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IL LIBRO ROSSO DI JUNG

Può la psicologia incarnare lo spirito del tempo ed essere strumento di liberazione per l’umanità?
Sfogliando il Libro Rosso si sarebbe tentati di rispondere di sì. Ma subito si è costretti ad ammettere
che qui Jung non ha esposto i principi di una psicologia, intesa come scienza positiva, ma ha
piuttosto espresso una sua filosofia seguendo il solco tracciato da Nietzsche con Così parlò
Zarathustra. In effetti il Libro Rosso può essere per molti versi considerato una coraggiosa risposta
alla morte di Dio e la sua pubblicazione giunge in un momento quanto mai opportuno, in cui, con la
diffusione della consulenza filosofica, si stanno riscoprendo i profondi legami che uniscono la
psicologia alla filosofia. Infatti il Libro Rosso non è “solo” un testo fondante della psicologia
analitica, ma anche un’opera filosofica a tutti gli effetti, che esprime una visione completa
dell’anima e del mondo.
Di fronte al tramonto inarrestabile dei valori proclamato da Nietsche, Jung si prende il rischio
estremo di scavare in fondo alla propria anima in cerca del nuovo: Liber Novus è infatti il titolo
voluto dal padre della psicologia analitica per il suo Libro Rosso, ed il primo capitolo è “la via di
quel che ha da venire”. E qui per nuovo non dobbiamo intendere ciò che non è mai stato, perché
anzi Jung attinge a piene mani a una saggezza antica, ma piuttosto il nuovo ha il senso di un
rinnovamento, di una rigenerazione. E il nuovo ha anche il senso dell’avvenire, del futuro a cui
Jung rivolge lo sguardo. Occorre allora chiedersi: quanto è nuovo questo nuovo? Rimando al
contributo del nostro Presidente Giorgio Antonelli per far luce sulla questione. Qui mi limiterò ad
osservare che alcune riprese ed alcuni passi nel Libro Rosso sembrerebbero suggerire che Jung nel
suo percorso sia portato a riscoprire le due tradizioni – religiosa e politica – che maggiormente
hanno segnato la storia del nostro Occidente. il cristianesimo ed il marxismo. Con ciò non voglio
certo negare l’influsso di altre e diverse tradizioni, sostenendo una posizione riduttiva che sarebbe
certamente ridicola: dalle Upanishad alle leggende nordiche, dal libro tibetano dei morti ai miti
babilonesi, il repertorio cui attinge Jung è, come al solito, vastissimo e sembrerebbe voler coprire
tutti i popoli e tutte le epoche. Inoltre il padre della psicologia analitica non fa mai riferimento al
marxismo e, con Nietzsche, riconosce la necessità di superare il cristianesimo. Non c’è nulla di più
distante dagli intenti del Liber Novus di una riproposizione dei valori tradizionali ed eurocentrici del
passato. Ma proprio perché il Libro Rosso si colloca in un’ottica così visibilmente allargata, e
proprio perché si propone di andare oltre i valori costituiti, verso il nuovo, mi sembra interessante
rintracciare le matrici di una così vasta impresa nell’ambito del nostro orizzonte culturale.
Cercherò di argomentare la tesi di un’eco, nel Liber Novus, delle principali tradizioni occidentali. Il
messaggio ebraico-cristiano e il messaggio di liberazione sociale contenuto nel marxismo appaiono,
nel Libro Rosso, svincolati da ogni apparato ideologico e dottrinale, e ripresi con un atteggiamento
tipicamente post-nicciano. In questo modo Jung costruisce una sua filosofia radicalmente
imperniata sulla prassi.

Il riferimento alla Bibbia e ai Vangeli è costante lungo tutto il percorso del Liber Novus, ma diventa
più stringente in alcuni punti, per esempio all’inizio, laddove l’affermazione “in noi è la via, la
verità e la vita”, fa eco ai versetti di Giovanni: «Gesù gli disse: “Io sono la Via, la Verità e la Vita.
Nessuno può venire al Padre se non attraverso di me”» (14.6). La Via, la Verità e l Vita in Jung si
rifanno all’esempio di Cristo ma, a differenza del cristianesimo tradizionale, non ammettono
mediazioni e anziché declinarsi alla prima persona singolare si declinano al plurale.
Laddove nei versetti di Giovanni la vita e la verità sono alienate in un Altro, in un Dio trascendente
e inarrivabile se non per intercessione di Cristo, Jung compie un atto di riappropriazione e rimette
all’uomo i valori più elevati. La divinità, per l’autore del Liber Novus, abita in ciò che è relativo e
quotidiano, e va riscoperta nei più semplici gesti e nei più semplici atti, per esempio nella risata 1. La
divinità, inoltre, perde quell’univocità che sembrava assumere nei vangeli ufficiali e diventa
1
Jung, Il linro Rosso, Bollati Boringhieri, Torino 2010, p. 230
costituzionalmente ambigua. “L’univocità è unilateralità e conduce alla morte. L’ambiguità, invece,
è la via della vita”2 La pluralità dei significati si condensa nel simbolo, che diviene il nuovo
mediatore dell’esperienza religiosa. Tuttavia il simbolo non è staccato dall’uomo: al contrario,
l’uomo vi partecipa e vi è sottomesso in quanto è già da sempre abitato dalle forze dell’inconscio
collettivo. Attraverso il simbolo, quindi, l’uomo partecipa direttamente del divino. Cristo non è più
un mediatore, ma piuttosto un esempio da imitare. Tuttavia il ruolo di esempio assunto dal Cristo
non è privo di problematicità. Jung, infatti, rinnega la validità di un modello da seguire. “Guai a
coloro che vivono seguendo dei modelli! La vita non è con loro. Se voi vivete seguendo un
modello, allora vivrete la vita del modello, ma chi dovrebbe vivere la vostra vita, se non voi stessi?
Dunque vivete voi stessi”3. Cristo, quindi, non può rappresentare un modello se non in un senso
molto particolare, ovvero perché ha vissuto a pieno la sua propria vita e ha percorso fino in fondo la
sua propria via, senza cercare modelli, e compiendo interamente il processo d’individuazione.
Anche Cristo, infatti, come ogni uomo, è dovuto passare per il sentiero dell’individuazione, che lo
ha messo di fronte alla necessità di integrare i contenuti dell’inconscio collettivo. Tale integrazione
sarebbe rappresentata dalla discesa di Cristo nell’inferno, un tema che compare in molti vangeli
apocrifi e nei testi alchemici, e che Jung riprende nel capitolo intitolato “Il concepimento di
Dio”4Cristo è dunque per Jung, una figura profondamente umana, soggetta alle stesse
contraddizioni e agli stessi patimenti che affliggono l’uomo contemporaneo. Se il suo esempio resta
valido, il cristianesimo come religione storica, invece, come già annunciato da Nietzsche, deve
essere superato. A differenza del filosofo, però, il padre della psicologia analitica non pensa che Dio
sia morto, ma che sia soltanto malato. Inoltre, Dio può e deve essere guarito. Senza Dio, infatti,
l’uomo non sarebbe completo e avrebbe perso la metà di se stesso. Il Dio rinnovato di Jung non
abita isolato, a supreme altezze, ma alberga accanto all’uomo e dentro di lui, tra gli eventi di tutti i
giorni, ed abbraccia con un unico sguardo le cose vili e le cose preziose 5. Sa accoglierlo chi impara
ad apprezzare le cose più piccole e a convivere con i propri limiti. Sa accoglierlo chi,
niccianamente, non prende la vita con gravità ma la attraversa danzando, grato al miracolo perpetuo
della trasformazione. Il Liber Novus, però, non è semplicemente un inno alla leggerezza, ed il
pensiero di Jung si discosta dalla filosofia di Nietzsche perché accoglie la profondità. “Profondità e
superficie devono mescolarsi, al fine di generare nuova vita 6”. Ciò che è divino, dice Jung, non si
trova né nello spirito del tempo né nello spirito del profondo, ma in un equilibrio tra i due 7. Per
Nietzsche non esiste né divinità né profondità, e tutto ciò che punta nella direzione dell’una o
dell’altra non è altro che retromondo, vuota ipostasi della ragione. Per Jung, invece, la profondità è
il correlato necessario della superficie, e non si da l’una senza l’altra. La profondità, infatti, non è
altro rispetto alla superficie, ma è semplicemente il suo lato immaginifico che non ha meno realtà di
ciò che affiora in superficie. Le immagini, ci dice Jung, sono l’altra metà del mondo 8. Ecco un
punto sul quale il padre della psicologia analitica sembra prendere le distanze dal cristianesimo
ufficiale, che aveva temuto le immagini e i sogni e li aveva respinti come inganni del demonio. Per
l’autore del Liber Novus, infatti, le immagini ed i sogni sono dotati di un’autonoma validità
oggettiva e sono di guida all’uomo nel suo cammino. In realtà anche su questo, come su altri punti,
Jung sembra rifarsi al messaggio biblico originario a discapito della tradizione dottrinale. Non
bisogna dimenticare che secondo la Bibbia l’uomo fu creato ad immagine di Dio. Il padre della
psicologia analitica riprende questo punto, ricordando che “la creatura umana è il volto della
divinità”9 L’immagine è quindi ciò che di più divino si trova nell’uomo. Anche qui l’autore del
Liber Novus si trova quindi in piena consonanza con la religione ebraico-cristiana delle origini, ed
2
Ivi, p. 245.
3
Ivi, p. 231
4
Ivi, p. 244.
5
Ivi, p. 247
6
Jung, op.cit., p. 239
7
Ivi.
8
Ivi, p. 232
9
Ivi, p. 281.
invece in conflitto con l’interpretazione ortodossa e moderna del cristianesimo. Jung rimprovera
allo spirito del tempo di non aver preso in debita considerazione la realtà delle immagini.
Il ritorno dell’autore del Liber Novus alle immagini è un ritorno ai sogni. “Noi viviamo anche nei
nostri sogni, non viviamo soltanto durante il giorno. Talvolta compiamo in sogno le nostre maggiori
imprese”10”Il sogno ha un ruolo centrale nel Liber Novus. L’intera opera, in effetti, non è altro che la
trascrizione dei sogni e delle fantasie di Jung, o meglio, un esercizio d’immaginazione attiva sui
sogni e sulle fantasie del suo autore. L’immaginazione onirica, ci dice Jung, può tornare oggi a
svolgere quel ruolo che aveva avuto in età ellenistica e agli albori del cristianesimo, prima che
divenisse oggetto di una radicale censura da parte della chiesa ufficiale, ossia il ruolo di stabilire un
contatto diretto tra uomo e Dio. Per dirla con Mauro Mancia, il sogno assurge, nel Liber Novus, a
nuova religione della mente 11. Il padre della psicologia analitica considera infatti i sogni il
linguaggio dell’anima, e raccomanda di “serbarli nel cuore e rigirarli nella mente, come le parole
della persona più cara”12. Se il sogno è il linguaggio dell’anima, però, non sempre l’uomo è in grado
di comprenderlo. Non a caso secondo Jung nessuno è all’altezza dei propri sogni. Lungi dall’essere
mero soddisfacimento di desiderio il sogno diventa, per il padre della psicologia analitica,
rivelazione della trascendenza. Proprio nell’epoca in cui scriveva il Liber Nouvs, Jung stava
riflettendo sulla proposta di Alphonse Maeder di attribuire ai sogni una funzione compensatoria o di
bilanciamento, e quindi di vederli orientati non solo retrospettivamente al passato ma anche,
prospetticamente, al futuro. In effetti dal Libro Rosso emerge una funzione profetica del sogno, che
viene ad assumere un ruolo di determinante della vita umana. Anche il nostro agire, sottolinea Jung,
dipende dai sogni. Al sogno siamo sottomessi come a una forza che incombe su di noi. Non sono i
sogni ad appartenere a noi ma siamo noi ad appartenere ai sogni, poiché essi sono la manifestazione
della presenza di Dio nell’uomo. Allo stesso modo “i pensieri sono eventi naturali che tu non
possiedi e del cui significato hai solo una conoscenza imperfetta” 13 I sogni, i pensieri e tutti gli altri
accadimenti psichici dicono la nostra dipendenza da ciò che è altro da noi e che pure è in noi.
Espressione del mistero, ciò che accade nella nostra mente reca in sé il marchio del divino. .
Ecco perché non tutti gli eventi psichici sono trasparenti a se stessi. Il divino, infatti, non alberga
soltanto nei pensieri razionali, ma soprattutto nei sogni, nelle fantasie e nei fenomeni devianti della
coscienza.
Uno dei limiti che Jung rimprovera al cristianesimo è di aver rinunciato alla follia, e chi rinuncia
alla follia rinuncia anche alla vita divina 14. Associando la follia al divino, il padre della psicologia
analitica riprende un tema che ha attraversato tutta la filosofia occidentale, da Platone a Erasmo da
Rotterdam, da Schelling a Nietzsche stesso. Il padre della psicologia analitica lo sviluppa in modo
originale nel Liber Secundus, dove ci accorgiamo con sorpresa che la follia divina coincide con la
vera imitazione di Cristo, ovvero un’imitazione senza imitazioni. Ancora una volta, quindi, l’autore
del Liber Novus fa emergere una contrapposizione tra due diverse forme del cristianesimo: un
cristianesimo storico, ufficiale, che rifiuta la follia e che deve essere superato, e un cristianesimo
che riconosce in Cristo la follia divina e che potrebbe essere la religione del futuro. Duellando con
Nietzsche, Jung sostiene infatti che il cristianesimo non ha affatto perso il suo significato e che è
ancora vivo dentro di noi. “Tu puoi abbandonare Cristo, ma lui non ti abbandonerà. Il tuo volerti
liberare di lui è illusione. Cristo è la Via” 15. Sulla religione il padre della psicologia analitica non si
fa illusioni: l’uomo occidentale non solo è vincolato al cristianesimo, ma è anche vincolato a viverlo
secondo lo spirito del proprio tempo. Ma è proprio rispetto allo spirito del proprio tempo che Jung
si propone, con il Liber Novus, di compiere un passo ulteriore, innescando quel superamento che
Nietzsche aveva dichiarato impellente. E mentre l’autore dello Zarathustra aveva immaginato un
futuro senza cristianesimo e senza Dio, l’autore del Liber Novus . sogna un avvenire in cui
10
Ivi, p. 242
11
Mauro Mancia, Il sogno come religione della mente, Laterza 1987.
12
Jung, Op. cit p. 233.
13
Ivi, p. 251
14
Ivi, p. 238.
15
Ivi, p. 293
l’umanità possa rendersi protagonista dell’esempio di Cristo. Il Dio dei cristiani, secondo Jung, non
è affatto morto, è soltanto ammalato e si può curare, e se anche fosse morto, può rinascere.
Il Liber Novus ci indica la via per questa cura e per questa rinascita. Innanzitutto se Dio è morto
come padre, può rinascere come figlio. Fuori di metafora, Dio può rinascere come prodotto della
creatività umana. Non diversamente, il Dio malato può essere salvato se viene considerato una
fantasia. Occorre qui mettere l’accento sul fatto che per Jung la fantasia non è la facoltà
idiosincratica, bizzarra ed arbitraria con cui troppo spesso siamo portati ad identificarla, ma
un’entità reale, concreta, che attraversa la vita dell’uomo e ne rivela l’intima trascendenza. E’ quindi
possibile recuperare Dio trasponendolo sul piano dell’immaginazione, ma è necessario
ancora prima riscattare l’immaginazione dal suo rango di non verità e riafferrare quella metà del
mondo che dimora nelle immagini. E’ lì, infatti, che Dio può trovare la sua salvezza. Tutto questo si
trova espresso nell’avventura di Izdubar, l’eroe babilonese che può guarire soltanto a patto di
accettare di essere una fantasia 16.

L’impatto del cristianesimo sul Libro Rosso è evidente, lo si può constatare praticamente ad ogni
pagina. Meno scontato è invece il rapporto di Jung cono gli ideali di liberazione sociale, e in
particolare con quelli che trovano espressione nel marxismo. Nondimeno, esso traspare in alcune
affermazioni di Jung, prima tra tutte quella secondo cui la nuova religione “si esprime soltanto nella
trasformazione delle relazioni umane, le quali non possono essere sostituite nemmeno dalle più
profonde conoscenze”17. Come il marxismo, anche la nuova via dell’anima tracciata da Jung si
propone di esercitare un impatto sulla realtà concreta, stabilendo un “nuovo ordinamento delle
condizioni dell’esistenza umana” 18Nell’affermazione di Jung che le più profonde conoscenze non
possono sostituire le relazioni umane possiamo inoltre leggere il riconoscimento di una realtà
strutturale che, stante il loro rapporto dialettico, precede e fonda le sovrastrutture della conoscenza.
Il padre della psicologia analitica, infatti, si riferisce spesso al Sotto al Sopra, secondo una poetica
della verticalità che ricorda la Divina Commedia ma che trova maggiore rispondenza nella dialettica
marxista. Sotto e Sopra, infatti, non corrispondono, come in Dante ai due poli della morale, ma,
piuttosto, come in Marx ed Engels della Dialettica della natura, a due dimensioni dell’essere
umano. Jung arriva dopo di Nietzsche e nel segno di Nietzsche: la sua visione è al di là del bene e
del male. La morale, per Jung come per Marx, arriva dopo, non è un a priori della natura umana. Ad
una concezione morale, basata sull’antitesi statica tra bene e male, l’autore del Liber Novus oppone
un’ottica dinamica e direzionale, fondata sulla crescita dal basso verso l’alto. “Fa parte della tua
redenzione disimparare ogni forma di distinzione tranne quella relativa alla direzione. In tal modo ti
liberi dall’antica maledizione della conoscenza del bene e del male. Poiché hai separato il bene dal
male in base alla tua migliore capacità di discernimento e hai aspirato soltanto al bene rinnegando il
male che nondimeno continuavi a commettere e non l’hai preso su di te, le tue radici non
assorbivano più l’oscuro nutrimento del profondo, e il tuo albero s’è ammalato ed è avvizzito” 19
Come già Marx ed Engels, Jung riscopre l’uomo come essere naturale e lo iscrive in una
progettualità che tiene conto anche dei suoi istinti e della sua animalità. Il non aver riconosciuto
l’essere animale dell’uomo è del resto uno dei rimproveri che il padre della psicologia analitica
muove al cristianesimo. Anche su questo punto possiamo riscontrare una discrepanza tra il
cristianesimo oggetto di critica e lo spirito dei Vangeli, in cui non sono infrequenti le similitudini tra
uomo ed animale. Jung stesso ricorda il versetto di Matteo in cui Cristo dice: “Ecco vi mando come
pecore in mezzo ai lupi, siate dunque prudenti come serpenti e semplici come colombe” 20.
A differenza degli altri animali, però, per Jung, come per Marx ed Engels, e ancora prima per Hegel,
l’uomo ha una natura intimamente conflittuale. “Nessuno deve meravigliarsi che gli uomini siano
16
Ivi, p. 282
17
Shamadasani S., Introduzione a Jung, Il linro Rosso, Bollati Boringhieri, Torino 2010, p.212.
18
Ivi.
19
Ivi, p. 301
20
Ivi, p. 300
talmente distanti tra loro da non capirsi, da farsi guerra e uccidersi a vicenda. Ci si deve invece
meravigliare assai di più che gli uomini credano di essere vicini l’uni all’altro, di capirsi e di
amarsi”21. Mentre però per i filosofi il conflitto di accende tra uomo e uomo, , per il padre della
psicologia analitica ciò che accade all’esterno è sempre anche una trasposizione di una lotta
interiore. Alla dialettica tra servo e padrone di Hegel, a quella tra capitalista e lavoratore dipendente
di Marx ed Engels, Jung aggiunge la dialettica tra l’Uno e l’Altro che si gioca sul teatro interiore.
Anche nel suo caso la posta in gioco è il riconoscimento così essenziale per l’identità.
Si potrebbe pensare che lo spostamento d’interesse dal livello esteriore a livello interiore del
conflitto abbia distolto il padre della psicologia analitica dal concreto essere al mondo dell’uomo,
ovvero dal suo essere inserito già da sempre in un contesto di relazioni, come il marxismo aveva
ben messo in luce.
In realtà l’impegno di Jung a scavare nei più profondi meandri dell’anima non lo devia mai
dall’attenzione per il mondo esteriore. “Se non ti capita nessuna avventura all’esterno non te ne
capitano neppure nel tuo mondo interiore”. Interiorità ed esteriorità non si oppongono come due
contrari ma si integrano reciprocamente, sono l’una il risvolto dell’altra. La novità di Jung sta
proprio nell’aver restituito concretezza alla dimensione interiore, tornando a considerare, come gli
antichi greci, i sogni, i pensieri, le fantasie e gli altri prodotti della psiche entità oggettive, reali, al
punto da annetterle al mondo esteriore “Il mondo spirituale è in quanto dimora degli spiriti, anche
un mondo esterno”22. Anche qui, però, non ci troviamo di fronte a una novità assoluta. In effetti la
dialettica marxiana se correttamente intesa non implica un potere deterministico della struttura sulla
sovrastruttura ma, al contrario, riconosce il potere reale delle ideologie, il loro peso concreto e il
loro impatto sulla storia. Quindi l’idea che i prodotti dello spirito siano presenti e tangibili nel
mondo esteriore si era già affacciata nella nostra cultura. Certo però le ideologie di Marx ed Engels
non possiedono tutta l’autonoma consistenza oggettiva che hanno invece per Jung i sogni, le
fantasie ed i pensieri. Per il padre della psicologia analitica il cambiamento deve partire proprio da
qui, dalla sfera dell’immaginario che deve esser riannessa al reale. Anche la trasformazione delle
relazioni umane da lui auspicata passa attraverso il riscatto della dimensione interiore, la sua
inclusione nei rapporti reali dell’esistenza. La libertà, per Jung, è innanzitutto una conquista
interiore. “La nostra libertà non sta fuori di noi, ma in noi. Si può essere vincolati all’esterno e
tuttavia sentirsi liberi, perché ci si è liberati dalle catene interiori” 23. Su questo fronte l’autore del
Liber Novus si distacca decisamente dalla tradizione marxista per ricollegarsi a un’idea stoica e
cristiana di libertà come possesso interiore. Alla lotta sociale come strumento di emancipazione
Jung contrappone il simbolo. “Si può forse guadagnare la libertà esteriore mediante un’azione
energica, ma la libertà interiore si crea solo mediante il simbolo” 24. Il simbolo è infatti li punto di
contatto della coscienza con gli strati della psiche più profondi, quelli dell’inconscio collettivo. E’
attraverso il simbolo che l’uomo partecipa a ciò che lo trascende e ha accesso all’energia psichica
primordiale. Esso può manifestarsi nel sogno, che diventa quindi una fonte di liberazione.
In virtù della sua portata simbolica l’esperienza immaginativa acquista una funzione di
emancipazione, Ecco allora che Jung sviluppa la tecnica dell’immaginazione attiva per evocare e
potenziare le fantasie di veglia.
L’esperienza simbolica porta l’individuo al di là di se stesso e lo redime dalla sua solitudine,
elevandolo a livello della psiche collettiva. Per mezzo del simbolo, però, l’uomo non si confonde
con gli altri uomini, non sfugge al compito dell’individuazione, ma al contrario, perviene ad essere
pienamente se stesso. E’ soltanto inglobando le energie provenienti dall’inconscio collettivo, infatti,
che dall’Io si può passare al Sé. Il processo di liberazione che interessa Jung, infatti, non è tanto
quello dell’uomo dall’altro uomo, quanto piuttosto quello del Sé dall’Io. Resta il fatto che se per
Jung gli avvenimenti interiori hanno sempre un nesso con ciò che avviene all’esterno, il percorso

21
Ivi, p. 289
22
Ivi, p. 288
23
Ivi, p .311
24
Ivi
che dall’Io porta al Sé sarà anche un processo di trasformazione delle relazioni che legano
l’individuo al suo mondo, e quindi, in ultima istanza, di emancipazione sociale.
Il rinnovamento e la trasformazione di cui Jung si fa portavoce con il Liber Novus, quindi, non
riguardano esclusivamente la sfera psichica, le profondità dell’anima, ma coinvolgono l’uomo nella
sua totalità esistenziale ed esistensiva. Il riscatto personale dell’uomo è sempre, anche, un riscatto
sociale. Del resto la creazione di valori socialmente utilizzabili è, secondo Jung, il portato
necessario del processo d’individuazione. Diventare se stessi significa infatti uscire dall’unanimità e
commettere quindi una colpa tragica la cui necessaria espiazione è la costruzione di valori nuovi,
che siano condivisibili a livello collettivo. Jung stesso sentì su di sé questa necessità di cui il Liber
Novus deve essere considerato il risultato: doveva scrivere, e rendere trasmissibili i valori che
scaturivano dal suo percorso d’individuazione. Solo scrivendo e trasmettendo avrebbe raggiunto la
sua completezza d’individuo. Fu proprio il senso della necessità di un impegno sociale quale
correlato ineludibile della persona a distanziare Jung dalle avanguardie artistiche del suo tempo, e,
in primo luogo, dall’anarchismo dadaista. L’isolamento dell’artista non era per lui pensabile. Per il
padre della psicologia analitica, infatti, l’uomo, che è sempre anche portatore di un inconscio
collettivo, è un essere intimamente sociale, che nella relazione con gli altri trova la propria
realizzazione.
Un altro aspetto che avvicina il Liber Novus al messaggio di liberazione del marxismo e che lo
allontana invece dai credo più tradizionali ma anche dallo Zarathustra è l’accento non profetico che
doveva assumere nelle intenzioni del suo autore. Se ancora all’epoca dei Ricordi Jung appariva
riluttante a pubblicare il Libro Rosso era perché il tono gli appariva ancora troppo profetico,
contrariamente a quanto egli avrebbe voluto. Il nuovo che vi si annunciava, infatti, non doveva
essere considerato come il prodotto di una volontà intenzionale, ma come un semplice effetto del
divenire. Analogamente, nel socialismo scientifico di Marx ed Engels la rivoluzione sociale non può
essere il risultato del velleitarismo dei popoli ma può essere soltanto la conseguenza di una precisa
necessità storica. La volontà e le intenzioni, da sole, non sono sufficienti a innescare il processo di
liberazione. Così anche gli ideali di emancipazione non devono essere costruzioni astratte ed
arbitrarie ma hanno peso e valore solo se sono radicati nella realtà e capaci di trasformarla. Ecco
che cosa annotava Cary Baynes a proposito di una conversazione avuta con Jung: “..il Libro rosso
parla di un conflitto tra il mondo della realtà e il mondo dello spirito. Lei ha detto che in quel
conflitto è stato quasi sul punto di andare in pezzi, ma che è riuscito a tenere i piedi ben piantati a
terra e a incidere sulla realtà. Ha detto che per lei questo conflitto era il banco di prova di qualsiasi
idea, e di non avere rispetto per quelle che, sia pure alate, sono però destinate a rimanere fuori nello
spazio, incapaci di condizionare la realtà” 25. Infine, è proprio perché il contenuto del Liber Novus
trovò la sua strada verso la realtà che Jung smise di lavorarci. Nell’epilogo aggiunto nel 1959,
infatti, il padre della psicologia analitica spiega così i motivi che lo hanno indotto ad abbandonarne
la redazione: “Me ne ha distolto il mio incontro con l’alchimia nel 1930. L’inizio della fine
sopraggiunse nel 1928, quando Wilhelm mi spedì il testo di un trattato alchemico, Il fiore d’oro. A
quel punto il contenuto di questo libro trovò la sua strada verso la realtà e non potei più continuare a
lavorarci”26Al periodo del “confronto con l’inconscio” ne seguì un altro di “confronto con il
mondo”, in cui il padre della psicologia analitica si dedicò intensamente ad un’attività di relatore e
conferenziere. Oltre a rappresentare una compensazione per il tempo trascorso solo con sé stesso, il
lavoro di divulgazione era per Jung parte integrante della sua filosofia, una filosofia radicalmente
imperniata sulla prassi e volta a produrre una trasformazione reale nella società.
Come conclusione provvisoria a queste mie note di riflessione sul rapporto del Liber Novus con le
tradizioni di liberazione religiosa e sociale vorrei sottolineare che per il padre della psicologia
analitica ognuno di noi si porta dentro l’eredità di tutte le epoche che lo hanno preceduto, e che
creare il nuovo non significa tanto dar vita all’inedito, quanto piuttosto tradurre per il tempo

25
Shamadasani S., Introduzione a Jung, Il libro Rosso, Bollati Boringhieri, Torino 2010, p.213-214
26
Ivi, p. 218
presente ciò che era già stato scoperto nel passato. “Dar vita a cose antichissime in un’epoca nuova
significa creare. E’ la creazione del nuovo, ed essa mi redime”. 27

Luisa de Paula è socia del Centro Studi Psicologia e Letteratura. Filosofa,


consulente e giornalista pubblicista, lavora a un dottorato di ricerca sull’intenzionalità
nel sogno sotto la supervisione di Laura Piccioni e Claude Debru.

27
Jung, op. cit., p. 311

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