlìoç cropòv oihmç òvolla­
ç�:cr8at [ . . . ]. llEtpubtepov lì' <o i> napà tò creuecr8at Kai tò croùcr8at �v toù navtòç
lilla KiVTJcrtv eipiicr8at <pacrKovteç. [ . . . ] èyffi lì ' , Ei llÈV Aìyilnnòv ècrn wuvo11a toii �a­
pamlìoç, eÙ<ppOcrUVTJV aÙtÒ lìTJÀ.OÙV OlO!lat KUÌ XUP!lOcrUVTJV, 'tEK!latPÒ!lEVOç O'tt �V
èop�v Aìyilnnot tà Xap 116cruva ·�aipet' KaÀ.oùcrtv. 1 1 9

1 1 7 De fs. 375 E.
1 1 8 De fs. 375 E.Ho trattato questo problema in Padovani 20 1 5a, lavoro cui rimando per discus­
sione e bibliografia.
1 1 9 De fs. 362 C-D: «Il nome ' Sarapide' si riferisce a colui che ordina il tutto e deriva da "spazza­
re" (sairein), che alcuni intendono come "abbellire" e "ordinare". Queste interpretazioni di Filarco
174 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le a ltre culture

Vale la pena osservare da vicino il modo in cui Plutarco contesta le etimo ­

logie proposte da altri e formula la propria ipotesi interpretativa. Filarco di Ate­
ne (III sec. a.C.) sosteneva che Dioniso avesse introdotto in Egitto due buoi, 0-
siride e Apis 120 , tesi che Plutarco considera assurda 121 • Ciò che lo turba è eviden­
temente il fatto che Filarco potesse prendere alla lettera il linguaggio simbolico
degli Egiziani e credere davvero che gli dèi avessero forma di buoi 122 • Plutarco
ritiene, in riferimento alla versione sinopea 12 3 del!' origine di Sarapide, che il dio
coincida con il greco Plutone e, in base a un 'antica credenza testimoniata già da
Eraclito 1 2\ anche con Osiride/Dioniso; pertanto, il secondo aspetto che non con­
vince Plutarco nella spiegazione di Filarco è la distinzione tra figure divine in
realtà coincidenti 1 25 • Ma vi è dell'altro. La versione di Filarco rischia di offrire
una visione teriomorfa del dio, così come alcune interpretazioni che vedono in
Sarapide/Ade un'allegoria del corpo mortale, inteso come tomba del!' anima
(cr&!la-crfi!la), spingono a umanizzarlo eccessivamente: questo, avverte Plutarco,
è un uso svilente (per non dire evemeristico) del!' allegoresi ( yÀ.icr;wffiç àÀ.À.llYO­
poùm) 1 26 . Plutarco ha forse in mente il passo varroniano, rappresentativo del più
generale atteggiamento dei Romani verso la religione egiziana 1 2 7, che descrive le
due fasi della vicenda di Sarapide, quella umana e quella della sua assunzione,
in forma di animale, nel menzognero pantheon nilotico 1 28 • Secondo Varrone (e
Agostino, che lo cita), Sarapide sarebbe stato in realtà un re argivo di nome
Apis, dopo la morte divinizzato con un altro nome per una ragione molto sem-

sono improprie, ma molto di più lo sono quelle di chi sostiene che Sarapide non sia un dio, ma che
sia il nome dell'urna (soros) di Apis [ . . .] . Più ragionevole è la posizione di coloro i quali dicono che
egli sia stato denominato a partire da "lanciare" (seuesthai) e "spingere" (sousthai), quale movimen­
to contemporaneo di ogni cosa. [ . . . ] Io invece, se il nome di Sarapide è egiziano, credo che significhi
gioia e allegria, e ne porto a riprova il fatto che gli Egiziani chiamino Sairei (''gioire") la festa dei
Charmosyna».
1 2° FGrHist 8 1 F 78.
1 2 1 L' origine menfitica d i Sarapide, quale fusione dei due dèi suddetti, è invece tra l e più accredi­
tate. Arena 2000, 62, spiega che il nome Sarapide viene da War-�p. «combinazione del nome di Osi­
ride con quello di Apis, toro sacro della religione egizia, messaggero del grande dio Ptah; quando u­
no di questi tori moriva, proprio come avveniva per gli uomini, era assimilato a Osiride, divenendo
così Osiride-Apis, cioè War-�p e, nella forma greca, l:apmttç»; cfr. Diod. l , 85, 4. Sarapide è una
forma greca, derivante da Oserapis, poi scorporato nell 'articolo ò e l:apcunç.
1 22 Mi chiedo se l' intervento di Dioniso non sia collegato alle sue apparizioni in forma di toro
(Apis era infatti un toro, non un bue); senz'altro la leggenda risente della tendenza greca a attribuire
a una figura eroica semidivina (Eracle o Dioniso) la fondazione dei culti stranieri, imprimendovi il
marchio della grecità.
1 23 In realtà si tratta dell 'altura di Sen-Hapi, presso Menfi.
1 24 DK 22 8 1 5 .
1 2 5 De fs. 362 A-B.
1 26 De fs. 362 B .
1 27 Puntualmente ricostruito in Mora 1 990, I I , 1 02 ss.
1 28 Secondo l ' interpretazione varroniano-agostiniana, Iside e Sarapide, esseri umani divinizzati,
sarebbero stati rappresentati nei templi in una posa che sembrava intimare il silenzio ai visitatori:
non per rispetto della sacralità del luogo, o per altre misteriose ragioni, bensì ut homines eos foisse
taceretur! (Aug. De civ. Dei 1 8, 5).
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca . l teoni m i barbarici 175

plice: quia enim arca, in qua mortuus ponitur, quod omnes iam sarcophagum
uocant, aop6ç dicitur Graece, et ibi eum uenerari sepultum coeperant, prius­
quam templum eius esset extructum: uelut soros et Apis Sorapis primo, deinde
una littera, ut fieri adso/et, commutata Serapis dictus est. 1 29 Si osservi che l ' eti­
mologia di Sarapide come soros Apis, forse ascrivibile a V arrone, è la medesima
che Plutarco respinge nella sua argomentazione, anche perché essa porterebbe
direttamente alla venerazione dell'essere umano o del toro morto in Egitto e di ­
vinizzato dalla superstiziosa popolazione locale. Né l 'evemerismo né il terio­
morfismo sono accettabili per Plutarco, che reagisce a queste ipotesi, diffuse
tanto in ambiente greco, quanto in quello latino. Plutarco intende presentare Sa­
rapide come una delle manifestazioni della divinità suprema, di cui costituirebbe
la facies conoscibile a tutti (niiot Kotvòç ò 1:upa7ttç) 1 3 0 - forse anche per i suoi
tratti spiccatamente antropomorfici - mentre il nome di Osiride, la cui compren­
sione è accessibile ai soli iniziati ai suoi misteri, consente un progresso più si­
gnificativo verso la conoscenza. Lo schema, a ben guardare, è il medesimo già
riscontrato a proposito dei nomi di Apollo, disposti da Plutarco/Ammonio se­
condo un ordine crescente di approssimazione alla sapienza 1 3 1 •
Quale ruolo assolve dunque l 'etimologia in questo contesto? Plutarco enu­
mera sia etimologie ' false ' (ascrivibili ad altri autori), sia quelle a suo avviso
corrette, che non si sostengono tuttavia da sé, ma necessitano di un ulteriore
puntello. Falsa è l 'etimologia già citata, soros Apis, poiché nega la divinità di
Sarapide. Non sembra avere credito l 'etimologia greca da craipEtv («spazzare))),
che è inserita nel resoconto delle posizioni di Filarco 1 3 2 , forse per il suo raziona­
lismo di sapore stoico; Filarco crede poi che il nome sia greco, Plutarco egizia­
no. Non del tutto false, o almeno utili ad avvicinarsi alla conoscenza del vero,
sono le etimologie greche che ricollegano il nome del dio a crEuEcr8at («lanciar­
si))) e croùcr8at («spingersi))), poiché esse descrivono il movimento ordinato che
informa il cosmo, spingendolo verso ciò c:ne veramente è, e ben rappresentano

1 29 Aug. De civ. Dei 1 8, 5: «poiché infatti l ' urna in cui si pone il morto, che ora tutti chiamano
sarcofago, in greco si dice "soros", e presero a venerarlo quando era sepolto in un 'urna, prima che il
suo tempio venisse eretto: dapprima fu detto Sorapis, da soros e Apis, poi, per il cambiamento di u­
na lettera, come avviene di solito, Serapis».
1 30 De fs. 362 B . L' espressione non significa semplicemente «di tutte le genti», come la intende il
Cilento secondo l ' immagine consueta attestata anche in Ael. Arist. In Serap . 22, ma «[sci/. nome]
comune per tutti, con cui tutti lo conoscono».
1 3 1 Così a Osiride toccò questo appellativo quando cambiò «natura», l'rte ri]v qn)ow J.lETÉ�aN:,
rairtll ç roxovn tii ç n:pocr11yopiaç (De fs. 362 B). L'affermazione suona inquietante, né si può giusti­
ficare pensando a un cambiamento 'agli occhi degli uomini ', perché il termine usato è cpucnç. Si può
forse spiegare con il fatto che questa versione era diffusa nella cultura egiziana, cui Plutarco può
concedere più facilmente di ricorrere alla demonologia, ciò che per Apollo, lo si ricordi, era stato ca­
tegoricamente negato da Ammonio. Del resto, anche nel De E, l'ipotesi aveva avuto un certo credito
e Plutarco non censura drasticamente nessuna opinione nelle sue opere.
1 3 2 Questa è l ' interpretazione che mi pare più ragionevole, per quanto l 'etimologia sia introdotta
dalla particella oÉ, che potrebbe anche segnare una opposizione rispetto allo storico ateniese. Le con­
clusioni di Plutarco spingono tuttavia ad ascrivere l 'etimologia a Filarco.
176 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le a ltre culture

lo slancio verso la sapienza che deve contraddistinguere l 'iniziato se intende ad­

dentrarsi nei misteri del dio. Tuttavia, Plutarco indica in una parola egiziana,
Sairei, la chiave per comprendere il significato del nome di Sarapide, trovando
nel culto un sostegno all ' etimologia: se la festa chiamata Sairei significa «alle­
gria», allora anche il nome del dio riflette questa medesima idea, dunque Aì­
y\m:n6v Ècrn -rouvo11a. A partire da un 'idea preconcetta della bontà divina, Plu­
tarco ne trova la giustificazione etimologica, anteponendo l 'immagi ne che ne
risulta alla rivendicazione linguistica greca. Si è già discusso 1 33 dell'analogia che
Plutarco suggerisce tra il suo metodo e quello di Platone, quando immediata­
mente dopo (362 D) ricorda l'etimologia proposta per Hades nel Crati/o (404a­
b, alternativa a quella più popolare, «Invisibile»), anch'essa fondata su un simile
pregiudizio rispetto a un dio benefico verso le anime liberate dai corpi che lo
hanno raggiunto. Nell 'osservazione «anche Platone dice che Hades è chiamato
così perché è un dio che procura vantaggio . . . » emerge una consapevole rifles­
sione sull 'etimologia dei teonimi, che deve necessariamente tener conto delle
qualità del dio di cui si analizza il nome. Se dunque, a proposito de li 'assimila­
zione Osiride/Hades 1 34 , egli affianca ali ' etimologia la comparazione religiosa,
nel caso di Sarapide 1 35 Plutarco offre un'importante indicazione di metodo ri­
spetto agli elementi che ritiene essenziali per un 'interpretazione etimologica af­
fidabile; ne è prova il seguito del ragionamento, in cui si ricorda come gli Egi­
ziani rispecchino in molti nomi propri le loro credenze. Non a caso egli impiega
allora il termine "tEKJlatp6JlEVOç, illustrando che la ricerca etimologica necessita
di un sostegno visibile. Il termine "tEKJlTJptov è l 'opposto di "tà EÌKO.a, dunque è
l'elemento che strappa l 'argomentazione dalla sfera della probabilità speculativa
e la trasforma in fatto; nella logica aristotelica, esso è anche il termine che desi­
gna la prova inconfutabile nella dimostrazione, «il segno necessario» 1 36 distinto
dal segno probabile ( <n]Jldov o dK6ç). Il riscontro fattuale è un 'esigenza sempre
avvertita tanto nella linguistica quanto nell'epistemologia antica e anche Plutar­
co dimostra di avvertire la necessità di reperire ne li 'accumulo delle interpreta­
zioni e delle etimologie un sostegno per la sua ricerca.
Dunque, ammonisce Plutarco, non bisogna fare a gara ( q>tÀ.OLtJldcr9at) per i
nomi 1 37• Ma che cosa intende, precisamente? Il dualismo, per non dire la confu­
sione, tra Sarapide e Osiride 1 38 , viene risolto da Plutarco grazie a un inatteso ca­
povolgimento etimologico. Sarapide, giova ripeterlo, fu probabilmente un' in-

1 33 Nella sezione Hades (etimologia platonica) .

1 34 De /s. 382 F. Gli Egiziani chiamano Osiride ' Arsafe', «virile» (365 E) e 'Omphis' , «benefatto-
re» (368 B). Cfr. Padovani 20 1 5a.
1 35 L'assimilazione tra Sarapide e Hades sarà invece accolta da Giuliano, Inno a Helios re 1 36a.
1 36 Todorov 2008, 32.
1 37 De fs. 376 A.
1 38 Arena 2000, 60, ricorda, sulla base di Tac. Hist. 4, 82-84 che Sarapide si sostituì a Osiride
quando venne portato a Rhacotis, presso Alessandria.
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca. l teonimi barbarici 177

venzione tolemaica 1 39, con tutte le caratteristiche del buon sovrano, che riuscì
però solo parzialmente ad assorbire la più antica figura locale di Osiride. Se a
Sarapide spettava la protezione dei Tolomei, Osiride veniva ancora identificato
nei misteri come il faraone morto 1 40 (mentre il faraone vivo era Horos), propizia­
tore della fertilità della casa regnante e del l 'Egitto intero. Il carattere misteri co
di Osiride spinge Plutarco a preferirlo al suo alter ego tolemaico, che ha anche
la pecca di un eccessivo antropomorfismo 1 4 1 , e a rivendicarlo alla sua cultura.
Per questo, egli è disposto a cedere il nome di Sarapide agli Egiziani, purché es­
si riconoscano la grecità del nome di Osiride 1 42 , che egli interpreta come ciò che
è veramente sacro, benevolo, generatore di vita. La mossa è astuta: dietro la ri­
costruzione apparentemente impeccabile della radice egiziana del teonimo di
Sarapide si cela in realtà la volontà di capovolgere il dato storico, dimostrando
che Sarapide è il dio delle plebi, viziato dalla sua forma umana e dai culti pub­
blici in suo onore. Sarapide non è che EJ.lJ.lOpq>oç EÌKCÙV di Osiride 1 43, dunque una
raffigurazione antropomorfa che parla egiziano e non coincide con il vero dio,
ma a esso rimanda: in un certo senso è simbolo di un simbolo . Osiride invece,
oggetto di culti misterici e di interpretazioni etimologiche elleniche mo lto più
ardite, viene rivendicato alla Grecia in quanto più in linea con la religione filo­
sofica ivi praticata, ragion per cui il suo nome è il simbolo primario di questo in­
tricato gioco di specchi. Sarapide costituisce una forma imperfetta dell' incontro
tra l 'uomo e il dio, ed è come se il suo nome fosse posto alla convergenza tra il
desiderio e la sua soddisfazione, tra il o&u&o9at degli iniziati e la benevolenza
che essi sperano di incontrare al di là della barriera della morte, spazio che la di­
vinità suprema occupa ma nel quale non esaurisce la propria natura. 1 44

c) Horos e Harpocrates
Nella leggenda Horos, ultimo membro della triade divina, è identificabile
sia con il fratello di Iside e Osiride, sia, ciò che più ci interessa, con il loro fi ­
glio. Nella triade divina, Horos figura sempre i n posizione subordinata e l a defi­
nizione del suo ruolo simbolico nel racconto di Plutarco appare frutto di una for-

1 39 Assmann 200 1 , 43 1 , parla di una «traduzione [sci/. di Osiride] per mezzo del linguaggio for­
male ellenistico».
1 4° Forse anche per la difficoltà degli Egiziani di accettare culti non autoctoni (cfr. Hdt. 2, 37; 4 1 ;
58; 79; 9 1 ).
1 4 1 Questo medesimo motivo è volto in lode da Elio Aristide, In Serap., che culmina proprio nel­
l'affermazione Èrrì rocroùrov àv8p6motç ÈyKUTU�É�tKTm, «a tal punto si è mescolato agli uomini»
(28).
1 42 De fs. 376 A.
1 43 De fs. 362 C . Tale credenza viene attribuita ai sacerdoti egiziani, che identificano i due dèi in
questi termini.
1 44 In fondo, agisce in entrambi i casi una presunzione di grecità, che viene confermata nel caso di
Osiride, si badi, essenzialmente sulla base dell'interpretazione etimologica e della comparazione con
Dioniso e negata a proposito di Sarapide in base a principi puramente arbitrari e per giunta scorretti
storicamente, cui è piegata anche l ' interpreta/io nominis.
178 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le a ltre cu lture

zatura e rivela forse una difficoltà dello stesso interprete. Se però Pausania, nel
secondo libro della Periegesi, liquiderà in poche parole la pretesa degli abitanti
di Trezene di additare in Horos il primo nato nella loro regione, perché il suo
nome è palesemente egiziano e non ha nulla a che vedere con la Grecia 1 45 , Plu­
tarco non è di questo avviso. Le tracce racchiuse nel nome di Horos conducono
in due direzioni differenti dal punto di vista del metodo ermeneutico: in un caso
all 'allegoresi fisica, nel l 'altro all 'allegoria platonica. L 'interpretazione fisica
viene attribuita agli Egiziani, rientrando propriamente nel resoconto delle loro
credenze: a tratti sembra che Plutarco voglia evidenziare l ' inadeguatezza dell 'e­
segesi egiziana, ferma a concezioni razionalistiche di impronta stoica che il me­
todo di Plutarco si propone di correggere 1 46 • Se, come è probabile, tra le sue fon­
ti c 'era anche lo stoico Cheremone, davanti ai suoi occhi si dispiegavano inter­
pretazioni stratificate del carattere simbolico degli dèi egiziani, con una netta
prevalenza dell ' interpretazione fisica. Nella versione razionalistica del mito che
forse si trovava anche in Cheremone, Iside e Osiride vengono identifi cati rispet­
tivamente con la terra e il N ilo che la inonda, fecondandola 1 47 • Quando tale feno­
meno si verifica, si crea un equilibrio atmosferico favorevole alla fertilità del
terreno, � 7t UVta crcpçoucra KUÌ tpÉ<poucra tOÙ m:ptÉXOVtoç ropa KUÌ Kpiicrtç
àÉpoç 1 48 , cui gli Egiziani danno il nome di Horos. L ' interpretazione di Horos co­
me ropa è bizzarra ma va considerata appunto come una lettura razionalistica del
mito, cui l'allegoresi fisica si conforma scrupolosamente: l ' incontro più fertile
tra Nilo e terra egiziana avverrebbe presso le paludi di Buto, dove il paesaggio è
caratterizzato dall ' incontro tra terra e fiume e dove il dio Horos sarebbe stato al ­
levato dalla dèa-cobra Wedjoyet 1 49 • Inoltre, alla siccità corrisponde nella visione
egiziana il demone maligno Seth, che solo Horos, rappresentante dell'equilibrio
climatico in Egitto, è in grado di sconfiggere. Gwyn Griffiths, che pure conside­
ra piuttosto insipido l'accostamento etimologico tra Horos e ropa, conferma la

145 Paus. 2, 30, 5 : ÈJ.lOÌ J.lÈV oùv Aiy1mnov <puivErat KUÌ oÙOUJ.liòç "EìJ..T]VtKÒv ÒVOJ.lU Y2 poç dvm,
«mi pare che il nome Horos sia egiziano e per nulla greco».
1 46 Plutarco fa ricorso anche alla spiegazione aritmetica. Osiride viene ricondotto al tre, primo
numero dispari e per questo superiore agli altri; Iside è il quattro, quadrato di due, che in quanto nu­
mero pari è imperfetto e necessita di un completamento; il figlio corrisponde a cinque, pente, che è
composto dell'elemento paterno e di quello materno (3+2) e si può ricondurre etimologicamente al
concetto di tutto (panta), in quanto ideale fusione del dispari e del pari (De !s. 374 A). Anche il
verbo 7tEJ.l7taçro, «contare>>, viene ricondotto alla stessa radice. Per un approfondimento sulla nu­
merologia in Plutarco rimando a Ferrari 1 995, che analizza la questione in rapporto alle tradizioni
pitagorica e platonica. Sempre sulla falsariga pitagorica si può leggere allora l' identificazione degli
dèi con gli astri ( Iside è Sothis, Osiride Sirio, Horos Orione, con evidente affinità fonica), che molto
deve anche alla specifica tradizione egiziana (Gwyn Griffiths 1 970, 37 1 ; si veda l 'articolato com­
mento di Hopfuer 1 99 1 , 1 62 - 1 67), cui Plutarco dimostra di non dare molto credito (De !s. 359 C-D).
147 Chaer. fr. 1 7 D van der Horst; è più sicura l'attribuzione a Cheremone dell 'allegoresi astrale
(fr. 5 van der Horst).
148 De !s. 366 A-B : «Horos è il momento in cui una determinata mescolanza dell'atmosfera
preserva e nutre tutte le cose».
1 49 C fr. anche il cap. 1 8 (357 F-3 58 B).
Sezione pri m a . Nomi stranieri, saggezza greca . l teon i m i barbarici 179

fortuna di quest ' immagine citando un responso oracolare menzionato da Euse­

bio 1 5 0 : Apollo avrebbe rivelato di avere molti nomi, tra cui Horos ("Hì..toç, 7!1-
poç, 'Omptç, livaç Lltòç uiòç .ì\n:6À.À.rov), e di essere colui che determina l ' avvi ­
cendarsi delle stagioni, dei venti e delle piogge ( roprov Kaì Katp&v taf..ttl']ç àvf.­
JlroV 'ti:: Kaì OJ.l.Pprov) e che presiede alle stelle più luminose. Ancora più esplicita
è una citazione di Porfirio 1 5 1 , ricordata da Hopfner 1 5 2 , che riconduce il nome
'Horos ' proprio al potere del dio, identificato con il sole, di governare le stagio­
ni (•ùç mpaç). Tuttavia, come sottolinea Plutarco, nessuna interpretazione fisica
da sola può offrire una spiegazione sufficiente 1 53 , ma è necessario confrontare,
discernere e analizzare razionalmente il portato di queste tradizioni, senza sca­
dere nella banalizzazione degli dèi in elementi, ciò che condurrebbe alla loro ne­
gazione.
Plutarco non rinnega del resto il carattere simbolico degli dèi egiziani, la cui
vicenda, al di là delle implicazioni metafisiche su cui non ci soffermeremo, è
istruttiva per chiunque intenda intraprendere un percorso di vera conoscenza e
liberazione dell'anima dalla materia. Dal mito egiziano apprendiamo che in
un'epoca remota la materia cercò di tendere autonomamente alla forma divina,
ma il risultato di questa spinta di puro desiderio fu un mondo abortito e imper­
fetto, E::tò roì..Ov n Kaì KOO"J.l.OU <pavtacrJla JlÉMov'tOç 1 54, cui gli Egiziani si riferi­
scono ora con il nome di Horos il vecchio, ora con quello di Harpocrates, velata­
mente connesso al termine Kapn:6ç 1 55, «frutto» o più probabilmente «seme». La
maturità di questi tentativi è consentita dali ' intervento di H ermes, il ì..Oyoç, che
sostiene l 'equilibrio tra materia e razionalità nel suo percorso verso il ricongiun­
gimento con il divino 1 56. La comparsa di questa divinità misterica e sapienziale,
benché possa apparire incoerente con l 'identificazione del ì..Oy oç con Osiride 1 57,
introduce tuttavia un chiaro richiamo al ruolo di guida che il dio ricopriva nella
tradizione e verosimilmente anche nei riti eleusini, per il suo rapporto con la di­
mensione liminare tra vita e morte 1 58. Sotto il suo patrocinio, Horos è finalmente
cbptcrJ.l.ÉVoç Kaì 'tÉÀ.I:: toç, «definito e compiuto» 1 59, pronto a sconfiggere Tifone e a
slanciarsi (Jll::'t ' Èn:tcrn']Jll']ç, si ricordi) verso il padre Osiride : oltre all 'evidente

I SO
Gwyn Gri ffiths 1 970, 446; Eus. Praep. Ev. 3, 1 5, 3 .
1 5 1 Eus. Praep. Ev. 3, I I , 27-28.
1 52 Hopfner 1 99 1 , 1 77.
1 53 De fs. 369 A.
1 54 De fs. 373 B-C: «un 'immagine e una larva del cosmo futurO>>.
1 55 De fs. 377 B-C .
1 56 De fs. 373 B.
1 57 Gwyn Griffiths 1 970, 504-505.
1 58 Si ricordi che fu lui ad accompagnare Demetra nell 'oltretomba nell 'Inno omerico a leidedica­
to (2, 335-83). Vi sono elementi di contatto con la tradizione ermetica, che pure identificava Hermes
e Thoth quali ' inventori ' di una sapienza arcana che proprio all'epoca di Plutarco stava ricevendo
una sistemazione. In questa sede, non potrò che !imitarmi a cenni succinti, ma si avverte la
mancanza di uno studio aggiornato sul rapporto tra la mistica plutarchea e la saggezza ermetica.
1 59 De fs. 373 C.
180 Parte terza . Mond i para l l e l i . l G reci e le a ltre culture

allusione etimologica (Opoç!òpiçro), colpisce il riferimento velato al lessico mi ­

sterico della rEÀ.drootç cui l ' insegnamento di Hermes lo ha condotto. Ma c'è
dell'altro: Horos rappresenta simbolicamente il percorso dell' anima mundi che
si dibatte tra materia e puro intelletto, ma rappresenta anche il frutto visibile del­
l ' incontro tra materia e dio. La visibilità del dio attraverso il mondo da lui mo ­
dellato è un concetto caro all'ermetismo 1 60 : Kaì riç aùroù cpavEpci:JrEpoç, «chi è
più visibile di lui», chiede provocatoriamente la persona loquens in un trattato
del Corpus Hermeticum, rassicurando sul fatto che dio, che ha fatto ogni cosa, si
manifesta nelle sue opere, poiché l 'intelletto diviene visibile nell 'atto di pensare,
ma dio nel creare (voùç òpiirm tv rép vodv, 6 flEòç tv rép 7totEìv) 161 • In Plutarco
non si parla esplicitamente di un atto creativo da parte di Osiride, ma viene al
contrario messa al centro la tensione dell'anima verso l 'intelletto supremo; tut­
tavia, egli condivide l 'idea che il mondo, nato dall' incontro tra voùç e materia,
contenga tracce dell 'esistenza e della benevolenza del dio : per questo il nome di
Horos viene accostato al verbo òp6.ro, che sottolinea la possibilità di ' vedere ' il
passaggio del dio nel mondo sublunare. Plutarco lo definisce immagine sensibile
dell ' intellegibile ( EÌKÒVa LOÙ V01110Ù KÒOJlOV aiofllltÒV OVLa 162 ), portatore di se­
mi di verità che consentono alle anime il ritorno alla sfera superiore 1 63, nono­
stante il suo coinvolgimento nella vicenda di generazione e distruzione della
materia. Anche se Horos non ha sconfitto Tifone, lo sa dominare, ciò che apre
alla speranza di un ricongiungimento con l 'essere supremo 164, di una vittoria sui
condizionamenti della mortalità e della materia. L 'umano bisogno di spiegarsi
l' inizio del mondo come un incontro con il dio, per immaginarne la fine senza
eccessiva angoscia, è confortata dalle tracce visibili che il mondo dispone da­
vanti ai nostri occhi :
tòv llÈV oùv ?npov Eiw8acrt Kaì Mìv 7tpocrayopEuEtv, 07tEp Ècrtìv ÒPWilEvov · aìcr811tòv
yàp KUÌ ÒpatÒV Ò KÒO"!lOç. 1 65
Horos è «ciò che si vede», come dimostra l ' analisi del suo nome, che se­
condo Plutarco sarebbe affine al verbo òp6.ro. Anche un termine della lingua egi­
ziana concorre a confermare il legame tra Horos e la sfera della percezione vi­
siva: Miv può essere ricondotto, seppure con qualche difficoltà, alla radice di
«vedere» 166 • L'accumulo delle interpretazioni bilingui trova come di consueto
un punto di equilibrio nella direzione suggerita dalla lingua greca (òpci:JJ.!EVOV,
«ciò che si vede», poiché il cosmo-Horos è percepibile e visibile, òpar6v). Il

160 Festugière 1 949, 55 ss.

161 CH I l , 22.
1 62 De fs. 373 B.
163 De fs. 368 D.
164 De fs. 373 C.
1 65 De fs. 374 8 : «Gli Egiziani sogliono chiamare Horos anche Min, ovverò "ciò che è oggetto di
visione, che viene visto": il cosmo è infatti qualcosa di sensibile e visibile».
166 Gwyn Griffiths 1 970 ad /ocum.
Sezione pri ma. Nomi stranieri, saggezza greca. l teon i m i barbarici 181

ricorso all 'etimologia doppia è segno della preoccupazione di accrescere l ' atten­
dibilità dell' argomentazione sommando associazioni e interpretazioni diverse e
anche distanti fra loro, che anziché escludersi mostrano un rapporto variegato e
culturalmente complesso fra lingua e denominato. Ma entrambe le tradizioni
concordano sulla centralità dell'elemento visivo, che costituisce la prima traccia
del dio di cui l ' uomo disponga. È un 'osservazione certamente di natura intel­
lettuale, che tuttavia non prescinde dalla concretezza del reale e in esso scorge
anzi la base di partenza per sostenere e organizzare l ' indagine. I nomi degli dèi,
così come i culti e l ' opera stessa di Plutarco, costituiscono a un tempo il massi­
mo della concretezza e dell'astrazione : concreti in quanto suoni articolati dotati
di significato, percepibili nella loro materialità e apprezzabili nella loro funzione
comunicativa; astratti perché capaci di indicare una dimensione ulteriore a fon­
damento del loro significato . L 'opacità della forma verbale umana ritrova la sua
ragione profonda nell ' accostamento analogico, che affonda le proprie radici nel­
l 'incomunicabile e nell 'inconoscibile. L'uso dell'etimologia è un tentativo di
portare alla luce i legami nascosti tra il dio e l'uomo e di indicare che il loro
contatto è possibile: ciò che viene messo in risalto non è il significato isolato
delle singole parole, ma il rapporto che intercorre tra i loro significati, lo i�:pòç
Myoç che organizza i singoli òv611a•a. Horos rappresenta sul piano cosmolo­
gico l ' analogo di ciò che l'opera di Iside porta a termine sul piano gnoseologico;
i loro nomi testimoniano il desiderio reciproco che spinge all ' incontro la sfera
divina e la realtà materiale, un incontro di cui il mondo fenomenico è risultato, e
che il mito indica come già avvenuto in un 'epoca remota. L'interpretazione dei
nomi e dei culti che di quell'incontro sono frutto promette che esso avverrà di
nuovo. Sta all 'uomo, secondo Plutarco, desiderare e ricercare, affinché ciò av­
venga.

5. Conclusioni sui teonimi barbarici

Bisogna essere cauti quando si parla di comparazione culturale plutarchea.
L'analisi ha mostrato in tutti i casi una m&rcata tendenza alla grecizzazione di
tradizioni culturali già da secoli contaminate con la cultura ellenica, per ragioni
politiche e storiche. Benché Plutarco non ignori la differenza specifica costituita
dalla varietà linguistica, il suo atteggiamento pone al centro la validità ermeneu­
tica dell ' idioma greco e l ' antichità dei teonimi in esso espressi. La comparazio­
ne culturale è in fondo un pretesto per condurre a termine una ricerca dai pre ­
supposti già ben definiti, cui l 'apporto di altre lingue e tradizioni è destinato a
fornire conferme. La chiave sapienziale generalmente adottata mostra chiara­
mente la volontà di considerare gli dèi stranieri come simboli di un percorso tut­
to interno alla mentalità greca, a conferma del fatto che la così detta ' influenza
delle religioni orientali' rilevata nella prima età imperiale non è affatto univoca.
D 'altro canto, per quanto l'analisi plutarchea cerchi sempre di accreditarsi sotto
il profilo della precisione storica, egli lascia prevalere la dimensione utopica
della sua ricerca del divino, che prescinde dal mero accumulo di dati antropolo-
182 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le altre culture

gici e li orienta piuttosto allo scavo mistico-sapienziale (con l 'eccezione, è do­

veroso ricordarlo, dello Zeus di Caria) .
I teonimi barbarici analizzati da Plutarco indicano chiaramente che gli dèi
orientali non sono a suo avviso divinità 'etiche ' . Essi, contrariamente agli dèi
romani, come si vedrà, occupano il polo metafisico di una ideale bipartizione
del pensiero religioso plutarcheo tra dèi 'etici ' e dèi 'teologici ' , che recuperi in
forma di etichette le tensioni rilevate nel suo pensiero a proposito dei teonimi
greci. Così, l 'affermazione per cui non bisogna contendere (<pl.Àon!ldcr8at) at­
torno ai nomi degli dèi 1 6 7, da parte di un autore così attento alle distinzioni ono­
mastiche, si giustifica solo nel senso della ricerca metafisica della sostanza divi­
na sottesa agli appellativi. Ugualmente, asserire a proposito di Osiride che il suo
nome significa molte cose (-wuvo!la 1tof...A.à <ppaçEtv 168 ) marca una decisa pro­
pensione per l ' interpretazione simbolica dei nomi, che alludono a un 'altra di­
mensione, esterna e in un certo senso anteriore al linguaggio umano; come i no ­
mi greci, e al contrario dei nomi latini cui Plutarco tende ad attribuire un ven­
taglio limitato di significati, anche i teonimi barbarici sono sottoposti a una tec­
nica di accumulo etimologico e vengono ' aperti ' come una statua di Sileno per­
ché dispieghino tutte le loro potenzialità espressive. Eppure, paradossalmente,
essi parlano solo quando vengono messi in relazione tra loro. Se ci atteniamo al
fatto che Plutarco ha affrontato, sotto il profilo etimologico, teonimi appartenen­
ti a molte culture diverse, perde di valore il quesito se egli ne conoscesse effet­
tivamente tutte le relative lingue 1 69: limitiamoci a riconoscere che le sue inter­
pretazioni non hanno un intento di comparazione specificamente linguistica, ma
ammettiamo anche che ricercano il più possibile una giustificazione interna agli
idiomi barbarici, benché la chiave di lettura privilegiata rimanga sempre la lin­
gua greca. Dalla relazione che Plutarco stabilisce tra i teonimi emerge a livello
logico, prima ancora che spirituale, la necessità di postulare un principio supe ­
riore che renda ragione dell'unitari età dei fenomeni : sul piano dei nomi e dei
culti si cerca allora la condensazione del molteplice attorno a poche figure divi­
ne e a giustificazione di esse se ne pone un 'altra, impersonale, astratta, che si ri ­
specchia nelle sue ipostasi senza coincidere con esse. Lo iEpòç A6yoç in cui si
organizzano i singoli òv6!laTa ha infine bisogno di riconoscersi spiegazione non
solo di ciò che gli è inferiore, ma anche della propria causa: Plutarco, da uomo
del suo tempo, non coglie il rischio che tale processo si prolunghi all 'infinito,
ma avverte l ' impossibilità di appagare il desiderio, lo slancio direbbe lui, del ­
l ' anima immateriale verso il puro intellegibile. L o dimostra il mito egiziano,
pieno di immagini, specchi, riflessi, aneliti e metamorfosi del divino. Una condi -

1 67 De fs. 376 A.
1 68 De fs. 368 A.
1 69 Ad es. Strobach 1 997, 1 3 8 : «Es scheint sehr unwahrschein1ich, dass ein griechischer Schrift­
steller ali jener Sprachen wie des Phrygischen, Armenischen, Skythischen etc. machtig gewesen sein
soli, um diese doch eher nicht alltaglichen Bezeichnungen iibersetzen zu konnen».
Sezione prima. Nomi stran ieri , saggezza greca . l teon i m i barbarici 183

zione che accomuna tutti gli uomini, a cui la religione greca offre una parziale
consolazione sul piano teologico : forse questo spinge Plutarco a ricercare con­
ferme in culture diverse, e a forzare la mano perché il simbolo dia forma e giu­
stificazione al suo sentimento, metta ordine nelle tracce disperse di una presenza
che ha così tanti volti da rischiare di apparire senza volto.
184 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le a ltre culture

Il. Sezione secon da. Dalla periferia del l 'impero. l teonimi romani

«Il mondo [ . . . ] è il luogo della produzione di sistemi simbolici , che si

distinguono dai miti proprio in quanto sono "storici" - e cioè narrazioni che
prendono criticamente le distanze, si sanno collocate in sistemi di coordinate, si
sanno e si presentano esplicitamente come "divenute", non pretendono mai di
essere "natura"». (G. V attimo, La società trasparente)

l. Ossequio e appropriazione culturale: gli intellettuali Greci e Roma

Ai tempi di Plutarco, la Grecia ha assunto già da tempo il nome di provincia
romana di Acaia. Molto si potrebbe dire, e per la verità è stato detto, sugli effetti
psicologici che la perdita di autonomia politica comporta negli scrittori greci che
vivono sotto la dominazione romana. Se il loro atteggiamento generale è di or­
goglio per la propria tradizione, cui consegue la convinzione «che la paideia
greca, come aveva conquistato l 'Oriente, così poteva essere l ' anima dell 'impero
di Roma>> ' , non ci si è interrogati, almeno nel caso di Plutarco, sull 'attrito tra la
fede dei Greci e la più istituzionale religiosità latina. Escludendo la possibilità di
una critica aperta alla tiepida fede dei Romani, che è un topos attestato nella
stessa letteratura latina, in contrapposizione con la credulità del popolo greco2 ,
agli Elleni di epoca imperiale rimangono due strade da percorrere: quella del­
l 'ossequio e quella dell 'appropriazione culturale - e non è detto che l ' una esclu­
da l 'altra. L' occupazione romana spinge gli intellettuali greci a confrontarsi in
maniera sfaccettata, benché prudente, con la cultura dei dominatori, anche in
materia religiosa.
A proposito degli dèi di Roma si esprime, tra gli altri, lo storico Dionigi di
Alicarnasso (I a.C.). Il filoromano Dionigi mette in evidenza i tratti di superio­
rità degli dèi romani su quelli greci, pur rivendicando alla propria patria la prio­
rità cronologica. Romolo, ben sapendo che il culto degli dèi è l 'elemento deter­
minante per il successo di un popolo 3 , avrebbe imitato dapprima la nobile tradi­
zione greca\ depurandola tuttavia da tutti gli aspetti 'irrazionali ' - per non dire
blasfemi - che già i grandi pensatori ellenici avevano giudicato perniciosi per la
corretta vita spirituale:

l Barigazzi 1 994, 3 1 2 .
2 Si tratta d i u n topos diffuso nella letteratura latina, c h e trova una formulazione interessante nelle
Verrine di Cicerone. Nella difesa dei Siciliani contro le ruberie del governatore Verre, Cicerone ri ­
corre all 'argomento della credulità popolare greca per aggravare la posizione dell 'imputato: il furto
delle statue raffiguranti gli dèi equivarrebbe, per la sensibilità dei provinciali, a un vero sacrilegio
verso la divinità che il simulacro conterrebbe davvero al proprio interno, mentre per i Romani si trat­
ta di questioni di poco momento ( Verr. 2, 4, 1 3 2 /evia et contemnenda). Cfr. Baldo 1 999, 3 3 .
3 D.H. Ant. Rom. 2, 1 8, I .
4 Così, singoli aspetti dei riti latini sono ispirati ai rituali greci (Ant. Rom. 2, 22-23).
Sezione seconda. D a l l a periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i roma n i 185

KUÌ navru 1:à 1:0tuù1:u ò�oiwç KU1:Ecrn']cruw wìç Kpuncrwtç n1lv nup' "EUT]crt vo�i­
�wv · 1:oùç ÙÈ nupuùeùo�Évouç nepì uùn'òv �ueouç, èv otç �Àucr<pTJ�iut nvÈç €vetcrt
KU1:' UÙn'òv � KUKTjyopiut, 1tOVT]pOÙç KUÌ Ò.Vffi<j>EÀEÌç KUÌ Ò.<JX��ovuç U7tOÀU�<ÌN dvut
KUÌ OÙX on 6eiòv à.U' oùù' à.v6pOl1tffiV à.yu6iòv à.i;iouç, Q1tUV1:Uç È/;É�UÀE KUÌ
1tUpEO"KEUUO"E 1:0Ùç à.v6pcimouç <1:à> Kp«htcr'I:U 1tEpÌ 6eiòv ÀÉyEtV 1:E KUÌ <ppOVEÌV �T]­
ÙÈV uthoìç npocrémwvmç à.val;wv èmn']ùewu rijç �uKupiuç <pucrewç. 5

Alla estrema razionalità dei loro miti (non si trovano, tra i Romani, quelle
favole su Urano tanto care ai Greci) consegue, secondo Dionigi, un 'ammirevole
sobrietà nei riti, che non sono plateali come quelli greci, ma condotti EÙÀ.ap&ç
[ . . . ] wç oihE nup' "HÀ.TJ<nV oihE nupà pappapmç 6 ; inoltre, i pochi culti stranieri
riconosciuti ufficialmente a Roma vengono adattati alle tradizioni autoctone e
mondati dalla chiassosità orientale 7, secondo il principio-guida del decoro (TÒ
EÙ7tpEnÉç8 ). Il punto di forza dei Romani è da ricercare nella moralità della devo ­
zione popolare, mentre i miti greci sono accettabili e utili solo se interpretati al­
legoricamente, ciò che è possibile soltanto per una sparuta minoranza di dotti :
n,v 'Pffi!lUtffiV !liiÀ.À.ov ànoMxo!lat 8EOÀ.oyiuv 9 , afferma senza timore Dionigi, in
quanto essa è più adatta a mantenere coeso il corpo sociale e propone episodi
educativi alla grande maggioranza della popolazione. Sia gli intellettuali che il
popolo venerano gli dèi in maniera razionale, aderendo alle antiche tradizioni
sapientemente stabilite da Romolo 10 , con grandi benefici sotto il profilo politico
per l 'organizzazione e la conservazione dello stato. I ragionamenti di Dionigi ci
sono in larga parte familiari, per quanto concerne la critica all ' irrazionalità della
rappresentazione omerica degli dèi; tuttavia, la sua argomentazione si confronta
non tanto con le questioni interne alla cultura greca, ma con la religione di un
altro popolo, che per giunta ha dimostrato attraverso l ' azione la propria supe ­
riorità politica. La valutazione di Dionigi è realista: nonostante baleni a tratti
l 'orgoglio per la vetustà della teologia greca e per il suo carattere esoterico, lo
storico è portato ad ammettere la maggiore efficacia delle tradizioni romane ai
fini della costituzione di una società compatta che sta alle spalle della creazione
dell'impero. Non sembra peraltro che il riconoscimento della superiorità romana
gli costi molta fatica: Dionigi è esplicito nell 'esprimere la sua preferenza per il
sistema religioso romano e si deve credere che tale presa di posizione non sia

5 D.H. Ani. Rom. 2, 1 8, 2-3 : «e tutte queste cose (sci/. divinità, simboli, riti, feste] le stabilì in
conformità con le migliori usanze dei Greci. Tuttavia, i miti tramandati riguardo agli dèi, nei quali si
trovano empietà o addirittura calunnie nei loro confronti, ritenendo che fossero meschini, inutili e
inopportuni, e indegni non solo degli dèi, ma anche degli uomini perbene, li bandì tutti e avvezzò gli
uomini a dire e pensare le cose migliori riguardo agli dèi, senza attribuire loro un comportamento in­
degno della loro natura beata».
6 D.H. Ani. Rom. 2, 1 9, 2-3 : «con sobrietà, [ . . . ] come non avviene né presso i Greci né presso i
barbari».
7 D.H. Ani. Rom. 2, 1 9, 3 .
8 D.H. Ani. Rom. 2 , 1 9, 5 .
9 D.H. Ant. Rom. 2 , 20: «accogliamo più volentieri l a teologia dei Romani».
ID
D. H. Ani. Rom. 2, 23, 6.
186 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le altre culture

ispirata da mera piaggeria, ma da sincera ammirazione per i dominatori del

mondo, che in fondo i Greci sentirono sempre come i loro (un po' rozzi) figlioc ­
CI.

Solo l'età di Adriano comporterà un diretto coinvolgimento degli intellet­

tuali greci nella valorizzazione del culto imperiale, moneta di scambio per gli in­
terventi di recupero urbanistico degli edifici religiosi de li 'Ellade e per il rispetto
tributato dali ' imperatore stesso ai culti tradizionali : l 'azione di Elio Aristide a
sostegno della casa regnante, dalla sua sede appartata presso l ' Asclepieion di
Pergamo, è un tipico segno del rapporto più disteso tra l 'Ellade e Roma che i
principes dei II secolo seppero costruire " . La condizione perché i Greci si sen­
tissero Romani fu sempre innanzitutto che i Romani dimostrassero di sentirsi
Greci; la generazione di Plutarco svolse un ruolo determinante perché ciò av­
venisse, e la sorte fu benigna, in quanto a partire dalla vecchiaia di Plutarco si
susseguirono ai vertici de li 'impero uomini di sentimenti profondamente filelle­
nici, da Adriano a Marco Aurelio. Rimase tuttavia una rivalità di fondo e un 'in­
sofferenza verso il dominatore, specialmente quando i consigli degli intellettuali
ellenici cadevano nel vuoto. Bisogna dunque superare una visione eccessiva­
mente irenica del rapporto tra le due culture e cercare di mettere in luce le aspe­
rità che si muovevano sottotraccia, dietro la facciata di una pacifica convivenza,
specialmente nella fase in cui gli Elleni riprendono coscienza della possibilità di
esercitare un ' influenza sugli occupanti romani 1 2 •
Il nome di Plutarco è associato principalmente alla grande serie delle Vitae,
la più ambiziosa opera di comparazione culturale mai tentata nell 'antichità, in
cui i due termini del confronto sono proprio Roma e la Grecia. Le bi ografie non
hanno tuttavia carattere argomentativo e risulta arduo ricavarne notazioni sin­
tetiche che inquadrino il sentimento di Plutarco rispetto alla religione romana.
Più utile è rivolgere l 'attenzione a un'opera specificamente dedicata ai costumi
latini, le Quaestiones Romanae, che si potrebbero intendere come un sondaggio

Il
Si veda Cortés Copete 20 1 3 .
12 Piuttosto dibattuta è la posizione di Luciano di Samosata, che Aurelio Peretti , nel lontano 1 946,
descrisse come «un intellettuale greco contro Roma», per ragioni di ideologia più che di studio: la
guerra era appena finita e i docenti universitari italiani di materie classiche cercarono talora nella
cultura ellenica un controcanto agli studi latini insozzati per anni dalla retorica del regime fascista;
peraltro ciò accadeva anche con la complicità dei maggiori accademici del tempo che, pur di far di ­
menticare la precedente connivenza con Mussolini, si dedicarono in seguito alla pura filologia. Nei
decenni successivi, questa visione è stata abbandonata e si è preferito concentrare l 'attenzione sulla
complessità dei tria corda lucianei (greco, siriaco, romano). In tempi più recenti, tuttavia, si è tornati
a riconoscere nelle opere di Luciano l 'intento di distinguere nettamente Grecia e Roma, e di fare del ­
la seconda, dei suoi costumi, dei suoi vizi, un oggetto satirico alla luce del passato ellenico, pur sen­
za l 'aggressività politica che l 'intuizione di Peretti implicava (si veda ad es. Whitmarsh 200 1 , 247
ss.). Sulla sfaccettata e per molti versi inafferrabile identità culturale e linguistica di Luciano (parti ­
colarmente in rapporto alla sua origine 'barbarica') si vedano i due più interessanti contributi recen­
ti, Swain 2007 e Facella 20 1 2.
Sezione second a . Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i romani 187

della cultura romana strettamente collegato alla stesura delle Vitae1 3 • In tale ope­
ra, molti quesiti sono dedicati alla religione romana, secondo un taglio squisita­
mente erudito; tuttavia, non bisogna escludere che in questa scelta possa risiede­
re una precisa petitio principii. Colpisce ad esempio il fatto che l 'unico primato
riconosciuto a Roma riguardi il campo dei costumi matrimoniali 1 \ ciò che riflet­
te senz'altro un sincero apprezzamento per le norme che regolano minuziosa­
mente il rapporto tra i coniugi, ma rivela anche un atteggiamento di diffidenza,
se non di sufficienza, in altri settori della vita pubblica 1 5 • La visione di Plutarco
in proposito è molto semplice : i Romani devono la loro civilizzazione a un im­
pulso greco, senza il quale vivrebbero ancora come dei selvaggi. Particolarmen­
te interessante è la QR 22, relativa alla natura duplice del dio Giano, che Plutar­
co considera greco di nascita: dalla Perrebia egli si sarebbe trasferito in Italia,
cambiando lingua e abitudini, né si può escludere che sia stato proprio lui a in­
dirizzare i �ap�apot del luogo, selvatici e privi di leggi, verso una vita comune
ordinata e imperniata sull' attività agricola 16 • Sembra di capire, anche attraverso
il raffronto con la QR 32, in cui si parla dell ' intervento di Eracle in Italia per
stornare l 'abitudine locale di sacrificare i Greci agli dèi, che gli dèi romani,
quando non ricalchino direttamente la fisionomia dei membri del pantheon elle­
nico, si possano identificare con eroi provenienti dalla Grecia che sarebbero stati
divinizzati per i loro meriti; a Plutarco questo non deve sembrare il più alto ri­
sultato di un 'indagine teologica, senza contare che si tratta di una descrizione
condotta secondo l 'ottica ellenica, estranea alla religiosità romana. Un po ' trop­
po schematica è la conclusione di Rebecca Preston in proposito, per cui il termi­
ne �ap�apot riguarderebbe le popolazioni italiche e non specificamente i Ro­
mani 1 7 . Abbiamo già ricordato la tripartizione del mondo in Greci, Romani e
barbari, cui Plutarco aderisce, ma che era già stata teorizzata in parte da Polibio
e più compiutamente, in ambito latino, da Cicerone (che parla di Italia, Graecia,
omnis barbaria) 1 8 : Plutarco non considera i Romani propriamente barbari, ma la
componente polemica della àpxawÀ.oyia da lui proposta non si può neppure l i­
quidare in due parole, poiché riapre una partita che sembrava chiusa e rimette in

1 3 Plutarco rimanda il suo lettore a quest'opera per approfondimenti eruditi in due passi delle Vi­
tae, Rom. 1 5 , 7 e Cam. 1 9, 2.
1 4 Boulogne 1 992, 4699. In generale, nelle QR Plutarco fornisce una visione addolcita dei Roma­
ni, ma è davvero bizzarro che il segreto dell'impero vada ricercato nelle norme che regolano le noz­
ze e non, ad esempio, nell' impostazione della religione. Il silenzio è significativo.
1 5 Desideri 1 998a, 79-80, sottolinea l 'atteggiamento di prudente compromesso adottato da Plutar­
co nella sua teoria politica; in generale, Desideri tende a opporre nettamente intellettuali greci e au­
torità romana, con il rischio di un'eccessiva immedesimazione nella propaganda filellenica.
16 QR 22 (269 A).
1 7 Preston 200 1 , 99: «Rather, he refers more vaguely to those living in Italy. [ ... ] this character­
ization [ . . . ] problematizes any simple opposition between Greek civilization and Roman barbarism».
1 8 Cic. Fin. 2, 49 (cfr. Hengel 1 98 1 , 95 ss., I l O); sulla complessità della !ripartizione del mondo
in Polibio, in cui i Romani figurano ora come etnicamente barbari, ora come ' Greci onorari ' , cfr.
Thomton 20 1 0.
1 88 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le a ltre culture

discussione uno schema interpretativo apparentemente consolidato. Plutarco ca­

povolge infatti il ragionamento di Dionigi di Alicarnasso: senza l 'apporto della
cultura ellenica, i Romani, in origine barbari , non sarebbero mai stati capaci di
giungere a un grado di civiltà che è comunque inferiore alla n<n8cia greca. An­
che altrove, quando tenta di elogiare la gloriosa storia di Roma, Plutarco non
può fare a meno di sottolineare, contra Polibio 1 9 , che alla fortuna dei Romani
abbia contribuito assai più la rux11 che l ' àpcn'J, e che una sintesi tra le due com­
ponenti sia stata raggiunta dal solo Romolo �!E"tÙ 9coù, con l 'aiuto della divi ­
nità20 . Perciò, alla maniera dell 'odiato Erodoto, Plutarco fa derivare gli dèi latini
dai più antichi predecessori greci, e sostiene che anche i culti abbiano seguito la
medesima direttrice. La Grecia si è fatta garante del l ' incivilimento delle popo­
lazioni italiche e ha reso possibile lo sviluppo di Roma. Il punto di vista di Plu­
tarco è quello di un Greco che dà per scontata la superiorità della propria cul ­
tura, ma anche in questo caso bisogna dissentire dalle conclusioni di Preston,
per cui «Greek culture is not [ . . . ] cultura! at ali, [ . . . ] it is simply the natura! arder
of things» 21 , tanto che Plutarco non sarebbe in grado di riconoscere la specificità
della cultura romana per la sua incapacità di uscire dall'autorevo lezza della tra­
dizione greca. È vero il contrario: se Plutarco sente la necessità di ricondurre la
religione romana nell 'alveo di quella greca, evidentemente egli non percepisce
tale situazione come ovvia e scontata, ma sa che necessita di una dimostrazione.
Non basta evocare il pregiudizio, diffuso nel l ' antichità, dell'origine greca della
civiltà latina22 , poiché l ' adesione a tale posizione non era universale neppure al­
lora. Dichiarare, come fa Plutarco, la propria convinzione in tal senso, è una
scelta di campo precisa, che non si può ridurre al condizionamento dello Zeit­
geist, e che comporta una serie di conseguenze nella scelta degli argomenti e del
taglio interpretativo con cui essi vengono affrontati . Se la supremazia culturale
della Grecia su Roma fosse stata un luogo comune pacificamente accettato, Plu­
tarco non avrebbe dovuto scrivere una riga in proposito. La vastità e i contenuti
della sua produzione testimoniano il contrario.
Una situazione informale come un banchetto tra amici accoglie al proprio
interno un dibattito etimologico scherzoso ma di grande interesse rispetto ali 'at­
teggiamento dei Greci verso la lingua latina. Non importa interrogarsi sul conte­
nuto del discorso pronunciato da Lampria <ptÀ.6ycÀ.wç («per amor di battuta»)
con lo scopo di dimostrare la maggiore appropriatezza dei vocaboli latini ri ­
spetto a quelli greci a proposito dei momenti relativi ai pasti. Basti constatare
che Kfjva (coena) viene ricondotta a Katvwvia, «lo stare insieme», np6.v8tov
(prandium) è fatto derivare dall 'ora in cui esso ha luogo, mezzogiorno (evowç),
il simposio, KW�-Lt<mii"tov (comissatio) da K<ÒI!Oç, «divertimento», 1-lfivcra (mensa,

1 9 Poi. l , 63, 9.
20 Defort. Rom. 3 1 6 D.
21 Preston 200 1 , 1 06.
22 Su cui si veda in seguito.
Sezione second a . Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i romani 189

«tavola») dal «collocare in mezzo» (<àrcò> Tfiç tv llÉcrcp 9Écrcwç), il verbo man­
giare, ÉÙcpc (edere) dal greco ÉÙctv, e così via a proposito di una decina di voca­
bolF3 . Al di là del fatto che alcune di queste etimologie risultano plausibili an­
che per i linguisti moderni, preme evidenziare la derivazione di tutti vocaboli da
antecedenti greci ('EÀ.À.T]VtK&ç). Plutarco non chiarisce, né qui né altrove, se egli
consideri effettivamente il latino un dialetto integralmente greco 2\ anche se pare
più probabile che egli, immerso in un contesto ormai avviato a esprimersi utra­
que lingua, ma consapevole della differenza specifica tra i due idiomF 5 , prefe­
risca sottolineare il debito lessicale del latino verso il greco in specifici ambiti
culturali a lui particolarmente carF6 . Sarebbe arduo e sostanzialmente inutile per
Plutarco dimostrare ai suoi lettori la derivazione tout court della lingua latina da
quella ellenica; è più efficace e prudente rispettare il limite che non consente di
applicare la derivazione etimologica dal greco a tutti gli ambiti della cultura ro­
mana e focalizzare l 'attenzione solo su alcuni casi specifici, sacrificando la ten­
tazione patriottica alla più incisiva retorica dell'oggettività. La stessa conclu­
sione del discorso di Lampria sembra denunciare un' incertezza di fondo rispetto
alla possibilità di fare derivare pacificamente da radice greca i vocaboli latini
(né questo principio verrà applicato da Plutarco in tutti i casi, come vedremo): iì
KUÌ ·roi:rrwv oùv ÙKOUCJTÉOV àycA.acrrì MYOilÈVWV iì llTJÙ ' ÈKctvotç WKOTCOUç ou­
TWç ÙtÒ. T<ÙV ÒVO!-!UTWV rocrrccp TptyXtWV TÒ. llÈV ÈKKOTCTO'Ucrt llÉPTJ TÒ. ÙÈ KU9at-

23 QC 8, 6, 5 (726 D-727 A).

24 Il passo classico rimane D.H. Ant. Rom. I , 90, I , in cui il latino è descritto come una lingua di
origine greca imbastarditasi nella pronuncia per il contatto con idiomi barbari. L'eolico si sarebbe
diffuso in Italia attraverso gli Arcadi, di cui parlano Strabone (8, I , 2) e lo stesso Plutarco (QR 32,
272 B-C; Rom. 2 1 , 4), che però non menziona l 'aspetto linguistico. L'idea che il latino derivasse
dall'eolico venne variamente sostenuta nell'antichità, a partire da Catone il Vecchio, ma trovò una
formulazione più temperata in Varrone, una delle principali fonti di Plutarco, cui egli verosimilmen­
te si allinea. Secondo il grande erudito, l ' eolico non era l'unica componente del latino delle origini,
che nacque dall' incontro con l'etrusco e altri idiomi locali. De Paolis 20 1 5 dimostra che verosimil­
mente Varrone negò una derivazione genetica del latino dall'eolico, e che le fonti latine, a differenza
di quelle greche, si limitano a rilevare somiglianze tra la propria lingua e il dialetto greco, rivendi ­
cando piuttosto l ' autonomia del latino (in particolare, la disamina delle fonti operata da De Paolis
mostra la prevalenza della teoria del prestito linguistico su quella genetica). Per converso, in Plutar­
co le parole latine di origine etrusca vengono ricondotte al greco (cfr. Gi tner 20 1 5). Molto è stato
scritto su questo tema: sempre valido Gabba 1 996, da cui risulta che Dionigi e Giuba furono molto
meno cauti di Plutarco nell ' indicare nella Grecia l 'origine linguistica di Roma; da ultimo si veda
Stevens 2006.
2 5 Dubuisson 1 98 1
26 Alla luce di Mare. 8, 7, in cui si parla di un'epoca in cui la lingua greca era ancora abbondante­
mente mescolata ( OUJ.lJ.l&J!ElYJ.lÉVTI) a quella latina, ritengo che la posizione di Plutarco si collochi
nella 'zona grigia' tra i due estremi del l 'origine greca del latino e dell ' idea che la somiglianza tra le
due lingue dipenda unicamente dall ' imitazione formale del latino verso il greco, di cui tratta diffu­
samente Stevens 2005 , 320-380. In maniera simile si comporta Dionigi di Alicamasso, Ant. Rom. l ,
90, I , sostenendo che i l latino sia una mescolanza d i greco e italico; Plutarco tuttavia mantiene ben
distinti i due idiomi e sembra accettarne la sostanziale sincronicità, eccezion fatta per alcuni aspetti.
190 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le altre culture

poiiow napaMm:tç 8t8&1J.cv2 7 • Il senso di questo passo non è perspicuo, ma la­

scia trasparire una certa perplessità rispetto ali 'immediata parentela tra termini
greci e latini, poiché il rischio è quello di confezionare secondo il proprio estro
analogie non sempre verisimili: sembra addirittura ridicolo sostenere, come fa
Lampria, che le parole latine siano più adatte a descrivere i momenti conviviali
e ricondume poi sistematicamente l 'origine al greco. L 'etimo logia, benché ri­
schi di essere indirizzata in maniera discutibile, rimane una cosa seria e richiede
un uso appropriato28 .
Dunque l 'etimologia, che Plutarco applica per lo più a nomi latini comuni,
assolve la funzione di sostenere il tentativo di assimilazione culturale che l ' auto­
re mette in opera. Un tentativo, sia detto subito, destinato in parte al fallimento,
a causa de li ' inferiorità politica della Grecia, che rende sostanzialmente ineffica­
ce qualunque forma di influenza verso l 'occupante contro la sua deliberata vo­
lontà. Mentre, come abbiamo visto, la religione egiziana può venire agilmente
ricondotta nei termini della filosofia greca, in virtù dell'antica ellenizzazione
(anche politica ! ) della terra del Nilo, nel caso di Roma la speranza di potere san­
cire una forma di controllo sulle tradizioni latine da parte greca è velleitaria, per
non dire illusoria, e si risolve in un atteggiamento patemalistico con ben poche
ricadute concrete. L'unico effetto che si può verosimilmente riconoscere all 'o­
perazione plutarchea è quello di istruire le élites provinciali greche non tanto
all'ammirazione per l 'occupante, ma all 'orgoglio per la propria cultura di appar­
tenenza, i cui interessi non andranno scordati in cambio di cariche e della sod­
disfazione di ambizioni personali. Lo stesso Plutarco accetta di buon grado la
protezione del romano Mestrio Floro, ottiene grazie a lui la cittadinanza romana
e riceve incarichi pubblici di rilievo all ' interno dell'amministrazione provin­
ciale2 9 . Ciò nonostante, la volontà di ritagliare alla Grecia una rilevanza speciale
nel quadro dell 'impero quale 'maestra di Roma' appare un 'utopia rispetto a una
situazione di fatto assai meno esaltante. Ma è appunto questa utopia che ci in­
teressa approfondire, poiché essa è il motore dell'opera di Plutarco.

2 7 QC 8, 6, 5 (727 A): «Dunque dobbiamo ascoltare senza ridere queste cose mentre vengono det­
te oppure non concedere loro così facili sconfinamenti attraverso i nomi, come se fossero sezioni di
mura, poiché ne tagliano via alcune parti e ne distruggono altre».
28 Coglie nel segno Teodorsson 1 996, ad locum: «This sentence expresses a very decided and
rather caustic criticism of the prevalent method of etymologizing. By means of the very illustrative
image Lamprias attacks the unrestricted freedom of clearing away, i.e., disregarding, parts of the
words, i.e., phonetic patterns or semantic content, in the search for etymological explanations. Lam­
prias (Plut.) calls for a new, serious and precise method of etymology». Plutarco, come sappiamo,
non esce dallo schema platonico di aggiunta e sottrazione delle lettere, ma cerca di fondare le pro­
prie etimologie in chiave comparativa, ricorrendo spesso a termini di paragone extralinguistici.
29 Stadter 20 1 4, 2 1 -44 mette bene a fuoco l'atteggiamento di Plutarco verso i suoi amici romani : i
loro rapporti sono cordiali, egli stesso gode di particolare rispetto presso i suoi interlocutori, ma nul­
la dice a proposito dei benefici che gli derivano da queste relazioni. Ritengo convincente l ' ipotesi di
Stadter per cui il «patronage» di Floro verso Plutarco si manifestasse principalmente nel sostegno
alle sue iniziative e nella buona accoglienza riservata ai suoi progetti, ai suoi consigli e in un certo
senso ai suoi ammaestramenti di filosofo greco (p. 44).
Sezione seconda. Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teonimi romani 1 91

2. Plutarco e gli etimologisti latini tra teoria e prassi

Anche nella cultura latina l 'adozione dell'ermeneutica etimologica è ricor­
rente, tanto in ambito poetico, quanto erudito3 0 . Un sondaggio, sia pure parziale,
della pratica etimologica latina ci allontanerebbe dall'obiettivo della ricerca e ci
si limiterà pertanto al metodo di interpretazione dei nomi degli dèi romani, attra­
verso l 'esperienza di alcuni autori che Plutarco senz 'altro conosceva, o che pos ­
sano costituire utili termini di paragone per la sua riflessione. Lo studioso latino
verso il quale Plutarco manifesta il maggiore rispetto è Marco Terenzio V arrone
(I sec. a.C.), definito àvi]p 'Pro11airov �u�À.taKffitatoç3 1 , dalla cui opera Plutarco
desume numerose notizie utili sulla cultura romana. Ali ' inizio del quinto libro
del De lingua Latina, dedicato a Cicerone e incentrato sul l 'etimologia, Varrone
inserisce una riflessione su tale disciplina, quasi in funzione proemiale3 2 : egli si
dichiara debitore verso la teoria grammaticale greca33, ciò che da un lato confer­
ma la sua impostazione squisitamente erudita, dall'altro Io allontana dall 'uso re­
torico dell 'etimologia. Egli preferisce soffermarsi sull 'origine formale delle pa­
role (cur et unde sint uerba), più che sull 'aspetto sincronico dei loro significati
(x�>pì <J€!latVO!lÉVrov)34• Ciò non equivale a dire che dali 'analisi dei nomi degli
dèi operata da Varrone, assieme a quella di molti altri vocaboli, sia del tutto as ­
sente un orientamento ideologico: esso tuttavia coincide con la ricerca storica
della derivazione delle parole, secondo un interesse quasi esclusivamente anti­
quario, che prescinde dai contesti e conseguentemente, per l ' aspetto che ci inte ­
ressa, da qualsiasi componente devozionale. Le etimologie varroniane non sono
calate in un dibattito filosofico, ma si muovono unicamente sul piano diacronico
delle forme esteriori , senza addentrarsi ne li ' interpretazione dei significati. Il di­
scorso relativo alle etimologie dei teonimi comincia al paragrafo 57 e rivela
un 'ampia informazione rispetto ad altri popoli (Egiziani, Greci, ecc.), rispetto ai
quali egli propone di frequente accostamenti o distinzioni, nel tentativo di dare
conto dell'origine di nomi ed epiteti sulla base di caratteristiche riscontrabili
nella tradizione e nella pratica religiosa, che rivestono il compito di confermare

3 0 Bisogna ricordare che, come sottolineò a suo tempo Arnaldo Momigliano ( 1 984 ), la classe do­
minante romana cominciò a ragionare intensamente su temi religiosi a partire dall'età di Cesare, en
pendant con le riforme da lui introdotte: le A ntiquitates varroniane risalgono grosso modo al 47 a.C.,
mentre la stesura del ciceroniano De natura deorum ebbe luogo nel 46 a.C.
3 1 Rom. 12, 3: «il più erudito tra i Romani». Desbordes 1 99 1 riconosce in Varrone uno spartiac ­
que nella storia della pratica etimologica latina, ma egli non fu il primo etimologista latino: prima di
lui si possono ricordare il suo maestro Elio Stilone e Nigidio Figulo, delle cui opere, purtroppo, non
è quasi rimasta traccia.
3 2 Del Bello 2007, 72-94 evidenzia nella cultura romana la polarità tra influenze stoiche e ales­
sandrine nel modo di affrontare l'etimologia; più spesso, come nel caso di Varrone o di Cicerone,
potevano convivere principi di entrambe le scuole, benché in Varrone prevalga l ' institutio alessan­
drina (con tratti di pitagorismo: Del Bello 2007, 82 ss.).
33 Ma è innegabile una qualche influenza dello stoicismo sul suo modus operandi, su cui si veda
soprattutto Coleman 200 l .
34 Varr. De /ing. Lat. 5 , l .
1 92 Parte terza . Mondi para l l e l i . l G reci e le altre cu lture

la giustezza delle sue ricostruzioni. Il medesimo atteggiamento oggettivo è ri ­

scontrabile in Plutarco quando si cimenta nel l ' analisi dei teonirni latini, ma lo
spirito è ben diverso: Varrone contribuisce, con sguardo laico, ad arricchire la
conoscenza della propria cultura di origine attraverso una ricerca rigorosa, ana­
litica, di taglio storico-linguistico, con notazioni antropologiche che hanno la
funzione di consolidare la coerenza de li 'indagine, né si cura particolarmente
della natura degli dèi, preferendo senz 'altro indagare la loro sfera d' azione35;
Plutarco, pur nel l ' apparente affinità con l ' impostazione varroniana, con cui con­
divide anche l ' interesse per gli altri popoli, affronta invece una civiltà straniera,
che non intende solo approfondire, ma soprattutto comparare con la propria.
Dietro la pacatezza del discorso plutarcheo bisognerà scorgere la tensione com­
petitiva tra la Grecia e Roma.
Parzialmente critico verso l ' impostazione varroniana fu Cicerone, altro au­
tore ben noto a Plutarco, che ne scrisse la biografia. Il De natura deorum de­
scrive la disputa teologica intercorsa tra un accademico, uno stoico, un epicureo,
in cui trova ampio spazio, trattandosi di un dialogo filosofico, il ricorso ali ' eti­
mologia a fini argomentativi. In questa sezione lo scopo è evidenziare il metodo,
non entrare nello specifico delle analisi onomastiche : perciò giova soffermarsi
sulle diverse valutazioni dell'etimologia espresse nel corso del secondo e del
terzo libro. Come ci si poteva attendere, l 'argomentazione etimologica è soste­
nuta dallo stoico Lucilio Balbo, il cui discorso occupa l' intero secondo libro e fa
seguito allo scontro tra l 'epicureo Velleio e l 'accademico Cotta del primo libro.
Le posizioni di Balbo presentano argomenti di stampo varroniano, mentre il
portavoce di Cicerone è probabilmente da riconoscere in Cotta, che interverrà a
correggere lo stoico nel terzo libro. Per quanto le opinioni stoiche espresse da
Balbo siano oggetto di critica, è prudente pensare che almeno in parte esse fos­
sero condivise dallo stesso Cicerone, che vi dedica tanto spazio. Balbo difende
con passione la religione romana rispetto alle insidie dell'atteggiamento epicu­
reo verso il divino e anche contro le pretese di superiorità di altri popoli; l ' argo­
mento principale risiede nella conservatività dei culti romani, riconosciuta anche
da osservatori greci come Dionigi : opinionis enim commenta de/et dies, naturae
iudicia conjìrmat36 , lo scorrere del tempo, anziché deteriorare i dati della natura,
li consolida in una tradizione affidabile e sostanzialmente immutabile, ciò che è
il punto di forza della religione romana. Et si conferre volumus nostra cum
externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores reperiemur, religione id est
eu/tu deorum multo superiores37: la religione coincide con il culto riservato agli

35 Cfr. Coleman 200 l , 78-84.

36 Cic. ND 2, 5: «Il tempo cancella le finzioni dell'opinione e confenna le deliberazioni della na­
tura».
37 Cic. ND 2, 8: «E se vogliamo comparare la nostra cultura con quelle straniere, per altri aspetti
ci scopriremo pari o addirittura inferiori, ma nella religione, ovvero nel culto degli dèi, di molto
superiori».
Sezione seconda. Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i romani 1 93

dèi, secondo una concezione civica che verrà confermata anche nella replica di
Cotta; i Romani, non potendo avanzare rispetto ai Greci pretese di maggiore an­
tichità, sottolineano tuttavia la loro maggiore capacità di conservare i culti se­
condo i tratti che essi avevano in origine, nonché la loro migliore integrazione
nel corpo sociale. Ai Greci Balbo imputa inoltre di avere creato favole sciocche
rispetto al comportamento degli dèi, come se fossero soggetti alle passioni u­
mane, e di avere creato entità divine in corrispondenza di ciò che era utile per la
vita quotidiana 38 , identificando tout court la potenza divina e l ' oggetto posto sot­
to la sua protezione - errore bersaglio degli strali di Plutarco, come si è visto,
ma che egli riferirà soprattutto ai Romani ! Tuttavia, Balbo precisa ulteriormente
la sua posizione, difendendo i nomi tradizionali degli dèi : al di là delle favole di
cui sono ammantati, vi è una consuetudo che, a partire dagli appellativi, consen­
te di riconoscere i numi e le loro caratteristiche ed è fondamento del cultus che
va loro corrisposto. Secondo lo stoico romano, i nomi rivelano la potenza divina
associata a ogni ente; benché sia da rigettare l 'immediata identificazione degli
dèi con le cose materiali, essi attraversano la natura di ciò che esiste e assumono
per questa ragione una fisionomia individuale riconoscibile. I nomi e le persona­
lità tradizionali vanno dunque venerati in quanto espressione di una sostanza
divina che ha scelto di manifestarsi in molte forme 39 ; nella religione romana, il
rapporto è chiaro e alla portata di tutti, poiché il culto di queste divinità non è
appannaggio di pochi sapienti, come in Grecia, ma è una componente costitutiva
del mos maiorum, appartiene dunque all'etica pubblica più che a convinzioni
personali 40 . Colpisce che Plutarco metta in bocca al suo patronus Floro un ra­
gionamento molto simile, che potrebbe avere proprio il Balbo ciceroniano come
modello. La questione è assai più frivola: si parla del sale, se si debba in un
certo modo considerare divino. Secondo Floro, non vi sarebbe nulla di strano: oi
yàp liv8pomot tà KOtvà KaÌ ÒtTJKOVta taìç XPEiatç È1tÌ tÒ 1tAEÌcrtOV ÈK8ctaçoucrtv,
wç tò uòrop, tò <p<Òç, tàç ropaç· ri]v 8€ y�v où JlOVOV OEiov, illà Kaì 8EÒV Ù7tO­
AaJl�UVOUcrtV4 1 . Richiamandosi ali' autorità degli antichi (e degli stoici), Floro ri­
tiene che il sale vada considerato divino per le sue qualità nella conservazione
dei cibi e dei cadaveri . Plutarco, che figura tra gli interlocutori, non replica (e lo

38 Cic. ND 2, 62. Cfr. anche 2, 60. In effetti, la 'romanizzazione' dell' etimologia da parte di Cice­
rone, di cui parla Dyck 2003 , 62, non avrà solo la funzione «lo help his Roman readers engage with
what might otherwise seem alien materia!», ma anche di fornire una visione romana dell'interpreta­
zione onomastica stoica, più attenta al rispetto della tradizione e della razionalità latine, nonché all ' i ­
dentità propriamente romana di alcuni dèi.
39 Cic. ND 2, 7 1 .
4° Ciò scongiura, secondo Cicerone, i l rischio di superstitio, da lui definita come la condizione in
qua limar in est deorum (ND l , 1 1 7), un vero e proprio morbo del! 'anima (De fin. l , 60). Si ricordi
che Plutarco definisce la ÒEt<nÒCll!!oviu negli stessi termini !
4 1 Plut. QC 5, I O, 3 (6858): «Gli uomini infatti divinizzano per la maggior parte gli oggetti co­
muni e utili per i loro bisogni, come l'acqua, la luce, le stagioni; la terra la considerano non solo di­
vina, ma una dèa vera e propria».
1 94 Parte terza. Mondi para l l e l i . l Greci e le a ltre culture

sottolinea: O'tffi1tl']cravroç 8 ' ÈJ.loù) 42 , forse per rispetto verso il suo protettore ro­
mano, perché la questione, posta in questi termini, dovrebbe risultargli del tutto
inaccettabile. Anche nel suo ritratto del romano Floro, dunque, compaiono i due
tratti salienti della religiosità latina evidenziati da Balbo: il richiamo ali 'autorità
degli antichi e l 'impronta stoica, adatta a giustificare l 'impianto 'utilitaristico '
della religione senza appiattirla al contempo su posizioni eccessivamente mate­
rialistiche. Nell 'argomentazione di Floro, i nomi degli dèi sono la più valida e­
spressione della tradizione, e vanno per questo venerati ma anche analizzati, se
si vuole comprendere la motivazione del culto loro riservato. Balbo offre un
saggio di interpretazione etimologica in cui sostanzialmente vengono applicati i
principi così lucidamente enunciati sul piano teorico.
La replica di Lucio Aurelio Cotta, console nel 1 1 9 a.C., pontifex maximus
all 'epoca dell 'ambientazione del dialogo, dà voce a una posizione affatto di­
versa rispetto ai nomi degli dèi . Purtroppo essa ci è giunta in forma lacunosa,
ma alcune sue affermazioni possono illuminarci sul senso della sua opposizione
a Balbo. Cotta è un accademico, dunque un seguace di Platone e dei suoi epi ­
goni di orientamento scettico; ·proprio lui pone la questione della varietà delle
denominazioni da popolo a popolo, problema già ben presente al pensiero greco:
quot hominum linguae tot nomina deorum43• Ma i Romani non sono Greci e
questa presa di coscienza non è avvertita come una minaccia rispetto ali 'identità
latina, ma ha anzi la funzione di sottolineare l 'universale diffusione del senti­
mento religioso contro il corrosivo atteggiamento epicureo, come a dire: ogni
società umana, per esser tale, deve nominare i suoi dèi. La cultura latina non ha
bisogno di difendere la propria antichità e validità sotto il profilo filosofico, ma
propugna sul piano sincronico, nel confronto con gli altri popoli, la superiorità
dei suoi culti, per la razionalità, l 'utilità e la fedeltà ai precetti di Romolo e Nu­
ma. Tuttavia, per difendere la tradizione locale, è necessario contrastare i peri ­
coli che la minacciano dali ' interno, a partire dalla moda tutta ellenizzante di in­
terpretare i nomi degli dèi : è contro la pratica allegorico-etimologica degli stoici
che Cotta si scaglia con maggiore veemenza. Egli prende di mira tanto l' explica­
tio fabularum quanto l 'enodatio nominum , irridendo i tentativi di far passare per
sapienti, attraverso sofisticate interpretazioni, gli insani che si inventarono le
corbellerie sull'evirazione di Urano e sulle vicende di Satumo. La pratica etimo­
logica gli pare ancora più penosa: far derivare Ceres da gerere («portare in
grembo»), Saturnus da se saturare annis («saziarsi d'anni»), Neptunus da nare
(«nuotare»)44, è attività oziosa e per certi versi pericolosa. È ridicolo associare
due parole sulla base di una sola lettera in comune (una littera); ma che cosa
precisamente rende tanto periculosa la consuetudo di interpretare i nomi degli

42 QC 5 , I O, 4 (685 8-D).
43 Cic. ND l, 30, 84.
44 Con il rischio di annaspare (natare) in queste interpretazioni più dello stesso Nettuno in mare !
(ND 3, 62).
Sezione second a . Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i roma n i 1 95

dèi, oltre ali 'arbitrio insito in questa pratica45? Cotta lo spiega subito dopo, accu­
sando Zenone, Cleante e Crisippo di essersi sobbarcati a un 'inutile fatica nel ri­
cercare giustificazioni tanto per le leggende, quanto per le denominazioni. Il ri ­
sultato è stato infatti di inficiare le figure tradizionali degli dèi, ammettendo l 'er­
rore sostanziale degli antichi che le elaborarono, e di sostituirle con gli enti na­
turali (eos enim, qui di appellantur, rerum naturas esse non figuras deorum);
viceversa, la possibilità di scorgere un dio in qualunque aspetto dell'esistenza ha
portato a divinizzare entità nocive come la Febbre o la Malasorte, cui viene per­
sino tributato un culto46 ! Lo zelo interpretativo degli stoici distrugge la tradizio­
ne e confonde le acque, anziché schiarirle; la preoccupazione di Cicerone è ana­
loga a quella di Plutarco, che infatti raccomanda sempre di confrontare l ' etimo­
logia con i culti e i miti tradizionali, non per distorcere ciò che è stato traman­
dato, ma per recuperarne gli elementi di verità - operazione molto più compli­
cata per la cultura greca, frammentata dal punto di vista geografico e scarsa­
mente coesa al proprio interno, per l 'esistenza quasi contrapposta di una religio­
ne del popolo e di una dei filosofi. Cotta denuncia inoltre la credenza stoic a di
una presenza divina immanente all 'interno della natura, che è frutto del medesi­
mo errar stoico di volere ricondurre miti, nomi e personalità di dèi agli enti na­
turali. Cicerone, a differenza di Plutarco, non elabora un uso alternativo dell'eti­
mologia, ma i termini della critica di Cotta sono profondamente affini alle rifles­
sioni del pensatore platonico nato circa un secolo dopo la stesura del De natura
deorum.
L'età augustea vede la fioritura di studi etimologici di stampo varroniano­
alessandrino 47 , con l 'esplicito intento di magnificare le origini di Roma attra­
verso il più vasto repertorio possibile di notizie erudite relative a usi e costumi
della capitale 48 . Di grande interesse doveva essere il trattato De verborum signi­
ficatu redatto dal liberto Marco Verrio Fiacco, precettore dei figli di Augusto;
della sua opera rimane purtroppo solo una epitome curata da Festo nel II sec.
d.C., ulteriormente compendiata da Paolo Diacono in epoca longobarda49 . L'o­
pera si concentrava su termini rari o desueti e ne illustrava il contesto con ampie
citazioni, secondo un ' impostazione opposta a quella di Varrone, che prediligeva
invece l 'aspetto formale a quello semantico. Nella stessa temperie, volta al recu­
pero del passato glorioso di Roma onde celebrarne il fulgido presente, si inse-

45 Cic. ND 3 , 62.
46 Cic. ND 3, 63.
47 Di cui molti interamente perduti, come il Liber de oriRine verborum et vocabulorum di Gavio,
citato polemicamente da Quintiliano ( l , 6, 36), o quelli del li berta Modesto, menzionato, oltre che
da Quintiliano, da Svet. De gramm. 20.
48 L'utilitarismo insito nella pratica etimologica latina è evidenziato nella rapida carrellata di
Desbordes 1 998, che sottolinea come essa rispecchi di volta in volta «les orientations idéologiques
des auteurs» (77).
49 Festa è fonte preziosa per le Quaestiones Romanae di Plutarco, in particolare per i nomi delle
feste latine; cfr. Litt 1 904.
1 96 Parte terza . Mondi para l l e l i . l Greci e le altre culture

risce anche l'opera poetico-erudita di Ovidio, i Fasti, che verosimilmente attin­

gono in maniera massiccia proprio dalle opere di Varrone e Verrio Fiacco. È
questa la tendenza dominante nella cultura romana; benché l 'uso dell 'etimologia
plutarchea sia più sfaccettato, è probabile che Plutarco impari dalle strategie
culturali perfezionate in epoca augustea, per replicarle a vantaggio della Grecia,
attraverso il recupero del passato e una sua lettura comparativa con le tradizioni
straniere 50 . L ' etimologia in Plutarco imbocca talvolta la strada dell 'erudizione,
che di rado si può definire neutra, ma che risponde anch 'essa a una precisa esi­
genza ideologica rispetto alla valorizzazione del passato greco e a una sua pre­
sentazione in termini persuasivi per il pubblico contemporaneo . Ovidio in parti ­
colare rappresenta una interessante pietra di paragone per l 'uso eziologico del ­
l 'etimologia a fini non meramente eruditi, come s i comprenderà nel corso del­
l ' analisi 5 1 .
Proprio all ' epoca di Plutarco, un suo contemporaneo solleva tuttavia alcune
riserve sulla credibilità dell'etimologia di stampo varroniano. Si tratta di Quinti­
liano, che dedica una trattazione alquanto scettica allo strumento interpretativo
tanto caro a Plutarco; anche da questa critica emergono tuttavia spunti interes­
santi per un più preciso inquadramento dell 'etimologia antica e dell'uso che ne
fa Plutarco. Quintiliano fornisce anzitutto l 'equivalente latino del termine, il vo ­
cabolo ciceroniano notatio, desunto dal l ' aristotelico cru11Poì..ov52 , o in alternativa
originatio, che corrisponde al ruolo giocato nella ricerca del!' origine delle paro­
le 53 . Egli concede del resto all 'etimologia un margine di intervento molto limi ­
tato: quotiens interpretatione res, de qua quaeritur, eget54 • Anche Quintiliano ri­
conosce dunque la natura ermeneutica dell 'etimologia, ma ne limita l 'arbitrarie­
tà: essa ha bisogno di grande erudizione (multam eruditionem55) per essere con­
dotta correttamente, mentre l ' uso tipico dei grammatici, che tolgono o aggiun­
gono lettere e sillabe a loro piacimento, conduce a delle assurdità (ancora peg­
gio: ad foedissima usque ludibria5 6 ) ! Ciò che turba Quintiliano è quella che a
noi pare la cifra distintiva della prassi etimologica antica, ben testimoniata da
Plutarco e dal platonismo in genere, cioè la grande libertà nell'alterare la forma
esteriore delle parole in virtù del primato dei significati. Quintiliano indica pro-

5 0 Senza contare che lessici come quello di Verrio Fiacco potevano essergli utili per una migliore
comprensione della lingua latina.
51 Meriterebbe un ultimo cenno, tra gli etimologisti latini utili al confronto con Plutarco, Aulo
Gellio, vissuto tra 1 25 e 1 80 d.C., poiché egli testimonia una fase in cui cultura greca e latina sono
più strettamente intrecciate, con conseguenze interessanti anche sul piano della interpreta/io nomi­
nis; tuttavia, egli non ha mai applicato l'analisi etimologica a nomi divini (cfr. Cavazza 2005). D'al­
tro canto, parlare di Agostino e Isidoro di Siviglia porterebbe troppo lontano dall'obiettivo della ri ­
cerca.
52 Cic. Top. 35.
53 Quint. l , 6, 28.
54 Quint. l , 6, 29: «ogni volta che l 'oggetto della ricerca ha bisogno di essere interpretato».
55 Quint. l , 6, 3 1 .
56 Quint. l , 6, 32: <<a vergognosissimi inganni».
Sezione second a . Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i roma n i 1 97

prio in V arrone un 'cattivo maestro ' di etimologia, sicché cui non post Varro­
nem sit venia57 ? A lui va attribuita la pessima abitudine di etimologizzare a tutti
i costi, di cercare di motivare il nome sulla base di qualunque causa e della mi­
nima somiglianza fonica, prescindendo, sostiene Quintiliano, dalla fondatezza
storica e logica dell' etimo proposto. Proprio a partire dall'analisi di Quintiliano
si capisce invece che in questo elemento sta l 'affinità tra Varrone e Plutarco,
oltre che ne li 'impostazione ideologica delle etimologie che forni sce a Plutarco
uno spunto per riconsiderare le origini di Roma in chiave ellenica. Stando al­
i 'auctoritas di Quintiliano, quindi, non c ' è dubbio: Plutarco rientra nella catego­
ria degli etimologisti antichi, anche secondo i parametri latini.

3. Teonimi latini
Chiarite le premesse teoriche, è opportuno spendere qualche parola sul mo­
dus operandi di Plutarco rispetto alle etimologie dei nomi latini, poiché la prassi
da lui seguita in tal caso è in parte diversa da quella adottata a proposito dei teo­
nimi greci. Egli percorre tre strade : la più interessante per noi riguarda il ricono­
scimento della loro origine greca 58 ; al polo opposto si colloca invece l'analisi
condotta all' interno della lingua latina, evidentemente dettata da un intento pro­
priamente erudito; infine, non mancano casi di spiegazioni miste. In generale, si
riscontra un 'impostazione rigorosamente oggettiva per rendere più efficace la
comparazione, secondo una tecnica completamente diversa da quella adottata
per i nomi degli dèi egiziani, che vengono trattati come funzioni simboliche del ­
la sostanza divina al pari di quelli greci. La simmetria nasce dall'antica elleniz­
zazione de li ' Egitto, anche sotto il profilo politico, e si alimenta della reciproca
contaminazione tra le due culture, costante per secoli sotto l ' egida greca. Gioca
in favore della completa assimilazione della religione egiziana a quella greca il
carattere esoterico dei culti nilotici, nonché il riconoscimento in essi di una pri­
sca theologia celata negli enigmi . Nulla di simile è presente nella religio roma­
na. Sarebbe eccessivo affermare che Plutarco la consideri poco interessante, per­
ché nelle sue opere abbondano le curiosità antiquarie relative ai costumi reli­
giosi dei latini, ma il focus è spostato dalla teologia all 'antropologia e alla prati­
ca cultuale. Non incide, a mio avviso, né la constatazione che la teologia romana
sia troppo rozza per il raffinato palato ellenico, né quella speculare per cui essa
sarebbe fin troppo affine alla religione greca e deriverebbe da essa: Plutarco
riconosce invece la specificità della fede di Roma nel l ' aspetto formale dei riti,
nella loro compenetrazione de li 'etica collettiva, nel rispetto per le figure tradi­
zionali degli dèi e per le loro funzioni canoniche. Plutarco è attento a specificare
l 'esclusiva romanità di alcuni dèi e, per converso, a indicare con il nome greco

57 Quint. l , 6, 3 7 : «Chi non sarebbe perdonabile dopo Varrone?».

58 Non certo perché, come sostiene Strobach 1 997, 75, <<es ist sicher einfacher, fremde Begriffe
mit Hilfe der Muttersprache zu erklarem> !
1 98 Parte terza . Mondi paralleli. l Greci e le altre culture

quelli che a suo avviso derivano dal pantheon ellenico, distinguendo però i nomi
e gli epiteti adottati nella sola tradizione latina. La strategia di Plutarco non mira
tuttavia a separare Greci e Romani, ma piuttosto a rimarcare come, da un'origi­
ne comune (ellenica), le due religioni abbiano imboccato strade diverse, che tor­
nano talvolta a intrecciarsi e a combaciare. Quando ad esempio nel nome del
mese di aprile (A7tpiA.A.wç) Plutarco giustamente riconosce il segno di i\cppo-
8hT]59, l 'etimologia chiama in causa un orizzonte più ampio rispetto al semplice
dato erudito, evidenziando l 'intima ratio religiosa sottesa alla scansione delle at­
tività dell 'anno, poste sotto il patrocinio di divinità comuni a Greci e Romani.
Nell 'analisi si terrà conto del dialogo tra tradizione latina e greca, poiché il me­
desimo teonimo può assumere valori significativamente diversi, a seconda che
esso venga analizzato da un pensatore romano o dal greco Plutarco.
C'è una parola, adoperata da Plutarco nelle Quaestiones Romanae, che for­
nisce la chiave del suo atteggiamento generale: J.u;9Epf.lTJVEUro, «tradurre inter­
pretando»60 , termine che non a caso ricorre anche nel De Iside et Osiride6 1 e in
generale in tutti gli autori che si trovino di fronte alla necessità di esprimere in
greco concetti propri di altre culture 62 . La traduzione, anche per gli antichi, non
era un procedimento automatico, ma richiedeva un 'trasferimento ' di significati
da una forma ali 'altra63 . Per arricchire e facilitare questa operazione, Plutarco si
serve dell 'etimologia, che si configura di per sé come una forma di f.lE9Epf.lTJ­
VEUEtv, sul piano sincronico, trattandosi del rapporto tra idiomi diversi, ma an­
che su quello diacronico, poiché dalle modificazioni formali essa consente di
riconoscere le alterazioni semantiche dei vocaboli. Lo scavo etimologico di Plu­
tarco non si accontenta di ricondurre a radice greca i termini latini, né si ferma al

59 Nu. 1 9, 2; cfr. anche QR 86 (285 A).

60 Ad es. QR 1 3 (266 F): TÒV o€ 'Ov&pEJl 06/;av liv nç lì TIJlJÌV JlE9EpJlTtVeUO"EIE, <<ifonos si
potrebbe tradurre come fama o onore)). In Dem. 2, 3 si trova la celebre recusatio di Plutarco rispetto
alla sua conoscenza del latino, che viene a torto presa alla lettera, mentre essa attesta almeno un
buon grado di conoscenza passiva della lingua latina, sufficiente a permettergli di orientarsi tra i testi
di Varrone, Livio, Ovidio, ecc. , come emerge, al di là delle dichiarazioni, dalla pratica etimologica
da lui messa in atto. Alle stesse conclusioni perviene la dettagliata analisi di Stadter 20 1 4, 1 3 1 - 1 47.
6 1 De fs. 365 8, 365 E.
62 Di od. l , I l , D.H. Ant. Rom. 4, 76 ecc.
63 Non sono molti i contributi sistematici sul tema; di fatto manca uno studio di riferimento sulla
traduzione nell'antichità. Molto utile è il contributo di Brock 1 979, che però ha una misura troppo
limitata per considerarsi esaustivo. Ben articolata, ricca di contributi stimolanti e provocatoriamente
improntata alla 'complicazione' del tema della traduzione nell'antichità è la raccolta di saggi curata
da McElduff-Sciarrino 20 I l . Nel 20 1 6 si è svolto a Osio un workshop dal titolo Translation in
Antiquity, Translating Antiquity: methods and practices, con contributi di sicuro valore scientifico,
ma l 'eterogeneità degli interventi non fa ben sperare rispetto alla possibilità che gli atti del convegno
possano costituire un effettivo punto di riferimento negli studi . Un'eccezione in questo panorama è
costituita da Bettini 2 0 1 2 , che tenta un 'analisi antropologica del tema e sottolinea quali modelli co­
gnitivi rendano conto dell'atto di tradurre nell'antichità: 'riscrittura', metamorfosi, competizione con
l'originale, mediazione affidabile. Su Plutarco e le lingue straniere, si ricordi il già citato Strobach
1 997.
Sezione seconda. Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teon i m i roma n i 1 99

superficiale riscontro delle equivalenze tra i sistemi religiosi 64, ma ha la pretesa,

meno appariscente ma non meno ambiziosa, di delineare la storia de lle parole
romane a partire dal proprio punto di vista straniero, attraverso il ricorso a un
metodo oggettivo, a suo avviso difficilmente contestabile. Il probabilismo spes­
so ravvisato nelle sue indagini 6 5, !ungi dali ' indebolire le sue affermazioni, le va­
lorizza: qualunque opinione vagola nell 'incertezza e risulta più accettabile quel­
la capace di sostenersi sui dati più certi. L 'etimologia rientra tra questi, e Plutar­
co è convinto del suo valore euristico e dimostrativo anche nei confronti di una
cultura straniera.

3. 1 Le etimologie dei teonimi nelle Vitae: le origini di Roma

Le etimologie dei teonimi nelle Vitae si concentrano quasi esclusivamente
nella Vita di Romolo e nella Vita di Numa, ovvero nelle biografie dei fondatori
della religione romana (nonché, nel primo caso, di Roma stessa). Con taglio
erudito, spesso all' interno di digressioni, Plutarco si sofferma su divinità vene­
rate esclusivamente dai Romani, che non hanno cioè un corrispettivo greco im­
mediatamente individuabile. Il focus è centrato sui riti fondativi della religione
romana, ciò che consente nn approfondimento tanto delle loro origini, quanto
dei loro effetti sociali e sulla mentalità comune. L 'etimologia sostiene lo scavo e
razionalizza i fenomeni analizzati, componendo quasi una 'controstoria' delle
origini di Roma, a partire dai nomi dei suoi dèi 66 •
a) Rumina
Nel resoconto leggendario sulle origini di Roma trova spazio un aneddoto
tutt'altro che secondario sul fico Rominale, situato verosimilmente alle pendici
del Palatino, alla cui ombra sarebbero stati allattati i gemelli Romolo e Remo.
Secondo la testimonianza di Livio, nel 296 a.C. gli edili della plebe Gneo e
Quinto Ogulnio avrebbero collocato in questa sede, ad ficum Ruminalem,
un ' immagine dei due mitici fondatori di Roma, riconoscendo ufficialmente la
sacralità del luogo 6 7 . L 'etimologia del nome del fico conduce già gli eruditi la­
tini ad affrontare il problema in un orizzonte più ampio e a operare una ra­
zionalizzazione del mito in termini non filosofici, ma storici, nella convinzione

64 Nel caso della Bona Dea, Plutarco si limita a riportarne la traduzione (i\ycrB�) e l' equivalente
greco fuvmKt:icr (Caes. 9, l , cfr. anche Cic 1 9, 5). Una puntuale ricostruzione del culto della dèa si
.

trova in Marcattili 20 l O.
6 5 Boulogne 1 992, 4698-4707.
66 Buszard 20 1 1 , pur partendo da premesse promettenti, ovvero che le 'traduzioni ' o 'etimologie'
plutarchee (la distinzione non risulta sempre perspicua nel suo contributo) nascondano uno scetti­
cismo di fondo rispetto alla possibile integrazione tra Greci e Romani (e neppure questo è del tutto
vero, come argomenterò in seguito), cade ben presto nella consueta svalutazione delle interpretazio­
ni etimologiche all' interno del platonismo (rifacendosi dichiaratamente a Baxter 1 992) e prescinde
completamente dall 'analisi dei teonimi, che invece a mio avviso rivelano nella maniera più chiara
l 'atteggiamento di Plutarco verso la religione romana, in quanto oggetti ' liminari ' .
67 L iv . l O , 2 3 , 1 1 - 1 2 i n Ampolo 1 988 ad locum.
200 Parte terza. Mondi paralleli. l Greci e l e a ltre culture

che i riti e le leggende romane conservassero un rapporto coerente, quasi de­

scrittivo, rispetto alle loro origini. Plutarco riprende gli studi degli eruditi latini e
propone diligentemente tre diverse versioni del l ' etimologia del fico 68 , secondo
la prassi degli etimologisti antichi, lavorando però non sull ' accumulo, ma sulla
selezione:
THv oè 7tÀ.TJcriov èptve6ç, ov 'PWf.UVUÀ.tOV ÈKétÀ.ouv, fì 8tà tòv 'Pwf.n)À.ov chç oi noUoì
vof!içoucrtv, fì 8tà tò tà f.lTJPUKcOf.lEVU tiìiv 8pEf.lf.!Utwv èKEì: 8tà Tijv crKtàv èvotétsetv, fì
f.lMlO"'tU Otà 'tÒV 'tÒJV f3pecpiìiv 8TJÀUO"f.lOV, on n'jv 'tE 8TJÀ.JÌV pOÙf.lUV cOVOf.lUsov oi 1tU­
À.atOi, Kaì 8e6v ttva n;ç ÈK'tpocpiiç tiìiv VTJ7tiwv È7ttf.lEÀ.Eìcr8at ooKoùcrav òvo f!Usoum
'Pouf!ìvav69 , Kaì Suoumv aùrfi VTJcpUÀ.ta, Kaì yaÀ.a toì:ç iepoì:ç èmcrnévooumv. 70
Lo scavo etimologico relativo al nome della dèa Rumina conduce al cuore
del l 'identità romana7 1 • Ai tempi di Ovidio, del fico non rimanevano che alcune
antiche vestigia e un nome già deformato dall'identificazione con la dèa o con il
fondatore della città (arbor erat: remanent vestigia, quaeque vocatur l Rumina
nunc ficus Romula ficus erat72), errore che si ritrova anche in Livio73 e che fu
probabilmente motivato dalla diade Rumina-Iuppiter Ruminus, protettori dell ' al­
lattamento degli animali, che si era costituita nel frattempo 74 • In età augustea,
dunque, la derivazione del nome del fico da Romolo o dalla dèa Rumina era co­
munemente accettata. Plutarco, che pure non esclude a priori questa possibilità
interpretativa, si muove tuttavia in un 'altra direzione. Egli elenca le letture plau­
sibili, da quella che ritiene meno probabile perché tautologica, quella che ricon­
durrebbe Rominale a Romolo 75 , passando per l ' ipotesi dei ruminanti, per giun­
gere a quella che egli stesso approva (f.HlÀ.tm:a). Si tratta appunto del l ' etimologia
relativa all 'allattamento dei due gemelli da parte della lupa sotto il fico: mam-

68 Sulla derivazione etimologica del fico dalla mammella, cfr. Plut. Defort. Rom. 320 D; Serv. In
Aen. 8, 90.
69 È emendazone doverosa dello Ziegler, in base a QR 57 (278C-D), in luogo della lezione tràdita
'PoUJ.!IÀ.iav.
70 Rom. 4, l: «Lì vicino c 'era un albero di fico, che i Romani chiamavano Rominalio, forse a cau­
sa di Romolo, come pensano i più, o per il fatto che le greggi di pecore sostavano là sotto per rumi­
nare all'ombra; meglio ancora, per l'allattamento dei bambini, poiché gli antichi chiamavano ruma
la mammella, e ora chiamano Rumina una dèa che sembra si occupi del nutrimento dei bamb ini; nei
riti, le sacrificano offerte senza vino e libano invece con il latte».
71 Banta 2007 insiste invece sul concetto di narrazione cronotopica, ovvero sull'intenzionalità
della costruzione ideologica plutarchea; ma è difficile parlare di 'intenzionalità' in casi simili: come
ormai dovrebbe essere evidente, Plutarco intreccia i propri pregiudizi con la ricerca di testimonianze
esteriori, sotto un habitus di oggettività, senza manifestare una precisa intenzione polemica, che al
limite può emergere dall 'insieme delle sue argomentazioni .
72 Ov. Fasti 2, 4 1 1 - 1 2: «c'era un albero: ne rimangono i resti, il fico che ora è chiamato Rumina
una volta era Romula».
73 Li v. l, 4, 5, citato in Frazer 1 973 ad /ocum. Ancora ai tempi di Tacito, il fico era al centro di
avvenimenti miracolosi (Ann. 1 3 , 58).
74 Cfr. Aug. De civ. Dei 4, il; 6, IO; 7, I l , 2.
75 Simon 20 1 4, 85, nota, a proposito dell'origine del nome di Roma: «Moments of origin, and
especially of creation, struggle to escape an inherent tautology».
Sezione second a. Da l l a periferia d e l l ' i m pero. l teonimi romani 20 1

mella in latino si dice ruma e da questa parola deriverebbe il nome tanto del­
l 'albero, quanto della dèa preposta all ' allattamento, Rumina. Lo schema seguito
è il più classico, quello dell' eziologia, che ottempera all 'esigenza di colmare il
vuoto documentario delle fonti a proposito di un'epoca tanto remota della storia
romana; l 'etimologia si presta a sviluppare ipotesi congetturali a partire dalle
uniche testimonianze a disposizione, i nomi. Qualcosa si dovrà tuttavia osser­
vare in proposito. Anzitutto, il rapporto con le fonti dell 'etimologia 76 , che non è
in questo caso genuinamente plutarchea, ma deriva dalle ricerche di Varrone.
L'erudito di età repubblicana si era occupato in diverse sedi della questione del
ficus e della dèa Rumina. Mentre nel De lingua Latina il mito del Ruminale vie­
ne citato solo in una digressione all 'interno dell 'origine del nome del Palatino 77 ,
nel De re rustica Varrone si sofferma con maggiore attenzione sulla figura della
dèa Rumina e sui culti a lei connessi: il nome è collegato a rumis, «mammella»,
e vengono descritti i sacrifici in suo onore, a base di latte, anziché di vino78 • Dal
nome della dèa Varrone fa derivare la denominazione del fico: prima sarebbe
esistito il sacellum di Rumina, poi sarebbe stato piantato l 'albero sotto il quale
sarebbero stati allattati Romolo e Remo. Su questo punto Plutarco non sembra
dello stesso avviso, tanto da mettere in dubbio l 'esistenza stessa della dèa (òo­
Koùcruv). Posto di fronte al dato concreto di un rito in onore di Rumina, Plutarco
non cerca nel nome della dèa una traccia della sua natura, come avrebbe fatto
con un qualsiasi dio ellenico, ma si limita a offrire una spiegazione razionalisti ­
ca e piuttosto distaccata del l 'origine del culto, laddove V arrone, attraverso i me­
desimi strumenti, riafferma invece la centralità della fi gura divina nel mito di
Romolo. Plutarco ci tiene insomma a evidenziare che gli dèi venerati dai Roma­
ni non sono i suoi dèi. La sua impostazione non cambia neppure quando il culto
della dèa Rumina diventa oggetto di una Quaestio Romana, tesa a chiarire per­
ché alla dèa venga libato il latte in luogo del vino. Le donne compirebbero que­
sto genere di offerte in memoria della mammella (poù!lu) che la lupa porse a
Romolo e Remo sotto il fico Ruminale, che trae la propria denominazione da
questo episodio. I Greci, conclude Plutarco, chiamano le nutrici 91'JÀ.ovui da 911-
À.� («mammella»); allo stesso modo Rumina, il cui nome deriva da ruma, è una
balia e una nutrice che non accetta il vino perché esso nuocerebbe ai neonatF9.
La derivazione del nome della dèa dal fico, a sua volta originato dal termine
ruma, non viene esplicitata, ma suggerita dal fatto che, secondo Plutarco, questa
divinità sia stata onorata - per non dire inventata - solo dopo la fondazione di

76 I passi paralleli qui commentati sono desunti dal commento ad locum di Ampolo 1 988, che in
realtà li riprende tutti (senza citazione) dalla voce 'Rumina' della RE.
77 Varr. De /ing. Lat. 5, 8, 54.
78 Varr. Rust. 2, I l , 5. Cfr. anche Caro de liberis educandis in Nonio, De compendiosa doctrina
l , 267 e Ant. rer. div. tT. l 1 3 Cardauns. La medesima etimologia, però a proposito del fico, si trova
in Fest. s.v. Ruminalis p. 3 3 3 , 4 L.
79 QR 57 (278 C-D).
202 Parte terza. Mond i paralleli. l Greci e le altre culture

Roma, e che il suo maggior pregio sia da ricercare proprio nel rapporto con il
fondatore Romolo. Rumina è una dèa che non trova paralleli nel pantheon gre­
co, legata com' è alla preistoria mitica di Roma; Plutarco ne testimonia pertanto
il culto, ne riconosce la funzione, paragonandola a una nutrice, ma non si e­
sprime sulla sua natura divina. È evidente che Plutarco la considera una alle­
goria della mammella della lupa che allattò i gemelli, e che il suo ruolo sia quel­
lo di rammemorare alle donne quel gesto fondativo della collettività romana.
Tutta la leggenda della nascita e dell'infanzia di Romolo, compreso il miracolo
dell'allattamento da parte di una lupa - in realtà la «lupa/prostituta» Acca La­
renzia- è del resto spiegato in termini razionalistici 80 • La critica dell'evemeri­
smo, su cui si fonderebbero le leggende romane, si alimenta anche della dif­
fidenza di Plutarco per i fenomeni di passaggio diretto dalla natura umana a
quella divina, come nel caso del l ' apoteosi di Romolo 81 • Per questo egli marca la
sua distanza antropologica e filosofica dalle tradizioni sulla divinizzazione di
semplici mortali, ma mantiene anche, come nel caso di Rumina, un certo di­
stacco erudito dalla religione popolare.
Il valore sociale del culto è dunque compreso e apprezzato da Plutarco, ma
la sua analisi non si spinge oltre. Vi è una notevole differenza rispetto alle con­
clusioni di Varrone, nonostante il comune ricorso all 'etimologia. L 'erudito lati­
no sacralizza il luogo in cui in seguito la lupa avrebbe allattato i gemelli, sotto
l 'evidente protezione della dèa del luogo, Rumina; Plutarco, che pure deve ac­
cordare a Roma una qualche origine divina (9dav nv' àpxijv 82 ) per spiegarne la
potenza, evita accuratamente di seguire la sua fonte nelle conclusioni e si limita
a mantenere il discorso sul piano strettamente antropologico, scindendo il mito
fondativo della città dal l 'esplicita protezione di una dèa in cui ravvisa un ' inven­
zione funzionale alla leggenda di Romolo.
Vi è però un ultimo aspetto che va rimarcato. Ho sottolineato come l ' etimo­
logia si presti a colmare le lacune della tradizione a proposito di un'epoca pre ­
storica, ma l ' analisi ha evidenziato anche il suo valore per impostare la narra­
zione del mito a seconda dell'obiettivo dell'autore. Vi è un dato di partenza, la
parola ruma o rumis, che nel senso di «collina>> rimane l ' ipotesi etimologica più
accreditata per l 'origine del nome 'Roma ' 83 ; vi sono tuttavia pareri discordanti
sul modo di interpretare il mito che su questa parola si fonda. È plausibile che a
Plutarco sembri semplicemente più logico che il nome della dèa Rumina nasca
dopo la fondazione di Roma e l 'elaborazione del mito relativo; tuttavia, anche il
suo genuino distacco rivela il sentimento di estraneità rispetto a una divinità che
non presenta i requisiti per essere definita tale al di là del l 'aspetto antropologico
(il culto), e che anzi sembra dovere la sua esistenza alla divinizzazione dell'atti-

80 Rom. 4, 2-5.
81 Rom. 27-28.
82 Rom. 8, 9.
83 Ampolo 1 988, XXXI I ss.
Sezione second a. Dalla periferia dell'i m pero. l teonimi romani 203

vità del l ' allattamento. Non vi è una polemica esplicita verso questo modo di in­
tendere gli dèi, ma certamente anche il silenzio è significativo.

b) Conso
La Vita di Romolo dà a Plutarco l'occasione di mostrare il modo in cui i Ro­
mani istituirono i loro dèi, che si rivela molto diverso da quello greco. Nel caso
del dio Conso, l ' episodio è incardinato nel racconto di un altro avvenimento
fondativo della civiltà romana, il ratto delle Sabine, che veniva annualmente ri­
cordato il 21 agosto, durante le festività dette Consualia, che avevano il proprio
fulcro attorno all ' altare del dio Conso presso il Circo Massimo, dove si svolge­
vano per l 'occasione alcune corse ippiche:
ÙtE008T) Myoç un ' auroù npà:rro v, cbç Seoù nvoç ÙVEUpTJKOt �OOIJ.ÒV U7tÒ y�ç KEKPUIJ.­
!J.ÉVOV. cbv61J.ai,;OV ùè !ÒV Seòv Kcìivcrov, et!E �OUÀaÌOV ovm (KoovcriÀtOV yàp €n vùv !Ò
lJUIJ.�OUÀ.tOV KaÀ.oÙcrt KaÌ toùç umhouç KrovcrouÀaç olov 7tpO�OUÀOUç), et8' l7t-
7ttOV Ilocretùcìi. 84
Plutarco si allinea a tutte le fonti in nostro possesso, che riportano in ma­
niera più o meno diffusa la scoperta dell' altare sotterraneo e affermano il legame
del dio con il termine consilium, nonché il suo patrocinio dei Consualia85. La
narrazione di Plutarco riporta con precisione le due possibilità interpretative o f­
ferte dalla tradizione relativa a questo episodio, per cui l 'altare del dio Conso
veniva attribuito da alcuni a Poseidone protettore dei cavalli, come peraltro fi ­
nisce per sostenere lo stesso Plutarco in una QR86 m a c i ò è chiaramente dovuto
-

a un hysteron-proteron con le corse ippiche che si svolgevano durante i Consua­

lia87. Nel resoconto plutarcheo, il ritrovamento dell'altare è parte integrante del­
la strategia di Romolo volta, attraverso il rapimento delle donne, a promuovere
la fusione tra Romani e Sabini. Le gare organizzate per celebrare la scoperta
sono infatti il pretesto per attirare in trappola i vicini e portare a termine il piano.
Il commento di Plutarco all ' etimologia di Conso e alle condizioni in cui la sua
figura compare sulla scena evidenzia ulteriormente il nesso tra il mito fondativo
e l 'istituzione del culto: oi ÙÈ Kaì oÀ.wç cpacri, -mù �ouÀ.Eulla·roç èmoppirrou Kaì
àcpavoùç ov-roç, U1tOYElOV OÙK àMywç np 9�:0 �ffillÒV yev€cr9at <Kaì> KEKPtlll­
llÉYOv88. È verosimile che in realtà Consus derivi da condere e si tratti dunque di

84 Rom. 1 4, 3: «Dapprima fu da lui diffusa la notizia che aveva trovato l ' altare di un dio nascosto
sotto terra. Chiamavano Con so questo dio, perché era legato alle assemblee (chiamano ancor oggi
consilium il consiglio e consu/es, cioè "consiglieri", le massime cariche); altri lo credevano Poseido­
ne Hippios».
85 D.H. Ant. Rom. 2, 3 1 , 2-3, Varr. De /ing. Lat. 6, 3, 20, Tert. De spect. 5,5; 7 ; 8,6, Serv. In Aen.
8, 636, Festus ad /ocum, Am. Adv. nat. 3, 23, Aus. Deferiis 1 9 , Aug. De civ. Dei 4, I l .
86 QR 48 (276 C).
87 D.H. Ant. Rom. 2, 3 1 , 3 nega l' identificazione con Poseidone, propendendo decisamente per
l'attribuzione dell'altare a un dio dei propositi nascosti.
88 Rom. 1 4, 4: «Altri dicono che sostanzialmente l 'altare del dio non si trovava nascosto sottoterra
senza ragione, dal momento che la decisione era stata presa di nascosto e nell'ombra».
204 Parte terza. Mondi para l l e l i . l Greci e l e a ltre culture

una divinità agricola legata alla semina o alla conservazione dei cereali 89 , ma
non è questo che interessa a Plutarco, il quale arricchisce il racconto tradizionale
con una considerazione sull'etimologia di consules, rinsaldando il rapporto tra le
divinità dei Romani e le loro istituzioni, ciò che doveva risultare particolarmente
significativo per i Greci.
Cerchiamo di mettere ordine in questa messe contraddittoria di dati. Plutar­
co si muove su due fronti, l 'eziologia e l ' analisi del culto, giungendo a due dif­
ferenti conclusioni. Per quanto riguarda il primo aspetto, l 'etimologia inserisce
il dio Conso in una narrazione più ampia, in cui il consilium, il �ouÀ.eUJ.la, la de­
liberazione segreta ricopre un ruolo essenziale. Stando alla narrazione di Plutar­
co, sembra che il dio sia stato un' invenzione di Romolo e che la stessa fonda­
zione del culto poggi su questa menzogna, o almeno che l ' istituzione delle gare
sia strettamente legata alla contingenza dettata dalla necessità politica. Ma que­
sto è il carattere proprio degli dèi romani, di cui Plutarco è senz ' altro consape­
vole, tanto è vero che non commenta negativamente l ' episodio e anzi sottolinea
il rapporto tra religione e uffici pubblici romani attraverso l ' etimologia di con­
su/es. Quando però il medesimo culto è oggetto di un' indagine antropologica e
non è soggetto alle esigenze della narrazione biografica, Plutarco lo grecizza ri­
ferendolo non a Conso, ma a Poseidone Hippios, senza menzionare gli argo­
menti a sfavore di una simile identificazione, presenti ad esempio a Dionigi di
Alicarnasso90 • Come già nel caso di Rumina, il culto costituisce una testimo­
nianza ineludibile della fede in un dio, per cui è impensabile che Plutarco possa
metterne esplicitamente in discussione la legittimità. Egli segue allora due stra­
de : quella dell ' ellenizzazione, là dove possibile, o quella più corrosiva del l ' ana­
lisi etimologica, che riporta a una dimensione meramente antropologica le figure
divine venerate dai Romani, privando le di una dignità teologica superiore ali 'u­
tilità sociale del loro culto.

c) Quirino e Iuno Quiritis

Il culto di Quirino, dio molto antico, probabilmente sabino, viene istituzio­
nalizzato a Roma nel III secolo a.C. con l ' erezione del tempio a lui dedicato sul
colle Quirinale; secondo Cicerone, la richiesta sarebbe stata avanzata ai Romani
dal dio in persona9 1 • Quirino viene identificato con Romolo dopo la sua apoteo­
si, secondo una visione evemeristica sostenuta da Tito Livio 92 ma soprattutto da
Cicerone93 , che riporta la teoria per cui Romolo andrebbe annoverato tra i be­
nefattori de li ' umanità divinizzati per i loro meriti e sarebbe per alcuni assi mi ­
labile a Quirino. Plutarco, che come sappiamo rifiuta l 'evemerismo, adotta un

89 Ampolo 1 988 ad locum.

90 D.H. Ant. Rom. 2, 3 1 , 2-3 .
91 Cic. De re pubi. 2, 1 0, 20.
92 Liv. l, 7, 1 5 .
93 Cic. ND 2, 24, 62.
Sezione second a. Dalla periferi a d ell' i m pero. l teonimi romani 205

taglio diverso per parlare di Quirino e del suo rapporto con Romolo. Anzitutto,
dà per scontata l ' identificazione tra i due 94, cancellando i l problema delle due
personalità distinte, benché non accetti la divinizzazione di Romolo per come la
tramanda la leggenda romana: i dettagli de il 'improvvisa scomparsa e della na­
scita di varie tradizioni sulla divinizzazione di Romolo sono diffusamente rac ­
contati95 ; l 'apoteosi è confutata sulla base della speculazione teologica che nega
la possibilità che un corpo ascenda in cielo insieme con l ' anima, mentre non è
escluso che l ' anima di un uomo virtuoso, attraverso una serie di graduali pu­
rificazioni, possa raggiungere lo status divino. Comunque sia, Plutarco sa che i
Romani venerano Romolo come un dio e del resto la potenza romana si spiega
solo attribuendo un qualche carattere divino al suo fondatore:
Tt']v OÈ yEVo�-t!M]v Ènrovu�-tiav réj) 'Pro�-ti>Mp ròv Kupivov oi �-tÈV 'EvuW.tov npocrayo­
pEuoumv, oi 8' on KaÌ roùc; noÀ.hac; Kuphac; òw6�-taçov, oi OÈ !JÌV UlXJ.I.JÌV � !Ò 86pu
mùc; naì..atoùç Kilptv òvo�-taçElV, Kaì Kupinooc; "Hpac; liyaì.. �-ta KaÀ.Eiv èn' aiXJ.lfiç
iopu�-tévov, Èv OÈ -rfi 'PT]yiçt 86pu Ka8t8pu�-tévov 'Apea npocrayopEUElV Kaì 86pan roùc;
ÈV 7t0Àt1-!0lç àptcrtEUOVtaç yEpaipEtv · ooç oÙv àpf]t6v nva !ÒV 'Pro�-tUÀ.OV � UlXJ.i.T]!JÌV
8Eòv òvo�-tacrSfivat Kupivov. iEpòv 1-!ÈV oùv aùroù KatEcrKEuacr�-tévov Ècrrìv Èv réj) M­
q>(() réj) Kupivçt npocrayopEUO�-tÈV(t) 8t' ÈKEivov [ .. ] . 96
.

Quirino è una denominazione (È1tWVUJlta) di Romolo: non c ' è dubbio che

tutte le caratteristiche attribuite all ' uno vadano riferite ali 'altro, benché nel par­
ticipio attributivo yEVOJlÉVTJV si intraveda la consapevolezza di un processo sto­
rico di teocrasia che avrebbe condotto a questo esito. Plutarco pone del resto
l 'accento sullo status divino del fondatore della città, coerentemente con l ' im­
pianto generale della sua biografia di Romolo e in conformità con l' «idea gre ­
canica»97 della valorizzazione dell' ecista di Roma in termini soprannaturali . Non
si dimentichi che, secondo la leggenda, Romolo era il fig!io di Marte (ma anche
per questo aspetto Plutarco introduce spiegazioni razionalistiche 98)! Dopo avere
chiarito questo principio, Plutarco avanza un' ipotesi che ha il sapore di una in­
terpretatio Graeca: Kupìvoç è in realtà un equivalente di 'Evuél.Àtoç. È questo, in
ambito greco, un epiteto di Ares sin dai tempi de l i ' Iliade; il discorso si sposta in
una direzione precisa, che mira a sostenere questa identificazione e a mantenere
anche la spiegazione etimologica nell 'ambito bellico. Plutarco accenna soltanto

94 Nel resoconto di Plutarco, che riporta l ' episodio con scetticismo, è Romolo stesso a comandare
ai Romani di venerarlo con il nome di Quirino (Rom. 28,3).
95 Rom. 27-28.
96 Rom. 29, 1 -2 : «L'appellativo Quirino riferito a Romolo è spiegato da alcuni come Enialio, altri
dicono che sia dovuto al fatto che chiamavano Quiriti i cittadini di Roma, altri ancora sostengono
che gli antichi chiamassero quiris la punta di lancia o la lancia stessa, e che denominassero la statua
di Era Quiritis in quanto poggia sulla punta della lancia, chiamassero Ares [hasta Martis] l a lancia
consacrata nella Regia e onorassero con una lancia cl,i si distingueva in guerra. Sicché Romolo sa­
rebbe stato chiamato Quirino in quanto dio valoroso in guerra o perché munito di lancia. Un suo
tempio è stato edificato sul colle Quirinale, così chiamato proprio dal suo nome».
97 Arnpolo 1 988 ad locum.
98 Rom. 4, 2-3.
206 Parte terza. Mond i paralleli. l Greci e le a ltre culture

alla connessione tra Quirinus e Quiriti, senza approfondirla, mentre essa era co­
munemente accettata tra gli eruditi latini. In realtà, sia in V arrone che in Ovidio
sono presenti tanto la versione che ricollega Quirino alla città di Cures, che sa­
rebbe stata il nucleo sabino della città di Roma sul colle Quirinale, quanto l ' eti ­
mologia plutarchea per cui curis o quiris starebbe per hasta99• La prima ver­
sione, riportata anche da Varrone 1 00 , fa discendere il nome Quirino da Quirites,
ponendo l ' accento sul valore di civilizzazione che il sinecismo tra Romani e
Curenses avrebbe comportato 1 0 1 • Merita una analisi specifica un' altra ipotesi di
Varrone, non pervenutaci direttamente, poiché da essa discendono i problemi
che Plutarco cerca di affrontare nel suo ragionamento. Secondo Dionigi di Ali ­
carnasso, Varrone avrebbe ricostruito la storia della città sabina di Cures nei ter­
mini che seguono. Nel territorio di Reate, una vergine si sarebbe recata nel tem­
pio di Enialio per danzare. Posseduta dal dio, ella avrebbe poi dato alla luce un
figlio, Modio Fabidio, fondatore della città di Cures. Il nome della città derive ­
rebbe da Quirino, che i Sabini e i Romani identificano con Enialio, oppure da
cures, nome sabino per indicare la lancia 1 02 . È probabile che il riferimento a E­
nialio sia frutto della ricostruzione di Dionigi e non fosse presente in V arrone,
che l 'avrà denominato direttamente Quirino, come suggerisce la chiosa: i Sabi­
ni, e di conseguenza i Romani, avrebbero chiamato Enialio 'Quirino ' , senza riu­
scire tuttavia a precisarne la fisionomia. L ' incertezza riguarda la sua identifica­
zione con Ares o con un altro dio della guerra e non vi è accordo neppure sul
fatto che i due nomi descrivano il medesimo dio o due demoni protettori delle
imprese belliche 1 03 • Il primo elemento che balza all ' occhio è l 'esistenza di Quiri­
no indipendentemente da Romolo, che già V arrone doveva avere presente. Ma è
soprattutto l ' identificazione con Enialio ad attirare la nostra attenzione : Dionigi
pone infatti l ' accento su una questione spinosa. Per i Greci, giova ripeterlo,
Enialio fu per secoli un epiteto di Ares, tanto nel mito, quanto nel culto: in Ome ­
ro è certamente un appellativo di Ares, usato anche come suo nome sostitutivo,
e collegato probabilmente a 'Evuri:>, personificazione femminile della furia guer­
riera. Tuttavia egli nasceva come una divinità distinta in epoca micenea, e viene
considerato figlio di Ares dagli scrittori di età imperiale 1 04 • Del resto, ben pochi

99 Ov. Fasti 2, 475 -80.

1 00 Varr. De /ing. Lat. 5, 73.
1 0 1 Secondo Plutarco, Nu. 3, 6, quirites verrebbe proprio da Cures, donde era originario Numa;
cfr. anche Rom. I 9, 9, Varr. De /ing. Lat. 6, 68, Li v. I , I 3, 5, D.H. Ant. Rom. 2, 46, 2, Strab. 5, 228.
Il valore civile della figura di Quirino è riconosciuto da Dumézil, che ne fa il rappresentante del
sistema curiato, dunque del popolo romano, nella triade luppiter-Mars-Quirinus; l 'identificazione
con Romolo non avrebbe fatto che confermare tale funzione; si veda ora Dumézil 200 I , 1 3 7 -254.
1 02 D. H. Ant. Rom. 2, 48, 2-4.
1 0 3 D.H. Ant. Rom. 2, 48, 2-3.
1 04 Il fenomeno di una divinità arcaica che viene poi assimilata a quella olimpica, dai connotati
più antropomorfici, non è diverso da quanto accade per Paian e Apollo. Sorge tuttavia il sospetto che
nel caso specifico giochi anche un effetto collaterale dell' identificazione di Enialio con Quirino!Ro­
molo, a sua volta figlio di Marte, e che dunque si tratti di un ' influenza romana sulla tradizione greca.
Sezione seconda. Dalla periferia dell'im pero. l teonimi romani 207

elementi permettono di attribuirgli una fisionomia autonoma, che pure si deve

supporre per alcuni tratti : perché altrimenti Dionigi e Plutarco sentirebbero il
bisogno di equiparare Quirino a Enialio e non direttamente ad Ares? Enialio ne l­
la tradizione greca rappresenta il dio in armi: a lui rivolgono i loro canti le trup­
pe di Senofonte, nell ' infuriare della battaglia, in almeno due occasioni 1 05; a lui
prestano giuramento gli efebi a Sparta durante la lotta rituale detta Plata­
nistàs106 . Sotto il profilo storico, Enialio è dunque una delle figure eroiche o di­
vine poi confluite sotto il nome di 'Ares' e con il dio della guerra si identifica
nella coscienza dei Greci, benché alcuni dovessero avere contezza della possibi­
lità di distinguerli, come dimostra il fatto che questo epiteto venga scelto per in­
dicare il romano Quirino. Dionigi fa risalire il suo culto in Italia agli Abori ­
geni 107; anche in Grecia le offerte che gli sono dedicate non sarebbero certo ap­
propriate a una divinità olimpica: Plutarco, nella QR 1 1 1 , dopo aver sottolineato
che il cane è un animale impuro e per questo non viene sacrificato a nessuna
divinità olimpica, aggiunge che a Sparta sgozzano cagnolini a Enialio, il più
sanguinario tra gli dèi 1 08 . Proprio nel l ' ambiguità della fisionomia molto arcaica
di questo dio della guerra risiede forse la motivazione dell'equiparazione tra
Quirino e Enialio: Plutarco porta a compimento, attraverso l 'etimologia e la
comparazione religiosa, un processo di attualizzazione e razionalizzazione di u­
na figura arcaica e sanguinaria, conferendole una fi sionomia accettabile per la
sensibilità della sua epoca, ma getta altresì una luce inquietante sul dio latino.
La figura di Quirino per i Romani è al centro di una trama ancora più com­
plessa: inserito nella triade assieme a Giove e Marte 109 , non veniva distinto facil­
mente da quest'ultimo. Servio ipotizza che Quirino non sia che Marte stesso nel­
la sua veste civile (contrariamente al greco Enialio, che invece rappresenta l ' in­
carnazione di Ares in armi): Mars enim cum saevit Gradivus dicitur, cum tran­
quillus est Quirinus11 0 . In favore di questo addomesticamento gioca senz 'altro
l ' identificazione con Romolo, fondatore di Roma, la cui consorte Ersilia venne
pure divinizzata con il nome di Hora Quirini: il dio Quirinus, al pari di Enialio
con Enio 111 , si muove in coppia. Ricapitolando: Quirino per i Greci è Enialio in
quanto è un dio della guerra (passa in secondo piano l 'aspetto civile che invece
per i Romani era importante evidenziare), ma al contempo non coincide precisa­
mente con Ares/Marte; inoltre si accompagna con una figura femminile, come
Enialio con Enio. L' impressione è che i Greci preferiscano ricorrere a Enialio
non tanto perché in questa figura divina ravvisino una precisa affinità con Quiri-

1 0 5 Xen. Anab. i, 8, 1 8 ; 5 , 2, 14.

1 06 Paus. 3, 14, 8 - 1 0; I l , 2
1 07 D.H. An t. Rom. 2, 48, l .
1 08 QR i i i (2900) <0 <povtKW<émp SEÒlv "Evunì..i<p.
109 Cfr. Poi. 3, 2 5 , 6.
1 10 Serv. In Aen. l, 292: «M arte, quando si adira è detto Gradivo, quando è tranquillo Quirino».
1 1 1 I mitografi tardi ne parlano come di sua madre, o sua figlia, o la sua nutrice.
208 Parte terza. Mond i paralleli. l Greci e le a ltre culture

no, ma proprio perché, nell'immaginario comune, essa è legata a una religiosità

arcaica ed evoca la sfera della guerra senza possedere una distinta fisionomia.
La situazione è fluida tanto nella coscienza dei Romani quanto nello sguardo dei
Greci .
Plutarco si rifà i n parte a Varrone, ma propende decisamente per l ' etimolo­
gia derivante da quiris, tessendo un 'ampia rete di richiami verbali e documentari
all 'area semantica della guerra, secondo un processo di accumulo e accostamen­
to analogico paragonabile al words clustering omerico. È anche possibile che
egli si basasse su fonti varroniane più ampie di quelle a noi pervenute 1 12 , ma è
più ragionevole propendere per una valorizzazione del l 'originalità plutarchea,
dal momento che essa trova giustificazione in se stessa. Il perno dell'argomenta­
zione è la parola ICÒptç, quiris in latino, in cui Plutarco riconosce una antica de­
signazione della lancia. Il richiamo ali 'antichità del termine giustifica i succes­
sivi accostamenti etimologici: la medesima motivazione sarebbe all ' origine del­
l 'epiteto di Giunone Quiritis, in quanto nella statua che la rappresenta il peso
della sua figura poggia su una lancia; inoltre, i Romani venererebbero questo
oggetto con il nome di Ares (Marte) e ne farebbero dono ai combattenti più va­
lorosi. Ne risulta un Romolo con fattezze guerriere, strettamente legato ad Aresl
Marte, tanto da essere giustamente chiamato Quirinus, ovvero 'EvuuÀwç. L 'ac­
costamento tra le due parole trova un sostegno oggettivo nel riferimento alla
lancia chiamata 'Ares ' . Plutarco utilizza sistematicamente il nome 'Ares ' invece
di 'Marte ' ; inoltre, quando spiega la connessione tra il nome di Quirino e la fi­
gura di Romolo, sulla base del valore marziale o del l 'essere armato di lancia,
l 'aggettivo àpijwç riesce a non far perdere il senso della derivazione etimologica
(86pu l 'A.pw, àpijwv l aÌX!J.TJTIÌV 9E6v): l ' interpretatio Graeca investe molteplici
aspetti del culto e del mito e si offre al lettore in una veste linguistica coerente.
Plutarco aggira così la difficoltà di stabilire nessi etimologici con divinità roma­
ne. Le forme latine ('ròv Kupìvov, Kuphaç, èv •ft 'Pmir;t, véòvat Ka7tparìvat,
KU7tpav ecc.) vengono poi regolarmente adattate alla morfologia della grammati ­
ca greca. L ' integrazione delle parole latine nel sistema della declinazione greca
addita, in un ambito molto più ampio e generico, una costante mentale: la realtà
esterna viene sempre filtrata attraverso un sistema espressivo e concettuale e­
sclusivamente greco, senza bisogno di chiarirne le eventuali deformazioni 1 13• Il
medesimo atteggiamento è riscontrabile ali ' atto della comparazione religiosa,
come si è evidenziato a proposito delle etimologie barbariche; nel caso del lati­
no, vi è in più un rispecchiamento anche linguistico di questa cifra caratteristica
del pensiero plutarcheo.

1 12 Valgiglio 1 976, 588 ss.

1 13 In generale, i Latini citano termini greci trascrivendoli nell'alfabeto originale, e dunque ten­
denzialmente senza alterazioni e adattamenti, mentre Plutarco e i grammatici greci traslitterano sem­
pre le parole latine, e in questa operazione si innestano gli altri adattamenti fonetici e morfologici.
Sull'argomento in generale si può vedere De Paolis 20 1 3 , con ulteriori indicazioni bibliografiche.
Sezione second a. Da l l a periferi a dell'im pero. l teonimi romani 209

Il discorso di Plutarco rivela dunque elementi interessanti, utili a compren­

derne la mentalità: a sostegno dell ' ipotesi etimologica relativa a quiris, Plutarco
dispiega una ricca documentazione, con riferimento ai culti, al lessico e persino
alle immagini votive; egli chiama in causa !uno Curitis o Quiritis, epiteto reso
qui in greco con Kupì:nc;, la cui etimologia è dibattuta 1 1\ ma che secondo Plutar­
co ha a che fare con la lancia a lei consacrata. L'arma riveste un ruolo centrale
nella devozione romana, tanto da essere santificata con il nome di Ares e da ca­
ratterizzare anche un ambito tradizionalmente lontano dalla guerra come il ma­
trimonio. Forse in ricordo del ratto delle Sabine, forse per il carattere bellicoso
(1-!liXti-!Ot KUÌ n:OÀ.I::�-!tKoi) dei mariti, è tradizione che alle donne romane si sparti­
scano i capelli con la punta di una lancia nel giorno delle nozze 1 1 5 : ciò avverreb­
be sotto la protezione di Giunone, nella sua particolare veste di Quiritis, la dèa
munita di K'6ptç116• Plutarco si riferisce a Giunone direttamente con il nome gre­
co 'Hera ' ; l'interpretatio Graeca viene estesa anche a Quirino, di cui si ribadi­
sce l ' identità con Enialio in virtù del carattere bellicoso che trova nella lancia
(curis) la sua giustificazione oggettiva e il denominatore comune delle denomi­
nazioni di questi dèi . Secondo Plutarco, la guerra caratterizza la società romana
in ogni suo aspetto, tanto che i suoi dèi principali sono raffigurati in armi anche
quando devono presiedere momenti della vita civile come il matrimonio. Hera è
nella tradizione greca la dèa tutelare dei riti nuziali; a Roma lo stesso ruolo è at­
tribuito a Giunone, che tuttavia non rinuncia neppure in questa circostanza alla
prerogativa della lancia. Plutarco ravvisa dunque nel l 'onnipresenza delle armi il
segno del carattere bellicoso di Roma, città nata sotto gli auspici di Marte, padre
di Romolo, e di Quirino, da lui inteso come un dio della guerra sabino con il
quale in un secondo momento il fondatore viene identificato onde civilizzarne i
tratti; il risultato è tuttavia l 'integrazione della guerra nella vita quotidiana, sen­
za che i due ambiti a Roma trovino una chiara distinzione. L'etimologia rivela
d'altro canto il legame profondo tra gli dèi romani e la divinizzazione degli og­
getti : i Romani chiamano hasta Martis, dunque «lancia di Marte», una singola
lancia, custodita nella 'reggia ' di Numa insieme agli ancilia, i misteriosi scudi
tra cui si nascondeva quello caduto dal cielo cui era legato il destino di Roma 1 1 7 ;
il rito per cui la lancia veniva apostrofata dai comandanti prima di partire per la
guerra, come se incarnasse il dio stesso (Mars vigila!), e la credenza che in certe
occasioni si muovesse da sola suggeriscono a Plutarco che si tratti di divinizza­
zione del l 'oggetto. Egli afferma infatti che i Romani chiamano la lancia 'Ares',
ciò che gli deve apparire scorretto dal punto di vista teologico, ma che garanti-

11 4 Non univocamente si accorda credito alla versione di Plutarco (cfr. Fest . s. v. Curitis p. 43, 5
L.), che pure rimanderebbe a una divinità sabina analoga a Quirinus, con cui è verosimile ipotizzare
un collegamento; Servi o si riferisce piuttosto al currus (In Aen. l , 1 7).
1 1 5 QR 87 (285 B-C), Rom. 1 5 , 7.
1 16 QR 87 (285 C).
1 17 Vedi la dettagliata descrizione in Nu. 1 3.
210 Parte terza. Mondi paralleli. l Greci e le altre culture

sce altresì la sintesi tra religione astratta, riti e vita civile che fa di Roma la do­
minatrice del mondo. Plutarco dà la giusta enfasi alla centralità del divino 1 18
quale espressione immediata dei valori civici di Roma, e lo scavo etimologico­
antropologico porta alla luce le motivazioni profonde del carattere latino 1 19 , di
cui i nomi degli dèi costituiscono tracce preziose.

d) Tacita (e Libitina)
Numa è il vero fondatore della religione romana. In particolare, le biografie
di Plutarco insistono da un lato sulla caratterizzazione di Romolo quale sovrano
dalle spiccate qualità militari, dall'altro sulla rappresentazione di Numa come il
saggio istitutore dei culti . Il ruolo di Numa quale legislatore religioso si trova
già espresso in Cicerone, Livio e Virgilio 1 20 • A Plutarco sta invece particolar­
mente a cuore tratteggiame la figura nei termini di un re filosofo, allievo di Pita­
gora e per molti versi in linea con l ' immagine del filosofo al potere delineata da
Platone nella Repubblica. Era noto a tutti, Plutarco compreso, che per ragioni
cronologiche Numa non poteva avere incontrato Pitagora, essendo molto più
antico del suo presunto maestro: in particolare Livio e Dionigi di Alicamasso 1 2 1
avevano dimostrato s u base cronologica e linguistica l 'impossibi lità d i accostare
le due figure, cercando di contrastare una leggenda fortemente radicata nella
cultura greco-romana. Molto ci si è interrogati sul l ' origine di questo accosta­
mento anacronistico; per i nostri scopi, è più interessante soffermarsi su alcuni
aspetti ideologici, ovvero sul perché Plutarco scelga questa linea, presente nelle
fonti, come filo conduttore dell' intera narrazione, e decida di mettere in dubbio
dati più sicuri, quali la cronologia, per fare spazio ali 'interpretazione pitagorica
del leggendario re di Roma. La diceria sulla formazione pitagorica di Numa
trova eco tanto negli autori greci quanto in quelli latini, come evidenzia Luigi
Piccirilli: «ci si trova pertanto dinanzi a due tendenze "centripete", care ai Greci
e ai Romani, avendo i primi interesse a fare gravitare nella propria orbita Roma,
i secondi a nobilitare le loro matrici culturali» 122 • È utile ricordare la posizione
di Cicerone in merito, poiché egli dà credito in alcuni suoi libri al carattere pita­
gorico dell' operato di Numa 123 ma fa altresì pronunciare a Scipione una recisa
confutazione di questa leggenda, onde evidenziare che i Romani non dovevano
le loro buone istituzioni ali 'influenza di una sapienza straniera 124 • Cicerone av­
verte il rischio di un 'appropriazione culturale da parte greca e ne denuncia i pre­
supposti, al pari di Livio, per difendere la genuina autoctonia della cultura lati-

1 18 Come Varrone (De /ing. Lat. 5, 5 1 ), Plutarco fa derivare il nome Quirinale dal dio Quirino.
1 19 Sul carattere bellicoso dei Romani, vd. Nu. 8, 2 .
1 20 Liv. I , 2 1 , 6, Cic. ND 3, 2, 5, Verg. Aen. 6, 78 1 e 809.
1 2 1 Liv. I , 1 8, 2 ; D.H. Ant. Rom. 2, 5 8 , 3 ; 2 , 5 9 , l .
1 22 Manfredini-Piccirilli 1 980, XXXI II.
1 23 Ora/. 2, 37, 1 54 e Tusc. 4, l , 2.
1 24 Manfredini-Piccirilli 1 980, XXXI V.
Sezione second a. Dalla periferia d ell'im pero. l teon i m i romani 21 1

na. Plutarco recupera la leggenda e se ne serve in maniera per certi versi più
spudorata, ma per altri con grande finezza. Piuttosto discutibile è la contesta­
zione dei termini cronologici della vita di Numa per favorirne l 'accostamento a
Pitagora, e ancora meno credibile è il riferimento a un omonimo Pitagora lacone
quale autentico maestro di Numa, sabino di nascita- i Sabini si consideravano
coloni di Sparta 1 2 5 • A ben guardare, l 'ostinata difesa della leggenda non è orien­
tata solo a ellenizzare a ogni costo la figura di Numa, ma anche, e forse soprat­
tutto, a dimostrare che la grandezza di Roma derivava dal fatto che il suo legi ­
slatore in campo religioso avesse molti caratteri propri del filosofo platonico­
pitagorico, in possesso di una cognizione misterica del divino superiore ai suoi
concittadini, capace tuttavia di intrecciare il dato esteriore del culto con le esi­
genze della ragion di stato 126 • L ' etimologia di Tacita è molto istruttiva in tal sen­
so, poiché rivela l 'adozione del punto di vista greco per spiegare un aspetto della
cultura latina.

Nel quadro della leggendaria relazione di Numa con la ninfa Egeria, qualifi­
cata come òpà11a, «messinscena», Plutarco mette in luce il debito del sovrano
verso il pitagorismo 1 27 . Una contraddizione? Non proprio. Il rapporto con Ege­
ria, frequentemente riportato dalle fonti antiche 1 28 , assolve infatti la duplice fun­
zione di rappresentare Numa sotto la luce di un abile politico, capace di utiliz­
zare la religione quale instrumentum regni, e a un tempo motiva il suo particola­
re rapporto con le Muse, su cui torneremo a breve. La razionalizzazione della fi ­
gura d i Numa l o allontana dal l ' accusa d i essere un mago e lo presenta come un
abile politico, seguendo tuttavia una linea precisa, quella del re-filosofo platoni­
co, capace di educare il popolo con nobili menzogne per imporre leggi e consue­
tudini utili alla vita civile 129 , come peraltro avrebbe fatto anche Licurgo, mitico
legislatore lacedemone con cui Numa viene comparato 130 • Plutarco non dà del
resto credito alla leggenda degli incontri di Numa con le Muse, ma si sofferma
sulla predilezione manifestata dal sovrano per queste dèe, fornendone una spie­
gazione razionalistica, al contrario di Dionigi di Alicarnasso, che afferma di non
volersi dilungare su insolubili questioni divine 1 3 1 • Le Muse sono associate alla
sapienza misterica 132 , ma a una in particolare va la sua venerazione, che egli in-

1 2 5 Nu. l , 4.
1 26 Oltre che nella Vita di Numa, Plutarco 'pitagorizza' aspetti della cultura romana in QR I O (266
E), 72 (28 1 A), 1 1 2 (290 E); probabile fonte per questi accostamenti è l 'opera di Castore di Rodi,
come dichiara Plutarco stesso (QR l O, 266 E).
1 27 Nu. 8, 1 0- 1 1 .
1 28 Rammemorato in Nu. 4, 2 .
1 29 Plat. Resp. 4 1 4 b-4 1 5 d.
130 La medesima lettura, con tanto di parallelismo tra Numa e Licurgo, viene avanzata da D.H.
Ant. Rom. 2, 6 1 , l ss.
131 D.H. Ant. Rom. 2, 6 1 .
132 Cfr. § Parte seconda, Il, 4 , b) Le Muse: conoscenza ed etica.
212 Parte terza. Mond i paralleli. l Greci e le a ltre culture

segna a tutti i Romani : si tratta della dèa denominata Tacita. Ovidio racconta
diffusamente il mito della dèa Muta, cui attribuisce la maternità dei Lari : il suo
nome originario sarebbe stato Lara o meglio Lala (da ÀaÀEiv, «parlare a van­
vera») e sarebbe stata punita da Giove con l ' estirpazione della lingua (divenen­
do così Muta) per avere raccontato in maniera indiscreta a Giunone dell 'amore
del dio per la sorella Giutuma; affidata a Mercurio che la conduce agli Inferi,
viene violentata dal dio senza potersi opporre con le parole e mette al mondo i
Lares 1 33 • L' ahtov ovidiano è cruento e si riferisce a una dèa ctonia i cui riti, i
Feralia, cadevano il 21 febbraio. Plutarco si discosta da questa versione del mi­
to, tanto nella motivazione del nome della dèa, quanto per il quadro generale in
cui esso si inserisce. Numa e il culto della dèa Tacita da lui istituito vengono
grecizzati nel segno di Pitagora: il silenzio, che dovrebbe richiamare il carattere
ctonio della dèa, viene assimilato alla pratica pitagorica della ÈXqm9{a 1 34 e vi si
allude in termini vicini a quelli di una religione misterica. Tacita sarebbe una
Musa, dunque una divinità legata alla sapienza segreta coltivata dagli Elleni ; in
parallelo all'introduzione di questo culto, e di nuovo in sintonia con i precetti di
Pitagora, Plutarco ricorda come Numa abbia messo al bando qualunque rappre­
sentazione antropomorfa e teriomorfa della divinità, caratterizzata da una natura
preclusa alla percezione dei sensi. Benché tale divieto non avesse poi validità
permanente nella società romana, esso viene attribuito alla legislazione di Numa
per suggerire la persistenza sotterranea anche a Roma di una concezione del di­
vino vicina a quella della più eletta filosofia greca, proprio perché derivata dal ­
l ' insegnamento di Pitagora. Numa promuove una sorta di razionalizzazione
della religione romana, che verrebbe da lui depurata dagli aspetti superstiziosi -
tratto puntualmente rilevato dai pensatori greci in relazione alla teologia latina-
ma ciò avviene sotto l 'egida greca. L'etimologia di una divinità marginale, che
presuppone la conoscenza del verbo latino tacere- il nome Tacita viene infatti
parafrasato come crtffiTCllÀ�, «silenziosa», o ÈVsa, «muta» 135-, dimostra il grado
di conoscenza che Plutarco aveva della cultura romana e porta alla luce lo spi ­
rito con cui egli conduce il tentativo di fusione tra le due culture, con una netta
predominanza della tradizione greca su quella autoctona di Roma. Ancora una
volta, il nome di una dèa latina non rivela aspetti rilevanti della sua natura sotto
il profilo teologico, ma mette in luce, dal punto di vista storico e antropologico,
elementi utili a definire il carattere del popolo romano in una prospettiva appa­
rentemente imparziale, ma in realtà rispondente a una presa di posizione chiara
in favore della radice greca degli aspetti migliori (sempre dal punto di vista di
Plutarco) della religione romana.

1 33 Ov. Fasti 2, 583-6 1 5 .

134 In Comp. Lyc. Nu. 3, I O s i ricorda l'obbligo del silenzio imposto da Numa alle sole donne per
preservame la dignità.
1 35 Nu. 8, I l .
Sezione seconda. Da l l a periferia d e l l'i m pero. l teonimi rom a n i 21 3

Così, Numa è definito «più greco» (ÉMTJVtKcl:m:poç) della sua controparte

ellenica, il legislatore spartano Licurgo136 • La maturità filosofica di alcuni teo­
logi romani si rivela anche nell 'associazione, disposta dai A.oyuxrratot 'Pmjla{mv,
tra la dèa della sepoltura Libitina e Afrodite 137: la tradizione latina aveva reso la
prima un mero epiteto della seconda, in virtù di un 'interpretazione etimologica,
cui Plutarco non fa riferimento, che connetteva il suo nome a lubido138• Potrem­
mo dire di essere di fronte a 'un 'etimologia mancata' 139 : sotto il profilo fenome­
nico, Plutarco dispone di tutti gli elementi per rafforzare l 'identificazione con
Afrodite attraverso il riferimento a lubere, ma il fine della sua argomentazione è
piuttosto elogiare la sapienza di una élite di intellettuali attraverso una puntuale
ricostruzione storica: Afrodite e Libitina rappresenterebbero le due facce della
generazione, la nascita e la morte, e questa è a suo avviso la ragione ultima del­
l 'identificazione tra le due figure operata dai teologi romani . Se si può attribuire
a Numa il qnA.ocr6<pTJjlU relativo allo stratagemma di assimilare alla divinità della
sepoltura quella del piacere sessuale, per attenuare la ripugnanza e il timore di
contaminazione suscitati dalla morte 140 , la successiva interpretatio di Venere
Libitina, colei che presiede le nascite e le morti, quale tl1tOjlVTJcrtç della mortalità
di tutto ciò che nasce 14 1 , è verosimilmente opera di un gruppo di teologi forte­
mente influenzati dalla filosofia greca, se non addirittura dalla religiosità delfi­
ca, come lascia pensare il riferimento alla statuetta di Afrodite èn:rru!lPia situata
a Delfi . Alla luce di questa analisi, il lettore più attento scorgerà una incredibile
affinità tra l ' operato di Numa e dei più accorti tra i teologi romani e l ' ideologia
plutarchea, nel segno di una lotta alla ÙEtcrtÙatjlov{a condotta alla luce della filo­
sofia greca.

e) Feretrio
Feretrio è un epiteto di Giove, in veste di protettore dei trionfi militari; a lui
i condottieri romani consacrano le spoglie opime, in un tempio eretto sul Campi­
doglio da Romolo stesso, secondo la leggenda. Livio ricorda l ' episodio della sua
fondazione : Romolo, dopo avere sconfitto il re della vicina Cenina, che Plutarco

136 Comp. Lyc. Nu. l , IO.

137 Nu. 1 2 , 2.
l38 Varr. De /ing. Lat. 6, 47; per l'identificazione con Afrodite, cfr. anche D.H. Ant. Rom. 4, 1 5 , 5 .
139 In u n caso diverso, ma piuttosto eloquente- l 'etimologia del nome dei sacerdoti Salii- Plu-
tarco si dimostra invece consapevole di dover selezionare le fonti sulla base dell 'attendibilità dell'a­
nalisi linguistica degli aspetti concreti del rito: Nu. 1 3 , 7. Il nome IaÀtot deriva dalla danza in armi
praticata dai sacerdoti, mentre l'eziologia che fa riferimento a personaggi con il nome di Salio, suoi
presunti inventori, gli appaiono ipotesi fantasiose. Plutarco sottolinea invece il legame tra le modali­
tà della danza, condotta a salti (a1tò rijç òpx�creroç uùrijç, UÀ.tucfjç oìlcrrtç ) e il nome dei sacerdoti,
dunque tra il verbo sa/io/liÀÀOI.lUI e il nome Salii (forse consapevole della reale affinità tra il verbo
greco e quello latino).
140 QR 23 (269 8-C). Licurgo, a Sparta, aveva adottato diverse misure con Io stesso scopo di e­
liminare la paura superstiziosa dei morti e delle tombe: Lyc. 27, I.
14 1 QR 23 (269 8-C).
214 Parte terza. Mon d i para l l e l i . l Greci e l e a ltre culture

e Properzio ricordano con il nome di Acrone, ne avrebbe consacrato le spoglie a

Giove sul Campidoglio; istituì il tempio, cognomenque addidit dea: "luppiter
Feretri" inquit, "haec tibi vietar Romulus rex regia armafero, templumque his
regionibus quas modo animo metatus sum dedico, sedem opimis spoliis quae
regibus ducibusque hostium caesis me auctorem sequentes posteriferent"1 42• Il
racconto di Li vi o connette l 'epiteto Feretri o al verboferre, con ovvio riferimen­
to ali ' offerta delle spoglie opime; dal medesimo presupposto muove Dionigi di
Alicarnasso il quale, secondo il suo costume, fornisce dapprima una traduzione
ad sensum dell 'epiteto, -rponatoùxoç, «portatore di trofeo» 143 , una più stretta­
mente legata alla funzione primaria del dio, oKUÀo<p6poç, «portatore delle spo­
glie», e infine un epiteto che non ha alcuna attestazione nella cultura latina e ri ­
sente piuttosto della concezione stoica di Zeus 'Ò7tEp<p�>pÉTI]ç, «il supremo» 1 44 •
Plutarco ignora questa pur autorevole interpretazione etimologica e segue anco­
ra un volta la strada, per lui consueta, del l ' aderenza dell 'epiteto del dio romano
agli aspetti concreti del suo culto (ma ancora una volta bi sognerà fare la tara allo
sguardo dell 'autore e ai suoi propri pregiudizi culturali). Plutarco ricorda il
trionfo di Marcello sul re dei Galli Insubri, Viridumaro, sancito dalla battaglia di
Clastidium nel222 a.C. :
KaÀ.EÌ'rat o' ò llÈV 8eòç cP 7I:É!l7I:S"tat ll>epÉ-rptOç Zeuç, roç llÈV �toi <pacrtv, ànò "tOÙ <pe­
pe-rpeuollÈVOU -rponaiou Ka-rà llÌV 'EUT]vioa yÀ.{]Jcrcrav, en noÀ.À.�v -r6-re O"UilllEilEtWÉ­
VTJV Tfi Aa-rivoov, roç o' e-repot, �tòç EO""ttV � npocrOOVU!llU Kepauvof3oÀOùv-roç. "tÒ yàp
run-retv q>Épetv oi 'PoollUÌOt KUÀOÙcrtv. /iÀ.À.ot OÈ napà llÌV TOÙ 7I:OÀ.e!ll0U 7I:ÀT]y�v yeyo­
vévat -rouvo11a À.Éyoum · KUÌ yàp vùv Èv -raìç ll<ÌXatç, lhav OtroKoocrt -roùç noÀ.elliouç,
JtUKVÒV -rò q>Épe, -rou-rÉcrn naie, napeyyuiòcrtv àÀ.À.�ÀOtç. 1 45
La tradizione cui fa riferimento Plutarco, confermata anche da Livio e Pro­
perzio, attribuisce soltanto a tre uomini l ' onore di avere consacrato le spoglie o­
pime a Giove Feretrio : Romolo, Cornelio Cosso, vincitore sul re di Veio To­
lumnio nel 428 a.C . , Marcello stesso. Tale onore spettava, almeno a partire dalla
lettura restrittiva che ne diede Augusto 146 , soltanto ai condottieri che avessero
personalmente ucciso il comandante del l ' esercito nemico, come precisano Plu-

142 Liv. l , I O, 6: «Aggiunse un epiteto al dio: "Giove Feretrio", disse, "io, Romolo, re vincitore,
porto a te queste armi regali, e dedico un tempio in quest'area che ora ho misurato secondo la mia
volontà, quale sede per le spoglie opime che i posteri, seguendo il mio esempio, porteranno qui dopo
avere ucciso i re e i comandanti nemici».
1 43 L'epiteto ricorre in [Plut.] Parall. min. 306 B, 3 06 C, e Com. Comp.th. Gr. 9, 1 6.
1 44 D.H. Ani. Rom. 2, 34, 4.
145 Mare. 8, 5-9: «Il dio al quale si fanno queste offerte è chiamato Zeus Feretrio, come dicono
alcuni, perché il trofeo è trasportato su un pheretron (''lettiga"), in greco, lingua che all 'epoca era
ancora commista a quella latina, oppure, come dicono altri, esso è l ' invocazione con cui ci si rivolge
a Zeus scagliatore della folgore. Infatti i Romani dicono ferire il nostro typtein (''colpire"). Altri so­
stengono che il nome sia sorto dalla ferita contro il nemico: ancor oggi in battaglia, quando inse­
guono i nemici, si incitano l ' un l 'altro gridando spessoferi, ovvero "colpisci"!».
146 Mora 1 995, 2 1 0n.
Sezione seconda. Dal l a periferi a d e l l ' i m pero. l teon i m i roma n i 21 5

tarco e Properzio 147 . Benché Plutarco non costruisca la propria interpretazione

etimologica del l ' epiteto sul verbo ferre, la sua proposta non è univoca. La sua
prima spiegazione è ellenizzante e suggerisce che tra il greco e il latino inter­
corresse un profondo legame, almeno all 'epoca di Romolo, tanto che il primo
trofeo sarebbe stato condotto al tempio su un q>ÉpE-rpov, una lettiga chiamata con
nome greco. Sarebbe stato più semplice riferirsi direttamente al verbo fero, cui
anche q>ÉpE-rpov è facilmente riconducibile; Plutarco preferisce tuttavia suggerire
che all ' origine dell'epiteto divino stia un termine inequivocabilmente greco, ciò
che peraltro egli cerca di sostenere con la menzione dei Realien dei culto. La se­
conda spiegazione non è in realtà meno legata alla mentalità greca, ma rappre­
senta uno sforzo di avvicinarsi, con sguardo da antropologo, alla caratteristica
peculiare dello spirito romano, la guerra. Il punto di partenza è una figurazione
di Zeus scagliatore del fulmine, connotato secondo la fantasia greca, in cui i Ro­
mani valorizzano e venerano l ' elemento della violenza e della distruzione: Fe­
retrio va allora ricondotto aferire, qui traslitterato come q>ÉpEtv, probabilmente
per rendere perspicua l 'etimologia dal punto di vista grafico. È interessante pen­
sare che Plutarco, in questo caso come in quello poco successivo di q>ÉpE, im­
ponga la coniugazione greca sulle parole latine, per far capire ai suoi lettori di
quali forme verbali si tratti, trascurando con disinvoltura la fedeltà ai termini
autentici: tipico del l ' atteggiamento greco di fronte alle altre lingue è filtrare la
realtà esterna, anche linguistica, attraverso il proprio sistema concettuale fino al­
l'imposizione della coniugazione greca su parole latine148 .
Non è tanto questo aspetto del mito di Zeus/Giove a motivare il suo epiteto,
quanto piuttosto il suo patrocinio rispetto alla vita militare, che prevede una con­
tinua esortazione tra i soldati aferire, appunto, i nemici. È dalla predisposizione
dei Romani alla violenza che deriva la necessità di riconoscere nel dio una ca­
ratteristica analoga. In un 'altra sede, Plutarco ripropone la medesima inter­
pretazione onomastica, traslitterando in maniera più corretta il verbo, per evi­
denziare che sin dalle origini di questo culto l ' elemento fondante era proprio
l ' uccisione del nemico: -rò yò.p nÀfj�ut q>EpìpE149 'PmiJ.aÌm KaÀoùcnv, «infatti i
Romani chiamano ferire ii "colpire")), e da questo tratto deriva l 'epiteto <l>E­
pÉ-rptoç;150 . Nel resoconto del trionfo di Romolo su Acrone, Plutarco fornisce e ­
sclusivamente questa interpretazione, sia perché essa bastava a chiarificare i l
punto, sia perché evidentemente l a Vita di Marcello beneficia d i u n ampliamen­
to nella documentazione sviluppato dopo la stesura della Vita di Romolo. Zeusl

147 Prop. 4, I O, 46.

148 Cfr. Dihle 1 994. Per questa ragione non è necessario intervenire per normalizzare le lezioni
traàdite in <pEpìpE e <pÉpt.
149 I codici riportano <pÉpt, ma l'emendazione, sicuramente corretta, è già presente nell ' edizione
Giuntina delle Vitae. È verosimile che in questo caso Plutarco riporti il verbo secondo la flessione
propria della lingua latina.
1 50 Rom. 1 6, 5 -6.
21 6 Parte terza. Mond i paralleli. l Greci e le altre culture

Giove Feretrio ha esaudito la specifica preghiera di Romolo di colpire il nemico:

la sua funzione religiosa è strettamente collegata alla vita militare e conferma
ancora una volta il carattere intrinsecamente bellicoso del popolo romano e delle
sue istitutizioni, anche sacre. Si riscontra una differenza di tono significativa ri­
spetto all'altra fonte a nostra disposizione per l 'etimologia di Feretrio daferire:
Properzio infatti si concentra sul fatto che al dio vadano consacrate esclusiva­
mente le spoglie di un comandante ucciso da un altro comandante, quod certo
duxferit ense ducem15 1; peraltro non gli è estranea la spiegazione dell ' epiteto da
ferre152, ma certamente gli interessa di più evidenziare l 'aspetto che stava più a
cuore anche ad Augusto, che aveva appena sciolto questo nodo sotto il profilo
giuridico. In Plutarco, lo scavo erudito non è separato da una valutazione ideo ­
logica della civiltà romana: essa si conferma, grazie all ' analisi dei nomi e degli
epiteti dei suoi dèi, una società predestinata alla conquista, secondo lo schema
coerentemente adottato da Plutarco in tutte le sue opere, un 'idea che, persino
nella sfera religiosa, si rispecchia di continuo nel lessico relativo alla guerra.

3.2 Le etimologie nelle Quaestiones Romanae: Greci e Romani a confronto

Nelle Quaestiones Romanae, all 'indagine antropologica si affianca un più
marcato intento comparativo tra la civiltà greca e quella romana. Ne deriva mag­
giore chiarezza, rispetto ad alcuni tratti peculiari delle Vitae che potrebbero in­
vece disorientare o generare equivoci, come ad esempio la tendenza di Plutarco
a nominare sempre con parola greca gli dèi latini, ove possibile. La comparazio­
ne segue la linea della ellenizzazione, come già nel caso degli dèi barbarici, ma
rappresenta anche uno sforzo di comprensione sincero delle civiltà romana; pro­
prio questa sincerità permette di apprezzare i limiti dell ' interpretatio Graeca
che inevitabilmente condiziona lo sguardo di Plutarco.

a) Genita Mana
Genita Mana è una divinità misteriosa, e le due fonti principali che ne danno
testimonianza sono Plinio il Vecchio e Plutarco. Solo questi due autori si rife­
riscono alla dèa con la duplice denominazione di Genita Mana: nella tavola di
Agnone (III sec . a.C.) ricorre una dedica alla dèa Genita, mentre Marziano Ca­
pella menziona la sola Mana, divinità ctonia 153 • Plinio si limita a mettere in
evidenza un aspetto del culto della dèa, ovvero il sacrificio di un cane durante i
suoi riti (Genitae Manae catulo res divina fit 1 54 ), ma Plutarco azzarda una inter­
pretazione di più ampio respiro, che include l 'etimologia del teonimo, in un qua­
dro di comparazione religiosa con le usanze elleniche :

151 Prop. 4, I O , 46: «perché il comandante colpisce con la spada implacabile l'altro comandante».
152 Prop. 4, I O, 47 seu quia vieta suis umeris haec armaferebanl, «O perché portavano sulle pro­
prie spalle le armi degli sconfitti».
153 Nupt. Merc. Phil. 2, 1 64.
154 Plin. NH 29, 1 4 .
Sezione seconda. Da l l a periferia dell' i m pero. l teoni mi romani 21 7

Lltà ri rft KaÀ.ouiJÉvn fEvehn Mavn Kl)va 8uoum Kaì Kareuxovmt !!TJOÉVa x.pT)cnòv
cl1tO�iivat nòv oiKoyEvò'>v; � on O!ll!!WV ÈCJTÌV � fevEim 1tEpÌ ràç yevÉCJEtç KUÌ ràç À.O­
xEiaç tò'>V cp8aprò'>v; pUcrtV yap 'ttV!l CJT)!!IllVEt 'tOUVOI!Il KUÌ yÉVEcrtV � pÉOUCJUV yÉVE­
CJtV. &o7tEp oùv oi "EÀ.À.T)VEç rft 'EKarn, Kaì rft fevEirn Kl)va 'Pw!!aìot 8Uoumv {mf:p
rò'>v oiKoyEvò'>v. .ì\pyEiouç of; LWKpa'tT)ç <pT)CJÌ rft EÌÀ.wvEiçt Kl)va 8uEtv ùtà �v
pçtorwVT)v riic; À.oxEiaç [ . . ] . 155
.

Plutarco affronta il problema della dèa Genita Mana seguendo simultanea­

mente tre strategie interpretative : etimologia, comparazione religiosa, antropolo­
gia. È da escludere che la sua unica fonte in merito fosse Plinio, poiché il reso­
conto di Plutarco è più ampio rispetto allo stringato riferimento della Naturalis
Historia, e comprende anche la citazione della preghiera rivolta alla dèa durante
il sacrificio. I tratti salienti dell 'interpretazione etimologica si possono ricono­
scere in due aspetti : la qualificazione della dèa come òatJ.lWV e il suo collega­
mento con la generazione e il flusso. Genita Mana non è, secondo Plutarco, una
vera e propria dèa, ma un demone la cui funzione è presiedere i parti. 'Genita '
viene così associato a yÉVEcrtç e 'Mana' a pumç, dietro cui si riconosce l 'equi­
valente del latino manare. Nell 'interpretazione di Plutarco, entrambi i termini
suggeriscono con insistenza lo scorrere della vita, ma anche la sua intrinseca ca­
ducità: il venire al mondo e il trapassare caratterizzano il destino degli esseri ef­
fimeri (tò:Jv q>Saptò:Jv); l ' allusione alla morte è quasi nascosta tra le righe, eppure
è la chiave di volta del l ' intera questione. Come conferma il successivo parallelo
con Ecate, nonché la medesima usanza di sacrificare un cane alla dèa, in Genita
Mana si celano aspetti inquietanti : i tratti inferi vengono allora giustificati attra­
verso il ricorso alla categoria tutta ellenica di oa{J.lWV (il primo romano ad adot­
tarla sarà Apuleio, culturalmente un Greco che scriveva in latino).
Mania era la dèa etrusca della morte assunta nella cultura romana, ma era
anche, secondo Varrone, che la considera una divinità sabina, la madre dei L a­
res156. Verrio Fiacco in Festa le attribuisce invece un rapporto con i Manes, as­
sociando il nome a manare, benché in un senso diverso da P lutarco: le maniae,
maschere di farina o argilla da deporre sui volti dei defunti, utilizzate dalle nu­
trici per spaventare i bambini, sarebbero fantasmi (larvae) e rimanderebbero ai
Manes, esseri intermedi qui ab inferis ad superos manant; secondo la leggenda,
Mania sarebbe la loro madre o antenata1 5 7. Qui manare significa «promanare,
diffondersi» e di per sé indica il moto di queste creature demoniche, di natura
ctonia ma protese verso gli dèi superi. In effetti, se vogliamo dar fede alla for-

155 QR 52 (277 A): «Perché alla dèa detta Genita Mana sacrificano un cane e pregano che nessuno
degli schiavi nati in casa risulti buono? Forse perché Genita è un demone che presiede la genera­
zione e i parti degli esseri mortali? Il nome indica infatti un flusso e una generazione, o una genera­
zione fluente. Come i Greci a Ecate, i Romani dunque sacrificano un cane a Genita per quegli schia­
vi che nascono in casa. Socrate dice che gli Argivi sacrificano un cane a Ilionia se il parto è stato
semplice [ ... ] ».
15 6 Varr. De /ing. Lat. 9, 6 1 .
1 57 Fest. s.v. Manias p . 1 1 4, 1 7 L.
21 8 Parte terza. Mond i para l l e l i . l Greci e le a ltre culture

mulazione di Apuleio, in demonologia il termine Manes avrebbe una conno­

tazione neutra 1 58 , ad indicare !'animus humanus dopo l 'abbandono del corpo:
quando esso incontri il favore degli dèi grazie ai suoi propri meriti e ai sacrifici
compiuti dai suoi discendenti, si trasforma in Larfamiliaris, in caso contrario
diventa una nociva larva159• Per sintetizzare con le parole di Agostino: dicit
[sci!. Apuleius] quidem et animas hominum daemones esse et ex hominibus fieri
lares, si boni meriti sunt; lemures, si mali, seu larvas; manes autem deos dici, si
incertum est bonorum eos seu malorum esse meritorum 160 • Secondo il polemista
cristiano Arnobio, la confusione tra Manes e Lares è riconducibile a Varrone,
che manifesta grande indecisione nel definirne la natura: Varro similiter haesi­
tans nunc esse illos Manes et ideo Maniam matrem esse cognominatam Larum,
nunc aerios rursus deos et heroas pronuntiat appellari, nunc antiquorum sen­
tentias sequens Larvas esse dicit Lares, quasi quosdam genios etfunctorum ani­
mas mortuorum 161 • I Lari erano peraltro divinità legate ai crocicchi, in quanto fi­
gli di Mercurio e della dèa ctonia Tacita, secondo un' altra tradizione 162 , e perciò
erano associati ali ' idea del vagabondaggio e del trapasso presente nel verbo
manare. Plutarco si dimostra cosciente della connotazione demonica dei Lari
proprio nella QR 5 1 , in cui li accosta alle Eri nn i vendicatrici e ne sottolinea l ' ab­
bigliamento in pelle di cane; i l medesimo animale li accompagna nelle loro pe­
regrinazioni.
Sarebbe allora del tutto naturale che Plutarco riconoscesse in Genita Mana
la madre dei Lari e la presentasse come una divinità infera. Vi è tuttavia un altro
termine cui Plutarco potrebbe alludere in maniera meno diretta, quando chia­
risce, nel seguito del passo 163 , che il termine XPTJ(J"t6ç in greco può essere impie­
gato eufemisticamente per indicare un morto 1 64 : in latino il medesimo uso si ri­
scontra a proposito dell'aggettivo manus, letteralmente «buono, nobile, valen­
te». Rose suppone che Plutarco fraintenda l 'espressione latina «ne quis manus
gignatur (i.e. ' !et no one be still-born ')» 165 e non capisca che Mana altro non sa­
rebbe che una connotazione eufemistica della dèa Genita, sul modello di Bona
Dea. Tuttavia, Plutarco dimostra di essere pienamente consapevole del valore

1 58 Apul. De dea Socr. 1 5 .

159 Apul. De deo Socr. 1 5 .
160 Aug. De civ. Dei 9, I l : «Apuleio sostiene che le anime degli uomini siano demoni e che i La­
ri nascano dagli uomini, se essi si sono meritati una ricompensa; lemuri o larve, se invece si sono
meritati una punizione; sono invece detti Manes quando è incerto se essi abbiano meritato beni o
mali».
1 6 1 A m . Adv. nat. 3 , 4 1 : « Varrone, in preda a una esitazione analoga, ora afferma che essi siano
Manes e che perciò la madre dei Lari sia chiamata Mania, ora che siano così chiamati dèi ed eroi
dell'aria, ora, seguendo le opinioni degli antichi, afferma che i Lari siano le Larvae, quasi fossero
demoni e anime dei morti».
162 Cfr. § Parte terza, Il, 3 . 1 , d) Tacita (e Libitina) .
163 QR 52 (277 A).
164 Con riferimento a Arist. fr. 592 Rose.
1 65 Rose 1 974 ad loc.
Sezione second a. Da l l a periferia d e l l ' i m pero. l teonimi romani 219

dell 'espressione, per cui bisognerà ipotizzare che nel caso del nome della dèa la
sua interpretazione non sia frutto di un equivoco, ma di una scelta. A questo
punto entra in gioco la comparazione culturale : benché Plutarco adombri l'ana­
logia con la divinità ctonia Ecate1 66 , cui i Greci sacrificano un cane, egli pre­
ferisce avallare una lettura benefica della divinità, quale protettrice dei parti, cui
anche il suo nome allude (il flusso della generazione altro non è che un' immagi­
ne del parto) . Il trapasso cui ella presiede non è, come si potrebbe pensare, lega­
to alla morte, ma alla nascita; per questo il parallelismo più appropriato si può
istituire con Ilionia, ovvero Ilizia, cui gli Argivi sacrificano un cane 167• L'ele­
mento esteriore del culto è chiamato a corroborare ciò che il nome ha rivelato.
La funzione apotropaica del rito e della preghiera alla dèa viene accentuata nel
senso di un affidamento dei nascituri al suo benevolo patrocinio, mentre viene
taciuto l 'aspetto più inquietante legato ai fantasmi dei morti. Tutto viene ricon­
dotto a un ordine rassicurante, tanto sul piano teologico quanto su quello del ­
l ' antropologia, in un 'ottica marcatamente comparativa, in cui il dato romano
viene ingentilito e addomesticato dal confronto con gli equivalenti ellenici.
Non sfugga del resto la qualifica di òa.t!!ffiV - già evidenziata- per Genita
Mana. Ciò corrisponde alla sua collocazione tra gli esseri intermedi tipicamente
greca, ma ha anche la consueta funzione di ridurre a un rango inferiore le divi ­
nità romane che non trovino un preciso corrispondente nel pantheon ellenico,
per il loro carattere utilitaristico che ne inficia lo status, quando non ne mette in
discussione la stessa esistenza. La scelta di accostarla a una personificazione lo­
cale di Ilizia, Ilionia, conferma la volontà di assimilare Genita Mana a figure se­
condarie della religiosità greca. Attraverso la lettura del suo nome, ricondotto a
termini latini rigorosamente presentati in greco e con morfologia adattata (agg.
genitus l sost. yÉVEcnç, verbo manare l sost. pucnç o verbo p É ffi ), in modo da
produrre una locuzione significativa ( pÉoucra. yÉVEcnç), Plutarco offre della divi­
nità romana una versione profondamente ellenizzata, corrispondente alla sua
idea eticamente positiva dei numi, censoria rispetto ai loro aspetti più inquie­
tanti. Il male tocca la vita degli uomini, ma non ciò in cui essi credono: il nome
degli dèi è garanzia che la speranza e la fede dei mortali siano ben riposte.

b) Carmenta
Il nome della dèa Carmenta, protettrice delle nascite, viene affrontato da
Plutarco sia nella Vita di Roma/o che nelle Quaestiones Romanae; benché la
spiegazione contenuta nel l 'opera biografica sia comunque dettagliata, ho prefe­
rito inserire l ' analisi di questo teonimo nella sezione che privilegia il punto di
vista delle QR perché ritengo che qui si possa ravvisare un inquadramento ideo-

166 Ecate, coma Mania, è una divinità raminga, legata ai crocicchi, al trapasso, alle fasi lunari.
167 Amyot propone di emendare in EiMt8ui�, dal momento che il nome EÌÀtoveta non ricorre al­
trove; è tuttavia ben possibile che Plutarco testimoni qui un epiteto o una figura divina locale altri ­
menti ignota.
220 Parte terza. Mon d i paralleli. l Greci e l e a ltre culture

logico più preciso rispetto a quello della Vita, dove Carmenta viene citata per
chiarire l 'origine dei Carmentalia, in un elenco di altre festività istituite da Ro­
molo. In entrambi i casi Plutarco evidenzia la vetustà di questo culto, attri ­
buendo alla dèa un collegamento familiare con l ' arcade Evandro, antico coloniz­
zatore greco dell 'Italia: ella figura come sua moglie (yuvaì:Ka) nella Vita di Ro­
molo 1 68, più plausibilmente come sua madre (!lrrré pa) nella questione a lei dedi­
cata 1 69 (così anche Ovidio 170 ) . Dopo avere spiegato perché il tempio di Carmenta
sia stato fondato dalle donne secondo la leggenda, Plutarco ne tratteggia più ac­
curatamente la figura:
[ . . . ] nìv ùè Kap�-tévmv oi 1-!ÈV Eùavòpou �-tTJTÉpa Uyouow m'icrav ÉÀ8Eiv eiç "haì..iav
òvo�-taço�-tÉVTJV 0É!llV, cbç 8' Ev!m, NtKocrrpUTTJV · È!-!1-!ÉTpouç ÒÈ XPTJcr�-toùç (iòoucrav
imò riòv Aarivwv Kap�-tÉvmv òvo�-t<lçecrSm · rà yàp E1tTJ ' K<ip�-ttva' KaÀ.oùmv. oi ÒÈ
Moipav �yoùvmt nìv Kap�-tÉV-rav elvm Kai òtà roùm Suetv aùrfi ràç 1-!TJTÉpaç. ecrn
ÒÈ TOÙ òv6�-taroç TÒ ETU!-!OV 'ucrTEPTJI-!ÉVTJ voù ' òtà ràç Seocpop�cretç. oSev où Tà KUp­
IJ.lVQ rfi Kap�-tÉV"!Tl rouvoiJ.a Jtapècrxev, illà �-tàUov èm' ÈKEiVT]ç €cl�8TJ òtà rò mùç
XPTJO�-toùç èv EJtEm Kai �-tÉTpotç €v8oucrtiòcrav �òetv. 1 7 1
Secondo Plutarco, Carmenta viene dalla Grecia, come attesta il suo nome
originale, Themis o Nicostrata 172 , e non è neppure propriamente una dèa: a parte
le capacità mantiche, non si allude affatto alla nascita di Evandro dalla sua u­
nione con Hermes 173 . Stando al racconto di Plutarco, sembrerebbe piuttosto
un 'eroina, destinata poi alla divinizzazione secondo la sua particolare visione
teologica. Anche l 'identificazione con una Moira è puramente ipotetica e cerca
di spiegare in termini greci il suo ruolo di protettrice della nascita e dunque, in
un certo senso, dei destini individuali 174 . Il suo merito essenziale consiste nella
facoltà profetica - nella Vita di Romolo ella viene definita !lUV'ttKij - che le sa­
rebbe valso l 'appellativo di Carmenta, da carmina, «oracoli in versi» 175 • Plutarco
dimostra ancora una volta di sapersi muovere ali ' interno del lessico latino, ancor
più quando afferma che il vero significato (designato col termine tecnico gram­
maticale rò EW!!OV) del nome sarebbe da connettersi ali ' espressione ucrn:pll!lÉYll
voi\, «svuotata de li 'intelletto» che viene meglio spiegata (questa volta in latino)

1 68 Rom. 2 1 , 2.
1 69 QR 56 (278 B).
170 Ov. Fast. l, 6 1 9 ss.
171 QR 56 (278 8-C): «Alcuni dicono che Cannenta, che era la madre di Evandro, giunse in Italia
con il nome di Temi, o di Nicostrata, secondo altri; fu chiamata Carmenta dai Latini perché cantava
oracoli in metrica: infatti essi chiamano carmina i versi. Alcuni ritengono che Cannenta sia una
Moira e che per questo le matrone le offrano sacrifici. L'etimo del nome è "priva di mente" a causa
delle possessioni divine. Perciò non furono i carmina a dare il nome a Cannenta, ma piuttosto essi
presero nome da lei, per il fatto che quando era posseduta dal dio cantava i vaticini in versi e metri».
172 In Rom. 2 I, 3 viene ricordato solo il secondo, NtKocrrpaTI].
173 Così, ad esempio, D.H. A ni. Rom. l , 3 I , l .
174 Nella Vita di Roma/o, in cui la spiegazione verte sull'istituzione dei Carmentalia, ella viene
qualificata da subito come una Moira, seppure in fonna dubitativa (Rom. 2 I , 2 oiovmi nvEç).
175 Cfr. Rom. 2 I , 2-3 rà yàp Éli:TJ Kap�EVa KaÀoùcrt, «chiamano carmina i componimenti in versi».
Sezione second a. Da l l a perife ria dell'i m pero. l teonimi romani 22 1

nella Vita di Ramo/o : durante le possessioni divine, Carmenta è come privata

della ragione; in latino rò crrép�:crem, «essere privo», si dice KapiìpE (carere),
mentre l 'equivalente per ròv voùv, «intelletto», è il termine JlÉVtEJl (mens, citato
nel caso accusativo) 1 76 • Come in pochi altri casi, Plutarco offre la precisa men­
zione dei termini latini che traduce in greco per motivare l ' interpretazione eti­
mologica; peraltro, è altrettanto raro che egli riconduca un teonimo solo a radici
latine, come avviene in questo caso. Pur alimentando il sospetto che Carmenta
fosse giunta in origine dall ' Ellade, e pur spiegandone la funzione alla luce di u­
na equivalente divinità (minore) greca, Plutarco non può misconoscerne la ge­
nuina romanità del culto e dell'appellativo. La sua spiegazione pare del resto
una integrazione e per certi versi una correzione di quanto sostenuto da Dionigi
di Alicarnasso, che aveva parlato di Carmenta genericamente come di una ninfa
arcade, madre di Evandro, e ne aveva fatto discendere il nome dai carmina; fon­
dandosi evidentemente su questa spiegazione, Dionigi soggiungeva che il nome
greco originario della ninfa doveva essere Themis o Thespiodos, la «cantatrice
profetica» e confermava che ella sarebbe stata venerata dai Romani per i vaticini
pronunciati nella possessione 177 • Plutarco smaschera con acume le contraddizio­
ni lasciate aperte da questo resoconto : distingue tra la donna greca Nicostrata e
la sua divinizzazione latina Carmenta; precisa il suo status di Moira; offre due
interpretazioni etimologiche, di cui una originale, da lui privilegiata. Nessuna
menzione viene fatta invece del nesso tra Carmenta e carpenta, i carri, parte in­
tegrante del suo culto, su cui insiste Ovidio 1 78 ; e questo benché la risposta alla
questione sul nesso tra le matrone e il tempio di Carmenta prenda avvio proprio
dall'aneddoto sul divieto imposto alle donne di far uso dei carpenta (Plutarco
dice òxiJ JlaLa ç�:uKru), contro cui esse si ribellarono efficacemente respingendo i
mariti per non generare più figli. Benché riconosca in Carmenta la madre di E­
vandro e le attribuisca indiscusse doti di profetessa 1 79 , la tradizione latina sem­
bra piuttosto avara di notizie e di interpretazioni sull'origine del suo nome. Plu­
tarco è la fonte antica più prodiga di informazioni a riguardo; rimane da chiarire
perché, a fronte di una dèa che la leggenda unanimemente fa provenire dalla
Grecia, Plutarco sia tanto zelante nel fornire spiegazioni sul l 'origine latina del
suo nome. Innanzitutto, egli sottolinea che Carmenta è il nome attribuito alla
dèa dai Latini sulla base di alcuni suoi poteri e caratteri specifici. In secondo
luogo, egli fatica a trovare un equivalente greco per questa figura: l ' ipotesi di
collegarla alla Themis esiodea non viene neppure sfiorata, anche perché Plutar-

176 Rom. 2 1 , 3 .
177 D.H. An t. Rom. l , 3 1 , l . Negli autori greci non figura l ' ipotesi che ella s i chiamasse Tiburti e
fosse una ninfa di fonte latina.
1 78 Ov. Fast. l , 6 1 9-620.
1 79 Verg. Aen. 8, 336. Molto interessante è il racconto di Liv. l , 7 relativo alla profezia di Car­
menta a Eracle sulla fondazione di Roma. Un miscuglio piuttosto confuso di notizie, attinte dalle
diverse fonti latine e greche sulla medesima figura, si trova in Strab. 5 , 3 , 3.
222 Parte terza. Mond i paral l eli. l Greci e le a ltre culture

co propende per il nome Nicostrata, evidenziando l ' origine umana della profe­
tessa che sarebbe poi stata divinizzata dai Latini. La stretta connessione della
sua figura con la fondazione di Roma se, da un lato, rinsalda l ' idea dell 'influen­
za greca sulle origini della civiltà latina, dal l ' altro la rende marginale rispetto
alla sensibilità religiosa greca, che in lei non vede altro che una profetessa ispi­
rata, successivamente assimilata per il suo ruolo a una delle Parche/Moire. Plu­
tarco è attento a distinguere tra credenza, attestata dai culti e dalle leggende, e
possibilità di iscrivere le singole figure divine in un più ampio sistema teologi­
co: in generale, non è questo il destino delle divinità romane nelle sue pagine,
neppure nel caso di Carmenta.

c) !uno, !uno Lucina

Quando Plutarco si trova a dovere affrontare una figura divina romana che
ricalchi precisamente un omologo greco, come nel caso di Giunone/Hera, l ' elle­
nizzazione integrale è il procedimento prediletto, anche a costo di sacrificare la
correttezza storica e di ignorare indicazioni alternative presenti nelle fonti. D 'al­
tro canto, Plutarco dimostra di conoscere sia la lingua latina che gli aspetti spe­
cifici dei culti relativi alle divinità prese in esame, ragion per cui non si deve i ­
potizzare un difetto di informazione per spiegare l e sue stravaganti divagazioni.
La divinità viene definita secondo i parametri e i caratteri della cultura greca,
metro filosofico e teologico per la corretta figurazione della sostanza divina; i
teonimi latini vengono considerati alla stregua di epiteti, capaci di mettere in lu­
ce aspetti specifici de li 'intervento divino in collegamento con il culto, ma non di
rivelame la pienezza dei poteri. In tal senso, il portato simbolico attribuito ai te ­
onimi si attenua notevolmente, o piuttosto si delinea come una forma simbolica
di secondo grado, che rimanda al primum greco per avvicinarsi al vero. Giunone
viene dunque presentata secondo la fisionomia di Hera, in una spiegazione im­
pregnata di filosofia greca:
' �tà Ti TÒV J.!ÈV ÈVttlUTÒV TOÙ �tòç VOJ.!içoucn, roùç 8!'; J.!JÌVaç 'lÌ<; "Hpaç;' � OT\ réòv
J.!ÈV àopcirrov 9eéòv KtlÌ VOTJTéòV �acrtÀ.EUOUcrt Zeùç KtlÌ "Hp a, réòv 8' Òparéòv fjÀ.toç KtlÌ
crEÀ.TJVTJ; ltOtEi 8' ò J.!ÈV fjÀ.toç ròv Èvtauròv, t1 8è crEÀ.TJVTJ roùç J.!iìvaç. 8Ei 8!'; J.!� VOJ.!i­
çetv <Ì1tÀ.éòç ElKÒVaç ÈKElVWV TOUTOUç, àÀ.À.' tlÙTÒV ÈV uÀ.n �t(l TÒV fjÀ.tOV, KtlÌ atJ�V
T�V "Hpav ÈV uÀ.n �V crEÀ.TJVTJV. 8tò KtlÌ 'louvéòVEJ.! ÒVOJ.!àçoucrt �V "Hpav, TÒ VÈOV fì
rò vewrepov ÈJ.!<pnivovroç roù ÒVÒJ.!aroç, à1tò riiç creÀ.t'JVTJç· Kaì AouKivav "Hpav
KaÀ.OÙcrtv OÌOV q>WTE\V�v 1 80 fì <proriçoucrav· KtlÌ VOJ.!içoucrtV ÈV miç À.oXEtatç KtlÌ W8icrt
�OTJ9Eiv, &cr1tep Knì �v crEÀ.TJVTJV, ' 8tà KUàvwv 1tÒÀ.oV èicrrpwv 8tà r' WKUTÒKOto cre­
À.civaç · ' EÙTOKEÌV yàp ÈV miç lttlVcrEÀ.TJVOtç J.!àÀ.tcrm 80KOÙcrt. 1 8 1

1 80 È preferibile accogliere a testo questa lezione, come Bemardakis e Babbitt, rispetto a cpaetVTjv
trasmessa dalla maggior parte dei manoscritti (e stampata da Titchener), per mantenere la sinonimia
con il successivo cproTiçoucrav, che sottolinea la luminosità dell ' astro e non semplicemente la sua vi­
sibilità in cielo (cfr. in seguito il parallelo con il latino lucet).
1 8 1 QR 77 (282 C): «Perché ritengono che l ' anno sia di Zeus, mentre i mesi di Hera? Forse perché
tra gli dèi invisibili e intellettuali Zeus e Hera sono i sovrani, tra quelli visibili il sole e la luna; il so-
Sezione second a. Da l l a periferia d e l l ' i m pero. l teonimi romani 223

La questione tocca dapprima un aspetto rilevante della vita quotidiana, ov­

vero il calendario. A Zeus/Giove, identificabile con il sole, spetta la scansione
del l ' anno, a Hera/Giunone, la luna, quella dei mesi. L 'associazione dei due dèi
con l ' anno e con i mesi non trova conferma nella cultura latina, così come l ' i ­
dentificazione d i Giove con il sole, e pare piuttosto una ellenizzazione, anche o ­
nomastica, delle due figure divine. Non è chiaro s e Plutarco aderisca all ' idea per
cui il sole e la luna sarebbero davvero Zeus e Hera nella materia, e non semplici
immagini degli dèi : ciò parrebbe un cedimento verso la filosofia stoica, mentre
Plutarco tende a sostenere un rapporto analogico tra dèi e materia, pur non ne­
gando i l collegamento tra dio e ente posto sotto il suo patrocinio; per questo, ri­
tengo che la precisazione introdotta da 8d si riferisca alla visione romana, e non
a quella plutarchea, con la funzione di invitare il lettore greco ad assumere un
punto di vista diverso da quello platonico enunciato in apertura della questione.
La piena identificazione tra la dèa e la luna motiva infatti i l nome 'Iouv&w:!l, che
deriverebbe da iunior (vsrorspov), in riferimento alla luna nuova; dal fenomeno
fisico i Romani ricavano il nome della divinità, e non viceversa, secondo la loro
tendenza a divinizzare il mondo materiale. Questa etimologia non trova riscon­
tro in altri autori e va considerata innovazione plutarchea. Il secondo epiteto su­
scita tuttavia maggiore interesse: secondo Plutarco, Hera verrebbe detta Lucina
poiché, in quanto luna, «splende», etimologia che presuppone il latino lucet (co­
me suggeriscono i termini greci <pffitEtvTjv iì <pffiriçoucrav). In questa veste, Hera
avrebbe la funzione di regolare i parti delle donne e di soccorrere (�o118dv) le
donne in travaglio 182• Benché in questo caso Plutarco si riferisca soltanto a un a­
spetto cultuale, la sua analisi ricalca in modo sorprendente i termini della tradi­
zione latina, pur con una vistosa differenza.
La cultura latina è infatti unanime nel l 'attribuire l ' epiclesi !uno Lucina non
a Giunone, bensì a Diana: Lucina avrebbe a che fare ora con lux, ora con lucus,
mentre luno, !ungi dall' identificare Giunone, significherebbe «colei che aiuta»
nel parto, da iuvare 1 83, termine del tutto analogo al �o118dv che si trova in Plu­
tarco. V arrone cita !uno Lucina tra le divinità di origine sabina, associandola a
Diana, che pure sarebbe a sua volta una delle identità della più antica Luna. Var­
rone non ha dubbi nel ricondurre anche l ' appellativo luna a Diana, motivando la
scelta secondo la già citata interpretazione etimologica: ab iuvando et luce !uno
Lucina, perché il concepimento e il parto sono favoriti dai raggi della luna con

le scandisce l ' anno, la luna i mesi. Non bisogna pensare che questi siano semplicemente loro imma­
gini, ma che Zeus sia davvero il sole nella materia, Hera la luna nella materia. Perciò chiamano Hera
anche Giunone, poiché il nome mostra la fase nuova o più recente [iunior], in riferimento alla luna;
e chiamano Hera Lucina in quanto è splendente e luminosa; e credono che tra le doglie del parto
giunga in aiuto, come anche la luna, "attraverso la cupa volta degli astri, grazie alla luna che acce ­
lera il parto"; credono infatti che il momento migliore per partorire sia il plenilunio».
182 Cfr. QC 3 , I O, 3 (659 A).
183 Varr. De /ing. Lat. 5, 67.
224 Parte terza. Mondi para l l e l i . l Greci e l e a ltre culture

cui la dèa si identifica184 • La medesima etimologia è presupposta da Catullo,

Virgilio, Orazio, Marziale, tutti concordi nel riferire l 'epiteto Lucina a Diana e
non a Giunone 185 • Non c ' è motivo di dubitare di una tradizione unanime 186 , che
pure si esprime in un senso stravagante rispetto a quello che ci si aspetterebbe.
La spiegazione più verosimile è che si tratti di una forma di sincretismo reli­
gioso o di teocrasia 187 : la conflazione tra uno strato più antico del culto di Dia­
na/Luna, come testimonia lo stesso V arrone, e la figura di Giunone protettrice
delle nozze e della prole legittima 188• Lo conferma la posizione eterodossa di Ci­
cerone, che evidentemente si avvede dell ' incongruenza presente nella tradizione
e ricorre a una spiegazione più coerente. Nel De natura deorum, lo stoico Balbo
si pronuncia in due momenti sul nome di Giunone: nel primo caso, riferisce
l 'opinione stoica per cui ella andrebbe identificata con l ' aria, elemento molle e
femminile; l ' identificazione presuppone l ' etimologia greca Heralèu'tp, che tutta­
via Balbo rifiuta recisamente a proposito di Giunone, preferendo riconnettere il
nome della dèa al verbo iuvare (sed Junonem a iuvando credo nominatam189).
Poco più avanti, Cicerone offre un 'interpretazione di !uno Lucina che, pur non
discostandosi dai termini tradizionali, sfuma decisamente l ' identificazione con
Diana, riformulandola in maniera più razionale: luna a lucendo nominata sit;
eadem est enim Lucina, itaque ut apud Graecos Dianam eamque Luciferam sic
apud nostros Junonem Lucinam in pariendo invocant1 90• Il punto di partenza
della spiegazione è la luna, una delle cui forme è nota con il nome Lucina; in
Grecia la si invoca, durante il parto, come Diana Lucifera (cioè <pwm:p6poç
8�:<i1 91), mentre le donne romane la chiamano !uno Lucina. L' equivalenza è ri­
spettata, ma l ' interpretazione etimologica dei dati relativi al nome latino è messa
al servizio di una riflessione che vale piuttosto per l ' ambito della speculazione
teologica greca sul rapporto fra divinità ed elementi cosmici. Cicerone evita di
entrare nei dettagli della natura di !uno Lucina, ma chiaramente non la considera
propriamente Diana, bensì una figura equivalente oramai assimilata a Giunone.
In effetti, anche nella cultura greca il ruolo di proteggere le partorienti non
spetta a Hera, bensì a Artemide e Ilizia. Si può credere che la spiegazione di
Plutarco nasca dal l ' incoerenza della tradizione latina, cui egli tenta ingegnosa­
mente di porre rimedio a partire dalla teologia greca. Considerando Hera la luna,

184 Varr. De /ing. Lat. 5, 69: «è stata detta !uno da iuvare e Lucina da lux».
1 85 Catuli. 34, 1 3 - 1 6; Verg. Ec/. 4, lO; Hor. Carm. saec. 1 5 ; Mart. De spect. 1 3, 4-6.
186 Una istanza diversa è rappresentata da Plinio, NH 1 6, 235, che connette Lucina con un /ucus
sacro sull'Esquilino; a lui si rifa Ovidio, che accoglie entrambe le versioni (Fasti 2, 449-452).
187 Cfr. Shelton 20 1 3 .
188 Così qualificata anche da Plutarco, QR 86 (285 B).
189 Cic. ND 2, 66.
190 Cic. ND 2 , 69: «la luna trae il suo nome dal fatto di splendere (lucere); Lucina è sempre la lu­
na, dunque come tra i Greci invocano al momento di partorire Diana Lucifera, così tra noi invocano
Giunone Lucina».
191 Cfr. Eur. !T 2 1 .
Sezione second a. Dalla periferia d ell' i m pero. l teon i m i romani 225

si giustifica tanto l 'etimologia di Giunone da iunior, quanto la più controversa

identificazione con !uno Lucina. Plutarco individua nella luna l 'elemento uni­
ficante attorno al quale impostare una spiegazione razionalistica di alcune figure
divine della cultura romana, sprovvista della coerenza teologica necessaria per
superare la concezione utilitaristica della divinità. La teologia greca, a un tempo
flessibile nell 'attribuzione delle funzioni ai singoli dèi e capace di offrire teorie
filosoficamente convincenti, assorbe al proprio interno e giustifica le contraddi ­
zioni della più rudimentale devozione latina. L'etimologia è lo strumento oppor­
tuno per confermare l 'argomentazione di Plutarco e, specialmente in questo ca­
so, non assolve una funzione euristica o simbolica, ma meramente logica, pie­
gandosi alla dimostrazione contingente secondo presupposti già collaudati. La
natura della divinità è comunque espressa con il nome greco, mentre gli appel­
lativi latini possono avere al più un interesse antropologico o contribuire a chia­
rire aspetti specifici di un culto locale, ma non sembrano offrire una chiave gno­
seologica universale.

d) Liber
L'analisi di uno degli appellativi latini di Dioniso, Liber pater, denota la co­
noscenza del significato proprio del termine latino, ma illustra anche come Plu­
tarco non si faccia alcuno scrupolo a oscillare tra la sfera semantica del latino e
quella del greco, sia sotto il profilo linguistico che sotto il rispetto antropo­
logico. L 'oggetto della questione è proprio il nome latino di Dioniso, Liber, ri­
spetto al quale Plutarco propone tre possibili letture:
'dtà ri ròv dt6vucrov ' Ai�Epou�-t mhpt�-t' KaÀ.oùm; ' n6rtpov ò:Jç ÈÀ.EU8epiaç narépa
roìç moùm yev6�-ttvov; yivovrat yàp oi noUoì Spacreìç Kaì nappT]criaç unom�-tnÀ.rov­
<at nepì ràç �-té8aç. iì on nìv À.ot�i]v napécrxev; fì, ò:Jç AMI;avop6ç q>TJcrtV, ànò mù
nap' 'EÀ.Eu8epàç Tijç Bouoriaç 'EÀ.Eu8epéwç dtOvUcrou npocrayopeuo�-tévou; 192
La prima spiegazione offerta da Plutarco è coerente con la figura di Dioniso
Auaìoç e Aucrtoç da lui stesso delineata altrove 193, che trova conferma anche nel
nome latino del dio: Liber rimanda all ' aggettivo liber, equivalente del greco
ÈÀ.I>u9spoç, «libero>>. Il riferimento è ovviamente all 'effetto del vino, che scio­
glie la lingua a coloro che ne fanno uso mentre invocano affettuosamente il 'pa­
dre' Libero. Plutarco desume verosimilmente questa etimologia da Verrio F iac­
co, che si esprime in termini del tutto analoghi : (Liber) repertor vini ideo sic
appellatur, quod vino nimio usi omnia libere loquantur194 • Plutarco non prende

192 QR l 04 (289 A): «Perché chiamano Dioniso Liber pater? Forse perché è patrono della libertà
per chi beve? Infatti nell'ebbrezza i più diventano aggressivi e sono dominati dalla sfrenatezza della
lingua. O perché ha fornito la libagione? Oppure, come dice Alessandro, deriva dal fatto che Dioniso
viene chiamato Eleuterio a Eleutere in Beozia?».
193 QC l , l , 2 (6 1 3 C) e § Parte seconda, II, 4, c) Apollo e Dioniso.
194 Fest. s. v. Liber p. 1 03, 3 L . : «Lo scopritore del vino è cosi chiamato in quanto coloro che han­
no bevuto troppo vino parlano liberamente di tutto».
226 Parte terza. Mondi paralleli. l Greci e le a ltre culture

in considerazione interpretazioni alternative di maggiore impegno morale 1 95 ,

forse perché condizionato dalle fonti più che in altri casi. Motivata dali ' affinità
fonica e dal legame con il vino è anche la successiva etimologia, che fa riferi­
mento al termine greco A.Otp� , peraltro molto simile al latino libatio, anche per
una probabile modificazione nella pronuncia dei dittonghi greci (oz>i) già oc­
corsa ai tempi di Plutarco 1 96 • La terza spiegazione si rifà nuovamente al signifi­
cato dell'aggettivo liber, ma riconduce integralmente la figura del dio entro l 'al­
veo dei culti greci, più specificamente beotici. Alessandro Cornelio Poliistore
avrebbe sostenuto la derivazione di Liber dall ' appellativo 'EA.eu8EpEi>ç riservato
a Dioniso a Eleutere, una località al confine tra Beozia e Attica, da cui proveni­
va un 'antica immagine !ignea di Dioniso venerata ad Atene 1 97 • Si tratta di un e­
piteto epicorio, dunque, che nulla avrebbe a che fare con il valore simbolico di
liberazione evidente nelle altre ipotesi interpretative. Altrove Plutarco aveva at­
tribuito ben altro valore a questo stesso appellativo 1 98 , mentre nel caso presente
si limita a rinviare ali 'opinione di Alessandro Poliistore, senza ulteriori spiega­
zioni sul passaggio, tutt'altro che ovvio, di una divinità attico-beotica a Roma.
In questa sede, senza addentrarsi in questioni storiche o teologiche complesse, si
limita a fornire spunti che suggeriscono una derivazione diretta del dio latino dal
suo omologo greco, sia pure per gli aspetti meno lusinghieri : manca qualsiasi ri­
ferimento al potere emancipatorio del dio del vino, mentre viene dato rilievo e­
sclusivo al potere della bevanda di rimuovere ogni inibizione. Considerare que­
sto atteggiamento come il semplice frutto di una eccessiva fedeltà alle fonti non
sembra una spiegazione adeguata: altrove Plutarco dimostra maggiore libertà di
movimento e di innovazione, mentre la sua consapevolezza del significato del
termine liber induce piuttosto a pensare che la sua lettura della religiosità roma­
na sia volutamente riduttiva, o almeno attenta a non metterne in evidenza ele­
menti concorrenziali rispetto a quella greca.

e) Horta
La conoscenza del latino, cui tuttavia fa seguito la predilezione per una pre­
sunta radice greca del teonimo, emerge anche a proposito di Horta. Era questa
(presumibilmente) la dèa etrusca del l 'agricoltura, assimilata dai Romani sotto il
nome di Cerere; nessun'altra fonte a nostra disposizione ne parla, ma è chiaro
che la situazione ai tempi di Plutarco doveva essere diversa, se egli si rifà espli ­
citamente all 'opera di Antistio Labeone (l sec . a.C.-I. sec. d.C.) per le informa­
zioni relative. La domanda sui motivi per cui Plutarco decide di analizzare una

1 95 Secondo Seneca De tranq. an. 9, 1 7, il nome Liber non dipende dalla ebbrezza che scioglie la
lingua, ma dal fatto che l ' intervento del dio del vino libera (liberar) l ' animo dalle preoccupazioni e
lo vivifica.
1 96 L'etimologia verrà ripresa da lsidoro di Siviglia 6, 1 9, 32.
1 97 Paus. l, 29, 2 e l, 38, 8.
1 98 Vd. § Parte seconda, II, 4, c) Apollo e Dioniso.
Sezione second a. Da l l a periferia dell'impero. l teonimi romani 227

dèa minore, venerata forse a livello popolare, ma disdegnata dali 'ufficialità lati­
na, appare di maggior peso, e per noi più interessante, rispetto alla questione
della sua reale esistenza o della localizzazione del suo tempio a Roma:
' dtÌl ti TÒV T�ç 'Dpraç VClÒV <ÌVE(!)YIJ.ÉVOV ElXOV o i 7tClÀ.CltoÌ lìtà 7tClVT6ç; ' 1tÒTEpOV, ri:Jç
Avricrnoç Aa�Erov icrr6pTJKE, mù napopJJ.iiv 'òprapt' ÀEYOJ.l.ÉVOU, ri]v olov ÉYKE­
À.EUOJ.l.ÉVTJV 7tpÒç TÌX KaÀ.Ìl KClÌ 1tClpOpJ.l.Òlcrav 6EÒV "Oprav ÀEYOJ.l.ÉVTJV cpOVTO lìEÌV roç
ÉVEpyÒV <ÌEÌ J.l.T]IìÉ7tOTE J.l.ÉÀ.À.EtV J.l.T]Iì' Ù7tOKEKÀ.EÌcr6at J.l.TJO' ÉÀ.twUEtv · � J.l.ÙÀ.À.OV roç VÙV
òvoJ.l.açoumv aùri]v ·npav J.l.TJKUVOJ.l.ÉVT]ç �ç nporépaç cruÀ.À.a��ç, éntcrrpEcp� nva Kaì
7tOÀ.UCOpTJTtKJÌV 6EOV, �V lìtClCjlUÀ.ClKTIKJÌV KClÌ cppovncrnKJÌV oÙcrav OÙ8É7tOTE pa6UJ.l.OV
oùlì' òÀ.iywpov dvm ròiv àv6pwnivwv ÈVÒJ.l.tsov; �. Ka6anEp liÀ.À.a noÀ.À.a, Kaì roùm
T<ÌJV 'EÀ.À.T]VtK<ÌJV ÒVOJ.l.UTWV ÈcrTÌ KClÌ lìT]À.OÌ 6EÒV È7ttcrK01tOÙcrav KClÌ Ècpopòicrav; o6EV
ri:Jç ÙKOtJ.l.JÌTOU KClÌ <ÌlmVOU lìtà 7tClVTÒç <ÌVECflYJ.l.ÉVOV �V TÒ iEpÒV aù�ç. [ . . . ] 199
In realtà, seguendo il ragionamento di Plutarco nella sua interezza, si com­
prende che egli intende riferirsi a Hora Quirini piuttosto che all'etrusca Horta. È
probabile che egli, o forse già la sua fonte Antistio Labeone, confonda la miste­
riosa Horta con la più nota Hora, ma da questo equivoco tragga puntelli per il
suo ragionamento relativo al tempio della dèa, sempre aperto. Non è possibile
stabilire se esistesse da qualche parte un vero e proprio tempio dedicato a Horta
- e neppure a Hora, benché sia probabile che a lei spettasse almeno un recinto
sacro sul Quirinale, accanto al tempio del più celebre e potente consorte Quiri­
no 200 . Hora Quirini è infatti la divinizzazione di Ersilia, moglie di Romolo, co­
me ricorda Ovidio 201 ; Ennio rivolge una preghiera a Quirino e alla sua sposa
(Quirine pater venerar Horamque Quirini202) e Aulo Geli io conferma la presen­
za di Hora al fianco di Quirino nelle invocazioni rituali da lui lette nei libri pon­
tifìcales 203 . È significativo che Plutarco non distingua Horta e Hora, ma conside­
ri anzi la seconda una evoluzione della prima, prescindendo dalla leggenda rel a­
tiva all ' apoteosi di Ersilia. L'analisi dell'interpretatio nominis da lui condotta
consente di cogliere tuttavia una certa coerenza di impostazione, e di avanzare
ipotesi sul suo obiettivo argomentativo . Nel caso in cui si consideri il nome Hor­
ta più antico, ebbene, esso deve derivare da hortari, «esortare»: Plutarco attri­
buisce ad Antistio Labeone la spiegazione per cui la dèa avrebbe avuto il ruolo
di incitare continuamente alle azioni nobili, essendo perciò sempre attiva e di-

199 QR 46 (275 F-276 A): «Perché gli antichi tenevano sempre aperto il tempio di Horta? Forse,
come ha documentato Antistio Labeone, poiché esortare si dice hortari, credevano che la dèa, chia­
mata Horta perché spinge e incoraggia alle azioni nobili, non dovesse mai indugiare né rimanere rin­
chiusa né riposare, in quanto sempre è attiva. O piuttosto, come fanno adesso, la chiamano Hora,
con la prima sillaba allungata, in quanto è una dèa attenta e piena di cure, che non consideravano
indifferente né manchevole verso le umane cose, poiché è protettiva e zelante? Oppure, come molti
altri, anche questo è un nome greco e illustra una dèa che vigila e controlla? Perciò il suo tempio era
continuamente aperto, in quanto lei non si coricava né dormiva. [ . . . ])).
200 Guarducci 1 983, 1 1 8.
201 Ov. Met. 14, 85 1 .
202 Enn. A nn. v. l 00 Skutsch (= v. 1 1 7 Vahlen).
203 Geli. Noct. A tt. 1 3 , 23, l .
228 Parte terza. Mond i paralleli. l Greci e le a ltre culture

sposta a dare il suo aiuto, in un edificio accessibile in qualsiasi momento, senza

mai riposare. La spiegazione rientra nella moralizzazione degli dèi romani pro­
mossa da Plutarco, ma si può essere certi che trovasse ben poche corrispondenze
nella realtà; se il riferimento è a una divinità agricola è evidente che ci troviamo
davanti a una razionalizzazione- non inconsueta in Plutarco- dell'azione divi­
na; se anche il giudizio sulla natura e sulla funzione della dèa non fosse genui­
namente frutto della sua speculazione, esso è pienamente in linea con la sua ide­
ologia. Egli compie tuttavia un passo ulteriore, dal momento che per lui raziona­
lizzazione e ellenizzazione sono sinonimi . Plutarco sostiene che nel tempo pre­
sente (vùv) Horta viene chiamata con il nome di Hora; l ' interpretazione del teo­
nimo non ha nulla a che fare con l'effettivo ruolo della dèa nella religione ro­
mana ma, a partire dal l ' attività incessante già evidenziata nel nome Horta, la
nuova denominazione viene ricondotta al greco noÀumpT]ttK6ç, connesso a ro­
pa204 («cura, premura, attenzione»), con il significato di «sollecito, zelante». È
interessante che Plutarco insista sul dettaglio della sillaba allungata per stabilire
un parallelo con il latino hora: ma il termine greco cui egli fa riferimento, con­
nesso con 6pam, non ha l 'aspirazione iniziale; l 'equivalente preciso per il ter­
mine latino sarebbe il greco wpa, che vuoi dire «stagione, tempo stabilito» (e
non è connesso invece con òpam). Due parole diverse ma praticamente omofone
(se non fosse per la mancata aspirazione) vengono dunque amalgamate nel ra­
gionamento etimologico con notevole spregiudicatezza, per spiegazioni alterna­
tive o anche cumulative, secondo la consuetudine del l 'etimologia antica. Nel ca­
poverso successivo l 'ellenizzazione diviene esplicita: 'Hora' viene definito un
nome greco e riallacciato alla radice di òpam (o forse alla forma ionica ÒpÉm ),
«vedere», «controllare», sempre in riferimento alla sua benevola sollecitudine
rispetto alle faccende dei mortali, motivo per cui resterebbe sempre ben desta. In
un certo modo, Plutarco approfitta di un vuoto nella tradizione romana, per co­
struire una figura di divinità etica e fortemente ellenizzata, a partire dal suo no­
me. Tale considerazione gli consente di riconoscere in un orizzonte più ampio
l 'origine greca di molti teonimi romani, secondo il medesimo procedimento vi­
sto nel caso di quelli egiziani: se pure non si parla esplicitamente di ùvanÀa­
cnç205 , il riferimento a Evandro e alla presenza greca in Italia lascia intendere
nel l ' opera di Plutarco che la motivazione deve essere la medesima: la migrazio­
ne dei Greci in diverse parti del mondo ha fatto sì che essi portassero con sé i
loro culti e soprattutto i nomi dei loro dèi, che i popoli stranieri hanno accolto,
sia pure deformando e modificando l 'originale, che si può ancora intravedere al­
la luce di un'attenta analisi. L' impressione è che Plutarco, nel caso di Horta/
Hora, avesse a cuore l 'affermazione di questo principio, piuttosto che la solu­
zione di un problema antropologico inconsistente e scarsamente fondato nei suoi

204 La prima sillaba allungata trova un riscontro nel frammento enniano, ma non nel verso ovi ­
diano sopra citato; cfr. Rose 1 974 ad /oc.
205 De fs. 375 E.
Sezione seconda. Dalla periferia d e l l ' i m pero. l teoni m i roma n i 229

presuppostF06 . È ancor più sorprendente che l 'appropriazione culturale prenda le

mosse proprio dalla lingua latina, scavandola all ' interno sino a giungere al suo
cuore greco, dove si annidano gli elementi utili ad avvicinarsi all ' interpretazione
corretta. È come se l ' interpreta/io nominis fungesse da magnete, per la sua ca­
pacità di individuare radici greche al di sotto di unafacies linguistica straniera;
una indiscutibile capacità di Plutarco è sapere rendere coerenti tra loro i fram­
menti linguistici e cultuali di popoli tanto diversi, nel segno della superiorità
della sapienza religiosa ellenica, che si dimostra adatta a spiegare agli stranieri
la verità dei loro stessi costumi.

4. Conclusione: che cosa si nasconde dietro ai nomi degli dèi latini?

Nella Vita di Marcello, come ha evidenziato Christopher Pelling, Plutarco
approfitta della singolare situazione dell' assedio di Siracusa per rimarcare il
ruolo civilizzatore della cultura greca nei confronti della più brutale società ro­
mana207 . Pur essendo il più filellenico tra gli eroi plutarchei, Marcello è in fondo
figlio fedele del suo popolo qnA.o7tOÀ.tf.lOç, e il sostrato primitivo riaffiora a tratti,
incontrollato, infrangendo la barriera razionale costituita dalla religione di im­
pronta ellenica: i Romani infatti sono soliti conformarsi, rispetto al divino, alle
opinioni greche, che scongiurano il rischio di scadere in rituali barbarici o autoc ­
toni 208 . Tuttavia, sotto la pressione della guerra (roii 7tOÀ.Éf.lOU cruf.l7tEcr6vroç), i
Romani sono presi da cp6�oç e precipitano in forme di religiosità superstiziosa,
che comprendono anche sacrifici umani (di Greci, per giunta) e che persistono
sotterraneamente (à7topp�rouç Kaì à9Eurouç iEpoupyiaç), pronte a riesplodere in
momenti di analoga tensione 209 . La civilizzazione greca funge da correttivo alla
violenza romana, ne tempera gli eccessi e permette alla civiltà latina di espri­
mersi al suo massimo grado 2 10 . La religione latina è in fondo un adattamento e,
per certi versi, una banalizzazione di quella greca: senza Roma, i Greci sarebbe­
ro comunque Greci; senza l 'Ellade, i Romani sarebbero dei barbari.
Del resto, ha sostanzialmente ragione Fritz Graf nel constatare che «la re­
ligione romana non ha mai suscitato un interesse teologico di Plutarco» 2 1 1 ; in
effetti, lo spoglio dei casi di interpretazione etimologica dei teonimi latini rivela
la preminenza del l ' interesse antropologico e, diremmo, storico-culturale. Ma
anche questo, come si è visto, ha la sua ragione. Non si può accettare altrettanto

206 Plutarco aggiunge una considerazione 'di costume ' , sulle orme di Labeone, riconducendo er­
roneamente orator a hortari anziché a orare, ma non è certo questo l 'obiettivo ultimo dell'argomen­
tazione.
207 Pelling 1 989, 1 99-208.
208 Mare. 3, 6 .
209 Mare. 3, 5-7.
2 1 0 Tatum 2 0 1 4 illustra come la tendenza antiquaria di Plutarco nelle opere di argomento romano
risenta di tale pregiudizio e condizioni la scelta degli argomenti; analogo discorso vale per le etimo­
logie.
2 1 1 Graf 1 996, 270.
230 Parte terza. Mondi para lleli. l Greci e l e a ltre culture

pacificamente l 'asserzione per cui «se rito ed etimologia non concordano, Plu­
tarco dà il primato assoluto al rito» 2 1 2 • Nome e rito si integrano secondo un cri­
terio di parità, sotto il profilo del valore dimostrativo, poiché entrambi rientrano
nella dimensione fenomenica in cui il divino si manifesta agli uomini. Tuttavia,
dall'analisi emerge come il nome giustifichi molto spesso l 'origine del rito e go­
da di una sostanziale priorità eziologica rispetto ad esso. Certamente, tutti gli dèi
di cui Plutarco fornisce un ' interpretazione etimologica sono anche oggetto di un
culto specifico, che probabilmente è il primo elemento ad attirare l ' attenzione
dell 'autore. L ' interesse antropologico deve però fondarsi su una visione del
mondo più ampia e articolata rispetto al semplice desiderio di offrire ai Greci
episodi bizzarri della storia romana o una guida turistica del l 'Urbe. Ci si deve
insomma interrogare sul valore specifico della comparazione religiosa tra le due
culture in cui Plutarco si impegna, che mostra caratteri sensibilmente diversi da
quella relativa alle culture barbare. Roma infatti perde il proprio carattere barba­
rico dopo essere stata colonizzata dagli Arcadi e costituisce dunque, nel triango­
lo "EM.T]vsç-'Prof.!UÌot-Pappapot, un punto più prossimo alla Grecia che ali 'O­
riente.
La questione è complicata da una bipartizione di fondo che si delinea nel
pantheon romano: da un lato vi sono gli dèi venerati anche dai Greci, che pre­
sentano le medesime caratteristiche presso i due popoli; dall 'altro, P lutarco ana­
lizza alcune divinità esclusivamente latine, il cui statuto teologico non è altret­
tanto facilmente determinabile. La prima categoria è in grado di fornire precisa­
zioni sul carattere degli dèi tradizionali, in quanto è integralmente riconducibile
al paradigma greco, sia pure con qualche forzatura. In tal caso, la comparazione
intesa in termini moderni è sostanzialmente azzerata a favore del primato elle­
nico e della sua antica influenza sulla cultura romana delle origini. Merita inve­
ce qualche ulteriore considerazione la seconda categoria. Si tratta per lo più di
divinità marginali, poco citate dagli stessi latini. Esse sono parte della storia, più
che del mito, rispecchiando le necessità della vita dell 'uomo- ai limiti del l ' utili­
tarismo, benché l ' interpretazione plutarchea cerchi di attenuare questo aspetto-
piuttosto che corrispondere a un senso naturale riposto negli enigmi. Potremmo
dire che il valore simbolico dei loro nomi, se c 'è, è spostato interamente nel
mondo degli uomini, nella loro esperienza quotidiana, nella loro storia. La loro
funzione è allora essenzialmente etica: si tratti di scongiurare il timore della
morte o di improntare a principi di giustizia la condotta dei cives, Plutarco mette
al centro la loro qualità paradigmatica che si riverbera anche nei riti. Spesso Plu­
tarco annette anche questi dèi, attraverso l ' interpretazione etimologica, non tan­
to alla teologia, quanto alla filosofia greca, applicando al caso latino l ' oscil lazio­
ne, già presente nella speculazione sui teonimi greci, tra moralizzazione e ten-

212 Graf 1 996, 279. È pur vero che alcune equivalenze tra dèi greci e latini vengono stabilite sulla
base dei soli culti (ad es. Matuta/Leucotea in Cam. 5, l ss.).
Sezione seconda. Dalla periferia d ell' i m pero. l teon i m i romani 231

tativo di disincarnare il divino, e collocando nel primo dei due poli i fenomeni
della devozione latina. La religione romana, come sosteneva anche Dionigi, ha
un 'origine filosofica (pitagorica nel caso di Numa) che le conferisce un afflato
morale e normativo più intenso di quella greca, ma la priva altresì, se ci fondia­
mo sul l ' analisi di Plutarco, di quella dimensione enigmatica e misterica, tipica
dell'Ellade, che innalza la filosofia al di sopra della pratica di vita comune e del ­
l a catarsi individuale, per condurla a l d i là della facies simbolica dei nomi degli
dèi, fino ai penetrali del dio metafisica e astratto che è principio e fine del des i­
derio umano di trascendenza.
L i m iti e prospettive d e l l ' i nterpretazione etimologica in plutarco 233

Concl u s i o n e genera l e .
Li m iti e p ros pettive de l l ' i nte rpretazione
eti m o l o g i ca in P l uta rco

L'etimologia tocca nodi complessi della personalità di Plutarco e dimostra

quanto profondamente il problema religioso sia per lui radicato nella lingua e
nelle sue possibilità di denominazione e rappresentazione. O sarebbe meglio di­
re nelle lingue, che ai suoi occhi non presentano tutte le medesime caratteristi ­
che. In Plutarco il problema dei teonimi è strettamente connesso con la lingua in
cui essi sono espressi e solo il greco è in grado di ospitare nel proprio seno nomi
divini soddisfacenti per i criteri della razionalità filosofica. È questa una con­
clusione cui Plutarco si sforza di giungere in maniera non aprioristica, come ha
illustrato l 'analisi della sua pratica interpretati va: anche ali 'interno dei teonimi
ellenici esiste un 'oscillazione tra denominazioni di interesse prevalentemente
antropologico, ascrivibili all 'orizzonte delle credenze umane, e altre che conten­
gono invece i segni di una approssimazione più marcata ad alcune caratteristiche
del l ' essenza divina - in virtù di una ispirazione diretta del dio, o della loro im­
posizione da parte di una sapienza quasi sovrumana, o della qualità fonosim­
bolica della lingua? Plutarco è abile a sfruttare l ' ambiguità dei suoi presupposti
teorici. Certamente gioca la fede nella bontà e nella razionalità dei numi, che so­
lo entro il sistema culturale greco emerge nella sua evidenza. È nella sua intera­
zione con altri fattori, antropologici e filosofici, che la lingua religiosa dispiega
le sue potenzialità euristiche, ma è altresì da essa che la tradizione ellenica trae
vigore per affermare il proprio primato su quelle degli altri popoli. Erodoto
fondava la propria argomentazione a sostegno de l i ' origine egiziana delle figure
divine sulla priorità cronologica del popolo del Nilo; Plutarco ne capovolge il
ragionamento valorizzando la maggiore affidabilità dei teonimi espressi nell ' i ­
dioma ellenico- u n tratto che lo avvicina alla concezione stoica - alla luce della
riflessione filosofica e delle conferme provenienti dal culto. Per comprendere
l 'ottica concorrenziale in cui Plutarco si muove rispetto agli altri popoli bisogna
abbandonare le categorie valide per il mondo contemporaneo 1 : nella sua argo­
mentazione non c ' è aggressività né pregiudizio, ma una lucida e implacabile

1 Ho già accennato in Padovani 2 0 1 5a, 1 39, n . , alla controversia sorta attorno alla pubblicazione
del saggio Black Athena (Bema! 1 987), con le conseguenti reazioni critiche (Lefkowitz 1 996, Cole­
man 1 996, Tritle 1 996).
234 Conclusione generale

concatenazione di dati volta a stabilire la centralità della Grecia nel mondo reli­
gioso antico. Ciò riguarda tanto i popoli orientali quanto i Romani, trattati con
rispetto ma egualmente sottomessi al primato ellenico. Il confronto religioso non
si misura soltanto sul piano orizzontale dello spazio, e neppure nella profondità
della diacronia, ma si apre a una più ampia dialettica tra concezioni arcaiche e
visione filosofica del divino; di questa contraddizione la storia di ogni popolo
partecipa in maniera diversa, ma la cultura greca ha saputo portarla ali ' integra­
zione più felicemente delle altre, fungendo così da modello per il compimento di
un analogo processo di razionalizzazione nelle tradizioni straniere, in virtù dei
caratteri peculiari della sua lingua.
Plutarco ama rappresentare se stesso in una forma benevola e rassicurante 2 ,
così come si sforza di rendere tali gli dèi agli occhi degli uomini. Alla sua tavola
siedono insieme Greci e Romani e si discute liberamente di usi e costumi orien­
tali; ogni acrimonia è bandita e lo scambio avviene nell' armonia generale. È
questo il ritratto di una élite culturale che fonda tuttavia la propria superiorità su
valori ispirati ali ' ellenismo tradizionale. L ' analisi dei teonimi barbarici e romani
rivela un atteggiamento meno ecumenico : l 'etimologia ha la funzione di se­
parare il grano dal loglio, di salvare ciò che è greco e razionale dalla supersti ­
zione barbarica che alligna nei costumi stranieri. Dietro l ' apparenza di affinità
che emergono spontanee, quasi magneticamente attratte dal polo della grecità, si
cela una esplicita affermazione del primato della Grecia, che almeno in campo
religioso si fa misura di tutte le cose. L'antropologia comparativa di Plutarco,
prescindendo dai contenuti propriamente teologici, si risolve in una negazione
della differenza e propugna la riconducibilità di ogni fenomeno alla verità greca.
Il principio erodoteo di libera indagine, apparentemente condiviso da Plutarco,
viene da lui capovolto nella sostanza, e piegato alla definizione di un canone
piuttosto che ali 'apprezzamento genuino della diversità culturale. Al relativi ­
smo, approdo tradizionale degli intellettuali greci, Plutarco reagisce da platonico
e corregge sottilmente il tiro: se il punto di partenza è la molteplicità dei feno­
meni, egli non si sottrae alla necessità di offrime una spiegazione unitaria. I pre ­
supposti e i risultati della sua indagine appaiono forse arbitrari sotto il profilo
della validità dimostrativa, ma difficilmente confutabili sul piano retorico, poi­
ché vengono presentati come oggettivi, fondati e condivisibili senza troppe po­
lemiche. Ma è un dato di fatto che le etimologie straniere non possano pre­
scindere quasi mai dal i ' analisi di radici verbali ricondotte alla lingua greca, e le
poche eccezioni sono state motivate a tempo e luogo. Una tensione reale doveva
presentarsi a Plutarco e ai suoi interlocutori, come sempre quando si sfiorino

2 Konig 20 1 I ha analizzato i modi in cui Plutarco rappresenta se stesso nelle sue opere, in partico ­
lare nelle Quaestiones conviva/es, mettendo in evidenza <<a constant negotiation between the person­
al and the communal» (203): non sempre l 'autore si descrive in una posizione di preminenza rispetto
agli altri interlocutori, ma sa adottare la rappresentazione più efficace a seconda del contesto e del
pubblico a cui immagina di rivolgersi.
L i m it i e prospettive dell' interpretazione etimologica in plutarco 235

questioni identitarie; la forma letteraria del dialogo consente di trasporre sul pia­
no della finzione i dissidi e di ricomporli in forma armoniosa e persuasiva; è
probabile che dietro l ' apparente difficoltà a individuare una linea di pensiero
prevalente nei dialoghi plutarchei stia la cautela del compromesso, e che la gran­
de cordialità delle discussioni fittizie nasca da un conflitto reale non ancora sa­
nato. Sembra anzi che l 'etnocentrismo si acuisca in un 'epoca di accentramento
del potere e di parificazione tra i popoli sottomessi a Roma, quando l 'identità
culturale è meno salda che in passato per definirsi autonomamente.
L'antropologia comparativa diviene nelle mani di Plutarco una risposta i ­
diosincratica al problema del multiculturalismo antico, benché per certi versi
rappresenti un tentativo di dialogo e integrazione sotto il segno de li ' Ellade. At­
traverso l ' analisi dei nomi divini, egli finisce tuttavia per stabilire una gerarchia
tra i popoli e delineare sommariamente un canone che ha per perno la religione
greca, filosofica ed etica a un tempo. L 'esistenza di altri termini di paragone rin­
vigorisce l ' identità greca3 , ma costringe altresì l 'autore a interrogarsi su una do­
manda insidiosa: quale Grecia?
All ' interno della cultura religiosa greca, Plutarco si muove in modo analo­
go. A fronte delle proteste di rispetto della tradizione, l 'analisi etimologica tende
ad appiattire le differenze locali e a ricondurre a figure unitarie, fortemente sim­
boliche, gli epiteti tramandati dalla complessa evoluzione religiosa dei popoli
greci 4 . Plutarco è animato dali ' intenzione di fissare lui stesso una tradizione ca­
nonica per la Grecia, conscio del fatto che la religione greca presenta le me­
desime contraddizioni dei culti stranieri . La risposta è dunque l 'unificazione del­
le personalità divine in principi etici o in simboli metafisici, con una ulteriore
precisazione. I grandi miti plutarchei hanno quasi sempre per protagonisti non
tanto gli dèi del pantheon olimpico, ma divinità legate alla sfera misterica come
Demetra e Kore, Hermes, Pan, Dioniso: la principale studiosa di questo aspetto
del pensiero di Plutarco si spinge così a parlare di un «polythéisme sélectif», che
privilegia la costituzione di un <<panthéon orphique»5• Senza confutare aprio­
risticamente questa conclusione, bisogna osservare che, se pure essa vale per
l ' invenzione dei miti filosofici plutarchei, dall'analisi dei teonimi risulta invece
un atteggiamento molto meao uniforme che richiede a questo punto una descri ­
zione, tanto nei suoi tratti più coerenti quanto negli elementi contraddittori. La
molteplicità dei contesti e delle interpretazioni, nei numerosi casi di analisi eti­
mologica dei nomi divini offerti dal suo corpus, non consente infatti di per­
venire a una risposta unitaria rassicurante come potrebbe essere quella, scartata
in partenza, del 'monoteismo ' . Non si confonda tuttavia il mezzo con il fine : se

3 Veyne 2005 , 1 63 -257, ha sintetizzato questo atteggiamento ambivalente nell' efficace formula:
«collaboration et vocation supérieure».
4 È la efficace distinzione tra dèi sistematici dei filosofi e dèi à la carte del popolo tracciata da
Versnel 20 1 1 , 87.
5 Vemière 1 977, 2 1 9.
236 Conclusione generale

è vero che l ' interpretazione etimologica si adatta con duttilità a una realtà mol ­
teplice, essa h a però l a capacità d i metterne in comunicazione g l i aspetti conso­
nanti piuttosto che di isolarne ulteriormente i frammenti. I fenomeni sono vari
ed enigmatici, ma la loro ratio tende ali 'unificazione. Plutarco sfrutta in maniera
inedita uno strumento altrimenti precario e suscettibile di manipolazione: quello
che in una diversa prospettiva può sembrare un difetto diviene nelle sue mani
una virtù, a dimostrazione della validità gnoseologica che gli antichi attribuiva­
no ali ' etimologia. Proprio l ' elasticità de l i ' etimologia gli consente di insinuarsi
in profondità nei nomi tramandati dalla tradizione religiosa e di valutarli in una
dimensione astorica, piegando la forma nota all 'espressione di nuovi significati,
che convergono tutti verso il medesimo obiettivo secondo alcune costanti . Per i
nomi vale lo stesso principio che Plutarco applica in generale alle lingue rispetto
al linguaggio : esse sono diversificate sotto il profilo diacronico e geografico, ma
esprimono in forme diverse una facoltà ugualmente connaturata a tutti gli esseri
umani, derivante dalla componente razionale del l ' anima che partecipa del divi­
no. Per Plutarco, la lingua prebabelica non è naturalmente l 'ebraico, ma il greco,
se non altro per il grado di autocoscienza che comporta rispetto al proprio po­
tenziale di decifrazione simbolica.
Tuttavia, nel sistema simbolico, per dirla in termini goethiani, la totalità dei
fenomeni e delle immagini non è ancora l ' idea, che rimane intraducibile nei ter­
mini del linguaggio e della stessa facoltà razionale dei mortali 6 • Vi è dunque,
nel l ' analisi etimologica plutarchea, un aspetto di decifrazione e uno di creazione
ex nova, quale tentativo di approssimazione alla conoscenza del divino attra­
verso la lingua. Entrambi concorrono a una ridefinizione della teologia greca,
ambito in cui Plutarco porta sistematicamente a compimento l 'opera teorizzata,
più che intrapresa, da Platone e Aristotele, attraverso l ' interpretatio nominis. Le
due istanze cui Plutarco si dedica riguardano lo statuto metafisica e la sostanza
etica degli dèi greci. Si è già parlato del debito di Plutarco verso le tradizioni
misteriche e sapienziali : è certamente di ispirazione misterica l ' idea di una natu­
ra divina benefica, capace di conferire agli uomini conoscenza e salvezza. Ciò è
particolarmente evidente nei miti, ma sotto questo profilo le analisi etimologiche
hanno come conseguenza l 'ampliamento de li 'ambito misteri co tradizionale , an­
ziché una sua riduzione: anche a dèi come Apollo o Ares vengono estesi i ca­
ratteri benefici altrimenti prerogativa di Dioniso e Demetra7; il risultato è un ten­
tativo di conciliazione tra le istanze delfiche della coscienza razionale della mor­
talità umana e l 'apertura alla speranza di un orizzonte escatologico rassicurante.
Dalle analisi onomastiche degli dèi emerge la duplice necessità di selezionarli in

6 J. W. Goethe, Maximen und Ref/exionen Kunst - XXIII, n. 1 2 1 1 : «Di e Symbolik verwandelt

-

die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, dass die Idee im Bild immer unendlich wirk­
sam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch unaussprechlich
bliebe».
7 Benché Apollo, non lo si dimentichi, godesse del ruolo più eminente nel pitagorismo.
L i m iti e prospettive dell'interpretazione eti mologica in plutarco 237

base a un numero ristretto di caratteristiche, e di uniformarne tuttavia le figure

secondo i parametri desunti dalla filosofia platonica e dalla tradizione misterica
greca. Il modello di riferimento è quindi eminentemente ellenico, come rivelano
le analisi etimologiche condotte sulla falsariga del l ' idioma greco, ma Plutarco
dimostra che anche gli orientali (e necessariamente anche i Romani, nella misu­
ra in cui la loro religione è assimilata a quella greca) ricercano il medesimo
obiettivo: non sempre nello stesso spirito, ma secondo la lingua e la mentalità
greca che sta alla base di tutte le culture religiose del Mediterraneo; altre vie non
sono ammesse dalla sintesi plutarchea. Non si cada nel l 'equivoco per cui se­
condo Plutarco sarebbero i Greci a trovare spunti nella religiosità degli altri po­
poli, perché egli dice proprio il contrario, indicando in alcuni rituali segreti dei
Romani, che implicano sacrifici umani, un cattivo esempio di religione misteri­
ca, che prescinde completamente dalla comprensione del divino e dall'etica che
ne deriva.
Per converso, se si prescinde dall 'indubbia influenza dei misteri sul piano
concettuale, Plutarco non riserva attenzione ali 'etimologia delle divinità misteri­
che che campeggiano nei suoi miti, con l 'eccezione (parziale) di Dioniso, di cui
analizza soltanto alcuni epiteti. La scelta si orienta piuttosto sulle divinità tradi­
zionali, ma soprattutto su un elevato numero di loro epiteti . La polionimia, pro­
blema tradizionale della religione greca, viene sfruttata positivamente, soprattut­
to nella sua applicazione ai nomi degli dèi stranieri, attraverso un procedimento
di teocrasia che parte dalla riduzione dei nomi delle divinità al rango di epiteti
qualificativi riferiti a una sostanza unitaria. Allo stesso tempo, gli epiteti tradi­
zionali rivelano significati altrettanto fondamentali dei nomi, una volta analizza­
ti etimologicamente. Questa sostanziale equiparazione è certo segno di una ci­
viltà in cui la dimensione religiosa ha concretezza e vitalità anche al di fuori del ­
l ' occasione rituale; m a sarebbe errato dedurne l a definitiva proiezione s u un pia­
no esclusivamente intellettualistico 8 • Questa è solo una delle due spinte ricono­
scibili nel pensiero di Plutarco. Sul l 'altro versante si trova invece un recupero
della ritualità tradizionale nella valorizzazione della àva�VT]<nç come modo pri­
vilegiato della conoscenza del divino. È forse vero che, dali 'età ellenistica, lette­
ratura, poesia e filosofia forniscono una rappresentazione della liturgia che pre­
tende di sostituirsi alla pratica cultuale; ma pare piuttosto improbabile che la
speculazione abbia avuto la capacità di sostituirsi pienamente alle esperienze de­
vozionali concrete: piuttosto, se ne lascia costantemente ispirare. Così, il nome
divino preservato dalla tradizione è oggetto di cura costante, e l ' analisi etimolo­
gica rispecchia, sulla pagina destinata alla lettura e alla riflessione, la stessa pru­
denza o le misure cautelari di una invocazione pronunciata durante la preghiera.

8 Una concezione quasi organicistica, di decadenza dello spirito dal vitalismo delle origini a una
fredda razionalità, è il limite più vistoso del magnifico affresco di Erwin Rohde, per il resto ancora
vivace e stimolante come cento anni fa, dedicato al culto delle anime dei morti e alle idee greche sul­
l ' aldilà.
238 Conclusione generale

I piani sono certamente diversi e la fruizione lo è ancora di più. Plutarco critica,

distingue, riconduce ai bisogni umani o ai segnali divini l 'origine dei teonimi;
ma non perde mai di vista il valore del simbolo come aggettivazione di una me­
moria che trascende i limiti dell'individualità e riguarda l 'intera vicenda umana
sulla terra, in un ciclo costante di alterno riconoscimento della distanza o della
prossimità dei mortali rispetto al divino.
Il modo in cui Plutarco considera la polionimia del divino si differenzia da
quello diffuso nella filosofia e nella retorica, come ci si può attendere da una
prassi etimologica tanto idiosincratica. La tradizione greca classica presenta ten­
denze enoteistiche e agglutina attorno a una sola personalità divina, già canoni­
ca, un ampio numero di epiteti : Eschilo parla di rata, rco/J...iJv J ÒVOJ.ui'twv J.l.Op<pi]
J.lta9 , Senofonte dice che Z sù ç ò aù'tò ç òoK&v dvat rcoUùç ÈrcmvuJ.liaç l:xst 10• In
una divinità tradizionale, solitamente Zeus, si riconosce il principio del c osmo e
la possibilità di una giustificazione gerarchica della polionimia. Nel De mundo
pseudo-aristotelico la polionimia di Zeus viene motivata con la consapevolezza
che egli è uno, sicché nomi ed epiteti non fanno che confermarne le caratteristi­
che tradizionali già note; l 'autore precisa anzi che egli viene denominato (Ka­
'tOVOJ.laçoJ.l.EVOç) in base a tutti gli avvenimenti che il suo potere provoca (•oìç
rcaesm rciiow lircsp mhòç VEOXJ.l.OÌ) 1 1 • Sono dunque gli uomini ad attribuirgli i no­
mi per descrivere ciò che vedono e sperimentano ad opera sua, e ciò sembra suf­
ficiente a ottenere una valida comprensione del dio. In Plutarco l 'aspetto con­
venzionale dei nomi non è al centro del ragionamento e la via verso la cono­
scenza non è così diretta. Egli condivide con l 'autore del De mundo l 'idea per
cui «il fenomeno prodotto esprime Dio produttore» 1 2 , ma diverso è il metodo.
Egli deve fare i conti con un altro ramo della tradizione greca, che fa capo al
platonismo alessandrino e separa nettamente dio dalla lingua umana, conside­
randolo ÙKamv6J.lacr'toç, àKa'tUÀTJ1C'tOç e lippTJ'tOç. L 'esperienza del monoteista
Filone, il primo a servirsi di queste espressioni, difficilmente poteva essere pa­
radigmatica, ed è probabile che tale concetto non sia stato una sua invenzione
ma circolasse in ambiente platonico a partire dall' interpretazione del Parmeni­
de 1 3 . Filone è tuttavia il miglior testimone della stessa contraddizione che Plu­
tarco avverte acutamente, tra l 'impossibilità (radicale in Filone) di nominare
l ' Essere e la coscienza dell 'esistenza di un aiffivtov OVO J.la 14 con il quale dio si
presenta alle generazioni degli uomini 1 5 • Plutarco, che pure adombra sul piano
logico l ' estreaneità della sostanza divina alla nominazione, accentua l 'elemento

9 Aesch. Prom. 2 I 0: «Gea, un 'unica forma dai molti nomi».

IO Xen. Symp. 8, 9: «Zeus, che sembra essere sempre il medesimo, ha molte denominazioni».
Il [Arist.] De mundo 7, 40 I a i 2- I 4.
12 Reale-8os I 995 , 344.
13 Dillon 1 977, I 55 .
14 Philo D e A brahamo 5 4 .
15 Runia I 9 9 I , 77 ss.
L i m iti e prospettive dell'interpretazione eti mologi ca in plutarco 239

relazionale (o simbolico) che il teonimo esprime. Nella sua indagine, il punto di

partenza è come il divino si manifesti nella lingua degli uomini ; a partire dal da­
to di fatto della manifestazione verbale degli dèi, egli si interroga su che cosa sia
davvero il divino di cui la tradizione trasmette tracce e segni, non credendo che
la risposta stia nella semplice descrizione di ciò che si vede; la gerarchia tradi­
zionale tra gli esseri divini non viene data per scontata, ma ha bisogno di un e­
same razionale. Plutarco non sostiene neppure che sia vero solo ciò a cui si vuo­
le credere, poiché la fede si alimenta delle interpretazioni incoraggianti che e­
mergono dai nomi degli dèi . Il simbolo sprigiona il suo potenziale tanto sul ver­
sante della conoscenza quanto su quello della psicologia religiosa, e offre una
risposta efficace a uno spirito inquieto come quello di Plutarco, grazie a un
compromesso tra l 'accentuata interpretazione razionale dei suoi predecessori e il
recupero dell 'opacità della lingua umana nella sua comunicazione con il divino.
Con acuta sensibilità, egli individua nei teonimi il crocevia tra molteplicità ed
espressione de li 'unità della natura divina, tra fragilità della storia e saldezza del­
l 'essere. Emerge un quadro in cui l ' astrattezza del ragionamento è sempre so­
stenuta e incoraggiata dalla percezione della mortalità e della finitezza umana, e
ad esse torna a rivolgersi per offrire conferme e rassicurazioni sulla presenza co­
stante del dio nella vita delle anime, oltre le tenebre della dimensione materiale.
L'antica tradizione sapienziale si incontra felicemente con l 'indagine razionale
nella lotta contro la paura del divino, intestando l 'indagine, anche sotto il profilo
della scelta metodologica, alla responsabilità individuale de li ' iniziato. Vi può
essere una guida nella strada verso la conoscenza, ma sta al singolo trovare nella
fede lo slancio che lo porti a seguire le tracce del dio disseminate nelle preghie­
re, nei miti e nei riti tradizionali.
Plutarco fu insomma una figura di rilievo nella storia della teologia antica e
un tratto caratteristico della sua ricerca sugli dèi sta proprio nel ricorso ali ' inter­
pretatio nominis. Sembra dunque singolare la scarsa considerazione di cui go­
dette nel l 'antichità la prassi etimologica plutarchea. I neoplatonici, si sa, amava­
no le categorizzazioni . Il fatto che Plutarco, a differenza di Attico, Numenio, Ar­
pocrazione e altri medioplatonici, non sia bersaglio delle loro polemiche deve
indurre a riflettere sulle motivazioni di questo silenzio. Probabilmente Pl utarco
non appariva un filosofo, perché non era sistematico e perché il suo contributo
originale alle questioni metafisiche fu in fondo trascurabile 1 6 • La specificità di
Plutarco sta infatti nella sua capacità di calare la metafisica nella storia, un po '
come accade ali 'anima incarnata: su questa visione del mondo e dei destini indi­
viduali, così poco rigorosa sotto il profilo logico, ma ricca di risposte per quanto
concerne le domande poste dalla religione, si gioca la sua esperienza intellettua­
le. A differenza di Porfirio, che nella Lettera a Anebo svaluta il linguaggio urna-

16 Anche se vale sempre la pena di tentare una sistematizzazione del suo pensiero anch e in que­
st'ambito, come ha fatto, con ottimi risultati, Ferrari 1 995 - non per rendere Plutarco ciò che non è,
ma perché la sistematizzazione è utile a coglierne le contraddizioni e i pregi.
240 Conclusione generale

no nel suo tentativo di invocare correttamente dio, poiché esso non appartiene
ad alcun popolo, dunque non predilige una forma espressiva su un 'altra e va av­
vicinato unicamente per via intellettuale, Plutarco salva la facoltà comunicativa
dell'espressione verbale umana: essa in qualche modo consente un accesso al
divino, grazie alla sua qualità simbolica. Egli si differenzia anche da Giamblico
il quale, per svincolare il simbolo dai condizionamenti storici, propone di ri­
correre a invocazioni inarticolate, composte di suoni vocalici, pura forma 17• II
simbolo plutarcheo esige la compresenza di significante e significato e la loro
interazione, perché dal lato sublunare si possa intuire la sostanza metafisica; ma
questo è un processo che inevitabilmente avviene nella storia, poiché in essa si
svolge l 'esistenza dei mortali e si gioca l ' incontro con il divino che lascia segni
tangibili nei nomi. I mortali procedono a tentoni, ma non rinunciano alla co­
municazione verbale con il divino che, se non è i l fine della ricerca filosofica, ne
è senz' altro il principio e svolge un ruolo positivo nel rassicurare il cercatore di
verità nel corso del cammino. Sul piano della pura razionalità una simile preoc­
cupazione può sembrare spregevole, ma risponde al bisogno umano di avere
punti fermi, senza i quali la fede e l ' etica perderebbero d'un tratto senso. Non
sarà Plotino il primo a riconoscere I ' op�-:l;tç che attrae l ' anima verso l ' Uno: an­
che Plutarco conosce questo desiderio, ma Io chiama con il nome di un dio, E­
ros. Plutarco crede che l 'esperienza del puro intelletto non si possa dare se non a
pochi uomini, o risulti fuorviante e pericolosa: i desideri e lo stesso principio del
desiderio vanno ricondotti nel rassicurante alveo della tradizione, in cui un
grande numero di esseri umani si può ritrovare perché fornisce una spi egazione
e una cura alle passioni che ne affliggono gli animi. Plutarco sa spingersi con la
mente negli abissi siderali della pura trascendenza, ma la sua esperienza insegna
anche che talvolta, per comprendere la portata di un problema logico, bisogna
porsi al di fuori della logica e coglierne la natura di strumento, tra i tanti di cui
l ' uomo può servirsi nella più vasta ricerca di senso che contraddistingue il suo
stare al mondo.

17 Cfr. !ambi. De myst. 7, 5 .

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(20 1 6), pp. 23-50
I nd i ce d e i teo n i m i
I n d i ce dei teo n i m i
Teon i m i greci
Anakes ('1\vaKEç)
Apollo (A7t6ÀÀ<Ov)
Ares ('AP'l<;)
Calliope (KaìJ..t61t'1)
Clio (KMui>)
Delio (Ll�À.toç)
Eleuthereus (EÀeU9Epei>ç)
Epitragia (E7tttpayia)
Erato (Epatcil)
Euterpe (EùtÉP1t'1)
Faneo (ct>avaìoç)
Febo (ct>oì�oç)
Galaxios (f aì..a!;toç)
Hades ('Atlì'l<;)
Hera ("Hpa)
Hestia ('Ecrtia)
Hyes CY'l<;)
Ieio ('l�toç)
Ismenio ('lcrJl�Vto<;)
Leschenorio ( i\�:crx'lv6ptoç)
Lossia (i\ol;ia)
Lyaios (i\uaìoç)
Lysios (i\ucrtoç)
Melpomene (MEÀ.7tOJ.1ÉV'l)
Muse (Moucrat)
Persefone ( ct>�:pcr�:cp6V'l)
Pizio (Tiu9toç)
Polinnia (TioÀ.UJlVta)
Sa tiro ( crarupoç)
Sirene (1:Etpfjv�:ç)
Talia (E>aì..Eta)
Tersicore (T EP'IIlXOP'l)
263
Theseus 33, 2-3, Numa 1 3 , 9- 1 0
Fr. 1 5 7 Sandbach, De E apud Delphos 393 8-C
Amatorius 757 8, fr. 1 57 Sandbach
Quaestiones Conviva/es 743 D
Quaestiones Conviva/es 743 D, Quaestiones
Conviva/es 746 D-747 A
De E apud Delphos 385 8-C
Quaestiones Conviva/es 7 1 6 8-C
Theseus 1 8, 3
Quaestiones Conviva/es 746 D-747 A
Quaestiones Conviva/es 743 D
De E apud Delphos 3 8 5 8-C
De E apud Delphos 393 8-C
De Pythiae oraculis 409 8
De Jside et Osiride 3 62 D, De primo frigido 948
E-F, De latenter vivendo 1 1 30 A
De Jside et Osiride 3 63 D, fr. 1 57 Sandbach
De primo frigido 954 F
De lside et Osiride 364 D
De E apud Delphos 393 8-C
De E apud Delphos 385 8-C
De E apud Delphos 385 8-C
De garrulitate 5 1 1 8
Quaestiones Conviva/es 6 1 3 C
Quaestiones Conviva/es 6 1 3 C 7 1 6 8-C
Quaestiones Conviva/es 746 D-747 A
De fraterno amore 480 E
De Jside et Osiride 3 7 7 D, De facie 942 D
De E apud Delphos 3 8 5 8-C
Quaestiones Conviva/es 743 D, Quaestiones
Conviva/es 746 D-747 A
Alexander 1 8, 8-9
Quaestiones Conviva/es 745 F
Quaestiones Conviva/es 744 F-745 A, Quaestio­
nes Conviva/es 746 D-747 A
Quaestiones Conviva/es 746 D-747 A
264
Teti (TTJ9uç)
Thourios (0ouptoç)
Tifone (Tmpffiv)
Urania (Oùpavia)
Teo n i m i barbari ci
Anubi (l\VOU�tç)
Euios (Eutoç)
Harpocrates ( 1\pn:oKp<iTI]ç)
Horos (!lpoç)
Iside (Icnç)
Osiride ('Dcnptç)
Sabazio (ra�açwç)
Sarapide (rapan:tç)
Zeus Labrandeus (Aa�pavo�::u ç)
Teo n i m i lati n i
Carmenta (KapJ.!Évta)
Conso (Kòvcroç)
Feretrio (Cl>EpÉtptoç)
Genita Mana (fEvEhTJ MaVTJ)
Horta ('Opta)
Iuno ('Iouv<ÒVEJ.!)
Iuno Lucina (Aourlva)
Iuno Quiritis ("Hpa Kupìnç)
Libero (Ai�Ep)
Quirino (Kupìvoç)
Rumina ('PouJ.!ìva)
Tacita (Tmcita.)
I nd ice dei teo n i m i
De /side el Osiride 3 64 D
Sulla 1 7, 7-8
De Iside et Osiride 3 5 1 F
Quaestiones Conviva/es 746 B
De Iside et Osiride 375 E
Quaestiones Conviva/es 67 1 C-672 C
De Iside et Osiride 3 77 B-C
De Iside et Osiride 3 66 A-B 373 C 3 74 B
De Iside et Osiride 3 5 1 F-352 A 375 C-D
De Iside et Osiride 3 64 D 375 D-E
Quaestiones Conviva/es 67 1 C-672 C
De Iside et Osiride 3 62 C-D
Quaestiones Graecae 302 A
Quaestiones Romanae 278 8-C, Romulus 2 1 , 3
Romulus 1 4 , 3
Marce!lus 8, 5 -9, Romulus 1 6, 5-6
Quaestiones Romanae 277 A
Quaestiones Romanae 275 F-276 A
Quaestiones Romanae 282 C
Quaestiones Romanae 282 C
Quaestiones Romanae 285 C
Quaestiones Romanae 289 A
Romulus 29, 1 -2
Romulus 4, 1 Quaestiones Romanae 278 C-D
Numa 8, 1 0- 1 1
I nd ice dei passi 265

1
I n d i ce d e i pass i citati

Achaeus Alcinous Archilocus

Tragicorum Graecorum Didascalicus Fragmenta (W est)
Fragmenta (TrGF 20 Snell) 6, 1 60, 4: 3 5 26, 5-6: l 09 n. 1 77
F 35: 1 2 1 6, 1 60, 6-7: 36
6, 1 60, 26: 36 n. 49 Aristophanes
Achilles Tatius 1 0, 1 65, 1 6: 93 n. 1 1 2 A ves
lsagoge in Aratum 876: 1 60 n. 59
Anacreon
3 : 96 n. 1 1 8 Lysistrata
Fragmenta (Beckby) 3 8 8 : 1 60 n. 59
Aelianus 1 1 , 48 , 1 1 : 1 34 n. 280 Sch. Lys. 388: 1 59 n. 56
De natura animalium
Anaxagoras Vespae
1 2, 3 0 : 1 53 n. 20
Testimonia (DK 59) 8- 1 0: 1 60 n. 59
Aelius Aristides A20b: 97 n. 1 2 9 846 : 79 n. 59
In Serapidem 874: 1 29 n. 260
Anthologia Palatina Sch. Ve. 9: 1 59 n. 56
8 : 54 n. 49
1 5 : 1 1 n. 2, 1 1 n. 3 9, 524, 1 4 : 1 3 8 n. 297 Sch. Ran. 343 : 1 2 5 n. 246
22: 1 75 n. 1 3 0 Fragmenta (Kassel-Austin)
Apollodorus
2 8 : 1 77 n. 1 4 1 5 7 8 : 1 60 n . 59
Bibliotheca
Aeschylus l, 3 , 2, 3: 1 3 6 n. 287 Aristoteles
Agamemnon De interpreta/ione
Apollonius Rhodius
1 46: 1 29 n. 260 1 6a: 37 n. 53, 55, 6 1
1 60- 1 62 : 27 n . l 2, 702 : 1 29 n. 260
1 6b: 5 6
l 080-2 : l 0 9 n. 1 77 4, 540: 73 n. 3 1
Metaphysica
Eumenides Apollonius Sophista 982b l 2: 24 n. 6 1
1 9: 1 1 2 n. l 9 1 Lexicon Homericum Fragmenta (Rose)
24-28 : 1 3 5 n. 285 1 64, 10: 1 32 592 : 2 1 8 n. 1 64
Prometheus
Apuleius Fragmenta (Ross)
2 1 0: 238
I O : 1 2 5 n. 246
De deo Socratis
Supplices
15: 218 [Aristoteles[
5 59-560: 1 70 n. 1 08
Florida De mundo
Fragmenta (Radt)
6: 1 55 n. 28 7, 40 l a l 2- 1 4 : 238
5 : 1 3 8 n. 298
34 1 : 1 3 6 Metamorphoseon libri
1 1 , 5 : 1 66 n. 87

1 Si preferisce seguire qui la forma latina, utilizzata convenzionalmente per i rimandi alle fonti
classiche. Viene segnalata tra parentesi l'edizione di riferimento per i frammenti. Laddove la citazio­
ne è a tre numeri, si intendano indicati libro, capitolo e paragrafo.
266 I nd ice d e i passi

Arnobius Ci cero 9, 1 6 : 2 1 4 n. 1 43
Adversus nationes Definibus bonorum et malo- 1 4 : 99
3, 23 : 203 n. 85 rum 1 4- 1 7 : 1 07
3, 4 1 : 2 1 8 l , 60: 1 93 n . 40 2 8 : 1 65 n. 82
30: 1 34 n. 28 1
Artemidorus Daldianus De natura deorum
32: 1 1 2 n. 1 90, 1 2 3 , 1 3 1 ,
l , 30: 66 n. 3
Oneirocritica 1 3 8 n. 296
l , 30, 84: 1 94
l, l : 91 3 5 : 1 07
l , 1 1 7 : 1 93 n. 40
4, 80, 2: 9 1 n. 1 04 67 : 1 2 1
2, 5 : 1 92
76: 34, 34 n. 36, 1 20
Atticus 2, 8 : 1 92
2, 24, 62 : 204 Corpus Hermeticum
Fragmenta (8audry)
2 , 62: 1 93 1 1 , 22 : 1 80
3: 41
2, 66: 224
Asclepius
Augustinus Hipponensis 2, 69: 224
24, 2: 48 n. 26
De civitate Dei 2, 7 1 : 1 93
4, 1 1 : 200 n. 74, 203 n. 85 3, 2, 5 : 2 1 0 n. 1 20 Chrysippus
6, 1 0 : 200 n. 74 3 , 5 3 : 83 n. 7 1
Stoicorum Veterum Frag-
7 , 1 1 , 2 : 200 n. 74 3, 62: 1 94 n. 43, 1 95
menta (von Arnim)
9, 1 1 : 2 1 8 3 , 63: 1 95
2, 596: 1 3 7 n. 295
1 8, 5 : 1 75 De oratore 2, 884: 3 7 n. 5 1
2, 3 7, 1 54 : 2 1 0 2, 9 1 3 : 3 8
Ausonius
De re pub/ica 2, 1 066: 7 1 n. 24
D eferiis Romanis 2, 1 09 5 : 1 2 8
2, 1 0, 20: 204
1 9 : 203 n. 85 2, 1 099: 1 02
In Verrem
Callimachus 2, 4, 1 32 : 1 84 n. 2 Democritus
Epigrammata Topica Fragmenta (DK 68)
49: 1 67 n. 9 1 3 5 : 1 96 82: 36 n. 48
Hymni Tusculanae disputationes 826: 36 n. 48
4, 20: 72 n. 3 1 l , 62 : 3 9 n . 60 8 1 42 : 36 n. 48
4, 1 , 2 : 2 1 0 Fragmenta (Luria)
Catullus
594: 36 n. 48
Carmina Cleanthes
34, 1 3 - 1 6: 224 n. 1 85 Stoicorum Veterum Frag- Diodorus Siculus
menta (von Arnim) Bibliotheca historica
Celsus
l , 538: 1 9 l , 8 , 2-3 : 3 6
l , 2: 1 49
l , 543 : 1 23 l , 1 0- 1 2 : 1 6 1 n. 64
6 , 65 : 1 44 n . 3 2 1
l , 546: 1 36 l , 1 1 : 1 98 n. 62
8, 2: 93
8, 66: 94 Fragmenta (Powell) l , 23, 6-7 : 16 n. 32
l , 1 : 33 l , 25, 1 -2 : 1 62 n. 66
Chaeremon 1 ,4 : 33 1 , 85, 4 : 1 74 n. l 2 1
Fragmenta (van der Horst) l , 33: 33 l , 9 6 , 4-5 : 1 6 n. 32
1 : 1 62 n. 70 3 , 65, 6: 1 3 6 n. 287
Clemens Alexandrinus 4, 1 : 1 60 n. 59
4 : 1 62
5: 1 62 n. 70, 1 7 8 n. l 47 Stromata 4, 7, 1 -4: 1 06
6: 1 62 n. 70 l , 1 5 , 67, 1 -2 : 1 50 n. 6 4, 7, 2: 1 06 n. 1 66
1 7 D: 1 62 n. 70, 1 78 n. 1 47 4, 7, 4: 99
Cornutus
1 9 D: 1 62 n. 70
Compendium theo/ogiae Diogenes Laertius
Graecae Vitae philosophorum
3 : 7 1 n. 24 l , 8 8 : 56 n. 5 8
I nd ice dei passi 267

2 , 1 1 3- 1 20: 45 n. 1 6 ( Epicharmus] Flavius losephus

7, 8 3 : 52 Fragmenta (Kassel-Austin) A ntiquitates ludaicae
7, 128: 3 6 2 8 7 : 29 n. 7 3 , 1 1 , 6: 1 57 n. 4 1
Dionysius Halicarnassensis Epicurus Contra Apionem
Antiquitates Romanae 2, 1 4 8 : 1 55
Epistula ad Herodotum
1 , 3 1 , 1 : 220 n. l 73 , 22 1 7 7 : 45 n. 1 5 Fulgentius
l , 90, 1 : 1 89 n. 24, 1 89 n. 26 7 8 : 47 n . 22 Mythologiae
2, 1 8, 1 : 1 84
Epistola Aristeae l , 1 5 , 2 5 : 1 02 n. ! 52
2, 1 8, 2-3 : 1 85
2, 1 9, 2-3 : 1 85 1 6 : ! 5 7 n. 40 Galenus
2, 1 9, 5 : 1 85
Etymologicum Gudianum De placitis Hippocratis et
2, 20: 1 85
Platonis
2, 22, 3 : 1 84 n. 3 5 7 8 : 1 3 8 n. 298
2, 2, 6-7 : 49
2, 23, 6: 1 85
Etymologicum Magnum
2, 3 1 , 2-3 : 203 n. 8 5 , 204 Gellius
2, 3 1 , 3: 203 n. 87 96, 33: 83 n. 7 1
Noctes A tticae
2, 34, 4: 2 1 4 I O, 4: 39 n. 60
Euripides
2 , 46, 2 : 206 n . I O ! 1 3 , 2 3 , 1 : 228
2, 48, 1 : 207 Iphigenia in Tauris
2, 48, 2-4: 206 2 1 : 224 n. 1 9 1 Hecataeus Abderita
2, 58, 3: 2 1 0 n. 1 2 1 Phoenissae Fragmenta (FGrHist 264
2 , 59, 1 : 2 1 0 n . 1 2 1 6 38: 86 n. 87 Jacoby)
2, 6 1 : 2 1 1 Troades F 2 5 : 1 6 1 n. 64
4, 1 5, 5: 2 1 3 n. 1 3 8 988-990: 3 1 n. 23
4 , 7 6 : 1 98 n . 62 Hellanicus Lesbius
Fragmenta (Kannicht)
De compositione verborum Fragmenta (FGrHist 4
477: 1 36
(Radermacher) Jacoby)
78 1 , l l - 1 3 : 1 09 n. 1 77
1 6, 20-22: 35 n. 40 F 8 1 : 86
78 1 , 224-226: 1 1 9 n. 226
Dionysius Thrax 944 : 97 n. 1 29 Heraclitus Ephesius

Scholia in Dionysii Thracis Eusebius Caesariensis Fragmenta (DK 22)

artem grammaticam (Hil­ B I S : 1 74
Praeparatio evangelica
gard) B32: 32
3 , praef : 72
Sch. Mare. l , 3, 303, 7: 27 n. 3 , I l , 27-2 8 : 1 79 B48: I l O
2 BS I : I l O
3 , 1 5 , 3 : 1 79 n. l 50
B90: 1 3 7 n. 294
Duris Samius Eustathius Thessalonicensis
Heraclitus Grammaticus
Fragmenta (FGrHist 76 Commentarius in Dionysium
Jacoby) A llegoriae Homericae
Periegetem
F 79: 1 2 9 n. 260 1 , 1 : 33 n. 34
9 1 1 : 90
22, l : 3 3 n. 34
Empedocles Festus 72, 5: 59 n. 72
Testimonia (DK 3 1 ) De verborum significatu Herodotus
A23 : 7 1 n. 23 (Lindsay)
Historiae
Fragmenta (DK 3 1 ) s.v. Curitis (!uno) p. 43, 5 :
l , 1 7 1 : ! 53 n. 1 6
B6: 7 1 n. 23 209 n. 1 1 4
2, 3 7 : 1 77 n . 1 40
B9: 40 s.v. Li ber p. 1 03 , 3 : 225
2, 4 1 : 1 77 n. 1 40
s. v. Manias p. 1 1 4, 1 7 : 2 1 7
Ennius 2, 50, 1 : 1 6 1 n. 65
s .v . Ruminalis p . 333, 4 : 2 0 1
2, 53 : 39 n. 62
Anna/es (Skutsch) n. 7 8
2, 5 8 : 1 77 n. 1 40
v. 1 00 : 227 n. 202
268 I nd ice dei passi

2, 59: 1 6 1 n. 64 20, 1 52 : 1 29 n. 259 Ion Chius

2, 79: 1 77 n. 1 40 2 1 , 278: 30 n. 1 5 Fragmenta (DK 36 )
2, 8 1 : 1 6 n. 33 Scholia in Iliadem (Erbse) 82: 1 6 n. 33
2, 9 1 : 1 77 n. 1 40 l , ! h : 30 n. 1 4
2, 1 44, 2 : 1 7 1 n. 1 09 lsidorus Hispalensis
2 , 5 3 5 : 73 n . 3 1
3, 3 8 : 1 49 Etymologiae
Odyssea
4, 9 : 1 53 n. 1 7 6, 1 9, 3 2 : 226 n. 1 96
3, 48: 62
5 , 1 1 9: 1 53 n . 1 7
1 2 , 290: 82 n. 7 1 luba
8 , 1 3 7 : 1 53 n . 1 7
1 6, 1 1 7 : 1 00
Fragmenta (FGrHist 275
Hesiodus 1 8, 328-329: 1 24
Jacoby)
Opera et Dies Horatius F 89: 84
3 76-3 7 7 : 1 00
Carmen saeculare Iulianus
493 : 1 24
1 5 : 224 n. 1 85
Sch. (Proclus) 493 : 1 24 Orationes
Theogonia Hymni Homerici 4 (Hymnus ad Helium re­
22: 1 00 gem), 1 36a: 1 76 n. 1 3 5
Ad Demetram
3 5- 1 1 5 : 1 02 n. 1 49, 1 02 n. 2, 385-3 8 3 : 1 79 n. ! 5 8 Libanius
! 50 2 , 478-482: 1 7 n. 3 7
Orationes
79: 1 02
A d Apollinem 30, I O: 46 n. 20
1 1 6 : 96
3, 9 1 : 74
1 95 -200: 3 1 Livius
3, 3 7 1 -4 : 3 1 n. 1 8
3 3 7 : 1 66 n. 86 l , 4, 5: 200 n. 73
3 , 385-7: 3 1 n . 1 8
406: 73 3 , 493 -6: 3 1 n . 1 8 l , 7 : 22 1 n. 1 79
454: 96 l , 7, 1 5 : 204
820-868: 1 7 1 n. 1 09 Ad Aphroditem
5, 2 1 -23 : 96 l , I O, 6: 2 1 4
9 1 3 : 1 3 9 n. 302 l , 1 3, 5 : 206 n . I O !
5, 29-32 : 97
Fragmenta (Maehler-West) l , 1 8, 2 : 2 1 0 n . 1 2 1
252: 86 Ad Hestiam (!)
l , 2 1 , 6 : 2 1 0 n . 1 20
24, 2 : 96
1 0, 23, 1 1 - 1 2 : 1 99 n. 67
Hesychius Ad Hestiam (Il)
Lexicon 29, 1 -3 : 96 Lucianus
t 393 : 1 29 n. 2 6 1 Patriae encomium
<p 683 : 1 3 1 n. 269 Hymni Orphici
6: 2 1
29, 9 : 29
Hipponax Saturnalia
35, 1 : 73 n. 3 8
3 2 : 1 3 8 n. 298
Fragmenta (West) 48 : 1 60 n. 59
25: 1 09 n. 1 77 49: 1 60 n. 59 Lycophron
50, 2 : 1 34 Alexandra
Homerus
Hyperides 1 054: 66 n. 2
Jlias
Sch. 504: 83 n. 7 1
5, 1 90: 1 39 n. 302 Fragmenta (Kenyon)
5, 370: 3 1 n. 23 1 77 : 1 3 8 n. 298 Macrobius
I l , 270- 1 : 74 Saturnalia
1 4, 20 1 : 1 66 Iamblichus
l , 1 7, 3 1 : 1 1 2 n. 1 9 1
1 4, 302: 1 66 Vita Pythagorae
1 5, 3 6 5 : 1 2 9 n. 259 28, 1 5 1 : 1 6 n. 3 3 Martialis
1 6, 669: 1 1 0 n. 1 83 D e mysteriis Aegyptiorum Liber de spectaculis
1 6, 679: I l O n. 1 83 l , 1 : 59 n. 72 1 3 , 4-6 : 224 n. 1 85
1 9, 95 - 1 3 1 : 74 n. 46 7, 5 : 240
20, 6 1 : 1 39 n. 3 02
I nd ice dei passi 269

Martianus Capella 3, 14, 8 - 1 0 : 207 Philostratus

Nuptiae Mercuri i et Philolo- 3, 1 6, 8: 1 49 n. 4 Vita Apollonii
giae 6, 25, 1 : 8 1 n. 65 l , 3 : ! 56 n. 35
2, 1 64: 2 1 6 9 , l , 2: 7 3 n . 32
9, 2, 7 : 73 n. 3 9 Pindarus
Menander Rhetor 9, 3, 1 -2 : 74 n. 4 1 0/ympia
flepì br:u5wmKÒJv (Russell- 9, I O, 2 : 1 22 n . 235 I O, 49 : 82 n. 7 1
Wilson) 9, 1 6, 6 : 1 34
Pythia
446 : 1 3 7 9 , 29, 2-4: 1 06 n . 1 66
I O : 1 32 n. 272
9, 40, 3-4: 82 n. 70
Nonnus 9, 40, 5-6: 86 Fragmenta (Maehler)
Dionysiaca I O, l l , 5 : 82 n. 66 Paean 2, 3 5 : 1 29 n. 260
2 1 , 1 94: 73 n. 3 1 I O, 25, 1 : 1 24 n. 24 1 P lato
44, 2 1 3 : 1 3 8 n. 298 IO, 38, 7 : 83 n. 7 1
Charmides
I l , 2 : 207
Numenius 1 64d: 1 1 6 n. 2 1 1
Fragmenta (Des Places) PDerv. (Kouremenos, Pa- Cratylus
l a: ! 52 n. 14, ! 54 n. 23 rassoglou, Tsantsanoglou) 3 8 8b : 52
l b : 1 54 1 9 n. 48, 32, 38 n. 59, 4 1 n. 3 8 8b-c: 40 n. 67, 52 n. 40
8 : 1 54 74 39 l d: 32
54: 1 28 col. XXII 1 : 3 8 n. 59, 4 1 n. 39 l d-392b: 40
74 396e: 41 n. 74
Origenes
col . XXVI : 33 n. 29 397b: 4 1
Contra Celsum 397d: 1 68 n. 98
l, 2, 24: 1 60 n. 60 Pherecydes Atheniensis
400d-40 l a: 3 1 n. 1 9, 40
l , 24: 3 7 Fragmenta (FGrHist 3 40 l b : 79 n. 59, 97
Jacoby) 40 l c : 1 69
Ovidius
F 1 78 : 1 62 n. 68 40 l c-d: 97
Fasti 402b-d: 1 66 n. 85
l, 6 1 9 : 220, 22 1 Pherecydes Syrius
402e: 4 1
2 , 4 1 1 - 1 2 : 200 Fragmenta (DK 7) 403a : 68
2, 449-452: 224 n. 1 86 BI: 71 403d-e: l 03 n . ! 5 8
2, 475-80: 206 Bi a: 96 n. 1 1 8 404a: 68
2, 583-6 1 5 : 2 1 2 404a-b : 1 76
Philarcus Atheniensis
Metamorphoses 404b : 1 2 9 n . 258
Fragmenta (FGrHist 8 1
1 4, 85 1 : 227 404c : 7 1
Jacoby)
404e: ! I O
Parmenides F 78: 1 74
405b : ! I O
Fragmenta (DK 28) Philo Alexandrinus 405b-c : 1 1 2 n. 1 90
B8-9: 1 3 8 405 c : I l O
De Abrahamo
Parthenius
405d-e: I I I
54: 238
405e: I l i
Narrationes amatoriae Legum allegoriae 406a: 99
30: ! 53 n. 1 7 2 , 1 5 : 39 406a-b: 74 n. 42
3 , 228: 39 406c : 3 1 n. 22
Pausanias
Philolaus 406c-d: 3 1
l, 1 8, 1 : 83 n. 7 1
408b-c : 20
l, 29, 2 : 226 Testimonia (DK 44)
409d-e: 61 n. 8 1
l, 38, 8 : 226 A l 3 : 14 n. 1 7
4 1 4c : 5 5
l, 40, 6: 1 3 8 n. 297
4 1 5b-d: 1 70
2, 22, 5-6: 83 n. 7 1
4 1 8a : 5 7 n . 62
2, 30, 5: 1 78 n. 1 45
4 1 9c : 1 70 n. 1 03
270 I n d ice d e i passi
· ··-···------

422d: 37 n. 50 [ Plato] Nurna

434b: 55 n. 53 Epinomis l , 4: 2 1 1
437a: 1 22, 1 67 n. 9 1 987d-e: 1 49 3, 6: 206 n. I O !
439b: 1 19 4, 2: 2 1 1 n. 1 2 8
Plinius 8, 2 : 2 1 0 n. l l 9
Epistula VII
342b: 1 1 8 Naturalis Historia 8, I O, I l : 2 1 1
344b-c: 1 1 9 1 6, 2 3 5 : 224 n. 1 86 8, I l : 2 1 2
29, 1 4 : 2 1 6 12, 2: 2 1 3
Gorgias
1 3 : 209 n . 1 1 7
493a-b: 68 n. 1 3 Plutarchus 1 3 , 7: 2 1 3 n. 1 39
Meno 1 3 , 9: 84
Vitae
8 l c-85d: 14 n. 1 7 1 3 , I O : 84
Alexander
Phaedo 1 9, 2 : 1 9 8
l , 3 : 87
72e-77 a: 1 4 n. l 7 Pompeius
2 , 1 : 90
80d: 68 24, 5 : 1 49 n. 4
1 8, 7 : ! 50 n. 4
8 l c : 68 n. 1 5
24, 8-9: 88 Romulus
1 09a: 97 n. 1 30
25, 2 : 89 4, 1 : 200
Phaedrus 27, 1 -2 : 88 n. 94 4, 2-3 : 205
230a: 1 70 n. l 07 28, 6 : 89 4, 2-5 : 202
247a: 97 30, 5 : 1 49 n. 4 8, 9 : 202
2 50b-c: 1 25 n. 246 30, 8: 1 49 n. 4 12, 3: 1 9 1
2 59a: 1 03 n . ! 5 8 74, 1 : 89 1 4, 3 : 203
259c: 1 06 75, 2 : 90 1 4, 4 : 203
2 59d: 1 02 n. ! 5 1 1 5, 7: 1 87 n. 1 3 , 209
Artaxerxes
270c: ! 5 0 n. 5 4, 5 : 1 49 n. 4 1 6, 5-6: 2 1 5
Philebus 27, 4: 1 49 n. 4 1 9, 9: 206 n. I O !
1 2b7-c6: 3 1 n . 1 9 2 1 , 2 : 220
Caesar
1 2c : 3 1 n. 24 2 1 , 2-3: 220 n. 1 75
9, 1 : 1 9 9 n. 64
2 1 , 3 : 220 n. 1 72, 22 1
Protagoras
Camillus 2 1 , 4: 1 89 n. 24
343a: 1 1 6 n. 2 1 1
5, 1 : 23 0 n. 2 1 2 27-2 8 : 202, 205
3 58a: 31 n. 1 9
1 9 , 2 : 1 87 n . 1 3 28, 3 : 205 n . 94
Respublica 29, 1 -2 : 205
Cicero
365a: 51 n. 36
1 9, 5: 1 99 n. 64 Solon
4 1 4b-4 1 5d: 2 1 1 n. 1 29
Comparatio Lycurgi et Numae 4, 6: 1 22 n. 235
6 1 7b-c: 1 03 n. 1 56
6 1 7b: 1 03 n. 1 58 l , 1 0: 2 1 3 Sulla
3, 1 0: 2 1 2 n. 1 34 1 7, 7-8 : 85
Sophista
2 5 1 a: 45 n. 1 7 Coriolanus Themistocles
263e: 57 n. 62 38, 1 -3 : 48 28, 6: 1 49 n. 4
Symposium Demetrius Theseus
1 80d: 3 1 n. 23 26, 4 : 1 43 n. 3 1 6 l , 4 : 84 n . 77
2 1 2b: 31 n. 1 9 Demosthenes 1 , 5 : 8 l n. 64
2 1 6a: 1 03 n. 1 5 8 2 , 3 : 1 9 8 n. 60 1 8, 3: 8 1
20, 7 : 82 n. 68
Theaetetus Lycurgus
2 1 , 1 : 82
1 55d: 24 n. 6 1 27, 1 : 2 1 3 n . 1 40
3 3 , 2-3 : 83
Timaeus Marcellus
29b-d: 42 n. 78 3, 5-7: 229
45b-d: 5 8 n. 67 8, 5, 9: 2 1 4
8 , 7 : 1 89 n . 26
I nd ice dei passi 271

Moralia 3 8 5 B-C: 120 354 C-D: 1 72

Ad principem ineruditum 3 8 5 C : 24 n. 6 1 354 F : 1 29
780 C: 1 49 n. 4 3 8 5 F: 1 1 7 n. 2 1 8 3 5 5 B : 1 64 n . 76
386 B: 1 1 6, 1 26 3 5 5 C-D: 45
Adversus Colotem 3 5 5 D: 44
386 C: 1 26
1 1 1 9 E-F : 46 3 5 7 B : ! 50 n . 4
387 E: 1 3 7
Amatorius 3 8 8 D: 1 3 7 3 5 7 F-358 B : 1 78 n. 1 49
756 A-B : I l 3 8 8 E: 1 37, 1 3 7 n. 294 359 C-D: 1 78 n. 1 46
756 B: 5 7 3 8 8 F - 3 8 9 A: 1 28 n. 254, 359 F : 63
756 C: ! 5 5 n. 33 137 360 D: 1 40 n . 308
757 B : 45, 77 389 B : 1 3 8 360 D-E: ! 50
757 C: 49 n. 2 8 3 9 1 E: 1 3 8 362 A-B: 1 74
759 E: 43 3 9 1 F-392 A: 1 27- 1 28 362 B: 1 39 n. 302, 1 75
762 A: 43 392 D: 56 362 C : 1 77
763 B-C: 43 392 E-393 A: 56 362 C-D: 1 74
764 E: 1 4 3 9 3 A : 5 5 , 1 44 362 D: 68, 69, 1 76
764 F: 1 5, 24 393 B: 56 n. 6 1 363 C-D: ! 58 n . 49
765 C-D : 1 6 393 B-C: 1 2 8 363 D: 7 1
765 D : 43 393 F-394 A: 1 39 364 D: 1 33 , ! 5 7 n. 45, 1 66 n.
Aquane an ignis sit utilior 394 A: 1 39 89, 1 66- 1 67
955 E: 96 De defectu oraculorum 364 F: 1 3 8 n. 297
4 1 2 D: 1 24 n. 24 1 365 B: 1 98
Coniugalia praecepta
4 1 7 B: 43 365 E: 1 76 n. 1 34, 1 98
1 3 8 C-D : 59 n. 72
42 1 B-C: 1 4 1 366 A : 1 79
Conso/atio ad uxorem 367 D: 1 70
42 1 C-D: 1 7 1 n. 1 09
609 D: 86 n. 84 369 A: 1 79, 1 82
42 1 E: 64, 1 4 1
6 1 1 D-E: 1 5 n. 2 8 368 B: 1 76 n. 1 34
422 D: 1 40
6 1 1 D: 1 7 n. 34, 1 56 n. 36 368 D : 1 80
43 1 A: 1 8
De Alexandri Magni fortuna 369 B: ! 52 n. 1 4
De facie quae in orbe lunae
aut virtute 369 E-370 B: 1 49 n. 4
apparet
328 A-329 D: ! 52 3 7 1 B : 1 70 n. l 05, 1 7 1
942 D: 28, 29, 30, 76
De animae procrea/ione in 3 7 1 C: 1 70 n. l 04
945 B : 1 70 n. 1 07
Timaeo 372 E: 1 65 , 1 66
Defortuna Romanorum 373 A: 1 67 n. 92
1 0 1 2 B: 42 n. 77
3 1 6 D: 1 88 373 B: 1 80
1 026 A: 57 n. 62
320 D: 200 n. 68 373 B-C: 1 79
1 026 B: 1 49 n. 4
1 029 C: 1 03 n. l 5 8 De fraterno amore 373 C: 1 80
480 E: 1 00 374 A: 1 78 n. 1 46
De audiendis poetis
490 B : 1 5 1 n. l ! 374 B : 1 65 n. 83, 1 80
2 1 F : l 7 n. 39
375 C: 1 1 4, 1 68
36: 67 n. 8 De garrulitate
375 C-D: 1 67- 1 68
5 1 1B: 1 12
De communibus notitiis ad- 3 7 5 D: 1 70
versus Stoicos De genio Socratis 375 E: 1 73, 228
l 05 1 E: ! 58 n. 49 588 D: 58 375 E-F: 1 63
1 074 E-F: 79 5 8 8 E: 58 376 A: 1 65 n. 83, 1 77, 1 82
1 075 A-B: 79 n. 59 589 B-C: 5 8 376 A - B : 1 70 n. l 04
De curiosi/ate De Iside et Osiride 3 7 7 B-C: 1 79
5 1 5 C: 86 n. 84 35 1 C: 1 1 8 3 7 7 C: 1 63
3 5 1 E: 1 65 3 7 7 D: 76
De E apud Delphos
3 5 1 F : 1 65, 1 70 3 7 7 E: 76
385 A : 89 n. 97, 1 1 7 n. 2 1 5
35 1 F-352 A: 1 67 3 7 7 F: 63
385 B : 1 1 7
352 C : 1 3 , 1 72 n. 1 1 4 3 7 8 A: 63 n. 9 1
272
378 B : 63 n. 93, 1 1 4
3 8 1 E-F : 1 29
382 F: 1 76
De latenter vivendo
1 1 3 0 A : 69, 1 2 1
De primo frigido
948 E-F : 69
953 A: 96 n. 1 1 8
954 F: 97
De Pythiae oraculis
400 D: 1 1 7 n. 2 1 7
402 C : I O I n. 1 45
402 E: 1 3 n. 1 3 , 62 n. 87
406 B: 54
406 E: 54
406 E-F : 5 5
407 E: 1 1 3 n. 1 92
409 B: 1 1 3
De recta ratione audiendi
44 D: 59 n. 72
De sera numinis vindicta
558 D : 1 1 4
5 64 F: 1 8 n. 40
565 D: 1 5 , 1 7 1 n. I I I
566 A: 1 5
De sol/ertia animalium
973 A : 57 n. 62
De superstitione
1 65 B: 44
1 66 A: 1 55 n. 28
1 66 B: 63
1 67 E: 44 n. 9
1 69 C: 1 55 n. 28, 1 5 8 n. 49
Maxime cum principibus
philosopho esse disserendum
777 B-C : 59 n. 72
Non posse suaviter vivi
secundum Epicurum
1 1 0 1 C : 1 2 , 1 2 n. 9
1 1 03 B : I I S
Quaestiones conviva/es
I , l , 2 (6 1 3 C): 1 34, 225 n.
1 93
2, proem. (629 E): 1 4
2, 3, l (63 5 E-F) : 1 7 n. 34
3 , proem. (645 C): 1 1 7 n.
215
3, l , l (645 E) : 1 1 5 n. 208
3, 9, 2 (65 7 E): 73 n. 3 1
I nd ice dei passi
3, I O, 3 (659 A): 223 n. 1 82 Quomodo quis suos in virtute
4, 5, l (669 F): 1 59 sentiat profectus
4, 6, l (67 1 C): 1 56 8 1 E: 1 25 n. 246
4, 6, 2 (67 1 D): 1 5 7 Regum e t imperatorum apo-
4 , 6 , 2 (67 1 E-F) : 1 58 phthegmata
4, 6, 2 (672 A): 1 60 1 74 A: 1 49 n. 4
5, 7, l (680 C-D) : 24
Fragmenta (Sandbach)
5, 1 0, 3 (685B): 1 93
1 5 7 : 7 1 -75, 78, 1 1 2, 1 69 n.
5, l O, 4 ( 685B-D): 1 94
98
7, IO (7 1 6 B-C): 1 3 5
1 77 : 50, 5 1
8, 6 (725 F): 50 n. 32
1 78 : 1 5 n. 27, 5 1 , 1 2 5 n. 246
8 , 6 , 5 (726 D-727 A): 1 89
1 94c: 1 25
8, 6, 5 (727 A): 1 90
9, 1 4, l (743 D): 1 02 [ Plutarchus]
9, 1 4, 3 (744 C): 1 03 n. 1 56
Consola/io ad Apol/onium
9, 1 4, 4 (744 F-745 A): 1 03
1 20 C: 1 7 n. 36
9, 1 4, 4 (745 A): 62
9, 1 4, 5 (745 F): 1 03 , 1 03 n. Parallela minora
1 56 306 B-C: 2 1 4 n. 1 43
9, 1 4, 6 (746 B): 43 , 44, 1 05 Ptacita philosophorum
9, 1 4, 6 (746 D): 1 03 n. 1 5 6, 880 B: 1 1 4 n. 203
1 05 902 C: 57 n. 62
9, 1 4, 6 (746 D-747 A): 1 05 Vitae decem oratorum
Quaestiones Graecae 845 B-C: 65
1 2 (293 D-F): 1 33 n. 273
Polybius
23 (296 F): 84 n . 78
45 (30 1 F-302 A): 1 53 1 , 63, 9 : 1 88
3, 25, 6: 207 n. 1 09
Quaestiones Platonicae
I O ( 1 009 D): 5 1 n. 37, 57 n. Porphyrius
62
Vita Pythagorae
Quaestiones Romanae 1 6 : 1 40 n. 307
IO (266 E): 2 1 1 n. 1 2 6
1 3 (266 F): 1 98 n. 60 Proclus
22 (269 A): 1 87 In Platonis Rem Publicam
23 (269 B-C): 2 1 3 (Kroll)
32 (272 B-C): 1 89 n. 24 2, 1 09 : I SO
46 (275 F-276 A): 227
Propertius
48 (276 C): 203
52 (277 A): 2 1 7, 2 1 8 Elegiae
56 (278 B-C): 220 4, I O, 46: 2 1 5, 2 1 6
57 (278C-D): 200 n. 69, 20 1 4, I O, 47: 2 1 6 n. 1 52
72 (28 1 A): 2 1 1 n. 1 2 6
Quintilian us
77 (282 C): 222
86 (285 A): 1 98 n. 60 Institutio oratoria
86 (285 B): 224 n. 1 88 l , 6, 28: 1 96
87 (285 B-C): 209 l, 6, 29: 1 96
1 04 (289 A): 225 l, 6, 3 1 : 1 96
I I I (290D): 207 1 , 6, 32: 1 96
1 1 2 (290 E): 2 1 1 n . 1 26 l , 6, 36: 1 9 5 n. 47
1 1 2 (29 1 A) 1 3 8 n. 297 1 , 6, 3 7 : 1 97
I nd ice dei passi 273

Seneca Stra bo 6, 47: 2 1 3

De tranquillitate animi 5, 3, 3 : 22 1 n. 1 79 6, 68 : 206 n. I O !
9 , 1 7 : 226 n . 1 95 5, 228 : 206 n. 101 7, 5 : 84
8, 1 , 2 : 1 89 n. 24 9, 61 : 2 1 7
Servius I O, l , 2 : 72 n. 31 De re rustica
ln Aeneidem 1 4, 3 5 : 1 2 1 n. 23 1 2, I l , 5 : 201
l, l 7 : 209 n. 1 1 4
Suetonius Fragmenta (Cardauns)
l , 292 : 207
De grammaticis 1 1 3 : 2 0 1 n. 78
8, 90: 200 n. 68
20: 1 95 n. 47 672 : ! 57 n. 40
8, 636: 203 n. 85
In Georgica Tacitus Valerius Maximus
2, 98: 1 2 1 n. 23 1 Anna/es l , 3, 2 : 1 60 n. 5 8

Sextus Empiricus 1 3 , 5 8 : 200 n. 73 Vergilius

Adversus mathematicos Historiae A eneis
l , 24 1 : 3 8 n. 56 4, 82-84: 1 76 n. 1 3 8 6 , 78 1 : 2 1 0 n. 1 20
8, 80: 57 n. 62 5, 5: ! 56 n. 39, 1 60 n. 6 1 6 , 809: 2 1 0 n. 1 20
8, 275: 57 n. 62 Tertullianus 8, 3 3 6 : 22 1 n. 1 79

Sophocles De spectaculis Eclogae

5, 5 : 203 n. 85 4, IO: 224 n. 1 85
Antigone
456-7: 79 n. 58 7 : 203 n. 8 5 Vetus Testamentum
8, 6: 203 n. 85
Oedipus Tyrannus Lev. XVII 22, 9 : ! 56 n. 36
! 54: 1 29 n. 260 Theognides Macc. II 6, 7 : ! 56 n. 38
1 096: 1 29 n. 260 Elegiae Macc. III 2, 29: ! 56 n. 39
Fragmenta (Radt) 768-77 1 : 99 n. 1 35
Xenophanes
6 1 5 : 97 n. 1 29
Theophrastus Fragmenta (DK 2 1 )
837: 1 7
Characteres B 3 5 : 1 04 n. 1 6 1
Stephanus Byzantinus 16: 1 60 n. 59
Xenophon
Ethnica
Thucydides Anabasis
3 3 8 : 1 22 n. 235
3, 1 04, 4: 3 1 n. 1 8 l , 8 , 1 8 : 207
Stobaeus 5, 2, 1 4 : 207
Varro
Fragmenta (Hense) Symposium
De lingua Latina
3, l , 1 72 : 56 n. 5 8 8, 9 : 238
5, l : 1 9 1
Stoicorum Veterum Frag- 5, 8, 54: 20 1 Zeno
menta (von Arnim) 5, 5 1 : 2 1 0 n. 1 1 8
Stoicorum Veterum Frag-
2, 1 3 5 : 5 7 n. 62 5, 5 9 : 98 n. 1 3 3
menta (von Arnim)
2 , 1 46 : 3 7 5, 67 : 224
l , 1 69 : 7 1 n. 24
2, 1 46, 44: 2 8 n. 3 5, 68: 29 n. 7
2, 203 : 1 26 n. 25 1 5, 69 : 224
5, 73 : 206
6, 3, 20: 203 n. 85
274 I n d ice dei nomi

I n d i ce dei nom i 2

Acca Larenzia: 202 1 3 1 , 1 3 2, 1 3 7, 1 3 8, 1 3 9, 1 40, 1 4 1 , 1 42, 1 65,

Accademia: 1 3 1 , 1 3 1 n . 268
Acheo (poeta tragico): 1 2 1
Achille Tazio: 9 6 n . 1 1 8, 9 1
Achille: 3 0 n . 1 4, 1 66 n . 84
Acrone (re dei Ceninenti) : 2 1 4, 2 1 5
Adamo: 39
Ade: vd. Hades
Adonai: 1 5 5, 1 5 5 n. 3 3 , 1 56, ! 57
Adone : 1 5 5, 1 55 n. 3 3 , 1 5 7, ! 59
Adriano (imperatore): 1 6 n. 30, I l 7 n. 2 1 8,
1 86
Afrodite: 3 1 , 3 1 n. 23, 32, 80, 8 1 , 82, I l i ,
1 6 1 n. 64, 2 1 3 , 2 1 3 n. 1 3 8 - Epitragia 8 1 ,
8 1 n . 63, 8 1 n . 65, 82 - Urania 8 1 n . 65
Agamennone: 74 n. 46, 1 33
Agenore (re fenicio): 86
Agostino di Ippona: 1 74, 1 96 n. 5 1 , 2 1 8
Aidoneo: vd. Dioniso
Alcinoo (filosofo): 3 5 , 36 n. 47, 36, 38, 39,
39 n. 65, 41 n. 72
Alessandro Magno: 20, 20 n. 49, 60, 87, 88,
88 n. 93, 89, 90, 9 1 , 1 47, 1 50, ! 52
Alessandro Poliistore : vd. Poliistore,
Alessandro Cornelio
Amazzoni : 1 53
1 75 , 1 75 n. 1 3 1
A nakes: vd. Dioscuri
Anassagora: 48 n. 24, 97 n. 1 29
Andronico (attore tragico): 65
Antistio Labeone, Marco: 226, 227
Anubis: 1 72, 1 73
Apione: 1 5 5
Apis: 1 74, 1 74 n. l l 9, 1 74 n. 1 2 1 , 1 74 n. 1 22,
1 75 n. 1 29
Apollo: 1 7, 1 7 n. 34, 1 9 n. 48, 27, 30 n. 1 5 ,
3 1 n. 1 8, 4 1 , 5 1 n. 36, 58, 65, 66, 69, 74, 74
n. 45, 75 n. 48, 78 n. 56, 8 1 , 82, 82 n. 7 1 ,
85, 8 5 n . 8 1 , 8 5 n . 82, 86, 90, 96, 1 08 , 1 09,
I l O, I l O n. 1 8 1 , I l O n. 1 83, I I I , I I I n.
1 85 , I I I n. 1 87, 1 1 2, 1 1 3, 1 1 4 , 1 1 5 , 1 1 6,
1 1 7 , 1 1 7 n. 2 1 7, 1 1 8, 1 1 8 n. 2 1 8, 1 1 8 n.
22 1 , 1 1 9, 1 1 9 n. 226, 1 20, 1 2 1 , 1 2 1 n. 23 1 ,
1 2 1 n . 233, 1 22, 1 22 n. 235, 1 23 , 1 23 n.
240, 1 24, 1 24 n. 245, 1 25, 1 28 , 1 28 n. 253,
1 28 n. 254, 1 28 n. 255, 128 n. 256, 1 29, 1 29
n. 2 5 8 , 1 29 n. 26 1 , 1 30, 1 30 n. 26 1 , 1 32,
1 33 , 1 34, 1 3 5, 1 36, 1 36 n. 287, 1 37, 1 37 n.
292, 1 3 8, 1 3 9, 1 40, 1 40 n. 307, 1 4 1 , 1 42,
1 43 , 1 65, 1 7 1 n. 1 09, 1 75, 1 75 n. 1 3 1 , 1 79,
206 n. l 04, 236, 236 n. 7 - Delfinio 3 1 n. 1 8
- Delio 1 1 9, 1 1 9 n . 227, 1 2 1 n . 232, 1 39 -
Febo 1 27, 1 28 n. 253, 1 3 1 , 1 32 , 1 3 7, 1 3 8 ,
1 39, 1 40 - !eia 1 27, 1 2 8 n. 2 5 3 , 1 29, 1 3 1 -

Ammone: 88, 1 72
Ismenio 1 1 9 n. 227, 1 22, 1 22 n. 2 3 5 - Le­
Ammonio di Alessandria: 5 5 , 1 0 1 , 1 03, 1 03 schenorio 75 n. 48, 1 1 9, 1 1 9 n. 227, 1 22,
n. 1 5 5, 1 03 n. 1 56, 1 04, 1 04 n. 1 60, 1 1 3 , 1 23 , 1 23 n. 239, 1 2 3 n. 240, 1 25 - Lossia
1 1 5, 1 1 5 n. 208, 1 1 6, 1 1 7, 1 1 7 n. 2 1 4, 1 1 8, 1 1 2 , 1 1 2 n. 1 9 1 - Pizio: 3 1 n. 1 8, 85 n. 82,
1 1 9, 1 1 9 n. 227, 1 20, 1 2 1 , 1 22, 1 22 n. 238,
1 25 , 1 26, 1 27, 1 28, 1 29, 1 30, 130 n. 266,

2 Sono qui citati i nomi propri degli dèi, dei personaggi storici e mitologici, dei luoghi geografici,
delle feste. I nomi vengono citati secondo la forma, tendenzialmente italianizzata, in cui compaiono
nel libro. Nomi divini come Aidoneo e Pluto, normalmente riconducibili a Hades, sono riferiti a
Dioniso da Plutarco nel De E apud Delphos; per questa ragione, si trovano indicizzati sotto tale
voce. I nomi latini sono riportati nella forma integrale, ma indicizzati secondo la veste più familiare
al lettore (si troverà quindi Ovidio Nasone, Publio; Silla, Lucio Cornelio). In un indice a parte sono
elencati i personaggi di opere letterarie citati nel corso del l ' analisi .
I n d ice dei nomi 275

86, 1 1 9, 1 1 9 n. 227, 1 20, 1 42 - Turio 85, 8 5 Celso (filosofo): 93, 93 n. 1 1 0, 9 4 , 1 49, 1 60

n. 82, 86, 8 7 n. 60
Apollonio di Tiana: ! 56 n. 35 Cerere: 1 94, 226
Apollonio Sofista: 1 32 Chaos: 96, 96 n. l l 7, 96 n. J l 8
Apuleio, Lucio: 9 1 , 92 n. 1 06, ! 55 n. 28, 1 6 1 Cheremone (filosofo): 1 62, 1 62 n. 68, 1 62 n.
n. 64, 2 1 7, 2 1 8, 2 1 8 n. J 60 70, 1 78, 1 78 n. 1 47
Ares : 77, 78, 78 n. 56, 85, 205, 205 n. 96, Cherone (eroe): 86
206, 207, 208, 209, 236 Cheronea: 6 1 , 85, 85 n. 82, 87
Arianna: 8 1 , 82, 82 n. 68 Cicerone, Marco Tullio: 23, 39 n. 60, 1 87,
Arimane : 1 49 n. 4 1 9 1 , 1 92, 1 93 n. 38, 1 93 n. 40, 1 95 , 204,
Aristandro di Telmesso: 88 2 1 0, 224
Aristeo : 73 n. 3 1 Claudio Marcello: vd. Marcello, Marco
Aristofane : ! 50 n. 5 Claudio
Clea: 1 1 7 n. 2 1 8, 1 67
Aristotele : 1 4, 37, 37 n. 5 3 , 4 1 , 55, 60, 6 1 , 95
n. 1 1 6, 1 1 3 , 1 2 5 n. 246, 236 Cleante: 1 9, 3 3 , 3 3 n. 32, 76, 1 1 2 n. 1 9 1 , 1 23,
1 23 n. 240, 1 36 n. 288, 1 95
Arnobio: 2 1 8
Arpocrazione (filosofo): 4 1 n. 72, 239 Clio: vd. Muse
Colote: 45, 46 n. 1 8, 47 n. 2 1 , 1 00, ! 50
Arpocrazione, Valerio: 1 23 n. 240
Arriano: 90 Conso : 203, 203 n. 84, 204; Consualia 203

Arsafe : vd. Osiride Consualia: vd. Conso

Artemide: 29, 73 n. 38, 74, 1 49 n. 4, 224 - Cornuto, Lucio Anneo: 3 3 , 33 n. 3 1 , 99, 1 00,
Anaitide 1 49 n. 4
1 06, 1 07, 1 20, 1 20 n. 228, 1 2 1 , 1 23 , 1 3 1 ,
1 34, 1 65 n . 82
Artemidoro di Daldi : 9 1
Corpus Hermeticum: 48 n. 26, 1 3 0, 1 30 n.
Asclepieion: 1 86
263 , 1 80
Asclepio: 65
Cosso, Aulo Cornelio : 2 1 4
Astarte: ! 50 n. 4
Cratilo: 35 n. 4 1
Astianatte: 1 69 n. I O l ; vd. anche Scamandrio
Crisippo: 36, 3 7 , 3 7 n. 5 1 , 3 8 , 49, 7 7 , 7 7 n .
Athena: vd. Iside 54, 7 8 , 7 9 n . 60, 1 02, 1 28, 1 2 8 n . 255, 1 95
Attico (filosofo): 4 1 , 239 Crizia: 2 1 n. 52
Augusto: 1 1 7 n. 2 1 8 , 1 95, 2 1 6 Crono: 7 1 , 96, 97, 1 66, 1 66 n. 85
Aulo Gellio: vd. Gellio, Aulo Curzio Rufo: 90
Baal : ! 50 n. 4 Delfi: 17 n. 34, 8 1 n. 63, 88, 96, 1 0 1 , 1 03,
Bacco: 1 5 n. 28, 1 56 1 08, 1 1 5, 1 1 6, 1 1 7 n. 2 1 5 , 1 1 7 n. 2 1 8, 1 1 8,
Bebon: vd. Seth 1 20, 1 24 n. 24 1 , 1 25 , 1 25 n. 247, 1 3 1 , 1 32,
133, 133 n. 273, 1 3 5 , 1 36, 1 3 7, 1 4 1 , 1 42,
Bibbia: 39, 1 55
1 44, 213
Bona Dea: 1 99 n. 64, 2 1 8
Delfinio: vd. Apollo
Cadmo: 8 5 n . 82, 86
Delio: vd. Apollo
Calliope: vd. Muse
Delo: 82, 1 2 1
Candaule: 1 53
Demetra: 1 6 n . 32, 28, 76, 1 65 n . 82, 1 79 n.
Carmenta: 2 1 9, 220, 220 n. 1 7 1 , 22 1 , 222;
1 5 8, 235, 236
Carmentalia 220, 220 n. 1 74 - Nicostrata
Democrito: 36, 36 n. 48
220, 220 n. 1 7 1 , 22 1 , 222 Themis,
-

Thespiodos 220, 2 2 1 Demostene: 65, 66

Carmentalia: vd. Carmenta Diagora di Melo: 48 n. 24
Catullo, Gaio Valerio: 224 Diana: 223, 224, 224 n. 1 90
276 I n d ice d e i nomi

Diodoro Siculo: 16 n. 32, 99, 1 00, 1 06, 1 07, Epicuro: 45, 45 n . 15, 47, 48 n. 23, 79, 1 50 n.
1 62 6
Dione di Prosa: 1 6 n. 30 Epitragia: vd. Afrodite
Dionigi di Alicamasso: 41 n. 72, 1 84, 1 85 , Epitteto: 1 6 n. 30
1 88, 1 89 n. 2 4 , 1 89 n. 2 6 , 1 92, 204, 206, Er (mito): 1 50
207, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 4, 22 1 , 23 1
Eracle: 90, 1 53 , 1 87
Dionisio Trace: 27 n. 2, 97 n. 1 30
Eraclito di Efeso: 32, 33 n. 29, 70, 1 1 0, 1 3 7,
Dioniso: 1 5 , 1 6 n. 32, 1 7 n. 34, 1 9 n. 48, 27, 1 3 7 n. 294, 1 74
3 1 , 32, 5 1 n. 36, 5 8 , 73 n. 3 1 , 76, 89, 1 08,
Eraclito grammatico: 33 n. 3 1 , 33 n. 34, 59 n.
1 1 1 n. 1 87, 1 1 4, 1 1 8, 1 2 5 , 1 28 n. 254, 1 30,
72
1 32, 1 33 , 1 33 n. 273, 1 33 n. 274, 1 34, 1 34
n. 277, 1 34 n. 278, 1 34 n. 2 8 1 , 1 3 5 , 1 3 5 n. Erato: vd. Muse
282, 1 36, 1 36 n. 287, 1 3 7, 1 3 8, 138 n. 297, Erinni: 1 8 n. 40, 73 n. 3 8 , 2 1 8
1 3 8 n. 298, 1 39, 1 40, 1 40 n. 307, 1 4 1 , 1 4 1 Erodoto: 1 6 n . 3 3 , 2 1 , 3 9 n . 62, 60, 1 22, 1 48,
n . 3 1 1 , 1 42, 1 42 n . 3 1 2 , 1 42 n . 3 1 5 , 1 43 , 1 49, 1 54 n. 2 1 , 1 6 1 , 1 6 1 n. 64, 1 63 , 1 63 n.
143 n. 3 1 7, 1 43 n. 3 1 8, 1 55 , 1 56, 1 56 n. 3 6 , 74, 1 7 1 n. l 09, 1 88 , 233
1 56 n. 39, 1 5 7, 1 5 7 n. 4 2 , 1 57 n. 4 6 , 1 58, Eros: 1 4, 15, 80, 1 07, 1 3 5 , 1 65
1 59, 1 59 n. 5 1 , 1 60, 1 60 n. 62, 1 6 1 , 1 7 1 ,
Ersilia: 207, 227
1 7 1 n . 1 1 2, 1 72 n. 1 1 5 , 1 74, 1 74 n. l 22, 1 77
n. 1 44, 225 , 225 n. 1 92, 226, 235, 236, 237 Eschilo: 1 1 2 n. l 9 1 , 1 3 6, 1 3 8 n. 298, 1 70 n.
-A idoneo 1 3 9 - Eleutereo 135, 226 - 1 08 , 2 3 8
Euios 1 57, 1 5 7 n. 46, 1 5 9 - Hyes 1 3 3 , 1 3 3 Eschine: 6 5
n . 2 74 - Isodeta 1 3 7, 1 38, 1 3 8 n . 298 - Li­ Esichio: 1 2 1
ber 225, 225 n. 1 92, 225 n. 1 94, 226, 226 n. Esiodo: 2 9 n . 7 , 3 1 , 86, 1 00, 1 02, 1 05 , 1 05 n.
1 9 5 - Lyaios 1 34, 1 3 5 , 225 - Lysios 1 34, 1 65 , 1 24, 1 66 n. 86
1 3 5 , 1 57, 1 57 n. 46, 225 - Nittelio 1 37, 1 3 8 ,
Ettore: 1 69 n. 1 0 1
1 3 8 n. 297 - Pluto, Plutone 1 3 8 n. 2 9 8 , 1 39,
1 74 - Sabazio 1 59, 1 60 - Zagreo 1 3 7, 1 3 8 , Eubulide di Mileto (dialettico): 65
1 3 8 n. 298 Euios: vd. Dioniso
Dioscuri: 82, 82 n. 7 1 , 83, 84, 84 n. 78 - Euripide: 1 8 n. 4 1 , 1 1 9, 1 36, 1 3 6 n. 286
Anakes 82, 82 n. 7 1 , 84 - Tindaridi 83 Europa: 1 36
Ecate: 73 n. 3 8 , 2 1 7, 2 1 7 n. 1 5 5 , 2 1 9, 2 1 9 n. Eusebio di Cesarea: 72, 1 54 n. 23, 1 79
1 66 Euterpe: vd. Muse
Efesto: 76 Evandro: 220, 220 n. 1 7 1 , 22 1 , 228
Egeria: 2 1 1 Evemero di Messene: 62
Elasioi: 84 n. 78 Febbre (dèa) : 1 95
Elena: 83 Febe: 1 3 2
Eleutereo: vd. Dioniso Febo : vd. Apollo
Eliano, Claudio: 1 53 , ! 53 n. 20 Feralia: 2 1 2
Elio Aristide: I l , 1 6 n. 30, 54 n. 49, 65, 1 77 Feretrio: vd. Giove
n. 1 4 1 , 1 86
Festo, Sesto Pompeo: 1 95 , 2 0 1 n. 78, 209 n.
Eliodoro: 9 1 1 1 4, 2 1 7
Ellanico d i Lesbo: 86 Filarco di Atene : 1 73 , 1 73 n . 1 1 9, 1 74, 1 75 ,
Empedocle: 40, 71 n. 23, 71 n. 24, 1 05, 1 3 7 1 75 n. 1 32
Enialio: 205, 205 n . 96, 206, 206 n. 1 04, 207, Filolao: 14 n. 1 7
208, 209 Filone di Alessandria: 38, 3 8 n . 54, 39, 1 1 3 ,
Enio: 206, 207 1 30 n. 2 6 3 , 1 54, 1 55 , 238
Ennio, Quinto: 227 Floro, Lucio Mestrio: 23, 24, 1 90, 1 90 n. 29,
Epicarmo: 29 n. 7 1 94
I nd ice dei nomi 277

Galaxion (tempio di Apollo): 1 1 3 lside: 1 5 , 16 n. 32, 67 n. 7 , 7 1 , 1 1 4 n. 202,

Galeno di Pergamo : 1 6 n. 30, 37 n. 5 1 , 49, 49 1 22, 1 3 3, 1 40, 1 43 n. 3 1 8, 1 50, 1 6 1 , 1 6 1 n.
n. 30, 50, 95, 95 n. 1 1 6 64, 1 62 n. 66, 1 63 n. 74, 1 65 n. 79, 1 65 n.
82, 1 66, 1 66 n. 90, 1 67, 1 67 n. 9 1 , 1 68, 1 68
Gamelios: vd. Hera
n. 94, 1 69, 1 70, 1 7 1 , 1 7 1 n. 1 09, 1 72, 1 73 ,
Gea: 1 66, 1 7 1 n. 1 09, 238 n. 9
1 74 n. 1 28, 1 77, 1 78, 1 78 n. 1 46, 1 8 1 - A ­
Gellio, Aulo: 39 n. 60, 1 96 n. 5 1 , 227 thena 1 65 n. 83 - A thyri 1 65 n. 83 -
Genita Mana: 2 1 6, 2 1 7, 2 1 7 n. 1 55, 2 1 8, 2 1 9 Methyer 1 65 n. 83 - Mouth 1 65 n. 83
Giamblico: 1 6 n . 3 3 , 5 9 n . 72, 9 7 n . 1 30, 1 44, lsidoro (innografo): 1 6 1 n. 64
240 lsidoro di Siviglia: 1 96 n. 5 1 , 226 n. 1 96
Giano: 1 87 Ismenio: vd. Apollo
Gige : 1 53 lsodeta: vd. Dioniso
Giovanni Lido: 1 24 luna Lucina: vd. Giunone
Giove: 2 1 4, 2 1 4 n. 1 42, 223 - Feretrio 2 1 3 , luna Quiritis: vd. Giunone
2 1 4, 2 1 6 - Rumino 200 - Sabazia 1 60
Juppiter Ruminus: vd. Giove
Giuba: 84
luppiter Sabazius: vd. Giove
Giunone: 222, 223 , 223 n. 1 8 1 , 224, 224 n.
Kore: vd. Persefone
1 90, 225 - luna Lucina 223, 223 n. 1 8 1 ,
224, 224 n . 1 90, 225 - luna Quiritis 209 Labrandeo: vd. Zeus
Lala: vd. Tacita
Giuturna: 2 1 2
Hades: 4 1 , 68, 6 8 n . I O, 69, 6 9 n . 1 6, 7 1 , 1 39, Lampria (fratello di Plutarco): 2 1 n. 52, I O ! ,
1 76, 1 76 n. 1 3 5 1 03 , 1 04 n. 1 60, 1 1 7, 1 25, 1 50, 1 55 , 1 88 ,
1 89, 1 90, 1 90 n. 28
Harpocrates: 1 79
Lara: vd. Tacita
Hera: 7 1 , 7 1 n. 2 1 , 7 1 n. 23, 7 1 n. 24, 72, 72
n. 26, 72 n. 3 1 , 73, 73 n. 3 1 , 73 n. 39, 74, 74 Lari : 2 1 2, 2 1 8, 2 1 8 n. 1 6 1
n. 4 1 , 74 n. 46, 75, 1 6 1 n. 64, 1 62 n. 66, Latona: 72, 7 2 n . 26, 7 3 , 7 3 n . 3 8 , 74, 1 3 2 -
1 66, 209, 222, 223, 223 n. 1 8 1 , 224 - Mychia 73 - Nychia 73, 73 n. 3 3 , 73 n. 36
Te/eia 73, 73 n. 39 - Gamelios 73 Leschenorio: vd. Apollo
Hermanubis: 1 72 Lete: 1 39
Hermes: 59 n. 72, 1 72, 1 79, 1 79 n. 1 5 8, 1 80, Leviti : 1 57, ! 57 n. 46, ! 59
220, 235 Liber: vd. Dioniso
Hestia: 50, 79 n. 59, 96, 97, 97 n. 1 3 1 , 98, Libitina: 2 1 3
1 6 1 n. 64, 1 69
Licurgo: 2 1 1 , 2 1 1 n . 1 30, 2 1 3 , 2 1 3 n . 1 40
Hora: vd. Horta
Livio, Tito: 1 98 n. 60, 1 99, 200, 204, 2 1 0,
Horomazes: 1 49 n. 4 2 1 3, 2 1 4
Horos: 1 65 n. 83, 1 77, 1 78, 1 78 n. 1 48 , 1 79, Lossia: vd. Apollo
1 80, 1 80 n. 1 65, 1 8 1 - Min 1 80, 1 80 n. 1 65
Luciano di Samosata: 16 n. 30, 2 1 , 1 86 n. 1 2
Horta: 226, 227, 228
Lyaios: vd. Dioniso
Hypate: vd. Muse
Lysios: vd. Dioniso
Hysiris: vd. Osiride
Macride: 72, 72 n. 3 1
Ieio: vd. Apollo
Mani : 2 1 7, 2 1 8
Ilionia: vd. Ilizia
Mania (dèa): 2 1 7, 2 1 8
Ilizia: 74, 74 n. 43, 74 n. 46, 2 1 9, 224 -
Marcello, Marco Claudio: 2 1 4, 229
Jlionia 2 1 7 n. 1 5 5, 2 1 9, 2 1 9 n. 1 67
Marco Aurelio: 1 86
lperborei: 1 32
Marte: 205, 206 n. 1 04, 207, 207 n. I l O, 208,
Ippolita: 1 5 3
209
Iseion: 1 67
Marziale, Marco Valerio: 224
278 I n d ice d e i nomi

Marziano Capella: 2 1 6 Oceano: 1 66, 1 66 n. 85, 1 66 n. 86, 1 66 n. 88

Massimo di Tiro : 1 6 n . 30, 20 n . 50 Ogulnio, Gneo e Quinto : 1 9 9
Melpomene: vd. Muse Omero: 27, 30, 30 n. 1 3 , 30 n. 1 5 , 78, 1 00,
Menandro (retore): 1 36 1 09, 1 66, 1 66 n. 85, 1 69, 1 69 n. I O !
Menesteo: 83 Omphis: vd. Osiride
Mercurio: 2 1 2, 2 1 8 Onfale: 1 53
Mese: vd. Muse Orazio Fiacco, Quinto: 224
Mestrio Floro: vd. Floro, Lucio Mestrio Orfeo: 1 6, 16 n. 32, 1 36, 1 36 n. 287
Methyer: vd. lside Origene : 36, 3 6 n. 48, 37, 3 7 n. 5 1 , 93 n. I l O,
! 54
Min: vd. Horos
Osiride: 1 6 n. 32, 1 1 7 n. 2 1 8, 1 22, 1 33 , 1 40,
Mitra: 1 49 n. 4
1 4 1 n. 3 1 1 , 1 50, 1 59, ! 59 n. 5 1 , 1 6 1 , 1 62 n.
Mnemosine: vd. Muse 66, 1 66 n. 85, 1 66 n. 88, 1 67, 1 67 n. 9 1 ,
Modesto, Giulio: 1 95 n. 47 1 68 , 1 69, 1 7 1 , 1 7 1 n . 1 09, 1 72, 1 72 n. 1 1 5 ,
Modio Fabidio (eroe): 206 1 73 , 1 74, 1 74 n. 1 2 1 , 1 75 , 1 75 n. 1 3 1 , 1 76,
Moira: 220, 220 n. 1 7 1 , 220 n. 1 74, 22 1 , 222 1 76 n. 1 34, 1 76 n. 1 3 8, 1 77, 1 77 n. 1 39, 1 77
n. 1 44, 1 78, 1 78 n. 1 46, 1 79, 1 80, 1 82 -
Mosè: 39, 1 54
Arsafe 1 76 n. 1 34 - Hysiris 1 66 n. 85 -
Mouth : vd. Iside Omphis 1 76 n. 1 34
Muse: 67 n. 6, 99, 99 n. 1 35 , 99 n. 1 3 7, 99 n. Ovidio Nasone, Publio: 1 96, 1 98 n. 60, 200,
1 3 8, 1 00, I O ! , I O ! n. 1 44, 1 02, 1 02 n. 1 47, 206, 2 1 2, 220, 22 1 , 224 n. 1 86, 227
1 02 n. 1 49, 1 03 , 1 04, 1 05 , 1 05 n. 1 65 , 1 06,
Pan : 2 3 5
1 06 n. 1 66, 1 07, 1 39, 2 1 I - Calliope 1 02,
1 02 n. 1 49, 1 05 , 1 05 n. 1 65 , 1 07 - Clio 1 02 , Paolo Diacono: 1 95
1 02 n. 1 49, 1 02 n. 1 52, 1 05 , 1 05 n. 1 65 , 1 06 Parmenide: 1 3 8
- Era/o 1 05, 1 05 n. 1 65 , 1 06, 1 07 - Euterpe Pausania (periegeta): 3 1 n . 2 3 , 74, 74 n . 4 1 ,
67 n. 6, 1 02, 1 02 n. 1 49, 1 05 , 1 05 n. 1 64, 82, 86, 1 24 n . 24 1 , 1 34, 1 78
l 06, l 07 - Hypate l 03 - Melpomene I 02 n. Perse (fratello di Esiodo): 1 00
1 49, 1 05 , 1 05 n. 1 64, 1 06, 1 07 - Mese 1 04
Persefone: 28, 30, 4 1 , 76 - Kore 30, 235
- Mnemosine I 39 - Ne/e l 04 - Polinnia
1 02, 1 02 n. 1 49 , 1 05 , 1 05 n. 1 64, 1 05 n. Persio Fiacco, Aulo: ! 59
1 65 , 1 06, 1 07 - Talia 105, 1 06, 1 07 - Pindaro: 1 22
Tersicore 1 02 n. 1 49, 1 05 n. 1 64, 1 05 n. Pitagora: 1 28, 1 30, ! 52 n. 1 4, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 2
1 65, 1 06, 1 07 - Urania 1 02 n. 1 49, 1 04,
Pizia: 54
1 06, 1 0 7
Pizio : vd. Apollo
Muta: vd. Tacita
Platone: 1 2, 1 4, 3 1 , 3 1 n. 24, 32, 3 5 , 35 n. 40,
Mychia: vd. Latona 3 7 , 3 8 , 38 n. 58, 40 n. 67, 4 1 , 42, 42 n. 76,
Neottolemo di Pario: 1 24 42 n. 77, 44 n. 6, 5 1 n. 36, 5 5 , 5 7 n. 62, 6 1 ,
Nerone: 34 66, 67, 68, 68 n . I O, 69, 70, 7 1 , 7 9 n . 59, 80,
Nete: vd. Muse 95 n. 1 1 6, 97, 98, 99, 1 00, 1 03 , 1 03 n. 1 56,
1 03 n. 1 5 8, 1 04, 1 06, I I O, I I O n. 1 83 , I l i ,
Nettuno: 1 94
I 1 2 n. 1 90, I 1 5, I 1 6 , I 1 8, 1 22, 1 2 5 n. 246,
Nicostrata: vd. Carmenta 1 29, 1 43 n. 3 1 8, 1 49, ! 50, ! 50 n. 6, 1 50 n.
Nittelio: vd. Dioniso 7, ! 50 n. 8, ! 52 n. 14, ! 54, ! 54 n. 23, ! 54 n.
Nonno di Panopoli: 1 3 8 n. 298 24, 1 63 , 1 66 n. 85, 1 66 n. 90, 1 67 n. 9 1 ,
Numa: 206 n. 1 0 1 , 209, 2 1 0, 2 1 1 , 2 1 1 n. 1 3 0, 1 68 , 1 68 n . 94, 1 68 n . 98, 1 69, 1 69 n . 1 00,
2 1 2, 2 1 2 n. 1 34, 2 1 3 , 23 1 1 69 n. 1 0 1 , 1 70, 1 70 n. l 03 , 1 76, 1 94, 2 1 0,
236
Numenio di Apamea: 1 28, 1 28 n. 256, I 52 n.
1 4, 1 54, ! 54 n. 23, 239 Plinio Secondo, Gaio (il Vecchio): 2 1 6, 2 1 7,
224 n. 1 86
Nychia: vd. Latona
I nd ice d e i nomi 279

Plotino: 1 42 n. 3 1 5 , 240 Sesto Empirico: 36

Pluto, Plutone: vd. Dioniso Seth: 1 67, 1 70, 1 70 n. 1 08, 1 7 1 n. 1 09, 1 78 -
Polibio: 1 47 , 1 87, 1 87 n. 1 8, 1 88 Bebon 1 70 n. 1 04 - Smou 1 70 n. 1 04
Poliistore, Alessandro Cornelio: 225 n. 1 92, Silla, Lucio Cornelio: 85, 1 1 8 n. 2 1 8
226 Simplicio: 1 54 n . 2 1
Polinnia: vd. Muse Siope : 1 39
Porfirio: 1 62 n. 68, 1 79, 1 79 n. 307, 239 Sirene: 1 03 , 1 03 n. 1 5 8, 1 04
Poseidone: 46 n. 1 8, 82 n. 7 1 , 203, 203 n. 87, Smou: vd. Seth
204 Socrate: 20, 40, 4 1 , 58, 68, 97, 1 1 0, 1 69
Prassia (scultore): 1 3 5 Sofocle: 1 7, 79 n. 5 8
Proclo: 3 6 n . 48, 4 1 n . 72, 1 24, 1 42 n . 3 1 5 , Stefano d i Bisanzio: 8 6 , 87
1 50
Stilpone (filosofo): 45, 45 n. 1 6, 47 n. 2 1
Prodico di Ceo: 76, 1 34
Sukkoth (festa dei Tabernacoli): 1 56, 1 56 n.
Properzio, Sesto Aurelio: 2 1 4, 2 1 5, 2 1 6 3 8 , 1 57, 158 n. 47
Ptah: 1 74 n . 1 2 1 Tacita: 2 1 1 , 2 1 2, 2 1 8 - La/a 2 1 2 - Lara 2 1 2
Quintiliano, Marco Fabio: 1 95 n . 47, 1 96, 1 97 -Muta 2 1 2
Quirino: 204, 205, 205 n. 94, 205 n. 96, 206, Talete : 9 6 n . 1 1 8, 1 66 n . 85
206 n. 1 0 1 , 206 n. l 04, 207, 207 n. l 1 0, Talia: vd. Muse
208, 209, 209 n. 1 1 4, 2 1 0 n. 1 1 8, 227
Tartaro: 1 7 1 n. 1 09
Quiriti : 205 n. 96, 206, 206 n. 1 0 1
Te1efassa (regina fenicia): 86
Rea: 96
Te/eia: vd. Hera
Remo: 1 92, 1 99, 20 1
Tersicore: vd. Muse
Romina: vd. Rumina
Teseo: 8 1 , 8 1 n. 65, 82, 82 n. 70, 83, 84
Rominale: vd. Ruminale (fico)
Teti : 1 66, 1 66 n. 85, 1 66 n. 86, 1 66 n. 89
Romino: vd. Rumino
Themis: vd. Carmenta
Romolo: 1 84, 1 85 , 1 88, 1 94, 1 99, 200, 200 n.
Therò (madre di Cherone): 86, 86 n. 88
70, 20 1 , 202, 203, 204, 205, 205 n. 94, 205
n. 96, 206, 206 n. 1 0 1 , 207, 208, 209, 2 1 0, Thespiodos: vd. Carmenta
2 1 3, 2 1 4, 2 1 4 n. 1 42, 2 1 5, 2 1 6, 227 Tifone: 93 n. 1 09, 1 69, 1 70, 1 7 1 , 1 7 1 n. 1 09,
Rumina: 200, 200 n. 70, 200 n. 72, 20 1 , 2 0 1 1 72, 1 79, 1 80
n. 76, 202, 204 Tindaridi: vd. Dioscuri
Ruminale (fico): 1 99, 200, 200 n. 70, 20 l Tiresia: 1 3 3
Sabazio: vd. Dioniso Titani: 1 34 n. 278, 1 42 n. 3 1 5 , 1 66 n. 86, 1 7 1
Sabi : 1 5 7 n. 46, 1 59, 1 60 n . 1 09

Sarapide: 1 2 n. 4, 68, 69, 1 50, 1 73 , 1 74, 1 75, Tito Livio: vd. Livio, Tito
1 76, 1 76 n. 1 3 8, 1 77, 1 77 n. 1 44 Tolomeo, Claudio: 95
Satiro (figura mitologica): 87, 90 n. 1 0 1 , 9 1 To1umnio: 2 1 4
Saturno: 1 94 Turio: vd. Apollo
Scamandrio (Astianatte): 1 69 n. 1 0 1 ; vd. Urania: epiteto di Afrodite (vd.); una delle
anche Astianatte Muse (vd.)
Scipione, Publio Cornelio Emiliano: 2 1 O Urano: 1 66, 1 85, 1 94
Senocrate: 1 5 0 Valerio Massimo : 1 60
Senofane: 1 04 V arrone, Marco Terenzio: 28 n. 3, 29 n. 7, 84,
Senofonte: 207, 238 98, 1 57 n. 40, 1 74, 1 75, 1 89 n. 24, 1 9 1 , 1 9 1
n . 3 1 , 1 9 1 n . 32, 1 92, 1 95, 1 96, 1 97, 1 97 n.
Serapide: vd. Sarapide
57, 1 98 n. 60, 20 1 , 202, 206, 208, 2 1 0 n.
Servio Mario Onorato: 207, 209 n. 1 1 4 1 1 8 , 2 1 7, 2 1 8, 2 1 8 n. 1 6 1 , 223, 224
280 I n d ice d e i nomi

Venere: 2 1 3 Zas: 96 n. 1 1 8
Verrio Fiacco, Marco: 1 95, 1 95 n . 50, 1 96, Zenone: 1 52, 1 95
2 1 7, 225 Zeus: 27 n. l, 31 n. 23, 33 n. 29, 3 3 n. 32, 46
Vesta: 96 n. 1 8, 7 1 n. 23, 72, 73, 74 n. 4 1 , 74 n. 46,
Virgilio Marone, Pubi io: 2 1 O, 224 75, 79, 82 n. 7 1 , 86, 96, 97, 99, 1 09, 1 09 n.
1 74, 1 1 0 n. 1 83, 1 1 2 n. 1 9 1 , 1 29, 1 3 3 , 1 52,
Viridumaro: 2 1 4
1 53 , 1 53 n. 20, 1 57, 1 60, 1 7 1 n. 1 09, 1 72,
Wedjoyet: 1 78 1 82, 2 1 4, 2 1 4 n. 1 45, 2 1 5, 222 n . 1 8 1 , 223,
Yahweh: 1 5 9, 1 60 223 n. 1 8 1 , 238, 238 n. l O - Labrandeo
Zagreo: vd. Dioniso 1 52, 1 53
I nd ice d e i personaggi l etterari 28 1

I n d i ce d e i personagg i l ette rari

Balbo, Lucilio (Cicerone, De natura deorum) : 1 92, 1 93, 1 94, 224

Cleombroto (Plutarco, De defectu oraculorum) : 1 40
Cotta, Aurelio (Cicerone, De natura deorum) : 1 92, 1 93, 1 94, 1 95
Dionisio (Plutarco, Quaestiones Conviva/es 9, 1 4) : 1 03
Erode (Plutarco, Quaestiones Conviva/es 9, 1 4) : 1 0 1 , 1 02, 1 03 , 1 04, 1 05, 1 06
Eustrofo di Atene (Plutarco, De E apud Delphos): 1 1 7
Menefilo (Plutarco, Quaestiones Conviva/es 9, 1 4): 1 0 1 , 1 03
Meragene (Plutarco, Quaestiones Conviva/es 4, 6): 1 55, 1 56
Nicandro (Plutarco, De E apud Delphos): 1 1 7, 1 25, 1 26
Patroclea (Plutarco, frr. 1 77- 1 78 Sandbach): 50
Pemptide (Plutarco, Amatorius): I l n. l, 1 2 , 1 3
Serapione (Plutarco, De E apud Delphos): 1 1 7
Simmaco di Nicopoli (Plutarco, Quaestiones Conviva/es 4, 6): 1 5 5, 1 56
T eone (Piutarco, De E apud Delphos): 54, 1 1 7
Timone (Plutarco, frr. 1 77- 1 78 Sandbach): 50, 5 1
Trifone (Plutarco, Quaestiones Conviva/es 9 , 14): 1 0 1
Velleio (Cicerone, De natura deorum) : 1 92