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SBOBINATURE ESTETICA 2015/2016 Carlo Gentili ESTETICA

Premessa:Questa è la sbobinatura definitiva che si pubblica, completa di tutto,


sicuramente ci saranno errori di ortografia ma le lezioni sono tutte in ordine e ripeto non
manca nulla, buono studio!

Immanuel Kant nella sua Fondazione della metafisica dei costumi (1785) introduce
l’imperativo ipotetico. L’imperativo ipotetico è un comando della ragione che, a
differenza dell'imperativo categorico, sul quale si fonda la morale kantiana, si applica
solo condizionatamente, cioè il comando sarà eseguito a condizione che si voglia
conseguire un fine.
Gli imperativi ipotetici si possono riassumere nella formula: "se vuoi A devi fare B"; per
esempio: "se vuoi andare in Paradiso devi obbedire alla legge di Dio". Questo tipo di
comandi configurano cioè un'ipotesi (se vuoi andare in Paradiso) la cui realizzazione è
condizionata dal mettere in atto forzatamente un comportamento (obbedisci alla legge
di Dio).
- Kant dice che le giustificazioni della filosofia teoretica vengono a cadere
immediatamente se non si trasformano in filosofia pratica; in altre parole se non
si trasformano in principi che ci dicano come dobbiamo vivere.
—Da Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale (esponente la teoria
omonima) dello scienziato politico statunitense Samuel P. Huntington:« La mia ipotesi
è che la fonte di conflitto fondamentale nel nuovo mondo in cui viviamo non sarà
sostanzialmente né ideologica né economica. Le grandi divisioni dell'umanità e la
fonte di conflitto principale saranno legate alla cultura. Gli Stati nazionali rimarranno
gli attori principali nel contesto mondiale, ma i conflitti più importanti avranno luogo
tra nazioni e gruppi di diverse civiltà. Lo scontro di civiltà dominerà la politica
mondiale. Le linee di faglia tra le civiltà saranno le linee sulle quali si consumeranno le
battaglie del futuro. »
—Nel Decameron di Boccaccio troviamo una novella dal grande contenuto filosofico, si
tratta della novella III della prima giornata. Il titolo della novella è: “Melchidech giudeo,
con una novella di tre nella, cessa un gran pericolo dal Saladino apparecchiatogli”. La
novella è narrata da Filomena per dimostrare che: se è vero che la mancanza di senno
può far precipitare gli uomini nella sventura, al contrario l’avere senno (essere
giudiziosi, saggi) può in molte occasioni togliere gli uomini dalle sventure. La novella
narra del grande sovrano musulmano Saladino (Ṣalāḥ al-Dīn) che i musulmani
chiamavano il “vittorioso” o il “generoso”. In occidente si era guadagnato l’epiteto
“feroce”, ma in realtà fu un sovrano tutt'altro che feroce: molto saggio, molto
illuminato, tra i rappresentanti principali di quell’Islam diverso diverso da quello
fondamentalista di cui oggi si sente tanto parlare. Alla sua morte egli donò tutte le sue
fortune ai suoi sudditi. Gli occidentali lo chiamavano il “feroce” Saladino perché egli,
grande generale e grande stratega militare, riconquistò definitivamente Gerusalemme
strappandola alle armate crociate e da li in poi Gerusalemme non tornerà più sotto il
controllo cristiano. Saladino costruì un grande regno, il suo sultanato si estendeva per
tutto il medio oriente. Ma soprattutto era noto per le sue grandi qualità umane.
La novella racconta che Saladino, avendo consumato tutte le sue sostanze per le
guerre, per amare gli eserciti e per la sua intrinseca generosità, sapendo che a
Gerusalemme vive un vecchio mercante ebreo, Melchisedech per l’appunto, gli ebrei,
così come i cristiani, erano tollerati anzi si può dire che un regno cristiano sopravvisse
a Gerusalemme anche dopo la sconfitta dei crociati per poi estinguersi poco a poco,
ma era considerato alla stregua di un interlocutore del sultano. Saladino dunque,
avendo consumato tutte le sue fortune, decide di chiamare questo ricchissimo
mercante ebreo per chiedergli un prestito, ma naturalmente, per raggiungere le
condizioni più favorevoli, fa in modo di far sentire Melchisedech minacciato. Quando lo
chiama a sé lo apostrofa in questo modo:
Valente uomo, io ho da più persone inteso che tu se’ savissimo, e nelle cose di Dio
senti molto avanti, e per ciò io saprei volentieri da te, quale delle tre leggi tu reputi la
verace: o la giudaica, o la saracina o la cristiana.
Saladino vuole così cogliere in errore su una questione dottrinaria lo sprovveduto
Melchisedech. Egli però intuisce la trappola tesagli dal Saladino e riesce argutamente
ad evitarne l'ira. Melchisedech, facendo ricorso ad un'intelligenza feconda e limpida
come quella del suo avversario, risponde al Saladino con una storiella che capovolge
le carte in tavola:

Se io non erro, io mi ricordo aver molte volte udito dire che un grande uomo e ricco fu
già , il quale, [...] era un anello bellissimo e prezioso; [...] ordinò che colui de’ suoi
figliuoli appo il quale , sì come lasciatogli da lui, fosse questo anello trovato, che colui
s’intendesse essere il suo erede e dovesse da tutti gli altri esser come maggiore
onorato e reverito. E colui al quale da costui fu lasciato tenne simigliante ordine ne’
suoi discendenti, e così fece come fatto avea il suo predecessore; e in brieve andò
questo anello di mano in mano a molti successori, e ultimamente pervenne alle mani a
uno il quale avea tre figliuoli belli e virtuosi e molto al padre loro obedienti, per la qual
cosa tutti e tre parimente gli amava. [...] Il valente uomo, che parimente tutti gli
amava né sapeva esso medesimo eleggere a quale più tosto lasciar lo volesse , pensò,
avendolo a ciascun promesso, di volergli tutti e tre sodisfare: e segretamente a un
buon maestro ne fece fare due altri, li quali sì furono simiglianti al primiero, che esso
medesimo che fatti gli aveva fare appena conosceva qual si fosse il vero; e venendo a
morte, segretamente diede il suo a ciascun de’ figliuoli. Li quali, dopo la morte del
padre, volendo ciascuno la eredità e l’onore occupare e l’uno negandola all’altro, in
testimonanza di dover ciò ragionevolmente fare ciascuno produsse fuori il suo anello;
e trovatisi gli anelli sì simili l’uno all’altro, che qual fosse il vero non si sapeva
cognoscere, si rimase la quistione, qual fosse il vero erede del padre, in pendente: e
ancor pende.

Il protagonista ricorre a questo apologo (cioè a un racconto con morale annessa), in


cui per tradizione secolare, in una certa famiglia il padre assegna al figlio prediletto un
anello, facendone l'erede universale. Un giorno però, il "valente uomo", di fronte
all'incombenza di indicare il discendente più amato, capisce di dover spezzare
l'usanza; fa fondere a un "buon maestro" due altri anelli in tutto e per tutto identici
all'originale, e li consegna ai tre figli. Tuttavia, al momento di spartirisi l'eredità,
ognuno fa mostra del proprio anello per richiedere solo per sé i beni di famiglia, e -
dice Melchisedech - la faccenda è ben lontana dall'essere risolta. L'arguzia dell'ebreo
conquista il sultano musulmano, tanto che tra i due nasce un legame di stima e di
amicizia. Il prestito di denaro può andare in porto senza inganni e sotterfugi; ciò che
conta è soprattutto la spiegazione che Melchisedech stesso offre alla propria storiella:

E così vi dico, signor mio, delle tre leggi alli tre popoli date da Dio Padre, delle quali la
quistione proponeste: ciascuno la sua eredità, la sua vera legge, e i suoi
comandamenti dirittamente si crede avere e fare; ma chi se l'abbia, come degli anelli,
ancora ne pende la quistione.

È uno straordinario esempio di relativismo culturale; non si può stabilire quale delle tre
leggi sia la migliore, tutte e tre sono state date dal “Padre”. Ognuno è certamente
convinto che sia egli ad avere quella giusta proprio perché, come per gli anelli, gli è
stata donata dal “Padre”.
Boccaccio si rifà ad una corrente tipica dell’Umanesimo italiano: rispetto delle fonti e
delle tradizioni [rivedere].
La “potenza” di questa novella, il suo significato “illuministico” (ante litteram) è
talmente evidente che circa quattro secoli dopo Gotthold Ephraim Lessing,
scrittore, filosofo e drammaturgo tedesco, (Kant era un suo grande lettore), tra il 1778
e il 1779, scrive il suo ultimo dramma Nathan il saggio (Nathan der Weise) in cui
Nathan altri non è che il Melchisedech di Boccaccio. La situazione è la stessa.

NATHAN: Sultano, io sono ebreo.

SALADINO:E io sono musulmano.


E fra noi c'è il cristiano. - Ma di queste
tre religioni una sola può esser vera. -
Un uomo come te non resta immobile
dove l'ha messo il caso della nascita:
o, se vi resta, lo fa a ragion veduta,

Saladino sta qui dicendo una cosa che Nietzsche dirà riprendendo un aforisma di
Pascal: oggi si è cristiani così come si è inglesi, se si nasce in Inghilterra si ritiene di
essere inglesi così come se si nasce cristiani per questo stesso fatto si ritiene di essere
cristiani, ma nessuno si interroga su che cosa voglia dire essere inglese o su che cosa
voglia dire essere cristiano. Nietzsche riflette molto su che cosa voglia dire essere
cristiano, arriverà a dire che non si è più cristiani proprio perché lo si è intimamente,
perché l’essere cristiani implica che a un certo punto non si sia più cristiani perché si è
realizzato il cristianesimo dentro di noi, questo significa la famosa morte di Dio.
Dunque Saladino dice a Nathan che un saggio come lui non può dire che è ebreo solo
perché casualmente è nato ebreo e quindi fa riferimento alla tradizione ebraica, vuol
dire che ci ha riflettuto sopra ed è arrivato a definire i motivi per cui egli è ebreo, se
egli resta dove il caso lo ha stabilito alla nascita lo fa a ragion veduta, perché ha scelto
il meglio. Allora - dice Saladino - dì anche a me le tue ragioni (ragioni è una traduzione
forzata dal tedesco, più corretto sarebbe tradurre con visione delle cose)

Fammi conoscere i motivi sui quali


io non ho avuto il tempo di riflettere.
Rivelami - s'intende, in confidenza -
la scelta nata da quelle ragioni,
perché io possa farla mia.

Saladino, in questo caso, assume i tratti del sultano “illuminato”, non è tanto Saladino
ma Federico di Prussia (Federico il Grande), il grande dovranno illuminato sotto il quale
Kant può pubblicare indisturbato i suoi scritti sulla religione, quando egli muore anche
la libertà di Kant ne risente in quanto il successore Guglielmo non è altrettanto
illuminato come il predecessore. Ma qui Saladino è decisamente come Federico il
Grande: chiede a Nathan di mostrargli le ragioni per le quali egli è ebreo affinché
anch’egli possa condividerle (farla mia), il che ovviamente non significa che in tal
modo Saladino possa convertirsi all’ebraismo, bensì che possa comprendere le sue
ragioni e possa di conseguenza ragionare allo stesso modo, il che, nella prospettiva
del sultano, implica che egli possa dire che è musulmano perché ha dei motivi per
esserlo, non soltanto perché gli viene imposto. A questo punto, come nella novella di
Boccaccio, Nathan decide, percependo il rischio al quale Saladino lo espone, di
raccontare una novelletta al sultano:

Molti anni or sono un uomo, in Oriente,


possedeva un anello inestimabile,
un caro dono. La sua pietra, un opale
dai cento bei riflessi colorati,
ha un potere segreto: rende grato
a Dio e agli uomini chiunque
la porti con fiducia.

Bisogna sottolineare che Lessing aggiunge un elemento importante rispetto al


Boccaccio: questo anello ha una pietra incastonata (opale) molto preziosa in quanto ha
la virtù magica di far diventare chi possiede l’anello immediatamente grato (amato) a
Dio e agli uomini chiunque lo porti con fiducia.
Ad ogni modo, anche qui come nella novella del Decameron l’anello viene tramandato
dal padre al figlio più degno finché:

E l'anello così, di figlio in figlio,


giunse alla fine a un padre di tre figli.
Tutti e tre gli ubbidivano ugualmente
ed egli, non poteva farne a meno,
li amava tutti nello stesso modo.

E, non sapendo come dirimere la questione dell’eredità, anche in questo caso il


mercante chiama un orafo e gli fa fare altre due copie dell’anello che riescono, anche
in questa storia, tanto perfette che è impossibile distinguerle: Impossibile provare
quale sia l’anello vero quasi come per noi provare quale sia la vera fede.
Dunque, a parte l’opale incastonato nell’anello, Lessing non aggiunge nulla a quanto
detto da Boccaccio. Ma la differenza scatta a questo punto: il Saladino, ben lungi
dall’essere convinto come il Saladino di Boccaccio, quasi si arrabbia:

Gli anelli! - Non burlarti di me! -


Le religioni che ti ho nominato
si possono distinguere persino
nelle vesti, nei cibi, nelle bevande!

Sostiene dunque che le tre religioni sono tutt’altro che indistinguibili, a differenza degli
anelli, perché tra di esse intercorrono differenze nette perfino nelle usanze più comuni
come cibo e bevande.
A questo punto Nathan diventa il filosofo illuminista che adombra e dice che sì sono
diverse, ma non dalla parte delle loro ragioni; le tre religioni sono diverse in ciò che
riguarda esclusivamente l’esteriorità, l’esercizio del culto, ma nei loro fondamenti
(grund) le tre religioni sono uguali: Non si fondano tutte sulla stessa storia scritta o
tramandata? - traduciamo storia da geschichte che che qui vuol dire sia la storia degli
avvenimenti che si sono svolti, ossia una cronaca, ma il termine rimanda anche a un
significato più ampio: quello dello svolgimento dei fatti (storia in senso alto, non solo
mera cronaca) - di fatto le tre religioni, nei loro testi, contengono una componente
storica:
• Corano: storie di Maometto
• Antico testamento: Parte prima: libri storici
• Vangeli: storie della vita di Cristo
E le storie sono vere - dice Nathan - in quanto tramandate e nella misura in cui noi vi
prestiamo fede. Ebraismo, Islam e Cristianesimo sono anche dette religioni del libro, il
libro originario è l’Antico testamento; Cristianesimo e Islam (che sono venute dopo
l’Ebraismo) hanno come loro libro fondante proprio l’Antico testamento, Abramo è
riconosciuto come profeta tanto dai cristiani quanto dai musulmani.
Il punto è che noi prestiamo fede a questi libri, e non solo - dice implicitamente Nathan
a Saladino - ma se noi (le tre fedi) prestiamo fede ai nostri libri specifici, prestiamo
fede anche al libro più antico: l’Antico testamento.

Posso io credere ai miei padri


meno che tu ai tuoi?

È quello che oggi, con un concetto appiattente, chiameremmo relativismo culturale:


Nathan afferma di credere ai suoi Padri con la stessa legittimità con cui Saladino crede
ai suoi.

O viceversa? -
Posso forse pretendere che tu,
per non contraddire i miei padri, accusi i tuoi
di menzogna? O viceversa? E la stessa cosa
vale per i cristiani, non è vero? -

Parafrasando: “tu non puoi pretendere che io non creda ai miei padri come io non
posso pretendere che tu non creda ai tuoi”. E qui Saladino, tra sé e sé, dice: per il Dio
vivente! Ha ragione. Io devo ammutolire. A questo punto Nathan ritorna sulla vicenda
dei tre anelli, la storia da qui in poi prende una piega diversa rispetto alla novella di
Boccaccio, Lessing da uno sviluppo ulteriore al racconto, infatti i figli, una volta che si
presentano al cospetto del giudice per riscuotere l’eredità del padre, si trovano tutti e
tre con il famoso anello e cominciano ad accusarsi reciprocamente, non potendo
accusare il padre che tutti conoscevano per essere stato infinitamente buono e saggio.
Il giudice, stanco delle loro controversie, dice che forse c’è un modo per stabilire chi
ha il vero anello:

Voi dite che l'anello vero


ha il magico potere di rendere amati,
grati a Dio e agli uomini. Sia questo
a decidere! Gli anelli falsi non potranno.
Su, ditemi: chi di voi è il più amato
dagli altri due? - Avanti!

per via dell’opale incastonatovi, ma nessuno si fa avanti, così il giudice:

Voi tacete?
L'effetto degli anelli è solo riflessivo,
non transitivo? Ciascuno di voi ama
solo se stesso? Allora tutti e tre
siete truffatori truffati! I vostri anelli
sono falsi tutti e tre. Probabilmente
l'anello vero si perse, e vostro padre
ne fece fare tre per celarne la perdita
e per sostituirlo.

e ancora:

Vostro padre, forse, non era più disposto


a tollerare ancora in casa sua
la tirannia di un solo anello. [...]
Non volle, infatti, umiliare due di voi
per favorirne uno.

Continua il giudice che parla anche lui come un sovrano illuminato:

Ma il mio consiglio è questo:


accettate le cose come stanno.
Ognuno ebbe l'anello da suo padre:
ognuno sia sicuro che esso è autentico. […]
Sforzatevi di imitare il suo amore incorruttibile e senza pregiudizi.
Ognuno faccia a gara per dimostrare alla luce del giorno
la virtù della pietra nel suo anello.

Questa è veramente la morale illuministica: il vero contenuto della religione è la


morale; è il comportamento che noi siamo indotti a seguire per essere moralmente
irreprensibili. Non si può, a questo proposito, non pensare in particolare all’ultimo
Kant, a quel Kant che scrive La religione entro i limiti della semplice ragione: la fine di
tutte le cose, il conflitto delle facoltà in cui ci si sforza di dimostrare che non ci può
essere contraddizione tra verità di fede e verità di ragione; che l’ufficio della religione
è quello di condurre l’uomo all’abito morale e quindi al sapersi valere della propria
ragione. Laddove ragioni di fede e la ragione entrassero in conflitto Kant non esita a
dire che le verità di fede non possono tradire le verità di ragione (ultima eredità del
suo pensiero), perché altrimenti si avrebbe di Dio un’idea così meschina, così “umana,
troppo umana” (per dirla con le parole di Nietzsche) da pensare che Dio da prima ci fa
un dono straordinario come la ragione (Vernunft, facoltà di ragione) che secondo Kant
ci rende liberi, e poi ci vieta di servircene.
Nel 1790 Lessing pubblica in forma anonima un breve scritto in aforismi (sentenze,
detti sapienziali, proverbi) che si intitola L'educazione del genere umano (Die
Erziehung des Menschengeschlechts) in cui viene raccontata una sorta di parabola:
Dio dona agli uomini la sua legge (la legge mosaica, Torat Moshe), ma non al popolo
più colto ed erudito: i greci, ma a un popolo barbarico, rozzo, ignorante, un popolo di
pastori: gli ebrei; in questo deve vedersi la potenza di Dio che sceglie il più ignorante
tra i popoli, quello che ancora non ha una forma di scrittura, e gli fa dono della legge
per mostrare la sua potenza, così facendo dà all’umanità un severo pedagogo (la Torat
Moshe); quella legge che, secondo quanto scriverà San Paolo nella Lettera ai Romani,
ha la funzione precisa di manifestare il peccato, infatti finché non c’era la legge non
c’era neanche il peccato e quindi quella legge a cui nessuno di noi può adempiere -
dice Paolo - perché siamo peccatori legati alla carne. Ma dice Lessing che vi era la
necessità di questo “duro pedagogo” affinché l’umanità fosse avviata sulla strada
della giustizia e della virtù. Quando questo avviene poi Dio dà un secondo pedagogo
più mite, che mostri non più con la durezza della legge ma con la forza dell’esempio
personale: Gesù Cristo, il Dio che si fa uomo. Una volta che la figura di Cristo ha
mostrato, con il suo esempio, come ci si deve comportare e quali sono le verità che
bisogna apprendere ecco che l’uomo a quel punto è avviato sulla strada della ragione
e allora - dice Lessing, riprendendo la profezia di un mistico medioevale: Gioacchino da
Fiore - verrà un terzo regno nel quale sia l’Antico che il Nuovo testamento saranno
superati, non ci sarà più bisogno di religione perché una sola sarà la religione, sarà il
regno della ragione, a cui però saremo potuti giungere in virtù dei due pedagoghi che
Dio ci ha messo a disposizione:
• legge mosaica, Torat Moshe;
• Cristianesimo.
Anche per Lessing dunque, come poco più tardi per Kant, ciò che conta nella religione
è: la verità di ragione, il fatto che la religione metta sulla strada della ragione.
Su questo punto Nietzsche non è tanto più lontano, si limiterà a dire che: una volta
raggiunta la ragione (Nietzsche ovviamente intende la ragione a modo suo) non c’è
più bisogno del pedagogo, non si è più cristiani proprio perché lo si è intimamente,
perché l’essere cristiani implica che a un certo punto non si sia più cristiani perché si è
realizzato il cristianesimo dentro di noi. Nel frammento noto come Il nichilismo
europeo Nietzsche dice che il Cristianesimo ha avuto il merito di salvare l’uomo dalla
non significano, dalla disperazione e perfino giustificato il male. L’uomo è cresciuto
grazie al Cristianesimo, ma proprio nella misura in cui l’uomo è cresciuto grazie ad
esso non ne ha più bisogno. Se leggiamo in controluce Kant e Nietzsche avremo
posizioni non così distanti come ci potremmo aspettare.
Il problema essenziale fin qui esposto è quello del confronto tra verità di ragione e
verità di fede.

—Quando si parla di ragione dice Kant che siamo disposti a confrontarci, a capire le
ragioni degli altri.
Nella Critica della Facoltà di Giudizio Kant parla delle tre massime del senso
comune, la seconda di queste tre massime recita: pensare mettendosi al posto di un
altro. Pensare vuol dire innanzitutto: pensare da sé (prima massima), senza essere
guidati da nessun altro. Nel 1783 Kant pubblica Che cos’è l’Illuminismo nel quale Kant
dice che: Illuminismo è sapersi servire del proprio intelletto senza essere guidati da un
altro (senza essere eterodiretti) e questo altro può essere un pedagogo, un libro
(quando Kant dice libro si riferisce alla Bibbia). Ricapitolando la prima massima del
senso comune è pensare da sé. La seconda è pensare mettendosi al posto di un altro,
la prima è la massima dell’intelletto e la seconda è la massima della facoltà di giudizio.
La terza massima, che è la massima della ragione, dice : pensare in accordo con sé
stessi che secondo Kant è la più difficile da realizzare; la quale significa pensare in
accordo tra verità di fede e verità di ragione, la fede non può esigere da noi di essere
razionalmente incoerenti.

Se si parla di religioni c’è sempre la possibilità che si possa dialogare


ragionando, che si possa rimanere ognuno nella propria, legittima, parte.
Questi argomenti ci portano dritti ai temi di cui si occupa l’estetica.

Dopo lo scritto di Lessing del 1783, nel 1795 Schiller scrive Lettere sull’educazione
estetica dell’uomo, opera filosofica pubblicata in forma epistolare. Schiller dice di
avere scoperto che quell’educazione dell’uomo che Lessing invocava può avvenire
soltanto sul piano estetico. Per Schiller l’educazione dell’uomo deve avvenire
attraverso la bellezza, l’estetica è in questo senso la disciplina che si occupa del bello;
di una possibile definizione del bello; di una possibile definizione del bello in Schiller
non c’è soltanto la componente kantiana (molto forte) ma c’è anche una componente
neoplatonica. Nella tradizione neoplatonica la bellezza è una sostanza, una forma, è
qualcosa di reale. Il mondo deve essere bello così pensa sant’Agostino, come tutta la
tradizione neoplatonica cristiana fino al neoplatonismo settecentesco di Lord
Shaftesbury; il mondo deve essere bello perché deve essere evidente che il mondo è
opera di Dio, se il mondo non fosse bello non si potrebbe dire che è opera sua. Per ciò
che riguarda la presenza del male nel mondo, essa è soltanto dovuta al fatto che
l’uomo è un essere finito e quindi non riesce a vedere l’infinitezza del disegno di Dio
nella sua grandezza, ne vede solo una parte e per questo non riesce ad accogliere il
fatto che il Dio ha messo quello che sembra essere il male nel mondo è soltanto
perché da questo male può risultare un bene ancora maggiore che l’uomo non vede in
quanto essere finito. L’apostolo Paolo diceva che con il primo uomo e la prima donna è
giunto il male nel mondo, dunque è l’uomo che, con la sua incapacità di vedere la
totalità della creazione divina, pensa che nel mondo esista il male. Quella
giustificazione del male di cui parla Nietzsche ne Il nichilismo europeo è quella di cui
parla sant’Agostino nelle Confessioni e nel De libero arbitrio. Dal punto di vista
metafisico, Agostino si convinse di come il "male" (iniquitas) non esista, o, per meglio
dire, non abbia consistenza. Esiste solo il bene, o i beni; il male invece, o i mali, sono
semplicemente "privazione", mancanza di bene. In tal modo, svuotando il male di ogni
valore ontologico, Agostino raggiunse l'obiettivo di confutare il dualismo manicheo. Per
Agostino quindi il male deve essere fatto risalire a Dio, nel De libero arbitrio:
dialogando con il vescovo Elonio che gli dice: Se esiste Dio allora perché esiste il
male? Agostino risponde: Dio creò ciò che a noi sembra il male affinché noi possiamo
essere liberi, perché soltanto se la scelta tra il bene e il male è effettivamente una
scelta allora la nostra scelta a favore del bene è libera e viene ricompensata, ma se
non esistesse il male come reale alternativa storica non ci sarebbe alcun merito nello
scegliere il bene, per ciò il male esiste affinché possa esserci una scelta; Dio ha creato
un male per un bene superiore, ma questo bene superiore noi non riusciamo a
vederlo.
Quindi il mondo deve essere bello perché attraverso la bellezza del mondo noi
percepiamo che il mondo è opera di Dio, ciò è quanto sta a cuore al platonismo
cristiano: il mondo è oggettivamente bello, la bellezza è un dato oggettivo Tutta la
tradizione neoplatonica si sforza di dire che la bellezza ha dei concetti precisi. Dice
sant’Agostino nel De Ordine: misura, forma e proporzione, in tutto ciò potrai vedere
l’opera di Dio; si chiede ancora nel De vera religione: Le cose che piacciono, piacciono
perché sono belle o sono belle perché piacciono? e risponde le cose belle piacciono
perché sono belle, sono oggettivamente belle; possiamo definire che sono belle in
base a dei criteri oggettivi. Agostino si rifà al pensiero greco che, da Pitagora ad
Aristotele, vede nella forma e nell’ordine i criteri oggettivi della bellezza. Questo ci
spiega l’importanza che la bellezza ha assunto nella filosofia. Platone nella triade
metafisica dice che il vero, il bello e il buono sono le caratteristiche di ciò che è.
Nel XVI secolo, con le grandi scoperte scientifiche (Kepler, Copernico, Galilei) l’uomo
comincia a perdere qualche certezza: in primis la sua centralità nell’universo ed anche
la stessa incommensurabilità dell’universo di cui la terra non è più il centro. Perfino in
filosofia bisogna operare quella che Kant, nella Critica della ragion pura, chiama la
svolta copernicana: non possiamo più partire da ciò che è certo poiché tale certezza
è posta dall’uomo stesso, possiamo comprendere solo ciò che noi mettiamo nella
realtà, la realtà in sé (cosa in sé) non possiamo conoscerla com’è indipendentemente
dal fenomeno (modo in cui appare a noi). È un cambiamento di prospettiva radicale
perché scuote la certezza della bellezza del mondo come opera di Dio.

—Alexander Gottfried Baumgarten, correggendo la gnoseologia di Leibniz, apre la


strada a una scienza costruita sul modello della logica che egli chiama: Scienza
estetica. La parola "aesthetica" ha origine dalla parola greca αἴσθησις (àistʰesis), che
significa "sensazione", e dal verbo αἰσθάνομαι (aistʰànomai), che significa "percepire
attraverso la mediazione del senso”. Per questo Schiller, quando parla dell’educazione
estetica dell’uomo, dice che l’uomo ha bisogno della bellezza, ma non più soltanto nel
senso dei neoplatonici, dice che questa educazione può avvenire soltanto in virtù della
sensibilità (ciò che assumiamo mediante le sensazioni), quindi dev’essere la nostra
sensibilità ad essere educata. Schiller si chiede: dove ha fallito - riferendosi al Terrore -
la rivoluzione francese e trova la risposta nel fatto che gli illuministi e i rivoluzionari
non avevano capito che per cambiare il mondo bisogna cambiare la sensibilità degli
uomini, il modo di sentire degli uomini.
Nel 1750 Baumgarten scrive un trattato che si chiama Aesthetica in cui scrive:
Possono le cose belle in quanto tali essere pensate in modo brutto e le cose brutte
possono essere pensate in modo bello, “distrugge” così duemila anni di riflessione
filosofica sul bello. A questo punto il bello non riguarda più la struttura oggettiva del
mondo ma qualcosa che riguarda il soggetto. La bellezza continua ad avere delle leggi
e delle regole ma sono leggi e regole che riguardano il soggetto e il modo di
considerare l’ oggetto.
Nel suo trattato Baumgarten scrive che Estetica è: scienza della conoscenza sensibile,
dunque l’estetica è una forma della filosofia della conoscenza intesa in questo caso
come conoscenza sensibile. Dato che l’arte e la poesia siano composte per l’appunto
di rappresentazioni sensibili, secondariamente l’Estetica diventa anche la disciplina
che si occupa della letteratura e dell’arte, ma solo secondariamente, solo come
derivazione dell’essere la filosofia della sensibilità.
Per Kant, che è il naturale erede di Baumgarten, non esiste una bellezza oggettiva:
non si può fissare la bellezza in un concetto; non si può dire - scrive Kant - che la rosa
è bella nello stesso senso in cui si può dire che il calore dilata i corpi, non è una
conseguenza che posso derivare da principi, non ci sono regole oggettive che fissino la
bellezza: il giudizio estetico è un giudizio soggettivo, ma, e qui sta la novità di Kant, il
giudizio estetico non è solo soggettivo (come dicevano gli empiristi inglesi,
conclusione che porterebbe inevitabilmente allo scetticismo), ma secondo Kant dire
“la rosa è bella per me” (soggettivo) è un’espressione priva di senso perché se io dico
che la rosa è bella ciò implica che rivendico anche l’universalità di questo giudizio.
Sta di fatto che a partire da Baumgarten e Kant il bello non riguarda più la struttura
del mondo, l’uomo non può conoscere nulla oltre il fenomeno, possiamo solo
presupporre che la Natura segua certe leggi. Possiamo anche arrivare al risultato che:
noi ipotizziamo che se la natura segue certe leggi allora avremo anche dei risultati sul
piano scientifico, ma anche nel caso in cui si ottengano da tali ipotesi certi risultati
“positivi” ciò non toglie che rimangano comunque ipotesi, non risultati veri.
Per avvicinarci a Kant dobbiamo fare dei necessari passi di approssimazione. Il titolo
del corso è “bellezza e finalità in Kant”, un titolo che lascia presupporre una relazione
tra le due. Cosa significa FINALITA’? Vuol dire che la natura viene concepita come se
fosse ordinata secondo un fine, telos in greco da cui teleologia. Il termine che Kant usa
per designarla è “zweckmabigkeit” dove zweck è lo scopo, e mabigkeit vuol dire
commisurato. Mas vuol dire misura. Quindi zweckmabigkeit vuol dire conformità allo
scopo, vuol dire dunque finalità. C’è allora un rapporto tra la bellezza e la finalità? Kant
crede che possa essere bello ciò che semplicemente in natura è conforme ad uno
scopo? NO. Per una semplice ragione, come dirà Kant nella critica del giudizio: NOI
NON POSSIAMO SAPERE SE LA NATURA E’ CONFORME ALLO SCOPO, va al di là della
nostra capacità conoscitiva. Ma in Kant esiste un rapporto tra finalità e bellezza, solo
che in questo rapporto la finalità è di tipo FORMALE, quindi abbiamo la forma della
conformità a scopi ma essa è, paradossalmente, una conformità a scopi priva di scopo.
Ma come si arriva a questo? Perché la bellezza è così importante? Perché le cose belle
sono più piacevoli di quelle brutte? Come dirà Kant, dire che una cosa è bella è una
cosa del tutto diversa dal dire che una cosa è piacevole. Io posso dire “il vino delle
canarie è gradevole/piacevole” ma dicendo questo ammetto che ci sia qualche altra
persona per cui il vino delle canarie non è piacevole. De gustibus non est
disputandum. Nelle antinomie Kant discute questa massima.. Ma se io dico che “la
rosa è bella” è tutt’altra cosa: affermo una cosa pretendendo che sia universale.
Dicendo la rosa è bella è un giudizio soggettivo ma universale, pretendo il consenso
degli altri.

Allora la bellezza per noi è importante perché? Si perderebbe molto del significato di
bellezza se la attribuissimo soltanto a ciò che ci procura il piacere, il piacevole (anche
se Kant dirà che una delle peculiarità dei giudizi di gusto è quello di suscitare un
sentimento di piacere o dispiacere ). Per arrivare a formulare questo giudizio ci sono
dei passi da fare che discendono da questo ruolo centrale che la bellezza ha nella
nostra cultura. Questo ci deve far riflettere sul fatto che, anche se siamo portati a
pensare che la bellezza oggi abbia un ruolo secondario, (a prescindere dalle differenze
dal il contesto storico di Kant), possiamo ancora dire che c’è bellezza nel nostro
mondo? Possiamo condividere l’affermazione del protagonista del romanzo l’idiota di
Dostoevskij, “solo la bellezza salverà il mondo”. Perché il personaggio di Dostoevskij.,
sebbene religioso, pensa che sarebbe stata la bellezza a salvare il mondo? Questo vale
perché l’autore lo dice sullo sfondo di una tradizione in cui questo era il ruolo della
bellezza. La riflessione sulla bellezza caratterizza sia il mondo antico sia quello della
cristianità. Cfr. il simposio di Platone in cui quando Socrate rimprovera Alcibiade
quando questi gli dice “sono innamorato di te”, Alcibiade gli dice: “guarda Socrate tu
sei più brutto del satiro Marsia” (al più i Greci erano tutti brutti ma nella statuaria si
rendevano belli, in una scala che non era una scala di verità. Quanto più l’esistenza è
grama, dice Niet. Nella nascita della tragedia, tanto più mi rispecchio in idee. Per
questo poi Platone dice che l’arte è produttrice di menzogna. ) “però quando ti sento
parlare, io sono innamorato di te”. Socrate risponde: guarda che la bellezza ci è data
affinché in ogni corpo che giudichiamo bello noi siamo in grado di vedere cos’è che fa
bello quel corpo e questo qualcosa è l’idea. Quindi astraendo dai corpi ciò che li fa belli
siamo in grado di concepire la bellezza in sé. In epoca cristiana ancora non si può
prescindere dall’idea secondo cui se il mondo è opera di dio allora il mondo non può
non essere bello perché dio non può trarre dal nulla la nozione di bellezza. Quindi per
questa tradizione la bellezza è un dato oggettivo. Questa tradizione noi la chiamiamo
neoplatonismo. (vd Plotino, Protiro, Porfirio) questa idea è mutuata dal platonismo
pagano. In questa tradizione neoplatonica la bellezza ha un ruolo preciso. Dice Plotino
che tutto discende dall’uno, e da questo uno discendono copie. Quanto più questo
copie si allontanano dall’uno, tanto più l’uno si fa debole. Le cose dl nostro mondo
sono dunque lontane dal principio dell’uno, ma tuttavia ne portano la memoria. Ora
noi troviamo idee come questa in tutte le stazioni del pensiero neoplatonica. Facciamo
riferimento ad un autore cha appartiene all’età moderna, Shaftesbury. Egli scrive tra
fine 600 e inizio 700. è un filosofo molto particolare. Nasce nel 1671 e muore nel 1713.
Le date porterebbero a pensare che sia stato un empirista. In parte lo è perché è stato
allievo di Locke, però Shaftesbury ha altre tendenze. È in realtà un filosofo
neoplatonico. Appartiene alla scuola di Cambridge, una tendenza neoplatonica che
voleva contrastare la corrente materialista di Hobbes. Considerando che le idee non
vengono dalla realtà sensibile ma sono invece innate, messe nella nostra anima da
dio. La scuola di Cambridge si contrappone alla predominante filosofia empirista
dell’epoca dominante in Gran Bretagna. Vedi Kant è costante il confronto con Hume.
La particolarità di Shaft. È quella di essere un neoplatonico formatosi però
nell’empirismo. Shaft ha un'altra caratteristica. È un aristocratico che potremmo
definire democratico. E’ passato attraverso l’esperienza della rivoluzione inglese
(1688, Cromwell) che porta alla restaurazione della monarchia, ma che lascia il segno.
Shaft è un tipico esponente di questa aristocrazia nobiliare. Lo si ricorda per uno
scritto del 1708 “lettera sull’entusiasmo” in cui dà una grande prova della sua
tolleranza politica. A quel tempo erano sbarcati i reduci ugonotti, con idee molto
totalitarie e radicali. In questo pamphlet Shaft dice che l’unico modo per contrastare il
fanatismo è il riso, arma principale della tolleranza. Alla fine di questo pamphlet Shaft
parla però dell’entusiasmo. Parola greca: colui che è invasato da dio. Quindi
l’entusiasmo è lo stesso che l’essere posseduti dal dio. Shaft condanna quindi il
fanatismo salvo poi concedere il fatto che l’entusiasmo possa avere anche un risvolto
positivo. Perfino dell’entusiasmo quindi si può dare una valutazione positiva La filosofia
inglese unisce empirismo e neoplatonismo. Nel 1709, dialogo “i moralisti”di Shaft.. Ha
grande influenza anche su Leibniz, nei suoi saggi di teodicea. Nel 1745 quest’opera
viene tradotta in tedesco e avrà ampia diffusione. È un dialogo costruito sul modello di
quello di Platone. Protagonisti: qualcuno e Teocle. Dice Teocle: il senso dell’ordine e
proporzione sono le cose più radicate nella nostra anima. Se il mondo poggia sulla
bellezza, essa non può non essere evidente quindi esistono dei criteri questi criteri
sono il senso dell’ordine e della proporzione. La parola senso deriva da Locke: senso
vuol dire idea come impressione ricevuta attraverso i sensi. Non è innata, è la
sensazione interiore. Shaft qui usa in senso neoplatonico un concetto di derivazione
empiristica. Dice Teocle: da senso e proposizione. Derivano tutte le arti che si fondano
sul numero (musica, pittura, arte, poesia).
Quale differenza tra armonia e disarmonia tra edificio regolare e un cumulo di sabbia e
sassi? Questo esempio è un riferimento preciso al v libro delle enneadi dove Plotino
sostiene che la bellezza di un edificio deriva dalla proporzione. Questo è impossibile
perché qui interviene KANT. Kant dimostra che la regolarità di un edificio centra con la
sua perfezione, e non però con la bellezza. Il cumulo, per k, può essere giudicato bello.
Perché per Kant non è l’intelletto che ci dice che cosa è bello, non c’è una regola del
gusto, noi non possiamo usare una regola per stabilire cosa è bello e cosa no. La
perfezione di un edificio ci dice qual è lo scopo di un edificio. Vedi le chiese gotiche, le
case normali. Per Kant la bellezza appartiene al nostro giudizio, non alla proporzione.
Dice allora Teocle: una semplice sensazione interiore fa cogliere questa differenza tra
armonico e disarmonico. Le cosa che hanno ordine e convergono in un’unità sono in se
stesse sistemi completi. La definizione di bellezza per Shaft è allora: ciò che è bello
deve essere costruito secondo un fine secondo lo stesso rapporto che lega parti e tutto
quindi alla fine per Shaft bello è il tutto. Vd greci: kosmos è ordine, l’ordine è
l’ornamento dell’universo. Le cose sono allora tutte sistemi completi. La cosa è bella
nella misura in cui rimanda al tutto. In ogni parte deve riflettersi il tutto come principio
(es. albero). Se le singole parti fossero slegate, allora da quello che si chiama universo
non si potrebbe dedurre ordine, e di conseguenza un fine. Dice Cassirer quando parla
di Shaft nella filosofia dell’illuminismo(1932): la massima fondamentale di Shaft è
“tutta la bellezza è verità” perché il tutto della natura è bello, perché è di per sé vero.
Da questo deriviamo l’idea di universo coerente. Questo però non vale per i singoli
organismi intesi appunto come singoli. Nel confronto con l’animale dove l’animale è a
sua volta tutto e parte di un tutto nella natura, nella specie invece l’uomo è armonia
delle parti del corpo e parte relazionante nella comunità. Relazioni interne ed esterne.
Tutte le cose del mondo sono unite. E lo stesso noi possiamo dire di tutto l’universo
che, in questo senso, costituisce un sistema. Vedi Kant “storia universale della natura
e teoria del cielo” qui Kant è ancora legato a questo tipo di spiegazione dell’universo.
L’universo è un tutto costituito di parti. Dunque Teocle osserva l’ordine, l’unione e la
coerenza del tutto. Questa è la bellezza. Ma succede che gli elementi della natura
sono infiniti, il disegno della natura è infinito e per questo noi non siamo in grado di
cogliere la relazione con il tutto ecco perché, dice Shaft, il mondo può anche apparirci
non bello. Ma questo dice Shaft dipende solo allora dalla nostra finitezza. Per questo
non è possibile cogliere l’esatta relazione di un essere in un mondo di cui non abbiamo
conoscenza.

Arriviamo allora a presupporre che il mondo sia stato fatto, e fatto da una mente
superiore alla nostra finitezza. Per comprendere la natura dice kant noi dobbiamo
presupporre il culto della natura (critica facoltà di giudizio) e lo presupponiamo
pensando la natura come il prodotto di un intelletto superiore. Ma se le cose stiano
effettivamente così o no, non lo sappiamo. Non siamo autorizzati ad asserirne
l’esistenza. Nella critica della ragion pura Kant rinuncia alla prova ontologica
dell’esistenza di dio. Per il Kant critico provare l’esistenza di Dio non è un compito
della filosofia, non le appartiene. La filosofia non può provare l’esistenza di dio, può
porlo solo come ipotesi. Così vale per la legge morale: dobbiamo porre Dio a garante
della legge morale, ma tutto questo non significa che ne abbiamo provato l’esistenza.

Questo porlo come esistente è solo una nostra esigenza. Shaft è molto distante da
questa posizione di Kant. Per lui dalla relazione tra tutto e parti è inevitabile pervenire
all’esistenza di Dio, e se non vi si arriva allora sarà solo ancora per la nostra finitezza.
La bellezza dell’universo si rovina quando la mettiamo in rapporto con l’uomo, perché
l’uomo è finito. Siamo peccato (dice Paolo) è l’uomo, ovvero Adamo, che ha rovinato la
perfezione del mondo. L’intero ordine dell’universo è rovinato dalla prospettiva
dell’uomo.

Noi subordinando le cose a noi stessi non percepiamo la bellezza dell’universo. Se la


percepissimo, invece, ci accorgeremmo che la bellezza e l’ordine della natura devono
essere quelli della nostra vita morale. L’ordine del mondo morale dice Teocle sarebbe
allora pari a quello del mondo naturale. Se noi allora presupponiamo che il mondo sia
dotato di ordine, allora dobbiamo concludere una continuità tra l’ordine della natura e
il nostro ordine morale.

Torniamo a Kant. Ultima pagina della critica della ragion pratica “il cielo stellato sopra
di me, la legge morale dentro di me”. Il senso di questa pagina deriva dallo scritto di
Kant del 1755 “la storia universale ..” in cui Kant pone questa analogia di Shaft tra
ordine morale e ordine naturale. Ma questo era il Kant del 1755. Vedi terremoto di
Lisbona: perché Dio ha fatto questo ci si chiede, perché esiste il male? I filosofi del 700
si interrogano su questo punto. Si chiedono perché dio non sia intervenuto. La natura
ha davvero questo ordine come dice Leibniz e Kant a quel tempo? Quella frase finale di
Kant vuol dire che a quell’essere sopra di me e che io non posso conoscere nella sua
finalità (ovvero quella della natura) si contrappone la mia legge morale, l’unica cosa di
cui posso essere certo perché è la legge della mia ragione. Kant arriva anche doloroso
a questa posizione, riconsiderando la sua posizione del 1755.

Shaft è influenzato da Leibniz, e Kant ha letto Shaft. Ma Kant è lontano da quanto dice
Shaft, ed è proprio lì che si genera la nascita dell’estetica.

Per concludere: Shaft recupera il concetto di entusiasmo, di slancio mistico, come


approdo dell’uomo attraverso cui posso trascendere la mia limitatezza e comprendere
il divino. Questo slancio è soprattutto tipico del genio.

Abbiamo visto, nella lezione di ieri, attraverso questo filosofo assai particolare, un
filosofo inglese degli inizi del 700: Lord Shaftesbury, questa idea che spiega la
centralità della bellezza nella concezione filosofica occidentale (spesso si sente parlare
di filosofia occidentale; non è che l’espressione sia sbagliata, è semplicemente
un’espressione ridondante. Non esiste una filosofia se non quella occidentale. Non è
un caso che il termine filosofia sia un termine greco, la filosofia l’hanno inventata i
greci. Filosofia, come ci spiega Socrate nel simposio, la filosofia è amore per la
sapienza: philos= amico/amante e sophia= sapienza amare la sapienza, amare la
sapienza nel simposio: dialogo prevalentemente dedicato al tema dell’amore di eros,
eros come demone. Eros ama la bellezza, questo è il racconto della sacerdotessa
Diotima di Mantinea che Socrate riferisce, perché ne è privo, amare una cosa significa
desiderarla, se una cosa la si desidera vuol dire che non la si ha, non si possiede.
Questa è la chiave per intendere la contrapposizione che in tutta l’opera di Platone noi
vediamo tra oi philosophoi, cioè i filosofi e oi sophoi, cioè i sapienti un termine che
viene usato nel dialogo di platone e che socrate usa con riferimento ai sofisti cioè ai
falsi sapienti cioè a coloro che presumono di possedere la sapienza, ma la sapienza
non la si può possedere, nel momento in cui noi fossimo convinti di possedere la
sapienza già avremmo perso quella sapienza stessa; quindi la filosofia è la ricerca
della sapienza, nel momento in cui noi pensassimo di averla trovata e di averne fatto
con ciò un possesso definitivo ed esclusivo noi non saremmo già piu filosofi: questo
vuol dire che la filosofia è sempre ricerca, è sempre amore per ciò che non si possiede,
per esempio come eros che è brutto, che è un demone nato da penia e poros cioè da
miseria ed espediente dice Diotima, racconta Socrate, così eros desidera la bellezza
perche ne è privo, perche è brutto; così si desidera la sapienza perche non si è
sapienti e nella misura in cui non si è saggi, non si è sapienti si è filosofi, cioè nella
misura in cui non si possiede la bellezza , per questo siamo costretti a cercarla. Questo
senso, di questa particolare attività del pensiero che dai greci, da socrate in poi, anche
se il termine philosophos è usato per la prima volta in un frammento di eraclito, a
partire da socrate questa è filosofia e soltanto questa e questa filosofia è presente
soltanto nella tradizione occidentale, è un concetto greco che non esiste presso altre
culture. Quelle che noi chiamiamo filosofie occidentali le chiamiamo così per analogia,
ma non sono filosofie, sono forme sapienziali, sono forme di sapienza per l’appunto,
sono forme di saggezza; si discute a volte, per esempio, se il buddhismo sia una
religione o non piuttosto una filosofia, il buddhismo sicuramente non è una filosofia,
forse non è neppure una religione, nel senso cioè anche in questo caso noi gli
attribuiamo una religione, il buddhismo è una pratica di vita essenzialmente. Cosa che
talvolta nel corso della sua storia anche la filosofia lo è stata, come anche aristotele
nella sua etica ci illustra, ci indica pratiche di vita per raggiungere l’eudaimonia: il
benessere dell’anima, l’avere un buon demone, cioè che noi piu sbrigativamente
chiamiamo felicità, ma eudaimonia non è propriamente la felicità. Quindi filosofia e
filosofia occidentale; possiamo far cadere l’aggettivo occidentale, la filosofia è solo e
soltanto quella che nasce in grecia. Dopodiché, siccome ho citato le filosofie
occidentali, facciamo attenzione alla storia che la filosofia ha avuto, cioè non a caso
prima ho citato il buddhismo, ma non ho citato ad esempio la filosofia ebraica o la
filosofia islamica perché quelle appartengono in tutto e per tutto alla tradizione
occidentale anche se sono poste al margine dell’occidente al confine diciamo
dell’occidente, perché la filosofia ebraica e la filosofia islamica si nutrono esse stesse
della filosofia greca, non sarebbero pensabili senza la filosofia greca, tra l’altro
dobbiamo essere in questo particolarmente grati alla tradizione islamica perché
mentre in occidente, nell’occidente cristiano infuriavano le pratiche persecutorie
contro coloro che si arrischiavano ad insegnare aristotele, perché aristotele fino al
medioevo, fino al 1200, era considerato un filosofo ateo e quindi anticristiano ebbene
è proprio grazie alla filosofia islamica che noi abbiamo conservato la continuità con
aristotele e in generale la filosofia islamica così come la filosofia siriaca ci hanno
trasmesso i testi dell’antichità, hanno salvaguardato e trasmesso i testi dell’antichità,
spesso in modo oscuro, ma questo è stato poi il compito svolto dagli umanisti della
nostra tradizione quello di ricostruire i testi dell’antichità nella loro veste originale.
Quindi quando parliamo di filosofia parliamo di filosofia greca e di tutta la tradizione
che discende da lì, compresa la filosofia ebraica e la filosofia islamica. Non sono
filosofie le cosiddette filosofie orientali, non sono da considerarsi in questo senso
filosofie).

Allora dicevo, in questa in questa nostra tradizione occidentale, in questa filosofia,


abbiamo visto come la bellezza abbia un ruolo centrale e noi lo abbiamo colto grazie a
questo filosofo inglese, che è uno degli ultimi grandi rappresentanti della tradizione
neoplatonica, anche se ho detto, la tradizione neoplatonica non si ferma con
Shaftesbury, arriva fino ai giorni nostri, molto pensiero britannico ha una componente
neoplatonica. Componenti neoplatoniche ci sono nella tradizione tedesca, ci sono
soprattutto in Schelling, ma anche in Hegel. Ricordiamoci poi che molte delle cose che
abbiamo visto in Shaftesbury, pochi anni dopo (un anno dopo) nel 1710 le dice anche
Leibnitz, anche Leibnits appartiene in parte a questa tradizione neoplatonica. Gli
argomenti usati da Shaftesbury sono gli stessi usati da Leibnitz nei suoi saggi di
teodicea, compreso il famosissimo argomento del migliore dei mondi possibili: se
questo mondo è opera di dio non c’è dubbio che esso non possa essere altro che il
migliore dei mondi possibili, altrimenti non sarebbe opera di dio e il fatto che noi non
sempre riusciamo a vederlo come il migliore dei mondi possibili deriva, anche per
Leibnitz, dalla limitatezza del nostro orizzonte, dal fatto che siamo uomini e in quanto
tali siamo esseri finiti, caduti; la nostra anima, come dice Platone nel Fedro, è caduta
nel carcere del corpo, quindi siamo limitati o cristianamente dalla riga 5 della lettera di
Paolo: noi in quanto discendenti del primo uomo siamo coloro che portano la
responsabilità del peccato connesso con la morte nella meravigliosa opera di dio. Per
di più ancora Leibnitz dice che se dio ha creato il mondo certamente non può averlo
creato se non in maniera geometrica e matematica, per cui i numeri sono la chiave
della creazione divina, i numeri, la matematica, la fisica, la geometria, quegli stessi
numeri che abbiamo visto con Shaftesbuty sono la base delle scienze e delle arti;
qualsiasi grande arte, sia nel senso scientifico che nel senso puramente artistico è arte
di grandi numeri, ricordiamoci di Galilei, i numeri sono le lettere con nelle quali è
scritta la storia della natura, tutto questo che sembra così lontano e che per certi versi
è così lontano dal neoplatonismo che appartiene alla visione propriamente scientifica
della modernità, tutto questo è neoplatonico. Ora dunque qual è la posizione di
Shaftesbury? Riassumendo: nella natura tutto è unito, tutto è unito con tutto, tutte le
singole parti rinviano al tutto e il tutto è leggibile in quanto insieme organico, insieme
armonioso di parti, questo insieme di relazioni; l’albero che affonda le sue radici nella
terra e coi rami è legato e unito al cielo ecc, l’uomo che col suo corpo è unione
armonica di tutti gli organi interni, ma nel contempo se considerato fuori di se stesso
vive in armonia con gli altri uomini nella comunità umana, le relazioni che uniscono il
singolo animale con la sua specie, con la specie a cui appartiene quindi relazioni
interne e relazioni esterne. Tutto questo è ciò che Shaftesbury chiama bellezza, è la
perfezione della natura e questo concetto di perfezione della natura, per Shaftesbury,
equivale a una bellezza ( Kant su questo e su parecchi altri punti avrà opinioni
diverse). Se questa è la bellezza come si fa a pensare che necessariamente tutto sia
unito in un tutto, bisogna pensare che tutta la realtà sia stata creata secondo un fine,
il telos, la teleologia; tra la bellezza e la teleologia, per Shaftesbury e la concezione
neoplatonica, c’è un legame strettissimo, sono praticamente la stessa cosa. Le cose
sono belle in quanto rivelano di seguire uno scopo, un fine, una conformità a scopi, un
telos, ma se tutte le cose sono ordinate secondo un fine e perciò rivelano la loro
bellezza, ciò significa che qualcuno avrà creato la natura in questo modo, c’è una
volontà unica, c’è un principio unico che ha prodotto la natura secondo questo
principio e questo qualcuno non può essere altro che una mente superiore che è
infinitamente lontana da noi e costui è naturalmente dio, il creatore. Riassumendo,
dalla bellezza della natura, dalla bellezza del mondo ecco perché questa bellezza è
così importante, perché guardandola noi possiamo immediatamente vedere dio nella
natura, la natura come opera di dio, pensiamo a quanto questo concetto sia
importante, per esempio, nella concezione francescana, che è anch’essa una
concezione neoplatonica, dio si mostra, dio si rivela immediatamente attraverso la
natura, la natura è immediatamente dio e io attraverso la bellezza posso rendermi
conto di questo ,dire che il mondo non è bello equivale a negare dio, equivale a una
bestemmia, è un’affermazione blasfema. Se molte volte il mondo non appare bello è
colpa mia che sono, in quanto uomo, un essere limitato ,che non sa vedere l’orizzonte
oltre il proprio naso, che non sa passare la linea dell’orizzonte, che non sa vedere il
disegno complesso e infinito di quell’essere che ha creato il mondo. Allora, quest’idea,
che noi abbiamo visto in Shaftesbury, deriva in modo immediato dalla concezione del
neoplatonismo cristiano, deriva essenzialmente da Sant’Agostino, il quale rielabora la
tradizione neoplatonica antica cioè il neoplatonismo antico di cui gli esponenti
principali sono Plotino, Porfirio, Proclo ecc.. e c’è un neoplatonismo cristiano che ha
tutti i padri della chiesa( i primi filosofi cristiani che rielaborano la tradizione greca
cogliendo soprattutto dalla filosofia di Platone, dallo stoicismo e dal neoplatonismo
quegli elementi che poi costituiscono l’ossatura filosofica della teoria cristiana, il
cristianesimo non è fondato soltanto sulle scritture, la rivelazione di dio è considerato
un elemento progressivo, non per nulla nella concezione cristiana la storia è essa
stessa rivelazione di dio, manifestazione di dio, per questo nella tradizione cristiana,
questo spiega tante differenze con la tradizione ad esempio islamica, quelle verità che
sono esposte nelle scritture sono destinate a svilupparsi, la volontà di dio continua a
manifestarsi nella storia, quindi quelle verità che sono illustrate nelle scritture sono
destinate ad essere interpretate, c’è una fenomenologia della fede, la fede non resta
uguale a se stessa, nessun cristiano dice bisogna fare così perché scritto nel vangelo,
perché non ci sono solo i vangeli, non ci sono solo i vangeli, l’apocalisse, le lettere
degli apostoli, ecc..c’è tutta la tradizione di pensiero, che da li parte, ma che all’inizio
del suo cammino tra il terzo e quinto secolo conosce questa straordinaria concezione
filosofica operata dai padri della chiesa) che coglie l’affinità tra la posizione cristiana e
la posizione espressa da alcuni filosofi pagani nei quali evidentemente si pensa la
rivelazione, questi filosofi sono Platone e Plotino, Aristotele verrà dopo; quindi la storia
è il terreno stesso della rivelazione, le scritture necessitano di essere interpretate, l’
Ermeneutica, la scienza dell’interpretazione che è una scienza di origine Greca, come
tutto, hermeneia(?) che significa interpretare, tradurre; questo termine comincia ad
affermarsi nella cultura Alessandrina nella tarda grecità(?), sempre prima di Cristo, nel
momento in cui i grammatici alessandrini si trovano di fronte il problema di come fare
a continuare a prendere i grandi poemi della grande tradizione etica antica come
Omero ed Esiodo, ma soprattutto Omero, che sono scritti in un linguaggio che ormai
loro non riescono più a comprendere, un linguaggio arcaico, l’iliade e l’odissea sono
probabilmente messi per iscritto intorno al settimo e sesto secolo avanti cristo, anche
se vengono tradotti oralmente a partire dal mille avanti cristo. Allora bisogna
interpretare queste scritture come poemi epici e così questo termine passa come nella
cultura, nella cultura ebraica e nella cultura cristiana, anche le scritture devono essere
interpretate, non è un caso, se voi leggete i vangeli, vedrete che gesù parla in
parabole quindi gesù stesso parla in un modo che deve essere interpretato e non sono
tanti quelli che riescono a interpretarlo, molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti, sono
parole di gesù, non a tutti è dato passare per la porta stretta, non sono tanti quelli
destinati a vivere una vita felice ed eterna perché bisogna passare per la porta stretta.
Dunque la verità va interpretata, la verità è storia. Allora vediamo Sant’Agostino,
come si presenta in Sant’Agostino questa idea della bellezza? Sapete che
Sant’Agostino avrà tre grandi momenti nella sua vita, è originariamente un pagano di
famiglia piuttosto ricca che si converte al cristianesimo, ma a un cristianesimo ancora
non puro secondo quello che lui dirà in seguito, all’inizio condivide l’eresia manichea,
accede a uno stadio della sua fede assolutamente puro, un cristianesimo radicale
diciamo, che è quello testimoniato soprattutto dalla sua opera: le confessioni, nelle
quali se le leggete troverete cose che fanno un po’ sussultare. Sant’Agostino rinnega
tutta la sua formazione classica, dice che non bisogna leggere i classici perché
deviano dall’unica strada percorribile che è quella che porta a dio, non bisogna
frequentare i teatri, non bisogna godere della bellezza terrena perché essa ci allontana
da dio, rifiuta la sua stessa formazione, Agostino era un retore brillante, aveva avuto
una brillante formazione nel campo degli studi della retorica, ebbene con le
confessioni rinnega anche la retorica, ciò non di meno le confessioni sono un libro
amatissimo da Nietzsche, nonostante il contenuto. Fortunatamente noi abbiamo
ancora ciò che Agostino scrive prima delle confessioni e così possiamo leggere nel De
Ordine questa esaltazione della bellezza, della bellezza sensibile perché qui
Agostino(nonostante quello che penserà poi)è convinto che la bellezza ci vada(?) oltre
la bellezza dei sensi anche la bellezza dei corpi, perfino la bellezza delle cose corrotte,
dice nel De Musica, non è aliena dalla manifestazione della bellezza che è in lui; allora
quando vediamo l’oggetto composto di parti proporzionate tra loro opportunamente
diciamo che ci sembra razionale, allo stesso modo quando udiamo un suono che è
armonioso non dubitiamo nel dire che esso risuona razionalmente, questo è un punto
importante, come vedete che Agostino ancora non parla di bellezza ma di razionalità,
parla di ragione, quindi tutto cio che è armonioso prima di essere bello è razionale,
cioè corrisponde a ragione; e perché corrisponde a ragione? Perché è composto di
parti, e comprendere l’insieme è compito della ragione.

Una volta che noi abbiamo fatto questo ciò che ci appare come razionale, ciò che
collima con la nostra ragione, noi diciamo bello. Per la verità Agostino riserva
l’aggettivo bello alle cose della vista e l’aggettivo bello alle cose dell’udito quindi la
musica, il suono è dolce, il bello è essenzialmente la bellezza visiva, comunque si
tratta sempre di ciò che viene dai sensi, dall’esperienza sensibile; non c’è
contraddizione, perché non c’è contraddizione? Perché Agostino lo dice subito dopo:
“possediamo per quanto si sia potuto ricercare alcune tracce della ragione nei sensi,
sia per quanto riguarda la vista e l’udito, sia nello stesso piacere”.

Dunque la vista, l’udito, il piacere che i sensi ci recano hanno in se qualcosa di


razionale, hanno a che vedere con la ragione, ci appaiono le cose della natura belle
nella misura in cui sono comprensibili razionalmente, questo teniamolo presente come
un punto di distanza, perché Kant come vedremo dirà qualcosa di assolutamente
diverso; il giudizio di bello non c’entra assolutamente niente con la ragione casomai
nel giudizio del sublime che Kant chiama in causa la ragione e il giudizio di bello non
ha a vedere nemmeno con l’intelletto se non in un modo particolare che vedremo. La
bellezza non sta sul piano della comprensione, quando noi giudichiamo bello una cosa
facciamo una cosa diversa, un atto diverso da quello che facciamo quando la
comprendiamo, da quando la conosciamo.

Addirittura, perché Kant definisce il giudizio di gusto con il famoso aggettivo


interesselos(?), disinteressati, perché sono giudizi disinteressati i giudizi di gusto?
Disinteressato vuol dire che io sono indifferente alla reale esistenza dell’oggetto.
Quando io giudico bello un oggetto non mi interessa sapere se quell’oggetto esiste o
no, altrimenti come faremmo a dichiarare belli gli oggetti creati; dalla pittura, le arti
sceniche, sono cose che non esistono in se, sono rappresentazioni. Perché non mi
interessa (facciamo questo breve preambolo, che ci serve in fondo per capire la
differenza tra la posizione di Agostino e quella di Kant) la reale esistenza dell’oggetto?
Perché ciò che suscita in me il sentimento di piacere, se l’oggetto io lo giudico bello
(se l’oggetto io lo giudico brutto susciterà in me il sentimento di dispiacere, ma il
meccanismo è lo stesso) non è l’oggetto, ma è la rappresentazione dell’oggetto, e
quella rappresentazione può essere benissimo la rappresentazione di qualcosa che in
se non esiste o la rappresentazione di qualcosa che io ricordo. Noi traiamo piacere, e
questo lo dice già Baumgarten, non solo dai sensi, dalle cose sentite, ma anche, dice
Baumgarten, dalle cose sentite ma assenti, anche un ricordo può suscitare il nostro
sentimento di piacere. Fantasmata li chiama Baumgarten, sensazioni che
appartengono a oggetti che non abbiamo davanti a noi, rappresentazioni di oggetti
che non sono più davanti a noi o addirittura non ci sono mai stati. Qui invece, parlando
ora di Agostino, giudicare bella una cosa significa comprenderla e significa
comprenderla razionalmente, perché cosa dobbiamo comprendere alla fine dei conti?
Dobbiamo comprendere che quella cosa è opera di dio. Tutto è opera di dio. Quindi
queste sensazioni che noi abbiamo, questo è un punto importante da cogliere in
Agostino, pur essendo legate a cose vive, a cose cadute, a cose periture della natura,
queste cose della natura, perché ci fanno comprendere che la natura è opera di dio,
perché le cose della natura sono parti, sono parti che rimandano a un tutto e il tutto è
la creazione divina, quindi i sensi sono come mezzi per uno scopo, noi dobbiamo
cogliere il nesso tra le parti, cioè tra gli enti della natura, e quel tutto di cui essi sono
parte e il tutto è la natura in quanto opera di dio. Qui sta il nesso tra senso e razionale;
comprendere razionalmente significa comprendere questo nesso della parte con il
tutto. Per cui noi a quel punto ciò che è razionale lo diciamo immediatamente bello.
Ecco allora la teodicea estetica di Agostino, si può parlare di una vera e propria
teodicea estetica di Agostino. Cos’è una teodicea? Teodicea è un termine greco che
però non era dei greci, è un termine che viene inventato da Leibnitz, nella sua opera: i
saggi di teodicea(scritta in francese, 1710) Leibnitz si inventa(il 700 è un grande
secolo di invenzioni, in termini filosofici) questo termine che contiene due sostantivi:
theos e dike, dike vuol dire giustizia in greco, ma vuol dire anche tribunale, vuol dire
accusa, vuol dire causa(tribunalizia, in senso legale)..la causa che viene intentata
contro qualcuno. E così la teodicea secondo Leibnitz cos’è? È la causa intentata contro
dio, affinché dio possa difendersi dall’accusa di aver creato il male. Sappiamo già qual
è la spiegazione che Leibnitz ne dà, è la stessa che dà Agostino, è la stessa che da
Shaftesbury, è la difesa a tutta la tradizione neoplatonica. Teodicesti (?), qui che cosa
vuol dire? Vuol dire che quando l’anima si sarà ricomposta e ordinata, cioè sarà messa
nelle condizioni di comprendere che le parti della natura sono un mezzo in relazione a
un fine, sono delle parti in relazione a un tutto, allora l’anima troverà che tutto è
ordinato e che essa stessa fa parte di questo ordine, quell’ordine che è nella natura si
rispecchia anche dentro di me, anche l’anima che saprà vedere la bellezza della
natura sentirà di farne parte e troverà in se stessa riflesso quell’ordine della natura.
Allora “quest’anima quando si sarà composta e ordinata sarà ritornata, dalla
dispersione della natura, armonica e bella ed essa oserà ormai vedere dio” (parole di
Agostino). Lo vede nella natura dio, vedete quanto è chiaro qui Agostino, potente
anche il suo pensiero, dio lo vediamo nella natura, nella bellezza, nell’ordine della
natura. Grande dio come saranno quegli occhi, quegli occhi che saranno capaci di
vedere, come saranno sani, belli, stabili, sereni, felici a quest’anima armonica,
armoniosa e bella, non sembrerà assurdo che niente accada che non sia in dio, dal
quale è necessario che tutto proceda con ordine ( modus, species e ordo sono le
parole chiave della teodicea estetica di Agostino: misura, forma e ordine). È lo stesso
concetto dei greci, lo stesso concetto di taxis, in Pitagora, in Platone, in Aristotele; ciò
che è bello è ciò che è armonioso, ciò che è simmetrico, ciò che è proporzionato,
questo è il dogma, l’insegnamento fondamentale dell’estetica antica. Usiamo qui un
termine anacronistico perché non esiste un’estetica antica perché il termine estetica è
stato inventato nel 1700 da Baumgarten. Però esiste una riflessione antica sul bello e
sull’arte, più sul bello, l’arte è meno importante, l’artista non è molto superiore
all’artigiano nella considerazione dei filosofi greci, ma il bello per i greci è un tema
importante. Per Platone nel bello si rivela la pienezza dell’essere. Ebbene, bello è ciò
che è proporzionato, ciò che è simmetrico, ciò che è ordinato. Taxis vuol dire ordine in
greco. “Bello, infatti, sta nella grandezza e nell’ordine” –Aristotele-. Agostino aggiunge
qualcosa in più, tutto procede da dio con ordine, questo v’è nell’anima che è in grado
di osservare la natura, tutto procede con ordine, e se così non ci pare è soltanto
perché noi siamo assoggettati al tempo e allo spazio, il nostro limite, il fatto che noi
siamo anime dei caduti, che la nostra anima è caduta nel carcere del corpo, come dice
Platone, è rivelato dal fatto che siamo subordinati al tempo e allo spazio, non siamo
immortali, siamo subordinati e condizionati al tempo, non siamo viqui(?), non siamo
dappertutto siamo subordinati allo spazio. Solo dio sta al di sopra del tempo e dello
spazio. Ma se noi guardiamo sempre con l’occhio fisso a quest’ordine, dice Agostino,
noi vedremo che il nostro tempo e il nostro spazio anch’essi sono un mezzo per un
fine, cioè anch’essi sono parti di un tempo e di uno spazio infiniti, e allora in questo
modo potremmo cogliere quella bellezza che, in quanto noi siamo subordinati e
sottomessi allo spazio e al tempo, non ci sembrerebbe di poter cogliere. Dobbiamo
considerare i nostri limiti come parti di un tutto, quel tutto certo non possiamo
vederlo, ma possiamo tuttavia immaginarlo, possiamo credere che quello spazio
esiste, quello spazio infinito, quel tempo infinito, esiste. E allora questo mondo, dice
Agostino, non ci sembrerà più un mondo opaco, impenetrabile, ma (e qui Agostino usa
un termine proprio della tradizione neoplatonica, un termine platonico e ancor di più
plotiniano) ci apparirà come il mondo intelligibile, perché appunto la bellezza è la
chiave per comprendere, per intelligere, il mondo, per comprendere anche i nostri
limiti come parti di un tutto che c’è, che noi possiamo concepire se riusciamo a
immaginare che la nostra esistenza è semplicemente la parte di un tutto. Perché, dice
Agostino, e con questo passiamo dal De Ordine al De Musica (un trattato che ispira ad
esempio il trattato di Severino Boezio, De Istitutione Musica, nel quale Boezio parla
della musica delle sfere celesti, la musica che noi non possiamo percepire e rispetto
alla quale la musica della nostra anima è la pallida imitazione, e la musica prodotta
dagli strumenti lo è ancora di più come imitazione quindi lontana di tre gradi dalla
verità, ma tuttavia, neoplatonicamente, plotinianamente, perfino nella copia sbiadita
della musica fatta con gli strumenti noi percepiamo un eco di quella musica celestiale
che è la musica delle sfere celesti, la musica degli astri. L’universo essendo concepito
come un sistema armonioso non può non mandare un suono armonioso anche se
ovviamente noi non lo percepiamo. Agostino fa una pensata veramente straordinaria
perché dice, anticipando Leibnitz, come si fa a spiegare però, che l’atto della creazione
divina, per di più come viene narrato nella Genesi è il logos, cioè la parola di Dio che
crea le cose, Fiat Lux e la luce fu dice sia fatta la luce, la luce fu è una creazione
istantanea, ma come si può spiegare che questa creazione percorra l’intero universo
delle cose create fino all’ultimo pidocchio della storia universale della natura,
leggendo Kant 1755 nulla dell’universo, nello straordinario macchinario della natura è
senza significato perché tutto è opera di Dio, quindi l’uomo che si ritiene essere il Re
del creato, una creatura privilegiata della creazione divina, una creatura che Dio ha
messo al centro del suo operato, in realtà dice Kant non è più importante dell’ultimo
pidocchio perché ciò che conta è il fatto che l’universo è opera di Dio, creazione di Dio
e quindi se noi togliamo dall’universo quel pidocchio danneggiamo l’intero universo;
perché nulla è senza significato.

Come facciamo a spiegare che Dio nella sua creazione si sia occupato di tutto (perfino
dei pidocchi diciamo), come si può pensare che l’atto creativo di Dio ricopra tutta la
scala degli esseri viventi dal più eccelso al più infimo.

La grande pensata di Agostino: Perché Dio crea secondo il numero e cioè secondo un
ritmo, c’è un ritmo nella creazione di Dio; un ritmo che per tappe successive (come
fosse proprio un ritmo musicale) si sofferma sugli esseri e li crea, per cui tutto
attraverso il numero cioè attraverso il ritmo è riconducibile a Dio. Ma allora ecco che
nulla nella creazione può essere ritenuto lontano o estraneo a Dio, ma se non c’è nulla
che può essere ritenuto estraneo a Dio allora vuol dire che tutto è bello, anche ciò che
ci sembra brutto anche la corruzione della carne, anche l’anima di un malfattore o di
uno spietato assassino non può non avere in se qualcosa di bello.

Leggiamo Agostino: “È stabilito dalla provvidenza di Dio attraverso la quale egli ha


creato e regge tutte le cose che anche un’anima peccatrice e cattiva sia mossa da
ritmo e muova ritmi fino alla più bassa corruzione della carne, certamente questi ritmi
possono essere sempre meno belli, ma non possono mancare del tutto di bellezza, Dio
sommamente buono e sommamente giusto non condanna la bellezza sia che sia
prodotta dall’azione dell’anima, dal ritorno o dal suo permanere”.

La bellezza è sempre da apprezzare, da ammirare anche se è prodotta dalla


dannazione dell’anima perché nella bellezza per forza ci deve essere qualcosa di
tecnico(?), quindi nella corruzione della carne o nell’anima di un peccatore comunque
c’è la presenza di Dio; c’è la bellezza. Estremamente vicino a Plotino qui Agostino,
perché quando dice:”certamente questi ritmi possono essere sempre meno belli ma
non possono mancare del tutto di bellezza” questo è esattamente l’emanatismo(?) di
Plotino, tutto discende dall’uno e mano a mano che ci si allontana dall’uno e dalla sua
perfezione il flusso, il procedere e il processo delle copie produce enti sempre più
deboli e tuttavia mai interamente dimentichi della perfezione dell’uno.

Questa perfezione sarà via via meno perfetta ma tuttavia vi è una traccia, un concetto
che Plotino ricava dal Timeo di Platone, dalla favola del demiurgo, dal mito del
demiurgo che crea il tempo, Il tempo finito del mondo che sempre muta dice Timeo,
Timeo di Platone è l’unico dialogo di Platone in cui Socrate tiene un monologo, il
monologo di Timeo, e il demiurgo crea questo tempo, questo mondo, che sempre
muta avendo davanti agli occhi questo tempo che mai muta, per cui il nostro tempo è
immagine imperfetta di quell’immagine di imperfezione. Il ritmo infatti, dice ancora
Agostino, inizia dall’uno ed è bello per l’uguaglianza e la similitudine e si congiunge
secondo un ordine, bisogna ammettere che tutto deriva da quest’unico principio,
deriva dall’uno plotinianamente, deriva da dio agostinianamente, c’è un unico
principio che presiede alla realtà nella sua interezza e senza questo principio niente è
stato fatto, tutte le cose sono state fondate e fatte in virtù di questo principio. Cosa vi
fa venire in mente questa affermazione? Agostino riprende il prologo del vangelo di
Giovanni; così amato dai filosofi, amato da Hegel e amato perfino da Nietzsche che lo
riteneva il più greco dei 4 evangeli, sono tutti scritti in greco, ma nel vangelo di
Giovanni Nietzsche ritrova una traccia della saggezza dionisiaca, per Hegel il prologo
del vangelo di Giovanni è di per se un testo di filosofia. Prologo: in principio era il
logos e il logos era presso dio. Questo termine, logos, è qui la parola, è il verbo, è
quella parola di dio la quale al solo pronunciarla dio crea è la parola del genesi, ma poi
dice Giovanni: e il logos si fece carne ed abitò presso di noi […] e senza di esso niente
è stato fatto di ciò che è stato fatto. Tutto ciò che è. Tutto ciò che è stato fatto, creato,
deriva dal logos, deriva da un unico principio che è la parola di dio, che è il logos,
Hegel lo intende nel senso anche della ragione, il principio della ragione, tutto ciò che
è reale è razionale. Questo è scritto nell’introduzione ai lineamenti della Filosofia del
diritto, è nient’altro che il prologo del vangelo di Giovanni detto in termini più filosofici.

Andiamo a vedere brevemente una fonte di Agostino, nel quinto libro dell’Enneade
filosofo greco vissuto nell’età imperiale, terzo secolo dopo Cristo, è un filosofo pagano,
ma è quello che direi da un ossatura alla teologia Cristiana, giustamente Plotino non
parla di Dio ma parla dell’uno, tutto discende dall’uno.

E vediamo in questa pagina dell’Enneade, quinto libro dell’Enneade, che è dedicato


precisamente all’argomento del bello intelligibile, vediamo come Plotino definisce il
bello intelligibile, il principio è quello che abbiamo già visto con Agostino (solo che
Agostino viene dopo), cioè la coincidenza tra ciò che possiamo comprendere e ciò che
diciamo bello, ciò che diciamo bello ovviamente nelle misura in cui lo possiamo
comprendere.

Se noi prendiamo due pezzi di marmo, uno dei quali è un pezzo di marmo grezzo,
mentre sull’altro ha lavorato un artista che gli ha dato la forma di un Dio o di un uomo:
Dice Plotino:” Ebbene di quale dei due blocchi di marmo diremo che è bello,
certamente quello che ha una forma, perché questa forma questa bellezza deriva non
dalla materia, la bellezza non è la materia(altrimenti potremmo dire bello anche un
blocco di marmo grezzo), ma la bellezza sta nella forma, nella forma che l’artista ha
dato al blocco di marmo che, non solo ci fa dire che quel blocco di marmo è bello, ma
ci fa anche comprendere attraverso la forma ciò che il blocco di marmo è, è un uomo,
è un Dio è un animale.

Ora questa bellezza che noi attribuiamo alla forma e che viene data dall’artista, non
sta, dice Plotino, nella materia ma sta nella mente dell’artista, questa forma dunque
non dipende in nulla dalla materia l’artista la sa dare alla materia non tanto perché ha
gli occhi e le mani, non per la sua semplice virtù di scultore ma perché ha dentro di se
la forma l’idea che deve imprimere alla materia.

Se qualcuno di voi ha studiato storia dell’arte si ricorderà della definizione che


Michelangelo dà al neoplatonico, o come Leonardo da Vinci.

Michelangelo parla della scultura come un’arte in togliere, in levare, quindi bisogna
togliere quel di più che c’è nella materia e che sta intorno alla forma e all’idea di
quello che l’artista vuole fare.
Questo è il discorso di Plotino, l’artista sa dare bellezza alla materia perché l’artista ha
l’arte, la capacità, ha l’idea in se, è questa l’idea che è immortale, che è in se bella;
quindi la cosa che ci fa dire che il blocco di marmo diventato statua è bello non sta in
realtà li nel blocco di marmo, sta nella mente, è passata nella mente dell’artista
provenendo dall’uno. È in quell’uno e nella mente dell’artista che quell’idea è
propriamente immortale.

Per capire questo possiamo fare un esempio che fa Sant’Agostino nel De Vera
religione, parafrasando il celeberrimo argomento del decimo libro della Repubblica di
Platone, in cui Socrate dice che se noi pensiamo a due letti: a un letto reale e un letto
dipinto ebbene la vera arte è quella dell’artefice, quella dell’artigiano che fa il letto
perché sul letto dipinto dal pittore non ci si può sedere, quindi letto dipinto è distante
due gradi dalla verità, ma sia l’artigiano che il pittore in realtà fanno quei due letti in
virtù di un’idea che è nella loro mente nella loro anima anzi, e quindi li sta la vera
immortalità di quell’idea.

Ebbene Sant’Agostino nel De Vera religione cosa dice: se noi prendiamo un falegname
che fa un armadio, ebbene noi vedremo che quell’armadio col passare del tempo si
corromperà, si distruggerà, marcirà ma l’artigiano sarà in grado di farne un altro
identico, questo perché? Perché ciò che è immortale e quindi ciò che è autenticamente
bello non sta nell’armadio corrotto ma sta nella mente dell’artigiano ed è ciò che gli
consente di fare un altro armadio ed infiniti armadi; quindi è l’idea che è immortale
non l’idea realizzata. Quell’idea naturalmente è stata messa nella mente dell’artigiano,
secondo Agostino, da Dio mentre secondo Plotino quell’idea sta nella mente
dell’artigiano perché discende dall’uno originario. E anche qui ecco l’emanazione man
mano, certamente, quella bellezza è si nella pietra ma solo in quanto riflette in se la
bellezza che è nell’uno e che passata attraverso l’anima dell’artista, ebbene quella
bellezza che sta nella pietra sarà una bellezza decaduta perché è limitata dalla
materia, dalla pietra, dal marmo e tuttavia se noi possiamo dirla bella vuol dire che
conserva una traccia di quella bellezza che sta nell’uno, nel principio originario.

In ciò che è bello noi vediamo ciò che discende dall’uno, da un principio, da un
principio che genera la realtà. Non c’è differenza su questo piano, se la produzione
avviene direttamente per opera della natura o se la produzione avviene per opera di
un artista o per opera di un artigiano perché tutto viene da dio.

Dunque riassumendo e passando ad altro questo è il senso che per molti secoli,
grossomodo per 2000 anni, la bellezza ha avuto nella nostra tradizione.
Improvvisamente, apparentemente improvvisamente, questo senso si perde, questa
chiave di volta della bellezza viene a cadere perché muta radicalmente la concezione
… frutto del grande rinnovamento scientifico del rinascimento, anche se il
rinascimento per certi versi è ancora dalla parte della tradizione neoplatonica; la
stessa idea della prospettiva, la costruzione prospettica, quell’occhio unico che guarda
e distribuisce le cose secondo degli assi visivi precisi, quell’occhio è l’occhio di dio non
meno che l’occhio dell’uomo, è sempre di nuovo, se voi prendete un quadro
straordinario dal punto di vista della costruzione prospettica come la flagellazione di
cristo di Piero della Francesca al museo di Urbino, ebbene quell’occhio è l’occhio di dio
e l’occhio dell’uomo in pari tempo, ma con il rinascimento indubbiamente c’è qualche
cosa che si rompe, questa straordinaria solidarietà e solidità dell’universo, c’è
qualcosa che si rompe, c’è l’acquisizione della consapevolezza che l’uomo non è il
centro dell’universo, che l’uomo non è la creatura privilegiata della creazione divina,
che se non viene messa in dubbio la creazione divina, sicuramente viene messa in
dubbio la posizione dell’uomo nell’universo perché la terra perde la sua centralità; la
perdita del centro della terra. La terra si trova piano piano spinta a margine. L’uomo è
costretto a interrogarsi nuovamente sul senso della sua esistenza.

Quella posizione strutturale che la bellezza aveva nel sistema filosofico antico si
spezza, va in frantumi, naturalmente ci vuole del tempo affinché una nuova
concezione della bellezza maturi. E questo avviene essenzialmente con Kant, ma poco
prima di Kant un altro filosofo, quasi suo contemporaneo ( Kant era nato nel 1724,
Baumgarten nel 1714), Baumgarten, comincia a riflettere sul tema della bellezza e
comincia a riflettervi passando attraverso il tema della ragione poetica, nel 1735
scrive un piccolo trattato: Meditationes Philosophicae de Nonnullis ad Poema
Pertinentibus, per dimostrare che cosa? Che la poesia ha una ragione non meno degna
della ragione che ha la filosofia stessa, che si può, che è lecito parlare filosoficamente
di poesia. Questo piccolo trattato è in realtà la sua tesi di dottorato, è lo scritto
attraverso il quale cerca di ottenere la licenza per poter insegnare all’università. Di che
cosa sono composte le poesie? Di che cosa sono in generale composte le arti? Di
rappresentazioni naturalmente e queste rappresentazioni sono rappresentazioni
sensibili, che derivano dai sensi. Quindi dire che la poesia ha delle ragioni che stanno
sullo stesso piano della ragione della filosofia significa che la sensibilità ha delle
ragioni esattamente come le ragioni del sovrasensibile che stanno alla base della
filosofia. Questa è la grande svolta “copernicana”, la prima vera svolta la compie
Baumgarten, filosofo minore in fondo, che ha naturalmente un grossissimo ruolo per
quel che riguarda gli studi di estetica; è lui che inventa il termine. L’opera più
complessa di Baumgarten è il trattato sull’estetica: Aestetica, del 1750. (Baumgarten
muore nel 1767) questo trattato resta incompiuto, Baumarten scrive un altro trattato
di metafisica che Kant usava a lezione come libro di testo, quindi è forte il legame tra
Baumgarten e Kant, Kant a volte cita Baumgarten, non molto carinamente lo cita a
volte senza citarlo per nome ma riferendosi chiaramente alle sue dottrine e talvolta
criticandolo. Il passo che fa Kant è gigantesco rispetto a Baumgarten. Tuttavia Kant
non sarebbe potuto arrivare a quei risultati se non avesse avuto Baumgarten alle
spalle. Ora, questo trattato del 1750 , comincia con questa definizione: Estetica=teoria
generale delle arti liberali, è questa la prima definizione che Baumgarten gli dà,
l’estetica come teoria delle arti, ma sulla base del presupposto che abbiamo detto,
cioè perché le rappresentazioni artistiche sono essenzialmente rappresentazione dei
sensi e infatti la seconda definizione è gnoseologia inferiore, cioè scienza della
conoscenza inferiore, già questa è un’altra rivoluzione. È vero si che Leibnitz aveva
parlato del contributo che la sensibilità dà alla conoscenza razionale, alla logica, ma
aveva visto in ciò soltanto un momento propedeutico, preparatorio. Non può esistere,
per Leibnitz una gnoseologia inferior. La sensibilità deve essere compiuta, colmata
dalla scienza dell’intelletto, cioè dalla logica. Invece qui Baumgarten rivendica il fatto
che la conoscenza sensibile ha una sua dignità, benché inferior (Baumgarten inventa
anche il termine gnoseologia). L’arte del pensare in modo bello, contrapposta
evidentemente all’arte di pensare in modo giusto, in modo corretto(logica). Sono due
discipline che hanno entrambe la loro uguale dignità; la logica e questa scienza nuova
che Baumgarten chiama estetica. L’arte dell’analogo della ragione, dunque la
sensibilità sta su un piano diverso, sta su un altro piano rispetto alla ragione e tuttavia
è ugualmente indispensabile, perché noi poi possiamo accedere alla ragione.
Estetica = scienza della conoscenza sensibile.

Questo è il grande passo di Baumgarten, rivendicare la dignità scientifica a ciò che in


Leibnitz era soltanto un momento propedeutico, indispensabile si, ma destinato ad
essere immediatamente superato nella logica, nella scienza dell’intelletto. Questo
perché quell’uomo che fino ad adesso abbiamo visto, quel concetto di uomo che
abbiamo visto fino ad adesso si era legato alla sua finitezza, è per via della sua
finitezza che non può comprendere l’infinitezza del disegno divino. Ora invece,
quell’uomo che sta nella finitezza rivendica il suo stare nella finitezza come la sua
propria identità, certo io non posso raggiungere la perfezione della conoscenza divina,
ma non è questo che mi spetta in quanto uomo, in quanto uomo, essere finito, devo
ricercare i presupposti, i fondamenti della mia finitezza, devo accettare che la
conoscenza umana abbia un limite e io permango, c’è qualcosa di orgoglioso in questo
uomo nuovo, in questo limite e in questo sono interamente ed esclusivamente umano,
nel permanere in questo limite. Io in questo modo rivendico la mia dignità di uomo, la
mia dignità di uomo finito, la mia dignità finita di uomo. Infatti, secondo il costume dei
trattati della scolastica, anche della scolastica medievale, in questo caso della
scolastica tedesca, Baumgarten si fa delle obiezioni, si fa da solo delle obiezioni.

Se la conoscenza sensibile è fonte di errore perché io devo permanere nel mio errore,
non è meglio che guardi oltre? No io non posso guardare oltre, non posso arrivare alla
luce se prima non percorro la tenebra; “dalla notte passando per l’aurora si arriva al
mezzogiorno”. La conoscenza non è più un illuminazione, io non posso più vedere il
bello nella natura, vedere la bellezza nella natura e dire, si quella cosa è bella dunque
è opera di dio. Non c’è più questa evidenza, questa evidenza è tramontata, la
conoscenza e la bellezza sono un percorso lungo io devo partire dalla notte, dallo stato
di non conoscenza, attraversare l’aurora e giungere quindi alla conoscenza. Ecco allora
che l’estetica è la sorella inferiore, la sorella minore della logica. L’estetica, dice
Baumgarten, come la logica sua sorella maggiore, è divisa in parti. È importante il
fatto che Baumgarten stabilisca un legame di fratellanza fra l’estetica e la logica.
L’estetica è la sorella minore della logica, mossa però anch’essa d un suo principio
(Kant infatti dirà che i giudizi di gusto per essere dei giudizi devono possedere un
principio a priori, la sua difficoltà sta proprio nello stabilire questo principio a priori),
Baumgarten dice semplicemente, l’estetica come la logica ha un principio, il principio
della logica è l’unità, leibnitzianamente ma anche agostinianamente ma anche
plotinianamente(tutto discende dall’uno), e anche nello spirito del vangelo secondo
Giovanni che è ancora presente in Leibnitz, la continuità logica dell’universo, la
continuità logica di ciò che è materia e conoscenza è data dal fatto che tutto prescinde
dal logos, quindi l’unità è il principio della logica e il principio dell’estetica sarà la
bellezza. La bellezza sta sullo stesso piano dell’unità, ma che cos’è la bellezza per
Baumgarten? La bellezza è la perfezione della conoscenza sensibile (la bruttezza, per
contro, è l’imperfezione della conoscenza sensibile).

[Secondo Kant invece ciò che è bello e ciò che è perfetto stanno su due piani
completamente diversi. E proprio s questo punto, come vedremo nella critica del
giudizio Kant criticherà Baumgarten senza citarlo.]
È però importante sottolineare che ciò che è sensibile, ciò che secondo Leibnitz era
destinato ad essere superato della bellezza chiara e distinta, qui invece ha una sua
dignità. Anche la bellezza è una forma di perfezione, come l’unità anche se si trovano
separati. Comprendere razionalmente e dichiarare bella una cosa non sono più cose
identiche come per Sant’Agostino. Sono due cose diverse anche se affini, stanno su
due binari diversi. Da questo Baumgarten trae un pensiero straordinario: “la bellezza
della conoscenza sensibile è una bellezza universale” detto così pare impossibile, il
sensibile è legato alla percezione, l percezione è il particolare, è il momento esatto in
cui io percepisco, come faccio a dire che questa bellezza sensibile in quanto
percezione della conoscenza sensibile è anche universale

“La bellezza della conoscenza sensibile sarà universale in quanto accordo tra
di loro dei pensieri verso uno solo, l’oggetto fenomenico”

Troviamo per la prima volta questa parola, fenomenico. Ciò che appare. Allora che
cos’è questa universalità della bellezza? È l’accordo tra di loro dei pensieri verso uno
solo, l’oggetto fenomenico. La bellezza è un accordo dei pensieri tra di loro; certo Kant
non dirà che la bellezza ha a che fare con il pensiero, stanno su un altro piano, ma è
già notevole il passo in avanti che fa Baumbgarten. La bellezza non è più la bellezza
dell’oggetto, è l’accordo dei pensieri tra di loro che la rappresentazione dell’oggetto
suscita in me. La bellezza è l’armonia, non più del mondo, come in Sant’Agostino,
Shaftesbury e tutta la tradizione neoplatonica, non è più l’armonia del mondo, è
l’armonia dei miei pensieri. È l’armonia di ciò che io penso in relazione al modo in cui
un certo oggetto mi appare, il mondo si distacca, si disperde, è in questo senso che
vuol dire allora, Baumgarten, “gli oggetti brutti possono essere in quanto tali pensati
come belli e oggetti belli possono essere pensati in modo brutto”. Questo colossale
spostamento dall’oggetto al soggetto. “L’estetica, scienza della modernità” dice
Benedetto Croce, lo dice anche Heidegger nelle sue lezioni su Nietzsche, perché
l’estetica nasce come scienza del soggetto, di un soggetto che fino a quel momento
non è ancora interamente entrato sulla scena della filosofia(?). Questo uomo
Baumgarteniano, per il quale la bellezza è ormai un qualcosa di interiore anche se ha
una relazione con il di fuori, con l’oggetto fenomenico, ma sempre il modo in cui
l’oggetto appare a me. Dice infatti Baumgarten, la bellezza delle cose dei pensieri è
distinta dalla bellezza della conoscenza e dalla bellezza degli oggetti e della materia e
poi lo sviluppa questo aspetto, perché la bellezza degli oggetti e della materia ormai si
è dissolta non c’è più è stata tolta dal campo, c’è solo la bellezza dei pensieri,
l’accordo dei pensieri dice Baumgarten…è già quasi quello che dice Kant. Il principio a
priori dei giudizi di gusto è il libero gioco delle facoltà rappresentative, non dei pensieri
come dice Baumgarten, ma delle facoltà rappresentative, cioè l’immaginazione e
l’intelletto.

In un’opera del 1932, Cassirer conclude il libro con un capitolo dedicato ai problemi
fondamentali dell’estetica, il libro si intitola: “filosofia dell’illuminismo” (credo, non si
sente) ed è significativo che Cassirer concluda il libro sull’illuminismo con un capitolo
dedicato all’estetica. Questa estetica che Cassirer chiama una nuova antropologia,
cioè l’inaugurazione di una nuova dimensione dell’uomo, è un uomo nuovo che
rivendica se stesso, la propria identità, l’uomo in sostanza non dipende più da dio, che
rivendica con orgoglio la propria finitezza e rivendica una bellezza, che è una bellezza
del limite, una bellezza sensibile, ed è una grande intuizione quella di Cassirer che per
dimostrare qual è quest’uomo nuovo che sorge alla fine de ‘700 si serve di una poesia
di Goethe. L’uomo nuovo di Baumgarten e di Kant è per Cassirer l’uomo di Goethe e
cita una sua poesia del 1765 tratta dal canzoniere di Lipsia che si intitola “La libellula”:

Svolazza intorno alla fontana la cangiante libellula, mi rallegra già da tempo,


ora scura ora chiara come il camaleonte, ora rossa, ora azzurra, ora azzurra,
ora verde, oh se io fossi così vicino da poter vedere i suoi colori, essa frulla,
si libra, non riposa mai, ma ecco zitto attento, ecco si è posata su un salice,
ecco la tengo, ecco la tengo, ora posso vederla con precisione da vicino e
quel che vedo è un triste, smorto azzurro, lo stesso accade a te analizzatore
delle tue gioie.

Questo vuol dire che la bellezza della libellula sta nel fatto che la libellula vola sopra
l’acqua e colpita dai raggi del sole che si riflettono sull’acqua e la investono, il corpo
della libellula è scaglioso, riflette i raggi del sole e i raggi riflessi dall’acqua ed è
questo che è bello; il momento, l’attimo, il fenomeno, l’oggetto come appare non sta
più nell’ordine della natura dato da dio la bellezza, sta nell’attimo della sensazione,
nell’attimo della percezione. La bellezza è caduta, appena la libellula si ferma e io la
guardo da vicino vedo un triste e smorto azzurro, lo stesso accade a te che analizzi le
tue gioie. Bisogna godere dell’attimo, cioè bisogna godere della nostra caducità, la
nostra finitezza perché li sta la nostra natura umana, di tutto il resto noi non possiamo
dire nulla. Se c’è una bellezza superiore a questa noi non possiamo conoscerla, non
possiamo goderne perché la nostra natura è finita

Compare sulla scena del 1700 europeo un uomo nuovo, che Cassirer chiama uomo
fenomenico, per il quale la bellezza non è più ciò che testimonia l’ordine immutabile
che risale al progetto di Dio, ma per il quale la bellezza è qualcosa legata al fenomeno
cioè al mondo così come ci appare, nel momento e nella situazione in cui ci appare. La
concezione della bellezza si rovescia completamente rispetto alle caratteristiche che
aveva in precedenza, diventa qualcosa di caduco e di perituro, diventa il simbolo
stesso della finitezza e della mortalità umana. Secondo Cassirer è come se l’uomo
iniziasse ad accettare la propria caducità e rivendicasse in questa caducità il segno
della propria identità.

Collegamento con l’opera di Nietzsche, “Così parlò Zarathustra”: Zarathustra annuncia


il Superuomo nella città. L’uomo che viene annunciato non è l’uomo dotato di poteri
straordinari, ma è l’uomo che va oltre (Oltreuomo), è l’uomo che supera se stesso, che
accetta il proprio tramontare.

“Fratelli miei rimanete fedeli alla terra e non credete a coloro che vi parlano di
sovraterrene speranze”. Nietzsche è erede di questo pensiero settecentesco, ma non
ne è sempre consapevole. L’uomo trattenuto nella sua finitezza e che non può opporsi
a questo è l’uomo di Kant, l’uomo copernicano che rivendica il proprio limite con
orgoglio perché in esso vi legge la propria identità. Qual è la facoltà conoscitiva che
presiede nel rimanere nel limite, nella finitezza, nella mortalità? E’ la facoltà
conoscitiva che non ci da la struttura del mondo (la struttura del mondo è ormai
perduta, incomincia ad incrinarsi la concezione metafisica della filosofia. La metafisica
è la capacità di vedere oltre le cose della natura, l’immutabile che c’è al di là del
mutevole della natura; questa capacità che per secoli è stata il compito della
metafisica, nel 1700 soprattutto con Kant viene a cadere). Kant avvia una riforma della
metafisica: si avrà con Kant una metafisica scientifica, e con questo verrà rasa al suolo
la metafisica.

METAFISICA: gli allievi di Aristotele decidono di raccogliere tutte le opere che Aristotele
aveva scritto dopo la Fisica (intesa come filosofia della natura) e intitolano la raccolta
“Metà ta fisica”, che significa “le cose scritte dopo i libri sulla natura”. Con il tempo
“ta” viene a cadere e rimane la parola metafisica. Questo termine è greco e il concetto
di metafisica nasce nella filosofia greca, eppure nessun libro di nessun filosofo greco la
contiene, perché è stato un termine creato successivamente. Parmenide, Eraclito,
Platone erano tutti metafisici come Aristotele ma in nessuno di loro si trova il termine
“metafisica”.

Secondo Kant (così scrive nella Critica della ragion pura) l’uomo è naturalmente
metafisico, cerca di comprendere comprendendo al di là delle cose che appaiono. Si
potrebbe dire che senza metafisica l’uomo non potrebbe vivere; tutti noi ogni giorno
facciamo della metafisica: quando interpretiamo, quando ci poniamo davanti a un
quadro e ci chiediamo cosa ha voluto comunicarci l’artista, quando cerchiamo di
comprendere un film, un messaggio, una poesia. La vocazione dell’uomo alla
metafisica si rompe nel 1700, nel senso che Kant cerca una metafisica scientifica, cioè
che sia costruita sulle uniche cose di cui l’uomo può essere certo, ovvero le cose
dell’intelletto. L’intelletto è la facoltà conoscitiva umana fondamentale dell’uomo. Esso
rielabora le sensazioni che l’uomo percepisce mediante la facoltà conoscitiva sensibile.
(Per kant esistono due facoltà conoscitive: intelletto e sensi). Secondo Kant noi
possiamo conoscere soltanto in base all’esperienza, solo ciò che può essere conosciuto
sensibilmente può essere effettivamente conosciuto. Nel 18esimo secolo diventa
centrale la facoltà conoscitiva sensibile e ciò è uno sconvolgimento per la tradizione
filosofica. Secondo Kant senza la facoltà sensibile l’intelletto non può conoscere. Per i
greci la filosofia era essenzialmente metafisica, ciò che appare ai sensi per Parmenide
era il non essere, ovvero tutto ciò che era mutabile e quindi non era episteme, scienza
della verità.

Eraclito, contemporaneo di Parmenide, racconta un aneddoto che sta all’origine della


metafisica, che verrà poi ripreso da Aristotele in un frammento. Questo frammento
racconta che la filosofia era un’attività riservata ai pochi, agli illuminati. Si dice che ciò
era stato posto nel tempio di Artemide ad Efeso, in modo che la gente comune non
potesse entrarne in possesso. La scrittura di Eraclito in aforismi serviva per ostacolare
la comprensione della verità per la gente comune (analogia con Cristo che parla
mediante parabole, in modo che la verità sia riservata a pochi). Il frammento di
Eraclito era il seguente: “Nella cose della conoscenza gli uomini di ingannano
facilmente così come quei giovani che interrogati da Omero risposero mentre si
stavano spidocchiando dissero: “quello che abbiamo preso lo lanciamo lontano da noi,
quello che non abbiamo preso ce lo portiamo con noi.” Aristotele racconta dal
frammento di Eraclito 22b56bk che Omero dopo aver interrogato l’oracolo scoprì che
sua madre era nativa dell’isola di Io, così si recò sull’isola. L’oracolo però aveva
avvertito Omero di guardarsi dall’enigma che gli avrebbero posto i giovani pescatori.
Omero arriva sull’isola, vede i pescatori che si stanno spidocchiando e gli chiede:”Cosa
avete preso?” Intendendo però dire “Cosa avete pescato?” E loro che passavano il
tempo a spidocchiarsi sullo scoglio lo prendono in giro e rispondono “quello che
abbiamo preso lo lanciamo lontano da noi (riferendosi però ai pidocchi), quello che non
abbiamo preso ce lo portiamo ancora con noi. Omero, il più saggio dei greci si ingannò
e non riuscendo a risolvere l’enigma morì di dolore. Qual è il senso? Il senso è che le
cose che abbiamo appreso con i nostri sensi, le cose della percezione sensibile le
lanciamo lontano da noi, non siamo in grado di trattenerle, perciò non possono essere
fondamento della conoscenza, proprio perché sono legate all’attimo della sensazione.
Invece le cose che non derivano dai sensi ce le portiamo con noi (sono le cose del
nostro animo, le cose della nostra mente, le idee). Su ciò si basa la conoscenza certa.
Nel 1700 la sensibilità viene posta come la fonte originaria della conoscenza, l’unica
fonte possibile della conoscenza. L’intelletto non fa altro che mettere in ordine il
materiale sensibile. E’ vero che la nostra conoscenza è dovuta all’esperienza sensibile,
ma gli oggetti dell’esperienza non sono quelli che ci sono dati dall’esperienza stessa
perché non possiamo conoscere la cosa in sé. Come facciamo quindi a parlare di
oggetti? E’ il nostro intelletto che unisce le sensazioni e costruisce per via concettuale
gli oggetti (ciò si trova nell’Analitica dell’intelletto della Critica della ragion pura, che
ne costituisce la seconda parte, mentre la prima parte è l’Estetica trascendentale).
Estetica trascendentale: questa seconda parte della Critica della ragion pura si occupa
delle forme pure della sensibilità. Baungarten definisce la bellezza come la perfezione
della conoscenza sensibile. Ma se la conoscenza sensibile riguarda la percezione, la
sensazione, ciò non può avere a che fare con il concetto di percezione. Quindi se
parliamo di bellezza come perfezione della conoscenza sensibile significa che ci siamo
spostati sul piano dell’intelletto. Cos’è la sensibilità però? Nel 1750 Baungarten
pubblica un trattato dove scrive che è il complesso delle rappresentazioni che sta al di
sotto della distinzione. Cartesio aveva definito l’intelletto come unica fonte della
conoscenza perché le rappresentazioni dell’intelletto erano chiare e distinte. La
conoscenza sensibile per Cartesio si occupa delle rappresentazioni che non sono
distinte. Essere distinte significa che le rappresentazioni sono separabili, individuabili
l’una rispetto all’altra. Baungarten chiama la conoscenza sensibile “conoscenza chiara
e confusa”. La fonte di Baungarten è Leibniz, che aveva diviso la conoscenza in
OBSCURA E CHIARA.

Della conoscenza OBSCURA fanno parte le rappresentazioni che non ci consentono di


riconoscere l’oggetto rappresentato. Della conoscenza CHIARA fanno parte quelle
rappresentazioni che ci consentono di riconoscere l’oggetto rappresentato.

La conoscenza CHIARA si divide in CONFUSA E DISTINTA. Quest’ultima è la conoscenza


dell’intelletto che però non può compensare la conoscenza chiara e confusa (i colori
per esempio, fanno parte della conoscenza chiara e confusa perché non si definiscono
concettualmente, ovvero non siamo in grado di dire cosa sia il colore in sé per sé.

La conoscenza chiara e confusa non può giustificare se stessa, ma non è sbagliata,


semplicemente non è in grado di spiegare se stessa, cosa che può fare invece la
conoscenza chiara e distinta.

Secondo Kant non possiamo definire con le regole dell’intelletto cosa è bello e cosa è
brutto, per cui ci si appella al “Nescio quid” ovvero al “non so che”. Esempio: un
pittore sa giudicare il quadro di un altro pittore in quanto è competente in materia, sa
dire cioè se il quadro è bello o brutto. Se però si chiede il perché di quel suo giudizio,
egli non lo sa dire. Sapra’ solo dire che in quel quandro c’è o non c’è un non so che.
“Non so che” è la parola chiave dell’estetica in campo artistico.
La conoscenza CHIARA E DISTINTA viene ulteriormente suddivisa da Leibniz:

- conoscenza chiara, distinta, inadeguata: esempio, l’oro. L’oro è quantificabile


(pesa) ma il colore oro non è quantificabile, e il colore è un elemento che
appartiene alla conoscenza chiara e confusa.
- Conoscenza chiara, distinta, adeguata: numeri.
- Conoscenza chiara, distinta, intuitiva: forme geometriche.
- Conoscenza chiara, distinta, simbolica: non può essere vista per la nostra
incapacità. Per esempio il poligono a mille lati (che noi non possiamo vedere).

Quest’ultima riguarda quindi la conoscenza di un ente che noi possiamo percepire ma


non vedere (per esempio anche Dio). Kant nel paragrafo 59 della Critica della facoltà
di giudizio parlerà del bello come simbolo del bene morale, affermando che ogni
concetto dell’intelletto per essere reale deve essere associato a un’intuizione sensibile
che gli corrisponde. All’idea di Dio non ci può essere nessuna intuizione sensibile
corrispondente.

Baungarten: nel 1735 viene pubblicata una breve opera “Meditazioni filosofiche su
alcune cose che riguardano le poesie”. La cattedra per la quale concorre gli prescrive
l’insegnamento della filosofia teoretica e della filosofia poetica. Baungarten vuole
dimostrare che queste due obbediscono allo stesso principio. La logica si occupa di
questioni generali, non può occuparsi delle rappresentazioni sensibili perché queste
ultime sono particolari.

I poeti e i filosofi si servono dei discorsi per comunicare i loro pensieri, usano gli stessi
strumenti che sono appunto i discorsi, agglomerati di rappresentazioni sensibili. Ogni
discorso rimanda alla rappresentazione sensibile. Non si dovrebbe pensare che esista
una scienza particolare, che così come la logica dirige la verità nella facoltà
conoscitiva inferiore?

Non può essere la logica come pensava Leibniz, (Leibniz operava come se tutto
dovesse risalire al logos).

Per Baungarten la facoltà conoscitiva inferiore non può essere compresa se non
affidata a una scienza particolare: l’Estetica.

Kant e il ruolo particolare che rivestirà la Critica alla facoltà di Giudizio. Ecco che
immagino, anche per quelli che avessero fatto filosofia al liceo, non avranno avuto
modo di soffermarsi in modo così preciso sulla situazione filosofica nel secolo XVII e
XVIII che forniscono i presupposti dai quali il pensiero di Kant si sviluppa. Quel che
abbiamo visto nell'ultima lezione è il prendere il sopravvento nella filosofia del'700 - o
meglio tra '600 e '700 - di una facoltà nuova: questa facoltà è la sensibilità (in
Baumgarten facoltà conoscitiva inferiore); in realtà è Leibniz il primo, correggendo a
questo punto in modo sostanziale l'intero impianto della filosofia cartesiana, a portare
alla ribaltà l'importanza della facoltà conoscitiva sensibile.

Abbiamo in realtà già affrontato quali problemi la sensibilità comporti: chi mi ha fatto
una domanda fuori dalla lezione di lunedì rilevava che non vi è in Baumgarten - così
come in Benedetto Croce - una vera e propria emancipazione della sensibilità
dall'intelletto, tanto che Baumgarten parla della bellezza come perfezione
dell'intelletto e quando dice "cose belle possono essere pensate in modo brutto e cose
brutte possono essere pensate in modo bello" usa appunto il verbo pensare. "Possono
essere pensate in modo bello" parla di una bellezza dei pensieri delle cose, una visione
del tutto intellettiva su cui era basato in realtà anche l'approccio di Leibniz, quel rilievo
che nello scritto del 1684 che abbiamo visto la volta scorsa attribuiva alla sensibilità -
o, per meglio dire, alla cognitio clara et confusa - ebbene tutto questo era visto
comunque all'interno, come momento transitorio di una scienza che era e restava la
scientia logica, quindi la filosofia dell'intelletto. Perché quest'intelletto continua ad
avere un ruolo che possiamo definire un ruolo guida. Lo ricordiamo, Baumgarten
definisce la aesthetica sine scientia congnitionis sensitive una gnoseologia inferior; su
questo anche Kant sarà d'accordo, con la differenza che Kant dice: "sì, d'accordo, sarà
una capacità conoscitiva inferiore ma senza di quella noi non possiamo conoscere
l'argomento, ovvero conosciamo soltanto quello che è oggetto della nostra
esperienza". In lui, e questo sarà il dato di fatto da cui parte il Kant della Critica della
Ragion Pura, non vi è conoscenza senza esperienza, che è specificatamente
l'esperienza sensibile, ovvero quelle sensazioni che ci vengono trasmesse dai nostri
sensi.

Ora, però, perché non possiamo prescindere neanche dall'intelletto? Perché, e questo
sarà il problema del Kant maturo, del Kant critico - ma è un problema con cui Kant ha a
che fare sin sall'inizio - dal momento in cui noi diciamo che la conoscenza deriva dalla
sensibilità, cosa dobbiamo presumere che venga dalla sensibilità? I contenuti delle
esperienze, certamente! Ma quanto alle modalità in cui tali esperienze ci pervengono,
quanto al modo in cui queste rappresentazioni sensibili noi le percepiamo, quanto al
modo, possiamo pensare che queste siano date come contenuto delle singole
rappresentazioni sensibili? Se così fosse, naturalmente, non potrebbe esservi
conoscenza perché non avremmo una regola della conoscenza: saremmo mandati alla
continua soggettivazione, ad una dimensione totalmente soggettiva e quindi non
universalizzabile delle nostre esperienze. Se i criteri in base ai quali noi possiamo
avere delle esperienze sono contenuti nelle esperienze stesse, ebbene ogni volta noi ci
troveremmo a chiederci cosa sia quella singola esperienza e perché l'abbiamo avuta.
Non possiamo universalizzare la conoscenza. Non possiamo supporre che esistano
delle leggi della Natura, che esistano delle regole - e questa, badiamo bene, è
esattamente la posizione che assume l'empirismo inglese che per forza di cose sfocia
nello scetticismo di Hume. Abbiamo visto già, occupandoci di Shaftesbury, che
Shaftesbury, risalendo da Locke, e cioè dal suo maestro, definisce l'idea come
sensazione interna, quindi come senso in realtà. Hume porta alle estreme
conseguenze questo modo di vedere l'esperienza sfociando, approdando,
inevitabilmente ad una posizione scettica: none esistono leggi della Natura, solo noi
supponiamo per semplice abitudine che esistano ma non possiamo provarlo in alcun
modo. Secondo la celebre immagine paradossale che Hume usa noi non possiamo
essere necessariamente certi che il sole domani sorgerà come è sempre sorto. Ciò non
vuol dire che Hume ogni giorno dirà "oh, sorge il sole! Che strano!". No, ovviamente
non è questo, ma la ragione per cui noi ci aspettiamo che il sole sorga è
semplicemente un'aspettativa che noi abbiamo, ma non possiamo ridurre quell'evento
singolo a un rapporto causa-effetto, perché è solo la nostra abitudine che ci fa
pensare, dice Hume, che tra le cose del mondo si instauri, esista, un rapporto di
causa-effetto. Quindi non si può dare conoscenza certa, quindi dobbiamo dubitare di
tutto, questa è grosso modo la posizione scettica di Hume.

A Kant questo non basta: benché Kant accolga in sè molto dello scetticismo humiano,
soprattutto nella fase critica, però Kant si chiede "ma come ***** è possibile che noi
non possiamo parlare di scienza e di conoscenza? Perché se noi applicassimo lo
scetticismo anche alla matematica, anche la matematica sarebbe fondata
sull'abitudine. Laddove invece per Kant le leggi matematiche sono leggi necessarie
che rimandano all'intelletto: dunque c'è un universale dell'intelletto o della ragione?
Questo è il problema cui tenta di dar risposta con il suo pensiero critico. Gli ci vuole
parecchio perché la fase critica di Kant che si inaugura del 1781 con la Critica della
Ragion Pura e nell'introduzione in funzione della seconda edizione del 1787, Kant dice
chiaramente che critica (cosa vuol dire Critica? Critica è una revisione scientifica. Vuol
dire solo che un'analisi critica dei fondamenti della conoscenza può portare alla
conoscenza vera). Per arrivare a questo punto Kant sta per undici anni in silenzio, dopo
il 1770, anno in cui pubblica una dissertazione in latino (Dissertatio de mundi sensibili
atque intellegibilis forma et principiis), che è la vera svolta del pensiero kantiano, ma
dopo quello Kant sta per undici anni senza scrivere nulla. I suoi amici si aspettavano
una grande presa di posizione, Kant rispondeva a queste lettere con "d'accordo, tra tre
mesi, quattro mesi ci sono" e invece il silenzio durò ancora undici anni. Fosse allora
esistito lo spettro di tutti i docenti universitari, l'Agenzia Nazionale di Valutazione della
Ricerca che ti stana se dopo tre anni tu non produci settecentocinquantamila saggi
(ora scherzo, ma non troppo). Ecco, se fosse esistita l'ANVR ai tempi di Kant, Kant
sarebbe stato cacciato a calci dall'università. Talvolta anche il silenzio giova, e la
riflessione.

Polemiche a parte, ho appena detto: questo è l'approdo di Kant, la ragione per cui Kant
è il filosofo per definizione, quel gigante che sovrasta tutti (sì, sono importanti anche
altri, come Platone, Socrate, Seneca, Aristotele, Platone, Aristotele, Platone, Platone,
Platone, Platone che in particolare sì, è l'inventore della filosofia; è importante
Cartesio, è importante Leibniz, anche un po'Hegel, eccetera; ma Kant è il promontorio
inarrivabile, ma al quale bisogna arrivare, della filosofia. Senza conoscere Kant non si
va da nessuna parte). Questo Kant è il Kant del periodo critico, e cioè dell'ultima fase
della sua vita di filosofo. Ma non ci arriva tutto d'un colpo Kant a questo punto: il
merito maggiore di quel libro di Cassirer su Kant, il cui titolo è emblematico ma anche
un po'ridicolo dato che tutta la vita di Kant si risolve nella sua dottrina, come è noto
non è che avesse proprio una vita privata entusiasmante ed effervescente, quindi
scrivere un libro che si chiama "Vita e dottrina di Kant" significa dire che la vita di Kant
sta nella sua dottrina, meglio nel suo pensiero. Il merito maggiore di questo libro sta
nel dimostrare che sin dalle prime opere di Kant queste premesse, ovvero le premesse
che sta nel guardare all'esperienza ma allo stesso tempo guardare ai criteri che stanno
alla base dell'esperienza - quello che Cassirer chiama "coopresenza di empirismo e
razionalità" - è un tratto che caratterizza Kant sin dall'inizio e Cassirer va alla ricerca
sin dalle prime opere di Kant di quei concetti che saranno alla base della sua dottrina,
ovvero il concetto di "a priori" e il concetto di "trascendentale".

A Priori significa ovviamente ciò che viene prima, prima dell'esperienza. L'esperienza è
ciò che avviene a posteriori (vedremo poi in dettaglio cosa sono i giudizi sintetici a
priori e cosa sono i giudizi sintetici a posteriori). A posteriori è tutto ciò che riguarda
l'esperienza, a priori è tutto ciò che viene prima dell'esperienza ma che consente a
noi di avere un'esperienza cioè sono quelle leggi in base alle quali l'esperienza si
sviluppa, in base alle quali noi possiamo avere esperienza delle cose del mondo, e tali
regole che non stanno dentro le cose - o potremmo riceverle nell'esperienza stessa -
costituiscono le regole di possibilità delle cose del mondo. Le condizioni di possibilità
dell'esistenza delle cose del mondo. Kant le chiama dunque trascendentali
(trascendentali e non trascendenti, dato che trascendente è ciò che sta al dilà della
nostra esperienza terrena: l'idea di Dio è trascendente, l'Idea in Platone è
trascendente, già il concetto di thelos in Aristotele non è tanto trascendente quanto
immanente, ma chi se ne frega, tanto non è trascendentale nel senso di Kant). In
questo senso, allora, Cassirer comincia la sua esposizione da un anno che è il 1755, in
cui Kant comincia la sua attività di professore.

Kant era nato nel 1724, aveva 31 anni quindi, e a dire la verità non era per l'epoca
nemmeno giovanissimo: abbiamo visto qualche lezione fa che Baumgarten scrive la
sua abilitazione alla docenza a ventuno anni. I suoi inizi non sono nemmeno troppo
brillanti: Kant arriva al ruolo di magister, il primo gradino della carriera universitaria,
nella tradizione tedesca in particolare (siamo nella Prussia Orientale, università di
Konisberg), e voleva dire magister che poteva dare lezioni in forma privata. Tiene la
sua prima lezione in forma privata a casa del professor Kufte, quindi anche qui
un'università dalla strana commistione di pubblico e privato, si era occupato fino a
quel punto di scritti minori in cui si trattava di matematica, fisica, geometria e perfino
di geografia, scritti che gli avevano valso una certa fama. Kant entra nell'aula,
immaginatevela bella grande, e si ritrova la sala piena di studenti, di ascoltatori per lo
meno; va immediatamente nel panico, non riesce a parlare (questa storia è raccontata
in una biografia di Kant di un tale Borowski, che era un allievo di Kant, e Cassirer
riprende da Borowski quest'episodio), si impappina, parla lentamente, molti studenti
non lo sentono, ma nonostante questo si accende una lampadina, un qualcosa che
affascina. Quel qualcosa che affascina è che Kant non è affatto un accademico, cioè
non insegna come se fosse un professore della scolastica tedesca; Kant ragiona
mentre parla. Non espone: ragiona mentre parla, e questo gli avvale immediatamente
il successo tra i suoi studenti che da quel momento in poi non lo lasceranno più. Ma il
1755 è importante soprattutto perché è l'anno in cui Kant pubblica la sua prima opera
importante, che è quell'opera di cui abbiamo già parlato due volte, cioè la Storia
Universale della Natura e teoria del Cielo. Opera di straordinaria importanza che infatti
ha clamore nel mondo accademico dell'epoca, che contiene però posizioni che in
seguito Kant non solo supererà, ma addirittura cancellerà, tranne una cosa: e cioè
quest'idea che le cose del mondo sono rette da delle leggi, che queste leggi sono le
leggi dell'intelletto o della ragione - all'epoca non fa ancora distinzione - e in questo
troviamo una evidente corrispondenza tra la visione di Kant e quella tradizione
neoplatonica che abbiamo esaminato. Anche per Kant il tema è la bellezza del mondo
e anzi amplia la cosa e tratta della bellezza dell'universo. Tale bellezza dell'universo
non può non farci pensare alla mano di un Creatore, ma c'è una grossa differenza
rispetto alla formazione neoplatonica. Naturalmente Kant assume quest'idea da quel
neoplatonico, o comunque ancora influenzato dal neoplatonismo, che è Leibniz, che
parla da un'armonia prestabilita, dove tutte le cose si accordano l'una con l'altra e
corrispondono al disegno di Dio.

Vi è però, dicevo, una differenza fondamentale: la differenza è data dal fatto che,
siamo nel 1755, nel 1750 un filosofo francese Offrey de La Mettrie, prima ancora che
un filosofo era un medico. Aveva fatto studi di medicina, successivamente di filosofia,
mente principale di quella corrente materialistica dell'illuminismo che aveva
accomunato molti pensatori parigini, che nel 1750 pubblica un trattato Système
d'Epicure, nel 1755 aveva pubblicato una Storia Naturale dell'Anima, in cui asseriva
che l'anima era un organo come gli altri, sosteneva che il fine dell'uomo era
semplicemente la ricerca e il raggiungimento del piacere, rifacendosi a Seneca e
soprattutto aveva pubblicato un libro molto famoso in cui asseriva che l'uomo era una
sorta di macchina naturale (l'Homme-Machine). Cosa sosteneva in questo trattato
Système d'Epicure? Sostiene che tutte le cose del mondo sono spiegabili e
comprensibili solo sulla base di rapporti meccanici. Esistono delle leggi della Natura
che fanno sì che la Natura si sviluppi autonomamente e che produca ogni tipo di
evento naturale che noi conosciamo senza dunque che ci sia bisogno di inventarsi che
la Natura è stata inventata da Dio. La Mettrie è forse il primo filosofo dichiaratamente
ed esplicitamente ateo, dato che tutta la bellezza della Natura eccetera eccettera è il
semplice risultato di leggi naturali, della rigida e coerente applicazione del principio di
causalità. Kant certamente contesta questa posizione di La Mettrie, e non cita
esplicitamente ma si rifà molte volte ad Epicuro, ma contesta in un modo particolare:
ovvero facendo sua la posizione di La Mettrie e cercando di dimostrare che la
concezione materialistica della Natura non contrasta affatto con l'esistenza di Dio.

Il trattato comincia in questo modo: "Scoprire il sistema che tiene unite le grandi
membra del Creato per arrivare dallo stato primordiale della Natura alla formazione
delle masse celesti ed avvalersi delle sole leggi meccaniche è impresa che sembra
superare ampiamente le misure della ragione umana". Apparente modestia, in realtà,
Kant dice: "questa è una cosa che la ragione umana non puà affrontare, ma io
l'affronto però!". Cioè la stessa cosa di Epicuro, la stessa cosa di La Mettrie? In realtà
Kant si avvale nel suo trattato di due saggi di due autori, uno è Leibniz con tutti i Saggi
di Loadicea, l'altra sono i Principia Mathematica di Newton, 1687. Kantg è il primo che
deduce da Newton delle conoscenze filosofiche, che fa diventare in un certo senso
Newton un filosofo, ma in un senso che era decisamente opposto a quello che aveva
fatto Newton. Vi è un problema particolare che sorge: Kant prende in esame un solo
testo di Newton, che non tratta della natura particolare del nostro pianeta, ma di tutto
il sistema, solare, del cosmo, dell'universo, cioè Newton dopo aver osservato il sistema
planetario era costitutio da pianeti che orbitavano attorno al sole e che queste orbite
erano regolari e legate all'attrazione che il sole esercita sui pianeti, non riusciva a
spiegarsi come queste orbite fossero sempre regolari. Il solo principio di attrazione
avrebbe dovuto portare questi pianeti a cadere nel sole, Newton non sa come
spiegarsi perché ciò non accada e ipotizza che a questo punto intervenga la mano di
Dio, ovvero è Dio a impedire a questi pianeti di cadere nel sole. Ora dice Kant questo è
un mischiare la scienza con la fede, siamo nel 1766, Kant scriverà un brevissimo
trattatello "I sogni di un visionario" nel quale escluse, esula definitivamente il tema
dell'immortalità dell'anima, della metafisica in generale, dal campo della filosofia
perché queste sono cose che la filosofia non può conoscere. Saranno al massimo cose
che riguardano al massimo la fede o la religione ma di certo non la filosofia: la filosofia
deve misurarsi con le cose strettamente materiali e non certo con l'idea di Dio,
dell'anima o dell'immortalità dell'anima. Queste sono cose dei visionari, di coloro che
vedono i fantasmi, come il visionario a cui Kant si riferisce, uno pseudoscienziato
svedese che si chiama Swedenborg. Queste però saranno cose che vedremo nella
prossima lezione. Torniamo a Newton. Newton, dice Kant, è un mischiare scienza fisica
e metafisica e questo non si addice a un filosofo. Una volta che si è fissati un metodo
nel descrivere gli eventi si deve essere fedeli a quel metodo: meno sono le cause che
noi individuiamo, più quelle cause saranno giuste. Economia delle cause: bisogna
essere in grado di spiegare la complessità del mondo con il minor numero di cause
possibili. Che cosa non ha visto Newton secondo Kant? Newton non ha visto che le
orbite non solo sono tali perché sono attratte dal sole, ma mentre orbitano confliggono
le une con le altre, dunque accanto all'attrazione c'è il secondo principio, che però è
sempre un principio empirico, della repulsione. Attrazione e repulsione sono per Kant
le due forze che spiegano tutta quanta la complessità dell'Universo, senza bisogno di
scomodare la mano di Dio.

All'inizio però Kant dice "un momento, io mi prefiggo di pensare che bastino due leggi
scientifiche per spiegare tutta la complessità dell'universo, ma sono nel giusto nei
confronti della religione? Io mi sono fatto lo scrupolo degli uomini di Chiesa per
constatare che in realtà la mia posizione non solo non confligge con l'idea di Dio, ma
che anzi ne da una conferma molto più valida di quelle che non diano i religiosi stessi.
E' proprio la concordanza tra il mio sistema e la religione ad innalzare a vere tutte le
mie teorie". Kant vuole fare qualcosa che sembra paradossale: dimostrare da un lato
le ragioni del materialismo e dall'altro le ragioni della teologia. Vuole conciliare le due
cose. "Perché", dice Kant "questo argomento sarà di grande aiuto per i religiosi stessi,
perché altrimenti che cosa fanno gli uomini di religione? Pensano che la Natura sia
nient'altro che caos, un disordine da cui non si può tirar fuori nulla se a un certo punto
non intervenisse la mano di Dio a mettere un ordine nella Natura. Dio cioè come quel
Demiurgo che sottopone il caos all'ordine". Vedete come ritorna questo concetto di
ordine? La Natura per Kant è ordinata, è bella, qui Kant definisce senza mezzi termini
quella dell'universo come una bellezza. Nelle Critiche non lo farà più, dirà che si tratta
solo di un'aspettativa di bellezza che noi possiamo inventare, ma qui ne è convinto
idealisticamente, leibnizianamente, convinto di vivere nel migliore di mondi possibili e
che la materia possieda un ordine. Ma se noi pensiamo come i difensori della religione
che quest'ordine sia dato da Dio, qui c'è un problema del quale gli uomini di Chiesa
dovrebbero rendersi conto, che è una grandissima ragione puntata contro le loro
stesse ragioni: così facendo loro presuppongono un caos originario che coesista con
Dio, altrettanto eterno quanto lo è Dio, un principio uguale e contrario a Dio. Se la
Natura è caos e Dio le impone l'ordine, significa porre fuori dal creato quella Natura
che secondo gli uomini religiosi è essa stessa creazione di Dio. Vorrebbe dire che in
realtà la potenza di Dio non è infinita, anzi, è finita, perché si scontra contro la
coesistenza della materia e del caos. Dunque il difensore della religione da un lato
assume che la mano di Dio metta ordine nella Natura e che questa è la ragione per cui
noi la vediamo bella. Non è proprio la stessa cosa, in Sant'Agostino vi è una
coesistenza tra la materia ordinata e la creazione intelligente, qui si presuppone
addirittura una preesistenza del caos all'opera ordinatrice. Cioè Agostino nel De
Musica dice che Dio crea secondo musica, dunque non c'è nulla di assolutamente nulla
di disordinato nella Natura, anche ciò in cui vediamo disordine vi è un ordine. Quella
leibniziana è una posizione molto simile, non a caso questa è la tradizione
neoplatonica, sulla quale ora però Kant prende posizione. Il naturalista, invece, per
esempio La Mettrie, invece, dice "no, no, non c'è nessun bisogno di chiamare la mano
di Dio, perché la Natura è in grado di svilupparsi da sola, di autoregolarsi, di produrre
da sola questa varietà che poi si trasforma in armonia". "D'altra parte", dice più avanti,
"da ragioni come queste lo scettico dirà che non è più necessario pensare ad una
mente sovrana e coordinatrice!". ("Lo scettico" è la traduzione italiana, in tedesco
freigeist che sarebbe "lo spirito libero"; freigeist è un termine che conosce chi si
approccia alla filosofia di Nietzsche, si sente già aria di casa, no? Se vi dico Umano,
troppo umano, voi mi dite che il sottotitolo è "un libro per spiriti liberi"). Quindi non è
più necessario pensare ad una mente sovrana, ad una mente coordinatrice perché la
Natura si regola da sola. "Ora", dice Kant, "in realtà quest'argomento proprio dello
scettico e del naturalista è invece un inattaccabile argomento contro costoro. Un
fondamentale argomento a favore dei difensori della religione, se solo loro avessero la
sagacia di servirsene". Vi è un'ironia implicita qui, in Kant, perché i difensori della
religione non si servono di questo argomento. Si parlava del fatto che la possibilità che
la Natura "quell'infinitamente molteplice della Natura" come lo chiamerà Kant nella
Critica alla Facoltà di Giudizio, è talmente infinito e talmente molteplice che per
comporsi in serie ordinate e per produrre tutto quel che produce deve
necessariamente obbedire ad un disegno. "Questi argomenti che appaiono tanto
pericolosi in mano all'avversario (cioè allo scettico e al naturalista, allo scienziato della
Natura), si rivelano invece molto efficaci per combatterlo: la Natura, che si va a
comporre secondo leggi universali o se si vuole secondo meccanica cieca, produce
effetti e condizioni così vantaggiose che sembrano rivelare il progetto di una mente
superiore".

Come potremmo noi spiegare quest'armonia nelle cose della Natura se non
ipotizzando che esse siano corrispondenti al disegno di un intelletto infinito? Infinito,
però, non finito come paradossalmente sarebbe l'intelletto divino se esso non facesse
altro che mettere ordine al caos dall'esterno. Qui è la grande idea di Kant: vogliamo
sbarazzarci da tutte le difficoltà che nascono quando noi pensiamo che la creazione
divina abbia necessariamente a che fare con la materia. Si noti che nella teologia
ebraica c'è un pensatore ebraico del '500 che si chiama Isacco Luria e anche lui si
trova di fronte a questo problema: come fa Dio a creare il mondo se creare il mondo
significa avere a che fare con la materia? Come fa Dio ad avere a che fare con il
principio che gli è esterno, estraneo? Secondo Genesi Dio prende il fango, crea
l'immagine dell'uomon e vi soffia l'alito divino. Ma quel fango da dove viene? Lo ha
creato Dio? C'era già prima di Dio? Esiste dunque un principio più antico di Dio? Isacco
Luria risolve il problema con una trovata geniale che gli ebrei conoscono bene: la
dottrina dello Tzimtzum, parola onomatopeica che rappresenta la contrazione di Dio in
sé stesso. La contrazione di Dio in sè stesso, per cui nel vuoto, nel nulla che Dio crea
contraendosi in sé stesso si genera il mondo, la materia. Dunque nella contrazione di
Dio (da cui poi nascono numerosi temi della filosofia ebraica, della concezione ebraica
del mondo). Ora Kant dice: "Vogliamo liberarci per sempre di questa difficoltà nel
rapporto che Dio dovrebbe avere con la materia? La soluzione è", a detta di Kant,
"semplice: Basta pensare che Dio non ha creato direttamente la materia, ma che Dio è
il creatore di quelle leggi attraverso le quali Dio autonomamente si sviluppa".

Ecco perché Cassirer dà così importanza a questo testo del 1755, perché qui Kant sta
dicendo che c'è qualcosa che sta prima dell'esperienza, perché l'esperienza sensibile è
legata appunto alla materia, dunque c'è qualcosa che sta prima della materia che ci
consente di avere un'esperienza. Questo qualcosa che sta prima qui Kant lo chiama
ancora "le leggi che Dio crea per la materia", si badi bene, che crea, non che da
dall'esterno. Dio crea le leggi e in base a queste leggi quel caos originario... Questo è
molto importante per gli sviluppi che avrà dopo; qui, nello scritto del 1755 Kant
presuppone ancora un caos originario, ma questo caos originario obbedisce a quelle
leggi che Dio ha prodotto e che trasformano poi la Natura in ordine. Ma dire questo,
non è dire le stesse cose che dice Epicuro? C'è una differenza secondo Kant, perché
Epicuro, Democrito, Leucippo, tutti i materialisti dell'antichità, "i quali hanno
giustamente pensato che la materia sia stata originariamente dotata di un disordine di
atomi e questo non è niente di diverso da quel che dice la teoria newtoniana che io
adotto", dice Kant, "però i materialisti dell'antichità erano convinti che queste
variazioni della materia fossero dovute solamente al caso. Ora il caso non può
produrre questa bellezza dell'universo, quest'armonia nell'universo, che deve
necessariamente obbedire ad un disegno". Qui Kant fa giocare sul principio
dell'attrazione newtoniana il principio leibniziano dell'armonia prestabilita. Dunque
affinché nella Natura si compia in questo modo mirabile questo principio per cui
vediamo che la Natura è bella, che il cosmo è bello, dobbiamo presupporre l'esistenza
di un disegno di un intelletto assolutamente saggio e assolutamente infinito che non
potrà essere altro che l'intelletto di Dio. La materia deve necessariamente produrre
condizioni bellissime: la necessità è un concetto fondamentale della filosofia di Kant, è
proprio il concetto che Kant usa contro lo scetticismo degli empiristi inglesi. Tutto quel
che accade non è casuale, è necessario e obbedisce a leggi. Dunque: "La Natura deve
necessariamente produrre questo ordine bellissimo e non ha la facoltà di discostarsi
da questo piano, così, essendo sottoposto ad un intento sommamente saggio deve
necessariamente stata ordinata secondo concordanza da una causa prima che la
governa. E questa causa non può essere che un Dio, proprio perché la Natura, persino
nel caos non può procedere altrimenti che con ordine e regolarità". Queste parole che
grosso modo terminano la Storia Universale della Natura e Teoria del Cielo, sono il
concetto fondamentale di questo Kant precritico.

Qui Kant dice che l'anima immortale quando si sarà liberata del suo involucro terreno",
(vedete come qui sia presente ancora il problema del mondo che è bello ma che a noi
sembra brutto perché noi siamo un punto di vista finito, che non siamo esseri
immortali, non possiamo vedere la bellezza dell'intelletto divino, cioè l'argomento di
Sant'Agostino, di Leibniz eccetera, anche Kant lo fa suo ma in un modo molto
particolare), "allora ci sarà concessa una visione più ravvicinata delle altre meraviglie
del creato, una visione che adesso non possiamo avere. Quando la fragilità umana
avrà pagato il tributo alla propria natura, lo spirito immortale si librerà con un colpo
d'ala al disopra di ogni cosa finita. E allora", dice, "da quel momento questa Natura
sarà in grado di comprendere l'infinita saggezza del creato, tutta la schiera delle
creature che possiede un'armonia necessaria per il compiacimento dell'essere
originario deve averla anche per il proprio, e cioè dell'organismo, il cosmo che è
materia di compiacimento per il suo creatore lo sarà anche per noi, cioè per le nostre
anime immortali quando non saranno più nell'involucro del corpo. E a questo saremo
preparati", dice Kant,"perché quando si è nutrito il proprio animo con considerazioni
del genere uno sguardo al cielo stellato in una notte chiara dà quel piacere di cui solo
le anime nobili sono capaci. Le anime nobili, anche se sono anche loro prigioniere del
corpo, anche se sono nature finite, tuttavia, guardando l'universo, il cielo stellato, sono
in grado di intuire quest'ordine che vige nell'universo. Ciò sarà segno della tendenza
delle anime stesse alla beatitudine e all'elevatezza che più vantaggiosa formazione
della Natura può raggiungere". Quindi all'anima nobile, e per nobile qui s'intende un
aggettivo che naturalmente rappresenta una valutazione morale, animo nobile come
moralmente nobile, è già in grado di intuire, intuire proprio nel senso kantiano, cioè di
vedere, nel cielo stellato quell'infinita armonia del tutto, quell'armonia prestabilita che
si riflette anche nella nostra anima, quindi l'ordine morale della nostra anima è quanto
corrisponde all'ordine fisico dell'universo. Questo è il Kant del 1755, se noi andiamo a
leggere la pagina che evidentemente Kant presenta come un ripensamento di questa
pagina, se andiamo a leggere la Critica della Ragion Pratica, una pagina famosissima:
"Due cose riempiono l'animo umano di ammirazione sempre nuova e crescente, tanto
più spesso quanto più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di
me, la legge morale in me".

Queste righe vengono spesso fraintese come se questo fosse ancora il Kant del 1755,
come se "la legge morale in me" fosse l'espressione del cielo stellato, come se ci fosse
una corrispondenza naturale: come se dato che in tutto l'universo si forma un ordine
attraverso le leggi che Dio ha dato alla materia, allora quest'ordine deve essere
presente tanto nell'universo quanto nella mia anima. Questo sarebbe ancora il Kant
del 1755, ma il Kant del 1788 è il Kant della fase critica, cioè è il Kant di dopo la svolta
copernicana. Il Kant che ormai sa benissimo che l'uomo non può conoscere le chiavi
della Natura, non può conoscerle nel senso di una conoscenza assoluta, in quanto
quella dell'uomo è solo una conoscenza fenometica, dunque la cosa viene risolta
diversamente. Non bisogna fermarsi a leggere queste prime righe, ma bisogna leggere
anche il seguito, come spesso invece non si fa. "Queste cose, il cielo stellato sopra di
me e la legge morale in me, non sono cose che io fingo, che io mi invento, ma le vedo
lì, le vedo davanti a me", dice Kant, "e le connetto immediatamente con la coscienza
della mia esistenza. Ecco il punto! Sono io che connetto queste due cose con la mia
esistenza, con la coscienza della mia esistenza. Sono io che dico che la mia legge
morale deve avere lo stesso ordine del cielo stellato, del firmamento. Ma tutto avviene
attraverso questa essenziale mediazione dell'uomo!" Questa è la piena svolta
copernicana. L'anno prima, nel 1787, Kant aveva pronunciato una famosa frase: "La
metafisica finora è partita dall'idea che esistano le cose e che la nostra conoscenza sia
soltanto una adaequatio del nostro intelletto a quelle cose ma, in questo modo non
siamo riusciti a spiegarci la Natura. Abbiamo presupposto che esistano le cose.
Facciamo un po'il contrario: facciamo come Copernico che, non riuscendo a spiegarsi
le orbite dei pianeti attorno al sole, anziché pensare che sia il sole a girare intorno alla
terra, pensiamo che sia la terra a girare intorno al sole e vediamo che succede. Non
partiamo dalle cose ma partiamo dal soggetto, siamo noi che inventiamo le cose, non
in quanto le vediamo, ovviamente, ma nella misura in cui vogliamo conoscerle! Noi
vediamo nelle cose ciò che noi vogliamo conoscere, nelle cose della Natura in realtà
noi conosciamo soltanto noi stessi, ecco che quindi l'armonia tra l'ordine cosmico e la
mia legge morale esiste in quanto sono io che li metto in connessione, perché
altrimenti se noi dovessimo considerare il cielo stellato da un punto di vistas
puramente fisico, ebbene, quello è insondabile, è quel che rischia di schiacciarmi. Ma
se io faccio questo, se considero il cielo stellato come un fatto fisico e non mi metto in
relazione con esso, io contraddico la mia natura umana: è la mia natura animale che
rischia di essere schiacciata dal cielo stellato, contro questa minaccia di essere
schiacciato faccio parlare il mio ordine interno, che io conosco bene in quanto mio,
appunto la legge morale. La prima cosa, il cielo stellato, comincia dal posto che io
occupo nel mondo sensibile esterno ed estende la connessione in cui mi trovo ad una
grandezza interminabile con mondi e mondi, e sistemi e sistemi, e poi ancora ai tempi
limitati dal loro movimento periodico secondo principio e della loro durata. Questo è il
cielo stellato sopra di me. La seconda cosa, invece, la legge morale in me, comincia
dal mio io indivisibile, cioè comincia dalla mia coscienza che è l'unica cosa di cui posso
avere certezza, l'unica cosa che posso conoscere effettivamente perché è mia e
questo io vive in un mondo che ha la piena infinitezza ma che solo l'intelletto può
penetrare, con cui io mi riconosco in una connessione non come quella con il cielo
stellato sopra di me, ma universale e necessaria cioè la mia connessione con il mondo
è universale e necessaria perché basata sulla mia coscienza che è universale e
necessaria. Perché se io non avessi coscienza di essere nel mondo sarei morto o sarei
un animale che non ha l'intelletto. Quindi il primo spettacolo, il cielo stellato sopra di
me, annulla di fatto la mia natura animale, mi schiaccia e allora mi avvalgo della mia
legge morale, della mia umanità. Il secondo, invece, la legge morale, eleva
infinitamente il mio valore a valore di un'intelligenza mediante la mia personalità
attraverso la quale la legge morale genera una vita indipendente dalla mia animalità e
anche dall'intero mondo sensibile. La legge morale, in quanto viene dalla ragione (che
sappiamo non avere a che fare con l'intelligenza, non avere a che fare con la
sensibilità) non può essere conosciuta. Questa legge morale dato che la sua facoltà è
la ragione mi eleva al disopra dell'animalità e della vita sensibile".

Prendiamo ad esempio questa pagina perché queste sono le caratteristiche che poi
Kant nella Terza Critica assegnerà al giudizio del sublime. Il sublime è ciò che dinnanzi
alla potenza schiacciante della Natura mi libera della mia condizione sensibile alla
Natura stessa e mi consente, facendo appello alla ragione, di superare la mia
condizione naturale. Quell'esperienza che Kant chiama, sull'onda di Berkeley,
l'esperienza del sublime. Allora vedete che ho fatto questo raffronto perché lo stacco è
enorme, laddove nello scritto del 1755 c'è corrispondenza tra il mondo sensibile e la
legge morale, nel 1788 questa evidentemente non c'è più se non in quanto sono io a
porla. Sono io che metto in connessione la mia coscienza, che situo il me stesso
indivisibile, nell'universo, nella relazione con l'universo, con il cielo stellato, sono io
che presuppongo possa esservi un ordine tra la mia legge morale ed il cielo stellato.
Per arrivare a questo, ovviamente, Kant passa attraverso molte fasi, che sono
segnalate puntualmente dalla biografia di Cassirer, però a far compiere a Kant un
passo decisivo c'è un evento fondamentale, e cioè in quello stesso 1755 in cui Kant
pubblica la Storia Universale della Natura e Teoria del Cielo si verifica il famoso
terremoto di Lisbona. Migliaia di morti, molti dei quali palesemente innocenti: bambini
eccetera. Ne segue un dibattito filosofico tra le migliori menti dell'epoca, la polemica
tra Rousseau e Voltaire, in cui Voltaire prende in giro i leibniziani perché appunto il
leibniziano è un saggio ottimista: dove finisce l'ottimismo leibniziano dinnanzi a
catastrofi come il terremoto di Lisbona? Kant riflette su questa cosa e la riflessione a
un certo punto produce quello scatto definitivo nel suo procedere verso l'intuizione:
che cosa aveva detto Kant nello scritto del 1755? Aveva detto che esiste un caos
originario che però contiene già le leggi che Dio ha prodotto affinchè del caos
autonomamente, per virtù stessa della Natura, diciamo così, si produca l'ordine. Non è
Dio, non è l'Artefice o il Demiurgo che si mette lì e mette a posto il caos, no: Dio
produce le leggi per cui tutto deve prodursi in maniera armonica. Ora il terremoto di
Lisbona fa piazza pulita di questa idea, nella Natura esistono le catastrofi; come si
spiegano le catastrofi secondo questo schema? Kant scrive nel 1756 un saggio
parzialmente autocritico sull'ottimismo, ma in realtà continua a riflettere più
approfonditamente su questo problema e lo risolve in un modo che rappresentas già
l'anticamera, il prodromo, del pensiero critico, in uno scritto del 1763, quindi sono
passati 8 anni, che s'intitola "L'unico argomento possibile per la dimostrazione
dell'esistenza di Dio". Il tema è sempre quello, ma stavolta Kant lo risolve e lo sviluppa
in modo diverso.

Lo risolve ancora facendo appello a Leibniz. Il suo errore qual è stato? Il suo errore, che
è anche quello della teologia fisica, cioè di quella teologia che pretende di derivare
l'esistenza di Dio dalle cose del mondo... Nella Storia Universale c'è una pagina, prima
non l'ho letta, ma forse per chiarezza è bene leggerla, in cui Kant fa quest'esempio per
comprovare che tutto accade secondo volontà di Dio: "Nell'isola di Jamaica, non
appena il sole raggiunge un'altezza tale da spandere sulla terra un calore
insopportabile, intorno alle nove del mattino, dal mare soffia un vento in tutte le
direzioni, la sua forza aumenta in proporzione all'altezza raggiunta dal sole. Verso
l'una, quando il calore è maggiore, anche il vento spira con forza maggiore, per poi
calare man mano che il giorno passa, così che al tramonto si abbia la stessa quiete
dell'alba. Senza questo evento provvidenziale, l'isola sarebbe inabitabile".
Ovviamente questo non spiega come mai sulla terra vi siano tanti luoghi inabitabili,
ma Kant è convinto di questa ragione, per cui dice: "Tutta questa mirabilia, certamente
il naturalista la spiega con il calore che rompe la compattezza dell'aria, io tutto questo
non lo nego, ma dico che avviene perché c'è il disegno divino, che ha posto nella
materia quelle leggi che le consentono di svilupparsi e di ordinarsi".
Questo tipo di argomentazioni sono proprio quelle che Kant criticherà nella Critica alla
Facoltà di Giudizio quando parla della facoltà teleologica di giudizio, c'è un esempio
famosissimo che è l'esatto opposto di quello che ho appena letto: "Noi vediamo che i
fiumi portano con sè dei depositi alluvionali e formano delle pianure, formando delle
pianure favoriscono la nascita dell'erba e degli alberi, favorendo la nascita dell'erba e
degli alberi permettono l'allevamento dei bovini, gli uomini si nutrono dei bovini per
cui noi saremmo portati a dire che i fiumi portano con sè depositi alluvionali per
consentire agli uomini di farsi una bistecca". Naturalmente questa è una falsa
teleologia, riprende in toto quella frase umoristica di Voltaire che ironizza su ogni
pensiero finalistico: "si potrebbe dire che il naso è fatto apposta per metterci sopra gli
occhiali". Proprio questo è uno dei punti su cui interverrà in maniera fondamentale nel
mutamento di pensiero di Kant. Allora qual'è l'unico argomento possibile per
l'esistenza di Dio? "L'errore", dice Kant, "è stato proprio quello di aver presupposto che
in origine ci fosse il caos. Cioè un qualche cosa che è ancora qualcosa di fisico".
Leibnizianamente qui Kant distingue, ed è questo il punto fondamentalissimo, tra
verità di fatto e verità di ragione. L'unico argomento possibile non proviene, come dice
la fisicoteologia, dalle verità di fatto bensì proviene dalle verità di ragione. L'errore è
stato l'aver presupposto una verità di fatto, bisogna pensare soltanto alle verità di
ragione, perché sono quelle che Dio crea: ci sono sempre le leggi della Natura, ma c'è
qualcosa che viene prima di queste, ci sono le verità della ragione e cioè le verità della
matematica! C'è qualcosa di universale che riguarda la mente di Dio ma anche la
mente dell'uomo. Nel momento in cui l'uomo è posto nella creazione di Dio la mente
dell'uomo condivide queste verità matematiche con la mente di Dio. C'è poco da fare!
Questa è la nascita del concetto di a priori. Se per esempio prendo un quadrato, ogni
angolo è retto, e non potrà mai essere altro che retto e questa è una verità che deve
valere per gli uomini e per Dio, perché è una verità della matematica. Queste sono le
verità di ragione: le verità della matematica, della geometria, della fisica pura.
L'intelletto umano è costituito in questo modo ed è costituito esattamente come quello
di Dio - questo è molto leibniziano se ci pensate bene: Leibniz diceva ch e Dio non può
creare se non in maniera geometrica. Leibnizianamente Kant prende il concetto di a
priori, che viene da lì, e lo porta alle estreme conseguenze: ci sono delle verità che
sono a priori, e cioè che vengono prima dell'esperienza, quelle della matematica, della
geometria sono verità che non riguardano minimamente l'esperienza, sono vere
indipendentemente dall'esperienza, e solo se noi pensiamo che Dio sia il creatore di
queste verità noi possiamo provare l'esistenza di Dio. Questo pensa Kant nel 1763, in
realtà poi rinuncerà alla ricerca di una prova logica dell'esistenza di Dio nella Critica
della Ragion Pura, nella Critica del Giudizio, poi vedremo, parlerà della dimostrazione
morale dell'esistenza di Dio, ma quella è un'altra cosa, è un po'una prova a posteriori.
Allora, qui Kant ha già individuato con precisione questo concetto di a priori, si è già
avvicinato a quello che poi, nella Critica della Ragion Pura, chiamerà facoltà di
giudizio. Nella Critica della Ragion Pura il giudizio è una prestazione dell'intelletto, è
esattamente "quella funzione per cui l'intelletto associa le singole esperienze sensibili
all'intelletto, e in questo modo determina un oggetto". Quell'oggetto che noi non
possiamo prendere direttamente dall'esperienza, dato che l'esperienza ci da solo il
fenomeno dell'oggetto, lo possiamo costruire attraverso l'analitica dell'intelletto nella
misura in cui l'intelletto fa uso delle tavole delle categorie. Giudizio: abbiamo qui una
parola chiave. Kant poi si renderà conto che poi in realtà il giudizio fa molto di più che
rapportare sensibilità e intelletto e ne farà una facoltà indipendente, facoltà appunto
oggetto della terza critica. Giudizio: cosa vuol dire giudizio e cosa vuol dire giudicare?
Giudicare vuol dire dare un'opinione su un soggetto. In realtà no, in Kant, come in tutta
la tradizione tedesca dopo di lui, giudizio significa proprio conoscenza. In tedesco
giudizio si dice Urteil, che scritto alla maniera di Kant, e cioè Urtheil è facilmente
individuabile come parola composta dal prefisso -ur e dalla parola Theil, che significa
parte o partizione. Quindi Urtheil significa parizione originaria. Perchè nella
conoscenza è l'io che si separa da sè stesso per diventare oggetto di sè stesso, che
conosce sè stesso oggettivandosi.

Questo poi è un concetto sul quale l'idealismo tedesco insisterà fino alla nausea, da
Fichte fino ad Hegel. Giudizio dunque è questa partizione originaria, ora qui potremmo
fare ricorso al libro che spiega molto bene cos'è il giudizio: oltre ad essere la partizione
originaria, è un enunciato, una proposizione. Se io dico "La neve è bianca", questo è
un giudizio, ed è un enunciato. E la forma elementare dell'enunciato è composta da un
soggetto, un predicato ed un copula: questa è la forma elementare del giudizio. Il
predicato determina il soggetto, quindi nella sua forma astratta, il giudizio è appunto
questo: SeP. Quindi soggetto è predicato.
L'universale bianco viene assegnato la soggetto particolare che è la neve. In questo
modo però il fatto d'essere bianco determina la natura della neve. Vedete che Kant
nella Critica della Ragion Pura distingue due forme di giudizio: il giudizio analitico e il
giudizio sintetico. Siamo ormai nella carne viva della questione kantiana. Non so
perché, ve lo dico sinceramente, si sbizzarrisca in questo bizantinismo e dica che
possono esistere due forme di giudizio analitico: il giudizio analitico a priori e il giudizio
analitico a posteriori. Ne va da sè che i giudizi analitici a posteriori non possono
esistere. Perché non può esistere? Cosa sono i giudizi analitici? I giudizi analitici, in
Kant, sono i giudizi della logica, sono i giudizi nei quali il predicato è già contenuto nel
soggetto: se io dico "La parte è minore del tutto", questo giudizio è analitico perché
nella parte è già compreso l'essere minore del tutto. Se io dico "Il tutto è maggiore
della parte", nel tutto è già compreso il concetto della parte. Se io dico "i corpi sono
estesi", che esempio di *****, l'estensione che un corpo occupa nello spazio è già
ovvia, il concetto di estensione è già contenuta nel corpo. Il giudizio analitico per Kant
serve alla messa in ordine della conoscenza, ma non genera nuova conoscenza perché
non è estensivo. I giudizi analitici non fanno altro che scomporre gli elementi del
linguaggio. Non sono estensivi perché? Perché il predicato è già contenuto nel
soggetto. Tutte le famose sentenze della filosofia presocratica e prima di Platone, tutti
i giudizi della geometria e della matematica del tipo "2+2 è una somma" sono giudizi
analitici, quindi sono essenziali ma non producono conoscenza. La logica per Kant non
ha a vedere con la conoscenza, ci serve per mettere in ordine la nostra conoscenza
ma non ci serve per conoscere.
Cos'è che da conoscenza? Il giudizio sintetico, perché nel giudizio sintetico il predicato
non è contenuto nel soggetto. Se io dico "il calore dilata i corpi", questo fatto della
dilatazione del corpo non è contenuto nel soggetto, è un qualcosa che io derivo
dall'esperienza: è l'esperienza che mi dice che il calore dilata i corpi. Ma se è
l'esperienza a farlo, ogni giudizio sintetico sarà necessariamente a posteriori. Cioè che
viene dopo l'esperienza. E qui si ferma Jung, cioè ai giudizi sintetici a posteriori, che
vengono dopo l'esperienza. Qui, si chiede Kant, come dicevamo all'inizio della lezione,
"in questo modo io sono sempre costretto a fare esperienza di qualcosa? Dove sta la
scienza se io devo fare ogni volta un esperimento, o un'esperienza? Non posso
passare direttamente dal singolo esperimento ad una legge universale?" Secondo Jung
no, perché il giudizio sintetico a posteriori, per generalizzazione, è frutto solo
dell'esperienza. Ma se io prendo l'esempio di prima, che cos'è il calore rispetto al
dilatamento dei corpi? La causa! E cosa il dilatamento dei corpi rispetto al calore?
L'effetto! E allora se io traduco la frase "il calore dilata i corpi" in "ogni causa produce
un effetto" o "ogni effetto è il prodotto di una causa" quello non è più un singolo
giudizio sintetico a posteriori, quella è la pura forma dell'esperienza che io posso
asserire a prescindere all'esperienza, che me la consente, che io posso vedere prima
dell'esperienza. E quindi sarà un giudizio sintetico a priori. Tutta la possibilità che noi
possiamo avere nelle esperienze deriva dai giudizi sintetici a priori; nell'introduzione
alla Critica della Ragion Pura, seconda edizione, Kant parte proprio da questa
domanda: "come sono possibili giudizi sintetici a priori?" Guardate che non da una
risposta, non da una dimostrazione, dice semplicemente che i giudizi sintetici a priori
devono essere possibili affinché noi possiamo avere delle esperienze, oppure
dovremmo ogni volta fermarci alla singola esperienza senza possibilità di
universalizzare. Senza giudizi sintetici a priori non sarebbero possibili la matematica,
né la fisica pura, né la geometrica. Senza poter ricondurre la nostra esperienza alla
forma pura dell'esperienza noi non avremmo alcun avanzamento nella nostra
conoscenza. Hegel, per complicare un po'le cose, con aria da diavoletto dirà: "Kant
pensa sempre fuori dal mondo, non è mai in una situazione determinata, perché se io
dico che SeP allora questa cosa non funziona solo in questo modo preordinato, ma
anche in quest'altro: PeS".
Vi ricordate l'esempio che vi ho fatto della neve è bianca? "La neve è bianca" è un
giudizio sintetico a posteriori, viene dall'esperienza, posso vederlo che la neve è
bianca, inoltre è legata ai sensi, si tratta di dare un colore a dei cristalli di acqua.
Dunque "La neve è bianca" è un giudizio sintetico a posteriori, ma è un giudizio che
rovescia il suo S, il suo soggetto, perché ogni volta che pensate alla neve, voi la
pensate necessariamente bianca. Il biancore del predicato si impossessa del soggetto.
Marcuse fa un esempio straordinario in questo senso. Dice Marcuse: "Se io dico
"quest'uomo è uno schiavo", certo questo è un giudizio sintetico a posteriori, io ho
fatto esperienza del fatto che quest'uomo è uno schiavo. Mi riferisco ad un uomo in
concreto, lo determino mediante il predicato di schiavo. Ma dicendo "quest'uomo è
uno schiavo" sto dicendo anche che quello schiavo è un uomo, quindi il predicato
modifica definitivamente il soggetto".
Prima di intraprendere l'analisi del testo della critica alla facoltà del giudizio bisogna
fare un passo indietro e analizzare due testi , che sono due stadi , due stazioni del
cammino di Kant in progresso verso la fase critica. Abbiamo visto il testo del 1763 “
unico argomento possibile per una dimostrazione dell'esistenza di dio” , ovviamente
interessandoci relativamente il tema della dimostrazione dell'esistenza di dio,
possiamo solo dire che in realtà Kant non fornisce tanto una prova dell'esistenza di
dio , quanto critica tutte le prove ontologiche , cominciando da quella di sant'Anselmo
prima e quella di Cartesio poi , che sono date fino a quel momento , dimostrandone
l'insufficienza e sostenendo in sostanza che nel caso possa mai esistere un modo per
dimostrare l'esistenza di dio, questo modo può essere soltanto di natura logica e deve
ricondurre all'argomento che tutto ciò che esiste deve discendere necessariamente da
un unico principio e nel segno di una pluriformità dei principi (?). Questo scritto oltre a
conferirgli un'immediata fama , è anche il testo con il quale Kant partecipa a un
concorso indetto dall'accademia di Berlino ; Testo che non vinse il primo premio , ma
solo il secondo , perchè il primo andò a Moses Mendelssohn , filosofo tedesco , amico
di Kant, con il quale intrattiene una fitta corrispondenza epistolare. Dunque
l'accademia di Berlino decise di pubblicare il saggio di Mendelssohn e quello di Kant
insieme nel 1763. Come già detto nonostante il secondo premio questo testo da a
Kant un'immediata fama e solleva una grande aspettativa presso i filosofi tedeschi
dell'epoca che cominciano a vedere in Kant il futuro riformatore della metafisica ,
naturalmente sempre sulla linea leibniziana (?) , ma portando la posizione di Leibniz
molto più avanti fino alle sue conseguenza più radicali. Tuttavia anziché continuare su
questa strada , Kant gioca una specie di dispetto ai suoi estimatori , va precisato che
quanto precedentemente affermato è chiaramente la chiave interpretativa di Cassirer ,
che nel suo libro si sforza di dimostrare che tutto il pensiero di Kant , anche quello pre
critico , sia improntato a trovare degli strumenti , in particolare il concetto di “ a priori”
e il concetto di “ trascendentale” , che poi segneranno in maniera profonda la fase
critica del suo pensiero . Questa continuità che Cassiser legge non è pero tale da
escludere dei ripensamenti da parte di Kant , a volte dei passi indietro , così mentre
tutti si aspettano da Kant un nuovo trattato , che avrebbe finalmente fornito un nuovo
sistema di metafisica , che Kant non fornirà mai, questo pubblica in forma anonima nel
1766 un libro curioso nel quale si abbandona piuttosto a una sorta di umanismo “ i
sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica”. Sembra che con questo
testo Kant voglia proprio interrompere qualsiasi ponte con la metafisica, cosa che
genera grande delusione tra i suoi estimatori e che gli costerà i rimproveri dello stesso
Mendelssohn. Kant in questo libro in realtà nasconde l'intenzione di arrivare a una
forma più radicale , cioè scientifica, di metafisica , infatti denuncia l'assoluta
inconsistenza di tutti i tentativi che la metafisica ha fatto fino a quel momento. Questo
risulta essere un libro che suscita scandalo , in quanto Kant si prende gioco di tutta la
tradizione metafisica , che si era espressa principalmente nei nomi di Leibniz e di
Christian Wolff , quindi Kant irride la filosofia tedesca stessa. Il presupposto di questo
libro non sta soltanto nell'accusa che Kant muove nei confronti della metafisica di
essersi occupata di cose inesistenti , cioè non è la posizione di quello che Hegel
avrebbe definito un volgare empirista, ma la critica sta nel fatto che secondo Kant la
metafisica pretende di vedere qualcosa che è oltre i suoi limiti ( immortalità dell'anima
, natura di dio , ecc...) . Quindi come faceva la fisico teologia, che deduceva l'esistenza
di dio dalle cose empiriche del mondo , con ciò riducendo dio stesso a un fatto
empirico , così la metafisica con queste cose , in realtà inesistenti , ma ugualmente
importanti sia sul piano morale , sia su quello teoretico gnoseologico. Per comprendere
la rilevanza di queste tematiche bisogna soffermarsi anche sul titolo attraverso il quale
Kant paragona i grandi metafisici del tempo , Leibniz e Wolff , al visionario Emanuel
Swedenborg ( è ciò che desta scandalo ) , il quale aveva scritto un trattato intitolato “
arcana Coelestia” , in 8 ponderati volumi , nel quale tratta plurime tematiche :
l'interpretazione della genesi , la metafisica stessa, la morale , la dimostrazione
dell'immortalità dell'anima e la possibilità di prevedere il futuro. Insomma Swedenborg
tocca plurimi campi , ma la problematica non sta tanto in ciò , ma bensì nel fatto che
l'autore avanzava la pretesa di “vedere” tutte queste cose oggetto di indagine , così
come la fisica teologia della metafisica. Con questo paragone emerge il difetto dei
metafisici il quale , come già detto , sta non tanto nel parlare di cose che non possono
cadere sotto la nostra esperienza sensibile , che non possono essere oggetto di
intuizione empirica , ma bensì di pretendere che queste cose siano anche visibili. Per
questo il titolo è polemico e non è “ i sogni della metafisica chiariti con i sogni di un
visionario” , ma il contrario , è una vera e propria beffa nei confronti della metafisica
del suo tempo , infatti la polemica consiste nel fatto che Swedenborg serve a
comprendere i sogni della metafisica e quindi che questi siano privi di fondamento.
Come già detto questo testo costerà a Kant forti critiche e in particolare una lettera
inviatagli da Mendelssohn alla quale Kant risponde in tono molto affabile con queste
parole : “ caro amico sappia che il disappunto che ella manifesta in quanto al tono
dello scrittarello e la sua stessa irritazione mi riesce apprezzabile e gradita” poi nella
chiusa della lettera di risposta rivendica orgogliosamente la paternità di quello che ha
scritto : “ sappia caro amico che a me capita spesso di pensare cose che non ho il
coraggio di dire , ma non avverrà mai che io dica cose che non pensi”. In questo libro
Kant sostiene in sostanza che l'habitus dei filosofi metafisici non sia diverso da quello
dei visionari , perché loro parlano di cose che non vedono pretendendo di vederle e
quindi di farle vedere agli altri. Che cosa c'è di diverso , cosa differenzia questi
architetti dei diversi mondi campati in aria che siamo soliti chiamare sistemi di filosofia
dalle stramberie di Swedenborg ? assolutamente nulla , stanno sullo stesso piano.
Quest'opera , tra l'altro dalla lettura abbastanza semplice , costituisce un passaggio
fondamentale nel pensiero di Kant , perchè qui fissa un punto preciso che costituisce il
limite della conoscenza umana , noi non possiamo parlare di ciò che non vediamo , e
non dobbiamo pretendere di vedere ciò che non è possibile vedere , cioè comincia a
porvi il tema della sensibilità come il limite effettivo della nostra ragione , la nostra
ragione è finita ,nel senso che ha un segno finito , trova un limite invalicabile nel
sensibile. Questo sensibile però non ci è dato semplicemente in una dimensione
ricettiva completamente passiva, come la posizione degli empiristi inglesi, bisogna che
noi facciamo diventare questo limite costituito dalla sensibilità un limite attivo , e
questo avvia un totale ripensamento da parte di Kant delle stesse posizioni che aveva
tenuto fino a quel momento. Difatti Kant in una lettera a Herbert(?) , altro grande
filosofo , colui che è considerato l'inventore della filosofia della storia ,che poi avrà
grande successo nel 1800 con Hegel , dice : “ caro amico , io non sono certamente
uno che pensi che una volta che ha raggiunto un certo risultato nella filosofia , poi
quel risultato egli stesso non lo debba mettere di nuovo in dubbio” , rivendica quindi il
dubbio , anche nei confronti di se stesso come strumento cardine della filosofia ,
altrimenti la filosofia non è degna di definirsi tale , cioè non è una filosofia pura , una
filosofia emendata , come può la filosofia emendarsi dei suoi errori ? Attraverso
l'esercizio del dubbio. Ed ecco allora che tra il 1766 e il 1770 Kant inizia a riflettere su
questo argomento , cioè il limite che inevitabilmente la sensibilità pone alla nostra
ragione , alla nostra possibilità di conoscere. D'altro canto se noi ci limitassimo alla
pura e semplice constatazione di questo limite noi saremmo di volta in volta rimandati
alla conoscenza fenomenica , alla conoscenza sensibile. Ma come funziona questa?
Siamo in essa completamente recettivi ? Siamo totalmente abbandonati alla
sensazione ? Oppure c'è nella sensazione stessa , nel modo in cui noi l'elaboriamo , un
contributo che chiaramente non può venire dal mondo sensibile stesso ? Ecco che qui
Kant inizia a pensare a questa rigida separazione , rigida in un primo momento , tra un
mondo sensibile e un mondo intellegibile. Nel 1770 pubblica quell' opera che funge da
vero e proprio spartiacque tra il periodo pre critico e quello critico ossia “ la dissertatio
de mundis sensibilis atque intellegibilis forma et principis” . L'attenzione deve cadere
su quell' “atque” che ha funzione di separare i due mondi , ora Cassirer si chiede
,giustamente, com'è possibile che Kant dopo aver detto con “i sogni di un visionario”
che non ci si deve occupare delle cose che noi non possiamo vedere , nello scritto del
1770 cerca di costruire un sistema proprio per quelle cose che noi non possiamo
vedere , che non saranno più chiaramente : l'immortalità dell'anima , la natura di dio e
ecc.... , ma saranno ugualmente delle cose immateriali come ad esempio il principio di
causa. Kant costruisce in questo scritto , la dissertazione del 70 , due mondi : il mondo
delle cose sensibili e quello delle cose intellegibili , separati nel senso che mentre il
mondo delle cose sensibili è affidato alla nostra sensibilità solo e unicamente
ricettiva , il mondo sensibile( intellegibile forse si è confuso ) è invece affidato alle
regole , alle leggi che regolano la nostra ragione e il nostro intelletto. Vi è un rapporto
tra questi due mondi ? Il problema di Kant è questo , che egli a differenza degli
empiristi inglesi , soprattutto al contrario di Hume che è il suo referente , non voleva
assolutamente abbandonare il cammino della metafisica , perché per Kant la
metafisica è conoscenza . Se lo spirito della metafisica è quello di conoscere le cose
che stanno al di là dell'apparenza sensibile , allora quegli enti (le cose al di là del
sensibile), in senso aristotelico (Aristotele primo superatore della metafisica
platonica ), fanno si che quelle cose sensibili possano essere conosciute e
costituiscono dunque i principi attraverso cui noi conosciamo. Dunque nei “sogni dei di
un visionario”scrive : “ la metafisica di cui io ho in sorte di essere innamorato , ha due
vantaggi , il primo è soddisfare i compiti proposti dall'animo desideroso di sapere
scrutando con la ragione le proprietà più recondite delle cose ( questo è ciò che Kant
chiama predisposizione naturale alla metafisica) , il secondo è conoscere se il compito
è anche determinato per ciò che si può sapere e quale rapporto ha la questione con i
concetti dell'esperienza sui quali debbono sempre poggiare i nostri giudizi.” L'intento
di Kant è tenere insieme le due cose : l'esperienza da una parte e la ragione dall'altra ,
ma la ragione viene pensata come ciò che ci permette di pensare l'esperienza. Da qui
ne deriva la definizione di metafisica che Kant da già nei “ sogni di un visionario” che
dice che la metafisica è la scienza dei limiti della conoscenza. Quest'affermazione di
Kant ha un valore straordinario , infatti , la ragione non è la ragione di dio che può
conoscere tutto , ma è quella umana che ha dei limiti , dunque la metafisica non è
quella scienza che andando al di là delle cose fisiche ci fa conoscere effettivamente la
totalità delle cose , l'insieme delle ragioni delle cose , anzi la metafisica è la scienza
dei limiti della ragione umana . Nella dissertazione del 70 , in questa contrapposizione
tra mondo sensibile e intellegibile che Kant postula cosa c'è che accomuna questi due
enti ? C'è il fatto che entrambi sono mondo , anzi Kant dice sono in realtà lo stesso
mondo , e ciò è derivabile direttamente dal titolo soffermandoci su quell' “atque”. Il
mondo sensibile è il mondo intellegibile , ma non che sia lo stesso mondo , perchè se
così fosse ricadremmo nel vizio della metafisica che vede gli spiriti , allora dovremmo
dire che le cose del mondo intellegibile sono anche visibile , ma non è ciò che Kant
intende dire. Egli sostiene che il mondo sensibile e il mondo intellegibile hanno in
comune il fatto che sono soltanto due modi diversi e paralleli di vedere la stessa cosa
cioè il mondo ,è il mondo visto da due prospettive diverse. Nel mondo intellegibile io
sarò immediatamente certo delle mie conoscenze perchè le derivo da me stesso ,
dalla mia autocoscienza , sono le mie rappresentazioni psicologiche che formano
l'insieme del mondo intellegibile , il mondo sensibile invece sarà l'insieme delle
rappresentazioni che io ricevo dall'esterno , ma il modo in cui questa ricezione si
compie non è disordinato , ma da dove viene questo ordine che mi consente di
conoscere il mondo sensibile ? Non può venire dal mondo sensibile stesso , ci deve
essere un punto di congiunzione tra mondo sensibile e mondo inteleggibile. Questo
punto di congiunzione sta nel fatto che c'è una serie di disvelazione di concetti che
certamente non appartengono al mondo sensibile , perchè di essi non posso avere
esperienza , che non sono l'immortalità dell'anima , la natura di dio , ecc... , ma che
sono concetti che mi servono affinché io possa avere delle esperienze . Sono concetti
come : possibilità , esistenza , necessità , sostanza , causa e via dicendo , l'insieme di
questi principi è il mondo intellegibile , che serve , come dice il termine stesso , a
comprendere , sono i principi grazie ai quali io posso avere delle esperienze con la
realtà esterna. Questi concetti (esistenza possibilità , ecc...)dice Kant , e qui pone un
argine all'empirismo inglese, io non posso semplicemente astrarli dall'esperienza
come diceva Locke , secondo cui le idee non sono altro che sensazioni ricevute , non
posso astrarle dall'esperienza perchè per compiere questa operazione devo già
possedere dei principi , dunque è evidente che questi principi stanno prima
dell'esperienza e sono indipendenti da essa , sono cioè dei principi a priori. Bisognerà
allora arrivare a una scienza che sia la scienza di questi principi , che sono validi
indipendentemente dall'esperienza perchè sono quelli che mi consentono di avere
un'esperienza e non sono dati attraverso questa. Ma questa scienza non potrà essere
dogmatica dovrà continuamente sottoporre a verifica i principi che individuerà con
l'esperienza stessa , Kant infatti non perde mai di vista l'esperienza , ma questa è in
questo caso non più che la verifica della validità dei principi . Dice Cassirer se Kant fu
mai empirista lo fu soltanto nel senso che l'unica cosa che muta da Locke è appunto
questo avvalersi dell'esperienza come il limite della ragione stessa , come ciò a cui
giudizio la ragione deve sottomettersi . Questa scienza pura della ragione non potrà
essere una semplice esposizione dogmatica dei principi , dovrà essere una verifica ,
potremo pensare una scienza di questo genere come a una sistematica dopo aver
completato questo processo di verifica. Questo secondo momento della scienza pura ,
questa sistematica della ragione pura non arriverà mai , perchè in realtà è una specie
di asintoto , di aspirazione , di metà che ha valore proprio nella misura in cui non potrà
mai essere raggiunta perchè quello che conta dal punto di vista filosofico è il momento
della verifica , cioè questa scienza della ragione pura non sarà una fortunatica della
ragione pura , ma sarà sempre e soltanto una critica della ragion pura. Critico significa
proprio anti dogmatico , significa che ciò che io asserisco deve essere sempre
sottoposta alla verifica , la quale è data dal limite che la sensibilità pone alla possibilità
umana del conoscere. Dice Kant ,nel 1770, in una lettera a Lambert , altro suo amico :
“ sembra che la metafisica debba essere preceduta da una scienza del tutto speciale ,
quantunque puramente negativa , in cui determinare validità e limiti per i principi della
sensibilità” La critica ha dunque funzione negativa , è dunque emendazione , Kant in
questo concetto della conoscenza come emendazione è debitore sia nei confronti di
Cartesio sia di Spinoza. Ci metterà 11 anni per realizzare questo progetto , sono gli 11
anni che intercorrono per pubblicazione della “critica alla ragion pura” pubblicata nel
1781 in una forma però della quale Kant non sarà affatto soddisfatto , infatti la critica
che leggiamo oggi è quella che somma le due edizioni. Mentre tra le diverse edizioni
della “critica del giudizio” le differenze sono minime , così non è per la “critica della
ragion pura” riedita nel 1787 , quest'opera è completamente diversa da quella del
1781 , perché Kant si rende conto che avendo troppo spinto sul tasto della
fenomenicità dell'esistenza , e cioè che soltanto ciò che appare io posso conoscere , di
essersi pericolosamente avvicinato a quello che lui chiama idealismo , che non è
quello di Fichte e Hegel , ma quello dell' “esse est percipi” di Berkeley per cui si rischia
di dire che il mondo esiste solo nella misura in cui è fenomeno , cioè soltanto nella
misura in cui il mondo viene percepito. Kant sottoporrà a un radicale processo di
revisione la critica dopo che nel 1783 avrà pubblicato anche i “Prolegomeni ad ogni
metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza” in cui discute le obiezioni che
sono state fatte alla critica e rielabora il materiale per arrivare poi alla seconda
edizione. Ecco perché abbiamo sottolineato l'importanza dello scritto del 1766 ( i sogni
di un visionario ) , perché la nuova accezione in cui Kant considera la metafisica resta
quella del 66 , cioè la metafisica è la scienza dei limiti della ragione. Dice Cassirer ,la
teologia è ancor sempre scienza dei limiti della ragione , ma fondamento di tale
definizione di limiti ora si acquisisce un dato nuovo , la base su cui deve poggiare ogni
separazione del mondo sensibile e intellegibile è il sistema delle conoscenze a priori.
La vera conoscenza per Kant , la conoscenza certa , è la conoscenza a priori, che è
separata dall'esperienza. Questo punto è complesso in quanto per un verso Kant
insiste sull'imprescindibilità dell'esperienza , (nella critica sostiene apertamente che
non c'è conoscenza possibile se non quella che proviene dall'esperienza ) , ma poi si
chiede in che modo noi riusciamo a conoscere , in che modo riusciamo ad avere
l'esperienza , e il problema allora diventa che il modo in cui noi conosciamo non può
essere estratto dall'esperienza stessa , perché altrimenti saremmo rimandati a
un'infinità di soluzioni e cioè alla situazione a cui pensa lo scetticismo. Se le regole
delle conoscenza ci vengono date con la conoscenza stessa , e questa conoscenza è la
conoscenza empirica noi non possiamo universalizzare quelle regole , bisogna perciò
immaginare che suddette regole siano date a priori. Come detto nel 1787 Kant
pubblica la seconda edizione della critica e pone il problema in maniera molto
esplicita: quali sono le scienze che costituiscono il prototipo della ragion pura? Sono la
matematica e la fisica , perché queste si avvalgono di conoscenze che non derivano
dall'esperienza. La matematica e la fisica sono le due conoscenze teoretiche della
ragione che devono determinare a priori il loro oggetto , la prima ( la matematica) in
modo del tutto puro , quindi a prescindere dall'esperienza , la seconda( la fisica)
almeno in parte . La matematica è giunta al suo sviluppo perfetto già con i greci , già
Euclide e Talete “costruiscono” le figure geometriche e non le derivano dall'esperienze
(esempio della costruzione del triangolo isoscele). Kant dice che la verità di queste
figure(geometriche) sta nel fatto che queste sono costruite in questo modo e lo sono a
prescindere dall'esperienza , non sono verità che io deduco dalla esperienza , e lo
stesso vale per la fisica . Quando Galilei fa rotolare le sfere giù dalla torre di Pisa ,
quando Torricelli misura la pressione della colonna d'aria mediante una colonna
d'acqua corrispondente (sono gli esempi che fornisce Kant) , questi sanno già che
l'esperimento darà risultato favorevole. Anche gli esperimenti si basano su una serie di
concetti che sono già conosciuti, e che sono dedotti intellettualmente , e di cui
l'esperimento fornisce solo una verifica o una smentita se quelle verità concettuali
fossero state sbagliate. “Tutti costoro compresero che la ragione vede solo ciò lei
stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con principi de' suoi giudizi secondo
leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle
sue domande”. L'esperimento è soltanto un modo nel quale la natura viene costretta a
rispondere alle domande della ragione. Non dobbiamo perciò lasciarci guidare dalla
natura , dall'esperienza , non dobbiamo farci mettere le redini dall'esperienza , ma è la
ragione che le mette all'esperienza , è la ragione che guida l'esperienza , se infatti noi
derivassimo queste leggi dall'esperienza , nessuna di queste sarebbe necessaria e
sarebbe di volta in volta rimandata all'esperienza che facciamo. Dunque il modello è
quello delle scienze matematiche , fisiche e geometriche , ma a questo punto si Kant
si chiede perché la metafisica non si trovi nelle stesse condizioni? Perché la metafisica
non ha subito questa procedura di scientificizzazione che le altre scienze hanno
prodotto? Perché la metafisica ha trascurato di guardare queste scienze ;Bisogna che
la ragione sia scolara di se stessa e allora anche la metafisica , alla quale fin'ora non è
toccata la fortuna di potersi avviare per la via sicura della scienza , potrà essere
riformata . Nella metafisica fino ad esso si è andata a tentoni , perché diversamente
dalla matematica e dalla fisica , non sono ancora stati identificati i principi a priori , ciò
che sta prima dell'esperienza , ciò che ci permette di avere un'esperienza. Che ciò
debba avvenire Kant lo spiega con una considerazione di natura psicologia/
antropologica , perché mai infatti la natura avrebbe messo nell'uomo quest'esigenza di
conoscere profondamente( profondamente vuol dire conoscere i principi per cui le
cose della natura sono) le cose del mondo se questo non fosse importante? Quindi non
dovremmo fare altro , nella metafisica , che tenere lo stesso abito che teniamo nella
matematica : cercare i principi a priori. Tuttavia dov'è la difficoltà? Perché la metafisica
non è riuscita a fare questo fin'ora? Perché ha agito in base a una sorta di pregiudizio
dell'esperienza , cioè si è dato per scontato che ogni nostra conoscenza dovesse
regolarsi sugli oggetti e ,visto che noi conosciamo gli oggetti ,la nostra conoscenza
secondo la formula della scolastica medievale sarà una “adaequatio rei intellectus” ,
sarà il modo in cui il modo l'intelletto si adegua alla cosa. Quindi l'intelletto si deve
adeguare alla cosa , si deve adeguare agli oggetti , ma in questo modo noi non
riusciamo a stabilire nulla a priori rispetto all'esistenza delle cose , perché
semplicemente ci adeguiamo agli oggetti. Proviamo allora al contrario , si faccia la
prova di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica facendo l'ipotesi
che siano gli oggetti a doversi regolare sulla nostra conoscenza . Può sembrare
paradossale , come fanno gli oggetti che stanno là nel mondo e che sono reali ad
adeguarsi alla nostra conoscenza ? Eppure noi conosciamo in una misura in cui gli
oggetti si adeguano alla nostra conoscenza ; perché come li conosciamo noi quelli
oggetti? Li conosciamo nella misura in cui ci appaiono e allora quindi certamente il
carattere oggettivo degli oggetti noi non lo possiamo conoscere , ma possiamo
conoscere il modo nel quale gli oggetti si adeguano a noi , il modo in cui gli oggetti ci
appaiono , il modo in cui gli oggetti sono innanzitutto dei “fenomena”. Quindi noi
conosciamo in realtà le cose così come ci appaiono, sono gli oggetti che si regolano
sulla nostra conoscenza e questa è la famosa svolta copernicana. Proviamo a fare
quello che ha fatto Copernico , il quale pensando che tutti i pianeti e gli astri girassero
intorno alla terra e vedendo che in questo modo non riusciva a spiegarsi le orbite e la
correzione delle irregolarità delle orbite dei pianeti , penso di fare il contrario , di
ribaltare il modo di pensare che fino a quel punto si era tenuto e di pensare che invece
, per pura ipotesi , fosse la terra a girare intorno al sole , e così riusci a spiegarsi le
orbite dei pianeti. Ecco perché Kant chiama questa rivoluzione del pensiero svolta
copernicana. Dunque certo potremmo ancora ammettere che i concetti con i quali io
compio le determinazioni si regolino anche sugli oggetti , ma ciò non basta , perché se
io dico che le determinazioni si regolano anche sugli oggetti , continuo a dipendere
dalla verifica prodotta dall'oggetto , continuo a mettere l'oggetto prima del mio modo
di interpretarlo. “Quindi dovremo a tutti i costi pensare che invece se voglio conoscere
qualcosa a priori siano gli oggetti a regolarsi sui concetti , allora io vedo subito una via
di uscita più facile perché l'esperienza stessa è un modo di conoscenza che richiede il
concetto dell'intelletto del quale devo presupporre in me stesso la regola prima che gli
oggetti mi siano dati”. Questo adattarsi degli oggetti al soggetto , vuol dire che gli
oggetti si adattano all'intelletto , cioè che è l'intelletto che produce le regole in base
alle quali io posso conoscere gli oggetti , ma ciò significa che queste regole
dell'intelletto sono date a prescindere dall'oggetto , sono date prima dell'oggetto , cioè
sono date a priori. Questo perché io posso conoscere gli oggetti solo nella misura in
cui , dice Kant , questi sono pensati dalla ragione. La ragione( intesa ancora
genericamente) , a sua volta , li pensa sulla base delle sensazioni che riceve
dall'esterno, cioè dai “fenomena”. Questo porta Kant a una prima conclusione
sconvolgente e radicale, in cui si esprime bene il limite che Kant pone alla conoscenza
umana : “ noi possiamo conoscere a priori degli oggetti soltanto ciò che noi stessi gli
mettiamo”. Non c'è possibilità di conoscenza oggettiva a priori del mondo , ogni
conoscenza passa attraverso l'umano , ecco perchè Nietzsche accuserà Kant di
antropomorfismo , lo accuserà di aver pensato il mondo come comprensibile solo nella
misura in cui c'è l'uomo , quindi aver pensato un mondo comprensibile soltanto per
l'uomo , di aver pensato il fenomeno come ciò che appare all'uomo , viceversa ci sono
miliardi di fenomeni possibili perché l'uomo non è l'unico animale sensiente. Per Kant
noi delle cose non conosciamo a priori se non quello stesso che noi stessi gli mettiamo
, e questo vuol dire che la nostra conoscenza è limitata ai fenomeni , la cosa in se ( la
cosa che sta li a prescindere dalle mie percezioni) noi non la possiamo conoscere ,
perché la nostra conoscenza è irrimediabilmente fenomenica. Dunque la conoscenza
giunge solo fino ai fenomeni , mentre lascia che la cosa in se sia per se reale , ma
sconosciuta a noi. Questo è un argomento che Kant aveva già ripreso nei
“prolegomeni” del1783 , quando dopo la prima edizione della critica viene accusato di
idealismo , di berkleismo(?) , cioè di pensare che il mondo esiste solo nella misura in
cui noi lo percepiamo , distaccandosi da questa posizione sostiene dunque che il
mondo noi lo conosciamo nella misura in cui lo percepiamo , ma il mondo reale c'è
,esiste , ma non lo si può conoscere se non fenomenicamente. Veniamo adesso
all'introduzione del 1881 , a paragrafo 5 Kant torna di nuovo all'esempio dei concetti
della matematica e dice : “ i giudizi ( in Kant , dice Cassirer i giudizi e i concetti sono
praticamente la stessa cosa)matematici sono tutti giudizi sintetici e non analitici , e
questo sembra essere sfuggito alla ragione umana. Le proposizioni matematiche sono
giudizi a priori e non empirici , perché dotati di quella necessità che non può essere
ricavata dalla esperienza”. Ciò che noi ricaviamo dall'esperienza non è mai
necessario , ma sempre contingente. Riprende a questo punto l'esempio che aveva già
nell' “unico argomento possibile” : “ se io dico 7+5 = 12 , ebbene questo può anche
sembrare un giudizio analitico , ma è in realtà un giudizio sintetico perché mi da una
somma , è cioè la sintesi di qualche cosa”. Quando abbiamo definito i giudizi sintetici ,
abbiamo detto che nei giudizi sintetici il predicato aggiunge qualcosa che non c'è nel
soggetto , dunque perché dice che potrebbe sembrare un giudizio analitico? Perché nel
numero 5 è compreso il concetto di unità , che è presente pure nel numero 7 , ma ciò
non conta , dice Kant , in quanto ciò che conta è la sintesi di queste due quantità e
quindi “5+7=12” è un giudizio sintetico , nella somma di 7 e 5 non si racchiude altro
che l'unione di due numeri in uno solo. Lo stesso avviene nella geometria , quando io
dico che la linea retta è la distanza più breve tra due punti non deduco analiticamente
questa cosa dal concetto di linea retta , ma è una constatazione che io faccio , è una
sintesi. Il concetto del più breve non è contenuto in quello di linea retta , quindi il
predicato del più breve non è contenuto nel soggetto della linea retta , quindi anche
questa preposizione , che è uno dei fondamenti della geometria euclidea , non è un
giudizio analitico , ma uno sintetico , ovviamente a priori perché non è dedotto
dall'esperienza. Nella fisica quando io parlo della materia e dico che in tutti i
cambiamenti del mondo corporeo la quantità della materia resta invariata , anche
questo è un giudizio sintetico a priori perché il concetto di materia non mi da
analiticamente il concetto di permanenza , il concetto di materia mi da analiticamente
solo il fatto che la materia è contenuta in un certo spazio , ha una certa estensione.
Ma se io aggiungo il predicato della permanenza , e dico che la materia non cambia
mai quantitativamente , questo è un giudizio sintetico a priori. Quindi anche nella
metafisica devono essere contenute conoscenze sintetiche a priori , allora bisogna
chiedersi come sono possibili i giudizi sintetici a priori? La risposta a questa domanda
Kant l'ha già data , attraverso una constatazione , ossia che se non fossero possibili
questi giudizi , non sarebbero possibili nemmeno la matematica e la fisica , ma dal
momento che matematica e fisica sono possibili dobbiamo constatare che i giudizi
sintetici a priori sono possibili. Se così non fosse succederebbe quello che è successo a
Hume , il quale suppone che il principio di causalità sia semplicemente dedotto
dall'esperienza , e non potendo universalizzare ( perché deriva dall'esperienza) è
costretto a dire che la constatazione che ogni volta che c'è una causa da ciò segua un
effetto è semplicemente il risultato di un'abitudine, un vizio metafisico l'ipotizzare
l'esistenza del principio di causalità. Invece per Kant il nesso causale esiste e ne aveva
già parlato nella dissertazione del 70 , il principio di causalità è di fatto un principio
sintetico a priori. La condizione in cui versa la metafisica fino ad oggi , lascia pensare
che una una metafisica in questo senso non sia possibile , perché la metafisica fino ad
oggi non si è ispirata alla matematica e alla fisica. Noi non possiamo fare a meno della
conoscenza metafisica , ed è qui che Kant parla della metafisica come condizione
naturale, l'uomo è naturalmente predisposto a conoscere e conoscere vuol dire
identificare i principi delle cose, conoscere le ragioni per cui le cose sono . Come è
possibile la metafisica come predisposizione naturale ? Come è possibile come
scienza? È possibile , certamente non in maniera dogmatica , ma unicamente in
chiave critica , infatti al paragrafo 7 Kant dice: “ da tutto ciò scaturisce dunque l'idea
di una scienza speciale che si può chiamare critica della ragion pura.Poiché la ragione
è la facoltà che ci fornisce i principi a priori della conoscenza. Ragion pura è perciò
quella che contiene i principi per conoscere qualche cosa assolutamente a priori.” Ora
tutto ciò avrà solo una natura propedeutica , non potrà mai essere una dottrina ,
perché mai non potremo mai arrivare a enumerare i principi della conoscenza , ma
l'unica cosa che potremo fare sarà emendare la nostra ragione dagli errori , perciò non
sarà una dottrina della ragion pura , ma appunto una critica , che sarà solo negativa ,
cioè servirà non a allargare la ragione , ma solo a depurarla dagli errori. Questa critica
per le ragioni che abbiamo detto sarà necessariamente una disciplina trascendentale.
Definizione di trascendentale per Kant : “Chiamo trascendentale ogni conoscenza che
si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto
questa deve esser possibile a priori.” Dunque la nostra conoscenza non è conoscenza
degli oggetti , perché questi non li possiamo conoscere così come sono in se , ma sarà
soltanto la conoscenza del nostro modo di conoscere gli oggetti. “un sistema di questi
concetti sarebbe quella che si chiama filosofia trascendentale , ma questa filosofia noi
non la possiamo conoscere , la filosofia trascendentale è l'idea di una scienza di cui la
critica della ragion pura deve architettonicamente , cioè per principi ,abbozzare , solo
abbozzare ,il disegno per intero”. Di che cosa sarà composto questo abbozzo della
ragione che Kant chiama critica della ragion pura? Sarà diviso in due parti : “dottrina
trascendentale degli elementi” e “dottrina trascendentale del metodo”. Quali sono gli
elementi della conoscenza ?La conoscenza umana è divisa in due tronchi che sono : la
sensibilità e l'intelletto. Di conseguenza la dottrina trascendentale degli elementi sarà
composta di due grandi parti che sono : “ l'estetica trascendentale” , che si occupa
della sensibilità , e la “logica trascendentale” che si occupa dell'intelletto. La logica
trascendentale è divisa a sua volta in due parti che sono : “ l'analitica trascendentale”,
che enumera gli elementi di cui l'intelletto è composto , e la “dialettica
trascendentale”. Da notare l'uso particolare che Kant fa del termine dialettica ,che in
questo contesto vuol dire che l'intelletto nel momento in cui compie il suo lavoro di
elaborazione delle rappresentazioni sensibili , siccome è guidato da concetti puri che
non derivano dall'esperienza , le categorie , cade necessariamente in contraddizione
con l'esperienza, cioè produce delle antinomie. Dunque nella dialettica trascendentale
bisogna risolvere queste antinomie. Passiamo al primo paragrafo dell'estetica
trascendentale , il primo tronco della conoscenza : “ in qualunque modo e con
qualunque mezzo una conoscenza si riferisca ad oggetti , quel modo è l'intuizione.”
Quindi la nostra prima conoscenza è un'intuizione , ma questa esiste a condizione che
l'oggetto ci sia dato , da qui la profonda distanza da Berkley , infatti l'oggetto deve
essere dato , non posto dalla percezione. Ma il fatto che l'oggetto sia dato è possibile
solo in quanto esso modifichi in un certo senso lo spirito.

A partire da oggi affrontiamo direttamente il testo della critica della facoltà di giudizio.
Le note che leggiamo oggi, secondo la terza edizione del 1799, quella definitiva, vista
anche attualmente dagli studiosi come l'edizione critica sulla base delle precedenti
edizioni quella del '90 e quella del '93...le differenze tra le due precedenti edizioni
sono minime mentre le differenze che ci sono fra le edizioni delle critiche della ragion
pura sono molto più evidenti. 1790 prima edizione, come prima cosa ci interroghiamo
su un fatto. Perchè questo testo con un notevole consenso, voglio ricordare
l'entusiasmo di shiller che interrompe la sua attivita di drammaturgo per due anni per
studiare l'opera di kant,
quest'opera è sempre stata considerata l'opera fondamentale per chi si occupa di
estetica

perchè quest'opera non ha nel suo titolo la parola estetica? La parola è ancora giovane
ma ampiamente affermata. La ragione è semplioce e l'abbiamo già vista. Quando kant
usa la parola estetica intende esclusivamente la teoria della conoscenza sensibile .
Nella prima introduzione alla critica del giudizio che poi kant decide di non pubblicare
sostituendola con la prefazione kant distingue nettamente questi due usi
dell'aggettivo, del termine estetico e dice citando direttamente baumgarten ,da
baumgarten in poi è in valso l'uso soprattuto in germania di usare il termine estetica
indifferentemente per parlare degli argomenti della sensibilità e gli argomenti che
riguardano più dirrettamente il giudizio di gusto (es. giudizio di bello). Io, dice, ho
voluto eliminare questa ambiguità per cui l'estetica è solamente la scienza della
sensibilità e quindi il primo livello della nostra conoscenza e dice anche che in quando
in quest'opera quando noi leggeremo il termine estetico usato come aggettico ebbene
l'aggettivo non è più da intendersi legato alla teoria della conoscenza. In quel caso
l'aggettivo estetico/a/i.. fa riferimento alla critica del gusto, quindi al bello, al gusto
etc. perchè quando si parla di giudizi si parla sempre di qualcosa che ha a che fare con
l'intelletto. La facoltà di giudizio fa riferimento all'intelletto. Kant si è già occupato
della facoltà di giudizio, ma se n'è occupèato in termini e in un terreno limitato, come
una caso particolare della facoltà conoscitiva. Poiché il termine giudizio a che fare con
l'intelletto, quando parliamo di giudizi parliamo sempre di qualcosa che riguarda
l'intelletto e non la sensibilità, quindi quando troviamo l'espressione giudizio estetico
noi non abbiamo a che fare con la sensibilità. Ciò che piace immediatamente nei sensi
non è un giudizio, ciò che piace semplicemente non è il risultato dell'applicazione della
facoltà di giudizio è semplicemente una constatazione. Ciò che giudico bello è il
risultato di un giudizio estetico, ciò che che considero piacevole è una constatazione
empirica. Kant alcune volte usa l'espressione giudizi empirici, ma si tratta di
un'espressione contraddidtoria. Abbiamo chiarito perchè il trattato dell'estetica
kantiana non si chiama “trattato di estetica”,ma Critica del giudizio. Come viene a
kant l'idea di scrivere una critica del giudizio? Come si accorge che nel suo sitema c'è
una lacuna e questa lacuna riguarda la facoltà di giudizio? Questo è stato a lungo
l'approccio degli studiosi: kant scrive la terza critica per esigenza di completezza
sistematica. Rimaneva escluso il discorso sull'arte (che però anche nella critica del
giudizio rimane un aspetto minoritario). Non è una sistematicità che riguarda ...quindi
abbiamo chiarito perchè il trattato dell'estetica kantina non si chiama trattato di
estetico, ma cristica della facoltà di giudizio. ora come viene a kant ò'idea di scrivere
una critica del giudizio? come si accorge che nel suo sistema, c'è una lacuna e questa
lacuna riguarda la facoltà di giudicare? Cassirer si esprime contro questa convinzione,
ma questa è stata a lungo la teoria degli studiosi: kant scrive la terza critica per
esigenza sistematica... mancava un qualcosa, rimaneva escluso il discorso dell'erte
ma nella critica del giudizio rimane comunque un discorso minoritario. il senso della
sistematicità del pensiero kantiano è un altro: è la sistematicità dell'animo umano. è
l'idea che l'animo umano rimanga inesplorato in una delle sue facoltà principale che
spinge kant a scrivere la terza critica. In una lettera del dicembre a karl leonard (?) del
dicembre 1787. kant partiva con una certa spavalderia, kant gli dice: io vado avanti
nella mia e non mi spaventano nè le contraddizioni nè eventualmente le alleanze che
potrei trovare sul mio cammino. quando a volte non so impiegare il giusto metodo per
indagare un determinato oggetto mi basta volgere lo sguardo a quel generale modello
degli elementi della conoscenza (?) per ottenere chiarimenti che non mi aspettavo. da
queste parole risulta bene come kant pensi l'animo umano di per sè come qualcosa di
sistematico. tant'è "se non trovo ciò che cerco su una via mi basterà andare ad
esplorare una vita parallela dell'animo umano per trovare risposta a quel che cerco",
ecco perchè kant si sta occupando della CRITICA DEL GUSTO: cioè di quella che poi
sarà critica della facoltà di giudizio. kant usa qui una locuzione comune nella filosofia
dell'epoca. già in Shaftesbury è una facoltà ricettiva dell'animo, che mi serve per
riconoscere nella natura la presenza del divino. Il trattatello del 1757 si intitola "la
regola del gusto", questo è un termine molto in voga nella filosofia dell'epoca che poi
kant però abbandona e dice: in questa occsione ho scopeto un tipo di principi a priori
nuovo rispetto a quelli precedenti (principio a priori dell'intelletto e p. a priori della
ragione). Le facoltà dell'animo sono in verità tre: facoltà conoscitiva, sentimento di
dispiacere e dispiacere, facoltà di desiderare. Allora notate già una cosa che in questo
punto kant ha gà distinto, si è già reso conto che la facoltà di giudicare non può essere
risolta del tutto all'interno della facoltà conoscitiva (intelletto), ma ha una sua
prestazione particolare che riguarda piacere e dispiacere. Ho trovato principi a priori
per la prima facoltà (conoscitiva), nella critica della ragion pura teoretica. Facciamo
chiarezza su questo aggettivo. Signifiva semplicemente conoscitivo, la filosofia
teoretica è la filosofia della conoscenza (per kant è la critica della ragion pura).
L'aggettivo teoretica deriva dalla parola thèoria, oggi noi diamo a questo termine un
significato molto diverso. Noi contrapponiamo la teoria alla pratica. In greco thèoreo
significa guardare, vedere... visione, vedere e quindi conoscere. Per kant quando si
parla di conoscenza, la filosofia non può essere altro che teoretica. naturalmente per
ciò che riguarda la legislazione dell'intelletto (non filosofia morale e sentimento di
dispiacere e piacere). Nella critica della ragion pura (teoretica) ho trovato il principio a
priori della facoltà conoscitiva, nella ragion pratica ho trovato il principio a priori per la
facoltà di desiderare. Li cercavo (ci fa capire quanto kant sia ancora indietro: suppone
che per il sentimento di piacere e dispiacere possano esistere molteplici principi a
priori per la facoltà di giudizio ovvero la finalità della natura). ora, dice, per un certo
tempo sono stato convinto che fosse impossibile trovare questi principi a priori ma la
sistematiità che l'analisi della facoltà prima menzionate mi ha fatto scoprire nell'animo
umano, se ci sono due facoltà per le quali io ho trovato principi a priori allora non è
possibile se c'è una terza facoltà (giudicare) che non abbia i suoi principi a priori.
Poichè anche la facoltà hanno principi a priori bisogna suppore per analogia che anche
la facoltà di giudicare li abbia. Quindi kant distingue 3 parti della filosofia ognuna delle
quali ha i proprio principi a priori: la filosofia teoretica, la prima, la filosofia pratica, la
terza e la teleologia come seconda. perchè questo è il punto, quello che dobbiamo
comprendere ... è necessario leggere integralemnte la critica della facoltà di giudizio.
l'intento di kant è conoscitivo: tutta la questione del bello, dei giudizi di gusto, gli
interessa solo al fine di trattare una teleologia della natura, cioè se la natura agisca
secondo scopi o meno, se abbia la conformità a scopi. all'interno di questo discorso
dire che una cosa è bella interessa la teleologia, ma del bello in sè a kant interessa
poco. quindi limitarsi alla sola critica della facoltà estetica di giudizio significa
fraintendere kant. senza contare il fatto che senza considerare la teleologia noi non
capiremmo nulla dell'introduzione. riusciamo a capirla solo se andiamo a leggere
anche la seconda parte (facoltà teleologica). dunque il sentimento di piacere e
dispiacere è stato sostituito dalla teleologia. kant già nel dicembre 1787 intuisce che
deve esserci un legame tra il fatto che noi diciamo che una cosa è bella e il fatto che
riconosciamo nella natura uno scopo. questa parte intermedia della filosofia
(teleologia) risulta la più povera di principi a priori, tant'è che arriviamo alla
conclusione che esiste un solo principio a priori cioè la finalità della natura, che nella
natura noi non siamo in grado di dire che ci sia o non ci sia. per il kant critico il
discorso neoplatonico non vale più, non nega che nella natura ci sia uno scopo ma non
siamo in grado di stabilirlo, ma dobbiamo supporlo ai fini della nostra conoscenza e la
conseguenza è dunque che tutta la nostra conoscenza ha un carattere ipotetitico
(grosso passo sulla strada della scienza moderna). ora, dice kant, spero di aver pronto
per pasqua (è il 28 dic 1787) il manoscritto con il titolo Critica del Gusto. viceversa
passeranno ancora circa tre anni e l'opera si chiamerà Critica della facoltà di giudizio.
Passiamo a vedere l'opera: ... nella prefazione fra un quadro (prefazione e introduzione
sono ovviamente scritti dopo): la facoltà della conoscenza a partire dai principi a priori
si può chiamare ragione pura e la ricerca della sua possibilità e dei suoi limiti si può
chiamare Critica della ragion pura. L'impostazione che ha dato al suo pensiero già a
partire dai sogni di un visionario del 1766 dove definisce la metafisica come scienza
dei limiti della ragione che sembra contraddittorio con quello che secondo la tradizione
è la metafisica (qualcosa oltre la natura), ma per kant non ci si può andare oltre.
Volevo anche ricordare che nel '64 kant pubblica un libro in seguito al successo del
libro di Edmund Burke sul sublime, che si intitola Osservazioni sul sentimento del bello
e del sublime, dove già li non fa uso del termine estetica. torniamo a noi: la critica
della ragion pura si occupa della nostra facoltà di conoscere le cose a priori, cioè si
occupa dei giudizi sintetici a priori, cioè dei nostri concetti a priori che l'intelletto
prescrive alla natura. kant usa più volte la locuzione "prescrive alla natura": va inteso
letteralmente, non impone perchè per definizione la natura ci è estranea, non sarebbe
possibile. Prescrive, cioè scrive prima. l'intlletto le prescrive alla natura non nel senso
che si sforza di far sviluppare la natura secondo ciò che vuole lui. Semplicemente le
scrive prima, quelle leggi secondo le quali l'intelletto suppone che la natura si sviluppi.
Quindi questa critica si occupa solo della facoltà conoscitiva con esclusione del
sentimento e del dispiacere e parimenti anche con la facoltà di desiderare, cioè l
volontà cioè la ragion pratica. Essa non si occupa della conoscenza e non è una
filosofia teoretica: in essa non si posso conoscere le leggi della morale, perchè la
facoltà della conoscenza è solo l'intelletto che conosce operando la sintesi delle
percezioni sensibili. Ma la legge morale non ci può venire dai sensi. La legge morale
non può essere conosciuta. Tra le facoltà conoscitive si occupa dell'intelletto solo
secondo principi a priori con esclusione della facoltà di giudizio e della ragione.
Dunque la critica della ragion pura si occupa dei principi a priori dell'intelletto.
Nessun'altra facoltà conoscitiva a parte l'intelletto può fornire princi a priori e
costitutivi di conoscenza. Solo l'intelletto conosce, non c'è altra facoltà che possa
procurare conoscenze. Naturalemnte l'intelletto conosce servendosi delle sensazioni:
kant scrive nella critica della ragion pura "i pensieri senza le sensazioni sarebbero
vuoti perchè il materiale che viene offerto all'intelletto deriva dai sensi" D'altra parte
sappiamo che senza i pensieri le sensazioni sarebbe cieche: non potrebbero produrre
conoscenza. L'animale non può produrre conoscenza, reagisce immediatamente alla
sensazione secondo l'istinto, senza elaborare un pensiero (questa idea con gli studi
recenti è cambiata). solo l'uomo è in grado di conoscere e di produrre conoscenza. la
critica della ragion pura non conserva che ciò che l'intelletto prescrive a priori come
legge alla natura in quanto insieme dei fenomeni, la cui forma è altrettanto data all'(?).
Questa frase di kant spiega naturalmente l'idea di kant che l'intelleto prescriva leggi
alla natura. L'intelletto non dice all'acqua di gelarsi quanto raggiunge i zero gradi, ma
prescrive leggi alla natura in quanto insieme dei fenomeni, ovvero le cose così come ci
appaiono. A quello l'intelletto prescrive leggi, al modo in cui le cose appaiono a noi.
L'intelletto prescrive leggi ai fenomeni della natura, ma della natura io posso
conoscere a priori soltante ciò che l'intelletto stesso vi ha messo, perchè noi
conosciamo i fenomeni, non gli oggetti. Conosciamo solo le apperenze: questo è il
senso della nostra finitezza. L'uomo assume nella stessa facoltà conoscitiva la sua
limitatezza. Non può conoscere come conosce Dio. Dio è necessario come ipotesi, non
è molto diverso da quello che dirà poi Nitzsche: per noi Dio è diventata un'ipotesi
troppo estrema. Dire che non possiamo stabilire l'esistenza di Dio, ma lo possiamo
supporre per ipotesi. è già il primo passo dell'espulsione di Dio dalla natura Dunque la
forma di questo insieme di fenomeni è data a priori perchè la forma di fenomeni è data
da spazio e tempo, che sono la condizione secondo la quale noi possiamo avere
sensazioni.

Ora kant dice "allo stesso alla ragione che non contiene principi a priori constitutivi
oltre a quelli inerenti alla facoltà di desiderare è stato assengnato il suo possesso nella
critica della ragion paratica. è la parte della ragione che contiene i principi a priori
della facoltà di desiderare. ora, dice, si dovrebbe pensare (nell'introduzione kant lo
dice che nel sistema della ragione, cioè il sistema della facoltà umane, pensato in due
grandi blocchi: intelletto che non agisce, ma conosce e ragione che agisce ma non
conosce. Tra questi due blocchi deve esserci una terza parte che li mette in
comunicazione. una terza legislazione che costituisce un termine medio Se anche la
facoltà di giudizio che nell'ordine delle nostre facoltà costituisce un termine meno,
abbia dei principi a priori, se questi principi a priori possano essere costitutivi o
regolativi (sono regolativi), questo è il tema della ricerca di kant. Questo è ciò di cui si
occupa la critica della facoltà di giudizio. A sostegno che la sistematicità di cui parla
kant è quella della dell'animo umano kant afferma che una criitca della ragion pura
sarebbe incompleta se non contemplasse al suo interno una critica della facoltà di
giudizio. la critica della facoltà di giudizio è una posizione speciale della critica di
ragion pura. questo per due ragioni: 1 nella c. della ragion pura kant ha già parlato
della facoltà di giudizio, risolvendola interamente nelle funzioni dell'intelletto.
Giudicare è ciò che unisce il concetto all'intuzione, ciò che concupisce l'enunciato S è P
: ogni soggetto è il suo predicato. 2 la seconda ragione è specifica della terza critica:
quanto noi diciamo che una cosa è bella noi usiamo le facoltà conoscitive (intelletto e
immaginazione) ma non le usiamo ai fini della conoscenza. Sono pur sempre facoltà
conoscitive, anche se usate in modo diverso. Il problema è che per questa sua
caratteristica speciale, si può facilmente immaginare quanto si difficile rintracciare il
peculiare principio di questa facoltà. questo principio non può essere derivato dai
concetti a priori perchè questi appartenfgono aòll'intelletto. se questi derivassero
dall'intelletto saremmo ancora nel campo della c della ragion pura. la facoltà di
giudizio non fa altro che applicare questi principi a priori. questa facoltà deve fornire
da sè un princippio a prioriecco perchè è un momento speciale, nella ragion pura la
facoltà di giudicare serve a conoscere.... S è P. Qui la facoltà di giudizio non serve più a
conoscere, ha un'altra funzione. Questo concetto che la facoltà di giudicare deve
trovare da sola, serve da regola solo a se stessa e tuttavia non è una regola oggettiva
perchè nella facoltà di giudizio intesa in questo modo è il soggetto che dice “questo è
bello”. Ma nel momento in cui lo dice lo dice in senso universale. La regola non può
essere oggettiva: se pensiamo al bello lo capiamo. Non c'è una regola secondo la
quale fare cose belle. Anzi, più noi facciamo cose secondo regole che pretendono di
definire cosa è bello, meno quegli oggetti sarebbero giudicati belli. C'è una regola, ma
è una regola (concetto) che la facoltà di giudicare da a se stessa. Questo imbarazzo,
che rimanda alla questione del princio a priori, si vede in particolare in quei giudizi che
si dicono estetici. Essi non sono giudizi della sensibilità (che non esistono), ma sono
giudizi di gusto. Riguardano il bello e il sublime della natura e dell'arte. Ecco il campo
tradizionale dell'estetica : il bello, il sublime, la natura e l'arte. Questo è un modo
molto kantiano per indicare i contenuti dell'estetica (es. molto diverso da quello che
dice Hegel). è tipicamente kantiano mettere sullo stesso piano la natura e l'arte. Ciò
che interessa a kant è soprattutto la natura, vuole capire cosa succede quando noi
usiamo la formula “bellezza naturale”. Se bello è soltanto ciò che scaturisce da un
giudizio di gusto, noi non dobbiam parlare di bellezza della natura come faceva Plotino
o Sant'Agostino. Viceversa dice kant, sì è legittimo, ma in un modo particolare, quando
noi diciamo che la natura è bella noi consideriamo la natura come se essa fosse
naturalmente predisposta alla nostra facoltà conoscitiva. Il piacere del bello deriva
sempre dalla facoltà della conoscenza.

Questi giudizi estetici, anche se non contribuiscono in nulla alla conoscenza delle cose
tuttavia competono alla facoltà conoscitiva ma non ci fanno conoscere nulla.
Semplicemente ci dicono che c'è un riferimento immediato in questa facoltà
conoscitiva, alo sentimento di dispiacere o di piacere. Ci dicono che proviamo un
sentimento di piacere o dispiacere. Il contenuto dei g. di gusto non viene mai preso in
considerazione da kant (cambia solo il risultato). Se le cose della natura appaiono
venire incontro alla mia esigenza conoscitiva io dirò che sono belle. Se non mi
vengono incontro io dirò che sono brutte. Questo sta all'origine del giudizio del
sublime, poiché ho a che fare con cose spaventose: in quel caso le foto della natura
contraddicono la mia capacità di conoscere. Quindi devo far appello ad una facoltà
superiore, non più legata al sensibile: la ragione. Il libero gioco nel sublime è di
immaginazione e ragione. Dunque c'è un riferimento della facoltà conoscitiva al
sentimento di piacere e dispiacere secondo un qualche principio a priori, senza che lo
si confonda con ciò che può essere princpio di determinazione della facoltà di
desiderare. Questo principio a priori della facoltà di giudicare è distinto quindi sia da
quello dell'intelletto, sia da quello della ragione. Detto questo, leggiamo l'introduzione:
“Si ha ragione nel dividere l'intero campo della filosofia in due grandi settori: filosofia
teoretica e filosofia pratica... la filosofia in quanto essa contiene principi della
conoscenza razionale delle cose mediante concetti (per kant la filosofia è la
conoscenza razionale delle cose. Ma come se le cose non possiamo conoscerle? Certo,
ma impostando il problema della conoscenza delle cose arriveremo alla conclusione
che noi siamo limitati al nostro modo di conoscere le cose. Però il fine è di conoscere le
cose mediante concetti. Per kant il tronco principale della filosofia è quella teoretica.
Ma qui ha messo una distinzione fondamentale: se il compito della filosofia è di
conoscere le cose mediante concetti è esclusa la logica. Essa opera mediante concetti
ma non ha il fine di conoscere le cose. La logica analizza, sviscera i concetti, ma non
conosce perchè non conosce gli oggetti. È fondata sui giudizi analitici che sono giudizi
non estensivi della conoscenza perchè il predicato è già contenuto nel soggetto (i corpi
sono estesi), sono concetti a priori. E infatti dice tra parentesi e non semplicemente
come la logica principi della forma del pensare in genere senza concetti. Dunque la
filosofia non si occupa del pensare in genere, ma del conoscere oggetti mediante
concetti. In realtà però una conoscenza oggettiva del mondo non è possibile. Ogni
scoperta scientifica sarà possibile solo a partire da presupposti, ipotesi. Non possiamo
averne la verifica neppure sulla base degli esperimenti perchè tutto ciò che accade
negli esperimenti è casuale, accidentale, contingente. Neppure se la mia ipotesi sulla
natura è confermata dall'esperienza io posso ricevere la certezza di quell'ipotesi
perchè quell'accordo tra l'ipotesi e l'esperimento è accidentale, è casuale. Quindi data
questa definizione della filosofia essa si divide in due campi: teoretica e pratica. Anche
i concetti del pensiero di questi due campi della filosofia devono essere diversi. I
concetti della f. teoretica sono i concetti della natura, mentre quello della f. pratica è il
concetto della libertà. La filosofia pratica sta nel segno del concetto della libertà
perchè è libera, non è vincolata dalla sensibilità.

Filosofia teoretica= filosofia della natura/Filosofia pratica= filosofia morale

Paragrafo 2

Noi sappiamo, dice kant, che il concetto della natura può rendere rappresentabili i suoi
oggetti nell'intuizione (intuizione sensibile/empirica.) come fenomeni, non come cose
in se stesse. La cosa in sé noi non la possiamo conoscere. Mentre al contrario il
concetto della libertà sì rende rappresentabile il suo oggetto la cosa in sé. Il concetto
della libertà si rappresenta come suo oggetto... La facoltà pratica, la morale, mediante
il concetto di libertà si rende rappresentabile la cosa in sé ma ciò non avviene
nell'intuizione e ciò significa che la cosa in sé non è conoscibile perchè per kant solo
ciò che è conoscibile mediante i sensi è effettivamente conoscibile. Quindi la legge
morale che si fonda sulla cosa in sé (che non è conoscibile) non è a sua volta
conoscibile. Di conseguenza nessuno dei due, né il concetto della natura né il concetto
della libertà può fornire una conoscenza teoretica del proprio oggetto. La cosa in sé
non la conosciamo. La cosa in sé qui la chiama “sovrasensibile”: ciò che sta prima, sta
sopra l'intuizione sensibile. È un oggetto che “affetta” la mia sensibili come se fosse
una malattia. Io la conosco attraverso la modificazione che quell'oggetto produce in
me, ma la cosa che sta fuore io non la posso conoscere. Anche per la facoltà pratica
(la legge morale) il sovrasensibile non è conoscibile anche se sta alla base della
facoltà pratica. Questa idea del sovrasensibile si deve porre alla base della possibilità
di tutti gli oggetti dell'esperienza. Questo è il punto che fa dire a Nietzsche che kant è
come la volpe: dopo aver cacciato la metafisica dalla porta, la fa rientrare dalla
finestra. Kant lo dice chiaramente: la cosa ci deve essere, ma è vero che questa cosa
in sé è metafisica. Questo sovrasensibile deve essere messo alla base della possibilità
di tutti gli oggetti dell'esperienza, ma senza che essa possa mai essere elevata ed
estesa a conoscenza: della cosa in sé non possiamo conoscere nulla. Stando così le
cose, tra queste due grandi forme della ragione si delinea nel mezzo un abisso
immenso che rischia di mettere a repentaglio la sistematicità delle facoltà dell'animo
umano. Anche se questo immeso abisso c'è, proprio quella sistematicità deve per
forza portarci a formulare l'ipotesi che il concetto della natura (sensibile) e quello della
libertà (sovrasensibile), tali che non sono possibili passaggi dall'uno all'altro, nei quali
il primo non può avere influenza sul secondo (ragione stessa della terza critica): kant
combatte ancora la battaglia contro la fisico-teologia per cui il disegno divino è visibile
immediatamente nella natura (ne parla già nei sogni di un visionario). Se questa prima
ipotesi non è sensibile, l'ipotesi opposta per contro deve essere possibile: il
sovrasensibile ha influenza sul sensibile. Questo vuol dire che la natura che è
governata dal principio causale deve poter essere PENSATA anche attraverso il
concetto della libertà. Perchè kant fa questa distinzione? Lo scopo della critica del
giudizio è di dimostrare che quella totalità della natura io non posso apprenderla
sensibilmente perchè sono un uomo limitato. Siccome non posso comprendere
l'infinità della natura, io la posso soltanto presupporre. Senza questi presupposti non
può esserci nemmeno la scienza. I presupposti derivano dal sovrasensibile, quindi i
sovrasensibile deve influire sul sensibile. Questa influenza è la facoltà teleologica di
giudizio di cui la facoltà estetica di giudizio è solo un elemento. Dunque poiché il
sensibile è pensabile, il mondo della natura deve poter essere pensato secondo il
concetto della libertà, un punto di passaggio tra la legislazione della natura e quella
della libertà deve esserci. “Questo tuttavia deve avere un 'influenza su quello
(sovrasensibile su sensibile) cioè il concetto della libertà deve realizzare nel mondo
sensibile lo scopo assegnato dalle sue leggi e di conseguenza la natura deve poter
essere pensata anche in modo che la conformità a leggi della sua forma si accordi
almeno con la possibilità degli scopi da realizzare in essa secondo le leggi della
libertà”. Sue leggi, sue a cosa si riferisce? Al concetto della libertà. Quindi deve esserci
un fondamento dell'unità del sovrasensibile che sta a fondamento d della natura con
quello che il concetto della libertà contine praticamente. Quindi la facoltà di giudicare
nasce dalla necessità di superare questa immensa scissione che può essere superata
in considerazione del fatto che io devo poter pensare la natura esclusivamente
governata da leggi meccaniche ma anche in base al concetto della libertà.

Alcune cose di Kant in virtù del rigore e del procedimento conseguenziale sono molto
concentrate e ostiche. In un paragrafi di “Al di là del bene e del male “(1886),
Nietzsche definisce Kant “grande cinese rigorista” e dice “anche il grande cinese di
Konigsberg fu un critico, fu soltanto un critico” perchè non seppe distinguere la critica
dalla filosofia. E si è molto detto che questo passaggio sia una specie di insulto che
Nietzsche lancia nei confronti di Kant. Può solo dire che la filosofia del futuro, la
filosofia creativa, la filosofia “per l’avvenire” (Feuerbach), pone ogni valore ma perchè
ciò avvenga è necessario che prima vi sia stato il lavoro della critica”, cioè la critica
appunto di tutte le creazioni di valori già affermate. E perchè lo chiama il grande
cinese di Konigsberg? Nell’Aurora: “se la classe operaia europea avrà esaurito i suoi
compiti nell’Europa stessa, potrà emigrare portando la sua capacità eroica, e se si
presenterà il problema del lavoro in Europa si potrà sempre far venire qui dei cinesi
che metteranno al nostro servizio le loro capacità di laboriose formiche”. Ai tempi
dell’illuminismo, d’altronde, era un’idea che circolava, cioè che i cinesi fossero un
popolo laborioso schiacciato da un concetto di sudditanza. In sostanza di trattava di
una cospicua massa di manodopera a basso costo priva di creatività, ma rigorosa nel
compiere il suo lavoro. Ed è questo rigore che Nietzsche riconosce nel modo di
argomentare di Kant. Ee quindi Kant ha questa prosa che passa di definizione in
definizione, difficile da seguire: a volte si è parlato di un Knat non straordinario
scrittore. Rispetto a Hegel, p.e., che almeno nella Fenomenologia dello Spirito mette in
mostra una certa capacità di scrittura-la prosa di Hegel è ancora più difficile di quella
di Kant,[…] per l’uso massiccio che fa di pronomi è difficile, veramente difficile,
comprendere quello che Hegel sta dicendo. Ma in Kant c’è un po’ lo stesso problema:
anche qui abbiamo d’altra parte, ma in generale nella prosa tedesca, questo uso
infinito di subordinate, aggravate, nel caso di Kant, dall’uso di definizioni che
contengono anche definizioni che a loro volta rimandano ad altre definizioni. Però,
servendosi di una lettura puntuale che fa ricorso all’analisi grammaticale e anche
all’analisi logica, si riesce a capire.

Ripartiamo da quell’immenso abisso che separa il sensibile dal sovrasensibile, e quindi


la facoltà conoscitiva dalla facoltà desiderativa. La necessità dalla libertà, il sensibile
dal sovrasensibile che è un abisso e ci fa intendere che certamente il sensibile non
deve poter più chiudere dal sovrasensibile. Il sovrasensibile è inconoscibile poichè può
essere conosciuto solo ciò che è oggetto dei sensi, ciò che non passa attraverso
l’intuizione empirica non può essere conosciuto e sarebbe una contraddizione pensare
che la legge morale e il concetto della libertà potessero essere una cosa sensibile. La
libertà e la legge morale fondano sulla cosa in sè. La cosa in sè abbiamo visto è
sovrasensibile.
Dunque se è vera la prima cosa, che il sensibile non può avere influenza sul
sovrasensibile, non è però vero il reciproco. Cioè dice Kant, il concetto della libertà
deve realizzare nel mondo sensibile lo scopo assegnato dalle sue leggi, cioè le leggi
del concetto della libertà, e di conseguenza la natura deve poter essere pensata. Deve
poter essere pensata anche secondo il concetto della libertà. Deve essere pensata
cioè: non è che effettivamente il concetto della libertà agisca nella realtà, anzi, la
natura è governata da leggi puramente meccaniche. Questo non impedisce tuttavia di
poter pensare- cioè riprodurre il pensiero- la natura. La natura è rappresentata come
se fosse guidata se essa fosse fondata sul concetto di libertà, perchè soltanto questo
ci consente di avere un’esperienza con la natura. I concetti della natura riposano sulla
legislazione dell’intelletto abbiamo detto. Il concetto della libertà riposa su concetti
sensibilmente incondizionati e riposa sulla legislazione della ragione. Però per il fatto
che la natura deve per forza essere pensata secondo Kant, questo stesso pone l’idea
possa essere gettato un immenso ponte su questo abisso, l’elemento intermedio che
fa da tramite fra l’intelletto e la ragione. Questo membro intermedio, che è la facoltà
di giudicare, per analogia (ovvero, per il fatto che le facoltà umane sono tutte
strutturate in maniera analoga), così come esistono principi a priori dell’intelletto e
così come esistono principi a priori della ragione, devono per forza esistere principi a
priori anche per la facoltà di giudicare.

Dunque le facoltà dell’anima- non le facoltà della sistematica kantiana: qui Kant
presume di parlare non per dimostrare la verità del suo sistema; la sistematicità non è
quella della sua [invettiva]. Egli presume di rivelarla nell’anima umana. Dunque tutte
le facoltà dell’anima umana sono riconducibili a queste tre: la facoltà conoscitiva, e
quindi l’intelletto, il sentimento del piacere e/o dispiacere- lo implica con quello che
dirà essere il risultato della facoltà di giudicare, cioè il sentimento, e, infine, la facoltà
di desiderare. Per la facoltà conoscitiva solo l’intelletto è legislativo, per la facoltà
desiderativa solo la ragione è legislativa a priori, ma, dice, tra la facoltà conoscitiva e
quella desiderativa è compreso il sentimento di piacere. così, tra l’intelletto e la
ragione, sta la facoltà di giudizio. Qui possiamo supporre, almeno provvisoriamente,
che anche la facoltà di giudizio contenga in sè un concetto a priori. Ed essendo che il
piacere è necessariamente legato alla facoltà di desiderare (ragione), l ragione deve
avere una qualche parte nella facoltà di giudizio: la parte teleologica che fa parte della
facoltà di giudizio. A rischio di complicare le cose, occorre osservare che quanto ho
appena letto da Kant crea qualche problema. Sembra che Kant si contraddica qui con
quanto poi dirà nell’analisi dei giudizi di gusto secondo il principio della qualità (il
primo momento del […]). Dice che il sentimento di piacere è strettamente collegato
con la facoltà di desiderare. Lì quando Kant distingue il bello dal piacere, vedremo in
realtà che desiderare una cosa significa desiderare che quella cosa sia esistente, sia
reale. Io non posso desiderare una cosa che non esiste. Desiderare una cosa dunque, e
porre con ciò la richiesta della sua esistenza, questo sta nel segno del piacevole, non
del bello, perchè, vedremo, il giudizio di bello è disinteressato: non ha alcun interesse
alla reale esistenza dell’oggetto. Qui vediamo che Kant, così preso dal rigore delle sue
definizioni, di ogni punto, qualche volta cade in contraddizione. E questo lui lo aveva
anche previsto. Tanto la prima parte della facoltà estetica dei giudizi quanto la parte
della facoltà teleologica dei giudizi comprende una parte che si chiama dialettica del
giudizio di gusto e dialettica del giudizio teleologico, dove prende in esame le
antinomie, e cioè le contraddizioni. L’analitica- questo è il grande passo in avanti di
Kant rispetto a Leibniz e alla scolastica tedesca- non può prescindere dalla dialettica:
analitica proprio perchè si limita ad analizzare, a scomporre, non può non cadere in
antinomia. Le antinomie vanno risolte e vanno risolte tra l’altro proprio spostandosi dal
piano dell’intelletto al piano della ragione. Dunque, in base a quanto detto, Kant
continua, si può supporre che la facoltà di giudizio possa costituire un passaggio dalla
pura facoltà conoscitiva al dominio dei concetti e della libertà. Ciò che consente la
mediazione è il ruolo della ragione, è il fatto che la facoltà di giudizio non può non
pensare le cose anche secondo la libertà. Questo però avviene solamente nella facoltà
teleologica di giudizio, non nella facoltà estetica di giudizio. E questo è un segnale in
più che ci dice quanto per Kant il vero tema sia la finalità della natura, sia indagare se
esista o meno- e se esista in che termini esista- una finalità della natura, una
conformità a scopi della natura. Quindi, dice Kant, sebbene la grande partizione della
filosofia sia quella tra filosofia teoretica e filosofia pratica, tuttavia noi possiamo dire
che la critica del giudizio sia vista da Kant come una parte speciale della critica della
ragione pura. Dunque la critica della ragione pura può essere divisa in tre parti: la
critica del futuro, la critica della facoltà di giudizio pura e la critica della ragione pura.
Perchè le due parti sono due ma diventano tre? Perche la seconda è una parte
mediana che partecipa dell’una e dell’altra.

Paragrafo 4. E’ quello centrale, il baricentro, dove vediamo una nuova classificazione


di giudizi. Abbiamo già visto nella critica della ragion pura la distinzione fra giudizi
analitici che sono solo a priori e giudizi sintetici che possono essere anche a posteriori.
Il richiamo ai giudizi sintetici a priori lo ritroveremo nel paragrafo 31. Ora abbiamo una
nuova distinzione dei giudizi, che è quella che ci interessa. Ma prima ancora Kant ci da
una definizione di che cos’è la facoltà di giudizio. “La facoltà di giudizio, in genere, è la
facoltà ( o possibilità) di pensare il particolare così come preso sotto l’universale”. Ma
qui si nasconde un discorso enorme che Cassirer fa ne La Dottrina di Kant per
dimostrare due cose: la prima e in realtà kant non ha scritto la terza critica per
un’ingenza sistematica del suo pensiero, per “completare” il suo sistema, ma perchè
in essa c’è un qualcosa che completa la sistematicità delle facoltà umane, e perchè
nello stesso concetto di giudizio c’è qualcosa che indirizza al bello e all’arte. Dice
Cassirer: “è invalsa da un po’ di tempo nella letteratura su Kant l’idea che l’analogia
cui Kant allude stia a significare che l’estetica kantiana non sarebbe nata dall’interesse
immediato per i problemi dell’arte, e della creazione fisica, nè si sarebbe congiunta in
un’opera unica con il problema della finalità della natura nella critica della ragion pura
per una necessità intrinseca, ma piuttosto che egli, Kant, avrebbe agito per la
predilezione strutturale artisticamente e artificialmente del suo sistema”. Era il nuovo
Aristotele, sistematico, in questo campo e quindi non poteva lasciare un vuoto. Il
discorso dice Cassirer non è questo altrimenti non si spiegherebbe l’enorme successo-
non so se successo in termine di vendite- sul piano della ricezione della piazza critica.
E’ noto che della Critica della Ragion Pura furono vendute 20 copie e solo dopo la sua
seconda edizione ebbe una più consona vendita. Invece la Critica della Facoltà di
Giudizio ha un successo indeviato perchè naturalmente Kant si radica con questa terza
critica in un problema sentito dalla cultura dei suoi contemporanei: il tema era quello
della continuità fra la natura e l’arte. Ecco perchè i primi lettori entusiasti sono Goethe
e Schiller. I quali dichiarano che solo con questo Kant merita l’olimpo della filosofia e
solo adesso con questa terza critica- questo lo dice Schiller in particolare- l’importanza
della filosofia di Kant gli si è illuminata e Goethe, in particolare, riporta un giudizio, che
è ripreso da Cassirer, e dice Goethe:”Qui vidi le mie più disparate occupazioni poste
l’una accanto all’altra, opere d’arte e della natura trattate sullo stesso piano”, quindi
giudizio estetico e giudizio teleologico. Perchè Goethe diceva le mie più disparate
occupazioni? Perchè Goethe non è stato soltanto un poeta, uno scrittore di
teatro,Goethe è stato anche uno scienziato, che ha indagato, a modo suo, in maniera
molto originale rispetto alla cultura dell’epoca, molto della natura. Goethe ha scritto
un trattato sulla metamorfosi delle piante e uno sulla metamorfosi degli animali; ha
studiato lo scheletro degli animali, le parti degli animali per cercare nellla natura
quella simmetria che secondo lui è la chiave fondamentale per intendere le cose della
natura. Quindi Goethe dice finalmente ora vedo trattate queste due cose insieme. E il
punto fondamentale è che teleologia e bellezza si danno la mano nell’opera di Kant.
Molta critica, dice Cassirer, per esempio cita Stand(t)ler, un teosofo neokantiano e
importante interprete di Kant, che ritiene sia del tutto incomprensibile che il tema
della bellezza sia posto affianco alla facoltà teleologica del giudizio. Standtler ha
scritto un importante libro sul concetto di teleologia in Kant. Sembrava, dice Cassirer,
che dai problemi della scienza naturale, descrittiva e classificatoria, nessuna via
conducesse direttamente ai problemi della frazione estetica e all’inverso, muovendo
dalla coscienza estetica, non potesse trovare alcun accesso al concetto di fine come
metodo peculiare della considerazione della natura. Ma, e qui c’è quest’importante
notazione di Cassirer che deriva proprio dalla frase di Kant appena letta (definizione
del concetto di giudizio): che definizione sta dando veramente qui Kant? Sta dando
una definizione del concetto di giudizio che corrisponde in realtà alla definizione che la
tradizione filosofica ha dato del “concetto”. Bisognerebbe dire, se non fosse un
bisticcio di parole un po’ cacofonico: definendo il concetto di “giudizio”, Kant definisce
il concetto di “concetto”. Cassirer spiega questo fatto risalendo a Socrate: quando
Socrate si pone la celebre domanda ti estìn?, “Cos’è questo?”,egli chiede l’”essenza”
di una cosa. Quando Socrate si chiede che cos’è la virtù, che cos’è il coraggio, che
cos’è l’amore nel Carmide, che cos’è la bellezza nel Simposio (Socrate dice ad
Alcibiade “da ogni singolo corpo bello tu devi ricavare ciò che fa essere bello quel
corpo” unendo una molteplicità sotto il comune denominatore che è la bellezza, tu
definisci il Bello. Definisci cioè l’essenza di quel “questo” che sono i singoli corpi.
Quindi quando Socrate si chiede ti estì, si chiede l’essenza di una cosa, e così mette in
relazione il particolare di quella cosa che ha davanti con l’universale dell’essente. E
Platone, dice Cassirer, che cosa fa? Platone è in questo molto vicino a Socrate ma con
una difficoltà fondamentale: Socrate dice guardiamo tutti i corpi belli ed astraiamo da
loro il concetto, l’essenza, ciò per cui li diciamo belli. Ma prima mettiamoli gli uni
accanto agli altri, guardiamoli. Platone invece dice: no, quell’essenza che li fa essere
belli, è il concetto-guida che serve (quindi concetto-guida che viene prima che io
guardi i corpi belli; ciò in base a cui io riconosco come belli i corpi). C’è sempre il
concetto del guardare in Platone, orao “vedo”, oida all’aoristo irregolare. Da ciò eidos
“cosa vista”, e da eidos idea. “Idea” è ciò che secondo Platone abbiamo visto nel
mondo iperuranio quando la nostra anima non era ancora entrata nel carcere del
corpo. Quindi quest’idea di bello fa da guida, è un archetipo. Ma siamo sempre, dice
Cassirer, a considerare il particolare dentro all’universale. Anche Platone spiega ciò
che c’è nel particolare, nel singolo corpo, in questo caso: con l’universale che gli sta
sopra, che lo precede, che io ricordo in base alla natura mnestica nella parte
memorativa della mia conoscenza. E Aristotele fa qualcosa di diverso? Si, fa qualcosa
di molto diverso: ma mette sempre in relazione il particolare con l’universale.
Aristotele, dice Cassirer, sostituisce il ti estin di Socrate con ti to einai ekasto e con ciò
che ad ogni cosa è stato dato eseer. Cioè, l’essenza è contenuta, è il telos, l’essenza è
ciò che la cosa deve diventare. Il telos non è dentro la cosa, puramente e
semplicemente non vi è come già dato, ma vi è come ciò che muove la cosa a
realizzare il proprio telos cioè il proprio “fine”. E’ quella parola che abbiamo visto in
Leibniz, la entelecheia, cioè il fatto che l’universale sia contenuto nel particolare, dove
questa è un telos e la cosa realizza se stessa se realizza il proprio telos. Dunque siamo
sempre all’interno della relazione fra particolare ed universale, e tutto questo, la storia
della filosofia, in Socrate, Platone e in Aristotele, non l’ha chiamato “giudizio”, ma l’ha
chiamato “concetto”. Quindi la definizione che Kant sta dando del “giudizio”, è in
realtà la definizione del “concetto”. Ma il passo, il mutamento decisivo, dice Cassirer,
avviene con la filosofia neoplatonica con Plotino. Laddove questa relazione, e
l’abbiamo visto in quel passo del quinto libro delle Enneadi, fra particolare e universale
passa attraverso il concetto di forma e la forma è ciò che è dato dall’artista. E’ l’artista
che rende bello il pezzo di marmo scolpendo in esso l’immagine di un dio o di un
uomo. Dio agisce nello stesso modo, Dio è un artista. Plotino non parla esattamente di
Dio, parla dell’Uno. Nell’Uno c’è un’energia, una forza creatrice, una capacità di dare
forma, che è una capacità artistica. Ecco perchè, dice Cassirer, Kant era
inevitabilmente, necessariamente, destinato, parlando del giudizio (che in realtà è il
concetto) a occuparsi dell’arte. Perchè questa relazione fra il giudizio e la bellezza, e
fra il giudizio e l’arte- il Bello è per Plotino già di per sè intellegibile in quanto ha una
forma- sta nella storia della filosofia, sta nella storia del concetto di concetto. Ora,
riprendiamo Kant. Dopo la definizione generale di ciò che è la facoltà di giudizio e una
volta stabilito che nel giudizio c’è un particolare ed un universale- il particolare messo
in relazione con l’universale nel senso che il particolare è contenuto nell’universale- io
a questo punto devo distinguere i due modi in cui questa relazione si da. O mi è dato
prima l’universale, o mi è dato prima il particolare. Allora se mi è dato prima
l’universale, otterrò il particolare semplicemente declinando l’universale: se
l’universale- riprendendo l’esempio dei giudizi sintetici a priori- è causa di ogni effetto,
io determino quell’universale sulla base dell’esperienza- quindi il concetto di un
giudizio a posteriori- e arrivo a stabilire la ragione per cui il calore […]. Questo è il
modo di procedere della facoltà conoscitiva, dei giudizi conoscitivi. Il giudizio
conoscitivo determina: è la facoltà determinante del giudizio. Di questa parte Kant non
se ne cura nella critica della facoltà di giudizio: se n’è già occupato nella critica della
ragion pura. La facoltà determinante del giudizio è la facoltà eminentemente
conoscitiva. Se ad essermi dato prima il particolare, però, che succede? Come faccio
dal particolare a risalire ad un universale che non mi è dato? In questo caso l’intelletto
non me lo fornisce. Come faccio a passare dal giudizio di esperienza del calore che è
dato ai corpi alla conseguenza che ogni volta che un corpo viene sottoposto ad una
fonte di calore si dilata, come faccio a derivare da questa esperienza una legge
universale? Secondo Hume questo passaggio ad una legge universale è del tutto
illegittimo: ogni volta devo rifarmi all’esperienza, solo l’abitudine, dice Hume, mi porta
a pensare che ogni volta che io sottoporrò un corpo ad una fonte di calore esso si
dilaterà. Con questo Hume vuol dire che non c’è nessun legame necessario, è soltanto
l’abitudine che mi porterà a universalizzare questo particolare a fare una legge, che
per Hume comunque non è una legge. Ora il problema è, dice Kant, che le
determinazioni della natura sono infinite. Quindi come faccio io a passare dal giudizio
d’esperienza all’universale. Quell’universale non ce l’ho, quindi, lo devo presupporre.
Ciò vuol dire che c’è un universale ma non è nelle cose. Sono io- e qui c’è una parziale
assunzione del punto di vista di Hume- che per necessità penso che il singolo giudizio
debba rimandare ad una legge universale. Questa legge universale non c’è nella
natura, però c’è: dove sta? Sat in me, nel soggetto. E’ il soggetto che necessariamente
- e necessariamente perchè questa esigenza di universalizzazione, senza la quale io
non posso fare un’esperienza con la natura, è un’esigenza della mia ragione. Quindi
per studiare la natura con rigore- e qui, vedete, l’intento di Kant è sempre quello di
studiare, conoscere la natura- io devo riflettere quell’universalità che è nella mia
ragione sull’esperienza. Quell’universale che nella natura non c’è, ce lo devo mettere
io. Riflettere nel senso come si riflette un raggio di luce. E quindi questo giudizio, nel
quale è dato il particolare ma non l’universale, e che quindi non è un giudizio
determinante, Kant lo chiama reflectirendes […], cioè giudizio riflettente. Ecco allora la
partizione dei giudizi che a noi interessano: giudizio determinante, facoltà
determinante di giudizio e facoltà riflettente di giudizio. Tutto ciò che sta nel seguito,
in questo grosso e impegnativo libro che è la Critica della facoltà di giudizio, riguarda
solo ed esclusivamente la facoltà riflettente di giudizio. La quale, poi vedremo, ha due
modalità: facoltà estetica e facoltà teleologica di giudizio. Ma entrambe sono modi
d’essere, modalità della facoltà riflettente di giudizio. Ora, la facoltà determinante di
giudizio, sotto leggi trascendentali, è solo sussumente, cioè sussume il particolare
nell’universale. Considera l’universale e porta in esso il particolare. Non ha bisogno di
cercare un proprio principio a priori, perchè i principi a priori sono quelli dell’intelletto
e la facoltà conoscitiva. Ma il problema è: io posso conoscere in questo modo la
natura? La natura non è per definizione un orizzonte talmente sconfinato, talmente
vasto e infinitamente molteplice- come poi lo chiama- che mi trovo in difficoltà a
mettermi lì ogni volta a considerare l’universale e da qui determinare i singoli
particolari perchè i concetti universali che l’intelletto mi può fornire nella facoltà
conoscitiva, quindi della facoltà determinante di giuzio, sono di per sè troppo vaghi,
anzi, troppo indeterminati perchè io possa ogni volta ricostruire la catena dei singoli
eventi fisici, ognuno dei quali ha la sua legge empirica. Come faccio a risalire dalla
legge emipirica del singolo oggetto al […] della natura? Come faccio a considerare io
la natura come un tutto? Non posso farlo per semplice ricostruzione, per semplice
sommatoria. Quindi, la facoltà determinante di giudizio ha i suoi principi a priori
nell’intelletto, non ha bisogno di cercarli; una legge per poter subordinare il particolare
alla natura. Solo che ci sono così molteplici forme universali della natura le quali sono
lasciate indeterminate da quelle leggi che l’intelletto puro da a priori- poichè tali leggi
riguardano solamente la possibilità di una natura in genere, cioè l’intelletto non
considera i singoli fatti della natura. Perchè parte dall’universale. E quindi, dice, in
quanto riguardano soltanto la possibilità di una natura in genera, che perciò debbano
essere anche leggi che in quanto empiriche si possano essere considerate contingenti
ma che tuttavia se sono considerate leggi e lo devono essere, esse devono avere una
qualche forma di necessità. Quell’unità di natura e molteplice, che io non posso
ricostruire facendo ricorso alla facoltà determinante di giudizio, io devo presupporlo da
me stesso. E’ la facoltà riflettente che pone l’unità di molteplice e natura. Questo vuol
dire che secondo Kant la natura non è conoscibile con la ragion pura, non con le
semplici leggi dell’esperienza, non con i giudizi sintetici a priori. Potrà essere
conoscibile solamente facendo ricorso alla facoltà teleologica di giudizio.
Quindi, io devo presupporre quell’unità del molteplice e della natura che l’esperienza
non mi può dare. Allora, dice Kant, questa facoltà riflettente di giudizio che mi
consente di pensare questa unità,ha bisogno del principio. Il quale, non può essere
tratto dall’esperienza perchè è ciò che deve fondare l’esperienza, in questo caso la
capacità di leggere la natura secondo un principio di verità. E da dove può essere
tratto allora? La facoltà riflettente di giudizio può trarre questo principio solo da se
stessa. Per cui è una regola che essa da non alla natura, ma a se stessa. Ed è questa
conferma ulteriore del perchè si chiama facoltà “riflettente” di giudizio”. Allora questo
principio non può essere altro che questo: le vere leggi universali della natura hanno il
loro fondamento nel nostro intelletto, e le prescrive (prima) alla natura, sebbene […]
solo secondo il concetto universale della natura. Le particolari leggi empiriche devono
essere considerate secondo un’economia tale che, come se le avesse date a vantaggio
della nostra facoltà conoscitiva, un intelletto, per analogia come le leggi universali
della natura hanno il loro fondamento nel nostro intelletto, noi dobbiamo pensare
questa legge universale, questa legge che unifica il molteplice e la natura, come se
essa fosse stata data dall’intelletto sebbene non il nostro. Allora, vi prego di
considerare questa differenza abissale, questa differenza radicale tra la posizione che
assume in Kant e la posizione che avevamo letto nella introduzione alla Storia
universale della natura e del cielo dove Kant aveva detto:”Sbagliano i naturalisti, i
materialisti, anche i fisico-teologi, a pensare o che non vi sia ordine nella natura o che
questo ordine debba venire necessariamente dalle leggi semplicemente meccaniche
della natura, perchè l’infinita diversità della natura, che si ricompone in un tutto bello
e ordinato, è tale che non possono far pensare che dietro vi sia un soggetto infinito, un
disegno infinito, un intelletto infinito che non può essere altro. L’ordine e la bellezza
della natura si spiegano col fatto che ordine e bellezza della natura sono state date da
Dio, è Dio che ricompone l’infinità varietà della natura. Qui Kant dice:”Noi dobbiamo
pensare questa unità come se essa fosse data da un intelletto, sebbene non il nostro
(non lo dice, ma quest’intelletto non nostro potrebbe essere quello di Dio). Ma siamo
nell’ambito del “come se”, cioè di una semplice ipotesi, o come dirà il filosofo
neokantiano Hans Vaihinger nell’opera del 1911 Philosophie des Als Ob (“La filosofia
del come se”) sembra riprendere questa pagina della Critica del giudizio ripetendo
“come se” moltissime volte. Attenzione: passo ulteriore: “quindi noi pensiamo all’unità
di queste leggi empiriche come se le avesse date a nostro vantaggio l’intelletto,
sebbene non il nostro, per rendere possibile un sistema dell’esperienza secondo le
leggi particolari della natura”. Quindi noi partiamo dal particolare, vediamo che non
riusciamo a concludere nulla se rimaniamo al particolare, poi passiamo all’universale
poi passiamo all’unità della natura immaginando, fingendo che vi sia una legge
universale che sia stata data ad un intelletto che però non è il nostro. Fingiamo, “come
se”. Non- attenzione, questo è un altro passo decisivo-, non “come se” di nuovo, non
come se in questo modo un tale intelletto dovesse essere ammesso effettivamente. Il
fatto che presupponendo l’unità nel molteplice della natura- che noi non vediamo, ma
che presupponiamo che possa essere stato dato da un intelletto che non è il nostro e
quindi al limite può essere l’intelletto divino-, se poi, così facendo, arriviamo a
conoscere la natura, cioè ad avere un esperienza della natura (cioè arriviamo ad
ottenere un risultato presupponendo quell’intelletto divino), questo non significa
assolutamente che con questo abbiamo ammesso l’esistenza di Dio. E’ un concetto
che, se volessimo utilizzare un termine della filosofia degli anni ’80, è un concetto
debole di Dio. Cioè è un concetto debole nel senso che, una volta ottenuto il risultato
che ci interessa, viene messo da parte: non possiamo dedurre da qui l’esistenza di Dio.
Possiamo soltanto osservare che, facendo in questo modo, supponendo un intelletto
superiore che concede un’unità della natura che noi non possiamo vedere, otteniamo
dei risultati. Ma questa idea serve per il principio, per il riflettere, non per il
determinare- cioè siamo nell’ambito della facoltà riflettente di giudizio, non nell’ambito
della determinante . E con questo, dunque, questa facoltà da solo a se stessa una
legge e non alla natura. Cioè sono io; è una punizione che mi faccio io; non riesco a
vedere l’unità del molteplice, non ce l’ho. Me lo costruisco: è un’idea della conoscenza
costruttivistica. Mi costruisco questo concetto universale e con esso posso operare. Ma
fatto questo non posso dedurre alcunché dall’efficacia di quel concetto universale
perchè è solo ciò che mi serve per riflettere sulla natura. Riflettere della mia struttura,
della mia ragione sulla natura. Ora, che cos’è questa unità del molteplice? questa
legge universale della natura cosa vuol dire? Se abbiamo un infinito infinitamente
molteplice varietà di leggi empiriche, come faccio a ricondurle ad un’unità? Dando una
semplice sommatoria? No. Faccio un cosa molto diversa da quella che aveva pensato
Aristotele. Cioè penso che quest’infinitamente molteplice della natura si ricomponga
secondo un fine. Quindi l’unità del molteplice della natura è data dal concetto di
finalità, o meglio, è dato da una presupposta “conformità a scopi della vita”. “Che
cos’è uno scopo?” dice Kant. Scopo, termine che deriva dal greco skopòs da skopeo
che vuol dire due cose essenzialmente: “guardare”, “osservare”, “esaminare”, da cui
deriva anche un termine importante per la filosofia, antica ma anche per quella
moderna, skepsis, cioè lo scetticismo. In origine vuol dire semplicemente una teoria
della conoscenza in cui si esamina, si osserva. Come dice Diogene Laerzio “gli scettici
sono chiamati anche ‘indagatori’ perchè molto indagano senza trovare nulla”: indaga
ma si astiene dal trovare effettivamente qualcosa. Skopeo non significa soltanto
“indagare” ma anche “mirare a qualcosa”, “traguardare a qualcosa per veder ciò che
è oltre l’apparenza”. “Mirare a qualcosa” cioè, come diciamo noi oggi, avere uno
“scopo”. Che cos’è lo scopo di un oggetto? Lo scopo di un oggetto è il concetto che è
l’oggetto, è ciò che l’oggetto deve realizzare. Ecco allora che abbiamo trovato, nella
conformità a scopi della forma dell’oggetto/ degli oggetti, il principio a priori della
facoltà di giudizio rispetto alla forma delle cose della natura, sotto leggi empiriche in
genere. Questa è la conformità a scopi della natura nella sua molteplicità. Vale a dire,
la natura viene rappresentata, attenzione: la natura non viene compresa, risolta. La
antura viene rappresentata da questo concetto “come se”, di nuovo, un intelletto
contenesse il fondamento dell’unità del molteplice delle sue leggi empiriche. Si svolge
tutto nell’ambito del “come se”, nell’ambito della finzione. Quindi la conformità della
natura a scopi è uno speciare, concetto a priori che la sua origine unicamente nella
facoltà riflettente di giudizio perchè io non posso- punto fondamentale- di fatto
attribuire alla natura alcuna reale conformità a scopi. L’attribuisco solo a me stesso nel
momento in cui indago la natura. Ma con ciò non posso non solo […] ad attribuire alla
natura la realtà, una conformità a scopi. Ecco perchè questo principio a priori, la
conformità a scopi, sarà anche un principio trascendentale. Quest’ultimo è definito da
Kant all’inizio del paragrafo 15: ”Un principio trascendentale è un principio con il quale
è rappresentata la condizione universale a priori sotto di cui soltanto le cose che
possono diventare oggetti della nostra conoscenza in genere”. Quindi principio
trascendentale riguarda le cose della conoscenza, ma le riguarda nel senso che
riguarda il nostro modo di conoscerle. Siamo ancora nell’ambito della svolta
copernicana, anzi nell’ambito della critica della ragion pura perchè, insomma, per Kant
la conoscenza di per sè è trascendentale, cioè non è conoscenza degli oggetti ma è
conoscenza del nostro modo di conoscere, cioè è conoscenza di noi stessi. Si
chiamerebbe un principio metafisico, invece, quello che stabilisse a priori determinati
oggetti. Ma di questi principi metafisici Kant non si occupa. Ora, in che cosa si esprime
questa conformità a scopi della natura? Come opera uno scienziato presupponendo la
conformità a scopi della natura? Considerando la finalità della natura, è l’intelletto,
dice, che sebbene non possa determinare nulla a priori rispetto agli oggetti, deve però
ricercare quelle cosiddette leggi empiriche in modo tale- e sono a fondamento di ogni
riflessione- che sia possibile secondo quelle leggi un ordine conoscibile. Principio
espresso dalle seguenti proposizioni. Nella natura c’è una subordinazione, per noi
afferrabile, di generi e specie: ecco qual’è l’ordine della natura, ecco in cos’è che si
esprime la conformità a scopi della natura. Nella subordinazione, che noi leggiamo
nella natura, di generi e specie. Facciamo un esempio. E’ possibile se siete osservatori
dell’ambiente che vi circonda, nelle vostre case magari- sia che abitiate in campagna
sia che abitiate in città- , l’autunno scorso, come avviene tutti gli autunni, fra
settembre e ottobre, abbiate visti volare degli sciami di moscerini, i cosiddetti
moscerini della frutta. Questo moscerino della frutta piccolissimo ma piuttosto grosso
come moscerino, si chiama […] drosophyla melanogaster. Questa è la cosiddetta
classificazione binomiale, dove il secondo nome indica la specie e il primo indica il
genere. Vediamo che la nostra melanogaster fa parte di una famiglia di drosophylae
che appartiene a un ordine che si chiama ditteri (insetti tendenzialmente). Tutto
questo poi fa parte del regno degli insetti. Allora, se volete dare un esame su queste
cose sapete bene che questo è un modo formidabile per leggere la natura: quando
Linneo l’ha inventato la natura è diventato un libro aperto. Ma questo non significa
affatto che la natura produca secondo questo ordine. la natura se ne frega delle
specie, dei generi, degli ordini, delle famiglie, ecc. La natura produce in virtù di
un’interazione fra organismo e ambiente, che produce delle modificazioni( vedremo
come Kant nella facoltà teleologica di giudizio affronta anche questo tema), è la
generazione spontanea che non contiene in sè questo ordine che noi le attribuiamo.
Sono modificazioni prodotti dalle interazioni fra organismo e ambiente, che hanno
certe costanti strutturali che noi leggiamo in questo modo. Quest’ordine chiaramente
nell’antichità non esiste, non esiste questa intenzione ordinatrice. Gliela attribuiamo
noi per poter leggere la natura. Per avere, come dice Kant, “un’esperienza con la
natura”. Ecco questa è la subordinazione per noi afferrabile di generi e specie. Quindi
è interamente e semplicemente il nostro modo di leggere la natura. Ora qual’è il
presupposto che dobbiamo dare per acquisito? Che la natura è infinitamente
molteplice, cosparsa di miliardi di miliardi di leggi empiriche. Tuttavia, dice Kant,
finchè noi la possiamo leggere, dobbiamo presupporre- è il nostro limite e
contemporaneamente il segno del nostro orgoglio conoscitivo- che questa sterminata
messe di leggi empiriche sia riconducibile a un numero di principi relativamente
ristretti. Se non facciamo questo la natura ci apparirà semplicemente come un caos.
Questo armonizzarsi della natura con la nostra facoltà conoscitiva è presupposto a
priori dalla facoltà di giudizio. Vi ricordate che nella Storia universale
quest’armonizzarsi della natura era l’opera di Dio, invece qui è posta come opera
nostra. Ma non opera di creazione come fa Dio, solo opera di classificazione e della
conoscenza. L’opera nostra è la conoscenza, non è certo la creazione. E questo
presupposto è il presupposto a priori della facoltà di giudizio. L’intelletto, dice Kant,
questo armonizzarsi non può riconoscerlo che come casuale, contingente, accidentale.
Cioè anche qualora l’intelletto rivelasse di fatto una corrispondenza tra il nostro modo
di leggere la natura e la natura stessa, se ci fosse una corrispondenza per una legge
universale e un ceto numero di leggi empiriche, questo accordo oggettivo, dal punto di
vista della facoltà riflettente di giudizio, e dell’intelletto, non potrà mai essere altro che
accidentale. E’ casuale perchè soltanto la facoltà di giudizio lo attribuisce alla natura
come conformità trascendentale a scopi. Perchè senza presupporlo non avremmo un
ordine della natura secondo leggi empiriche nè di conseguenza un filo conduttore per
l’esperienza da compiersi con quelle leggi. Ora, dice, la specifica diversità delle leggi
empiriche della natura è talmente grande- ritorna su un argomento che ha già
anticipato- che per noi dovrebbe essere impossibile scoprirvi un ordine di generi e
specie. La natura ci appare confusa, ma qui Kant si corregge con una parentesi e dice
che la natura non è confusa è solo infinitamente molteplice. Ma questo infinitamente
molteplice è talmente infinito che noi abbiamo senz’altro difficoltà nell’afferrarlo nella
sua unità. Quindi dobbiamo presupporlo. La facoltà di giudizio adunque ha in sè un
principio a priori per la possibilità della natura, possibilità ma solo sotto il riguardo
soggettivo, sotto l’aspetto che riguarda me e non la natura. La possibilità della natura
è la possibilità che io possa avere un’esperienza, non la possibilità di una natura
esistente in un certo modo, secondo un certo ordine. Quindi si tratta di una legge che
non viene data alla natura in quanto autonomia, cioè legge di se stessa, ma che viene
data a se stessa cioè alla facoltà di giudizio, in quanto e-autonomia, legge “da” se
stessa: una legge per la riflessione sulla natura. Una legge che essa non conosce a
priori nella natura, non possiamo derivarla dalla natura- l’avremmo derivata con la
facoltà determinante di giudizio, ma abbiamo visto che questa non è possibile-, ma
che ammette la legge per un suo ordine conoscibile per il nostro intelletto. Se quindi si
dice “la natura specifica le sue leggi universali secondo il principio della conformità a
scopi per la nostra facoltà conoscitiva, allora non per ciò si prescrive una legge alla
natura, soltanto al nostro modo di conoscere la natura, nè se ne ricava una da essa
con l’osservazione, anche nel caso in cui l’osservazione potesse confermare quel
principio. Perchè sarebbe solo accidentale. Infatti è un principio non della facoltà
determinante di giudizio ma solo della facoltà riflettente di giudizio. Ora Kant ha
parlato pressoché esclusivamente della facoltà teleologica di giudizio. Di ciò per cui la
facoltà riflettente mi serve per la conoscenza della natura. Non si è parlato nè di
belezza, nè di gusto, di giudizio estetico. E’ un tema che introduce solo ora, lo
introduce al paragrafo 6. Questo accordo della natura rispetto al nostro disordine di
conoscerla, deve essere giudicato sempre assolutamente come contingente, ma
tuttavia è anche indispensabile. Per noi è indispensabile se vogliamo conoscere la
natura, ma a solo in quanto indirizzato alla conoscenza della natura. Le leggi universali
dell’intelletto che sono insieme leggi della natura, sono ora tanto necessarie quanto lo
sono le leggi del movimento del movimento e della materia che ugualmente sono
leggi che ci servono per la conoscenza della natura. Ma sono indispensabili al fine
della nostra conoscenza. Ora, dice Kant, che “l’ordine della natura, secondo le sue
leggi particolari in tutta la loro molteplicità ed eterogeneità, tali da superare ogni
nostra capacità di afferrarle, questo è perfettamente contingente. Ma cosa si verifica
in questa contingenza? Il mio bisogno di conoscere la natura si armonizza con la
natura stessa, cioè quando si verifica che la mia aspettativa di conoscenza nei
confronti della natura a me sembra sia realizzata, cioè ciò che io ho presupposto della
natura, l’unità del molteplice, della legge universale, quella presupposta nella natura,
l’intuizione, diciamo così, cioè io riesco effettivamente a leggere la natura secondo un
certo senso, allora ecco che questo produce in me un sentimento di piacere. E’ la
prima volta in questa introduzione che Kant parla del sentimento di piacere in questo
senso. Qui fa vedere il legame che unisce la facoltà teleologica di giudizio e la facoltà
estetica di giudizio. La facoltà estetica di giudizio entra in campo come una
conseguenza collaterale, anche se importante. Ma è una conseguenza collaterale della
necessità di conoscere che io ho: se io riesco a conoscerla, se c’è quest’armonizzarsi
del molteplice della natura io provo piacere. Io provo il sentimento di piacere. Il
raggiungimento di ogni intento è legato con il sentimento del piacere. La scoperta
dell’unificabilità di due o più leggi empiriche eterogenee della natura, sotto un
principio che le deve comprendere entrambe, è motivo di un piacere assai notevole. E
Kant dice a questo punto: “Anche quando le cose sono ormai così scontate che questo
piacere non mi viene più dato, tuttavia questo piacere deve esserci stato almeno
all’inizio”. Il che fa pensare un po’ al ruolo del thaumazein, del “meravigliarsi” in
Aristotele, secondo il quale l’origine della conoscenza è lo stupore, il thaumazein. E
così Kant dice che questo piacere anche quando io non lo avverto più, scuramente c’è
stato. Negli ultimi paragrafi che analizzeremo domani Kant ci spiega la differenza tra la
facoltà estetica di giudizio e la facoltà teleologica di giudizio.
C'è un aforisma di Nietszche in cui lui scrive che l'aspetto cattivo della filosofia
tedesca fosse dato dal loro pensare in una stanzetta chiusa, con le finestre chiuse. Non
mi è chiaro il ruolo della facoltà di giudizio nella filosofia pratica. La facoltà di giudizio
nella filosofia pratica non gioca nessun ruolo. Non lo può giocare perchè la facoltà di
giudizio condivide con la filosofia pratica un elemento che è la ragione, in sostanza,
perchè io devo poter pensare la natura secondo un ordine che non mi è dato, quindi
devo presupporre di dimostrare la realtà sensibile e che quindi deve essere
presupposto della realtà sovrasensibile. E il sovrasensibile mi è dato solo dalla ragione.
Quindi, la facoltà di giudizio considivequesto elemento con la filosofia pratica, ma in
quest'ultima non c'è proprio un ruolo della facoltà di giudizio; mentre c'è nella filosofia
teoretica. Con filosofia teoretica, Kant intende la ragion pura. E nella ragion pura, la
facoltà di giudizio vuole essere solo una funzione dell'intelletto. Nella critica della
ragion pura, l'intelletto si da anche come facoltà di giudicare, la quale rimanda in
modo essenziale, in modo univoco, all'intelletto, perchè nella logica trascendentale,
l'analitica trescendentale, l'intelletto è quella facoltà, che, avvalendosi delle categorie,
cioè dei concetti puri ( quantità, qualità, relazione e modalità), che cosa fa? Associa
l'intuizione ad un concetto. In questo modo da realtà ai concetti perchè soltanto nel
momento in cui io associo un concetto e un'intuizione, quel concetto ha realtà. Questa
è la funzione che ha la facoltà di giudizio nella ragion pura. Qui non siamo nell'ambito
della facoltà teoretica, quindi nell'ambito della terza critica, non siamo nella filosofia
teoretica, ma siamo nell'ambito di questo terzo elemento, che in realtà è quello di
mezzo, che è specificamente la facoltà di giudicare. E' quella modalità della facoltà di
giudicare che si esplica nella facoltà riflettente di giudizio, perchè, nell'ambito
teoretico, ha legislazione soltanto la facoltà determinante di giudizio, non la facoltà
riflettente di giudizio, perchè la facoltà riflettente non è conoscitiva. Non è conoscitiva
nel senso che non conosce oggettivamente la natura. Lo vediamo anche nella
conclusione che noi non conosciamo tramite la facoltà riflettente di giudizio, la natura
in maniera oggettiva. Mediante la facoltà riflettente di giudizio, noi non conosciamo
oggettivamente la natura, perchè quel tutto della natura, che ci consente di avere
un'esperienza con la natura è qualcosa che ci inventiamo noi, è qualcosa che noi
presupponiamo, ed è anche ricorso alla ragione, che è emancipata, svincolata dal
sensibile.
1.

La realtà si manifesta a noi come fenomeno e varia a seconda di come noi la


percepiamo. Critica di Focault, che sostiene la materialità del principio a priori, la sua
natura culturale; il nostro modo di interpretare gli oggetti, di addivenire i concetti negli
oggetti, il nostro modo di costruirli è sempre un modo culturale, che ha delle forme di
condizionamento che sono appunto: la personalità, la cultura ecc.

PARAG 6

Quando c'è un accordo della natura con il nostro bisogno di trovare per essa
un'universalità dei principi ( questo accordo è soltanto contingente, non è detto che ci
debba essere, e anche quando c'è non dimostra nulla, a parte il nostro modo di
leggere la natura, ma non ci dice nulla rispetto a una presunta oggettività della natura
secondo principi, cioè non ci dice affatto che la natura si muove secondo quei principi).
Quando si raggiunge questo accordo con la natura, noi proviamo un sentimento di
piacere, di soddisfazione. Il raggiungimento di ogni intento è legato al sentimento del
piacere, anche se, il nostro modo di raggruppare leggi empiriche è stato talmente
falsificato nel corso del tempo, tanto da non produrre più questo piacere. Nonostante
ciò, certamente un piacere ci sarà stato a suo tempo.

PARAG 7

In questi paragrafi, Kant introduce il discorso sul piacere perchè è qui che egli
introduce il discorso sul limite, della facoltà teleologica di giudizio e della facoltà
estetica di giudizio. Fin qui, lui ci ha parlato della facoltà riflettente di giudizio, che
comprende quella estetica e quella teleologica. Abbiamo visto, anche se Kant non lo
ha ancora espressamente detto, che la natura della facoltà riflettente di giudizio, si
ritrova soprattutto nella facoltà teleologica di giudizio, cioè in quella facoltà che
presuppone che la natura sia ordinata secondo un sistema; che sia cioè conforme a
scopi. Quindi la differenziazione tra giudizi estetici e teleologici comincia questa
introduzione del concetto di piacere. Dunque, ciò che è la rappresentazione di un
oggetto, è semplicemente soggettivo. Vale a dire ciò che costituisce il suo riferimento
al soggetto e non all'oggetto. Nella facoltà di giudizio, la rappresentazione
dell'oggetto, viene riferita dunque non all'oggetto, ma al soggetto. Questo perchè la
facoltà riflettente di giudizio non è conoscitiva. Fin qui, c'era arrivato, per la verità,
anche Hume, che nel 1757 ha detto cose simili. Innanzitutto, Hume aveva negato che
si potesse parlare di un giudizio di gusto. "Si può parlare di giudizio o di sentimento del
gusto, non di giudizio di gusto, perchè ogni volta che noi parliamo di giudizio, dice
Hume nella stessa posizione di Kant nella critica della ragion pura, significa che noi
riferiamo la rappresentazione dell'oggetto all'oggetto stesso in una dimensione
conoscitiva. Se la neve è bianca, c'è poco da fare. La rappresentazione BIANCO deve
essere riferita all'oggetto NEVE. Se io dico: < La rosa è bella > , secondo Hume, un
altro mi può dire: < No, a me non piace. La rosa è brutta > perchè in quel caso, la
rappresentazione dell'oggetto non è riferita all'oggetto, ma al soggetto, cioè a quello
che dice "Si. è bella", o all'altro che dice "No, non è bella". Quindi questa non è
l'espressione di un giudizio, ma l'espressione di un sentimento. Hume non parla di
giudizio di gusto, ma parla di sentimento del gusto. Kant fa un riferimento implicito al
ragionamento di Hume quando nel testo si pone la domanda sul perchè certi oggetti
siano comunque giudicati belli da tutti ( con consenso universale). Certamente questo
non accade perchè gli oggetti abbiano in sè una qualità oggettiva. Il discorso vale
quindi anche per la morale o la religione: non c'è una qualità oggettiva che da
bellezza, non c'è una qualità oggettiva della morale, o dei principi della religione. Ad
esempio, contrappone la fede cristiana alla fede islamica dicendo alcune cose su
Mohammed. Tuttavia Hume si chiede come mai per esempio, gli esemplari dell'arte
classica, i personaggi dei poemi omerici sono piaciuti a Roma prima ancora che in
Grecia, ad Atene e piacciono ancora nella Londra, nella Parigi dei giorni nostri. C'è una
qualità intrinseca nella loro bellezza? No, è soltanto una questione di consenso
all'interno di una tradizione culturale per opera dei critici, degli esperti di letteratura e
di arte si crea un certo canone secondo cui la bellezza viene giudicata in un certo
modo, vengono stabiliti dei principi, ma assolutamente a posteriori. In questo modo
viene a crearsi il consenso. Ad un certo punto, Kant dice: " Quando io giudico bella una
cosa esigo il consenso degli altri, ma questo consenso (degli altri) non può essere
registrato a posteriori. Io lo esigo a priori". Se quindi, fino a qui c'era arrivato anche
Hume ( la rappresentazione di un oggetto si svolge in riferimento dell'oggetto stesso),
quando invece la rappresentazione è di tipo soggettivo, cioè si riferisce al soggetto,
non all'oggetto, allora sto parlando di una qualità estetica. ATTENZIONE! In questo
caso, l'aggettivo estetico non indica la bellezza, ma indica il fatto che quella
rappresentazione viene sentita, percepita. Estetica nel senso della scienza cognitionae
sensitivae, nel senso della "aisthesis". Tant'è che subito dopo Kant dice: "questa è una
cosa che c'è in comune con la validità logica di una rappresentazione, questa qualità
estetica è in relazione anche alla qualità logica di una rappresentazione". Kant sta
facendo riferimento qui al modo in cui ha trattato la cosa nell'estetica trascendentale
nella critica della ragion pura. E' sulla base di quell'aspetto estetico, cioè percettivo
della rappresentazione, il fatto che la rappresentazione proviene dai sensi. La
rappresentazione è ( come direbbero i greci ) un'aestheton, cioè un oggetto sensibile,
quindi è sentito, percepito. E' sulla base si questa rappresentazione sentita che io poi
posso conoscere, perciò, appunto in questo caso, la qualità estetica sta alla base di
una funzione, prestazione logico-conoscitiva. Quindi, nella conoscenza di un oggetto,
nei sensi, si presentano entrambi i riferimenti: il riferimento estetico ( alla sensazione )
e il riferimento logico ( alla conoscenza ). "Ciò che, però, nell'aspetto soggettivo di una
rappresentazione" anche in una prestazione conoscitiva c'è sempre un elemento
soggettivo. Noi siamo esseri umani e ognuno di noi percepisce per sé: la percezione è
soggettiva. Ciò che però è soggettivo in una rappresentazione e che non può
assolutamente diventare oggetto di conoscenza è il sentimento del piacere\dispiacere.
Questo sentimento è legato alla rappresentazione e legato alla conoscenza. Legato
alla conoscenza perchè adesso Kant dirà che anche nel giudizio estetico inteso come
prestazione particolare del giudizio riflettente, hanno un ruolo facoltà conoscitive.
Questo vale non solo per il sentimento di piacere\dispiacere, ma anche per la
conformità a scopi. Ecco perchè non ci troviamo sul campo della filosofia teoretica, ma
su un terreno particolare che è quello della facoltà di giudizio. Perchè anche la
conformità a scopi di una cosa, in quanto è rappresentata nella percezione, non è una
qualità che appartenga all'oggetto stesso. Io non posso dire che un oggetto della
natura è conforme a scopi. Vedremo poi, a partire dal paragrafo 61 della critica che
Kant ci parlerà di una conformità a scopi della natura presupposta con una finalità
oggettiva. Io devo presuppore, devo pensare come se la natura avesse quel
determinato scopo, come se possedesse una conformità a scopi oggettiva. Questa
supposizione, d'altra parte è sempre soggettiva, sono io che la presuppongo, non ho
alcun modo, salvo che ciò avvenga accidentalmente, di verificare che la conformità a
scopi è oggettivamente presente nella natura. Quindi, dirà poi Kant, questa conformità
oggettiva a scopi, della natura, è semplicemente una massima della ragione.
Distinzione che fa Kant fra massima e principio. Dunque, così come il sentimento di
piacere\dispiacere non è nell'oggetto rappresentato, non è riferibile ad una qualità
dell'oggetto rappresentato, così avviene anche per la conformità a scopi. La
conformità a scopi si lega all'oggetto soltanto perchè in questo modo esso suscita in
me un sentimento di piacere. La rappresentazione della conformità a scopi è legata al
sentimento di piacere. Allora, e alla semplice apprensione della forma di un oggetto
dell'intuizione, al semplice apprendimento (apprensione, appercezione, a partire da
Leibniz, diventa una cosa diversa dalla semplice "prensione". L'appercezione
percepisce sé stessa nel momento in cui percepisce. E' quindi una percezione che si
eleva all'autocoscienza). Così, se alla semplice considerazione della forma di un
oggetto dell'intuizione è legato un piacere, allora ciò significa che la rappresentazione,
come già sappiamo, non viene riferita all'oggetto, ma viene riferita semplicemente al
soggetto. Che cosa esprimerà il piacere? Esprimerà nient'altro che l'adeguatezza
dell'oggetto rispetto alle facoltà conoscitive che sono "in gioco" nella facoltà riflettente
di giudizio. Questo ha prodotto funzione. C'è un accordo fra la rappresentazione
dell'oggetto e le facoltà conoscitive che io metto in gioco. Quindi, poichè questa
conformità a scopi non può essere conosciuta, non rimanda effettivamente all'oggetto,
ma suscita solo in me un sentimento di piacere, io dico che questa conformmità a
scopi è soltanto formale, cioè è una conformità a scopi di cui io posso dire, in sostanza,
quale sia lo scopo. E' una conformità a scopi assolutamente priva di scopo, ha una
forma vuota. Quali sono le facoltà che sono in gioco quando tutto questo accade? Sono
le facoltà conoscitive, dette da Kant anche rappresentative, cioè sono l'immaginazione
e l'intelletto. L'immaginazione è la facoltà di creare immagini a priori, la possibilità di
avere delle intuizioni sensibili. Questa facoltà fa sì che noi abbiamo delle impressioni,
che noi possiamo essere modificati dall'oggetto che sta nel mondo sensibile. In poche
parole, l'immaginazione è la capacità di creare immagini. Questa "affezione" produce
prima di tutto un'impressione e dopo di che un'immagine. Questo modo in cui io
riferisco la rappresentazione del oggetto al soggetto, in questo riferimento,
l'immaginazione viene messa in accordo in una forma di accordo inintenzionale,
mediante una rappresentazione data con l'intelletto in quanto facoltà dell'oggetto.
Quindi, qui l'intelletto è presente nella sua vera, autentica forma. L'immaginazione mi
da le immagini, le intuizioni, mentre l'intelletto mi da i concetti. I concetti di cui stiamo
parlando non sono riferiti all'oggetto; è come se in questo libero gioco delle facoltà
rappresentative, l'immaginazione e l'intelletto, invece di guardare l'oggetto si
guardassero fra di loro. Dunque l'intelletto è presente sì come facoltà del concetto e
come facoltà conoscitiva, ma non nella sua prestazione conoscitiva. C'è in gioco
l'intelletto ma noi non ce ne serviamo per conoscere. Il giudizio di gusto non ha
funzione conoscitiva perchè non fa altro che produrre un sentimento di
piacere\dispiacere. Da ciò infatti viene suscitato un sentimento di piacere. Tale giudizio
è un giudizio estetico sulla conformità a scopi dell'oggetto che non si fonda
sull'oggetto già disponibile, nè ne fornisce alcuno. Questa conformità a scopi non ci
dice niente, non è derivabile da un concetto già disponibile, ma solo da noi stessi. Il
piacere è legato necessariamente alla sua rappresentazione, cioè è la
rappresentazione che produce in noi un sentimento di piacere; l'oggetto, infatti, può
anche non esserci, ma la rappresentazione deve per forza sempre esserci. Il legame
con la rappresentazione è necessario, perciò il giudizio che io do deve valere per tutti,
in quanto fondato su principi a priori. Non vale soltanto per il soggetto che ha appreso
questa forma(la conformità a scopi), ma per ogni giudicante in genere. Questi punti,
per lo stesso Kant sono stati difficili da giustificare.Kant non rinuncia affatto
all'universalità soggettiva (quindi una specie di ircocervo) dei giudizi di gusto, per cui,
quando io sostengo che una cosa sia bella non mi accontento, ma esigo il consenso
degli altri. Questa esigenza è più che normale, per Kant, non deriva da difetti
psicologici. Naturalmente, in ciò, è ancora presente quella necessità della bellezza che
per i neoplatonici era il marchio attraverso il quale noi riconoscevamo nel mondo
l'opera di Dio. Perchè Kant non rinuncia affatto all'universalità della bellezza. Qaundo
io giudico in questo modo, io dico che l'oggetto è bello, non dico che mi piace. Poichè
questo piacere viene ritrovato nella condizione universale sebbene soggettiva dei
giudizi riflettenti, cioè dell'accordo delle facoltà conoscitive fra loro, allora, il piacere
del giudizio di gusto dipende da una rappresentazione empirica e non può essere
legato a priori con un concetto. Non si può determinare a priori che cosa sia un
oggetto bello, anche se io esigo l'universalità. Non si può determinare a priori quale
sarà un oggetto bello, piuttosto che un altro, si deve farne esperienza. Questo significa
che io devo avere davanti a me la rappresentazione dell'oggetto. Non posso derivarlo
da un concetto. La bellezza non è derivabile da un concetto, quindi non posso stabilire
a priori che cosa è bello e che cosa non lo è. Tutto questo riposa nelle condizioni
universali, sebbene soggettive, dell'accordo di una riflessione per una conoscenza
degli oggetti in genere.

PARAGRAFO 8

Posso dunque riguardare le cose della natura sotto due aspetti: la bellezza naturale, o
gli scopi naturali oggettivi. IMPORTANTE! KANT DICE: "così posso riguardare la bellezza
naturale come esibizione del concetto della conformità a scopi formale semplicemente
soggettiva". Analizziamo! La parola chiave è questo "riguardare" utilizzata in maniera
aulica, può essere sostituita con la parola "ritenere". Stiamo parlando del giudizio
estetico. La rappresentazione dell'oggetto è riferita al soggetto e la conformità a scopi
serve semplicemente a suscitare in me il sentimento di piacere. C'è anche un'altra
prestazione. "Così posso ritenere la bellezza naturale e gli scopi naturali come
esibizione del concetto di una conformità a scopi reale (oggettiva)". Ma come, non ci
aveva detto lui stesso che la conformità a scopi è qualcosa che io presuppongo e che
addirittura non è un elemento di conoscenza? Sì, infatti la frase dipende dal verbo
"riguardare"; io posso RITENERE gli scopi naturali come la rivelazione di qualcosa, di
uno scopo reale, oggettivo della natura. Posso ritenerlo, ma non è detto che sia così.
Tuttavia è indispensabile che io ritenga che nella natura c'è uno scopo oggettivo. La
conformità a scopi della natura deve essere pensata oggettivamente. Perchè una
legge della natura che io, in questo modo individuo, formulo funzioni bisogna che sia
individuata una regolarità, cioè appunto una conformità a scopi che sia ritenuta
oggettiva, anche se in realtà essa è presupposta solo soggettivamente. Quindi io
ritengo che gli scopi naturali siano esibizioni del concetto di una conformità a scopi
reale. Ora, la prima di queste due cose, cioè la bellezza naturale, che viene riguardata
come esibizione del concetto di una conformità a scopi soltanto formale, ebbene
questo corrisponde alla facoltà estetica di giudizio. Il secondo caso corrisponde alla
facoltà teleologica di giudizio. Qui Kant usa per la prima volta l'aggettivo teleologico,
ma tutto quello che lui ha detto fino ad adesso riguarda la facoltà teleologica di
giudizio. Alla fine Kant dira che la facoltà estetica di giudizio è un caso speciale della
facoltà riflettente, mentre la facoltà teleologica è un caso non speciale della facoltà
riflettente di giudizio. Cioè, la facoltà teleologica di giudizio è la facoltà riflettente di
giudizio in genere. E' la facoltà estetica che è un caso speciale della riflettente, quindi
che si occupa di un campo di oggetti illimitato. Di quegli oggetti, la cui
rappresentazione suscita in noi sentimento di piacere\dispiacere. Ora, nel primo caso,
cioè della facoltà estetica di giudizio, le facoltà in gioco sono l'immaginazione e
l'intelletto. Nel caaso della facoltà teleologica di giudizio, dato che si tratta di giudicare
la conformità a scopi reale, oggettiva della natura, noi operiamo con l'intelletto e la
ragione. Questo perchè non posso dedurla dalla natura, ma devo supporre
indipendentemente dalla natura sensibile. E' quindi grazie al sovrasensibile che io
posso fare questa supposizione. La facoltà di giudizio, usata teleologicamente, in
modo determinato, le condizioni sotto le quali un corpo organizzato (Per Kant tutto
corpi sono organizzati nella misura in cui tutti i corpi sono organismi e sono costituiti
da parti legati da un fine. Questa definizione dell'organismo, Kant la da nella critica
della facoltà teleologica di giudizio. Dunque, la facoltà teleologica di giudizio indica il
modo in cui qualcosa si deve giudicare secondo lo scopo della natura, ma non può
addurre tutto ciò, a partire dal concetto di natura, il cui scopo non va ricercato, ma
solo presupposto. La facoltà estetica di giudizio è una speciale facoltà di giudicare le
cose secondo una regola, ma non secondo concetti. La facoltà teleologica di giudizio è
non una facoltà speciale, ma solo la facoltà riflettente di giudizio in genere. In
conclusione dell'introduzione diciamo che a Kant interessa soprattutto la facoltà
teleologica, quindi il problema della finalità nella natura perchè è questo problema a
costituire in generale la faocltà riflettente di giudizio, di cui la facoltà estetica di
giudizio è solo un caso speciale.

Nella parte finale dell'analitica dei giudizi di gusto troviamo alcuni paragrafi che Kant
dedica alla questione dell'arte, che è la parte che ha trovato grande seguito nei secoli
successivi e, in particolare la questione del genio, che influenza molto la questione
romantica verso la fine del 700 e il primo trentennio dell'800.

PARAGRAFO 43 - DELL'ARTE IN GENERALE

Kant adopera una doppia definizione per l'arte. In primo luogo l'arte è distinta dalla
natura come il fare dall'agire, il "facere" (agire su qualcosa, avere un effetto). Il
prodotto dell'arte si chiama opus, opera; mentre il prodotto con la conseguenza della
seconda, cioè della natura, si chiama perfetto. Andando avanti, in questa distinzione,
Kant ci precisa in cosa si distingue l'arte dalla natura. Questa distinzion è molto
importante perchè in questo modo, Kant si distingue dalla tradizione neoplatonica, per
cui l'arte invece è prosecuzione della natura. Ad esempio, per Plotino, l'artista (colui
che da forma alla materia) è Dio. Quindi Dio stesso diviene artista nella concezione
neoplatonica. NON C'E' DIFFERENZA DI GRADO TRA LA CREAZIONE ARTISTICA E LA
CREAZIONE DELLA NATURA. I romatici sueguiranno questa scia, sostenendo che l'arte
non è altro che prosecuzione della creatività umana. Qui, invece Kant distingue arte e
natura su due versanti diversi al punto che, quando utilizziamo un termine per
caratterizzare certi eventi naturali, in realtà lo facciamo soltanto per analogia eprchè
cioè che distingue la produzione artistica è proprio la produzione, mediante libertà e
arbitrio. Noi riconosciamo nel principio dell'arte una ragione. Quindi un alveare, per
esempio, non sarà un'opera d'arte, per quanto geometricamente perfetto, perchè nella
sua creazione mancavano libertà, ragione e arbitrio, a favore dell'istinto. Non c'è
niente di più opposto dell'istinto che la libertà. LIBERTA' DEGLI ISTINTI SI', ISTINTO DI
LIBERTA' NO. Quindi il risultato dell'ape non proviene da una scelta, ma dalla forza
dell'istinto, che è scritta nel suo codice DNA. Kant, quindi, per quanto si allontani dalla
tradizione neoplatonica, si avvicina alla definizione che da Aristotele nell' "Etica
nicomachea". Secondo Aristotele "arte" si riferisce alla produzione di qualcosa che può
esserci e non esserci. Io decido l'esistenza di una cosa che non è leggittimata nella
natura, che non esiste in natura, è il complememnto della natura. Il loro principio è in
chi crea, non in cosa viene creato. E' quindi l'artigiano colui che crea ciò che non esiste
in natura. Lui è il principio di ciò che viene creato. Ciò che è creato ha la sua
provenienza, che è l'artigiano. L'arte non fa parte delle cose che si producono
necessariamene, o per natura, in quanto queste hanno il loro principio in sé stesse.
Dice Aristotole che l'arte è una composizione creativa accompagnata dalla ragione
intorno a quelle cose che possono essere diversamente da quel che sono. Anche
Aristotele lega il principio dell'arte a quello della libertà e alla decisione. In quanto tale,
l'arte designa un regno totalmente opposto alla natura, che non vede uno sviluppo
della natura, che non c'è continuità. L'arte, in questo senso si oppone alla natura. Dice
Kant che possiamo riconoscere un oggetto d'arte dal semplice fatto che esso è dotato
di una forma, anche se non conosciamo lo scopo per cui è stata creata quella forma.
"Quando in una palude troviamo un ramo sbozzato e identifichiamo con uno sbozzo
quella forma, noi capiamo che quella forma è stata creata per uno scopo, anche se
non lo conosciamo. Teniamo presente questo esempio perchè ci servirà per spiegare la
natura dell'opera d'arte come conformità a scopi priva di scopo. L'opera d'arte
rispecchia questa conformità a scopi solo formale, che è propria dei giudizi estetici. La
causa che ha prodotto questo legno sbozzato, aveva in mente uno scopo, cui quel
prodotto deve la sua forma. La produzione di un'opera (quidni l'arte, se fosse stata una
produzione della natura li avremmo chiamati effetti) è sempre finalizzata a scopi; anzi,
quando noi diamo una forma alla materia, ci rappresentiamo lo scopo. L'idea di ciò che
deve essere corrisponde alla forma dell'opera, anche se come vedremo, nelle opere
dell'arte bella, questa corrispondenza è solo di tipo formale e priva di uno scopo
autentico. Che cosa ne segue, dunque? Che un'opera d'arte, nella misura in cui si
differenzia dagli effetti della natura, è sempre e soltanto opera dell'uomo. L'arte è
proprioa soltanto dell'uomo. Certamente noi possiamo fare un elenco di tutti gli
animali che producono cose vagamente somiglianti ad opere d'arte. Esempio: vespa
vasaia, che ripone le uova in dei recipienti che loro stesse costruiscono impastando la
saliva e il fango. Saper produrre un'opera d'arte è solo dell'uomo. All'epoca di Kant,
questa idea già circolava: nel 1790, Schiller, in una delle sue poesie filosofiche, nella
raccolta "gli artisti", scriveva questi versi: " L'ape può superarti nello zelo, il verme in
avidità può farti da maestro, ma l'arte, o uomo, l'hai tu stesso". Questa è la prima
distinzione: l'arte si ditingue dalla natura come il fare e l'agire. C'è poi quella che
distingue l'arte dal sapere, dalla scienza, così come si distingue il potere, dal sapere.
L'arte è la capacità, quindi, di fare qualcosa. Non è necessario sapere le cose, quanto
saperle fare, che è qualche cosa di più del semplice sapere. Anche Aristotele, nell'Etica
nicomache di scienze in teoretiche da quelle poietiche, che sono quelle produttive.
Quindi, Kant sempre sulla scia di Aristotele, distingue l'arte dalla scienza, così come il
potere(nel senso di saper fare) dal sapere. Fa un esempio: un artigiano olandese scrive
un trattato su come dovevano essere costruite le scarpe perchè fossero belle e perchè
non facessero male ai piedi, questo però non vuol dire che lui sapesse fare le scarpe.
Questo dilemma della priorità del sapere rispetto al saper fare, o viceversa è una cosa
che si trova anche nell'antichità, nella "Repubblica" di Platone dove fa un esempio di
un calzolaio che lavora le briglie. La vera scienza delle briglie appartiene al cavaliere
che le usa, non al calzolaio che le fa. L'arte distinta dalla scienza. Le altre distinzioni
sono più riferite all'epoca in cui Kant vive, che è un'epoca in cui vengono scritti trattati
sulle belle arti. Per esempio: l'arte viene distinta dal mestiere. L'arte che non è distinta
dal mestiere fiene detta arte liberale. Il termine liberale, in questo contesto, discende
dalla concezione medievale delle arti. L'arte liberale è libera da ogni vincolo.
Anticamente erano dette così le arti praticate dagli uomini liberi. Le arti liberali sono
quelle arti che provocano piacere confrome a scopi, solo in quanto gioco. Schiller, nel
1795 nelle sue lettere ritorna su qeusto punto e dice che l'istinto del gioco, l'impulso
estetico fondamentale, cioè l'impulso fondamentale che ci permette di occuparci di
cose non conformi ad uno scopo. Quelle occupazioni che sono per natura stessa
spiacevoli o faticose, o allettanti ma solo per un il loro effetto, ad esempio la
"mercede", cioè qualcosa che costruiamo per vendere successivamente in cambio di
denaro. In questo l'arte liberale si distingue dal mestiere. L'arte bella, poi, si distingue
da una scienza del bello che non esiste. Se per dare forma all'arte, un oggetto si
avvale solo delle azioni richieste per questa operazione, allora è un'arte meccanica. Se
invece ha come corrispondente quello di suscitare il sentimento del piacere, allora la
chiamo arte estetica, la quale si divide a sua volta in arte piacevole e arte bella. Arte
piacevole: che suscita immediatamente piacere nelle sensazioni (lo stare a
tavola,l'arte della conversazione, tutto ciò che può dilettare in compagnia. L' arte bella
è un modo rappresentativo che è di per sé conforme a scopi, pur priva di uno scopo,
l'arte bella promuove la cultura della la facoltà dell'animo in vista di una
comunicazione socievole. L'universale comunicabilità del piacere è ciò che viene
postulato a priori, non il contenuto del piacere, cioè del giudizio stesso. IMPORTANTE:
ricordiamo che quando parliamo di arte, ci stiamo riferendo alla produzione di
qualcosa, non alla creazione bella.

PARAGRAFO 45

Se noi definiamo un'opera d'arte in vista di uno scopo, è evidente che per produrre un'
"opus" (un'opera), io devo avere il concetto di quell'opera. La rappresentazione di un
oggetto è ciò che ci fornisce la causa di quell'oggetto e anche lo scopo. Questo perchè
parliamo di arte, non di natura, il principio sta in chi fa quell'opera e non nell'opera
stessa. Questo ci conduce alla conclusione che c'è bisogno di un concetto dell'opera
perchè ci sia una regola e tuttavia questa regola, questa conformità a scopi dell'opera
deve essere libera da ogni regola, ogni costrizione arbitraria come se fosse un
prodotto della semplice natura. Ecco il primo paradosso dell'arte: essa che è ciò che si
oppone alla natura, tuttavia, proprio nel moemtno in cui io giudico bella un'opera
d'arte, lo faccio perchè l'opera apppare come se fosse prodotta dalla natura. La
costrizione alla regola c'è: l'artista si avvale di precetti. L'arte deve apparire come se
fosse natura. Quando l'artista è capace di creare un'opera senza lasciar trasparire la
regola applicata, allora egli sta fonendo natura e arte. Questo è ciò che Kant definisce
genio. Per Kant solo l'artista è genio, non lo possono essere nè il filosofo, nè lo
scienziato. "L'arte bella o è produzione del genio, o non è arte bella". Talento=capacità
innata dell'artista. Genio=attitudine innata dell'animo tramite la quale la natura da
una regola all'arte. Kant sottolinea che "genio" deriva da "ingenium", che significa
"innato", quindi non oggetto di una scelta, in quanto la natura ha riposto nell'essere
umano questa capacità. L'arte bella è data solo come prodotto dell'operato del genio,
che avrà come caratteristiche (l'oggetto) l'originalità, l'esemplarità. L'arte non è
imitazione della natura proprio perchè l'arte deve essere originale. Le opere belle sono
esemplari perchè non vengono create in base a dei criteri, al punto che l'artista stesso
non sa spiegare le ragioni della sua scelta. La parola "genius", nella tradizione romana
indicava lo spirito perculiare di ciascun uomo, una sorta di "daimon", qualcosa di
simile al nostro angelo custode. Il genio è assolutamente inconsapevole della propria
creazione e in questo si differenzia dallo scienziato, che non potrà mai essere un
genio, lavorando sulla solida base di principi. Newton saprebbe spiegarci passo dopo
passo ogni sua scelta, mentre Omero non saprebbe dare una motivazione ai suoi
scritti peprchè il genio è inconsapevole. Questo è il cespice di tutta la concezione
romantica del genio. Il genio è il talento naturale attraverso cui la natura da una regola
all'arte. Ciò sta alla base del concetto di ermeneutica, che ai tempi di Kant era già
diffuso come scienza dell'interpretazione innanzitutto dei testi. In un'opera d'arte non
c'è mai soltanto ciò che l'artista ha inteso mettervi e questo è dato
dall'inconsapevolezza del genio. E' per questo che il genio non può insegnarlo agli
altri.

PARAGRAFO 48

Per giudicare gli oggetti belli in quanto tali è necessario il gusto, per produrre gli
oggetti belli in quanto tali è necessario il genio. Il gusto è una facoltà ricettiva, mentre
il genio è la facoltà produttiva. Seguendo la scia di Aristotele, Kant dice che l'arte è
capace di rendere bello anche ciò che in natura potrebbe sembrare orribile, come un
cadavere, un insetto.

Tutti i concetti: qualità, quantità, relazione e modalità sono le categorie. Le quali Kant
ha già elencato nella critica della ragion pura, con l’unica differenza che le prime due
categorie sono invertite.

Quantità

Abbiamo a che fare con la particolare e ambigua caratteristica dei giudizi di gusto che
sono al con tempo soggettivi e universali. Questa questione passa diagonalmente
attraverso tutta la terza critica e sarà in sostanza a fondamento da un lato della
deduzione trascendentale, ovvero della produzione del titolo di legalità dei giudizi di
gusto (verificare l’esistenza di qualsiasi che sia soggettivo che universale) e porterà
anche alle antinomie, cioè alle contraddizioni.

Il paragrafo 6 dice che il bello è ciò che viene rappresentato senza concetti come
oggetto di un compiacimento universale. La questione del senza interesse che
abbiamo già visto nel primo momento è di particolare importanza perché definisce
proprio questo particolar modo di essere dell’universalità dei giudizi di gusto. Dice
Kant: ciò di cui qualcuno è consapevole, che il compiacimento per esso è in lui senza
alcun interesse (quindi non è legato all’oggetto di cui viene affermata l’esistenza) non
può giudicarlo se non come se esso debba contenere un principio di compiacimento
per ciascuno. Perché? Perché non essendo interessato alla reale esistenza dell’oggetto,
non c’è qui alcun interesse privato, non c’è alcuna privatezza in questo mio
compiacimento; perché dell’oggetto io non dico che esiste o meno, quindi questo mi
da modo di supporre o di rappresentarmi o di, addirittura, esigere che il giudizio che io
formulo sulla rappresentazione di tale oggetto debba valere per ognuno, proprio
perché non vi sono dimensioni private. La privatezza è legata alla reale esistenza
dell’oggetto, il giudizio di piacevole è un giudizio privato, quindi è condivisibile il fatto
che io non lo debba necessariamente condividere: uno mi dice a me piace questo e io
posso rispondere a me n. Questo è perfettamente legittimo. Ma se io dico che una
cosa è bella e questo non implica la reale esistenza di questo oggetto, quell’aspetto
della privatezza del giudizio (che è nel piacevole) viene a cadere, per cui io mi aspetto,
esigo e mi sento libero, chi giudica è libero dal vincolo dalla reale esistenza
dell’oggetto. Essendo libero egli presuppone legittimamente che quanto egli giudica
debba valere per ognuno, non solo per se. Kant dice: Egli, il soggetto che giudica, non
può trovare condizioni private alle quali aderisca esclusivamente il suo proprio
soggetto e per ciò considerarlo come fondato in ciò che egli può presupporre in
ciascun altro. La questione del senza interesse non è così trascurabile, è fondamentale
per esprimere l’universalità dei giudizi di gusto. Perché nel misura in cui non sono
legato a una condizione privata, presuppongo legittimamente, che quel giudizio che io
pongo debba valere per ciascuno.

Ora però come lo esprimo questo giudizio in quanto è libero e in quanto prescinde
dall’esistenza dell’oggetto? Questa è l’insidia dice Kant dei giudizi di gusto, proprio
perché io suppongo liberamente che il mio giudizio di gusto debba essere valido per
ognuno io mi esprimo, proprio nel formulare il giudizio, COME SE la bellezza fosse una
qualità oggettiva. Dico la rosa è bella e intendo dire che la bellezza è una qualità
oggettiva della rosa, io mi esprimo così. Dice Kant: Egli- il soggetto- parlerà quindi del
bello come se la bellezza fosse una qualità dell’oggetto e il giudizio fosse logico. Dal
punto di vista esteriore, diciamo un esempio che poi Kant utilizzerà, dire la rosa è bella
o mettiamo in generale, un fiore è bello e dire il fiore è l’organo di riproduzione della
pianta, dove il primo è un giudizio estetico il secondo è un giudizio conoscitivo, dal
punto di vista dell’espressione sono formulati esattamente nella stessa maniera; ossia
come se fossero qualità oggettive. È oggettivo che il fiore sia l’organo di riproduzione
della pianta, mi è rappresentato come oggettivo il fatto che il fiore sia bello, ma in
realtà questo non è oggettivo non è un giudizio di conoscenza, ma è semplicemente
un giudizio estetico. ANCHE SE io mi esprimo COME SE la bellezza fosse una qualità
oggettiva dell’oggetto, del fiore, e io la esprimo come se questo giudizio fosse un
giudizio logico conoscitivo. Dice Kant: esso in realtà è solo estetico -giudizio- e
contiene semplicemente un riferimento della rappresentazione dell’oggetto al
soggetto. Non una rappresentazione dell’oggetto all’oggetto stesso, quando io dico “la
rosa è bella” la rappresentazione della rosa viene riferita a me in quanto soggetto;
quando io dico che la rosa è l’organo di riproduzione della pianta, quella
rappresentazione viene riferita all’oggetto stesso, cioè alla rosa. Cioè in questo il
giudizio di gusto, di cui Kant ha appena detto che è universale, perché libero da ogni
condizione privata, in questo invece il giudizio di gusto si mostra come soggettivo, è e
resta soggettivo poiché la rappresentazione dell’oggetto è riferita al Soggetto. Quindi
la somiglianza tra giudizio estetico e giudizio logico, sta nel fatto che se ne può
presupporre la validità per ciascuno, ma mentre nel giudizio logico la validità per
ciascuno discende direttamente e necessariamente dal fatto che abbiamo a che fare
con un concetto, quindi le verità oggettive sono anche soggettive che 5+7 faccia 12 è
vero oggettivamente e deve essere vero anche per ognuno di noi, mentre invece i
giudizi soggettivi, noi pretendiamo che siano validi universalmente, ma non nel senso
che la loro validità possa essere derivata dal concetto. Non c’è alcun passaggio tra i
concetti e il sentimento di piacere o dispiacere. Quindi dice Kant: al giudizio di gusto
deve aderire una esigenza di validità per ciascuno, senza una universalità riferita ad
oggetti- cioè un’universalità dei giudizi di gusto- è con ciò stesso un’universalità
soggettiva. Ciò che sembra una contraddizione, nei modi in cui Kant la pone non lo è,
basta uscire dall’idea che l’universalità possa essere soltanto quella dei concetti.
Notate bene che questa universalità è soltanto richiesta da noi nei giudizi di gusto,
non è affatto detto che poi ci sia. Tanto è vero che Kant dice “è richiesta a priori”, non
conta poi che il consenso ve la confermi o meno. Non è qualche cosa che io posso
derivare a posteriori dal consenso degl’altri, che è il procedimento inverso a quello di
Hume. Perché Hume potrebbe dire la rosa è bella perché la maggioranza della persone
la giudica bella e c’è un consenso intorno alla sua bellezza. Che il consenso ci sia o
non ci sia per Kant è assolutamente indifferente, ciò che conta è che nel dichiarare la
rosa bella io esigo presuppongo questo consenso universale, non lo postulo dice Kant,
poiché il postulato è solo dei concetti, ma lo esigo, che poi ci sia o non ci sia questa è
una cosa che non conta.

Quindi questo distingue radicalmente il bello dal piacevole. Ecco perché la questione
del piacevole che sembra un po’ una sofisticheria in realtà è importante perché ci fa
comprendere meglio che cos’è questa universalità soggettiva dei giudizi di gusto.

Ci fa comprendere meglio cos’è questa universalità soggettiva dei giudizi di gusto.


Ammettendo per un attimo che si possano pensare dei giudizi dei sensi il piacevole
non è un giudizio un universale, non è l’espressione di un sentimento. Questa non è
una sensazione universale e soggettiva, ma solo soggettiva; e per questo differente
dal giudizio di gusto. Qui cade il famosissimo esempio in cui un individuo può trovare il
vino delle canarie piacevole e un altro, altrettanto legittimamente, dirà che non gli
risulta piacevole. Il primo non potrà sentirsi offeso, cosa che invece avviene se non si
trova il consenso su una cosa Bella, in quanto si presuppone che gli altri aderiscano al
suo giudizio. Con ciò stesso nel momento in cui io dico “mi piace il vino delle canarie”,
devo aspettarmi che qualcuno non sia d’accordo con questo parere. In questo caso si
può dire -dice Kant- ognuno ha il suo proprio gusto (dei sensi). Questa è parzialmente
una contraddizione di Kant perché il gusto dovrebbe riferirsi solo ai giudizi. Invece qui
si parla di un gusto dei sensi, ma comunque lo specifica appunto in parentesi. Quindi si
può dire de gustibus non discutandum est, purché si ricordi che questo gusto è solo
quello dei sensi, cioè non è un autentico giudizio di gusto. Per contro ora Kant sarebbe
assolutamente erroneo se uno dicesse “questa cosa è bella per me”, il proverbio che
dice “non è bello ciò che bello, ma è bello ciò che piace”, è sbagliato. Se si parla di
bello, siamo un terreno diverso dal dire mi piace una cosa, sarebbe derisibile dire
“questa cosa è bella per me”. No allora dici “mi piace”. Se definisci una cosa bella, la
definisci tale presupponendo che la bellezza sia una qualità oggettiva delle cose,
anche se non lo è. Kant dice per ciò: “questa cosa è bella, ne per questo conta nel suo
giudizio di compiacimento sul consenso degl’altri”, cioè non posso giudicare una cosa
bella a posteriori per il consenso che questa affermazione ha, non posso giudicare una
cosa bella sulla maggioranza. Quindi io non mi baso sul fatto che ho trovato molte
volte, in più di un’occasione persone che convengono con me sul fatto che una certa
cosa è bella, questo non conta niente. Io esigo dalle persone che esse debbano trovare
una certa cosa bella, perché il giudizio di gusto è un giudizio retto da un principio a
priori. Naturalmente anche quando dico che una cosa è buona, per tutti, ma in questo
caso l’universalità discende non dal gusto, ma dall’oggetto. Dire che una cosa è
buona, può voler dire che è buona a qualcosa quindi ricade nell’utilità, oppure che è
buona in se stessa, come mezzo e fine, ma questa definizione deriva da un concetto
quindi l’universalità del giudizio di buono che è pure valido a priori naturalmente ma in
questo caso siamo nella facoltà determinante di giudizio. Dunque un giudizio
universalmente valido oggettivamente, lo è anche soggettivamente. Ma il problema è
capire come un giudizio soggettivamente valido sia anche universale. “Se è soggettivo
vuol dire che la sua universalità è estetica”, estetica vale qui come legata al soggetto,
quindi l’universalità deve essere di tipo speciale. “il predicato della bellezza non si
collega con il concetto dell’oggetto, ma si estende all’intera sfera dei giudicanti”.
Questa affermazione ha una conseguenza particolare. Quando io dico “la rosa è bella”
se io dico la rosa è bella in realtà non sto formulando un giudizio di gusto, perché il
giudizio di gusto è sempre singolare. Se io di LA rosa è bella, sto dicendo che le rose in
generale sono belle. Quindi la corretta formulazione dei giudizi di gusto è “questa rosa
è bella” quella che io ho davanti agl’occhi. Ma allora dove se ne va il fatto che sia un
giudizio senza interesse? Perché è della rappresentazione che io dico che è bella,
quindi la rappresentazione può anche essere di un oggetto assente, di un oggetto di
cui io non postulo l’esistenza. Quindi la formulazione corretta è: questa
rappresentazione di una rosa è bella. Perchè se io dico poi, la rosa è bella, ossia tutte
le rose in generale sono belle, questo non è più un semplice di giudizio di gusto, ma un
giudizio di gusto fondato su un ragionamento logico. Perché significa che questo
giudizio presuppone la comparazione idealmente di tutte le possibili rose,
IDEALMENTE. Dunque scaliamo su un piano superiore, in cui dobbiamo
necessariamente fare appello alla ragione, poiché io non posso fare esperienza di tutte
le rose possibili, è un ideale. Se è un ideale deve per forza far ricorso alla ragione, e la
formulazione “la rosa è bella” non è un giudizio di gusto, ma un giudizio logico basato
su un giudizio di gusto perché all’origine ci deve essere l’affermazione “questa
rappresentazione della rosa è bella”. Dice Kant: “se si giudicassero oggetti secondo
concetti intendendo che quello della bellezza fosse realmente come appare un
concetto oggettivo, allora perderemmo ciò che sarebbe proprio la bellezza”, non c’è
nessuna regola, nessun concetto, per cui qualcuno deve essere costretto a riconoscere
qualcosa come bello. Ogni volta bisogna farne esperienza, non c’è una regola
universale dell’esperienza. Ciò che per decenni gli antichi hanno cercato, a cominciare
dai greci, il modulo della bellezza viene recuperato da Kant nell’idea normale della
bellezza. Che si fissino certe regole per cui si fissino un’idea normale della bellezza,
che è diverso dall’ideale della bellezza. Dunque questa un’universalità che noi
pretendiamo, che noi formuliamo quando diciamo belo un’oggetto non postula
l’accordo di ciascuno, ma lo richiede “secondo una regola che tuttavia non può essere
data” esigiamo il consenso degl’altri come se ci fosse una regola, che però non c’è.
Quando avviene tutto questo io sono legittimato a usare la parola bellezza. Bellezza è
un termine che già di per sé implicherebbe un’oggettività, perché in effetti se io
giudico bella una cosa presumo di ritrovarvi una qualità oggettiva. Io sono legittimato
a parlare in termini di bellezza, si può in questo senso parlare di Belle forme della
natura. Come se le forme della natura fossero oggettivamente belle, in realtà è solo il
fatto del loro armonizzarsi tra di loro nella loro molteplicità con la nostra facoltà
conoscitiva. E noi parliamo di belle forme della natura in quel caso anche se anche qui
siamo sempre in presenza di un giudizio di gusto, appoggiati su un giudizio
teleologico.
Adesso affrontiamo un’altra questione nel Paragrafo 9: esame della questione se
giudizio di gusto, il sentimento del piacere preceda il giudicare l’oggetto oppure
questo quello.

Chiaramente viene dopo, poiché se venisse prima del giudizio allora saremmo
semplicemente nel caso del piacevole, nell’immediato della sensazione. Se si parla di
sentimento del piacere, ossia sento la modificazione di me stesso, ebbene questo è un
gradino superiore rispetto alla semplice sensazione empirica. Quindi se precedesse il
piacere per l’oggetto dato, come potremmo poi spiegare la comunicabilità universale
di questo piacere? Dato che saremmo appunto ancora sul versante della sensazione.
Quindi non ci potrebbe essere comunicabilità universale perché saremmo in una
condizione di privatezza. È un piacere che resta meramente soggettivo. Quindi
bisogna che il sentimento del piacere sia il risultato, la conseguenza, della
comunicabilità universale. Ecco perché Kant dice questa questione semplice da
risolvere, è però la chiave della critica del gusto. Perché? Perché Kant ora dice, se
questa comunicabilità universale sta prima del sentimento di piacere ed è questo che
rende universale il giudizio di gusto, non è il fatto che io dica “la rosa è bella” e tizio
caio o sempronio acconsentono a questo giudizio. No sempronio può anche dirmi che
la rosa non è bella, il contenuto empirico può essere diverso, ma io mi aspetto che
anche sempronio mi dica che la rosa è bella. C’è il predicato dell’universalità, c’è la
pretesa di universalità nel mio giudizio. Questo vuol dire che prima ancora
dell’espressione del sentimento di piacere, c’è qualcosa che effettivamente è
universalmente valido, ed è il modo, la modalità attraverso cui io esprimo quel
giudizio. Qual è questa modalità? È il fatto che vi sono in gioco delle facoltà
conoscitive, o rappresentative, che però sono in una modalità d’uso particolare, sono
facoltà conoscitive che non hanno la funzione di conoscere in questo caso. “ Le facoltà
conoscitive sono qui in libero gioco” non si applicano ad un oggetto, (l’uomo è
interamente uomo quando gioca dice Shiller) vuol dire essere al di fuori di qualsiasi
utilità. Il bello, dirà Shiller, è la produzione del superfluo. Le facoltà conoscitive non
sono finalizzate alla conoscenza, non hanno l’ufficio di conoscere. Le facoltà
rappresentative sono l’immaginazione e l’intelletto. In generale vedremo che
nell’analitica del sublime, sono l’immaginazione e la ragione, ma in generale per i
giudizi di gusto e di bello sono l’immaginazione e l’intelletto. L’immaginazione se vi
ricordate nell’introduzione veniva definita come la facoltà delle intuizioni a priori, cioè
la facoltà per avere in generale delle intuizioni. Qui dice che l’immaginazione serve
alla composizione del molteplice dell’intuizione, ciò vuol dire che le singole intuizioni,
mediante le quali io mi metto in rapporto con la cosa esterna attraverso il fenomeno,
le singole intuizioni, cioè ogni volta che ho una sensazione parziale (sento l’oggetto,
ma non lo vedo. Lo vedo, ma non lo sento.), la composizione di queste intuizioni spetta
all’immaginazione. L’immagine viene creata mediante la sintesi di queste intuizioni
parziali. Queste rappresentazioni poi vengono unificate in un concetto, e questo è
l’ufficio. L’immaginazione unifica le intuizioni in una rappresentazione, l’intelletto
unifica le rappresentazioni in un concetto. Lo schema non molto diversa rispetto a
quello della critica della ragion pura, solo che in questo caso il fine non è la
conoscenza, ma il sentimento di piacere o dispiacere. Quindi questo stato di libero
gioco delle facoltà rappresentative è l’unico modo rappresentativo che valga per
ciascuno. È qui che sta il reclamare l’universalità, che si mette in moto nel momento in
cui giudico qualcosa come bello. Quindi definizione del bello nel secondo momento
bello è ciò che piace universalmente senza concetti. Ma dicendo questo questa cosa è
di per sé bella.

Kant nel paragrafo 10 da una definizione di scopo (scopos=indagine, osservazione,


mirare a qualcosa) come anche nel paragrafo 4 dell’introduzione dove diceva che il
concetto di un’oggetto si chiamava scopo, e l’accordo della cosa con quella
costituzione delle cose è possibile solo secondo scopi si chiama conformità a scopi, ora
invece ci dice che lo scopo è l’oggetto del concetto, ma se ben guardiamo il significato
non cambia: dire che lo scopo è l’oggetto di un concetto vuol dire che il concetto viene
realizzato nell’oggetto, quindi l’oggetto è lo scopo del concetto; ma significa anche che
per produrre quel certo oggetto io debbo rappresentarmi l’effetto, devo avere prima il
concetto di quest’oggetto, devo avere questa rappresentazione in base alla quale io
realizzo l’oggetto. Possiamo comprendere questo discorso ricorrendo ad un esempio di
Heidegger nella sua conferenza “l’origine dell’opera d’arte” c’è un passaggio molto
Knatiano quando Heidegger dice di prendere una brocca. Essa serve per attingere
all’acqua, per fare questo la brocca deve avere una certa forma, quindi la forma è
precisamente la realizzazione del concetto di quell’oggetto. Il concetto qual è? Il
raccogliere l’acqua. Dalla rappresentazione di questo scopo io do una forma
all’oggetto e l’utilizzo per quello. Quindi la forma è in realtà la realizzazione del
concetto dell’oggetto nell’oggetto stesso, è la rappresentazione dello scopo
dell’oggetto che precede l’oggetto stesso e nello stesso momento segue, in quanto è
grazie a quell’oggetto che posso realizzare lo scopo. Quindi la rappresentazione
dell’effetto è qui il principio di determinazione della sua causa che la precede, la
rappresentazione è la causa dell’oggetto. Questa corrispondenza di causa ed effetto si
verifica, ossia quando la conformità a scopi si trova realizzata nello scopo, quando la
brocca si manifesta come adeguata allo scopo, noi ne traiamo un piacere. Quindi qui
abbiamo un’altra definizione di piacere, non diversa da quella in cui proviamo piacere
con le belle forme della natura. La natura stessa quando si mostra conforme a scopi è
fonte di piacere lo stesso accade, in un oggetto che noi realizziamo per un certo scopo.
Ma dice kant, ogni scopo però, che io debbo realizzare qualcosa e anche se leggo la
natura con una conformità a scopi io leggo un’utilizzabilità della natura, vedo nella
natura azioni che vanno ad un certo fine, allora nella misura in cui io dico che l’oggetto
rivela una conformità a scopi questo scopo poiché è un atto concreto è anche un
interesse privato. E qui abbiamo una difficoltà, perché qui contravveniamo all’assenza
di interessi dei giudizi di gusto. Ogni scopo quando viene considerato come
fondamento di un compiacimento, comporta un interesse. Ma per quello che
sappiamo, cioè che il giudizio di gusto deve essere senza interesse, non si può trattare
di un interesse meramente soggettivo, perché se no ricadiamo nell’interesse, non può
essere la rappresentazione di uno scopo soggettivo, ma non può essere neanche la
rappresentazione di uno scopo oggettivo, cioè la rappresentazione della possibilità di
un oggetto secondo principi che risalgono all’intelletto perché questo ci porterebbe
dentro la facoltà determinante di giudizio, allora come facciamo? La conformità a scopi
non dovrà essere né oggettiva, ne soggettiva, ossia formale, priva di scopi. Una
conformità a scopi vuota. Anche qui vi è un riferimento ad Heidegger che l’opera
d’arte è imparentata con qualunque altra opera dell’uomo dalla forma, ma mentre
negl’oggetti la forma serve a qualche cosa, invece nell’opera d’arte la forma non serve
a nulla. Per Kant la conformità a scopi deve essere senza scopo. Quindi nella
rappresentazione di un oggetto nient’altro che la conformità a scopi senza alcuno
scopo, la semplice forma della conformità a scopi può costituire il compiacimento che
senza concetto giudichiamo universalmente comunicabile. Ora la conformità a scopi
senza scopo è il modo in cui noi giudichiamo la natura, detto questo il bello, il giudizio
di gusto può esprimersi nella perfezione? Naturalmente no la perfezione non ha nulla a
che vedere con il giudizio di gusto, perché la perfezione rimanda a una conformità
oggettiva a scopi, oppure la perfezione può rimandare anche a una conformità
soggettiva ossia interna all’oggetto. Questa è la ragione per cui la perfezione, che già
si avvicina al concetto di bellezza, è stata ritenuta associabile ad essa, anche da parte
di filosofi rinomati: essa è pensata confusionamente. Questo è un riferimento a Von
Garten che nell’estetica del 1750, che definisce la bellezza come la perfezione della
conoscenza sensibile. Uno dei pochissimi riferimenti. Ora però per giudicare la
conformità oggettiva a scopi abbiamo bisogno del concetto di uno scopo interno, ma
questo scopo deve essere oggettivo, ossia ciò che è perfetta rientra nell’ambito del
concetto di buono. Dico che una cosa è perfetta quando è buona a qualcosa, come la
brocca, giudico ciò in modo oggettivo. Sarebbe quindi contraddittoria una conformità a
scopi formale in questo caso, e questo vuol dire che io posso dire che la brocca è
perfetta per il suo scopo, ma è una cosa diversa dal definirla bella. la brocca come la
regolarità di un edificio, non c’entra nulla con l’effetto che la rappresentazione
dell’edificio e della brocca hanno su di me. La brocca è perfetta nel suo scopo, può
generare in me un piacere, ma questo è un altro piano di discorso. La diversità sta nel
fatto che la brocca non è bella in quanto è perfetta, ma bella in quanto generi in me
un sentimento di piacere. La bellezza non è una qualità oggettiva, anche se io la penso
in questo modo.

Ora al paragrafo 16 si apre una delle questioni più note, ossia la distinzione che Kant
fa tra la bellezza libera e quella aderente. La bellezza libera prescinde totalmente da
ogni scopo/concetto, non presuppone alcun concetto che l’oggetto deve essere.
Mentre la seconda presuppone un tale concetto e la perfezione dell’oggetto. Il caso
della brocca. La brocca è una bellezza aderente. secondo Kant solo le bellezze libere,
sono giudizi ESTETICAMENTE PURI, questo è un punto di grande difficoltà dell’estetica
di Kant, in cui sembra che Kant trascuri il confronto con l’esperienza. Fa qui la
classificazione di diverse bellezze libere: i fiori, questo nel momento in cui io lo
definisco bello, se io dico che il fiore è l’organo di riproduzione della pianta allora non
c’entra con il giudizio di gusto, se un botanico definisce un fiore bello, lo fa a
prescindere dalla sua conoscenza della funzionalità del fiore, non deve tener conto
dello scopo naturale del fiore, non si può porre nessuna perfezione o conformità
interna; è questa la ragione per cui diciamo belli le varietà di uccelli, le conchiglie
marine, anche sapendo la loro funzionalità, me ne devo disinteressare. Sono tutte
bellezza che non spettano affatto ad un oggetto determinato secondo concetti in
rapporto al suo scopo, ma piacciono liberamente e per se stesse. Allora notate che
fino a qui Kant ha fatto esempi riguardanti le bellezze della natura. Adesso mette sullo
stesso piano delle bellezze artificiali, ci aspetteremmo delle opere d’arti di grande
portata, in realtà Kant i disegni alla greca, i fogliami che si trovano nelle cornici dei
quadri, i disegni delle carti da parati oppure la musica strumentale, quelle forme di
musica che si chiamano fantasia, musica senza testa, poiché il testo introduce dei
concetti. È poi per superare questa distinzione che Kant penserà al genio.

Ci sono poi esempi di bellezza aderente per esempio quella di un essere umano o di un
cavallo, perché Kant vede in questi esempi uno scopo? L’uomo e il cavallo sono
comunque naturali, per spiegarlo dobbiamo andare al paragrafo 48 dove Kant riprende
la questione e dice “un uomo e un cavallo li giudico nella loro bellezza, tenendo conto
della conformità oggettiva a scopi” in questo caso non è più puramente estetico. “la
natura non viene più giudicata in quanto appare come arte, ma in quanto è realmente
arte, sebbene sovraumano”, quindi nel corpo di un omo e di un cavallo, Kant vede
realizzato la conformità a scopi che è nella mente di Dio. Un arte sovraumana, cioè qui
Kant considera l’uomo e il cavallo come creazioni di Dio. “qui il giudizio teleologico
serve al giudizio estetico da base e committente”, il cavallo è preso come esempio,
vale a dire il mondo animale. Quindi addirittura dice Kant, “quando dico per esempio
“questa è una bella donna” ciò vuol dire che nella sua figura, la natura rappresenta
bellamente gli scopi presenti nella struttura di un corpo”, quindi il corpo dell’uomo
rivela una conformità a scopi. Ci sono forme della bellezza libera, che in teoria sono
forme della bellezza libera, ma in realtà nella misura in cui servono a definire lo scopo
di un oggetto, allora non sono più delle bellezze libere; come ad esempio certi
ornamenti che gli architetti mettono in certi edifici, sono certamente bellezze libere,
ma se poi questi mi fanno capire che quell’edificio è una chiesa, quindi me lo
definiscono, allora quelle non sono più bellezze libere, divengono aderenti. Fa un
esempio sui tatuaggi neozelandesi, sarebbero anche essi bellezze libere, ma nella
misura in cui questi tatuaggi hanno un senso e un significato per quelle popolazioni e
in generale definiscono l’uomo, il guerriero ecc., allora che sono bellezze aderenti.
Dunque compiacimento per il molteplice in una cosa, in riferimento allo scopo interno
che ne determina la possibilità, è un compiacimento fondato su un concetto. Qui
dunque il giudizio di gusto viene fatto dipendere dallo scopo che è presente
nell’oggetto stesso, allora questo non è più un giudizio di gusto puro e libero. Quindi
avremo nel caso delle bellezze libere un giudizio di gusto puro e per le bellezze
aderenti un giudizio di gusto applicato. Da ciò che Kant qui ci dice ne consegue
inevitabilmente che tutte le opere d’arte in quanto stanno sotto il segno di bellezze
aderenti, perché ogni opera presuppone una regola secondo cui essa è stata creata,
tutti i giudizi di gusto che vengono applicati alle opere d’arte sono giudizi
esteticamente non puri, d’altro canto questa non è che una conferma della priorità che
Kant assegna al bello di natura. L’arte in realtà dirà più avanti Kant è bella soltanto
quando appare come natura, e questa viceversa.

Altra questione è quella dell’ideale della bellezza sempre connessa con questa
questione della conformità a scopi. Prima però dobbiamo definire l’idea, come
concetto della ragione, quindi l’ideale è la rappresentazione di un singolo essere in
quanto adeguato ad una idea. Quindi cosa faccio io quando dico che una cosa è bella
in quanto dico che rappresenta l’ideale di una certa classe di oggetti? Quando
definisco l’ideale della bellezza umana? Non sono nell’ambito dei giudizi di gusto,
perché per definire l’ideale di qualche cosa devo far appello alla ragione. Sarà
sufficiente si chiede Kant, che a un tale ideale della bellezza si possa pervenire
empiricamente? Naturalmente no. Per comprendere come funziona l’ideale estetico
della bellezza, bisogna definire l’idea normale estetica. L’idea normale estetica, è la
singola intuizione dell’immaginazione. Quando io dico che un uomo per essere definito
bello gli do dei canoni, non sono ideali della bellezza, ma è solo un confronto, ossia
l’idea normale. Invece quando io parlo di ideale della bellezza, nella misura in cui io
definisco un individuo conforme a scopi, ossia adeguato a quell’idea, poiché qui si
parla di idee ed ideali si è nell’ambito della ragione, presuppongo sempre che in
questo giudizio ci sia un valore morale. Quando io parlo di un ideale non sono in
campo solo i giudizi estetici, ma sono in campo questioni che riguardano la morale.
Quando io definisco un certo ideale della bellezza questo diventa l’espressione visibile
di certe idee morali. Per esibire questa conformità a scopi servono idee pure della
ragione e la controprova di questo sta nel fatto, dice Kant, che quando io definisco
qualcosa una bellezza ideale non ha nulla a che vedere dal piacere dei sensi, la
bellezza ideale è in qualche modo rivelativi di un’idea morale. Quindi questo modo di
giudicare secondo un’ideale della bellezza non è un semplice giudizio, arriviamo con
ciò alla definizione del bello che deriva dal terzo momento ossia quello della Relazione:
bellezza è forma della conformità a scopini un oggetto in quanto essa vi è percepita
senza la rappresentazione di uno scopo.

Il quarto momento ossia quello della modalità si tratta di definire la necessità del
legame del bello con il compiacimento. Pero questa necessità non può essere teoretica
o conoscitiva, ma neanche pratica, diciamo che questa necessità può essere detta
esemplare. Cioè rivela la necessità dell’accordo di tutti in un giudizio che viene
considerato come esempio di una regola universale, che tuttavia non si può
comprendere. Nel quarto momento Kant fonda l’idea di una solidarietà estetica, il fatto
che io quando giudico bella una cosa, richieda, il consenso degl’altri è a fondamento di
una sorta di società estetica, di comunità estetica. (alla quale Schiller tenterà di dare
applicazione). Il fatto che questa necessità si rivela nel richiedere il consenso
degl’altri, così il giudizio di gusto con la pretesa di un accordo universale, è
un’esigenza della ragione di produrre una concordanza nel modo di sentire e il dovere,
cioè la necessità oggettiva del confluire del sentimento di ognuno con il sentimento
particolare proprio di ciascuno, significa solo la possibilità di diventare solidali. Questa
necessità che noi stabiliamo tra il bello e il piacere non è teoretica, ne logica, ne
pratica ma solo esemplare, è un consenso che viene richiesto. Questa è affondamento
di una sorta di solidarietà umana. Quindi la definizione del bello derivata dal quarto
momento: bello è ciò che viene riconosciuto senza concetto come oggetto di un
compiacimento necessario. Questo necessario si spiega solo sulla base di questo
consenso richiesto, non postulato o costatato a posteriori.

L’argomento di oggi non so se riuscirà ad essere esaurito in questa lezione perché è


un argomento abbastanza complesso direi e riguarda un concetto che oggi a noi può
sembrare non un concetto fondamentale, si tratta del concetto di sublime.

L’analitica dei giudizi di gusto si divide in due parti nella critica del giudizio, la prima è
l’analitica della facoltà estetica di giudizio in cui si parla del giudizio di gusto dei
giudizio di bello cioè dei giudizi propriamente estetici, ma c’è un’altra parte che
riguarda un’altra classe di giudizi che sono ugualmente propriamente estetici ma che
hanno un oggetto diverso e questa parte si intitola “analitica del sublime”. Il concetto
di sublime a noi oggi può sembrare un concetto un po’ astruso o non più attuale.
Bisogna considerare che all’epoca di Kant c’è un grande dibattito su questo concetto e
poi il concetto di sublime sarà uno dei concetti fondamentali dell’estetica romantica. Ci
sono ben due saggi di Schiller sull’argomento. È un concetto molto legato col concetto
di natura. Anche Schopenhauer gli dedica delle pagine nel Mondo Come Volontà E
Rappresentazione. Il punto di riferimento canonico sull’argomento è Kant ma non è
stato lui ad introdurre il concetto ma anzi arriva già dopo una tradizione piuttosto
lunga. Das erhabene è la parola che traduce in modo perfettamente corrispondente
anche meglio del nostro termine sublime il termine greco ùpsos. Cito il greco perché
la prima fonte sul sublime è uno scritto che si intitola perì ùpsous ed è un trattato di
retorica di datazione assolutamente incerta e autore ignoto. L’ipotesi di datazione più
accreditata è il primo secolo dopo cristo, tra le varie attribuzioni ce n’è una
certamente falsa, semplicemente adottata poi per convenzione ad un retore di epoca
romana, Cassio Longino. ‘opera è nota anche come lo pseudo-Longino o il trattato
dell’Anonimo Sul Sublime. Si limita a riguardare l’argomento dal punto di vista
retorico. Il sublime per lo pseudo Longino è solo una parte del bello. C’è quasi direi una
sostanziale identità tra il bello ed il sublime per lo pseudo-Longino. Tratta dello stile
elevato. Lo stile espositivo elevato. C’è una parte del trattato in cui si sofferma sugli
effetti psicologici che lo stile elevato comporta. Elevato perché eleva chi ascolta. La
ragione della sua attualità sta proprio in questa sottolineatura dei caratteri psicologici
sul sublime. Viene tradotto da Francesco Robortello in Italia nel 500 e in Francia da
Boileau. Questa traduzione si diffonde in Europa e il sublime diventa un argomento di
attualità finché nel 1757 (stesso ano se vi ricordate in cui Hume pubblica gli Standard
Of Taste) Edmund Burke pubblica la sua filosofical inquiry On Our Ideas Of Sublime And
Beauty. È quest’opera di Burke che determina il successo a livello europeo della sua
discussione sul sublime. Il sublime è una forma di piacere particolare. In realtà è un
piacere negativo. Un piacere e un dispiacere alo stesso tempo. Forma di piacere
frammista a paura, timore. Tutta la cosiddetta letteratura gotica inglese della seconda
metà del settecento è ispirata a questo concetto del sublime che è piacere mischiato a
paura ad orrore. Tutta la letteratura del mistero eccetera è legata a questa
considerazione psicologica per cui ci sono certi oggetti che nello stesso momento ci
attraggono e ci respingono. È un piacere ma un piacere negativo, legato ad una forma
di dispiacere. Nel 1764 Kant dedica già una prima considerazione a questo tema e
sono le prime osservazioni sul tema del bello e del sublime. Siamo molto prima della
svolta critica di Kant e in effetti Kant qui dice cose completamente diverse in qualche
caso da quelle che dice nella critica del giudizio. In questo testo del 64 Kant procede in
modo descrittivo. Si limita a dire e a descrivere quali oggetti sono attribuibili al bello e
qual al sublime. Per esempio la commedia è bella la tragedia è sublime. Le notti in
generali sono sublimi la luce del giorno è bella e così via. Linea metodologica
completamente diversa. Come avviene per i giudizi estetici in generale (il giudizio sul
sublime è pur sempre una forma dei giudizi estetici) anche in questo caso si tratta di
determinare un a priori dei giudizi di sublime. Kant inizia con il sottolineare le affinità e
le diversità che esistono tra giudizio di bello e di sublime. Il bello si accorda sul
sublime per questo innanzitutto: perché essi piacciono per sé stessi. Piacere per se
stessi significa che il sentimento di piacere e dispiacere non è in dipendenza né
dell’intelletto né della ragione. Entrambi presuppongono non un giudizio dei sensi
(Allora, questo è uno dei casi in cui Kant per un eccesso di pedanteria dice qualcosa di
troppo se non proprio una contraddizione. È ovvio che né il bello né il sublime possono
esser giudizi dei sensi semplicemente perché in base a quello che Kant ci ha detto
giudizi dei sensi non ne possono esistere quindi questa affermazione è ridondante.)

Piacevole è ciò che piace immediatamente nella sensazione. Immediatamente, quindi


non è opera di un giudizio. Quando si parla di giudizio c’è sempre la mediazione
dell’intelletto. In generale la facoltà di giudizio è un modo d’essere dell’intelletto. Nel
nostro caso nel libero gioco dell’intelletto con l’impaginazione cioè delle facoltà
rappresentative l’intelletto è presente in un modo particolare, si limita a fornire l’unità
nel concetto delle rappresentazioni e tuttavia sempre dell’intelletto si tratta. Quindi
giudizio dei sensi, è ovvio, questa affermazione è ridondante perché in generale il
giudizio dei sensi non esiste. Però non è neppure un giudizio logico o determinante
perché è un giudizio di riflessione. È un giudizio riflettente, quindi il giudizio di sublime
in quanto giudizio di gusto appartiene alla facoltà riflettente di giudizio. Entrambi sono
singolari cioè valgono uno per uno come nell’esempio che abbiamo visto della rosa:
dire “questa cosa è bella” è un giudizio di gusto e se io dico in generale la rosa è bella
o tutte le rose sono belle o le rose sono in generale belle questo non è un giudizio di
gusto perché non è più singolare ma è un giudizio logico-conoscitivo basato su un
giudizio di gusto. Quindi entrambi sono singolari pur proclamandosi validi
universalmente per ogni soggetto. Anche il giudizio di sublime naturalmente,
ovviamente, corrisponde alla qualità della universalità soggettiva. Anche chi dice di
trovare una cosa sublima richiede con ciò stesso (non lo postula né lo registra a
posteriori) un’universalità del suo giudizio. Questi sono i tratti in comune.

Molto più importanti sono i tratti che ne definiscono la differenza.

Il bello della natura dipende dalla forma dell’oggetto che ne costituisce la limitazione.
Il bello è un giudizio sulla forma di un oggetto.

Si può parlare di belle forme della natura quando la natura nella sua diversità sembra
mostrarsi secondo una conformità a scopi con la nostra facoltà conoscitiva. Il che vuol
dire che è la forma della natura (perché sappiamo la conformità a scopi nel nostro
caso può essere solo formale quindi priva di scopo) ma è la forma di questa conformità
a scopi, la forma di un oggetto che ci consente di formulare un giudizio di bello. Quindi
perché è una limitazione? Perché l’oggetto ha un limite, ha una forma un perimetro
etc. è qualcosa di ben determinato. Questa rosa è bella perché mi riferisco alla
determinazione che è allo stesso tempo forma di quella rosa. Invece il sublime lo si
può trovare anche in un oggetto primo di forma. Questa è la differenziazione
fondamentale tra il bello e il sublime. Il bello è relativo alla forma e il sublime alla
mancanza di forma, all’illimitato quindi già da qui si può intuire che il sublime riguarda
non i singoli oggetti della natura ma piuttosto la natura nel suo complesso. Il famoso
cielo stellato sopra di me è un indizio di sublime. Si può trovare anche in un oggetto
privo di forma e tuttavia proprio questa illimitatezza in quanto tale on può essere
verificata. Non può essere oggetto dei sensi perché se non ha limite non posso
abbracciare con nessun senso la natura nel suo complesso. Questa illimitatezza non è
nell’oggetto, è una cosa che è il pensiero ad aggiungere. Come se il concetto privo di
forma che quindi in realtà non è un oggetto fosse costruito dal mio pensiero. Questa
totalità, il concetto di illimitatezza rimanda al concetto di totalità, ovviamente non può
essere presente nella natura nella misura in cui io non posso averne conoscenza
sensibile, non posso averne intuizione empirica. (Abbiamo visto che un presupporre
una volontà del molteplice nella natura è consentita solo grazie alla facoltà teleologica
di giudizio, e così qui.) Questa totalità della natura è l’esibizione, dice, di un concetto
indeterminato. Che però è fornito dalla ragione, non più dall’intelletto. Perché la
ragione? Se ci riflettiamo lo si può comprendere facilmente. La ragione perché questa
totalità non è un qualche cosa di sensibile. Sappiamo che l’intelletto è legato al
sensibile. L’intelletto elabora le rappresentazioni dei sensi. Questa totalità quindi non
potrò cercarla nell’intelletto che è legato al sensibile ma nel sovrasensibile e la facoltà
del sovrasensibile lo sappiamo è la ragione. Ci consente di uscire dal mondo dei
fenomeni e chiama in causa il noumeno, la cosa in sé. C’è qualcosa di aggiunto che
però non è totalmente arbitrario perché comunque i noumeno è a fondamento di tutto
anche della conoscenza sensibile perché spero quello che abbiamo visto nell’estetica
trascendentale io possono conoscere se c’è effettivamente un oggetto al di fuori di me
che modifica i miei sensi. Il noumeno è in realtà ciò che regge tutto, sia l’edificio della
conoscenza, della morale, del giudizio del sublime. Tuttavia c’è ma io non posso
conoscerlo, mai, neppure nella legislazione della morale. C’è un rimando alla ragione.
È un concetto indeterminato della ragione. I bello sta sotto i segno della qualità il
sublime piuttosto sotto il segno della quantità Il belo comporta subito un sentimento di
agevolazione della vita è qualcosa di gioioso di giocoso, non per niente dice che nel
giudizio di bello, il giudizio di gusto che dà luogo esattamente al giudizio di piacere
cioè al giudizio di bello parla del libero gioco delle facoltà rappresentative. C’è
qualcosa di gioioso, nel sublime invece no. Quando Kant dirà che le due facoltà che
riguardano e stanno alla base del giudizio del sublime sono l’immaginazione e la
ragione (più l’intelletto e la ragione) in questo caso non usa più l’espressione libero
gioco. Libero gioco è solo quello che sta alla base dei giudizi di bello, libero gioco della
facoltà rappresentative immaginazione ed intelletto. Dunque per questa ragione il
bello è compatibile con attrattive e con un’immaginazione che gioca mentre nel
sublime c’è un piacere che nasce indirettamente. Lo descrive ognuna descrizione
quasi di carattere fisiologico: “é prodotto dal sentimento di un momentaneo
impedimento delle forze vitali e dell’effusione che segue immediatamente.”

Se vi premete fortemente un braccio in modo da impedirne la circolazione per qualche


secondo e poi rilasciate improvvisamente sentite il sangue che si effonde e c’è una
sensazione di calore piacevole. Paragona a questa sensazione l’emozione del sublime.

Facciamo un passo indietro esattamente al paragrafo 14 della critica del giudizio


vediamo che lì Kant ha descritto in questo modo proprio l’emozione in cui ciò che è
piacevole è prodotto solo per mezzo di un momentaneo impedimento quindi di una
successiva effusione della forza vitale. C’è sì il sentimento di una piacevolezza.
Quando il sangue ricomincia a scorrere liberamente nel braccio c’è un impedimento
ma prima c’è una sorta di dispiacere. Questo è esattamente ciò che Kant chiama i
sublime. Questo non può essere definito un gioco dice Kant, ma è qualcosa di serio
nell’attività dell’immaginazione. Nella concezione kantiana e in quella che in generale
gli autori dell’epoca hanno il sublime è qualcosa di superiore al bello. Non per niente è
i genere attribuito (anche da Kant nello scritto del 64) a quella che è considerata la
forma d’arte superiore ovvero la tragedia. Non un gioco ma qualcosa di serio perché
dice il sublime è incompatibile con le attrattive. Nell’esperienza del sublime l’oggetto
non è solo attratto ma è anche respinto dai sensi stessi. Un piacere negativo è come
l’aveva definito Burke e un piacere misto. Prima dello pseudo-Longino gli antichi
conoscevano questa esperienza? Certo, si potrebbe dire che la stessa dottrina
aristotelica della catarsi, kàtharsis tòn pathemàton quindi liberarsi delle affezioni
dell’animo della pietà e de terrore che sarebbero l’effetto della tragedia anche questo
che è l’alleviamento che si produce dopo aver sofferto insieme ai protagonisti della
scena tragica, anche questo infondo è una forma di sublime. C’ un altro esempio, nel
quarto libro della repubblica Socrate racconta che un certo Leonzio figlio di un certo
Aglaione mentre sta entrando in Atene dal porto e quindi dalla parte del Pireo
costeggia le mura di Atene si accorge che sta passando vicino al luogo in cui venivano
fatte le esecuzioni capitali e c’è il boia che sta semplicemente ricomponendo i
cadaveri dei condannati a morte. I suoi occhi erano fortemente attratti erano spinti
verso quella situazione (questo pass di Platone è di straordinaria importanza perché
racconta la nostra misteriosa attrazione per gli spettacoli orrendi) Il povero Leonzio è
combattuto perché sarebbe spinto a vederli ma ne è respinto ma alla fine cede alla
tentazione di andare a vederli e rivolto ai suoi stessi occhi dice “ecco disgraziati,
saziatevi di questa bella vista” Questo Socrate lo spiega con l’eterno conflitto che ci
sarebbe nell’animo umano tra ira e desiderio. Spiegazione tropo semplice questa d
Platone che solo in effetti con l atematica del sublime trova una spiegazione, seppur
molto complessa. L’analitica del sublime è tra le pagine pi complesse della critica della
facoltà di giudizio. Mentre parlo della critica della natura la conformità a scopi della
forma della natura stessa ci fa pensare che l’oggetto sembra predeterminato dalla
nostra facoltà di giudizio per cui ne ricaviamo il nostro compiacimento, sentimento di
piacere per il sublime accade esattamente il contrario, e cioè la natura non sembra ci
sia una conformità a scopi ma al contrario sembra ci sia un contrarietà a scopi! non c’è
una ragione oggettiva per la quale dovrei sentirmi attratto dalla natura anzi io dovrei
sentirmi respinto dalla natura eppure ne sono attratto. Come si spiega questa cosa?
Anzi, quanto più c’è la contrarietà a scopi rispetto alla nostra facoltà di giudicare tanto
più io ne sono attratto. Questo ci dice subito (d è questa la novità fondamentale che
Kant introduce, anche rispetto a Schiller parzialmente ma Schiller scrive poco dopo
Kant quindi tiene presente la sua impostazione) Kant dice: tutto questo mi dice in
maniera inoppugnabile che il sublime non sta nella natura. non è una qualità che
possa essere oggettivamente predicata della natura quindi smentisce se stesso,
smentisce quello che aveva scritto nel suo scritto del 64. La notte non è sublime
soprattutto non sono sublimi quegli spettacoli della natura che mi incutono terrore e
sono sì all’origine de fatto che io provo sentimento del sublime ma non sono di per sé
sublimi. Una catastrofe che minaccia di annientarmi non è affatto sublime tutto questo
non ha nessuna attrattiva. La natura è semplicemente terribile in queste
manifestazioni. perché noi ne siamo attratti? La ragione dell’attrazione non sta nella
natura ma sta in noi. Quindi quando chiamiamo qualcosa sublime dobbiamo tenere
presente di qualcosa che riguarda la nostra anima. Possiamo anche dire che la rosa è
bella e quindi lo intendiamo come se fosse un giudizio logico ma i realtà non lo è è un
giudizio estetico possiamo anche dire che una notte stellata è sublime ma solo perché
sono io, è la ia anima, a giudicare che quello spettacolo notturno sia sublime e perché?
Perché mi posso difendere con la ragione opponendo alla natura che rischierebbe di
schiacciarmi la mia ragione quindi facendo l’esperienza di che cosa? Di pensare la mia
indipendenza la mia autonomia rispetto ala mia stessa natura sensibile. Io faccio
l’esperienza della superiorità della ragione perché è in virtù della ragione che io posso
distaccarmi dal sensibile e cercare un rifugio nel sovrasensibile. Tutto questo può
avvenire anche in maniera empirica in effetti guardando una tempesta da un punto di
vista sicuro è uno spettacolo sublime ma la sicurezza di quel rifugio è fornita dalla
ragione che ci dice sì tu qui sei al sicuro. Il famoso esempio che sempre gli autori che
si occupano del sublime citano cioè quello dal primo libro del de rerum natura di
Lucrezio che dice è bello rimirare dalla spiaggia uno spettacolo lontano e rimirare da
lontano il travaglio degli uomini e Schiller però contesta Lucrezio su questo punto e
dice no, il sublime non è dire “ah guarda quei poveracci stanno male mentre io sono al
sicuro“ Dice Schiller che quella è pura meschinità io mi devo immedesimare nel
sublime in coloro che soffrono, c’è una partecipazione attiva al dolore. Il sublime è
quella sensazione di sicurezza tuttavia che solo la ragione mi può fornire.
Riprendiamo il nostro discorso… quindi il sublime non può essere contenuto in
nessuna forma sensibile dice Kant ma riguarda solo le idee della ragione che vengono
invocate appunto dalla ragione grazie ala inadeguatezza che gli si manifesta della
nostra natura sensibile. Quindi non può essere detto sublime il vasto oceano agitato
dalla tempesta, la sua vista è semplicemente orribile. Quindi io posso anche dire che sì
il mare in tempesta è sublime ma con ciò intendo semplicemente dire che la mia
anima prende coscienza, prende atto dell’inadeguatezza della mia natura sensibile per
appellarsi alle idee invocate dalla ragione. Quindi io mi sento superiore allo spettacolo
della natura nella misura in cui in realtà mi sento superiore alla mia stessa natura
sensibile. La natura può schiacciare la mia natura sensibile ma non può schiacciare la
mia ragione. L’animo è sollecitato ad abbandonare la sensibilità ed occuparsi di idee c
contengono una superiore conformità a scopi. Ora, esistono -dice Kant- due modi di
essere sublime. Un modo che riguarda la quantità e un altro modo si potrebbe dire
anche se non è questa ‘espressione usata da Kant che riguarda la qualità. In realtà è
sempre quantità ma nel primo caso numerica, nel secondo caso è una potenza. Una
quantità-qualità nel senso della potenza. La famosa distinzione che Kant fa tra un
sublime matematico e un sublime dinamico che riguarda chiaramente la grandezza.
Quando dico che qualcosa è sublime dal punto di vista del sublime matematico dico
che quella cosa è assolutamente grande, chiamiamo sublime ciò che è assolutamente
grande. Su questo assolutamente bisogna fare una precisazione: l’avverbio è
schlechthin, che in realtà significa semplicemente. Kant usa tra l’altro anche l’avverbio
schlechtweg (sempre semplicemente) e in realtà sta dicendo che ciò che è sublime è
semplicemente grande ma che è un modo di essere anche assolutamente grande
tant’è che poi lui stesso traduce semplicemente col termine latino absolute. Bisogna
tenere presente questa sfumatura di significato altrimenti rischiamo di non capire ciò
che Kant intende in qualche passaggio. Non intende ciò che è grande in relazione a
tutto il resto, è grande e basta senza possibilità di comparazione. Sebbene lo chiami
sublime matematico lo distingue tuttavia dal concetto di numero vero e proprio.
Sublime matematico in quanto si occupa della magnitudo e della quantitas. Dire
semplicemente (ripete questo avverbio, qui usa schlechtweg ma infatti anche qui
traduce in latino e stavolta traduce simpliciter quindi la traduzione è proprio
semplicemente) …dire simpliciter che qualche cosa è grande è del tutto diverso dal
dire che è assolutamente grande perché ciò che è assolutamente grande è grande
oltre ogni comparazione quindi dire che una cosa è assolutamente grande o
semplicemente grande significa sottrarla ad ogni comparazione quindi sottrarla al
numero perché, dice Kant, (qui vuole premunirsi dall’obiezione possibile che se
abbiamo a che fare con la grandezza abbiamo a che fare con il numero e quindi con i
giudizi conoscitivi dove invece il sublime non ha nulla che fare con la conoscenza)
quando io affermo che qualche cosa è grande o piccola o media, quel che io designo in
questo modo non è né un concetto puro dell’intelletto, perché non è un concetto (dato
che non deriva da una sensazione. Perché se derivasse da una sensazione dovrei
mettermi a comparare tutti i possibili oggetti per stabilire cosa è effettivamente
grande piccolo o medio) Quindi non è un concetto puro dell’intelletto né una idea della
ragione. Deve essere qualcosa che riguarda la facoltà di giudizio. Un concetto della
facoltà di giudizio che deve porre a fondamento una conformità soggettiva a scopi
della rappresentazione in riferimento alla facoltà di giudizio. Questo quando io dico
semplicemente che una cosa è grande piccola o media ma quando io poi mi chiedo
invece QUANTO una cosa è piccola o grande o media ecco che allora richiedo una
comparazione perché posso dirlo solo in riferimento ad un concetto esterno che è il
concetto di unità di misura. Quindi in questo caso abbiamo la determinazione di una
grandezza Nel caso della determinazione di una grandezza quindi abbiamo un giudizio
conoscitivo. Se dico che è semplicemente grande non è un giudizio conoscitivo. In che
misura posso dire che entra in una media? Implica un’unità di misura, un raffronto, un
paragone quindi questo è un giudizio conoscitivo. Quando dunque io prendo in esame
la semplice grandezza di qualche cosa e ne ricavo un compiacimento che è
universalmente comunicabile questo compiacimento non deriva dal compiacimento
per l’oggetto come nel bello perché nel caso del bello questo compiacimento
deriverebbe dalla forma. Attenzione che però qui Kant dice non però nel
compiacimento per l’oggetto. Teniamo sempre presente che è un compiacimento per
la rappresentazione dell’oggetto. Io lo dico bello nel momento in cui la sua
rappresentazione per quel che ne sappiamo produce una sensazione di piacere. Non è
più un compiacimento per l’oggetto ma è un compiacimento che deriva
dall’estensione dell’immaginazione stessa. È l’immaginazione che si estende fornendo
la grandezza, un’indicazione sulla grandezza dell’oggetto, sull’assoluta grandezza
dell’oggetto. Quando io dico semplicemente che un oggetto è grande questo non è un
giudizio determinante, non è un giudizio conoscitivo ma semplicemente un giudizio si
riflessione sulla sua rappresentazione, un caso della facoltà riflettente del giudizio.
Quando chiamo qualcosa assolutamente o semplicemente grande voglio dire che è
una grandezza che è uguale solo a se stessa. Un piacere che deriva dal fatto che la
mia immaginazione si estende sulla grandezza dell’oggetto: una dimostrazione in più
del fatto che il sublime non deve essere cercato nelle cose della natura ma
semplicemente nelle nostre idee. Il sublime allora cos’è? Ciò rispetto cui a paragone
tutto il resto è piccolo. È un paragone però per modo di dire: non fatto con l’unità di
misura secondo un principio matematicamente determinante. Sublime è ciò rispetto a
cui tutto il resto è piccolo indica una totalità. Questo è l’essere assolutamente grande.
Ciò sta a significare ce nella nostra immaginazione c’è una tensione verso l’infinito e
ciò procura i nostro compiacimento. E questo dimostra che nella nostra ragione c’è
questa esigenza di totalità. Il sublime cioè è così importante per Kant perché esso sta
a dimostrare che in noi c’è l’esigenza di una realtà sovrasensibile da questo punto di
vista è caratterizzato anche dal punto di vista della orale. Ovviamente, perché chiama
in causa la ragione, quindi il sovrasensibile e con esso la morale. Abbiamo già visto
che il principio del giudizio di sublime non sta come nel bello nel libero gioco delle
facoltà rappresentative che sono l’immaginazione e l’intelletto ma del rapportarsi di
altre due facoltà conoscitive rappresentative che sono in questo caso l’immaginazione
e la ragione. L’esperienza del sublime assume in Kant un’importanza straordinaria
anche dal punto di vista teoretico, conoscitivo, dato che ci sentiamo chiamati in causa
nella nostra ragione.

Dice Kant nel paragrafo 25: “Sublime è ciò che anche solo a poterlo pensare attesta
una facoltà dell’animo che supera ogni misura dei sensi.”

Anche solo a poterlo pensare, cioè in fondo in ultima analisi non c’è neanche più il
bisogno dell’esperienza sensibile cioè del trovarsi davanti all’orrendo spettacolo della
natura all’oceano in tempesta eccetera.
Sempre se pensiamo alla frase che chiude la critica della ragion pratica, il cielo stellato
sopra di me non è nemmeno una cosa che io posso vedere. Perché io non ne vedo che
una parte e non potrei nemmeno capire che cosa sto vedendo se non ci fosse il
pensiero a suggerirmelo. Quindi quella totalità che rischierebbe di schiacciarmi è
qualche cosa che io sto pensando. Il sublime è qualcosa che appartiene totalmente al
pensiero quindi alla ragione ed è qualcosa a cui la natura può limitarsi a fornire lo
spunto. Conseguenza inevitabile: il sublime non può riguardare l’arte. Tutto ciò che
riguarda l’arte potrà essere bello ma mai sublime perché ha sempre una forma.
Questa è un’altra differenziazione notevole di Kant rispetto a ciò che aveva scritto nel
1764.

Se avete mai visto in una riproduzione di quello che è il più grande pittore romantico
tedesco ovvero Caspar David Friedrich quella è certamente pittura sublime ma no nel
senso che è davvero sublime ma nel senso che è una rappresentazione del sublime.
Una bella rappresentazione del sublime che no può essere definita sublime di per sé.
Cos’è che dà luogo al sentimento del sublime? Un oggetto mostruoso, dice Kant.
Ungeheuerlich, che significa mostruoso ma anche smisurato. Quindi è ovvio che ciò
che è smisurato possa essere all’origine del sentimento del sublime perché non ha una
misura quindi non ha una forma. Il mostruoso è sempre ciò che eccede la forma, la
misura. L’infinito naturalmente è assolutamente schlechthin non comparativamente
grande, dice Kant, quindi è all’origine del sublime, non è esprimibile in numeri. È
impossibile esprimerlo in numeri, non è un semplice fenomeno. Ciò che ci procura
sentimento di piacere che noi definiamo sublime nel caso dell’infinito è anche qui la
nostra estensione dell’animo. Penso che possiamo passare a vedere il sublime
dinamico. Il sublime dinamico, paragrafo 28, come dice la parola greca dùnamis,
potenza. Il sublime dinamico ha a che vedere con la potenza. Potenza dice Kant è un
potere che è superiore a grandi ostacoli. Stavolta siamo in vantaggio noi: il tedesco
non ha due parole che diversifichino potenza e potere. Entrambi sono macht. La
volontà di potenza di Nietzsche è la Wille Zur Macht. Anche gli inglesi, che hanno
power. (Will to power) Macht deriva da machen che significa fare, produrre, poi dice: la
potenza si chiama potestà quando è superiore anche alla resistenza di ciò che ha esso
stesso potenza. Potestà, questa è la traduzione del termine tedesco gewalt. Gewalt
machen significa fare violenza in tutti i sensi possibili immaginabili. La potestà è avere
il controllo totale di qualche cosa. È superiore anche alla resistenza di ciò che è esso
stesso potenza. L condizione fondamentale del sublime dinamico è che la natura non
ha di fatto questa gewalt su di noi perché se non potessimo opporre nessuna
resistenza noi saremmo semplicemente annichiliti dalla natura e non sarebbe possibile
nessuna forma di esperienza. La natura non ha questa potestà su di noi. Questo ci dà
la possibilità di trovare una forma di gaiezza quando noi contempliamo determinati
spettacoli della natura. Questo è un passo che ritorna quasi alla lettera in
Schopenhauer nel mondo come volontà e rappresentazione: “Rocce audaci,
incombenti, quasi minacciose, nuvole tempestose che torreggiano nel cielo e si
appressano con fulmini e tuoni. Vulcani in tutta la loro potenza distruttiva, uragani che
lasciano dietro di sé la desolazione, l’oceano infuocato e senza limiti, un’alta cascata
di un potente di fiume e così via, tutto questo ridurrebbe la nostra facoltà di difenderci
a un livello insignificante. Ma la loro vista diventa tanto più attraente quanto più siamo
al sicuro.”
Questo sia nella misura in cui possiamo osservare questi elementi naturali da una
distanza di una sicurezza ma al di là di una situazione contingente, empirica è la
ragion perché ciò che io contemplo in quel sentimento di sicurezza in realtà è il
sentimento della mia stessa ragione che dice “No, tu non sei soltanto natura sensibile:
la natura non può avere una piena gewalt su di te.” Questo è il senso della gioia del
sublime. Questo è il senso del cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di
me. Ora questo pone un problema particolare e qui veramente Kant ci dà modo di
gustare direi quello che significa una mentalità illuminata. Questo è il Kant illuminista
che ci parla particolarmente il Kant della critica della facoltà di giudizio è un Kant
illuminista. Com’è che noi uomini, si chiede Kant, abbiamo sempre rappresentato Dio
attraverso questi fenomeni della natura? La terribilità di Dio attraverso la tempesta un
terremoto e cose simili Forse questo rimanda al fatto che essendo Dio sublime, cioè
essendo la natura di Dio superiore a quella umana, l’immaginazione dell’uomo di
fronte al fatto che egli non può dominare questi eventi naturali (non può farlo neppure
oggi) allora in questo noi leggiamo come un’immagine dell’onnipotenza di Dio .
Ricordiamoci che Kant da buon protestante sa benissimo che nell’antico testamento
tutte le catastrofi naturali non sono semplicemente catastrofi naturali ma sono castighi
punizioni mandate da Dio perché il suo popolo in più che in un’occasione ha violato il
patto di fedeltà. Ha violato il patto del monoteismo. Perché viene naturale all’uomo
rappresentare Dio in queste rappresentazioni di catastrofi naturali? non è questa una
diminuzione della potenza di Dio? Sì dice Kant, in effetti il sublime riguardo a Dio non
sta nel rappresentare Dio empiricamente in questo modo: al contrario ciò che è
sublime nell’idea di Dio è proprio la calma contemplazione con cui posso prendere atto
dell’opera di Dio dentro di me con i miei pentimenti, con miei rimorsi. Questa è la
sublimità di Dio. Questa è la disposizione sublime dell’animo a sottoporsi
volontariamente al dolore del rimprovero di sé per cancellare a poco a poco il motivo
che ha generato il mio peccato. Quindi sublime è questa disposizione che abita in me
non è il Dio rappresentato attraverso una forma naturale qualsiasi essa sia. Questo è
ciò che separa ogni religione dalla superstizione. Rappresentare Dio in qualsiasi forma
della natura è semplicemente superstizione. Questa è superstizione. Grande
affermazione di Kant protestante, lettore dell’antico testamento quindi era una grande
presa di posizione anche rispetto alla componente diciamolo puramente ebraica del
cristianesimo. Dio non può punire in questo modo: Dio punisce ingenerando in noi i
pentimento. Questo è sublime perché questo viene dalla ragione. Nelle sue ultime
opere la posizione costante di Kant sarà che la religione non può dire nulla di diverso
dalla ragione, solo lo dice in altro modo perché la religione parla necessariamente a
tutti, non soltanto alle persone illuminate. Parla attraverso gli esempi, i miracoli, ma se
noi spogliamo la religione di questi orpelli ciò che la religione non è diverso da quello
che dice la ragione cioè che occorre, che è obbligatorio che è un imperativo categorico
fare il bene, comportarsi moralmente. Questo è il senso della religione secondo Kant
ed è lo stesso senso della ragione. La sublimità dunque una volta di più non è
contenuta in nessuna delle cose della natura ma solo nel nostro animo. Ora, sempre
proseguendo nel discorso du Dio che è affrontato in questa parte finale dell’analitica
del sublime dinamico Kant parla del concetto di entusiasmo. Lo prende quasi alla
lettera da Shaftesbury. Può essere sì pericoloso perché sfocia in fanatismo ma
l’entusiasmo è esattamente ciò che ci consente di distaccarci dalla nostra natura
sensibile per poter comprendere il tutto che è nella natura L’entusiasmo in questo
senso è l’entusiasmo che è della ragione secondo Kant e più avanti dice elle religioni
sublimi e cita fra le religioni sublimi l’ebraismo e l’islam. Perché sono le religioni che
prescrivono il divieto di farsi un’immagine di DIo. Questo divieto di farsi un’immagine
di Dio è esattamente ciò che determina una forma di entusiasmo perché io mi distacco
dalle forme che ingenuamente naturalisticamente io do a Dio per elevarmi all’idea di
Dio e allora è un errore supporre che invece eliminare le immagini ed eliminare il culto
delle immagini traduca il culto della fede in qualche cosa di freddo astratto, di
razionale, anzi al contrario esso genera una forma di entusiasmo che sarebbe bene
talvolta tentare di limitare ed è questo infatti che fanno i governi. Quando invece
promuovono il culto degli oggetti quindi la dimensione puramente rituale della
religione, dice, perciò anche i governi hanno volentieri permesso che la religione fosse
riccamente provveduta di questi accessori, questi accessori sono “immagini e puerili
apparati”. Qui è proprio l’anima del Kant protestante che parla, contrario al culto dei
santi delle immagini delle reliquie, perché, dice, in queste forme di culto si nascondo
immediatamente una tentazione di fanatismo. Come lo definisce fanatismo? Lo
definisce come un attaccamento a questi che definisce puerili accessori ma nel senso
più profondo. In sostanza l’atteggiamento del fanatismo non è diverso da quello del
cercatore di spiriti perché pretende di vedere il divino, la divinità in quegli oggetti. Di
vedere direttamente. Il fanatismo è un vaneggiare di voler vedere qualcosa al di là dei
limiti della sensibilità, vale a dire sognare secondo principi, delirare con la ragione. Per
delirare oltre i limiti della sensibilità ma volendo vedere ciò che non si può vedere nel
sensibile stesso. qui sta in effetti la radice di ogni fanatismo. Quando sentiamo dire: (e
questo lo sentiamo dire non da tutti ovviamente ma da alcuni cristiani ebrei
musulmani) no, non c’è bisogno di interpretare perché le scritture dicono esattamente
così e così la fede sta lì sta nella lettera in ciò che è esattamente detto. Kant nega che
sia così, questo è fanatismo. Questo tema è profondissima mente cristiano. È il tema
che tratta san Paolo nella seconda lettera ai Corinzi. La famosa affermazione la lettera
uccide ma lo spirito vivifica. Paolo la usa per testimoniare la ragione per cui c’è
bisogno del cristianesimo e non basta l’ebraismo non basta la legge mosaica per
salvare l’uomo perché l’uomo da solo non si può salvare, ha bisogno dell’aiuto di Dio e
l’aiuto di Dio è l’essersi incarnato nel cristo, questa è la necessità del cristianesimo ed
è una necessità per cui la lettera non basta.

“Abbiamo noi bisogno come taluni di lettere di raccomandazione presso di voi o da


parte vostra? Voi siete (rivolto a i fedeli) la nostra lettera scritta nei nostri cuori e
conosciuta e letta da tutti gli uomini essendo ben noto che voi siete una lettera di
Cristo redatta da noi e scritta non con l’inchiostro ma con lo spirito del Dio vivente non
su tavoli di pietra ma su cuori di carne a modo di tavole. Non perché da parte nostra
noi possiamo pensare come proveniente da noi stessi ma perché la nostra capacità
proviene da Dio il quale ci ha resi ministri idonei del nuovo testamento, non della
lettera ma dello spirito.”

Dice Gesù nel vangelo secondo Matteo “Guai a voi scribi e farisei ipocriti perché
pensato che per essere nel giusto basti applicare la legge”. Cioè basta osservare la
lettera della legge. I farisei che rimproverano a Cristo di guarire gli ammalati nel
giorno di sabato quindi di contravvenire alla legge, ma egli aveva contravvenuto
volontariamente alla lettera della legge per applicarne lo spirito, perché la lettera
uccide ma lo spirito vivifica, dice Paolo. Questo concetto, che è l’antidoto contro ogni
fanatismo diventa subito dopo Kant con uno scritto di Fichte Sullo Spirito E La Lettera,
e nell’ermeneutica di Schleiermacher il principio stesso dell’interpretazione, della
necessità che ogni testo necessiti di una interpretazione. L’idea che il testo vive solo
ed esclusivamente nella sua interpretazione. Vedete come dal sublime Kant arriva
lontano.

Considerazioni sul sublime nell'ultima pagina dell'analitica del sublime. Kant fornisce
esempi di quella che secondo lui è la vita sublime. Da qui si deduce bene l'animo di
Kant perché esempio di una vita sublime per lui sono soprattutto una vita ritirata
magari in campagna. L’ isolamento da ogni compagnia viene considerato qualcosa di
sublime se esso riposa su idee che guardano aldilà di ogni interesse sensibile. Essere
sufficiente a se stessi e quindi non aver bisogno di compagnia senza però essere
insocievole. Quindi una vita ritirata non insocievole ma tuttavia non troppo affollata. Si
dice che non abbia avuto mai una donna molto similmente a N. Da notare come in
questo passaggio la socievolezza è uno degli ultimi vantaggi che possiamo ricavare
dall'uso della facoltà di giudizio, qui viene posta soltanto come una sorta di a priori,
basta essere aperti ad esserlo. L’ auspicio fantasticato di vivere in una remota casa di
campagna è aspirazione di Kant, vorrei sottolineare questa espressione che usa Kant
"una vita di questo genere e ciò che romanzieri e poeti di Robinsonate sanno così bene
ascoltare" ovvia allusione a Robinson Crusoe. Marx nell’ introduzione dell'economia
politica critica gli economisti classici che alla ricostruzione della storia dell'economia
pongono all'inizio della storia il singolo cacciatore il singolo pescatore come se da li
effettivamente avesse avuto inizio lo sviluppo economico mentre la realtà di questa
categoria del singolo dice Marx è qualcosa che viene dopo, il semplice viene dopo il
complesso! L’anatomia dell'uomo è la chiave per l'anatomia della scimmia, semplice
viene dopo il complesso originario in base all'uomo. Marx ha tratto queste parole dalle
pagine di Kant.
Adesso andiamo a vedere per il problema della deduzione trascendentale a partire dal
paragrafo 30. Che cosa significa il termine deduzione --> non è una inferenza,
deduzione da universale non riduciamo un particolare deduzione è un termine del
lessico giuridico, è un procurare un titolo di legittimità per qualche cosa. in Kant vi
sono moltissime parole che derivano dal lessico giuridico. Kant parla spesso per
esempio di un tribunale della ragione, lo stesso termine giudizio (condanna sentenza),
e deduzione è uno di quei termini che deriva dal lessico giuridico. Fino al paragrafo 36
il termine giuridico, il termine deduzione non è usato nel suo significato ma giuridico
significa procurare un titolo di garanzia ai giudizi di gusto perché rappresentano
un'eccezione nel campo dei giudizi che sono nello stesso momento soggettivi e
universali. Allora come facciamo a legittimare questa compresenza di contrari, c'è
bisogno di una garanzia, di una deduzione. Questa garanzia non è richiesta dai
concetti dell'intelletto che sono esclusivamente universali, le idee della ragione sono
universali perché fondate sul soprasensibile mentre non possiamo giustificare
l'universalità dei giudizi di gusto perché soggettivi. Legger prima riga 30 "l'esigenza di
una verità universale... pretesa)" questa pretesa è solo una richiesta non è qualcosa
che possa essere inferito quindi è la produzione di una legittimità speciale. La prima
cosa che ci sorprende di questa deduzione è che ne hanno bisogno solo il giudizio di
gusto e di bello e non quello del sublime perché nel giudizio di gusto riferito ad
oggetti, bello è necessariamente collegato ad un oggetto cioè è legato un concetto a
un lavoro dell'intelletto che stabilisce una delimitazione, noi presupponiamo una
conformità a scopi della forma di quello oggetto adeguata alla nostra capacità
conoscitiva. Noi presupponiamo che dovunque la natura conforme a scopi, essa sia
anche bella perché risulta conforme alla facoltà conoscitiva dell'uomo, come facciamo
noi a pensare che la bellezza in natura esiste indipendentemente dall'uomo? (Abissi
degli oceani) perché noi diciamo
belle di queste cose che evidentemente sono fuori della conformità a scopi con la
nostra capacità conoscitiva? esempio pesci luminescenti paurosi e affascinanti hanno
un fine? Kant lascia questo problema assolutamente aperto. Nietzsche in un
frammento giovanile 1868 confronto con la critica della facoltà di giudizio come tesi di
dottorato in filosofia. Nietzsche evidenzia l'implacabile lotta tra gli esseri viventi per
confutare la teleologia continua. la natura per Nietzsche è eternamente caos, nessun
ordine. Perché la deduzione riguarda solo i giudizi di bello di gusto e non il sublime, ma
è presto detto perché ciò che caratterizza il sublime della natura è l'informe,
un'assenza di forma mentre il bello ha una forma specifica ,nel sublime la conformità a
scopi non ce l'abbiamo. è legittimo parlare del bello in natura ma non lo è parlando del
sublime in natura. Il sublime è nel mio animo e la ragione mi rassicura nella totalità
che mi minaccia. Sono io che facendo uso della ragione trovo l'universale nello
spettacolo della natura. Giudizi sublime sono già dedotti trascendentalmente.
Passiamo ora a vedere come viene nei giudizi di gusto questa deduzione paragrafo 31.
La rappresentazione dell'oggetto e il sentimento di piacere o dispiacere sono
necessari. Questa necessità richiede una universalità soggettiva significa che richiede
il consenso di ciascuno almeno idealmente. Non possiamo dedurre a priori il bello ma
solo il consenso. Mentre Hume credeva nel sondaggio nello standard of taste,
maggioranza decide bello. Giudizio universale e nello stesso momento singolare
possiede una peculiarità duplice e apparenza dei giudizi logici(ma non concetti). Non
possiamo derivare mediante un’inferenza che questo oggetto è bello perché devo
giudicare immediatamente. Anche il critico deve essere come un cuoco (riferimento a
Hume) perché bisogna fare esperienza per giudicare, riflettere. Giudizio di bello deriva
da conformità a scopi ma non da un ragionamento, deve essere immediato. Ma i critici
in più possono riflettere sui mezzi di conoscenza, analizzando con esempi la loro
conformità a scopi soggettiva o le facoltà che sono in gioco avendo o un’arte o una
scienza della facoltà di giudicare. Kant predilige la scienza del giudicare non l’arte
(conto Baumgarten).
Il compito della deduzione dei giudizi di gusto è insito già nella critica della ragion pura
nella logica trascendentale. Ad ogni rappresentazione di una sensazione viene
associato un concetto in genere, attività spontanea dell’intelletto. Nei giudizi logici
conoscitivi questi concetti sono le categorie che danno unità al molteplice
dell’’intuizione. ma come sono possibili però i giudizi sintetici a priori? (Come sono
possibili i giudizi di gusto quindi?) Bisogna postularli per l’esistenza delle scienze pure
come la matematica. Ma i giudizi di gusto non sono altro essi stessi a loro volta giudizi
sintetici a priori e in quanto tali dedotti trascendentalmente. Nel giudizio di gusto ad
ogni rappresentazione di un’intuizione è legata non ad un concetto ma al sentimento
di piacere o dispiacere, natura sintetica dei giudizi. questa rosa è rossa è giudizio
conoscitivo, questa rosa è bella è giudizio di gusto. Bello non determina nulla del
soggetto rosa quindi non è conoscitivo e non c’è nulla di determinante. Bella è un
predicato così come rossa però bella eccede la semplice conoscenza, questo a dispetto
del fatto che il contenuto è semplicemente empirico. avanzo una richiesta di consenso
universale e la mia richiesta è a priori, la mia pretesa è universale. Perciò tutti i giudizi
di gusto sono singolari, legati ad una rappresentazione empirica singola data, e non è
il piacere ma la validità universale che è a priori, non il contenuto empirico ma
l’esigenza di validità universale. Giudizio di gusto è quindi soggettivo singolare
(empirico che genera
sentimento) e universale (a priori). Questa è la deduzione trascendentale dei giudizi di
gusto cioè produzione di titolo di garanzia non inferenza.
Passiamo ora dall’universalità ad una società estetica, società che condivide la facoltà
del gusto. Da origine ad uno utopia politica cioè lo stato estetico per Schiller dove
ognuno fa il bene spontaneamente. Siamo al paragrafo 40, il sensus communis.
Liberarsi da pregiudizi: senso della verità senso della giustizia non si trattano di senso
ma di idee, quindi senso comune riguarda l’intelletto comune, l’idea di un senso che ci
fonda in quanto comunità di uomini. Tendiamo a ragionare mettendoci al posto di un
altro (illuminismo), presuppore l’altro quindi nella facoltà di giudicare non pretendiamo
il gusto personale ma di rilevare un senso comune che dona validità universale.
Esistano tre massime (agire pratico) del senso comune: 1 pensare da sé 2 pensare
mettendosi al posto di ciascun altro 3 pensare sempre in accordo con se stessi. La
prima era già stata analizzata in uno scritto del 1783-4 rispondendo se fosse
opportuna una legislazione civile per il matrimonio, ‘Che cos’è l’illuminismo?’
L’illuminismo è l’autonomia della ragione (Rischiaramento), abbi il coraggio di
conoscere! Gli uomini sono naturali maggiorenni. Conclude lo scritto però che è meglio
un monarca illuminato (Federico il grande) che la repubblica dove tutti pensano
troppo. Pensare da sé è pensare liberi da pregiudizi e il più grande è la superstizione
(fede deviata) cioè rappresentarsi la natura come se essa non fosse guidata dalle
regole dell’intelletto ma da altro. Nella frase dell’ultima edizione ‘sua propria legge
essenziale’ è riferito all’intelletto perché è maschile (sein) ma Kant stesso ha avuto
incertezze nel suo utilizzo nelle edizioni.
La seconda massima dice che noi dobbiamo emanciparci dalle nostre privatezze cioè
pensare mettendoci al posto degli altri, pensiero ampio e disinteressato, non
dobbiamo essere sottoposti ad un condizione privata ma ad un punto di vista
universale.
La terza massima è la più difficile da mettere in atto , essere coerenti col proprio
pensiero. Scritto ‘Religione e limiti della semplice ragione’ La quarta critica di Kant del
1793 pensare in accordo le proprie facoltà, verità di fede e di ragione sono su piani
diversi ma le prime non possono contraddire le seconde. Credo quia absurdum est
credo in ciò che contraddice la ragione, per Kant questa sentenza non può essere
valida perché dio sarebbe meschino a donarci una ragione in disaccordo con la fede.
Vediamo ora il paragrafo 41-42 Interesse empirico giudizi di gusto sono disinteressati
ma in realtà c’è un interesse prodotto di natura indiretta. due vie: empirica è quella
della socievolezza (cultura del 700 salotti) e una intellettuale. L’uomo che è vicino al
bello è anche predisposto al buono ma Rousseau credeva che il bello avvicina alla
vanità e Kant è disposto ad ammetter che solo chi è propenso troppo al bello artistico
artificiale può divenire vanesio ma non per quello naturale che è sicuramente
collegato ad un animo buono. La bellezza naturale è superiore di quella artistica. Kant
chiama anima bella colui che può godere immediatamente di bellezza della natura.
L’interesse intellettuale per il bello è legato soltanto al bello naturale e noi
giudichiamo la natura come se fosse arte (paradosso)

Nella parte finale dell’analitica della facoltà estetica di giudizio vi sono paragrafi che
Kant dedica alla questione dell’arte; parte che riscuote molto successo e che verrà
ripresa dalla cultura romantica di fine 700 e primo ventennio dell’800.

Paragrafo 43: 1) l’arte è distinta dalla natura come il fare dall’agire. Il prodotto
dell’arte è l’opera (opus), il prodotto della natura è l’effetto (effectus). Tale distinzione
è molto importante in quanto Kant si discosta dalla tradizione neoplatonica per cui
l’arte è prosecuzione della natura, la creazione artistica è vista come creazione della
natura. [In Plotino dio stesso è un artista, non vi è differenza tra creazione artistica e
creazione della natura.] Quando si parla di arte nella natura questa non è una vera
arte, parliamo di arte nella natura per analogia, la natura produce per istinto non per
libertà e arbitrio. L’istinto è coazione a ripetere, è ciò che c’è di più opposto alla
libertà. Noi riconosciamo a fondamento dell’arte un principio di ragione. Kant non fa
riferimento all’arte bella, intende l’arte come produzione di qualcosa, produzione di
qualcosa nello stesso modo in cui lo mostra Aristotele nell’etica nicomachea. Per
Aristotele la produzione artistica è una decisione, arte è per lui produzione di qualcosa
che non esiste in natura, produzione di cose che possono esserci o non esserci, perciò
il loro principio è in chi la crea, colui che produce, e non in ciò che è creato; l’arte è
una disposizione creativa accompagnata da ragione. Le cose della natura hanno il loro
principio in se stesse, le cose dell’arte in chi le crea, nell’artista. L’arte designa un
regno contrapposto alla natura, non è uno sviluppo della natura, non vi è continuità tra
natura e arte; la produzione di un’opera è sempre finalizzata a uno scopo. Il saper
produrre opere d’arte è proprio solo degli uomini; quando noi realizziamo un’opera
d’arte dando una forma alla materia noi ci rappresentiamo lo scopo a cui quell’oggetto
deve servire; questo scopo viene rappresentato dalla forma.

2)L’arte è distinta anche dalla scienza, così come il potere si distingue dal sapere.
Perché sia riconosciuta la capacità artistica non è necessario saper come fare
qualcosa, è necessario saperla fare. Per Platone, invece, la vera scienza del modo in
cui devono essere fatte le briglie non è di colui che le fa a è del cavaliere che le usa.

3)L’arte è distinta dal mestiere, l’arte è arte liberale (arti liberali ossia libere da ogni
vincolo, arti esercitate dagli uomini liberi) che procura un piacere conforme a scopi
solo in quanto gioco. L’arte è come una forma di gioco. Il mestiere è fare qualcosa per
avere qualcos’altro in cambio.

Schiller nel 1795: istinto al gioco, principio del gioco posto come impulso estetico
fondamentale, principio in virtù del quale noi ci occupiamo di cose che non sono
asservite a uno scopo materiale.

Paragrafo 44: L’arte bella si distingue inoltre da una scienza del bello che non esiste,
non vi è una scienza del bello ma solo critica e non vi è una bella scienza ma solo arte
bella. Il bello è un giudizio che può essere applicato soltanto a un’opera. Se chiamassi
bella una scienza questo sarebbe un giudizio determinante sull’efficacia di quella
scienza.

Se una forma d’arte per realizzare un oggetto si serve solo delle azioni richieste da
quella produzione allora è un’arte meccanica. Se ha come intento quello di suscitare il
sentimento del piacere allora la chiamo arte estetica. L’arte estetica si divide a sua
volta in:

 arte piacevole quella che piace immediatamente nelle sensazioni;


 arte bella che produce opere conformi a scopi pur prive di scopo ma che
promuove la cultura della facoltà dell’animo in vista della comunicazione
socievole.
Le arti piacevoli sono quelle che dilettano la compagnia come l’arte della
conversazione, quelle mirate al godimento ecc; nell’arte bella l’universale
comunicabilità del piacere è ciò che viene postulato a priori.
Paregrafo 45: se noi definiamo un’opera d’arte come produzione in vista di uno scopo,
è evidente che per produrre un oggetto artistico io devo avere preventivamente il
concetto di quell’opera. La rappresentazione dell’oggetto è ciò che fornisce la causa
dello stesso oggetto nel concetto. La rappresentazione dello scopo è ciò che mi
consente di dare la forma all’oggetto. Se c’è un’opera allora vi sarà anche un concetto,
ossia una regola in base alla quale quell’oggetto deve essere fatto. Trattandosi di arte
e non di natura, deve esserci un concetto dell’opera; se c’è un concetto dell’opera c’è
una regola e questa regola, questa conformità a scopi nella forma dell’opera, deve
apparire libera da regole arbitrarie come se fosse un prodotto della natura
(paradosso!); l’arte è ciò che si oppone alla natura, tuttavia è proprio nella misura in
cui io giudico bella un’opera d’arte, la giudico tale poiché appare come se fosse un
prodotto della natura. La costrizione alla regola c’è, l’artista si avvale di precetti, ma
non deve apparire, l’arte deve apparire come se fosse libera, come se fosse natura.
Kant riassume il paradosso con “la natura era bella se essa appariva come arte, l’arte
può essere detta bella solo se siamo consapevoli che è arte e tuttavia appare come
natura”. L’arte appare come natura quando l’artista segue la regola con speciale
abilità, in modo che il suo applicarla alla materia appaia senza sforzo, deve applicarla
come se fosse un suo istinto, come se gli venisse naturale. Nell’artista natura e arte si
fondono insieme; l’artista è sempre genio. L’arte bella o è produzione del genio o non
è bella.

Paragrafo 46: genio è un talento naturale mediante il quale la natura dà la regola


all’arte. Genio viene da “ingenium”, qualcosa di innato che la natura mette in noi, non
è oggetto di una scelta individuale. Tutte le belle arti devono essere prodotto dell’arte
del genio. Ogni arte presuppone regole ma il concetto dell’arte bella non consente che
il giudizio sulla bellezza di un suo prodotto sia derivato da una qualche regola. Non
può essere oggettivamente presente la regola, la regola non è data nell’oggetto ma è
data nel soggetto, nel genio. Caratteristiche:

1. L’arte ha come proprietà prima l’originalità, un’opera dell’arte bella è sempre


originale;
2. I suoi prodotti sono esemplari.
3. L’arte non è imitazione della natura proprio perché l’arte deve essere originale.
Proprio perché le sue opere sono esemplari, si può imitare un’opera del genio e,
imitando un’opera che è prodotto del genio, può succedere che nel discepolo scattino
capacità di talento naturale che nel maestro hanno dato origine al prodotto del genio.
Ma in sé e per sé l’arte non è imitazione. Le opere del genio sono esemplari perché
non sono fornite in base a una conoscenza al punto che l’artista stesso non sa
spiegare le ragioni per cui egli ha prodotto quell’opera, non sa dire le ragioni della sua
scelta. La parola ‘genius’ indicava lo spirito peculiare di ciascun uomo, è individuale, è
originale. Il genio è inconsapevole della propria creazione per questo egli si differenzia
dallo scienziato, questa è la ragione per cui uno scienziato non può essere un genio.
Newton nei suoi principi della filosofia della natura ci fa capire come ha tratto le sue
conclusioni dalle premesse, lo scienziato è consapevole di ciò. La cultura scientifica si
forma per progressiva accumulazione del sapere. Nessun Omero o Wieland potrà mai
fornire le ragioni delle sue opere, delle sue scelte; l’artista non lo sa, la creazione del
genio è inconsapevole. Principio dell’inconsapevolezza del genio è alla base di un
grande principio, una scienza nuova (non nel nome ma nei principi): l’ermeneutica
(scienza dell’interpretazione, soprattutto dei testi). Teorizzatore di tale scienza è
Schleiermacher (schleier=velo; macher=produttore) filosofo e teologo; nome curioso
per colui che dovrebbe ‘svelare’. Nietzsche dice che tutti i filosofi tedeschi, in quanto
teologi, sono tutti schleiermacher (produttori di veli). Schleiermacher pensa che il
principio di inconsapevolezza del genio stia alla base dell’infinita interpretabilità di
un’opera d’arte. In un’opera d’arte non vi è solo quello che l’autore ha voluto mettervi,
ma c’è un abisso di significato del quale l’autore è inconsapevole e che rinnova
continuamente nell’atto dell’interpretazione il senso dell’opera nell’arco dei decenni e
dei secoli.

Paragrafo 48: per giudicare oggetti belli è necessario il gusto (qualità ricettiva); per
produrre oggetti belli è richiesto il genio (facoltà produttiva). La superiorità dell’arte
bella consiste nel descrivere bellamente ciò che in natura apparirebbe brutto o
spiacevole.

(...) molto divertente! Saltiamo questo frammento per tutta la parte che riguarda le
singole arti. Saltiamo il commento, eh, ma questo è uno scritto che non dovrete
saltare anche voi quando andrete a leggere il libro: è importante, anche perché ci sono
degli elementi interessanti per essere un libro di trent'anni fa. Ovviamente non
possiamo commentare la Critica del Giudizio parola per parola quindi su alcune cose
dobbiamo necessariamente sorvolare. Essendo un frammento riguardante lo spirito
dei tempi di Kant, possiamo soprassedere su quanto pensava Kant delle singole arti:
della musica, della poesia (o meglio delle poesie, entrambe), eccetera eccetera.
Però alcune opinioni sull'arte pittorica, ma anche sulla poesia (sì, ma soprattutto sulla
prima) sono molto interessanti; ma noi le saltiamo lo stesso perché adesso abbiamo
un problemino non da poco da risolvere, e cioè quello delle famose antinomie. Che
cos'è un'antinomia? Un'antinomia è una contraddizione, ma una contraddizione che
nasce (lo dice la parola anti- -nomos, legge, regola) dalla contrapposizione di due
leggi, di due regole ugualmente legittime. Nella Critica della Ragion Pura Kant aveva
già detto che esprimersi per antinomie è strettamente connesso alla ragione, perché
deve la ragione farsi carico di due compiti: e cioè da un lato il confronto con
l'esperienza, ma dall'altro anche l'analisi dei propri fondamenti, questo produce
inevitabilmente delle contraddizioni, delle antinomie!
Una analitica dei principi della ragione presuppone, proprio per questo, una dialettica
dei principi della ragione. La dialettica è precisamente la discussione delle antinomie.
Infatti noi troviamo le antinomie trattate nella seconda sezione della Critica della
Facoltà Estetica di Giudizio, quella appunto che s'intitola Dialettica della Facoltà
Estetica di Giudizio. Teniamo presente che da questo modo kantiano di concepire la
dialettica trae orgine poi il pensiero di Hegel. Dunque, una facoltà di giudizio
dev'essere soprattutto dialettica, soprattutto "ragionabile", deve fare appello alla
ragione, ossia i suoi giudizi devono avanzare l'esigenza dell'universalità e questa
esigenza dev'essere avanzata a priori: dice: "proprio nell'opposizione di vari giudizi
consiste la dialettica. Nella misura in cui l'universalità di questi giudizi viene avanzata
a priori questo produce, nel caso specifico dei giudizi di gusto, delle antinomie. Quindi
l'incompatibilità dei giudizi del senso", e cioè il piacevole e lo spiacevole "non è
dialettica".
Allora facciamo due osservazioni: per prima cosa, come abbiamo visto varie volte
(come abbiamo visto? Come io ho visto varie volte) notiamo che Kant utilizza la
locuzione "giudizi di senso" che da parte di Kant stesso dovrebbe essere inappropriata.
Tuttavia q uel che intente dire è chiaro: il fatto che due giudizi di piacevole - per
esempio uno dice: "Mi piace il vino delle Canarie!" E l'altro grida: "A me non piace!" -
questa non è dialettica perché la locuzione "mi piace il vino delle Canarie" non reclama
alcuna universalità. Sono invece giudizi soggettivi e in quanto tali ovviamente non
dovrebbero neppure essere considerati giudizi perché sono solo soggettivi. Non
inferenze universali, sono solo soggettive. Quindi il fatto che tutte le persone del
mondo abbiano gusti diversi chessò io, dal salumiere oppure dal parrucchiere è
perfettamente naturale, non c'è alcuna dialettica in questo e non ci sono antinomie,
per esempio se uno ti chiede: "Ti piace il vino delle Canarie?", e tu rispondi: "No, non
mi piace!", questa non è dialettica, è una cosa naturale che non ha alcun bisogno di
essere spiegata.
La dialettica è solo la dialettica della critica del gusto, ma non del gusto stesso:
riguarda la critica del gusto, sta cioè nella discussione riguardo al principio a priori
della facoltà del gusto. "Sotto il profilo dei suoi principi ovviamente, sotto l'aspetto
della possibilità dei giudizi di gusto in genere, quando sorgono, in modo da trovarne
dati e concetti che confliggono l'uno con l'altro". Quindi non la semplice espressione di
una sensazione, come il piacere o il dispiacere per qualcosa, ma la comunicabilità
universale di un giudizio di gusto. Ci possono essere dei concetti che confliggono.
Allora vediamo qual'è l'antinomia principale tra i giudizi di gusto. Sono tre le
formulazioni che Kant fa.
La prima: le antinomie servono essenzialmente in questi casi a sfatare dei luoghi
comuni. Il primo luogo comune è quello che dice che ognuno ha il suo proprio gusto.
Io dico: "la rosa è bella".
L'altro dice: "no, non è bella".
"Eh, come fai a dire che non è bella una rosa!"
"Beh, caro mio, ma ognuno c'ha i suoi gusti".
Questa apparentemente sembrerebbe essere un'antinomia. Il primo luogo comune sul
giudizio di gusto è contenuto nella locuzione con cui chiunque manchi di gusto tenti di
premunirsi dal biasimo: "Ciascuno ha il suo gusto proprio". Il vero significato è che il
principio di determinazione di questo giudizio è assolutamente soggettivo e che il
giudizio non ha alcun diritto al necessario accordo degli altri, cioè viene contraddetta
l'universalità nei giudizi di gusto. Quando io dico: "Embè? Che me frega se dico che la
rosa non è bella: io c'ho il mio gusto!", significa che non me ne frega niente di
accordarmi col tuo gusto, non me ne frega niente di richiedere il tuo consenso: io sto
con il mio gusto, la rosa mi fa schifo, eccetera eccetera.
Secondo luogo comune, che è semplicemente una riformulazione di quello che
abbiamo appena visto dice che sui gusti non si può disputare. De gustibus non
disputandum est. Attenzione però al verbo! Uno direbbe: "ma al posto di disputandum
est, là c'è dizputiren". Dizputiren, come in italiano disputare è un verbo del lessico
giuridico e questo significa che sui gusti non si può disputare, non si può provare, non
si può argomentare prove contro prove: disputare, in lessico giuridico, significa questo.
In Kant, ho detto, abbondano i termini presi dal lessico giuridico: tribunale, giudizio e
tanti altri. Son stati fatti anche degli studi specifici sul lessico giuridico di Kant...
Questo è uno di quei casi! Disputare non è usato qui a caso: che del gusto non si
possa disputare non significa altro che il principio di un giudizio di gusto non possa
essere riportato a concetti determinati. Quindi nulla può essere deciso attorno al
giudizio stesso mediante prove.
"E questo è vero!", dice Kant. "Noi sappiamo che io non posso dimostrare che la rosa è
bella, non posso partire dal concetto di bellezza della rosa. La bellezza della rosa è un
giudizio di gusto anzitutto soggettivo ma che poi diventa universale perché io richiedo,
reclamo, raggiungo infine il consenso degli altri, ma non è un concetto. Non posso
produrre prove a riguardo, non posso dimostrare in un'aula di tribunale l'innocenza
della rosa con delle prove dicendo che la rosa, vostro onore, non c'entra, non è stata
lei e quindi dire che sì la rosa è bella. Ma", perché c'è un "ma", attenzione!
Ricordiamoci quello che è stato detto all'inizio, che la facoltà di giuzio per essere
dialettica dev'essere ragionante, deve fare riferimento alla ragione. Quindi se è vero
che dei gusti non si può disputare, deve essere pur vero che dei gusti si può discutere!
Schwaetzen in questo caso è il verbo, schwaetzen che evoca il conflitto, una disputa
(una disputa non in senso giuridico), un dissidio, anche un combattimento. Dunque dei
gusti non si può disputiren ma si può schwaetzen, si può discutere, perché se dei gusti
non si potesse neanche discutere io verrei meno ad uno dei principi della ragione. Cioè
il principio che pensa che sia sempre possibile un accordo tra le parti. Io non posso
escludere, almeno in linea di principio, come questione di principio, che anche attorno
alla questione del gusto si possa venire ad un accordo.
La terza proposizione dice: "Sul gusto si può discutere, sebbene non si può disputare".
Non si possono produrre delle prove. Ora però, questa proposizione contiene l'opposto
della prima, perché, ci dice Kant, in ciò su cui si leva, su cui dev'essere permesso di
discutere, v'ha da essere la speranza di potersi accordare, come abbiamo detto. Tipo:
"per me la rosa non è bella perchè è osceno il mio gusto". Con questo escludo la
possibilità di accordarmi, riduco il gusto a una questione veramente soggettiva. "Da
queste basi", dice Kant, "noi possiamo trarre la seguente antinomia", che per essere
ben formulata deve avere una tesi ed un'antitesi. La tesi dice: "il giudizio di gusto non
si fonda su concetti, perché altrimenti se ne potrebbe disputare, ossia decidere
mediante prove". L'antitesi dice: "il giudizio di gusto si fonda su concetti, perché
altrimenti, data la differenza di giudizi, non se ne potrebbe neppure discutere, cioè non
si potrebbe avanzare l'esigenza del consenso necessario di altri". L'antinomia come
vedete bene è fondata sul fatto che il giudizio di gusto non è basato su concetti,
perché altrimenti si potrebbe disputare, la seconda dice che invece il giudizio di gusto
si fonda su concetti perché altrimenti non se ne potrebbe neanche discutere. Qual'è la
soluzione dell'antinomia? La soluzione non è così semplice. Anzi, le soluzioni in sè sono
piuttosto semplici, ma sotto c'è un ragionamento complicato.
Il fatto è che nella tesi e nell'antitesi compare lo stesso termine: "concetto". Però i due
casi non sono affatto uguali. Cioè i concetti che io leggo nella tesi non sono gli stessi
concetti che io leggo nell'antitesi: ci sono due modi diversi di pensare i concetti. I
concetti, secondo Kant, sono o determinati e determinabili o indeterminati e
indeterminabili. Della prima specie, ovvero dei concetti determinati e determinabili
sono i concetti intellettuali che sono determinabili mediante predicati dell'intuizione
sensibile. Ecco, siamo nell'ambito della facoltà determinante di giudizio, è quello che
Kant ha dimostrato nella Logica Trascendentale della Critica della Ragion Pura: ad ogni
concetto corrisponde un'intuizione sensibile, in questo senso ne è determinato, nel
senso che ad ogni concetto corrisponde una e una sola intuizione sensibile. Al concetto
"il calore dilata i corpi" corrisponde una sola intuizione sensibile, ossia l'esperienza
determinante di quel concetto, del dilatarsi dei corpi provocato dal calore. Invece i
concetti indeterminati e indeterminabili, che si vede, come abbiamo detto, che non
sono concetti che fanno riferimento ad intuizioni sensibili, sono in quanto tali concetti
trascendentali e razionali del sovrasensibile.
Dunque i concetti della tesi sono concetti determinati e determinabili, della facoltà
conoscitiva, concetti intellettuali che sono sempre determinabili mediante predicati
dell'intuizione sensibile. I concetti dell'antitesi invece - c'è una prospettiva che rimane
aperta: io devo poter presupporre l'esistenza di quella cosa, di quella cosa che mi
permette di discutere dei giudizi di gusto, ma per fare questo c'è bisogno che i
concetti in questione siano concetti indeterminabili, e cioè concetti che non si
riferiscono al sensibile ma al sovrasensibile, ossia concetti della ragione.
"Nel primo caso, dunque, quando io uso i concetti determinati e determinabili formulo
un giudizio limitato solo all'ente giudicato e all'ente giudicante, alla loro sensibilità; ma
nel giudizio di gusto è implicitamente contenuto un concetto ampliato dell'idea
dell'oggetto, ossia la richiesta di consenso, e su questo fondiamo un'estensione di
questo tipo: i giudizi come necessari per ciascuno. Questo concetto, invece, di cui si
parla nell'antitesi è un concetto razionale puro del sovrasensibile, che sta a ornamento
dell'oggetto come oggetto dei sensi e quindi come fenomeno. Allora", dice Kant alla
fine, "la soluzione dell'antinomia", riferito al fatto che nel secondo caso i concetti di cui
ci avvaliamo sono concetti della ragione in buona sostanza, che appartengono al
sovrasensibile e non al sensibile e quindi non sono determinati, "secondo tesi, si
dovrebbe dire che il giudizio di gusto non si fonda su concetti determinabili.
Nell'antitesi, invece, si fonda su un concetto benché indeterminato, ecco che allora tra
di essi, tra tesi e antitesi, non c'è ancora più alcun conflitto".
Nel primo caso sono concetti determinabili, nel secondo caso sono concetti della
ragione. In questo caso il conflitto è appianato e l'antinomia è risolta. E qual'è il più
grande risultato che otteniamo dalla soluzione delle antinomie? Lo stesso vantaggio
che acquisiamo nel superare il giudizio del sublime. Come nel caso del sublime lo
scarto per superare la determinatezza della concoscenza sensibile ci è data dall'aiuto
della ragione, anche qui la situazione si risolve facendo appello alla ragione, ossia a
quella facoltà che ci libera dalla dipendenza dal sensibile. Facciamo appello alla facoltà
del sovrasensibile. Le parole di Kant: "Lo vogliamo o no a guardare al dilà del
sensibile", esattamente come il sublime, "e a cercare nel sovrasensibile l'unione di
tutte le nostre facoltà a priori, che non esista altra via d'uscita per mettere la ragione
d'accordo con sè stessa".
"Mettere la ragione d'accordo con sè stessa", questo è un punto centrato da quello che
diventerà l'ultimissimo Kant, quello degli Erlauterungen, una serie di bozze, di cose
scritte e mai pubblicate, che saranno pubblicate solo alla fine dell'Ottocento, in cui
Kant insistentemente dichiara di voler costruire un sistema della ragione
completamente emancipato dall'esperienza sensibile. Questo sistema della ragione, lui
usa una metafora, lo chiama "zoroastrismo", una religione zoroastriana ovvero
completamente slegata dalla vita terrena. Non c'è nessun riferimento a Nietzsche -
Nietzsche, lo sapete, usa Zoroastro, Zarathustra - che non aveva letto il libro di Kant in
quanto sarebbe stato pubblicato solo a fine Ottocento, ma Zarathustra, Zoroastro, è
un nome che circola, che serpeggia, nella cultura di lingua tedesca del Sette e
Ottocento: se qualcuno ha dimestichezza con Mozart si ricorderà che il mago del
Flauto Magico si chiama Sarastro, Sarastro è una latinizzazione di Zoroastro,
Zarathustra.

Va bene. Altro problema, anche questo non semplicissimo. Paragrafo 59.


"Della bellezza come simbolo della moralità"
Utilizza in questo caso la parola Symbol che deriva direttamente dal latino e dal greco.
Zùmbolon in greco significa che cosa? Deriva dal verbo Zùmbaloo, zùmbalein che
significa "riunire". Il simbolo come riunione di qualcosa che è stato originariamente
diviso. Traeva origine la parola da un'usanza della Grecia arcaica secondo cui ogni
volta che due famiglie o due città entravano in conflitto e successivamente firmavano
una pace, le due parti spaccavano a metà un coccio di terracotta e conservavano
ciascuna una tessera, queste due parti erano chiamate appunto zùmbala, ovvero
destinate a riunirsi, rivelando quando avrebbero combaciato perfettamente con l'altra,
l'esistenza dell'accordo. Nel Simposio di Platone, vi è quel racconto famoso di
Aristotele sugli esseri di sesso maschile, di sesso femminile, di sesso promiscuo, che
però erano montati in superbia e a un certo punto gli dèi decidono di tagliarli a metà,
in modo che ogni metà sarebbe stata condannata a cercare l'altra. Tra l'altro questa
cosa viene definita in modo un po'da prete, perché ovviamente poi il maschile cerca il
femminile e viceversa mentre le metà separate da un unico doppiamente maschile o
doppiamente femminile seguono comunque la logica dell'opposto. Questo per
precisione, Aristotele era un po'prete. Ma queste metà nel testo di Platone, Platone le
chiama zùmbola, ovvero destinate a riunirsi nell'amore. Quindi il simbolo è qualcosa di
spezzato che cerca la sua altra parte, questa cosa però ne ricorda un'altra: un altro
modo per dire simbolo, più germanico, è Zeichen, convenzionalmente tradotto come
"segno", che è composto di zei- -chen, immagine e senso, quindi l'immagine dotata di
senso. Anche qui l'unione di due cose - immagine e senso - che funziona nella misura
in cui immagine e senso stanno insieme. Come fa la bellezza ad essere simbolo della
moralità? Attenzione, la bellezza non ha qui nulla a che fare con la moralità, tuttavia è
di essa il simbolo. Perché? Perché partiamo dal presupposto che per accertare la
validità dei concetti noi abbiamo sempre bisogno di intuizioni: un concetto è vero -
anche questa è una verità dei tempi della Critica della Ragion Pura - nel tempo in cui
gli viene assegnata un'intuizione sensibile perché la realtà, la verità è quella empirica,
quella fenomenica in questo caso. Se questi concetti sono empirici allora le intuizioni si
chiamano esempi, se i concetti sono intellettuali puri allora si chiamano schemi, se poi
si pretende che ad essere attestata sia la realtà oggettiva di concetti razionali, ovvero
delle idee, com'è facile intuire questo non è possibile perché non ci può essere
nessuna intuizione di un concetto razionale, cioè di un'idea. Dunque gli ipotiposi,
ipotiposi da hupotùposis, che vuol dire presentazione, esternazione del bello, viene dal
verbo hypotypoò che significa io illustro, io metto in scena, io esprimo senza
raffinatezza - annatevelo a cercà.
"L'ipotiposi in quanto rappresentazione sensibile può essere liqueforme. Essa è
duplice: o va a schematica, se è un concetto che la mente immediatamente recepisce
viene data la determinata intuizione", qui abbiamo l'ipotiposi schematica, "o simbolica,
se data da un concetto che solo la ragione può pensare, invece qui non può esistere
alcuna intuizione sensibile ne viene fornita una per la quale il processo di giudizio è
solo analogo rispetto a quello che essa segue nello schema mentale".
Il punto naturalmente è l'ipotiposi simbolica, quella schematica è troppo semplice. Il
senso in cui la bellezza può essere detta un simbolo della morale, è appunto quello
dell'ipotiposi simbolica, ovvero non vi è alcuna intuizione sensibile in grado di cogliere
la kalokagathìa, tuttavia io per analogia, glie ne appiccico una - diciamo così - per
semplice analogia, eppure so che questa intuizione non avrà nulla a che fare con l'idea
in questione, nel caso specifico, il bene morale.
"Dunque il simbolico è solo una specie dell'intuitivo", dice Kant, "si tratta di esibizioni
che nulla contengono dell'intuizione dell'oggetto, ma solo servono come strumento di
riproduzione secondo la legge dell'associazione dell'immaginazione, quindi sotto un
profilo soggettivo".
Questo vuol dire che c'è una specie di ipotiposi in cui - potremmo dire, per intenderci,
una serie di metafore, di similitudini - ho l'immagine di cui io mi servo per fornire un
esempio per far capire una certa idea, e quest'immagine non ha nulla a che vedere in
modo diretto con l'idea stessa. Per fortuna Kant ci fa tutti glie esempi, esempi che
rendono bellissimo tutto quello che Nietzsche dirà dopo:
"Se paragono uno stato monarchico retto da leggi popolari interne", quindi uno stato
monarchico costituzionale per intenderci, "ad un corpo animale", Kant qui sceglie
esempi che sono tipici del gergo politico del suo tempo, "mentre per contro paragono
uno stato monarchico assolutista ad un mulino a braccia", dove i sudditi, no, sono le
leve che muovono il mulino. Razionalmente cosa ha a che fare un corpo animale con
uno stato monarchico costituzionale e un mulino a braccia con uno stato monarchico
assolutista? Niente, assolutamente, niente, eccetto nella misura, dice Kant: "in cui io
comprendo il funzionamento dell'immagine è analogo al funzionamento esposto
nell'idea. Se io ragiono sul fatto che nel mulino a braccia molte persone sono
soggiogate, sono obbligate, si tratta degli schiavi atti a girare una ruota, ebbene
questa è un'immagine che rende il modo in cui funziona uno stato monarchico
assoluto, in cui non c'è costituzione popolare". Questo cosa vuol dire? Qual'è la più
grande ipotiposi simbolica di cui l'uomo di è servito da sempre? Si tratta di Dio.
Dell'immagine di Dio. Perché ovviamente nessuna esperienza sensibile può essere
adeguata all'idea di Dio, quindi quando io esprimo l'idea di Dio mediante un'immagine
pittorica, letteraria o filosofica che sia, la esprimo sempre come ipotiposi simbolica,
perché se io la esprimessi come ipotiposi schematica e attribuissi a Dio proprietà come
intelletto e volontà, allora queste si rivelerebbero degli essermi mondani e io cadrei
nell'antropomorfismo. Se io attribuisco a Dio intelletto e volontà, che chiaramente
sono intelletto e volontà dell'essere umano, ovvero attribuisco a Dio un'intuizione
sensibile determinata, che è poropria dell'uomo, ebbene io cado così nel vizio
dell'antropomorfismo. Questo era il caso dell'ipotiposi schematica, mentre però se io
escludo dalla presentazione di Dio, dall'ipotiposi di Dio, tutto ciò che è intuitivo, allora
cado nel deismo, cioè cado in un'idea di Dio completamente astratta, quindi qual'è il
modo in cui Dio è pensabile?
Secondo attribuzione simbolica, cioè io posso pure pensare, come in effetti Kant fa,
che Dio possa avere un intelletto, ma non posso attribuirglielo direttamente, devo
essere consapevole che si tratta soltanto di un'attribuzione simbolica, cioè non
determinata sensibilmente.
Ecco, questo è il senso in cui io posso dire che il bello è il simbolo del bene: solo nella
forma dell'ipotiposi simbolica. Tutto questo discorso, che è un discorso molto
complicato come vedete, serve ad ottenere un risultato minimo; qui è la spiegazione
che conta, soprattutto quella sulla natura simbolica di Dio. Quando diciamo che un
edificio è maestoso, che una fontana è fiera, che i viali sono ridenti, utilizziamo degli
aggettivi che si riferiscono alla morale e siamo portati a farlo perché si tratta di
ipotiposi simbolica, non si tratta di determinazione.
Abbiamo finito. Va bene, va bene. Chiudiamo la lezione di oggi; qui si conclude la
Critica della Facoltà Estetica di Giudizio. Dedicheremo le ultime due lezioni alla Facoltà
Teleologica di Giudizio.

La facoltà di giudizio.
Esamina rapida della parte critica della facoltà teleologica del giudizio. Ne sappiamo
già commentando l’introduzione. Quasi tutta a improntare le ragione per una facoltà
teleologica del giudizio la stessa prestazione fondamentale della facoltà riflettente del
giudizio, è riferita alla possibilità di pensare la natura secondo una conformità a scopi.
Attenzione al paragrafo 60
La ragione per cui nella struttura della critica della facoltà di giudizio si differenzia
dalla struttura della critica della ragion pura, che è divisa in una dottrina degli
elementi e una dottrina del metodo, è che non ci può essere una dottrina del metodo
nella critica del gusto, perché non c’è una scienza del gusto.
Dato che non c’è una scienza dell’arte bella, ci può essere una maniera e non un
metodo.
Il maestro stesso deve far vedere allo scolaro che cosa deve realizzare e come
realizzarlo.
Il bello non viene definito in concetti, quindi non ci può essere una scienza del bello.
L’unico senso di cui si può parlare di una scienza, è una scienza, meglio critica, delle
facoltà conoscitive che ci sono in giudizio in una giudizio di gusto. Infatti la parte
corrispondente alla dottrina del metodo in una critica della ragion pura. Quindi non c’è
una dottrina del metodo.
Paragrafo 61
Introduzione critica facoltà teleologica del giudizio
Vi sono già tutte le parti fondamentali della critica della facoltà teleologica del giudizio.
Della conformità oggettiva della natura a scopi. Questa non la possiamo trovare, ma
per gli stessi motivi per cui non la possiamo trovare non la possiamo nemmeno
escludere.
Questa conformità oggettiva la dobbiamo presupporre soggettivamente. Questo è un
paradosso della facoltà teleologica. Sia buona ragione, secondo principi
trascendentali, di assumere una conformità a scopi soggettiva delle strutture
particolari della natura, rispetto all’afferrabilità da parte dell’umana facoltà di giudizio
delle esperienze particolari e la possibilità del loro collegamento in un sistema della
natura.
Affinch noi possiamo comprendere la natura nelle sue leggi particolari, per renderla
afferrabile per la nostra facoltà di giudizio, noi dobbiamo presupporre un sistema della
natura, una conformità oggettiva a scopi.
Ha le sue buona ragioni che questo avvenga soggettivamente, poiché come sappiamo
nella facoltà del giudizio le rappresentazioni vengono riferite al soggetto e non
all’oggetto.
Questa è una rappresentazione dell’oggettività che però è riferita al soggetto.
Che tra i molti prodotti della natura, ci si può aspettare anche prodotti che, come se
questi prodotti fossero disposti proprio come per la nostra facoltà di giudizio, essi
posseggono una forma specifica adeguata alla
facoltà di giudizio tale che questa adeguatezza serva a intrattenere le facoltà
dell’animo che vi sono coinvolte, l’immaginazione è l’intelletto.
Intrattenere perché, per il fatto che nella natura si possano presupporre forme
specifiche come se fossero effettivamente predisposte, questo ci genera un
sentimento di piacere.
Se servono a intrattenere le facoltà dell’animo, noi chiamiamo queste forme specifiche
della natura adeguate alla nostra facoltà di giudizio, le chiamiamo belle forme.
Come se la bellezza di queste forme fosse una dato oggettivo. In realtà è solo ciò che
noi ci aspettiamo. E anche quando queste forme sono effettivamente adeguate, io non
posso ricavare da qui una legge oggettiva.
Perché è sempre quella facoltà riflettente di giudizio che consente questo dato di fatto.
Però, cose nella natura servano effettivamente l’un l’altra come mezzi a scopi e non ci
sia una conformità a scopi oggettiva, e la loro stessa possibilità sia sufficientemente
intellegibile solo mediante questo tipo di causalità, non ne possiamo derivare una
legge oggettiva. E questa conformità non possiamo neanche determinarla a partire
dall’idea della natura. Questa conformità non la possiamo derivare dalla natura.
Non è una unità oggettiva, non c’è una natura da cui noi possiamo ricavare ciò. Non
c’è un’idea generale della natura perché la natura è un infinitamente molteplice.
L’unità della natura, l’idea universale della natura è ciò che noi supponiamo nella
ragione. Siamo noi che mettiamo quest’unità nella natura, non possiamo quindi
derivarla da essa, ma possiamo farlo solo da noi stessi, per questo la facoltà di giudizio
è quella del giudizio riflettente.
Neppure l’esperienza può dimostrarci questa adeguatezza delle strutture particolari
della natura alla nostra facoltà di giudizio. Per farlo bisognerebbe che fosse avvenuto
prima un ragionamento capzioso ( perché fa scivolare nella natura, mette dentro, ciò
che si tratta di dimostrare. È un circolo vizioso) che nella natura delle cose avesse
fatto scivolare il concetto di scopo. Per trovare uno scopo, noi ce lo mettiamo.
Il concetto di scopo senza prenderlo dagli oggetti dell’esperienza, del quale ho
effettivamente bisogno per rendere comprensibile la natura secondo una analogia nel
principio soggettivo del collegamento delle mie facoltà rappresentative. Il concetto di
scopo appartiene alle mie facoltà rappresentative. Non posso affermare
oggettivamente che nella natura ci sia una conformità oggettiva a scopi.
È così lontana dall’esser connessa con il concetto della natura, questa conformità a
scopi, che serve tuttalpiù essa per dimostrare la contingenza, l’accidentalità, quando
avviene che effettivamente la natura ha una sua conformità a scopi, da questo non
posso ricavare che allora la natura è sempre così.
La corrispondenza tra soggettività e oggettività è solo accidentale.
Affermazione sconvolgente nel 1791: se prendiamo il corpo di un uccello, vediamo che
ha le ossa cave, che le zampe anteriori si sono trasformate in ali e rendono possibile il
volare, vediamo che la coda è stata trasformata in un organo di direzione: la natura ha
prodotto il corpo dell’uccello al fine del volo. L’uccello è fatto in questo modo per
volare. Questa è la formulazione di una conformità oggettiva a scopi. Ed è legittimo
che noi lo diciamo, ma lo presupponiamo soltanto. La natura, in quanto il legame tra
questi fatti è soltanto un nexus effectivus, e non un nexus finalis, la natura avrebbe
potuto risolvere quel problema in mille altri modi. Questa è la teoria evolutiva. In
anticipo anche su La marque, il quale forse, prima di Darwin, è conosciuto a Kant, ma
la sua vera voce viene udita nel 1809, molti decenni dopo.
Kant si rende conto che come procede la natura è per tentativo ed errore. Non c’è un
disegno della natura, non c’è una conformità a scopi, non si può dire che vi sia nella
natura il disegno di un intelletto infinitamente saggio. Non possiamo dire che ci sia,
ma non possiamo neppure dire che NON ci sia.
Nella metà dell’800, in Francia, si sviluppa una dibattito all’epoca rimasto senza
soluzione, promosso da un entomologo, colui che può essere considerato il padre
dell’entomologia, Jean-Henri Fabre, descrive l’osservazione di questi insetti, le vespe,
che catturano altri insetti oppure dei ragni, introducono il pungiglione nel corpo di
questi insetti, inocula del veleno, ma è capace di inoculare quella quantità minima,
colpendo il sistema nervoso dell’insetto, in modo tale che resti paralizzato ma non
muoia. Dopodiché deposita nel corpo dell’insetto, cosicché le larve si nutrono della
carne viva dell’insetto ospitante. (Dio maligno che si diverte delle sofferenze delle sue
creature). Troppo veleno, insetto morto, morte anche le larve.
Come fa la vespa ad aver assimilato questa sapienza chirurgica per cui sa
esattamente in quale punto colpir e quanto veleno iniettare? Gli evoluzionisti
direbbero che è una tecnica che si passa di generazione in generazione. No, perché
quando nascono i giovani, gli anziani non sono con loro, non c’è comunicazione
diretta.
Fabre, cattolico, interpreta in senso oggettivo la teleologia di Kant, questo avviene
perché nella natura vi è uno schematismo oggettivo che ha già predisposto a quello
che li esseri viventi devono fare.
Gli antagonisti, i nemici di Fabre, vogliono dimostrare che la vespa non sempre
colpisce bene, ma questo non intacca il ragionamento di Fabre. L’enigma resta
insoluto fino alla scoperta del DNA. La cosa si spiega con la memoria di specie.
L’esperienza si deposita nel codice genetico, e l’esemplare, anche se inconsapevole,
assimila l’esperienza di generazioni prima. Però è solo con la scoperta del DNA, che un
tipo di eventi di questo genere può essere spiegato.
Fabre, insomma, interpretava Kant in senso positivistico. Mentre Kant presuppone solo
soggettivamente questa conformità a scopi, e nel caso in cui si possa anche porre in
maniera oggettiva, ciò è solo accidentale.
In questo, la natura avrebbe potuto risolvere il problema in mille altri modi, la natura
procede per tentativo e per errore. E non si può ritrovare a priori la ragione di ciò nella
natura, ma solo al di fuori di essa.
Cioè della natura non c’è nessun concetto, noi non siamo in grado di derivare un
concetto della natura per il quale la struttura dell’uccello ha lo scopo oggettivo di far si
che quello voli.
Se andiamo aldilà del solo rapporto causa effetto immettendo nel rapporto uno scopo,
ci allontaniamo dalla causa efficiente per un nexus finalis. Questo possiamo farlo, anzi,
è l’unico modo che ci consente di osservare la natura, ma ci dobbiamo ricordare
sempre che non ci troviamo nell’ambito della facoltà determinata del giudizio, ma
nell’ambito della facoltà riflettente del giudizio. Questo modo ordinato di intendere la
natura, questo è il nostro modo di rappresentare. Questo concetto non è nella natura,
ma dentro di noi.
Il giudizio teleologico viene utilizzato in ragione nell’indagine della natura, ma solo per
i fini della ricerca. Noi non possiamo pretendere in alcun modo di spiegarla. La
possiamo soltanto osservare. La nostra è una osservazione, non una spiegazione della
natura.
Non siamo lontani da quello che dirà Nietzsche nell’aforisma 109 della gaia scienza.
Anche nel 111 e nel 112.
Il nostro modo di spiegare la natura è in realtà un modo di ritrovare nella natura noi
stessi.
Un modo per umanizzare la natura: stessa cosa, più crudamente, che dice Kant.
Quel concetto della natura per cui noi poniamo che la natura agisca secondo scopi,
non è nella natura, è nell’uomo.
Quel concetto di forme della natura non è altro che un metodo per rapportare sotto
regole quell’infinitamente molteplice della natura che noi non saremmo in grado di
comprendere. La facoltà teleologica di giudizio pone un grande limite alla facoltà
determinate di giudizio. Perché quest’ultima ha un modo di procedere assolutamente
elementare. L’universale è già dato io determino l’universale e trovo il particolare.
Procedimento dell’intelletto, che guarda le leggi della matematica, ma non mi
consente di conoscere la natura, perché nel caso della natura questo universale non
mi è dato, devo per forza affidarmi alla ragione teleologica.
Noi chiamiamo in causa il principio teleologico quando attribuiamo al concetto di un
oggetto come se si trovasse nella natura, una causalità rispetto all’oggetto. Cioè,
quando noi pensiamo come causa di un oggetto il concetto di quell’oggetto, noi
abbiamo già pensato causa ed effetto sotto lo scopo, sotto il concetto di scopo. A quel
punto l’oggetto diventa lo scopo di quel concetto. Così pensiamo la natura come fosse
una TECNICA. Come se fosse un’arte, un’arte nel senso della tecnica, cioè della
produzione general, secondo ragione e libertà, di ciò che nella natura non c’è.
Paragrafo 75
Questa conformità a scopi oggettiva della natura è un principio critico della ragione,
della facoltà riflettente del giudizio.
Principio critico: cioè è una massima.
È una cosa de tutto diversa se io dico “il contemplazione di certe cose nella natura,
quandanche nella natura nel suo insieme, è possibile solo mediante una causa che di
determina un agire secondo intenzioni”.
Una cosa è dire che le cose della natura sono possibili SOLO in questo modo. Un’altra
è dire che non posso giudicare, discorso si sposta sul soggettivo, non posso giudicare
altrimenti sulla possibilità di quelle cose e della loro generazione, secondo le facoltà
conoscitive, se non penso per essere ad una causa che agisce secondo intenzione.
Nel primo caso la natura è possibile solo se essa è conforme a scopi, nel secondo non
posso giudicarla, comprenderla, se non presuppongo una conformazione a scopi.
Il primo è un giudizio oggettivo, facoltà determinante, il secondo soggettivo, facoltà
riflettente. Nel primo io vorrei stabilire qualcosa sull’oggetto, nel secondo caso la
ragione determina solo l’uso delle mie facoltà conoscitive. Nel secondo caso la ragione
dice, se voglio conoscere devo presupporre la conformità a scopi. Questo concetto di
scopo ve lo devo aggiungere io. Perché le mie facoltà conoscitive lo esigono.
Questa è una massima che la ragione addossa alla facoltà di giudizio.
È una massima, non è un principio. Una massima a cui mi devo attenere per la mia
natura di soggetto. È un principio CRITICO della ragione, non oggettivo. Un principio
che la ragione mette a disposizione in quanto critica della ragione. Abbiamo infatti
INDISPENSABILMENTE bisogno di mettere alla base della natura il concetto di
un’intenzione. La nostra stessa ragione ci obbliga a pensare così. Ma non lo possiamo
provare.
Se vogliamo indagarla anche solo nei suoi presupposti, dei suoi prodotti organizzati
mediante osservazioni ripetute, non solo il concetto della natura, ma anche il suo
rapporto fondamentale, la sua contemplazione, la sua descrizione, sono impossibili
senza presupporre uno scopo. La ragione ci mette a disposizione questa massima
come assolutamente necessaria. Questa è il FILO CONDUTTORE che ci consente di
legare insieme gli eventi della natura e di comprenderli. In questo modo possiamo
mettere alla luce leggi della natura he altrimenti ci rimarrebbero nascoste. Poiché la
natura è l’infinitamente molteplice.
È esattamente la presenza di queste massime ciò che produce l’antinomia della
facoltà teleologica di giudizio.
Paragrafo 69
Antinomia, risoluzione già contenuta nelle cose che abbiamo detto.
Partendo dalla facoltà determinante di giudizio
La facoltà determinante non è una facoltà autonoma. Non pone a se un nomos, una
legge, la trae dall’intelletto. Essa sussume il particolare in un universale che è già
dato. Essa non arriva mai ad un dissidio con se stessa. Essa non presenta antinomie.
La facoltà riflettente del giudizio, anche lei ha a che fare con l’universale, anche per lei
si considera un particolare sussunto in un universale, solo che in questo cosa un
universale non ce l’abbiamo. Quindi si dà autonomamente una legge. Nomotetica.
Eautonoma, dà una legge a sé stessa.
La facoltà riflettente del giudizio dovrà servire da principio a se stessa, in quanto
principio solo soggettivo.
Avrà le sue massime, non principi perché non è oggettiva.
Succede che queste massime entrino in contraddizione tra di loro. Si determina
un’antinomia, oggetto della dialettica.
Antinomia: accostare sulla stessa affermazione la facoltà determinante di giudizio e
quella riflettente. Una volta una volta determinata l’opposizione tra le facoltà,
l’antinomia viene risolta.
Nella misura in cui abbiamo a che fare con la natura, la ragione si basa su delle leggi
che in parte l’intelletto prescrive a priori esso stesso alla natura (facoltà
determinante), le prescrive in quanto insieme di fenomeni. In parte la ragione può
estendere indefinitamente tramite le delimitazione empiriche che occorrono
nell’esperienza. Queste leggi possono essere estese tramite le determinazioni
empiriche che occorrono nell’esperienza. Come si fa a passare dalla facoltà
determinante di giudizio che si occupa di un singolo evento, di una singola legge
empirica, quindi si tratta di trovare l’intuizione corrispondente per il concetto, come si
passa da questa situazione a quella in cui devo estendere all’insieme degli eventi
naturali , quindi al molteplice delle leggi empiriche, il concetto.
Per l’applicazione del primo genere di leggi, quelle che l’intelletto prescrive alla
natura, la facoltà di giudizio non ha bisogno di alcun principio speciale, perché per
l’appunto utilizza quelli dell’intelletto. Per quel che riguarda le leggi particolari può
esserci tra loro una tanto grande molteplicità ed eterogeneità (natura confusa e
propriamente infinitamente molteplice) che non dobbiamo cercare un principio
universale, perché non vi è, ma dobbiamo far si che la facoltà di giudizio serva come
principio a sé stessa. Cioè con essa dobbiamo trovare un filo conduttore che ci
consente di raccogliere le singole leggi empiriche e i singoli eventi della natura in un
universale, cioè in una legge. Ha bisogno di tale principio come filo conduttore.
Può accadere che la facoltà di giudizio, nella sua riflessione, prenda le mosse da due
massime: di cui una è fornita a priori dall’intelletto, e l’altra viene occasionata dalle
particolari esperienze che noi abbiamo nella natura e che mettono in gioco la ragione
in quanto è ciò che consente di ipotizzare quell’universale che non ci è dato.
L’opposizione è tra una legge che viene data dalla facoltà determinante di giudizio e
una data dalla facoltà riflettente di giudizio, o dalla ragione, nel senso che nel giudizio
teleologico collabora con l’intelletto.
Si può quindi verificare tra queste due massime un conflitto. Cioè una dialettica. Qui
Kant elabora una tesi e un’antitesi.
TESI Ogni generazione delle cose materiali e delle sue forme deve essere giudicata
come possibile secondo leggi solo meccaniche. Leggi solo meccaniche significa leggi
che si servono del principio di causalità solo nella forma del nexus effectivus. Senza
porre il concetto di scopo.
ANTITESI
Alcuni prodotti della natura materiale non possono essere giudicati come possibili
secondo leggi solo meccaniche.
Quindi richiedono l’intervento delle cause finali.
Questi principi regolativi posso essere trasformati in una forma più succinta di tesi e
antitesi
Se questi fossero entrambi giudizi oggettivi della facoltà determinante di giudizio essi
si contraddirebbero.
Ma nella facoltà determinante non ci può essere antinomia, perché le leggi sono
eteronome, vengono dall’intelletto.
La ragione non può provare né l’uno né l’altro, perché non possiamo avere nessun
principio determinante a priori della possibilità delle cose secondo leggi della natura
solo empiriche.
Se noi riprendiamo la massimo che ci è esposta per prima. L’accento è sulla parola
GIUDICATA come possibile secondo leggi solo meccaniche. Non che sia possibile
secondo leggi solo meccaniche. Ecco che vediamo che questa è una massima della
facoltà riflettente di giudizio. Poiché non dice che la generazione è possibile solo
secondo leggi meccaniche, dice che può essere GIUDICATA solo ecce cc
Essa non contiene nessuna contraddizione.
Io devo riflettere sui prodotti della natura seguendo il principio del semplice
meccanismo della natura, io adotto questo principio come massima, per poter
giudicare le cose della natura io devo credere, in termini banali, che le cose della
natura siano possibili solo mediante leggi meccaniche.
Si tratta sempre di riflettere (io rifletto il rapporto delle mie facoltà rappresentative
sull’oggettività della natura al fine di poterla comprendere, riflessione del raggio di
luce o dello specchio.)
Quindi Devo fare completamente a meno del principio del semplice meccanismo della
natura?
No, lo seguo fin dove posso. Fin dove questa massima mi dà dei risultati. Se io
pretendo con questa di spiegare tutta l’infinita molteplicità della natura allora faccio
qualcosa o che è implicito, perché dovrei pensare alla loro causa trascendente, oppure
semplicemente non riesco a farlo.
Noi non possiamo provare in alcun modo l’impossibilità della generazione dei prodotti
organizzati della natura mediante il semplice meccanismo. Non possiamo dire la
natura solo produce mediante meccanismo causa effetto, non possiamo dire né che lo
sia né che non lo sia.
È questa la maniera in cui Kant riprende a grandangolo lo scetticismo di Hume.
Laddove Hume nega che esista un principio della causalità, e ciò che designiamo
come causa ed effetto è soltanto il prodotto di una abitudine, Kant sostiene che vi è un
principio di causalità dato a priori, ma non ne predica l’oggettività, dice che è un
principio che può essere usato entro certi limiti.
È uno scetticismo più lieve che però ottiene un risultato più radicale. Laddove uno è
costretto a mettersi difronte all’abitudine, così si elabora un modello di scienza che
mette da parte l’abitudine e si legittima a dire ciò che in realtà l’esperienza empirica
non mi consentirebbe.
Quindi non possiamo né dire che la natura produca i suoi oggetti mediante
meccanismo, né che non lo faccia.
Non possiamo escludere che per gli scopi naturali possa essere pensato, come ciò ch
ne sta a fondamento, un intelletto architettonico, che è una forma di causalità
originaria la quale non può essere contenuta nella natura materiale, nel suo sostrato
intellegibile.
È un modo in cui Kant prende e corregge ciò che era scritto nella storia universale
della natura. Perché là questo intelletto che produce il disegno infinitamente saggio
che sta alla base della natura e che certamente deve essere pensato in modo da
sapersi spiegare il modo in cui l’infinita diverità della natura si compone in armonia e
bellezza.
Si corregge: noi non possiamo escludere che questo, che lui non chiama iù intelletto
infinitamente saggio, intelletto architettonico ha predisposto la natura secondo scopi,
né lo possiamo affermare.
È un’ipotesi che può funzionare ma anche quando funziona non siamo autorizzati ad
andare oltre l’accidentale. Si è verificato in questo episodio, non è detto che si
verificherà in altri.
Certamente il corpo dell’uccello è fatto per poter volare, ma questa corrispondenza
dello scopo con il corpo dell’uccello è solo accidentale, non possiamo ricavarne una
legge universale della natura. Per cui non possiamo dire che la natura ha fatto quel
che ha fatto per poter far volare l’uccello. La natura avrebbe potuto seguire mille altre
strade.
Per la facoltà riflettente di giudizio deve essere pensata una causalità diversa dal
meccanismo, cioè una causa del mondo che agisce secondo scopi. Cioè l’intelletto
architettonico. Possiamo ipotizzare che possa anche esistere una conformità a scopi.
Possiamo ipotizzare una causa intelligente, una causa del mondo (riformulazione che
rimanda a Dio). Nel primo caso, se lo affermiamo, è una semplice massima della
facoltà di giudizio, nel quale quella affermazione di causalità è una semplice idea della
facoltà di giudizio a cui non possiamo in alcun modo attribuire della realtà. Nel
secondo caso sarebbe un principio oggettivo della ragione, che la ragione
prescriverebbe e al quale la facoltà di giudizio, se pensata come determinante
dovrebbe sottomettersi.
Soluzione: l’idea che la natura possa agire soltanto come meccanismo non è da
scriversi alla facoltà determinante di giudizio, ma a quella riflettente.
Non c’è nulla di escludente. Ogni apparenza di antinomia riposa dunque su questo,
dallo scambio del determinante col riflettente. Io posso dire delle cose della natura
sono possibili solo in quanto corrispondono ad un meccanismo della natura, cioè al
semplice nexus effectivus, invece posso dire che io posso giudicare, posso pensare le
cose della natura come se esse fossero possibili soltanto in una relazione causa ed
effetto. Rimanendo solo la facoltà riflettente di giudizio non è possibile l’antinomia,
l’antinomia si crea QUANDO IO SCAMBIO LA FACOLTà DETERMINANTE CON QUELLA
RIFLETTENTE (L’HA DETTO TALMENTE TANTE VOLTE CHE SE NON L’AVETE CAPITO
SIETE DAVVERO DEI DEFICENTI)
Ha quale analogia con la risoluzione dell’antinomia del giudizio di gusto. In quel caso si
trattava di comprendere il fatto che l’affermazione sui giudizi non si può DISPUTARE,
non esclude che però dei giudizi non si possa discutere, cioè che venga tenuta aperta
la possibilità di un consenso e ciò è possibile soltanto mediante l’intervento della
ragione. Così come anche qui l’antinomia della facoltà teleologica viene risolta
mediante l’intervento della ragione. Quella ragione che è legata all’intelletto nella
facoltà teleologica di giudizio.
Conformità oggettiva a scopi: essa può essere solo presupposta soggettivamente.
Ma le cose stanno effettivamente sempre così?
ECCEZIONE: costituita da quelle forme che sono create per essere oggettivamente
conformi a scopi. Le forme geometriche. Le forme geometriche nella misura in cui
servono a risolvere molti problemi pratici, scopo iniziale della geometria, debbono
poter esibire questa conformità a scoi che però è soltanto formale.
Questa conformità a scopi però è anche in questo caso palesemente oggettiva e
intellettuale perché le forme geometriche sono prodotte dall’intelletto. È l’intelletto
che le produce per essere conformi a scopi. Precedentemente Kant parla di una
conformità oggettiva a scopo DELLA NATURA. Se mi metto
nell’intelletto allora si posso parlare di una conformità oggettiva a scopi, perché è
prodotta, in quel caso, dall’intelletto. Questa conformità intellettuale a scopi sebbene
sia oggettiva e non soggettiva come quella estetica la si può intendere come
conformità formale. Qui Kant parla di una bellezza che non è più l bellezza estetica,
che deriva dal giudizio di gusto, ma è una bellezza oggettiva. Quando io parlo di una
bellezza delle figure geometriche io intendo dire la loro conformità a scopi oggettiva.
Sono legittimato a parlare della bellezza delle figure geometriche. Io sono legittimato a
parlare della bellezza della conformità del cerchio, ma non è bellezza risultato di
giudizio di gusto, ma è il risultato di un giudizio conoscitivo. L’unico caso in cui sia
possibile un giudizio di bello dal punto di vista intellettuale e conoscitivo. Non è un
giudicare estetico non è un giudicare senza concetto, che ci faccia trovare un semplice
accordo nel libero gioco delle nostre facoltà conoscitive, ma è un giudicare
intellettuale secondo concetti. È una bellezza che non è un giudizio di gusto.
PARAGARFO 63
Cosa intendiamo quando parliamo di uno scopo della natura. Parliamo di uno scopo
della natura soltanto quando troviamo una relazione causa effetto. In quanto poniamo
alla base della causa, della sua causa, l’idea dell’effetto come la condizione di
possibilità di questo. L’idea che sta a fondamento della causa stessa. Noi parliamo di
causa ed effetto nella natura secondo scopi quando consideriamo l’effetto come lo
scopo, e quindi preventivamente ci rappresentiamo quell’effetto e ne facciamo lo
scopo del soggetto. La causa diventa l’idea dell’effetto, la rappresentazione
dell’effetto.
Tutto questo è ciò che gli uomini determinano con il concetto di utilizzabilità. In una
relazione causa effetto secondo scopi, in una relazione causa effetto in cui l’effetto
viene dato preventivamente come idea o rappresentazione dell’effetto stesso, io
giudico secondo il criterio della utilizzabilità.
Io posso dire che i fiumi portano con se dei residui, la loro foce si spande sempre di più
nel mare, si creano le pianure, sulle pianure cresce l’erba, crescono gli alberi, ci sono i
bovini, i bovini servono all’uomo per nutrirsi, posso dire che lo scopo della natura così
descritta sia l’uomo? Lo posso dire secondo il principio dell’utilizzabilità. Posso definire
uno scopo della natura il fatto che questa i fiumi depositando creano una abete,
l’abete lo posso considerare uno scopo della natura? Posso applicare alla natura il
concetto di utilizzabilità che è lo stesso concetto di utilizzabilità che ha nell’uomo? Lo
posso fare, ma è solo un modo di leggere questo rapporto causa effetto. In generale
perché io possa legittimamente parlare di una relazione causa effetto come conformità
a scopi nella natura, cioè effettivamente nella natura, non nell’uomo, bisogna che
causa ed effetto si trovino a coincidere. Una cosa esiste come effetto naturale se è di
se stessa causa ed effetto. Come f una cosa naturale ad essere nello stesso momento
causa ed effetto ed essere quindi uno scopo? Kant fa esempio dell’albero. L’albero
produce se stesso. È causa ed effetto di se stesso in tre modi:
innanzitutto produce se stesso in quanto specie, poiché attraverso l seme produce un
altro albero uguale a se. Non uguale,ma un altro individuo della stessa specie.
La crescita stessa dell’albero: il modo in cui l’albero elabora il nutrimento che gli viene
dalla terra, l’acqua ecce cc, la crescita dell’albero è un modo in cui l’albero produce se
stesso.
Su un albero noi possiamo innestare un altro albero, l’albero può diventare matrice di
una ltro individue mediante il suo corpo stesso. Oppure noi possiamo considerare i
rami e le foglie di un albero come fossero altri alberi a loro volta, e poi vedimo come
gli alberi siano in grado di sanare le loro stesse lesioni, come quelle di un fulmine e
quelle dell’uomo stesso, poiché l’albero cresce cicatrizzando quelle lesioni e
sviluppando da queste lesioni nuovi rami e nuovi alberi.
L’albero è in questo senso l’esempio di uno scopo naturale in quanto essere
organizzato.
Paragrafo 65
Il legame causale, quando viene pensato mediante l’intelletto, è una connessione che
costituisce una serie di cause ed effetti la quale è sempre discendente. Discendente:
da una causa io ho un effetto, questo effetto può essere la causa di un altro effetto e
così via. Se l’effetto è l’effetto di una causa quell’effetto non può essere a sua volta
causa di quella causa. C’è un eccezione, che viene data quando entra in gioco il
concetto di scopo.
Io ho una casa, piccolo borghese, affitto questa casa e ne ho una pigione. Allora io
posso dire che il guadagno, il danaro, è l’effetto della casa. Siamo sempre nella
causalità discendente. Ma posso aver costruito quella casa proprio al fine di avere un
affitto. La rappresentazione di quell’effetto diventa la causa della costruzione della
casa. In questo caso l’effetto, la rappresentazione di quell’effetto, diventa causa della
causa. Il denaro è lo scopo. Questa non è più un nexus effectivus, questo è un nexus
finalis. Lo scopo non è altro che la rappresentazione preventiva dell’effetto che diventa
causa della causa dell’effetto.
Dobbiamo intendere in questo modo sempre tutto ciò che sta in una relazione della
parte con il tutto. La parte è la causa del tutto, il tutto è causa delle parti. O quanto
meno, noi possiamo in una deduzione della facoltà riflettente di giudizio, possiamo
servirci dell’idea del tutto per comprendere le parti, che al tutto fanno riferimento ma
che senza il tutto non sarebbero parti di un tutto. Kant distingue due cose: o
intenzionalmente le parti son prodotte dall’intelletto come parti del tutto, e allora
abbiamo un’opera dell’arte, un’opera che è prodotta in questo modo dall’intelletto
dell’uomo, oppure, se è un prodotto della natura, non posso dire che la natura ha agito
in questo stesso modo, perché se è un’opera della natura non è un’opera dell’arte, ma
posso giudicare come se quelle stesse parti fossero effettivamente in relazione a tutto,
come se fossero prodotte dall’idea del tutto. L’idea del tutto deve essere presente in
ogni parte. Quelle cose della natura che possono essere pensate, giudicate in questo
modo, sono certamente quelle cose che noi chiamiamo organismi. Questo è un
principio che noi possiamo osservare nella natura, ogni organismo ubbidisce al
principio della simmetria, un sasso non è simmetrico, il corpo di un animale è
simmetrico, una pianta, una foglia, è simmetrica, simmetria sta a significare la
connessione delle parti con il tutto. Giudico la natura come se essa avesse
effettivamente prodotto le cose tenendo l’idea del tutto come scopo. Non come causa
effettiva, ma per chi lo giudica, come principio di conoscenza dell’unità sistematica
della forma e dei legami del molteplice che è contenuto in una unità. Gli esseri così
formati sono quelli che Kant chiama esseri organizzati, cioè organismi. Da qui si
riaffronta il tema di Dio. Se noi pensiamo oggettivaente una formazione degli esseri
organizzati possiamo pensare che qualcuno, dio, ha posto l’idea del tutto all’inizio
della produzione degli organismi. Ma questo non è lecito pensarlo, non siamo
legittimati a pensarlo, perché poi si passerà alla prova morale dell’esistenza di Dio.

[…] degli organismi invece, gli enti naturali, gli esseri viventi, questa relazione della
parte con il tutto, se noi vogliamo considerarlo da un punto di vista teleologico, da un
punto di vista della conformità a scopi, deve essere di natura diversa. Qui si pone il
vero problema poi che porta Kant nell'ultima parte della Critica della facoltà di giudizio
a esaminare la questione di Dio: noi possiamo pensare che ci sia un artefice e quindi
un artefice superiore al nostro intelletto, quell'intelletto sommamente saggio che Kant
aveva ipotizzato, anzi, aveva affermato, di cui aveva affermato l'esistenza nella
“Storia universale della natura e teoria del cielo”.. si può pensare che ci sia
quest'intelletto che produce in questo modo come l'artista, l'artigiano quell'opera
dell'arte, produce allo stesso modo l'organismo naturale? Questo noi non possiamo
affermarlo, possiamo ipotizzarlo ma non possiamo affermarlo.

Dobbiamo tuttavia constatare che negli organismi, perché possano essere considerati
tali, perché quindi la relazione della causa e dell'effetto possa essere considerata e
vista dalla conformità a scopi, tutte le parti dell'organismo, tutte le parti che
compongono l'organismo, devono essere considerati contemporaneamente come
causa ed effetto, cioè devono essere l'uno la causa e l'effetto dell'altro, ci deve essere
della linea discendente e ascendente che abbiamo visto in sostanza sia nell'episodio
dell'esempio che Kant fa della ligione della camera in cui la rappresentazione della
ligione, del guadagno, del denaro che lui guadagna con l'affitto diventa, la
rappresentazione di quel denaro diventa la causa dell'effetto, la causa del fatto che io
poi ho il denaro, sia nel senso che abbiamo visto dell'albero che è causa ed effetto di
se stesso in quanto l'albero nei tre modi che Kant illustra produce se stesso.

Ora però nell'organismo, possiamo dire che le cose stiano effettivamente così? Come
possiamo spiegare senza poter affermare l'esistenza di una causa esterna? Come
possiamo affermare che la relazione causa-effetto funziona nei due sensi, quello della
causa ed effetto ma anche dall'effetto alla causa dato che in questo modo siamo
costretti a presupporre l'esistenza di uno scopo.. cioè, cosa dobbiamo pensare?
Dobbiamo pensare che certamente le parti nel loro insieme costituiscono il tutto, ma il
tutto a sua volta costituisce l'insieme delle parti, cioè le parti sono tali in quanto sono
parte di un tutto, quindi è il tutto che determina la natura delle parti come parti di un
tutto. Questo vuol dire che il tutto è di fatto la causa di quelle parti. Cioè, quel tutto
che è prima di tutto l'effetto dell'insieme, dello stare insieme, del sommarsi delle parti
è anche la causa delle parti stesse. Questo noi in realtà, dice Kant, non possiamo
affermarlo, non possiamo realmente porre il tutto come preesistente le parti, quindi il
tutto non è oggettivamente la causa delle parti, è solo il fatto che noi la pensiamo
così: noi pensiamo il tutto come se, al solito, come se fosse la causa delle parti. Se
dicessimo che il tutto è la causa delle parti noi saremmo, come ormai penso abbiate
imparato a comprendere, noi saremmo nell'ambito della facoltà determinante di
giudizio, quel punto sarebbe semplicemente l'universale che ci è già dato, ma in
questo caso quell'universale non ci è dato, noi abbiamo a che fare soltanto con episodi
dispersi nella natura, dunque noi quel tutto dobbiamo pensarlo come se fosse la
causa. Quel tutto è la causa soltanto per chi giudica, quindi per chi presuppone quel
tutto come causa delle parti.

Quindi, perché un corpo di un organismo sia effettivamente un organismo, cioè un


essere organizzato, perché esso possa essere letto secondo uno scopo naturale, è
richiesto di cercare che le sue parti si riproducano vicendevolmente l'un l'altra. Quindi
un essere organizzato non è semplicemente una macchina, dice Kant, perché una
macchina possiede semplicemente una forza motrice, un essere organizzato invece è
caratterizzato da una forza formatrice. Quindi dice Kant, noi diciamo troppo poco della
natura quando diciamo che la natura è un analogo dell'arte. Perché quando noi
parliamo di arte, parliamo di un soggetto esterno che produce l'opera in quel
determinato modo, cioè subordinando le parti al tutto e ponendo il tutto come scopo
delle parti, mentre nella natura dobbiamo pensare che questa cosa, questa
subordinazione delle parti del tutto, avviene nella natura stessa, cioè è la natura che si
auto-organizza laddove invece l'opera dell'arte è prodotta in quanto tale dall'uomo in
sostanza dal soggetto che la produce. Non c'è nel caso della natura la figura di un
artista che sta fuori di essa e la produce in quel dato modo ma è la natura che si auto-
organizza.

Solo la bellezza, dice Kant, solo la bellezza della natura può essere in questo senso
chiamata un analogo dell'arte perché la bellezza della natura è attribuita agli oggetti
della natura stessa solo sulla base di un'intuizione esterna. Cioè, il giudizio non è che è
estetica, quindi è soltanto la percezione dall'esterno del corpo, della cosa della natura
ciò in base a cui io definisco quella cosa bella e la chiamo una bellezza della natura.
Quindi il concetto di una cosa come in sé scopo naturale è non un concetto costitutivo,
non posso dire che il concetto di una cosa comprenda in sé uno scopo naturale, ma è
solo un concetto regolativo, ciò in base a cui, in base alla mia facoltà riflettente di
giudizio, secondo dice Kant una lontana analogia con una nostra causalità secondo
scopi in genere, è questo che mi consente di parlare di uno scopo, di una cosa della
natura come scopo naturale. Quindi sono gli essere organizzati, gli organismi della
natura, è importante questa precisazione di Kant, sono gli esseri organizzati, non le
cose dell'arte, non i prodotti dell'arte, questa è anche la ragione della culminatività
che Kant attribuisce alla facoltà teleologica di giudizio, solo agli esseri organizzati, gli
organismi naturali e non le cose dell'arte che mi consentono di parlare di una
teleologia della natura. Nelle cose artistiche, nelle cose dell'arte, non c'è teleologia
della natura perché lì abbiamo il soggetto esterno che produce. Naturalmente vedete
come qui si rompa quell'idea che abbiamo segnalato all'inizio, l'idea neoplatonica della
similitudine tra il lavoro.. (che questo è Plotino, un micro-libro delle Enneadi di Plotino)
quell'analogia tra il fare dell'artista e il fare di Dio, il fare dell'uno. L'uno è artista
perché, cosa fa Plotino? Esternalizza diciamo, esteriorizza la causa assimilando le
cause delle cose dell'arte all'artista, le cause delle cose della natura all'uno, all'uno
originario. Invece Kant divarica le due cose: solo gli esseri organizzati, solo gli
organismi ci consentono di parlare con la teleologia, cioè in modo di giudicare gli
oggetti della natura secondo uno speciale principio, dice, tale che altrimenti non
saremmo assolutamente autorizzati a introdurre in essa questo principio.

Andiamo avanti... Ora, se passiamo dai singoli esseri organizzati, dai singoli organismi,
alla lettura della sua generalità, del suo aspetto generale, noi quindi, per analogia
sempre, siamo portati a sostenere, a immaginare, a ipotizzare che come è possibile
una teleologia del singolo organismo, così allo stesso modo, per analogia, sia possibile
una teleologia in generale della natura. Cioè possiamo concepire la natura come un
produrre secondo scopi, possiamo ipotizzare che esista nella natura una conformità
oggettiva a scopi, anche se, sempre, è una oggettività posta soggettivata.

Quindi questo concetto, scrive, conduce necessariamente all'idea della natura nel suo
complesso come un sistema secondo la regola degli scopi. E questo è il modo in cui
noi otteniamo quell'unità del molteplice naturale che non potremmo, nel quale invece
ci troveremmo dispersi se analizzassimo singolarmente ogni evento della natura
cercando di produrre quella totalità della natura che non saremmo in grado di
produrre. Quindi la possiamo, la dobbiamo anzi, presupporre se vogliamo arrivare a
una comprensione generale della natura. Questo principio della ragione, questa
conformità della ragione, che Kant chiama anche massima, questo principio della
ragione le spetta solo come soggettivo, cioè appunto come massima. C'è la
constatazione pratica alla base di tutto questo: cioè nella natura niente è inutile, nella
natura tutto serve a qualche cosa, nella natura tutto è un mezzo, un mezzo per
qualche fine e il fine a sua volta è un mezzo per qualche fine. C'è un'idea di utile nella
natura, che ci legittima a pensare la natura come un tutto conforme a scopi, una
totalità conforme a scopi.

Ma tutto questo va da sé, dice Kant, “paroletedescheperdirevadasè”, si capisce da


solo, si comprende, è scontato, è ovvio, che questo è un principio non della facoltà
determinante di giudizio ma solo della facoltà riflettente di giudizio. È un qualche cosa
che ci serve, sono almeno cinque le occorrenze che in questa parte della critica in cui
compare questo termine, tutto ciò ci serve semplicemente come
“parolaintedescoperdirefiloconduttore”, cioè come filo conduttore, come filo
conduttore per la comprensione del molteplice naturale. È un modo, questo filo
conduttore per considerare secondo un ordine legale ciò che nella natura è
oggettivamente disperso o confuso, o come ha detto Kant nell'introduzione,
infinitamente molteplice. D'altronde se noi giudichiamo che nella natura qualcosa
possa essere lo scopo non significa che questo lo sia poi oggettivamente; così
possiamo dire che l'erba esiste per il bue e per la pecora, possiamo dire che il bue e la
pecora esistono per l'uomo, che l'uomo alleva e poi se ne nutre, possiamo dire che
tutto questo ha come scopo la natura umana, il sostentamento della natura umana,
possiamo dirlo ma non possiamo assolutamente pretendere che le cose stiano
oggettivamente, costitutivamente così. È solo un filo conduttore che ci consente di
comprendere, è il principio regolativo per l'appunto.

È importante qui... curiosa... ma... ci sollecita ad alcune riflessioni importanti


l'osservazione che fa Kant ora: servendoci di questo filo conduttore che presuppone
appunto che la natura sia oggettivamente conforme a scopi possiamo perfino
spiegarci e quindi renderci in qualche modo utili quelle manifestazioni della natura che
obiettivamente sembrerebbero o sono di fatto contrarie a scopi, soprattutto quelle
manifestazioni che risultano sgradevoli all'uomo. Per esempio, quei parassiti, dice
Kant, che sogliono abitare, (spero oggi non tanto ma forse all'epoca di Kant ancora
abbastanza... quei parassiti, c'è un esempio di questi parassiti, che sono i pidocchi,
anche nella Storia della natura universale e teoria del cielo.. ci sono anche i pidocchi di
Eraclito, evidentemente il pidocchio è un animale che sollecita l'immaginazione dei
filosofi) possiamo dire che quei parassiti che abitano le teste o gli abiti degli uomini, in
fondo a che cosa servono? Servono a stimolare gli uomini alla pulizia, quindi hanno
una conformità a scopi. Possiamo dire che tutti quegli insetti molesti, le zanzare, i
tafani e quant'altro esiste nelle foreste tropicali, siano una sollecitazione perché
l'uomo bonifichi di queste terre e le renda sane. Questo non significa ovviamente che
lo scopo delle zanzare, dei tafani, dei pidocchi sia effettivamente quello, quando
secondo il detto popolare (almeno, è un detto popolare che si usa in toscana, non so
se si usa anche da altre parti..) … non ci si chiede se Dio abbia creato le zanzare, i
pidocchi, i tafani, è ovviamente una domanda retorica. Kant risponde in questo modo.
Non è che li abbia creati perché così noi siamo stimolati ad essere più puliti, a
bonificare le terre, a renderle sane, eccetera, ma noi lo pensiamo, possiamo pensarlo,
questo è oggettivamente qualcosa che ci stimola, qualcosa che fa di un evento
casuale, totalmente senza scopo, come direbbe Nietzsche, totalmente privo di scopo,
cioè solo la lotta degli esseri viventi fra di loro, solo il caos delle specie che lottano fra
di loro per sopravvivere, l'unico concetto che spiega la natura, dirà Nietzsche, è la
“parolatedesca”, cioè è la conservazione della specie, ogni individuo lotta per la
conservazione della specie attraverso la conservazione di se stesso o mediante la
propria prole. Ma aldilà di questo noi possiamo ragionevolmente pensare che tutto
questo abbia una certa funzione, cioè abbia un certo scopo. Perfino ciò che all'uomo
sembra essere nella sua organizzazione interna contro natura fornisce in un ordine
teleologico delle cose una prospettiva che intrattiene e talvolta anche istruisce, alla
quale, senza un tale principio, scopo (la conformità a scopi), non ci condurrebbe la sola
considerazione semplicemente fisica. Se noi ci limitassimo alla considerazione fisica,
cioè la natura come mero meccanismo, noi non potremmo ricavare questi
insegnamenti. La natura in generale non fornisce alcun insegnamento, la natura non
insegna, insegna soltanto se noi presupponiamo che la natura abbia un senso, un
senso che ci inventiamo noi chiaramente, e questo senso consiste nell'introdurre nella
natura il concetto di scopo, di regolarità, di conformità a scopi.

In questo modo possiamo considerare anche la bellezza della natura. Anche la bellezza
della natura è qualche cosa che in realtà non c'è oggettivamente nella natura. Tutto
nella natura ha un senso, anche quegli esempi che Kant aveva fatto quando parlava
della bellezza libera: le piume dei pavoni, le piume dell'uccelli del paradiso, i colori di
una tigre, eccetera, sono funzioni, hanno una causa fisica. Non sempre noi capiamo
esattamente a cosa servano, recentemente ho letto da qualche parte che quello che si
era pensato finora della rigatura della tigre, e cioè che serve alla tigre per
mimetizzarsi nella giungla... naturalmente noi diciamo “serve alla tigre” perché
presupponiamo una teleologia che non c'è in realtà: la natura, dice Kant, avrebbe
potuto procedere in mille altri modi. Proprio l'altro giorno leggevo che secondo gli
scienziati pare che non sia questa la funzione della rigatura della tigre. Quale sarà?
Boh, addirittura forse un qualche cosa che inganna la preda, oppure un richiamo
sessuale, non lo sappiamo, solo ipotesi. Ipotesi che noi facciamo partendo dal concetto
di scopo. Qual è lo scopo della rigatura della tigre? Allora ci spieghiamo in un modo o
nell'altro che può risultare di volta in volta adeguato per un certo periodo, poi magari
di fronte a nuove scoperte risulta inadeguato e formuliamo nuove ipotesi.

Quindi anche la bellezza della natura è tale soltanto se considerata dal punto di vista
di una totalità della natura di cui l'uomo è membro, dice Kant, cioè è tale soltanto se
considerata dal punto di vista umano.

Una ragione analoga Nietzsche la farà valere sul piano della morale, la morale è
chiaramente l'introduzione della natura da un punto di vista umano, l'animale non è di
per sé né morale né immorale. Il leone che uccide la prole della femmina con cui vuole
accoppiarsi perché finché è impegnata con la prole il leone non si accoppia, non c'è
nulla di immorale, il punto di vista morale è completamente estraneo. Gli scienziati
dicono “ah sì beh, il maschio del leone fa questo per potersi accoppiare più celermente
con la femmina perché vuole istituire l'impero dei suoi geni”. Boh, chissà se è questo,
è un'ipotesi, il modello privilegiato per quella cosa lì, che comunque è certamente
extra morale.

Tutto questo naturalmente cosa significa? Che noi non possiamo leggere la natura da
un punto di vista di una conformità a scopi che sia effettivamente presente nella
natura, a meno che non ve la introduciamo artificiosamente, e allora diciamo “la
natura è fatta così e così, nella natura c'è una subordinazione dei mezzi ai fini, c'è la
presenza di una oggettività in quanto conformità a scopi perché la natura è stata
creata così, perché c'è quell'intelletto sommamente saggio che ha disposto che nella
natura ciò avvenga.

Ma diceva Kant, ed è una correzione, un'auto-correzione di Kant, questo


significherebbe introdurre nella scienza della natura quel fuori lista che non appartiene
alla scienza della natura, appartiene a un altro ambito, appartiene all'ambito della
teologia. Ogni scienza è di per sé un sistema, dice Kant, è un edificio che si regge sui
principi che istituiscono quell'edificio. Noi dobbiamo considerare da questo punto di
vista ogni scienza autonoma in cui non possiamo fare intervenire principi esterni. Se
noi introducessimo nella scienza il concetto di Dio e dicessimo che nella natura tutto è
disposto da Dio, noi che cosa faremmo? Certo, in questo modo ci renderemmo
spiegabile la conformità della natura a scopi, ma se poi usassimo questo argomento
per dire che allora sì, visto che questo modello funziona e nella natura in effetti
funziona, ci pare funzionare, nel senso della subordinazione dei mezzi ai fini, cioè che
esiste una conformità oggettiva a scopi, allora da questo deduciamo l'esistenza di Dio,
è la vecchia prova fisico-teologica. Dalla bellezza della natura, dall'ordine della natura
si ricava l'inevitabile esistenza di Dio. Ci possiamo spiegare il modo per cui dall'infinita
diversità della natura essa si compone in un disegno armonico soltanto stabilendo la
necessaria corrispondenza dell'ordine naturale al disegno, a un intelletto sommamente
saggio. Questo ha scritto Kant nel 1755.

Ora dice, ogni passaggio di questo tipo è un passaggio illecito, perché noi possiamo
attenerci soltanto alla nostra osservazione e la nostra osservazione non ci dice che
questo ordine della natura è dato da Dio, non ci dice nemmeno che nella natura c'è un
ordine. Il fatto che nella natura ci sia un ordine è una nostra idea, una nostra
rappresentazione che ci consente di comprendere la natura. Il che, Kant aveva detto,
ci consente di giudicarla ma non certo di spiegarla. Cioè non ci consente di spiegarla
effettivamente mediante causa-effetto, perché il massimo che possiamo fare per
quella strada è proporre una natura come semplice meccanismo da cui deve star fuori
ogni concetto di scopo e di conformità a scopi. Se vogliamo introdurre una conformità
a scopi possiamo farlo soltanto con la facoltà riflettente di giudizio se si trovasse
conveniente, per esempio per la considerazione di un'anima pia dice Kant, se si
trovasse conveniente che tutto ciò fosse opera di Dio, ebbene, noi usciamo fuori dal
seminario, come dire, eccediamo il compito che la natura stessa, la nostra natura di
uomini in questo caso, ci ha dato. L'espressione stessa “scopo della natura” su cui si
basa l'espressione “scienza della natura” esclude questa possibilità, perché noi, dice
Kant, ci dobbiamo limitare a ciò che vediamo nella natura, altrimenti mischiamo la
scienza della natura con la teologia, cioè con un'altra scienza, la quale ha a sua volta i
suoi fondamenti eccetera, ma non possiamo unire le due cose; non si deve
considerare il significante se nell'ordinamento della natura si scambia
quell'espressione con quella di uno scopo divino, o se si spaccia quest'ultima per più
conveniente nonché più adeguata a un'anima pia, dato che in fondo si deve pur
arrivare a derivare quelle forme conformi a scopi nella natura da un saggio creatore
del mondo.

È pari pari il procedimento che Kant aveva seguito nel 1755, ora invece qual è il
compito della nostra ragione? Lo dice Kant con queste parole: ci si deve, invece,
limitare con cura e con modestia a quell'espressione di scopo della natura. Se noi ora
lasciamo il discorso e diciamo “ah, beh, però se io presuppongo lo scopo della natura
mi spiego la natura, comprendo la natura”. Perché non posso ipotizzare che un essere
a me superiore abbia disposto la natura così e così? E se poi vedo che la cosa funziona
allora dico ah beh, allora quell'essere esiste. Questo Kant lo chiama un diallele,
diallelos topos, cioè un discorso, una figura, topos; è un circolo vizioso, è una petitio a
principio in cui ciò che si tratta di dimostrare viene in realtà messo come la premessa
della dimostrazione. Questo ci porta direttamente alla questione che Kant esamina
nell'appendice finale della critica della facoltà di giudizio, l'appendice finale che
comincia con una nota: il discorso di Kant qui si sposta dal discorso della natura al
punto di vista della morale. Siamo nella nota che precede il paragrafo 87. il fatto che il
mondo abbia un ordine ci consente di dire, di legittimare la nostra visione morale?
Cioè, su che cosa si può basare la nostra visione morale delle cose se non sul fatto che
il mondo stesso abbia ricevuto un oggettivo ordinamento sociale? [qui comincia la
lettura della nota per 18 righe] in entrambi i casi, sia dell'uomo che si sente
riconoscente a un essere superiore per il suo stato di felicità, quindi un uomo che
pensi che il suo stato di felicità derivi dal suo essersi comportato bene, come può
quest'idea essere forte se non c'è un giudice che garantisce per questo ordinamento
morale del mondo, se non c'è qualcuno che ti dice “sì, tu sei felice perché sei stato
buono, te lo garantisco, te lo garantisco io in quanto giudice supremo morale, te lo
garantisce l'ordinamento del mondo perché l'ordinamento del mondo c'è ed è un
ordinamento non solo fisico ma è anche un ordinamento morale”. Lo stesso se un
uomo malvagio approva del pentimento, sente sorgere in sé la voce di un giudice che
lo rimprovera, sua coscienza che lo rimprovera, a quale autorità può appellarsi questa
coscienza per essere convincente, se non all'autorità di un giudice?

Quindi, è almeno possibile, dice Kant, e il fondamento di ciò è posto proprio nel modo
di pensare morale, è almeno possibile rappresentarsi un puro bisogno morale
dell'esistenza di un essere sotto il quale la nostra moralità guadagna più forza. È
un'idea che deriva dalla consapevolezza di un'intrinseca debolezza della natura
umana: io non riesco a farmi forza da solo e a pensare “sì, io non posso, non devo
commettere del male perché il male non deve essere commesso”. È un imperativo
categorico. Ma l'imperativo categorico su che cosa si basa? Si basa sulla cosa in sé,
cioè sul sovrasensibile, ma l'uomo è fatto di carne, lo spirito è forte ma la carne è
debole, “la debolezza della carne mina la mia forza”, lo dice san Paolo nelle lettere
romane, nel riconoscimento della fragilità, della debolezza dell'uomo, l'uomo la
avverte intrinsecamente e quindi sente il bisogno di appellarsi, di farsi forza.. Kant dice
proprio che la nostra moralità guadagna più forza se pensiamo che esista un essere
superiore, che esista un Dio, il quale è garante dell'ordinamento morale del mondo.
Quindi, dice, diventa naturale, diventa connaturato alla natura dell'uomo assumere un
essere moralmente (assumere nel senso di prendere, ma vuol dire ipotizzare)... ha
senso quindi ritenere che esista un essere moralmente legislatore fuori del mondo
senza nessun riguardo a una prova teoretica (vuol dire che l'esistenza di questo essere
superiore non può essere provata, non può essere dimostrata con l'intelletto, è la ben
nota insufficienza della prova ontologica dell'esistenza di Dio che è uno dei capisaldi
della filosofia di Kant fin dallo scritto del '63, in cui Kant critica tutte le prove
ontologiche che la filosofia ha fornito fino a quel momento fino alla critica della ragion
pura in cui invece proprio la possibilità di una prova ontologica dell'esistenza di Dio
tramite l'intelletto, teoreticamente tramite l'intelletto, viene esplicitamente negata.
Quindi, non di una prova teoretica si tratta, ancor meno di un interesse egoistico. Kant
è un esplicito avversario di quella che chiama morale remunerativa, “io mi sono
comportato bene quindi dammi il regno dei cieli”, no, non funziona così, la morale non
può avere carattere remunerativo. Che io sia destinato al regno dei cieli o no io non
posso saperlo, lo sa solo Dio, è il suo disegno insondabile. Questo è un punto
fondamentale che Lutero riprende da san Paolo per altro, e che san Paolo a sua volta
riprende dai vangeli: “molti sono chiamati ma pochi gli eletti” dice nel vangelo
secondo Matteo; la fiaccola, la salvezza, la fiaccola, sì, è data da Dio, ma affinché sia
nascosta sotto il moggio, affinché siano in pochi che possono vederla, “perché
maestro parli in parabole?” e Gesù risponde “parlo in parabole perché coloro che non
sono destinati, coloro che non sono nella grazia di Dio guardino e non vedano,
ascoltino e non odano, pochi sono coloro che passano dalla porta stretta, pochi sono
coloro che si salvano”. San Paolo prima, Lutero poi, leggono questi passi del vangelo
come il dato di fatto obiettivo che la salvezza è riservata a pochi, san Paolo non per
niente parla di una massa dannata, inutile che ci giriamo intorno, solo pochi di noi
sono destinati alla salvezza. E non ci si salva attraverso le opere, questo è un altro
punto fermo della morale luterana, la capacità di compiere delle opere di bontà è la
liberazione, la testimonianza del fatto che siamo nel disegno della grazia di Dio ma noi
non ci guadagniamo la vita eterna, il regno dei cieli, con le opere. È una versione
teorica molto semplice, se ci pensate bene. C'è un altro passo molto noto del vangelo
secondo Matteo in cui Gesù dice: “guardate due passeri, essi non si vendono forse per
un asse? Eppure io vi dico che nessuno di loro cade senza che il padre mio lo voglia,
voi siete tutti contati come i capelli sul vostro capo”. Dio sa già nella sua onniscenza
divina, ha già predisposto chi di noi si salverà e chi non si salverà e noi possiamo fare
poco. Perché se potessimo farlo significherebbe che saremmo in grado di mutare il
disegno prestabilito da Dio, al che l'onniscenza divina svaporerebbe. Quindi non è la
remunerazione, non è ciò che noi guadagniamo facendo il bene morale che deve
spingerci a fare il bene morale, è l'idea del bene in sé, senza remunerazione. Appunto
il bene, l'impulso a fare il bene, la volontà di fare il bene, sta alla base dell'imperativo
categorico.

Dunque né riguardano la prova teoretica e ancor meno un interesse egoistico,


assumere un essere moralmente legislatore fuori dal mondo a partire da un motivo
morale puro libero da ogni influenza estranea, questo è quello che noi ipotizziamo ma
aggiunge Kant qui fra parentesi “un motivo morale, certo, solo soggettivo” solo
soggettivo significa che siamo nell'ambito della facoltà riflettente di giudizio cioè che
io posso soggettivamente pensare questa cosa ma questa cosa non avrà mai il crisma
dell'oggettività, non potrò mai dire che sì, allora quell'essere superiore che ha
costruito, creato il mondo secondo un ordinamento morale esiste. Questa attitudine
morale che c'è in noi, comunque, come principio soggettivo ci conduce a non
accontentarci semplicemente della conformità a scopi secondo cause semplicemente
naturali, ma vuole che esista una conformità a scopi secondo principi morali. Cioè si
presuppone che la nostra esigenza è quella di pensare che non solo il mondo è stato
fatto in un certo modo da Dio ma è stato fatto secondo l'idea del bene, quindi, in
parole molto molto povere, scusate, in fondo alla fine il bene trionferà e i malvagi
saranno puniti e i buoni saranno esaltati. Noi abbiamo bisogno di credere questo ma lo
possiamo fare solo soggettivamente non oggettivamente e cioè un puro, attenzione a
queste parole importantissime, è un puro motivo morale della ragione pratica, cioè è
ciò che ci consente di vivere, è ciò che fa sì che quell'uomo buono che si bea del suo
benessere, trova la natura bella, etc etc, si senta fortificato e dica “sì, io sono felice
perché l'ordinamento del mondo è felice”. Stessa cosa affinché succeda che l'uomo
malvagio che si pente, senta in se stesso il rimprovero della propria coscienza nella
quale parla Dio e dica “sì, io devo pentirmi, devo riconoscere il male che ho fatto”. Ma
questa è una semplice esigenza soggettiva. Questo però dice Kant è già molto di più di
quanto non possano pensare le raffigurazioni semplicemente demoniche. Qui è
scomparsa la paura, la religione della paura, della paura di Dio che in parte Kant vede
qui anche una religione dell'antico testamento, cioè una religione in cui Dio punisce
molto severamente: non è più la paura di Dio che ci guida in questa supposizione ma è
il sentimento della sua suprema giustizia, cioè è proprio il Dio, il Dio della cristianità.
Quindi tutto questo segna il passaggio da una teleologia fisica a una teleologia morale,
in cui noi possiamo ipotizzare una prova dell'esistenza di Dio ma solo da un punto di
vista morale, cioè dal punto di vista della ragione pratica, soggettivamente e non
oggettivamente. Ritorniamo al discorso riguardo alla teleologia morale che ha preso il
posto di una teleologia fisica. “Questa della teleologia morale – questa frase di Kant è
un po' difficile da comprendere ma in sostanza dice che – questa teleologia morale non
ha bisogno di pensare una causa, ha tanto poco bisogno di una causa intelligente e
fuori di noi quanto per ciò che noi troviamo conforme a scopi nelle proprietà
geometriche delle figure, che è lecito guardare oltre, a un intelletto sommo che
conferisca loro delle conformità a scopi.” [non lo dice ma sta leggendo il paragrafo 87]
Cosa vuol dire questa frase? Non è semplice da capire, si fanno solo delle ipotesi. Cioè,
come noi non siamo obbligati a pensare che esista una causa delle figure geometriche
fuori di noi, perché il nostro intelletto – la causa del nostro ragionamento – il nostro
intelletto che le produce, così anche questa teleologia morale non è obbligata a
pensare una causa delle cose della natura fuori dal mondo. “Tuttavia – dice Kant subito
dopo – tuttavia questa teleologia morale ci riguarda in quanto esseri del mondo”.
Quindi che cos'è questo discorso? È l'ulteriore conferma del fatto che non ci può
essere una ragione, una spiegazione teoretica dell'esistenza di Dio, ma soltanto una
spiegazione pratica, che ci riguarda in quanto esseri del mondo. Quindi questa
teleologia morale.. da essa scaturisce questa questione necessaria, dice Kant, senza
obblighi del nostro giudicare di andare oltre il mondo per cercare un supremo principio
intelligente al fine di rappresentarci la natura come conforme a scopi. Cioè bisogna
cercare un essere che sembra anche di pensare, di porre anzi, non di pensare.. o per
meglio dire, Dio pone in quanto pensa, insomma, e pensa in quanto pone... Si tratta di
cercare un ente che pone l'identità tra nexus effectivus e nexus finalis, cioè tra il
semplice legame meccanico di causa-effetto, e invece lo stesso legame causa-effetto
pensato però come scopo, come nexus finalis. Quindi ci domandiamo: qual è la causa
produttrice suprema? Questo presuppone naturalmente che noi pensiamo ad un
essere capace di rappresentarsi degli scopi e quindi pensiamo che questo essere sia
un essere intelligente. Perché Kant ha detto questa cosa che non sarebbe giustificabile
sul piano puramente teoretico, così come non abbiamo bisogno di pensare la causa
fuori di noi delle figure geometriche ci riguarda invece come esseri del mondo? Perché
la possibilità, la capacità di pensare secondo scopi, è propria soltanto dell'uomo, solo
l'uomo mediante la ragione può pensare le cose della natura come legate secondo una
conformità a scopi quindi con questo Kant già sta dicendo che l'esigenza di Dio,
l'esigenza di pensare questo essere supremo, è un'esigenza non della natura ma solo
degli esseri dotati di ragione, cioè degli uomini. Quindi Dio è un fatto che è proprio
dell'uomo, pensare Dio, ipotizzare Dio è un fatto proprio dell'uomo. Non c'è nella
natura una ragione oggettiva che possa ricondurre a Dio, è solo l'uomo che tentando
di spiegarsi la natura e cercando di spiegarsela in quanto la sua infinita molteplicità è
legata secondo scopi, quindi secondo la ragione, allora è l'uomo e solo l'uomo che
sente il bisogno di rappresentarsi questo essere intelligente, capace di ordinare la
natura secondo scopi. Se in genere deve darsi uno scopo finale che la ragione deve
fornire a priori, questo scopo non può essere se non l'uomo sotto leggi morali, quindi
l'esigenza di pensare che la natura abbia un ordinamento e questo ordinamento sia
anche un ordinamento morale è un fatto dell'uomo. È l'uomo che si pone l'idea di Dio.
Quell'idea di Dio quindi la possiamo derivare solo dall'uomo, non dalla natura,
dall'uomo sotto leggi morali. “Se il mondo consistesse di nient'altro che di esseri privi
di vita o in parte viventi ma privi di ragione, allora l'esistenza di questo essere non
potrebbe essere posta da alcuno, l'esistenza del mondo non avrebbe alcun valore
perché in esso non esisterebbe alcun essere che avesse il minimo concetto di valore.”
Per valore qui cosa intende Kant? Questo lo spiegherà in modo insuperabile Heidegger,
dicendo che è un qualche cosa implicito nella filosofia moderna partire da Leibniz: se
io considero una cosa come lo scopo di un'altra e quell'altra cosa è la cosa che mi
serve per raggiungere quello scopo, quella cosa che mi serve per raggiungere quello
scopo è un valore. Quindi in un mondo che fosse privo di scopo sarebbe anche privo di
valore.

"Se ci fossero esseri razionali che fossero in grado di porsi il concetto di scopo ma
soltanto in relazione a ciò che a loro torna utile, allora noi potremmo parlare solo di
scopi relativi, mentre gli scopi di cui stiamo parlando sono scopi assoluti e questo
scopo assoluto è il valore dell'esistenza del mondo. Non ci sarebbe, dunque, se
esistessero solo questi esseri capaci di questi scopi relativi, non ci sarebbe nessuno
scopo finale – tra parentesi Kant scrive assoluto". Quindi lo scopo assoluto è quello che
si pone aldilà della semplice risolvibilità, della semplice solubilità dei problemi che
l'esistenza di volta in volta ti pone. “Perché le leggi morali – dice Kant – sono scopi
senza condizioni”. Quindi l'esistenza di esseri razionali sotto leggi morali può essere
pensata soltanto come scopo finale dell'esistenza di un mondo, cioè rovesciando il
ragionamento tradizionale Kant dice qui: nel momento in cui pensiamo che il mondo
sia comprensibile soltanto se ipotizziamo che esista un essere superiore che così lo ha
disposto, in realtà noi pensiamo ad un mondo per l'uomo perché solo l'uomo è capace
di immaginarsi un tale essere che realizza nel mondo uno scopo assoluto e non
creativo. È una visione fortemente antropocentrica, antropomorfica, Kant ne è
consapevole, lo dice che da questo punto di vista la religione non può non essere
antropomorfismo.

Ora, la condizione soggettiva sotto la quale l'uomo può porsi uno scopo finale è la
felicità. Ma perché questo abbia un senso, la felicità deve potersi organizzare anche
come condizione oggettiva, non posso essere solo soggettivamente felice, devo
trovare nel mondo un riscontro alla mia felicità, devo poter dire “sì, io sono felice
perché comprendo il mondo, perché il mondo mi fa essere felice, perché comprendo
l'ordinamento del mondo, essendo felice io realizzo l'essenza del mondo”, ci deve
essere quest'incontro fra oggettivo e soggettivo. Questo l'uomo però non può farlo,
non è possibile rappresentarci queste due esigenze, la soggettiva e l'oggettiva, come
collegate mediante semplici cause naturali. Dobbiamo cioè appunto pensare una
causa che non sia più una semplice causa naturale. Il concetto della necessità pratica
di un tale scopo non si armonizza con il concetto teoretico della possibilità fisica della
sua realizzazione se non colleghiamo alla nostra libertà un'altra causalità oltre quella
della natura. Ecco perché io non posso dire “io sono felice, il mondo mi consente
oggettivamente di essere felice”, perché io non ho padronanza sul mondo, non ho
padronanza della causalità oggettiva del mondo. Dunque dobbiamo pensare un essere
che ha posto la causalità oggettiva del mondo e a questo punto può essere solo un
essere superiore, cioè Dio.

“Di conseguenza dobbiamo assumere una causa morale del mondo, un autore del
mondo – badate bene, non soltanto un autore fisico, ma anche un autore morale del
mondo, un creatore che ha creato il mondo e lo ha creato secondo l'idea del bene –
per prefiggerci uno scopo finale è dunque necessario assumere questa ipotesi, che
cioè ci sia un Dio”. Poi qui Kant, nella seconda edizione della Critica del giudizio di
Garroni, riportato in nota specifica subito: “questo argomento morale non deve fornire
una prova oggettivamente valida dell'esistenza di Dio, non provare al credente
dubbioso che c'è un Dio; ma che se vuole pensare in modo moralmente conseguente,
egli deve assumere la missione di questa proposizione tra le massime della sua
ragione pratica”. Solo se io voglio pensare il mondo in un certo modo, solo se io voglio
spiegarmi il mondo come conformità oggettiva a scopi, secondo lo scopo assoluto che
è il bene morale, io allora devo pensare che esista un Dio. Ma solo partendo da questa
promessa che è morale cioè pratica. Quindi questo non sarà mai un argomento per
convincere i dubbiosi dell'esistenza di Dio, perché pone alla sua base come un dubbio;
non ho la certezza, non posso dire “sì il mondo è oggettivamente così e così”, no. Se
voglio intendere il mondo oggettivamente così e così allora devo pensare che c'è un
Dio. Quindi c'è un dubbio alla base. Ora questa prova morale non vuol dire, attenzione
bene, questo è un punto che ho sempre trovato meraviglioso di questo brano di Kant..
questa prova non vuol dire è tanto necessario assumere l'esistenza di Dio quanto di
conoscere la validità della legge morale, cioè non vuol dire affatto è necessario porre
l'esistenza di Dio per dire “sì, la legge morale ha valore”.

“Dunque, chi non riesce a convincersi della prima potrebbe giudicarsi libero dai vincoli
della seconda, chi non crede in Dio potrebbe anche ritenersi libero dai vincoli della
morale? No!”. Quanti di voi hanno letto “I fratelli Karamazov”? Spero in molti... Miseria
ladra! Cioè, nessuno di voi, a parte un paio, ha letto “I fratelli Karamazov”? Oh, numi!
Uno dei fratelli Karamazov, il nichilista, è quello che pronuncia quella frase famosa “se
Dio non esiste allora tutto è possibile” e in un altro passaggio “se l'anima non è
immortale allora tutto è permesso”. È esattamente questo quello che pensa il nichilista
di Ivan Karamazov. Tra l'altro c'è anche anche una frase in un fumetto di Nietzsche che
è esattamente identica: se Dio non esiste allora tutto è permesso. Nietzsche era un
lettore di Dostoevskij, però non ha letto “I fratelli Karamazov” perché prima della sua
follia non era ancora disponibile neppure l'edizione francese. Eppure questa frase si
ritrova sia in Dostoieski sia in Nietzsche, perché? Perché la fonte è Kant, il fatto di non
credere in Dio come Ivan Karamazov, non ci permette affatto nella nostra pretesa di
ritenerci liberi dal vincolo delle legge morale, cioè dal parere. Cosa aveva detto Kant?
Il fatto che io possa pensare un essere assolutamente morale dà forza al mio
convincimento morale ma non istituisce nemmeno il mio sentimento morale, perché il
mio sentimento morale poggia sulla cosa in sé, sulla libertà. Laddove invece fa
dipendere la legge morale anche da un'idea sia pure quella di Dio, minerebbe il
principio della libertà.

Quindi, che ci sia un Dio che ha ordinato il mondo secondo una legge morale,
benissimo, mi dà più convincimento, ma se io non credo in quello non mi posso
ritenere libero dall'obbligo di seguire la legge morale. “No! – dice Kant – in tal caso
dovrebbe essere abbandonato solo l'avere di mira lo scopo finale nel mondo da
realizzare mediante l'osservazione della legge morale”. Semplicemente significa
benissimo che quell'argomento non funziona, che non è legato all'esistenza di Dio, è
un'impressione non da poco. Ma il vincolo della legge morale resta.

“Qualsiasi essere dotato di razionalità dovrebbe riconoscersi come vincolato


strettamente alla prescrizione morale”. Quest'affermazione è di un'importanza
straordinaria: cioè, la nostra morale, il nostro convincimento morale non si basa su
un'idea quale che sia, non si basa su un articolo di fede, non è che io sono moralmente
irreprensibile perché credo in Dio, non sta da nessuna parte; devo essere moralmente
irreprensibile perché è la mia ragione che me lo impone. Dopo se questo mi conduce a
dire “vabbeh, ma se io credo in Dio mi sento ancora più forte” d'accordo, ma non
dipende dall'esistenza di Dio il fatto che la mia ragione mi imponga il compito della
morale.

C'è una deprimente tendenza in questi ultimi anni, almeno in Italia, credo anzi solo in
Italia.. eh..nel momento in cui la nostra vita politica vive purtroppo stagioni tristissime,
a un certo punto, era qualche anno fa, forse ormai si parla ormai di una ventina di anni
fa, non so se vi ricordate il fenomeno dei cosiddetti atei devoti. Cioè, c'era questa idea
tutta politica di demandare alla chiesa come se la chiesa fosse l'agenzia della
moralità, di stabilire che cosa è morale e che cosa no... questa purtroppo è una delle
ragioni che dimostrano che il nostro non è e non è mai stato, non so se mai lo sarà,
uno stato laico. Anzi, le cose che abbiamo visto in questi ultimi giorni lo confermano. A
parte il fatto che la chiesa non mi sembra sia in grado, con buona pace per lo
stimatissimo papa Francesco, di dare lezioni di morale a nessuno. Ma non possiamo
demandare a una istituzione, ma nemmeno alla fede, la nostra moralità. La nostra
moralità sta nella nostra ragione! Che significa nella nostra capacità di ragionare!
Quindi, è la nostra ragione che ci comanda incondizionatamente, le sue leggi sono solo
formali e ci comandano incondizionatamente “parolatedescaperincondizionatamente”.
La subordinazione, la fede in Dio sarebbe un condizionamento.

Tuttavia Kant riconosce che se questo vale per la ragione in assoluto, per la ragione in
generale, tuttavia nella configurazione pratica della ragione c’è quest’esigenza di
porre uno scopo che sia posto nella natura stessa.

Allora, posto dunque che un uomo si persuada della proposizione “non c’è un Dio”
mosso dalla debolezza di tutte le argomentazione che sono state fin qui prodotte per
dimostrare l’esistenza, oppure sia stato condotto ad affermare che non c’è un Dio dalla
irregolarità della natura, il terremoto di Lisbona, lo tzunami del 2004…eh…molti filosofi
come Hans Jonas si sono chiesti “è possibile pensare ancora un Dio dopo Auschwitz?”:
se il Dio è il Dio della storia perché questo Dio permette le tragedie della storia?
Perché la storia è un macello continuo? Come può Dio permettere tutto questo? Se
tutte queste ragioni spingono un uomo a dire “non c’è un Dio”, egli sarebbe un essere
indegno se con ciò egli si ritenesse libero, potesse anche solo immaginarsi di ritenersi
libero dai vincoli dell’agire morale. Parimenti, dice Kant, se quello stesso uomo che non
crede in Dio poi a un certo punto, succede qualcosa, si converte e dice “ah no, adesso
credo in Dio allora siccome credo in Dio credo anche nella legge morale”: questo uomo
sarebbe parimenti indegno perché contravverrebbe all’autonomia della ragione, alla
libertà della ragione, penserebbe quest’uomo convertito di avere una convenienza una
remunerazione dal fatto che ora egli crede in Dio. L’agire morale è auto-fondato, è
fondato nella ragione.

Tuttavia pensiamo un uomo sommamente saggio, per esempio uno Spinoza (il quale
era sempre stato ritenuto un ateo, dalla filosofia si possono trarre anche conseguenze
atee, Spinoza non ha mai fatto professione di ateismo) il quale è moralmente,
assolutamente retto ma non crede in Dio, egli non pretende dalla legge morale nessun
vantaggio per sé, vuole piuttosto fare disinteressatamente solo il bene. Ebbene,
quest’uomo non rischia di diventare più debole vedendo intorno a sé che gli inganni, la
violenza, l’invidia, avranno sempre corso anche se egli stesso è onesto, pacifico e
vuole il bene? Non rischierà quest’uomo di riprecipitare nel baratro del caos della
materia dal quale gli uomini sono stati tratti? Ecco il discorso dell’immaginare un
essere superiore che rafforza la nostra convinzione nell’agire morale. Quest’uomo per
sfuggire, per darsi una ragione del perché il male continua a prosperare nonostante
egli voglia solo il bene, si aspetterà che cosa? Si aspetterà che questo male sia
soltanto un’apparenza, che in realtà alla fine il bene trionfi, cioè ha bisogno
quest’uomo da un punto di vista pratico, da un punto di vista esclusivamente pratico
sentirà il bisogno di ipotizzare l’esistenza di un autore morale, cioè Dio.

Il paragrafo 88 comincia con quest’affermazione che è densa di importanza e anche di


problemi. Dice Kant: la ragione pura in quanto facoltà pratica. Questo ha portato molti
interpreti di Kant a sostenere che il fine della filosofia di Kant è appunto la filosofia
pratica. La stessa ragione pura, la stessa ragione teoretica, deve essere comprovata,
verificata, in una facoltà pratica. L’idea che la natura abbia uno scopo finale, l’idea di
uno scopo finale nell’uso della libertà secondo leggi morali ha dunque realtà
soggettivamente pratiche. Anche se io presuppongo per dare forza ai miei
convincimenti che la natura abbia un autore e che questo autore sia Dio e quindi abbia
ordinato il mondo secondo il bene, questo corrisponde esattamente a una mia
esigenza. Quindi noi pensiamo che non solo noi abbiamo uno scopo finale ma la stessa
creazione, cioè il mondo, abbia uno scopo finale rispetto alla sua esistenza.

Però, se possiamo trovare, dice, un’infinità di scopi nel mondo, uno scopo generale
della natura noi non siamo in grado di trovarlo perché questa idea di uno scopo della
natura è posta soltanto dalla ragione e quindi è nella ragione, non è nella natura
stessa.

Quindi in che modo la ragione pura si trasforma in facoltà pratica? Mediante il servizio
della facoltà riflettente di giudizio, perché è la facoltà riflettente di giudizio che mi
consente di trovare in questa idea della ragione, ipotizzare questa idea della ragione
che io poi applico.

Questa appendice finale è un momento assolutamente importante, in cui come vedete


tutto il sistema kantiano si unifica: ragione pura, ragione pratica e facoltà riflettente di
giudizio. Qui si conferma una volta di più che la facoltà di giudizio è il Mittelglied, il
membro intermedio tra la legislazione dell’intelletto e quella della facoltà desiderativa,
cioè della libertà e della volontà.

Tutto ciò però, l’idea che io dunque possa giustificare la legge morale sotto il rispetto
pratico e io possa pensare la possibilità di un essere come lo abbiamo posto quindi il
fatto che abbiamo una ragione morale per pensare un mondo anche uno scopo finale
della creazione, tutto ciò non determina ancora l’inferenza dalla teleologia morale a
una teleologia sic et sempliciter.

Tutto ciò riguarda solo la morale cioè la facoltà pratica. In questo modo, dice Kant, noi
attribuiamo all’essere pensato delle proprietà che vengono usate oggettivamente e
che certamente potranno pure nascondere in sé un antropomorfismo. Se l’idea di Dio è
legata alla ragione, e la ragione è ciò che caratterizza l’uomo in quanto essere
razionale, l’uomo pensa la natura come un sistema di cui egli è membro, ha detto
Kant, ciò significa in maniera inequivocabile che l’idea di Dio è un’idea antropomorfica.
Ma l’intento di questo uso è di voler determinare in tal modo non la sua natura per noi
irraggiungibile, la natura di Dio, ma noi stessi e la nostra volontà.

Qui, figurativamente, fuori dalla porta dello studio di Kant possiamo immaginarci che
c’è già lì Feuerbach che aspetta: “Dio è semplicemente una creazione dell’uomo. È
l’immagine in cui l’uomo si aliena, cioè pone aldilà di se stesso per potersi, per
potersene poi riappropriare e nel momento in cui dialetticamente l’uomo si riappropria
della sua immagine alienata in Dio l’uomo diventa effettivamente uomo. Cioè l’uomo
conquista la sua umanità nell’appropriazione dell’essenza alienata che è chiamata
Dio”. È la stessa cosa che Nietzsche dirà nel Frammento sul nichilismo europeo
quando scrive: “Dio è diventato un’ipotesi troppo estrema”. Grazie all’alienazione di
Dio, grazie alla morale cristiana, dice Nietzsche, che ha dato un senso alla vita
dell’uomo, gli ha evitato di perdersi nel nichilismo, ha giustificato il male, grazie alla
morale cristiana Dio diventa per Nietzsche un’ipotesi troppo estrema, cioè Dio va
incontro alla propria morte.

Dunque nel pensare in questo modo Dio, la ragione fa esperienza anche del proprio
limite, perché la ragione può ipotizzare Dio ma certamente non può dire nulla sulla
natura di Dio, non può neanche postularne l'esistenza, lo può postulare solo sotto il
profilo pratico. Quindi l'idea di Dio segna un limite della ragione. Lo scritto di Kant del
1793 si intitolerà appunto "La religione nei limiti della semplice ragione". Quindi, che
cosa fa in questo modo la ragione? Evita che la teologia si perda nelle altezze della
teosofia, o sprofondi nella fenomenologia, e che la religione finisca in teologia o in
idolatria. In parole più semplici: la ragione considerata secondo il proprio limite evita
alla religione di scadere in pratiche superstiziose. La religione, lo dice qui Kant come
abbozzo ma lo riprenderà nello scritto sul Conflitto delle facoltà: religione e ragione
non sono altro che due modi diversi di dire la stessa cosa e il contenuto di verità della
ragione è il contenuto di verità della religione; quando la religione va oltre, diventa
altre cose, la ragione se ne deve distaccare.

Si può dire a proposito della storia della ricezione del pensiero di Nietzsche che essa
sia stata
scandita dal rilievo dato alle sue opere maggiori.
Fu innanzitutto sull’ambito artistico e letterario che l’opera di Nietzsche cominciò a
esercitare la
sua influenza. Basti ricordare quando nel 1895 Gustav Mahler pone mano alla Terza
sinfonia il cui
quarto movimento è costituito da O Mensch!, Lied composto sui versi finali del Canto
del
nottambulo dalla quarta parte dello Zarathustra; mentre, in quello stesso 1895,
Richard Strauss
iniziava a comporre il poema sinfonico Also sprach Zarathustra. Per quanto riguarda
l’Italia
Gabriele D’annunzio pubblica Il trionfo della morte e poi Le vergini delle rocce. Il primo
dei due
romanzi contiene numerose cripto-citazioni da varie opere di Nietzsche, mentre il
protagonista del
secondo, Claudio Cantelmo, è costruito su un’interpretazione estetizzante del del
“superuomo” e
su un’idea di ascesi estetica ispirate essenzialmente allo Zarathustra (La fonte di
D’annunzio è
un’antologia francese di scritti di Nietzsche intitolata À travers l’oevre de F. Nietzsche,
non vi è
nessuna lettura diretta del filosofo da parte del vate).
Questa prima ricezione artistico-letteraria di Nietzsche ne sottolineava la componente
“irrazionalista”. “Superuomo” e ”dionisiaco” sono le parole di battaglia di questa prima
ricezione
che intende Nietzsche prevalentemente come artista. Occorre attendere gli anni
Trenta del
Novecento perché Nietzsche venga riconosciuto come filosofo. Dopo Alfred Baemler e
la sua
discussa interpretazione di Nietzsche filosofo e politico, erede autentico della filosofia
tedesca e
profeta del germanesimo (Nietzsche der Philosoph und Politiker), saranno Karl Löwith e
Karl
Jaspers a definire con precisione il ruolo di Nietzsche nella filosofia del Novecento. Nel
1941, con il
suo Da Hegel a Nietzsche, Löwith fornisce un’ulteriore specificazione di questo ruolo
leggendo la
posizione di Nietzsche sul Cristianesimo sullo sfondo della critica della religione che
aveva
caratterizzato la sinistra hegeliana. Sarà però soprattutto con le lezioni che Martin
Heidegger inizia
a tenere all’Università di Freiburg che il pensiero di Nietzsche diviene il “problema
Nietzsche”, il
problema filosofico per eccellenza del Novecento. I corsi di Heidegger saranno
pubblicati soltanto
nel 1961; ed è a partire da questa data che l’influenza di Heidegger
sull’interpretazione di
Nietzsche diventa determinante.
Tuttavia bisogna ricordare che, già nel 1902, il filosofo neokantiano Hans Vaihinger
aveva
richiamato l’attenzione sul valore filosofico di Nietzsche con il suo libro Nietzsche als
Philosoph nel
quale l’autore dichiara che la sua intenzione “è innanzitutto una restituzione oggettiva
dei pensieri
di Nietzsche”; e, a questo scopo, ritiene necessaria una sistematizzazione delle
“schegge,
apparentemente disperse senza alcun ordine, i disjecta membra” della filosofia
nietzschiana,
ponendo dunque alla base della rivendicata dignità filosofica dell’opera di Nietzsche
un’esigenza
schematica che accomunerà molti dei più importanti interpreti di Nietzsche del
Novecento.
Nell’interpretazione di Vaihinger i concetti kantiani di “principio regolativo” e di
“conformità a scopi
della natura” vengono messi a confronto con il concetto nietzschiano di “prospettiva”
e tutti
accomunati sotto la categoria di “finzioni speculative”. Vaihinger può essere
considerato il
precursore, troppo spesso dimenticato e sottovalutato, dei più recenti studi sulle
ascendenze
kantiane di Nietzsche. [approfondire con l’Introduzione]
- Che cos’è La Gaia Scienza?
Nel pensiero di Nietzsche la Gaia Scienza occupa un posto importante innanzitutto per
una
questione di date:
- 1882, prima edizione contenente i primi 4 libri;
- 1887, pubblicazione della seconda edizione contenete il libro V e le Canzoni del
principe
Vogelfrei.
Quando Nietzsche comincia a pensare di scriverla non pensa affatto a un’opera
autonoma
piuttosto a un’appendice di Aurora (Morgenröte) del 1881 e composta di cinque libri.
Così aveva
fatto con Umano troppo umano. Uscito nel 1878, nel 1879 Nietzsche vi apporta due
appendici:
-Opinioni e sentenze diverse;
-Il viandante e la sua ombra,
questi due volumi saranno poi ripubblicati nel 1886 accomunati sotto il titolo di Umano
troppo
umano, volume II. Nietzsche pensa di fare la stessa cosa con Aurora, ne parla nelle sue
lettere ad
alcuni amici come Köselitz (uno dei destinatari ricorrenti delle lettere di Nietzsche
insieme a
Gersdoff, Rohde e Overbeck) da lui chiamato con lo pseudonimo di Peter Gast (Pietro
l’ospite). In
queste lettere comunica di scrivere “i libri VI, VII e VIII” di Aurora riservandosi per
l’inverno
successivo “i libri 9 e 10”. Successivamente cambia idea e comunica in una lettera
all’editore
Schmeitzer: “Per questo autunno Lei può contare su un mio ms., dal titolo La gaia
scienza” (siamo
nel 1882).
Nel 1886 Nietzsche pensa di pubblicare una seconda edizione, proprio in quel periodo
è mosso
dalla volontà di voler presentare la sua produzione filosofica come un tutto coerente,
questo piano
è annunciato con decisione in una lettera all’editore Fritzsch, che era stato anche
l’editore di
Wagner e che aveva pubblicato La nascita della tragedia: “Lei si sarà accorto che
Umano, troppo
umano, Aurora, La gaia scienza mancano di una prefazione”; si tratterebbe ora, spiega
Nietzsche,
di rendere evidente “ciò che caratterizza e rende uniche queste opere” che
rappresentano “il
preludio di un’autoeducazione e di una cultura morali che sinora sono mancate ai
tedeschi”. Per
realizzare tale scopo, egli decide di scrivere delle “prefazioni retrospettive e a
posteriori”: “I miei
scritti rappresentano una continua evoluzione […] Le prefazioni potrebbero chiarire ciò
che è
necessario nel corso di quell’evoluzione”. Così nel 1886 viene ripubblicata La nascita
della
tragedia (prima opera importante pubblicata da Nietzsche, del 1879) il cui titolo viene
mutato da La
nascita della tragedia dallo spirito della musica in La nascita della tragedia ovvero
Grecità e
pessimismo, e in cui una nuova introduzione, Tentativo di autocritica, sostituisce
l’originaria
Prefazione a Richard Wagner. Nello stesso anno viene ripubblicato Umano troppo
umano, volume
I e viene pubblicato anche il volume II contenete le due appendici e Nietzsche pensa
anche di
ripubblicare La Gaia Scienza.
Le aggiunte alla nuova edizione de La Gaia Scienza sono di portata non paragonabile
alla
semplice aggiunta di prefazioni alle altre opere. La novità più significativa è l’aggiunta
del V libro
intitolato Noi senza paura, riferimento preciso al tema della morte di Dio. Oltre a
questo Nietzsche
aggiunge un’appendice che riprende una prima parte dell’edizione del 1882 che era
stata aperta
da una raccolta di brevi poesie intitolata Scherzo, Malizia, Vendetta, titolo ripreso da
un’omonima
ballata di Goethe che Köeselitz aveva messo in musica.
La nuova edizione Nietzsche la fa chiudere da una raccolta di quattordici poesie
intitolata Canzoni
per il principe Vogelfrei. Tale principe è un personaggio della cultura popolare tedesca
ed è una
sorta di principe bandito, nel Faust di Goethe troviamo appunto questa espressione
che vuol dire
appunto bandito, colui che è stato allontanato dalla società diventando appunto uccel
di bosco
(l’espressione potrebbe essere tradotta così). Nel Faust vuol dire che chiunque è
autorizzato a
uccidere tale individuo senza ricevere alcuna condanna (impunemente), indica dunque
un
individuo coscritto dalla società. Questa figura per Nietzsche è una metafora del
saggio, del poeta.
Queste poesie chiudono dunque l’opera, l’ultima è un ode al Mistral (maestrale, vento
della
Provenza).
Alla seconda edizione Nietzsche aggiunge anche un sottotitolo La gaya scienza (in
italiano con la
variante della y) al fine di rendere evidente il nesso tra il titolo e il senso dell’opera.
Perché è importante sottolineare le differenze tra le due edizioni?
La ragione sta nel fatto che molti studiosi hanno notato che, rispetto ai primi quattro
libri, nel V libro
il pensiero di Nietzsche ha subito delle notevoli trasformazioni. Groddeck dice che il V
libro cambia
totalmente il senso della La Gaia Scienza sia sul piano dei contenuti sia sul piano
stilistico, G. Colli
segue questa linea di pensiero affermando che nel V libro vengono sconvolti gli
equilibri.
Sul piano dello stile vi è una notevole differenza tra gli aforismi dei primi quattro libri e
quelli del V
libro che sono in genere più corposi, più tormentati e più lunghi, tanto da eccedere
l’idea stessa di
aforisma.
Riguardo l’aforisma bisogna dire che tale termine viene scarsamente utilizzato da
Nietzsche che
preferisce classificare i suoi scritti come sentenze/proverbi. Nietzsche ricorre spesso
all’aforisma in
quanto assiduo lettore dei moralisti francesi, un appassionato lettore del più
importante scrittore di
aforismi tedesco G. Lichtenberg, inoltre Schopenhauer stesso li utilizzava (ad. es. nei
Parerga e
paralipomena). Ma tra tutti questi esempi ve ne è uno più grande: Eraclito. Non c’è
dubbio che
Eraclito scriva sentenze (aforismi). Gli aforismi erano calzanti con lo stile
oscuro/allusivo con il
quale egli scriveva. Eraclito era convinto che la filosofia doveva essere un affare per
pochi , che
non tutti potessero praticarla: solo i più saggi, solo i migliori (idea che si riscontra
anche in
Platone). Per sottolineare questa sua convinzione prende la sua opera e la colloca nel
tempio di
Artemide a Efeso, per sottolineare appunto che la filosofia è una cosa sacra e i non
addetti (i
profani) non potevano interessarsi di filosofia. In questo modo la sua filosofia viene
sacralizzata, la
dedica alla dea Artemide, divinità non accessibile a tutti, chi non era stato sottoposto
a un rituale di
iniziazione ne era precluso. Ciò che veniva separato in questo modo, consacrato agli
dei in un
apposito recinto, i greci lo chiamavano ἁφορισμός (aforismós). Presso i greci diventa
una
particolare forma espressiva che implica una sentenza che ha un significato
circoscritto, delimitato.
Differenza tra aforisma e frammento: Il primo è compiuto, il secondo no. Ecco perché
la procedura
con la quale Elizabeth, Köeselitz e gli altri mettono insieme, tra il 1901 e il 1906, i
frammenti
postumi è illegittima perché trasforma ipso facto gli appunti che Nietzsche prendeva,
mentre
pensava e progettava le sue opere, in sentenze di forma compiuta facendoli confluire
ne La
volontà di potenza. Nietzsche lo dice espressamente in Aurora, dove si trovano alcune
riflessioni
sul perché egli sceglie di scrivere aforismi, scrive Nietzsche che l’aforisma è come se
fosse un
sistema filosofico concentrato in cui mostrando solo alcuni elementi di questo sistema
si riesce a
vedere il tutto, inteso come il tutto del pensiero che ha espresso quella frase. In
conclusione si può
dire che gli studiosi considerano scritte in aforismi non tutte le opere di Nietzsche,
naturalmente
quelle scritte prima dell’adozione di tale forma nelle sue opere. Scritti in aforismi sono
i libri del
periodo centrale della produzione nietzschiana cioè: Umano, troppo umano (le due
appendici),
Aurora, la prima edizione de La Gaia Scienza. Le opere che vengono scritte
successivamente (Al
di là del bene e del male, Il crepuscolo degli idoli ecc.) anche se sono scritte in
paragrafi che
potrebbero in qualche modo essere assimilati agli aforismi, non sono propriamente
degli aforismi.
Questo pone un problema in quanto La Gaia Scienza ne risulta separata in due parti:
-primi quattro libri;
-V libro.
A produrre una notevole trasformazione nello stile e nel pensiero di Nietzsche nel V
libro vi è la sua
attività produttiva e lo sviluppo del suo pensiero nel corso dei quattro anni che
intercorrono tra le
due edizioni (1882-1886). In questi anni Nietzsche scrive delle opere fondamentali tra
le quali
svetta Così parlò Zarathustra, opera che ebbe una gestazione molto complicata.
Composta di
quattro libri, ognuno dei quali ha una sua genesi e uno sviluppo molto peculiare.
Nietzsche pensa
di scrivere un libro molto agile.
Nel 1883 viene invitato a Roma da Malwida Von Meyesburg, bisogna dire che
Nietzsche nutriva
una particolare avversione per la città, troppo cattolica per lui, piena di tutte quelle
manifestazioni
religiose che egli considerava alla stregua di mere superstizioni. L’amica gli propose i
servizi di una
dattilografa, come sappiamo Nietzsche fu uno dei primi filosofi moderni a servirsi
dell’allora
rudimentale macchina da scrivere, era solito però dettare le sue opere alle persone
fidate (ad. es.
la madre). Alla fine Nietzsche non si recherà proprio in quanto viene coinvolto nella
stesura di
questa nuova opera. Egli pensa a ciascun libro che la compone come un’opera
indipendente
quindi a conclusione di ciascuno egli sente di avere terminato la realizzazione. I primi
libri verranno
raccolti solo nel 1886. Ma nel 1884 Nietzsche aveva già completato la quarta parte
dello
Zarathustra che però, secondo i suoi progetti, doveva solo essere data alle stampe e
non
pubblicata. Dunque il quarto libro venne stampato e diffuso solo tra gli amici, questo
perché
Nietzsche aveva in mente di scrivere un’altra opera sullo Zarathustra di cui questo
libro avrebbe
costituito la prima parte. In questa quarta parte troviamo degli sviluppi del suo
pensiero molto forti
soprattutto in merito alle sue prese di posizione nei confronti della religione, spesso al
limite della
blasfemia. Così l’opera compiuta Così parlò Zarathustra come la leggiamo oggi uscì
solamente nel
1896, quando Nietzsche era ancora vivo ma la sua mente era ormai annebbiata.
Dunque dopo aver terminato nel 1884 lo Zarathustra, nel 1886 porta a termine
un’altra opera, per
la stesura della quale aveva raccolto materiale fin dal 1881, cioè Al di là del bene e del
male.
Propriamente il titolo non sarebbe questo, in quanto una fedele trasposizione dal
tedesco Jenseits
von Gut und Böse vorrebbe: Al di là di bene e male, la differenza sul piano teorico non
è da poco
poiché significa al di là di ogni giudizio di bene e male, indipendentemente da ogni
giudizio morale.
Tornando alla La Gaia Scienza le differenze tra i primi quattro libri e il V libro sono
quindi dovute a
quello che Nietzsche ha scritto nel frattempo e sono costituite essenzialmente nei
concetti espressi
nello Zarathustra e in Al di là del bene e del male, sarebbe a dire: la morte di Dio; la
relazione della
morte di dio con la situazione dell’uomo contemporaneo e con la scienza. Nel 1887,
prima
dell’uscita de La Gaia Scienza, Nietzsche pubblica un’altra opera, scritta di getto,
molto agile, che
è La Genealogia della morale. Si tratta dunque di un periodo di straordinaria attività
produttiva e
riflessiva che non può non lasciare delle tracce nella nuova edizione de La Gaia
Scienza, questo
tuttavia non toglie che Nietzsche nel V libro riprende degli spunti di riflessione che
sono già
presenti nei primi quattro libri. In effetti una certa impostazione a cui il V libro da delle
risposte o
meglio nega si possano dare delle risposte (in pratica la risposta è che non ci sono
risposte) è
presente anche nei primi quattro libri, in pratica si potrebbe dire che il V libro nega si
possano dare
risposte ai problemi posti nei primi quattro. I problemi sono quello della conoscenza e
della scienza
in generale. Il V libro segna un’evoluzione del pensiero di Nietzsche in una forma
radicalmente
scettica (importante a questo proposito è la lettura dell’aforisma 374: il nostro nuovo
infinito): noi
non possiamo conoscere nulla all’infuori del nostro proprio modo di conoscere le cose.
Si tratta di
una radicalizzazione del modo in cui lo stesso Kant aveva impostato il problema della
conoscenza,
noi non possiamo conoscere a priori le cose se non ciò che il nostro intelletto vi mette,
tale
posizione infatti era stata presa da Kant nella Critica della ragion pura e nella Critica
della facoltà di
giudizio. Per Nietzsche noi non possiamo conoscere in generale se non ciò che noi
mettiamo nelle
cose, la nostra conoscenza della natura è soltanto un modo di umanizzare la natura, è
soltanto un
modo di riconoscere la nostra immagine nella natura. La conoscenza è sempre e
soltanto relativa
all’esigenza conoscitiva dell’uomo, l’uomo non può conoscere le cose in sé:
- per Kant perché non possiamo uscire dal fenomeno, la cosa in sé c’è ma non può né
essere
pensata né conosciuta;
- per Nietzsche, radicalizzando quello che dice Kant, la cosa in sé non solo non può
essere
pensata ma non esiste neppure, non è nient’altro che un modo di rappresentare la
natura.
La mediazione essenziale che vi è tra Kant e Nietzsche, cioè l’autore di cui Nietzsche si
serve per
arrivare a queste conclusioni è Schopenhauer.
Perché Nietzsche chiama questa scienza che non può arrivare a nessuna
forma di
conoscenza aperta: Gaia Scienza?
Sul modo di tradurre l’aggettivo fröliche Nietzsche stesso fornisce una traduzione,
nella seconda
edizione del 1886, con il sottotitolo in italiano Gaya scienza. Dunque l’esatta
traduzione italiana
dell’aggettivo fröhliche è gaio. Uno studioso americano di Nietzsche, Walter Kaufman,
che ha
curato l’edizione americana dell’opera, ha tradotto il titolo con The gay science.
Kaufman fu il
primo a tradurre in questo modo in quanto le prime traduzioni in lingua inglese
riportavano il titolo:
The joyful wisdom (sapienza gioiosa). Secondo Kaufman innanzitutto non è corretto
tradurre
Wissenschaft con wisdom in quanto tale parola in inglese sta ad indicare la saggezza,
invece
wissenschaft sta proprio per scienza, anche nel senso di quelle che noi oggi
chiamiamo scienze
“dure”, quelle che i tedeschi chiamano scienze della natura (Naturwissenschaften): la
fisica, la
chimica, l’astronomia ecc.; dunque science e non wisdom. Kauffman riscontra però
(siamo nel
1974) che nella cultura anglosassone l’aggettivo gay assume un significato che sta ad
indicare il
movimento omosessuale e a questo punto si chiede se sia corretto tradurre Gay
science, ma alla
fine opta ugualmente per tale aggettivo proprio sulla base del fatto che è Nietzsche
stesso a
proporlo.
Perché Nietzsche definisce gaia questa scienza?
L’aggettivo fröhliche ricorre spesso in Nietzsche, deriva da frölichkeit, entrambi
indicano la gaiezza,
essere gaio. Un sinonimo è heiterkeit, che in italiano spesso traduciamo erroneamente
con
serenità (anche in riferimento alle condizioni atmosferiche), ma heiterkeit
propriamente è una
conseguenza della frölichkeit cioè quel senso di rilassatezza che pervade l’animo dopo
essere stati
allegri (gai, fröhliche), a questa gaiezza subentra la serenità. Qual è il senso della
nostra serenità è
per l’appunto il titolo dell’aforisma 343 che apre il V libro e che parla del tema della
morte di Dio.
Gaia Scienza non è un conio di Nietzsche, è un termine con il quale veniva indicata, da
parte dei
protagonisti stessi, una determinata cultura poetica medioevale che era quella dei
poeti provenzali,
les troubadours, il gai sabér in lingua spagnola, le gay savoir (il titolo all’edizione in
francese è
tuttora Le gay savoir). Quello che accende Nietzsche, che lo entusiasma, è l’idea
stessa di una
scienza gaia.
La filosofia, cioè quella disciplina che il sapere occidentale aveva eretto come principio
fondamentale del sapere, quella disciplina che univa tutti i saperi. I fondatori della
Humbolt-
Universität zu Berlin avevano addirittura imposto che la filosofia venisse insegnata in
tutte le
facoltà perché era la disciplina che unificava il sapere. Dunque la filosofia, questo
culmine del
sapere occidentale, che contiene in se ogni altro sapere, come fa ad essere gaio?
Nel 1881-1882 Nietzsche era un assiduo frequentatore dell’Italia (disprezzava i
tedeschi), la
viaggiò quasi tutta, a un certo punto decise di lasciare Genova, nella quale si trovava,
perché stufo
di un’annata eccessivamente piovosa. Così gli amici gli consigliarono di recarsi a
Nizza, in
Provenza, dove non pioveva mai. Così Nietzsche chiede chiede alla madre di spedirgli
(mentre si
trova temporaneamente a Venezia) una guida turistica della Provenza, questa guida
era stata
scritta da un noto antropologo di nome Theodor Zetfels. A un certo punto, parlando
della provenza,
questo antropologo stila un elenco di componimenti trobadorici provenzali che
raccoglie sotto il
titolo La Gaya scienza (scrittura italiana che riprende in qualche modo quella
francese). Nietzsche
è colpito da questa citazione, che è in qualche modo quello che sta cercando: una
scienza che non
sia una riflessione sulla morte, ma una riflessione sulla vita, sulla gioia della vita, dove
gioia per la
vita non significa affatto che dobbiamo rifiutare il dolore anzi quanto più la vita è
intessuta dal
dolore, dalla morte, dalla malattia ecc. tanto più dobbiamo amare la vita. Nell’idea
dell’eterno
ritorno, che la vita possa eternamente ritornare Nietzsche include che a ritornare siano
anche la
morte, la malattia, il dolore. Solo una cosa, scrive Nietzsche, vorrebbe rifiutare
dell’eterno ritorno:
sua madre e sua sorella, questa sarebbe per lui l’unica obiezione valida. Una scienza
così che non
può che ridere di se stessa, ridere di ogni pretesa di assoluto, non può che essere una
scienza
allegra e che si prende gioco di se stessa.
Nelle giustificazioni a posteriori che Nietzsche da di questa idea, cioè nella nuova
prefazione alla
Nascita della tragedia (Tentativo di autocritica) egli scrive a un certo punto: “vedere la
scienza con
l'ottica dell'artista e l'arte invece con quella della vita”. In un frammento del 1886,
parlando proprio
della heiterkeit Nietzsche la definisce: “La tracotanza di uno spirito che si consacra a
lunghe e
terribili decisioni e le prepara” e poi scrive i tedesco “il giullare nella forma della
scienza” cioè lo
scienziato come buffone di corte, dunque una scienza che sia insieme follia , che abbia
l’ardire di
avvitarsi in questa selva di problemi inestricabili, perché alla fine conoscere è
un’esigenza
contraddittoria, un bisogno che io devo soddisfare, Nietzsche parla di una
Leibenschaft cioè una
passione per la conoscenza (leiben significa soffrire come in italiano passione deriva
dal latino
patio che significa soffrire, subire, essere passivo nei confronti di qualcosa), quindi io
subisco
questo bisogno della conoscenza che però non mi porta da nessuna parte se non ad
avvolgermi
inevitabili e indistricabili.
Successivamente Nietzsche si rende conto che l’aver chiamato il libro in questo modo
si adatta
perfettamente a ciò che era stato l’ideale della cultura dei poeti provenzali:
innanzitutto un Gaia
Scienza che contenga un riferimento a questo genere poetico medioevale sta a
significare che
l’ideale di scienza che Nietzsche ha in mente è il ripristino di un ideale umanistico in
cui la scienza
non sia soltanto conoscenza scientifica, scienza delle scienze dure, ma anche scienza
delle
scienze umanistiche, questo è il senso delle poesie con le quali Nietzsche apre e
chiude (con
l’aggiunta del 1886) l’opera, quindi poesie che vengono messe sullo stesso piano di
riflessioni
filosofiche. Dunque la fröhlikeit delle poesie serve da contrappeso alla ponderatezza
della filosofia.
L’insieme di queste due componenti è ciò che costituisce appunto la Gaia Scienza.
In questo riferimento alla follia, dato che La Gaia Scienza richiama un ideale
umanistico, ci
potrebbe essere un rimando al libro di Erasmo da Rotterdam Elogio della follia dove a
un certo
punto Erasmo scrive, a proposito dei filosofi, che i filosofi usano vedere l’astrattezza
dei concetti.
Erasmo attacca l’astrattezza delle opinioni dei filosofi e Nietzsche in un passo de La
Gaia Scienza
sembra riprendere l’opinione dell’olandese.
Questo richiamo alla poesia ma anche alla follia, cioè questa follia che cade fuori dalla
serietà o
dalla presunta serietà della scienza: questo è ciò che costituisce una gaia scienza. Ma
Nietzsche si
rende conto che questo ideale corrisponde fortemente all’ideale dei trovatori
provenzali, ma si
tratta di un ideale fortemente aristocratico: il trovatore è un poeta cavaliere che canta
l’amore
ideale per una dama che egli non potrà mai avere possedere, l’amore dei provenzali si
rivolge
sempre ad un oggetto ideale che non può essere posseduto, la domina è l’ispiratrice
della poesia
dei provenzali. Werner Stegmeier ha notato come in questo richiamo alla poesia dei
trovatori ci sia
un collegamento sul concetto che Nietzsche aveva della verità: così come il poeta
trovatore canta
l’amore a una donna che non potrà mai avere e insiste in questa distanza, così
Nietzsche pensa
un amore per la verità, come oggetto della conoscenza che tuttavia non potrà mai
essere ottenuto.
Questo è un modo figurato per dire ciò che la filosofia propriamente nella tradizione
occidentale è
amore per un sapere che tuttavia non può, non deve, essere posseduto.
Per Platone il sapiente è il filosofo, diverso dal sofista: colui che presume di sapere ma
si tratta di
un sapere che non può essere posseduto. Se la filosofia giungesse alla presunta,
errata,
consapevolezza di possedere un sapere essa non sarebbe più filosofia. Filosofia è
desiderare
quella sapienza che non può essere posseduta, come spiega Socrate nel Simposio:
Eros è il dio
dell’amore ed è egli stesso brutto, riprendendo il discorso della sacerdotessa Diotima,
figlio di
Poros e Penia è in sé brutto e per questo desidera la bellezza che non ha, così il
filosofo ama
quella sapienza che non può avere. Si desidera ciò che non si ha, finché si rimane in
questo vuoto
di sapere si è filosofi, quando si raggiunge un presunto sapere non si è più filosofi.
Questo è già un
modello di gaia scienza. La filosofia di Nietzsche è una filosofia che ama la verità, ma è
una verità
che sfugge sempre perché è una verità che in sé non esiste, è soltanto ciò che ci
spinge a
conoscere ma che non possiamo possedere in nessun modo. Avremo sempre e
soltanto delle
illusioni quando saremo convinti di avere la verità.
È evidente che si tratti di concetti aristocratici, in Al di là de bene e del male Nietzsche
scrive: “la
compassione è la nostra specialità europea, essa deve essere necessariamente di
origine nobile,
è noto che la sua scoperta spetta ai poeti, cavalieri provenzali, a quegli splendidi,
ingegnosi uomini
del gay sabér, cui l’Europa deve tante cose, quasi quasi se stessa”, Nietzsche pone
addirittura la
cultura provenzale all’origine del concetto di Europa. Nietzsche ha questa idea di
Europa come
insieme di culture, insieme di saperi. Nietzsche vede nella cultura provenzale una
sintesi di civiltà,
la civiltà cristiana, la civiltà greca e la civiltà arabo-islamica (che aveva dominato la
Provenza per
un certo periodo) tutto questo produce un’eneresia dopo la quale la cultura provenzale
viene
cancellata.
Le prime bozze del libro sono state ultimate nel giugno del 1882, sulla pubblicazione
non si hanno
notizie certe se non da una lettera di Nietzsche a Köeselitz. Approssimativamente
nell’agosto di
quell’anno venne pubblicata La Gaia Scienza. Nell’agosto di quell’anno Nietzsche
scrive a
Schmeitzer: “Oggi le ho spedito il manoscritto del libro La Gaia Scienza […] con molti
epigrammi in
versi!!! ”, i tre punti esclamativi vogliono sottolineare la novità di questo libro che
consiste appunto
nell’essere accompagnata da poesie. Filosofia espressa in aforismi, di contenuto
prevalentemente
filosofico posti sullo stesso piano di poesie. Nietzsche nello stesso 1882 aveva
pubblicato la sua
prima raccolta di poesie dopo il viaggio in Sicilia: gli Idilli di Messina, che sono i suoi
primi scritti
poetici. Le poesie aggiunte nell’edizione 1886/87 (Canzoni per il principe Vogelfrei)
sono per la
maggior parte una rielaborazione di questi idilli nei quali per l’appunto si trova una
poesia dedicata
al principe Vogelfrei.
Il primo aforisma si intitola I maestri dello scopo dell’esistenza, dentro questo aforisma
si trova
esattamente la definizione di ciò che Nietzsche intende per Gaia Scienza: questa
definizione non
è riferita tanto ai poeti provenzali (ai quali dedica una ballata intitolata Al Mistral). In
questo primo
aforisma Nietzsche parte da un problema morale, dice che le caratteristiche peggiori
dell’animo
umano: la malvagità, l’aggressività non siano da respingere sul piano morale.
Sarebbero da
respingere se eleggessimo una morale astratta ma se consideriamo queste qualità
negative da un
altro punto di vista ci accorgiamo che la malvagità, l’aggressività non hanno ragione
d’essere.
Questo altro punto di vista è un punto di vista centrale che Nietzsche sceglie sempre,
egli
sostituisce il punto di vista di Kant che egli chiama soggetto e che poi diventa il
soggetto
trascendentale, che per Nietzsche diventa l’uomo biologico, l’uomo che vive in un
contesto
biologico, tutto ciò che noi facciamo è in virtù della conservazione della specie.
Dunque se
consideriamo la morale non da un punto di vista astratto ma da un punto di vista della
conservazione della specie allora si vedrà che l’aggressività, la malvagità ecc. sono
molto più utili
all’uomo di quanto non siano la mitezza, i buoni costumi ecc., da questo discende che
Nietzsche
mette in primo piano l’animalità dell’uomo (rimando a Schopenhauer) quel modo di
vivere che oggi
viene connotato come l’ ”animale umano” è che Nietzsche pone in cima alla Gaia
Scienza, l’uomo
che come ogni altro animale ha come prima esigenza quella di mantenersi in vita e
quindi di
subordinare tutta questa necessità a quella di conservare la specie. Ne discende tutta
una
rivisitazione della scienza, non più un sapere assoluto, ma un sapere relativo,
relazionato al
problema della conservazione della specie. La Gaia Scienza non può che ridere delle
pretese di
assoluto della conoscenza scientifica e filosofica.
Nietzsche nel 1868 scrive un abbozzo di una tesi di laurea in filosofia in cui si misura
con Kant, scritto incompleto noto come “la teleologia a partire da Kant”. Si confronta
con il problema della teleologia, un problema di carattere gnoseologico, teoretico.
Nietzsche è un filosofo che si occupa di morale ma il suo interesse per essa proviene
dal suo interesse per la filosofia della conoscenza. Nella gaia scienza il tema del
superuomo così come il tema della volontà di potenza sono del tutto assenti. Non è
corretto parlare di dottrina del superuomo o della volontà di potenza, non elabora una
dottrina, Nietzsche è un pensatore che parla per allusioni, non è un pensatore
sistematico. Non c’è un “pensiero” dell’eterno ritorno, della volontà di potenza o del
superuomo, ci sono accenni a questi termini. In un passaggio di Così parlò
Zarathustra, egli dà una sorta di definizione di superuomo: übermensch  uomo che
supera se stesso. Über= al di là

È un obiettivo che l’uomo cerca di raggiungere: “l’uomo è un cavo teso su un abisso


tra la bestia e il superuomo”. Il superuomo è l’acquisizione definitiva di una qualità
dell’uomo stesso, ossia la sua finitezza. L’uomo non si spaventa più della sua finitezza,
ma, la porta come un segno di orgoglio, un seno proprio della sua identità. Il modello
dello übermensch è la figura stessa di Gesù come Nietzsche la presenta nell’Anticristo.
Gesù, dissociato dal Cristo, Cristo è la figura teologica, Gesù è uomo che muore sulla
croce; si spogliò della sua natura divina e assunse la natura umana fino alla morte
(morte: aspetto più umano della vita dell’uomo che rappresenta, appunto, la sua
finitezza). L’uomo Gesù è l’uomo che vive con la stessa ingenuità con cui aveva
insegnato, l’uomo Gesù che parla della vita eterna, vita che in ogni attimo presume di
essere eterna, perciò vita vissuta nei suoi attimi, vissuta secondo il senso della sua
finitudine.

In Così parlò Zarathustra, il superuomo è il senso della terra. Terra che rispecchia la
natura dell’uomo legata alle cose che nascono si sviluppano e muoiono. Il superuomo
è l’uomo che si riconosce nella propria finitezza/vocazione mortale. È l’uomo che
oltrepassa se stesso e acquisisce la consapevolezza dei propri limiti, della propria
mortalità e per questo non cade nella paura e nella disperazione. La posizione morale
di Nietzsche deve essere letta e compresa sulla base della sua posizione nella filosofia
della conoscenza.

La legge mosaica (dieci comandamenti) è il codice morale di riferimento di tutta la


civiltà occidentale. Voltaire ne “la Bibbia finalmente spiegata” afferma che il
cristianesimo ha origine da una setta ebraica e tutto ciò che riguarda la concezione
morale del cristianesimo deve essere riportata alle necessità della setta; perciò si deve
parlare di regole create per la compattezza interna della setta. La nostra civiltà si
costruisce sulla relatività con cui queste regole, che sono le regole di riferimento del
nostro comportamento morale, sono osservate. La nostra civiltà è costruita
sull’elasticità di principi morali. I 10 comandamenti sono le nostre regole morali a noi
non ci atteniamo rigorosamente a esse, ci prendiamo delle licenze e tutta la nostra
storia è edificata sulle licenze che ci prendiamo rispetto a queste regole.

Aforisma 283 “Uomini che aprono la strada”. “vivere pericolosamente”  motto preso
alla lettera da Mussolini. Nietzsche parla attraverso metafore che devono essere
comprese.
“costruite le vostre città sul Vesuvio!” il nostro livello di civiltà deve essere tenuto
costantemente vivo, non deve essere dato come qualcosa di acquisito; non si può
permettere che i principi in base ai quali viviamo diventino dei luoghi comuni, come se
il pericolo che i nostri ideali di conoscenza tramontassero fosse un pericolo vivo, e lo è,
perché la conoscenza deve essere qualcosa di vivo.

Conoscenza come forma di navigazione; la conoscenza è un rischio poiché affronta un


mare inesplorato. Vivere pericolosamente è una metafora della conoscenza.

Eraclito “la guerra è padre di tutte le cose”

Nietzsche “vivete in guerra con i vostri simili e con voi stessi!”

Guerra intesa come confronto, dialettica.

Gli uomini della conoscenza devono vivere in guerra con gli altri, perché gli altri non ne
riconosceranno mai il valore, e con se stessi, perché un uomo della conoscenza non
può placare la propria ansia di conoscenza. Bisogna conquistare nuove conoscenze, la
conoscenza deve produrre, deve avere degli effetti, non può essere solamente una
conoscenza contemplativa, bisogna rischiare.

Marx: “i filosofi fino ad oggi si sono limitati a interpretare il mondo in maniera diversa,
ora si tratta di cambiarlo!” rivendicazione di una prassi che deve necessariamente
essere connessa alla teoria; rivendicazione di una conoscenza che deve diventare stile
di vita, un ideale concreto.

In linea con Kant, la verità della filosofia teoretica deve essere provata sul terreno
pratico, la filosofia teoretica deve diventare filosofia pratica. Morale: una morale deve
esserci, ma non fondata su valori assoluti, i quali non esistono; esistono valori e questi
valori consentono alla società di funzionare.

Aforisma 345 “Morale come problema” libro V. Il libro V è stato aggiunto nella seconda
edizione del 1887 (pronta nel 1886) (prima edizione 1882); tra le due edizioni
Nietzsche scrive Così parlò Zarathustra, Al di là del bene e del male. Gli aforismi del V
libro, rispetto ai precedenti, appartengono a una fase leggermente diversa del
pensiero di Nietzsche, anche se vi è una linea di continuità tra le due edizioni. Morale
come problema vuol dire che la morale deve essere problematizzata, dobbiamo
interrogarci sul senso e sulla sua funzione; NON vuol dire che facciamo a meno della
morale, ciò non è possibile. La morale, come la religione, la metafisica, l’arte ecc., è
per Nietzsche un bisogno fondamentale per l’uomo. È una risposta a un bisogno
dell’uomo. Genealogia: ricondurre ogni oggettività al bisogno che l’ha espressa. Ogni
nostra affermazione è una risposta a un bisogno. La morale fino ad ora non è stata un
problema, è stata accettata passivamente, non ci si è interrogati, anzi ci si è sempre
trovati in accordo sul campo della morale. Nessuno si è mai chiesto quale sia la
funzione dei giudizi morali di valore, cioè quale sia il bisogno a cui risponde la
creazione dei giudizi di valore. Chiedersi perché abbiamo bisogno di giudizi di valore
significa metterne in dubbio il valore assoluto ma significa anche legare i giudizi di
valore alla nostra profonda esigenza radicata nella nostra stessa storicità; bisogna
chiedersi perché noi riteniamo non si debba uccidere, indipendentemente dalla legge
mosaica, qual è il bisogno a cui questa affermazione dà risposta. Nietzsche rifiuta la
posizione positivistica sull’origine della morale, quella soluzione che identifica l’origine
della morale nell’egoismo, cioè nella ricerca del proprio utile. Si è sostenuto che
l’origine della morale cristiana si ritrovi nell’altruismo, nel rinnegare se stessi,
nonostante il consenso di questa idea nell’Europa cristiana, ciò è uno scambiare
l’effetto con la causa; questo è ciò che la morale è diventata per noi. Partendo da
quella che è oggi la situazione della morale in Europa, gli storici della morale hanno
stabilito che questi principi della morale sono vincolanti per tutti ma allo stesso tempo
rendendosi conto che in altri popoli questi valori non vigono, ne hanno dedotto
l’assoluta non obbligatorietà della morale, vi sono altre forme di morale di altri popoli,
necessariamente diverse, quindi la morale non è obbligatoria, cioè la morale non ha
un fondamento assoluto, non sta al di là delle cose fisiche, è fondata nella storia,
quindi la morale non è vincolante. Ritenere che la morale sia vincolante o ritenere che
non lo sia, queste posizioni sono entrambe “bambinate della stessa grandezza”. Gli
storici continuano a pensare che la morale debba avere un fondamento assoluto; se
viene riconosciuta la morale diventa vincolante se non viene riconosciuta essa perde
ogni valore, perde la sua obbligatorietà. Il principio fondamentale della morale è il “TU
DEVI” imperativo categorico di Kant. Tu devi che è anche “morale del cammello” in
Così parlò Zarathustra, questa viene superata dall’ IO VOGLIO, “motto del leone”, ma
anche esso viene superato dall’IO SONO “motto del bambino” (elemento di sintesi). La
morale è una medicina, non ci interessa conoscere l’essenza delle cose, basta che le
cose abbiano il loro effetto. Una morale potrebbe anche essere sviluppata da un
errore, gli storici ci dicono che essa potrebbe essersi sviluppata o da una verità o da
un errore. Sviluppata da una veritàmorale vincolante; sviluppata da un
erroremorale non vincolante. Ma ciò non conta nulla! La morale ha un rilievo pratico,
non ci interessano le definizioni di principio, non ci interessano le definizioni assolute,
ci interessano gli effetti della morale. La morale è uno strumento che l’uomo deve
decide se e come assumere, non siamo vincolati alla morale da un fondamento
originario, siamo costretti a usare la morale/ principi di valutazione morali perché la
nostra convivenza sua possibile, perché ci riconosciamo in valori condivisi.

Dopo aver fatto un'incursione nel problema della concezione della morale di Nietzsche,
per mettere subito
un po' di paletti sulle cose che si possono dire attorno quest’aspetto (che è quello
forse più universalmente
conosciuto della filosofia di Nietzsche) noi cercheremo di vedere come, in realtà,
l'impostazione del
problema morale sia una conseguenza della sua impostazione del problema
gnoseologico; quindi del
problema teoretico. Questa relazione si mette in luce nel modo più evidente, proprio
nell'opera che noi
leggeremo quest'anno, e cioè ne La gaia scienza.
Ma facciamo un passo indietro, una specie di introduzione al libro: Che cos'è La gaia
scienza? quale è la
vicenda dell'interpretazione della filosofia di Nietzsche tra la fine dell'Ottocento è
l'inizio del Novecento?
abbiamo detto che la considerazione della filosofia di Nietzsche è prevalente presso
artisti,letterati e
musicisti (musicisti di grandissimo spessore: Gustav Mahler, Richard Strauss). Solo a
partire dagli anni ‘30
Nietzsche viene riconosciuto come un filosofo importante. C'era stato nel 1902 già un
piccolo saggio del
filosofo neokantiano Hans Vaihinger, lo scritto si intitolava Nietzsche Als Philosoph.
Vaihinger sottolinea
l'importanza di Nietzsche per la filosofia a lui contemporanea; ma solo a partire dagli
anni 30 questo
riconoscimento di Nietzsche come filosofo ha inizio, si sviluppa e prende quell’aspetto
che anche oggi noi
conosciamo (oggi credo che nessuno metta più in discussione lo spessore di Nietzsche
come filosofo e
addirittura di Nietzsche, ormai come un vero e proprio classico della filosofia).
Allora, nel pensiero di Nietzsche La gaia scienza occupa certamente un posto centrale:
questo per ragione
di date innanzitutto, ma anche per le particolarità che accompagnano la gestione
dell'opera. La gaia scienza
ha due edizioni, la prima nel 1882 la seconda nel 1887. Quando Nietzsche comincia a
pensare di scriverla in
realtà non pensa ad un'opera autonoma, ma pensa ad un appendice di Aurora.
Aurora, Morgenröte (letteralmente ‘rosso del mattino’) , è un altro testo di Nietzsche
che esce nel 1881
Nietzsche, per questo testo, pensa ancora fino al febbraio-marzo del 1882 ad una
appendice di Aurora, così
come aveva fatto poco tempo prima per Umano, troppo umano.
Umano, troppo umano è uscito nel 1878 , nel 1879 Nietzsche pubblica due appendici
che si intitolano, la
prima Opinioni e sentenze diverse, e la seconda Il viandante e la sua ombra. Questi
due volumi saranno poi
ripubblicati nel 1886 accomunati sotto il titolo Umano, troppo umano volume II.
Per Aurora, evidentemente, Nietzsche aveva in mente di fare la stessa cosa. Ne parla
in alcune lettere ai
suoi amici, in particolare a Köselitz (l’amico più fedele di Nietzsche). Sono quattro gli
amici di Nietzsche che
ricorrono spessissimo nel suo epistolario: Carl Von Gersdorff, un aristocratico tedesco;
Erwin Rohde, un
filologo suo allievo che muore nel 1895, prima di Nietzsche (nel 1890 Rode pubblica un
libro importante
che si occupa di cose relative alla religione e alla filosofia greca, il libro si intitola
Psiche. Culto delle anime e
fede nell'immortalità presso i Greci); l'altro amico è Franz Overbeck, un giovane
teologo (teologo particolare
perché è un teologo ateo); poi c'è questo Köselitz che è un allievo di Nietzsche, un
promettente musicista
(almeno così lo giudica Nietzsche stesso; in realtà di lui nella storia della musica non
rimarrà alcuna traccia)
Nietzsche gli da lo pseudonimo Peter Gast, che significa Pietro l'ospite.
In una lettera a Peter Gast, Nietzsche comunica di stare scrivendo alcune appendici di
Aurora (Aurora è un
volume composto da 5 libri e Nietzsche gli comunica che sta scrivendo i libri 6,7,8 e 9
di Aurora).
Improvvisamente però Nietzsche cambia idea: inizia a pensare questa opera come
un'opera autonoma. In
una lettera all'editore Schmeitzner, una lettera della primavera del 1882, compare per
la prima volta il
titolo La gaia scienza (poi vedremo quali sono i possibili significati e le possibili ragioni
per le quali Nietzsche
scelse questo titolo). Questo avviene nel 1883. Nel 1886 Nietzsche pensa di pubblicare
una seconda
edizione del La gaia scienza. È importante sottolineare il momento nel quale Nietzsche
si trova: momento
che è caratterizzato dalla sua volontà di presentare la propria riflessione filosofica
come un tutto coerente.
Per questa ragione, scrivendo sempre ai suoi editori, propone una serie di
ripubblicazioni di nuove edizioni
delle sue opere, che dovranno essere precedute da nuove introduzioni che, scrive
Nietzsche, mostreranno il
significato complessivo e l'evoluzione del suo pensiero. È così che nel 1886 viene
ripubblicata La nascita
della tragedia (pubblicata nel gennaio del 1872) con alcune varianti. Le varianti stanno
nel titolo,
innanzitutto: non è più La nascita della tragedia dallo spirito della musica, ma La
nascita della tragedia
ovvero grecità e pessimismo, viene tolta inoltre la prefazione a Richard Wagner
(perché nel frattempo i
sentimenti di Nietzsche nei confronti di Wagner sono molto mutati) e viene sostituita
da una nuova
introduzione che Nietzsche intitola Tentativo di autocritica. Nello stesso 1886 viene
ripubblicato Umano,
troppo umano con una nuova introduzione, e il secondo volume di Umano, troppo
umano con le due
appendici. Viene ripubblicata Aurora, anche questa con una nuova introduzione, e
Nietzsche pensa anche
di ripubblicare una nuova edizione del La gaia scienza. La gaia scienza, però, nella
nuova edizione viene
notevolmente modificata: non c'è la semplice aggiunta di una introduzione-prefazione,
ma vengono
aggiunte anche altre cose: la cosa più significativa che viene aggiunta è un corposo
quinto libro (l'edizione
del 1882 constava di 4 libri, l'ultimo libro dei quali è l'unico ad avere un titolo: Santus
Stianiarius, un
riferimento, come poi vedremo, al tema dell'eterno ritorno dell'uguale). Il quinto libro
che viene aggiunto
nel 1886 si intitola Noi senza paura.
Noi senza paura è un riferimento preciso al tema della morte di Dio (che è forse il
tema maggiore che viene
affrontato nel libro), oltre a questo Nietzsche aggiunge un appendice che riprende la
prima parte
dell'edizione del 1882. La prima edizione era stata aperta da una raccolta di poesie
(per la prima volta
un'opera di Nietzsche contiene anche delle poesie, che Nietzsche stesso in una lettera
all'editore chiama
‘epigrammi’). II titolo di questa raccolta era Scherno,malizia e vendetta, che è il titolo
di una raccolta di
poesie di Goethe (che Peter Gast aveva messo in musica in quel periodo). La nuova
edizione la fa invece
concludere con una nuova raccolta di poesie intitolata le canzoni del principe
Vogelfrei. Vogelfrei era un
personaggio della cultura popolare tedesca, una sorta di Principe bandito, una specie
di Karl Moor Schiller.
In realtà il Vogelfrei è un personaggio molto più antico del Karl Moor dei Masnadieri di
Schiller: nel Faust di
Goethe c'è un personaggio che dice “sì sì questo ormai lo possiamo considerare
vogelfrei” ‘Vogelfrei’ vuol
dire alla lettera ‘bandito’ (nel senso di uno che è stato bandito dalla società, dalla
comunità) e potrebbe
essere tradotta in italiano con la nostra espressione ‘uccel di bosco’.
Però, in realtà, ‘vogelfrei’ è qualcosa di più: nell'esempio del Faust di Goethe essere
‘vogelfrei’ significa che
ti si può uccidere senza ricevere alcuna condanna (sei cioè proscritto dalla società).
Il principe Vogelfrei è il bandito della società, e per Nietzsche questa è una metafora
del saggio, del poeta in
un certo senso. Queste canzoni del principe Vogelfrei vengono aggiunte e chiudono
l’opera. L'ultima poesia
è una ode al mistral. Queste canzoni vengono aggiunte, quindi, nella seconda
edizione. Nietzsche però
aggiunge anche un'altra cosa apparentemente di poco conto, ma in realtà molto
significativa; aggiunge un
sottotitolo la gaja scienza, scritto in italiano. In questo modo Nietzsche rende evidente
qual è il senso del
titolo e qual è il senso dell'opera.
Prima di vedere il perché di questo titolo, diciamo ancora alcune cose: innanzitutto,
che la nuova edizione
accresciuta che Nietzsche ha pronta nel novembre del 1886, uscirà poi solo nel Giugno
dell'anno successivo,
in seguito ad alcuni dissapori con l'editore, che ritardava e che se la prendeva
comoda. Nietzsche ad un
certo punto per lettera, lo minaccia di pubblicare con un altro editore, l'editore si
decide e nel Giugno del
1887 esce la seconda edizione del la gaia scienza. Perché è importante sottolineare la
differenza delle due
edizioni? Molti studiosi hanno notato, ed è un fatto che non si può non notare, che il
pensiero di Nietzsche
tra la prima edizione (i primi quattro libri) e la seconda edizione (il quinto libro) ha
subito delle notevoli
trasformazioni. Ora il punto è stabilire se come dicono molti studiosi, penso per
esempio ad un importante
studioso tedesco di Nietzsche che si chiama Wolfram Groddeck (come il noto
psicanalista, del quale credo
sia anche pronipote), con il quinto libro cambia totalmente il senso della Gaia Scienza.
Anche Giorgio Colli
dice qualcosa di simile quando afferma che l'armonia e l'equilibrio dei primi quattro
libri viene spezzata con
l'aggiunta del quinto. Questo sul piano dei contenuti di pensiero; sul piano dello stile
c'è una notevole
differenza tra gli aforismi del quinto libro e gli aforismi dei primi quattro libri. Gli
aforismi del quinto libro
sono in genere più corposi, più tormentati e soprattutto molto più lunghi (eccedono la
stessa idea
dell'aforisma). Apriamo una parentesi: che cos'è un aforisma? Perché Nietzsche si
serve di questa forma di
scrittura, di questa forma espressiva?
Il termine aforisma è scarsamente usato da Nietzsche (ma tuttavia di aforismi si
tratta). Nietzsche usa
piuttosto il termine spruch, ‘sentenza’, ‘proverbio’. L’aforisma vorrebbe essere in
origine qualcosa di molto
simile al proverbio.
Perché Nietzsche usa l'aforisma? Perché Nietzsche un assiduo lettore dei moralisti
francesi, più di tutti La
Rochefoucaultd; perché è un appassionato lettore del più grande scrittore tedesco di
aforismi George
Lichtenberg; perché Schopenhauer stesso ha scritto aforismi: l'ultima parte dei
Parerga e paralipomena
cioè l'opera che Schopenhauer scrive a completamento del libro Il mondo come
volontà e rappresentazione
(questi Parerga contengono degli aforismi, delle sentenze sulla saggezza della vita).
Nietzsche ha come
modelli questi esempi, ma soprattutto ne ha uno ancora più grande, che supera nella
sua ottica questi.
Questo modello, che risale alla filosofia antica, è Eraclito. Eraclito non c'è dubbio che
scriva sentenze,
aforismi: non è come il caso di altri filosofi greci dell'età arcaica, come Anassimandro
di cui ci è pervenuta
una sola frase, o come Parmenide che scrive un poema filosofico. Non è che quelli di
Eraclito sono aforismi
solo perché sono ciò che è arrivato fino a noi dal naufragio storico di un'opera. Certo,
l'opera di cui
facevano parte gli aforismi di Eraclito non è arrivata a noi nella sua interezza (opera
che aveva lo stesso
titolo del poema di Parmenide, Περί Φύσεως, ‘sulla natura’ o più propriamente
‘sull'essere’). Eraclito aveva
uno stile oscuro, come rilevano i suoi primi interpreti della tarda antichità. Perché
Eraclito era convinto che
la filosofia fosse qualcosa di particolare (Eraclito è il primo ad usare questo termine,
che poi sarà ripreso da
Socrate, Platone ecc..). In un frammento Eraclito dice: “al filosofo è fatto l’obbligo di
conoscere molte
cose”. Eraclito scrive aforismi, sentenze dal significato oscuro e allusivo, perché è
convinto che la filosofia
sia un affare per pochi, che non tutti devono praticare la filosofia (solo i più saggi, solo
i migliori; idea che
poi si ritrova anche in Platone) e per sottolineare ancora di più questa sua convinzione
ripone la sua opera,
Περί Φύσεως, nel tempio di Artemide a Efeso, per sottolineare che la filosofia era una
cosa sacra e che i
profani non dovevano interessarsi di filosofia. L'opera di Eraclito viene sacralizzata
(Eraclito la dedica infatti
ad una divinità, Artemide, che non era tra l'altro accessibile a tutti,che
richiedeva dei riti di iniziazione) e come si dice in greco una cosa che viene messa da
parte, separata da un
insieme e consacrata a Dio (come un alimento per esempio;molto spesso nei sacrifici
si prendevano degli
alimenti, gli si toglievano e gli si offrivano in una sorta di recinto sacro agli Dei)? Ciò
che veniva separato in
questo modo i Greci lo chiamano ἁφορισμός (aforismos) da af orizein. ‘Orizein’
significa ‘tagliare’.
L'orizzonte è la linea che taglia il nostro campo visivo, quella linea oltre la quale non
riusciamo a vedere più
per effetto della curvatura terrestre. ‘Aforisma’ significa circoscrivere, delimitare e
aforisma è propriamente
ciò che viene tagliato fuori e consacrato a Dio. ‘Aforismos’ diventa presso i greci una
particolare forma
espressiva che indica una sentenza, che ha un significato ben delimitato, circoscritto .
Questo dice
l'essenziale differenza tra l’aforisma e il frammento: il frammento è di per sé qualcosa
di non compiuto,
mentre al contrario l'aforisma è compiuto. Ecco perché la procedura con la quale
Elizabeth (la sorella di
Nietzsche), Köselitz stesso e gli altri mettono insieme, tra i 1901 e il 1906, la volontà di
potenza è
illegittimo. Perché trasforma ipso facto, con un semplice gesto (la pubblicazione, gli
appunti di Nietzsche
mentre pensava e mentre scriveva, in sentenze, come se avessero un senso compiuto
(che in realtà non
hanno). E Nietzsche lo dice espressamente: c'è una serie di aforismi di Aurora (il primo
libro di aforismi che
mi descrive è Umano, troppo umano) in cui si trovano alcune riflessioni sul senso
dell’aforisma e del perché
Nietzsche scrive in aforismi. Tra le altre cose Nietzsche scrive che l'aforisma è come un
sistema filosofico
concentrato, in cui mostrando solo alcuni elementi di questo sistema si riesce a vedere
il tutto del pensiero
che l’ha espresso. Questa frase è quindi pensiero, un concetto molto preciso.
L'aforisma deve contenere un
pensiero delimitato, addirittura un sistema di pensiero, ciò che il frammento non può
fare. Per chiudere
questo breve excursus riguardo l'aforisma, diciamo che gli studiosi considerano scritti
in aforismi non tutte
le opere di Nietzsche (a parte chiaramente quelle scritte prima dell'adozione della
scrittura aforistica,
quindi La nascita della tragedia e le Considerazioni inattuali). Scritti in aforismi sono i
libri centrali della
produzione nietzschiana, cioè Umano, troppo umano, le due appendici di Aurora e la
prima edizione del
1882 de La gaia scienza (solo i primi quattro libri). Le opere che vengono scritte
successivamente, cioè Al di
là del bene e del male, Il crepuscolo degli idoli ecc.. anche se sono scritte in paragrafi
che potrebbero essere
in qualche modo assimilati agli aforismi, non sono propriamente degli aforismi.
Naturalmente questo pone un problema, perché La gaia scienza viene spaccata in due
parti molto distinte:
i primi quattro libri sarebbero scritti in aforismi, il quinto libro invece eccede questa
scrittura. Ma per pura
convenzione ci si riferisce anche i paragrafi del quinto libro come ad aforismi.
Che cos'è che produce questa notevole trasformazione nello stile e nel pensiero di
Nietzsche nel quinto
libro? Questa differenza è dovuta essenzialmente a quello che Nietzsche ha fatto e
scritto tra la prima e la
seconda edizione, cioè a fare 1882 e il 1886. Cosa ha scritto Nietzsche in questi
quattro anni? Ha scritto
cose fondamentali, soprattutto Also sprach Zarathustra. Così parlo Zarathustra è
un'opera che ha una
gestazione molto complicata: non la scrive di getto ed è composta di quattro libri,
ognuno dei quali ha una
sua genesi un suo sviluppo particolare. Nietzsche pensa inizialmente di scrivere un
librettino agile.
Ad un certo punto, nel 1883 deve venire in Italia perche la sua amica Malwida Von
Meysenbug l’ha invitato
a Roma. Per attrarlo a Roma (perché Roma era una cita che a Nietzsche non piaceva
molto, troppo cattolica
per piacergli, troppo piena di manifestazioni di fede che lui giudicava solo ed
esclusivamente superstiziose)
gli dice che gli proporrà una signorina, alla quale avrebbe potuto dettare ciò che stava
scrivendo: perché
anche se Nietzsche è uno dei primi filosofi moderni ad usare la macchina da scrivere
(piuttosto rudimentale
conservata nella sua casa a Weimar: Aveva un tasto solo e le lettere erano disposte in
una specie di ruota.
Per ogni lettera bisognava ruotare il disco fino alla lettera interessata), lui piuttosto
preferiva dettare.
Molto spesso detta ai suoi amici (in particolare al suo amico von Carl Von Gersdorff) e
alla madre.
Nietzsche è molto contento ma alla fine rifiuta l’invito per Roma, perché in realtà la
scrittura di questa
nuova opera che lui pensava fosse limitata a un librettino di 100 pagine, lo prende
talmente che inizia a
scrivere sempre più velocemente (l’opera è Così parlo Zarathustra).
I primi tre libri vengono pensati da Nietzsche come tre libri indipendenti, ed ogni volta
che lui ha terminato
un libro, pensa di aver finito l’opera. I tre libri di cui è composto Così parlò Zarathustra,
composti tra il 1883
e il 1884 e pubblicati separatamente, verranno raccolti in un unico volume nel 1886.
Nel 1884 Niezsche ha
scritto un quarto libro di quest’opera che non vuole però far diffondere; o meglio, che
vuole far stampare
ma non pubblicare (la quarta parte viene quindi stampata e diffusa soltanto tra gli
amici). Questo perché
Nietzsche aveva in mente di scrivere un'altra opera su Zarathustra, di cui questa
quarta parte sarebbe
dovuta essere la prima. Poi perché in questa quarta parte ci sono dei problemi, degli
sviluppi del suo
pensiero molto forti anche da punto di vista della sua presa di posizione nei confronti
della religione (ai
limiti della blasfemia e anche oltre direi), motivo per cui aveva anche una certe
reticenza per la
pubblicazione di questa parte. Comunque Così parlò Zarathustra così come noi lo
leggiamo oggi (cioè
composto di quattro parti), viene pubblicato per la prima volta solo nel 1896, quando
Nietzsche era si
ancora vivo, ma la sua mente ormai obnubilata.
Dunque, scrive le quattro parti dello Zarathustra tra il 1883 e il 1884. Nel 1886 scrive
un'altra opera molto
importante (la scrive riprendendo dei materiali che aveva scritto a partire dal 1881),
questa altra opera è Al
di là del bene e del male. Titolo a proposito del quale bisogna fare una piccola
precisazione: la corretta
traduzione del titolo in realtà non è “al di là del bene e del male”, ma “Al di la di bene
e di male”.
La differenza sul piano teoretico non è da poco, perché significa ‘al di là del giudizio di
bene e male (è
entrato perfino nel modo di dire comune: “questa è una roba al di la del bene e del
male): cioè
indipendentemente da ogni giudizio morale.
Altra precisazione che andrebbe fatta sui titoli di Nietzsche è quella del titolo Umano
troppo Umano (anche
se meno determinante) perché il titolo non è Menschliche, allzumenchlich, bensi
Menschliches,
allzumenschliches. La cui traduzione corretta è ‘cose (perché indica un sostantivo
neutro) umane troppo
umane’. In ogni modo, dicevo, la ragione delle differenze che si possono notare tra i
primi quattro libri
scienza e il quinto libro sono dovute a ciò che Nietzsche ha scritto nel frattempo e alle
posizione assunte nel
frattempo. Che sono quelle essenzialmente espresse in Così parlò Zarathustra e in Al
di là del bene e del
male. Cioè essenzialmente il tema della ‘morte di Dio’, e della relazione di questa
morte con la situazione
dell’uomo contemporaneo e con la scienza. Aggiungiamo anche che nella primavera
del 1887, prima che
esca la seconda edizione della gaia scienza, Nietzsche scrive e pubblica, un opera
molto agile, piuttosto
breve (la scrive di getto in tre mesi) questo testo è la Genealogia della morale. Un
periodo tra i 1886 il 1897
di straordinaria produttività e di straordinaria attività riflessiva da parte di Nietzsche
che non può non
lasciare delle tracce nella differenza che noi vediamo tra la prima e la seconda
edizione. Questo tuttavia
non toglie che nel quinto libro Nietzsche riprenda in effetti delle cose, degli spunti di
riflessione, che sono
già presenti nei primi quattro libri. Per questo, tutto sommato, lui pensa di fare una
seconda edizione de La
gaia scienza: altrimenti avrebbe potuto scrivere un opera completamente nuova.
In effetti il quinto libro da delle risposte, o per meglio dire, nega che si possano dare
risposte (la risposta
cioè è che non ci sono risposte) a problemi impostati nei primi quattro libri. Il problema
fondamentale è
quello della conoscenza e della scienza in generale. Il quinto libro sottolinea un
evoluzione del pensiero di
Nietzsche, in una forma assolutamente e radicalmente scettica (com’è testimoniato da
un aforisma
importantissimo, il 374, che si intitola Il nostro nuovo infinito). Noi non possiamo
conoscere nulla all’infuori
del nostro proprio modo di conoscere le cose - l’ho detta così apposta perché in realtà
l’impostazione che
Nietzsche da al problema della conoscenza non è nient’altro che una radicalizzazione
del modo in cui lo
stesso Kant aveva impostato il problema della conoscenza. Noi non possiamo
conoscere a priori nelle cose
se non ciò che il nostro intelletto vi mette (questa è la posizione di Kant nella Critica
della ragion pura,
ribadita e ripresa nella Critica della facoltà di giudizio). Ebbene, per Nietzsche noi non
possiamo conoscere
in generale, se non ciò che noi mettiamo nelle cose. La nostra conoscenza della natura
è soltanto un modo
di umanizzare la natura, cioè di riscontrare la nostra immagine nella natura. La
conoscenza è sempre e
soltanto relativa all’esigenza conoscitiva dell’uomo.
L’uomo non può conoscere le cose in sé , per Kant, perché non possiamo uscire dal
fenomeno: la cosa in se
c’è ma può essere solo pensata e non conosciuta. Per Nietzsche, al contrario,
radicalizzando la posizione di
Kant, la cosa in sé non solo non può essere pensata, ma non esiste neppure. Non è
nient’altro che un modo
di rappresentare la natura. Naturalmente la mediazione essenziale che c’è tra Kant e
Nietzsche, l’autore di
cui Nietzsche si serve per arrivare a queste conclusioni è Schopenhauer (al ruolo di
Schopenhauer faremo
cenno di tanto in tanto nel commentare gli aforismi).
Ora, perché questa scienza che non può arrivare a nessuna forma di conoscenza certa,
Nietzsche la chiama
gaia scienza? - Die fröhliche Wissenschaft? Cosa vuol dire? Sul modo di tradurre la
parola fröhliche
Nietzsche stesso da un indicazione, sia pure nel 1886: con il sottotitolo la gaja scienza
in italiano Nietzsche
ci dice che l’esatta traduzione del termine ‘fröhliche’ è ‘gaio’. Questa è una
annotazione che faccio un po’
per ridere, ma in realtà è abbastanza seria: c’è uno studioso americano molto
importante di Nietzsche,
Walter Kauffman, che ha tradotto molte opere di Nietzsche tra cui La gaia scienza,
l’edizione americana si
intitola the gay science. kauffman è il primo a tradurre in questo modo, perché le
precedenti edizioni
americane della gaia scienza recavano come titolo the joyful winston, la sapienza
gioiosa. kauffman dice che
innanzitutto non è corretto tradurre ‘wissenschaft’con ‘winston’, perché in inglese
indica la ‘saggezza’.
‘Wissenschaft’ è invece proprio ‘scienza’, ‘science’. La scienza anche nel senso delle
scienze dure; cioè
quelle che i tedeschi chiamano ‘naturewissenschaften’, le scienze della natura: la
fisica , la chimica,
l’astronomia e quant’altro. Scienza proprio in quel senso li (quindi ‘science’ e non
‘winston’); però nel
mondo anglosassone, quando nel 1974 Kauffman traduce La gaia scienza (oggi anche
da noi ma allora forse
solo nel mondo anglosassone), l’aggettivo ‘gay’ aveva assunto un altro significato:
indicava la cultura del
movimento omosessuale. Kauffman si chiede se sia lecito tradurre ‘fröhliche
wissenschaft’ con ‘gay
science’. Alla fine, Kauffman opta per usare l’aggettivo ‘gay’ proprio sulla base del
fatto che è l’aggettivo
che Nietzsche stesso propone, traducendo nel sottotitolo ‘fröhliche’ con ‘gaja’.
Ma perché questa scienza Nietzsche la definisce ‘gaja’ (fröhliche)? ‘fröhliche’ richiama
un altro termine che
Nietzsche usa spesso. ‘Frölichkeit’ è la condizione di essere fröhliche, cioè è la gaiezza,
che sta insieme a un
altro termine che è la ‘heiterkeit’ che noi traduciamo un po’ approssimativamente (ma
non possiamo fare di
meglio) con la serenità. ‘Heiter’ vuol dire ‘sereno’. In effetti i tedeschi dicono che
anche il cielo è ‘heiter’,
quando è sereno. Ma la serenità (heiterkeit) è una conseguenza della fröhlichkeit, cioè
è propriamente quel
senso di rilassatezza che invade l’animo,che si impossessa dell’animo, dopo esser stati
fröhliche, dopo
essere stati allegri. ‘Fröhliche’ vuol dire gaio, ma nel senso più elementare:
allegro,gioioso, spensierato.
Quindi, dopo questa spensieratezza subentra questa serenità (heiterkeit). Qual è il
senso della nostra
serenità è il titolo dell’aforisma 343, (il sostantivo naturalmente è ‘heiterkeit’) che apre
il quinto libro e che
parla di nuovo del tema della morte di Dio. Che cos’è La gaia scienza? È un termine
che Nietzsche conia o lo
prende da qualche parte? La gaia scienza non è un conio di Nietzsche: è il termine con
il quale veniva
indicata,da parte dei suoi protagonisti stessi, una determinata cultura poetica
medievale che era quella dei
poeti provenzali, dei trubadur, dei trovatori. Il ‘gai saber’ in spagnolo, ‘gai savoir’ in
francese. Il titolo delle
edizioni francesi del La gaia scienza è tutt’ora Le gai savoir. Perché questo richiamo ai
poeti provenzali?
Nietsche da molte spiegazioni, ma le da molto più avanti, nel 1886. Soprattutto in un
passo di Al di là del
bene e del male. In realtà quello che lo entusiasma è l’idea stessa che possa esistere
una scienza allegra,
gaia. Se la filosofia, cioè quella disciplina che il sapere occidentale aveva eretto come
principio
fondamentale del sapere ed in uno stesso tempo quella disciplina era una disciplina
che unificava tutti i
saperi. Quando von Humboldt e Schleiermacher decidono di fondare una nuova
università a Berlino (quella
che oggi si chiama la Humboldt università) perché Berlino doveva diventare il centro
attrattivo della cultura
tedesca, Berlino si trovava in una zona della Germania ancora non occupata dalle
truppe di napoleone,
quindi un baluardo culturale contro l’egemonismo delle armi e poi anche del pensiero
francese (Berlino
occupava grossomodo una posizione centrale nella geografia tedesca - non esisteva
ancora uno stato
tedesco). Nel progetto di Humboldt e di Schleiermacher la filosofia doveva essere
insegnata in tutte le
facoltà perché era quella disciplina che unificava il sapere.
Se voi andate in una città tedesca, molto bella per altro, piccola e a misura d’uomo,
con una università
antichissima e di straordinaria importanza che è Heidelberg, voi troverete, al di là del
fiume che è il Neckar,
una passeggiata molto bella tra boschi e giardini che si chiama der philosophenweg (il
cammino dei
filosofi).. io sinceramente mi ero sempre fatto una idea diversa, pensavo che fosse una
via dedicata ai
filosofi: Heidelberg tra l’altro fu sede di una università molto importante dove
insegnarono molti filosofi
importanti. No, la ragione è un'altra, ed è indicativa di quello che vi ho detto adesso.
Come è noto (voi siete
studenti credo in massima parte del primo anno, quindi dovreste saperlo), gli studenti
del primo anno, non
solo quelli di oggi ma anche quelli dell’800, si davano alla pazza gioia (tanto non
c’erano esami da dare fino
a giugno) e allora andavano a farsi della gran passeggiate. Questa stupenda via (c’è il
ponte, lo schloss: il
castello fatto saltare dalle truppe francesi; sentiero che è da farsi possibilmente a piedi
- in bicicletta è
impossibile perché ci sono delle salite mostruose) perché è stata chiamata der
philosophenweg? Perché ci
potevano andare gli studenti del primo anno, quelli che ancora non avevano il
problema di dover dare
esami. E le matricole erano caratterizzate dal fatto che le matricole di tutte le facoltà
avevano nel loro
“piano di studi”, diciamo così, l’insegnamento di filosofia. Quindi, la filosofia, questo
culmine del sapere
occidentale, che contiene in sé ogni altro sapere, come fa ad essere fröhliche, gaio? È
questo che colpisce
Nietzsche quando trova scritto questo termine.
E dove lo trova? Tra il 1881 e il 1882 Nietzsche che (questo forse non l’ho ancora detto
ma dovrebbe
essere una cosa abbastanza risaputa) è un assiduo frequentatore dell’Italia (amava
molto poco la
Germania. Ha insegnato in svizzera 10 anni, andava in vacanza a Sils Maria, un altro
posto di una
straordinaria bellezza dove ancora oggi si fanno i convegni su Nietzsche, ultimo, a cui
ho partecipato, c’è
stato nel settembre scorso. È stato a lungo in Italia, soprattutto a Genova, a Torino
dove lo sorprende il
cosiddetto crollo psichico, a Firenze, a Venezia e in Campania (Napoli e Sorrento) ed è
stato in Sicilia.
Nietzsche era uno che per l’epoca viaggiava. Era un filosofo viaggiatore.
Ad un certo punto mentre si trovava a Genova, stufo di una annata particolarmente
piovosa, gli amici gli
dicono che tutto sommato li vicino , c’è una zona, la Provenza (Francia meridionale),
dove non piove mai. E
allora Nietzsche che era di animo ombroso, saturnino, ipocondriaco, dice di voler
andare in un posto dove
finalmente piove poco. Scrive a Köselitz di aver guardato i giornali e la media delle
precipitazioni durante
l’anno e che quelle di Nizza sono bassissime. Allora scrive alla madre e alla sorella,
mentre è
temporaneamente a Venezia, chiedendogli una guida della Provenza. La madre e la
sorella gli mandano
questa guida, che in realtà è una guida di tutta l’Europa centro-meridionale:
comprende la Francia, la
Svizzera, il nord dell’Italia, e credo anche una parte della Slovenia. Questa guida è
opera di uno studioso
(non è un banale scrittore di guide turistiche, anche perché le guide turistiche
dell’epoca erano qualche
cosa di serio). L’antropologo che scrive questa guida, a un certo punto, parlando della
Provenza fa un
elenco di componimenti trovadorici provenzali, che raccoglie sotto il titolo La gaja
scienza. Scrittura italiana
che riprende in qualche modo la scrittura spagnola o direttamente provenzale.
Nietzsche viene colpito da
questa espressione: è quello che sta cercando, cioè è una scienza che non si prende
sul serio, una scienza
che non sia come quella filosofia per la quale Socrate ha sacrificato la propria vita. Una
scienza, una filosofia
che non sia una riflessione sulla morte, ma una riflessione sulla vita. Sul dire si alla
vita, una filosofia sulla
gioia della vita. Dove gioia della vita significa sempre, questo non va mai dimenticato,
che noi dobbiamo
rifiutare il dolore (Nietzsche non è che sia un pensatore leggero: uno che ha pensato
che perfino Dio
potesse morire non è che poi sia tanto un allegrone; anche se poi pare fosse incline
alla compagnia, agli
scherzi di società, alle bevute. Ma almeno stando a quello che scrive proprio un
aleggrone, non era).Ma
anzi, significa che quanto più la vita è intessuta e rappresentata dalla morte,dal
dolore, dalla malattia ecc..
tanto più dobbiamo amare la vita. E l idea dell’eterno ritorno, cioè l’idea che la vita
possa eternamente
ritornare, scrive Nietzsche in Ecce homo non esclude affatto, anzi include,che a
ritornare siano la morte, la
malattia, il dolore. In Ecce homo ci sarebbe un'unica eccezione all’idea dell’eterno
ritorno; un'unica cosa per
la quale l’eterno ritorno potrebbe essere rifiutato e sono, scrive Nietzsche, “mia madre
e mia sorella”
(risate).
Nietzsche sceglie l’espressione fröhliche Wissenschaft perché lo colpisce l’idea di una
scienza che non può
arrivare a nessun risultato positivo, che non può conchiudersi positivamente, dove io
non posso dire
“questo è il metodo di conoscenza, e quindi io arrivo a conoscere questo e
quest’altro”.. No ,perché alla
fine l’unica cosa che posso conoscere é me stesso, cioè le ‘ragioni’ per cui ho sempre il
bisogno di
conoscere questo e quest’altro e non ‘questo e quest’altro’. Una scienza così non può
che ridere di sé
stessa, ridere di ogni pretesa di assoluto. Una scienza così non può che essere una
scienza allegra, una
scienza che si prende gioco di sé stessa. Nelle giustificazioni a posteriori che Nietzsche
da di questa idea, se
prendete il Tentativo di autocritica, cioè la nuova prefazione alla Nascita della tragedia
scritta nel 1886,
Nietzsche vi scrive a un certo punto “vedere la scienza con l’ottica dell’artista e la arte
con quella della
vita”. E in un frammento, che è sempre del 1886, parlando proprio della ‘heiterkeit’
(serenità), Nietzsche la
definisce “la tracotanza di uno spirito che si consacra a lunghe e terribili decisioni e le
prepara” e poi scrive
“Il giullare nella forma della scienza” – “der narr in der form der wissenschaft”; cioè la
scienza che si prende
gioco, lo scienziato come ‘narr’. ‘Narr’ in tedesco vuol dire, appunto, buffone; ‘hofnarr’
è il buffone di corte.
Propriamente il giullare sarebbe ‘gaukler’. ‘Narr’ in tedesco vuol dire anche il folle, il
pazzo, lo stolto. Quindi
una scienza che sia insieme follia, che abbia l’ardire di avvitarsi in questa selva di
problemi inestricabili.
Perché alla fine conoscere è una esigenza, un bisogno contraddittorio che io devo
soddisfare. Nietzsche
parla di una ‘leidenschaft der erkenntnis’. Cioè di una passione della conoscenza
(‘leidenschaft’ è ‘passione’.
‘Leiden’ significa ‘soffrire’ in tedesco. Anche il nostro termine ‘passione’ deriva dal
latino ‘patior’, ‘soffrire’,
che deriva dal greco πάσχειν (paschein), che significa sempre ‘soffrire’, ‘subire
qualcosa’, ‘essere passivo nei
confronti di qualcosa’. Quindi, io subisco questo bisogno della conoscenza, che però
non mi porta da
nessuna parte, se non ad avvolgermi in contraddizioni inevitabili e inestricabili.
Nietzsche si rende conto successivamente che l’aver chiamato il libro in questo modo,
si adatta
perfettamente a ciò che era stato l’ideale della cultura dei poeti trovatori provenzali:
innanzitutto una gaia
scienza che contenga dei riferimenti a un genere poetico medievale sta a significare
che l ideale di scienza
che Nietzsche ha in mente è un qualche cosa che sintetizza la scienza propriamente
detta (la scienza delle
scienze della natura) e l ideale umanistico. Cioè, è un insieme di naturwissenschaften
e geistwissenschaften,
scienze della natura e scienze dello spirito (o scienze della cultura). Quello che
Nietzsche ha in mente è un
ripristino di un ideale umanistico, in cui la scienza non sia solo la scienza delle scienze
dure, ma anche la
scienza umanistica. Questo è il senso delle poesie con le quali Nietzsche apre La gaia
scienza già nel 1882
(poi nel 1886 chiude il libro con un'altra raccolta di poesie). Poesie che vengono messe
sullo stesso piano
degli aforismi di contenuto filosofico. Quindi la fröhlichkeit, la gaiezza, l’allegrezza
delle poesie, serve da
contrappeso alla ponderatezza , quella che i tedeschi chiamano ‘besonderenkeit’, la
ponderatezza della
filosofia. L’insieme di queste due componenti, è ciò che costituisce La gaia scienza. Un
ideale che
ricompone una concezione umanistica della cultura. I
o più tardi ho anche avanzato l’ipotesi, che in questo (e credo di essere nel giusto,
però non trovate questo
nell’introduzione al La gaia scienza perché ci ho pensato dopo) ..che in questo
richiamare la follia, la
‘narrkeit’ o la ‘torheit’ (come la chiama Nietzsche), ci sia un riferimento di Nietzsche al
celebre libro di
Erasmo da Rotterdam. L’elogio della follia, il Moriae Encomium, dove a un certo punto
Erasmo scrive che i
filosofi usano vedere cose che nessuno vede: la ecceità, la quidditas, l’astrattezza dei
concetti della
filosofia. Erasmo, attraverso la figura della follia, se la prende con le astrattezze dei
filosofi, e questo
corrisponde pari pari a quello che Nietzsche scrive in un aforisma de La gaia scienza.
Questo richiamo alla poesia, all’ideale umanistico, ma anche a questa follia che cade
al di fuori della serietà
o presunta serietà della scienza: questo è ciò che costituisce, appunto, una gaia
scienza. Nietzsche poi si
rende conto che questo corrisponde, in effetti, ai contenuti di questo ideale culturale
dei poeti trovatori
provenzali. Cioè è un ideale fortemente aristocratico. Il trovatore è un poeta cavaliere
che canta questo
amore ideale per una donna, per una domina (nel senso letterale) che egli non potrà
mai possedere –
perché l’amore dei provenzali si rivolge si rivolge ad un oggetto ideale che non può
essere posseduto, la
donna è ispiratrice della poesia dei provenzali.
Uno studioso di Nietzsche a noi contemporaneo, Stegmaier, ha notato come in questo
richiamo alla poesia
dei trovatori, ci sia un riferimento al concetto che Nietzsche aveva della verità. Così
come il poeta trovatore
canta una donna, il cui amore egli non potrà mai avere (anzi l’amore consiste in
questa distanza), così
Nietzsche pensa un amore per la verità, come oggetto della conoscenza, che tuttavia
non potrà mai essere
ottenuto, raggiunto.
Allora, che cos’è questo, se non un modo figurato per dire ciò che la filosofia,
propriamente nella tradizione
occidentale, è?
Mi pare che all’inizio del corso mi sono soffermato su questo aspetto: la filosofia ..
Quando io ho detto “è
inutile che parliamo di filosofie orientali.. non esistono filosofie orientali”
(naturalmente pensando che
anche la filosofia arabo, islamica ed ebraica fanno parte della nostra filosofia, perché
sono interpretazioni
della filosofia greca) e che “Esiste una sola filosofia ed è quella greca”. Ho detto
questo perché nel modo in
cui Platone definisce la filosofia, e prima di lui Socrate, la filosofia è amore, da φιλεῖν,
per un sapere che
tuttavia non può, e non deve essere posseduto. Il filosofo è diverso dal σοφός.
Il σοφός, il sapiente, è il ‘sofista’ per Platone, cioè colui che presume di possedere un
sapere che in realtà
non può essere posseduto. Se la filosofia giungesse alla presunta, e errata,
consapevolezza di possedere un
sapere, essa non sarebbe più filosofia.
Filosofia è desiderare ciò che non si ha, ciò che non si può avere: desiderare quella
sapienza che non può
essere posseduta, come spiega Socrate nel Simposio, quando parla di Eros filosofo.
Eros è il dio dell’amore
ed è egli stesso brutto, dice Socrate, che riferisce il discorso della sacerdotessa
Diotima. Eros è figlio di
Penia e Poros (cioè di povertà e espediente), è in sé brutto e per questo desidera
quella bellezza che non
ha. Così il sapiente vero, il filosofo, ama quella sapienza che non ha e che non può
avere. Si desidera ciò che
non si ha. Solo se si resta vuoti di sapere si è filosofi, e quando si presume di aver
conquistato il sapere non
si è più filosofi. Questo è già un modello di gaia scienza.
Così come un poeta trovatore canta una donna amata, che non potrà mai avere e che
non deve essere
posseduta, così la filosofia di Nietzsche, è una filosofia che ama la conoscenza, che
ama la verità proprio
perché sa che la verità ci sfuggirà sempre. Perché la verità non esiste: è soltanto ciò
che ci spinge a
conoscere, ma che noi non possiamo conoscere in nessun modo. Avremo sempre e
soltanto delle illusioni
quando saremo convinti di possedere delle verità.
Naturalmente, già di per se questo programma poetico culturale rimandava ad un
concetto aristocratico. In
Al di là del bene e del male Nietzsche scrive “è senz’altro comprensibile perché
l’amore come passione – è
la nostra specialità europea - debba essere assolutamente di origine nobile. È noto che
la sua scoperta
spetta ai poeti cavalieri provenzali, a quegli splendidi ingegnosi uomini del gai saber a
cui l’Europa deve
tante cose e quasi quasi se stessa”. L’Europa deve quindi a questi tante cose, cioè la
cultura provenzale
giacerebbe addirittura all’origine di un concetto di Europa.
Nietzsche ha sempre (lo vedremo perché ci sono degli aforismi ne La gaia scienza ed
uno molto importante
anche in Umano, troppo umano dedicato al concetto di Europa) quest’idea dell’Europa
come insieme di
culture, insieme di saperi. E perché dice che ai poeti provenzali, l’Europa deve tante
cose e quasi quasi, se
stessa? Perché la cultura provenzale era una sintesi di civiltà: la civiltà cristiana, la
civiltà greca (che era
ancora fiorente nel medioevo in quei luoghi) e la civiltà arabo-islamica, che aveva
dominato la Provenza per
un certo periodo. Cultura arabo islamica che aveva lasciato dei sedimenti importanti
nella cultura
provenzale. Tutto questo aveva fatto della cultura nella Provenza un qualche cosa di
particolare che poi
darà origine a una vera e propria eresia sul piano religioso, tanto che la cultura
provenzale venne poi
cancellata dalla cosiddetta crociata contro gli Albigesi. Cioè un vero e proprio atto di
forza, di guerra, contro
questa cultura, che certamente era una cultura eretica nei confronti dell’ortodossia
religiosa dell’Europa
medievale di quel periodo. Questo, naturalmente, costituiva agli occhi di Nietzsche un
pregio in più della
cultura provenzale.
Da dove Nietzsche trae tutte queste cose? Non da una lettura erudita, non da studi di
filologia romanza, ma
da un libro di un autore francese che Nietzsche amava molto (tra i più grandi
romanzieri dell’800):
Stendhal, nel suo libro De l’amour, parlava più o meno in questi termini della cultura
provenzale, come una
cultura che conteneva in sé l’Europa del futuro e che era basata sull’amore come
passione: un amore che
non era necessariamente l’amore in prospettiva solo ed esclusivamente cristiana.
Allora, questa è la ragione per cui Nietzsche improvvisamente, perché il titolo La gaia
scienza compare per
la prima volta in una lettera all’editore Schmeitzner dell’8 maggio 1882 (pensate che
le prime bozze del
libro arrivano nel giugno del 1881 ed il libro vien pubblicato intorno al 20 maggio
1882, la data precisa non
si sa,ma c’è una lettera datata 20 maggio 1882, in cui Nietzsche dice a Köselitz “oggi
mi è arrivata la prima
copia della gaia scienza” per cui siamo attorno questa data qui). Nietzsche fino a quel
momento aveva
pensato semplicemente ad una appendice di aurora. Nella lettera a Schmeitzner
dice:“oggi le ho spedito il
manoscritto del libro dal titolo la gaia scienza” e poi scrive “ con molti epigrammi in
versi!!!”.
Questo per sottolineare che la novità di questo libro consiste nell’essere
accompagnato da poesie; questa è
sul piano formale, ma anche sul piano dei contenuti però, la straordinaria novità del
libro di Nietzsche.
Filosofia espressa in aforismi di contenuto, non esclusivamente, ma prevalentemente
filosofico, posti sullo
stesso piano di poesie. Nietzsche nello stesso 1882 aveva pubblicato la sua prima
raccolta di poesie, dopo il
viaggio in Sicilia, gli Idilli di Messina. Lo stesso anno de La gaia scienza quindi di
Scherzo,malizia e vendetta.
Poesie che verranno poi replicate nell’appendice del 1886 , Canzoni del principe
vogelfrei, che sono in
massima parte una rielaborazione degli Edilli di messina. Già negli Edilli del 1882, si
trova una poesia
dedicata al principe Vogelfrei.
Andiamo a vedere il primo aforisma (lo introduco soltanto e lo commenteremo
Giovedì) che si intitola I
maestri dello scopo del’esistenza: dentro questo aforisma si trova esattamente la
definizione di ciò che
Nietzsche intende per gaia scienza, e questa definizione è riferita non tanto ai poeti
provenzali (ai poeti
provenzali Nietzsche dedica una ballata, ‘tanzlied’, in chiusura delle canzoni del
principe Vogelfrei,
intitolata almistral. Per inciso tanzlied, cioè canzone a ballo o ballata, è anche il titolo
di uno dei movimenti
del poema sinfonico del 1895 di Strauss Also spracht zaratustra; quello che ho
richiamato l‘altra lezione e
che quello che Kubrick mette all’inizio del film 2001 Odissea nello spazio. Ma la parte
centrale del poeta
sinfonico di Strauss, che vorrebbe essere una reinterpretazione in chiave musicale di
alcune parti dello
Zarathustra di Nietzsche, si intitola ain tanzlied cioè una canzone a ballo,
probabilmente con riferimento
proprio al lode An den mistral (al mistral) di Nietzsche. Mistral è il mastrale , il vento
che soffia in direzione
nord-nord ovest che giunge sulle nostre coste tirreniche, che noi toscani chiamiamo
“maestralaccio” che
soffia dal golfo del leone. Ad un certo punto in questa canzone, Nietzsche scrive “ su
mille dorsi ora danza
dorsi di onde, insidie di onde (perché tra l’altro il maestrale è un vento che agita
fortemente il mare) salute
a chi nuove danze crea su mille aree danziamo, libera sia chiamata l’arte nostra gaia
la nostra scienza//
libera sia chiamata l’arte nostra, gaia la nostra scienza”.
Vedete quindi questa unione di arte e scienza, libertà e gaiezza: questa è
propriamente la gaia scienza.
Ora, nel primo aforisma, Nietzsche parte da un problema morale. Dice , chi l’ha detto
che le caratteristiche
peggiore dell’animo umano (la malvagità, l’aggressività) siano da respingere sul piano
morale? Certo sono
da respingere se noi eleggiamo a punto di vista, il punto di vista di una morale
astratta. Ma se consideriamo
queste qualità da un altro punto di vista, ci accorgeremo che il nostro netto rifiuto
dell’aggressività e della
malvagità non ha tanta ragion d’essere.
E qual è questo punto di vista? È il punto i vista centrale che Nietzsche sceglie sempre
laddove si parla di
conoscenza. Nietzsche non fa altro che sostituire il punto di vista di Kant (che Kant che
chiama
semplicemente soggetto che poi diventa il soggetto trascendentale) con l’uomo
biologico, cioè l’uomo che
vive in un contesto biologico. Tutto ciò che noi facciamo è relativo a questa necessità
che è la ‘art der
erhaltung’ che è la ‘conservazione della specie’.
Allora, se noi consideriamo la morale non da un punto di vista astratto, ma dal punto
di vista della
conservazione della specie, cioè dal fatto che noi dobbiamo come qualunque altra
specie animale
conservarci in vita, allora si vedrà che l’aggressività e la malvagità sono molto più utili
all’uomo di quanto
non lo siano la mitezza, i buoni costumi ecc…
Quindi, da questo discende che Nietzsche mette in primo piano, e questo non è la
prima volta che accade
perché in questo Nietzsche è fortemente debitore nei confronti di Schopenhauer,
l’animalità dell’uomo.
Quel modo di dire che oggi dopo Peter Singer e Martha Nussbaum è diventato così
diffuso, che è
“l’animale umano”. L’animale umano è ciò che Nietzsche mette in primo piano con La
gaia scienza, cioè
quell’animale della specie umana, che come ogni altro animale di qualunque altra
specie, ha come prima
esigenza il mantenersi in vita, e quindi di subordinare tutta la sua attività a questa
necessità. La necessità di
conservare la specie attraverso la conservazione degli individui. Da qui naturalmente
discende, lo vedremo,
una ridefinizione del sapere che comporta una presa di distanza da quello che la
tradizione ha sempre
inteso per filosofia e per scienza. Non scienza come sapere dell’assoluto, ma come
sapere relativo, come
sapere relazionato al problema della conservazione della specie. Quindi
conseguentemente La gaia scienza
non può che ridere della conoscenza (il riso è un elemento fondamentale del La gaia
scienza), delle pretese
di assoluto della conoscenza scientifica e filosofica.
nella lezione di giovedì in avanti inizieremo il commento di alcuni degli aforismi
fondamentali de La gaia
scienza, e cercheremo di vedere come il tema della morte di dio non è un tema irrelato
a cui Nietzsche
pensa perché è già impazzito, prima ancora di essere impazzito di fatto.
Ma il tema della morte di Dio è fondamentalmente e essenzialmente legato al tema
della scienza. Perché la
scienza è il corpo morto di Dio. E vedremo più avanti che cosa questo significa.
Domanda: N può essere definito agnostico?
Risposta: qualcosa di più che agnostico, scettico. Direi agnostico se il termine
agnostico da a (alfa privativo)
e gnosi significa l’impossibilità della conoscenza, particolarmente l’impossibilità della
conoscenza di Dio -
per cui l’agnostico non è ovviamente credente ma non neanche ateo-, N però fa fare al
suo agnosticismo un
passo più in là, perché la sua posizione la si può definire ampiamente scettica. Però è
un agnosticismo
scettico, diciamo così.

Cominciamo a vedere il testo de “La Gaia Scienza” cominciando dall’aforisma numero


uno che in
realtà non è così scontato, ma importante perché come vedremo l’aforisma numero
uno che si
intitola “I maestri dello scopo dell’esistenza” contiene una definizione de “La Gaia
Scienza” stessa,
della sua funzione, di ciò che si deve intendere per gaia scienza.
L’aforisma inizia con un riferimento ad un problema morale, una dimostrazione pratica
di come, in
realtà, dietro ad un problema morale si celi con il suo fondamento un problema
epistemologico,
gnoseologico o teoretico.
“Che io guardi gli uomini con occhio buono o cattivo, li trovo sempre intenti, nel loro
insieme e
ciascuno per sé, a un unico compito: fare quel che giova alla conservazione della
specie umana.”
Questo è un tema centrale per Nietzsche che apre all’inizio dell’aforisma, all’inizio del
libro. Il tema
è “la necessità della conservazione della specie”.
Questa è la vera soggettività, ciò che la filosofia ha inteso sempre cercando di
mascherarla
quando ha parlato di soggettività: il nostro problema urgente, quello di rimanere in
vita, un’urgenza
che si manifesta in noi in quanto individui, ma che fa riferimento alla specie.
Attraverso la nostra
conservazione in quanto individui, come in qualunque altra specie animale, la natura
(la specie),
cerca di conservare se stessa.
Quindi la conservazione della specie è il fine ultimo della nostra vita, della nostra
specie, e di tutto
ciò che nel corso della sua storia l’uomo ha elaborato. La posizione spiazzante,
smascherante, di
Nietzsche consiste nel fatto che questo tema, questa necessità della conservazione
della specie
viene posta all’origine della cultura, all’origine della filosofia. Come i predatori per
mantenersi in
vita e mantenere in vita la loro specie sono dotati dalla natura di unghie, zanne, corna
etc., così le
prede sono state dotate di strumenti ugualmente efficaci per mantenere in vita la
specie. Quindi
così come per gli altri animali, l’uomo si è dotato di uno straordinario strumento di
difesa e di offesa
che è l’intelligenza, la cultura che ci consente non solo di sopravvivere e di
salvaguardare la nostra
specie, ma ci ha consentito di avere una posizione predominante all’interno della
natura.
Di fronte alla centralità di questo tema, dice Nietzsche, da un punto di vista morale
fondato sulla
metafisica (cioè da valori che vengono posti al di là della natura, poco importa che io
giudichi certi
modi di fare della specie umana con il metro della bontà e della malvagità. Questo
istinto è
precisamente l’essenza della nostra specie e del nostro gregge (non è la prima volta
che
Nietzsche usa questo termine con cui intende la morale del gregge, la morale degli
schiavi, che
nice poi teorizzerà in “Al di là del bene e del male” e ne la “Genealogia della morale”,
con cui
intende la morale con cui alcuni animali, mediante il numero, cercano di fare massa)
dal momento
che l’uomo non è dotato di strumenti fisici per difendersi ed offendere, ma che
soltanto in quanto
gregge riesce a sopravvivere. Questa è la definizione dell’uomo di Aristotele, dello
zoon politikon,
un’animale politico, un’animale dotato di istinto sociale, che fa comunità, che
comunica con i suoi
simili e per questa ragione l’uomo è stato obbligato ad elaborare una forma di
comunicazione per
intendersi con i suoi simili che è il linguaggio. Linguaggio che è per Nietzsche
l’espressione
dell’uomo che fa di esso un animale da gregge.
Nel 1873 Nietzsche aveva scritto un breve testo che si intitola “Verità e menzogna in
senso
extramorale” (che nei suoi progetti doveva essere la parte teorica di un libro la cui
parte storica si
sarebbe intitolata “La filosofia nell'epoca tragica dei greci”, libro la cui parte completa
delle due
parti si sarebbe chiamato “Das Philosophen Buch”, Il Libro del Filosofo) in cui Nietzsche
sostiene
la tesi sul convenzionalismo dell’origine del linguaggio, linguaggio che non rimanda
all’essenza
delle cose, nessuna ragione oggettiva o naturale riguardo l’arbitrarietà con cui diamo i
nomi alle
cose in modo del tutto convenzionale. Così Nietzsche riprende alla lettera questa
concezione e
dice che in sostanza noi comunichiamo attraverso la menzogna, dal momento che
quando noi
diciamo “foglia”, quella foglia che abbiamo in mente quando diciamo foglia, in realtà
non
corrisponde a nessuna delle foglie realmente esistenti, è una sorta di idea. Con questo
modo di
procedere del linguaggio traggono origine i concetti e le idee noi assimiliamo le cose
nel reale
mediante l’invenzione di segni linguistici che possono essere sia scritti, sia orali, e che
non hanno
nessun rapporto con le cose stesse, ma attraverso la convenzione, quindi la
menzogna.
Ma perché facciamo questo? Perché abbiamo bisogno di intenderci, come gli uomini
nella loro
convenzione primitiva avevano bisogno di segnalare la presenza di un pericolo, di
dargli un nome
che potesse essere riconosciuto da tutti.
Se anche ci fosse possibile distinguere da una certa distanza le persone utili da quelle
dannose, a
una riflessione più attenta sul totale, si diventa diffidenti nei confronti di questa
distinzione fino a
lasciar perdere.
Qui Nietzsche pone una questione di prospettiva (che più in là sarà una delle sue
dottrine
fondamentali della conoscenza, a cui darà il nome di prospettivismo) pur non usando
direttamente
questo termine indicando che se ad una certa distanza, indicandone anche la distanza
precisa che
consiste in cinque passi, noi siamo in grado di distinguere ciò che utile da ciò che è
dannoso, ciò
che è buono da ciò che è malvagio, nel momento in cui la distanza aumenta la
nettezza di questa
distinzione svanisce e si lascia perdere, perché nel totale della natura non è affatto
detto che
quello che mi è vicino a cui attribuisco una qualità dannosa risulti effettivamente tale
nel totale.
Totale che riguarda la conservazione della specie che non riguarda solo l’uomo ma
ogni essere
vivente che lotta per la propria sopravvivenza, la legge generale della natura.
“Anche l’uomo più dannoso è forse pur sempre il più utile, se guardiamo alla
conservazione della
specie; egli nutre infatti in sé o, grazie alla sua azione, negli altri, impulsi senza i quali
l’umanità
sarebbe da tempo divenuta fiacca e marcia.”. Quindi quell’uomo che giudico dannoso
entro la
distanza dei cinque passi, quell’uomo che io giudico avvertivo nei miei confronti,
grazie al fatto che
si comporta in maniera aggressiva, susciterà negli altri un istinto altrettanto
aggressivo.
Nietzsche guarda la natura con occhio estremamente disincantato, la natura è per lui
una
macelleria costante code non esistono sentimenti, bontà o valori morali. Scrive in un
frammento
una celebre frase: “Non ci sono affatto fenomeni morali, ma solo interpretazioni morali
dei
fenomeni”.
la natura in se non è morale, l’istinto di conservazione della specie, la procreazione,
l’aggressività,
la passività, sono tutti fenomeni modi di essere assolutamente scevri da ogni possibile
qualità
morale. Il problema è che Nietzsche riporta l’uomo a questa dimensione. Se quindi gli
uomini
ritenuti dannosi, come potrebbero esserlo gli uomini aggressivi, con la loro
aggressività o con
quella che suscitano negli altri, non è detto che su una scala più vasta dell’intera
natura, questi
uomini risultino altrettanto dannosi. Senza queste qualità, questi impulsi l’umanità
darebbe
divenuta fiacca e marcia. L’umanità e la specie umana non sarebbe sopravvissuta, e
sarebbe stata
sopraffatta da altre specie più forti e più aggressive.
A questo punto Nietzsche elenca queste qualità dannose: “L’odio, la gioia per l’altrui
male, la
smania di rapina e di dominio e tutto ciò che altrimenti vien detto malvagio: tutto
questo appartiene
alla magnifica economia della conservazione della specie”, cioè una celebrazione
dell’aggressività
e dell’egoismo. L’egoismo è per Nietzsche una qualità indispensabile dell’essere
vivente perché la
specie sopravvive grazie a un sistema diffuso di egoismo che caratterizza ogni singolo
essere
vivente, che si manifesta nella sua volontà di nutrirsi, di crescere, di procreare e di
opporsi a chi
cercherà di impedirgli di fare tutto ciò. Quindi l’egoismo è la legge fondamentale del
vivente per
Nietzsche. L’istinto di sottomettere che genera negli altri la volontà di opporsi e quindi
di
sottomettere a qua volta serve alla conservazione della specie.
Un’economia dispendiosa ma che fino ad oggi ha preservato la nostra stirpe.
Nell’autunno del 1980 Nietzsche scrive in un frammento: “se si fosse mai vissuti
rigorosamente
secondo un qualsiasi sistema morale, l’umanità sarebbe perita. Lo stesso per il
cristianesimo.
Perché riusciamo a vivere occorre anche l’immoralità”.
Il risvolto in virtù del quale abbandoniamo questo terreno della morale risiede nella
prospettiva
gnoseologica della continuazione dell’aforisma: “Abbandonati ai suoi migliori o
peggiori desideri e
soprattutto: va’ in rovina! — in entrambi i casi, probabilmente, sei pur sempre il
fautore e il
benefattore dell’umanità e puoi quindi conservarti i tuoi adulatori — e anche i tuoi
spregiatori!”. Qui
spiega che in sostanza del fatto che tu sia un uomo buono o malvagio sei lo stesso,
probabilmente, o un benefattore e fautore dell’umanità perché il giudizio morale ed
effettivo sui tuoi
comportamenti deve essere formulato su quell’intero che è la natura stessa che
eventualmente è
l’unica che può dire se quella malvagità può essere inutile o dannosa per l’economia
dell’umanità.
“Ma non troverai mai chi sappia fino in fondo farsi beffe di te in quanto individuo
anche in quel che
hai di meglio, chi possa farti gustare la tua sconfinata meschinità di mosca e di
ranocchio quel
tanto che si conviene alla verità”. Che tu sia stato buono o cattivo non troverai mai chi
possa farsi
beffe di te, chi possa farti gustare la tua sconfinata meschinità di mosca e di
ranocchio, quindi
Nietzsche dice che nessuno è in grado di giudicarti fino in fondo per quello che sei
perché tu ti
difendi dalla natura così come fanno la mosca e il ranocchio. Non puoi quindi vantare
diritti
superiori sulla natura più di quanto può fare la mosca o il ranocchio. Due animali di
poco conto che
che vengono individuati come ultimi nella scala di “meschinità”, e Nietzsche mette sul
loro stesso
piano l’uomo perché in questa economia del tutto hanno tutti gli stessi diritti. il porre
in primo piano
la conservazione della specie mette gli esseri viventi tutti sullo stesso piano, su un
piano di
impossibilità di emettere un giudizio morale.

Si nasconde un problema che ha a che fare con la filosofia della conoscenza, un


problema gnoseologico, teoretico. Perchè è soltanto a partire da una prospettiva che
sia situata in basso, la prospettiva del ranocchio e della mosca, la stessa dell'uomo,
che si può vedere la natura come un tutto; cioè l'uomo va collocato in quest'orizzonte
della natura senza che egli, come diceva kant nella Storia Universale della Natura, si
debba attribuire una posizione privilegiata. N sembra conservare quest'idea della
natura come un tutto in cui il privilegio che l'uomo si attribuisce di essere al centro del
creato ecc. è scomparso.
Questo è un problema gnoseologico, prima che morale, e N lo dice espressamente nel
paragrafo 2 di “Aldilà del bene e del male”, quindi 4 anni dopo aver scritto queste
cose. Scrive: “E' infatti lecito dubitare,in primo luogo, se esistano in generale antitesi,
e in secondo luogo,se quei popolari apprezzamenti e antitesi di valori , sui quali i
metafisici hanno stampato il loro suggello (quindi i giudizi di buono e di malvagio che
si fondano su una distinzione assoluta, cioè sciolta da ogni legame con la contingenza,
al di là della natura, dunque una distinzione metafisica), non siano forse che
apprezzamenti pregiudiziali, prospettive provvisorie, ricavate, per di
più, forse da un angolo, forse dal basso in alto, prospettive di batrace (batraciformi è
un genere dell'ordine degli anfibi, quindi rospi, rane, raganelle... ma il termine tedesco
che usa N. è propriamente “ranocchio”, in quanto quella è una prospettiva di
ranocchio) per così dire […] Nonostante il valore che può essere attribuito al vero, al
verace, al disinteressato, c'è la possibilità che debba ascriversi all'apparenza, alla
volontà d'illusione, all'interesse personale e alla cupidità un valore superiore e più
fondamentale per ogni vita. È lo stesso tema, che qui N. tratta in “Al di là del bene e
del male” , dove però viene citata espressamente la questione dell'angolo, dello
sguardo: i nostri giudizi di valore sono giudizi ottici, cioè giudizi espressi all'interno di
una prospettiva che pone al centro naturalmente il nostro proprio interesse, ma che si
allarga, e tanto è più basso sta il punto di vista dal quale guardiamo la natura, tante
più possibilità abbiamo di considerarla la natura intera, nel suo complesso: quel tanto
che si conviene alla verità (per tornare all'aforsima precedente alla digressione su “Al
di là”).
“[...]non troverai mai chi sappia fino in fondo farsi beffe di te in quanto individuo
anche in ciò che hai di meglio, chi sappia farti gustare la tua sconfinata meschinità di
mosca e di ranocchio, quel tanto che si conviene alla verità” cioè quel tanto che tu
stesso in quanto uomo-mosca appartieni alla verità, cioè a tutta la verità. E cos'è
questa verità? È l'orizzonte intero della verità, la natura nel suo complesso, come dice
la frase immediatamente successiva. “ridere di se stessi come si dovrebbe ridere, per
ridere a partire dalla verità nel suo complesso” perchè questa verità intera (totale)
comprende il fatto che io sono un essere vivente con lo stesso diritto di vivere della
mosca e del ranocchio, e in quest'orizzonte l'uomo non può che ridere di se stesso; è
costretto a ridere di questo suo essere ricondotto alla natura, che è il risultato della
Scienza. Una scienza che assume il punto di vista della natura nel suo complesso non
può che ridere della sfrontatezza con la quale l'uomo ha osato pensarsi al centro
dell'universo. In fondo questo non è che l'ultima conseguenza della rivoluzione
copernicana: la Terra (l'uomo), non è più il centro dell'universo, bensì uno sperduto
angolo di un universo sconfinato. N. scrive in “Genealogia della morale”: “da
copernico in poi, l'uomo è un'incognita che rotola su un piano inclinato verso la x” ,
vedremo come queste domande sull'uomo copernicano ritornano nell'aforisma 125
sulla morte di Dio: questa perdita di significato dell'uomo è conseguenza della perdita
di centralità della Terra nell'universo. “[...] l'uomo (come ha già detto Kant), per
quanto si ritenga un essere superiore, non ha più dignità o diritto di vivere di un
insetto (cioè ne ha tanta quanta ne hanno gli insetti). Ecco allora ridere di se stessi.
C'è forse allora un futuro, anche per il riso: sarà quando la frase “la specie è tutti, uno
e sempre nessuno” si sarà incorporata nell'umanità e davanti a ognuno e in ogni
momento sarà aperta la strada a quest'ultima liberazione e irresponsabilità”. La specie
è tutto, l'individuo di fronte alla natura non conta nulla, essa, la specie, sopravvive
servendosi degli individui. Questa frase N. la prende da Schopenhauer, nella cui Opera
vi è tutta una cospicua parte dedicata alla presunzione dell'uomo che si ritiene al
centro della finalità del creato, mentre in realtà è una delle specie tra le specie e
nemmeno la migliore. Nel paragrafo 42 del “Mondo come volontà e rappresentazione”,
Schopenhauer dice: “la specie è idea dispiegata nel tempo, pertanto l'essenza di ogni
creatura vivente si trova nella specie, ma quest'ultima esiste soltanto negli individui.
Ora, sebbene la Volontà arrivi all'autocoscienza soltanto nell'individuo, cionondimeno
si ha profonda sensazione che sia proprio nella specie che si oggettivi la sua essenza”
l'essenza umana è la specie umana. Qui si sta riconducendo l'uomo alla sua essenza di
specie, dunque alla sua essenza animale. Questo è un tema ricorrente nei nostri
giorni, soprattutto nella fenomenologia dove si parla di animale umano, a cui fanno
seguito diversi problemi e dibattiti sul rapporto uomo-animale e sul discrimine tra
l'essere l'uno o l'altro. Tornando all'aforisma di N. egli dice “incorporata” questo
incorporare è il termine chiave per comprendere la questione della verità in N.. Per
esempio nell'aforisma 110 che si intitola “Origine della conoscenza” N. dice una cosa a
proposito della verità, dice: ”la forza delle conoscenze non consiste nel loro grado di
verità (la verità è soltanto un'approssimazione, una convenzione, un'opinione resa
dominante, non esiste una verità in sè) me nella loro età, nel loro essere incorporate”
cioè queste verità sono diventate carne nostra e noi abbiamo dimenticato il processo
di incorporazione, le consideriamo come cose scontate ma in realtà le abbiamo
incorporate nel loro carattere di condizioni per la vita: senza determinate conoscenze
noi non riusciremmo a sopravvivere. È una visione molto disincantata di N.; egli non
dice che si deve fare in un certo modo o pensare in un certo modo, dice
semplicemente secondo lui qual è la storia oggettiva dell'umanità in merito ai giudizi
di valore. Quando questa massima si sarà incorporata avremo l'accesso a quest'ultima
“liberazione e irresponsabilità (morale)”, cioè sarà la libertà da ogni responsabilità, si
inaugurerà l'era della Gaia Scienza, “il riso si sarà forse unito alla saggezza, allora
soltanto ci sarà ancora (leggi “finalmente”) Gaia Scienza (froeliche wissenschaft)”. Ci
sarà gaia scienza; a questo punto cosa vuol dire: che la gaia scienza è quella scienza
che ride delle pretese di assolutezza della conoscenza umana, quella scienza che
considera l'infinita meschinità di mosca e ranocchio dell'uomo e lo considera un essere
vivente accanto a tutti gli altri. La gaia scienza conduce alla divinizzazione della natura
e alla naturalizzazione dell'uomo, non più in diretta relazione con Dio poiché
quest'ultimo è la maschera che noi ci siamo costruiti per illuderci di avere una natura
diversa dagli altri esseri viventi. A questo punto abbiamo una nuova inversione del
testo (tipico modo di procedere di N.) perchè, se fino ad ora ci è sembrato che N.
dicesse “guardate che tutte le belle storie sulla necessità della morale sono inutili, in
realtà quello che conta è che l'uomo è un essere vivente (prospettiva biologica) quindi
tutta la morale è da rifiutare perchè falsa ” ma questo non è N.. Egli dice invece che
anche quei pregiudizi morali sono essi stessi strumenti che ci sono stati necessari per
la conservazione della specie. Quindi ci sarà ancora gaia scienza “ma per il momento
le cose stanno ancora in maniera diversa. Cioè è ancora il tempo della tragedia, della
morale e delle religioni, che significa che appaiono di continuo fondatori di morali e
religioni, suscitatori di battaglie per le valutazioni morali, maestri del rimorso e delle
guerre di religione”. Cosa significano questi eroi e sostenitori della morale? Essi sono i
poeti, che secondo N. sono da sempre i valletti di una qualche morale. Ma questi eroi
della “falsità” in realtà sono essi stessi eroi delle conservazione della specie; si
comprende da sé che anche questi attori tragici lavorano nell'interesse della specie
per quanto possano essere convinti di lavorare per gli interessi di dio e come suoi
messaggeri: favorendo l'interesse per la vita essi favoriscono gli interessi della specie.
Quindi vedete non c'è un rifiuto della morale, bensì il suo riconoscimento come
strumento indispensabile. Se facciamo un salto al frammento “Lentzer Heide”, un
villaggio dove va in vacanza 5 anni prima e scrive questo famoso frammento intitolato
“il nichilismo europeo”, dove riconosce il valore della morale cristiana, grazie alla
quale egli e sfuggito al primo nichilismo, cioè al giudizio che la vita non valesse nulla.
Essa ha giustificato il male (libero arbitrio: il male serve a poter scegliere il bene;
AGOSTINO) liberando l'uomo dalla responsabilità ma incatenandolo all'obbligo di fare il
bene. Viene favorita la fede nella vita, e dunque favorita la continuazione della
specie“val la pena di vivere! Così, proclama ognuno di loro.[..] Quell'impulso che
agisce in egual misura tanto negli uomini più eccelsi quanto negli uomini più ordinari:
l'impulso alla conservazione della specie erompe di tanto intanto come ragione e
passione dello SPIRITO”. Quando si parla di spirito si parla di ciò che è più tipico della
specie umana, ciò che ci fa sentire superiori agli animali non umani. “Geist” in tedesco
significa spirito, intelletto, ragione, volontà: le ”Geisteswissenschaften” sono le scienze
della cultura. Lo spirito è caratteristica della specie umana e dunque quando l'uomo si
appella allo spirito e dice “questa è una ragione dello spirito” sta dicendo “questa è
una ragione della SPECIE”, una ragione per la quale io riesco a dire “vale la pena
vivere!”. Continua “[...]questo impulso (Trieb) ha allora intorno a se un gigante seguito
di ragioni e con ogni forza vuol far dimenticare di essere nella sostanza: impulso,
istinto, follia, assenza di ragioni” ma esso è tutto questo, lo spirito è la caratteristica
della nostra specie ma esso è nient'altro che quel “cieco isitinto, forza, bramosia di
vivere” di cui parla Schopenhauer, cioè quel modo di essere che è estraneo al principio
di ragion sufficiente e che dunque non è rappresentazione, bensì la volontà in sé cioè
la cosa in sé (intuita intellettualmente tramite il corpo). “affinchè ciò che accade
necessariamente e sempre di per sé, solo e sempre senza alcuno scopo...” qui non è
lontano da Kant anche se N. pensa che Kant ponga oggettivamente il problema della
teleologia della natura, anche se per K. quest'idea dev'essere solo presupposta
soggettivamente. “... affinchè tutto questo d'ora in avanti appaia fatto in vista di uno
scopo e risulti comprensibile all'uomo come ragione ed ultimo comandamento” per N.
è in K. un vizio di antropomorfismo il fatto che solo l'uomo sia in grado di comprendere
la natura perchè solo l'uomo ha un sistema di fini sufficientemente articolato e
complesso per comprendere la natura come se questa fosse articolata in una
conformità di scopi. “Ragione e ultimo comandamento” insieme filosofia e religione,
infatti l'idea ( anche kantiana) di una natura fatta in vista di uno scopo accomuna il
filosofo e l'uomo di fede. “per questo fa la sua comparsa il maestro dell'etica e il
maestro dello scopo dell'esistenza” e cosa fa questo maestro (cioè il filosofo morale)?
“egli si inventa una seconda e diversa esistenza e servendosi di questa nuova
meccanica solleva dai suoi vecchi ordinari cardini questa vecchia e ordinaria
esistenza” è una metafora che dice che il maestro, il filosofo morale, per convincersi
che tutto abbia uno scopo in natura, deve inventare una nuova natura, un mondo che
non esiste, e sulla base di questo mondo sollevare dai suoi cardini quest'ordinaria
esistenza; esso è il mondo della metafisica che si sostituisce al mondo reale.
Guardiamo questo aforisma di “Opinioni e sentenze diverse”, prima appendice di
“Umano troppo umano”, che si intitola “felicità dello storico”: “quando sentiamo
parlare i cavillosi metafisici, abitatori di un mondo dietro le cose, noi altri sentiamo in
verità di essere i poveri di spirito anche però che il nostro è il regno dei cieli del
cambiamento...” questi abitatori di un mondo dietro le cose sono la traduzione di una
parola tedesca “HINTER-WELT” (retro-mondo) con cui N. fa un gioco di parole con
quest'altra parola “HINTERWAELDER” (Wald=bosco; sono gli abitanti dei boschi, ma
usualmente si usa per dire zotici, ignoranti) dunque i metafisici sono gli ignoranti. La
natura viene pensata al di fuori di quelloc he èp in realtà, come avente uno scopo, dai
metafisici che costruiscono un mondo inesistente di fantasmi, messo al posto del
mondo delle cose sensibili, reali. Per questo la metafisica per N. è essenzialmente
nichilista perchè sostituisce la vita sensibile con concetti inesistenti, privi di spessore.
“tutte le etiche furon fin qui folli e contro natura al punto che per ognuna di esse, nel
caso si fosse impadronita dell'umanità, quest'ultima sarebbe finita in rovina” quindi se
alla fine non avesse sempre vinto l'istinto di conservazione (in cui si inverano anche le
idee della morale), perchè non si può negare che il riso e la ragione e la
natura,l'abbiano avuta vinta finora su ciascuno di questi grandi maestri dello scopo. La
breve tragedia ha sempre finito col mutarsi e ritornare all'eterna commedia
dell'esistenza” cioè è intrinseco nella morale il fatto di fallire, la morale è inapplicabile,
un valore ideale a cui si può fare riferimento ma che potrà applicarsi solo fin quando
non contraddica l'esistenza della specie: a quel punto è la conservazione che vince. La
legge mosaica ci dice di non uccidere ma noi uccidiamo non solo quando siamo degli
assassini, ma anche quando siamo militari, poliziotti, o per autodifesa. “poco alla
volta, l'uomo è diventato un animale fantastico, il quale deve soddisfare una
condizione d'esistenza in più rispetto ad ogni altro animale. L'uomo deve di tanto in
tanto credere di sapere perchè egli esista” solo noi ci interroghiamo sulla ragione della
nostra esistenza, non lo fanno nemmeno gli animali più vicini a noi, solo l'uomo ci
riflette e ritiene anche di giungere ad una consapevolezza o una vera conoscenza a
riguardo.

Gli aforismi della Gaia scienza sono 381, il libro va letto tutto anche se è più probabile
che vengano chiesti solo gli aforismi spiegati a lezione.
qual è la posizione di Nietzsche nei confronti della scienza del suo tempo? la scienza
del tempo di Nietzsche ha essenzialmente una concezione materialistico-positivistica
della scienza. L'aspetto sorprendente della posizione di Nietzsche è quello per cui
questa scelta positivistica, che crede nella materia e che fa della materia il suo dato
fondamentale che si oppone dunque alla concezione della fisica e quindi ritiene
certamente il concetto di Dio sia estraneo alla stessa. in realtà questo modello di
scienza continua a poggiare proprio sulla concezione teologica del “presupposto di
Dio”: credere nella materia per Nietzsche è come credere in Dio, perchè la materia ha
un principio teologico e un principio metafisico esattamente come Dio. questa critica
della scienza posa su un modo diverso e quindi pone il problema di dio
diversamente,Nietzsche infatti non si limita a negare o che Dio esiste o non esiste non
fa della sua miscredenza una fede ma usa piuttosto un'altra formula dice che Dio è
morto, una formula abbiamo detto per se non è nuova nella cultura tedesca, e risale
addirittura il tempo di Lutero: si trova infatti quest'idea della morte di Dio negli scritti
di Lutero. naturalmente con quest'idea Lutero si riferisce alla morte di Dio nell'uomo
ovvero alle necessarie morte alla necessaria,lo spogliamento di Dio della sua natura
divina.presumibilmentela significa che il destino ha programmato nella misura in cui si
è fatto uomo Dio muore nell'uomo secondo Lutero perché assume la mortalità. Questo
concetto poi viene ripreso da Hegel nelle lezioni sulla filosofia della regione,
parlainfatti in due parti della morte di Dio come della realtà di Dio nel tempo presente
un concetto in sé non nuovo legato anche all'interpretazione che Nietzsche da di
Feuerbach tuttavia che Nietzsche declina in un modo particolare come se Dio fosse
una metafora. una metafora Che è stata utile ma che adesso ha fatto il suo tempo.
Una domanda che spesso gli interpreti e studiosi di Nietzsche si sono posti è perché
Nietzsche e se la prende così tanto con Dio, perché si scaglia contro un'idea che nella
cultura del suo tempo a fare già vuota infatti proprio il sacco il novecento è il secolo
della scomparsa di Dio della crisi materialista e il secolo dell'ateismo perché quindi
questo è uno dei centri del pensiero di Nietzsche nonostante il pensiero di Nietzsche
non sistematico. Nietzsche non se la prende con Dio non mira a distruggere l'idea di
Dio in quanto già distrutta, cerca quelle zone di sapere occidentale nel saper europeo.
essenzialmente cerca le tracce di Dio la dove il pensiero ateo crede di averlo perso
totalmente, quindi soprattutto nella scienza. Nella gaia scienza ci sono tracce della
presenza di Dio: un Dio che sopravvive alla sua stessa morte, lo troviamo nell'aforisma
108 Che dà la misura del problema che Nietzsche intende affrontare. Il richiamo al
Buddha è piuttosto estemporaneo solo per richiamare questa antica leggenda indiana
della sopravvivenza del Buddha dopo la sua morte proprio della dell'ombra di Buddha
in una caverna. la cosa da sottolineare innanzitutto è che questo testo anche nella sua
prima stampa è un testo in cui non troviamo l'espressione dio è morto. Nietzsche
rarissimamente esplicita quali sono le sue teorie. ci troviamo in una caverna, la mente
non può ovviamente che andare al mito della caverna di Platone, 7 libro della
repubblica, ma non ci interessa più di tanto quanto il vero argomento che interessa
Nietzsche è la conoscenza, conoscenza delle cose del mondo che è una conoscenza di
ombre. Altre volte di mento alla caverna e riferimento riguarda sempre il mito di
Platone e quindi il riferimento riguarda la conoscenza. Notate poi questa frase: Dio è
morto, ma, per come sono i fatti gli uomini, ci saranno forse ancora per millenni
caverne in cui si mostrerà la sua ombra. L'ombra di Dio che continua ad apparire è un
fatto che non riguarda Dio bensì gli uomini, sono oggettivazione degli uomini, è l'uomo
Che vede ancora nella conoscenza dio( dogmi). Del fatto che l'ombra sia degli uomini
non di Dio lui vinciamo dall'aforisma di un'opera precedente Nietzsche scrive non
temete di trovare nella caverna di ogni conoscenza il vostro stesso fantasma come
una fantasmagorica trama con cui la verità è mascherata ai vostri occhi, la verità per
Nietzsche non è che l'ombra la proiezione di una necessità umana, L'oggettivare
questa forma attraverso Dio dovesse ancora una volta ricondotto a necessità
dell'uomo. È l'uomo che proietta se stesso e chiama questa sua proiezione Dio.
L'ultima frase fa riferimento al fatto che noi dobbiamo sarà di care anche le ultime
convinzioni su cui la scienza si basa che formalmente negano dio ma continuano a
presupporlo. Sono i presupposti teologici della scienza materialistica della fede
nell'assenza di fede non si può fare dell'assenza di fede una fede, Per Nietzsche dire io
credo o io non credo sono egualmente una fede. Nietzsche apparentemente è un
agnostico ma poi prende posizione, dire che dio è morto vuol dire che non abbiamo
bisogno neanche più di quella metafora in cui dio consisteva. Non c'è nulla di più
esterno all'idea di Nietzsche che il ribattezzare,come qualcuno credeva ovvero il far
ricredere Nietzsche. Nietzsche anche una grande conoscenza delle sacre scritture e la
sua formazione infatti è parzialmente di teologo, può contare sulla sua amicizia con un
teologo Franz hober******( il primo ateo della storia della teologia). Riportare la
religione dimensione dell'umano togliendolo da quello della trascendenza, quindi
dobbiamo scovare dove si annidano queste ombre di Dio Che è esattamente quello
che Nietzsche fa nell'aforisma immediatamente successivo il 109, stiamo in guardia..
Nietzsche affronta il tema dell'organico e dell'inorganico con argomenti kantiano,
ovvero possiamo dare una definizione di qualcosa solo partendo da noi stessi. Di
conseguenza non possiamo pensare al mondo come un organismo perché nel mondo
non si riesce a distinguere una contiguità tra organico e inorganico. Questa
separazione infatti tra organico e inorganico e basata sul nostro bisogno quindi noi
non abbiamo in nessun diritto di dire affermare che l'universo sia un organismo. Una
volta rifiutato l'organicismo Nietzsche rifiuta anche il meccanicismo, quel
meccanicismo che già secondo Kant non può spiegare il mondo e la natura. Infatti il
mondo non può essere considerato una macchina dato che le macchine vengono
costruite con uno scopo. Dall'osservazione del movimento ciclico delle stelle non
siamo tenuti a pensare che anche nel resto dell'universo sia così( potrebbero essere
un'eccezione). Dargli uno scopo svela una concezione organica, umanizziamo
l'universo, ma non possiamo in ciò essere sicuri che abbia uno scopo. Il fatto che noi
vediamo nel mondo una bellezza è un'umanizzazione: non c'è alcuna bellezza nel
mondo, è solo un modo in cui noi comprendiamo il mondo ma non possiamo dire che
sia la realtà, perché la realtà dell'universo è caos fino alla fine dei tempi (riferimento
evidente a Kant). Questa è una risposta che Nietzsche da allo scritto neokantiano di
lange nella sua “storia del materialismo” ( Nietzsche non lo cita mai) ( lange e
Schopenhauer sono all'origine dell'interpretazione che Nietzsche da di Kant).
Lange cerca di mettere d'accordo Darwin e Kant sostenendo una teleologia(scopo)
della selezione della specie ( è questo mondo un caso speciale?).Nietzsche asserirà
Che i lanci mancati sono la regola riferendosi ai dadi. Che Nietzsche si riferisca Al
lancio dei dadi lo sci evince dalla terza parte dello zaratustra ( divini lanci di dadi).
Oltre riferimento al Vangelo di Paolo e al fatto che Dio crei esclusivamente con le
parole e quindi lanci di dadi ci riferiscono a delle parole creatrici, lanci sbagliati
combinazione casuali sono la regola, mentre l'ordine e le eccezioni non sono il fine
segreto poiché il carillon ripete continuamente la sua canzone che non potrà mai dirsi
una melodia (riferimento alla musica delle sfere di boezio, e al de musicae di
Sant'Agostino). Io posso credere che questo mondo sia frutto di un errore soltanto ci
posso credere che esista perfetto, lanci sbagliati è un'umanizzazione. Il mondo è
quello che è non è nei morale né morale non è né bello né brutto è quello che è. Lo
scetticismo di Nietzsche lo porterà a definire suo punto di vista prospettivismo che lo
porterà a sua volta a un aporia insuperabile. Pirrone e il vecchio. Guardiamoci dal dire
che esistano leggi di natura, qui Nietzsche si avvicina molto a Kant anche quando
pensa che le sue posizioni siano antikantiane. Lo stesso Kant dice di guardarsi bene
dal pensare che la natura sia governata da leggi empiriche. Questo pensiero non è
altro quindi che una estrema radicalizzazione di Kant. Quindi non esiste nessuno che
obbedisce nessuno che trasgredisce e nessuno che osserva per rendere evidente il
fatto che non esistono leggi di natura. È un punto a cui Nietzsche arriverà qualche
anno più tardi quando elaborerà il concetto di volontà di potenza che non svilupperà
mai del tutto, la volontà di potenza che Nietzsche vede nella natura comunque non è
un principio come proporrà Heidegger. Esistono “quanti” di volontà di potenza che
sono in lotta tra di loro questo avviene nel natura così come avviene nella morale e
nella politica. Se nella natura non esistono leggi possiamo dire che e tutto governato
dal caso? no, così come non siamo autorizzati a dire che il mondo è brutto se non è
bello, perché solo in un mondo di scopi ha senso la parola caso. Inoltre in natura non ci
sono vita e morte alternativamente bensì un continuum di vita e morte, il morto è una
varietà del vivente. Le ombre di Dio dell'aforisma 108 sono quindi quelle che portano a
pensare che la materia Sia una sostanza sempre uguale a se stessa. La conoscenza è
una conseguenza della necessità di conservare la specie. È un nietzsche scettico che
si trova nel 1882 e nel 1887 Che non entra in contraddizione con il suo pensiero anche
nel caso dell'aforisma 125, quello sulla morte di Dio( posizione scettica).
Aforisma 344 inizia con fare tabula rasa delle convinzioni personali nella scienza le
convinzioni non hanno diritto di cittadinanza, al fine di raggiungere la verità, La
scienza qui posa su una FEDE, non esiste una scienza priva di presupposti. Che ne
sanno gli scienziati se il vantaggio più grande sta dalla parte dell'assoluta diffidenza o
dell'assoluta fiducia?
LEZIONE 22(1°parte)

Allora, cerchiamo di terminare di costruire il gruppo di aforismi per poi affrontare nella
prossima lezione che sarà, vi ricordo, giovedì 31 marzo, il tema della morte di Dio, che
è la radice di questa posizione di Nietzsche sulla scienza. Abbiamo ricordato più volte,
direi, che il vero obiettivo, il cosiddetto anticristianesimo di Nietzsche, poi vedremo
come questo anticristianesimo è proprio insito nella morte di Dio, si nutre di elementi
cristiani. In realtà Nietzsche legge il presupposto realizzato della sua esistenza
cristiana, l’ultimo inevitabile passaggio della (), che è un progetto della cronologia
cristiana forgiato da San Paolo nella lettera ai Filippesi, per cui è Dio che si svuota
della propria natura per accogliere i semi della natura umana e farsi interamente
uomo nella notte che poi andrà a morire sulla croce. Quindi, scristianizzazione del
cristianesimo sarebbe per Nietzsche il contenuto stesso del cristianesimo. Abbiamo
accennato più volte al fatto che questa visione della morte di Dio nell’uomo è un
elemento della teologia protestante, luterana in particolare, questo elemento viene
ripreso anche da Hegel e da altri filosofi tedeschi.

Allora, dicevo però, tutto questo interessa Nietzsche nella misura in cui l’ombra di Dio,
come lui la chiama, è ancora presente. Nietzsche non ce l’ha con la religione in sé, ne
con la Chiesa, anche se dice spesso cose tremende della Chiesa, la ribalta anche per
altri versi, se la prende soprattutto con Lutero e la riforma, ma al di là di questo
Nietzsche cerca le ombre di Dio nel corpo della scienza. Nel senso che la scienza del
suo tempo si basa su presupposti dogmatici, come il concetto di materia, e che questi
presupposti dogmatici sono ancora presupposti teologici. Non esiste una scienza priva
di presupposti, come abbiamo letto nell’aforisma 344 (In che senso anche noi siamo
ancora devoti). Abbiamo visto come nel () preparatorio questa stessa composizione
dice in realtà: non esiste una scienza che non sia scienza cristiana, anche quella
presuntamente atea poggia in realtà su presupposti teologici e religiosi. Noi siamo
ancora devoti, intendendo con questo noi, gli scienziati dell’ottocento, gli scienziati
dell’epoca di Nietzsche e quindi anche quelli che si dichiarano atei e materialisti
perché la loro fede poggia su un presupposto che non viene sottoposto a critica: la
materia, che ha le stesse caratteristiche della sostanza divina, essendo concepita
come una sostanza che dura in eterno.
Allora, continuiamo a vedere questo aspetto della posizione di Nietzsche che è
particolarmente evidente nel quinto libro della Gaia Scienza, quindi la seconda
edizione, ma abbiamo visto che in realtà riprende in alcuni punti interrogativi lasciati
in sospeso nei precedenti quattro libri, come abbiamo visto, esaminando l'aforisma
109 che si intitola: “Stiamo in guardia”.
L’aforisma 346 (Il nostro punto di domanda) è proprio il nostro punto interrogativo.
Questo aforisma è d’importanza decisiva per comprendere la posizione di Nietzsche, è
un punto interrogativo che Nietzsche fa vedere su stesso. Cioè: chi siamo noi, chi sono
io? Come possiamo definirci noi che non siamo più cristiani, ma non siamo più
dogmatici? Non siamo nemmeno però atei e moralisti o più semplicemente questo.
“Ma non lo capite?” dice. “In realtà, si farà fatica a comprenderci.”. Perché la nostra
posizione non si lascia ridurre semplicemente alla posizione dell’ateismo o del
materialismo scientifico. “Noi cerchiamo parole, cerchiamo forse anche orecchie.”
Questa questione delle orecchie, “… non sono ancora la bocca per queste orecchie”
dice l’uomo folle nell’aforisma 125, quello sulla morte di Dio appunto, l’incapacità di
farsi udire di farsi ascoltare deriva naturalmente dalla complessità, dalla difficoltà di
ciò che si dice, dal fatto che si è troppo avanti per essere compresi. Troppo inattuali,
troppo non commisurati al tempo per poter essere compresi. Naturalmente è evidente
che questo “cercare orecchie” è un richiamo evangelico. Tutta l’opera di Nietzsche: la
Gaia Scienza, e forse ancora di più Così parlo Zarathustra, è intessuta di riferimenti
alle sacre scritture. Nietzsche se ne serve, in particolare in Zarathustra, per presentare
la sua opera. Anzi, nel caso dello Zarathustra, la presenta esplicitamente, come dice
lui, come un quinto vangelo. Un vangelo ateo naturalmente, un vangelo non senza
Dio, ma quanto del dopo Dio. Un’opera che contiene un nuovo annuncio, appunto, che
Dio è morto. Il tema della morte di Dio è molto presente anche nello Zarathustra. Anzi,
vedremo, quando esamineremo l’aforisma 125 il passaggio dell’aforisma 125 al 343, il
primo del quinto libro che riapre questo tema della morte di Dio, quanto sia essenziale,
indispensabile per comprendere il mutamento della posizione di Nietzsche, prendere in
esame il modo in cui egli affronta la questione della morte di Dio nello Zarathustra.
Dunque questo avere orecchie è un detto per l’evangelico: chi ha orecchie per
intendere intenda, che è un intercalare molto frequente nei quattro Vangeli. Chi ha
orecchie per intendere intenda, nella scrittura evangelica, significa: coloro ai quali Dio
ha dato orecchie per intendere possono intendere, sono coloro che già figurano nel
segno della grazia, nel disegno della grazia, cioè coloro che sono già salvi. Coloro di
cui la salvezza Dio ha già stabilito. Dio ha già stabilito chi si salverà e chi non si
salverà, noi non siamo in grado, ovviamente, di mutare il suo disegno perché
altrimenti Dio non sarebbe né onnipotente, né onnisciente e quindi Dio deve sapere fin
dal principio chi si salva e chi non si salva, lo ha già stabilito, lo ha già deciso, a cui
prima Paolo e poi soprattutto Lutero predicavano convincimento che non ci si salva per
le opere ma ci si salva per la fede di essere nel disegno di Dio, si prega per essere nel
disegno di Dio.
Quindi, chi ha orecchie per intendere intenda significa coloro a cui Dio ha dato
orecchie intendano, coloro che sono già nella grazia, coloro ai quali non si parla in
parabole affinché gli altri, coloro che non sono nel segno della grazia, guardino e non
vedano, ascoltino e non odano. Quindi, “...cerchiamo forse anche orecchie”, significa
cerchiamo quei pochi, nell’uso di questa metafora evangelica, che sono in grado di
comprendere chi noi siamo. “Chi siamo noi dunque?”. Parte la domanda che cade
subito dopo. “Se volessimo chiamarci semplicemente, con una parola più antiquata,
atei o miscredenti o anche immoralisti, non ci riterremmo con ciò neppur
lontanamente definiti:...” Quindi, qui vi è il rifiuto della definizioni come ateo,
immoralista, miscredente (colui che non crede, colui che non ha la fede). Atei,
miscredenti o immoralisti, tutto questo non corrisponde a noi. Perché Nietzsche fa
questa affermazione esplicita? Non sono infrequenti nei testi di Nietzsche i casi nei
quali Nietzsche riferisce a se stesso, soprattutto, la qualifica di ateo o anche
immoralista. Per esempio, l’appellativo di ateo ricorre spesso come assegnato allo
Zarathustra: “Io sono Zarathustra, il senza Dio!”, ma in generale Nietzsche non si
accontenta di questa definizione perché è esattamente la definizione che può
corrispondere alla scienza materialistica del suo tempo. La sua posizione è oltre la
scienza materialistica del suo tempo. Inoltre, queste tre definizioni, questi tre
aggettivi, se li prendiamo soprattutto nella loro versione tedesca, questi tre concetti
sono semplicemente la declinazione in negativo di aggettivi che in altro contesto, nella
loro forma originaria, designano la fede.
Ateo è colui che non ha un Dio, in contrapposizione a colui che ce l’ha. Miscredente è
colui che non ha una fede, in contrapposizione a colui che ce l’ha. Immoralista è colui
che non ha una morale, in contrapposizione a colui che ce l’ha. Cioè, questi tre
aggettivi negativi, questi tre concetti negativi rimandano a concetti positivi che non
vengono in questo modo messi in discussione, anzi vengono affermati soltanto
negativamente.
Quindi, dire che uno è ateo, in base a questo ragionamento, significa che crede che
non esista Dio. Esattamente come il fedele crede che Dio esista. Agli occhi di
Nietzsche non c’è differenza tra queste due forme di fede. Un immoralista non è
semplicemente uno come Nietzsche che crede nella fondazione contingente dei valori
morali, è uno che nega la morale. Nietzsche riconosce, lo abbiamo già visto, siamo
partiti di lì nel nostro corso, il valore contingente, pratico della morale, delle regole del
vivere comune, anche se nega che queste regole abbiamo un fondamento assoluto
nella fisica. Queste regole non rimandano a una radice del bene e del male, rimandano
a un patto stipulato tra chi deve tirarle insieme all’interno di una comunità o di una
società. La morale abbiamo visto nell'aforisma 345, morale come problema, la morale
è un medicamento, è una medicina che serve così come le medicine servono a
ristabilire la salute del paziente senza che egli sia necessariamente interessato a ciò
che la medicina in sé è. Quindi atei, miscredenti e moralisti, questi tre aggettivi non ci
definiscono neppure lontanamente.
“...noi siamo tutte e tre le cose in uno stadio troppo avanzato perché lo si
comprenda…”, cioè in uno stadio talmente avanzato che questi tre aggettivi non
corrispondono più a questo stadio, si sono rovesciati, hanno rovesciato il loro
significato in uno stadio troppo avanzato “… perché voi siate in grado di comprendere,
signori miei curiosi,…” che volete sapere chi siamo noi, chi sono io. “No! basta con
l’amarezza e la passione di chi si è liberato delle sue catene,…”. Basta con il dolore
che la liberazione dalle catene comporta. Ritorna sempre qui. Nietzsche ha questo
riferimento ideale sempre al mito di Prometeo che viene punito da Zeus per il suo
inganno nei sacrifici, per aver aiutato gli uomini con i trucchi del fuoco, legato a una
roccia del Caucaso gli viene periodicamente divorato il fegato dall’aquila e
dall’avvoltoio inviato da Zeus. Quello è il dolore che comporta la liberazione dalle
catene. La libertà, la liberazione ha sempre un prezzo. Noi vogliamo liberarci anche di
questo dolore. Basta con l’amarezza di colui “…che dalla sua miscredenza deve ancora
arrangiarsi una fede, uno scopo, un martirio perfino!”
Qui è detto a lettere chiarissime: la miscredenza non può essere una fede. Non si può
dichiarare di non credere, è come dichiarare di credere. È una fede, è una fede
negativa. Ci sono dei martiri anche della non fede, ci sono dei martiri anche della
miscredenza. “Siamo rimasti scottati, e siamo diventati freddi e duri, nell’aver
compreso che nel mondo le cose non vanno secondo un disegno divino, anzi neppure
razionale…”, questo è un classico esempio di come Nietzsche vada letto in profondità,
quella profondità che sta sotto la superficie. Nella prefazione alla Gaia Scienza, dove
Nietzsche scrive per la seconda edizione del 1887, il passaggio finale dice: “Oh questi
Greci! Loro s’intendevano di cosa sia vivere: per questo occorre rimanere
coraggiosamente alla superficie, all’increspatura, alla scorza, occorre adorare
l’apparenza, credere nelle forme, nei suoni, nelle parole, in tutto l’Olimpo
dell’apparenza! Questi Greci furono superficiali - per profondità!”. I greci amarono così
tanto la superficie della bellezza, la bellezza delle loro statue, della loro arte, e anche
la bellezza della religione olimpica, erano superficiali ma per profondità. Perché
sapevano cosa c’era sotto questa superficie, c’era l’abisso dell’orrore, l’abisso del
male, l’abisso della sofferenza. È il rapporto tra Apollineo e Dionisiaco, Apollineo era
sulla superficie, nella forma, per Dionisiaco è necessario precipitare nell’assenza di
forma, dionisiaco è il dolore, è la sofferenza, è la volontà ceca di Schopenhauer. I greci
erano consapevoli di questo. Nietzsche è un pensatore superficiale per superficie, non
a caso lo dice dei greci ma con riferimento ovvio a se stesso, e anche la sua scrittura
che è una forma di superficialità, nelle affermazioni di Nietzsche che sono a volte così
facili, leggere, si nasconde un abisso di profondità. Questo è un classico caso. Le cose
nel mondo “...non vanno secondo un disegno divino, anzi neppure razionale…”, questo
è un duplice riferimento a Spinoza e a Hegel. “Le cose non vanno secondo un disegno
divino” è il Deus sive natura di Spinoza, “anzi neppure razionale” è il tutto ciò che è
reale è razionale di Hegel dalla prefazione ai lineamenti di Filosofia del diritto.
Nietzsche qui pone le due affermazioni sullo stesso piano, perché è noto che per
Nietzsche Spinoza non è nient’altro che l’anticipatore di Hegel. Il suo Deus sive natura,
scrive Nietzsche in un frammento del giugno-luglio del 1885 (queste cose sono
riportate nella nota 20), in Spinoza “l’antico Dio vive ancora” - quel bisogno nostalgico
di Spinoza che si esprime nelle parole Deus sive natura (egli sentiva addirittura natura
sive deus). In Deus sive natura Spinoza non fa altro che utilizzare tutta quanta la
natura. È il panteismo di Spinoza. Per cui Spinoza per Nietzsche lungi dall’essere il
primo ateo della storia della filosofia, del pensiero di filosofia applicato, è colui che ha
esteso dove oltre non si poteva l’idea stessa di Dio, fino a farlo coincidere con la
natura, quindi ha divinizzato la natura. Hegel sullo stesso piano traduce
semplicemente la divinizzazione della natura in razionalizzazione della natura. Ma cosa
vuol dire questo: “siamo rimasti scottati e siamo diventati freddi e duri”? Questa è un
allusione che Nietzsche fa al tema, che nel 1886 ha già posto, del nichilismo. Siamo
scottati e siamo stati scottati, siamo diventati freddi e duri, vuol dire siamo diventati
insensibili per la reazione psicologica del nichilismo. Nel frammento del novembre
1887, marzo 1888, quindi un paio d’anni dopo che Nietzsche ha scritto queste cose,
questo frammento s’intitola (un titolo dato da Nietzsche stesso): Critica del Nichilismo,
in cui si dice che il nichilismo è innanzi tutto una reazione psicologica che segue il
fatto che ciò che si è presupposto essere nella natura, in realtà non c’è. Noi facciamo a
un certo punto una scoperta che nella natura questa cosa che noi ci cerchiamo non
c’è. “Il nichilismo subentra come stato di aspettativa delusa quando si è postulata una
totalità, una sistematizzazione e addirittura una organizzazione in tutto l’accadere e
alla sua base”. Vedete come, qui si potrebbe dire che il nichilismo abbia, almeno dal
punto di vista gnoseologico, una radice kantiana. Perché Nietzsche cosa sta dicendo
qui? Sta dicendo che quello che Kant presume di fare con la critica della facoltà
teleologica di giudizio, cioè porre la natura in qualcosa di universale che ci serve per
comprenderla, poi siamo a un certo punto costretti a constatare che l’universale ce
l’abbiamo messo noi. La considerazione con cui usciamo da questa supposizione è una
considerazione nichilistica. Il nichilismo è anzitutto una reazione psicologica a questa
proposizione “quando si è postulata una totalità, una sistematizzazione, addirittura
un’organizzazione in tutto l’accadere e alla sua base si che l’anima assetata di
ammirazione e venerazione gozzoviglia nella rappresentazione generale di una
suprema forma di governo e amministrazione”. Attenzione ora alle parole che
aggiunge tra parentesi, “(se si tratta dell’anima di un logico basta già l’assoluta
consequenzialità e dialettica oggettiva per riconciliare con tutto quanto…)”, questa è
un’affermazione precisa a Hegel. La comparsa del verbo conciliare è un termine per
eccellenza della filosofia hegeliana, così pure il termine dialettica oggettiva. Queste
espressioni fanno dunque pensare a Hegel. Sempre in questo frammento ce ne sono
altre che fanno pensare a Spinoza. Quando si presuppone nella realtà, lui dice una
specie di unità da qualunque forma di monismo, monismo significa che tutta la realtà
sia riconducibile a un unico piano, che non esista un’immanente, un trascendente, ma
che esista un unico piano, è in conseguenza di questa credenza l’uomo ha un profondo
sentimento della connessione e della dipendenza da un tutto a lui immensamente
superiore, questo è un modus della divinità. Quindi concepire, addirittura, la realtà su
un unico piano privandola del trascendente significa che Dio è sceso sulla terra, che
Dio si è inverato nella natura. Quindi questo è un modus della divinità. A tutto questo,
quando scopriamo che queste cose in realtà non esistono segue il disincanto, il
disincanto del nichilismo. Ancora parole di Nietzsche sempre dello stesso frammento.
“Il bene dell’universale esige l’abbandonarsi del singolo, ma guarda un po’ un siffatto
universale non c’è.” Quando io mi rendo conto che tutte queste non sono altro che
presupposizioni, che presupposti, da me, inventati, non sono altro che finzioni che io
stesso ho escogitato, ecco che ne resto deluso. Ecco allora che il nichilismo pone una
reazione psicologica.
Troveremo un riferimento importante al nichilismo proprio alla fine di questo aforisma.
Dunque, dato che siamo rimasti scottati che le cose non vanno, né in modo divino, né
in modo razionale, misericordioso o giusto secondo l’umana misura, lo sappiamo
queste intuizioni a cosa ci servono? A ignorare quello che in realtà ben sappiamo, e
cioè che il mondo nel quale viviamo è privo di ogni caratteristica divina: è immorale,
immane. Troppo a lungo ce ne siamo dati un’interpretazione erronea e menzognera.
Vale a dire che in questo abbiamo ubbidito a un bisogno. Ecco la parola chiave:
bisogno. Nietzsche qui applica quello che egli definisce come metodo genealogico. La
genealogia è un termine che Nietzsche usa nello stesso senso di psicologia, le nostre
verità sono risposte a un bisogno. Perché crediamo nell’immortalità dell’anima?
Semplicemente perché abbiamo il bisogno di confortarci, di sentirci confortati del fatto
che la nostra vita invece è finita, è terrena, è votata alla morte. È una sorte di
compensazione che noi cerchiamo, è un bisogno elementare quello dell’immortalità,
noi abbiamo bisogno di crederci immortali per vivere. Noi abbiamo bisogno di credere
che ci sia una giustizia divina, sia pure posta nell’aldilà per compensare il fatto che
nell’aldiquà non c’è molta giustizia. Abbiamo bisogno di pensare a una morale
assoluta per compensare il fatto che il mondo invece è immorale. Abbiamo bisogno di
sognare la bellezza perché il mondo è brutto, perché la vita è brutta, gli esseri umani
sono brutti in massima parte. I greci che cosa facevano? I greci, questo grande popolo
di falsari, che Nietzsche stima proprio per questo, erano superficiali per profondità. Se
noi guardiamo la statuaria greca, guardiamo le statue di grandi opere della classicità
greca, se guardiamo i bronzi di Riace quando agli inizi degli anni 80 le due statue
furono esposte per la prima volta al Quirinale, la gente passava e diceva: “Questi greci
erano bellissimi!”. Niente di più falso! I greci erano brutti, come noi anzi molto più
brutti di noi, come si può ricavare per esempio dalla pittura etrusca. Gli etruschi che
non avevano le condizioni estetiche dei greci si dipingevano così com’erano. Anche
nella pittura vascolare dei greci in realtà, non c’è tanta bellezza. Solo nella statuaria
c’è la bellezza perché la statuaria classica dei greci era relativa al tempo del massimo
splendore della civiltà greca di Atene, in particolare. La statuaria è la glorificazione
della potenza che Atene raggiunge sotto Pericle. Quindi sono delle falsità enormi.
I greci lo sapevano, si rappresentavano belli. Alla fine della Nascita della tragedia c’è
una frase che rende nel miglior modo possibile questa condizione estetica dei greci:
quanto dovette soffrire questo popolo per diventare così bello, questo non significa
che lo diventò fisicamente, vuol dire che si rappresentava bello, proprio per
compensare la bruttezza dell’esistenza. Sempre nella Nascita della tragedia Nietzsche
scrive a un certo punto: la decadenza dei greci comincia con Socrate. Perché comincia
con Socrate? Perché Socrate è il primo greco che ha la faccia tosta di dichiararsi
brutto, è il primo greco che ammette di essere brutto. L’ha detto con particolare
vivacità nel Simposio di Platone, anzi è Alcibiade che glielo dice: “caro Socrate, tu sei
talmente brutto che somigli al Marsia, cioè un satiro, somigli a quell’immagine dei
satiri che teniamo nel comodino vicino al letto, sei brutto. Però quando parli, la tua
parola mi conquista.” Alcibiade è un allievo innamorato follemente di Socrate, e
proprio in questo modo giustifica il suo innamoramento. “Tu sei talmente brutto, ma
sei anche talmente abile nel parlare che è la tua parola, il tuo logos, che m’innamora.
Non la tua fisicità che è orrenda.” Socrate, dice Nietzsche, è il primo greco che si
dichiara brutto, e da lì incomincia la decadenza dei greci. Quindi, voglio dire, tutta
questa bellezza, il fatto che noi sogniamo la bellezza ci serve per compensarci del
fatto che la vita in realtà è un po’ più miserabile. Anche noi stessi abbiamo un aspetto
ben più miserabile rispetto al modo in cui ci raffiguriamo, o almeno di un tempo che ci
raffiguravamo. Quindi ubbidiamo a un bisogno. Gli assoluti sono sempre relativi a una
necessità. In Ecce Homo, l’ultima opera di Nietzsche, Nietzsche spiega il titolo del libro
del 1878 Umano troppo Umano e scrive: dove voi vedete cose ideali, ahimè, io vedo
cose troppo umane. Quindi il vostro cianciare di cose ideali è nient’altro che la risposta
a un bisogno, è un’esigenza, una necessità. I nostri più alti ideali non sono altro che
cose umane, troppo umane. Perché l’uomo, torniamo al testo della Gaia Scienza,
l’uomo è un animale che venera, ma è anche un animale diffidente, e che il mondo
non sia degno di quel che abbiamo creduto che fosse, questa è pressapoco la cosa più
sicura di cui la nostra diffidenza sia venuta alla fine in possesso. E qui Nietzsche poi
scrive una frase che ogni buon filosofo dovrebbe avere scritta sul muro davanti al suo
studio prima di mettersi a lavorare e a studiare, dovrebbe leggerla almeno dieci volte
al giorno: “so viel Misstrauen, so viel Philosophie”: tanta diffidenza, altrettanta
filosofia. Cioè la filosofia è e deve essere, nella sua essenza, diffidenza. Bisogna
diffidare delle cose in cui crediamo, bisogna diffidare delle nostre fedi, bisogna
diffidare delle cose ideali, bisogna diffidare di ciò che noi stessi abbiamo messo a
un’altezza tale da sembrarci irraggiungibili, perché ce le abbiamo messe noi. Filosofia,
cioè, è una forma, si potrebbe dire, come pensa infatti il Nietzsche di Umano troppo
umano, la filosofia è una forma di smascheramento, di scienza in questo senso, nel
senso che Nietzsche dà alla scienza. All’altezza di Umano troppo umano del 1878, la
scienza serve a riportare le nostre illusioni ideali al dato concreto, quel tanto che di
positivistico, soprattutto nel Nietzsche del 1878, c’è in Nietzsche è tutto qui: la scienza
serve per smascherare, la scienza ha una vocazione di per sé nichilistica. Nichilismo
qui cosa vuol dire? Nichilismo è riportare ogni cosa al suo nulla, a quel nulla che ne
costituisce l’essenza reale. Dunque, tanta diffidenza, altrettanta filosofia. Qui però,
come sempre succede negli aforismi e nei testi di Nietzsche in generale, abbiamo uno
(scarto). Che dobbiamo fare a questo punto? Ci cospargiamo il capo di cenere, ci
suicidiamo in massa come facevano certi eretici medioevali, rifiutiamo di vivere perché
tanto tutto è menzogna, tutto è falso, Dio non si occupa più di nulla… Cioè, noi siamo
dei pessimisti? No! Questa è l’essenziale novità di Nietzsche anche rispetto al suo
ispiratore Arthur Schopenhauer. Schopenhauer cosa fa? Cos’è che ci porta a questo
punto di estremo pessimismo? È la volontà! Quindi cerchiamo un modo per
sospendere la volontà, cerchiamo dei (obiettivi) della volontà, cerchiamo di arrivare
all’ascesi, come fa il santo che per Schopenhauer in quanto è colui che ha rinunciato al
mondo, è colui che esce da questa costrizione della volontà e quindi del soffrire.
Bisogna sospendere la vita, all’asceta, per smettere di soffrire. Nietzsche invece no,
dice: no, non è questo! Questo è un ulteriore modo per ingannarsi, oltre che per
ricadere, l’ascesi non può essere altro che un concetto di origine religiosa. No, al
contrario, noi dobbiamo amare la vita, questo è il senso del dire si alla vita. Noi
dobbiamo amare la vita proprio in questo, anche nella sua bruttezza, nella sofferenza.
Non dobbiamo rinunciare, non dobbiamo dire: Ah, beh si, la vita è questa allora non
vale niente. No, la vita vale! Ci guardiamo bene dal dire che il mondo valga di meno.
Circa un anno dopo aver scritto queste cose, nel già due volte citato da me frammento
Nichilismo europeo, nelle penultima proposizione, Nietzsche scrive: quali saranno
allora i più forti? E uno si aspetta che una parola del genere conduca all’idea che i più
forti saranno i più potenti, quelli che sono passati al di qua, al di là, al di sopra, al di
sotto, etc... No, i più forti saranno i più moderati. Cioè coloro che sapranno non solo
accettare ma addirittura amare il fatto che la vita non abbia uno scopo. Non c’è
nessuna ragione per non amare la vita una volta che si sia scoperto che non c’è scopo
nella vita, che tutto è governato dal caso o dal caos. Noi non amiamo più la vita se ci
lasciamo deludere da questa cosa, cioè se siamo dei nichilisti passivi. Nietzsche
sembra talvolta distinguere tra nichilismo passivo da quello attivo. Il nichilista attivo è
colui che fa di questa presunta debolezza una forza e dice: no, io amo la vita ancora di
più perché la vita non ha un senso, perché ciò vuol dire che io sono chiamato a dare
un senso alla vita, che io sono responsabile di me stesso, che io so comandare a me
stesso, come vedremo nell’aforisma successivo 347, i credenti e il loro bisogno di fede.
Se ci si pensa bene questo modo di pensare di Nietzsche, questo modo di porre il
valore della vita non è molto lontano da Kant, non è molto lontano dalla morale
kantiana. Perlomeno da quella morale che dice: sappi valerti del tuo proprio intelletto,
sappi pensare da te stesso. Non è proprio la morale kantiana, ma è quanto Kant scrive
nella risposta alla domanda: che cos’è l’illuminismo? Sappi essere maggiorenne, è così
comodo non essere maggiorenni, affidarsi a un altro, affidarsi a un testo e alla bibbia,
affidarsi a un pastore spirituale, affidarsi a un pedagogo. Bisogna saper comandare a
se stessi. Bisogna saper impugnare questo senso della vita che noi stessi, poiché la
vita un senso non ce l’ha, siamo chiamati a dare. Ci guardiamo bene dal dire che il
mondo valga di meno, proprio su questo ci siamo ricreduti. Ci siamo ricreduti riguardo
al fatto che per queste ragioni la vita debba valere di meno, cioè ci siamo ricreduti
rispetto al nostro pessimismo. Noi non siamo pessimisti. Questo stravagante
traviamento della presunzione e dell’irragionevolezza umane che a lungo non è stata
riconosciuto come tale, cos’è questo stravagante traviamento? Cioè il fatto che l’uomo
prima si è irragionevolmente raffigurato come il centro dell’universo, poi quando ha
scoperto che, vabbè, forse le cose non stanno proprio così, è sprofondato nel
pessimismo, mostrando la stessa irragionevolezza. Non c’è ragione di essere
pessimisti dopo Copernico, quando si scopre che la terra non è il centro dell’universo,
ma uno sperduto satellite da qualche parte nell’infinita infinitezza. “Questo
atteggiamento ha avuto la sua ultima espressione nel pessimismo moderno”, in
riferimento proprio a Schopenhauer. “Un’espressione più antica e più forte
dell’insegnamento del Buddha.” Il buddismo per Nietzsche è una forma di
annientamento della volontà. Piuttosto che non credere si crede nel nulla. Piuttosto
che astenersi dal credere, si crede, ma si crede nel nulla, nel nulla della volontà. Nella
Genealogia della morale Nietzsche attribuisce questo modo di fare proprio all’asceta in
aperta opposizione, in aperta polemica con Schopenhauer. Dunque questo è
l’insegnamento del Buddha, ma è anche quello del cristianesimo. Anche il
cristianesimo lo contiene, perché nel cristianesimo è fondato questo argomento
dell’uomo contro-mondo. L’uomo non vale nulla, mentre vale il mondo. È un po’ il
discorso che fa Kant nella Storia universale della natura e teoria del cielo, non conta
l’uomo come individuo conta il disegno della creazione divina.

LEZIONE 22(2°PARTE)
MANCANTE

LEZIONE 23

Il concetto “gaia scienza” indica una particolare concezione, un particolare modo di


considerare la scienza che è quello che abbiamo visto, in sostanza, nell’aforisma n°1;
cioè una scienza che ride della pretesa dell’uomo di essere il centro dell’universo, di
essere un individuo privilegiato, il culmine della natura e della creazione. Una scienza
che ride della propria impossibilità a conoscere la natura nel suo complesso, nel suo
insieme. Anche questo è un tema presente in Kant, per questa ragione infatti egli si
decide a scrivere la terza critica, questa impossibilità di conoscere la natura mediante
il solo strumento dei giudizi della facoltà determinante di giudizio che Kant pone la
necessità di una facoltà riflettente di giudizio, nel particolare la facoltà teleologica di
giudizio.
POSIZIONE DI NICE NEI CONFRONTI DELLA SCIENZA DEL SUO TEMPO
La scienza del tempo di Nice è essenzialmente una concezione positivistica e
materialistica della scienza. L’aspetto sorprendente della posizione di Nice è che per
lui questa scienza materialistica che crede nella materia,che fa della materia il suo
lato fondamentale, che vorrebbe opporsi alla concezione metafisica , in realtà questo
modello di scienza continua a poggiare su una concezione teologica su un presupposto
divino. Credere nella materia, per Nice, non è in sé diverso dal credere in dio, la
materia è un principio teologico-metafisico così come l’idea di Dio.
Cercheremo di seguire parallelamente, seguendo il percorso stesso di Nice, come
questa critica della scienza poggia su un modo diverso su cui Nice pone il problema di
Dio. Nice non si limita a negare che dio esista, non fa della sua miscredenza una fede,
usando parole sue, ma usa una formula diversa affermando che Dio è morto. Una
formula non nuova, risale agli scritti di Lutero in cui si trova questa idea di morte di Dio
riferendosi alla morte di Dio nell’uomo,alla necessaria morte, cioè al necessario
“kenotis” svuotamento di Dio della sua natura divina per assumere totalmente la
forma e il destino umano. Lutero asserisce che nella misura in cui dio si è fatto uomo,
dio muore, assume in sé la mortalità dell’uomo ; concetto che viene ripreso da Hegel
nello scritto su “fede e sapere” e nelle lezioni sulla filosofia della religione parla in due
punti della morte di dio come della realtà di dio.
Quindi un concetto non nuovo,legato anche all’interpretazione di Nice dei pensieri di
Feuerbach, tuttavia che Nice declina in modo particolare, come se dio fosse una
metafora che è stata utile ma che ora ha fatto il suo tempo. Gli studiosi si sono spesso
chiesti il perché Nice se la prende così tanto con Dio, perché si scaglia contro un’idea
che nella cultura del suo tempo appare già morte; di fatto soprattutto il 1800, più che
il 1900, è il secolo della fine materialistica, della scomparsa di Dio, il secolo
dell’ateismo. Perché Nice se la prende dunque tanto, fa di questa idea della morte di
Dio uno dei centri – Nice infatti non è un filosofo sistematico- della sua filosofia e del
suo pensiero. In realta egli non se la prende, non mira di distruggere un idea di dio che
è di fatto già distrutta, egli al contrario cerca quelle zone del sapere occidentale,
europeo essenzialmente –l’Europa torna spesso negli scritti di Nice, ad esempio ne la
gaia scienza e umano e troppo umano-, cerca le tracce di dio laddove il pensiero ateo
crede di essersene totalmente sbarazzato, quindi soprattutto nella scienza. Nella
scienza ci sono tracce della presenza di Dio, un Dio che sopravvive evidentemente alla
sua stessa morte; questo argomento lo troviamo nell’aforisma 108 che apre il terzo
libro della gaia scienza, aforisma molto breve che da la misura del problema che Nice
intende affrontare, intitolato “ nuove battaglie”: “Dopo che Buddah fu morto si
continuò a indicare per secoli la usa ombra in una caverna, un’orribile e immensa
ombra. Dio è morto, ma data la natura degli uomini vi saranno forse
ancora caverne in cui si indicherà la sua ombra”. Il richiamo a Buddah è solo
estemporaneo, solo per richiamare questa antica leggenda asiatico-indiana della
sopravvivenza di buddah dopo la sua morte. La cosa da sottolineare è che in questo
testo, per quanto riguarda i testi a stampa, ritroviamo per la prima volta l’espressione
“Dio è morto”. La caverna non può che rimandare al mito della caverna di Platone che
si trova nel 7 libro della repubblica, questo riferimento ci dice subito che l’argomento,
anche se non reso manifesto da Nice, è la conoscenza delle cose del mondo. Platone
ritiene che la conoscenza delle cose reali, sensibili, procurate dai sensi è puro inganno,
sono ombre, le cose autentiche stanno nell’iperuranio; Nice però si limita a prendere
da Platone l’argomento della conoscenza. “Dio è morto ma data la natura degli
uomini”, il fatto che si dice che l’ombra di Dio continua ad apparire non è un fatto che
riguarda dio, ma gli uomini. Queste ombre di dio sono oggettivazioni dell’uomo, è
l’uomo che vede sulla parete della caverna, nella conoscenza, fuor di metafora, allora
e sempre una presenza di dio. Queste ombre sono le convinzioni,i dogmi della scienza
materialistica. Che quest’ombra sia dell’uomo e non di Dio lo deriviamo dal fatto che
in un aforisma di Aurora,opera del 1981, che si intitola “sapete voi quel che volete?”
Nice scrive “non temete di ritrovare nell’antro (trad. alternativa “caverna”) di ogni
conoscenza il vostro stesso fantasma con la fantasmagorica trama con cui la verità si
è mascherata ai vosti occhi”, la verità secondo Nice non è altro chela proiezione di un
un bisogno umano e l’oggettivare questo bisogno dandogli la forma di Dio deve essere
ancora una volta ricondotto alla necessità dell’uomo. E’ l’uomo che proietta se stesso
e chiama questa sua proiezione Dio.
“E a noi resta da vincere anche la sua ombra” significa che a noi restano ancora da
mascherare quelle convinzioni sulle quali la conoscenza si basa, che sono assolute e
anche se negano Dio in realtà continuano a presupporlo: sono i presupposti teologici
della scienza materialistica, della fede nell’assenza di fede, non si può fare
dell’assenza di fede una fede. Non si può dire “io credo in Dio”, “io non credo in Dio”
poiché sono due affermazioni assolutamente identiche, entrambe affermano una fede.
In questo senso Nice è sicuramente anche un agnostico, apparentemente non prende
posizione ma in realtà le prende perche nel pensiero di Nice dire che “dio è morto”
significa che non abbiamo più bisogno neanche di quella metafora nella quale in realtà
Dio consisteva. Non c’è nulla di più estraneo al suo pensiero su questo punto che
ribattezzare, come qualcuno ha detto, Nice, cioè farlo ridiventare credente. Ci sono
state reinterpretazioni importanti, come quella di Carli Hasper che in uno scritto
intitolato “Nice e il cristianesimo” rivede la posizione di Nice nei confronti del
cristianesimo affermando che essa è in favore di una nuova visione sul cristianesimo
che lo vede riconosciuto totalmente nell’uomo, reinterpreta come religione dell’uomo,
in questo senso un’ispirazione religiosa sarebbe riscontrabile in Nice. Nice ha una
straordinaria conoscenza delle Sacre Scritture e trattati di teologia, può contare sulla
straordinaria consulenza del suo amico Franz Camille Overbeck, prima figura di
teologo ateo nella storia della teologia. Nice si sforza di vedere nelle stesse Sacre
Scritture tutto l’anticristo, infatti “l’Anticristo”, penultimo testo di Nice, è basato su
questa rilettura che mette in luce le contraddizioni. La riqualificazione di Gesù, come
l’uomo Gesù, contrapposto alla figura teologica del Cristo ha certo il senso di riportare
la religione alla dimensione dell’umano, ma anche di risolverla nell’umano, di
dissolvere il piano della trascendenza. Noi dobbiamo scovare dove si annidano queste
ombre di Dio ed è ciò che Nice fa nell’aforisma immediatamente successivo, il N° 109.
L’aforisma 109 “guardiamoci dal pensare che il mondo sia un essere vivente! (cioè
organico)”. Se non sappiamo con precisione cos’è l’organico . Nella dissertazione del
1868 che doveva essere una sua tesi di laura, Nice aveva affrontato questo problema
con argomenti kantiani. Per capire e stabilire cos’è l’organico e l’inorganico dobbiamo
partire da noi stessi cioè siamo noi che introduciamo questa differenzazione, in realtà
in Nice la lettura è tutta un passaggio progressivo attraverso fasi intermedie in cui non
si da’ separazione netta tra organico e inorganico quindi noi parliamo di organico
perché parliamo a partire da un riferimento a noi stessi. Siamo noi, e qui Nice usa
appunto un ragionamento kantiano, ad introdurre nella
natura questo concetto di organico; dunque non sappiamo che cosa sia l’organico
quindi non possiamo dire che il mondo sia un essere vivente cioè un organismo perché
in questo modo dovremmo pensare ad una continuità tra l’organico e l’ inorganico.
“Noi dovremmo dare a ciò che è indicibilmente derivato, tardivo,raro,casuale” cioè
vivente, che è l’ultimo modo d’essere dell’universo, “che percepiamo soltanto sulla
crosta terrestre” quindi l’organico è da pensare come un’eccezione assolutamente
minoritaria per tutto ciò che è la natura. “Il significato di un essere sostanziale,
universale, eterno, come fanno coloro che chiamano l’universo un organismo?” quindi
noi non siamo in grado di fare questa distinzione tra organico e inorganico basata su
un nostro bisogno, non abbiamo nessun diritto di dire che il mondo sia un organismo.
“Di fronte a ciò mi viene la nausea”: d’altro canto,rifiutato il pregiudizio
dell’organicismo, viene rifiutato subito dopo anche il meccanicismo che già secondo
Kant non può spiegare il mondo. “Guardiamoci bene dal credere che l’universo sia una
macchina; non è certo costruito per uno scopo,con la parola “macchina” gli rendiamo
un onore troppo grande”, una macchina per definizione viene costruita in vista di uno
scopo, se prendiamo la definizione fisica, la macchina è un ordigno che serve a vincere
la forza di gravità; ma certamente il mondo non è costruito per un qualunque scopo,
anzi ne è privo. “Guardiamoci dal presupporre, in generale e dovunque, qualcosa di
così perfetto come i movimenti ciclici delle stelle nostre vicine”, il fatto che noi siamo
in grado di dire attraverso l’osservazione astronomica che le stelle hanno movimenti
ciclici regolari non ci autorizza a pensare che tutto l’universo sia così costituito, quei
movimenti vicino a noi sono un’eccezione. “Uno sguardo alla Via Lattea basta a far
nascere il dubbio se non vi siano lì movimenti molto più imperfetti e contraddittori,
come pure stelle con eterne traiettorie rettilinee di caduta e cose del genere”, in
sostanza l’universo è talmente sconfinato, è per definizione senza confini, che noi non
possiamo pretendere ciò che vediamo con il nostro occhio seppur aiutato dal
telescopio. Se in ciò che vediamo possiamo presupporre un ordine, dobbiamo pensare
sia un’eccezione “l’ordine astrale nel quale viviamo è un’eccezione; quest’ordine e la
sua considerevole durata, di cui esso è la condizione, hanno reso a loro volta possibile
l’eccezione delle eccezioni: la formazione dell’organico” noi misurando l’universo sul
metro di ciò che vediamo lo interpretiamo secondo la nostra natura, lo umanizziamo,
gli concediamo un ordine che non è detto abbia davvero. Perché cos’è il mondo
davvero? “Il carattere del mondo nel suo insieme è al contrario caos fino alla fine dei
tempi, non nel senso della mancanza di necessità, ma della mancanza di ordine,
articolazione, forma, bellezza, saggezza, e comunque si chiamino tutte le nostre
estetiche umanizzazioni”, Walter Kaufmann nella sua traduzione americana di Nice,
questo passaggio lo riprende addirittura con l’espressione “aesthetic anthropology”,
rende l’umanità di nice con il termine “antropologia”. Il fatto che vediamo il mondo, la
forma, la bellezza ecc. è il frutto di una umanizzazione estetica, nel mondo non c’è
nulla di bello o di brutto se non quando lo decidiamo noi, quando diciamo che il mondo
è bello secondo un principio, una misura noi lo stiamo rendendo uguale a noi,
certamente per comprenderlo, ma non possiamo dire che corrisponda alla realtà
dell’universo, essa è caos in eterno, uno scontro di diversi sistemi e fini eterogenei,
per usare un linguaggio parakantiano. E’caos fino alla fine dei tempi. Allora, che il
riferimento di Nice sia qui a Kant è abbastanza evidente, un Kant letto alla maniera di
Nice, un Kant che Nice legge come se ha preso posizione di una conformità oggettiva a
scopi della natura fosse la ricerca di una struttura, di un modo d’essere oggettivo della
natura. Nice però è indotto a questa interpretazione soprattutto dal modo in cui egli
interpreta Kant e dai suoi interpreti; in questo caso, quest’affermazione che abbiamo
letto “il carattere del mondo nel suo insieme...” è una risposta a quel che Nice aveva
letto in un testo per lui molto importante di un filosofo neo-kantiano che si chiama
Friedrich Albert Lange, nella sua “Storia del materialismo” di cui esistono diverse
edizione, nel 1865 Nice legge la prima edizione, egli non lo cita mai nelle sue opere se
non nelle lettere da cui sappiamo che legge Lange, ed accade nello stesso anno in cui
legge anche “il mondo come volontà e rappresentazione” di Schopenauer, il quale è
una fonte di Lange. Quest’ultimo infatti nella sua interpretazione di Kant si serve di
quella di Schopenauer. Entrambi sono, poi, a loro volta all’origine dell’interpretazione
che Nice da di Kant. Inoltre in
questo libro “storia del materialismo” Lange dedica un capitolo “darwinismo e
teologia” nel quale cerca di mettere d’accordo Darwin e Kant sostenendo che la
selezione delle specie sarebbe guidata da una sorta di teologia, realizzerebbe di fatto
una oggettiva conformità a scopi ed è per questa coincidenza che il mondo ha le
forme che noi vediamo. E Lange scrive (brano riportato in nota): “E’ questo mondo un
caos speciale tra innumerevoli mondi ugualmente pensabili che rimarrebbero in un
caos eterno e in un’immobilità eterna, oppure si può sostenere che, qualunque sia
stata la costituzione originaria delle cose, dovette infine prodursi, secondo il principio
di Darwin, un ordine, una bellezza, una perfezione quali noi li vediamo?”. La selezione
delle specie non sarebbe casuale, secondo Lange, ma obbedirebbe ad uno scopo che
si può costatare dal fatto che il mondo è bello, perfetto e ordinato. Ritornano fin qui i
concetti base dell’interpretazione neoplatonica che abbiamo visto nelle nostre
precedenti lezioni; dall’ordine, dalla bellezza del mondo Sant’ Agostino ricavava la
prova che il mondo era opera di Dio, per Lange, invece, che non è un pensatore
religioso, tuttavia l’ordine e la bellezza del mondo sono ancora un dato di fatto che egli
spiega facendo convergere il principio della selezione naturale delle specie di Darwin
con il concetto kantiano di una conformità a scopi che viene in questo modo
oggettivata. Quindi l’affermazione di Nice che non esistono bellezza, ordine e
proporzione nel mondo e che ciò è solo il frutto delle nostre estetiche umanizzazioni è
probabilmente una replica di questo passo di Lange.
“A giudicare dal punto di vista della nostra ragione”, che probabilmente non è
condizionata da qualche forma di dogmatismo, "i lanci sbagliati sono di gran lunga la
regola”- leggere nota 5, Nice si riferisce alla creazione, alla genesi. La terra è la tavola
da gioco di Dio su cui lancia i suoi dadi ossia le parole creatrici e tutto avviene
semplicemente per una combinazione casuale.
“..Le eccezioni”, come un ordine astrale che noi presumiamo di vedere in un universo
vicino a noi, “non sono il fine segreto” cioè la presunta conformità a scopi della natura
“e il carillon ripete in eterno la sua canzone che non potrà mai dirsi una melodia”
anche questo è un riferimento preciso alla musica delle sfere, alla musica di Severino
Boezio, allo stesso concetto espresso da Sant’Agostino nel De musicae, la musica delle
sfere che Boezio dice che non possiamo concepire poiché divina, prodotta dall’armonia
delle sfere celesti, ma di cui la musica fatta con gli strumenti è un’imitazione sbiadita.
“.. - e, per finire, anche l’espressione “lanci sbagliati” è già un’umanizzazione” qui il
non prendere posizione di Nice; se io parlo di lanci sbagliati, come Nice in effetti ha
appena fatto, intendo dire che questo mondo è sbagliato, ora io posso dire <il mondo
è frutto di un errore> solo se penso che possa esserci un mondo perfetto.
“..che racchiude in sé un biasimo. Ma come potremmo noi biasimare o lodare
l’universo!” . Non possiamo né biasimarlo né lodarlo, così come abbiamo letto
nell’aforisma n°1 che riguardo un uomo, ritenuto malvagio o buono, non possiamo dire
se, in entrambi i casi, non sia utile alla conservazione della specie: in entrambi i casi
conserverà i suoi diffamatori o lodatori.
“Guardiamoci dal rimproverargli crudeltà e insensatezza o i loro opposti: esso non è né
perfetto, né bello, né nobile e non vuole diventare nulla di tutto ciò, non cerca affatto
di imitare l’uomo!”, qualunque modo di giudicare il mondo, ordinato o disordinato, è
sempre un ridurre il mondo alla misura di un bisogno dell’uomo, non è affatto in realtà
toccato dai nostri giudizi estetici o morali. Non esistono fenomeni morali, ma solo
interpretazioni morali dei fenomeni . Qui siamo nel 1882, 4 anni dopo nel quinto libro,
questa impostazione scettica di Nice - anche se a volte è stato scritto il contrario,
alcuni infatti sostengono che lo scetticismo è una forma di filosofia metafisica perché
lascia un residuo di realtà da Hegel - sarà ancora più determinata, questo scetticismo
sarà la sottile linea rossa che sostiene la sua riflessione sull’argomento della scienza,
della natura e di Dio stesso. Questo lo dimostra un aforisma del 1879, “un viandante e
la sua
ombra”, in cui scrive un dialogo inventato fra un vecchio e Pirrone lo Scettico,
pensatore conseguente radicale dello scetticismo, : Pirrone ad un certo punto di
questo dialogo afferma che non bisogna credere in niente, che non si può affermare
nulla a proposito di nessuna cosa, il vecchio gli fa però subito notare che dicendo
questa cosa ha affermato qualche cosa, ha fatto una affermazione a cui dovrebbe
credere. Pirrone allora replica dicendo che aveva ragione e che non avrebbe dovuto
credere nemmeno a queste sue parole; il vecchio allora gli chiede a cosa deve credere,
di cosa allora parleranno, e Pirrone si volta e ride. Il vecchio lo apostrofa e gli dice
“amico mio, tacere e ridere: è tutta qui la tua filosofia?”, Pirrone allora risponde
dicendo: “non sarebbe poi la peggiore”.
“Guardiamoci dal dire che in natura esistano leggi”, si può notare come qui Nice sia
molto vicino a Kant, quando presume che le sue affermazione sono anti-kantiane in
realtà non lo sono; infatti Kant nel quarto paragrafo dell’introduzione de “la critica alla
facoltà di giudizio”, dice che sì, indubbiamente esistono leggi empiriche che regolano i
singoli fenomeni, ma da qui potremmo parlare del fatto che tutta la natura sia
governata da leggi. Che cosa dovremmo avere in mente? L’intero della natura come
ciò che è governato da leggi; questo passaggio ci è consentito soltanto, secondo Kant,
da una presupposizione cioè da un uso della facoltà riflettente di giudizio. E’ un’ipotesi
di lavoro, si potrebbe dire attualmente. Quindi questo passo di Nice è, quasi alla
lettera, ciò che dice Kant; alcuni studi recenti dicono la composizione di Nice sulla
natura, o più in generale sulla filosofia della conoscenza, non è nient’altro che
un’estrema radicalizzazione di Kant. Se Kant dice che il fatto che la natura sia
governata da leggi è solo un’ipotesi possibile o utile, Nice dice che non esistono leggi
di natura e pensare che esistano è un’umanizzazione.
“Esistono solo necessità, non esiste nessuno che comandi, che obbedisca, che
trasgredisca”, questa è una metafora per rendere il fatto che non esistono leggi di
natura. Qual è l’aspetto della natura per Nice? A questo Nice ci arriverà qualche anno
più tardi, quando pensa al suo concetto di volontà di potenza -che non svilupperà mai
completamente - ma quella che legge in primo luogo è nella natura, non è un principio
metafisico, come sbagliando lo interpreta Hiddeger; infatti Nice si limita a dire che
nella natura ci sono quanta (intendiamo quantità) di volontà di potenza che sono in
eterna lotta tra di loro, all’interno degli organismi e dell’uomo stesso, avviene nella
morale, e nella politica, è un modo d’essere universale della natura cioè il caso. Il caos
trova un suo equilibrio solo quando alcuni quanta della volontà di potenza arrivano ad
esercitare il loro dominio sugli altri per essere poi scalzati in quanto l’ordine
precariamente raggiunto precipita nel disordine.
Possiamo allora dire che in natura tutto è governato dal caso? No, così come non
siamo autorizzati a dire che il mondo è bello o brutto, non possiamo dire che la natura
è governata dal caso poiché “solo accanto al mondo degli scopi ha infatti senso la
parola caso.”
“Se voi sapete che non esiste alcuno scopo, sapete anche che non esiste alcuna
casualità” il caso è il rovescio dello scopo, o viceversa, se non esiste scopo non esiste
caso.
“Guardiamoci dal dire che la morte sia contrapposta alla vita. Il vivente è solo una
varietà del morto, e una varietà molto rara” nel senso che nella natura la variante
organica, vivente è un’eccezione ed è molto più rara rispetto al morto.
“Guardiamoci dal pensare che il mondo crei continuamente il nuovo”, in realtà il
mondo si ricrea eternamente uguale a se stesso, “non esistono sostanze che durino in
eterno”. Ecco che qui il discorso prende decisamente una piega verso una critica
moderna “la materia è un errore, esattamente come il dio degli Eleati”, il quale
concepiva una forma di eterna identità di se stesso, anche la materia pensata come
una sostanza che duri in eterno è un errore, nella natura tutto è divenire. Il concetto
stesso di materia che
presuppone una stabilità in questo divenire è un errore così come lo è il concetto di
Dio. “Quand’è che potremo smetterla con la nostra prudenza e circospezione! Quando
tutte queste ombre di Dio non ci offuscheranno più?” e qui il riferimento al precedente
aforisma riguardo l’ombra di Dio. Esse sono il pensare che esista una materia sempre
uguale a se stessa, su cui poggiare per la nostra conoscenza, che esista un dato
ultimo della nostra conoscenza, il pensare che possiamo sapere dati di fatto e non solo
ipotesi, tutte queste sono tutte ombre di dio, sono nostre proiezioni sulla natura.
Come uscire da queste proiezioni? “Quand’è che avremo sdivinizzato del tutto la
natura! Quand’è che potremo iniziare a naturalizzare noi uomini insieme alla pura
natura, nuovamente scoperta, nuovamente redenta!” , allora forse potremmo capire
cos’è la natura quando l’avremo liberata da queste ombre e ciò significa sdivinizzare la
natura e naturalizzare l’uomo, ossia ricondurlo alla sua dimensione naturale di specie.
Incorporare la frase “la specie è tutto, uno e sempre nessuno” cioè quando l’uomo
sarà considerato come una specie, nell’insieme del vivente, animale o quando
l’animale umano sarà considerato nella sua qualità animale. A proposito di questo c’è
un passo ne “l’Anticristo”, che trovate citato nella nota 8, in cui Nice scrive “noi non
deriviamo più l’uomo dallo spirito, lo abbiamo ricollocato tra gli animali”; questa è la
naturalizzazione. Comprendere che tutta la nostra conoscenza non è che la risposta ad
un bisogno così come ogni reazione di qualunque specie animale è sempre ciò di cui
ha bisogno. Ciò che l’animale fa con l’aggressività o altri strumenti , l’uomo lo fa con la
conoscenza che è conseguenza necessaria per conservare la specie.
Come è evidente, o auto-evidente, in questo aforisma del terzo libro, siamo nel 1882,
è già presente una componente fortemente scettica. Secondo la mia tesi nel famoso
quinto libro del 1887 Nice non entra in contraddizione con questi presupposti scettici.
Nice ne l’aforisma n° 125 sulla morte di dio è da interpretare come scettico non come
miscredente.
Con quelle ipotesi, di cui pur bisogna tener conto con il massimo rispetto -come quella
di Goethe che pensa che con il quinto libro si determina una spaccatura con “la gaia
scienza”, per ci sono due gaie scienze non una sola - io non sono affatto d’accordo
poiché il quinto libro è il naturale sviluppo delle premesse poste nei libri precedenti. Se
vogliamo fare una prova leggiamo l’aforisma n° 344.
Dal 343 al 383 sono 40 nuovi aforismi che Nice aggiunge nella seconda edizione.
Significativamente il quinto libro si apre con un aforisma, il n°343 intitolato “Qual è il
senso della nostra serenità” che reinterpreta il tema della morte di Dio, ma ora non lo
commentiamo.
Il 344 si intitola “in che senso anche noi siamo ancora devoti” cioè riguardo il
dichiarare di avere una fede, una pietas religiosa. E’ piuttosto complesso e il tema è il
modo di procedere della scienza. Questo aforisma serve a Nice per fare tabula rasa, è
in qualche modo l’applicazione di un’idea cartesiana, delle convinzioni personali.
“Nella scienza le convinzioni non hanno diritto di cittadinanza. Così si dice con giusta
ragione: solo quando si risolvono ad abbassarsi alla modestia di un’ipotesi, di un
provvisorio punto di vista sperimentale, di una finzione regolativa può esser accordato
l’accesso e perfino un certo valore entro il regno della conoscenza”, se voglio iniziare
un indagine scientifica devo mettere da parte le convinzioni personali, a meno che
queste non siano ridotte al rango modesto di una ipotesi. La scienza accetta ipotesi,
non convinzioni poiché le ipotesi sono radicate in una possibile verità. Il filosofo neo-
kantiano Hans Vaihinger, nel suo libro del 1911 “la filosofia del come-se” accomuna
Nice e Kant sotto il concetto della finzione regolativa, termina che egli
riprende da Nice. Finzioni regolative, che servono nel regolarmi nel procedere nelle
esperienze; sono punti di vista sperimentali e pprovvisori.
“..-pur sempre con la restrizione di restare sottoposte ad un controllo poliziesco, alla
polizia della diffidenza” , lo scienziato è come un polizzioto, diffita delle ipotesi e le
mette alla prova e il più delle volte le ipotesi falliscono. Ma questo modo di procedere
cosa significa ? In base a quale ragionamento, fondamento o causa io posso dire che le
convinzioni sono solo ipotesi oppure anche che queste ipotesi devono essere messe al
prova se non in base ad una convinzione radicata che dice che tutte le convinzioni
devono essere sradicate? Come si chiama questa convinzione che è diventata carne
della mia carne e sangue del mio sangue? Si chiama verità.
“Ma, a un esame più attento, non vuol dire questo che solo quando la convinzione
cessa di essere una convinzione può ottenere l’accesso alla scienza? La disciplina dello
spirito scientifico non comincerebbe quindi col non concedersi più alcuna
convinzione?...Probabilmente le cose stanno proprio così: resta solo da chiedersi se,
affinché questa disciplina possa avere inizio, non debba già esistere una convinzione,
e precisamente una convinzione così imperiosa e assoluta da sacrificare a se stessa
tutte le altre”, quindi la scienza non si basa su convinzioni, deve fare a meno delle
convinzioni, ma poggia a sua volta su una convinzione necessaria al fine di
raggiungere la verità.
“Si vede che anche la scienza riposa su una fede, non esiste affatto una scienza priva
di presupposti”, questo è il pensiero di scienza moderno. La scienza fa tabula rasa dei
convincimenti personali, la scienza ha dei presupposti, non esiste la libertà dal valore
poiché pone valori. Il valore dell’obiettività della scienza non è una neutralità, è una
posizione di valore.
Per avere una prova prendiamo quello che Nice ha scritto nel taccuino, nel quaderno
preparatorio questo passaggio leggiamo in altre parole che non vi è stata e non vi è
neppure oggi una scienza in Europa se non una scienza cristiana. Quindi è di carattere
religioso ciò che ci dice sul fatto che la scienza deve essere obiettiva, riflette nel suo
procedere l’esistenza di Dio che è alla base di tutto. Questa forza per eliminare le
convinzioni è la fede in Dio.
“Alla domanda se la verità sia necessaria, non solo si deve già in precedenza aver
risposto affermativamente, ma lo si deve aver fatto in grado tale da manifestare il
principio, la fede, la convinzione che nulla è più necessario della verità, e che rispetto
ad essa tutto il resto ha solo un valore di second’ordine”, quindi la fede della scienza,
nell’obiettività della scienza, la fede, nel presupposto di base che la realtà scientifica è
superiore ad ogni forma di convinzione perché ne fa a meno, dato che il primo atto è
rimuovere le convinzioni personali, è nient’altro che la fede in Dio che ha mutato
semplicemente d’oggetto.
“Questa incondizionata volontà di verità: che cos’è mai? E’ la volontà di non lasciarsi
ingannare? E’ la volontà di non ingannare?”, perché io manifesto questa fede della
verità? Perché voglio evitare sia che mi si inganni sia di ingannare gli altri.
“Ma perché non lasciarsi ingannare o ingannare?” Questo lo evidenza Gorgia, in un
frammento celeberrimo riportato da Plutarco ne il “De gloria Atheniensium” , parlando
della tragedia, infatti, la definisce un inganno nel quale chi riesce meglio si conforma
alla realtà di chi non vi riesce, e chi si lascia ingannare è più saggio di chi inganna. Ho
riportato in nota la traduzione di un grande nostro grecista dei sofisti, Mario
Untersteiner; egli traduce “più giusto” non “più saggio”. La tragedia è una finzione a
cui lo spettatore deve credere, esso si identifica nelle scene rappresentate quindi è
uno sciocco colui che invece che piangere alla
morte di Agamennone ritiene sia una finzione. E’ più saggio chi si lascia ingannare, chi
crede alla tragedia. Anche l’arte retorica dei sofisti è un esercizio ad ingannare. Non è
un caso che i sofisti infatti siano ben accolti da Nice. Nice da un significato a questo
aforisma di Gorgia che va al di là della tragedia, diventa una sentenza nella quale si
nasconde il senso generale della conoscenza, anche dalla conoscenza noi ci facciamo
ingannare.
“..non ci si vuole lasciar ingannare perché si dà per scontato che essere ingannati sia
dannoso, rischioso, funesto”, ma chi lo ha detto che lasciarsi ingannare abbia tutte
queste conseguenze negative? La storia della conoscenza umana, della filosofia non è
un perpetuo susseguirsi di inganni, illusioni, errori?
“La scienza sarebbe in questo senso una lungimirante accortezza, una cautela,
un’utilità, alla quale si potrebbe con ragione obiettare: come? Davvero il non-voler-
lasciarsi-ingannare è meno dannoso, meno rischioso, meno funesto? Che ne sapete voi
scienziati pregiudizialmente del carattere dell’esistenza, da potere decidere se il
vantaggio più grande sta dalla parte dell’assoluta diffidenza o dell’assoluta fiducia?”
Quindi il fatto che sia meglio lasciarsi ingannare, ma come è nata questa convinzione?
Non è nata in quanto convinzione proprio perché nella vita reale le cose stanno
diversamente?
“Ma poniamo il caso che entrambe debbano essere necessarie: molta fiducia e molta
diffidenza; da dove allora la scienza potrebbe trarre la sua fede incondizionata, la
convinzione, sulla quale essa riposa, che la verità sia più importante di qualunque
altra cosa, anche di ogni altra convinzione?” Questa convinzione è stata affermata e
se ne è stata fatta una convinzione significa che nella vita la cose stanno in un modo
del tutto diverso.
“..la fede nella scienza” nasce “piuttosto a dispetto del fatto che ad essa siano
costantemente provate l’inutilità e la pericolosità della volontà di verità, della verità ad
ogni costo”, la volontà di verità ci porta alla morte, essa è una volontà di morte. Come
agiscono gli organismi? Mascherandosi, difendendosi. Come hanno creato i greci la
loro splendida civiltà? Creandosi delle forme di divinità manifestatamente false,
menzogne, o come scrive Nice ne La nascita della tragedia, “belle forme con le quali
era possibile vivere”, che rendevano la vita più gradevole. E’ la finzione dell’arte, di
ogni altra produzione dello spirito umano, della ragione, della scienza, della
metafisica; sono tutti inganni che hanno però permesso all’uomo di vivere.
“..Di conseguenza volontà di verità non vuol dire “io non voglio lasciarmi ingannare”,
bensì –non resta altra scelta- “io non voglio ingannare neanche me stesso”, questo è
l’imperativo categorico di Kant.
“..e con ciò siamo sul terreno della morale”, proprio perché “la vita è costruita
sull’apparenza, intendo dire sull’errore, l’inganno, la finzione, l’accecamento,
l’autoaccecamento, e che d’altro canto, di fatto, la grande forma della vita si è sempre
mostrata dalla parte dei polutropoi più risoluti”, leggere nota 10.
Dire che la scienza vuole la verità ad ogni costo, significa dire mettere la scienza
contro la vita che pretende un’indole molteplice.
“…In tal modo la domanda: perché la scienza? Riporta al problema morale: a che
scopo in generale la morale, dato che la vita, la natura, la storia sono “immorali”?” Noi
possiamo spiegarci il perché della scienza, come sia nata la scienza solo a partire dalla
morale. Essa è il frutto di un pregiudizio morale, assolutamente necessario: Nice infatti
non sta dicendo di far a meno della morale e della scienza poiché è ciò che ha
permesso agli uomini di conservarsi in vita, di conservare la propria specie, ma ci
rendiamo consapevoli di quali sono i reali presupposti della conoscenza scientifica che
sono gli stessi della morale.
“…Chi crede nella scienza, afferma con ciò un mondo diverso da quello della vita, della
natura, della storia; e in quanto afferma questo “altro mondo”, come? Non deve egli
con ciò stesso – negare il suo opposto, questo mondo, il nostro mondo?”, ecco che qui
torna il discorso dell’altro mondo, quel mondo di cui parlavamo ieri, il mondo abitato
da coloro che vivono un mondo dietro il mondo. E’ il mondo che sta al di là delle cose
della natura, il mondo della metafisica.
“Ma si sarà compreso dove voglio arrivare, vale a dire che è pur sempre una fede
metafisica, quella sulla quale riposa la nostra fede nella scienza, -che anche noi uomini
della conoscenza di oggi, noi atei e antimetafisici”, la mia ipotesi che scrivo nella nota
11 è che con “noi uomini della conoscenza di oggi” Nice non intende affatto riferirsi a
sé stesso, è il modo di procedere della scienza di oggi materialistico-positivistica, la
scienza moderna. Nice non rifiuta né la religione, né la morale, ci fa prendere
coscienza di qual è la vera radice della morale, della religione, della scienza.
“…continuiamo a prendere anche il nostro fuoco”, fuoco della conoscenza, passione
della conoscenza, “dall’incendio che una fede millenaria ha acceso”, tutte le volte che
troviamo l’aggettivo millenario bisogna sapere che Nice si riferisce al cristianesimo,
“quella fede cristiana che fu anche la fede di Platone”, ne l’aldilà del bene e del male
Nice definisce il cristianesimo “un platonismo per il popolo”, qui paradossalmente Nice
fa un rovescio dal punto di vista storico poiché è il cristianesimo e la sua elaborazione
religiosa che si impossessano della filosofia di Platone con quella dei neoplatonici e
stoici; rovesciando i rapporti dice che anche la fede di Platone è una fede cristiana, ma
per dire che c’è una continuità tra platonismo e cristianesimo. La vede della scienza è
fede in Dio.
“… per cui Dio è la verità e la verità è divina…Ma che accade se proprio questo
diventa sempre meno credibile, se niente si rivela più come divino tranne l’errore, la
cecità, la menzogna, -se Dio stesso si rivela la nostra più duratura menzogna?”, Dio è
quindi la nostra più grande menzogna, la menzogna è utilità, ci serve a vivere,
l’umanità ha sempre creduto in Dio e oggi scopriamo che è una menzogna. Cosa
possiamo fare? Questo è l’interrogativo che Nice lascia sempre sospeso.

(ripreso dalla lezione precedente) Aforisma 347 della Gaja Scienza ( V libro della Gaja
Scienza, dall’edizione del 1887), che si intitola “I credenti e il loro bisogno di fede”, e
abbiamo visto come Nietzsche parli di questo bisogno della fede che resta non
soltanto nell’ambito propriamente religioso, ma anche in quello politico e in quello
letterario. Nell’ambito politico Nietzsche fa l’esempio del nazionalismo francese
(chauvinisme), del nazionalismo tedesco, dove l’aggettivo “tedesco” di per sé, in
Germania, è indice, scrive Nietzsche, di sentimenti nazionalistici; così come altra
forma di fede politica è quella dei nichilisti russi: (il nichilismo secondo il modello di
Pietroburgo) abbiamo visto che, con queste indicazioni, Nietzsche si inserisce nel
gruppo del quale aveva fatto parte anche Dostoevskij; per il resto , parla della fede
nella realtà del naturalismo parigino (un riferimento essenzialmente a Emile Zola).
Tutte queste diverse forme di fede hanno in comune il fatto di credere in una verità, o
meglio, nella necessità stessa della verità, che nel caso dei nichilisti russi si spinge fino
a credere nel non credere, formula che Nietzsche utilizza per sottolineare che non
credere è in realtà nient’altro che il rovescio del credere, quindi una forma di fede
negativa, ma pur sempre una forma di fede. Una fede nel non credere portata fino
al martirio, che può essere un riferimento sia alle vicende dei nichilisti russi, dei
terroristi, degli aristocratici che si sacrificavano in questi loro attentati oppure
affrontavano al patibolo la condanna a morte, come può essere un riferimento al più
noto documento letterario del nichilismo russo, cioè il romanzo (Nietzsche é un lettore
dei grandi romanzieri russi, soprattutto Dostoevskij, ma anche Ivan Turgenev, autore
che Nietzsche legge servendosi di traduzioni francesi) romanzo di riferimento di
Turgenev, avversario di Dostoevskij, è il celeberrimo “Padri e Figli”, romanzo sul
conflitto generazionale, in cui uno dei protagonisti si chiama Bazarov, è un medico ed
è un nichilista, non nel senso di terrorista, ma un intellettuale che enuncia la sua fede
nei valori della scienza, mentre non crede nei valori dell’arte e della poesia; egli
sacrifica sé stesso per curare una malattia, ammalandosi lui stesso di tifo e, per la sua
passione ideologica, va incontro alla morte (martirio come riferimento a Turgenev).
A questo punto Nietzsche ci dice che la fede è sempre richiesta là dove manca la
volontà: la fede è un suppletivo della volontà. Ma che cos’è questa volontà? Volontà in
quanto “essere affetti dal comando” (la traduzione di Vasini ricava in quanto “passione
del comando”). L’espressione di Nietzsche è “affect des befehls” , dove affect è sì una
passione, ma una passione purché noi ci ricordiamo nel significato originario di questo
nostro termine “passione”; sono passioni nella misura in cui noi siamo passivi nei
confronti di queste cose, cioè subiamo passivamente il fascino di certe cose. Passivo e
passione derivano dalla stessa radice (path): la radice è il verbo latino patior, significa
passione e paziente e indica sia una persona che ha pazienza, che ha la capacità di
sopportare, di patire; così come paziente è anche la persona che deve ricorrere a cure
mediche. Sono tutti termini che derivano dalla stessa radice del verbo latino patior
(subire, soffrire) che deriva, a sua volta, dal verbo greco πάϑος (pascho, paschei), da
cui deriva pathos, come dell’essere passivi di fronte a qualcosa. Da Aristotele, nella
Prefazione della Tragedia: pathémata da cui devono essere espulse, con il processo
della catarsi, tutte quelle passioni (affezioni) dell’animo, attraverso cui quest’ultimo si
libera delle sue passività.
Passione del comando è una traduzione accettabile, nella misura in cui ci si ricordi del
significato del termine; comunque Nietzsche non usa il termine tedesco che viene
normalmente usato per passione (leidenschaft), il verbo Leiden, in tedesco vuol dire
soffrire. Egli usa il termine “Affect” (ricorda che è lo stesso termine che usa Kant
nell’Estetica Trascendentale della Critica Ragion Pura, quando dice che siamo
modificati, cioè affetti dall’oggetto che sta al di fuori e che si imprime nel nostro
apparato percettivo e poi nella nostra anima; Il processo della percezione, per Kant, è
un processo meramente ricettivo, cioè passivo.
Per queste ragioni, tradotto alla lettera, “Affect” vuol dire essere affetti dal comando,
come si può essere affetti da una malattia, perché subiamo passivamente le
conseguenze nella misura in cui abbiamo subìto il contagio. L’essere affetti dal
comando indica una passività: ogni comandare presuppone un obbedire e questa è
esattamente la direzione del senso di ciò che dice Nietzsche. Comandare significa
obbedire e non obbedire significa comandare. È il comandare che presuppone un
obbedire e non viceversa, perché chi comanda deve essere affetto dal comando, cioè
essere in grado di comandare innanzitutto a sé stesso. Quindi nell’espressione “affect
des befehls” si condensa questo significato che Nietzsche dà a questo tema del
comandare, per cui “è veramente signore di sé, colui che sa comandare a se
stesso”. Nella prima parte del “Così parlo Zarathustra”, nel capitolo della Guerra e dei
Guerrieri, Zarathustra si rivolge ai soldati e dice: “Io vedo molti soldati, vedessi molti
guerrieri”; a parte il sottofondo guerrafondaio di Nietzsche sulla paura della guerra
come fattore che determina la coesione sociale (scritto sullo Stato Greco, 1872),
Nietzsche guarda la guerra con occhio disincantato, ma molto vigile e capace di
diagnosi, come realtà del suo tempo, di un Europa divisa in staterelli (imperialismi),
che di lì a poco, in effetti, sarebbe precipitata nella catastrofe della Prima Guerra
Mondiale. Indipendentemente dalla posizione che prende contro o a favore della
guerra, egli fotografa oggettivamente la realtà europea di quel periodo. Dunque
“Soldaten”, ovvero uomini che ricevono uno stipendio per la sua attività: Nietzsche
dice di vedere molti lavoratori della guerra e pochi Krieger, guerrieri ( tema ripreso da
Junger, caso particolare di poeta-soldato, il cui capolavoro é “Il Lavoratore e l’operaio”;
rese note simpatie per l’aristocrazia prussiana e sentimenti ostili al nazismo;
personaggio complesso e ambiguo, era un guerriero nel senso di Nietzsche, si dice che
sia stato fra gli ispiratori del complotto che avrebbe dovuto portare all’assassinio di
Hitler nel luglio 1944. Personaggio ultrapopolare, fu risparmiato da Hitler per la sua
carriera e fama da intellettuale e da eroe nazionale, tornato in patria con 14 ferite di
guerra). Tema caro a Junger è la distinzione tra soldato e guerriero: soldato è un
lavoratore della guerra, è uno che sa solo obbedire, che non sa comandare e non sa
comandare a se stesso, al contrario del guerriero (nota 28); l’affermazione della
volontà consiste nel comandare a se stessi e nell’obbedire al proprio comando.
La passione del comando (scrive nel paragrafo 19 di “Al di là del bene e del male”)
consiste innanzitutto nel saper comandare le diverse articolazioni della propria
volontà; quindi “l’essere affetti dal comando è il contrassegno decisivo della
padronanza di sé e della forza: quanto meno uno sa comandare (innanzitutto a se
stesso), tanto più urgentemente desidera obbedire”*, cioè desidera che ci sia un altro
che gli comanda. Questa, passività che non si sa esercitare nei confronti di noi stessi,
si riversa nella passività nei confronti degli altri, nel subire il comando degli altri.
*Nota: “…egli desidera qualcuno che gli comandi, che comandi con severità, un Dio,
un principe, un medico, un cieco, un confessore, un dogma, una coscienza di partito”.
Sono forme di passività deteriore, non è la passività dell’obbedire al proprio comando,
ma si tratta di una passività del tutto esteriore. Queste parole richiamano quelle di
Kant nella risposta alla domanda “Che cos’è l’illuminismo?” nel suo scritto, in
cui egli esplica che l’Illuminismo consiste nel non essere diretti da un altro (“Sappiate
usare il vostro proprio intelletto, senza essere guidati da un altro”), cioè sappiate
essere maggiorenni. Gli uomini sono naturalmente maggiorenni(naturali per
majorennes), ma spesso preferiscono non avvalersi di questo dono della natura,
perché essere minorenni (guidati da un altro), essere eterodiretti è più comodo (“è
tanto comodo essere minorenni, se ho un libro che pensa per me, un direttore
spirituale che ha coscienza per me, un medico che decide per me sulla dieta che mi
conviene, ecc. .. Io non ho più bisogno di darmi pensiero da me”). Essere minorenni,
dice Kant, è comodo, ma non è umano.
La posizione di Nietzsche non è affatto diversa da quella di Kant: saper comandare a
se stessi è qualcosa che sta ancora nello spirito dell’Illuminismo. A questo spirito
illuministico si contrappone ogni forma di
religione, perché la religione presuppone proprio la passività; non è un caso che le due
grandi religioni universali (che per Nietzsche sono il buddhismo e il cristianesimo)
rappresentino questa sorta di malattia della volontà per cui non si sa più volere, non si
sa più comandare a se stessi. In cambio le religioni hanno dato voce alla richiesta di
un “tu devi” al quale ci si sottomette e, l’affermazione di questo obbligo morale, è
appunto indice di una malattia della volontà.
“C’è un’unica forza di volontà da imporre (Nietzsche parla poco di Islam, non essendo
argomento di estrema attualità) che è non solo consentita, ma sollecitata e istigata
dalla religione ed è il fanatismo, unica forza di volontà alla quale possono essere
condotti anche i deboli e gli insicuri, come una sorta di ipnosi dell’intero sistema
sensibile intellettuale”. L’essere comandati da altri genera, produce un assopimento
della coscienza, una castrazione della volontà, per cui ci si mette totalmente nelle
mani degli altri e si fa di questa assenza di volontà una volontà, quella del fanatico che
per legge è un elemento inevitabilmente connesso alla religione (punto del fanatismo
trattato anche da Kant, nella Critica della Facoltà di Giudizio). “Questo fanatismo è ciò
che il cristiano chiama la sua fede”, scrive Nietzsche. È questa la posizione di
Nietzsche nei confronti della religione, particolarmente del Cristianesimo:
drasticamente negativa e critica, perché la religione è per Nietzsche un incontestabile
e insopprimibile bisogno dell’uomo che esige di essere realizzato. La ragione per cui
Nietzsche ritiene che non si debba più parlare di religioni (del cristianesimo come se
fosse una fede) è che il cristianesimo è una religione realizzata nel suo stesso
dissolvimento. La realizzazione della religione implica la sua secolarizzazione
(vedremo nell’aforisma 377). “Questo fanatismo è ciò che il cristiano chiama la sua
fede : quando un uomo giunge alla condizione fondamentale che gli devono essere
dati degli ordini, egli diventa un credente”.
“Qual è il rimedio di fronte a tutto ciò? È la libertà del volere, in cui uno spirito prende
congedo da ogni fede, da ogni desiderio di certezza”. Nietzsche qui fa un chiaro elogio
implicito del dubbio: l’incertezza, il dubbio è la condizione spirituale di chi è
autenticamente forte, è il non avere certezze. Un tale spirito che rivendicasse la libertà
del volere, sarebbe lo spirito libero par exellance. Spirito libero è la figura spirituale
al quale Nietzsche ha dedicato “Umano, Troppo Umano” (1878) che ha per sottotitolo
“Un libro per spiriti liberi”; lo spirito libero é una delle creazioni più alte della filosofia
di Nietzsche anche se meno citata delle altre. Quel libro del 1878 era dedicato a
Voltaire, il primo ideatore dello spirito, così come recita la dedica di Nietzsche, che fu
colta nell’edizione del 1886. Il 1878 era anche il centenario della morte di Voltaire:
questa è l’occasione del tutto esteriore per cui Nietzsche dedica il libro a Voltaire, ma
in quel libro c’è molto dello spirito di Voltaire, che non scade mai ed è sempre presente
in Nietzsche (vedremo un accenno possibile anche nell’aforisma 125). Non è ben
chiaro quanto Nietzsche avesse letto di Voltaire, ma sicuramente nella sua biblioteca,
oggi conservata a Weimar, ci sono edizioni sia in francese che in traduzione tedesca
delle opere di Voltaire (secondo Elizabeth, che tendeva a distruggere ogni influenza
francese dalla formazione del pensiero del fratello, non ha mai letto Voltaire, ma
questa è una testimonianza non attendibile; la dedica è spiegata con la suggestione
del centenario della morte di Voltaire); inoltre, oggi gli studiosi sono abbastanza
concordi nel pensare che, se non interamente, ha tratto molto della critica di Nietzsche
nei confronti della religione.
Così termina questo aforisma, che pone però un problema più serio, uno dei soliti
problemi che pone il pensiero di Nietzsche: abbiamo visto come Nietzsche celebra la
libertà del volere, che si contrappone alla sottomissione del volere (essere comandati
da un altro). Come Nietzsche sottolinea più volte nelle sue opere, è una caratteristica
quella per cui egli nega che esista qualcosa come la libertà del volere. Perché allora
qui ci dice che la libertà del volere è, addirittura, ciò che si contrappone all’esigenza di
fede, alla passività della fede? (libertà del volere è l’essere affetti dal comando, cioè
saper comandare a se stessi) Perché, anche se si possono avanzare solo delle ipotesi
( vale sempre come criterio metodologico
l’esortazione di Giorgio Colli, studioso di Nietzsche, secondo il quale, egli ha scritto
“tutto e il contrario di tutto”), tuttavia, spesso, ma si possono ricostruire delle ragioni:
in realtà Nietzsche considera la volontà, non come un istinto cieco (come la pensa
Schopenhauer per esempio), ma considera che esistano diverse articolazioni e diverse
forme di volontà; perciò la libertà del volere è un principio negativo, se considerata
secondo il modo in cui la considera Schopenhauer, cioè un istinto cieco, un dolore
stesso connesso al fatto di vivere, quindi qualcosa che appartiene alla natura; ma
diventa qualcosa di positivo se visto nell’ottica dell’affezione, dell’essere affetti dal
comando, cioè saper comandare alle diverse forme di volontà che esistono in noi e
anche al di fuori di noi, cioè nella natura. Scrive Nietzsche, dopo aver detto, per
esempio, in un frammento della primavera 1888, quindi a posteriore rispetto a questo
scritto, che “l’eminenza della volontà è una similitudine che conduce in errore perché
non esiste una volontà quindi né una volontà forte né una volontà debole. La teoria
della libertà del volere è un’invenzione di classi dominanti”: nega che esista una
libertà del volere, ma poi ricorda che la libertà non è un concetto univoco, ma implica
molte articolazioni e quindi, la libertà del volere significa imporre una forma, in
sostanza, a queste forme molteplici della volontà. Il fatto che noi, con la parola
volontà, in un'unica parola, indichiamo tutte queste forme complesse e articolate di
volontà, non ci esimia dal considerare che dobbiamo tener presente questa pluralità
delle volontà ( è questa una soluzione possibile, forse nemmeno soddisfacente;
dobbiamo, però, ricordare che Nietzsche è un pensatore non sistematico, un pensatore
saggistico, o meglio, aforistico, e quindi spesso troviamo delle contraddizioni, talvolta
tra aforismi che si trovano nel giro di poche pagine).
Esaminate queste forme di fede, che abbiamo visto sia in questo aforisma sia negli
aforismi precedenti, il nostro punto di domanda è nel 344, che era “In che senso anche
noi siamo ancora devoti?”, queste sono quelle che, nell’aforisma 108, Nietzsche aveva
definito “ombre di fede”, che permangono là dove forse meno ce lo aspetteremmo,
cioè nelle fondamenta stesse della scienza materialistica, della scienza che nega Dio.
Andiamo ora a vedere il fulcro della Gaia Scienza, quell’aforisma che è forse il noto e
più conosciuto di Nietzsche, spesso citato ma non altrettanto spesso letto,
rarissimamente compreso fino in fondo, nella sua autenticità: l’aforisma 125,“L’Uomo
Folle” (trad. tedesco), contenuto nel III libro e, quindi, nella prima edizione del 1882,
scritta tra il 1881-82. Un aforisma complicatissimo, come si nota dal confronto tra il
testo e le note, che è pieno di rimandi ad altri testi, soprattutto rimandi alle Sacre
Scritture. Prima cosa da notare è che nella stesura preparatoria (anche questi scritti
conservati a Weimar), questo uomo folle aveva un nome ed era Zarathustra, che
compare molto prima in Nietzsche di quanto ci dicano le date di composizione della
prima parte dello Zarathustra del 1883. Al momento del passaggio in “bella copia”,
Nietzsche sostituisce dappertutto il nome di Zarathustra con quello di superuomo,
quello che diventa il protagonista dell’aforisma. È questa una vera e propria strategia
compositiva da parte di Nietzsche, perché toglie anche da altre parti, nel testo
definitivo, il nome di Zarathustra , per lasciarlo solo nell’aforisma 342, cioè l’ultimo del
IV libro, che significa l’ultimo aforisma della prima edizione del 1882. L’aforisma
s’intitola “Inchipit Tragoedia” e comincia in questo modo: “Quando Zarathustra ebbe
compiuto i trent’anni, lasciò la sua patria e il lago della patria e salì sulle montagne ”;
questo è l’inizio di Così parlo Zarathustra, una strategia compositiva, quasi una sorta
di una strategia editoriale, con cui Nietzsche collega strettamente la Gaia Scienza
(1882) con il libro che ha già in mente di scrivere (che nelle sue intenzioni avrebbe
dovuto essere un piccolo libro di circa un centinaio di pagine), che è appunto “Così
parlò Zarathustra”. Per questa ragione, per una sorta di accorgimento scenografico,
Nietzsche toglie il nome di Zarathustra da tutti gli altri aforismi e lo lascia solo in
quest’ultimo.
Dunque “L’Uomo folle”: naturalmente nell’Atlas (frammenti postumi) restano tracce di
questa prima stesura dell’aforisma 125, per esempio un frammento del 1881 in cui
leggiamo: “Qui tacque Zarathustra di
nuovo, e si immerse in profonda meditazione; alla fine disse come in sogno “oppure si
è ucciso, forse noi siamo stati soltanto le sue mani?”” dunque è notevole che qui si
parli di un Dio che SI uccide lui stesso, che si suicida in sostanza: questo vedremo è un
riferimento teologico importante, soluzione che, però, Nietzsche scarica nell’edizione
seguente.
Allora l’aforisma comincia così: “Avete sentito di quell’uomo folle che in un mattino
luminoso accese una lanterna, forse al mercato, e cominciò a gridare
incessantemente: “Cerco Dio, cerco Dio!”, dove c’è da sottolineare subito l’apparente
contraddizione (l’aforisma è un vero e proprio apologo che Nietzsche sta raccontando)
di questo uomo folle che accende lampade interne in pieno giorno, quando
teoricamente non ci dovrebbe essere bisogno. Il motivo di questo folle è che cerca
qualcosa che non si vede nemmeno con la luce del giorno. Forse al mercato: nemmeno
questa annotazione è priva di significati. Nel “Così parlò Zarathustra”, dopo che egli
era sceso dalla montagna, aveva attraversato il bosco in cui incontra il vecchio saggio
che gli dice che egli non aveva più uomini che chiamava Dio, che dalla foresta non
aveva ancora sentito dire che Dio è morto, Zarathustra si reca nella città e,
esattamente nella piazza del mercato, predica l’avvento del superuomo. È anche
questo un collegamento unico con lo Zarathustra. Ma perché il mercato? Questa
piazza del mercato ha un significato politico e sociale evidente ed è la società
borghese di oggi, anche dell’epoca di Nietzsche. È la società fondata sul mercato, è la
società borghese fondata sullo scambio delle merci: la piazza del mercato è il cuore
pulsante della società, il cuore attivo. Cominciò a gridare senza forza “Cerco Dio, cerco
Dio!”: questo uomo folle in realtà è costruito sul modello delle opere di Diogene il
Cinico, il quale nel racconto di Diogene Laerzio (scrittore della tarda antichità, dell’età
imperiale romana), nelle sue “Vite dei filosofi” quando parla di Diogene il Cinico (di
Sinope), racconta che esso andava in giro con una lanterna accesa durante il giorno e
diceva “Cerco l’uomo, cerco l’uomo!” e quando le persone gli rispondevano che era
pieno di uomini lì, pare che Diogene rispondesse: “Cerco uomini, non bestie”. Cerco
l’uomo autentico vuol dire Diogene il Cinico; la sovrapposizione con questo racconto fa
intendere che l’uomo folle qui cerca l’Uomo e cerca Dio nello stesso momento, cerca
Dio nella misura in cui Dio non è altro che una proiezione dell’umano (significato
sottinteso nella narrazione).
Ora, (nota bene può essere domanda di esame) alla domanda “chi sono quelli che
sono radunati nella piazza del mercato?” : nella piazza del mercato si erano riuniti
proprio molti di coloro che non credevano in Dio; quella folla a cui viene annunciata la
morte di Dio, non è una folla di credenti (secondo una logica narrativa elementare che
ci potremmo aspettare), ma è una folla di atei, di non credenti. È questo che spiega
anche la questione della piazza del mercato: è la società moderna, costruita sulla
negazione di Dio, costruita sul concetto di materia, costruita sullo scambio delle merci,
una civiltà scristianizzata. È questa la domanda che ci si deve porre quando si parla di
posizione di Nietzsche nei confronti del cristianesimo: perché Nietzsche parla della fine
del Cristianesimo (della morte di Dio) in una società ampiamente scristianizzata come
quella di fine Ottocento, forse anche più della nostra, in cui per varie ragioni epocali e
anche occasionali, si torna a parlare di Dio? Nella società del 1881-82, in cui scrive
Nietzsche, il materialismo positivistico era la filosofia imperante, l’assenza di Dio era
un dato di fatto. Quindi perché, ci si è chiesti, Nietzsche se la prende con un avversario
già ampiamente sconfitto, sotterrato? Perché Nietzsche in realtà non se la prende col
Cristianesimo in sé, ma con le tracce perduranti del Cristianesimo che tendono a
negare, a nascondere il posto autentico nel quale il senso del cristianesimo deve
essere cercato, cioè la riscoperta dell’uomo. È questo il senso del “Cerco Dio, cerco
Dio” che sta per “Cerco l’uomo, cerco l’uomo!”.
Appunto su Diogene il Cinico: i Cinici erano una corrente filosofica dell’antichità,
fondata probabilmente da Autistene, allievo e seguace di Socrate, avversario di
Platone, non ha lasciato nulla di scritto e il pensiero lo possiamo ricostruire solo
attraverso testimonianze. I Cinici erano indifferenti alle cose del mondo, non si
curavano del potere, né delle convenzioni sociali. Questi filosofi furono chiamati cinici,
da cynos, cane, a cagione della loro severità e intolleranza nel riprendere i vizi.
“Cerco Dio, cerco Dio!” rivolto a coloro che non credevano in Dio e si erano lì riuniti
nella piazza del mercato; per questa ragione l’uomo folle suscita una grossa risata. “Si
è dunque perduto?” disse uno, “Si è smarrito come un bambino?” disse un altro,
“Oppure si tiene nascosto? Ha paura di noi? Si è imbarcato su una nave? È emigrato?”
così gridavano e ridevano sguaiatamente. Da sottolineare questa reazione: questa è
gente che non crede in Dio e, quindi, reagisce con lo scherno a uno che viene a dire
“Cerco Dio, cerco Dio”. Poi “Noi non siamo diventati molto superiori, non abbiamo
abbandonato la fede in Dio, non siamo per questo divenuti un’umanità compiuta? Non
abbiamo raggiunto la perfezione della conoscenza, e tu ci vieni ancora a dire che
cerchi Dio?!”. L’uomo folle balzò in mezzo a loro trafiggendoli con le sue occhiate:
”Dov’è andato Dio?”, gridò, “Ve lo voglio dire: noi lo abbiamo ucciso, voi e io. Noi tutti
siamo i suoi assassini!”. È questo il paradosso: è l’accusa ,il vero contenuto
dell’annuncio, una specie di contro kerigma (annuncio di Gesù, annuncio della
salvezza, , che ci si guadagna attraverso la fede). “Dio è morto e noi lo abbiamo
ucciso”. L’idea della morte di Dio, c’è da dire, è un concetto che appartiene alla
tradizione luterana, perché Lutero parla della morte di Dio; Hegel parla della morte di
Dio, del Venerdì Santo dei filosofi, di questa cruda verità con la quale il sapere della
fede deve oggi fare i conti con il fatto che Dio è morto (scrive Hegel, in rapporto a fede
e sapere). Ma qui non si tratta soltanto della morte di Dio, cioè in quanto scuro
disegno che sia riconducibile a questioni teologiche per cui necessariamente Dio
muore; no, l’accusa che l’uomo folle fa a se stesso e l’accusa che fa ai suoi ascoltatori
è quella del “Noi tutti siamo i suoi assassini”.
E qui segue una serie quasi interminabile di domande, nelle quali orientarsi e
districarsi è estremamente difficile. Perché Nietzsche, dice un autore di una cultura
straordinaria soprattutto per quanto riguarda la cultura eterotestamentaria e
neotestamentaria , sprofonda a piene mani nella sua cultura biblica: “Come abbiamo
fatto, ma come abbiamo fatto? Come fummo capaci di svuotare il mare bevendolo fino
all’ultima goccia? Chi ci diede la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che cosa
abbiamo fatto quando abbiamo sciolto questa Terra dalla catena del suo Sole?”. Tutte
queste domande indirizzano alla impossibilità (come può l’uomo uccide Dio? E come
può Dio lasciarsi uccidere dall’uomo? Che impresa smisurata è questa?); c’è una linea
di incredulità in quello che l’uomo folle dice. Uccidere Dio è come spegnere il Sole,
attorno al quale la Terra ruota; “Verso dove indirizza ora il suo moto? Verso dove
indirizziamo il nostro? Lontano da ogni Sole?”. Quì si apre la serie delle conseguenze,
ciò che costituisce propriamente il nichilismo (anche se Nietzsche non ha ancora
forgiato questo termine, che forgerà più avanti). “Non stiamo continuamente
precipitando? E all’indietro, di lato, in avanti? Da tutti i lati”, poiché tolto Dio non c’è
più un orizzonte, un punto di riferimento, abbiamo tolto i punti cardinali, dove stiamo
andando? Esistono ancora un sopra e un sotto? Non stiamo errando come attraverso
un infinito nulla?” (ecco il nichilismo). “Non abita su di noi uno spazio vuoto? Non si è
fatto più freddo?” sono tutte domande per le quali non c’è in realtà una risposta e che
testimoniano l’incredulità per ciò che è stato fatto, misto ad una sorta di ammirazione
per la straordinaria impresa che l’uomo ha compiuto nell’uccidere Dio. Ma cosa sono
queste domande? In parte queste domande fanno riferimento alla rivoluzione
copernicana: l’uomo non è più al centro dell’Universo, il Sole non è che una stella
nell’infinità della Via Lattea, la quale a sua volta è una galassia tra miliardi e miliardi di
infinite galassie; la percezione, la consapevolezza dell’infinità dell’universo ha prodotto
questo smarrimento dell’uomo. Ci sono molti passi, nelle opere di Nietzsche, che
riprendono questo tema: in riferimento dell’autunno 1885-86 scrive: “Le conseguenze
nichilistiche dell’attuale scienza naturale, dal coltivarla, segue, infine, un
autodisgregamento, un rivolgersi contro di sé, un antiscientificità. Da Copernico in poi,
l’uomo scivola dal centro verso un abisso” cioè verso un’incognita, perché l’uomo ha
perso la sua posizione centrale nell’universo, l’uomo ha ormai acquisito la
consapevolezza di non potersi considerare il culmine della creazione, è bensì frutto del
caso, o di ogni altra cosa(come abbiamo visto nell’aforisma 109).
Nella terza dissertazione della Genealogia della Morale, in un’opera del 1887,
Nietzsche scrive: “Non è forse da Copernico in poi, in un arrestabile progresso, l’auto
diminuirsi dell’uomo, la sua volontà di farsi piccolo, la fede, ahimè, nella sua dignità,
unicità, insostituibilità nella scala gerarchica degli esseri è scomparsa? È divenuto
animale, senza metafora …, lui che nella sua fede di una volta era quasi Dio, figlio di
Dio, uomo-Dio. (…), si direbbe che l’uomo sia finito su un piano inclinato, ormai
rotolando, sempre più rapidamente, lontano dal punto centrale. Dove? Nel lulla? Nel
trivellante sentimento del proprio nulla?”. Questo è, quando si parla del concetto
nietzscheiano di nichilismo, il vero nichilismo: questo sentimento del nulla, questa
consapevolezza della perdita di centralità dell’uomo nella Creazione, la distruzione
stessa del concetto di Creazione. Dunque: “Non si è fatto più freddo? Non continua a
farsi notte? Non si devono accendere lanterne alla mattina?”. Su questa ultima
domanda, c’è da dire, che è la stessa operazione che fa Diogene di Sinope: lanterne
durante il giorno per cercare l’uomo. Ma c’è un altro riferimento possibile (un po’
azzardato data la non corrispondenza testuale): c’è un passo di un eretico del I secolo
d.C. che si chiama Vigilantius, il quale se la prende con il culto delle reliquie e dice: “I
costumi degli idolatri si sono introdotti nella piena, si incominciano ad accendere
fiaccole in pieno giorno”. Cosa vuol dire Vigilanzio qui? Vuol dire che il culto delle
reliquie, che è un falso culto (tradotto come superstizione dai tedeschi) e contrario alla
vera fede, che è la fede in Dio, (la fede nella luce del sole, Dio è la luce del sole)
rispetto a cui il culto delle reliquie è una venerazione di semplici lanterne, fiaccole che
vengono accese durante il giorno. Adorare le reliquie significa adorare povere, misere
fiaccole anziché adorare Dio. Come fa Nietzsche a sapere di questo Vigilanzio?
Nietzsche è un uomo di grande cultura, ma questa frase è riportata in un testo che
Nietzsche conosceva, ovvero il Trattato sulla Tolleranza di Voltaire. Voltaire è spesso la
fonte di ciò che Nietzsche scrive a proposito della religione e del cristianesimo. Voltaire
riporta alla lettera, cita le parole di Vigilanzio, e, cosa significa se questo riferimento a
Voltaire, e attraverso di lui a Vigilanzio e quindi al tema delle reliquie, è giusto, che
cosa vuol dire l’immagine usata da Nietzsche? Vuol dire che la falsa fede nelle reliquie
contrapposta alla vera fede in Dio, rappresentata dalla luce del giorno, che ne rende
evidente sia l’utilità sia il carattere di un mero fittizio, allo stesso modo nella frase di
Nietzsche la fede nelle nuove verità della scienza viene messa a confronto con il Sole
divino che è stato spento. Se quest’ipotesi è vera, Nietzsche qui sta dicendo che le
verità della scienza (lanterne accese durante il giorno) sostituiscono qualcosa che non
c’è più, cioè la vera conoscenza, come era ritenuta una volta la conoscenza di Dio. La
fede nella scienza è, quindi, una copia sbiadita di ciò che una volta s’intendeva per
fede in Dio.
Qui la prosa di Nietzsche si fa cruda, truce: “Non sentiamo ancora nulla dello
schiamazzo dei becchini che seppelliscono Dio? Del fetore della divina putrefazione,
non sentiamo ancora nulla? Anche gli déi imputridiscono. Dio è morto. Dio resta morto,
e noi lo abbiamo ucciso”. Attraverso queste immagini crude della putrefazione del
cadavere di Dio, dello strepito dei becchini che seppelliscono il cadavere divino,
l’uomo folle vuol far prendere coscienza del fatto che Dio è morto e resta morto; è una
morta definitiva, non è più per resuscitare, come quella del Cristo. Ora facendo un
passo indietro a tutta la serie delle domande che l’uomo folle si è posto e vediamo a
cosa rinviano tutte queste domande: uno studioso tedesco, citato alla nota 31,
sostiene, sulla base di confronti testuali, che le domande che l’uomo folle si rivolge e
rivolge ai non credenti, non sono altro che un riadattamento delle domande che Javè
(Dio) rivolge a Giobbe, nel libro di Giobbe, alle quali naturalmente Giobbe non sa
rispondere, così come le stanti non sanno rispondere a quelle dell’uomo folle. Giobbe
ha rimproverato, si è scagliato contro Dio, dicendogli “Perché mi fai questo? In che
cosa ti ho mancato? Non ti ho forse onorato, non ti ho reso omaggio per la felicità e
fortuna che mi hai concesso? Allora perché ho meritato queste punizioni?” (morte
delle madri, morte dei figli, povertà, miseria, ecc.); il libro di Giobbe è l’unico libro
dell’Antico Testamento in cui compare il Diavolo ( Satan ha lo stesso significato di
Diabolos, in grego, come colui che si oppone, che si accusa). Satana è l’accusatore
dell’uomo, un Dio meschino, che si vanta della fedeltà che il suo servo
Giobbe gli tributa e rivolgendosi a Javè, dice Satana: “Dopo averlo reso ricco, prova a
togliergli tutto questo e vedrai se Giobbe ti sarà ancora servo fedele”. Dio lasciandosi
tentare da Satana, comincia a far morire le mandrie, le mogli, i figli, ecc. e Giobbe si
interroga, finché gli anziani del villaggio gli dicono che se Dio ha fatto questo è perché
egli ha peccato. Quindi, cosa sottende il libro di Giobbe? Il significato del libro è
l’arbitrarietà di Dio e l’imperscrutabilità del suo disegno divino; Dio non ha bisogno di
ragioni per agire, non punisce Giobbe perché egli è stato infedele o perchè ha
commesso qualche peccato. Punisce Giobbe perché egli PUO’ FARE questo, perché Dio
è un sovrano assoluto, non ha bisogno di cause, di motivi per agire, ma agisce
irresponsabilmente. Dio naturalmente non può, per definizione, essere irresponsabile,
nel senso che non deve essere responsabile nei confronti di nessuno, altrimenti non
sarebbe Dio. È questo che Javè dice a Giobbe quando quest’ultimo chiede spiegazioni
sul perché ha fatto questo, e punisce invece gli anziani del villaggio perché essi hanno
osato pensare che Dio fosse mosso da ragioni, mentre l’agire di Dio è irresponsabile e,
quindi, premia Giobbe per la sua fedeltà. Ma quando Giobbe si ribella, Javè gli dice:
“Chi chiuse con porte il mare?”, che corrisponde alla domanda dell’uomo folle “Come
fummo capace di svuotare il mare, bevendolo fino all’ultima goccia?”. Ancora come
l’uomo folle parla dell’orizzonte cancellato, Javè dice, rivolgendosi a Giobbe “Durante i
tuoi giorni hai domandato al mattino? Hai fatto conoscere all’alba il suo posto, sicché
essa afferri i lembi della Terra? Conosci le leggi del Cielo? L’influenza che esso ha sulla
Terra l’hai tu determinata?”. Ciò dimostra che, essendo l’opera di Dio irresponsabile,
Giobbe non può rispondere. Allo stesso modo chi ascolta le parole dell’uomo folle non
può rispondere, non c’è risposta al “Come abbiamo potuto fare questo?”, c’è
l’impossibilità di rispondere.
Il collegamento fra le domande dell’uomo folle e delle domande de Dio a Giobbe ci
dimostra (come il Libro di Giobbe ci dimostra l’impotenza di quest’ultimo nei confronti
di Dio) l’impossibilità, la debolezza dell’uomo di fronte a ciò che è avvenuto e che pure
è stato fatto dall’uomo: è questo il paradosso. Quella che Nietzsche mette in campo è
una TEODICEA PARADOSSALE (teodicea è un termine copiato da Leibniz, in cui egli
sottopone a giudizio Dio affinché Dio si possa discolpare dell’accusa di aver creato il
male e risponde come Sant’Agostino), che significa giudizio a cui viene sottoposto Dio,
discolpa di Dio. Teodicea significa, dunque, giustificazione di Dio, un modo in cui Dio si
discolpa, cioè il modo in cui, in questo caso, Dio dimostra la sua esistenza, è questo il
paradosso del concetto nietzscheiano di morte di Dio. Dimostra la sua esistenza in un
modo assai particolare, perché ovviamente soltanto ciò che è vivo può essere ucciso.
Da questo punto di vista, la morte di Dio, o meglio, l’uccisione di Dio assume tutto il
suo senso, per l’appunto, paradossale, contraddittorio: se soltanto ciò che è vivo può
essere ucciso, vuol dire che Dio è stato vivo (il fatto che noi lo abbiamo ucciso, fa
acquisire maggiore significato al paradosso).
Il 10 giugno 1887, nel frammento sul Nichilismo europeo, Nietzsche non afferma la
morte di Dio, ma dice semplicemente che non c’è più bisogno di ricorrere a Dio per
spiegarsi la natura dell’uomo, la natura del mondo e la natura dell’universo. L’uomo è
in grado di comprendere e di sopportare il dolore senza più ricorrere a Dio, perché
questo è stato reso possibile dalla fede in Dio, dal fatto che l’uomo abbia creduto in
Dio e lo ha reso così forte, che oggi Dio non è più indispensabile, è diventata un’ipotesi
troppo estrema. Grazie alla morale cristiana l’uomo è cresciuto talmente, che non ha
più bisogno di Dio.
Tornando all’aforisma 125, ecco come l’uomo ha potuto uccidere Dio, perché l’uomo è
diventato Dio, ha, cioè, realizzato quello che il serpente, nella Genesi , dice (latino) “Se
mangerete il frutto dell’albero della conoscenza, sarete come déi, sarete déi voi
stessi”. Non si può uccidere Dio se non si è Dio a nostra volta: è questa una traduzione
in metafora del concetto fondamentale della filosofia di Feuerbach e della sua
posizione sulla religione, secondo cui l’idea di Dio non è che una proiezione dell’uomo,
una forma che l’uomo proietta di se stesso, fuori da se stesso, disalienandosi da
questa oggettività esterna e per potersi poi disalienare riacquisendo e
riappropriandosi, poi, di quella forma esterna.
Dunque, sempre secondo lo studioso tedesco, il fatto che Dio è morto implica,
inevitabilmente, che prima non poteva essere morto, una prova ex-negativo
dell’esistenza di Dio (Nietzsche non sta dicendo letteralmente che Dio è nato, vissuto
e morto, anche se come dice Blumenberg, in questo modo Nietzsche tratta un
argomento teologico come se fosse un argomento mitologico, cioè dà una storia, e
quindi è previsto che ci sia una nascita, uno sviluppo e una fine). Nietzsche tratta la
sorte del Dio cristiano, come se fosse un dio della mitologia greca: i Greci erano
consapevoli del fatto che i loro déi erano mortali, poiché, pur essendo per definizione
immortali, subivano anche loro la morte, la limitazione nei confronti del fato. Nietzsche
tratta il Dio della cristianità come se questo Dio fosse un dio della mitologia greca, un
Dio che muore.
Studi del Novecento, di alcuni antropologi, hanno dimostrato che l’idea
dell’immortalità di Dio nasce dal fatto che Dio muore per risorgere, in questo senso è
immortale, e, in questo senso, ciò significa che l’idea di Dio contiene in sé la morte,
come presupposto necessario affinché Dio possa risorgere. Ma qui non succede: Dio è
morto e resta morto. La presenza del cadavere divino che si imputridisce è la presenza
imbarazzante della morte di Dio. Queste annotazioni sono quelle che danno il tono di
lutto a questo aforisma, è un aforisma carico di angoscia. Non c’è teleofanismo perché
quello che si è consumato è il più grande assassinio che l’uomo mai potesse
commettere.
” Dio resta morto e noi lo abbiamo ucciso. Come ci consoliamo noi, gli assassini di tutti
gli assassini? La cosa più sacra e più potente che il mondo possedesse fino a oggi si è
dissanguata sotto i nostri coltelli. Chi ci toglie di dosso questo sangue? Con quale
acqua potremo purificarci? Quali riti di espiazione, quali giochi sacri dovremo
inventare?”. Qui si apre un altro aspetto di questo aforisma. Con mentalità greca,
potremmo dire, che non prevedeva pena di morte di fronte ad un omicidio, ma
prevedevano un esilio oppure la promozione di riti espiatori. Allora Nietzsche si chiede
quale rito espiatorio potrebbe mondarci del sangue divino? Insomma, nessun rito
espiatorio è più possibile. Questo risponde a un’osservazione di René Girard, un
filosofo e antropologo francese, il quale, notando la frase sul dissanguamento sotto i
coltelli, afferma che Nietzsche sta parlando di un sacrificio rituale, come il sacrificio del
capro, animale sacro di mito che veniva, in verità, fatto a pezzi con le mani; ma i
“nostri coltelli” al plurale, dice Girard, affermano che questo è un omicidio rituale.
Sappiamo, infatti, che nell’antichità (meno che nella nostra messa cattolica),
l’uccisione di Dio è il presupposto perché egli possa risorgere: il sacrificio che sta alla
base della messa celebra la resurrezione di Dio dal suo assassinio. Dunque, in realtà,
quando un dio viene ucciso, ciò avviene soltanto perché quel dio possa rinascere,
quindi, secondo Girard, questo sacrificio rituale sta a testimoniare che qui si parla di
una nuova nascita. Girard poi legge questi passi secondo un’ottica cattolica e dice che
qui non si sta parlando di una sorte di morte naturale; il fatto che l’uomo folle affermi
non solo che Dio è morto, ma che noi lo abbiamo ucciso (morte dovuta ad un’uccisione
collettiva), sta a indicare, secondo Girard, che qui si parla di un modo per far rinascere
Dio. Contro questa ipotesi sta, nella seconda metà dell’aforisma, l’affermazione della
presenza del cadavere che testimonia la divina putrefazione, c’è il fatto che l’uomo
folle dice che non esiste rituale espiatorio perché possa compensare l’assassinio che è
stato commesso.
Piuttosto questo fa pensare, nonostante il fatto che Girard abbia ragione a pensare che
ciò rappresenti una crisi sacrificale, cioè il fatto che il sangue versato sacrificalmente
non riesce più a purificare il sangue versato fuori dal sacrificio, quindi la società non
riesce a funzionare perché non funzionano più i riti espiatori, alle parole di Eraclito: “Si
purificano con altro sangue e insieme si contaminano, come se uno dopo essersi
immerso nel fango, si lavasse con il fango stesso; se qualcuno degli uomini vedesse
costui fare questo, lo considererebbe un pazzo”. Con questo Eraclito certifica la fine di
una certa concezione rituale. I sacrifici non purificano più: versare altro sangue per
purificarsi dal sangue è cosa da pazzi, come se uno si
volesse pulire del fango mettendosi addosso dell’altro fango. Il sangue, dice Eraclito,
ha perso il suo significato sacrificale, ed è quello che afferma anche Nietzsche: non c’è
possibilità di rituale espiatorio, cioè di resurrezione: Dio è morto Dio resta morto.
Cosa deve seguire da tutto ciò? “Non è la grandezza di questa impresa troppo grande
per noi? Non dobbiamo noi stessi diventare déi anche solo per sembrare degni di
essa?“. Ecco la vera resurrezione, che è l’uomo. Quel “Cerco Dio, cerco Dio!” che è in
realtà “Cerco l’uomo, cerco l’uomo!”, significa che l’uomo si è disalienato, si è
riappropriato della sua forma alienata di Dio ed è diventato uomo a tutti gli effetti.
Uccidendo Dio è diventato uomo compiuto, uccidendo, cioè, la propria immagine
alienata. Questo Nietzsche lo scriverà nell’Anticristo, anche a proposito della figura di
Gesù: la morte di Gesù è il modo in cui l’uomo si riappropria della propria natura
umana. Uomo-Gesù in contrapposizione a Gesù-Cristo, Cristo come la figura del
Messia, figura teologica.
C’è un filosofo tedesco contemporaneo (1996) che si è interrogato a lungo sulla
questione della morte di Dio, nel cui libro, “La passione secondo Matteo”, che è
un’analisi filosofica della Passione di Cristo nel Vangelo secondo Matteo, Blumenberg,
fa questa riflessione: come può morire Dio, come può essere ucciso, se è responsabile
della sua stessa nascita? Nessuno può essere responsabile di Dio, e qual è la sua
origine? Non c’è un’origine se non Dio stesso. La teologia cristiana esprime questo
concetto dicendo che Dio è causa di sé stesso. Il processo dell’origine di Dio è un
processo di auto-causazione. Ora se ammettiamo che le cose stiano così, si chiede
Blumenberg, come può essere ucciso Dio se non è Dio stesso che si lascia morire, se
non è Dio stesso che fa sì che l’uomo lo uccida? Ciò vuol dire: come può morire Dio se
non inverandosi nell’uomo, se non rinunciando ad essere Dio e decidendo Dio stesso
di diventare uomo? Il corrispettivo, sull’altro lato, del processo di auto-causazione, non
può essere altro che il fatto che Dio è causa della sua morte, che la morte di Dio è una
decisione di Dio stesso e che l’uomo è soltanto uno strumento. Ancora una volta siamo
ricondotti al significato teologico del concetto della morte di Dio: significato che è tutto
presente nelle Sacre Scritture e il passo famosissimo, dalla Lettera ai Filippesi di Paolo,
quando Paolo dice, rivolgendosi agli abitanti di Filippi: “Abbiate in voi il modo di
pensare che quando in Cristo Gesù, il quale pur essendo in forma di Dio, non ritenne
come cosa da far propria avidamente l’essere uguale a Dio”; dunque, Dio che si fa
uomo, nel Cristo-Gesù, rinuncia in questo modo ad essere Dio; quel Dio che si incarna
nell’uomo non è più Dio, che dice “si spogliò, spogliò se stesso”. Il concetto di kènosis,
la teologia dello svuotamento: “Dio che si svuota di sé, della propria natura divina per
farsi uomo nell’uomo, ma spogliò se stesso prendendo forma di servo, divenendo
simile agli uomini, che trovarono il sembiante come l’uomo, si abbassò ancor più,
obbedendo fino alla morte”, anzi, alla morte di Nietzsche, la più spregevole
dell’antichità (la morte dei ladroni).
L’uccisione di Dio non è più una forma, in questo senso, letteraria, un’interpretazione
di un concetto teologico che è quello della kènosis e in questo senso si riscrive in quel
venerdì santo dei filosofi, di cui parla Blumenberg, cioè del modo in cui la filosofia ha
pensato la religione.
“Non dobbiamo noi stessi diventare déi, anche solo per sembrare degni di essa?
Grazie a questa impresa è sufficiente a chiunque esternare ognuno di noi, perché egli
appartenga a una storia superiore a tutte le storie esistenti”, cioè la storia dell’uomo,
la storia dell’uomo che si è riappropriato della propria esistenza.

PASSAGGIO DALL’AFORISMA 125 AL 343


Alla fine dell’ aforisma 125 l’uomo folle guarda i suoi uditori, ricordiamo atei, e con un
gesto di rabbia prende la sua lanterna e la scaglia per terra. Egli esclama “Vengo
troppo presto, non è ancora il mio tempo! Questo evento smisurato (smisuratezza di
ciò che è anche allo stesso tempo mostruoso) richiede tempo perché possa essere
percepito”. In questo non poter ancora udire, accennato da Zarathustra, c’è un
riferimento all’ intercalare evangelico “Chi ha le orecchie per intendere, intenda.” Gli
uomini a cui parla l’uomo folle non hanno ancora le orecchie per intendere. Ora l’uomo
folle dedica il canto funebre al dio morto, entrando nelle chiese. “Che altro sono
queste chiese se non i sepolcri di dio?” In questa domanda finale si racchiude il senso
di quello che Nietzsche sta dicendo. La chiesa in quanto istituzione è il monumento
sepolcrale di dio. E’ il monumento che conserva il ricordo di un dio morto. Se vediamo
il significato complessivo di questo aforisma, notiamo che è un aforisma pervaso da
dolore, lutto e angoscia. La morte di dio è un evento che lascia degli interrogativi a cui
l’uomo non sa rispondere. Gli interrogativi dell’ uomo folle sono da leggere nel segno
di quel soffocante nulla, del senso del nulla che aleggia come conseguenza naturale di
un simile evento. Come esce Nietzsche da questa atmosfera luttuosa? Uscita che il
segno che contraddistingue il quinto libro della Gaia Scienza. Per quanto riguarda l’
evoluzione del pensiero sulla morte di dio è essenziale considerare come Nietzsche
riprenda l’argomento nello Zarathustra. Dio muore nell’ uomo per permettere all’uomo
di perseguire il proprio compimento. Dio è morto, la fede nel dio cristiano è divenuta
inattendibile e questo fatto getta le prime ombre sull’Europa. L’Europa è, per
definizione, la vecchia Europa di Burchart e l’oscuramento di questo sole, questo sole
tramontato (dio), rende il nosto continente ancora più vecchio. Ma si può dire che
l’evento stesso sia troppo grande, troppo lontano dalla capacità di comprensione dei
più, perché la sua grandezza possa dirsi pervenuta. Questa è la contraddizione di cui
parla Nietzsche; questo grande evento che è accaduto non viene percepito dai più,
perché come descritto nell’ aforisma 125 l’evento stesso è troppo grande. Stegmaier
nota qui una contraddizione, una contraddizione che dà senso a quello che N. sta
dicendo: N. definisce la morte di dio come un evento per due volte. Sopra N. ha
scritto: “Almeno a quei pochi il cui sospetto negl’ occhi è abbastanza forte per questo
spettacolo”. Quindi qual è il paradosso? Il paradosso è di un qualcosa che sta davanti
agli occhi ma non si riesce a vedere, non si riescono a vedere le conseguenze di quello
che è avvenuto. “Evento” significa propriamente ciò che sta davanti agl’ occhi, ciò che
accade e che io posso vedere. Questo evento è troppo grande, troppo lontano dalla
capacità di comprensione dei più,perché anche solo la sua notizia possa dirsi già
pervenuta e ancor meno che molti sappiano che cosa con questo evento è davvero
accaduto: come quelli dell’ aforisma 125 non sapevano di essere gli assassini di dio
nonostante lo fossero ; così ora i più vivono nell’ epoca della morte di dio, vivono nell’
Europa che è il continente della morte di dio e non vedono quello che è successo, e
non vedono il significato di quello che è successo. Non vedono tutto ciò che deve
ormai crollare; per esempio l’intera nostra morale europea. Ecco dunque, la morte di
dio implica il crollo della nostra morale europea, della morale nella quale ci
riconosciamo.
Ricordiamo le parole di Kant nella parte finale dell’ appendice della Critica della facoltà
di giudizio: per Kant dio ha una sua ragion d’essere in quanto garante della validità
delle leggi morali, il che non significa affatto aver dimostrato questo dio e la sua
esistenza, poiché questa è solo un’esigenza morale; ma senza questo fondamento
assoluto la morale non sta in piedi. Nella posizione di Kant è però già implicita una
debolezza: da questo punto di vista N. non è che un interprete coerente e radicale di
Kant. Dire che dio ha ancora una ragion d’essere come garante della morale, significa
minare insieme dio e la morale. Certo Kant si rende conto di quella difficoltà poichè
dice infatti che uno che pensa così debba anche pensare che il mondo sia stato
costruito secondo principi morali, che il mondo abbia come finalità il bene e tuttavia il
fatto che qualcuno lo pensi e che in ciò si dimostri la necessità di questa idea di dio
non fonda affatto la realtà di
questa idea. Già in Kant dio è una necessità posta a partire dall’ uomo; la morte di dio
di N. non è che l’ ultima estrema conseguenza dell’ impostazione kantiana. Dunque ciò
che è destinato a crollare è la nostra morale europea. E’ dunque impossibile prevedere
quello che accadrà, poiché ciò che è avvenuto, è un qualcosa di cui non ne è mai
esistito l’uguale. Da notare come questa riflessione di Nietzsche sulla morte di dio non
ha affatto un tono trionfalistico; non è un “Dio è morto e possiamo fare quello che
vogliamo” non è il se dio non esiste allora tutto è permesso di Ivan Karamazov. N.
invita ad un’ assunzione di responsabilità per il fatto che dio sia morto. Questa eclissi
di sole (metafora astronomica utilizzata da N.) è l’eclissi di un sole che non illumina e
non riscalda più. Ad un certo punto il discorso cambia e N. dice che l’incapacità di
vedere non riguarda solo i più bensì anche i filosofi.
“Perfino noi per nascita solutori di enigmi, noi che siamo in attesa sui monti dritti fra
l’oggi e il domani e tesi fra la contraddizione tra oggi e domani, noi primogeniti e figli
prematuri del secolo avvenire”. Fermiamoci un po’ su tutte queste definizioni. Perfino
noi per nascita solutori di enigmi è un riferimento di N. a se stesso; solutore di enigmi
è Zarathustra. Nella parte terza dello Zarathustra, “La visione e l’enigma”,
Zarathurstra dice “voi che amate gli enigmi sciogliete l’enigma che io allora
contemplai”.
L’enigma di cui si parla, di cui parla Zarathustra, è quello del pastore che mentre
dorme rischia di essere strozzato da un nero serpente. Zarathustra gli dice di mordere
la testa del serpente e di sputarla via. Il pastore segue l’esortazione di Zarathustra e
quest’ultimo dice che quello che vide fu il volto di un risvegliato. Usa il termine che si
usa di solito per indicare il Buddha. L’enigma riguarda l’eterno ritorno, di cui sia
l’aquila sia il serpente ne sono simboli. Eterno ritorno che deve essere però ingoiato,
ecco perché il pastore avrebbe dovuto mordere la testa del serpente . Sputando via la
testa, il pastore permette che l’eterno ritorno penetri in lui, che diventi una sua verità.
Il risvegliato è colui che diventa consapevole dell’eterno ritorno. Questa è la
spiegazione della prima frase. “Noi che per così dire siamo in attesa sui monti”:
sempre nello Zarathustra, dice lo stesso zarathustra :” qui vidi, ridi mia cattiveria
cristallina, getta dagli alti monti, in basso, la tua luccicante risata beffarda; adescali
col tuo luccichio, i più belli fra i pesci umani”. Nella prefazione dell’anticristo, N. scrive
che si deve essere addestrati a vivere sui monti. L’idea del monte è un riferimento a
Gesù. Lui pronuncia il discorso della montagna, lui chiama i suoi discepoli sul monte.
Zarathustra fa riferimento con quella frase anche al Cristo pescatore di uomini, al
Cristo che nel vangelo secondo Marco incontra Simone e Andrea e dice loro :” voi siete
pescatori, ebbene da ora in poi non pescherete pesci, bensì uomini”. “Dritti fra l’oggi e
il domani e tesi fra la contraddizione fra l’oggi e il domani, noi primogeniti e figli
prematuri del secolo a venire”: quel noi è da interpretare come noi che apparteniamo
al ‘900. Noi che dovevamo già oggi scorgere le ombre che devono avvolgere l’Europa.
Questo riferirsi all’Europa come continente del tramonto è un’idea hegeliana. N. non
ha letto Hegel direttamente, ma ha letto molte cose che riguardano Hegel, ad esempio
“storia della filosofia moderna di Fischer (filosofo neokantiano e neohegeliano). N. ha
preso l’immagine che Hegel usa nelle lezioni di filosofia della storia, quando questo
dice che la coscienza sorge nell’umanità ad oriente, col sorgere del sole. Questa
coscienza che sorge ad oriente ha i caratteri della fede. Quindi l’Asia è il continente
della fede. Man mano che il sole avanza nel cielo e tramonta, questo illumina ciò che
si lascia dietro, ciò che resta, ciò che appartiene al passato. Quest’ultimo è il momento
della riflessione filosofica, momento in cui comincia il sapere critico. Questo modo di
concepire il sapere è proprio solo dell’occidente. Quel sole, tramontando determina il
nascere in noi dell’autocoscienza, la quale si identifica con il momento critico della
filosofia. La filosofia, per Hegel, non può che svolgere una riflessione su ciò che la
storia ha già determinato. Europa come continente del tramonto e nel quale il
cristianesimo si realizza. Esattamente come i più, come i non filosofi, noi guardiamo
questo spaventoso spettacolo ( morte di dio), l’addensarsi di queste nuvole
sull’Europa, senza averne paura. Perché avviene questo? N. dice che ci troviamo
ancora troppo sotto alle conseguenze più immediate di questo evento. L’evento che è
sopra di noi ci chiude la visuale, ci chiude la
prospettiva , poiché è ancora recente. Non abbiamo una prospettiva lunga, non
riusciamo a vedere alla distanza; per questo vediamo soltanto le conseguenze più
immediate. Le conseguenze derivanti sono, al contrario di quanto ci si possa
attendere, niente affatto tetre; appaiono semmai come una nuova specie di luce, di
felicità, di aurora. Il tramonto si trasforma addirittura nel suo opposto. Ma tutto questo
solo perché non riusciamo a vedere a distanza e allora si queste conseguenze sono
una nuova aurora. In questo presente la morte di dio ha delle conseguenze positive. “
In realtà, noi filosofie spiriti liberi”, con questa definizione N. indica proprio se stesso, “
noi filosofi e spiriti liberi, alla notizia che il vecchio dio è morto, ci sentiamo come
illuminati dai raggi di una nuova aurora. Il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di
meraviglia, di presentimento, di attesa. Finalmente l’orizzonte ci appare di nuovo
libero”. Quello che nell’aforisma 125 era visto come un evento che smarriva, qui si
volge in positivo. L’orizzonte ci appare libero ma non limpido. Cioè permane la
consapevolezza della spaventosità di quello che è successo. IL lutto resta sullo sfondo
ma nell’immediato le conseguenze sono diverse. N. utilizza il mare aperto per indicare
la nuova direzione della conoscenza. Le navi che salpano alludono alle navi di
Colombo, Colombo come immagine dell’uomo della conoscenza che sfida l’ignoto. “
Ogni rischio dell’uomo della conoscenza è ora consentito” è una frase che si riferisce
ai passi dell’antico testamento in cui si dice che solo la paura di dio è principio di
sapienza. Dio è morto, dunque è il momento di una nuova conoscenza. Una
conoscenza che però non toglie la paura delle conseguenze in gran parte ignote della
morte di dio, rende solo consapevoli del rischio che corriamo nell’avventura della
conoscenza. In N. la morte di dio è sicuramente un principio di filosofia della storia,
principio al partire dal quale egli stesso fonda una nuova visione della storia. Come è
stato possibile il passaggio dall’atmosfera totalmente luttuosa dell’aforisma 125
all’atmosfera dell’aforisma 343, in cui c’è sollievo acquistato con la consapevolezza
che comunque l’uomo possa impadronirsi del proprio destino. A colmare l’abisso fra
queste due posizioni c’è un passaggio che è avvenuto nello Zarathustra.

Nell’ultima lezione abbiamo notato il cambiamento di tono tra i due aforismi principali
in cui si parla della morte di dio (125 e 343). Sono due aforismi separati da 4 anni (non
5 perchè la II edizione era finita già di scrivere nel novembre dell’86). La differenza di
tono si nota nella fine dell’aforisma 343, che è una fine ottimistica: la morte di dio
rappresenta il venir meno di determinati vincoli fra l‘uomo e la conoscenza.
“Riprendere il mare”= è il mare solcato da Cristoforo Colombo, simbolo della
conoscenza per Nietzsche, è l’uomo che si avvenuta sul mare per cercare nuove terre
e affronta il rischio, nuovamente concesso in un orizzonte che adesso appare libero,
pur ammettendo non sia limpido (sull’Europa si addensano infatti nuvole che
incombono: è l’ospite non gradito alla porta, il nichilismo, cioè il crollo dei valori
occidentali che è conseguenza e causa della morte di dio  l’uomo ha acquistato
piena autonomia, consapevolezza ed umanità ma è un uomo che resta solo). Rimane
dunque nell’aforisma un’aura di luttuosità, ma se prima appariva come un crepuscolo-
tramonto, ora appare come una nuova aurora. Che cosa determina questo
cambiamento di tono e l’assunzione di un parziale ottimismo!? Il fatto è che Dio è
morto, ma come viene elaborato questo lutto? …Questa è la ragione per cui io
sostenendo che la Gaia Scienza è essenzialmente un libro anche se è stata scritta in
due momenti diversi ma trova elementi di continuità tra la prima e la seconda edizione
tuttavia non si può non tenere conto del fatto che tra la prima e la seconda edizione
non abbia sviluppato il suo pensiero, tra l’altro in relazione al tema della morte di Dio e
quindi dobbiamo cercare le tracce di questo processo e le tracce noi le troviamo
normalmente nelle cose che Nietzsche ha scritto nell’intervallo di 4 anni
essenzialmente nell’ intera prostra (!?). E così andiamo a rivedere il finale dell’
aforisma 125: l’uomo folle dopo essere stato cacciato dalle chiese dice “Che altro male
sono queste chiese se non le tombe e i monumenti sepolcrali di Dio- e questi
monumenti sepolcrali in tedesco si chiamano Grabmal, che è appunto il monumento
sepolcrale cioè quel monumento che reca l‘effige del defunto e che quindi conserva la
memoria del defunto conservandone l’effige. Grabmal è una parola costruita allo
stesso modo di Denkmal, (=monumento, segno del pensiero e della memoria). Ora
andiamo a vedere così parlò Zarathustra e precisamente il canto “si e amen” che
chiude la terza parte di Zarathustra (ne esiste anche una quarta, anche se Nietzsche
aveva pensato a un composto di sole tre parti; la quarta parte la farà stampare solo
per gli amici, perché aveva in mente di scrivere un’altra opera che doveva avere come
argomento Zarathustra. Quando Nietzsche era incosciente viene pubblicata questa
parte creando l’edizione che conosciamo noi oggi, cioè nelle sue quattro parti, anche
se Nietzsche l’aveva pensata di tre parti). Il canto dei sette sigilli ovvero si e amen
(celebre film di Bergman “il settimo sigillo”  il settimo sigillo è il sigillo che tiene fra
le zampe l’agnello nella visione dell’apocalisse, uno dei libri del canone, cioè l’insieme
delle sacre scritture della religione cristiana che comprendono l’Antico testamento e il
Nuovo testamento, a sua volta composto dai quattro vangeli di Matteo, Marco e Luca –
sinottici- e di Giovanni, dall’Apocalisse attribuita a Giovanni… Apocalisse= in greco,
ciò che viene tratto dal nascondimento, calipto significa nascondere, quindi il libro
dell’apocalisse è il libro della rivelazione. Fanno parte anche del Canone gli Atti degli
apostoli e le Lettere degli apostoli (es. Paolo, Pietro, Giuda..). I sette sigilli sono i sette
sigilli del libro che nell’apocalisse l’agnello, che è l’oggetto della rivelazione, tiene tra
le zampe, e il settimo sigillo è quello che non viene rotto, che conserva il mistero della
rivelazione. I sette sigilli nel tempo si elanenano (!?), parla Zarathustra e dice: la mia
collera è la collera che ha scoperchiato i sepolcri, (il tono è apocalittico, è una
rivelazione quella di Zarathustra, che qui più che mai ricopia la figura del Cristo per
una sua rivelazione, diametralmente opposta alla rivelazione cristiana). “La mia collera
ha scoperchiato i sepolcri, se mai il mio scherno spazzò via parole ammuffite e io venni
come una scopa per ragni crociati..” Scopa per ragni crociati, cioè i cristiani, i fedeli
del cristianesimo, in senso abbastanza spregiativo. Sono ragni che esistono anche qui
che hanno sull’addome una croce. Dunque venne come colui che caccia via i cristiani,
e come una ventata che sgombrava antichi avelli intanfiti. Qual è il retroscena di
questa affermazione? Il retroscena è una passeggiata che Nietzsche fa a Roma, nel
suo secondo soggiorno romano, quello più lungo dal 5 maggio al 14 giugno, del 1883
invitato prima dalla sorella e poi dalla amica Von Miserbung. Resterà un mese e
mezzo, e riporta svariate impressioni, in genere negative, perché Nietzsche ha parole
sempre di alto disprezzo per Roma e soprattutto per la manifestazione visibile della
fede cattolica che si trasforma in superstizione, (c’è una lettera nella quale Nietzsche
scrive alla sorella dove dice di non esser riuscito a sopportare alla vista i fedeli che
salivano in ginocchio la scala santa, manifestazione per Nietzsche di una fede ormai
che ha varcato decisamente il segno della superstizione, e probabilmente in questo è
agente la coscienza luterana di Nietzsche, coscienza riformata, anche se poi vedremo
l’esito paradossale di queste considerazioni di Nietzsche è proprio la presa di posizione
contraria al luteranesimo (ne vedremo le ragioni). In questa passeggiata che lui fa a
roma sulla via appia, (una antica via romana, una delle vie consolari, oggi è il tratto
che si chiama Via appia antica, ed è pieno di tombe romane). Il ricordo di questa
passeggiata a circa un anno di distanza, dà motivo a Nietzsche di elaborare la
memoria di questo evento, questa passeggiata, in questa visione di Zarathustra.
Naturalmente quando Nietzsche dice “una ventata che sgomberava antichi avelli
intanfiti” qui si coglie l’eco evangelico, zarathustra è pieno di riferimenti alle scritture,
sia all’antico che al nuovo testamento. Qui gli avelli intanfiti sono proprio quelli del
vangelo secondo Matteo, capitolo 23, versetto 27, dove Gesù rivolto ai farisei, dice
“guai a voi, scribi e farisei ipocriti, siete come i sepolcri imbiancati che fuori appaiono
bianchi ma dentro sono pieni di sporcizia, cioè di putredine, perché dentro alle tombe
ci sono i cadaveri, quindi belli di fuori, l’ipocrisia dei farisei che sono attenti ad
osservare alla lettera lantico testamento, ma non ne colgono lo spirito, quindi di fuori
sono dei sepolcri imbiancati, sembrano lindi e puliti, ma dentro siete putredine. Il
vangelo secondo Matteo di Pier Paolo Pasolini, restituisce una immagine molto violenta
di Gesù, Gesù che si rivolge spesso a i suoi interlocutori con questa apostrofe “guai a
voi scribi e farisei ipocriti che siete peggio delle vipere). Zarathustra riprende proprio
questa violenza verbale della predicazione del cristo e dice di essere venuto come
una scopa per scacciare via i ragni crociati, per sgomberare la putredine degli avelli
intanfiti. Dietro a questo c’è una reinterpretazione del messaggio cristiano (messaggio
della predicazione del cristo), che dovrebbe essere una predicazione di gioia, la fede
viene presentata da Gesù come una fede negativa, non come una fede nella morte.
Quando Gesù incontra il giovane e gli dice di seguirlo (“Rabbì, maestro, verrei molto
volentieri ma devo andare a seppellire mio padre) gli risponde “No, lasciate che i morti
seppelliscano i morti”, perché la parola del vangelo è una parola di vita, (e dovremo
ricordarcelo di fronte a certe manifestazioni del cristianesimo). Nietzsche reinterpreta ,
rovesciando, questo senso del cristianesimo: gli avelli sono da sgomberare, la
putredine deve essere cacciata via, il falso vangelo della morte e del peccato deve
essere sostituito dal vangelo autentico, dalla lieta novella della vita. E cos’è che ha
provocato questa involuzione del messaggio cristiano? È stato una scorretta
interpretazione della natura stessa di dio, ed è quello a cui si rivolge adesso
zarathustra, e dice: se mai sedete giubilante, là dove antichi dei giacciono sepolti,
benedicendo e amando il mondo, li accanto ai monumenti del mare, li accanto ai
monumenti di antichi calunniatori del mondo, giacchè io amo perfino le chiese e i
sepolcri degli dei (il calunniatore del mondo è il dio della cristianità, il dio che come ci
viene insegnato attraverso gli insegnamenti della chiesa, cioè la storia dei santi ecc, è
un segno di allontanamento dalla vita, la vita sensibile è ciò che produce il peccato.
Diò è calunniatore del mondo). dunque dice zarathustra: “ io siedo con estremo
giubilo, là dove antichi dei giacciono sepolti”, (ricordate l’uomo folle che aveva detto
“che altro mai sono queste chiese se non monumenti sepolcrali di dio?”). Quindi ora
zarathustra si siede sulle rovine di quelle stesse chiese e cerca il loro crollo come il
crollo di una falsa fede. C’è errore nella traduzione… “i sepolcri di dio”, non i sepolcri
degli dei, (Gottes). Sono quelle chiese in cui giace il corpo di dio morto, dell’aforisma
125, io amo quelle chiese però, quando con l’occhio suo puro il cielo penetra nei loro
soffitti in rovina, volentieri sto a sedere come erba e rosso papavero sulle chiese in
rovina. Questo è il punto di passaggio: le chiese che custodivano il corpo di dio morto,
la cui presenza è imbarazzante, sono crollate, sono crollati i monumenti al dio
dispregiatore del mondo e che cosa si è sostituito a questo? L’occhio puto del cielo, il
rosso el papavero, l’erba verde, cioè la vita sensibile. C’è attenzione cromatica a
queste parole, l’azzurro del cielo e il verde brillante dell’erba e il rosso del papavero è
la vita, la vita sensibile, la concretezza, l’insopprimibilità della vita sensibile, che nasce
e rinasce in queste rovine, che sono le rovine delle chiese cioè le rovine del
cristianesimo, per metafora. Quindi dal crollo, dalla fine del cristianesimo, dal fatto che
la fede del dio cristiana è divenuta inattendibile come si dice nell’aforisma 343, risorge
in piena dignità e compiutezza la vita sensibile, quindi rinasce una gioia, la gioia di
saper apprezzare la vita sensibile con la consapevolezza della morte, questa è una
costante in Nietzsche, non è per il fatto che noi siamo mortali dobbiamo disprezzare la
vita di qua, dobbiamo fare come i greci, (nella nascita della tragedia, il suo primo
scritto del gennaio 1872, nietzsche racconta l’episodio, che è raccontato da Aristotele
in un frammento e riprende Sofocle, che riprendere varie altre opere della letteratura
greca, e cioè del Re Mida, il quale tutto toccava diventava oro, per condanna degli dei,
impedendogli di nutrirsi. Re mida vuole sapere quale sia il segreto della felicità umana
e allora cattura il dio sileno, un dio dalla natura molto vicina a Dioniso, e lo obbliga a
dirgli quale è il segreto della felicità umana. Il dio sileno risponde “razza miserabile,
perché vuoi sapere quello che per te non è ormai più possibile? Non esser mai nati è
infatti la prima felicità, tornare al più presto là dove sei venuto è la seconda felicità”.
Dunque la felicità per l’uomo non è possibile, perché la felicità per l’uomo è non essere
nati, ma una volta nati è morire giovani la seconda felicità, questa è un’idea piuttosto
diffusa presso i greci, c’è il famoso verso “chi muore giovane è caro agli dei” perché la
vita è una cosa che deve essere vissuta, e solo i giovani possono viverla, non vale la
pena vivere la vecchiaia. Se si leggono i poeti greci come Creonte, Alceo, Saffo è una
costante il celebrare la vita attraverso la gioventù, la vecchiaia è una noia, un assillo) .
Nietzsche che interpretazione dà di questo episodio proverbiale nella nascita della
tragedia? Proprio per questa ragione i greci erano attaccati alla vita, non erano affatto
un popolo che si mista (??), consapevoli del fatto che la vita è una misera cosa e che
tuttavia vale la pena di essere vissuta, consapevoli della nostra mortalità, dobbiamo
anzi essere ancora i più legati alla vita, anche in ciò che di spiacevole la vita ha, es. la
malattia, la sofferenza, la morte stessa. Amare la vita significa anche amare la morte,
accattarla come un destino, che segna l’identità, la caratteristica esclusiva dell’essere
umano, in generale di ogni essere vivente, (tipo dei greci è che gli dei sono immortali,
mentre gli uomini erano mortali, ma gli dei invidiavano i mortali perché solo la morte e
la consapevolezza della nostra finitudine ci dà la possibilità di gioire, di godere della
vita, fossimo immortali saremmo eternamente annoiati come gli dei greci e il dio
cristiano). Nonostante la consapevolezza di questa mortalità, noi siamo felici della
capacità di godere dell’aspetto sensibile della nostra vita, la sensibilità, il rosso del
papavero, l’azzurro del cielo, il verde brillante dell’erba, sono i segni di questa vitalità
della vita sensibile. Questo è ciò che consente a Nietzsche il passaggio dall’atmosfera
luttuosa dell’aforisma 125 all’atmosfera almeno in parte gioiosa dell’ af. 343. Vorrei
sottolineare poi ancora una volta che anche l’atmosfera dell’aforisma 343 ha sempre
in parte questa consapevolezza che tutto ciò avviene in segno della morte di dio, e
quindi di ciò che dovrà accadere, anche questa felicità convenzionata è un concetto
che sta nella traccia del cristianesimo, è gesù sempre che nel discorso della montagna
dice “siate come l’uccello sul ramo, siate come i gigli nel campo, essi non filano, essi
non tessono, eppure io li nutro ed è come il re salomone con tutta la sua gloria aveva
una veste magnifica (??). Non datevi pensieri del domani, ogni giorno ha la sua pena. “
(Kierkegaard si interroga su questo, e si chiede perché dio gli chiede questo, di non
fare nulla in sostanza, perché dovrebbe lasciarmi in atteggiamento totalmente
ascetico, ben sapendo che questo non è possibile per l’uomo, sarebbe la negazione
dell’umanità stessa, e la negazione della storia. Questa è la ragione per cui
Kierkegaard poi dice che è necessario il salto nella fede, perché ci sono delle ragioni
che la ragione stessa non può comprendere, Kierkegaard è un filosofo profondamente
religioso, luterano però, e ha bisogno del salto nella fede). Nel passaggio dei vangeli
sinottici sul discorso della montagna gesù dice quindi di non darsi pensa del domani,
di star ben piantati nell’oggi, e non pensare al domani. Ciò che consente almeno la
parziale apertura del panorama di gioia, di serenità, è questo: l’essere piantati
nell’oggi, non darsi pena per il domani, perchè l’oggi è il segno anche della vita
sensibile, è la vita sensibile che ci radica nell’oggi. Dunque, tornando però alle nostro
macerie, qual è il senso che Nietzsche ricava dalla contemplazione di queste macerie?
Torniamo all’esperienza del suo soggiorno romano, le macerie che Nietzsche vede, le
tombe, la via appia, lo spettacolo dei fori… Nietzsche però fa un gioco, perché queste
macerie, che sono le macerie dell’antica roma, lui le vede le macerie della religione
cristiana. Ci sono diversi aforismi nel V libro della Gaia Scienza, in cui Nietzsche
prende in esame questa questione delle rovine del cristianesimo pur addossando la
responsabilità a colui che ritiene il distruttore del cristianesimo. Nietzsche è un filosofo
di educazione luterana, è figlio di un pastore luterano e nipote dal nonno paterno e
materno di un pastore luterano, ma Nietzsche è un nemico dichiarato della riforma
luterana: il distruttore del cristianesimo è secondo lui, proprio lutero, colui che ha
ridotto il cristianesimo ad un ammasso di macerie. E perché? Perche Lutero non ha
capito qual è la vera essenza del cristianesimo, e Nietzsche qui si lascia andare
nell’aforisma 358, ad un vero e proprio elogio della chiesa di Roma, che si trova
costante anche nell’Anticristo, contro Lutero, e contro la riforma presuntamente
spirituale di lutero, questo perché lutero non capisce quello che la chiesa in effetti è, e
quindi difficilmente un cattolico credente autentico può difendere le ragioni per cui
Nietzsche difende la chiesa di Roma, ma sono le ragioni di Nietzsche: la chiesa è uno
strumento politico, è una struttura di potere, la chiesa di Roma è una corte
rinascimentale vittoriosa, una delle ultime corti rinascimentali della stagione del
rinascimento in italia, che Lutero non comprende, che distrugge, perché Lutero è un
barbaro, è l’uomo del popolo , è un ignorante, (in realtà non è vero che era un
ignorante barbaro e rozzo, ma questo è il senso he Nietzsche dà all’opera di Lutero).
L’insurrezione contadina dello spirito, infatti si initola l’aforima 358: nel titolo di questo
aforisma c’è un gioco di parole storico quasi crudele perché l’insurrezione contadina è
quella di Lutero, e Lutero è considerato un contadino dello spirito, ma Bauer..(??) è
esattamente ciò che Lutero combatte, Lutero appoggia i principi, come è noto, contro
la rivolta di Thomas Muntzer(??), contro la rivolta dei contadini, evento che segue
l’affermazione della riforma in germania, i contadini che si rivoltano contro l’autorità
dei principi, dei vari feudi e dei vari stati tedeschi e Lutero appoggia la crudelissima
strage dei contadini fatta dai principi, (c’è una lettera a Peter Gast in ci Nietzsche
prende posizione su questa questione). Nell’inizio dell’aforisma: Noi europei, quindi noi
occidentali, noi cristiani, ci troviamo a contemplare lo smisurato mondo di macerie in
cui qualcosa ancora svetta in alto, molto sta in piedi fradicio e sinistro, ma la maggior
parte giace a terra in modo piuttosto pittoresco, dove mai sono esistite rovine più
belle? Questa è l’impressione che ancora deriva a Nietzsche dal suo soggiorno
romano, dove è evidente che le macerie di cui sta parlando sono le macerie dell’antica
Roma (colosseo, fori imperiali). Queste rovine ricoperte da grandi e piccole erbacce,
erbacce che stanno in relazione con quell’erba che ricopre le chiese del passo dello
zarathustra, visto precedentemente. Ma ora abbiamo un’inversione, questa visione
che è indubbiamente visione dell’antica Roma, Nietzsche la proietta sul cristianesimo:
La chiesa è questa città del tramonto. (nella traduzione precedente è tradotto “la
chiesa è questa città al tramonto”, in realtà il testo dice col genitivo, e Gentili la
conserva per un’idea precisa, anche se suona meglio al tramonto, il genitivo di
Nietzsche ha una ragione precisa: città del tramonto, è un riferimento alla civitas dei,
civitas hominis di Agostino, e cioè contro agostino Nietzsche dice che la civitas dei è
diventata civitas hominis, è la Chiesa che è questa città dell’uomo ed è al tramonto,
cioè questa entità puramente politica, che sta tramutando, contro Agostino che voleva
la civitas dei come l’evento salvifico che sta alla fine della civitas hominis, la chiesa
come salvezza dalla struttura secolare del potere, invece Nietzsche riconosce proprio
alla chiesa questa caratteristica di struttura del potere, edificio del potere). Continua
l’aforisma: vediamo la società religiosa del cristianesimo scossa fin nelle fondamenta
più profonde, la fede in dio è abbattuta, la fede nell’ideale ascetico cristiano combatte
ancora, in questo momento la sua ultima battaglia. Forse questo riferimento all’ideale
ascetico cristiano è un riferimento a Schopenhauer, non si può dire con sicurezza ma è
probabile perché Schopenhauer nel Mondo come volontà e rappresentazione pone
come salvezza rispetto alla condanna per essere legato alla volontà come istinto cieco,
l’ascesi, la rinuncia alla volontà. Continua: un’opera così a lungo e solidamente
costruita come il cristianesimo, fu l’ultimo edificio romano  questo è il passaggio che
ci spiega la simbolizzazione di queste macerie, il cristianesimo come ultimo edificio
romano, l’impero di roma che acquista come religione grazie alla conversione di
costantino, la fede cristiana che diventa la fede universale, la fede ufficiale
dell’impero. La fede cristiana si istituzionalizza grazie a costantino, diventa essa stessa
impero, dunque il cristianesimo è l’ultimo edificio romano, che acquisisce pero anche,
in quanto tale, un suo significato politico, una sua efficacia politica. (l’anticristo è un
concetto cristiano, dopo l’anno mille sarebbe venuto il suo regno). Nietzsche si sta
chiedendo sostanzialmente chi ha distrutto in questo modo la chiesa, una tale edificio
non poteva crollare tutto in un volta, a determinare il crollo di questo edificio sono stati
proprio coloro che più si sono dati da fare per salvarlo, per restaurarne lo spirito
originario, per renderlo più spirituale.. Cioè sono stati i tedeschi. “ecco la cosa più
bizzarra: colo che più si sono adoperati per sostenere, per conservare il cristianesimo
sono diventati addirittura i suoi più efficaci distruttori, i tedeschi. Sembra che i
tedeschi non comprendano l’essenza di una chiesa. E perché? Perchè secondo lui i
tedeschi sono dei barbari, e la chiesa di roma è l’erede naturale della grande storia
dell’antichità, è l’erede dei greci e dei latini, tutta l’eredità greco latina si concenrta
nell’opera dei Padri della chiesa, senza l’opera dei padri della chiesa non sarebbe
giunto fino a noi tutto il patrimonio della filosofia greca, senza l’opera dei santi siriaci
non avremmo neanche più i testi dell’antichità greca, la chiesa è il prodotto naturale e
storico della antichità greco romana. Volendo riformare questa tradizione e volendola
modernizzare e renderla adeguata alla storia e al tempo, i tedeschi hanno distrutto
questa istituzione. I tedeschi non comprendono l’essenza della chiesa perché sono un
popolo ignorante, che non conosce le tradizioni, che non sa apprezzare la …cenza (??).
Lutero è un uomo ignorante, convinto delle buone qualità del popolo, che quindi vede
nella chiesa di roma solo il pervertimento di questa pretesa volontà originaria
dell’uomo, (Nietzsche colpisce qui attraverso Lutero l’altro suo grande bersaglio:
Rousseau, perché ha concepito l’uomo come naturalmente buono e solo corrotto dal
sapere, dalla cultura, dalle istituzioni, dalla storia, viceversa per Nietzsche l’uomo è
naturalmente malvagio, ha una concezione hobbesiana dell’uomo, e per questo c’è
bisogno di istituzioni che lo costringano, lo guidino e la chiesa è stata per secoli una di
queste istituzioni. L’af 358 si rifà in modo determinante all’aforisma 350 “in onore
degli homines religiosi” in cui Nietzsche scrive “la battaglia contro la chiesa è senza
alcun dubbio, tra le altre cose, anche la battaglia delle nature più volgari, più
gioconde, più fiduciose, più superficiali, contro la supremazia di quelle più difficili, più
profonde, più contemplative, vale a dire degli uomini più malvagi e diffidenti, che
covarono a lungo sospetti sul valore dell’esistenza, dunque anche sul proprio valore.”
L’uomo latino per Nietzsche è l’uomo che è consapevolmente malvagio,sa di essere
malvagio, e quindi sa anche di aver bisogno di istituti che lo guidino, là dove invece
l’uomo nordico, l’uo