Ivo Quaranta - Antropologia Medica. I Testi Fondamentali (Raffaello Cortina, 2005)

A cura di
Ivo Quaranta
Antropologia
medica
I testi fondamentali
Presentando per la prima volta in italiano i contri- A cura di
buti più significativi degli autori che hanno fatto la Ivo Quaranta
storia della disciplina, questa antologia rappresen- Antropoloo1
v�
�
ta uno strumento fondamentale per quanti, sia stù
versante antropologico sia su quello medico, inten- medica
dono approfondire l'ampio spettro di questioni su
cui oggi l'antropologia medica riflette con la provo-
catoria intenzione di indagare i processi attraverso
i quali i fenomeni biologici, politico-economici e so-
cioctùturali si determinano reciprocamente. A par-
tire dal percorso di riflessione critica qui ricostrui-
to, la malattia emerge come un processo in cui le
trame più intime dell'esperienza personale sono in-
scindibilmente intrecciate a dinamiche sociali, eco-
nomiche e storico-ctùturali.
Vengono affrontati temi che spaziano dalla consi
derazione della malattia come pratica ctùturale al
l'esame dei rapporti fra sofferenza sociale,processi
economici e strategie di presa in carico istituziona
le del disagio.
Testi di Pau! Farmer, Didier Fassin,

Byron J. Good, Arthur Kleinman, ]oan Kleinman,
Margaret Lock, Nancy Scheper-Hughes,
Michael T. Taussig, Allan Young.
lvo Quaranta insegna Antropologia culturale, Antropo

logia del corpo e Antropologia sociale dei saperi medici
presso l 'Università degli Studi di Bologna e Antropolo
gia medica presso l'Università di Milano-Bicocca.
ISBN 88-6030-004-5
CULTURE E SOCIETÀ
Collana diretta da Ugo Fabietti
1 1 1 1 1 1 111 1 1 1 1 1
9 788860 300041
€ 29,80
CULTIJRE E SOCIETÀ
Collana diretta da Ugo Fabietti

A cura di
Ivo Quaranta
Antropologia medica
I testi fondamentali
�
Raffaello Cortina Editore
www.raffaellocortina.it
Traduzioni
Elena Fabietti
Copertina
Studio CReE
ISBN 88-6030-004-5
© 2006Raffaello Cortina Editore
Milano, via Rossini 4
Prima edizione: 2006

INDICE
Autori vn
Introduzione (Ivo Quaranta) IX
PARTE PRIMA
Una disciplina in cerca di tdentità: oggetto, metod� teorie
l. Alcuni concetti e un modello per la comparazione
dei sistemi medici intesi come sistemi culturali
(Arthur Kleinman) 5
2. n cuore del problema.

La semantica della malattia in Iran
(Byron ]. Good) 31
3. Reificazione e coscienza del paziente

(Michael T Taussig) 75
4. Antropologie della "illness" e della "sickness"

(Allan Young) 107
5. Un approccio critico-interpretativo in antropologia

medica: rituali e pratiche disciplinari e di protesta
(Margaret Lock, Nancy Scheper-Hughes) 149
PARTE SECONDA
Narrazione, esperienza e mondi morali locali
6. La sofferenza e la sua trasformazione professionale:
verso una etnografia dell'esperienza interpersonale
(Arthur Kleinman, Joan Klet'nman) 199
v
INDICE
7 . Un corpo che soffre.

La costruzione di un mondo di dolore cronico
(Byron ]. Gootl) 235
PARTE TERZA
Sofferenza, diritti umani e giustizia sociale
8. Sofferenza e violenza strutturale.
Diritti sociali ed economici nell'era globale
(Pau! Farmer) 265
9. La biopolitica dell'alterità. Clandestini e discriminazione

razziale nel dibattito pubblico in Francia
(Didier Fassin) 303
Fonti 323
AUTORI
Paul Farmer, antropologo e medico, lavora presso il Department of So

dal Medicine della Harvard Medicai School. Ha fondato e dirige Part
ners In Health, un'organizzazione umanitaria che offre assistenza sani
taria ai poveri attraverso strategie terapeutiche su base comunitaria. In
fettivologo di formazione medica, Farmer ha fatto dei temi della giusti
zia sociale e della promozione dei diritti delle classi svantaggiate il ful
cro della sua riflessione clinica e antropologica, emergendo come uno
dei più influenti studiosi degli ultimi anni.
Dzdier Fassin, sociologo, antropologo e medico, attualmente insegna al

l'EHESS di Parigi dove dirige il Cresp (Centro di Ricerca sui Problemi di
Sanità Pubblica). Le sue prime ricerche lo hanno condotto in Senegal e
in Ecuador. Al centro della sua riflessione troviamo, da sempre, il tema
del rapporto fra disuguaglianze sociali e salute, affrontato rispetto a
questioni di diversa natura: dalle politiche migratorie francesi ed euro
pee, alle disctiminazioni razziali e culturali, all'AIDS in Mrica.
Byron]. Good, professore di Antropologia medica presso il Department

of Anthropology di Harvard, di cui è codirettore con Arthur Kleinman,
insegna al Department of Social Medicine e alla Harvard Medicai
School. Ha condotto ricerche nelle società mediorientali (Iran e Tur
chia), in vari contesti degli Stati Uniti, e più di recente nella comunità di
Yogyakarta nella zona centrale di }ava, in Indonesia. La sua opera si è
concentrata prevalentemente sull'aspetto socioculturale dei disturbi
mentali maggiori con una particolare attenzione per la depressione e i
disturbi affettivi e, più recentemente, per i disturbi psicotici.
Arthur Kleinman si occupa di Antropologia medica da più di trent'anni,

dirige il Department of Anthropology di Harvard e collabora con il De
partment of Social Medicine alla Harvard Medicai School. Dal1968 ef
fettua ricerche nell'ambito delle società orientali, prima a Taiwan poi
nella Repubblica Cinese, dove ha potuto occuparsi di depressione, sui
cidio ed epilessia. I suoi attuali interessi sono rivolti alla sofferenza so
ciale e alle implicazioni morali dell'esperienza di malattia.
VII
AUTORI
Joan Kleinman, ricercatrice responsabile degli studi sulla Cina, parteci

pa al Program in Medicai Anthropology dell'Università di Harvard. In
segna per il Program for Chinese and Southeast Asian Advanced Re
search Training e dirige il Freeman Summer Fellowship Program. Insie
me ad Arthur Kleinman, ha approfondito il tema del rapporto tra ne
vrastenia e depressione in relazione alla violenza politica, ai problemi
domestici, alle tensioni causate dal lavoro e al mutamento del modello
di esperienza morale in Cina.
Margaret Lock insegna presso il Department of Social Studies of Medi

cine e presso il Department of Anthropology della McGill University. li
suo interesse specifico riguarda la relazione tra cultura, tecnologia e
corpo nella salute e nella malattia. Ha svolto ricerche in Giappone e nel
Nordamerica sulla medicina tradizionale, sui cicli vitali e sui trapianti.
Attualmente si occupa dell'emergere di nuove rappresentazioni del cor
po alla luce della genetica molecolare.
Nancy Scheper-Hughes, insegna Antropologia medica a Berkeley dove di

rige il programma di dottorato Critica! Studies in Medicine, Science, and
the Body. Si occupa in particolare della violenza nella vita quotidiana a
partire da una prospettiva esistenzialista e politicamente impegnata. Nel
corso della sua carriera ha approfondito temi che vanno dalla salute
mentale all'AIDS, dai diritti umani alla malnutrizione, dal traffico di orga
ni all'abuso sessuale, dall'infanzia alle pratiche genocidarie.
Michael Taussig, laureato in Medicina a Sidney, Australia, attualmente

insegna Antropologia alla Columbia University. Ha coQdotto per anni
ricerche in Colombia e Venezuela. Successivamente ha analizzato il fe
nomeno della schiavitù in Africa, la sua abolizione nella Colombia occi
dentale, le manifestazioni popolari del funzionamento del feticismo del
la merce, la sociologia della malnutrizione, l'impatto del colonialismo
sullo sciamanesimo e la guarigione popolare, la rilevanza dell'estetica
modernista e postmodernista per la comprensione del rituale. I suoi
scritti rivelano un'attenzione particolare alla costruzione testuale come
forma di analisi, che comprende un misto di etnografia, narrazione, me
taetnografia e teoria.
Allan Young insegna Antropologia alla McGill University di Montreal,

dove dirige il Department of Social Studies of Medicine. In Etiopia ha
svolto le sue prime indagini sulle pratiche mediche tradizionali. Succes
sivamente, in Nepal, si è occupato di medicina ayurvedica. Ha condotto
ricerche in un'unità psichiatrica per veterani della guerra del Vietnam
lavorando sulla produzione sociale del disturbo post-traumatico da
stress, sia in termini di categoria nosologica che di esperienza storica di
disagio.
VIII
INTRODUZIONE
Ivo Quaranta
Caratterizzata dall'intenzione di indagare i processi attraverso

cui i fenomeni biologici, politico-economici e socioculturali si de
terminano reciprocamente, l'antropologia medica oggi rappre
senta uno dei settori più dinamici nell'ambito delle scienze antro
pologiche. Nel ricostruire i momenti cruciali che ne hanno segna
to la storia, questo volume riunisce per la prima volta in italiano i
contributi più significativi di quegli autori che hanno partecipato
al processo di definizione dell'identità stessa della disciplina.1
Sebbene l'interesse degli antropologi per i temi della salute e
della malattia sia di lunga data, è solamente verso la fine degli an
ni Settanta che l'antropologia medica emerge come un ambito di
sciplinare autonomo. Questo processo coincide con la problema
tizzazione dei rapporti fra antropologia e biomedicina (o medici
na allopatica). Fino ad allora, infatti, la biomedicina aveva rap
presentato la lente attraverso cui gli antropologi guardavano alle
medicine "altre" (Evans-Pritchard, 1937; Lévi-Strauss, 1958; Ri-
l. La selezione di contributi principalmente anglofoni nasce dalla volontà di

privilegiare una forte coerenza interna: molti di essi sono stati, infatti, prodotti
in serrato dialogo fra loro. Con questo, tuttavia, non si vuole intendere- né au
spicare- che l'ampio spettro di questioni su cui oggi l'antropologia medica ri
flette sia riducibile ai contributi dell'accademia nordamericana (Pizza, 2005). A
questo proposito è utile ricordare la notevole varietà di prospettive e tradizioni
nazionali: per quanto riguarda l'Italia, basti pensare ad AM (la rivista della So
cietà italiana di antropologia medica- SIAM) e alla collana di studi a essa legata,
nonché alle attività e ai progetti promossi, patrocinati e coordinati sempre dalla
SIAM, nata grazie all'azione di promozione scientifica della disciplina, operata
negli anni da Tullio Seppilli. Per un panorama delle tradizioni nazionali in an
tropologia medica si veda il volume curato da Saillant e Genest (2005).
IX
INTRODUZIONE
vers, 1924; Turner, 1967). Pronti a riconoscere nei saperi e nelle

pratiche delle società "altre" dei sistemi dotati di una propria lo
gica, essi prontamente sospendevano ogni giudizio nei confronti
della biomedicina, come se quest'ultima si fosse evoluta aldilà del
condizionamento culturale e, dunque, non fosse passibile di ana
lisi critica.
È solo quando l'antropologia inizia a volgere il suo sguardo
analitico verso il proprio contesto sociale che la biomedicina
emerge nei termini di uno specifico sistema culturale. Questa
nuova configurazione dei rapporti fra biomedicina e antropolo
gia si è, tuttavia, realizzata attraverso differenti quadri teorici,
non sempre in accordo fra loro. È proprio intorno a queste diffe
renti prospettive che prende avvio il dibattito che questa antolo
gia mira a illustrare.
Antropologia nella medicina: la scuola di Harvard e la costruzione

culturale dell'esperienza di sofferenza
Fra i protagonisti del processo di fondazione dell' antropolo
gia medica dobbiamo certamente annoverare Arthur Kleinman,
psichiatra e antropologo nordamericano tuttora fra i più eminen
ti. È intorno a lui che, negli anni Settanta, un gruppo di studiosi
dà vita alla cosiddetta "scuola di Harvard". Questi ricercatori
partono dal presupposto che la biomedicina debba essere inda
gata come una specifica etnomedicina, culturalmente caratteriz
zata da una esclusiva considerazione delle dimensioni biofisiche
della malattia. Quest'ultima, tuttavia, non può essere ridotta a
mera realtà naturale: sono, infatti, specifiche norme culturali a
qualificare come problema medico un particolare stato d'essere.
È con questo spirito che Kleinman e collaboratori (1978) pro
pongono di considerare le categorie biomediche come categorie
culturali attraverso cui si costruisce una particolare interpretazio
ne della malattia. La malattia viene così pensata come una realtà
simbolica e la medicina come un'impresa ermeneutica.
Questo è lo scenario che fa da sfondo alla loro proposta di di
stinguere fra disease e illness (Kleinman, Eisenberg, Good,
1978). Con disease essi si riferiscono all'alterazione nel funziona
mento e/o nella struttura dell'organismo. Mentre per illness in
tendono il significato che l'esperienza di sofferenza assume per
x
IN1RODUZIONE
chi la vive in prima persona. Disease e illness rappresenterebbero

due differenti modelli esplicativi: il primo radicato nel linguaggio
scientifico del clinico, il secondo nel contesto familiare e sociale
del paziente.
L'incontro medico/paziente emerge, allora, come una perfor
mance in cui due differenti costruzioni culturali della realtà clini
ca vengono messe in scena, due costruzioni, tuttavia, spesso in
conflitto fra loro. Secondo gli autori di Harvard, queste conside
razioni sono della massima importanza, nella misura in cui i con
flitti nella comunicazione medica rappresenterebbero la princi
pale causa della non-compliance'l e dunque dell'inefficacia tera
peutica. Un esempio è quello fornitoci dallo studio sull'iperten
sione che Blumaghen (1980) ha condotto in Nordamerica: i pa
zienti fanno riferimento a modelli interpretativi popolari, che
identificano la natura del problema con lo stress e le tensioni che
le persone esperiscono nella propria vita (illness), laddove i medi
ci configurano il problema in termini di pressione arteriosa (di
sease) . Questi differenti modelli portavano alla non-compliance
nella misura in cui, passate le fasi critiche della propria vita, i pa
zienti, non sentendosi più sotto pressione, smettevano di prende
re i farmaci prescritti, che invece, data la natura cronica del di
sturbo, avrebbero dovuto assumere quotidianamente. La propo
sta della scuola di Harvard è dunque quella di eleggere la illness a
oggetto di analisi da indagare attraverso l'esame delle concezioni
che i pazienti e i loro familiari adottano nell'interpretare la pro
pria esperienza di sofferenza.
Secondo questa prospettiva, dunque, l'antropologia medica si
dovrebbe attivare su due fronti: da un lato, l'indagine comparati
va dei differenti sistemi medici (cogliendo le loro differenti mo
dalità di costruzione culturale della realtà clinica); dall'altro, la
sua applicazione clinica all'interno della biomedicina stessa. Sul
versante clinico l'antropologo dovrebbe mediare fra le differenti
prospettive emergenti nel corso dell'incontro terapeutico, espli
citando i modelli esplicativi delle parti coinvolte e procedendo a
una comparazione delle differenti costruzioni culturali della
realtà clinica. In presenza di eventuali conflitti, dovrebbe impe-
2. Per non-compliance si intende la mancata adesione da parte dei pazienti

alle terapie indicate dai medici.
XI
INTRODUZIONE
gnarsi in un processo di negoziazione fra le differenti interpreta

zioni al fine di creare un terreno comune da cui prendere le mos
se per l'azione terapeutica. In sintesi, l'antropologo clinico do
vrebbe fungere da avvocato di entrambe le parti, impegnato a
promuovere l'efficacia del sistema terapeutico e non a sostenere
la posizione di una delle prospettive coinvolte.
Sul piano clinico, dunque, l'antropologia della illness ha l'o
biettivo di promuovere l'efficacia terapeutica, arricchendo la bio
medicina con una "scienza sociale clinica" (Eisenberg, Klein
man, 1981) capace di tradurre a livello applicativo i risultati del
l' analisi antropologica. Una volta che la malattia viene ripensata
come una realtà simbolica, ignorare la prospettiva del paziente si
gnifica escludere dall 'azione clinica una dimensione fondamenta
le del processo di guarigione: l'elaborazione significativa dell'e
sperienza. La biomedicina, infatti, si preoccuperebbe di curare
(curing, in inglese) i disturbi e non di rielaborare l'esperienza, e
dunque di guarire (healing) gli afflitti. È proprio la predilezione,
tutta culturale, per la dz'sease che porterebbe la biomedicina alla
strutturale inefficacia terapeutica, nella misura in cui elude l'im
perativa necessità che i pazienti hanno di dare senso alla loro
esperienza di sofferenza.3
Merito indiscusso di questi autori è stato quello di aver diretto
l'attenzione sulla natura culturale della biomedicina;, giungendo a
vedere in essa un'etnomedicina. Coerentemente con questa posi
zione, Kleinman ( 1980) sostiene che anche le altre etnomedicine
sono efficaci. Tuttavia la loro efficacia risiederebbe nell'attenzione
che dedicano alla illness, ovvero: le altre medicine sarebbero effi
caci solo laddove la cura preveda un intervento mirato a riordina
re l'esperienza. Paradossalmente, nel momento stesso in cui tenta
di mettere sullo stesso piano i differenti sistemi medici, la scuola
di Harvard opera una frattura netta: la biomedicina è efficace per
ché cura il corpo, mentre le altre medicine sono efficaci solo se da
sanare sono l'esperienza, il disadattamento del paziente, la sua
3. La maggior parte dei contributi pubblicati tra la fine degli anni Settanta e
i primi anni Ottanta dagli esponenti della scuola di Harvard sono stati dedicati
proprio a questi terni: consolidare e legittimare una disciplina capace di riflette
re sulle variabili culturali della malattia ed elaborare strategie per informare con
essa la biomedicina (Del Vecchio Good, Good, 1982; Good, Del Vecchio
Good, 1981a, 1981b; Katon, Kleinman, 1981; Kleinrnan, 1980, 1981, 1982).
XII
INTRODUZIONE
psiche ecc. La distinzione fra illness e disease, dunque, cade vitti

ma delle stesse dicotomie che aspirava a superare. Impegnati a re
stituire al paziente la sua soggettività, questi autori non hanno
messo in discussione la nozione di soggetto (ancorata alla dicoto
mia fra mente e corpo) al cuore del sapere e delle pratiche biome
diche. Non si comprende, infatti, cosa questi autori vogliono si
gnificare con disease: da un lato essa è intesa come un modello
esplicativo, ovvero come l'interpretazione che la biomedicina ela
bora della malattia; dall'altro, invece, sembrerebbe essere la ma
lattia stessa, intesa come un'entità oggettiva e presociale (Hahn,
1984). Non è un caso che l'approccio dei modelli esplicativi privi
legi in modo esclusivo le dimensioni cognitive: la cultura è vista
come fattore pertinente in riferimento alle categorie appunto, !ad
dove il corpo, le emozioni, gli affetti vengono rappresentati come
stati psicofisiologici universali e, dunque, naturali (Kleinman,
1980). ll fatto che il corpo non appaia mai come oggetto analitico
spiega anche perché la scuola di Harvard abbia limitato la sua ana
lisi alla sola illness, senza mai porre sotto la stessa lente analitica
anche i processi di costruzione della disease.
Inoltre, l'esclusiva attenzione per l'incontro medico/paziente e
la configurazione degli eventuali conflitti nei termini di differenti
costruzioni culturali della realtà clinica implica una fortissima di
sattenzione per l'azione di forze sociali più ampie, che nell'incon
tro terapeutico trovano uno dei loro momenti di cristallizzazione.
In sintesi, la scuola di Harvard non rompe con le premesse
epistemologiche e antologiche della biomedicina, presentando
una cornice teorica fortemente influenzata dalla psichiatria e da
un culturalismo che elide la pertinenza delle forze sociali, econo
miche e politiche dalle sue analisi.
Antropologia della sickness:

la produzione sociale della medicina e della malattia
Negli stessi anni, in diretta polemica con le posizioni di Har
vard, emerge una prospettiva differente: non già volta a indagare
la biomedicina come sistema culturale, quanto piuttosto interes
sata all'analisi dei rapporti sociali di produzione del sapere e della
pratiche (bio-)mediche. Questo approccio non intende limitarsi
all'esame delle differenti costruzioni culturali della realtà clinica,
XIII
INTRODUZIONE
ma si preoccupa di indagare il processo di produzione sociale di

tali categorie.
Con questo spirito Michael Taussig, antropologo e medico, ro
vescia l'impostazione della scuola di Harvard, indicando come
compito dell'antropologia medica l'esame della "costruzione cli
nica della realtà", ovvero dell'impatto del sapere e delle pratiche
biomediche nella realtà sociale. Egli mette in luce come al cuore
del ragionamento clinico operi un processo di reificazione attra
verso cui relazioni umane, persone ed esperienze vengono oggetti
vate come cose in sé, come meri fatti di natura. È attraverso una
tale visione della malattia che la biomedicina parteciperebbe alla
costruzione della realtà sociale in termini funzionali alla conserva
zione di un particolare assetto politico. Se è compito della relazio
ne terapeutica reintegrare gli afflitti in un ordine condiviso di si
gnificati, la biomedicina assolve tale funzione attraverso un pro
cesso che annulla le dimensioni sociali, economiche e politiche in
corporate nella malattia. L'oggettivazione del modello scientifico
diviene così vero e proprio mezzo di controllo sociale, nella misu
ra in cui naturalizza e depoliticizza la malattia come mero fatto di
natura che semplicemente capita e contro cui nulla si può, se non
fare ricorso alla biomedicina. Compito dell'antropologo, secondo
Taussig, allora, dovrebbe essere quello di adottare un approccio
archeologico, capace di svelare cosa si nasconde dietro l'ideologia
medica, giungendo così a demistificare le sue costruzioni.
Proprio rispetto a quest'ultimo punto, l'analisi d1 Taussig mo
stra i suoi più profondi limiti. Lo stesso Allan Young, infatti, si
domanda su che basi epistemologiche Taussig possa sostenere
che le sue interpretazioni siano autenticamente demistificate, se
non presupponendo che, in fondo, esista una realtà data aldilà
delle costruzioni biomediche, cui lui avrebbe un accesso privile
giato. Young sostiene che tutto il sapere è socialmente determina
to e che gli antropologi non possono rivendicare un accesso privi
legiato a fatti demistificati: del resto anche quello antropologico è
un sapere culturale. A questo punto anche il compito dell'antro
pologia viene a essere modificato: come per Taussig, anche per
Young esso deve essere uno strumento di critica sociale, ma attra
verso una metodologia volta a problematizzare le condizioni so
ciali della produzione del sapere.
È con questo spirito che Allan Young propone come oggetto
XIV
INTRODUZIONE
dell'antropologia medica non tanto lo studio della costruzione

culturale della personale esperienza di sofferenza (illness), quan
to l'analisi della sickness, definita come il processo di produzione
del sapere medico e delle patologie: sono infatti i processi di na
tura sociale a determinare ciò che vale come " problema medico",
alla stregua dei processi di legittimazione di ciò che conta come
"sapere medico". La proposta è quella di passare da una visione
centrata sull'individuo a una prospettiva capace di contestualiz
zare socialmente il suo oggetto di indagine, non limitandosi all'a
nalisi del solo incontro fra medico e paziente.
Utile a illustrare questo approccio è il lavoro di Barbara Smith
(1980), la quale esamina la produzione delle categorie diagnosti
che relative alla silicosi negli Stati Uniti, in riferimento alle trasfor
mazioni nell'estrazione industriale del carbone e alla nascita dei
movimenti sindacali. È in virtù di processi socioeconomici e poli
tici, infatti, che si passò dalla silicosi intesa come "asma del mina
tore", imputabile alle sue malsane abitudini (consumo di alcol e di
sigarette), alla silicosi come malattia professionale. In una fase ini
ziale, infatti, i minatori lavoravano in città minerarie lontane dalle
famiglie dai propri centri di residenza abituale, e l'unica assistenza
era rappresentata dal medico della compagnia per cui essi lavora
vano, selezionato da quest'ultima e pagato dai minatori. In seguito
all'evoluzione nelle tecniche di estrazione del carbone, imposte
dall'emergere di fonti alternative di energia, e al consolidarsi del
movimento sindacale, si passò a un sistema di assistenza per i mi
natori organizzato dal sindacato e pagato dalla compagnia: l'asma
del minatore venne concepita in termini assai diversi, fino a essere
riconosciuta come danno risarcibile nelle cause intentate contro la
compagnia in caso di malattia grave e/o morte.
Questo esempio mette in luce come l'analisi dei processi di pro
duzione delle categorie mediche e delle patologie richieda un'ade
guata considerazione delle forze e degli interessi .economici e so
ciali in gioco e non solo dei processi di costruzione culturale dell'e
sperienza. Gli antropologi della sickness vogliono sottolineare che
anche l'elaborazione personale della sofferenza individuale va
considerata parte di un più ampio processo sociale: come Barbara
Smith ha evidenziato, infatti, non tutte le categorie sono legittima
te socialmente, ma certamente tutte sono posizionate socialmente
e con ricadute più ampie in termini politici ed economici.
xv
INTRODUZIONE
Se la scuola di Harvard auspicava un'antropologia nella medi

cina impegnata a potenziare l'efficacia terapeutica, l' antropolo
gia della sickness si poneva nei termini di un'antropologia della
biomedicina impegnata nell'analisi di ciò che Young definisce
"produttività medica": ovvero, ciò che viene prodotto dalle pra
tiche mediche, oltre all'efficacia terapeutica. Le pratiche medi
che, infatti, non limitano il loro impatto al ripristino di una con
dizione di benessere personale, ma parallelamente possono par
tecipare a processi sociali assai più ampi: per esempio, esaminare
quali siano le conseguenze dell'abbassamento del livello di glice
mia a digiuno - da 7,8 mM a 7 mM è il range introdotto dall'Or
ganizzazione mondiale della sanità - per effettuare una diagnosi
di diabete. Oltre alla promozione della prevenzione, vengono
anche "creati" 6 milioni di nuovi diabetici nella sola Europa
(Rossi, 2003 ), con tutto ciò che questo può implicare (dagli inte
ressi economici dell'industria farmaceutica, all'ulteriore coloniz
zazione da parte della razionalità strumentale di quelle che sono
condizioni strettamente legate a processi storico-sociali di ampia
portata).
È interessante, a questo punto, mettere in luce come la pro
spettiva della sickness si ponga nei termini di un correttivo all'in
dividualismo della scuola di Harvard, al caro prezzo però di eli
minare ogni considerazione per le dimensioni personali dell'e
sperienza di sofferenza, penalizzata a vantaggio di tfu'analisi dei
processi e delle relazioni sociali di produzione del sapere.
Tuttavia, le due prospettive sono accomunate proprio dal loro
più grande limite. E infatti paradossale che, sebbene entrambe si
dichiarino critiche nei confronti della biomedicina, non giunga
no a problematizzare la natura della disease, ovvero le radici cor
poree della malattia, relegando così il corpo alla sua definizione
biomedica di entità biofisica.
In conclusione, la scuola di Harvard e l'approccio della sick
ness hanno certamente fatto il primo passo, lungo sentieri diffe
renti, verso una problematizzazione della biomedicina, nei termi
ni di un sistema culturale, gli uni, e ideologico, gli altri. La pro
blematizzazione della corporeità rappresenta, tuttavia, il secondo
passo necessario per liberare l'immaginario antropologico dalle
premesse biomediche e aprirlo a una considerazione del campo
della salute aldilà del riduzionismo cartesiano.
XVI
INTRODUZIONE
Un'antropologia medica critico-interpretativa:

ilparadigma dell'incorporazione
Nel 1 987 viene pubblicato, sul primo numero del Medicai
Anthropology Quarterly (la rivista della statunitense Society for
Medicai Anthropology), un articolo di Margaret Lock e di Nancy
Scheper-Hughes destinato a segnare lo sviluppo successivo del
dibattito in seno all'antropologia medica: "The mindful body: a
prolegomenon to future work in medicai anthropology".4
Queste autrici partono dalla considerazione che da sempre gli
antropologi medici- seppur in modo implicito e inconsapevole
si preoccupano di indagare il corpo: chi attraverso lo studio del
l'elaborazione culturale dell'esperienza di sofferenza, chi attra
verso un approccio economico-politico. La loro proposta è quel
la di mediare fra queste differenti prospettive attraverso una radi
cale problematizzazione del corpo stesso, eletto ora a oggetto
esplicito di riflessione analitica.
Le autrici sottolineano, infatti, come il corpo non possa essere
inteso in termini esclusivamente naturali, come un'entità data al
di fuori dei suoi processi di produzione sociale e di costruzione
culturale: il corpo va, piuttosto, inteso come un prodotto sociale
di cui indagare i processi di costruzione. Necessaria a questo
punto è l'adozione di una prospettiva autoriflessiva capace di
mettere in luce come le nostre concezioni del corpo non possano
essere elette a parametro di giudizio universale: al contrario, la
nostra è solo una delle tante possibilità storiche di costruire e vi
vere la corporeità. Lo stesso dualismo fra mente e corpo rappre
senta una etnopsicofisiologia affatto specifica, che in altri conte
sti storico-culturali non troviamo.
La loro proposta è, dunque, quella di combinare una prospetti
va fenomenologica (alla cui luce siamo persone incorporate, che
vivono e agiscono nel mondo attraverso il corpo) con un approc
cio simbolico (teso a indagare la natura storico-culturale della cor
poreità stessa). L'invito è quello di guardare alla relazione fra espe
rienza e rappresentazioni socioculturali in termini costitutivi: non
abbiamo semplicemente un corpo culturalmente elaborato, ma
siamo corpi che vivono loro stessi e il mondo attraverso i dispositi-
4. In questa antologia si presenta una versione successiva, riveduta e amplia·

ta, della traduzione del saggio del 1987.
XVII
INTRODUZIONE
vi della loro costruzione culturale. Le rappresentazioni culturali

della sofferenza e del corpo non sono dunque semplici categorie
attraverso cui gli esseri umani descrivono culturalmente un ambi
to universalmente dato. Queste rappresentazioni plasmano, al
contrario, la corporeità e la malattia come forme di esperienza so
ciale. Le inunagini storiche attraverso cui interpretiamo la soffe
renza e la malattia organizzano le modalità attraverso cui viviamo
quei particolari stati d'essere. Le simbologie del corpo che l'antro
pologia rintraccia attraverso le sue analisi vanno viste, dunque, co
me dispositivi della costruzione stessa della corporeità: della sua
realtà come della sua esperienza storicamente soggettiva.
Sebbene sia fondamentale riconoscere la natura storico-socia
le del corpo, è comunque riduttivo pensare a esso come mero
prodotto della storia e della società. ll corpo, infatti, non è solo
oggetto del processo di plasmazione culturale, esso è anche sog
getto attivo nel produrre significati culturali ed esperienze: i cor
pi non sono semplicemente costituiti da e attraverso pratiche e
discorsi sociali, essi sono anche il terreno vissuto di questi discor
si e pratiche (Csordas, 1990, 1994) . Se è vero che viviamo noi
stessi attraverso immagini sociali, è altrettanto vero che ogni no
stra esperienza è attualizzazione assai personale di queste imma
gini; in altre parole la nostra esperienza non è solamente social
mente prodotta, ma a sua volta produce sapere, significati, cultu
ra. Ci troviamo di fronte a una processualità dialettica alla cui lu
ce il personale è sociale e viceversa. In questo modo giungiamo
ad abbandonare l'idea di un corpo dato in natura, nella misura in
cui la concezione del corpo come elemento naturale è essa stessa
un prodotto storico attraverso cui concepiamo e, al tempo stesso,
viviamo il corpo e i suoi stati d'essere.
È in questo senso che Lock e Scheper-Hughes indicano nel pa
radigma dei tre corpi l'oggetto d'analisi dell'antropologia medica:
l'indagine del rapporto costitutivo fra corpo individuale (espe
rienza soggettiva del body/sel/), corpo sociale (simbologie che
plasmano culturalmente l'esperienza soggettiva stessa) e corpo
politico (il ruolo del controllo e della costrizione esercitati dall'or
dine sociale nel legittimare o meno specifici saperi ed esperienze).
Una volta che il corpo viene problematizzato in termini feno
menologico-culturali, emerge la possibilità di pensare la salute e b
malattia indipendentemente dai presupporti antologici ed episte-
XVIII
IN1RODUZIONE
mologici che fondano la biomedicina. Se per la scuola di Harvard

la cultura plasma la malattia (disease) dando forma alle concezioni
(illness) attraverso cui essa viene interpretata, Margaret Lock e
Nancy Scheper-Hughes mettono in luce come il corpo stesso sia
già culturalmente informato e dunque i suoi stati d'essere non
aspettino di essere mediati dalle categorie cognitive per assumere
significati culturalmente variabili: le esperienze somatiche rappre
sentano già veri e propri discorsi sociali. In quest'ottica la malattia
emerge come una particolare tecnica del corpo, come un linguag
gio che richiede un'interpretazione capace di dipanare il fitto intri
co di esperienze personali, processi culturali e forze sociopolitiche
che vengono vissute nell'immediatezza dell'esperienza.
In questo senso va inteso il titolo del saggio del 1987: the mind
ful body, il corpo cosciente, consapevole, che attivamente si relazio
na al mondo sociale. Esso cessa di essere mera entità passiva radica
ta nel mondo inerte della materia organica e interessata dai proces
si culturali solo in quanto oggetto della loro azione plasmatrice, per
emergere invece come soggetto dei processi culturali, produttore di
significati: l'esperienza corporea emerge come una modalità di po
sizionamento dei soggetti nel mondo sociale e la malattia come un
ambito (non di certo l'unico) in cui cogliamo tale dimensione dina
mica della corporeità. n corpo, infatti, si relaziona attivamente ai
processi della sua costruzione/costrizione, traducendo e tradendo
il rapporto fra body/selfindividuale, gli assetti sociali in cui vive e le
simbologie culturali che ne organizzano il senso.
È a questo livello che le due autrici sostengono che la malattia
può essere vista come un momento di resistenza all'ordine costi
tuito, mostrando come la malattia si sia storicamente configurata
sempre più come un idioma socialmente legittimato per esprime
re il proprio disagio, parallelamente al venire meno di altri canali
condivisibili per mettere in scena la propria indignazione nei
confronti dell'ordine sociale. La malattia assurge così a prodotto
di, e forma di resistenza a, ideologie dominanti (Lock, 199 1 ):
prodotto di ideologie dominanti, nella misura in cui il disagio de
riva dagli effetti iatrogeni del sistema sociale; ma anche forma di
resistenza a quelle stesse ideologie dominanti, nella misura in cui
il disagio somatico emerge come forma di critica incarnata dell'e
gemonia, come un riposizionamento soggettivo rispetto al mon
do sociale iscritto nel corpo stesso.
XIX
INTRODUZIONE
Emblematico in tal senso il caso dell'isteria fra XIX e XX secolo

in Europa. All'epoca, l'esclusione sociale della donna era giustifi
cata dall'assunto, tutto culturale, che la sua unica funzione fosse
quella procreativa. In questa cornice si riteneva che il disagio
femminile fosse riconducibile al malfunzionamento dell'appara
to riproduttivo, che veniva rimosso a scopo terapeutico (Martin,
1987). Tuttavia è significativo che le donne esprimessero il pro
prio disagio nei confronti di tale ordine sociale proprio attraverso
il disordinato movimento dell'utero, ovvero attraverso le forme
simboliche incorporate relativamente alla propria natura e al
proprio ruolo nella società. Possiamo allora comprendere come
la sofferenza fosse, da un lato, effetto dell'oppressione di quel
mondo sociale (e dunque prodotto di ideologie dominanti) e,
dall'altro, rappresentasse una protesta incarnata contro di esso
(forma di resistenza, dunque): il corpo che soffre, allora, diviene
metafora del disagiato rapporto fra sé e società, mettendo in luce
l'intreccio profondo fra esperienza personale, simbologie sociali
e processi politici (i tre corpi).
La malattia allora è qualcosa che gli esseri umani fanno: non
solo attraverso le categorie con cui interpretano il proprio disagio
(illness); non solo attraverso le forze sociali e politiche che produ
cono specifici dispositivi discorsivi che fondano regimi di verità
(sickness); ma anche attraverso i loro corpi, attraverso la loro
esperienza incorporata. La malattia può essere letta come una ve
ra e propria pratica culturale, in cui il corpo si esprime attraverso
i repertori storici della sua costruzione culturale posizionando il
soggetto in termini dissonanti rispetto al suo mondo sociale.
È su questo sfondo, dunque, che un nuovo paradigma si è im
posto in antropologia medica, un paradigma teso a combinare
una prospettiva fenomenologica, attenta cioè alla soggettività e
all'esperienza degli attori sociali, con un approccio economico
politico capace di cogliere l'azione di più ampie forze macroso
ciali: l'incorporazione.
La sofferenza sociale
Lungi dall'aver uniformato questo campo del sapere, il con
cetto di incorporazione si è tuttavia imposto come ideale scienti
fico al cui interno rivedere e declinare i propri interessi analitici.
xx
INTRODUZIONE
È sullo sfondo di questo processo che il concetto di sofferenza

sociale è emerso come l'oggetto più appropriato per una discipli
na che mira a indagare il fitto e profondo rapporto fra processi
storico-sociali ed esperienza di disagio. La malattia viene così a
essere ripensata come una delle molteplici forme attraverso cui si
materializza la sofferenza sociale:
La sofferenza sociale[. . ] accomuna una serie di problemi umani

.
la cui origine e le cui conseguenze affondano le loro radici nelle deva·

stanti fratture che le forze sociali possono esercitare sull'esperienza
umana. La sofferenza sociale è la risultante di ciò che il potere politi
co, economico e istituzionale fanno alla gente e, reciprocamente, di
come tali forme di potere possono esse stesse influenzare le risposte ai
problemi sociali. A essere incluse nella categoria di sofferenza sociale
sono condizioni che generalmente rimandano a campi differenti, con
dizioni che simultaneamente coinvolgono questioni di salute, di wel
fare, ma anche legali, morali e religiose. (Kleinman, Das, Lock,1997)
La salute e la malattia vengono sempre più intese come realtà

dinamiche, catturate all'interno di processi sociali che fanno da
trama per il dipanarsi delle vicende esistenziali dei soggetti cultu
rali. In questa sede ci occuperemo di esaminare, da un lato, la
proposta di quegli autori che un tempo diedero vita alla scuola di
Harvard e che, oggi, propongono un approccio fenomenologico
e morale allo studio dell'esperienza di sofferenza; dall'altro lato,
attraverso i contributi di Paul Farmer e di Didier Fassin, riflette
remo sui meccanismi attraverso cui i processi sociali vengono a
essere incorporati come patologie individuali. Da una parte, dun
que, il paradigma dell'incorporazione ha permesso di sviluppare
un approccio fenomenologico allo studio della sofferenza; dal
l' altra ha anche fornito una cornice teorica per problematizzare il
rapporto fra i processi sociali e la loro iscrizione biologica.
!}etnografia dell'esperienza, i mondi morali locali

e l'approccio narrativo
I lavori di Kleinman, dalla metà degli anni Settanta a oggi, lo
hanno visto impegnato in un costante processo di ridefinizione
del linguaggio, volto "a trovare nuove parole e immagini per evo
care lo stesso controverso processo che connette lo spazio sociale
XXI
INlRODUZIONE
e il corpo" (Kleinman, 1995). Oggi Kleinman è giunto a definire i

suoi interessi nei termini di uno studio dell'esperienza intersog
gettiva di sofferenza, all'interno di specifici mondi morali locali.
Queste sono le nuove immagini attraverso cui indagare come la
malattia affondi le sue radici nel mondo della vita quotidiana dei
soggetti, e come tale mondo venga a essere trasformato proprio
dall'esperienza di sofferenza.
È in questa chiave cheJoan e Arthur Kleinman indicano la sof
ferenza umana come oggetto di un'etnografia dell'esperienza, de
finendo quest'ultima nei termini di un processo intersoggettivo
in cui il più personale degli eventi non è esclusivamente indivi
duale ma intimamente collettivo. La loro proposta analitica è
quella di partire proprio da cosa c'è praticamente in ballo per spe
cifici soggetti all'interno dei mondi che segnano le loro vicende
sociali quotidiane, al fine di evitare ogni forma di delegittimazio
ne della sofferenza stessa. Se la biomedicina e la psichiatria sono
ritenute colpevoli di tradurre la sofferenza in categorie universa
lizzanti e depersonalizzate, i coniugi Kleinman ravvisano lo stesso
rischio anche in alcune analisi antropologiche: parlare di malattia
come riproduzione di relazioni di oppressione o come forma di
resistenza può significare interpretare la sofferenza umana in ter
mini che non sono affatto prossimi all'esperienza vissuta. L'antro
pologizzazione della sofferenza può essere, dunque; tanto dele
'
gittimante quanto la sua medicalizzazione. La presi di distanza
dalla biomedicina si è, quindi, consumata anche per la scuola di
Harvard: la malattia viene vista come un processo intersoggettivo
che vive attraverso le sue ramificazioni nelle esperienze e nelle re
lazioni che costituiscono il mondo dell'afflitto; un mondo che es
sa pone in discussione, ma da cui la sofferenza stessa assume il
suo specifico significato esistenziale e morale.
In linea con i coniugi Kleinman, Good propone un approccio
narrativo in cui i resoconti di sofferenza non vengano concepiti
come momenti in cui i soggetti rappresentano la loro esperienza,
quanto come dispositivi attraverso i quali si costruisce l'esperien
za stessa. L'ipotesi di Good (1994) è che la malattia provochi uno
slittamento nell'esperienza incorporata del mondo vissuto, por
tando a ciò che Elaine Scarry (1985) ha definito "la dissoluzione
del mondo". Proprio in virtù del fatto che il corpo è il terreno esi
stenziale della cultura e dell'esperienza, la sua crisi trascende l'in-
XXII
INTRODUZIONE
dividuo per mettere in discussione quel processo significativo che

radicava la presenza in un mondo dotato di senso. Se le narrazioni
rappresentano pratiche di costruzione culturale dell'esperienza,
esse assumono un senso ulteriore nel contesto della malattia. Rap
presentano, infatti, anche momenti in cui si lavora alla ricostruzio
ne di un mondo rinnovato per una presenza inedita. In quest'otti
ca comprendiamo perché Good giunge a qualificare il suo come
un contributo a una teoria dell'esperienza vissuta: la sua attenzio
ne è, infatti, sul corpo come fonte creativa di esperienza.
Questo approccio parte da una concezione attiva del corpo
come centro dei processi costitutivi dell'esperienza personale; in
questo senso i significati culturali sono visti come emergenti dal
l'esperienza socialmente informata. Conseguentemente l' approc
cio narrativo guarda in modo sempre più attento alle pratiche, al
l'azione e non solo ai sistemi di significato, come se questi esistes
sero a un livello metaempirico: l'esperienza socialmente informa
ta è il terreno ultimo su cui elaborare un'analisi antropologica
della malattia e delle pratiche mediche.
Biolegittimità e violenza strutturale

Un'antropologia medica fondata sul concetto di incorporazio
ne non si limita, tuttavia, allo studio delle radici corporee dell'e
sperienza e della cultura, quanto piuttosto si impegna a cogliere i
rapporti che i fenomeni socioculturali hanno con la corporeità
(Csordas, 1990). È all'interno di questo più ampio paradigma che
è stata ribadita l'importanza di analizzare le relazioni fra processi
economico-politici ed esperienza di sofferenza.
Con questo spirito Paul Farmer ha avanzato una proposta teo
rica fondata sul concetto di violenza strutturale, definita dal filo
sofoJhoan Galtung (1969) come quella particolare forma di vio
lenza che non richiede l'azione di un soggetto per essere compiu
ta, nella misura in cui a caratterizzarla è la sua natura processuale
e indiretta. Nel parlare di violenza strutturale si vuole dirigere
l'attenzione verso gli effetti iatrogeni dei rapporti sociali, in diret
to riferimento al tema delle disuguaglianze, tanto locali, quanto
nazionali e internazionali, responsabili di creare ineguali speran
ze di vita per i soggetti in base alla loro posizione sociale.
L'antropologia critica della salute, che in Farmer vede il suo
XXIII
INTRODUZIONE
capofila, prende le mosse da una profonda critica all' antropolo

gia culturale, spesso colpevole di ridurre le sue analisi alla sola
considerazione delle variabili culturali e simboliche della vita so
ciale, ignorando il ruolo determinante che forze economiche e
storico-politiche hanno nella produzione della sofferenza. Limi
tare l'analisi antropologica allo studio delle simbologie culturali
porterebbe gli studiosi a ignorare il ruolo svolto dalla violenza
strutturale, ovvero da quella violenza iscritta nei significati cultu
rali stessi e negli assetti sociali che essi legittimano e perpetrano.
In questa prospettiva la violenza è localizzata nelle strutture
simboliche e sociali che consentono la produzione e la naturaliz
zazione dell'oppressione, della marginalizzazione, del bisogno e
della dipendenza. Non è un caso che Farmer veda l'azione della
violenza strutturale concretizzarsi principalmente lungo tre assi:
quello del genere (la legittimazione dell'oppressione attraverso
costruzioni culturali della femminilità che giustificano la margina
lità e la debolezza sociale delle donne); quello delle discriminazio
ni perpetrate in nome di una qualche differenza "razziale" o "etni
ca" (nuovamente concetti privi di alcun fondamento scientifico
ma utilizzati nel promuovere iniqui assetti di potere fra differenti
gruppi sociali); e, in ultimo, l'asse che rappresenta la violenza
strutturale come differenza culturale: qui l'accusa è non solo di
retta all'antropologia culturalista, ma anche a tutte quelle strategie
di presa in carico della sofferenza che interpretano le patologz'e del
potere, prodotte da assetti sociali informati da profonde disugua
glianze, nei termini di costumi locali, diversi dai nostri, ma da ri
spettare in nome del relativismo culturale. Ridurre a differenza
culturale l'effetto di processi socioeconomici rischia di rendere
l'antropologia complice di quella violenza simbolica attraverso
cui ogni ordine sociale cerca di nascondere, giustificare, legittima
re, naturalizzare quanta sofferenza è imposta agli individui come
prezzo della loro appartenenza a esso (Das, 1997).
All 'interno di questa prospettiva la malattia viene concepita
come un processo sociale che si iscrive nelle vicende individuali
principalmente attraverso le limitazioni esercitate sulla loro capa-
5. Per capacitazione Amartya Sen intende la libertà sostanziale di realizzare

più combinazioni alternative di funzionamenti, dove per funzionamento si in
tende ciò che una persona può desiderare di fare, o essere (Sen, 2001, p. 79).
XXIV
INTRODUZIONE
cità di azione. Quello della capacitazione5 è, infatti, secondo Far

mer (1999; 2003 ), il terreno rispetto al quale possiamo cogliere
l'intreccio fra esperienza individuale e forze di esclusione sociale:
in estrema sintesi, la violenza strutturale si fa patologia principal
mente limitando la capacità di azione dei soggetti. Ed è proprio
attraverso l'analisi delle vicende biografiche dei soggetti stessi
che possiamo cogliere l'impatto della violenza strutturale: le vitti
me dell'AIDS, della TBC multiresistente, della persecuzione politi
ca, della malnutrizione - tanto a Haiti quanto in Russia, in Perù,
in Chiapas o nelle periferie della grandi metropoli euroamericane
- emergono come legate dalla comune condizione di vivere ai
margini di organizzazioni sociali informate da profonde disugua
glianze e, dunque, nella condizione di non poter negoziare i ter
mini della propria esistenza.
Una volta che la malattia viene concepita nei termini di un
processo sociale, essa emerge come l'incorporazione psicobiolo
gica di forze collettive più ampie e i temi della giustizia e dei dirit
ti umani emergono come centrali per l'analisi antropologica.
Troppo a lungo il relativismo etico ha impedito agli antropologi
di affrontare la questione dei diritti umani: la loro violazione non
va vista come un inspiegabile fatto del destino; al contrario, è,
con Farmer (2003 ), sintomo di più profonde patologie del potere
e, dunque, connessa intimamente alle condizioni sociali che de
terminano chi soffre abusi e chi, invece, ne è immune.
Nel sollevare la questione dei diritti umani, tuttavia, non si
vuole cadere in un cieco universalismo che in definitiva impor
rebbe la propria norma, apparentemente neutra, al resto del
mondo. Se l'etnografia illumina i meccanismi attraverso cui spe
cifiche forze sociali vengono incorporate come eventi biologici, è
su questi meccanismi che l'intervento deve concentrarsi, poten
ziando la capacità d'azione dei soggetti attraverso la promozione
dei loro diritti, non solo civili e politici, ma principalmente sociali
ed economici. In questa prospettiva l'impegno dell'antropologia
non si configura solo nei termini di un'analisi dei meccanismi che
promuovono la sofferenza, ma anche nei termini di un intervento
che non vuole essere esclusivamente medico, ma anche sociale,
economico e, in sintesi, politico.
Come Farmer, anche Didier Fassin si scaglia contro un ap
proccio culturalista che elide dalla sua cornice di pertinenza il
xxv
INTRODUZIONE
ruolo che giocano le forze sociali, economiche e politiche nel pro

muovere le condizioni che espongono alcuni individui a specifici
rischi in virtù della loro debole posizione sociale all'interno di as
setti ineguali di potere. Entrambi questi autori ci mettono in
guardia nei confronti delle pratiche di presa in carico della soffe
renza, nella misura in cui esse possono essere iatrogene tanto
quanto le più dirette forme di violenza.
Fassin riprende il concetto foucaultiano di biopolitica (ovvero
di quella forma di potere che opera attraverso la definizione stessa
del concetto di vita), nella prospettiva della nuda vita, proposta in
tempi più recenti da Giorgio Agamben (1995), per riflettere sulle
contraddizioni delle politiche francesi relative agli immigrati sen
za regolare permesso di soggiorno (ma la pertinenza dell'analisi è
di carattere assai più generale). I dispositivi volti a regolamentare
il loro accesso sul territorio europeo hanno visto uno slittamento
dal diritto di asilo al diritto di cura. All'interno degli ordinamenti
degli stati nazionali, infatti, la cittadinanza rappresenta il fonda
mento della rivendicazione dei propri diritti. Conseguentemente,
in quanto "non cittadini", gli immigrati "irregolari" non esistono
come detentori di diritti, salvo nel caso in cui a essere messa a ri
schio è la loro esistenza organica. È in quanto nuda vita, mera esi
stenza biologica da salvare, che l'immigrato può ricevere il diritto
a entrare o a restare sul territorio francese senza doc�enti (ma lo
stesso avviene anche in Italia e altrove in Europa). Gli immigrati
non hanno diritti in quanto persone, con una loro biografia, una
loro famiglia ecc., ma solo in quanto vite da salvare: la nuda vita, in
altre parole, emerge come modalità storica di costruzione di rap
porti di potere, effetto di specifiche strategie di controllo (Agam
ben, 1995; Fassin, 2000; Pandolfi, 2005).
ll saggio di Fassin mette in luce come la violenza non giaccia
solo nei processi che portano alcuni individui a lasciare i propri
paesi in cerca di condizioni di vita migliori, ma informa anche le
politiche e le pratiche di accoglienza dei paesi ospitanti, istituen
do così una ricorsività fra crimini di guerra e crimini di pace, fra
violenza esplicita (guerre e persecuzioni nei paesi di origine) e
violenza strutturale (iscritta nelle normative, nell'ideologia uma
nitaria che apre a chi ha bisogno di cure mediche ma chiude a chi
è vittima, per esempio, di violenza politica, povertà ecc.). Se, e so
lo se, si è in grado di portare i segni della malattia sul proprio cor-
XXVI
INTRODUZIONE
po si possono dunque rivendicare diritti e assistenza: il corpo di

viene così il terreno di regolazione di specifici rapporti sociali
fondati sul paradigma della biolegittimità.
Nuovamente il tema dei diritti umani emerge in tutta la sua
portata, sollevando questioni che l'antropologia non può per
mettersi il lusso di ignorare, mascherandosi dietro un presunto
relativismo culturalista.
Conclusioni
In conclusione, è solo quando l'antropologia giunge a proble
matizzare la corporeità come un processo tanto storico-sociale
quanto personale che concetti come quello di salute, malattia, di
sagio emergono come prodotti umani da analizzare nei termini dei
loro molteplici processi di produzione. Per realizzare un tale
obiettivo l'analisi deve indagare sia i modi in cui i corpi sono cul
turalmente e socialmente "prodotti" , sia ciò che i corpi stessi
"producono" nel contesto specifico della sofferenza. Detto altri
menti, attraverso il percorso sin qui tracciato, è emersa la necessità
di combinare un'antropologia dal corpo con un antropologia del
corpo: la prima attenta a ciò che il corpo "fa e produce", la secon
da tesa a indagare "ciò che viene fatto al corpo", ovvero come vie
ne prodotto e costruito storicamente. I due approcci, infatti, ri
schiano di essere riduttivi se portati avanti separatamente: un'an
tropologia dal corpo offre il potenziale di mettere in luce il ruolo
attivo del corpo nel produrre significati ed esperienze, ma corre il
rischio di considerare il corpo stesso come un elemento trascen
dente (naturale) e privo di storia. Un'antropologia del corpo, al
contrario, può contrastare questa deriva mettendo in evidenza co
me il corpo è sempre coinvolto in una specifica situazione sociale
attraverso tecniche e regole che sono storicamente contingenti
(Crossley, 1995). Solamente combinando queste due prospettive
analitiche la malattia può emergere come un processo (e non
un'entità, come vorrebbe la biomedicina) che è tanto personale
quanto storico-sociale, prodotto e produttivo insieme.
Alla luce di quanto detto si è oggi imposta la consapevolezza
di quanto la malattia rappresenti una specifica forma di prassi
culturale, i cui aspetti più personali affondano le radici al di là
dell'esperienza individuale, per divenire piuttosto tracce incor-
XXVII
INTRODUZIONE
porate di processi la cui natura non è solo storico-culturale, ma

anche politico-economica. Quando la malattia viene interpretata
come un processo sociale, e la sua esperienza e i dispositivi della
sua costruzione vengono sottoposti ad analisi critica, la sofferen
za non rappresenta più semplicemente un'esperienza individuale
legata alle contingenze della vita. Questa esperienza, al contrario,
emerge come attivamente creata e distribuita dall'ordine sociale.
Le esperienze di sofferenza, sebbene radicate nei corpi indivi
duali, rappresentano il marchio della società sui corpi dei suoi
membri. I segni di malattia divengono così metonimie di più am
pi processi sociopolitici, collocando l'esperienza di sofferenza in
una dimensione storica profonda e complessa.
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SEN, A. (2001), Lo sviluppo è libertà. Perché non c'è crescita senza democra
zia. Mondadori, Milano.
TURNER, V. (1967), La foresta dei simboli. Aspetti del rituale Ndembu. Tr. it.
Morcelliana, Brescia 1976.
xxx
PARTE PRIMA
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ:

OGGETTO, METODI, TEORIE
La Parte prima del volume presenta i contributi più significati
vi di quanti, a partire dalla fine degli anni Settanta del Novecen
to, si sono impegnati nel processo di definizione dell'identità del
l' antropologia medica, indicandone: oggetto, metodologia e cor
nice teorica.
Ad aprire il dibattito fu la proposta della scuola di Harvard -
attraverso i lavori di Kleinman e Good - di indagare i processi di
costruzione culturale dell'esperienza di malattia Ullness). A parti
re da una critica culturale alla biomedicina, questi autori auspica
vano, idealmente, due principali direzioni per lo sviluppo della
ricerca in antropologia medica: da un lato l'analisi e il confronto
fra i differenti sistemi medici; dall'altro, a livello clinico, l'impe
gno a promuovere l'efficacia terapeutica, mediando fra le pro
spettive di medici e pazienti.
Tale proposta venne criticata da più parti e considerata inade
guata in quanto incapace di cogliere le dimensioni ideologiche
dei saperi e delle pratiche mediche. In questa ottica, Taussig, da
un lato, propose un'antropologia il cui oggetto avrebbe dovuto
essere "la costruzione clinica della realtà" (ovvero l'impatto che
la biomedicina esercita sull'intera società), anziché "la costruzio
ne culturale della realtà clinica". Allan Young, dall'altro, indicò
come oggetto della disciplina la sickness - vale a dire i processi di
formazione sociale delle categorie e delle esperienze mediche (es
sendo i processi sociali a determinare ciò che vale come "proble
ma medico", alla stregua dei processi di legittimazione di cosa
conta come " sapere medico") - e non la illness, ovvero l'analisi
della costruzione culturale dell'esperienza di sofferenza.
3
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGETTO, METODI, TEORIE
Chiude questa Parte il contributo di Margaret Lock e di Nancy

Scheper-Hughes, in cui vengono messe in discussione le imposta
zioni degli altri autori per la mancata realizzazione - all'interno
del loro "ordine del discorso" - del necessario distacco rispetto al
le premesse antologiche ed epistemologiche (culturalmente con
notate) sulle quali tali argomentazioni implicitamente riposano.
Non affrontando analiticamente lo statuto del corpo, essi finisco
no con l'accettarne la definizione biomedica. La proposta delle
due autrici proietta l'antropologia medica verso la contempora
neità: attraverso il concetto di incorporazione, la malattia viene in
fatti ripensata nei termini di una pratica culturale con cui il corpo
traduce o tradisce attivamente il proprio rapporto con il mondo
sociale. Esse ritengono, infatti, che il corpo abbia un ruolo attivo
nel produrre significati culturali ed esperienze (vale a dire: la ma
lattia rappresenta una specifica modalità di azione con cui il corpo
agisce attraverso i repertori storici della sua costruzione culturale)
e non si possa considerare esclusivamente il terreno o la materia di
un'attività plasmatrice della cultura.
Con questo rovesciamento di prospettiva si inaugura una nuova
stagione di riflessione.
4
l
ALCUNI CONCETTI E UN MODELLO

PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI MEDICI
INTESI COME SISTEMI CULTURALI
Arthur Kleinman
n mio obiettivo è quello di elaborare una teoria e dei concetti

che ci possano aiutare nella comparazione dei sistemi medici nella
loro veste di sistemi culturali.
Nel passare in rassegna la letteratura antropologico-medica per
tinente a questi temi è emersa, con poche considerevoli eccezioni,1
la scarsità di posizioni teoriche compiute, chiaramente riassumibi
li, comparabili e quindi discutibili. La maggior parte della lettera
tura, infatti, si occupa di studi empirici, senza specificare le struttu
re teoriche che implicitamente impiega, servendosi di concetti mu
tuati dalle scienze sociali e dalla biomedicina in modo asistematico
e frammentario, rendendo così difficile una loro valutazione. Que
sti studi ci offrono una vasta gamma di casi empirici, senza tuttavia
tentare di elaborarne una comparazione transculturale, né testare
una qualche ipotesi teorica. È chiaro, qui, come ci si trovi di fronte
a un problema di ordine teorico, ed è la ragione per cui propongo
le riflessioni che seguono.
Piuttosto che tentare di integrare e criticare questi esigui spunti
teorici, fragili come sono, presenterò, esponendomi al rischio di
l. Un'eccezione eminente è rappresentata dal lavoro di Horatio Fabrega, che è

stato inflessibilmente teorico (Fabrega, 1973 ). Ma poiché il suo lavoro verteva princi
palmente sulla relazione tra cultura e malattia, e solo marginalmente sulla medicina
intesa come sistema culturale, ho deciso di non rifanni alle sue idee, anche se il model
lo che descrivo ne presuppone alcune. Analogamente, non faccio esplicito riferimen
to agli approcci di Alland (1970), Dunn (1976), Freidson (1970), Kunstadter (1978) e
Leslie ( 197 4), che mettono a fuoco altri aspetti dei sistemi medici: le funzioni di adat
tamento (Alland, Dunn, Kunstadter), le disposizioni della struttura sociale (Freidson)
e i cambiamenti (per esempio la moderniziazione) nelle strutture istituzionali (Le
slie). Ma la teoria che propongo attinge anche a queste fonti.
5
apparire egocentrico, un modello a cui lavoro ormai da cinque an

ni, emerso dal lavoro di ricerca svolto sul campo, e che rappresenta
la sintesi di ciò che intendo per "cornice teorica" e "studio empiri
co" adeguatF n modello è il frutto di un tentativo di comprendere
la salute, la malattia e la guarigione nel loro contesto sociale, come
elementi di un sistema culturale, e di comparare questi sistemi a li
vello transculturale.
Un modello teorico che intenda guardare alla medicina nei ter
mini di un sistema culturale, per essere utile, dovrebbe specificare
cos'è quel sistema e come funziona. Dovrebbe fornire un metodo
per descrivere i singoli apparati e per effettuare comparazioni
transculturali tra differenti sistemi medici. Dovrebbe inoltre pro
durre un'analisi accurata dell'impatto che la cultura ha sulla ma
lattia e sulla guarigione più di quanto non si possa fare senza una
tale struttura.
Inoltre, un modello di medicina come sistema culturale sarà
prezioso se saprà: l) rendere operativo il concetto di cultura nel
dominio della salute in modi più precisi e potenzialmente quantifi
cabili; 2) riferirsi direttamente a questioni cliniche; 3) specificare
ipotesi che potrebbero essere falsificate a fronte di dati esistenti o
confermate da futuri studi sul campo; 4) fornire una sistematica
traduzione interdisciplinare tra antropologia e scienze della salute;
5) elaborare una terminologia che, superando i limiti della biome
dicina, possa correlarla ad altre tradizioni terapeutiche, professio
nali e popolari, all'interno di un più ampio studio comparativo del
la malattia e della cura.
n mio obiettivo non è tanto quello di convincere che questa è la
cornice capace di risolvere ogni problema nel nostro campo di in
dagine, quanto quello di presentare una specifica cornice, nei cui
confronti possiamo reagire, che possiamo criticare e, auspicabil
mente, superare. Per quanto provvisorio, questo modello indica al
meno qualche vantaggio conseguibile con lo sviluppo di una teoria
della medicina come sistema culturale. E senza dubbio metterà in
luce dei limiti da imputare alle caratteristiche specifichè del model
lo esposto, e non certamente alla possibilità di elaborare modelli
per questo campo. In tal senso, la mia proposta ha lo scopo di pro-
2. Per la costruzione del modello mi sono riferito a Kleinman (1973, p. 55;

1975a, pp. 589-657).
6
ALCUNI CONCETII E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SIS1EMI . . .
vocare i lettori a esaminare questo modello al fine di costruirne al

tri che forse, alla fine, presenteranno una struttura uniforme. An
che se servisse solo a fornire un insieme di termini condivisi, utili
per parlare di medicina in diverse società, si tratterebbe comunque
di un passo avanti rispetto alla situazione caotica dominante. Nel
caso specifico, il modello che presenterò si è rivelato utile nello stu
dio della medicina nell'ambito delle culture cinesi, e nel confronto
fra questa e la medicina negli USA (Kleinman 1975a, pp. 589-657;
Kleinman 1975b, p. 107).
Tuttavia una cautela è d'obbligo. Indipendentemente da come
sono costruiti i sistemi medici, non bisogna dimenticare che rap
presentano sia sistemi sociali sia culturali. Ciò significa che non co
stituiscono solamente sistemi di significato e di norme comporta
mentali, ma che quei significati e quelle norme sono connessi a par
ticolari relazioni sociali e contesti istituzionali. Operare una separa
zione degli aspetti del sistema culturale da quelli del sistema sociale
di cura della salute è chiaramente improponibile. n titolo di questo
saggio deve essere inteso semplicemente come un'enfasi sulle di
mensioni culturali. n modello descritto qui di seguito, che è stato
altresì presentato come un modello ecologico che connette fattori
"esterni" (sociali, politici, economici, storici, epidemiologici e tec
nologici) a processi "interni" (psicofisiologici, comportamentali e
comunicativi), àncora le credenze e le attività mediche a strutture
sociopolitiche e a particolari contesti ambientali locali. Ancora per
ragioni di enfasi, non metterò a fuoco questo aspetto del modello,
ma indicherò soltanto come esso sia coerente con la concezione dei
sistemi medici intesi come sistemi culturali. TI nostro interesse sarà
quello di capire come la cultura, che qui definiamo come un siste
ma di significati simbolici che modella la realtà sociale e l'esperien
za personale, faccia da mediatrice tra i parametri "esterni" e "inter
ni" dei sistemi medici, e sia perciò un fattore determinante del loro
contenuto, dei loro effetti e dei mutamenti che essi subiscono.
SALUTE, MALATI1A E CURA COME SISTEMA CULTURALE
La salute, la malattia e gli elementi che nelle società ruotano

intorno alla cura, si esprimono come sistemi culturali. Molta del
la ricerca sul campo conferma questa tesi che segna una discre-
7
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGETIO, METODI, TEORIE
panza tra gli approcci più vecchi e quelli più recenti dell'antro
pologia medica (Kleinman, 1975a; Leslie, 1 976; Lewis, 1975).
Questi sistemi, che chiamerò "sistemi medici" [health care sy
stems] ,3 sono, similmente ad altri, per esempio quelli di parente
la e religiosi, sistemi simbolici costituiti da significati, valori,
norme comportamentali e così via. li sistema medico elabora la
malattia nei termini di un idioma culturale che collega le creden
ze sulla causa della patologia, l'esperienza dei sintomi, specifici
modelli di comportamento, decisioni riguardanti le alternative
di cura, pratiche terapeutiche effettive e valutazioni sugli esiti te
rapeutici. In tal modo esso istituisce relazioni costanti tra queste
componenti.
j La salute, la malattia e la cura, dal momento che fanno parte di
un sistema culturale, devono essere interpretate in relazione tra
loro./Credenze e comportamenti propri della salute o della malat
tia e attività sanitarie sono governati dal medesimo insieme di re
gole, sancite a livello sociale. Esaminare una di queste dimensioni
indipendentemente dalle altre, deformerebbe la conoscenza della
loro natura e del loro funzionamento nel contesto di specifici si
stemi medici; ci indurrebbe inoltre a effettuare comparazioni
transculturali errate. L'analisi della reti semantiche (Good, 1977)
è un metodo utile per mettere in luce queste connessioni e le loro
importanti implicazioni per la salute. L'analisi simbolica ha inoltre
contribuito a rivelare quanto l'organizzazione degli aspetti sanita
ri in una società costituisca un sistema culturale (Ahem, 1975, pp.
91-1 14; Gould-Martin, 1975; Harwood, 197 1 ; Ingham, 1970;
Obeyesekere, 1976; Tumer, 1967). In ogni caso bisogna aspettarsi
che una comprensione adeguata della struttura e delle funzioni di
questo sistema culturale possa solo far seguito a studi etnografici
che mettano alla prova le ipotesi specifiche generate dai modelli
teorici del sistema, e che utilizzino questi modelli per mettere a
fuoco le loro descrizioni fenomenologiche.4 Possiamo già vedere
3. Utilizzo il concetto di "sistema medico" [health care system] semplicemente
per sottolineare le attività di assistenza medica al centro di questi sistemi. Mi rendo
conto che "sistema della salute" [health system] sarebbe un'espressione più appro
priata da usare in senso generale, poiché è maggiormente comprensiva e indica le
funzioni di prevenzione e di guarigione svolte da questi sistemi, mentre non è medi
cocentrica come l'espressione "sistema di medicina" [medica! system].
4. Alan Young (vedi Young, 1976), per esempio, presenta alcuni concetti, su cui
si può indagare, riguardanti i sistemi medici tradizionali, come la nozione secondo
8
ALCUNI CONCETTI E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI . . .
come ciò avvenga negli studi sul campo che hanno per oggetto la
medicina nella cultura cinese (Kleinman, 1975a), divenuti mag
giormente sofisticati in risposta ai modelli più evoluti di antropo
logia medica e di medicina transculturale. Gli studi comparativi
dovranno aspettare l'emergere di questo nuovo tipo di etnografia
medica, oppure iniziare a utilizzare questo approccio contempo
raneamente nei differenti contesti di ricerca. Gli studi sul muta
mento nelle credenze e nelle pratiche mediche dovranno esamina
re le variazioni inerenti ai sistemi medici.
LA STRUITIJRA DEI SISTEMI MEDICI
La maggior parte dei sistemi medici comprende tre arene so

ciali all'interno delle quali si fa esperienza della malattia e la si af
fronta (figura 1). Queste arene sono quella familiare, quella pro
fessionale e quella popolare.* L'arena familiare comprende prin
cipalmente il contesto familiare della malattia e della cura, ma in
clude anche la rete sociale e le attività della comunità. Sia nelle
società occidentali sia in quelle non occidentali il 70-90% delle
malattie viene gestito esclusivamente in quest'ambito (Kleinman,
1975b, p. 107; Hulka et al., 1972, p. 300; Zola, 1972a, p. 2 16).
Inoltre, la maggior parte delle decisioni riguardanti quando chie
dere aiuto nelle altre arene, chi consultare e se aderire alla cura,
insieme alla maggior parte delle valutazioni "profane" sull'effica
cia del trattamento, vengono esaminate all'interno della sfera fa
miliare. Fino a non molto tempo fa, l'antropologia medica è stata
incline a sottovalutare quest'area, per contro sopravvalutava gli
studi sull'arena popolare. Quest'ultima è costituita da specialisti
non professionisti, a volte classificati dagli etnografi all'interno
la quale la validità dei loro approcci di guarigione assume un'importante "conse

guenza ontologica", in cui episodi di malattia "comunicano e confermano le idee
circa il mondo reale". Egli sostiene che ciò vada preso in considerazione se si vuole
studiare in modo appropriato l'efficacia della guarigione tradizionale. L'etnografo
medico può servirsi di questo concetto o per informare le sue descrizioni fenome
nologiche, o per produrre e poi dimostrare ipotesi specifiche sull'efficacia di questo
tipo di guarigione. Lo stesso vale per l'affermazione di Young secondo cui il ritiro è
caratteristico di tutti gli episodi di malattia, fatto che si dimostra falso per molte so
cietà, compresa la nostra.
* Traduciamo con "familiare" l'inglese popular, con "professionale" pro/essio
nal e con "popolare" l'originalefolk. [NdT]
9
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGETI'O, METODI, TEORIE
di gruppi sacri e gruppi secolari. L'arena professionale è costitui

ta dalla medicina professionale scientifica ("occidentale" o "co
smopolita") e da tradizioni indigene di cura professionalizzate
(per esempio quella cinese, quella ayurvedica, la yunani e la chi
ropratica) .
Queste arene contengono, e collaborano a costruire, forme di
stinte di realtà sociale. Esse cioè organizzano particolari sottosi
stemi di credenze socialmente legittimate, di aspettative, ruoli,
relazioni, situazioni di transazione e via dicendo (Freidson,
1970). Mi riferirò a questi contesti socialmente legittimati di ma
lattia e cura come a distinte realtà cliniche (Kleinman, 1978). Dal
punto di vista del nostro modello, queste realtà cliniche sono co
struite culturalmente. Esse differiscono non solo nelle diverse so
cietà, ma anche nei diversi settori o arene dello stesso sistema me
dico, e spesso nelle diverse forze e nei diversi agenti di cura all'in
terno dello stesso settore. Inoltre, esse sono il preciso riflesso di
cambiamenti fondamentali nei sottostanti settori sociopolitici di
cura e delle loro strutture ideologiche (culturali).
Scdte e decisioni
Ruoli
Rdazioni
Contesti
di interazione
Punti d i interazione, Istituzioni Punti di interazione,
accesso, uscita accesso, uscita
Settore familiare:
a) basato sull'individuo
h) basato sulla famiglia
c) basato sul legame sociale
d) basato sulla comunità
Figura l li sistema medico: la sua struttura interna.
lO
ALCUNI CONCEITI E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI. . .
LE FONDAMENTAli FUNZIONI DI ADATIAMENTO

DEI SISTEMI MEDICI
Da un punto di vista funzionale, i sistemi medici assolvono al

cuni compiti di adattamento culturale (e spesso psicosociale) nei
confronti della malattia.5 Si possono distinguere, a scopi analitici
e comparativi, sei fondamentali funzioni di adattamento.
l. La costruzione culturale della malattia come esperienza ap
presa e sancita socialmente (vedi più avanti il paragrafo su pa
tologia/esperienza di malattia).
2. La costruzione culturale delle strategie e dei criteri valutativi
per guidare le scelte tra pratiche e operatori di cura alternativi,
per valutare il processo e, soprattutto, l'esito (efficacia) della
cura clinica.
3 . I processi cognitivi e comunicativi implicati nella gestione del
la malattia, tra cui: definire, classificare, fornire spiegazioni si
gnificative a livello personale e sociale.
4. Le attività di guarigione in quanto tali, inclusi tutti i tipi di in
tervento terapeutico: dalla dieta ai farmaci, dalla chirurgia alla
psicoterapia, alle cure di supporto, ai rituali di guarigione.
5. I comportamenti più o meno volontari di miglioramento dello
stato di salute (soprattutto preventivi) e di peggioramento del
lo stesso (portatori di malattia). 6
6. La gestione di una serie di esiti terapeutici, tra cui la cura, il
fallimento del trattamento, le recidive, la malattia cronica, il
peggioramento, la morte.
Queste funzioni sono tutto ciò attorno a cui ruotano l' assisten
za medica e la guarigione. Benché ogni funzione possa essere in
dividuata virtualmente nei sistemi medici di tutte le società per le
quali possediamo dati etnografici adeguati (Kleinman, 1975a, pp.
589-657; Kleinman, 1974, p. 27), tuttavia è considerevole la varia
zione transculturale nei meccanismi utilizzati per eseguire queste
funzioni cliniche fondamentali. Ci sono anche owie differenze
nel modo in cui, per esempio, alcune funzioni vengono assolte
dall'intero sistema, mentre altre sono eseguite da particolari set-
5. Una trattazione più completa delle fondamentali funzioni di adattamento dei

sistemi medici si può trovare in Kleinrnan (1975a, pp. 589-657; 1975c, pp. 159-172).
6. Su questa importante funzione, mi rifaccio a Fred Dunn (vedi Dunn, 1976, pp.
133-158), che ammetto di avere trascurato in precedenti elaborazioni del modello.
11
tori o sottosettori. Le discrepanze principali, nell'esecuzione di

specifiche funzioni, riflettono inoltre differenze sostanziali nella
costruzione delle realtà cliniche. La guarigione, in un certo senso,
è la somma delle funzioni cliniche fondamentali dei sistemi medi
ci. Ciò presuppone che a renderla possibile sia il sistema culturale
nella sua interezza. Essa può essere definita guarigione culturale, e
benché il processo che la caratterizza coinvolga di solito due atti
vità collegate - provvedere a un controllo efficace della patologia
[disease] e attribuire un significato personale e sociale all'espe
rienza di malattia [illness] - è soprattutto alla illness che si riferi
sce. A partire da questa prospettiva, quindi, ci accorgiamo del pa
radosso per cui il modellamento culturale della malattia come
esperienza psicosociale, sotto l'influenza di regole sociali che go
vernano la percezione, la valutazione e l'espressione dei sintomi e
che determinano le caratteristiche particolari del ruolo del mala
to, faccia parte del processo di guarigione. Allo stesso modo, co
me hanno suggerito Turner (vedi Turner, 1967), Douglas (vedi
Douglas, 1970), Kleinman e Sung (vedi Kleinman, Sung, 1976) e
Young (vedi Young, 1976), i criteri sanciti socialmente per valuta
re l'efficacia terapeutica, intesa come ulteriore componente della
guarigione culturale, possono produrre il paradosso aggiuntivo
per cui il raggiungimento della guarigione è visto come il risultato
di spiegazioni adeguate della malattia e della cura, e di analisi ap
propriate delle tensioni sociali e dei principi culturali ad esse con
nessi, indipendentemente dal destino della persona malata e della
sua malattia. Dal punto di vista del modello del sistema medico, la
guarigione culturale si verifica fintanto che le funzioni cliniche es
senziali vengono adeguatamente assolte. Quando ciò accade, la
guarigione deve avere luogo; esiste un " accordo" tra aspettative,
credenze, comportamento e valutazioni sul risultato. Chiaramen
te la guarigione culturale solleva dei problemi fondamentali su
come si possano spiegare la malattia e l'efficacia terapeutica, e su
come si debbano valutare e comparare le funzioni cliniche fonda
mentali dei sistemi medici, problemi sui quali ci soffermeremo in
seguito. La guarigione, quindi, deve essere valutata a differenti li
velli di analisi: fisiologico, psicologico, sociale e culturale.
Proprio come la costruzione culturale dell'esperienza della
malattia e dei criteri per valutare il risultato terapeutico vengono
plasmati all'interno dei sistemi medici, allo stesso modo vengono
12
ALCUNI CONCETTI E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI. ..
istituzionalizzati i conflitti tra le concezioni della realtà clinica e le

valutazioni dell'esito terapeutico da parte di attori profani e pro
fessionisti. Questi conflitti, che si moltiplicano col crescere della
differenziazione (specializzazione delle conoscenze e del ruolo
sociale), e che quindi sono più forti nelle società moderne e nei
casi di malattia che intersecano differenti settori e sottosettori del
sistema medico, creano sistematicamente problemi per le cure
cliniche. Parlerò di questo processo come di iatrogenesi cul
turale.7 In altre parole, a livello del sistema culturale, alcuni osta
coli all'efficacia terapeutica, come le principali discrepanze tra
obiettivi terapeutici dei medici e dei pazienti (vedi Cay et al.,
1975, p. 29; Kane et al., 1974, p. 1333 ) sono legati ai meccanismi
di funzionamento dei sistemi culturali, come vedremo nel para
grafo successivo.
TRANSAZIONI DEL MODEllO ESPUCATIVO

NEllE RElAZIONI SANITARIE
In ogni settore del sistema medico, si possono ricavare dai me

dici, dai pazienti e dai membri della famiglia dei Modelli Esplica
tivi (ME) relativi a episodi particolari di malattia (vedi Engelhardt,
1974, p. 225 ; Kleinman, 1975c, pp. 159- 172; Eisenberg, 1976,
pp. 3-23 ).
I ME contengono le spiegazioni di qualcuna, o di ciascuna, di
queste cinque questioni: eziologia, sintomi iniziali, patofisiologia,
decorso della malattia (gravità e tipo di ruolo del malato), terapia.
I ME sono legati a sistemi specifici di conoscenza e di valori loca
lizzati in differenti settori e sottosettori sociali del sistema medico.
Per questo sono prodotti storici e sociopolitici. Le relazioni medi
che (per esempio tra paziente e famiglia o tra paziente e medico)
possono essere studiate e confrontate come transazioni tra diffe
renti ME e tra i sistemi cognitivi e le posizioni a cui sono connessi
nella struttura sociale. A livello culturale, possiamo concepire
7. Devo questa espressione a Charles Leslie. ln senso letterale "iatrogenesi cul

turale" significa che è la cultura a generare la malattia. Sebbene ci si possa avvalere
di un'elevata quantità di dati importanti a sostegno di quest'accezione, io qui mi
servo del termine, attribuendogli un significato più ampio, riferito in generale ai
problemi nell'assistenza medica, derivanti sistematicamente da fattori culturali.
13
queste transazioni come traduzioni tra i differenti idiomi coi quali

separati settori del sistema medico esprimono la malattia come re
te psicoculturale di credenze ed esperienze. Non di rado, i ME si
trovano in conflitto. Quando ciò accade, si è recentemente notato
come l'assistenza medica ne risulti ostacolata (vedi Kleinman,
1975c; Lazare et al., 1975, p. 553 ). Si è dimostrato come la comu
nicazione sia un fattore primario nel determinare l'adesione del
paziente alla terapia, la sua soddisfazione e un uso appropriato
dei servizi sanitari, mentre la mancanza di riconoscimento e com
prensione delle influenze culturali sulla comunicazione clinica
conducono a problemi notevoli nella cura del malato (Harwood,
197 1 , p. 1 153 ; Snow, 1974, p. 82). Secondo il nostro modello, i ME
costruiscono, per uno stesso episodio di malattia, realtà cliniche
differenti che a loro volta si riflettono in aspettative discrepanti e
nel fallimento della comunicazione, nonché in un'assistenza sani
taria carente. Questi conflitti rivelano i disaccordi tra i parteci
panti chiave alle relazioni sanitarie per quanto riguarda status e
potere.
Poiché una buona parte della comunicazione clinica ha luogo
nel contesto della famiglia e di un sistema di riferimento non pro
fessionale, e anche quando si svolge con i medici, interessa co
munque la famiglia e il paziente, il tradizionale modello diadico
[medico/paziente] , che utilizziamo per comprendere 9uesto pro
cesso, è inadeguato e quasi certamente rappresenta uria grave di
storsione delle più complesse transazioni multipersonali che han
no effettivamente luogo nella maggior parte dei processi di cura
della salute. Per esempio, benché i ME della biomedicina siano
fautori di una concezione della realtà clinica secondo la quale la
malattia è situata nel corpo della persona malata, e la cura è con
cepita come trattamento dell'organo malato da parte del medico,
i modelli della cultura popolare potrebbero situare il problema
nella famiglia ed etichettare come malata la famiglia intera. n de
stinatario della cura, allora, andrà ben al di là del solo corpo del
paziente. n medico sarà considerato soltanto uno, e forse non il
più importante, degli agenti della cura. La relazione famiglia-pa
ziente o famiglia-medico sarà invece considerata la "vera" rela
zione terapeutica. Analogamente, i ME del paziente e della fami
glia porteranno a interventi e a valutazioni del risultato terapeuti
co che perlopiù non avranno nulla a che vedere con la biomedici-
14
ALCUNI CONCETII E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI. . .
na e pertanto non potranno essere spiegati unicamente attraverso

i suoi concetti. li concetto di modello esplicativo chiarisce come i
problemi che sorgono nella comunicazione clinica rappresentino
spesso dei conflitti tra modi diversi di concepire la realtà clinica
nelle arene familiare, popolare e professionale del sistema medi
co; perciò indica l'inevitabile e sistematica implicazione di tali
problemi entro quel sistema culturale. Un esempio di questo pro
cesso è il conflitto, solitamente silenzioso ma assai significativo,
tra ME medici professionali (soprattutto biomedici), che interpre
tano la malattia come patologia [disease] , e ME profani (cultura
popolare), che interpretano la malattia come esperienza di malat
tia [illness] (vedi Eisenberg, 1976, pp. 3-23 ).
MODEUI ESPUCATM (ME) DELIA PATOLOGIA [DISEASE]

E DELL'ESPERIENZA DI MALATI1A (ILLNESS] NELlA REALTÀ CLINICA
All'interno dell'antropologia medica, una preziosa distinzione

teorica, purtroppo non ancora completamente sviluppata (vedi
Fabrega, 1973 ), è quella tra disease [la patologia] e illness [l'espe
rienza di disagio] nell'ambito più generale della malattia [sick
ness] . Nel linguaggio del nostro modello, disease denota un catti
vo funzionamento, o un cattivo adattamento, dei processi biolo
gici e/o psicologici. Illness, al contrario, rinvia all'esperienza della
patologia (o patologia percepita) e alla risposta alla patologia sul
piano sociale. L'esperienza di malattia [illness] è il modo in cui il
malato, la sua famiglia e la rete sociale percepiscono, definiscono,
spiegano, valutano la patologia [dùease] e vi reagiscono.
Né la patologia né l'esperienza di malattia sono delle cose, del
le entità: esse piuttosto rappresentano differenti modalità di spie
gare la malattia, sono dunque differenti costruzioni sociali della
realtà. Disease è più spesso associata ai ME dei medici professioni
sti (moderni o indigeni), nei quali si trova in relazione con specia
li teorie sulla causa e la nosologia della patologia, espresse in un
idioma astratto, altamente tecnico, di solito impersonale (come i
modelli di patologia della biomedicina, della medicina cinese o di
quella ayurvedica) . Benché questi ME siano perlopiù interdetti al
la gente comune, e implichino tradizionalmente un accesso limi
tato a un gruppo elitario, nelle società moderne queste conoscen-
15
ze sono state rese sempre più spesso disponibili e fruibili anche

per i profani. Illness è soprattutto associata ai ME dell'arena sani
taria della cultura popolare, dove la malattia si esprime perlopiù
in un idioma altamente personale, non tecnico, concreto, che ha a
che fare con i problemi dell'esistenza derivanti dalla malattia. Ol
tre che dalla famiglia, i ME della illness sono talvolta utilizzati da
operatori che si servono di un tipo di terapia psicosomatica o fa
miliare, e soprattutto dai guaritori tradizionali, i quali, pur avva
lendosi di un ME tecnico-teorico, tendono a esprimerlo nell'idio
ma culturale popolare (vedi Kleinman, 1975c; Horton, 1967, p.
50; McKorkle, 196 1 , p. 20). Una conferma per quest'ultima cate
goria arriva dalla scoperta, frequentemente documentata, secon
do cui i guaritori popolari assocerebbero le loro spiegazioni co
smologiche a spiegazioni sociopsicologiche di straordinaria sen
sibilità (vedi Turner, 1967; Kleinman, 1978; Douglas, 1970).
Viste dalla prospettiva del sistema culturale, le relazioni medi
che sono spesso delle transazioni tra modelli di malattia come pa
tologia [disease] e come esperienza di malattia [illness] . È qui che
ritroviamo quel conflitto culturalmente costruito, a cui abbiamo
accennato, per il quale i medici professionisti tendono a ricono
scere la malattia solo come patologia, e a offrire spiegazioni che
trasmettono informazioni tecniche e cure che sono generalmente
"riparazioni" , mentre i pazienti chiederebbero non sdlo un rime
dio ai sintomi, ma anche spiegazioni significative a livello perso
nale e sociale, e cure psicosociali per il disagio causato loro dalla
malattia (vedi Eisenberg, 1976). Detto in altre parole, i medici
parlano della malattia in un linguaggio settoriale fatto di compor
tamenti e funzioni biologiche, mentre i pazienti e le famiglie, an
che quando fanno propri determinati termini specialistici, parla
no della malattia nel linguaggio culturalmente ampio dell' espe
rienza.8 Una ragione per cui i curatori indigeni della tradizione
popolare non scompaiono quando il progresso crea sistemi medi
ci professionali moderni è che sono spesso specializzati nel cura
re l'esperienza di malattia (vedi Kleinman, Sung, 1976). Anzi,
possiamo osservare come il ruolo di operatori sociali, psichiatri,
8. Devo la distinzione tra linguaggi del comportamento e linguaggi dell'espe·

rienza al mio collega professor David Raskin, del dipartimento di psichiatria presso
la Scuola di medicina dell'università di Washington.
16
ALCUNI CONCETII E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SIS1EMI . . .
consiglieri pastorali, avvocati dei pazienti, come pure di guaritori

tradizionali, sia legittimato all'interno di società pienamente mo
derne, come quella degli Stati Uniti, in quanto utilizza un lin
guaggio dell'esperienza e della cura per l'esperienza di malattia
che, altrimenti, rimarrebbe inespresso e trascurato qualora la ma
lattia oltrepassasse il confine della famiglia per entrare nel domi
nio professionale della biomedicina.
I futuri studi comparativi sui sistemi medici saranno forse in
grado di verificare l'ipotesi stimolante, generata da questa discus
sione, secondo cui la guarigione culturale rappresenterebbe una
caratteristica costante delle società semplici e preletterarie, un
tratto variabile delle società in corso di modernizzazione, e un
elemento significativamente affievolito nelle società pienamente
moderne; mentre la iatrogenesi culturale dovrebbe riferirsi a que
sti nessi inversamente. Un'ipotesi collegata è che i significati sim
bolici attribuiti all'esperienza di malattia siano il veicolo culturale
dell'effetto placebo, così come la base per la gestione dei proble
mi di competenza clinica, e che il primo sia attenuato, e la secon
da sia incrementata dal cambiamento sociale e dal pluralismo
culturale. Altre ipotesi interessanti, derivate dal nostro modello,
saranno prese in considerazione nella sezione finale.
Un'altra questione analizzabile è se, nelle società pienamente
moderne, il diffondersi del modello biomedico della patologia nel
la cultura popolare (vedi Zola, 1972b, p. 673) stia trasformando le
credenze e le aspettative relative alla sanità di quel settore, in mo
do tale che la gente comune, in particolare di classe media colta, si
trovi a gestire un modello più meccanicistico e meno psicosociale
della realtà clinica, e sia pertanto più interessata a informazioni e
interventi tecnici, e meno a spiegazioni socialmente significative e
a interventi psicosociali. Per rispondere a questa domanda dovre
mo ampliare le nostre conoscenze sulla razionalità medica popola
re nelle società in via di sviluppo e in quelle pienamente sviluppa
te, non soltanto tra i gruppi minoritari, ma anche fra quelli domi
nanti. Inoltre, dovremo essere in grado.di mettere a confronto la
razionalità medica popolare con la razionalità biomedica e le sue
attualizzazioni pratiche a livello clinico. Ciò ovviamente richiederà
una nuova terminologia di ricerca, dal momento che la razionalità
biomedica non può essere impiegata per studiare questi altri do
mini cognitivi nei termini dei loro riferimenti interni. Per esempio,
17
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENmA: OGGETIO, METODI, TEORIE
Zola (1972b, p. 673) sostiene che per comprendere la natura del

pensiero medico popolare dobbiamo partire dal concetto di "pro
blema". Si tratta di una categoria popolare molto vasta, che inclu
de un insieme di temi legati alla malattia e a un complesso di possi
bilità di gestione più ampio delle sole cure mediche. Sarà inoltre
necessaria una nuova metodologia di ricerca per analizzare e con
frontare le realtà cliniche, comprese le versioni biomediche che le
riguardano. Qui, un'antropologia autonoma della sofferenza e dei
servizi umani potrebbe offrire dei chiari vantaggi, in opposizione a
un'antropologia medica dominata da paradigmi biomedici.
Il paradigma dei ME, diversamente dalle strategie di ricerca
che si trovano nella maggior parte delle etnografie mediche, ri
flette su effettive transazioni fra pazienti (e loro famiglie) e medi
ci. Questo modello suggerisce che non è sufficiente estrapolare le
idee dell'uno e dell'altro, senza esaminare le loro modalità di in
terazione. È, infatti, proprio il processo dell'interazione che rive
la sia le strutture effettive di conoscenza e di pertinenza sia le lo
giche che operano in differenti settori del sistema medico, e che
mette in luce come esse vengano utilizzate nel processo di guari
gione. Le tassonomie etnomediche non forniscono questi dati, e
rappresentano perciò una grave distorsione della natura e della
funzione della conoscenza medica. D'altro canto, il paradigma
dei ME, in quanto modello di transazioni cognitive nel campo del
la salute, promette di farci comprendere più approfonl:litamente i
meccanismi attraverso cui la cultura influenza le decisioni e le va
lutazioni sul trattamento.
I modelli di comunicazione e di mutamento cognitivo, come il
paradigma dei ME, possono essere impiegati per studiare il plura
lismo nelle credenze mediche, nelle scelte, e nella terapie: una di
mensione di cui cominciamo soltanto ora a riconoscere l'esten
sione e il significato (vedi Kunstadter, 1975, pp. 683 -696). Di fat
to, il paradigma dei ME si basa su un'interpretazione dei sistemi
medici come sistemi pluralistici. Modelli di questo tipo, come
quello dei ME , devono essere in grado di esaminare sia la dimen
sione individuale che quella sociale delle credenze e delle azioni
terapeutiche. Una dimensione senza l'altra non può infatti forni
re un'analisi adeguata della malattia e della guarigione.
Ma lo studio della transazioni fra modelli esplicativi nella cura
della salute è solo una còmponente del ben più ampio studio
18
comparativo delle realtà cliniche. Questo studio più vasto, che

quasi sicuramente estenderà e muterà la nostra conoscenza del
contesto culturale della malattia e della cura, richiede metodolo
gie non ancora disponibili. Queste metodologie, data la natura
del problema, devono essere interdisciplinari: attingere a fonti et
nografiche, cliniche, epidemiologiche e sociopsicologiche. Devo
no correlare le determinanti sociopolitiche e ambientali ai pro
cessi biologici e cognitivi, mediante i sistemi culturali di significa
to. Chiaramente, richiedono modelli e concetti che considerino
la salute e la malattia come gli esiti di complesse interazioni multi
fattoriali, di tipo biologico, psicologico e sociale, e non come il ri
sultato di singole determinanti che operano a un solo livello di
analisi. Nonostante questo primitivo stadio di sviluppo dei meto
di di ricerca, l'evoluzione più precisa e complessa dei contorni
del problema è un indizio dell'avanzamento della teoria, nonché
un segno che le nostre attuali teorie sono ancora inadeguate.
Tutto ciò indica che quest'ambito dell'antropologia medica sta
vivendo un momento di svolta a livello paradigmatico. TI vecchio
paradigma di ricerca, creato da Rivers, Sigerist, Ackerknecht,
Clements, e da altri "padri fondatori" della nostra disciplina
quando si impegnarono nel concettualizzare la medicina nella so
cietà "primitive" , semplicemente non è più sufficiente per inte
grare le scoperte maggiormente complesse e sofisticate, derivate
dall'estendersi del nostro interesse verso l'intera gamma dei con
testi sociali e dei sistemi medici, e verso un insieme di relazioni
ben più vasto di quello contemplato dai tradizionali principi in
clusi nella definizione biomedica di cosa sia da intendersi per
"medicina" (vedi Kleinman, 1975a). Probabilmente il nuovo pa
radigma, qualunque esso sia, ci aiuterà non soltanto a ripensare
gli aspetti della nostra disciplina, ma anche a ripensare global
mente la medicina, dal momento che la pratica medica stessa sta
soffrendo per l'inadeguatezza dei suoi modelli concettuali e per
l'assenza di una nuova esplorazione metateorica, specialmente
per quanto riguarda il suo coinvolgimento sociale. Per esempio,
ora che la medicina familiare e la medicina di base guardano alle
scienze sociali come loro fondamenti, sarà opportuno utilizzare
le idee che appartengono all'antropologia medica per aiutarle a
costruire un nuovo paradigma per la pratica clinica. Un altro
esempio potrebbe essere quello di riformulare il " modello medi-
19
co" , notoriamente inadeguato per le condizioni in cui versa all'in

terno della biomedicina. Tale riformulazione dovrebbe includere
sia l'interpretazione che l'antropologia medica fa della medicina
come sistema culturale, sia la nostra concezione dei meccanismi
mediante i quali la cultura influenza sistematicamente tanto la
patologia quanto l'esperienza di malattia [diseaselillness] e la
guarigione. Questi sono esempi dell'importanza di una traduzio
ne sistematica dei concetti dell'antropologia medica nella sfera
medica: e l'inverso è altrettanto importante. Nuovi modelli per il
nostro campo dovrebbero facilitare questo processo di traduzio
ne (vedi Kleinman, Eisenberg, Good, 1978, p. 25 1 ) .
n. CONTESTO BIOCULTIJRALE DEI SISTEMI MEDICI E n. SUO

RAPPORTO CON LE INTERRELAZIONI SOCIOPSICOSOMATICHE
NELLA MAIATfiA E NELLA GUARIGIONE
Dei molti aspetti dei sistemi medici che potrebbero essere in
dagati, particolarmente interessante è il loro contesto biocultura
le. Benché si tratti di un argomento troppo ampio da trattare in
questa sede, vale la pena notare alcune particolarità, pertinenti al
nostro modello. In parole povere, la costruzione culturale dell'e
sperienza di malattia come esperienza psicosociale cç:>mporta dei
processi psicosociosomatici complessi che hanno ur)pimpatto sia
sulla patologia, sia sul processo di guarigione della patologia e
dell'esperienza di malattia (Kagan, Levi, 1974; Mauss, 1936; Ki
ritz, Moos, 1974; Teichner, 1968). li fatto che questi processi sia
no implicati nell'organizzazione della salute, dell'esperienza di
malattia e della guarigione in un sistema culturale, significa che il
sistema medico aiuta a mediare l'impatto dei fattori socioambien
tali e psicologici sui processi fisiologici. Sono stati proposti diversi
modelli per spiegare come ciò awenga, inclusi il condizionamento
strumentale, l'apprendimento sociale, la teoria dell'informazione,
e altri (vedi Werner, Kaplan, 1967; Platonov, 1959; Schmale et al.,
1970; Lipowski, 1973 , p. 203 ) . Comunque sia, è chiaro che questi
processi sono attivamente coinvolti nel rapporto tra tensione ner
vosa e patologia (vedi Holmes, Rahe, 1967, p. 2 13), e negli effetti
che la psicoterapia e altre terapie simboliche hanno sulla patologia
fisiologica (vedi Frank, 1974). Benché le nostre conoscenze siano
20
ALCUNI CONCETTI E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI. . .
ancora incomplete, è nondimeno fondamentale che gli studi fu

turi sui sistemi medici mettano a fuoco questo ponte biosociale, e
facciano uso di metodi appropriati per accertarne il significato
nella salute, nell'esperienza di malattia e nella cura. Ciò significa
esortare a mantenere una forte componente di antropologia bio
logica all'interno dell'antropologia medica (Damon, 1975), com
ponente che riguarda in modo particolare la relazione tra cultura
e tensione nervosa; sottolineare la necessità di aggiungere una di
mensione biologica alla dimensione culturale delle teorie antro
pologico-mediche (vedi Kleinman, Eisenberg, Good, 1978;
Dunn, 197 6; Young, 197 1 ); e avvalorare la concezione dell'antro
pologia medica come ponte interdisciplinare tra scienze biome
diche e scienze sociali. Un ponte spesso riconosciuto ma rara
mente studiato.
ALCUNE IPOTESI PER LO SniDIO ETNOGRAFICO

E COMPARATIVO DEI SISTEMI MEDIO
Un modello esauriente come questo può essere valutato al me

glio guardando alle sue applicazioni. Personalmente l'ho impiegato
per studiare il pattern culturale della fenomenologia della depres
sione tra i pazienti cinesi (vedi Kleinman, 1977, p. 3 ) , per analizzare
la comunicazione clinica, per confrontarla in una serie di tipologie
di transazione medico-paziente (vedi Kleinman, 1975c), e per stu
diare l'efficacia (e i meccanismi di efficacia) di sciamani e altri gua
ritori indigeni a Taiwan (vedi Kleinman, Sung, 1976). In ognuno di
questi casi ho trovato che il modello biomedico fosse inadeguato,
mentre il paradigma qui discusso fosse assai più utile come struttu
ra di ricerca. La raison d'etre del paradigma è proprio quella di pro
curare un modello sociale e culturale alternativo capace di sfidare il
riduzionismo biologico altamente deformante del modello biome
dico, nella ricerca e nell'insegnamento (vedi Eisenberg, 1976).
Sfortunatamente, in questa sede non è possibile descriverlo né di
mostrarlo. Le ipotesi che seguono però dovrebbero mettere il letto
re nelle condizioni di stabilirne alcuni impieghi.
Queste ipotesi, che oscillano molto nel grado di specificità e
realizzabilità per poter essere messe alla prova sul campo, deriva
no direttamente dal modello e dai concetti che ho tracciato. Al-
21
cune possono essere applicate negli studi etnografici e compara

tivi, mentre altre sono più direttamente attinenti a questioni clini
che e di salute pubblica. Altre ancora sono semplicemente do
mande aperte, un invito a formulare interrogativi specifici sul
modello e sui concetti, o a sollevare questioni più generali sullo
studio della medicina come sistema culturale. Non sorprende che
tutte riflettano lo strappo interdisciplinare tra interessi antropo
logici e medici nel nostro campo: una fonte di difficoltà, ma an
che di grandi opportunità. Questa tensione è responsabile di
gran parte dell'unicità della nostra disciplina. Piuttosto che ten
tare di ridurla o ignorarla, dobbiamo sfruttarla come moto dialet
tico fondamentale che attraversa il nostro lavoro.
LE IPOTESI
l. A eccezione delle poche società in cui mancano medici pro

fessionisti (indigeni o occidentali) e/o popolari, i sistemi medici
delle società contemporanee e di quelle storiche possono essere
descritti attraverso la tipologia tripartita tracciata in precedenza.
Tutte le forze, gli agenti, le funzioni dell'assistenza medica sono
adattabili al modello. Sia il pluralismo sia il mutamento possono
ricalcarlo.
2. Specificando le differenze nelle realtà cliniche e nei modelli
esplicativi per i settori e i sottosettori di un dato sistema medico,
possiamo prevedere i conflitti risultanti dalla loro interazione. Ri
conoscere queste differenze e tentare di negoziare tra i ME discre
panti di pazienti, famiglie e medici, dovrebbe impedire conflitti
maggiori nelle transazioni sanitarie. Prevenire conflitti più impo
nenti tra i ME e le realtà cliniche che essi rappresentano dovrebbe
esercitare un'influenza positiva sull'adesione del paziente al regi
me medico, sulla sua soddisfazione e su un uso appropriato dei
servizi sanitari, e potrebbe accelerare l'uscita dal ruolo di malato
e il ritorno al ruolo e alla funzione sociale normali.
3 . La comparazione fra differenti modalità di costruzione del
le realtà cliniche dovrebbe rivelare i principali meccanismi di
condizionamento della cultura verso i sistemi medici. Sia i con
fronti intersistemici sia quelli intrasistemici delle realtà cliniche
dovrebbero mettere in luce la natura e l'estensione delle influen-
22
ze storiche, politiche, economiche, tecnologiche ed epidemiolo

giche sulla salute. li che significa che il sistema medico può essere
considerato una microtestimonianza di questi effetti.
4. Raffronti di questo genere illustreranno particolari pattern
di conflitto e di dominio tra realtà cliniche di settore e di sottoset
tore, tipiche di ciascun sistema. Ma queste, a loro volta, indiche
ranno un chiaro modello di influenza dovuto alla modernizzazio
ne e all'occidentalizzazione. Riconoscere tali modelli potrebbe es
sere utile a prevedere (e quindi prevenire) problemi sanitari cau
sati dai processi di modernizzazione e occidentalizzazione.
5. Si può dimostrare che tutte le realtà cliniche e i ME implicati
sono culturalmente specifici, inclusi quelli biomedici. Per contro,
la biomedicina non comprende realtà cliniche e ME indipendenti
dalla cultura. Inoltre, le realtà cliniche e i ME sono anche specifici
per il posto che occupano nella struttura sociale all'interno del si
stema medico. Quindi, per esempio, nel nostro sistema medico, il
conflitto tra modelli di devianza medica e sociale in rapporto al
disagio mentale va attribuito in parte alla loro specificità socio
strutturale, in quanto modelli biomedici e sociologici, e in parte
alle sottostanti battaglie professionali e politiche per il potere,
implicate dal conflitto. La sua risoluzione non può avvenire al
l'interno di un unico settore, ma richiede che questi modelli siano
incorporati in una sovrastante cornice scientifica che permetta
uno studio della malattia e della cura che attraversi il sistema cul
turale e i confini della struttura sociale. Questa soluzione richie
derà un vasto mutamento sociale e politico. Chiunque si candidi
alla costruzione di questa sovrastante cornice deve concepire la
medicina come sistema culturale, e la biomedicina (o la sociolo
gia medica) come una parte del sistema.
6. Moltissimi, forse la totalità, dei cosiddetti disturbi cultural
mente condizionati, possono essere interpretati come esempi
estremi della funzione generale dei sistemi medici di modellare
culturalmente patologie universali [disease] in disagi cultural
mente specifici [illness] .
7. Quando i ME di pazienti, familiari e medici sono simili, ci
sarà una comunicazione clinica migliore, meno problemi di ge
stione clinica, una maggiore adesione al regime terapeutico da
parte del paziente e dunque una maggiore soddisfazione. Al
contrario, quando i loro ME sono sostanzialmente dissimili, la
23
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITA: OGGETIO, METODI, TEORIE
comunicazione clinica, l'adesione e la soddisfazione del pazien

te peggioreranno, e si verificherà un incremento di problemi si
gnificativi di gestione. Sarà più probabile che la guarigione cul
turale avvenga nel primo caso che nel secondo. I guaritori po
polari indigeni dovrebbero essere maggiormente competenti
nella comunicazione clinica e nel trattamento dell'esperienza di
malattia [t'llness] , i medici professionisti, invece, dovrebbero es
sere in grado di ottenere risultati migliori nella cura della pato
logia [disease] . Laddove questi ultimi siano addestrati a nego
ziare sistematicamente coi ME del paziente e della famiglia e a ri
conoscere e curare l'esperienza di malattia, la comunicazione
clinica, l'adesione e la soddisfazione del paziente dovrebbero
migliorare, limitando i problemi di gestione clinica.
8. È possibile dimostrare come i sistemi medici, corredati del
le sei funzioni cliniche fondamentali, producano effetti adattativi
a livello culturale, psicosociale e biologico. Essi possono essere
giudicati proprio grazie all'analisi dei successi conseguiti nel ten
tativo di produrre tali effetti. Parallelamente alla valutazione del
la loro efficacia, questi sistemi possono essere messi a confronto
in base alla natura e alla vastità dei problemi che creano nella cu
ra della salute. La loro utilità può essere stabilita anche rispetto
alla cura di specifiche patologie/malattie [disease/illness] .
9. Le valutazioni sull'efficacia dell'assistenza medica devono
tener conto della duplice natura della guarigione: controllare la
patologia e conferire significato all'esperienza di malattia. Se i
raffronti transculturali sull'efficacia dei sistemi medici devono
avere un qualche significato, la guarigione dalla patologia e la
guarigione dall'esperienza di malattia devono essere considerate
separatamente.
10. Ai fini della descrizione etnografica e della comparazione
transculturale, i sistemi medici devono essere considerati sistemi
locali. Tipi specifici di risorse sanitarie locali e relativi modelli di
impiego, possono per esempio spiegare variazioni significative tra
le diverse località. Fattori determinanti di tipo politico, economico
e sociale possono produrre simili variazioni. Per i ricercatori, l'uti
lità degli sfondi locali negli studi sul campo consiste nel permette
re di rapportare i sistemi sanitari a particolari influenze ambientali,
e in tal modo di ricostruire l'ecologia di quei sistemi. Dal momento
che i sistemi medici sono sistemi locali, non possono essere equi-
24
ALCUNI CONCETII E UN MODELLO PER LA COMPARAZIONE DEI SISTEMI . . .
parati a una società intera. Ogni società possiede distinti sistemi

medici locali. Nello scenario culturale cinese, per esempio, trovia
mo in una stessa società (Taiwan, o Hong Kong) molti sistemi me
dici, che sono diversi tra loro tanto quanto lo sono rispetto ai siste
mi medici di altre società cinesi e di quelle non cinesi con popola
zione prevalentemente cinese (Kleinman, 1 975a). Pertanto, di
quei sistemi medici è possibile effettuare sia comparazioni interso
ciali e intrasociali, sia comparazioni interculturali e intraculturali.
1 1 . Le comparazioni tra sistemi medici di diverse culture pale
seranno significative differenze nella misura e nell'importanza
proprie di sistemi particolari e dei loro settori. Per esempio, ci so
no differenze fra i tipi di problemi appartenenti ai sistemi medici
o ai loro settori; e queste potrebbero aumentare o diminuire lo
spazio sociale da essi occupato. Le differenze riguardano anche
la competenza con cui i sistemi medici assolvono importanti fun
zioni non-mediche, come quelle del controllo sociale. li confron
to tra sistemi medici nelle società tradizionali, in via di sviluppo e
pienamente sviluppate dovrebbe metterei in condizioni di dimo
strare la tesi - tipica della sociologia medica - secondo cui vi sa
rebbe una progressiva medicalizzazione delle società moderne,
tale per cui i problemi dapprima etichettati come morali o politici
vengono successivamente legittimati come parte del sistema me
dico, specialmente del suo settore professionale (vedi Kunstad
ter, 1975) . Questa tesi si oppone all'argomento antropologico se
condo cui, nelle società più semplici e preletterarie, i sistemi me
dici tenderebbero ad assolvere funzioni più generiche (non medi
che) di quanto avvenga nelle società più sviluppate e differenzia
te (vedi Cawte, 1 974). Queste ipotesi possiedono un interesse
comparativo particolare perché possono essere esaminate sia ne
gli studi storici sia in quelli transculturali.
12. Kunstadter (vedi Kunstadter, 1975) ha ipotizzato che il plu
ralismo delle credenze, delle scelte e delle strategie terapeutiche
mediche offra ai sistemi medici dei vantaggi adattativi. Invece di
produrre effetti negativi, come alcuni sostenitori dell'unità simbo
lica dei sistemi culturali inducono a pensare, la dissonanza cogniti
va (strategie sanitarie multiple e concorrenti), almeno nel sistema
medico, potrebbe favorire la sopravvivenza biologica, la risoluzio
ne di tensioni psicosociali, e l'evoluzione di strategie di adattamen
to culturale. La struttura dei ME può essere usata per esprimere
25
questa ipotesi in una forma più precisa e quantificabile che in se

guito sarà confermata o smentita dagli studi sul campo.
13. Infine, proprio il fatto che sia stata riconosciuta e trattata
come sistema culturale ha prodotto una certa trasformazione nel
lo studio antropologico della medicina nella società. Ciò è succes
so perché gran parte dell'iniziale interesse per questa materia si è
sviluppato all'interno degli studi antropologici dei sistemi religio
si. ll risultato è stato che fino a poco tempo fa, gli aspetti non sacri
della malattia e della cura hanno ricevuto poca attenzione (vedi
Seijas, 1973 , p. 544). Gli etnografi, nel ricercare un centro strate
gico per lo studio della medicina come categoria etnografica, ten
devano a concentrarsi sulle attività rituali. Ciò ha prodotto una
notevole distorsione in molte etnografie, poiché la malattia è ciò
su cui ci si deve concentrare al fine di cogliere l'obiettivo e le atti
vità dei sistemi medici. La mia previsione è che una simile distor
sione sia destinata a scomparire dalle etnografie mediche (vedi
Lewis, 1975 come esempio di ciò che si può ottenere correggendo
questa inclinazione). Tali etnografie, unitamente agli studi compa
rativi, dovrebbero riscrivere la storia della medicina nella società:
in parte, perché sono sofisticati in senso biomedico; ma ancor più,
perché rappresentano un progresso nella concettualizzazione e
nell'indagine della medicina come sistema culturale, e nel fare
questo sfidano i paradigmi biomedici tradizionali con concetti e
metodi antropologici che realizzano una comprensione più vasta e
più esauriente della malattia e della guarigione nella società.
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29
2
IL CUORE DEL PROBLEMA

LA SEMANTICA DELLA MALATTIA IN IRAN'
Byron J. Good
La malattia umana ha rappresentato per gli antropologi un

campo fondamentale d'indagine della relatività culturale, ovvero
dello studio dei processi di costruzione del significato della realtà
"naturale" . Studi di questo tipo non sono importanti solo dal
punto di vista accademico. La nostra comprensione del modo in
cui i fattori psicosociali e culturali influenzano l'incidenza, il cor
so, l'esperienza e l'esito della malattia è cruciale per la medicina
clinica, sia nel determinare quali dati siano clinicamente rilevanti,
sia nell'individuare il livello in cui dovrebbe intervenire l'azione
terapeutica. Prestare attenzione alle nostre concezioni della ma
lattia e della patologia è perciò imprescindibile tanto per gli studi
transculturali quanto per la pratica medica (Kleinman, Eisen
berg, Good, 1976).
Recenti studi a livello teorico hanno cercato di " de-entificare"
la malattia, per esplorare una concezione all'interno della quale
le patologie non costituiscono entità reali, ma realtà sociali e sto
riche. Un approccio filosofico alla medicina ribadisce quanto sia
indispensabile, per la teoria della malattia e la pratica medica,
una nuova base "antologica", capace di riflettere sulla sofferenza
umana tanto in termini di "fatto medico" quanto in termini di
"fatto storico-sociale" (Wartofsky, 1975). I saggi di Michel Fou
cault sulla medicina nella storia occidentale pongono acutamen
te la questione se le malattie siano da considerare come dei co-
l. Una precedente versione di questo testo è stata presentata durante uno degli
incontri dell'Harvard Research Seminar sulle Implicazioni per l'erogazione dell'as
sistenza sanitaria degli studi interculturali sulla salute, malattia e guarigione, nell'ot
tobre 1975. L'autore riconosce il proprio debito verso i membri di quel gruppo.
31
strutti teorici prodotti da modalità storicamente determinate di

cura (Foucault, 1961, 1963 ) . Per altro verso, una serie di studi ha
concepito la malattia come prodotto dinamico della relazione di
una persona con l'ambiente socioculturale circostante: la malat
tia sarebbe una risposta alle tensioni sociali o agli eventi della vi
ta (per esempio Heisel et al. , 1973 ), e sarebbe plasmata, in parte,
dalla natura delle categorie culturali attribuite alla condizione di
una persona (per esempio Waxler, 1974). Gli sforzi di far propria
tale prospettiva, a livello clinico, hanno implicato la necessità di
riformulare la teoria della malattia nei termini di "modelli di si
stemi aperti" (Minuchin et al., 1975). Nonostante questi sforzi
costruttivi, il "modello medico" , che vede le malattie come entità
naturali riconducibili a un sostrato fisiologico, ed essenzialmente
indipendenti dal contesto culturale, continua ad avere grande ri
sonanza. Ironia della sorte, questa prospettiva costituisce il ter
reno su cui si fonda un gran numero di recenti ricerche transcul
turali. La prospettiva introdotta dall' etnoscienza, per esempio,
ci invita a concepire l'analisi comparativa come l'esame delle
modalità in cui le malattie vengono mappate all'interno di sche
mi classificatori culturalmente costituiti. La tesi qui avanzata in
vece è che tali studi condividano col modello medico della ma
lattia certe ipotesi fondamentali (spesso non ammesse) circa la
relazione del linguaggio con la medicina e circa la natura della
"semantica medica" - la teoria su come si costituisce il significa
to del linguaggio medico. Queste ipotesi pongono degli ostacoli
alla nostra comprensione del ruolo dei fattori psicosociali e cul
turali nella malattia e quindi a un'adeguata strategia di ricerca
transculturale.
Il rapporto tra medicina e teorie empiriste del linguaggio è
molto antico nella filosofia occidentale. Givner (1962) sostiene
che la teoria del linguaggio di Locke fu modellata sugli esperi
menti medici del suo amico Sydenham. Locke riteneva che le due
funzioni primarie del linguaggio fossero la designazione e la clas
sificazione (Givner, 1962, p. 346). Questa concezione predomina
nell' etnoscienza. n significato, si sostiene, emerge dalla relazione
tra categorie classificatorie e malattie da esse designate. Le cate
gorie vengono definite da caratteristiche particolari che le delimi
tano. Tale teoria del significato è assai prossima al modello che
fonda una specifica metodologia dell'attività medica: la diagnosi.
32
La diagnosi è infatti concepita come il collegamento tra la condi

zione di un paziente e una categoria di malattia, attraverso l'inter
pretazione dei sintomi come caratteristiche distintive (per esem
pio Frake, 1961). La mia critica a questa prospettiva non è che la
diagnosi non sia una procedura importante dell'attività medica
ma che tale modalità di intenderla sia insoddisfacente per la co
struzione di nuove teorie della malattia quando queste si prefig
gano lo scopo di ridefinire i dati rilevanti ai fini della diagnosi
stessa. L'etnocentrismo insito in questo tipo di ricerche transcul
turali, secondo cui la diagnosi sarebbe semplicemente "basata
su" una sintomatologia fisica, è stato denunciato, per esempio,
dall'analisi di Turner tra gli Ndembu, dove le pratiche divinatorie
emergono come procedure diagnostiche della patologia nella sfe
ra sociale di un paziente (Turner, 1975).
La mia tesi, quindi, è che non abbiamo semplicemente biso
gno di nuove teorie della malattia, ma di una nuova comprensio
ne della relazione tra linguaggio medico e malattia. Dobbiamo
sviluppare una teoria del linguaggio medico che non reifichi la
concezione della malattia e non riduca la semantica medica alla
funzione ostensiva o nominale del linguaggio. Una simile teoria
dovrebbe portare la ricerca transculturale a prendere le distanze
dal semplice esame di come le società elaborano categorie per
classificare la malattia organica, e favorire invece un'analisi del
modo in cui la malattia e la sua esperienza sono profondamente
integrate nella struttura di una collettività.
Qui si proporrà di utilizzare il concetto di "reti semantiche"
per capire il significato del linguaggio medico così come è utiliz
zato nei diversi contesti comunicativi. li significato di una catego
ria di malattia non può essere semplicemente inteso come un in
sieme di sintomi distintivi. Esso è piuttosto una "sindrome" di
esperienze particolari, un complesso di parole, situazioni e sensa
zioni che tipicamente "concorrono" per i membri di una società.
Tale sindrome non è solamente il riflesso di sintomi collegati tra
loro nella realtà naturale, ma un insieme di esperienze associate
attraverso reti di significato e interazioni sociali all'interno di una
società. Questa concezione della semantica medica dirige la no
stra attenzione verso l'uso del discorso medico per spiegare l'espe
rienza personale di specifici modelli di disagio sociale, verso l'uso
della malattia come linguaggio per accordarsi sulla cura del pa-
33
ziente, e quindi verso il costituirsi del significato del linguaggio

medico impiegato in una molteplicità di contesti comunicativi.
In questa sede analizzerò il "mal di cuore", un tipo di malattia
diffus a in Iran, attraverso la sua rete semantica. Questa analisi sarà
impiegata come punto di partenza per ulteriori proposte di ricer
ca. I dati di questo studio sono stati raccolti nel corso di due anni
di ricerca sul campo a Maragheh, una città di lingua turca nella
provincia dell'Azerbaigian Orientale, nell'Iran nordoccidentale.2
ASSISTENZA SANITARIA E MALA1TIA IN IRAN
Questa difficoltà a parlare provocò angoscia nel mio cuore, e intanto la

mia capacità di ingerire e assimilare cibo e bevande diminuì; ero a stento
in grado di deglutire e digerire un solo boccone di cibo. Le mie forze si
indebolirono al punto che i dottori rinunciarono alla speranza di un trat
tamento efficace. "Questo problema nasce dal cuore", dissero, "e da li si
è diffuso attraverso l'organismo; l'unico metodo di cura è calmare l'ansia
che ha sopraffatto il cuore".
AL-GHAZALI
Nella sua autobiografia Ghazali, studioso islamico vissuto nel

l'undicesimo secolo, descrive la sua esperienza di angoscia e crisi
personale che si risolse solo con la svolta verso il misticismo. La
popolazione di Maragheh, oggi capirebbe molto bene il modo di
esprimersi di Ghazali, dal momento che anch'essa racconta certe
esperienze di crisi e dolore come "mal di cuore" (narahatiye qalb).
Le donne che si sentono intrappolate nelle case stipate di persone,
dietro le alte mura lungo i vicoli tortuosi di Maragheh, gli uomini
che si sentono angosciati dopo uno scontro con la madre o la so
rella, le donne che prendono la pillola contraccettiva o che hanno
da poco partorito un figlio - tutte queste persone lamentano spes
so di avere il cuore che batte o che pulsa in modo irregolare. Si la
mentano di essere malate (maris) e vanno dai medici locali per far
si curare. Cosa significa avere il "mal di cuore" a Maragheh? Pos
siamo interpretare questo complesso di malattie semplicemente
come lieve ansia o depressione accompagnate da tachicardia, o
2. La ricerca di cui si awale questo scritto è stata condotta in collaborazione con

Mary-Jo Del Vecchio Good dal 1972 al 1974, ed è stata supportata da un tirocinio
USPHS e da Wla sowenzione del Fondo Pathfinder. Gran parte del materiale impie
gato lo si deve alla signora Good.
34
esiste una rete di significato, tipicamente iraniana, che dobbiamo

spiegare, se vogliamo veramente comprendere cosa sia il mal di
cuore? Come mai ansie evidentemente diverse - contraccezione,
gravidanza, vecchiaia, problemi interpersonali, preoccupazioni
economiche - sono tutte associate a un'unica esperienza di malat
tia? Prima di esplorare questa questione, è necessario descrivere
brevemente Maragheh e i suoi sistemi di assistenza sanitaria.
Maragheh è un antico paese agricolo e centro commerciale, e
oggi conta una popolazione di più di 60.000 persone. Nel tredi
cesimo secolo fu per un breve periodo capitale dell'Impero mon
golo, centro regionale e residenza di una potente famiglia tribale
proprietaria terriera, e più recentemente un modesto centro am
ministrativo provinciale conosciuto in tutto l'Azerbaigian per i
suoi proprietari terrieri in decadenza e la sua popolazione con
servatrice in materia religiosa. I suoi vicoli tortuosi, l'antica piaz
za del mercato o il bazar, e una fervente attività religiosa, in parti
colare durante i riti del Moharram, organizzati meticolosamente,
conservano un senso di coesione comunitaria e uno stile di vita
che sta scomparendo in gran parte dell'Iran urbano.
Maragheh per molti anni è stato un centro regionale di rilievo
per l'assistenza sanitaria, in cui giungevano gli abitanti della cam
pagna circostante per essere curati dagli specialisti della medici
na galenico-islamica, di quella sacra, e più recentemente di quella
cosmopolita.3 Nel 1920, circa tredici hakim (medici tradizionali)
si occupavano della cura dei 18.000 abitanti di Maragheh seguen
do la tradizione terapeutica erboristica di Galeno e Abu Ali Sina
(Avicenna) . Venditori di medicine a base di erbe, specialisti in si
stemazione delle ossa e cura delle slogature, barbieri che teneva
no sanguisughe e praticavano scarificazioni e flebotomie, specia
listi nei salassi con ventose, levatrici, tutti costoro lavoravano nel
bazar e nelle vicinanze di Maragheh. Gli specialisti di divinazione
religiosa e di scrittura di preghiere curative esercitavano la loro
professione nelle moschee o nelle loro abitazioni. Allo stesso mo
do, una serie di cure popolari venivano somministrate in famiglia,
in particolare dalle donne più anziane. La prescrizione di diete, la
3. Dettagli su queste tre tradizioni mediche e la loro attuale pratica a Maragheh si

possono trovare in Good (1976a, 1976b). La scelta del tennine "cosmopolita" utilizza·
to per descrivere la medicina moderna, scientifica o occidentale, è ascrivibile a Leslie
(1976, p. 5).
35
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGEITO, METODI, TEORIE
cura con erbe medicinali secche e distillate, i riti religiosi infor

mali per la guarigione delle malattie causate dal malocchio o dalla
paura, i piccoli riti nei santuari locali e altre terapie popolari veni
vano tutti eseguiti senza l'assistenza di specialisti.
La medicina cosmopolita [biomedicina] è stata praticata seria
mente a Maragheh solo a partire dall'inizio del ventesimo secolo,
quando gli hakim hanno avviato l'importazione e la distribuzione
di medicinali europei, e quando qualche medico, che aveva eser
citato in Russia e nelle scuole missionarie, ha cominciato a lavora
re in città. Ma i cambiamenti più importanti si sono avuti solo ne
gli anni Trenta, quando lo Shah Reza istituì una licenza che obbli
gava gli haklm a superare un esame di medicina occidentale, o a
interrompere la loro attività. In quegli anni furono aperti servizi
di assistenza sanitaria pubblica, si svilupparono le professioni pa
ramediche ed ebbe inizio la professionalizzazione della medicina.
n settore dell'assistenza sanitaria moderna ha continuato a incre
mentarsi a Maragheh, e ora conta due ospedali, due cliniche pub
bliche, circa venticinque medici che esercitano privatamente, ot
to farmacie, ventuno infermieri specializzati in iniezioni e sedici
dentisti. Negli ultimi quarant'anni si è visto un continuo sforzo
da parte dei medici iraniani di acquisire una maggiore professio
nalità e di prendere il sopravvento nell'intero settore sanitario. Di
conseguenza la pratica della medicina galenico-isla,mica si è anda
ta estinguendo, e mentre la medicina tradiziori�le continua a
espandersi nel settore popolare, gli specialisti dell'assistenza sani
taria tradizionale temono di vedere scomparire la loro attività. A
Maragheh rimangono venditori di erbe medicinali (circa tre), or
topedici tradizionali (circa sei molto noti), levatrici di quartiere
(forse venticinque), e donne che in ogni rione si specializzano nei
salassi (forse cinquanta o più). Poche di queste persone sono ve
ramente esperte della tradizione antica, ma tutte hanno più o me
no assorbito la versione popolare della tradizione colta, e molte
sono tecnicamente molto competenti.
Mentre tutti i mullah (religiosi) hanno assunto un ruolo "me
dico" , per aver reinterpretato i rituali purificatori in termini di
pratiche igieniche, gli unici specialisti religiosi nella cura rimasti
sono gli scrittori di preghiere curative (du 'a nevis). Sebbene molti
seyyid o mullah scrivano occasionalmente preghiere, forse solo
dieci di loro hanno raggiunto una buona fama nella città di Mara-
36
ll. CUORE DEL PROBLEMA
gheh. I du'a nevis praticano una forma di divinazione utilizzando

uno strumento a quattro corde [ram!] , un astrolabio, il Corano, o
un sistema di numeri che vengono associati alle lettere del nome
di una persona. In alcuni luoghi del Paese questi uomini sono
molto esperti, taluni addirittura hanno svolto l'apprendistato in
India e utilizzano la divinazione per praticare un certo tipo di psi
chiatria popolare (Fischer, 1973 , p. 288).
Gli scrittori di preghiere a Maragheh assolvono quasi inconsa
pevolmente un ruolo di "psichiatri" , ma nel trattamento dei pro
blemi che si ritiene rispondano alle preghiere curative - sterilità,
alcune forme di pazzia, la malattia causata dal malocchio, dalla
paura o dall a magia - vengono coinvolti nelle crisi emozionali e
interpersonali dei loro clienti.
Tre sono le tradizioni mediche colte - la galenico-islamica, la
sacra e la cosmopolita - che costituiscono la struttura su cui pog
giano le teorie mediche e le modalità terapeutiche sia degli specia
listi di assistenza sanitaria sia degli operatori non professionali. A
livello popolare, invece, è la medicina umorale classica, presente
presso greci, arabi e persiani, a fornire la base fondante delle locali
concezioni relative alla fisiologia, alla malattia e alla terapia.4 In
parole povere, la causa della malattia risiederebbe in un eccesso o
in una carenza degli umori o delle qualità fondamentali (caldo
freddo, umido-secco), e la terapia è volta al ripristino dell'equili
brio proprio della natura di un individuo (tabe'e). La medicina sa
cra è fondata sulla cosmologia del Corano e della Tradizione (Ha
dith) (Nasr, 1968), da cui sono ricavate le immagini deijinns (spi
riti) e del malocchio come cause di malattia, e sulla logica della
guarigione attraverso il potere delle parole sacre, il respiro o il toc
co di uomini santi, o la manipolazione dell'impurità. La medicina
sacra è basata anche sulla tradizione ermetica dell'astrologia, del
l'alchimia, delle lettere magiche e della divinazione (Nasr, 1967).
Entrambe queste fonti costituiscono la base per le nozioni popo
lari di malattia causata da possessione spirituale o da sofferenza
interpersonale, e per la terapia fornita dagli scrittori di preghiere.
Queste tre tradizioni mediche colte offrono i modelli esplica
tivi fondamentali e le teorie basilari sulla causa e la cura della
malattia che oggi rappresentano la cultura medica popolare a
4. Vedi, per esempio, Burgel (1976), Levey (1967) e Nasr (1968).
37
Maragheh.5 La medicina popolare, nell'includere idee e terapie

elaborate in diverse tradizioni teoriche colte, le integra all'inter
no di un sistema particolare di assistenza sanitaria. Questo siste
ma comprende un'etnofisiologia altamente condivisa, diverse
"malattie popolari" solo parzialmente riconosciute nelle tradi
zioni colte, una "gerarchia del rimedio" finalizzata all'individua
zione di una cura (Schwartz, 1969) e forme di terapia domicilia
re che variano dal riposo a letto e dalla dieta, fino a brevi riti cu
rativi intrapresi in casa o nel vicinato.
TI sistema popolare di cura medica è soprattutto la medicina
della popolazione comune e la medicina domestica. Esso fornisce
un linguaggio, tramandato di generazione in generazione, col
quale la gente dà voce alla propria esperienza di malattia. E sug
gerisce inoltre un complesso di idee, modelli cognitivi, aspettati
ve e norme che guidano le risposte alla malattia da parte di un pa
ziente e di quelle persone che, in casa sua, in famiglia e nel quar
tiere, si prendono cura di lui. In questo modo, il sistema medico
popolare costruisce a livello sociale, conferendole significato, l'e
sperienza di malattia e di cura del malato.
Un attento esame della medicina popolare pone immediata
mente un problema di comprensione. Da un lato sembra compor
si di frammenti di idee e pratiche terapeutiche tratçi da fonti diver
se, da tradizioni mediche elaborate a grande distanza - storica
mente, geograficamente, culturalmente - rispetto all'attuale con
testo di Maragheh. Come in tutte le società complesse, la medici
na popolare in Iran include un insieme di idee e pratiche, creden
ze idiosincratiche e contraddittorie, metafore sbagliate (Percy,
1975, p. 64), e terapie eseguite come fossero ricette di cucina. Essa
appare come un "bricolage", un insieme di elementi "conservati
in virtù del principio che 'possono sempre servire"' (Levi-Strauss,
1966, p. 30), un complesso di strumenti per fornire risposte alla
malattia. Dall'altro lato, questo insieme diversificato sembra in
qualche modo essere coerente e intrecciato intimamente con il
tessuto strutturato della vita sociale, dietro le alte mura dei cortili
e dentro i quartieri e i negozi di Maragheh.
La medicina popolare in molte società complesse pare profon-
5. Nell'utilizzare l'espressione "modelli esplicativi", mi rifaccio a Engelhardt

(1974) e Kleinman ( 1975).
38
damente integrata nella vita sociale e nelle strutture simboliche

della comunità. A partire dagli esiti di diversi periodi storici e di
tradizioni teoriche colte, la medicina popolare costruisce schemi
di malattia che esprimono conflitti e forme di disagio peculiari di
quella comunità e indicano spesso terapie che rinforzano l'inte
grazione e i valori conservativi della comunità. Currier (1966) de
scrive come la dicotomia caldo-freddo, sviluppata nell'antica Gre
cia ed elaborata dalla scienza islamica, fornisca un fondamentale
principio strutturante della cultura Mestizo e dell'interazione so
ciale. Hildred Geertz mostra come il latah, un disturbo psicologi
co che presenta un'analoga sintomatologia in molte società dell'A
sia, sembri fatto su misura per i javanesi (1968, p. 98). Lo stesso
potrebbe essere dimostrato per gli elementi della medicina popo
lare di Maragheh: l'idioma del freddo e del caldo, gli umori (san
gue, sangue impuro, bile), i significati estesi del cuore e del fegato,
l'uso terapeutico di elementi ritualmente contaminati (najes), o
malattie popolari causate dalla paura o dal malocchio, ciascuno di
questi elementi sembra essere appositamente modellato sulla vita
sociale iraniana. n linguaggio medico, qualunque sia la sua fonte,
acquista un significato specifico rispetto a un contesto sociale e
culturale particolare e a sua volta integra profondamente malattia
e cura all'interno di quel contesto. Come accade ciò, e cosa impli
ca per la nostra analisi del significato del linguaggio medico, per
una teoria della relazione tra linguaggio e malattia? La descrizione
del "mal di cuore" in Iran ci permetterà di affrontare questa que
stione in modo più dettagliato.
MAL DI CUORE
Poco dopo essere arrivati a Maragheh, un negoziante mi disse

che aveva problemi di cuore e, sapendo che avevo a che fare con
l'Ufficio sanitario, mi chiese se potevo aiutarlo. Mostrò come il
suo cuore battesse (pugno contro palmo, "tac, tac, tac") e alla mia
domanda, se fosse già stato da altri medici, rispose affermativa
mente, aggiungendo che non aveva ottenuto alcun risultato. In
tanto mia moglie, che ispezionava regolarmente una clinica per il
controllo delle nascite, iniziò a notare che le donne lamentavano
costantemente che la pillola contraccettiva le faceva ammalare. n
39
disturbo più comune era il "mal di cuore" (narahatz'y e qalb); molte

di loro addussero questa come ragione per abbandonare tale for
ma di contraccezione, un problema che ebbe poi serie conseguen
ze sull'intero sforzo di pianificazione familiare delle nascite. Fu
per noi una vera sorpresa constatare come le persone si lamentas
sero del cuore in questi frangenti. Cominciando con la semplice
ipotesi che la gente in Iran bada molto al proprio polso e conside
ra le palpitazioni una malattia, fummo spinti a seguire la domanda
"Cosa significa quando una persona dice "qualbim narahatdi", "il
mio cuore è affaticato o agitato" ?
li mal di cuore è a Maragheh una categoria di malattia (maraz).
I suoi sintomi vengono descritti in termini prettamente fisici. "li
mio cuore pulsa" (qalbim vurur); "li mio cuore trema" (qalbim
tt'ttz'rir), o "si agita" (chirpz'nz'r), o "batte forte" (dovinz'r, o tez tez
vurur); "il mio cuore si sente oppresso o schiacciato, annoiato o
solo" (qualbim sz'xilù; daruxz'r). Queste frasi sono spesso rappre
sentate gestualmente, col pugno che batte sul petto, o le mani che
si schiacciano per illustrare un "cuore oppresso". Ciascuna di es
se fa parte di una classe generale di sensazioni descritte come
"mal di cuore" (qalbim narahatdi, "il mio cuore è inquieto, agita
to, nell'angoscia, in difficoltà o a 'dis-agio"').
li malessere cardiaco presenta diversi livelli di gravità. Secon
do un informatore:
Se arrivo dal bazar, per esempio, e tu mi dici che è venuto mio fratello, il
mio cuore inizia a battere (vurur), perché ho paura che possa trovarsi in
una grana, o che qualcuno sia malato o cose del genere. Ma no, questa non
è proprio una malattia. Comunque, se non vado dal dottore e non prendo
qualcosa per risolvere il problema, può peggiorare. Potrebbe peggiorare al
punto che il mio cuore "va a dormire" (qalbim yattar). Questo può signifi
care due cose: sia che la persona muoia (yol gider, "va a quel paese"), sia
che perda coscienza (behush, hesh ozu bilmirir, "non cosciente" , "non rico
nosce nemmeno se stesso").
Lo sai, il cuore è come un motore, il motore del corpo. Se il cuore va
male, allora può finire male anche tutto il resto.
I problemi al cuore riguardano quindi un continuum che va da

una leggera eccitazione cardiaca a sensazioni di irregolarità car
diache croniche, fino allo svenimento e all'attacco di cuore (sax
teye qalb).
40
Quanto riportato più sopra ci indica anche una caratteristica

centrale del mal di cuore: esso è un complesso di sensazioni fisi
che associate a particolari stati d'ansia. Non tutte le volte che il
battito è veloce si pensa che sia segno di malattia. Alcune donne a
Maragheh ci dissero che i rapporti sessuali possono provocare o
aggravare la malattia, perché portano il cuore a battere forte, per
cui talvolta dovrebbero essere evitati. Ma ovviamente non tutte le
persone considerano l'accelerazione del battito durante il rap
porto come un sintomo di malattia. D'altra parte, il cuore rappre
senta spesso il soggetto dell'esperienza (per esempio, "il mio cuo
re ti desidera ardentemente . . . "; vedi oltre), ma dire "il mio cuore
non si sente bene" non equivale semplicemente ad affermare "io
non sto bene" . n dolore o il disagio del cuore viene avvertito co
me una sensazione fisica e come un livello di malattia che potreb
be sfociare in un attacco di cuore. Quando alcune sensazioni fisi
che si collegano a certi stati d'ansia, una persona etichetta le sen
sazioni come sintomi di malattia. Un esame di questo complesso
di malattia deve perciò concentrarsi su quelle particolari ansie
che vengono espresse attraverso l'idioma del malessere cardiaco.
Prima di tutto verrà fornito un profilo epidemiologico generale
della malattia, verranno descritti due casi, e verrà discusso il mo
dello esplicativo del cuore che fornisce la cornice cognitiva della
malattia. Ciò ci darà dunque i dati per un'analisi del significato
del mal di cuore nella medicina popolare di Maragheh e per un
esame del particolare insieme di forme di disagio sociale vissute e
descritte come disturbi cardiaci.
n mal di cuore a Maragheh è una malattia sperimentata comu
nemente, in particolare dalle donne delle classi sociali più basse.
In un'inchiesta che abbiamo condotto su una popolazione di 750
persone, a Maragheh e in tre villaggi della zona circostante, ab
biamo chiesto agli intervistati se qualcuno nella loro famiglia fos
se stato affetto (maris) da "mal di cuore" nei precedenti otto me
si; se sì, chi, quale cura fosse stata cercata, e quale si credeva fosse
la causa della malattia. Quasi il 40% di tutte le famiglie aveva
avuto almeno una persona che aveva sofferto di mal di cuore ne
gli ultimi otto mesi. La tabella l indica l'incidenza del disturbo
nelle famiglie come riferito da uomini e donne. L'incidenza è
massima nelle famiglie di commercianti e di operai, ed è unifor
memente più alta tra le donne rispetto agli uomini. Ciò accade
41
perché, come indicato in tabella 2, il mal di cuore è più frequen

temente una malattia femminile, che colpisce in particolare don
ne in età fertile. Di tutti i casi riportati, il 55 % erano donne tra i
15 e i 44 anni, e il 73 % donne dai 15 anni in su. Ma è importante
ricordare che la malattia non colpisce solo donne.
Quando agli intervistati si è chiesto quale credevano fosse la
causa della malattia, quasi il 40% delle cause segnalate era di na
tura prettamente emotiva � interpersonale.6
Tabella l Incidenza dei problemi cardiaci in rapporto alla classe sociale (percen
tuale di coloro che rispondono "sì" alla domanda: "Qualcuno in casa tua si è am
malato di mal di cuore negli ultimi otto mesi?")
Classi sociali
Professionisti* Commercianti* Operai Contadini
( 1 12) ( 147) ( 138) ( 146)
Donne 35% 55% 62% 56 %
Uomini 20% 43 % 25% 34%
* Professionisti d i livello basso e commercianti di alto livello sono stato esclusi da

queste categorie.
(L'analisi della rete semantica svolta più sotto spiegherà in det

taglio il mio criterio di raggruppamento delle qmse riportate.)
" Qus, qam, /ikr, xiyalet" (dispiacere, tristezza, preoccupazione,
ansia) sono state le risposte più comuni. Spesso veniva specifica
to: dispiacere per una morte in famiglia; preoccupazione dovuta
alla povertà; preoccupazione o ansia per uno scontro con la sposa
o la suocera; angoscia nell'avere troppi figli stipati in uno spazio
vitale femminile angusto. Un uomo raccontò di avere divorziato
dalle due mogli precedenti perché non potevano dargli figli. La
sua terza moglie gli aveva dato un bambino, ma ora lui si preoccu
pava delle donne da cui aveva divorziato. Un insieme correlato di
risposte (6%) lamentava problemi di nervi - nervi tesi, deboli o
stanchi - come causa del mal di cuore. Debolezza, stanchezza e
problemi di pressione arteriosa ( 13 % ) ; pillola contraccettiva,
gravidanza, aborto spontaneo, sterilità ( 16%); e una serie di pato
logie particolari, tra cui polmonite, difterite, reumatismi, patolo-
6. Si è trovata una variazione molto poco significativa in rapporto alla classe so
ciale nella causa attribuita al mal di cuore.
42
gie epatiche, emorroidi (10%) sono state riportate tutte come

cause del male di cuore.
Quasi la metà (49%) dei malati cardiaci sono stati visitati da
un medico - anche di più (69%) se i pazienti erano più anziani.
In numero minore sono stati curati con medicine a base di erbe
(13 %), medicinali di vario tipo (7 %), o non sono stati curati af
fatto (17 %). Virtualmente nessun paziente (l su 266) è stato cu
rato per questa malattia da uno scrittore di preghiere.
Tabella 2 Composizione delle età delle persone che si dichiarano malate di cuore
Età 0-14 15-44 più di 45

donne uomini donne uomini
Casi totali
di mal di cuore 3% 55% 16% 18% 7%
D mal di cuore è vissuto quindi solitamente come un insieme

di sensazioni cardiache ritenute effetto di problematiche emotive
o interpersonali, della nascita di un bambino, di una gravidanza,
della contraccezione, o di una serie di malattie. È più comune
nelle donne e negli anziani (ma non è limitato a loro) e viene rego
larmente curato da un medico, spesso più di una volta.
Due casi illustreranno più chiaramente la natura del mal di cuore.
PRIMO CASO
La signora Z. aveva 27 anni quando l'abbiamo incontrata per la prima

volta. Ha cinque figli di età compresa tra i 6 mesi e i 12 anni, tre femmine e
due maschi. Vive con suo marito (un commerciante di stufe nel bazar) e i
suoi cinque figli in una stanza della casa del suocero. L'altra stanza è occu
pata dalla madre, dal padre e da due sorelle del marito. Usano tutti una so
la cucina. La loro modesta abitazione è circondata da un muro di mattoni
di 15 piedi che racchiude un piccolo cortile con un serbatoio per l'acqua.
La casa dispone infatti di elettricità ma non di acqua. TI reddito della fami
glia ammonta in media a 100 dollari al mese, più una piccola entrata della
cognata della signora Z., che lavora come sarta. La famiglia conduce una
vita semplice, il denaro basta per il cibo ma non per gli extra.
La signora Z. non è mai andata a scuola, è completamente analfabeta, e
non conosce il persiano. Non sa come contare i soldi e quelle poche volte che
va al mercato per fare la spesa deve essere accompagnata dal marito o dalla
cognata. Circa una volta a settimana si reca in visita dai suoi genitori, più po-
43
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITA: OGGETTO, METODI, TEORIE
veri della famiglia del marito, per pulir loro la casa. Altre uscite nel mondo
esterno sono limitate a rare occasioni di matrimoni, pochi riti religiosi fune
bri, e una sporadica visita dal medico o presso una clinica pubblica. Perciò la
signora Z. trascorre quasi tutte le sue giornate entro i confini del cortile cin
tato di casa sua, circondata dai figli e dalle donne della famiglia del marito.
Da quando la conosciamo, la signora Z. lamenta il mal di cuore. È con
tinuamente afflitta da una condizione di astenia, anemia e magrezza. Poi
ché soffre di tensione nervosa si lamenta del battito irregolare del cuore, e
di sensazioni di oppressione (darux) e sconforto. Tutto questo si è protrat
to per diciotto mesi, senza significativi cambiamenti nei sintomi. Si lamen
tava con chiunque stesse a sentirla - suo marito, i familiari, i vicini e gli an
tropologi che andavano a trovarla. In un'occasione riferì a mia moglie che
si sentiva sempre come se dovesse urlare. Giustificava la sua situazione con
il fatto di avere 27 anni e di essere già madre di cinque figli, di sentirsi op
pressa negli spazi stretti in cui viveva e di stare con la suocera, che era la pa
drona di casa. Disse: "Mi sento come se dovessi gridare. Ma se tu mi sentis
si, ti spaventeresti, per quanto forte griderei" . Sfogava il suo desiderio di
gridare litigando con la suocera almeno una volta a settimana, litigi accesi,
con urla e pianti che risuonavano oltre le pareti domestiche. n fatto che
questi litigi fossero uditi da tutti era motivo di grande imbarazzo, perché la
voce di una donna non dovrebbe sentirsi fuori dal suo cortile, il suo volto
non dovrebbe vedersi oltre l'intimità della sua casa.
Per evitare che la famiglia si ingrandisse, la signora Z., sollecitata dalle
vicine più istruite, ha preso pillole anticoncezionali per un breve periodo
di tempo (meno di un mese). Successivamente, ha riferito di avere avuto
palpitazioni, tremore alle mani e nervi tesi, tutti sintomi che aveva manife
stato anche in precedenza, ma che credeva fossero peggiorati solo in segui
to. Prima di cominciare ad assumere la pillola, aveva ingerito la dose di un
mese intero nel tentativo di procurarsi un aborto (per cui associava la pillo
la all'aborto e alla contraccezione).
La signora Z. usava occasionalmente medicine a base di erbe sia per
una forma di astenia che per il mal di cuore. n medico, dal quale si era reca
ta spesso per lamentare i suoi disturbi, le aveva prescritto un ricostituente a
base di vitamina B. Non ha mai ottenuto una guarigione duratura. Secon
do la signora Z. a causare la sua malattia sarebbero stati i troppi figli, le
condizioni abitative opprimenti, la povertà dei genitori e la malattia croni
ca del fratello minore (sofferente di cardiopatia da febbre reumatica), l'uso
passato della pillola contraccettiva, e il conflitto tra il desiderio di evitare la
gravidanza e quello di soddisfare comunque il marito. Queste condizioni
rimangono inalterate, e anche il suo mal di cuore.
SECONDO CASO
La signora B. è una donna di 34 anni con un diploma universitario.

Quando l'abbiamo incontrata per la prima volta occupava una posizione
44
di responsabilità in un'organizzazione femminile. È sposata con un fun

zionario statale diplomato all'università, che proviene da una vecchia fa
miglia benestante di commercianti di Maragheh (tra i fratelli ci sono sia
commercianti benestanti del bazar sia professionisti) . Vive in una casa co
stosa e ben arredata, con suo marito e due figli. Lavora parecchie ore in
ufficio, cucina lei per la famiglia, e si occupa dei figli con l'aiuto di una
donna anziana.
Quando l'abbiamo incontrata per la prima volta, la signora B. si la
mentava occasionalmente di mal di cuore e tensione nervosa. Aveva inizia
to a curarsi con tè a base di erbe acquistato al bazar. Si lamentava anche
dello stile di vita del marito che passava molto tempo con gli amici a bere,
parlare e fumare oppio, e a volte stava fuori la notte fino a tardi. Mentre
entrambi fingevano che lei non sapesse che lui fumava oppio, la preoccu
pazione primaria della moglie era che potesse sviluppare una dipendenza
da questa sostanza (sebbene lui stesse abbastanza attento a evitare l' assue
fazione). La signora B. faceva invece commenti taglienti e scherzosi sul
fatto che il marito fosse causa del suo mal di cuore (lui e i suoi amici, a tur
no, giocavano a essere ciascuno terrorizzato dalle rispettive mogli).
Nella primavera del 1974, la suocera della signora B. ebbe un infarto, e
trasferita in un ospedale di Tehran, morì. La signora B., che prima era im
pegnata a prendersi cura dei familiari che venivano a Maragheh, in seguito
per aiutarli andò con sua suocera a Tehran. Un giorno le fu comunicato che
i suoi figli avevano avuto un incidente d'auto. Ne rimase "violentemente
sconvolta" (batar disjindim) e poté apprendere solo parecchie ore dopo
che si erano salvati. Dopo la morte di sua suocera, tornò a Maragheh per
aiutare a organizzare le complesse cerimonie funebri. Poco tempo dopo ri
cevette un altro "colpo" quando vide il marito di sua sorella in ospedale in
seguito a un incidente stradale. Da allora cominciò a lamentare depressio
ne (darixma), oppressione al cuore, esaurimento nervoso e dolori colitici.
Si rivolse ai dottori locali per trattare i dolori addominali, e continuò a cu
rare i problemi di cuore e di depressione con tè a base di erbe (che fungono
da leggeri sedativi). Durante la primavera divenne più schiva e iniziò a evi
tare la gente.
Una sera, nell'estate del 1974, suo marito ritornò molto tardi da una
riunione con gli amici, benché avesse promesso il contrario. Quando entrò
in casa, e aveva naturalmente bevuto e fumato, lei andò su tutte le furie.
Pianse irrefrenabilmente per tutta la notte. Nei giorni seguenti la depres
sione e il pianto proseguirono. Si recò da medici locali, poi da medici di Ta
briz; le furono somministrati tranquillanti, ma non si sentì meglio e conti
nuò a piangere senza controllo. In autunno riprese il lavoro, ma con un
orario ridotto.
Finalmente, parecchi mesi dopo il crollo, suo marito la portò a Tehran.
"Abbiamo incontrato molti neurologi" , lei ricorda, "ma senza risultato" .
"Alla fine quando mi recai dall'ultimo, mi chiese cosa non andasse. Co
minciai a piangere e gli raccontai delle mie paure per mio marito, della mia
rabbia, e della mia giovinezza. Quando ero studentessa insegnavo e andavo
45
all'università. Mio padre morì in quel periodo, ma io dovevo continuare a

lavorare e andare all'università. Quando parlai della mia rabbia nei con
fronti di mio marito, cominciai a sentirmi meglio."
n dottore le prescrisse tranquillanti, e la sua condizione andò migliorando
per tutto il resto dell'autunno e dell'inverno. Suo marito le promise di smet
tere di fumare oppio e perse l'abitudine di tornare a casa tardi (lei dice che or
mai, anche se rientra fuori orario, non si preoccupa più, perché sa che non fu
ma oppio). Nell'estate del 1975 , la signora B. si sentiva praticamente guarita.
Questi due casi illustrano il contesto sociale e affettivo dell'e

sperienza del mal di cuore. n primo caso è molto tipico. La signo
ra Z. è povera, ha troppi figli, vive e litiga con la suocera e ha pau
ra sia di una nuova gravidanza sia della contraccezione. n suo mal
di cuore si accompagna a un senso di debolezza, costrizione e de
pressione. Va occasionalmente dal medico, ma la sua condizione
è essenzialmente inalterata e continua a essere vissuta attraverso
il paradigma del mal di cuore. n caso della signora B. è comincia
to in un modo tipico, come effetto delle discussioni col marito e
della tensione nervosa causata dal lavoro. Quando la cura ha
mancato di focalizzarsi su questi elementi e si è aggiunto un ulte
riore motivo di tensione, la sua condizione è avanzata verso un
nuovo stadio di "disturbo nervoso" (narahatiye asab). In questi e
altri casi di mal di cuore, la malattia è sentita come un complesso
che include e collega sensazioni fisiche di anomalia nel battito
cardiaco e sensazioni di ansia, tristezza o rabbia. Perché in questi
casi il cuore è il centro del problema? Perché certi stati d'ansia
vengono vissuti ed espressi come anomalie del cuore?
Sono i modelli esplicativi del funzionamento e del malfunzio
namento del cuore a fornire la cornice culturale per cui gli indivi
dui focalizzano l'attenzione sul battito cardiaco, etichettano alcu
ne condizioni come sintomi di malattia, e stabiliscono legami cau
sali tra irregolarità del battito e condizioni personali e sociali spe
cifiche. I modelli esplicativi per il funzionamento del cuore, nella
medicina popolare a Maragheh, sono tratti in primo luogo dal pa
radigma galenico. La precisa funzione del cuore fu infatti dibattu
ta per secoli da medici e anatomisti greci, da studiosi e dottori isla
mici, e più tardi dagli europei.7 Ma mentre alcuni aspetti del mo-
7. Questa descrizione è tratta da Galeno (1968), May (1968), Shaw ( 1972), Sie·
gel (1968), Wilson (1959) e Levey ( 1967). Per un'esposizione più completa vedi
Good (1976b, capitolo IV).
46
dello potevano far discutere, la cornice generale per la compren

sione del funzionamento del cuore rimaneva inalterata: il cuore è
allo stesso tempo un organo fisiologico centrale (collegato al calo
re innato, alla nutrizione, e alla circolazione del sangue) e il luogo
delle emozioni (o la sede dell'anima vitale) nell'uomo.
Sarebbe inappropriato descrivere dettagliatamente in questa
sede la concezione classica, ma sia nella scienza greca sia in quella
islamica la teoria del cuore è basata sulla cosmologia. L'uomo è
un microcosmo facente parte di un universo più vasto, costituito
da una gerarchia ontologica a partire dal regno sublunare (di ge
nerazione e decadenza), le sfere cosmiche, e il mondo intelligibile
di pura forma.8 Tutti i livelli della gerarchia ontologica sono rap
presentati nell'uomo. n fegato è la sede della facoltà naturale e
degli appetiti umani più bassi; la sua funzione fisiologica primaria
è la trasformazione del cibo (crudo) nel sangue (cotto). n cervello
è la sede della facoltà razionale, che rende l'uomo capace di porsi
in relazione all'ordine intelligibile. La facoltà vitale o animale ri
siede nel cuore che procura al corpo il "calore innato" e il "soffio
vitale" (pneuma o na/s), ed è il luogo delle emozioni, in particola
re della paura e della rabbia ("perché esse coincidono con l'e
spansione e la contrazione del respiro" - Ibn s-ma, 1930). La fun
zione fisiologica primaria del cuore non è certo la circolazione,
ma il rifornimento del calore necessario alla vita e alla trasforma
zione del respiro in pneuma, che dà vitalità al corpo. Se il cuore
non riesce a svolgere queste funzioni, in particolare se perde la
sua forza come fonte di calore innato, le conseguenze potrebbero
essere debolezza e morte. Nel caso di molte patologie, considera
te dalla medicina moderna nei termini di malattie cardiache, Ga
leno riteneva che i problemi di cuore fossero secondari e non pri
mari. Egli pensava infatti che la rabbia e l'angoscia potessero cau
sare dolore al cuore in quanto fonti di un calore eccessivo, così
come paura e spavento avrebbero potuto portare il cuore a sob
balzare e a registrare un battito irregolare. Ma (per quanto ne so)
non descrisse mai la sindrome delle lievi palpitazioni e delle sen
sazioni cardiache che a Maragheh è chiamata "mal di cuore" .
n modello esplicativo del cuore nella medicina popolare a Ma
ragheh si colloca su una linea di continuità rispetto a questa lunga
8. Per una più completa esposizione vedi Good (1976a, capitolo m) e Nasr (1968).
47
tradizione: il cuore è un organo fisiologico pulsante, ma non re

sponsabile della circolazione sanguigna; e al tempo stesso rivela
ed è influenzato dallo stato emozionale delle persone. Si crede in
generale che il sangue circoli (dolanlr, "va in giro") per garantire
nutrimento a tutte le parti del corpo. Alcuni credono che ciò de
rivi dal movimento casuale del corpo, ( " questa è la ragione per
cui i piedi si sentono paralizzati se stai seduto immobile per trop
po tempo" ) . Un uomo ha descritto una corrente (bati yel) che
spinge il sangue attraverso le vene, come l'aria che, soffiata con
un tubo in un recipiente colmo, causa il movimento del liquido
contenuto in esso. li cuore non è descritto come un lucignolo o
una fornace (Galeno), come una riserva di sangue (Aristotele), e
nemmeno, quindi, come una pompa. È chiamato talvolta "orolo
gio" del corpo, puntando l'attenzione sulla regolarità del suo rit
mo. Più spesso è indicato come motore del corpo: è la forza mo
trice centrale; introduce ed espelle aria; e se viene alterato, tutto
l'organismo si blocca. Perciò i modelli fisiologici collegano cuore
e sangue solo approssimativamente, enfatizzando invece la cen
tralità del cuore per la vita e concentrando l'attenzione sulla rego
larità del battito all'interno di una normale funzione cardiaca.
La medicina popolare non fa speculazioni su un'anima vitale
che se ne sta nel cuore e controlla le passioni, ma "il cuore" è usa
to a livello linguistico per esprimere i sentimenti e, conseguente
mente, i problemi emotivi sono ritenuti causa di rflalattie cardia
che. In una serie di espressioni, alcune delle quali hanno ancora
le corrispondenti forme inglesi, "il cuore" è trattato come il sog
getto di esperienze emotive e come simbolo della vera essenza
della persona: uraylm lstlr ( "il mio cuore vuole . . . "); uraylmln dar
dln klml dlylm ( " a chi posso dire il dolore del mio cuore " ) ;
uraylm kebab olur ("il mio cuore è cotto come un kebab" o "il
mio cuore è scottato" - si dice quando si descrive un evento tragi
co); qalblm xaber verlr ("il mio cuore mi dà nuove notizie" - si di
ce se si ha una premonizione) ; qalbldan qalba yol var ("c'è una via
tra un cuore e un altro" - si dice a una persona che si ama); zahre
mar uraylvan bashlna (''veleno di serpente addosso al tuo cuore! "
- un'imprecazione) . La frase qalblm narahatdl ("il mio cuore è te
so, oppresso, angustiato") fa parte di questa categoria di espres
sioni. Il cuore fornisce cioè un idioma per esprimere l'emozione.
Oltre a ciò, comunque, si ritiene che il funzionamento del cuore
48
sia direttamente e negativamente influenzato dalla tensione ner

vosa e da sentimenti disforici - tristezza, paura, rabbia e ansia ge
nerale. Tutto ciò porta a irregolarità nel battito dell"'orologio"
cardiaco, minacciando alla fine un blocco temporaneo o un attac
co improvviso e la morte.
La concezione del cuore nella tradizione classica e nella medi
cina popolare fornisce il modello esplicativo che lega le sensazio
ni fisiche di anomalia cardiaca agli stati emotivi e all'esperienza
del disagio sociale. Essa procura la cornice teorica per l' espres
sione di tensioni specifiche della società iraniana e di Maragheh
nel linguaggio del cuore. Ma perché alcuni turbamenti particolari
sono più comunemente considerati causa di mal di cuore? Per
ché, per esempio, si crede così spesso che la pillola contraccettiva
provochi mal di cuore? Perché certe tensioni sociali sono ritenute
causa di mal di cuore, altre di spavento, angoscia nervosa, "rab
bia" (asabanilix) o depressione? Un'adeguata teoria semantica
dovrebbe permetterei di esplorare il significato di questi tipi di
malattia in modo da rispondere a tali domande. Dovrebbe dirige
re la nostra attenzione sull'integrazione di queste categorie di ma
lattia nel loro contesto psicosociale di Maragheh.
SEMANTICA DEL CUORE
Un'analisi etnosemantica (o etnoscientifica) delle categorie di

malattia nella medicina popolare a Maragheh creerebbe una tas
sonomia gerarchicamente ordinata di categorie, definite dai loro
confini, i cui significati sarebbero sostanzialmente indipendenti
dal loro contesto d'uso. Metodologicamente, l'etnoscienza stan
dardizza in maniera rigorosa il contesto di estrapolazione dei da
ti, creando un campo "analitico" non necessariamente congruen
te col significato di una categoria così come viene usata in conte
sti comunicativi tipici (vedi Schneider, 1965). Un'analisi di que
sto tipo dirige la nostra attenzione altrove rispetto al contesto so
ciale e simbolico che conferisce a una categoria di malattia la sua
configurazione semantica distintiva. ll mal di cuore è in realtà un
elemento della categoria più ampia di narahati, "angoscia" , e
un'analisi etnoscientifica può aiutare, per esempio, a dedurre le
distinzioni formali, sintomatiche tra "mal di cuore" e "spavento" .
49
Ma è necessaria un'analisi semantica alternativa se vogliamo

esplorare la domanda "Cosa intendono esprimere la signora Z. e
la signora B. quando dicono 'il mio cuore è angosciato' ? " , se vo
gliamo capire cosa significhi avere mal di cuore a Maragheh (o un
attacco di cuore a Peoria).
I lavori di Tumer, Izutsu e Fox propongono un modello di ana
lisi semantica che costituisce un'importante alternativa al modello
etnoscientifico. Ciascuno di loro sostiene che un sistema di discor
so possiede certi simboli che riuniscono il loro potere e il loro signi
ficato collegando un complesso o un campo di simboli disparati e
condensandoli in una semplice immagine in grado di "richiamare
un nesso di associazioni simboliche" (Fox, 1975, p. 1 19). Tumer li
chiama "simboli rituali dominanti" (1967, p. 30); Izutsu, "parole
chiave" (1964, p. 29); Fox, "termini-nucleo" (1975, p. 1 1 1). Questi
simboli raggiungono la loro profondità non attraverso una gene
ralità tassonomica, ma attraverso la loro qualità polisemica - "la
proprietà di un simbolo di essere in rapporto con una gamma
multipla di altri simboli" (Fox, 1975, p. 1 19). Tali simboli-nucleo
si collegano tra loro in un rapporto polisemico con una rete di
simboli eterogenei che " tagliano trasversalmente le categorie
grammaticali convenzionali" (Fox, 1975, p. 1 10). "È proprio la
loro generalità che consente loro di abbracciare e riunire le idee e
i fenomeni più diversi" (Turner, 1967, p. 53 ). Compresi soggetti
vamente, questi simboli o immagini condensano non semplice
mente un campo di simboli, ma un'intera "sindrome di esperien
ze" , come Lienhardt mostra per le divinità Dinka (Lienhardt,
1961, p. 161). "In quanto immagini, i Poteri condensano interi
campi di esperienza diretta e rappresentano la loro natura fonda
mentale ciascuno mediante un unico termine" (Lienhardt, 1961,
p. 169). A livello metodologico, quindi, tracciare queste reti di
simboli ed esperienze dovrebbe consentire "uno sguardo sulla
struttura del codice culturale . . . " (Fox, 1975, p. 1 1 1), che per
metta di discernere il significato degli elementi fondamentali di
un qualunque campo semantico.
Turner mostra come questi simboli rituali pregnanti raggiun
gano il loro significato non semplicemente in quanto elementi al
l'interno di un sistema simbolico, ma in quanto "forze" di intera
zione sociale. Essi rappresentano 'grossomodo' l'esperienza so
ciale nella collettività, mettendo in scena allo stesso tempo i prin-
50
cipi ideologici o normativi più basilari del gruppo e una serie di

significata, "di solito fenomeni e processi naturali e psicologici"
(come il latte del seno, il seno, il sangue, o i genitali maschili e
femminili) (Turner, 1967, pp. 53 -54). Proprio in virtù del fatto
che connettono elementi sociali e dinamiche motivazionali di ba
se, la manipolazione di questi simboli ha il potere di influenzare
l'azione sociale. Questi simboli-cardine giocano quindi un ruolo
cruciale nella formazione di un percorso simbolico che collega i
valori e le aspirazioni dell'interazione intenzionale, le tensioni, la
vergogna e i disagi delle contingenze sociali, e gli elementi emo
zionali e in definitiva fisiologici della persona.
Questo modello suggerisce un metodo per avvicinarsi non me
ramente ai simboli rituali, ma anche al linguaggio e al discorso
della malattia e della guarigione. Esso propone di scovare, per
analizzarli, i potenti elementi dell'idioma dell'interazipne sociale
e di esplorare le parole associate, le situazioni e le forme di espe
rienza che essi condensano. Questi modelli associativi o reti se
mantiche, che conferiscono significato agli elementi del vocabo
lario della malattia e della salute, dovrebbero condurci fenome
nologicamente alle tipiche situazioni di tensione all'interno di
una società e della personalità degli individui. Attraverso un tipo
di lt'bera associazione sociale, potremmo riuscire a entrare nel
l'"orizzonte interiore" degli individui, nella " realtà particolare
così come viene appresa " (Percy, 1975, p. 79) e nello strutturarsi
significativo della realtà sociale.
La terminologia della malattia di cui abbiamo discusso (mal di
cuore, terrore, debolezza, nervi ecc.) dovrebbe rientrare in un'a
nalisi di questo tipo. Seguendo il modello esposto finora, le cate
gorie di malattia possono essere concepite come immagini che
condensano campi di esperienza, in particolare esperienze sner
vanti. E possono essere intese come simboli-nucleo in una rete
semantica, una rete di parole, situazioni, sintomi e sensazioni as
sociati a una malattia che acquisisce così un significato per il pa
ziente. n significato di un termine relativo a una malattia viene
prodotto socialmente secondo l'uso che gli individui ne fanno
per articolare le loro esperienze di conflitto e angoscia, collegan
dosi così a sindromi di stress tipiche della società. I significati dei
termini cambiano quando si alterano le condizioni e il contesto
sociale del loro uso. n significato di un termine di malattia po-
51
trebbe decadere o essere nuovamente costituito in quanto colle

gato a una rete alterata di simboli e situazioni stressanti. Inoltre,
se la forma di analisi che abbiamo proposto risulta efficace, essa
dovrebbe rivelare sia la configurazione semantica distintiva di
ciascun termine di malattia, sia i modelli di associazioni sovrap
poste di termini differenti. I nostri dati sul mal di cuore offrono
l'opportunità di intraprendere un'analisi di questo tipo.
Quando nella nostra indagine abbiamo chiesto alle persone la
causa di ciascun caso di mal di cuore nella loro famiglia, abbia
mo ricevuto un lungo elenco di risposte. La figura l mostra ap
punto le cause riportate, organizzate in categorie generali. Le
cause includono sensazioni di tristezza e ansia (qus o qam, /ikr,
xi'yalet, tristezza e lutto, preoccupazione, ansia) e i contesti di
queste sensazioni (morti, debiti e povertà, litigi, lotte, malattie in
famiglia); vecchiaia; gravidanza, parto e aborto; contraccezione;
senso di debolezza imputato ad anemia, pressione sanguigna più
o meno elevata, carenza vitaminica; problemi nervosi; paura o
malocchio; umidità e brutto tempo; e una serie di malattie con
nomi specifici.
Queste cause indicano chiaramente un vasto insieme di sen
sazioni e situazioni sociali associate al mal di cuore. Nel traccia
re i legami semantici tra gli elementi di questa lista, emergono
da un lungo elenco di cause i campi di signifidato associati a
gruppi di esperienza e a elementi strutturali fondamentali della
società.
Ne risultano due campi di simboli e di esperienza particolar
mente significativi che potrebbero essere definiti "le problemati
che della sessualità femminile" e "l'oppressione della vita quoti
diana" . Questi due campi semantici sono rappresentati nelle fi
gure 2 e 3 e sono descritti nelle pagine seguenti. Essi sono stati
sviluppati notando dapprima i legami semantici tra le cause enu
merate per il mal di cuore (figura l ) , poi le associazioni comuni
che ampliano il significato dei termini collegati. (Per esempio, si
dice che la pillola contraccettiva evidenzi i segni dell'invecchia
mento di una donna, e l'una e l'altra cosa sono associate alla steri
lità). Tali nessi sono tratti dalle dichiarazioni degli intervistati, dai
sintomi riportati, o da modelli esplicativi della medicina popola
re, e vengono unificati nelle reti semantiche rappresentate.
52
Sesso, gravidanza, nascita di un figlio

(9% )
Debolezza, Pillola contraccettiva

anemia (lO%)
(11%)
Vecchiaia
Malattie (6%)
specifiche
(7 % ) Cuore
(6%)
Freddo, Nervi
umidità ecc. (8%)
(3 % )
Qus, qam, /ikr, xiyalet

(tristezza, lutto, preoccupazione, ansia) (40%)*
Paura, malocchio, Problemi Qus, qam Preoccupazione

rabbia (asabani) interpersonali (tristezza, lutto) per la povertà
(7 % ) (7 % ) (5 % ) (8%)
Figura l Elenco delle cause di mal di cuore (percentuali riferite alle risposte alla
domanda: " Qual è stata la causa del mal di cuore?").
* n 40% totale è costituito dalle risposte "tristezza, lutto, preoccupazione, an
sia" più le quattro sottocategorie elencate in basso.
SESSUAilTÀ FEMMINILE: POTENZA E CONTAMINAZIONE
Le donne a Maragheh si lamentano spesso che prendere la pil

lola contraccettiva causi loro una serie di disturbi, i più frequenti
dei quali sono palpitazioni cardiache e mal di cuore. Esse credo
no anche che causi perdite tra un ciclo e l'altro o riduca il flusso
mestruale. Pensano che la pillola le faccia sentire deboli (za'if) e
con "poco sangue" (qansiz), che generi tremore alle mani e ten
sione nervosa. Ritengono inoltre che faccia perdere il latte mater
no (e andrebbe quindi evitata durante l'allattamento), che pro
sciughi il ventre e riduca la fertilità.
Come viene mostrato nella figura 2, la pillola contraccettiva,
associata a numerose altre cause addotte per il mal di cuore, dà
luogo ai seguenti legami semantici.
53
Mal di cuore - pillola contraccettiva - sangue mestruale - conta

minazione: tutto il sangue mestruale è tradizionalmente fonte di
contaminazione (najes). Talvolta la pillola è usata durante il mese
del digiuno (Ramadhan) o durante il Pellegrinaggio (Hajj) per
prevenire le mestruazioni e la contaminazione che rovinerebbero
entrambe le ricorrenze. Le perdite di sangue tra un ciclo e l'altro
sono un grave effetto collaterale della pillola perché causano con
taminazione, rendendo impossibile la preghiera (namaz) o il rap
porto sessuale. Pillola contraccettiva - debolezza - mestruazioni: le
donne lamentano l'indebolimento causato dalla pillola che nel
galenismo popolare corrisponde a insufficienza di sangue.9 An-
Sangue ------ Sangue sporco Contaminazione
l
Gravidanza --
--:.�;;::=== Mestruazioni,
/
sangue uterino
Debolezza
MID=• di�
Nascita di un figlio Pillola contraccettiva
Aborto
� Sterilità
Mancanza
di vitalità
1------ v,crrua;, /
l
Dispiacere,
tristezza
(Qus, Qam)
Figura 2 Sessualità femminile: potenza e contaminazione.
9. "Alcuni ritengono che la forza del corpo dipenda dall'abbondanza di sangue;

che la debolezza sia associata alla scarsità di sangue. Ma non è così. È piuttosto così,
che lo stato del corpo determina se il nutrimento sarà a esso benefico o meno" (Ibn
Sina 1930, p. 87).
54
che le mestruazioni causano debolezza. "È la natura delle donne

quella di essere deboli", ci hanno detto, in parte perché perdono
sangue regolarmente attraverso il mestruo. Nascita di un figlio -
sangue uterino - pillola contraccettiva - contaminazione: aborto e
aborto spontaneo, gravidanza e parto normale sono concepiti co
me cause di mal di cuore e sono messi in relazione all a pillola per
ché ciascuno implica sangue uterino contaminato. Dopo il parto
una donna è abitualmente considerata sporca (najes); il decimo
giorno si reca a bagnarsi per il lavaggio rituale (ghosl), ma non è
ritualmente pura (e non le è neanche permesso di avere rapporti
sessuali) fino a quando non si sarà sottoposta al rito del bagno del
quarantesimo giorno. n sangue del parto (o dell'aborto) è una
delle dieci o dodici categorie di nejasat, elementi ritualmente
considerati contaminati o sporchi, un gruppo che comprende le
feci, l'urina, e il sudore prodotto dall'attività sessuale. Gravidanza
- sangue mestruale - sangue sporco - pillola contraccettiva: il sangue
mestruale è considerato "sangue sporco" (kasi/ qan) che provoca
scurimento della pelle e dolori del corpo, e che dovrebbe essere
eliminato attraverso scarificazione o sanguisughe. [Il sangue
sporco è una versione popolare della teoria galenica dell'umore
morbifero atrabilioso che, se presente nel corpo, dovrebbe essere
espulso attraverso flebotomia (lbn Sina, 1930)]. La pillola con
traccettiva potrebbe causare un flusso mestruale ridotto e perciò
una malattia dovuta a sangue sporco. Domandai a una donna se
le donne incinte, che non hanno sanguinamenti mestruali, fosse
ro malate di sangue sporco. "I primi mesi di gravidanza la madre
si sente spesso molto a disagio", mi chiarì "ma passato quel perio
do il bambino dentro diventa abbastanza grande da cominciare a
bere il sangue. Per questo motivo, la madre spesso si sente meglio
durante gli ultimi mesi di gravidanza". Un'altra donna riferì di
avere eliminato il sangue con salassi (hajamat) durante il settimo
mese delle sue gravidanze affinché i figli non apparissero così
scuri (qara). I bambini con la pelle chiara infatti sono considerati
più belli, mentre il sangue sporco determinerebbe il colore scuro
della pelle del volto. n modello concettuale del bambino che assi
mila il sangue sporco nel ventre materno sembra essere confer
mato anche dalla vecchia tradizione di salassarlo per diversi mesi
dopo la nascita. Piccoli taglietti venivano praticati in cima alla te
sta e sulle giunture per facilitarne l'eliminazione. (Sembra che
55
questa tradizione fosse diffusa nel passato, ma è raramente pre

sente ai nostri giorni). Così la gravidanza e la nascita, la debolezza
e la pillola contraccettiva sono collegate, semanticamente e nel
l'esperienza delle donne, al sangue sporco e alla malattia, al san
gue mestruale e alla contaminazione.
Pillola contraccettiva) sterilità e vecchiaia: la convinzione diffusa se
condo la quale la pillola contraccettiva costituisce una minaccia
per la fertilità e l'allattamento, ha indotto le donne a pensare che
si dovrebbe evitare di prenderla prima di avere avuto dei figli.
D'altra parte, essa viene impiegata proprio a scopo antifecondati
vo e, se necessario, per cercare di procurarsi un aborto. Ovvia
mente, per donne prive di istruzione e di nozioni generali riguar
do al concepimento e agli effetti inibenti della pillola sull'ovula
zione, sarebbe fondamentale la formulazione di un modello
esplicativo. Sebbene non ne esista uno ben definito, si crede co
munemente che lo sperma stazioni nel "ricettacolo" femminile e
si sviluppi fino alla formazione del feto. La contraccezione dun
que implicherebbe un danno al ventre, rendendolo un ambiente
inospitale. In quanto minaccia alla vitalità e alla fertilità, la pillola
contraccettiva è collegata alla vecchiaia, alla menopausa (perdita
della fertilità e della potenza sessuale) e allo stadio della vita in
cui il fisico diventa freddo e asciutto. Si dice che in questa fase le
donne debbano temere la perdita dell'interesse da parte dei loro
mariti e addirittura il divorzio. Una giovane universitaria, a Ta
briz, ha espresso chiaramente molte di queste relazioni semanti
che: "Le donne qui dicono che è una cosa molto brutta avere san
guinamento ridotto durante il periodo mestruale [a causa della
pillola contraccettiva] perché si invecchierà prima e il volto e le
mani diventeranno come quelle di un uomo".
Una delle fondamentali chiavi semantiche del mal di cuore è
costituita quindi da un complesso di preoccupazioni comuni al
l'esperienza della donna iraniana: è sessualmente attiva e attraen
te per gli uomini; la sua potenza è pericolosa e deve essere segre
gata; la sua fertilità e la sua attrattiva sono però regolarmente ro
vinate da stati di contaminazione e infine minacciate dall'arrivo
della vecchiaia. Il complesso della sessualità femminile porta a un
tipico insieme di tensioni che le donne vivono ed esprimono co
me mal di cuore. Ma visti a livello sociologico, questi modelli di
stress sono più di un insieme di esperienze tipiche; sono collegati
a compagini culturali e sociali fondamentali della società irania-
56
na. Un breve schizzo di queste caratteristiche strutturali indi

cherà il contesto del complesso che è stato descritto.10
La sessualità femminile è circondata in Iran da una grande
ambivalenza. Un primo motivo lo si riscontra nel fatto che, se
condo l'ideologia popolare persiana, le donne esercitano un'at
trattiva quasi magica sul mondo maschile. I loro capelli hanno il
potere di eccitare e dovrebbero essere coperti da un velo per evi
tare provocazioni involontarie (una caratteristica descritta da Fi
scher come "la componente dei 'capelli magici' " ; 1975, p. 24); i
loro occhi potrebbero risvegliare la passione maschile e dovreb
bero stare lontani dai volti degli uomini al di fuori delle relazioni
intime. Da un lato, la potenza di una donna può attrarre il mari
to, far nascere in lui amore appassionato e geloso, e procurarle in
cambio la sua devozione, fedeltà e ricchezza. Dall'altro, questa
potenza è pericolosa e dev'essere sorvegliata; nessun uomo do
vrebbe entrare in casa di un altro quando sua moglie è sola, a ec
cezione di un parente molto stretto. Le donne che escono di casa
dovrebbero essere velate e accompagnate dal marito, dai figli o
dai parenti del medesimo sesso. Quest'ambivalenza è dimostrata
dal carattere di alcuni uomini di cui si dice abbiano "il cuore ne
ro" (qara qalbi). Gli uomini dal cuore nero possono tenere le loro
mogli totalmente segregate, sospettando di ogni loro contatto
con altri uomini e reagendo costantemente con gelosia (hasud) .
Un mio amico, funzionario statale, era noto per avere "il cuore
molto nero " . Agli inizi del matrimonio, chiudeva sua moglie nel
cortile e andava per affari nei villaggi, ogni volta per diversi gior
ni, portando con sé l'unica chiave che possedevano. Eccessi di
questo tipo sono estremamente penalizzanti per le donne, ma
per una moglie, il cuore nero del marito si può prestare anche a
un'interpretazione romantica, in quanto segno di un amore ap
passionato per lei.
Un'altra ragione di ambivalenza culturale verso la sessualità
femminile, è rappresentata dal fatto che le donne danno alla luce
10. Si potrebbe notare en passant che l'uso dell'idioma del cuore è diffuso in tut
to il Medio Oriente. Per esempio, Waziri (1973, p. 2 15) nota che molti pazienti de
pressi in Mghanistan "descrivevano la loro sensazione 'come se wta forte mano pe
sante stesse stritolando' il loro 'cuore' . . . Questo era il sintomo più frequentemente
sottolineato, dal quale il paziente voleva guarire". Un'analisi del tipo che ho sugge
rito rivelerebbe somiglianze e differenze nei casi afghani e iraniani.
57
i figli - soprattutto maschi - per gli uomini, ma l'onore degli uo

mini può essere facilmente distrutto dall'immodestia delle don
ne. L'uomo può dimostrare la sua virilità e avere discendenza solo
grazie a donne fertili (la prova di verginità prima del matrimonio
e la segregazione della novella sposa sono necessari per assicurare
che la prole sia del marito; come mi disse uno scrittore di pre
ghiere, spiegandomi l'uso del nome di una persona e di quello di
sua madre nella pratica divinatoria, "non puoi mai davvero sape
re chi è il padre"), ma il suo onore può essere preservato solo da
una donna modesta. L'immodestia di sua moglie, di sua figlia, di
sua sorella o della figlia di suo fratello (in quest'ordine) gli farà
perdere la faccia (abir, aberuh) e gli causerà una più duratura per
dita dell'onore (shera/at). Le donne iraniane, specialmente in un
villaggio conservatore come Maragheh, sono quindi condiziona
te da un codice di modestia relativamente severo. In particolar
modo, una donna dovrebbe essere "heya ve esmati" . Dovrebbe
cercare di non attrarre l'attenzione degli uomini, rimanendo vela
ta e cauta.
Una donna immodesta (biheya, o yaman) è "sfacciata" , e "senza paura

degli uomini". Idealmente, la voce di una donna non dovrebbe sentirsi ol
tre il perimetro del suo cortile. Se un bambino corre in strada e la madre
deve inseguirlo, se è costretta ad alzare la voce e gli uomin�la sentono, allo
ra gli altri diranno "heyavu hi/s ele", " (Che Dio) protegga fa tua modestia".
Le donne a Maragheh sono perciò recluse entro i confini nor

mativi di sobrietà e purezza. n loro potere sessuale rappresenta
una minaccia per la modestia e deve essere gelosamente sorveglia
to. E la contaminazione mestruale è una minaccia per la loro devo
zione personale e per la purezza dell'intera casa. Nei sermoni indi
rizzati alle donne durante le cerimonie religiose e nelle conversa
zioni tra donne, secondo quanto riferito da mia moglie, tre sono
gli argomenti più frequenti: indossare il chador (velo), fare l'op
portuno bagno rituale (ghosl), dire adeguatamente le preghiere ri
tuali (namaz). In questo modo modestia, purezza, e religione sono
collegate come pilastri di una vita femminile adeguata.
Queste generali strutture socioculturali forniscono la cornice
per l'insieme delle tensioni che circondano la sessualità femmini
le, a cui si dà voce nei termini di mal di cuore. La cornice non è
58
statica, va intesa piuttosto come un idioma flessibile attraverso

cui vengono espresse notevoli variazioni individuali, di classe e
contestuali. Essa fornisce la struttura entro cui si generano le tipi
che esperienze di conflitto e tensione, esperienze che abbiamo
schematizzato nella rete semantica descritta in precedenza. È in
questo contesto che i lamenti circa il mal di cuore e il desiderio di
mettersi a gridare da parte della donna, nel primo caso possono
essere compresi come forma di protesta per l'essere segregata en
tro i confini angusti del cortile e come un desiderio di fuga non
semplicemente dalle alte mura che circondano la sua casa, bensì
dai ben più alti confini del "comportamento modesto". Una pro
testa diretta contro le norme di modestia e purezza sarebbe certa
mente impensabile perché sono proprio queste a definire l' ap
partenenza al gruppo sociale. Ma la rete semantica rende chiaro
che un significato implicito dei lamenti di mal di cuore, da parte
della donna, è l'insieme di restrizioni, la cui osservanza è - a Ma
ragheh - condizione dell'appartenenza sociale.
L'OPPRESSIONE DELLA VITA QUOTIDIANA
n secondo significativo complesso di concetti associati al mal

di cuore include la tristezza e l'angoscia, la preoccupazione circa
le condizioni di vita generali, e il conflitto interpersonale (vedi la
figura 3 ). Sia gli uomini che le donne attribuiscono il loro mal di
cuore a queste cause.
Mal di cuore - angoscia - perdita - Moharram - vecchiaia: si dice
spesso che il mal di cuore sia causato dalla tristezza e dall'ango
scia (qus o qam), da sensazioni generali di malinconia, da una
perdita specifica o dalla morte. Un lutto eccessivamente protrat
to, sia legato alla perdita di una persona cara sia come parte dei
riti Moharram, è pericoloso per il cuore. n complesso di ango
scia e il senso di tristezza hanno profonda risonanza nella cultura
iraniana. n rituale sciita, centrale durante il Moharram, mette in
scena il martirio di Imam Hossein, l'adorato nipote del Profeta,
e dei suoi settantadue seguaci, sulla polverosa pianura di Kerba
la. I rituali sono strutturati in modo specifico per provocare il
pianto di tutti i partecipanti e degli osservatori, insegnando il ve
ro significato di qus e qam. n rituale di dodici giorni ripete una
59
Vecchiaia -------
Moharram,
cerimonie funebri rituali
Dispiacere, tristezza
..----- l
Morte, perdita
qus, qam
Preoccupazione
di povertà,/ikr
Ansia, xiyalet
U"
Problemi interpersonali
eo.
� �·· " ·uo=
Pazzia
Figura 3 L'oppressione della vita quotidiana.
lunga serie di addii pieni di angoscia, quando, uno alla volta, la

famiglia e i seguaci di Imam Hossein si danno l'addio e vanno in
contro al loro martirio. I nipotini, i figli, e infine il fratello di
Imam Hossein danno l'addio alle loro madri, alle sorelle e ai pa
renti, si strappano alla famiglia e vanno in battaglia. Al centro
del dramma sta Imam Hossein, "l'estraneo solitario del luogo
del disastro" , " quello irretito nel dolore e nella tristezza (qam)
del mondo", "che vaga lontano dalla patria e dalla famiglia, [. . . ]
per essere martirizzato sul campo di Kerbala" (da un testo rac
colto nel 1974). Questo complesso di sentimenti, suscitati e am
plificati durante queste rappresentazioni, fornisce il modello
dell'angoscia e della malinconia anche in altri contesti.
I funerali con celebrazioni e riti commemorativi complessi, an
che detti "feste nere" (qara bayram), a Maragheh sono frequenti e
60
particolarmente vivaci. La loro struttura rituale, il significato, e il

tenore emotivo sono modellati ed esperiti all'ombra del Mohar
ram. L'esperienza della tristezza, di qus e qam, spesso associati al
mal di cuore, è un'intima parte di questo modello più ampio. Le
morti dei parenti - un genitore, un fratello, un figlio - sono indi
cate come causa del mal di cuore. E la partecipazione ai mersias
(cerimonie religiose funebri femminili), molto comuni tra le don
ne anziane, è ritenuta dannosa per chi ha problemi di cuore. Per
ciò il complesso di significati associati a qus e qam aggiunge
profondità emotiva al senso del mal di cuore.
Qus e qam hanno anche il significato di una depressione gene
rale, associata al conflitto interpersonale e alle ansie che accom
pagnano la povertà. Mal di cuore - ansia - problemi interpersonali:
i problemi interpersonali, i litigi e i conflitti sono spesso ritenuti
causa di mal di cuore. I conflitti tra marito e moglie (vedi il se
condo caso) e tra una donna e sua suocera (vedi il primo caso)
sono stati comunemente riferiti nell'inchiesta come cause di mal
di cuore. Quelli con la suocera sono profondamente radicati. La
cerimonia matrimoniale mette in scena un avvicinamento spiri
tuale della sposa alla casa del suocero nel cuore della notte, e una
rappresentazione dell'impreparazione di suo padre a !asciarla
andare. Tradizionalmente, la sposa dovrebbe trasferirsi nella ca
sa dei genitori del marito e vivere sotto la sorveglianza e la tutela
della suocera per molti anni. Una volta che il marito avesse rag
giunto l'autonomia finanziaria o i dissidi in famiglia aumentasse
ro eccessivamente, la giovane coppia se ne andrebbe finalmente
ad abitare in una nuova casa di sua proprietà. In vecchiaia, la
suocera tornerebbe spesso con il figlio e la nuora. Se da un lato
esistono ampie variazioni di questo modello generale, dall'altro
esso fornisce tuttora la cornice delle tensioni che incombono su
molte donne sposate. Secondo la nostra inchiesta, le madri dei
mariti vivevano nel 24% dei casi nell'abitazione in cui risiedeva
il nuovo nucleo familiare del figlio, il padre del marito vi risiede
va nel 28% dei casi, e la madre o il padre della moglie in meno
del 2 % dei casi. L'esperienza dello stress di queste situazioni è
spesso espressa (da uomini e donne) sia in termini di mal di cuo
re che di problemi nervosi.
Mal di cuore - problemi interpersonali - disturbi nervosi - sangue
pazzia: il mal di cuore viene spesso strettamente associato, nelle
61
descrizioni dei vari disturbi, ai nervi tesi o deboli in contesti in

terpersonali difficili. La tensione nervosa (narahatiye asab) è più
spesso contrassegnata da irritabilità e stanchezza o insofferenza
(hurselisiz) nelle relazioni personali. Viene collegata a problemi
di sangue: "Asabim qatishù; qan qalxdi bashima} fishar geler" "Ho
i nervi scossi, mi è salito il sangue alla testa, e sento che la pressio
ne del sangue aumenta" . Una persona che soffre di crisi acute di
nervi è chiamata asabani (asab = nervi, asabani = rabbia) . Una
persona asabani è estremamente suscettibile, è perennemente in
collera, e "ha la testa calda". Una condizione del genere può an
che sfociare nella pazzia. (Una persona pazza è dali - matta -, qi
zirmish - surriscaldata.)
Mal di cuore - preoccupazione legata alla povertà: il mal di cuore, i
disturbi nervosi, la tristezza, l'ansia, la rabbia - tutte queste condi
zioni possono essere causate o esacerbate dalla povertà. Debiti e
preoccupazioni (fikr) legate al denaro vengono spesso indicati co
me cause specifiche del mal di cuore. "Siamo poveri, non abbiamo
soldi, soffriamo tutti di cuore", affermeranno, retoricamente, un
operaio o una donna di modesta estrazione sociale. Ed è dimostrato
che varie condizioni associate al mal di cuore sono maggiormente
diffuse e più gravi nelle famiglie appartenenti a strati sociali inferio
ri, colpiti dalla povertà. Molte persone, in queste famiglie, vivono
stipate in poche stanze, fattore scatenante di tensioni particolari tra
le donne di una casa. Ed è una costante l'ansia per la sopravvivenza
quotidiana, che accresce la tensione delle relazioni interpersonali.
Un'analisi di questo tipo della rete semantica è finalizzata a de
finire il significato di mal di cuore per come esso è vissuto dalla po
polazione di Maragheh. Non è una "categoria" precisamente deli
mitata, nettamente distinta da altre. "Mal di cuore" è un'espressio
ne usata talvolta per nominare una malattia, in altri casi designa un
sintomo oppure la causa di una malattia diversa. E condivide gran
parte dell'area semantica di parecchie altre forme di "male" (na
rahatz'), come la tensione nervosa o la paura. Ma il mal di cuore ha
un'unica configurazione di significato, che abbiamo delineato co
me una rete simbolica che si sovrappone solo parzialmente alle al
tre malattie. La conoscenza di questa rete dovrebbe permettere a
un osservatore (o a un terapeuta) di formulare rapidamente delle
ipotesi relative ai problemi che un paziente che lamenta "mal di
cuore" deve affrontare. L'analisi semantica ci permette anche di ri-
62
TI.. CUORE DEL PROBLEMA
spondere alla domanda che ci ha inizialmente condotto a indagare

il mal di cuore mentre ci trovavamo sul campo: "Perché l'uso della
pillola contraccettiva porta alle palpitazioni cardiache? " "Perché
il cuore, più che la testa, lo stomaco o i nervi?" La risposta è che la
pillola contraccettiva è associata a una serie di altri fattori: me
struazioni, sterilità, attrazione fisica, rapporti sessuali, parti inte
granti della rete di significato del mal di cuore, legati semantica
mente più strettamente al cuore che alla testa, allo stomaco o ai
nervi. La pillola contraccettiva scatena delle tensioni più comune
mente conosciute come mal di cuore. Ciò porterebbe a concentra
re l'attenzione di chi ne fa uso sul ritmo del battito cardiaco, con
un conseguente aumento dell'ansia che, anziché essere comunica
ta verbalmente, troverebbe espressione nel linguaggio del corpo.
In conclusione, il significato del "mal di cuore" non rimanda a
una qualche entità patologica del "mondo reale" cui il termine si
riferirebbe, né a un insieme di discriminazioni lungo dimensioni
culturalmente specificate che lo escluderebbero da un insieme di
altre definizioni di malattia. Il significato del mal di cuore non
esprime nemmeno una particolare tensione a livello della struttu
ra sociale, benché esso sia collegato a complessi di tensioni sociali.
li mal di cuore è un'immagine che racchiude una rete di simboli,
situazioni, motivi, sentimenti e tensioni radicati nell'assetto strut
turale in cui vivono gli abitanti di Maragheh; è un elemento di un
linguaggio o idioma della malattia, di quello che Foucault chiama
un "ordine di discorso" (1966); è un progetto pubblico, collettivo,
una rappresentazione corale, con aree di significato che travalica
no i limiti della coscienza individuale, cronologicamente indivi
duata. Sebbene non riconosciute esplicitamente, queste associa
zioni dettagliate conferiscono significato e profondità all' espe
rienza di uomini e donne soggetti a un cuore turbato o inquieto.
IL CONTESTO COMUNICATIVO DEL MAL DI CUORE:

FAMIGIJA E TERAPIA
Ho sostenuto fin qui che il significato di un termine atto a de

signare una malattia, se definito come un insieme di sintomi ca
ratteristici o come uno stato fisiologico, non è costituito sempli
cemente dalla sua relazione con una "patologia" , bensì dalla con-
63
fluenza di un complesso di simboli, sensazioni e tensioni in

un'immagine intensa, e quindi profondamente integrata nella
struttura di una comunità e della sua cultura. E il significato di un
termine di malattia si costituisce quando viene usato nell'intera
zione sociale per esprimere l'esperienza del disagio e determinare
un'azione che eliminerà quel disagio. È nell'intenzionale utilizzo
del linguaggio medico in particolari contesti istituzionali e comu
nicativi che si generano e si modificano le reti semantiche. Un at
tento esame dell'uso del linguaggio del cuore nell'interazione so
ciale ci aiuterebbe a capire in che modo l'espressione del "mal di
cuore" sia efficace nel determinare la guarigione del malato nel
l' ambito di quelle particolari forme di tensione che ho descritto.
Qui posso solo fare qualche proposta.
Il mal di cuore è innanzitutto una malattia autodiagnosticata,
per la quale raramente si pensa alla necessità di una diagnosi.
Mentre una persona affetta da mal di cuore non è propriamente
esentata dagli obblighi quotidiani del suo ruolo, certi privilegi
sono concessi solo a chi viene riconosciuto legittimamente afflit
to da un disturbo cardiaco. Innanzitutto, il malato può aspettar
si espressioni di partecipazione e preoccupazione in risposta ai
suoi lamenti. Molto spesso però questi sono gli unici privilegi o
attenzioni garantite. (11 2 1 % dei casi della nostra inchiesta han
no dichiarato di non aver ricevuto alcun tipo di cora). In secon
do luogo, se viene riconosciuta la gravità della rri alattia, il pa
ziente può contare su alcune forme di cura: prima un trattamen
to a base di erbe, poi dei medicinali veri e propri, e infine un
viaggio per recarsi dal medico. La terapia più comune è la pre
scrizione di vitamine (specialmente iniezioni di vitamina B) o di
tranquillanti (di solito il valium). In terzo luogo, chi soffre di mal
di cuore potrebbe richiedere ai familiari dei cambiamenti di
comportamento. Questi privilegi, comunque, saranno garantiti
solo se i lamenti saranno riconosciuti legittimi. È precisamente
nell'ambito di questo processo reciproco - di riconoscimento
del malato e di privilegi garantiti dal suo stato di salute - che av
vengono le negoziazioni.
I nostri casi esemplificano tale processo. La signora B. risentiva
del comportamento di suo marito, espressione simbolica di uno
stile di vita tradizionale o antiquato. Fumare oppio, bere vodka,
sperperare grandi quantità di denaro al gioco, passare ore a bighel-
64
lonare con gli amici sono tutti status symbols che denotano uno sti
le di vita decadente, tipico dei proprietari terrieri e dei mercanti di
lunga tradizione a Maragheh. A differenza del marito, che proveni
va da quel ceto sociale, la situazione della signora B. rispecchiava
una fase di ascesa sociale, dalla classe media tradizionale a quella
moderna. Vedeva il comportamento di suo marito non solo come
una minaccia per la sua salute, ma anche per il raggiungimento di
quello status che si sforzava di perseguire per se stessa e per i suoi
figli. Le battute della signora B. relative alla pigrizia del marito che
le causava dolori al cuore erano un'espressione diretta di questo
sentimento. E i suoi precoci lamenti di mal di cuore possono essere
interpretati come sforzi di negoziare cambiamenti del suo compor
tamento attraverso l'uso retorico del linguaggio della malattia. Alla
signora B. sono state offerte partecipazione, cure, e visite dal medi
co, ma è stato solo quando la malattia si è aggravata - una seria "pa
tologia nervosa" (maraze asab) - che è stata in grado di determinare
mutamenti nello stile di vita di lui.
ll primo caso, quello della signora Z., illustra meno drammati
camente l'uso dell'idioma del cuore per ottenere miglioramenti
nel modello di interazione familiare; Ma in questo senso è anche
tipico, in quanto molti degli stress che implicano il mal di cuore
sono inalterabili, basati sul più ampio contesto strutturale in cui
si vive. A causa delle condizioni di indigenza in cui versava la fa
miglia, la signora Z. e i suoi figli erano costretti in due stanze
affollate, col marito e i genitori di lui. Ma costoro erano impoten
ti di fronte a una situazione di tal fatta. Usando il linguaggio so
matico, la signora Z. poteva dar voce alla sua insoddisfazione e
ottenere la partecipazione dei vicini e delle altre donne di casa,
compresa la suocera con la quale litigava costantemente. Lamen
tandosi della sua condizione, mentre il marito ascoltava nella
stanza accanto, era riuscita a influenzarlo grazie al supporto di
tutte loro. Sebbene lui non potesse cambiare radicalmente le
condizioni di vita in cui la moglie si trovava costretta, poteva co
munque accompagnarla dal medico e comprarle gli integratori
che le erano stati prescritti. Riuscì perfino a costringerlo a un
cambiamento più particolare: la signora Z. era molto combattuta
tra la paura di avere altri figli e l'ansia di prendere la pillola con
traccettiva. Quando la pillola la fece ammalare, riuscì a obbligare
il marito a prendersi la responsabilità della contraccezione.
65
I medici specialisti giocano un ruolo minore in questo processo.

Essi vengono consultati molto spesso per il mal di cuore, ma essen
dosi formati all'interno della medicina cosmopolita [biomedicina,
ndt] , ritengono che il mal di cuore sia di origine nevrotica, con
trapposta a somatica, e quindi che non sia un reale disturbo. Alcu
ni giovani medici a Maragheh riconoscono la necessità di permet
tere a una paziente affetta da mal di cuore di parlare dei suoi pro
blemi. Ma la reazione più comune è quella di auscultarne il cuore
con lo stetoscopio, dirle "non è niente, sono solo i suoi nervi", e
quindi prescriverle un integratore o un tranquillante. Questa inte
razione, che costituisce un esempio dell'inadeguatezza del rappor
to medico-paziente presente in Iran (Good, 1976b), non è assolu
tamente in grado di sviscerare il significato del disturbo, di portare
la paziente e la sua famiglia a una comprensione cosciente delle di
namiche della malattia. La visita dal dottore e l'acquisto di farmaci
hanno in effetti una funzione terapeutica: alla paziente si permette
un viaggio fuori casa ed è usato un riguardo particolare; servono
inoltre, senza volerlo, a legittimare le sue sofferenze. Mentre il pa
rere del medico - "sono i suoi nervi" - potrebbe essere solo una
mistificazione in più, l'ulteriore prescrizione di farmaci serve tutta
via a legittimare il ruolo della paziente e ad aiutarla su un piano so
ciale a trarre vantaggio dalla propria malattia.
Questa prospettiva suggerisce domande per un'wteriore ricer
ca. L'impressione che ne deriva, per esempio, è cH'e in Iran, per
manipolare le situazioni sociali, si utilizzi il linguaggio medico se
condo una gerarchia di motivi collettivamente riconosciuti. n mal
di cuore è un meccanismo relativamente passivo. La condizione di
asabanz' ("arrabbiato", uno stato di insolita irritabilità e facilità a
scontrarsi con gli altri) e i litigi che essa genera sono meccanismi
più attivi, diretti più chiaramente agli oggetti del disagio. n suici
dio, minacciato o tentato, è un terzo espediente e può essere usato
consciamente per manipolare situazioni insostenibili.11 Vi ricorro
no, per esempio, le ragazze sposate da poco, che vengono maltrat
tate dal marito e dai parenti acquisiti, nel tentativo di obbligare i
loro genitori a farle tornare a casa e di costringere a una restituzio-
1 1 . TI problema del suicidio in Iran merita un'estesa ricerca. Nell'ospedale di

medicina interna a Maragheh, che di solito si occupava di casi urgenti di tentato sui
cidio, il 18% dei pazienti ammessi ( 1 17 su 654 casi) nell'anno 1352 (1973 -1974)
erano casi di tentato suicidio.
66
ne del prezzo della sposa. Perciò la relazione che si delinea tra il

linguaggio medico, il suo uso intenzionale in contesti cultural
mente definiti, e le reti semantiche che gli conferiscono significa
to, suggeriscono ipotesi che potrebbero essere seguite in una ri
cerca futura.
IMPUCAZIONI TEORICHE
"Allora dovresti dire cosa vuoi dire", continuò il Coniglio. "Va bene", ri
spose Alice con disappunto; "alla fine - alla fine voglio dire quello che
dico - è uguale, no?" "Non è uguale per niente", disse il Cappellaio.
LEWIS CARROL, Alice nel Paese delle Meraviglie
In questo scambio, il Cappellaio Matto fa notare ad Alice che

il significato non risiede semplicemente nelle parole ma nell'in
tenzionalità di colui che le utilizza. 12 Possiamo voler dire qualcosa
di diverso da quello che diciamo. n significato non è costituito da
un legame parola-oggetto dotato di realtà empirica. La tesi di
questa relazione è stata che gran parte del discorso sulla malattia
parte dal presupposto di quella che potremmo definire la teoria
empirista del linguaggio medico. Io sostengo che per gli studi in
terculturali e per la pratica medica una tale prospettiva si fondi
sia su un'inappropriata teoria della malattia, sia su una inadegua
ta teoria del significato nel linguaggio medico. E chiamo come te
stimone di questa posizione il Cappellaio Matto.
Questa tesi può essere specificata. Gli studi transculturali, in
particolare le analisi etnoscientifiche, sono spesso basate sui se
guenti presupposti impliciti:
l . Le malattie sono condizioni patologiche definite, che posso
no essere adeguatamente descritte in termini biochimici e fi
siologici.
2. Queste malattie sono categorizzate in modo diverso nelle di
verse società, utilizzando vari principi discriminanti; e a cia
scuna categoria sono allegate spiegazioni causali culturalmen
te diversificate.
3 . A causa della categorizzazione e spiegazione di una particolare
12. Questo passaggio di Alice nel Paese delle Meraviglie è esaminato da Palmer
(1976, p. 4) per illustrare gli usi diversi del termine "significato".
67
malattia culturalmente costruita, gli individui vivono la malat

tia in modo diverso da una società all'altra.
Mentre questo è un modello potente che può pretendere di
rendere conto della costruzione sociale e culturale della malattia,
bisognerebbe notare due importanti implicazioni.
Prima di tutto, esso implica che esistano malattie discrete nel
l' ordine naturale che possono essere ridotte a un complesso di
condizioni fisiologiche o biochimiche. In secondo luogo, implica
che le diverse società possiedono un insieme di etichette conven
zionali che possono essere applicate a malattie oggettive. n signi
ficato dell'etichetta è il suo designatum, la malattia che esso indi
ca. n suo significato è quindi essenzialmente libero dal contesto
sociale e libero dalla prospettiva di colui che lo utilizza.
Questa cornice generale è parallela a quella descritta da Har
rison come "la teoria empirista del linguaggio" (1972).13 Molto
brevemente, questa teoria sostiene che il linguaggio consta di
espressioni basilari e non-basilari, e che è soltanto attraverso le
espressioni basilari che il significato entra nel linguaggio. Il si
gnificato si lega alle espressioni basilari attraverso un accordo
convenzionale "secondo il quale un dato elemento del linguaggio
dovrà essere d'ora in poi associato a un dato elemento del mon
do" ( 1 972, p. 3 3 ) . La concatenazione di espressioni basilari di
pende allora, prima di tutto, da "come il mondo è, in quanto
questione di un fatto empirico, costituito" ( 1 972, p. 33). I bam
bini apprendono il linguaggio e il significato dei segni imparan
do induttivamente ed estensivamente quali elementi del linguag
gio sono convenzionalmente associati con quali elementi del
mondo (regole semantiche) . Imparano a combinare o ripetere
abbinando alcuni segni con altri, grazie all'apprendimento in
duttivo delle regole sintattiche, regole che riguardano esclusiva
mente "relazioni tra segni" (1972, p. 33).
Questa prospettiva teoretica fornisce anche la cornice per
13. La critica della teoria empirista del significato che riporto qui è discussa det
tagliatamente da Beeman (1976). Altre critiche recenti includono Wagner (1975,
pp. 145-151) che sostiene che !'"ordine naturale" sia un'invenzione della cultura, e
che l'etnosemantica ha preso "piante, animali, colori, parentela, malattie della pelle
[come] in qualche modo "reali" e "fatti" evidenti in sé"; e Polanyi e Prosch (1975),
che sostengono il ruolo necessario del soggetto intenzionale nella costituzione di
tutto il significato e della conoscenza.
68
buona parte dell'antropologia americana degli anni passati.

Greenberg ha formulato questa cornice in un'influente relazione
del 1964. Egli cominciò con dei gruppi di distinzioni fatte dal se
miologo Charles Morris; quella tra sintattica, semantica e prag
matica; e quella tra colui che usa il segno, il segno stesso e il desi
gnatum (Greenberg, 1964, p. 27) Combinando questi elementi,
propose i confini dell'indagine antropologica e linguistica.
Se includiamo il riferimento a coloro che usano il linguaggio, sia

mo nel campo della pragmatica. Se facciamo astrazione da chi utiliz
za il linguaggio e consideriamo solo le espressioni e i loro designata,
siamo all'interno della semantica. Se facciamo astrazione anche dai
designata e studiamo soltanto le relazioni tra le espressioni stesse,
abbiamo la sintassi. (Greenberg, 1964, p. 27)
Questa formulazione, come la teoria empirista del linguaggio,

definisce la semantica come lo studio del rapporto tra segni o cate
gorie linguistiche e loro designata. L'analisi semantica è perciò
esclusa dallo studio degli attori linguistici, dai contesti del com
portamento verbale, e dalla pragmatica della comunicazione, le
quali appartengono tutte al dominio della sociolinguistica e del
l'etnografia della comunicazione. L'etnosemantica, compreso lo
studio etnoscientifico del linguaggio medico, fa precisamente
queste ipotesi. Diverse raffinate teorie etnosemantiche delle cate
gorie di malattia, incluse quella di Frake (1961) e di Fabrega e Sil
ver (1973 ), illustrano la variabilità culturale dei caratteri distintivi
usati nella categorizzazione della malattia. Esse ipotizzano, co
munque, che l'associazione tra un sintomo e l'altro entro una cate
goria, dovrebbe riflettere semplicemente la loro associazione nel
mondo oggettivo. Configurazioni inaspettate sono perciò inspie
gabili (per esempio, Fabrega, Silver, 1973 , p. 101). Inoltre, le cate
gorie di malattia con lo stesso insieme di dimensioni si dice che
"sembrino avere significato equivalente", e quelle che condivido
no una dimensione comune si dice che formino "gruppi di malat
tia", senza alcuna prova che esse siano associate semanticamente o
nell'esperienza dei membri della società (Fabrega, Silver 1973 , p.
106). Pertanto questi studi hanno anche problemi a spiegare ciò
che rivendicano come loro specifico dominio - il raggruppamento
dei sintomi o dei termini di malattia in grappoli associati in una
particolare società.
69
Una teoria del linguaggio medico dovrebbe aiutarci a cogliere

il processo con cui il linguaggio e la comunicazione sono effica
cemente in rapporto con le sensazioni e la fisiologia, per capire
ciò che Kleinman chiama il "sentiero simbolico di parole, sensa
zioni, valori, aspettative, credenze e così via, che connette eventi
e forme culturali con processi affettivi e fisiologici" ( 197 3 , p.
209). Solo una teoria del genere può fornire una base appropria
ta per la ricerca transculturale e per una pratica medica che vo
glia prendere in considerazione gli aspetti psicosociali della ma
lattia. Una teoria del linguaggio medico dovrebbe fornire una
cornice per comprendere i seguenti aspetti del linguaggio e della
comunicazione medica:
l . I percorsi che collegano il simbolico all'emotivo e alfisiologi
co; chiaramente, un "modello-copia" del tipo paragonato da
Wittgenstein a un museo pieno di oggetti esposti, ciascuno col
suo nome, sarebbe inadeguato. Gli stati fisiologici non hanno
semplici correlati linguistici, come hanno dimostrato diversi stu
di sull'affettività (per esempio Schachter, 1971; Valins, 1970). In
che misura la malattia stessa venga plasmata dall'esperienza sim
bolica e sociale è un problema della ricerca empirica. Ma un'ade
guata cornice concettuale dovrebbe problematizzare proprio quei
legami simbolici che potrebbero influenzare tale variabilità, piut
tosto che sostenere che le malattie sono come alberi ai quali si
possono solo attribuire nomi.
2. Il ruolo del linguaggio nel collegare esperienza sociale e malat
tie; sappiamo che molti disturbi sono il risultato di un disadatta
mento comportamentale e sono direttamente collegati a tensioni
tipiche della società mediante l'esperienza del paziente. Bisogna
quindi comprendere che il significato di una malattia risiede nel
suo contesto sociale, e che l'analisi deve problematizzare il ruolo
dell'esperienza di malattia (il suo significato per il paziente) come
un legame tra stress tipici nella società e processo di malattia.
3 . I:uso strategico del linguaggio della malattia; il linguaggio
della malattia è utilizzato strategicamente dagli individui in una
molteplicità di contesti interattivi: nello scenario domestico in
cui una madre consola il figlio; in una situazione di conflitto, in
cui una moglie si serve della malattia per manipolare il marito;
nell'interazione paziente-medico. In ciascuna di queste circo
stanze il "significato" dei termini di malattia dipende dalla pro-
70
spettiva e dalla "struttura di pertinenza" dei vari attori. Un'ade

guata semantica del linguaggio medico dovrebbe dirigere la no
stra attenzione sulla creazione del significato in specifici conte
sti di interazione e sui problemi di comunicazione tra attori che
utilizzino le stesse parole all'interno di differenti strutture di si
gnificato.
4. Come viene generato il cambiamento ne/ linguaggio medico
all'interno del più ampio cambiamento sociale; il cambiamento
nei sistemi cognitivi, inteso come l'applicazione di nuove eti
chette a vecchi significati o come l'adattamento di un vecchio
schema classificatorio a nuovi oggetti (Basso, 1973 ), è chiara
mente inadeguato alla comprensione del cambiamento medico.
Se i termini di malattia sono associati a tipiche esperienze di
stress in una società, i cambiamenti nel linguaggio medico saran
no intimamente correlati a più fondamentali cambiamenti nella
società. Non appena nuovi termini medici si diffondono nella
società, trovano la loro strada nella reti semantiche preesistenti.
Perciò, mentre è possibile introdurre nuovi modelli esplicativi, i
cambiamenti nella razionalità medica raramente seguono con al
trettanta rapidità.
In conclusione, se vogliamo sviluppare una cornice per la
comprensione del rapporto tra malattia e linguaggio che accresca
la nostra conoscenza del modo in cui i fattori psicosociali e cultu
rali influenzano la malattia, dobbiamo sviluppare sia nuove teorie
della malattia che una nuova semantica medica. La malattia deve
essere concepita, come sostiene Wartofsky, come "un fenomeno
sociostorico e culturale" (1975 , p. 67), come "un'intricata e pluri
stratificata rete di contesti sociali, personali e organici - dalla so
cietà alla cellula, per così dire - in cui il medico interviene in spe
cifici punti, a livello diagnostico e terapeutico . . " (1975, pp. 79-
.
80). 14 Ed è necessario che una corrispondente semantica giunga a

comprendere che il significato del linguaggio medico è costituito
in relazione alla malattia nei termini di reti semantiche, configu
razioni di simboli ed esperienze messe in moto nell'interazione
sociale e profondamente integrate nella struttura sociale e cultu
rale di una società.
14. Kleinman, Eisenberg e Good (1976) propongono applicazioni cliniche di

una tale prospettiva allargata sulla malattia e i fenomeni patologici.
71
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74
3
REIFICAZIONE E COSCIENZA
DEL PAZIENTE
Michael T Taussig
n. PROBLEMA MARXISTA: LA REIFICAZIONE
Attraverso l'analisi di un caso di malattia e del suo trattamento,

che ho avuto modo di seguire nel 1978 negli Stati Uniti vorrei fo
calizzare l'attenzione sull'importanza di due problemi sollevati dal
marxismo e dall'antropologia riguardanti il significato morale e
sociale degli "oggetti" biologici e fisici. Intendo mostrare che i se
gni e i sintomi della patologia, tanto quanto le tecniche di guarigio
ne, non sono "cose in sé", non sono solo entità biologiche e fisiche,
ma hanno anche valenza di segni di relazioni di tipo sociale pur
presentandosi nella veste di oggetti naturali e pur essendo latente
il loro radicamento nella condizione umana della reciprocità.
n problema sollevato dal marxismo ci rimanda al famoso saggio
di Gyorgy Lukacs pubblicato nel 1922 e intitolato "Reificazione e
coscienza del proletariato", saggio che ebbe un notevole impatto
sul movimento comunista europeo, in buona parte per la critica
che muoveva al "materialismo storico" nelle teorie di Engels, Le
nin e degli ideologi del partito socialdemocratico tedesco. In so
stanza Lukacs denunciava il fatto che il concetto di oggettività, ri
vendicato dalla cultura capitalistica, fosse un'illusione promossa
dai rapporti di produzione di quel tipo di società, e che tale con
cetto di oggettività fosse stato sconsideratamente assimilato dai
critici marxisti i quali, in questo modo, finivano con l'avallare le
categorie fondamentali di quella compagine sociale che pensavano
di contestare. Lukacs tentò di elaborare una sociologia critica del
sapere borghese, capace di mettere in discussione la teoria della
conoscenza o l'epistemologia che egli riteneva cardinale nella cui-
75
tura capitalistica. Le antinomie kantiane e neokantiane di "fatto" e

"valore", tanto quanto la teoria empiristica della conoscenza - che
separa drasticamente "oggettività" e "soggettività" - sono, secon
do Lukacs, strumenti del pensiero riconducibili all'ideologia capi
talistica (anche se venivano impiegati all'interno della cornice ana
litica del cosiddetto "materialismo storico"). Le radici di quella
forma di pensiero, che considera scontate le categorie capitalisti
che della realtà, andavano rinvenute, a suo dire, in quella che egli
chiamava la "struttura della merce", e uno degli scopi principali
del suo saggio era attirare l'attenzione verso l'importanza dell'ana
lisi delle merci nella descrizione e nella critica di Marx al capitali
smo. Lukacs sosteneva che ogni problema, in tale periodo storico,
era riconducibile alla problematica della struttura della merce,
questione centrale della società capitalistica nel suo insieme. Al
cuore di questo problema si rinviene la dinamica della reificazione
o dell'aggettivazione del mondo, delle persone e dell'esperienza,
nella misura in cui tutti questi elementi vengono organizzati e rico
stituiti dallo scambio di mercato e dalla produzione di beni di con
sumo. li fondamento della struttura della merce, scriveva Lukacs,
è che "un rapporto, una relazione tra persone, riceve il carattere
della cosalità e quindi assume una 'oggettività fantasmatica' una
autonomia che appare così rigorosamente conclusa e razionale da
occultare ogni traccia della sua più intima essenza: il rapporto tra
gli uomini" (vedi Lukacs, 1922).
È proprio l'oggettività illusoria della patologia e della sua cura
nella nostra società che qui mi interessa, in quanto nel negare le re
lazioni umane incorporate nei sintomi, nei segni e nella terapia,
non solo le mistifichiamo, ma riproduciamo anche un'ideologia
politica mascherata nei panni di una scienza delle "cose (apparen
temente) reali", di oggettualità biologiche e fisiche. In questo mo
do la nostra oggettività, così come si manifesta nella medicina, rap
presenta assiomi culturali fondamentali e articola le contraddizio
ni inerenti alla nostra cultura e alla nostra visione dell'oggettività.
Invece di esprimere ulteriori considerazioni, vorrei ora esemplifi
care queste premesse, eccessivamente astratte, attraverso una con
creta analisi etnografica di un caso di malattia. Prima di farlo però
devo affrontare un problema sollevato dall'antropologia, specifi
catamente da Evans-Pritchard nella sua classica analisi sulla magia
tra gli Azande, pubblicata nel 1937 (Evans-Pritchard, 1937).
76
REIFICAZIONE E COSCIENZA DEL PAZIENTE
D.. PROBLEMA ANTROPOLOGICO: D.. CORPO BIOLOGICO

E D.. CORPO SOCIALE
È assolutamente palese che il senso del sé e del corpo muti nel

tempo e sia diverso nelle differenti culture. Nella cultura capitali
stica moderna il corpo acquista una caratteristica fenomenologi
ca dualistica: di cosa e insieme di essenza, corpo e "anima". Ne
sono dimostrazione i capitoli di Sartre dedicati al corpo all'inter
no di I.:essere e il nulla.
Senza dubbio mi si può dire che i medici che mi hanno curato, i

chirurghi che mi hanno operato hanno potuto fare l'esperienza diret
ta del mio corpo che io non conosco da me solo. Sono perfettamente
d'accordo e non pretendo affatto di essere sprovvisto di cervello,
cuore o stomaco. Ma quello che importa innanzitutto, è di scegliere
l'ordine delle nostre conoscenze: partire dalle esperienze che i medici
hanno potuto fare sul mio corpo, significa partire dal mio corpo si
tuato nel mondo, quale è per altri. n mio corpo quale è per me non mi
si rivela nel mondo. È vero che ho poruto vedere su uno schermo, du
rante una radioscopia, l'immagine delle mie vertebre, ma ero precisa
mente al di fuori, nel mondo; in questo caso, io percepivo un oggetto
interamente costituito, come un questo fra altri questi, ed è solamen
te attraverso un ragionamento che io lo riconduco a essere mio: era
più mia proprietà che mio essere. (Sartre, 1943, pp. 35 1-352)
Dal momento che oscilla tra l'essere mia proprietà e il mio esse
re, specialmente quando è colpito da una patologia, il mio corpo
suscita in me delle domande non contemplate dai medici: "Perché
a me? " "Perché ora?" Come ha osservato Evans-Pritchard, sono
queste le domande fondamentali cui cercano di dare una risposta
gli Azande nell'attribuire una grave patologia o una disgrazia agli
effetti di stregoneria e magia - ossia alle malevole intenzioni di
persone più o meno prossime e importanti, maldisposte o invidio
se. La scienza, come la intendiamo oggi, non è in grado di spiegare
cosa significhino per l'uomo i processi fisici. Per utilizzare il co
mune modo di esprimersi al riguardo, dirò che la scienza, così co
me la scienza medica, può spiegare il "come" ma non il "perché"
della malattia; può mettere in rilievo le concatenazioni di cause ed
effetti, ma alle domande circa il perché ci si ammali in un partico
lare momento, o perché ciò accada a un persona piuttosto che a
un'altra, la scienza medica può solo rispondere con una qualche
77
teoria della probabilità che non soddisfa il pensiero alla ricerca di

sicurezze e di un senso. Nella pratica degli Azande, le istanze del
"come" e del "perché" sono invece intrecciate: l'eziologia è insie
me fisica, sociale e morale. La causa del dolore fisico va ricercata
all'interno della rete di rapporti sociali cui è riconducibile anche
l'idebita malevolenza di qualcuno. Tale caratteristica della parti
colarità del complesso di rapporti sociali si eprime anche attraver
so sintomi e segni fisici. Una certa malattia è una relazione sociale,
e la terapia deve indirizzarsi a questa sintesi di rapporti morali, so
ciali e fisici.
Questa serie di considerazioni solleva due problemi fondamen
tali. Innanzitutto, anche nella nostra società i pazienti si pongono
le stesse domande degli Azande, nonostante il disincanto che ca
ratterizza il nostro tempo e le credenze relative a magia e stregone
ria? In secondo luogo, non abbiamo forse tradito l'epistemologia
azande, seguendo Evans-Pritchard, nel distinguere tra "come" e
"perché", tra "fatto" e "valore", e tra cause immediate e cause ul
time? Senza l'assoluta consapevolezza che queste sono le nostre
peculiari categorie di pensiero, dalle quali non possiamo prescin
dere nell'attribuire un qualche senso a un'epistemologia a noi
estranea - e non le distinzioni native fondamentali -, non riuscire
mo a comprendere la questione. n punto fondamentale è che nel
l' epistemologia azande esiste una concezione molto diversa dei
fatti e degli oggetti. I fatti non sono separati dai valori, le manife
stazioni fisiche non sono indipendenti dal loro contesto sociale, e
non è richiesto quindi un notevole sforzo mentale per cogliere le
relazioni sociali all'interno di eventi materiali. È un problema spe
cificamente moderno il fatto che gli organi del corpo possano es
sere concepiti alternativamente come meri oggetti e come eventi
che suscitano ripetutamente interrogativi circa il significato socia
le di uno specifico mal-essere, con una voce fin troppo "umana".
Paul Radin, nella sua analisi del concetto del sé nelle società "pri
mitive", sostiene la stessa tesi. Propone infatti che la forma ogget
tiva dell'ego nelle società come quella zande sia di solito intelligi
bile solo attraverso il suo rapporto con il mondo esterno e con altri
ego. Lungi dall'essere mera cosa-in-sé, l'ego viene concepito come
integrato in modo indissolubile con gli altri e con la natura. "Una
concezione della vita puramente meccanicistica" , conclude, " è
dunque impensabile. Le parti del corpo, le funzioni fisiologiche
78
------ ------- --- · ---
degli organi, come la forma materiale assunta dagli oggetti in na

tura, sono meri simboli, simulacra rispetto all'entità essenziale psi
chico-spirituale che si trova dietro di loro" (Radin, 1957).
Poiché oscilla tra l'essere una cosa e un essere individuato,
poiché subisce la reificazione e tuttavia non è totalmente preso in
essa, il mio corpo si esprime con un linguaggio tanto comune
quanto sorprendente. n corpo non è infatti solo un mosaico orga
nico di entità biologiche. Esso è anche una cornucopia di simboli
altamente evocativi - fluidi, odori, tessuti, differenti superfici,
movimenti, sensazioni, cicli di cambiamento che costituiscono la
nascita, l'invecchiamento, il sonno e la veglia. È soprattutto nella
malattia, con i suoi terribili spettri di disperazione e speranza, che
un corpo particolare emerge come eccezionalmente maturo per
codificare ciò che la società considera reale - solo per contestare
quella realtà. Se il corpo è questo incredibile ricettacolo per la
produzione di significati sociali, allora è nella terapia che trovia
mo quella sintonia finemente calibrata, attraverso cui le categorie
socialmente generate vengono riaffermate e il carattere fabulato
rio della realtà raggiunge il suo acme.
In tutte le società la relazione tra medico e paziente è più che
una semplice relazione di tipo tecnico. È piuttosto un'interazione
sociale capace di rafforzare le premesse culturali di base in modo
estremamente efficace. n malato è una persona dipendente e an
gosciata, nelle mani del dottore e del sistema di assistenza sanita
ria, è molto malleabile ed esposto alla loro manipolazione e al loro
moralismo. n malato precipita nel vortice delle domande più im
portanti riguardanti la vita e la morte. La routine quotidiana del
l' accettazione più o meno acritica del significato della vita viene
drasticamente interrotta da una grave malattia, che ha un modo
del tutto particolare e insidioso di trasformarci in contemplativi e
filosofi (per non dire critici di una società che abbandona il mala
to e la sua famiglia a loro stessi). Tutto ciò conferisce al medico
una posizione di potere eccezionale per accedere alla psiche del
paziente, che corre parallelamente a una destrutturazione dei suoi
giudizi convenzionali e della sua personalità sociale. La funzione
del rapporto tra medico e paziente è proprio quella di ristruttura
re quei giudizi e quella personalità, di riportarli entro la sfera del
sociale e radicarli profondamente all'interno dell'ambito episte
mologico e ontologico fondativo, dal quale derivano le premesse
79
ideologiche costitutive di una società. Nella pratica e nella cultura

clinica moderna questa funzione è mascherata. Le istanze di con
trollo e manipolazione sono ammantate da un'aura di benevolen
za. TI carattere sociale dell'incontro col medico non è immediata
mente manifesto come lo è invece nei riti pubblici di guarigione
delle società "primitive" . Da noi, la consultazione e la guarigione
avvengono in contesti privatizzati e individualistici e le compo
nenti morale e metafisica della malattia e della guarigione vengo
no occultate dall'utilizzo di modelli propri delle scienze naturali.
Come ha recentemente sottolineato Susan Sontag (Sontag,
1978), se i sintomi e i segni della malattia hanno generalmente un
carattere fin troppo materiale, al tempo stesso essi sono anche
qualcosa di più di questo. Potremmo dire che sono fatti sociali tan
to quanto fisici e biologici. Intravvediamo ciò se riflettiamo solo un
momento sui significati disparati veicolati da segni e sintomi in dif
ferenti momenti storici e in diverse culture. La grassezza, la ma
grezza, il sangue nelle urine, lasciando da parte il sangue per sé, il
mal di testa, gli incubi, la stanchezza, la tosse, la vista sfocata, le ver
tigini e così via, acquistano significati e senso molto diversi a secon
da delle epoche storiche, della classe sociale d'appartenenza ecc.
Due questioni emergono a questo punto. Le manifestazioni della
malattia hanno valenza di simboli, e colui che fa la diagnosi li vede
e li interpreta con un occhio allenato dai fattori sociali determinan
ti della percezione. Tuttavia ciò è negato da un'ideologia o da un'e
pistemologia che concepiscono le proprie creazioni come entità
esistenti realmente "all'esterno" - come cose in sé solide e sostan
ziali. Le nostre menti, come macchine fotografiche o fogli di carta
carbone, non farebbero nient'altro che registrare fedelmente i fatti
della vita. Questa è un'illusione ubiquitaria nella nostra cultura, ed
è quello che Lukacs intende quando parla di una reificazione deri
vante dalla struttura della merce, e la pratica medica è un modo
particolarmente importante di mantenere la negazione riguardo la
fatticità sociale degli eventi. Le cose assumono così una vita pro
pria, scisse dai rapporti sociali che effettivamente conferiscono lo
ro vita, rimanendo incardinate nella propria autocostituzione.
Oggi, in vari angoli e nicchie chiamati stanze di consultazione, i

medici stanno in ascolto per sentire gli stessi elementi e quando li
trovano non dicono "posso mettere queste cose insieme e chiamarle
80
isteria se voglio (un po' come se un bambino ordinasse le sue biglie

prima per grandezza, poi per colore, poi per età); invece il medico,
quando ha completato la classificazione dice: "Questo paziente è un
isterico ! " Qui, allora, il creatore sta negando la paternità della sua
creazione. Perché? Perché a sua volta riceve un premio migliore: la
rassicurazione che fuori c'è un mondo stabile; che non è tutto nella
sua testa. (Linder, 1978, p. 1081)
Quello che ci si rivela qui è la negazione della paternità della

creazione, la negazione del rapporto e della reciprocità del proces
so fino al punto in cui la variopinta araldica delle supposizioni, dei
salti di fede e delle categorie a priori vengono ratificati come reali e
naturali. In altre parole potremmo dire che l'arbitrarietà del segno
viene rifiutata, e non più vista come arbitraria perché radicata nel
paziente, mettendo così al sicuro la langue della malattia. E se in
questo modo il medico è rassicurato circa la datità del mondo, la
cui materialità viene rappresentata a caratteri cubitali, sentendosi
così liberato dal disturbo di essere troppo vicino alla realtà, che al
tro non è se non la costruzione sociale della realtà, a essere in gioco
non è il fatto che ciò è "tutto nella sua testa", ma che è tutto nella
relazione tra medici e pazienti. La relazione è scissa e dissolta. La
reciprocità rimane vittima dell'assalto perpetrato a suo danno. Pa
rimenti, il paziente e il concetto di malattia sono stati reclutati al
servizio di una costruzione della realtà la cui stabilità, che non può
essere negata fin tanto che vi incombe la competenza professiona
le, è nondimeno soggetta a violenti alterchi, non appena la pressio
ne della paternità negata alla creazione e la negata reciprocità fan
no sentire la propria presenza. Questa presenza della negazione è
essa stessa mascherata dall'illusione di una reciprocità di ordine
diverso: le delicatezze di stile nel modo di trattare i malati e la cul
tura dell'assistenza. Foucault centra la nostra attenzione su questo
punto, nella sua discussione sui cambiamenti nella psichiatria, in
termini che si adattano a tutte le scienze cliniche moderne:
Ormai la follia esiste unicamente come essere visto. Questa vici

nanza che s'instaura nell'asilo, e che non sarà più spezzata né dalle
catene né dalle inferriate, non consentirà affatto la reciprocità: essa è
semplicemente vicinanza dello sguardo che sorveglia, che spia, che
si accosta per vedere meglio, ma che allontana sempre di più poiché
accetta e riconosce soltanto i valori dello Straniero. La scienza delle
malattie mentali [. . ] non sarà dialogo. (Foucault, 1961, p. 555)
.
81
Dal momento che lo fa, la pratica medica produce inevitabil

mente mistificazioni grottesche nelle quali ci dibattiamo tutti,
sempre più aggrappandoci, penosamente, per sentirei sicuri in un
mondo fatto dall'uomo, ma che non riconosciamo come sociale,
né come umano, né come storico, bensì come un mondo di ogget
ti a priori, debitori unicamente della propria forza e delle proprie
leggi, che ci vengono chiariti con deferenza da professionisti
esperti quali i dottori. Tutto questo non fa che favorire sottilmen
te alcuni messaggi politici indirizzati a coloro che diventano pa
zienti, e noi tutti prima o poi lo diventiamo, e in senso metaforico
siamo tutti pazienti dei "dottori" sociali che amministrano i nostri
bisogni. Non fate affidamento sui vostri sensi. Non fate affida
mento sulle sensazioni di incertezza e ambiguità che inevitabil
mente si presentano non appena i giudizi condizionati socialmen
te cercano di orchestrare la moltitudine dei significati attribuiti a
oggetti altrimenti muti. Non contemplate la ribellione contro i
fatti della vita poiché essi non sono creati dall'uomo, ma sono ir
revocabilmente radicati nel regno della materia fisica. Fintanto
che la materia può essere manipolata, è un problema da lasciare
alla "scienza" e al vostro medico.
D. PAZIENTE
Per portare un esempio (rispettando rigorosamente l'anoni

mato delle persone e delle organizzazioni coinvolte) voglio di
scutere la situazione di una donna bianca di 49 anni, operaia, più
volte ricoverata nel corso degli ultimi otto anni per una diagnosi
di polimiosite - un'infiammazione muscolare. A giudizio dei
medici, si tratta di una malattia cronico-degenerativa consistente
nel progressivo deterioramento dei muscoli. Classificata come
patologia reumatoide di origine sconosciuta, la cura consiste
perlopiù nella somministrazione di pesanti dosi di steroidi a ogni
ascesso della malattia, allo scopo di rallentare l'infiammazione.
Incontrai questa donna nelle corsie di un prestigioso ospedale
universitario nel 1 978, dove parlammo, per circa quattro ore
complessivamente, in cinque diverse sessioni. Mi presentai co
me medico e antropologo interessato alle concezioni che i pa
zienti hanno della malattia.
82
Mi descrisse la sua situazione nei termini di una malattia mu

scolare. I muscoli si deterioravano ed era in fase terminale. Mi
parlò di una terribile stanchezza che andava e veniva in rapporto
alla tensione nervosa. Quello che la preoccupava era la perdita di
controllo durante le fasi acute. Nei termini in cui lei si espresse, il
collegamento con il corpo, tra la sua mente e il corpo, era come se
venisse meno.
La soffitta si stacca dal basamento. Quando forniva degli esem
pi, erano sempre situazioni in cui lei lavorava per altri; per esem
pio lavava i piatti. Quando le veniva chiesto quale pensava potesse
essere la causa della sua malattia, emergeva che si domandava co
stantemente perché ne fosse affetta, e non finiva mai di chiedersi:
"Perché? Perché a me, Signore, perché a me? "
La sua ricerca di spiegazioni e significati non ha trovato soddi
sfazione in quello che le venne offerto dalla professione medica.
Come vedremo, lei chiedeva una sintesi unificante, che si procurò
da sola, rintracciando motivi culturali contraddittori nei sintomi,
nei segni e nel miglioramento. Queste contraddizioni erano evi
denti nelle sue reazioni alle sentenze dei medici, ai modelli di di
sciplina imposti dall'ospedale e ai conflitti in corso costantemente
nella società in generale. Per di più, il suo modo di intendere e di
dare spiegazioni si opponeva ai paradigmi fondamentali della no
stra cultura, che separano in modo dicotomico il pensiero dalla
materia, la sfera morale dal determinismo fisico, e le "cose" dal
contesto sociale e dal significato umano a cui sono inerenti. Essen
do estranea alla coscienza culturale accettata in questi modi cru
ciali, i suoi tentativi di fornire una concezione sintetica degli og
getti fisici non potevano che essere tesi e soggetti all'instabilità.
La sua prima risposta fu che la causa della sua condizione era
"un motivo triste". All'età di quindici anni, contro il parere di sua
madre, aveva sposato un operaio che lavorava in una fabbrica,
che presto non fu più in grado di mantenere lei e i cinque figli, na
ti nei cinque anni successivi alle nozze, a causa del suo alcolismo.
Le furono legate le tube, ma poco dopo ecco delle complicazioni,
e altre sei gravidanze andate tutte a finire male. Si mise allora a la
vare, stirare, e frugare nell'immondizia per racimolare bottiglie
che poi vendeva. I soldi non bastavano quasi mai per mangiare e
lei si sentiva sempre esausta e affamata. Faceva a meno del cibo
per darlo ai figli, che erano spesso malati. In compenso si prende-
83
va spesso le loro malattie, perché era troppo debole e stanca. La

vita per lei era questo cerchio continuo di povertà, sforzo, spossa
tezza e malattia. "Di certo questo ha potuto causarmi la polimio
site", diceva. "Ti puoi prendere un capo di vestiario perfetto, poi
se lo strofini abbastanza a lungo sul lavandino, ti ci vengono i bu
chi. Se ne va a pezzi. Se prendi una persona sana e le togli le cose
essenziali di cui ha bisogno, diventa magra e si ammala. Voglio di
re . . . le cose stanno insieme" . Non aveva mai parlato ai suoi medi
ci di questa idea, perché: " Riderebbero della mia ignoranza. Ma a
me pare che sia così: tutta quella stanchezza e quel lavoro. Prenda
i bambini dell'India, che non hanno abbastanza cibo, che si tra
scinano con le loro pance gonfie, stanchi e affamati. Di sicuro an
che loro potrebbero prendersi questa malattia. Nessuno lo sa, so
lo perché non hanno neanche gli ospedali".
Nel riflettere in questi termini, la paziente sviluppava il collega
mento che aveva in mente tra la polimiosite come degenerazione
muscolare e la propria esperienza esistenziale di oppressione, di
sforzo muscolare e di sacrificio fisico. Quel che sembra più signifi
cativo è che le cause che adduceva, così come le sue idee circa la
malattia, erano metafore iconiche e metonimie le une delle altre,
entrambe collocate entro la malattia come orizzonte metaforico
indicante la propria oppressione. Tutto ciò potrebbe venire a
comporre quel denso immaginario in grado di condl;Jrre a una cri
tica severa delle istituzioni sociali basilari. Ma, come'vedremo, al
tri aspetti della situazione attenuano questa potenzialità.
Successivamente, la donna iniziò a nutrire l'idea che ci potesse
essere un fattore ereditario, o semiereditario. Secondo lei, una del
le figlie era forse affetta da questa malattia e così anche due sue ni
poti. Si sentiva molto vicina a sua figlia, fmo al punto di sostenere
che ci fosse una unione mistica tra di loro, una sorta di percezione
extrasensoriale, come diceva lei. Anche quando erano fisicamente
lontane, l'una sapeva cosa accadeva all'altra, specialmente nei mo
menti critici. Sviluppò quindi il concetto che la malattia fosse pre
sente nel ramo matrilineare, e che si manifestasse in quattro stadi
distinti collegati alle quattro età delle quattro donne coinvolte. Va
le la pena osservare, en passant, come i maschi, nella storia della fa
miglia, venissero citati ben poco, ad eccezione del primo marito
della donna, visto come una figura distruttiva e quasi diabolica. n
mondo sociale a lei vicino era visto come incentrato sulla storia di
84
quattro generazioni di donne, a cominciare dalla propria madre

che aveva tirato su la famiglia nella povertà più nera. Questa di
scendenza matrilineare, questo scambio reciproco tra donne nelle
reti delle famiglie operaie si esprime in questo caso in maniera
estremamente vivida nella vicinanza mistica che la donna sente con
sua figlia, e nella disposizione di queste relazioni sociali entro la
malattia come metafora di quelle relazioni.
n fatto che la nipote più giovane coinvolta si fosse ammalata
gravemente quando aveva solo pochi mesi, e che i dottori le aves
sero trovato un "organismo" nel sangue, suggerisce alla paziente
la possibilità che anche un agente esterno o un'eziologia batterica
abbiano un ruolo nella manifestazione della malattia: l'agente
esterno che scompare nel corpo per preparare lentamente la sua
successiva apparizione. L'attribuzione della malattia a un fattore
esterno sembrerebbe essere antica come l'umanità. Ma solo la me
dicina occidentale moderna e la "teoria dell'eziologia specifica"
hanno permesso a quest'idea di liberarsi dalla nozione che esso
fosse un'espressione di relazioni sociali particolari. Nel caso di
questa paziente, comunque, l'eziologia del fattore esterno viene
tessuta entro l'ordito delle sue relazioni più prossime e le esprime
metaforicamente.
Infine, la paziente si convinse dell'idea che Dio occupasse una
posizione cruciale nel complesso causale. Accennò al fatto che
Dio le avesse procurato quella malattia allo scopo di insegnare ai
medici come curarla - una tipica risoluzione delle opposizioni, ri
dondanti nel suo racconto, fra passività e attività, ricevere e dare,
delitto e sacrificio. Osservò che nella Bibbia era scritto innanzitut
to di cercare, e solo dopo di rivolgersi al Signore, il che significava,
secondo lei, di rivolgersi prima ai medici e solo dopo di affidarsi
alla religione. E questo lungo cammino lei lo aveva intrapreso dav
vero, così come si era sforzata di trovare una teoria eziologica. A
questo punto della nostra discussione, riassunse così buona parte
della sua posizione. "Vedi, le proteine formano i muscoli e i miei
figli erano molto fortunati se mangiavano proteine una volta al
mese, e anch'io ero fortunata. Ora io ho la polimiosite, più l'artri
te, e mia figlia ha l'artrite alla colonna vertebrale, e anche la sua
bambina ce l'ha, l'ha ereditata, e pure la bambina più piccola. Ora
sembra esserci un modello. Vedi, io non ho mangiato proteine, e
neanche i miei figli, e ci siamo presi una malattia cronica. Non sia-
85
mo troppo sicuri che lei non abbia la polimiosite. n danno ai mu

scoli e ai tessuti, a causa di sforzi e fatica, deriva dal fatto che si
erano indeboliti per mancanza di proteine e così via, di modo che
quando arriva il germe, sei il suo bersaglio principale! . . . Dio ci dà
la libertà di decidere. Io ho disobbedito alla volontà di Dio . . .
quando me ne sono andata e mi sono sposata a quindici anni, ho
pestato i piedi e ho detto a mia madre che se non mi avesse lasciato
sposare il ragazzo me ne sarei andata e sarei rimasta incinta. Non
credo che Dio mi abbia dato questa malattia, ma ha permesso . . .
che mi venisse. Mi ha sostenuto nelle situazioni più difficili. E del

resto, mi trovavo nella situazione ideale per contrarre la malattia o
per svilupparla, a seconda che sia ereditaria o contagiosa . . . nessu-
no ancora lo sa . . . Ma che senso ha? Quando me ne sto tranquilla-
mente a pensare . . . n treno dei pensieri va e ti chiedi: perché? Sai
come funziona. Perché mio Signore? Perché tutti gli alti e bassi?
Ma non è colpa di Dio se mi sono ammalata; è colpa dell'ambiente
in cui vivevo ! Ora, con l'aiuto di Dio, cui allora non mi rivolsi,
avrei potuto superare molte difficoltà, ma ero troppo orgogliosa!
E davanti a Dio dobbiamo essere umili . . . Quindi, capisci, il no
stro ambiente ha molto a che fare con la nostra salute e con il no
stro punto di vista mentale sulla vita . . . ha moltissimo a che fare . . .
la nostra morale e la nostra esistenza pulita, una dieta appropria
ta . . . tutte queste cose vanno insieme . . . e si incastrano in un picco
lo puzzle preciso, se ti siedi per un po' e le osservi bene. Hai da
vanti un piccolo puzzle che si incastra in modo chiaro . . . " .
Questo passaggio richiederebbe un commento ben più ampio
di quello che posso fare in questa sede. n suo interesse per il si
gnificato, in particolare quello morale, della sua malattia è evi
dente, e rafforza la tesi che dietro a ogni teoria della malattia reifi
cata nella nostra società si cela un regno di interessi morali. Nel
suo caso, in nessun modo Dio è visto come causa principale o ad
dirittura ultima della malattia. Piuttosto, sono la qualità morale
delle sue azioni, nel ribellarsi alla madre, e di quelle del marito
che hanno contravvenuto il codice morale espresso dalle direttive
di Dio e che hanno determinato il modo in cui le potenzialità insi
te nella sua situazione materiale e nel suo ambiente si sono svilup
pate. L'elegante semplicità dell'analisi che Evans-Pritchard pre
senta dell'epistemologia zande nei termini di categorie "misti
che" , "scientifiche" ed " empiriche" , come modo di gettare un
86
ponte tra il loro sistema di credenze e il nostro, diventa di dubbio

valore. È difficile qui vedere una semplice catena di cause che da
quelle ultime va a quelle immediate, lungo le linee tracciate da
Evans-Pritchard per gli Azande. Piuttosto, ci viene offerto un si
stema di relazioni interne, una serie di contingenze che si compe
netrano le une nelle altre in un unico grande modello - o, piutto
sto in "un piccolo puzzle che si incastra perfettamente" .
ll fatto che la pratica medica moderna si concentri sul "come
funziona" della malattia, reificando la patologia, potrebbe sem
brare una manovra utile nella misura in cui cancellerebbe la col
pa. Man mano che la situazione si evolve, tuttavia, nulla potrebbe
essere più lontano dalla verità. Attraverso una serie di operazioni
estremamente complesse, la reificazione fa aderire la colpa alla
malattia. L'obiettivo effettivo della terapia richiede, dunque,
un'archeologia dell'implicito, in modo che i processi attraverso
cui le relazioni sociali vengono collocate entro le malattie, venga
no portati alla luce, de-reificati, e così facendo liberino il poten
ziale che hanno di affrontare contraddizioni antagonistiche e di
rompere le catene dell'oppressione.
PROFESSIONAilTÀ E REIFICAZIONE
Nel parlare dei suoi rapporti con altri malati nel reparto, la pa
ziente osservò: "Non sarei sopravvissuta senza l'aiuto degli altri
pazienti in queste otto settimane". Indugiò sul fatto che l'ospeda
lizzazione spingeva i pazienti l'uno verso l'altro in maniera molto
personale e per lo più solidale. "Penso davvero che qui tu possa
capire meglio la gente e quello che le piace o le dispiace, e la sua
personalità. Essere malato ti rende tollerante verso gli errori degli
altri. E hai un legame migliore perché quella persona conosce già
i tuoi errori. Sai cosa intendo. Non devi indossare una maschera.
Queste sono cose su cui un dottore certo non ha tempo di metter
si a riflettere . . . Loro non sentono il dolore. Quindi non sanno ve
ramente che tipo di situazione stai vivendo".
Aveva stretto solide amicizie coi pazienti che poi andava a tro
vare una volta fuori dall'ospedale, ma con il personale "è diverso
perché naturalmente il tuo dottore e il tuo infermiere hanno da
pensare ai tuoi problemi medici. Quando siamo qui e parliamo
87
delle nostre famiglie e delle cose che ci piace fare e ci piace man-
giare, sei su un terreno più intimo. Cioè . . . il lato professionale se
ne è andato. Ma il tuo medico è ancora . . . anche se diventa più in-
dulgente nei suoi modi, credo che debba ancora mantenere il
controllo della situazione in modo professionale".
Successivamente alla sua affermazione che non avrebbe potuto
sopravvivere a quelle otto settimane se non fosse stato per gli altri
pazienti, va poi avanti a discutere la sua terapia fisica. "Come vedi
non posso camminare. Adesso sto ancora imparando continua
mente dalla mia malattia. Devi imparare. Devi reimparare a fare
un passo alla volta . . . come un bambino. Sono stata confinata da
sola in questo letto. Se l'infermiera avesse lasciato il mio vassoio . . .
perché magari sta pensando a un altro caso medico che deve af
frontare subito, ma Becky, che è sdraiata nel letto accanto al mio,
potendo alzarsi e muoversi, riesce a mettermi la roba in modo che
io la possa prendere. O, se non riesco ad arrivare ad accendere la
luce, lei accende la sua per me e poi chiama per avvisare che ho bi
sogno. Ora sono capace di alzarmi se mi dai le istruzioni esatte,
e . . . ma ecco, sto rieducando tutti i muscoli, e Becky in questo non
mi può aiutare. Ecco allora la professionista, la ragazza professio
nista che è abituata a insegnarti . . . Ma dall'altro lato i professioni
sti non potrebbero offrirmi le attenzioni umane che mi ha dato
Becky. Qualcosa di semplice come aprire le tende, ;ç:osì che alme
no io veda qualche cosa di più della stoffa e del soffitto bianco.
Non posso alzarmi e farlo da sola, ma Becky sì. L'amicizia, la com
prensione reciproca, sai com'è, arrivi a conoscere davvero la gen
te, se è gentile e veramente interessata a te. Per esempio io parlavo
tutte le mattine a questa signora più anziana (nel letto di fronte).
lo so che mi sente, ma so anche che non vuole saperne assoluta
mente nulla di me. So che ha i soldi. Sua figlia è medico. Non vuo
le avere a che fare con me, eppure io non le ho fatto niente di ma
le . . . Io non ho figli piccoli, ma Becky sì, e io ho passato le cose che
lei sta passando ora, quindi abbiamo interessi comuni. Sono la
nonna di diciannove nipoti" .
Le chiesi perché un'altra paziente non poteva aiutarla a cam
minare. Rispose: "Perché ti insegnerebbe in modo sbagliato,
mentre un professionista sa già cosa fare, ha già valutato la forza
dei tuoi muscoli. E poi, uh, sai automaticamente che ti puoi fida
re dell'infermiere. Becky però non sa come pigliarmi o farmi stare
88
in piedi. . . o dirmi quali muscoli usare per evitare di cadere. Capi

sci, non mi può aiutare a livello professionale. n nostro rapporto
quindi deve essere tutto basato sul "tu mi piaci, io ti piaccio" .
Mentre un tecnico come lei fa lavorare il cervello molto al di là
del mio. n mio è tutto preso nel tentativo di realizzare quello che
lei ha già imparato e conosce".
Le chiesi: "Immaginiamo che la professionista le insegni a
camminare avanti e indietro tra due sostegni parecchie volte al
giorno; non potrebbe qualcuno, come Becky, che non è invalida,
aiutarla a esercitarsi? "
"No ! Perché non conosce la quantità delle tue energie! "
"E, invece, la professionista sì? "
"La professionista deve capirlo prima ancora di cominciare
l'esercizio. "
"Ma lei stessa non conosce la quantità delle energie di cui di
spone così da poterglielo dire? "
"No ! No ! "
Qui è espressa in modo stupefacente la perdita di autonomia a
cui si riferisce Ivan lllich in Nemesi medica (lllich, 1975). La po
tenzialità interna al paziente, tanto quanto quella che esiste tra
pazienti, di sviluppare un ambiente terapeutico, viene troncata
violentemente. La relazione con gli altri pazienti diventa quasi
esclusivamente "espressiva", mentre quella coi professionisti di
venta esclusivamente "strumentale" . Dal momento che ogni tipo
di relazione è portata all'estremo della soggettività o dell'oggetti
vità, ciascuna è minacciata dall'autodistruzione non appena si
mette a brancolare nell'espressività senza sostanza, e nella stru
mentalità senza espressione o partecipazione. n riprodursi della
nostra epistemologia culturale, nella scissione fra soggettività e
oggettività, è qui rappresentato nella sua forma più evidente. La
stessa epistemologia è anche riprodotta nella concezione, raffor
zata tra l'altro dai professionisti, che la paziente ha del funziona
mento del proprio corpo: rispettivamente la struttura e il funzio
namento della muscolatura. In quanto opposta rispetto a una
concezione organica dell'interazione dialettica interna dei mu
scoli, sia tra di loro che col pensiero e la volontà, la funzione dei
muscoli è qui concepita atomisticamente, separata dal pensiero e
dalla volontà, e ogni muscolo viene oggettivato come qualcosa di
separato dall'interazione sinergica di un olismo muscolo-schele-
89
trico. E nel riconoscere alla professionista una comprensione mi

gliore della propria energia di quello che lei stessa avrebbe potu
to offrire, potremmo ben riconoscere che l'alienazione dei suoi
sensi fosse totale, arresa alla professionista che era diventata
guardiano e banchiere della sua mente.
La scissione della soggettività dall'oggettività, rispettivamente
rappresentate dal paziente e dal medico, e che a sua volta produ
ce l'esautorazione della soggettività della persona da parte del
professionista, è tanto il risultato dell'incapacità del paziente di
sviluppare la potenzialità di aiuto reciproco ancora presente nella
sua sub-cultura, quanto è da imputare alla relazione tra profes
sionista e paziente. n primo processo deriva dal secondo, ed en
trambi sono straordinariamente contraddittori rispetto alle rela
zioni sociali e alla cultura che Joshua Horn descrive per gli ospe
dali cinesi nei quali ha lavorato tra il 1954 e il 1969.
I pazienti spesso scelgono loro rappresentanti che trasmettono le

loro opinioni e suggerimenti ai collettivi dei dottori, delle infermiere
e degli inservienti che hanno quotidiane responsabilità verso deter
minati gruppi di pazienti. Questi collettivi si riuniscono ogni giorno
per fare il piano di lavoro della giornata. I pazienti in grado di cam
minare svolgono una parte attiva negli affari dei reparti. Consumano
i pasti nella mensa del reparto e molti di loro aiutano i pazienti che
sono costretti a letto, leggono loro i giornali, tengono loro compa
gnia e s'interessano dei loro problemi medici e soci3!li. Io faccio il
mio giro di visite ogni giorno in un reparto diverso e ogni volta si
forma una coda di pazienti che vengono con me, guardano, ascolta
no, e spesso offrono informazioni. (Horn, 1969, p. 98)
L'alienazione dell'autocoscienza della paziente e delle sue ca

pacità diviene tanto più impressionante quando veniamo a sape
re che lei possiede una vasta esperienza pratica di terapia fisica, e
che al di fuori del contesto dell'ospedale, lontano dall ' aura dei
professionisti, si considera in realtà competente e capace a questo
proposito. Parlando della distorsione al ginocchio avuta qualche
anno prima, disse: "Dovetti imparare a camminare ancora. Impa
ro sempre a camminare! Devo essere davvero bene allenata. Po
trei fare la terapeuta . . . ho fatto esercitare mia figlia dopo che ave
va avuto la polio. Si erano rifiutati di portarla al centro della po
lio. Le insegnai io a camminare. Era paralizzata su tutto il lato si
nistro (lo stesso lato che la paziente indica come suo lato debole e
90
quasi paralizzato) . . . Ho imparato da un'amica. Dovevo alzarmi e

sedermi in cima su di lei, tirarle i muscoli del ginocchio e delle
braccia, e così via, passarono tre mesi prima di ottenere un qual
che risultato. E poi una notte, mentre le tiravo i muscoli del gi
nocchio gridò, perché diceva che le faceva troppo male. Allora
mi sedetti e scoppiai a piangere. Una madre non poteva conti
nuare la terapia quella notte. E da quel momento in poi, più le fa
ceva male, più le facevo la terapia. E dopo un anno da che mi ave
vano detto che non avrebbe più camminato, tornai dal dottore e
gli feci vedere cosa una persona poteva fare con l'aiuto di Dio.
Devi essere delicato. E questo ti viene dall'amore, dalla compas �
sione, dal desiderio di aiutare un altro essere umano. Ti stupiresti
di come sono forti le mie mani, non perdo mai la forza nelle mani.
Non so perché. Ma tra tutto quello che mi è successo non ho mai
perso completamente le mie . . . le mie mani".
Ecco che ci siamo imbattuti in una contraddizione. E questa
contraddizione è tanto presente nella situazione dell'ospedale e
nella relazione professionista-paziente quanto, tuttavia, la perdi
ta dell'autonomia e la lobotomizzazione culturale non sono mai
complete. In seguito, per alcuni giorni la paziente rifiutò una par
te ritenuta fondamentale della terapia, proprio come, durante un
precedente soggiorno in ospedale, aveva fatto una scenata violen
ta gettando il suo caffè sul pavimento, quando il personale si era
rifiutato di darle ulteriori farmaci contro il dolore.
In quella precedente occasione, la donna insisteva che il dolo
re stava aumentando. n personale, però, lo considerò un mezzo
per ottenere più farmaci. n piano degli infermieri era "assistere e
rassicurare; consentire alla paziente di esprimere quello che pro
va. Controllare le emozioni relative alla situazione e al suo muta
mento" . È certamente questa modalità di percezione - "control
lare l'emozione . . . " - che contrasta così apertamente con il tipo di
osservazione che circola invece tra i pazienti e che andrebbe ri
condotta alla mia precedente citazione di Foucault, la percezione
che "non consentirà affatto la reciprocità: essa è semplicemente
vicinanza dello sguardo che sorveglia, che spia, che si accosta per
vedere meglio, ma che allontana sempre di più poiché accetta e
riconosce soltanto i valori dello Straniero" .
Seguendo l'innovazione e il- solo apparentemente - più umano
approccio orientato alla risoluzione di problemi specifici, ora inse-
91
gnato anche agli studenti di medicina, le note delle cartelle cliniche

progressivamente redatte dal personale vengono riconfigurate nei
diversi problemi che il paziente presenta. Ogni problema viene
quindi analizzato in quattro parti, come indicato dalla formula
SOAP: Soggettività (la percezione del paziente), Oggettività (l' osser
vazione fatta dall'infermiere), Analisi (interpretazione dei dati), e
Piano. Soap, garanzia di pulizia e barriera contro la contaminazio
ne! * Soggettività, oggettività, analisi e piano! Qual migliore garan
zia e quale migliore espressione simbolica si potrebbe mai sognare
per ritrarre, come in una farsa, la reificazione dei processi vitali e
l'alienazione del soggetto dall'oggetto? D'altra parte, come si può
sospettare, questa formulazione è corrispondente al bisogno di da
ti computerizzati e di una più razionale operazione di salvaguardia
da possibili denunce per negligenza. n Piano? "Dare assistenza e
rassicurare. Riportare sentimenti di fiducia" . Ma quanto costa que
sta operazione di confezionamento di "cura", "fiducia" e "senti
menti", questa strumentazione di qualcosa che ritenevamo sponta
nea transitività e reciprocità umane, al sistema sanitario?
Qualche giorno dopo, la paziente si lamentò di sentire ancora
più dolore e di non riuscire a urinare (anche se, secondo il perso
nale infermieristico, poteva benissimo farlo) . La notte seguente, la
paziente ebbe un accesso di rabbia e gettò il caffè contro un'infer
miera che chiamò subito il dottore. n medico riportò: "La pazien
te ha fatto una vera e propria scenata. Ha accusato il personale, e
anche me, di mentire e di non portarle rispetto. Estremamente an
siosa e agitata, piangeva. Ha gettato una tazza di caffè addosso al
l'infermiera. La paziente si è rifiutata di indicare quale fosse stata
la causa scatenante del suo sfogo emotivo. È arrivato il marito e
l'ha tranquillizzata. Consultazione psichiatrica col dottor Y e
somministrazione di una dose di Aloperidolo. Si aggiungeranno
poi 75 mg al giorno di amitriptilina per apparente stato progressi
vo di depressione con ansia". (L'Aloperidolo è descritto, in Good
man e Gillman, 1975, come un medicinale che calma e induce il
sonno nei pazienti in stato di eccitazione. Poiché provoca un alto
tasso di reazioni extrapiramidali, è bene iniziare la somministra
zione con cautela). Questa è la prima volta che gli appunti del dot-
* Gioco di parole fra l'acronimo SOAP e il termine soap che significa, appun
to, sapone. [NdT]
92
tore alludono al fatto che la paziente sia a disagio, nonostante gli

appunti delle infermiere registrino la sua crescente insoddisfazio
ne già da parecchi giorni. La relazione dello stessp incidente fatta
dall'infermiera, esclude, per la prima volta, la S (categoria Sogget
tiva) e va dritta alla Oggettività: "La paziente si è molto infastidita
quando le hanno detto che qualcuno sostiene che può scendere
dal letto e usare il lavabo. Ha detto che quell'infermiera è una . . . e
per la rabbia ha gettato la tazza di caffè sul pavimento. Piangeva e
voleva che si chiamasse il marito perché era molto agitata. Diceva
parolacce" . Analisi: "La paziente è molto agitata" . Piano: "n dot
tor X ha preso nota e alla paziente è stato detto di calmarsi dato
che non è l'unica del piano, che alcuni sono molto gravi e non sop
portano il baccano che lei sta facendo. La paziente ha risposto di
non essere ammalata, si calma quando arriva il marito e ridiventa
cordiale con le infermiere" . Gli appunti del medico dicono che il
giorno dopo fosse piuttosto arrabbiata e che questa rabbia la
esprimesse singhiozzando e minacciando di lasciare l'ospedale e
di mettere in guardia gli amici circa il suo funzionamento. n gior
no successivo, le infermiere riportano che il cappellano ha parlato
mezz'ora con lei per aiutarla a sfogarsi delle tensioni, delle ansie e
dei conflitti. Egli ha affermato che la paziente è arrabbiata per
qualcosa. n "Piano" ha dunque previsto che il cappellano venisse
ogni giorno e che lei fosse più gentile col personale, e più cortese
quando aveva bisogno di qualcosa. Gli appunti del dottore la de
scrivono come "stabile" e dopo di ciò non fanno più nessun cenno
a quanto avvenuto. La relazione dell'infermiera riporta che la pa
ziente si lamentava ancora del dolore - categoria Soggettiva - e
che richiedeva antidolorifici - categoria Oggettiva -. Per quanto
riguarda il suo "problema di ansia" la parte Oggettiva dice: "Parla
del fatto che le persone non credono che lei non riesca a far nulla
da sola" . n giorno dopo se ne tornò a casa.
Ha sicuramente una qualche rilevanza il fatto che la paziente
sia stata esaminata (sic) da uno psichiatra la mattina dello stesso
giorno in cui poi avrebbe gettato il caffè (sul pavimento, secondo
le infermiere; addosso a un'infermiera, secondo il dottore). Secon
do quanto riportato dalle infermiere, la paziente piangeva e tre
mava, dopo la visita dello psichiatra, il quale nella sua relazione
scrive che "l'evidenza suggerisce chiaramente una sindrome cere
brale organica" . Mfermava che era gennaio, mentre era dicembre.
93
Lo psichiatra l'aveva appena svegliata. Inoltre "dimostrava perdi

ta di associazioni", "a volte era difficile seguirla perché saltava da
un argomento all'altro", e fece ben tre errori nel fare delle sottra
zioni seriali da 50. Avendo stabilito che l'evidenza suggeriva chia
ramente una sindrome cerebrale organica (cioè una patologia fisi
ca del cervello), lo psichiatra nelle sue prescrizioni scrisse: "Per
quanto concerne la sindrome cerebrale organica della pazien
te . . . ". In altre parole, quello che inizialmente era stato avanzato
come ipotesi (e che ipotesi! ) diventa ora una cosa reale. La nega
zione della paternità non potrebbe essere più evidente.
n significato di questo episodio, a parte il fatto che illustra an
cora un'altra storia di ospedalizzazione, è che rivela come la si
tuazione clinica diventi un terreno di lotte per il potere e per la
definizione della malattia e dei gradi di inabilità. L'istanza critica
si incentra sulla valutazione dell'inabilità e dei sentimenti come il
dolore e, successivamente, sulla cura necessaria. È qui che i pro
fessionisti privano i pazienti del loro senso di certezza e sicurezza
riguardo alla propria capacità di giudizio. Per forza di cose, l' au
toconsapevolezza e l'autogiudizio richiedono la presenza e la ri
flessione di altre persone. Nella situazione clinica, questa dialetti
ca del sé e dell'altro deve sempre favorire il potere di definizione
dell'altro inscritto nell'aura del guaritore, che deve perciò tratta
re questo potere con grande sensibilità, affinché ;non scivoli in
un'asserzione di realtà totalmente a senso unico, rim anendo una
relazione solo di nome. n guaritore tenta di modulare e plasmare
l'autocoscienza del paziente senza dominarla fino al punto di di
struggerla, perché se dovesse succedere, allora il guaritore perde
rebbe un alleato nella lotta contro la malattia. Eppure, come è de
scritto in questo caso di studio, un procedimento piuttosto per
verso impedisce quest'alleanza e il paziente è trasformato in un
nemico. Non si tratta, come sostiene Illich, del fatto che, per
esempio, i pazienti perdono la loro autonomia. Tutt'altro. Quello
che invece accade è che la situazione clinica moderna genera una
situazione contraddittoria in cui il paziente oscilla come un pen
dolo tra la passività alienata e l'autoaffermazione alienata.
Paradossalmente, tutto ciò deriva dall'esplicita volontà dei pro
fessionisti della salute di essere più umani e di concedere, consa
pevolmente, una posizione privilegiata, all'interno del dialogo me
dico, alla definizione che il paziente elabora del suo problema, al
94
solo scopo di cooptare quella definizione in una pratica che diven

ta sempre più razionale man mano che perde in umanità. Questa
razionalizzazione equivale a un tentativo di strappare il controllo
al paziente e di definire il suo stato innanzitutto parcellizzandolo,
prima come paziente, quindi come una cosa in opposizione allo
status di partner in un processo di scambio all'interno di un'inte
razione reciproca, e infine nelle categorie di Oggettivo e Soggetti
vo, utilizzando queste reificazioni attraverso un'Analisi e un Pia
no. L'analogia con il tipo di razionalità che presiede alla produzio
ne delle merci è completa. Come per le automobili nella catena di
montaggio, lo stesso avviene con i pazienti e con le faccende che
riguardano la salute, mentre la differenza, il pathos e i problemi
che possono occasionalmente insorgere testimoniano tacitamente
il fatto che, diversamente da quanto vale per le automobili, i pa
zienti pensano e sentono, e la malattia è tanto una relazione uma
na interattiva, quanto una cosa-in-sé.
La mia intenzione qui non è solo di dirigere l'attenzione sul ca
rattere di durezza che emerge da queste considerazioni. In più 'ab
biamo a che fare con la complessa mistificazione presente nel pro
cesso di guarigione in ogni cultura, ma che nel nostro contesto cli
nico moderno cannibalizza in maniera esiziale la potenziale fonte
di forza per la cura, riposta nell'intersoggettività di paziente e gua
ritore. Nel nome della nobile causa della guarigione, i professioni
sti hanno saputo appropriarsi di questa reciprocità, sfruttando let
teralmente una relazione sociale in modo da trasformare il potere
di guarire in potere di controllo. I problemi che ne derivano, alme
no quelli descritti in questo caso di studio, stanno nella natura
profonda del contesto clinico e sono perciò assai poco evidenti agli
stessi terapeuti. Come notò sconsolatamente il cappellano, la pa
ziente "è arrabbiata per qualcosa", e questa rabbia è provocata dal
le contraddizioni che la assalgono. Da un lato, la paziente intuisce
la capacità dei "meri" pazienti di formare una comunità terapeuti
ca. Ma dall'altro, nega il fiorire di questa potenzialità, trovandosi
costretta a permettere ai professionisti di appropriarsi del suo po
tere decisionale, ribellandosi tuttavia, in un altro momento, pro
prio contro questa appropriazione. n circuito della reificazione e
della ri-soggettivazione è dunque intrinsecamente instabile. Que
sto tipo di professionalizzazione della salute, fin troppo comune,
non garantisce il controllo perfetto che il personale richiede, senza
95
considerare i bisogni dei pazienti. Tutto ciò porterà a una raziona

lizzazione ulteriore e a una ancor maggiore professionalizzazione.
Durante un successivo ricovero in ospedale, poco tempo dopo
avermi parlato per la prima volta dei pazienti che si aiutano tra di
loro, solo per poi reclamare un terapeuta professionista che la aiu
tasse a camminare, la paziente improvvisamente rifiutò l'assistenza
dei terapeuti occupazionali. Si lamentò che era impegnata tutto il
giorno con la terapia, che i terapeuti occupazionali impiegavano
un'ora al giorno e che non aveva il tempo né di usare la padella, né
di pettinarsi i capelli, né di ascoltare la sua musica religiosa. "Quan
do sto male", dichiarò, "non posso lavorare otto ore al giorno! Tut
ta la mia teoria della malattia e del miglioramento è il riposo. E
quindi stamattina sono crollata e ho detto alla terapeuta occupazio
nale che dovevo cancellare l'ora con lei. Ogni tanto devo prendere
un'ora durante il giorno in cui mi posso semplicemente rilassare e
non continuare a salire e scendere da una sedia, che oltretutto mi fa
parecchio male. Non c'è tempo di fare nulla di un po' personale . . .
per cui ecco che arriva lo stress e il conflitto emotivo. E non ho mai
il tempo di risolvermelo da sola. E non c'era modo . . . perché ci so
no solo otto ore. Non posso mettere dodici ore dentro otto! "
È evidente ancora una volta come l'alienazione passiva implici
ta nel suo rapporto coi professionisti, che a prima vista sembra un
fait accompli, registra un'improvvisa rottura, una " scena" che dif
fonde il panico tra il personale.
I terapeuti occupazionali, i terapeuti fisici e gli assistenti socia
li rimasero tutti molto male per questo gesto, che interpretarono
come una negazione della loro capacità ed efficacia. Quando
chiesi loro perché non la lasciavano sola per una settimana, il loro
superiore disse: "Perché si tratta anche del mio Servizio sanitario,
i contributi al servizio sanitario sono suoi, ma anche miei ! " Così
stilarono un contratto con la paziente, procedimento ormai tipi
co negli ospedali, come in molte scuole degli Stati Uniti.
IL CONTRAlTO
n personale e il paziente firmano entrambi un contratto scritto

che stabilisce, per esempio, "Quello che puoi decidere", "quello
che non puoi decidere", "gli obiettivi", "cosa faremo noi", "cosa
96
farai tu" . Nel caso di questa paziente il contratto stabiliva come

obiettivo di camminare nove metri circa per tre volte al giorno.
"Cosa faremo noi", di garantire due periodi di riposo di 45 minuti.
" Cosa farai tu" , provare e camminare. n motivo sottostante, de
scritto da alcuni teorici del contratto medico, è che il personale ri
compenserà il paziente per avere aderito ai suoi desideri (rafforza
mento positivo), invece che ricadere in quella che viene vista come
la trappola del vecchio modello che, si suppone, avrebbe rafforza
to la non-compliance, preoccupandosi più di quest'ultima piutto
sto che della compliance del paziente. In breve, si tratta di un ap
proccio comportamentista utilizzato consciamente all'interno dei
contratti di mercato con lo scopo di ottenere il controllo sociale.
Siamo di fronte alla medicalizzazione del mercato applicata alla
mercificazione della medicina. I premi citati nelle riviste accade
miche e professionali che hanno a che vedere con l'argomento so
no: biglietti della lotteria, denaro, libri, giornali, assistenza nel
compilare i moduli assicurativi, informazioni, oppure del tempo
con "chi fornisce servizi sanitari" (vedi Boehm Steckel, Swain,
1977). Si è visto che i pazienti scelgono spesso di passare più tem
po con "chi fornisce servizi sanitari" oppure assistenza nello sbri
gare le complesse pratiche burocratiche, così da ottenere benefici
assicurativi e referenze mediche.
Lo stesso concetto di "fornitore di servizi sanitari", così disar
mante nella sua linearità, funzionalità e concretezza, è precisamen
te quel tipo di classificazione ideologica che conduce i pazienti alla
cosiddetta non-compliance. n "fornitore di servizi sanitari" , noto
in epoca antidiluviana come l'infermiera, il dottore ecc., non si oc
cupa della salute! La salute è parte della condizione umana, come
la malattia, e l'incidenza delle manifestazioni di entrambe sono pe
santemente determinate dalle peculiarità dell'organizzazione so
ciale. L'assistenza sanitaria dipende, nei suoi risultati, da una rela
zione a doppio senso tra il malato e il guaritore. Nella misura in cui
si prowede all'assistenza sanitaria, sia il paziente che il guaritore se
ne occupano, e ovviamente la preoccupazione per la cosiddetta
non-compliance ne è testimonianza, in modo inverso. Nel presta
bilire che il professionista è "colui che fornisce l'assistenza" , l'ere
dità sociale, che costituisce la sapienza e il potere della medicina,
viene a priori dichiarata monopolio legittimo di coloro che sono in
grado di convincerci che questa sapienza viene dalla società e dalla
97
natura sotto forma di merce preconfezionata che loro e soltanto lo

ro possono dispensare. E scegliere come ricompensa per i pazienti
che non aderiscono alle indicazioni mediche di aiutarli a superare
gli ostacoli procurati da "chi fornisce l'assistenza medica", è come
caricare di assurdità l'inganno. Ma il vero dramma in tutto ciò non
è la sua assurdità né l'inganno. È il fatto che al giorno d'oggi sem
bra del tutto naturale e ragionevole. Questo è appunto il marchio
dell'ideologia: la sua naturalezza. E se la sua natura la si trova nel
regno e nel linguaggio del marketing, di modo che la cultura della
medicina e della guarigione stessa soccombono all'idioma degli af
fari, non ci dobbiamo stupire molto. Per noi è la cultura degli affari
che pone gli affari come traguardo della cultura.
Nello stesso modo in cui la libertà e un certo tipo di individua
lismo cominciarono molto tempo fa ad affermarsi con il crescere
dell'economia di libero mercato, oggi l'introduzione della con
trattazione nella guarigione viene vista dai suoi sostenitori come
un evidente punto messo a segno a favore dell'affermazione dei
diritti umani, che avrebbe fatto a pezzi la mistificazione di un
passato feudale, quando i pazienti accondiscendevano agli ordini
dei medici per cieca fiducia. I fautori della contrattazione, nei
contesti clinici, ci dicono anche che la dottrina del comporta
mentismo e delle "leggi" di rinforzo ed estinzione, hanno con
dotto alla "cura dei comportamenti umani di maladattamento,
inclusi psicosi, ritardi mentali, alcolismo, bassa produttività nel
lavoro e criminalità" (ibidem, p. 81).
n maladattamento non è certo un'entità, m a un concetto pura
mente normativa ammantato da gergo scientifico. Spesso poi ser
ve, in contesti come questi, a spacciare un'intenzione o un valore
particolari per fatti di natura. L'assimilazione di bassa produttività
lavorativa, criminalità e psicosi, come elementi di uno stesso fatto,
il maladattamento appunto, e adesso anche l'inclusione dei pa
zienti che non obbediscono agli "ordini" dei medici, serve a ricor
darci quale colossale distorsione venga generata dalla reificazione
delle relazioni sociali, al punto che valori eminentemente politici,
contrabbandati sotto le vesti di costrutti tecnici, rimangono immu
ni da critiche, bollati con l'autorità di un fatto scientifico certo e
impenetrabile. Ancora una volta, si pensa che la natura della verità
sia riposta nella verità della natura e non, criticamente, che dipen
da dall'organizzazione sociale dei fatti e della natura.
98
Nel caso della paziente descritto in questo studio, potremmo

notare quanto segue. Aveva tutte le migliori ragioni per non aderi
re agli ordini del personale, ma questa ragione non venne presa in
considerazione dal personale. È stata infatti vista come una mi
naccia al loro potere e alle casse dell'assistenza sanitaria. Non è af
fatto vero, come credono le succitate autorità in materia di con
tratti, che dal momento che la paziente non seguiva le indicazioni
mediche, riceveva più attenzioni dal personale. Era anzitutto il
contrario. Quando collaborava, riceveva troppe attenzioni e tutto
quello che chiedeva era più tempo libero. La causa della sua fru
strazione era intimamente legata alla pressione burocratica che ca
ratterizzava la sua routine quotidiana. La strategia del personale
fu quindi selezionata con intelligenza per affrontare la situazione
attraverso un'ulteriore burocratizzazione di un accordo, il con
tratto, in modo tale da destrutturate formalmente il tempo in tera
pia e "tempo libero" , tempo che qualunque amante della libertà
avrebbe ingenuamente pensato che fosse innanzitutto proprio, e
in ogni caso non qualcosa in possesso e a disposizione del perso
nale. L'idea che lei fosse libera di scegliere e di contrattare, e l'idea
che stipulare un contratto sia di per sé segno e causa di libertà, è
un'illusione pericolosa tanto quanto l'idea che il tempo libero che
il personale le garantiva non era veramente innanzitutto suo.
La tesi a favore della contrattazione, secondo cui essa farebbe
piazza pulita delle mistificazioni nel torbido scenario della com
prensione tra medico e paziente, accrescendo il potere, la com
prensione e l'autonomia del paziente, è una frode. In più, è una
frode che mette in evidenza la falsa coscienza relativa alla libertà e
all'individualismo su cui poggia la nostra società. Si può davvero
dire che l'autonomia e la libertà aumentano, quando è il personale
a detenere il potere di disporre le opzioni e i termini del contratto?
Se mai, l'autonomia e la libertà diminuiscono perché l'illusione
della libertà serve a celare la sua assenza. Inoltre, il tipo di libertà
che è in gioco nella contrattazione, equivale a una conveniente giu
stificazione per negare le responsabilità e gli obblighi interperso
nali, proprio come, in nome del contratto e della libera impresa, al
la classe operaia, al nascere del capitalismo moderno, veniva detto
che fosse libera e uguale ai capitalisti coi quali doveva liberamente
contrattare per la vendita della propria forza lavoro. Non c'è molta
differenza tra quella situazione, il mercato capitalista del lavoro e
99
la situazione di cui ci occupiamo, in cui il contesto clinico diventa

un mercato della salute, e la persona contratta come un presunto
libero agente con coloro che "forniscono servizi sanitari", come
per garantire a questi ultimi il diritto di appropriarsi del potere del
valore d'uso che si incarna nel processo di guarigione.
Ben lontano dall'accrescere l'autonomia del paziente (come
invece sostengono i suoi fautori), il progetto della contrattazione
è inconfondibilmente manipolativo.
Conversare quindici minuti continui con un membro del persona

le, giocare a dama, a carte e a scacchi, leggere la Bibbia, discutere gli
eventi attuali e ricevere visite dai vari componenti del personale, sono
tutti esempi di ricompense scelte dai pazienti. Esempi del genere in
dicano come i pazienti attribuiscano un valore considerevole alle no
stre interazioni con loro. È inoltre segno del fatto che, proprio perché
i pazienti danno un valore alla nostra relazione con loro, noi ci trovia
mo in una posizione di potere per influenzare la scelta di comporta
mento che alla fine il paziente decide di fare; per esempio la complian
ce o al contrario la non compliance. (Boehm Steckel, 1974, p. 40)
Proprio come eravamo abituati a credere che le cure mediche

fossero diverse dagli affari, come nell'analisi di Talcott Parsons in
cui l'"orientamento collettivo" della professione medica era oppo
sto all'etica degli affari fondata sull'interesse personale, solo per poi
doversi ricredere progressivamente, allo stesso modo, ora, scopria
mo che anche l'amicizia è qualcosa che si deve comprare e negozia
re a blocchi di quindici minuti. Dopotutto, se la salute diventa un
bene che si può acquistare e vendere, di cosa ci si meraviglia se l'a
micizia può ugualmente divenire una merce? E se le relazioni socia
li e l'amicizia diventano cose, non ci si deve stupire neanche in que
sto caso che il soggetto diventi un oggetto in sé, in modo tale che
[. . . ] i pazienti trovano molto gratificante migliorare la propria linea

di riferimento. Forse questa è la ricompensa in assoluto più signifi
cativa. Migliorare la propria linea di riferimento indica al paziente
che è sostanzialmente in competizione con se stesso. Egli si vede co
me colui che esercita il controllo sul proprio comportamento. Ciò
elimina la necessità di un'interazione superiore quando il comporta
mento è inaccettabile. In altre parole, il paziente conosce grafica
mente quando il suo comportamento diviene inaccettabile e noi, in
quanto professionisti, siamo liberi di "ignorare" il comportamento
inaccettabile. (Ibidem)
100
L'ANTROPOLOGIA: ll. PUNTO DI VISTA DEL NATIVO
Se la contrattazione rappresenta l'intrusione di una dimensio

ne delle scienze sociali - ovvero il comportamentismo nella prati
ca medica, così da migliorare e umanizzare l'assistenza medica -,
allora anche l'antropologia ha qualcosa da aggiungere: specifica
tamente un interesse per il punto di vista dei nativi. Qui l'idea,
avanzata da Kleinman e collaboratori (Kleinman et al., 1978) in
un recente articolo apparso sugli Annals o/ Interna! Medicine, è
che disease e illness rappresentino due realtà differenti e che la se
conda sia plasmata dalla cultura. Disease rappresenterebbe la di
sfunzione organica che può essere modificata dal patologo e mi
surata in laboratorio, mentre illness sarebbe quello che la disfun
zione significa per la persona che ne è affetta. La cirrosi epatica,
per esempio, può essere rappresentata in termini di disease; dai
microbiologi, in termini di deformazione dell'architettura del tes
suto e di morfologia cellulare, dai biochimici, in termini di cam
biamenti nei livelli enzimatici, e così via. Ma per la persona affetta
da disease significa qualcos'altro, e questo qualcos'altro è la di
mensione della illness; il significato culturale del termine cirrosi, i
significati che vengono letti nei fastidi, nei sintomi, nei segni e nel
la cura della patologia [disease in originale] , e così via. Questo è il
punto di vista del nativo, e sarà necessariamente diverso dal pun
to di vista che il medico elabora della disease. A partire dalla loro
concezione dell'antropologia, e dalla loro esperienza di ricerca
sulle medicine tradizionali nel terzo mondo, Kleinman e collabo
ratori ritengono che questa differenza tra disease e illness sia fon
damentale. Essi sono a favore di un'integrazione nella formazione
del personale medico, in modo tale che anch'esso diventi consa
pevole di questa differenza e agisca in rapporto a essa. Questa è
ciò che definiscono una "scienza sociale clinica", il cui cardine
sarà "la costruzione culturale della realtà clinica" . Apprendere e
applicare tutto questo migliorerà le relazioni tra medico e pazien
te, nonché l'efficacia terapeutica, superando il vuoto comunicati
vo tra il "modello medico della disease" e il "modello che il pa
ziente elabora della illness" . Come per la contrattazione, la non
compliance del paziente e la gestione delle persone rappresentano
il tema centrale di tale proposta.
101
Formare i moderni professionisti della salute a trattare abitual

mente sia la patologia [disease] che l'esperienza di malattia [illness] e
a scoprire visioni discrepanti della realtà clinica avrà come risultato
un notevole miglioramento nella gestione e nella compliance del pa
ziente, nella sua soddisfazione e negli esiti della cura. (Kleinman et
al., 1978, p. 256)
La delucidazione del modello di malattia del paziente aiuterà il

clinico a rapportarsi col conflitto tra i loro rispettivi valori e le loro
credenze. n compito del clinico è quello di educare il paziente, se il
suo modello dovesse interferire con una cura appropriata. L'edu
cazione fornita dal clinico è concepita come un processo di "nego
ziazione" di differenti orientamenti cognitivi e di valore, e tale ne
goziazione "potrebbe essere il singolo e più importante passo nel
conquistare la fiducia del paziente" (ibidem, p. 257). Come gran
parte dell'umanistico mercanteggiamento di riforme portato avan
ti in tempi recenti, nel quale viene alla ribalta l'interesse per il pun
to di vista dei nativi, là si annida il pericolo che gli esperti si appro
fittino di quella conoscenza solo per rendere la scienza della ge
stione umana quanto più potente e coercitiva. Perché certo ci sa
ranno irreparabili conflitti di interesse e questi saranno "negozia
ti" da quelli che hanno il coltello dalla parte del manico, quantun
que nei termini di un linguaggio e di una pratica che nega questa
manipolazione e l'esistenza di un controllo ineguale. n vecchio
modello medico, che non rifletteva apertamente Sl.J queste questio
ni fondamentali e che si basava sulla presupposizione dell'esisten
za di un rapporto di fiducia reciproca, deve essere trasformato. La
relazione viene ora vista nei termini di "fornitore" e "cliente" , en
trambi alleati in una situazione di interesse reciproco. Kleinman e
colleghi dimostrano questo universo democratico in cui, lungi dal
lo spazzare via le vecchie mistificazioni incorporate nei rapporti di
fiducia, se ne vanno a installare, al loro posto, di nuove, altrettanto,
se non più, preoccupanti. Secondo il loro schema, il clinico:
[ . . . ] opera una mediazione tra differenti orientamenti cognitivi e di

valore. Egli negozia attivamente col paziente come in un'alleanza te
rapeutica . . . Per esempio, se il paziente accetta di usare antibiotici,
ma crede che bruciare incenso, o portare un amuleto, o consultare
una chiromante sia altrettanto necessario, il medico deve compren
dere questa credenza e non tentare di cambiarla. Se, comunque, il
paziente riconosce che la penicillina è un rimedio "caldo", inappro-
102
priato per una patologia " calda", e si rifiuta perciò di prenderla, si

possono negoziare dei modi per "raffreddare" la penicillina, o si
può tentare di persuadere il paziente della scorrettezza della sua cre
denza, un compito estremamente difficile. (Ibidem, p. 257)*
È una strana "alleanza" in cui una parte approfitta delle conce

zioni personali dell'altra per manipolarla in modo più efficace.
Che possibilità c'è per il paziente, in questo genere di alleanza, di
esplorare il modello che il medico elabora, sia della disease sia della
illness, e di negoziarlo? Limitati dalla necessità di perpetuare la
professionalità e l'inoppugnabile distinzione tra clinico e pazien
te, esortando allo stesso tempo il bisogno e la convenienza di tene
re in conto la consapevolezza culturale, questi autori non riescono
a vedere che non è la "costruzione culturale della realtà clinica" a
dover essere discussa esplicitamente, quanto piuttosto la costru
zione clinica della realtà a essere messa in gioco.
COSTRUZIONE CULTURALE DEllA REALTÀ O COSTRUZIONE CLINICA

DEllA CULTURA?
È proprio qui che una seria interpretazione antropologica può

davvero far luce. I medici e i "fornitori di assistenza sanitaria" non
sono meno immuni alla costruzione sociale della realtà dei pazien
ti che gestiscono, e la realtà della cosa è definita tanto dal potere e
dal controllo quanto dai variopinti simboli della cultura, incenso,
amuleti, chiromanti, opposizioni caldo-freddo e così via.
Quel che conta, è che a questo stadio della medicina, con le crisi
che la affliggono, dovrebbe effettivamente emergere un progetto
del genere. Quello che sta succedendo è che da un lato, per la pri
ma volta, nella situazione clinica moderna, è in corso un tentativo
di riflettere esplicitamente su ciò che prima veniva dato per sconta
to, ma, dall'altro lato, che questa archeologia dell'implicito non
può sfuggire alle richieste di controllo professionale. n cosiddetto
modello di malattia del paziente differisce in modo assai significati
vo da quello del clinico, non in termini di simbolizzazione esotica,
* Qui gli autori si stanno rifacendo a teorie umorali della malattia e della sa
lute alla cui luce si ritiene che la terapia debba essere di natura opposta a quella
del disturbo, al fine di ristabilire un equilibrio fra principi opposti quali quelli
fra caldo e freddo, secco e umido ecc. [NdT]
103
ma nei termini dell'ansia di elaborare un significato sociale e mora

le per la patologia. TI clinico non può consentire a quest'ansia di ot
tenere legittimità o di entrare in relazioni sociali più ampie, come
quelle dell'ospedale e del clinico, poiché è assai probabile che tale
processo di riflessione possa tanto accettare quanto condannare
l'attuale costituzione delle relazioni sociali e della società stessa.
Tentativi, come quelli portati avanti da Kleinman e colleghi, di
rendere esplicito ciò che prima era implicito, colgono l'implicito
attraverso gli strumenti di una moderna scienza sociale che mira
solamente a poterlo controllare meglio. Tuttavia, nel perseguire
tale progetto, rivelano in modo cristallino , ancorché inconsapevo
le, le dinamiche essenziali di ciò che veramente accade in un in
contro clinico apparentemente tecnico attraverso la manipolazio
ne e la mediazione delle contraddizioni sociali. L'impulso imme
diato per questa archeologia dell'implicito, per questo portare alla
luce della coscienza ciò che prima era inespresso o inconscio nella
pratica medica, arriva in un momento in cui la questione della
non-compliance (in modo simile allo scolaro analfabeta) mette in
allarme il sistema medico, impegnato come mai prima nel conteni
mento dei costi e nella razionalizzazione della catena di montaggio
della salute. A questo proposito, è uno scandalo nonché una fru
strazione appellarsi all'antropologia per avere una qualche prova
riguardo al potere di concetti come "modello del\paziente" e alla
differenza tra il "come" e il "perché" della "disease" e della "ill
ness". Perché l'antropologia medica delle società cosiddette "pri
mitive" ci insegna anche che la medicina è innanzitutto uno stru
mento di controllo sociale. Ci insegna che le dimensioni del "per
ché" o della illness poggiano precisamente su ciò che rende l'esi
stenza densa di significato e per cui vale la pena viverla, spingen
doci a esaminare le cause sociali e morali dello stato di malattia, e
ci insegna che quelle cause sono racchiuse nelle considerazioni in
terumane comuni e reciproche, antitetiche ai fondamenti della
moderna organizzazione sociale, pervasa com'è dalle necessità di
prerogative capitalistiche e burocratiche. Come scrive Victor Tur
ner al termine della sua discussione sul medico ndembu nello
Zambia rurale:
Sembra che il "dottore" Ndembu identi.fichi il proprio compito

più con la riparazione dei mali di una collettività che con la cura di
1 04
un singolo paziente. La malattia di un paziente è essenzialmente il

segno che "c'è qualcosa di marcio" nella vita del gruppo. n paziente
non migliorerà finché tutte le tensioni e le aggressività nei rapporti
di gruppo non saranno state portate alla luce e sottoposte al tratta
mento rituale [ . . . ] n compito del dottore consiste nel penetrare nel
le varie correnti affettive associate a questi conflitti e alle dispute so
ciali e interpersonali in cui si manifestano, per canalizzarle in una di
rezione socialmente positiva. Le energie grezze del conflitto vengo
no in tal modo addomesticate al servizio dell'ordine sociale tradizio
nale. (Turner, 1967, p. 454)
Ed è Lévi-Strauss a ricordarci, nel suo saggio Lo stregone e la

sua magia, che i rituali di guarigione fanno sì che la società si ria
datti ai problemi predefiniti attraverso il medium del paziente;
che questo processo fa ringiovanire ed elabora gli assiomi essen
ziali di una società (Lévi-Strauss, 1966). Caricata emotivamente
di sofferenza e anormalità, la malattia lancia una sfida alla com
piacenza e all'accettazione quotidiana delle strutture convenzio
nali di significato. n medico e il paziente si riuniscono nella clini
ca. La comunità non può più osservarli e partecipare a questa
operazione. Nondimeno, sia che il paziente accetti la penicillina o
no, sia che noi altri siamo fisicamente presenti nella clinica o no, il
medico e il paziente pongono rimedio alla minaccia che incombe
sulla convenzione sociale e sulla società stessa, placando il turba
mento scatenato dalla malattia nei confronti del normale modo di
pensare, che non è un sistema immobile, ma un sistema in cresci
ta che si solidifica e si sfalda sul filo delle proprie contraddizioni.
Non è la costruzione culturale della realtà clinica a essere qui in
questione, ma in ballo sono la costruzione e la ricostruzione clini
ca di una realtà mercificata. Finché non riconosciamo tutto ciò, e
non agiamo di conseguenza, una medicina umanistica rimane
una contraddizione in termini.1
l. Vorrei ringraziare il dottor Tom O'Brien e il dottor Steve Vincent, per

avermi aiutato a intraprendere questo progetto, e i membri del seminario di An
tropologia marxista del 1977 all'Università di Ann Arbor, nel Michigan, per i lo
ro commenti su una traccia precedente di questo lavoro.
105
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106
4
ANTROPOLOGIE DELLA "ILLNESS "

E DELLA " SICKNESS"
Allan Young
Da quando la Annua! Review o/Anthropology ha pubblicato i

suoi ultimi articoli sull'argomento, l'antropologia medica ha vis
suto una crescita significativa nei termini di ricerche, pubblica
zioni e attività professionali. Quando Fabrega (1972) e Colson e
Selby (1974) scrissero la loro rassegna dei cinquant'anni trascorsi
dalla pubblicazione del testo di Rivers Medicine, Magie, and ReN
gian del 1924, potevano citare soltanto una manciata di mano
grafie e di volumi pubblicati. E sebbene potessero fare riferimen
to alla Transcultural Psychiatric Research Review (Montreal) e a
Ethnomedizin (Amburgo), non esisteva ancora un giornale di un
certo rilievo dedito a questo campo.
Nell'ultimo decennio, invece, è apparso un gran numero di
pubblicazioni.*
* Raccolte specialistiche (Hughes, 1968; lngman, Thomas, 1975; Kleinman,

Kunstadter, Alexander, Gale, 1975; Korbin, 1981; Lebra, 1976; Leslie, 1976;
Sharma, 1976; Spicer, 1977; Waddel, Everett, 1980; Westermeyer, 1976), ampie
antologie (Bauwens, 1978; Grollig, Haley, 1976; Landy, 1977; Logan, Hunt,
1978; Loudon, 1976; Morley, Wallis, 1978; Van der Geest, Van der Veen, 1979),
lavori teorici (Fabrega, 1974; Kleinman, 1980), etnografie di stampo medico
(Bastien, 1978; Estroff, 1981; Harwood, 1977; Jordan, 1978; Kimball, 1979;
Lewis, 1975; Lindenbaum, 1979; Ngubane, 1977; Ohnuki-Tierney, 1980; Rey
nolds, 1976; Reynolds, 1980; Scheper-Hughes, 1978; Townsend, 1978; Young,
1981), studi su vasta scala (Cohen, 1979; Egeland, 1978; Weidman et al., 1978),
libri di testo (Debacher, 1979; Foster, Anderson, 1978; McElroy, Townsend,
1979; Moore, Van Arsdale, Glittenberg, Aldrich, 1980; Wood, 1979; Zimmer
mann, 1980) e una rassegna transculturale di etnomedicina (Murdock, 1980).
Sono inoltre apparse due collane monografiche, i "Comparative Studies of
Health Care Systems and Medicai Care", curata da Charles Leslie (Janzen,
1978a; Kleinman, 1980; Leslie, 1976; Lock, 1980; Unschuld, 1979), e "Culture,
Medicine and Healing", curata da Kleinman e altri (Chrisman, Maretzky, 1982;
107
Ma pubblicazioni e conferenze sono solo una parte della vi

cenda. Fino a una decina d'anni fa, la maggior parte degli antro
pologi medici erano antropologi con una formazione tradizionale
che si erano poi interessati a questioni mediche, oppure medici e
infermieri che si erano specializzati in antropologia. La formazio
ne medica, se si verificava, si attuava al di fuori del curriculum an
tropologico. Ma anche in questo la situazione è profondamente
mutata. Nel 1980, venti università negli Stati Uniti offrivano corsi
di laurea in antropologia medica, e tre quarti di esse conferivano
diplomi a livello dottorale e postdottorale (Barker, Todd, 1980;
Todd, Barber, 1980).
Perché l'antropologia medica è cresciuta così rapidamente?
Per rispondere a questa domanda è necessario conoscere motivi e
metodi propri degli antropologi.
Per quanto riguarda i motivi, due sono le ragioni principali che
giustificano il loro crescente interesse per la malattia e la medicina.
Una di queste riguarda l'emergere graduale di un discorso antro
pologico distintivo sulla malattia, e con esso, di un insieme di temi
e problemi avvincenti. Poiché ciò di cui parlerò nelle prossime pa
gine sarà riferito a questi argomenti, mi accontento per ora di ac
cantonarli e di affrontare un secondo ordine di motivi. Innanzitut
to bisogna dire che l'apparire di nuove opportunità, professionali e
il declino di quelle vecchie hanno spinto gli antropologi a scrivere
e a svolgere ricerche su questioni mediche. Alcune delle nuove op
portunità nascono dall'impegno di quei clinici sempre più insod-
Eisenberg, Kleinman, 1981a; Kleinman, Lin, 1982). Tre importanti riviste han
no visto la luce: Culture, Medicine and Psichiatry, Medica! Anthropology, i nu
meri trimestrali di Social Science and Medicine dedicati all'antropologia medica,
e Medica! Anthropology Newsletter, una pubblicazione trimestrale della Society
for Medicai Anthropology, che è stata ampliata fino a includere articoli origina
li, e ora è la migliore fonte di recensioni di libri di antropologia medica. Oltre a
questi periodici, c'è il ]ournal o/ Ethnopharmacology e due nuove riviste euro
pee, Ethnopsychiatrica (Claix, France) e Curare (Wiesbaden). Infine, c'è una
lunga lista di pubblicazioni che sono frutto di recenti conferenze e simposi di
antropologia medica (Ablon, 1981; Ademuwagen, Ayoade, Harrison, Warren,
1979; Beali, 1982; Etkin, 1979; Everett, et al., 1976; Gorden, 1978; Grollig, Ha
ley, 1976; Ingman, Thomas, 1975; Janzen, Feierman, 1979; Janzen, Prins, 1981;
Kleinman, Kunstadter, Alexander, Gale, 1975; Lebra, 1976; Leslie 1976; 1978;
1980; Lewitter, 1980; Loudon, 1976; McCracken, 1979; Newman, 1981; Rubel,
1979; Velimirovic, 1978; Weidman, 1979; Westermeyer, 1976; Wetherington,
1978; Young, 1978a).
108
ANTROPOLOGIE DELLA "ILLNESS" E DELLA "SICKNESS"
disfatti del riduzionismo biologico che sta a fondamento del loro

sapere (Brody, 198 1 ; Eisenberg, 1977; Eisenberg, Kleinman,
1981b; Engel, 1977; Fabrega, 1975; Klehunan, 1978b; Klehunan,
Eisenberg, Good, 1978; Stoeckle, Barsky, 1981). Sotto l'egida di
costoro, gli antropologi sono stati invitati sempre più spesso nei
contesti clinici, specialmente nei programmi di assistenza primaria
e di medicina familiare (per alcuni studi recenti di antropologi che
hanno lavorato nei contesti clinici occidentali, vedi Alexander,
1979; Brink, 1976; Chrisman, 1977; Comaroff, Maguire, 1981; Fo
ster, Anderson, 1978; Gern, Shimkin, 1980; Glasser, Pelto, 1980;
Good, Good, 198 1 ; Harwood, 1981a; Katon, Kleinman, 198 1 ;
Klehunan, 1978b; Leininger, 1978; Like, Ellison, 1981; Longhofer,
1980; McCracken, 1979; Pfifferling, 198 1 ; Reynolds, Farberow,
1976; Reynolds, Farberow, 1977; Stein, 1979; per alcuni commenti
sugli antropologi come clinici, vedi Heggenhougen, 1979; Shiloh,
1977; Shiloh et al., 1980). Altre opportunità professionali derivano
dall'elevato sostegno economico che è stato reso disponibile negli
Stati Uniti, almeno fino a tempi recenti, per gli scienziati sociali in
teressati a questioni sanitarie. Questa combinazione di incentivi
aiuta a spiegare perché gran parte delle recenti pubblicazioni di
antropologia medica si rivolga soprattutto a scienziati sociali e
comportamentali con interessi e responsabilità di cw;attere clinico,
ai clinici e a coloro che sono impegnati nella formazione medica e
nell'organizzazione sanitaria.
Per quanto riguarda i metodi, gli antropologi hanno a disposi
zione tre modalità più o meno distinte di elaborare tematiche re
lative alla malattia e alla guarigione. A un primo livello, alcuni de
scrivono le credenze e le pratiche mediche usando i sistemi con
cettuali originariamente finalizzati allo studio di altri domini fe
nomenologici. Ciò risulta chiaro se guardiamo ad alcune etnogra
fie classiche del passato: Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azan
de, di Evans-Pritchard (1937), La foresta dei simboli e Drums o/
A/fliction di Turner ( 1 967; 1968), Burmese Supernaturalism di
Spiro (1967). Sebbene contengano descrizioni dettagliate di cre
denze e pratiche mediche (Evans-Pritchard e Turner includono
anche capitoli separati sulle pratiche mediche), raramente noi an
tropologi le consideriamo esempi di antropologia medica. Piut
tosto siamo inclini a ritenere che appartengano all'antropologia
della religione, del pensiero comparato, della stregoneria, del ri-
109
tuale e del simbolo, della cultura, della psicologia e così via. In

sintesi, riteniamo che tali monografie siano nate da problemati
che e cornici teoriche in cui i temi della malattia sono solo stru
menti per la comprensione di altre questioni. n punto che inten
do qui sottolineare è che molti dei libri e degli articoli cui facevo
riferimento nei primi paragrafi di questa rassegna sono esempi
della stessa tradizione etnografica. Ciò non significa comunque
screditare la qualità di queste pubblicazioni il cui valore resta
fondamentale (per esempio Greenwood, 1981; Katz, 1981; Ngu
bane, 1977; Ohnuki-Tierney, 1980). Anzi, questo tipo di analisi
potrebbe essere il modo migliore di interpretare gli eventi medici
nelle società semplici basate sulla parentela, nelle quali l'espe
rienza di malattia viene ricondotta a causalità esterne a tal punto
che il corpo è ridotto a una "scatola nera" priva di importanza e
l'attenzione delle persone è quindi tutta concentrata sugli aspetti
sociali e simbolici della malattia (vedi per esempio lo studio di
Lewis sui Gnau della nuova Guinea: Lewis, 1975).
A un secondo livello, gli antropologi parlano di malattia e gua
rigione, utilizzando metodologie e concetti presi a prestito dalla
sociologia medica. Questa si è affermata rapidamente come cam
po di ricerca e di scrittura. Attualmente è una disciplina consoli
data, i cui metodi e approcci sono stati pensati per effettuare in
dagini nelle società industriali. Sotto tutti questi aspetti, si oppo
ne all'antropologia medica, e non sorprende che �li antropologi,
che solo di recente hanno iniziato a studiare la malattia nelle so
cietà industriali, siano tentati di mutuare da essa parte del loro ba
gaglio concettuale. Purtroppo, la tendenza è stata quella di pro
curarsi questi prestiti rivolgendosi alla tradizione empirista della
sociologia. È una sfortuna, perché l'antropologia sociale e la so
ciologia empirista sono separate da premesse radicalmente diffe
renti. In breve, l'empirista lavora attraverso una scienza sociale
non-epistemologica. Egli suppone che il linguaggio e le tecniche
che utilizza, una volta affinati in modo appropriato, possano rive
lare i fatti del mondo, piuttosto che crearli. Qual è dunque la dif
ferenza rispetto all'antropologia sociale? Da un certo punto di vi
sta, quest'ultima è un sapere alla continua ricerca di un'epistemo
logia soddisfacente. Ciò che separa l'antropologo dagli empiristi è
il fatto di ritenere che i propri concetti e le proprie idee siano pri
vilegiati e allo stesso tempo appartenenti a un sistema culturale.
110
AN1ROPOLOGIE DELLA "ll.LNESS" E DELLA "SICKNESS"
In altre parole, egli pensa che i suoi punti di vista siano adatti a in
terpretare le credenze di altri popoli, ma sa anche che essi, come
le credenze che sono chiamati a interpretare, sono i prodotti di
cause storiche e sociali particolari. n solo fatto di poter giustifica
re le proprie opinioni per soddisfare gli altri antropologi e scien
ziati sociali, o che i concittadini colti gliene riconoscano la legitti
mità, non lo esenta dal sottoporle a un esame minuzioso (Young,
A., 1981a). La volontà dell'antropologo di analizzare dettagliata
mente anche i propri concetti nei termini di un sistema culturale,
di voler conoscere e giustificare il proprio contesto di credenze,
aiuta a spiegare sia la ftàlità del suo discorso, sia il suo "fallimen
to" nel superare ciò che Thomas Kuhn chiamava lo stadio prepa
radigmatico della scienza.
Data però la dimensione transculturale dell'antropologia, po
trebbe forse essere altrimenti? Sarebbe possibile solo se gli antro
pologi medici supponessero erroneamente che le questioni episte
mologiche si dovessero limitare all 'interpretazione di sistemi di
credenze non occidentali o al campo dell'inchiesta "etnomedica"
- un'inchiesta incentrata chiaramente su credenze e pratiche "non
esplicitamente derivate dalla cornice concettuale della medicina
moderna (allopatica) " (Hughes, 1968, p. 99). Quando questo ac
cade, e l'esame epistemologico per le scienze sociali occidentali e
per la medicina occidentale viene sospeso, gli antropologi con in
clinazioni empiriste sono liberi di adottare, come parte del pro
prio apparato concettuale, il senso comune della cultura medica
dominante della loro società. Penso a concetti come "eventi esi
stenziali stressanti", "meccanismi di superamento", "stili di vita"
e "status socioeconomico" , che essendo stati tratti dalla cultura
delle classi medie e portati negli spazi della scienza dalla sociolo
gia empirista e dalla psicologia sociale, desocializzano la malattia e
la conoscenza della malattia da parte delle scienze sociali. I con
cetti desocializzanti operano attraverso la rimozione delle cause
storiche, politiche ed economiche della malattia. Al posto delle
cause sociali, ridotte ora a fantasmatiche "variabili situazionali" e
ad "attributi" , gli empiristi fondano il primato dell'individuo e dei
suoi valori, delle sue ragioni, delle sue attitudini e percezioni.
n pericolo è che, dopo aver frammentato le relazioni sociali di
malattia tipiche della società occidentale, gli scienziati sociali em
piristi favoriranno il loro riprodursi (Young, 1980). Per esempio,
111
Foster e Anderson, nel loro libro Medica! Anthropology (Foster,

Anderson, 1978), descrivono gli Stati Uniti come una "società
complessa, che presenta varie scelte di vita" (ibidem, p. 96; il con
testo è una discussione sulle carriere degli infermieri). In questa
società, pochi medici provengono da "livelli socioeconomici bas
si" , perché le famiglie appartenenti agli strati socioeconomici in
feriori non sono in grado di sostenere le necessità e le ambizioni
di quei figli che vorrebbero diventare medici (ibidem, p. 178).
Scrivendo a proposito di quelle regioni del mondo che stanno vi
vendo rapide trasformazioni, Foster e Anderson attribuiscono "le
malattie della civiltà" alla tendenza delle persone ad adottare pra
tiche distruttive per la salute, come l'uso eccessivo di alcol, e "stili
di vita completamente malsani" (ibidem, p. 124). Scelte di vita di
verse? Livelli socioeconomici inferiori? Malattie della civiltà?
Certamente. Ma le scelte di vita non sono distribuite a caso nella
nostra complessa società, e non lo sono nemmeno nei paesi meno
sviluppati. Alcuni meccanismi fanno sì che gli individui apparte
nenti ai ceti sociali "inferiori", lavorando a contatto con sostanze
tossiche o costretti a lunghi periodi di disoccupazione o sottoccu
pazione, abbiano meno possibilità di scegliere il loro stile di vita.
E questi stessi meccanismi distribuiscono a un livello "superiore"
un ventaglio di alternative decisamente più sane. I due insiemi di
possibilità non si trovano semplicemente a co-occorrere: ciascuno
infatti collabora a determinare l'altro (ibidem, pp. 2 1 -22). n fatto
che Foster e Anderson ignorino le relazioni sociali della malattia è
coerente con la posizione presa da Foster in un articolo preceden
te, dove l'autore si riferisce all'antropologia e alla sociologia me
dica come a "differenti specializzazioni delle scienze comporta
mentali mediche" (Foster, 1974). Gli antropologi, scrive, studia
no l'etnicità e l'appartenenza culturale, le credenze e le pratiche, i
valori e le premesse, mentre argomenti come le differenze econo
miche e di classe, professioni e professionalizzazione, apparten
gono ai sociologi.
Mi permetto ora di riassumere i concetti fin qui delineati. Ho
iniziato col richiamare l'attenzione sulla rapida crescita della ri
cerca, della scrittura e dell'attività professionale all'interno del
l'antropologia medica nel corso degli ultimi dieci anni. Ho soste
nuto come per comprendere questi sviluppi, sia necessario cono
scere i vari incentivi ricevuti dagli antropologi per addentrarsi in
1 12
AN1ROPOLOGIE DELLA "ll.LNESS" E DELLA "SICKNESS"
questo campo e le tre possibilità messe a disposizione per rispon

dere a questi stimoli, affidandosi a) a sistemi concettuali in origi
ne finalizzati a descrivere altri domini fenomenologici (come il
comportamento rituale); b) a metodologie e concettualizzazioni
prese a prestito dalla sociologia medica empirista; c) a un sistema
concettuale in evoluzione, incentrato sulle specificità sociali ed
esperienziali della malattia e della guarigione. Infine, ho descritto
i limiti delle opzioni a) e b). n resto di questa relazione riguarda la
possibilità c).
L'ANTROPOLOGIA DEUA "ll.LNESS"
Un buon punto da cui partire è il saggio di Frake intitolato The

dz"agnosls o/ dt"sease among the Subanum o/ Mt"ndanao (Frake,
1961). In questo lavoro, Frake ha formulato una serie di proposi
zioni: l. Le persone dipendono da strutture cognitive per organiz
zare il proprio comportamento e prendere le loro decisioni. La
struttura cognitiva della malattia è implicita nelle affermazioni che
si ricavano dagli informatori per mezzo di domande standardizza
te (come, per esempio, "Che tipo di malattia è?"). 2. Nel caso dei
Subanum, la conoscenza delle malattie della pelle si struttura at
traverso una tassonomia, in modo tale che ogni espressione si di
stingue dall'altra per almeno un attributo non condiviso o per un
differente grado di specificità (cioè per differenze verticali o oriz
zontali all'interno di una tassonomia gerarchica). 3 . Anche se le
persone possono dissentire sulla denominazione di un sintomo o
di un insieme di sintomi, il disaccordo si verifica comunque all'in
terno di una tassonomia condivisa, 4. I disaccordi si verificano per
ché le categorie tassonomiche sono discontinue, mentre la patolo
gia e la natura sono continue. Le divergenze sono anche il frutto di
"contingenze legate ai ruoli sociali" (per esempio, il desiderio di
chi parla di evitare di schematizzare i propri sintomi), di variazioni
dialettali, e di inclinazione ai sofismi. 5. Non ci sono differenze
fondamentali nei modi in cui le persone organizzano la malattia o
altri domini fenomenologici, come per esempio la botanica.
n saggio di Frake è un famoso esempio dell'analisi formale dei
dati etnografici, ma appartiene alla preistoria dell'antropologia
medica.
1 13
UNA DISCJPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGETTO, METODI, TEORIE
La malattia, per Frake, è uno strumento per perseguire altri in

teressi. Parto dal suo lavoro per avere un punto di riferimento da
cui iniziare a seguire la traiettoria segnata da un gruppo di antro
pologi che si identificano con un approccio teso a indagare i mo
delli esplicativi dell'esperienza di malattia, e il cui operato si di
scosta in modo significativo dalle precedenti concezioni della ma
lattia (tra poco vedremo come gli autori del modello esplicativo
ritengono che l'analisi condotta da Frake abbia un'importanza li
mitata per lo studio della malattia. Non tutti gli antropologi, però,
sono di questa opinione, Kay (1979) ne costituisce un esempio.
Inoltre, molti autori hanno di recente proposto dei modelli for
mali per analizzare come vengano prese le decisioni durante gli
episodi di malattia (vedi Debacher, 1979; Young, 1979; 1981a).
Un tema chiave nell'approccio del modello esplicativo apparve
per la prima volta in un articolo del 1977 di Byron Good, intitola
to "li cuore del problema" (Good, 1977). L'argomento fu poi svi
luppato in una seconda relazione stesa insieme alla moglie Mary
Jo Good (Good, Good, 1981). Al pari di Frake, Good sottolinea
l'importanza del linguaggio. La malattia umana, scrive, "è fonda
mentalmente semantica o carica di significato [ . . . ] e ogni pratica
clinica è prettamente interpretativa [ . . . ] " (ibidem, p. 175). Ma ci
sono differenze decisive tra Frake e Good, riguardo a come il lin
guaggio della malattia debba essere interpretato. La filosofia del
linguaggio di Frake ci rimanda alla tradizione formalista della se
mantica antropologica, associata ad autori come Ward Goode
nough. Le fonti di Good, d'altronde, sono autori dell' antropolo
gia del rituale e del simbolo, soprattutto Vietar Turner, e allo stes
so tempo filosofi ermeneutici, tra i quali vengono citati Hans
Georg Gadamenr e Paul Ricoeur. Good rifiuta le posizioni 2 e 3
di Frake, e sostiene che un termine di malattia non equivale a un
insieme di sintomi che la definiscono, né rappresenta una '"cate
goria' chiaramente definita in opposizione ad altre categorie" . Se
condo Good, ogni termine possiede una configurazione distintiva
di significati, ma ci sono modelli associativi che si sovrappongono
tra i termini (vedi Good, 1977). Egli rifiuta anche le posizioni 4 e
5 di Frake, in base al fatto che i termini di malattia vanno compre
si entro il contesto dell'esperienza di malattia, quando cioè "un
disturbo o un sintomo condensano una rete di significati per la
persona che soffre [ . ] " (Good, 1981, p. 76) . Situazione che, per
. .
1 14
dirlo altrimenti, come fa Frake nella proposizione l , "dirige la no

stra attenzione altrove rispetto al contesto sociale e simbolico che
conferisce a una categoria di malattia la sua configurazione se
mantica distintiva" (Good, 1977).
Good si serve dell'espressione di rete semantz'ca della malattz'a
per definire la "una rete di parole, situazioni, sintomi e sensazioni
associati a una malattia, e che a essa conferiscono un significato
per l'afflitto" (z'bz'dem). I casi di studio di Good arrivano da una
regione turcofona dell'Iran (Good, 1977) e da un poliambulato
rio negli Stati Uniti (Good, 1981), e hanno principalmente a che
fare con disturbi cronici. Per ciascuno dei casi di studio, Good ha
seguito la stessa procedura. Nell'arco di alcuni mesi, sono state
raccolte informazioni sui sintomi, le scelte terapeutiche, la situa
zione sociale e le circostanze eziologiche che i suoi informatori gli
hanno riferito; è stata data particolare attenzione a come i cam
biamenti sociali e situazionali abbiano influenzato la configura
zione semantica della malattia durante questo periodo. Good de
scrive la sua metodologia come un tipo di "libera associazione so
ciale" che gli ha permesso di accedere alla specifica percezione
che gli informatori hanno della realtà ( Good, 1977; Good, Good,
198 1 , p. 168). In questo modo, ha ricostruito la rete semantica
della malattia del suo informatore (vedi lo sviluppo dello schema
eseguito da Bibeau, 1981).
Nella sua analisi delle reti semantiche della malattia in Iran,
Good ha introdotto la nozione secondo la quale le reti sarebbero
organizzate intorno a elementz' sz'mbolzà/ondamentalz'. n cuore e il
mal di cuore iraniani sono descritti nel suo saggio come simboli
fondamentali. L'idea che Good ha dei simboli fondamentali ricalca
da vicino la nozione di Tumer secondo cui esisterebbero dei "sim
boli dominanti" che organizzano i significati dei rituali nelle so
cietà preindustriali (vedi Turner, 1967; 1968, capitolo 6). Come i
simboli rituali dominanti, anche i simboli fondamentali sono poli
semici, nel senso che si collegano a differenti domini simbolici, e
ciò spiega perché le reti semantiche della malattia includano ele
menti così eterogenei. Good descrive un caso di studio iraniano in
cui il simbolo fondamentale collega nascita, aborto, gravidanza,
sangue, contaminazione, debolezza, mestruazione, contraccettivi
orali, sterilità, perdita di vitalità, vecchiaia, dispiacere e tristezza. In
un altro caso di studio, il mal di cuore si collega a una diversa, ma
1 15
sovrapponibile, configurazione: vecchiaia, dispiacere e tristezza,

lutto rituale, preoccupazioni di povertà, ansia, problemi interper
sonali con particolari parenti, nervi, pazzia, disturbi dd sangue. Al
pari dei simboli rituali dominanti, i simboli fondamentali collegano
elementi ideologici (in particolare i valori legati a un comporta
mento normativa) a elementi emozionali e fisici, in modo tale che
la rete semantica della malattia possa sviluppare un certo grado di
unità, nonostante la sua complessità ed eterogeneità. Entro la rete
semantica della malattia, i simboli fondamentali formano "un per
corso simbolico che collega i valori e le motivazioni dell'interazio
ne umana, le tensioni, la vergogna e i disagi delle contingenze so
ciali con le dimensioni affettive, e in ultima istanza fisiologiche, dd
la persona" (Good, 1977, Kleinman, 1973, p. 209; per altre analisi
sui simboli fondamentali nella malattia, vedi Nichter, 198 1b e
Obeyesekere, 1976).
Le reti semantiche della malattia sono descritte anche nel la
varo di Blumhagen e di Kleinman. L'articolo di Blumhagen
(Blumhagen, 1980) riguarda la percezione dell'ipertensione da
parte di una popolazione di americani che soffre di questa pato
logia. Sarebbe interessante confrontare le descrizioni elaborate
dagli informatori di Blumhagen con i resoconti degli iraniani di
Good, dal momento che "la collocazione fisica dei loro simboli
fondamentali" rimanda per entrambi al sistem11 circolatorio,
mentre di certo sono molto diverse le loro configurazioni seman
tiche. Sfortunatamente è difficile effettuare il confronto, perché
l'approccio di Blumhagen alle reti semantiche della malattia si di
scosta in maniera significativa da quello di Good. Innanzitutto,
Blumhagen ha raccolto i suoi dati tra un numero relativamente
ampio di persone, 105 utenti dell'ospedale per veterani. Ciascuna
rete semantica di malattia è stata costruita sulla base di una singo
la intervista, utilizzando un questionario aperto. In secondo luo
go, Blumhagen ha organizzato le risposte degli informatori entro
quelli che chiama "nodi" e "frecce" . I nodi consistono in una se
rie di sintomi riportati (per esempio, attacchi di vertigini), intera
zioni (le discussioni in famiglia), funzioni fisiologiche (dilatazio
ne venosa), stati del corpo (il sovrappeso), agenti patogeni (stress
acuto), e attività (fumare, mangiare salato). Le frecce individuano
le relazioni causali tra i nodi (per esempio: la pressione alta causa
la dilatazione venosa, che a sua volta provoca la rottura dei vasi).
116
Blumhagen ha ridotto 1300 sintomi riportati (nodi) a 59 catego

rie, e ha ridisegnato le frecce per indicare la frequenza relativa
con cui i suoi informatori hanno riportato cause ed effetti.
Ma questo è ben diverso dalla proposta di Good. Ciò che di
stingue il lavoro di Good da precedenti concezioni antropologi
che della malattia, è l'idea che le affermazioni di un informatore
debbano essere interpretate nel contesto della sua esperienza di
malattia, e che si debba concedere un'attenzione particolare al
modo in cui le sue affermazioni cambiano nel tempo, in relazione
alle circostanze in cui vive. In breve, Good afferma che le reti se
mantiche della malattia sono inseparabili dall'idea che la malattia
sia un processo individualizzante. Un'altra differenza rispetto a
Blumhagen è che Good assume la posizione, ben più interessante,
secondo cui, nonostante alcuni degli elementi (nodi) delle reti se
mantiche di malattia siano collegati da rapporti di causa ed effet
to, altri potrebbero essere associati in modo acausale.
E ora veniamo ad Arthur Kleinman. Kleinman è oggi proba
bilmente uno dei più influenti e prolifici autori di antropologia
medica. Nella sua opera, le reti semantiche di malattia sono state
rese parte di un'ampia cornice. Prima di esporre l'uso che Klein
man fa delle reti semantiche, voglio però spendere qualche paro
la sulla sua cornice teorica.
Al pari di Good e Blumhagen, Kleinman rifiuta il riduzioni
smo fisicista del modello biomedico, e lo sostituisce col seguente
schema:
DISEASE [patologia] si riferisce alle anormalità nella struttura
elo nella funzione degli organi e dei sistemi di organi; a stati pato
logici culturalmente riconosciuti o meno; all'arena del modello
biomedico.
ILLNESS [esperienza di malattia] si riferisce alle percezioni di
una persona e alle esperienze di alcune condizioni socialmente
problematiche, compresa la patologia, ma non solo.
SICKNESS [relazioni sociali di malattia] è un termine generale
che definisce eventi che coinvolgono sia la patologia che l' espe
rienza di malattia. Secondo Kleinman, gli antropologi medici de
vono ricordare che il loro dominio è la malattia, anche se il loro
contributo speciale avrà soprattutto a che fare con l'esperienza
di malattia. (Per posizioni di questo tipo, vedi Eisenberg, 1977;
Fabrega, 1972; Fabrega, 1974. Per uno studio antropologico su
1 17
illness e disease vedi Alla nd, 1970; Fabrega, 1979; Johannes,

1980) .
L'interesse di Kleinman per le credenze e le pratiche mediche
è essenzialmente di tipo clinico. Per l'autore questo significa con
centrarsi su quelle che chiama le "funzioni cliniche fondamenta
li", il modo cioè in cui i sistemi della conoscenza e della pratica
medica mettono le persone in grado di a) costruire l'esperienza di
malattia come esperienza psicosociale; b) stabilire dei criteri ge
nerali atti a guidare il processo per il raggiungimento della salute
e a determinare la potenziale efficacia di differenti approcci di
cura; c) gestire gli episodi di malattia per mezzo di operazioni co
municative, come quella di definire e di spiegare; d) fornire atti
vità volte alla guarigione (intervento terapeutico, cura assisten
ziale); e) gestire gli esiti terapeutici (incluse una malattia cronica e
la morte; vedi Kleinman, 1980, pp. 7 1 -72).
n processo clinico dunque è un modo, per gli individu� di adat
tarsi a certe circostanze preoccupanti (vedi anche Dunn, 1976; Fa
brega, 1977; Kleinman non ritiene comunque che ogni pratica me
dica sia necessariamente adattativa sul lungo periodo, vedi Klein
man, 1980, p. 150). La premessa di adattamento si riflette nella
scelta terminologica operata da Kleinman: guidare, gestire, affron
tare, spiegare, negoziare alleanze (per prospettive simili vedi Fink
ler, 1980, 1981; Nichter, 1981a, 1981b). Ed è impijcita anche nel
l'importanza da lui attribuita, in studi teorici ed enipirici, alla gua
rigione. Benché Kleinman non discuta dettagliatamente il termine
"guarigione" [healing] , egli lo utilizza in una maniera che mi con
sente di parafrasarlo come un processo attraverso il quale: a) la pa
tologia e altre circostanze preoccupanti si convertono in esperien
za di malattia (una costruzione culturale e quindi carica di signifi
cato); b) chi sta male raggiunge un grado di soddisfazione per mez
zo della riduzione, o addirittura dell'eliminazione dell'oppressione
generata dalle circostanze mediche in cui versa. La concezione di
Kleinman distingue tra guarigione [healing] e cura [curing] in un
modo che ricalca un po' la differenza tra esperienza di malattia [t'll
ness] e patologia [disease] (vedi figura 1).
Ma è importante riconoscere come la distinzione sia tra natura
e cultura, e non tra mente e corpo. Nell'opera di Kleinman, la gua
rigione non è un'attività mentale, anche se è definita da sensazio
ni, percezioni ed esperienze dell'individuo. Così, per esempio, un
1 18
AN1ROPOLOGIE DELLA "ILLNESS" E DELLA "SICKNESS"
MALATTIA
Assenza di
patologia
,------"--
ILLNESS
[esperienza di malattia] : guarigione
DISEASE
[patologia] : cura
�
Assenza di
esperienza
di malattia
Figura 1 L'approccio disease/illness alla malattia.
intervento farmacologico e i suoi effetti sul corpo sono parte dd

processo di guarigione anche quando rientrano in un processo di
cura, qud processo cioè che influenza gli stati organici patologici.
Dall'altro lato, ci sono sparuti esempi in cui "la · costruzione (o il
riordino) dd significato culturale potrebbe essere tutto ciò in cui
consiste la terapia (e la sua efficacia) " (ibidem, p. 235; per una trat
tazione dettagliata dell'argomento Kleinman, Sung, 1979). Affer
mando la complementarità di mente e corpo, guarigione e cura,
Kleinman e i suoi colleghi rifiutano il crudo riduzionismo cartesia
no dd modello biomedico di malattia. Altri antropologi, in parti
colare Moerman (Moerman, 1979), hanno superato di gran lunga
questo punto, fino a sostenere che l'efficacia va intesa come effet
to organicamente mediato della mente sui processi corporei o,
detto in altre parole, della guarigione sulla cura (vedi Klein, 197 8).
L' anticartesianesimo radicale di Moerman è stato aspramente cri
ticato da Brody in maniera coerente con le premesse di Kleinman
sulla malattia (vedi Brody, 1979).
Benché Kleinman nd suo lavoro si riferisca alle reti semanti
che della malattia, un'altra nozione più ampia è l'idea che esse si
rapportino al sapere medico attraverso i modelli esplicativi di ma
lattia delle persone, un concetto, questo, che Kleinman abbrevia
1 19
con ME. Un ME è un insieme di credenze che "contengono le spie

gazioni di qualcuna, o di ciascuna, di queste cinque questioni:
eziologia, sintomi iniziali, patofisiologia, decorso della malattia
(gravità e tipo di ruolo del malato), terapia" (Kleinman, 1978a, p.
9). A prima vista, dato che ogni cultura possiede le sue proprie
spiegazioni della malattia i ME sembrano puramente etichette. In
ogni caso, Kleinman ci dice qualcosa di più. In primo luogo, il
suo concetto di ME ricorda l'idea di Geertz secondo cui le culture
forniscono alle persone dei modi di pensare che sono al tempo
stesso modelli di realtà e modelli per la realtà (vedi Geertz, 1966):
i ME conferiscono contemporaneamente ordine e significato, of
frono dei piani di azione finalizzata, e aiutano a creare le condi
zioni richieste pet la loro perpetuazione o la loro revisione. In se
condo luogo, Kleinman attribuisce i ME agli individui, e non alle
culture. Secondo l'autore, i ME non sono quasi mai omogenei,
nemmeno all'interno di una stessa comunità. Inoltre, il ME di una
persona può variare nel tempo, a seconda delle sue particolari
esperienze mediche e degli incontri clinici nei quali viene a cono
scenza dei ME dei medici. Per rendere conto di questi diversi ME,
Kleinman li distingue lungo una prima dimensione in base alle
differenze tra ME dei medici e ME dei profani; lungo una seconda
dimensione, in base ai modi in cui un ME teorico o scientifico di
un medico occidentale (modello che egli condividç con altri me
dici e che è formalizzato in testi scritti) conduce isuo ME clinico
(che si particolarizza nelle sue esperienze), e in base a come un
ME popolare di un profano (condiviso da una comunità di altri
"non addetti ai lavori") conduce al ME familiare (che si particola
rizza all'interno di una famiglia) e finisce col diventare un ME in
dividuale; e infine lungo una terza dimensione, in cui un ME clini
co o un ME individuale attraversano le loro varie edizioni (Klein
man 1980, pp. 106- 1 1 1). Oltre al lavoro di Kleinman su questo
argomento, si vedano anche gli scritti di Helman (Helman, 1978;
1981) su come i ME clinici e individuali del "raffreddore", della
"febbre" e delle droghe psicotrope vengano usati e a volte si tra
sformino durante le transazioni cliniche; si veda anche il lavoro di
Gaines (Gaines, 1979) sulle differenze riscontrate tra i ME clinici
di un gruppo di medici in reparti psichiatrici.
Ora che sappiamo cos'è un ME, possiamo tornare alla questio
ne delle reti semantiche di malattia. Nella sua opera, Kleinman si
120
riferisce sia ai ME sia alle reti semantiche di malattia, e li include

addirittura entro un unico diagramma (Kleinman, 1980, p. 108).
La relazione tra loro, tuttavia, non è molto chiara e a tratti essi
sembrano sovrapponibili, per esempio: "vaghezza, molteplicità di
significati, cambiamenti frequenti e mancanza di confini definiti
tra idee ed esperienze sono tipici dei ME dei profani" (Kleinman,
1980, p. 107). Nonostante questo, c'è una differenza fondamenta
le nei modi in cui vengono utilizzati i concetti. TI più delle volte,
Kleinman impiega l'idea di modello esplicativo per mostrare co
me i suoi informatori costruiscano le affermazioni sulla malattia. I
ME risultano, nei suoi scritti, come insiemi di proposizioni o gene
ralizzazioni. A volte sono espliciti, ma spesso sono taciti, celati
sotto forma di frammenti e brani all'interno dei discorsi non me
dici. Sembra inoltre che i ME riguardino solitamente cause ed ef
fetti, ed è questa caratteristica che li rende utili sia come modelli
di controllo e di previsione di ciò che accadrà, sia come forme di
attribuzione di significato morale a ciò che è accaduto. Se non er
ro, le reti semantiche di malattia sono i prodotti dei ME. Ciò signi
fica che la rete semantica di malattia propria di un informatore si
riferisce a un insieme di affermazioni che egli fa in un certo perio
do di tempo, utilizzando i ME per reagire a contingenze particola
ri, per esempio a un episodio di malattia o a una domanda posta
dall'antropologo. Quando, per esempio, Good parla di "simboli
fondamentali" e descrive il cuore iraniano come un idioma per
esprimere l'emozione nel corso della malattia, egli si riferisce a un
elemento usato frequentemente nei ME iraniani. E quando
Blumhagen utilizza 105 reti semantiche per costruire un unico
complesso di nodi e frecce e trasforma così l'indeterminatezza di
molti legami in cause ed effetti, sembra che prenda le mosse dalle
reti semantiche di malattia (configurazioni di affermazioni) per
tornare indietro ai ME popolari che le hanno prodotte.
La relazione esatta tra un ME e una rete semantica di malattia è
complicata dal fatto che il ME di un informatore potrebbe cam
biare nel periodo in cui vengono formulate le sue affermazioni.
Ma l'idea di ME conserva un certo grado di ambiguità anche dopo
che è si è preso in considerazione il suo carattere complesso e di
namico. Una ragione di questa ambiguità è il fatto che non è sem
pre chiaro come gli autori dei ME intendano utilizzare la no?:ione.
In differenti occasioni, essi hanno sostenuto l'approccio dei ME in
121
UNA DISCll'LINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGETTO, METODI, TEORIE
base a: a) la sua importanza anaNtica, come strumento per studia

re il processo di guarigione e le "transazioni cliniche" tra pazienti
e medici; b) la sua importanza pedagogica, come cornice per inse
gnare ai medici il significato della malattia e i limiti del modello
biomedico per la pratica clinica; c) la sua importanza clinica, co
me strumento per determinare le priorità e gli interessi dei pa
zienti, esplorando i problemi di non-compliance, negoziando al
leanze terapeutiche coi pazienti (specialmente quando sono etni
camente distinti) , scegliendo e valutando trattamenti e metodi
per la gestione degli esiti terapeutici (Blumhagen, 1981, p. 181 e
Kleinman, 1980, capitolo 3 , p. 94).
Lasciando da parte la questione dell'ambiguità dei ME, è im
portante riconoscere che questa particolare combinazione di pre
tese - analitiche, pedagogiche e cliniche - è intrinseca all'approc
cio dei ME. I sostenitori dei ME giustificano i loro sforzi per svilup
pare questa cornice indicando esclusivamente i suoi vantaggi pra
tici (pedagogici e clinici). Allo stesso tempo, questi autori guar
dano alla clinica occidentale come a un luogo per trasformare la
teoria, cioè un luogo in cui i loro concetti e i loro metodi possano
essere introdotti, provati e affinati (per esempio Katon, Klein
man, 1981 e Like, Ellison, 1981). In altre parole, le pretese anali
tiche, pedagogiche e cliniche dei sostenitori dei ME confluiscono
in un orientamento pratico.
LE RELAZIONI SOCIAU DEllA MAlATTIA
Mentre Kleinman e i suoi colleghi hanno fondato l'approccio

dei ME, altri antropologi hanno sviluppato una posizione che dà
la priorità a quelle relazioni sociali che producono le forme della
malattia e la loro distribuzione nella società. Sarebbe eccessivo
sostenere che questi scritti presentano una visione omogenea del
la malattia, paragonabile a quella degli autori dei ME. In ogni ca
so, è possibile scorgere nel loro lavoro l'inizio di un approccio al
ternativo, radicato in fonti di vario tipo, ma soprattutto in debito
verso l'analisi di Evans-Pritchard della medicina zande (Evans
Pritchard, 1937), verso lo studio di Gluckman sull'organizzazio
ne sociale del comportamento rituale (Gluckman, 1972), verso
vari autori marxisti e nei confronti di Michel Foucault. Nella
122
prossime pagine, descriverò questo approccio attento alle rela

zioni sociali della malattia confrontandolo con l'approccio dei
ME. Quest'ultimo formula con chiarezza molte delle questioni
fondamentali su cui si costruirà un'antropologia medica alterna
tiva: la distinzione tra disease [patologia] , illness [esperienza di
malattia] e sickness [relazioni sociali della malattia] ; la connessio
ne tra la malattia e le affermazioni che le persone fanno su di essa;
il ruolo pratico (per esempio clinico) dell'antropologia medica.
Per questa ragione, il confronto con l'approccio dei ME rappre
senta un espediente per mostrare i tratti che accomunano questi
altri autori, alcuni dei quali si oppongono esplicitamente alle pre
messe dell'approccio dei ME.
MALATIIA E GUARIGIONE
Innanzitutto, esaminiamo il tema della giustapposizione fra di

sease e illness nell'approccio dei ME. Gli autori del ME hanno
adottato questo schema come alternativa al dualismo cartesiano
della concezione biomedica, cioè in risposta alla concezione se
condo cui la malattia corrisponde a disease e la coscienza del pa
ziente viene messa tra parentesi. L'utilità dello schema è stata
messa in dubbio da Frankenberg (Frankenberg, 1980) e da me
(Young, 1976b; Young, 1981a). Nei nostri rispettivi articoli soste
niamo che la concezione biomedica e la distinzione fra disease e
illness si differenziano su un punto, cioè sulla questione del ridu
zionismo biofisico, ma si assomigliano per un altro aspetto, altret
tanto importante. Nella fattispecie, entrambe le concezioni con
siderano l'individuo non solo come loro oggetto d'analisi, ma an
che come contesto di eventi significativi. ll punto è che il modello
diseaselz'llness non richiede che gli autori rendano conto dei modi
in cui le relazioni sociali plasmano la malattia e la distribuiscono.
Sotto questo aspetto, non è così diverso dal modello biomedico
come sembrano invece credere i suoi sostenitori.
Da un certo punto di vista, potrebbe sembrare una critica im
motivata, poiché da un lato Kleinman, nella sua monografia sulla
medicina cinese, fa parecchi riferimenti alle cause sociali del com
portamento medico (vedi Kleinman, 1980, pp. 24, 202, 288-289),
dall'altro, Good cita l'importanza delle relazioni di potere nella
123
pratica medica. Ma, di fatto, né Kleinman né Good intraprendo

no un'analisi di questo tipo. Più precisamente, il loro schema non
offre ragioni convincenti per condurre questo tipo di analisi. Con
siderando le cose dal loro punto di vista: a) gli interessi teorici si
focalizzano sugli eventi clinici e sui processi di guarigione (dell'e
sperienza di malattia); b) al di fuori del contesto clinico, le relazio
ni sociali si strutturano diadicamente: cioè tra paziente e medico,
tra paziente e membri individuali della famiglia, e così via; c) se è
vero che esistono fattori sociali esterni al contesto, è possibile evi
tarli indefinitamente senza condizionare la nostra capacità di stu
diare il processo di guarigione.
Secondo i suoi critici la concezione dei ME presenta due tipi di
problemi. Prima di tutto, trascura il fatto che il potere abbia ori
gine e risieda nei rapporti tra gruppi e classi sociali. Esso si mani
festa soltanto nelle relazioni interpersonali, e per questo una mes
sa a fuoco delle relazioni diadiche frammenta e desocializza la sua
vera natura (Young, 1980). In secondo luogo, il percorso seguito
dagli autori dei ME appare ragionevole solo perché nel loro sche
ma dùease/illness c'è un termine mancante. Ma per comprendere
questa critica, è necessario esaminare il modo in cui Frankenberg
e io abbiamo riscritto questo schema:
DISEASE [patologia] conserva il suo significato originario (pa-
tologie e anormalità organiche) ;
ILLNESS [esperienza di malattia] rimane fondamentalmente
uguale, e si riferisce a come la patologia e la malattia entrano nella
coscienza individuale.
SICKNESS [relazioni sociali della malattia] non è più un termine
generico che si riferisce alla patologia e/o all'esperienza di malat
tia. Sickness viene ridefinito come quel processo attraverso il quale
i segni comportamentali e biologici preoccupanti, in particolare
quelli che hanno origine nella patologia, vengono investiti di signi
ficati socialmente riconoscibili: essi vengono cioè convertiti in sin
tomi e risultati socialmente significativi. Ogni cultura possiede
delle regole per tradurre i segni in sintomi, per collegare delle sin
tomatologie a determinate eziologie e interventi, e per utilizzare le
prove fornite dagli interventi al fine di confermare le traduzioni e
legittimare i risultati (Comaroff, 1978; Low, 1981; Nichter, 1980) .
n percorso che una persona segue, dalla traduzione a un risultato
socialmente significativo, è appunto la sua malattia [sickness] .
124
Sickness è quindi un processo per la socializza:done della patolo

gia [disease]e dell'esperienza di malattia [illness]. Per esempio:
l . Nei sistemi medici "pluralistici", un singolo insieme di segni
può designare più di una malattia [sickness] (Press, 1., 1978;
1980), e le forze sociali aiutano a individuare chi si ammalerà di
quale malattia. Questo accade, per esempio, quando un particola
re insieme di segni riguarda diversi tipi di medici specialisti, ben
ché i domini di malattia dei diversi professionisti non si sovrap
pongano (poiché possiedono tutti un insieme distintivo di eziolo
gie e di prove), e i servizi offerti dai diversi medici non siano
ugualmente accessibili a tutti i settori della popolazione dei pa
zienti. In questo caso, patologia ed esperienza di malattia vengono
socializzate attraverso assetti sociali che determinano chi riceve
quali medici e quali interventi (Frankenberg, Leeson, 1976; Ham
nett, Connell, 1981; Nichter, 1978; Young, 1975a; 1975b).
2. Nella società occidentale, il diritto di tradurre i segni in sin
tomi socialmente importanti è prerogativa di un singolo tipo di
medico e di un insieme di eziologie più o meno omogeneo. Ma
anche qui sono le forze sociali a determinare il fatto che agli indi
vidui con lo stesso insieme di segni siano talvolta attribuite malat
tie diverse. Ciò risulta chiaro se, per esempio, confrontiamo le si
tuazioni cliniche regolate dalle relazioni medico-paziente (come
nei casi in cui è il paziente a retribuire personalmente il medico
per la sua prestazione) con altre basate sulla relazione medico-pa
trono (come nei casi in cui il medico percepisce uno stipendio in
quanto impiegato di una struttura, e il datore di lavoro rappre
senta il suo referente diretto). Un altro esempio si ha quando le
traduzioni e le eziologie vengono pubblicamente contestate e ri
solte per vie legali anziché mediche (come spesso accade per le
patologie occupazionali, come la silicosi, vedi Anthropology Re
source Center, 1980) . Più spesso, tuttavia, le relazioni sociali di
malattia nella società occidentale assumono un aspetto per cui la
stessa sickness (traduzione) porta a differenti illnesses [esperien
ze di malattia] e a differenti cure a seconda della particolare posi
zione economica e sociale del malato.
3 . I simboli della guarigione sono al tempo stesso dei simboli
di potere. Specifiche visioni dell'ordine sociale sono inscritte nel
le concezioni mediche, codificate in eziologie e credenze sulle
fonti del potere di guarigione (Comaroff 1980, 198 1 ; Taussig,
125
UNA DISCll'LINA IN CERCA DI IDENTITA: OGGETTO, METODI, TEORJE
1978). Queste concezioni ideologiche si insinuano nella coscien

za degli individui durante le cerimonie e le dimostrazioni di effi
cacia che caratterizzano le pratiche di guarigione. In altre parole,
le pratiche mediche sono al tempo stesso pratiche ideologiche
quando servono a giustificare a) i rapporti sociali attraverso cui
patologia, guarigione e cura sono distribuite nella società (per
esempio Morsy, 1978), b) le conseguenze sociali della patologia
(per esempio, la predisposizione del paziente a contrarre una de
terminata malattia sul posto di lavoro).
Ancora un'osservazione a questo riguardo. In precedenza ho
scritto che quando gli autori dei ME esaminano gli eventi clinici,
partono dal presupposto che le descrizioni e le analisi delle prati
che mediche dovrebbero mettere a fuoco le funzioni di adatta
mento (alcuni antropologi hanno adottato una versione più forte,
probabilmente tautologica, di questa premessa: il fatto che le per
sone scelgano di perpetuare una particolare pratica medica è la
prova che essa è una pratica adattativa nei termini di guarigione,
se non necessariamente di cura). Questa questione è resa più
complessa dal fatto che alcune società, per esempio quella giap
ponese secondo Lock (vedi Lock, 1978, 1980), evidenziano da sé
la funzione putativa di adattamento delle loro pratiche mediche.
Questa premessa comporta dei problemi quando gli autori consi
derano l'adattamento soprattutto dal punto di vista j,
del malato,
trascurando così il fatto che molte pratiche mediche si sviluppa-
no e persistono in quanto utili ad altre persone e per ragioni indi
pendenti dalla cura e dalla guarigione. Per esempio, Strong
(1979) richiama l'attenzione sui modi in cui i medici utilizzano
certe pratiche cliniche per controllare la propria emotività e quel
la dei loro pazienti, e per tenere d'occhio il calendario e la durata
delle sessioni cliniche (vedi anche Comaroff 1976a; 1976b). Il
problema più importante, tuttavia, è che la premessa di adatta
mento mette ai margini il fatto che sia sickness, e non illness, a de
terminare la scelta e la forma di molti interventi clinici, delle tran
sazioni cliniche ecc. In altre parole, le persone a volte sono co
strette entro malattie che rendono più difficile la loro situazione
(Young, 1975 a). Il fatto che i pazienti decidano di interpretare
questi eventi socialmente determinati in modi "adattativi", (per
esempio, gli conferiscono significati per l' automantenimento e
l'autoconservazione) non è un tratto particolarmente interessan-
126
ANTROPOLOGIE DELLA "ll.LNESS" E DELLA "SICKNESS"
te, e nemmeno distintivo delle situazioni mediche (Stimson,

Webb, 1975).
LE FORME DEL SAPERE MEDICO
Gli autori del ME hanno ragione quando dicono che le affer

mazioni degli informatori sulla malattia sono complesse e spesso
ambigue. Hanno ragione anche quando sostengono che il mestie
re degli antropologi è ricercare la loro logica interna, cioè il ragio
namento che collega percezioni, credenze, conoscenza, azione e
riflessione. Ma sono stati in grado di trarre le conclusioni corrette
dalle proprie osservazioni? Hanno infatti indicato come queste
affermazioni siano complesse e ambigue, ma hanno poi chiarito
perché tale situazione si sia verificata?
In alcuni recenti lavori (Young, 198lb, 1982), ho criticato gli
autori del ME per aver tentato di spiegare il significato superficia
le delle affermazioni degli informatori nei termini di un singolo
insieme di strutture cognitive sottostanti, cioè dei modelli espli
cativi della malattia. Credo che le affermazioni degli informatori
sembrino complesse perché spesso giustappongono differenti ti
pi di sapere (Tousignant, 1979; Zimmermann, 1978, 1980). Chi
parla non conosce necessariamente in egual modo tutte le sue vi
cissitudini e spesso dà versioni differenti, epistemologicamente
distinte, della sua malattia.
Uno dei miei articoli (Young, 1981b) traccia uno schema per
identificare i diversi tipi di sapere medico che emergono dalle af
fermazioni delle persone. Lo schema descrive: l. una conoscenza
teorica, che organizza esperienze ed eventi discreti in classi (per
esempio: "Questo è un caso di influenza" ); 2. una conoscenza de
gli eventi nei termini delle loro particolarità empiriche; 3. una co
noscenza resa coerente, a livello esistenziale, con le precedenti
esperienze del soggetto, le sue ipotesi sulla natura umana, sul de
stino dell'uomo ecc.; 4. un sapere che chi parla ha trasformato
per renderlo intelligibile ad altre persone; 5. una conoscenza che
egli ha prodotto negoziandone i significati con altre persone.
Questo schema non rappresenta una tipologia, dal momento che
ogni forma di sapere - teorico, empirico ecc. - è un resoconto pe
culiare che emerge in un processo di produzione di conoscenza
127
in cui il soggetto è continuamente coinvolto, reagendo prima a

una contingenza e poi a un'altra (per esempio, scegliendo terapie
efficaci, fornendo resoconti socialmente accettabili del suo com
portamento) . Entro questo processo di produzione, differenti
forme sono collegate dialetticamente tra loro in modo tale che nel
tempo si trasformino continuamente l'una nell'altra. In questo
modo, nessuna forma corrisponde, a priori, alla conoscenza au
tentica di eventi medici da parte di chi parla, e non c'è un singolo
insieme di strutture cognitive a costituire la fonte definitiva del si
gnificato esplicito delle sue affermazioni.
In questo schema, i modelli esplicativi della malattia sono solo
una delle possibili forme di sapere teorico. Ciò spiega perché gli
autori dei ME commettono un errore se presuppongono che essi
siano necessariamente impliciti in tutte le affermazioni di un infor
matore a proposito della malattia (Last, 1981; Young, 1977). Lo
schema descrive poi altre due forme di conoscenza che, al pari dei
modelli esplicativi, plasmano la comprensione della malattia da
parte delle persone, determinando le loro affermazioni, influen
zando le loro ragioni ecc. Parliamo dei "prototipi" e dei "comples
si a catena", concetti presi a prestito da Hallpike e Vygotsky (Hall
pike, 1979; Vygotsky, 1934. Vedi figura 2).
Le persone impiegano i prototipi come se impiegassero un ME,
per organizzare gli eventi e le circostanze che sperimentano. Ben
ché entrambe siano forme di conoscenza medica; i prototipi e i ME
si differenziano per alcuni importanti motivi: i ME, si ricorderà,
complessi a catena
ME (modelli
esplicativi)
Tipi
di resoconto
prototipi medico
altre forme
empirici teorici Tipi

di conoscenza
medica
:
negoziati intersoggettivi
:
esistenziali
Figura 2 Forme di sapere medico e rdativi resoconti.
128
AN1ROPOLOGIE DELLA "ILLNESS" E DELLA "SICKNESS"
consistono in proposizioni causali forti, e questa è una ragione per

cui sono così importanti per le pratiche e il pensiero medico: essi
mettono Il! persone in grado di formulare dei piani di azione. Inol
tre, i ME sono di solito condivisi da un numero relativamente am
pio di persone. Un prototipo, invece, non è mai più di una serie di
eventi e di circostanze richiamati dal passato, di solito da un pre
cedente episodio di malattia. I suoi elementi (sintomi, sensazioni,
esiti ecc.) sono connessi come cause ed effetti, ma più spesso sono
associati dalla semplice contiguità, o cronologia, o somiglianza.
Inoltre, un prototipo è sempre limitato a una ristretta cerchia di
persone (per esempio una famiglia) o al solo attore (cfr. i ME clini
co, familiare, individuale, che sono le forme dialettali dei ben noti
ME scientifico e popolare). Poiché i prototipi non sono né ampia
mente condivisi né fortemente causali, è difficile inglobarli entro
pratiche diagnostiche e terapeutiche, almeno nelle società com
plesse in cui i sistemi di credenze mediche, responsabili di interio
rizzazione e desocializzazione, dominano le pratiche delle persone
(Young, 1976). Per questi motivi, i contenuti di un prototipo sono
relativamente instabili, ed è probabile che col passare del tempo i
sui elementi si semplifichino, si perdano, o si trasformino. I com
plessi a catena sono apparentemente simili ai prototipi: spesso so
no acausali, limitati a piccoli numeri di persone, instabili. Ma
mentre i prototipi sono una forma di conoscenza teorica e uno
strumento per il ragionamento analogico, i complessi a catena
rappresentano solo se stessi. Sono prodotti dell'esperienza (e for
se di forze inconsce): sono semplicemente delle serie di eventi em
pirici, sensazioni, sintomi ecc. che aderiscono alla mente e vi per
sistono per la salienza, la contiguità e la cronologia degli elementi
individuali nella vita del soggetto.
Ci sono due motivi per cui gli antropologi dovrebbero affron
tare i prototipi e i complessi a catena. n primo è che essi spiegano
perché alcune affermazioni a proposito della malattia sembrino
complesse e ambigue: le affermazioni di un informatore sulla ma
lattia sono di tanto in tanto il prodotto di una combinazione di ME,
esperienze prototipiche e complessi a catena, tutti liberamente
collegati. n secondo motivo è che le persone, talvolta, usano i pro
totipi e i complessi a catena per rappresentare la malattia in termi
ni sociali e biografici. Taussig descrive questo uso in un articolo
(Taussig, 1980) basato sulle sue conversazioni con una donna ri-
129
petutamente ospedalizzata a causa di disturbi degenerativi e cro

nici. Taussig, un medico-antropologo, caratterizza queste relazio
ni della paziente con medici e infermieri come oscillanti tra "passi
vità alienata e autoaffermazione alienata", un esempio, afferma,
che si osserva spesso tra pazienti ricoverati. Nella descrizione del
caso condotta da Taussig, la passività della donna è un prodotto
del modello esplicativo clinico del medico e del proprio ME com
plementare e soggettivo. Questi ME, oltre alle pratiche e alle ceri
monie attraverso cui il personale ospedaliero li materializza, ridu
cono i fatti della sua malattia a un caso di tradimento intrasomati
co, e trasformano lei da soggetto della propria storia a oggetto
passivo di una scienza medica ostentatamente benevola. D'altron
de, le sue esplosioni di autoaffermazione aggressiva, inutile e a
volte violenta, scaturiscono prima di tutto dalla conoscenza di un
complesso a catena di eventi e circostanze socialmente ed econo
micamente determinati, che l'hanno spinta sul sentiero della sven
tura e dell'ospedalizzazione e, in secondo luogo, alla conoscenza
della propria malattia come prototipo degli eventi medici che le
sembrano incombere anche sulla figlia e sulla nipote. Nel resocon
to di Taussig, il complesso a catena e il prototipo sono la contro
parte idiosincratica, rudimentale e frustrante dei resoconti poten
temente desocializzanti prodotti dai ME clinici e individuali. Sono
semplicemente dei fatti privi di un discorso.
Nel caso di Taussig, le pratiche mediche convenzionali hanno
marginalizzato i resoconti di malattia che la paziente ha prodotto
sotto forma di prototipi e complessi a catena. Tuttavia, che cosa
accade nelle società tribali, dove le credenze mediche sono socia
lizzate, e il gruppo più esteso al quale il malato appartiene è una
piccola comunità? Un eccellente resoconto di Sindzingre e Zem
pleni è dedicato a questo problema riguardante i Senufo della Co
sta d'Avorio (1981). Dopo avere stabilito che i Senufo espongono
fatti e resoconti medici eterogenei, Sindzingre e Zempleni descri
vono come la diagnosi-divinazione Senufo incorpori attivamente
prototipi e complessi a catena. In questo caso, gli eventi presenti
della malattia sono concepiti come la riattivazione di eventi prece
denti e vengono "reinseriti e immagazzinati nella memoria collet
tiva del ramo matrilineare; [ . . . ] il meccanismo divinatorio ha la
funzione di nutrire questa memoria con le proprie problematiche
e i propri ricordi costitutivi [ . ] " (ibidem, p. 279).
. .
130
LA MEDICINA COME PRATICA IDEOLOGICA
Nel suo articolo Taussig (Taussig, 1980) sostiene, riferendosi

all'opera di Gyorgy Lukacs, che nella società occidentale il modo
di produzione della merce domini l'ordine sociale e crei una si
tuazione in cui gli esseri umani e le loro esperienze sono costruiti
come oggetti-in-sé destoricizzati. ll punto di vista di Taussig è che
la medicina occidentale sia, tra le altre cose, parte dell'apparato
ideologico di questo ordine sociale. Le sue pratiche sono quindi
pratiche ideologiche, perché danno prova della concezione per
cui la società è soltanto la somma totale dei suoi individui, e le
forze sociali rappresentano nient'altro che un equilibrio derivan
te dalla moltitudine di queste volontà e di questi destini separati.
I ME scientifico e clinico, come le pratiche e le cerimonie che le
gittimano, ottengono un effetto ideologico reificando i segni, le
esperienze e gli esiti, come fatti desocializzati di natura. Taussig
confronta questa situazione con ciò che succede nelle società tri
bali, come gli Azande, dove i fatti medici "non sono separati dai
valori, le manifestazioni fisiche non sono strappate al loro conte
sto sociale, e non è necessario [ . . ] un grande sforzo mentale per
.
leggere le relazioni sociali negli eventi materiali".

Secondo Taussig, non è un caso che la malattia sia divenuta un
punto focale della pratica ideologica. Una grave malattia inter
rompe la routine quotidiana e l'accettazione più o meno acritica
della vita. Essa trasforma le persone in "metafisici e filosofi", che
riflettono su domande quali "perché io? ". Perciò, quando la ma
lattia entra nella clinica, il medico "acquisisce il potere di penetra
re la psiche del paziente" grazie all'autorità dei suoi ME. È a questo
punto che il clinico occidentale diventa l'agente di specifici inte
ressi di classe, la medicina diventa un mezzo di controllo sociale e
il corpo è trasformato in uno strumento per la ratificazione di ca
tegorie socialmente prodotte e per "l'affabulazione della realtà".
Negando le relazioni sociali incorporate nella malattia, questi me
dici trasformano la medicina clinica in "una scienza di 'oggetti
(apparentemente) reali'" e trasfigurano la realtà in un "mondo di
oggetti a priori, debitori unicamente alla propria forza e alle pro
prie leggi, spiegatici con deferenza dai professionisti esperti, come
i dottori". In questo modo, all'interno della clinica stessa viene
trasmesso un messaggio politico: "Non pensate di ribellarvi con-
13 1
tro i fatti dell'esistenza poiché essi [ . ] sono irrevocabilmente ser

. .
rati entro il regno della materia fisica".

Negli Stati Uniti, il successo di pratiche ideologiche come la
medicina clinica non sta nella loro capacità di affrontare e confu
tare visioni contrapposte, ma nel potere di spingere queste conce
zioni ai margini del discorso razionale. Attraverso queste pratiche,
si fa in modo non tanto che forme socializzate di sapere medico
sembrino "errate" o "controproducenti" (cosa che suggerirebbe,
quanto meno, un terreno comune tra le concezioni socializzate e
quelle convenzionali) quanto piuttosto che appaiano come "per
nulla mediche" o come tentativi di "politicizzazione" della medi
cina e della scienza. A questo punto Taussig rivolge le sue critiche
agli autori dei ME. Secondo Taussig, l'approccio del ME sovverte la
possibilità di una medicina socializzata: mentre sostiene di privile
giare, all'interno del dialogo medico, la definizione del problema
data dal paziente, il suo vero effetto è di ridurre le relazioni sociali
della malattia [sickness] a un discorso sulla malattia [illness] e l'a
dattamento. Tale approccio diviene allora uno strumento per
cooptare e quindi subordinare la definizione del paziente, per tra
scurare la sua conoscenza socializzata nella forma di prototipi e
complessi a catena, e per strappargli il controllo dalle mani.
Ci sono svariati punti della sua tesi in cui Taussig elude molte
questioni importanti. In primo luogo, c'è un problema che emer
ge dal riferimento agli Azande. Nonostante le sue insinuazioni,
sembra che la divinazione-diagnosi medica zande funzionasse co
me potente strumento ideologico e semigiuridico, per mezzo del
quale lo strato aristocratico della popolazione dominava la massa
dei cittadini comuni. Se è vero che la medicina zande socializzava
effettivamente la malattia, il principale effetto politico era quello
di dividere tra loro i non-aristocratici e di assicurarsi il loro sfrut
tamento collettivo (Mc Leod, 1972). In secondo luogo, non è ben
chiaro cosa intenda Taussig con "reificazione" , dal momento che
non distingue questo concetto dalle forme di oggettivazione che
sembrano inevitabili e quali i processi simbolici attraverso cui le
persone oggettivano se stesse in particolari eventi, cose materiali,
relazioni sociali, e che contribuiscono a plasmare la costruzione
culturale della realtà in ogni società.
I problemi di Taussig sono forse più apparenti che reali? Do
potutto, egli sembra insinuare che: a) l'oggettivazione è "reifica-
132
zione" quando mistifica le origini sociali della patologia, le cause

sociali della malattia e gli aspetti essenziali del dominio di classe,
b) quando i sintomi, le eziologie ecc. sono autenticamente socia
lizzati (dereificati), diventano strumenti atti a demisti/t'care la pa
tologia, l'esperienza di malattia e l'ordine sociale, e ciò è vero no
nostante in alcune società tribali e tradizionali questi elementi
vengano socializzati in modi che contribuiscono alle forme di do
minio. Ma questa linea di ragionamento ci conduce a un altro
problema. Come può Taussig, o qualsiasi altro antropologo, esse
re sicuro di definire correttamente il proprio concetto di malattia
e di non mistificare le relazion� sociali della malattia mediante un
idioma "sociale", anziché convenzionalmente, attraverso l'idio
ma "naturale" ? (Young, 1976a) Proprio questo è il problema di
Taussig. Egli si serve della tesi di Lukacs sulla reificazione per
giustificare la propria pretesa di socializzare correttamente (cioè
demistificare) la malattia. Ma Lukacs basava la sua tesi su affer
mazioni altamente problematiche relative alla storia, alla coscien
za di classe e al ruolo di emancipazione del proletariato (Keat,
Urry, 1975, capitolo 8). Forse Taussig ci potrebbe convincere di
queste affermazioni, o forse no. n punto è che esse, nel suo arti
colo, sono sottintese e non argomentate. n risultato quindi è che
l'analisi dei modi in cui la medicina occidentale mistifica la malat
tia è allo stesso tempo convincente e apprezzabile, ma le sue pre
tese epistemologiche sono alquanto discutibili.
Un mio recente articolo (Young, 1980), che ricalca fino a un
certo punto quello di Taussig, si discosta dalla sua tesi quando
giunge a sostenere che tutta la conoscenza della società e della ma
lattia è socialmente determinata, e che gli antropologi non posso
no legittimamente pretendere di avere accesso a fatti demistificati.
Quello che possono pretendere, e che differenzierebbe i loro re
soconti di malattia da quelli di altri, è una comprensione critica di
come i fatti medici siano predeterminati dai processi mediante i
quali vengono costruiti convenzionalmente nelle cliniche, negli
ambienti di ricerca ecc. Quindi, il nostro compito non è semplice
mente quello di smitizzare la conoscenza, ma di esaminare critica
mente le condizioni sociali della produzione del sapere. Lo stesso
articolo analizza il modo in cui i ricercatori che si occupano di
stress producono i fatti che caratterizzano gli esiti della malattia.
Analogamente ai sostenitori del modello diseaselillness, i ricerca-
133
tori che studiano lo stress promettono di portare la conoscenza

della malattia oltre i limiti della prospettiva biomedica, ma alla fi
ne utilizzano anch'essi la malattia per mostrare che le idee social
mente determinate sulla collettività (la sua riducibilità agli indivi
dui e a coppie di individui ecc.) sono irrimediabilmente fatti di na
tura. Nella ricerca sullo stress, la conoscenza medica è desocializ
zata per mezzo di un processo produttivo che a) riflette le relazioni
sociali di produzione caratteristiche dell'economia generale (per
esempio separando il lavoro intellettuale dd direttore dd progetto
dal lavoro frammentario e meccanico dei suoi informatori) b) col
loca il soggetto umano (cioè le persone su cui i ricercatori che si oc
cupano di stress stendono le loro relazioni) in una personale zona
d'ansia, l'area degli "eventi stressanti dell'esistenza", dove esso vie
ne ricostituito come un'astrazione psicologica (a questo proposito,
vedi analoghe affermazioni di Navarro, 1980 e Assennato e Navar
ro, 1980, pp. 224-230, sulla produzione sociale della conoscenza
della medicina occupazionale, e Latour e Woolgar, 1979, sulla pro
duzione sociale della conoscenza biomedica).
EFFICACIA E PRODUTI1VITÀ
Qual è l'importanza della ricerca medico-antropologica per i

soggetti dei quali scrivono gli antropologi medici? Gli autori del
ME sono abbastanza chiari su questo punto: il loro interesse prati
co rientra nella questione dell'efficacia terapeutica. Ciò significa
che essi vogliono migliorare l'efficacia della medicina clinica nel
contesto del processo di guarigione. Per esempio, vogliono ac
crescere l'educazione del paziente, rimediare ai problemi di non
compliance del paziente e contrastare i cicli di cura caratterizzati
da disadattamento. Dall'altro lato, gli autori che ho individuato
nella prospettiva dell'antropologia di sickness sono orientati ver
so un punto che va oltre il processo di guarigione, la logica inter
na della malattia e la coscienza dell'individuo. n loro interesse
pratico risiede in quello che si può chiamare produttività medica.
Essi infatti vogliono individuare l'impatto diretto e indiretto di
pratiche e prospettive cliniche particolari sul piano della morbi
lità e della mortalità della popolazione allargata. Tra le altre cose,
questo significa che vogliono apprendere se particolari pratiche
134
cliniche, proprio in quanto efficaci, aiutino anche a determinare

chi è esposto a quali agenti patogeni e situazioni patogeniche, e
chi controlla o ha accesso a quali pratiche e risorse mediche.
Poiché il grado di produttività di un sistema medico dipende
dal valore del suo retroterra culturale e dalle abilità e conoscenze
tecniche dei medici, non è possibile parlare di produttività senza
introdurre anche domande sull'efficacia. Tuttavia il contrario non
vale, e ciò contribuisce a limitare l'importanza pratica degli ap
procci centrati su di essa, poiché ci sono almeno tre situazioni in
cui i miglioramenti dell'efficacia non hanno effetti positivi, e cioè
sono improduttivi: l . quando sono ristretti a un piccolo numero
di persone, e hanno un effetto trascurabile sui livelli di morbilità e
mortalità della popolazione totale. In una situazione del genere, i
miglioramenti dell'efficacia resi disponibili a una parte della po
polazione per la quale fanno la differenza, rappresentano una sot
trazione delle risorse necessarie per migliorare la salute di un seg
mento più ampio della popolazione totale. È questa la situazione
di alcuni paesi meno sviluppati, dove interventi medici dispendio
si richiesti dalle élite urbane risucchiano le risorse sottraendole al
le necessità di assistenza medica primaria di una popolazione ben
più ampia (povera, rurale) e a rischio. L'effetto finale è un manca
to cambiamento, o addirittura un aumento, dei valori complessivi
di morbilità e mortalità. Situazioni di questo tipo sono descritte da
Djurfeldt e Lindberg (Djurfeldt, Lindberg, 1975), quando scrivo
no dell'introduzione della medicina occidentale in una regione
del Tamil Nadu, in India, e da Frankenberg e Leeson (Franken
berg, Leeson, 1973 ) quando parlano dello sviluppo di un sistema
medico incentrato sulla figura del dottore in Zambia (vedi anche
Cultura! Survival Newsletter, 1981 e Young, 1978b); 2. quando i
miglioramenti sono resi disponibili alla popolazione nel suo insie
me, ma sono efficaci soltanto in condizioni attentamente regolate.
Nella pratica effettiva, le relazioni sociali di malattia li rendono ia
trogeni o superflui come ad esempio nel caso della distribuzione
sregolata di potenti antibiotici in paesi meno sviluppati (Fergu
son, 1981); 3 . quando l'effetto principale dei miglioramenti nel
l'efficacia è quello di giustificare la "reificazione" o la desocializ
zazione della malattia. Come abbiamo visto, ciò accade quando
delle pratiche adeguate evidenziano, nella forma di casi individua
li di cura e guarigione, che le visioni desocializzate della malattia
135
riflettono semplicemente i fatti di natura. Ma la desocializzazione

è intrinsecamente improduttiva, perché nasconde le sottostanti
cause sociali dei modelli di morbilità e mortalità, e in tal modo
contribuisce alla loro riproduzione (Taussig sostiene che anche se
l'approccio del ME fosse usato efficacemente, ricadrebbe proba
bilmente nella seconda e nella terza situazione).
CONCLUSIONE
n prospetto riportato nella pagina seguente schematizza la mia

concezione del campo di studio dell'antropologia medica.
Questo prospetto ci suggerisce un'ultima domanda. Le antro
pologie della illness e della sickness sono complementari o anta
goniste? La risposta dipende dal punto di vista che si decide di
assumere.
Gli antropologi della illness sembrano inclini a vedere lo svilup
po di un'antropologia della malattia come la prova di un'emer
gente divisione intellettuale del lavoro all'interno dell'antropolo
gia medica. Per esempio, questa visione è implicita nel modo in
cui Kleinman tratta le relazioni sociali della malattia nella sua mo
nografia sulla medicina cinese (Kleinman, 1980). Egli allude varie
volte a quanto sia importante riconoscere le cau�e sociali ed eco
nomiche degli eventi clinici. Allo stesso tempo, riÌnanda il compi
to di descrivere e analizzare effettivamente queste cause. Perciò
presuppone che, se è vero che la conoscenza dell'esperienza di
malattia non dipende dalla conoscenza delle sue condizioni so
ciali, la prima verrà probabilmente arricchita dall'ultima.
La visione dell'antropologia della sickness è più complicata. Da
una lato, ci sono autori come Taussig che hanno sollevato la que
stione se ci sia un'epistemologia condivisa tra gli antropologi del
la illness e della sickness. Se non c'è, allora la relazione tra le due è
di tipo antagonistico e basata su pretese rivali di verità. Dall'altro
lato, ci sono autori, me compreso, che evitano di arrivare a questa
conclusione e riconoscono il terreno comune delle antropologie
della illness e della sickness.
Quello che tutti gli antropologi della sickness condividono è la
premessa che le forze e le relazioni sociali permeano il campo del
l' antropologia medica. Quando queste condizioni sociali vengono
136
LE ANTROPOLOGIE DELL'ESPERIENZA DI MALATTIA [illness]

E DELLA MALATTIA [sickness]
L Orientamenti biologici
A. Biomedicina
B. Antropologia della patologia [dùease] (antropologia biologica)
Il. Orientamenti socioculturali

A. Epistemologie empiriche
l Sociologia medica
2 Antropologia medica empirica
B. Epistemologie non-empiriche
l Approcci antropologici tradizionali
2 Antropologia dell'esperienza di malattia [illness]
3 Antropologia della malattia [sickness]
ignorate o differite, la conoscenza degli eventi medici, compreso

ciò che accade nella clinica, è distorta (per ulteriori approcci a que
sto tema, vedi la distinzione di Janzen tra microanalisi e macroana
lisi: Janzen, 1978 b, e la tipologia dei sistemi medici compilata da
Press, 1980). Inoltre, la conoscenza dell'antropologo viene alterata
in modi che sono di per sé socialmente significativi. La tesi sotto
stante è che i concetti chiave dell'antropologia della illness - cioè la
guarigione, l'esperienza di malattia, l'efficacia, i modelli esplicativi
e le reti semantiche della malattia - non possano essere intesi sol
tanto in relazione tra loro. I concetti non costituiscono di per sé un
sistema per descrivere le credenze, le esperienze, gli eventi e il com
portamento medico di altre persone, perché l. l'esperienza di ma
lattia, tra le altre cose, è un mezzo attraverso cui una tacita cono
scenza del soggetto umano (compresa la sua conoscenza della pro
pria capacità di sapere, influenzare, mutare le condizioni di malat
tia) entra nella coscienza dell'individuo; 2. la guarigione, oltre a
procurare soddisfazione a chi sta male, è anche una pratica ideolo
gica che aiuta a riprodurre le relazioni sociali per mezzo delle quali
la malattia viene resa reale e tanto l'esperienza di malattia quanto il
disagio vengono distribuiti nella società; 3 . l'efficacia è importante
dal punto di vista pratico per il suo contributo socialmente im
prontato alla produttività; 4. i modelli esplicativi, le reti semantiche
di malattia, insieme agli episodi prototipici e ai complessi a catena,
sono elementi che stanno in una relazione dialettica all'interno di
un processo socialmente determinato di produzione del sapere.
137
UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENrnA: OGGETIO, METODI, TEORIE
BffiUOGRAFIA
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147
5
UN APPROCCIO CRITICO-INTERPRETATIVO
IN ANTROPOLOGIA MEDICA
RITUALI E PRATICHE DISCIPLINARI E DI PROTESTA
Margaret Lock, Nancy Scheper-Hughes
L'antropologia medica è stata riconosciuta ufficialmente come

una branca dell'antropologia da più di trent'anni. n corpo uma
no, in stato di salute e malattia, è il punto di partenza della ricerca
in questo ambito, ricerca che include studi storici e transculturali
sulle rappresentazioni legate al corpo, oltre ad analisi dell'univer
sale tentativo di spiegare, classificare e alleviare i problemi di sa
lute e invecchiamento.
Molti lavori che in passato hanno trattato temi legati alla salute
e alla malattia non vennero tuttavia scritti avendo in mente l'an
tropologia medica. I loro autori si occupavano ufficialmente di
religione, rituali, stregoneria, modi di pensare comparativi e così
via, e poiché il corpo "è buono da pensare" e dunque costituisce
l'oggetto primario attraverso cui si realizzano associazioni simbo
liche in ogni società, esso era inevitabilmente presente in questi
studi, giustamente diventati, in seguito, dei classici dell' antropo
logia medica. Gli esempi più celebri sono senza dubbio Stregone
ria, oracoli e magia tra gli Azande ( 1937) di Edward Evans-Prit
chard, La foresta dei simboli (1967) e Drums o/Affliction (1968)
di Victor Turner, Purezza e pericolo (1966) di Mary Douglas. Nes
suno di questi autori ha mai sentito il bisogno di pronunciarsi cir
ca la propria convinzione che i metodi impiegati nella raccolta e
nell'analisi dei dati fossero scientifici; non di meno, si può proba
bilmente affermare con sicurezza che essi ritenessero di scoprire
allora dei fatti riguardanti le rispettive società che studiavano. In
altre parole, questi autori lavoravano all'interno di quella tradi
zione dell'antropologia per cui si riteneva possibile offrire una
descrizione oggettiva delle altre culture.
149
Retrospettivamente è ormai riconosciuto che una delle prin

cipali questioni teoriche che ha animato negli ultimi vent'anni le
scienze sociali, antropologia compresa, è stata la domanda se i
fatti del mondo vengano scoperti o se, al contrario, vengano
prodotti come risultato dell'interazione tra ricercatore e oggetto
della ricerca. Gran parte del lavoro che oggi costituisce il campo
dell'antropologia medica, come le monografie classiche sopra
citate, rientra nel primo dei due orientamenti: si suppone cioè
che una ricerca empirica rigorosa porterà a una rappresentazio
ne veritiera degli oggetti o degli eventi studiati. Questo tipo di
ricerca è per lo più attenta agli aspetti culturali, dedita a mettere
in luce come credenze e pratiche legate a salute e malattia abbia
no senso se analizzate in un contesto culturale e, dunque, se in
tendono mostrare che l"'uomo primitivo" , gli immigrati, i rifu
giati e così via, sono esseri razionali. In ogni caso, si riscontra
una sconvolgente mancanza di sensibilità, in questo tipo di an
tropologia medica, circa i modi in cui la cultura della scienza
struttura il tipo di questioni poste. Come ha suggerito Allan
Young "l'indagine epistemologica viene sospesa per la scienza
sociale occidentale e per la medicina occidentale" (Young,
1982). Mentre si può intraprendere un'analisi culturale dei siste
mi medici "tradizionali", la biomedicina (la medicina "scientifi
ca") è ritenuta, per sua propria natura, privilegiat� ed esente da
un'analisi di questo tipo.
·
Quando si abbraccia un approccio di questo genere, una serie

di presupposti seguono a ruota: ovvero che sia teoricamente pos
sibile spiegare il mondo naturale, logicamente e razionalmente, a
partire da un approccio scientifico; e che, inoltre, si potrà eserci
tare un controllo sulla natura, compreso il corpo umano, grazie
agli strumenti della tecnica. A livello di salute e malattia, si sup
pone spesso che tutto il repertorio di spiegazioni e comporta
menti che vanno dal malocchio all'intonazione dei sutra nei tem
pli, sebbene comprensibili in quanto meccanismi di rassicurazio
ne psicologica, non saranno necessari una volta che l'educazione
universale nella biologia occidentale sarà diventata un patrimo
nio a disposizione dell'umanità. Allora verrà universalmente ri
conosciuta l'idea che i mutamenti fisici, misurabili all'interno del
corpo, siano "reali", mentre tutti gli altri fenomeni sono estranei.
Ci troveremo allora d'accordo con Susan Sontag quando affer-
150
UN APPROCCIO CRITICO-INTERPRETATIVO IN ANTROPOLOGIA MEDICA
ma: "La maniera più corretta di considerarla [la malattia] - e la

maniera più sana di esser malati - è la più libera da pensieri me
taforici e a essi più resistente" (Sontag, 1977, p. 3).
VERSO UNA PROSPETTIVA CRITICO-INTERPRETATIVA

IN ANTROPOLOGIA MEDICA
L'altra corrente di pensiero, all'interno delle scienze sociali, ha

meno a che vedere con spiegazioni di tipo normativa ed è invece
incentrata sul modo in cui la vita sociale "deve essere fondamen
talmente concepita come negoziazione di significati" (Marcus,
Fischer, 1986, p. 73). Questo atteggiamento critico-interpretati
va - cui hanno contribuito la fenomenologia, il costruzionismo
culturale e il neo-marxismo, prescinde esplicitamente dall' ege
monia delle scienze sociali positivistiche. Questo approccio fa
parte di un più ampio movimento in cui la scienza riduzionistica
nella sua interezza è stata oggetto di una rivalutazione, compreso
un esame del modo in cui l'impresa scientifica occidentale è da
intendersi come un prodotto di specifici contesti storico-culturali
(Lock, Gordon, 1988; Mulkay, 1979; Toulmin, 1982). Tale consa
pevolezza è particolarmente importante per l'antropologia medi
ca, poiché il mondo stesso della biomedicina diventa così sogget
to ad analisi antropologiche.
L'antropologia medica non è più lo studio di credenze, prati
che e sistemi medici alternativi, quando si adotta un approccio
critico-interpretativo. Essa diventa, invece, un'impresa ben più
radicale. L'oggetto d'analisi diviene il modo in cui tutta la cono
scenza relativa al corpo, alla salute, alla malattia viene costruita,
negoziata e rinegoziata culturalmente in un processo dinamico
attraverso il tempo e lo spazio. Nel campo attuale della ricerca si
cerca di guardarsi bene da una conversione del dialogo, che ha
luogo tra gli informatori e l'antropologo, in categorie nate nel
pensiero medico occidentale, come pure ci si guarda altrettanto
bene dall'abbracciare un atteggiamento teorico di estremo rela
tivismo culturale. Inoltre, l'antropologo è awertito rispetto al
fatto che la propria rappresentazione dell'altro è effettivamente
una finzione, owero un documento creato a partire da un dialo
go sempre aperto. Rabinow riassume questo approccio nel mo-
15 1
do seguente: "L'eticità è il valore chiave. È una posizione opposi

tiva, sospettosa verso i poteri sovrani, le verità universali, l'ecces
siva relativizzazione, l'autenticità locale, i vari moralismi. La
comprensione è il suo secondo valore chiave, ma è una compren
sione sospettosa verso le proprie tendenze imperiali. Si sforza di
essere estremamente attenta (e rispettosa) nei confronti della
differenza, ma è anche consapevole della tendenza a essenzializ
zare la differenza" (Rabinow, 1 986, p. 32 1 ) . In questo senso,
l'antropologia medica non si differenzia dal campo generale del
l'antropologia critico-interpretativa. Ma un fatto è sempre pre
sente, vincolante e irriducibile e certamente specifico dell'antro
pologia medica: il corpo umano senziente.
Voli metaforici di fantasia si abbattono di fronte all'angoscia e
al dolore che spesso circondano la nascita, la malattia e la morte.
La relazione tra teoria e pratica assume un particolare significato
in questo contesto. L'antropologo medico studia costantemente
situazioni in cui il dramma è ordinario e dove l'azione è indi
spensabile. Perciò il suo lavoro raramente si limita a una descri
zione etnografica delle teorie e della pratica medica, ma si esten
de, necessariamente, nel mondo delle decisioni. Attraverso l'im
presa scientifica, la tecnologia medica (in parte uguale o superio
re alle terapie tradizionali) è accessibile, in qualche misura, quasi
ovunque nel mondo. È evidente che ciascun esser� umano ha il
diritto di beneficiare di questa tecnologia. Una delle sfide mag
giori dell'antropologia medica è quella di venire à patti con la
biomedicina, di riconoscerne l'efficacia quando è il caso, mante
nendo però un atteggiamento critico ma costruttivo. Allo stesso
tempo è necessario, a volte, assumere un atteggiamento critico
nei confronti dei valori culturali e delle tradizioni delle società
che si studiano. Le trame culturali che le persone tessono sono
essenziali al funzionamento dell'organizzazione sociale. Non
possiamo estirpare del tutto la metafora, come suggerisce la Son
tag. Tuttavia, dove ineguaglianze e gerarchie sono istituzionaliz
zate, facilmente saranno legittimate da un'ideologia culturale
dominante, che probabilmente imporrà ai marginalizzati rispet
to al sistema dominante un'immagine di sé negativa, esponendo
li inoltre a disagio e sofferenza. Oggi disponiamo di libertà e im
peto intellettuale per svelare il discorso dannoso e separarlo da
quello indispensabile alla continuità della sussistenza dei gruppi
152
sociali cooperativi. L'antropologo medico deve muoversi con

estrema accortezza vestendo alternativamente i panni dell'inter
prete e del critico culturale, del difensore della tradizione e del
mediatore del cambiamento.
n compito di un'antropologia medica critico-interpretativa è,
prima di tutto, descrivere la varietà delle concezioni metaforiche
(consce e inconsce) relative al corpo con le relative narrazioni e
quindi mostrare gli usi sociali, politici e individuali cui queste
concezioni vengono applicate nella pratica. Utilizzando un ap
proccio di questo tipo, la conoscenza medica non è concepita co
me un corpo autonomo ma come radicata nelle pratiche e conti
nuamente modificata da esse e dal cambiamento sociale e politi
co. La conoscenza medica è, certo, anch'essa vincolata (ma non
determinata) dalla struttura e dal funzionamento del corpo uma
no. Un antropologo medico, perciò, tenta di esplorare la nozione
di "personalità incorporata" (Turner, 1986, P- 2): il rapporto del
le credenze culturali relative a salute e malattia con il corpo uma
no senziente.
In questo saggio esporremo una prospettiva critico-interpreta
tiva ispirata ad alcuni aspetti del discorso antropologico generale
sul corpo. Siamo infatti convinte che se l'antropologia medica
prescinde dal considerare il modo in cui il corpo umano è co
struito culturalmente è destinata a rimanere vittima di certe tesi
caratteristiche della biomedicina_ In testa a queste tesi è il celebre
dualismo cartesiano che separa la mente dal corpo, lo spirito dal
la materia e il reale (cioè misurabile) dall'irreale. Dal momento
che questa tradizione epistemologica è una costruzione culturale
e storica e non è universalmente condivisa, è essenziale comincia
re dall'esame di questa tesi.1
l. Questo capitolo non vuole essere una rassegna del campo di studio del
l' antropologia medica_ Rimandiamo i lettori interessati a qualche eccellente ras
segna di questo tipo: Worsley, 1982; Young, 1982; Landy, 1983a_ In particolare
riferimento alle idee espresse in questo capitolo vedi comunque Taussig: 1980a,
1984; Estroff, 1981; Good, Good, 1981; Nichter, 1981; Obeyesekere, 1981; La
derman, 1983 , 1984; Comaroff, 1985; Devisch, 1985 ; Hahn, 1 985; Helman,
1985; Low, 1985.
153
I TRE CORPI
n corpo è il primo e il più naturale strumento dell'uomo.

MARCEL MAUSS
È essenziale al nostro compito considerare le relazioni tra quel

li che qui indicheremo come i "tre corpi" .2 Al primo livello, il più
evidente, c'è il corpo individuale, inteso nel senso fenomenologi
co dell'esperienza del corpo cosciente (body-se/f). Potremmo ra
gionevolmente sostenere che tutte le persone condividono alme
no un senso intuitivo del sé incorporato, in quanto esistente indi
pendentemente da altri corpi individuali (Mauss, 1938). Tuttavia,
le parti costitutive del corpo - la mente, la materia, la psiche, l'ani
ma, il sé - come le loro relazioni reciproche e i modi in cui il corpo
è vissuto nella salute e nella malattia, sono assai variabili.
Al secondo livello di analisi c'è il corpo sociale, che rinvia agli
usi rappresentativi del corpo in quanto simbolo naturale con il
quale pensare la natura, la società, la cultura (Douglas, 1970) .
Qui il nostro discorso segue il percorso ben noto dell' antropolo
gia sociale, simbolica e strutturalista che ha messo in luce un con
tinuo scambio di significati tra il mondo naturale e quello sociale.
ll corpo sano offre un modello di benessere organico; il corpo
malato offre un modello di disarmonia, conflitto, disintegrazione
sociale. In cambio, la società "malata" e " sana" off;e un modello
per pensare il corpo.
Al terzo livello di analisi c'è il corpo politico, che si riferisce alla
regolamentazione, alla sorveglianza e al controllo dei corpi (indi
viduali e collettivi) in relazione alla riproduzione, alla sessualità, al
lavoro e alla malattia. Ci sono molti tipi di ordinamenti politici,
dai raggruppamenti acefali delle società "semplici" dedite alla
caccia e alla raccolta, in cui i devianti possono essere semplice
mente ignorati oppure puniti da un totale ostracismo sociale e
2. Mary Douglas parla de "I due corpi", quello fisico e quello sociale, in I
simboli naturali (1970). In tempi più recentiJohn O'Neill ha scritto Five Bodies:
The Human Shape o/Modern Society (1985), nel quale parla del corpo fisico, del
corpo comunicativo, del corpo del mondo, del corpo sociale, del corpo politico,
del corpo consumatore e dei corpi medici. Dobbiamo molto sia a Douglas che a
O'Neill, ma anche al libro di Bryan Tumer, The Body and Society: Explorations
in Social Theory (1984), per averci aiutato a definire e delimitare quel dominio
tripartito che qui abbiamo configurato.
154
conseguentemente dalla morte (vedi Briggs, 1970; Turnbull,

1962), ai regni, alle monarchie, alle oligarchie, alle democrazie fi
no ai moderni stati totalitari. In ciascuno di questi ordinamenti, la
stabilità del corpo politico risiede nella sua abilità di regolamenta
re la popolazione (il corpo sociale) e di disciplinare i corpi indivi
duali. Molto è stato scritto sulla regolamentazione e il controllo
dei corpi individuali e sociali nelle società complesse e industria
lizzate. L'opera di Miche! Foucault è, a questo proposito, esem
plare ( 1973 , 1975, 1979, 1980). Meno, invece, è stato scritto sui
modi in cui le società preindustriali controllano le loro rispettive
popolazioni legittimando e istituzionalizzando delle pratiche per
produrre corpi docili e menti asservite a una qualche definizione
di stabilità collettiva, salute e benessere sociale.
L'analisi che segue procederà muovendosi continuamente at
traverso una discussione su questi tre corpi, intesi come utile con
cetto euristico per capire le culture e le società, da un lato, e, dal
l' altro, per accrescere la comprensione delle risorse e dei signifi
cati culturali della salute e della malattia.
ll. CORPO INDIVIDUALE
QUANTO È REALE IL REALE? L'EREDITÀ CARTESIANA
Una singolare premessa su cui poggia la scienza occidentale e la

medicina clinica (e che, ci affrettiamo ad aggiungere, è la ragione
della sua tremenda efficacia) è il suo attaccamento a una opposizio
ne fondamentale tra spirito e materia, mente e corpo e (ovviamen
te) tra reale e irreale. Ci viene in mente il caso di una donna di mez
za età che soffriva di mal di testa cronici e debilitanti. La paziente
spiegò, con frasi zoppicanti, di fronte a una affollata classe di stu
denti di medicina del primo anno, che suo marito era un alcolista
che talvolta la picchiava, che era stata letteralmente relegata in ca
sa, negli ultimi cinque anni, per accudire l'anziana e incontinente
suocera e che era costantemente preoccupata per suo figlio, adole
scente, che stava per essere espulso dalla scuola superiore. Benché
la storia della donna avesse riscosso una grande solidarietà da parte
degli studenti, alla fine una studentessa interruppe il professore
per chiedergli: "Ma qual è la vera causa dei mal di testa" ?
155
La studentessa di medicina, come molti dei suoi compagni, in

terpretò il flusso delle informazioni circa il contesto sociale come
irrilevante ai fini della diagnosi biomedica. Voleva invece infor
mazioni sui cambiamenti neurochimici, che riteneva costituissero
la vera spiegazione causale. Questo tipo di pensiero radicalmente
materialistico è il prodotto dell'epistemologia occidentale, che ri
sale indietro nel tempo fino ad Aristotele e alla sua visione forte
mente biologica dell'anima umana descritta nel De ant'ma. La si
ritrova anche nel Corpus Ippocratico (400 a.C. circa) ed è posta
alla base della prassi clinica.3 Ippocrate e i suoi studenti erano de
terminati a sradicare le vestigia del pensiero magico-religioso stÙ
corpo umano e a introdurre una base razionale per la pratica cli
nica che avrebbe sconfitto il potere degli antichi guaritori popo
lari, dei "ciarlatani" e dei "magi", come Ippocrate definiva i suoi
rivali medici. In un passaggio del suo trattato sull'epilessia, ironi
camente intitolato "Sulla sacra malattia" , Ippocrate (Adams,
1939, pp. 355-356) invitava i medici a trattare solo ciò che era os
servabile e percepibile attraverso i sensi: "Non credo che la co
siddetta malattia sacra sia più divina o più sacra di qualsiasi altra
malattia, ma credo che, al contrario, proprio come le altre malat
tie hanno una natura e una causa definita, anch'essa abbia una
natura e una causa . . . Io ritengo che coloro che chiatparono per la
prima volta questa malattia sacra, erano quelle persone che ora
chiamiamo 'magi"' .
La dicotomia naturale-soprannaturale, reale-irreale, ha assun
to diverse forme nel corso della storia e della civiltà occidentali,
ma è stato il filosofo-matematico René Descartes (1596- 1650) a
formulare nel modo più chiaro le idee che anticipano immediata
mente le contemporanee concezioni biomediche sull'organismo
umano. Descartes era determinato a non considerare vero alcun
ché, prima di aver stabilito le prove per accettarlo come tale. L'u
nica certezza rispetto alla radicalità del dubbio metafisico era l'esi-
3. Non vogliamo sostenere che la concezione del corpo di Ippocrate fosse

analoga a quella di Descartes o a quella dei medici moderni. L'approccio di Ip
pocrate alla medicina e alla guarigione può essere descritto soltanto come orga
nico e olistico. Nondimeno Ippocrate, come dimostra la sua opera, era interes
sato, in particolare, a introdurre elementi di scienza razionale (osservazione,
palpazione, diagnosi e prognosi) nella pratica clinica e a togliere credito a tutte
le pratiche "irrazionali" e magiche dei guaritori della tradizione popolare.
156
stenza dell'essere pensante, espressa nelle parole di Descartes:

"Cogito, ergo sum". Egli utilizzò poi la scoperta di essere pensan
te per fornire la "prova" dell'esistenza di Dio, il quale, secondo
Cartesio, aveva creato il mondo fisico. Descartes, cattolico devo
to, affermava che non si dovesse mettere in questione ciò che Dio
(verace per sua stessa essenza) aveva creato; in ogni caso, nel for
giare un certo concetto di mente, Descartes poteva riconciliare le
sue credenze religiose con la propria curiosità scientifica. L'"es
senza" superiore dell'uomo, la mente razionale, fu quindi estratta
dalla natura, consentendo un rigoroso esame oggettivo della na
tura, compreso il corpo umano, per la prima volta nella storia oc
cidentale. Questa separazione tra mente e corpo, il cosiddetto
dualismo cartesiano, consentì ai biologi di perseguire quel tipo di
pensiero radicalmente materialistico espresso dalla studentessa
di medicina di cui si raccontava prima, un approccio che ha per
messo lo sviluppo delle scienze naturali e cliniche così come le
conosciamo oggi.
L'eredità cartesiana nella medicina clinica e nelle scienze natu
rali e sociali consiste in una concezione meccanicistica del corpo
e delle sue funzioni e nell'incapacità di concettualizzare una cau
salità "senziente" degli stati somatici. Per poter collegare mente e
corpo nella teoria e nella pratica clinica abbiamo dovuto attende
re l'emergere di una psichiatria psicoanalitica agguerrita dal pun
to di vista teorico e il graduale sviluppo della medicina psicoso
matica. Eppure persino nella psichiatria di orientamento psicoa
nalitico, come del resto nella medicina psicosomatica, c'è la ten
denza a categorizzare e a trattare le afflizioni umane come se fos
sero di origine organica, o psicologica: "la cosa" è nel corpo, o "la
cosa" è nella mente (Kirmayer, 1988) . Nella sua analisi di casi di
studio multidisciplinari con pazienti affetti da dolore cronico,
per esempio, Kitty Corbett (1986) ha messo in luce le insidie del
pensiero cartesiano anche nell'atteggiamento mentale dei clinici
più raffinati. Questi medici, psichiatri e assistenti sociali clinici
"sapevano" che il dolore era "reale", a prescindere dalla possibi
lità di verificame le cause attraverso analisi diagnostiche. Ciò no
nostante, essi non potevano fare a meno di esprimere un evidente
sollievo quando si riusciva a scoprire una causa "vera" (singola,
solitamente organica). In più, quando i test diagnostici indicava
no una qualche spiegazione organica, gli aspetti psicologici e so-
157
dali del dolore tendevano a essere del tutto dimenticati, mentre

quando si poteva diagnosticare una grave psicopatologia si ten
deva a ignorare le complicanze e i sintomi di natura organica. n
dolore sembrerebbe essere fisico o mentale, biologico o psicoso
ciale - mai entrambe le cose o qualcosa d'altro.
Quando gli antropologi medici e i clinici si sforzano di osser
vare gli esseri umani e l'esperienza della malattia e della sofferen
za da una prospettiva integrata, si trovano spesso fortemente li
mitati dall'eredità cartesiana. Non possediamo uno specifico vo
cabolario cui riferirei per parlare delle interazioni tra mente-cor
po-società e quindi rimaniamo spesso sospesi tra due trattini, a
testimonianza della sconnessione dei nostri pensieri. Ci troviamo
così costretti a ricorrere a concetti frammentati come quelli di
"biosociale" o di "psicosomatico", modalità complessivamente
fragili per esprimere la varietà di modi in cui la mente parla attra
verso il corpo e la società è iscritta sulla carne dei nostri corpi.
Come ha osservato recentemente Milan Kundera ( 1 984, p. 15):
"ll progresso della scienza ha spinto l'uomo nel tunnel della co
noscenza specialistica. Ad ogni passo in avanti nella conoscenza
scientifica, meno chiaramente poteva vedere il mondo come un
tutto o come il proprio sé". Per ironia della sorte, i tentativi volti
a moderare il materialismo e il riduzionismo della scienza biome
dica finiscono spesso col ricreare, involontariamente, l'opposi
zione mente-corpo in una nuova forma. Per esempi� , la distinzio
ne fra dz'sease e illness è stata elaborata nello sforzo di distinguere
la visione biomedica della malattia intesa come "anormalità nella
struttura e/o nella funzione degli organi e dei sistemi di organi"
(disease) dall'esperienza soggettiva che il paziente vive del males
sere (illness) (Eisenberg, 1977). Mentre questo paradigma ha cer
tamente contribuito a sensibilizzare clinici e scienziati sociali cir
ca le origini sociali della malattia, un effetto imprevisto è stato
che i medici ora riconducono spesso sotto il dominio della razio
nalità di tipo clinico entrambi gli aspetti dell'esperienza di malat
tia. Ne risulta che la dimensione soggettiva del disagio umano
viene medicalizzata e individualizzata piuttosto che politicizzata
e collettivizzata (vedi Scheper-Hughes, Lock, 1986; Lock,
1988b). La medicalizzazione implica inevitabilmente una manca
ta identificazione tra i corpi individuale e sociale e una tendenza a
trasformare il sociale nel biologico.
158
Il dualismo mente-corpo sta poi alla base di un'altra serie di

opposizioni concettuali, proprie dell'epistemologia occidentale,
come quelle tra natura e cultura, passione e ragione, individuo e
società - dicotomie che pensatori come Emile Durkheim, Mar
cel Mauss, Karl Marx e Sigmund Freud sono giunti a considera
re come contraddizioni inevitabili e spesso irrisolvibili, come ca
tegorie naturali e universali. Benché Durkheim si occupasse so
prattutto della relazione tra individuo e società, si occupò anche
delle dicotomie mente-corpo, natura-società. Nel libro Le /orme
elementari della vita religiosa (1912, p. 66) Durkheim ha scritto
che "l'uomo è duplice", riferendosi alla parte biologica e a quel
la sociale. n corpo fisico provvede alla riproduzione della società
attraverso la sessualità e la socializzazione. Per Durkheim la so
cietà rappresenta "la realtà più alta, nell'ordine intellettuale e
morale" (ibidem, p. 66). n corpo è il magazzino delle emozioni,
le quali sono la materia cruda, la sostanza, con cui viene forgiata
la solidarietà meccanica negli interessi della collettività. In linea
con Durkheim, Mauss ha parlato del " dominio della coscienza
[la volontà] sulle emozioni e sull'inconscio" (1950, p. 122). Il
grado in cui gli impulsi casuali e caotici del corpo vengono disci
plinati dalle istituzioni sociali rivela l'impronta delle civiltà più
evolute.
Freud ha introdotto un'interpretazione ulteriore dell'insieme
di opposizioni mente-corpo, natura-cultura, individuo-società
in virtù della "psicologia dinamica" : l'individuo in lotta con se
stesso. Freud immagina un dramma umano in cui le pulsioni na
turali e biologiche cozzano con le necessità di addomesticamen
to dell'ordine sociale e morale. Le conseguenti repressioni della
libido che ne derivano, attraverso un processo molto doloroso di
socializzazione, producono le svariate nevrosi della vita moder
na. La psichiatria dovrebbe, dunque, diagnosticare e curare le
patologie della psiche ferita, il cui ego non ha più il controllo
della mente. Il disagio della civiltà (Freud, 1929) potrebbe essere
letto come una parabola psicoanalitica che riguarda le opposi
zioni mente-corpo, natura-cultura e individuo-società nell'epi
stemologia occidentale.
Per Marx e i suoi colleghi il mondo naturale esiste come una
realtà esterna, oggettiva, trasformata dal lavoro umano. Gli uomi
ni si distinguono dagli animali, scrivono Marx ed Engels, " appena
159
iniziano a produrre i propri mezzi di sussistenza" (1932, p. 8). Nel

Capz'tale, Marx scrive che il lavoro umanizza e addomestica la na
tura. Esso dà vita agli oggetti inanimati e respinge la frontiera na
turale, lasciando un'impronta umana su tutto ciò che tocca.
Benché l'opposizione natura-cultura sia stata interpretata come
"la più profonda matrice della metafisica occidentale" (Benoist,
1978) e benché sia "così profondamente radicata nelle analisi cul
turali da essere ormai ritenuta "naturale" e inevitabile" (Goody
1977, p. 78), ci sono sempre state delle ontologie alternative. Una
di esse è sicuramente la concezione secondo cui la cultura, anzi
ché opposta alla natura, sarebbe radicata in essa, la emulerebbe
ed emergerebbe da essa. I materialisti culturali, per esempio, era
no inclini a considerare le istituzioni sociali come risposte di adat
tamento a certi fondamenti biologici imprescindibili. Harris parla
della cultura come di una soluzione "banale" o "volgare" per la
condizione umana, nella misura in cui essa "si poggia sul terreno
di, ed è costituita da, viscere, sesso, energia" ( 1974, p. 3 ) . In queste
formulazioni la mente sprofonda nel corpo.
Allo stesso modo alcuni psicologi e biologi umani hanno sug
gerito che le opposizioni mente-corpo, natura-cultura, indivi
duo-società sono categorie di pensiero naturali (e presumibil
mente universali) , nella misura in cui sono una manifestazione
cognitiva e simbolica della biologia umana; Ornstein (1973 ), per
esempio, intende il dualismo mente-corpo come ub 'espressione
della lateralizzazione del cervello umano. Secondo tale prospetti
va, la specializzazione, unicamente umana, dell'emisfero cerebra
le sinistro nelle funzioni cognitive, razionali e analitiche e di quel
lo destro nelle funzioni intuitive, espressive e artistiche, all'inter
no di un contesto in cui domina l'emisfero sinistro, allestisce lo
scenario per il dominio simbolico e culturale della ragione sulla
passione, della mente sul corpo, della cultura sulla natura, del
maschile sul femminile. Questo tipo di riduzionismo biologico
viene in ogni caso rifiutato dagli antropologi sociali più recenti,
che pongono invece l'accento sulle origini culturali di queste op
posizioni nel pensiero occidentale.
Dovremmo tenere a mente che la nostra epistemologia è solo
uno tra i vari sistemi di conoscenza che riguardano le relazioni
che devono esserci tra mente, corpo, cultura, natura e società.
Per esempio, alcune civiltà non occidentali hanno sviluppato
160
delle epistemologie alternative che tendono a concepire le rela

zioni tra entità simili in termini monistici invece che dualistici.
Nelle epistemologie non occidentali troviamo, infatti, varie rap
presentazioni olistiche nel definire le relazioni fra questi concetti
e principi. Due rappresentazioni del pensiero olistico sono parti
colarmente frequenti. La prima è una concezione di insiemi ar
monici in cui tutto, dal cosmo ai singoli organi del corpo umano,
è inteso come unità. Ciò si esprime spesso come la relazione del
microcosmo col macrocosmo in cui troviamo una forte enfatizza
zione delle relazioni delle parti col tutto. Una seconda rappre
sentazione di tipo olistico è quella delle dualità complementari
(non oppositive) in cui i contrasti sussistono tra entità appaiate
nell'intero. Una delle rappresentazioni più note di complemen
tarità bilanciata è l'antica cosmologia cinese yin-yang, che appare
per la prima volta nell'l Ching un po' prima del III secolo a.C. In
questa prospettiva, il cosmo intero, compreso il corpo umano, è
visto come bilanciato in uno stato di equilibrio dinamico, oscil
lante tra i poli dello yin e dello yang, del maschile e del femmini
le, del chiaro e dello scuro, del caldo e del freddo. La tradizione
dell'antica medicina cinese ha ricevuto la cosmologia yin-yang
dai taoisti, così come dal confucianesimo ha ereditato un interes
se per l'etica sociale, la condotta morale e l'importanza del man
tenere relazioni armoniche tra gli individui, la famiglia, la comu
nità e lo stato. Le concezioni del corpo sano venivano così mo
dellate sullo stato sano. In entrambe queste concezioni troviamo
un'enfasi sull'ordine, l'armonia, l'equilibrio e la gerarchia, nel
contesto di reciproche interdipendenze. La salute degli individui
dipende dall'equilibrio del mondo naturale, come la salute di
ciascun organo dipende dalla sua relazione con tutti gli altri or
gani. Nulla può cambiare senza modificare anche l'insieme (Un
schuld, 1985).
La cosmologia islamica - una sintesi della antica filosofia gre
ca, di concetti giudaico-cristiani e di rivelazioni profetiche fissate
nel Corano - dipinge gli esseri umani come dominanti sulla natu
ra, ma questa potenziale opposizione è temperata da una visione
del mondo di tipo sacro che mette l'accento sulla complementa
rità di tutti i fenomeni Gachimowicz, 1975; Shariati, 1979). Al
cuore della fede islamica risiede il concetto unificante di Towhid,
che secondo Shariati dovrebbe essere inteso come qualcosa che
161
supera il significato strettamente religioso di "Dio è uno, non più

di uno" per comprendere una visione del mondo che rappresenta
tutta l'esistenza come essenzialmente monistica. Guidati dal
principio del Towhid, gli esseri umani sono responsabili nei con
fronti di un unico potere, devono rispondere di fronte a un unico
giudice ed essere guidati da un unico principio: il raggiungimen
to dell'unità attraverso le complementarità di spirito e corpo, di
sostanza e significato, di naturale e sovrannaturale, in questo
mondo e nell'aldilà.
Lo stesso concetto di un "Io" riflessivo e che osserva, di un sé
consapevole che sta al di fuori del corpo e distante dalla natura,
così tipico delle tradizioni filosofiche occidentali, è un'altra ere
dità del dualismo cartesiano, nettamente opposto a una visione
buddista della soggettività e delle sue relazioni con il mondo na
turale. Scrivendo a proposito degli sherpa buddisti del Nepal,
Robert Paul suggerisce che essi non percepiscono la propria inte
riorità o la propria soggettività come "irreparabilmente tagliata
fuori ed esclusa dal resto della natura, ma [piuttosto come] [ . . . ]
connessa con, e praticamente identica a l'intera essenza sostan
ziale del cosmo" (Paul, 1976, p. 13 1). Nelle tradizioni buddiste il
mondo naturale (il mondo delle apparenze) è un prodotto della
mente, nel senso che l'intero cosmo è, essenzialmente, "mente" .
Attraverso la meditazione, le menti individuali possono fondersi
con la mente universale. La comprensione non si raggiunge attra
verso metodi analitici, bensì attraverso una sintesi intuitiva, otte
nuta in un momento di trascendenza al di là del discorso, del lin
guaggio, della parola scritta.
Il filosofo buddista Suzuki (Fromm, Suzuki, De Martino,
1960) oppose l'estetica e le attitudini verso la natura della cultura
orientale a quelle della cultura occidentale mettendo a confronto
due poemi, un haiku giapponese del XVII secolo e un poema del
XIX secolo di Alfred Tennyson. n poeta giapponese scriveva:
Se guardo attentamente
vedo il nazuna in fiore
presso la siepe!
Tennyson, invece, scriveva:
162
Fiore che spunti dal muro screpolato,

ti strappo dalle fessure; -
ti tengo qui, radici e tutto, nella mano,
piccolo fiore - ma se potessi capire
che cosa sei, radici e tutto, e tutto in tutto,
saprei che cosa è Dio e che cosa è l'uomo_
Suzuki osserva che il poeta giapponese Basho, non strappa il

nazuna, ma si accontenta di ammirarlo da una distanza piena di
rispetto; la sua emozione è "troppo forte, troppo profonda, ed
egli non ha alcun desiderio di concettualizzarla" (ibidem, p. 13 ).
Tennyson, al contrario, è attivo e analitico. Strappa la pianta dalle
radici e la distrugge proprio nell'atto di ammirarla. "Apparente
mente non si preoccupa del suo destino. La sua curiosità deve es
sere soddisfatta. Come fanno alcuni scienziati medici, egli vor
rebbe vivisezionare il fiore" (ibidem). L'immaginario violento di
Tennyson ricorda la descrizione fatta da Bacone dello scienziato
naturale come di uno per il quale "la natura deve essere 'obbliga
ta a servire' e resa 'schiava', 'torturata"' (Merchant, 1980, p. 222).
I principi del monismo, dell'olismo e dell'equilibrata comple
mentarità della natura, che può temperare le percezioni di oppo
sizione e conflitto, si sono ritirati di fronte alla spinta analitica
nella storia recente della cultura occidentale.
PERSONA, SÉ E INDIVIDUO
La relazione fra individuo e società, che ha impegnato gran par

te della teoria sociale contemporanea, si basa su di una opposizio
ne percepita come naturale, tra le pretese dell'ordine sociale e mo
rale e le spinte, gli impulsi, i desideri e i bisogni del soggetto. L'op
posizione individuo-società, così centrale nell'epistemologia occi
dentale, è anche una sua prerogativa piuttosto esclusiva. Clifford
Geertz ha sostenuto che la concezione occidentale della persona
come "un mondo motivazionale e cognitivo armonico, unico, [ . . . ]
integrato, un centro dinamico di consapevolezza, emotività, giudi
zio e azione [ . . ] è un'idea alquanto peculiare nel contesto delle
.
culture mondiali" (Geertz, 1984, p. 76). Infatti, la moderna conce

zione del sé individuale ha origini storiche abbastanza recenti, an
che in Occidente. È solo con la pubblicazione, nel 1690, del Saggio
163
sull'intelletto umano di John Locke, che abbiamo una teoria detta

gliata della persona, che identifica l'Io, o il sé, con uno stato di co
scienza permanente, unico per l'individuo e stabile nell'arco del
l'esistenza, fino alla morte (Webel, 1983, p. 399).
Sarebbe comunque difficile immaginare, benché forse non così
dettagliatamente, persone del tutto prive di una qualche percezio
ne intuitiva del sé indipendente. Pensiamo che sia ragionevole so
stenere che tutti gli esseri umani siano dotati di una qualche auto
coscienza della mente e del corpo, di un'immagine interiore del
corpo e di quella che i neurologi hanno identificato come la pro
priocezione, o sesto senso, il nostro senso di autocoscienza del cor
po, di integrazione mente-corpo e del fatto di essere nel mondo se
paratamente e indipendentemente dagli altri esseri umani. Donald
Winnicott ritiene che la percezione intuitiva del sé corporeo sia
collocata "naturalmente" nel corpo, che sia data in maniera pre
culturale (1970). Mentre questa sembra essere una ipotesi ragione
vole, è importante distinguere questa consapevolezza universale
del sé corporeo individuale dalla concezione sociale dell'individuo
come "persona" , un insieme di diritti legali e responsabilità morale
(La Fontaine, 1985). La persona morale, come ha parafrasato Mar
cel Mauss ( 1938), è la nozione unicamente occidentale di individuo
come entità quasi sacra, legale, morale e psicologica, i cui diritti so
no limitati solo dai diritti di altri individui ugualmente autonomi.
Gli psicologi e gli psicoanalisti moderni (tra cui lo stesso
Winnicott) sono stati inclini a interpretare il processo di indivi
duazione, definito come il graduale allontanamento dai genitori
e dagli altri membri della famiglia, come un passo necessario nel
processo di maturazione umana (vedi anche Johnson, 1985; De
Vos, Marsella, Hsu, 1985 , pp. 3-5 ) . Questa è piuttosto una no
zione culturalmente specifica dello sviluppo umano, che si
adatta alle concezioni abbastanza recenti della relazione tra in
dividuo e società.
In Giappone, benché il concetto di individualismo sia stato di
battuto con forza dalla fine del secolo scorso, l'eredità confuciana
è ancora oggi evidente, in quanto è la famiglia a essere considera
ta l'unità naturale, fondamentale, della società e non l'individuo.
Di conseguenza, la maggiore tensione, negli ultimi quattrocento
anni almeno, è stata quella tra gli obblighi della persona verso lo
stato e quelli verso la famiglia.
164
Le tradizioni filosofiche dello shintoismo e del buddismo han

no anche combattuto contro le concezioni giapponesi dell'indivi
dualismo. L'animismo shintoista favorisce i sentimenti di identifi
cazione con la natura e molte delle tecniche di contemplazione
buddista incoraggiano il distacco dai desideri terreni. Nemmeno
la tradizione incoraggia lo sviluppo di un sé altamente individua
lizzato.
TI Giappone è stato più volte descritto come una cultura domi
nata dal relativismo sociale, in cui la persona viene concepita co
me agente nel contesto di una relazione sociale, mai semplice
mente in modo autonomo (Lebra, 197 6; Smith, 1983). La propria
identità cambia a seconda del contesto sociale, in particolare en
tro la gerarchia delle relazioni sociali, continuamente. L'identità
del bambino si stabilisce attraverso le risposte degli altri; la
conformità e la dipendenza, anche in età adulta, non sono intese
come segni di debolezza, quanto piuttosto come il risultato di
una forza interiore (Reischauer, 1977, p. 152). Ma una paura per
seguita oggi molti giapponesi: quella di perdersi completamente,
di trovarsi totalmente assorbiti dagli obblighi sociali. Un mecca
nismo difensivo è la distinzione tra il sé esteriore (tatemae) - la
persona, la maschera, il sé sociale che si offre agli altri - e uno più
privato (honne), il sé nascosto "naturale". Clifford Geertz ha de
scritto un fenomeno simile tra i giavanesi e i balinesi (1984, pp.
127-128).
Kenneth Read sostiene che i Gahuku-Gama della Nuova Gui
nea siano completamente privi di un concetto della persona. "L'i
dentità individuale e sociale sono due facce della stessa moneta"
( 1955, p. 276). Egli afferma che non c'è consapevolezza dell'indi
viduo indipendentemente dai ruoli sociali strutturati, come anche
nessun concetto di amicizia, cioè quella relazione tra due singoli
individui che non sia definita dalla parentela, dal vicinato o da al
tre istanze sociali. I Gahuku-Gama sembrano definire il sé, qualo
ra lo definiscano affatto, nei termini delle parti che costituiscono il
corpo: gli arti, i lineamenti del volto, i capelli, le secrezioni corpo
ree e gli escrementi. È particolarmente significativo il concetto che
i Gahuku-Gama hanno della pelle sociale, che include sia il rivesti
mento del corpo sia i tratti sociali e caratteriali di una persona. I ri
ferimenti alla pelle "buona" o "cattiva" di una persona, indicano il
carattere morale di una persona, il suo temperamento ma anche il
165
suo umore. I Gahuku-Gama sembrano fare esperienza di sé in

modo più intenso quando sono in contatto con gli altri e attraverso
la loro pelle (vedi anche La Fontane, 1985, pp. 129-130).
Concezioni del sé di questo tipo, cioè sociocentriche, sono state
ampiamente documentate in molte parti del mondo (vedi Shwe
der, Bourne, 1982; Devisch, 1985; Fortes, 1959; Harris, 1978) e so
no importanti per la conoscenza etnomedica. Nelle culture e nelle
società in cui manca una concezione altamente individualizzata o
articolata del sé corporeo, non dovrebbe sorprendere il fatto che
la malattia viene spesso spiegata con, o comunque attribuita a, cat
tive relazioni sociali (quindi alla stregoneria), all'infrazione del co
dice morale e sociale o alla disarmonia nella famiglia e nella comu
nità del villaggio. In società di questo tipo, anche la terapia tende a
essere collettivizzata. I Kung del Botswana partecipano a rituali di
guarigione di danza-trance settimanalmente e questi riti sono con
siderati sia curativi sia preventivi (Katz, 1982). Lorna Marshall ha
descritto la danza come "un articolato atto religioso dei Kung
[che] conduce le persone a una unione tale, che esse diventano
quasi un essere organico unico" (1965, p. 270).
In contrasto con le società in cui il sé corporeo individuale ten
de a fondersi con il corpo sociale, o a essere assorbito da esso, ci
sono società che concepiscono l'individuo come composto da
una molteplicità di sé. I Bororo (come i Gahuku-Gama) intendo
no l'individuo solo come riflesso nella relazione con altre perso
ne. Pertanto, la persona è costituita da molti sé: il sé percepito dai
genitori, dagli altri parenti, dai nemici, e così via. I Cuna del Pa
nama a loro volta sostengono di possedere otto sé, ognuno dei
quali è associato a una diversa parte del corpo. Un intellettuale al
lora sarà una persona governata dalla testa, mentre un ladro dall a
mano, un romantico dal cuore ecc.
Infine, l'anima zinacanteco ha tredici parti divisibili. Ogni vol
ta che una persona "perde" una o più parti e si ammala, viene al
lestita una cerimonia terapeutica per recuperare le parti mancan
ti. Alla morte, l'anima abbandona il corpo e ritorna da dove è ve
nuta - un "bacino" di anime custodito da divinità ancestrali.
Questo bacino di anime è usato per la creazione di nuovi esseri
umani, le cui anime sono fatte di tredici parti derivanti dalla forza
vitale di altri uomini precedenti. La forza spirituale dell'anima e il
sé di una persona sono perciò un composto, una sintesi "presa a
166
prestito" da molti altri esseri umani. Non ha senso tra gli Zina
canteco parlare di un individuo "nuovo di zecca" o totalmente
unico; piuttosto, ogni persona è una frazione dell'intero mondo
sociale zinacanteco. In più, lo zinacanteco sano è chi è in contatto
con le sue parti divisibili (Vogt, 1969, pp. 296-374).
Mentre nell'Occidente industrializzato sono possibili solo spie
gazioni patologizzate degli stati dissociativi, in cui si ha esperienza
di più di un solo sé, in molte culture non occidentali gli individui
possono fare esperienza di vari sé, attraverso la pratica della pos
sessione spiritica e altri stati alterati di coscienza. Queste esperien
ze ritualizzate e controllate di possessione sono attivamente ricer
cate e apprezzate in tutto il mondo come preziose forme di espe
rienza religiosa e pratiche terapeutiche. Fino a oggi, comunque, gli
antropologi psicologici sono stati inclini a "patologizzare" questi
stati alterati, nei termini di manifestazioni di personalità instabili o
psicotiche. La concezione occidentale di un unico individuo corri
spondente a un unico sé non riconosce in effetti quelle etnopsico
logie che considerano normativa una molteplicità di sé.
IMMAGINARIO DEL CORPO
Strettamente connessa alle concezioni del sé (se non centrale

in esse) è quella che gli psichiatri hanno definito immagine del
corpo (Schilder, 1950; Horowitz, 1966). L'immagine del corpo si
riferisce alle rappresentazioni collettive e idiosincratiche che un
individuo elabora sul corpo nelle sue relazioni con l'ambiente, in
eluse le percezioni interiori ed esteriori, i ricordi, gli affetti, le co
gnizioni e le azioni. La letteratura esistente sull'immaginario del
corpo (benché in gran parte psichiatrica) è stata molto poco uti
lizzata dagli antropologi medici, che avrebbero invece potuto
trarre molto vantaggio dall'attenzione per i concetti di confine
del corpo, di distorsione nella percezione del corpo, e così via.
Alcuni dei primi nonché migliori lavori sull'immagine del cor
po erano contenuti negli studi clinici su individui che soffrivano
di percezioni estremamente distorte del proprio corpo causate da
disturbi di natura neurologica, organica o psichiatrica (Head,
1920; Schilder, 1950; Luria, 1972). L'incapacità da parte di alcuni
cosiddetti schizofrenici di distinguere se stessi dagli altri o da og-
167
getti inanimati è stata analizzata da prospettive psicoanalitiche e

fenomenologiche (Minkowski, 1958; Binswanger, 1 958; Laing,
1965; Basaglia, 1964). Oliver Sacks ( 1970, 1985) ha scritto anche
a proposito di rari disturbi neurologici che confondono l'imma
gine del corpo che un individuo ha di sé, producendo carenze ed
eccessi, come pure trasporti metafisici nelle esperienze mente
corpo. n messaggio che emerge dalle narrazioni cliniche di Sacks
è che l'umanità non dipende dalla razionalità o dall'intelligenza
cioè da una mente intatta. C'è, suggerisce Sacks, qualcosa di inef
fabile, una forza dell'anima o un sé della mente che rende umani
anche in preda alle crisi più devastanti del cervello, del sistema
nervoso e del senso dell'integrità fisica o mentale.
Sebbene le distorsioni profonde nell'immaginario del corpo
siano rare, abbastanza comuni invece sono le ansie nevrotiche sul
corpo, i suoi orifizi, i suoi confini e i suoi fluidi. S. Fisher e S. Cle
veland (1958) hanno dimostrato la relazione tra i sintomi che i
pazienti "scelgono" e il loro immaginario corporeo. La pelle, ad
esempio, può essere percepita come un nascondiglio protettivo e
uno scudo di difesa per gli organi interni più molli e vulnerabili.
Nel compito di proteggere l'interno, comunque, l'esterno può ri
manere colpito e lo manifesta in eruzioni e sfoghi cutanei. Al con
trario, la pelle può essere anche percepita come uno schermo
permeabile, che lascia indifesi gli organi interni, soggetti ad attac
chi di ulcera e coliti.
Specifici organi, funzioni e fluidi corporei possono anche ave
re un significato particolare per un gruppo di persone. n fegato,
ad esempio, assorbe in sé una grossa dose di colpe per una serie
di disturbi tra i francesi, gli spagnoli, i portoghesi, i brasiliani, ma
per quanto ne sappiamo, solo la popolazione degli indiani del
sud-ovest soffre di "fegato irato" (Leeman, 1986). Gli inglesi e i
tedeschi, in confronto, sono molto più ossessionati dalle condi
zioni e dalla salute del loro intestino. Allan Dundes considera la
fissazione dei tedeschi per l'intestino, la pulizia e l' analità, come
un insieme fondamentale di elementi impliciti nel carattere na
zionale tedesco (1984), mentreJonathon Miller scrive che "quan
do un inglese si lamenta della sua costipazione, non si è mai certi
se stia parlando della sua regolarità, della sua stanchezza o della
sua depressione" (1978, p. 45).
n sangue è un simbolo praticamente universale della' vita urna-
168
na (Loudell Snow, 1974) e alcune persone, in ogni tempo, hanno

considerato la qualità del sangue, la pulsazione, la circolazione,
come segni diagnostici fondamentali di salute o malattia. n medi
co tradizionale cinese, per esempio, effettuava spesso le sue dia
gnosi sentendo entrambi i polsi del paziente e confrontandoli col
proprio, un rituale elaborato che poteva durare diverse ore. Lou
dell Snow ( 197 4) ha descritto la ricca costellazione di proprietà
etnomediche connesse alla qualità del sangue presso gli afroame
ricani che soffrono di sangue "alto" o "basso" , veloce o lento,
spesso o sottile, amaro o dolce. Uli Linke (1986) ha analizzato il
concetto di sangue come metafora predominante nella cultura
europea specialmente a proposito dei suoi usi nelle ideologie po
litiche, come durante il nazismo. In modo analogo, le diverse stig
matizzazioni subite dai pazienti nordamericani malati di AIDS
comprendono la preoccupazione per il "sangue cattivo" degli
omosessuali ammalati (Lancaster, 1983 ).
Le madri ispaniche, dal Messico del sud al New Mexico del
nord, concentrano alcune delle loro ansie riguardo agli organi del
corpo sulla fontanella dei bambini. Se è aperta, essa espone il
neonato alle influenze diaboliche nell'aria notturna, agli sguardi
invidiosi e ai desideri dei vicini. Finché non si richiude, c'è sem
pre la minaccia della mollera caida, "la fontanella caduta", un di
sturbo pediatrico che mette a rischio la vita (Scheper-Hughes,
Stuart, 1983 ).
In breve, le percezioni etnoanatomiche, compresa l'immagine
del corpo, offrono una ricca fonte di dati sui significati sociali e
culturali dell'essere umano e sulle varie minacce alla salute, al be
nessere e all'integrazione sociale di cui si crede gli uomini faccia
no esperienza.
n. CORPO SOCIALE
ll. CORPO COME SIMBOLO
Gli antropologi simbolici e strutturalisti hanno dimostrato fi

no a che punto gli uomini trovano il corpo "buono da pensare".
L'organismo umano e i suoi prodotti naturali, il sangue, il latte, le
lacrime, il seme, gli escrementi, possono essere impiegati come
169
mappa cognitiva per rappresentare altre relazioni naturali, so

prannaturali, sociali e anche spaziali. n corpo, come ha osservato
Mary Douglas, è un simbolo naturale che fornisce alcune delle
nostre risorse metaforiche più ricche (1970, p. 99). Le costruzio
ni culturali del corpo e riguardo a esso sono utili nel confermare
particolari visioni della società e dei rapporti sociali.
Rodney Needham, per esempio, ha fatto notare alcune associa
zioni che spesso intercorrono tra la sinistra e ciò che è inferiore,
scuro, sporco e femminile, e la destra e ciò che è superiore, santo,
luminoso, dominante nonché maschile. Egli ha così richiamato
l'attenzione sull'uso del corpo come mezzo per giustificare partico
lari valori e assetti sociali, come il dominio "naturale" del maschile
sul femminile (1973 , p. 109). La sua tesi è che queste comuni asso
ciazioni di tipo simbolico non sono poi così naturali come sono in
vece utili, almeno a quelli che si trovano in alto e alla destra.
Le teorie etnobiologiche della riproduzione riflettono di solito
le caratteristiche del sistema di parentela a essa associato, come
gli antropologi hanno a lungo osservato. In società a discendenza
unilineare, è frequente incontrare teorie popolari che enfatizzano
il contributo riproduttivo rispettivamente delle donne in quelle
matrilineari e degli uomini in quelle patrilineari. Gli Ashanti, so
cietà matrilineare, distinguono tra carne e sangue, ereditati per
via femminile, e spirito, ereditato per via maschij,e . I brasiliani
Shavante, tra i quali la patrilinearità forma il nucleo delle fazioni
politiche, credono che il padre modelli il figlio attraverso molti
atti di coito, durante i quali la madre è solamente passiva e ricetti
va. n feto è "completamente fatto", e il concepimento è comple
to, solo al quinto mese di gravidanza. Come spiegò uno Shavante
a David Maybury-Lewis, contando i mesi con le dita: "Copulare.
Copulare, copulare, copulare, copulare molto. Incinta. Copula
re, copulare, copulare. Nato" (1967, p. 63 ).
Analogamente, la teoria occidentale dell'uguale contributo ma
schile e femminile al concepimento, che va dalla biologia riprodut
tiva di Galeno fino a quella di Theodore Dobzhansky (1970), pro
babilmente deve di più alla compatibilità della teoria con il sistema
di parentela europeo, a stirpe estesa e bilaterale, che all'evidenza
scientifica, che comunque fino a tempi piuttosto recenti mancava.
n principio di un padre, una madre, un atto di copula che porta al
la gravidanza, era già parte integrante della tradizione occidentale
170
da più di mille anni prima della scoperta degli spermatozoi (nel

1677) e degli ovuli femminili (nel 1828), e prima che il processo ef
fettivo della fecondazione umana venisse totalmente compreso e
descritto (nel 1875) (vedi Barnes, 1973 , p. 66). Per secoli la teoria
dell'uguale contributo da parte del maschio e della femmina al
concepimento fu supportata dalla erronea credenza che le donne
disponessero degli stessi organi e assolvessero alle stesse funzioni
riproduttive dei maschi, a parte il fatto che, come si espresse un ve
scovo del sesto secolo, "essi sono all'interno del corpo, non all'e
sterno" (Laquer, 1986, p. 3). In larga misura, parlare del corpo e
della sessualità significa parlare della natura della società.
Particolarmente importanti, per gli antropologi medici, sono le
associazioni che si incontrano spesso tra le concezioni del corpo
sano e della società sana, come pure del corpo malato e della so
cietà malfunzionante. John Janzen ( 1981) ha notato come in ogni
società regni una concezione utopica della salute, che si può appli
care metaforicamente dalla società al corpo e viceversa. Una delle
ideologie più durature della salute dell'individuo e della società è
quella di un equilibrio e di una armonia vitali, come si trovano ne
gli antichi sistemi medici in Cina, Grecia, India e Persia, nelle cul
ture contemporanee dei nativi americani del Sud-ovest (Shutler,
1979) e anche nel movimento olistico della salute del xx secolo
(Grossinger, 1980). Al contrario, la malattia e la morte possono es
sere attribuite a tensioni, contraddizioni, ostilità sociali, come si
manifesta nell'immagine che i contadini messicani hanno del bene
limitato (Foster, 1965), o nella sindrome legata allo squilibrio sim
bolico caldo-freddo nella medicina popolare messicana (Currier,
1969), o in idiomi popolari come la stregoneria, il malocchio, lo
"stress" (Scheper-Hughes, Lock, 1986; Young, 1980). Ciascuna di
queste credenze esemplifica i legami tra la salute o la malattia del
corpo individuale e quelle del corpo sociale.
IL MONDO INCORPORATO
Uno degli usi simbolici più comuni e più ricchi di dettagli del
corpo umano, nel mondo non occidentale, è la personificazione
degli spazi in cui risiedono le persone. I Qollahuaya vivono ai
piedi del monte Kaata in Bolivia, e sono noti per essere potenti
171
guaritori, i "signori della borsa della medicina" . Essi "interpreta

no i loro corpi nei termini della montagna, e considerano la mon
tagna nei termini della propria anatomia" (Bastien, 1985, p. 598).
n corpo umano e la montagna sono costituiti di parti interrelate:
la testa, il torace e il cuore, lo stomaco e le viscere, il petto e i ca
pezzoli. La montagna, come il corpo, deve essere nutrita di san
gue e grasso per essere forte e sana. La malattia individuale viene
interpretata come una disintegrazione del corpo, paragonata alla
frana di una montagna o a un terremoto. La malattia è causata da
"spaccature" tra le persone e la terra, in particolare tra i residenti
di zone differenti della montagna: la testa (la cima del monte), il
cuore (il villaggio centrale), o i piedi (la base della montagna). I
guaritori curano radunando insieme i vari residenti per nutrire la
montagna e ripristinarne l'integrità e il benessere compromessi.
Bastien conclude che i concetti del corpo dei Qollahuaya sono
essenzialmente olistici, non dualistici. Egli suggerisce che "il tut
to è di più della somma delle parti [ . . . ] L'integrità (la salute) del
corpo è un processo in cui forze centripete e centrifughe collabo
rano e distribuiscono i fluidi che procurano emozioni, pensieri,
sostanze nutritive e lubrificanti per le parti del corpo" (ibidem).
Probabilmente l'uso più elaborato del corpo nelle cosmologie
native viene dai Dogon del Sudan occidentale, come spiegato da
Ogotemmeli a Marcel Griaule (1965) nella sua de.�crizione della
pianta della comunità Dogon. n villaggio si deve estendere da nord
a sud come il corpo di un uomo disteso sulla schiena. La testa è la
casa del consiglio, edificata nella piazza centrale. A est e a ovest ci
sono le_fapanne per le donne in fase di ciclo mestruale, "rotonde
come degli uteri: sono le mani [del villaggio] " (ibidem, p. 1 18). La
metafora del corpo dà forma anche all'interno della casa Dogon.
Il vestibolo, stanza del padrone, rappresenta il maschio nella

coppia. n suo sesso è la porta esterna.
La grande stanza centrale è il regno e il simbolo della donna; i ri
postigli laterali sono le sue braccia, la porta di comunicazione è il
suo sesso. Stanza e ripostigli esibiscono la donna, sdraiata sul dorso,
con le braccia aperte, pronta per l'unione". (Ibidem, p. 1 14)
Altri esempi celebri dell'impiego simbolico del corpo umano

nella classificazione cosmologica comprendono gli Apache del
l'Ovest (Basso, 1969) , gli Atoni dell'Indonesia (Cunningham,
172
1973), gli indiani Desana, al confine tra Colombia e Brasile (Rei

chel-Dolmatoff, 197 1 ), i Pira-Pirana dell'Amazzonia (Hugh-Jo
nes, 1979), i Zinacantecos del Chiapas (Vogt, 1970), e i Fali del
Camerun settentrionale (Zahan, 1979).
Peter Manning e Horatio Fabrega (1973) hanno riassunto al
cune delle principali differenze tra sistemi etnomedici non occi
dentali e biomedicina moderna. In quest'ultima il corpo e il sé
vengono intesi come entità distinte e separabili: la malattia risie
de o nel corpo o nella mente. Le relazioni sociali sono viste come
divise in parti, segmentate e situazionali - in generale come di
scontinue rispetto alla salute o alla malattia. In contrasto, molti
sistemi etnomedici non distinguono logicamente corpo, mente e
sé e perciò la malattia non può essere situata nella mente o nel
corpo soltanto. Le relazioni sociali sono anche intese come un
contributo chiave alla salute e alla malattia individuali. In sintesi,
il corpo è concepito come un'entità unitaria e integrata del sé e
delle relazioni sociali. Esso dipende da sensazioni, desideri e
azioni degli altri, inclusi spiriti e antenati morti, e rispetto a ciò è
vulnerabile. n corpo non è inteso come una macchina complessa
ma piuttosto come un microcosmo dell'universo.
Come fanno notare Manning e Fabrega, ciò che è forse più si
gnificativo a proposito dell'estensione simbolica e metaforica del
corpo nei regni naturale, sociale e soprannaturale, è la dimostra
zione della notevole autonomia umana, che nel mondo moderno
e industrializzato tutto sembra fuorché scomparsa. L'utilizzo fi
ducioso del corpo nel parlare del mondo esterno trasmette il
messaggio che gli uomini sono in posizione di controllo. È discu
tibile se i Qollahuaya o i Desana della Colombia o i Dogon abbia
no esperienze simili ai livelli di alienazione del corpo, così comu
ni in Occidente, come dimostrano le varie schizofrenie, anores
sie, bulimie o dipendenze, ossessioni e feticismi della vita nel
mondo post-industriale.
La dicotomia mente-corpo e la caratteristica alienazione del
corpo, tipiche della società contemporanea, si possono collegare
non soltanto al pensiero riduzionista post-cartesiano, ma anche
alle modalità di produzione capitalistica, in cui i lavori manuali o
mentali vengono suddivisi e ordinati gerarchicamente. n lavoro
umano dunque, diviso e frammentato, è, secondo la definizione
marxista, "alienato" . Thompson parla della sovversione del tem-
173
po naturale, corporeo, trasformato in tempo a regime di orologio

e di disciplina del lavoro, reso necessario dall'industrializzazione.
Egli accosta l'operaio, il cui lavoro viene estratto in segmenti pre
cisi e registrati, al pastore Nuer, per il quale "l'orologio diurno è il
bestiame" (Evans-Pritchard, 1940, p. 15 1), o agli abitanti dell'i
sola di Aran, il cui lavoro viene sbrigato nell'arco di tempo prima
del crepuscolo (Thompson, 1967, p. 59).
In modo analogo, Pierre Bourdieu descrive le "improvvisazio
ni regolate" dei contadini algerini, i cui movimenti corrispondo
no approssimativamente al ritmo dei giorni e delle stagioni. "Al
ritorno di Azal (la stagione secca) ", scrive, "ogni cosa, senza ecce
zioni, nelle attività di uomini, donne, e bambini è bruscamente
modificata dall'adozione di un ritmo nuovo" (Bourdieu, 1977, p.
159).* Tutto, dal lavoro degli uomini alle attività domestiche del
le donne, fino ai periodi di riposo, alle cerimonie, alle preghiere e
alle riunioni pubbliche è scandito in termini di transizione natu
rale dalla stagione umida a quella secca. Svolgere il proprio dove
re, nel contesto del villaggio, significa "rispettare i ritmi, mante
nere il passo, non uscire dalle righe" ( 1977, p. 161) con gli altri
abitanti del villaggio. Benché, come suggerisce Bourdieu, questi
contadini soffrano, forse, di una specie di falsa coscienza (o "cat
tiva fede"), che permette loro di rappresentarsi in modo distorto
il loro proprio mondo come l'unico modo di pensare, di compor
tarsi e di percepire come "naturali" quelle che in realtà sono re
gole culturali autoimposte, non c'è dubbio che questi abitanti del
villaggio algerino vivano e si sentano in un mondo sociale e natu
rale che ha senz'altro una forma umana. Potremmo dire che il lo
ro mondo è "incorporato" .
Al contrario, il mondo in cui la maggioranza di noi vive, non
ha una forma umana confortevole e familiare. Almeno una delle
cause dell'alienazione del corpo nelle società industriali avanzate
è l'equazione simbolica di uomini e macchine, che ha origine nei
nostri modi e rapporti industriali di produzione e nel feticismo
della merce della vita moderna, in cui persino il corpo umano è
stato trasformato in una merce. Ancora una volta, Manning e Fa
brega colgono tutto ciò molto bene: "Nelle società primitive il
* n testo citato si trova nell'edizione inglese dd 1977. che costituisce una ri
duzione rispetto all'originale dd 1972. [NdT]
174
corpo umano è il paradigma per la derivazione delle parti e dei si

gnificati di altri oggetti significanti; nella società moderna l'uomo
ha adottato il linguaggio della macchina per descrivere il proprio
corpo. Questo rovesciamento, in cui l'uomo vede se stesso nei
termini del mondo esterno, come un riflesso di se stesso, è la for
mula tipica che esprime la situazione presente dell'uomo moder
no" (1973 , p. 283).
Ci affidiamo alla metafora corpo = macchina ogni volta che de
scriviamo i nostri stati somatici o psicologici in termini meccanici
stici, dicendo che siamo "logorati" o "carichi" , oppure ancora
quando diciamo di essere "scarichi" e di dovere "ricaricare le bat
terie". In anni recenti le metafore si sono spostate da tonalità mec
caniche a sfumature elettroniche (siamo "spenti" , "accesi", "ci ri
carichiamo" con qualcosa), mentre l'era del computer ci ha fornito
una mole di espressioni nuove, compresa la lamentela fin troppo
nota: "Non ho più energie" . La nostra ipotesi qui è che la struttura
dei sentimenti individuali e collettivi, fino al "senso" del proprio
corpo e della naturalezza della propria posizione e del proprio ruo
lo nell'ordine tecnico, sia un construtto sociale. Thomas Belmonte
( 1979, p. 156) ha descritto i ritmi corporei di un operaio:
n lavoro degli operai è un duro addestramento militare, una mi

riade di braccia saldate a ruote e a barre metalliche. Marx, Veblen e
Charlie Chaplin hanno abilmente sottolineato che, nella catena di
montaggio, l'uomo non crea né usa strumenti, ma è tutt'uno con lo
strumento stesso: l'infinitesimo ingranaggio della grande macchina
industriale.
Le macchine sono certamente cambiate dai tempi delle prime

catene di montaggio. Oggi non si pensa alla brutalità di enormi
ingranaggi e ruote che girano, ma piuttosto al silenzio asettico e
all'inquinamento igienizzato delle industrie di microelettronica
in cui si fondono le agili dita, gli occhi stanchi e i corpi docili di
una nuova forza lavoro prevalentemente femminile e asiatica.
Quello che sostanzialmente non è cambiato nelle forme del capi
talismo industriale del xx secolo è la relazione tra i corpi umani e
le macchine. Le popolazioni non occidentali e non industrializza
te sono "richiamate a pensare il mondo coi loro corpi" (O'Neill,
1985, p. 15 1). Come Adamo ed Eva nell'Eden, essi esercitano la
175
propria autonomia, il proprio potere, nominando i fenomeni e le

creature del mondo a propria immagine e somiglianza. Al contra
rio, noi viviamo in un mondo in cui la forma umana delle cose (e
persino la forma umana degli esseri umani, tra cuori e protesi ar
tificiali) è in ritirata. Mentre le cosmologie delle popolazioni non
industrializzate si rivolgono a un costante scambio di metafore
dal corpo alla natura e di nuovo al corpo, le nostra metafore par
lano di equazioni simboliche macchina-corpo. O'Neill ipotizza
che siamo stati "imbarcati sulla macchina" della biotecnologia e
alcuni di noi sono stati trasformati a seguito di un'operazione chi
rurgica radicale e dall'ingegneria genetica in "pezzi di ricambio"
di esseri umani protesici ( 1 985, pp. 153 - 154). Le vite vengono
salvate, o perlomeno il termine della morte viene spostato in
avanti, eppure, in tutto questo processo, è possibile che la nostra
umanità sia stata compromessa.
n. CORPO POUTICO
Le relazioni tra corpi sociali e individuali implicano qualcosa di

più rispetto alle metafore e alle rappresentazioni collettive del natu
rale e del culturale. Hanno infatti a che vedere anche con il potere e
con il controllo. Mary Douglas (1966) sostiene, per esempio, che
quando una comunità si sente minacciata, reagisce aumentando i
controlli sociali che regolano i confini del gruppo. I punti ritenuti
nevralgici per la possibilità di penetrazione da parte di minacce
esterne e di contaminazione dell'interno diventano l'obiettivo della
regolamentazione e della sorveglianza. I tre corpi - quello indivi
duale, quello sociale e quello politico - potrebbero venire chiusi,
protetti da un'attenta sorveglianza in entrata e in uscita. Mary Dou
glas si riferisce alla paura delle streghe, compresi i processi di Salem,
alle società africane contemporanee e anche alle più recenti cacce
alle streghe negli Stati Uniti. In ciascuno di questi casi, il corpo poli
tico viene paragonato a quello umano, nel quale ciò che sta "den
tro" è buono, e ciò che sta "fuori" è cattivo. Sotto la minaccia del
l'attacco, il corpo politico viene considerato vulnerabile, portando
così a epurazioni di traditori e di devianti sociali, mentre l'igiene in
dividuale potrebbe incentrarsi sulla conservazione della purezza ri
tuale o sulla paura di perdere il sangue, il seme, le lacrime, il latte.
176
Le minacce all'esistenza continuativa del gruppo sociale pos

sono essere reali o immaginarie. Anche quando le minacce sono
reali, comunque, i veri aggressori possono rimanere sconosciuti,
e la stregoneria o la magia possono diventare metafora dell'idio
ma culturale del dolore. Shirley Lindenbaum (1979) ha mostra
to, per esempio, come un'epidemia di kuru tra i Fore della Nuo
va Guinea abbia portato ad accuse e contraccuse di stregoneria
e a tentativi di mondare i corpi individuali e il corpo collettivo
da impurità e agenti contaminanti. Leith Mullings suggerisce
come la stregoneria e la magia fossero ampiamente utilizzate
nell'Africa occidentale come "metafore di relazioni sociali"
(1984, p. 164). In un centro del Ghana, nel contesto di un'eco
nomia in corso di rapida industrializzazione, le accuse di strego
neria possono essere dei modi per esprimere le ansie per le con
traddizioni sociali introdotte dal capitalismo. Ecco allora che le
accuse vengono indirizzate proprio verso quegli individui e
quelle famiglie che, alla ricerca del successo economico, appari
vano più competitive, avide e individualiste nelle loro relazioni
sociali. Leith Mullings sostiene che le accuse di stregoneria rap
presentano un modo piuttosto rudimentale per esprimere la ge
nerica resistenza all'erosione dei valori sociali tradizionali, basa
ti sulla reciprocità, la condivisione, la lealtà familiare e comuni
taria. L'autrice sostiene che, nel contesto di una crescente merci
ficazione della vita umana, le accuse di stregoneria si riferiscono
alle distorsioni sociali e alla malattia interna al corpo politico,
generate dal capitalismo.
Quando il senso dell'ordine sociale viene minacciato, i confini
tra corpo individuale e corpo politico si confondono e si diffonde
un rinnovato interesse per le questioni della purezza rituale e ses
suale, interesse che spesso si esprime nella sorveglianza rispetto ai
confini sociali e corporei.
Per esempio, a Ballybran, nell'Irlanda rurale, gli abitanti del
villaggio venivano sottoposti a sorveglianza particolare sia in me
rito a ciò che introducevano nel corpo (rapporti sessuali e alimen
tazione) sia quando venivano ospitati (ma anche quando "presi in
giro", adulati, lusingati) da estranei, specialmente quelli che go
devano di un vantaggio sociale su di loro. L'interesse per la pene
trazione e la violazione dei punti di uscita e di entrata e dei confini
del corpo andavano fino ai simboli materiali del corpo - la casa,
177
con le sue porte, i cancelli, i recinti, i confini di pietra, attorno ai

quali si svolgevano rituali di protezione e preghiere al fine di crea
re distanza sociale per rafforzare un senso di controllo e sicurezza
personale (Scheper-Hughes, 1979).
Oltre a esercitare il controllo sui corpi nei periodi di crisi, le
società replicano e socializzano sistematicamente il tipo di corpi
di cui necessitano. La decorazione del corpo è un mezzo attraver
so cui le identità sociali si costruiscono e si esprimono (Strathern,
Strathern, 197 1 ) . Terrence Turner ha sviluppato il concetto di
"pelle sociale" per esprimere l'impronta delle categorie sociali
sul body-se!/ ( 1980). Per Turner, la superficie del corpo rappre
senta un "tipo di frontiera sociale comune che diventa lo scenario
simbolico sul quale si rappresenta il dramma della socializzazio
ne" (1980, p. 1 12). L'abbigliamento e altre forme di ornamento
corporeo diventano il linguaggio attraverso il quale si esprime l'i
dentità culturale.
Nella nostra cultura, sempre più "salutista" e consapevole del
corpo, il corpo politicamente corretto è, per entrambi i sessi,
quello magro, forte, androgino, fisicamente in forma, attraverso
cui si rendono leggibili e manifesti quei valori culturali fonda
mentali di autonomia, solidità, competitività, giovinezza e auto
controllo (Pollitt, 1982). Negli Stati Uniti, la salute è considerata
sempre più come una condizione da conquistare,. piuttosto che
come uno stato di fatto, e ci si aspetta da ogni inditiduo che egli
"si impegni" per diventare forte, in forma, sano. Inversamente,
una salute precaria non è più percepita come un fatto accidenta
le, un mero scherzo della natura, ma è imputata all'incapacità
dell'individuo di vivere in modo corretto, di nutrirsi bene, di te
nersi in esercizio e così via. Potremmo chiederci, allora, che cosa
la nostra società voglia da questo tipo di corpo. Lloyd DeMause
( 1984) ha teorizzato che la mania del fitness e della forza fisica sa
rebbe il riflesso di una preparazione internazionale alla guerra.
L'irrobustirsi e indurirsi della fibra nazionale verrebbe a corri
spondere all'irrobustirsi dei corpi individuali. Nell'attitudine e
nell'ideologia che presiedono all'attività del fitness e dell'autotu
tela, si esprime un'etica affine al militarismo come pure al darwi
nismo sociale: coloro che sono agili e in forma vincono, quelli
grassi e fiacchi perdono e si emarginano così dalla razza umana
(Scheper-Hughes, Stein, 1987). Robert Crawford (1980, 1984),
178
invece, ha ipotizzato che il movimento del fitness possa rispec

chiare una difesa patetica e individualizzata (e anche del tutto
inadeguata) contro la minaccia dell'olocausto nucleare.
Più che forte e in forma, il corpo politicamente (ed economi
camente) corretto può racchiudere delle distorsioni grottesche
dell'anatomia umana, e ne sono un esempio, in tempi e luoghi
diversi, i piedi fasciati delle donne cinesi (Daly, 1978), o il mo
dello estetico del girovita di quaranta centimetri delle signore
del Sud prima della guerra di secessione (Kunzle, 1981), o il pal
lore tubercolotico dei romantici del XIX secolo (Sontag, 1977) .
Crawford (1984) ha interpretato i disturbi alimentari e le distor
sioni dell'immagine corporea che si esprimono nella pratica del
jogging ossessivo, nell'anoressia e nella bulimia, come una media
zione simbolica delle pretese contraddittorie della società ameri
cana post-industriale. L'ingiunzione, doppiamente vincolante, di
essere lavoratori autocontrollati, in forma e produttivi, e allo stes
so tempo consumatori autoindulgenti ed edonisti, è distruttiva,
in particolare per l'immagine che la donna americana ha di sé.
Mentre da una parte ci si aspetta che sia una amante bramosa e
sensuale, dall'altra deve stare attenta a restare magra, piacevole e
autodisciplinata. Dal momento, però, che non si può essere allo
stesso tempo edonisti e autocontrollati, si può finire con l'alter
nare fasi di ingordigia alimentare e alcolismo a fasi di eccessivo
esercizio fisico e di induzione del vomito, o ci si sottopone a pur
ghe ricorrenti. Da questa ciclica risoluzione dell'ingiunzione a
consumare e a conservare, è nata, secondo Crawford, l'attuale
epidemia di disturbi alimentari (specialmente di bulimia) tra le
giovani donne, alcune delle quali, in questa alternanza di regimi
alimentari opposti, si possono procurare anche la morte.
Le culture implicano discipline che forniscono codici e schemi
sociali per l'addomesticamento del corpo individuale in confor
mità ai bisogni dell'ordine sociale e politico. Certamente l'uso
della tortura fisica negli stati moderni offre l'esemplificazione più
efficace della subordinazione del corpo individuale al corpo poli
tico (Foucault, 1975). La storia del colonialismo annovera alcuni
dei casi più brutali degli impieghi politici della tortura e della
"cultura del terrore" nell'interesse dell'egemonia economica
(Taussig, 1984, 1987; Peters, 1985). Elaine Scarry ipotizza che,
oggi, i regimi instabili ricorrano sempre più frequentemente alla
179
tortura nel tentativo di affermare la "realtà incontestabile" del lo

ro controllo sulle moltitudini (1985, p. 27).
li corpo politico, naturalmente, può esercitare il suo controllo
sui corpi individuali attraverso modi meno drammatici. Le analisi
effettuate da Foucault ( 1961 , 1963 , 1975, 1980) sul ruolo della
medicina, della giustizia, della psichiatria e delle varie scienze so
ciali nel produrre nuove forme di conoscenza del potere sui corpi,
sono a questo proposito esemplari. Infatti la proliferazione, in me
dicina e in psichiatria, di categorie patologiche va a sfociare in de
finizioni sempre più ristrette dell'ambito della "normalità", crean
do una maggioranza malata e deviante, problema che gli antropo
logi medici e psichiatrici hanno tardato a investigare. I mutamenti
radicali verificatisi nell'organizzazione della vita sociale e pubbli
ca nelle società industriali avanzate, inclusa la scomparsa di idiomi
culturali tradizionali per l'espressione del disagio individuale e
collettivo (come la stregoneria, la magia, i riti di inversione e di
travestimento), hanno permesso alla medicina e alla psichiatria di
assumere un ruolo egemonico nel dare forma e risposta al dolore
umano. Al di là delle forme incontrollate dell'indiscriminata vio
lenza di strada e delle altre modalità di attacco e scontro diretto, la
somatizzazione della malattia è divenuta una metafora dominante
per esprimere il disagio individuale e la protesta sociale.
Sentimenti negativi e ostili possono essere rimodellati e trasfor
mati dai medici e dagli psichiatri in sintomi di malattie nuove, co
me per esempio la sindrome premestruale, la depressione o il di
sturbo da deficit di attenzione (Martin, 1987; Lock, 1986a; Lock,
Dunk, 1987; Rubinstein, Brown, 1 984). In questo modo, senti
menti sociali negativi, come per esempio l'ira femminile o le fobie
scolastiche, possono essere riformulati in termini di patologie e
"sintomi" individuali, anziché come segni significativi a livello so
ciale (Lock, 1988a; 1988b). Questo incanalarsi di disturbi diffusi e
tuttavia reali nell'idioma della malattia, ha portato al problema
della medicalizzazione e della iper-produzione di malattie nelle
contemporanee società industriali avanzate. In questo processo è
di cardinale importanza il ruolo dei medici, degli assistenti sociali,
degli psichiatri e dei criminologi, in quanto agenti del consenso
sociale. Come ha suggerito Kim Hopper ( 1982), le professioni sa
nitarie tendono a "non vedere la segreta indignazione del malato" .
Lo sguardo medico, dunque, è uno sguardo che controlla e attra-
180
verso cui le forme attive (benché clandestine) di protesta vengono

trasformate in atti passivi di "cedimento" .
Mentre la medicalizzazione dell'esistenza ( e le sue funzioni di
controllo politico e sociale) viene considerata dagli scienziati so
ciali critici nei confronti della medicina (Freidson, 1972 ; Zola,
1972; Roth, 1972; lllich, 1976; de Vries, 1982) come una caratte
ristica quasi strutturale delle società industrializzate, pochi antro
pologi medici hanno investigato, finora, gli effetti immediati della
medicalizzazione in quelle aree del mondo dove il fenomeno si
verifica per la prima volta. Nel passo che segue, riportato da
Bourdieu (1977, p. 166), un'anziana donna cabila spiega cosa vo
leva dire essere malati prima e dopo il processo di medicalizza
zione che ha investito la vita dei contadini algerini:
Nei tempi passati, il popolo non sapeva cosa fosse la malattia.

Andavano a letto, e morivan('). Solo oggi stiamo imparando parole
come fegato, polmoni [ . . ] intestino, stomaco [ . . . ] e non so cos'al
.
tro! Le persone prima sapevano solo cos'era aver male alla pancia;
morivano tutti di questo, se non era per la febbre [ . . ] . Ora sono tut
.
ti malati, hanno tutti qualcosa [ . . . ] . Chi sta male? Chi sta bene? Tut
ti si lamentano, ma nessuno si mette a letto: vanno tutti dal dottore.
Sanno tutti cos'è che non va.
Una antropologia delle relazioni che intercorrono tra il corpo

individuale e il corpo politico conduce inevitabilmente a conside
rare la regolamentazione e il controllo non soltanto degli indivi
dui, ma anche delle popolazioni e, quindi, della sessualità, del ge
nere, della riproduzione - ciò che Foucault ( 1 976) chiama biopo
tere. Prima della pubblicazione del libro di Malthus Saggio sul
principio di popolazione nel 1798, esisteva una tradizione lunga
duemila anni di interpretazione della salute, della forza, del vigo
re riproduttivo dei corpi individuali come segni della salute e del
benessere dello stato (Gallagher, 1 986, p. 83 ). In accordo con
Malthus, comunque, l'equazione del corpo sano col corpo politi
co sano venne riformulata; la fertilità degli individui, affrancatasi
dalle sue catene, divenne segno di un organismo sociale indeboli
to. n potere dello stato ora dipendeva dall'abilità nel controllare
la potenza fisica e la fertilità: "li corpo sano, che quindi si ripro
duce, [diventò] [ . . . ] messaggero di una società disordinata, pie
na di corpi famelici" (Gallagher, 1986, p. 85) .
181
UNA qiSCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ: OGGETTO, METODI, TEORIE
B. Turner (1984, p. 91), scrivendo a proposito dell'Europa,

suggerisce che il governo e la regolamentazione della sessualità
femminile implicano, a livello istituzionale, un sistema di unità
familiari patriarcali per controllare la fertilità; e che, a livello indi
viduale, le ideologie del puritanesimo sessuale erano una neces
sità strutturale delle società europee fino alla metà del XIX secolo
(lmhof, 1985) e dell'Irlanda rurale fino alla fine del XX secolo
(Scheper-Hughes, 1979).
L'EMOZIONE: LA MEDIATRICE TRA I TRE CORPI
Un'antropologia del corpo racchiude necessariamente una

teoria delle emozioni. Le emozioni influenzano infatti il modo in
cui corpo, malattia e dolore vengono esperiti e proiettati in im
magini del corpo sociale e del corpo politico più o meno funzio
nanti. Fino a oggi, gli antropologi sociali sono stati inclini a limi
tare il loro interesse per le emozioni a quelle occasioni in cui esse
sono formali, pubbliche, ritualizzate, "distaccate", come ad
esempio il funerale altamente stilizzato dei Baschi (Douglas, W ,
1969) , o il profondo dramma di un combattimento balinese di
galli (Geertz, 1973 ). Le emozioni e le passioni degli individui
maggiormente private e idiosincratiche sono state in -genere riser
vate all'attenzione di psicologi, psicoanalisti e psicobiologi, che le
hanno ridotte a un discorso sulle spinte, gli impulsi, gli istinti in
nati. La divisione del lavoro, basata su una falsa dicotomia tra
sentimenti culturali e passioni naturali, ci riporta a quella confu
sione epistemologica delle opposizioni mente-corpo, natura-cul
tura, individuo-società. Siamo d'accordo con Geertz ( 1 980) nel
chiederci se l'espressione di un'emozione e di un sentimento
umani - pubblica, privata, individuale o collettiva, repressa o
espressa in maniera esplosiva - sia mai libera da una foggia, da un
significato culturale.
Nella misura in cui le emozioni implicano sensazioni e orienta
menti cognitivi, una moralità pubblica e un'ideologia culturale,
esse forniscono, nella nostra ipotesi, un importante anello man
cante in grado di gettare un ponte tra mente e corpo, individuo,
società e corpo politico. Come ha sostenuto John Blacking ( 1977,
p. 5), le emozioni sono il catalizzatore che trasforma la conoscen-
182
za in comprensione umana e che apporta intensità e impegno al

l' azione wnana. Renato Rosaldo ( 1984) ha di recente invitato gli
antropologi a prestare maggiore attenzione alla forza e all'inten
sità delle emozioni nel motivare l'azione umana. Questa sfida è
stata raccolta da diversi ricercatori (vedi per esempio Schieffelin,
1976, 1979; Rosaldo, 1980, 1984; Kleinman, 1982b, 1986; Lutz,
1982, 1985; Levy, Rosaldo, 1983 ; Kleinman, Good, 1985) e i ri
sultati hanno dato una spinta consistente allo sviluppo di un ap
proccio critico-interpretativo in antropologia medica.
Nel concludere questo saggio, ci spostiamo brevemente da
una descrizione della costruzione culturale del corpo alla sua
controparte, l'uso cioè del corpo come metafora per esprimere
un disagio.
RITIJALI DI RESISTENZA
Quando la malattia e il disagio vengono concettualizzati come

condizioni che toccano persone reali che vivono la loro esistenza
nel contesto di specifici ambienti sociali e culturali, diviene più
facile immaginare il disagio come una delle tante forme quotidia
ne di resistenza a ciò che per molti è la realtà quotidiana, monoto
na e oppressiva, di fatica e lavoro. James Scott ha segnalato come,
nel corso della storia, le classi subordinate si siano potute rara
mente permettere "il lusso di un'attività politica aperta e organiz
zata" (1985, p. xv). Questa tesi, di sicuro, può essere prontamen
te estesa alla situazione della maggioranza delle donne. L'attività
politica infatti è certamente pericolosa per la maggior parte delle
persone; nondimeno, coloro che sono relativamente senza pote
re, oppongono una serie consistente e assortita di resistenze, tra
cui "tirare per le lunghe, dissimulare, defezionare, non collabora
re veramente, rubacchiare, fingersi ignoranti, denigrare, incen
diare, sabotare, e così via" (Scott, 1985, p. XVI; Martin, 1987, con
riferimento alle donne nei contesti di tipo medico) - ai quali ag
giungeremmo anche quei tipi di comportamento istituzionalizza
to che appaiono molto di frequente negli scritti di antropologia
medica: le accuse di stregoneria, di magia, il malocchio, il pette
golezzo, l'uso della trance o di riti organizzati di inversione e i gio
chi di fantasia. n disagio fisico e la malattia possono essere anche
183
concepiti come atti di rifiuto o di parodia, una forma di protesta

(sebbene spesso inconscia) contro ideologie ruoli sociali oppres
sivi. Di tutte le opzioni culturali atte a esprimere il dissenso, l'uso
della trance, o della malattia, è forse il modo più sicuro per mette
re in scena un'opposizione - viene predisposto uno spazio istitu
zionalizzato dal quale comunicare paura, ansia e rabbia, perché
in nessuno dei due casi gli individui che si trovano in circostanze
normali sono ritenuti pienamente responsabili della loro condi
zione (Lewis, 197 1 ; Comaroff, 1985).
Certo però non tutti gli episodi di malattia vengono ricono
sciuti come significativi da un punto di vista politico. Dappertut
to si ritiene che ci siano semplici disturbi che non hanno alcun si
gnificato nascosto. Gilbert Lewis ci racconta, per esempio, che
gli Gnau della Nuova Guinea dicono a proposito di alcune ma
lattie: "Vengono e basta", "ha una malattia da niente" , "è morto
senza uno scopo o un intento" (Lewis, 1975, p. 179). Le spiega
zioni riduzionistiche e meccanicistiche, tipiche della biomedicina
più diffusa, ignorano sistematicamente le origini sociali dei pro
blemi di malattia (Taussig, 1980) e lo stesso vale per le spiegazioni
impiegate spesso nei sistemi medici tradizionali dell'Asia orienta
le, dove un ipotetico squilibrio del corpo si dice abbia origine in
una mancanza di vigilanza personale (Lock, 1980).
Se, tuttavia, prendiamo le mosse dal concetto di ; "personalità
incorporata", di un soggetto che dunque vive e reagisce al posto
assegnatogli nell'ordine sociale, allora le origini sociali di molti
disagi e malattie, come del resto anche le dimensioni iatrogene
dello stesso ordine sociale, assumono piena visibilità. È allora
possibile, per esempio, interpretare i fenomeni di possessione
spiritica nelle industrie delle multinazionali in Malaysia, come
parte di una complessa negoziazione della realtà in cui le operaie
reagiscono tanto alla violazione della loro identità tradizionale
quanto alle degradanti condizioni di lavoro, interrompendo la
produzione attraverso l'uso della possessione (Ong, 1988) . O an
cora, un approccio interpretativo tradizionale porterebbe forse a
credere che gli adolescenti giapponesi - che si rifiutano di andare
a scuola, che giacciono tutto il giorno a letto muti e immobili e
che spesso vengono curati per questo - reagiscano alle pressioni
del sistema scolastico giapponese o alle ambizioni dei loro genito
ri. Una analisi critico-interpretativa, al contrario, indica che que-
184
UN APPROCCIO CRITICO-INTERPRETATNO IN ANTROPOLOGIA MEDICA
sta situazione è parte di una più ampia preoccupazione di portata

nazionale per la modernizzazione e l'identità culturale di cui il si
stema scolastico, i valori dei genitori e la forma di resistenza cul
turalmente costruita dei ragazzi sono solo una piccola parte
(Lock, 1988a). Analogamente, il vasto corpo di ricerca, in antro
pologia medica, sui vari nervi-nevra-nervios, può essere interpre
tato non semplicemente come un idioma culturalmente costituito
per esprimere il disagio, ma anche come una metafora dominan
te, largamente distribuita e flessibile, per esprimere un grave di
sagio e per negoziare delle relazioni di potere (Lock, 1990; Van
Shaik, 1989; Scheper-Hughes, 1988a). Le esperienze delle donne
connesse al ciclo mestruale, alla maternità o alla menopausa e la
varietà dei modi in cui esse accettano, equivocano o decisamente
rifiutano l'ideologia americana dominante in connessione a que
sti eventi del ciclo di vita (Martin, 1987) forniscono un altro
esempio della relazione dinamica e contesa fra i tre corpi, come
avviene anche quando le donne sterili sudanesi partecipano a
quel discorso altamente autoriflessivo che è il culto Zar (Boddy,
1988). In un approccio critico-interpretativo, il dibattito su come
le categorie culturali possano essere classificate al meglio sotto le
categorie biomediche di patologia, diventa una falsa traccia. La
trasformazione di una forma di comunicazione culturalmente
ricca nel linguaggio individualizzante della fisiologia, della psico
logia, o della psichiatria, è infatti inopportuna.
Per l'antropologo medico è di cruciale importanza dimostrare
il modo in cui dei termini polisemici come nevra, solidao, bara, e
stress, e il linguaggio della trance, del rito, dei sogni, del carneva
le, e così via, possano essere impiegati allo scopo di facilitare l'e
mergere cosciente dei legami tra ordine politico e sociale e disa
gio fisico. Se questa forma di comunicazione, che tiene il corpo
metaforicamente legato sia alla mente sia alla società, si riduce al
linguaggio "veritiero" della scienza, allora una delle più incredi
bili "armi dei deboli" (Scott, 1985) è resa inutilizzabile nella lotta
per il riscatto dall'oppressione. Analogamente, un approccio cul
turalmente relativistico, che faccia affidamento esclusivamente
sulle spiegazioni o sulle narrazioni locali, è altrettanto inadegua
to, perché gli attori coinvolti spesso sono incapaci di astrarsi e di
assumere un atteggiamento riflessivo nei confronti della propria
condizione. Non solo gli oppressori, ma anche gli oppressi pro-
185
babilmente accettano la propria sorte come naturale e inevitabi

le, anche quando le relazioni sociali umane sono gravemente di
storte e ingiuste. Un approccio critico-interpretativo, allora, cer
ca di superare una presentazione culturalmente sensibile, per ri
velare il ruolo del potere e della conoscenza nel creare il corpo in
dividuale, culturalmente costruito, e nel rapportarsi a esso.
Ci piacerebbe pensare all'antropologia medica come a una di
sciplina in grado di fornire la chiave per lo sviluppo di una nuova
epistemologia e di una nuova metafisica del corpo e delle cause
emotive, sociali e politiche alla base della malattia e della guari
gione. Se e quando pensiamo in modo riduzionistico al rapporto
mente-corpo, ciò avviene perché "è per noi buono da pensare" in
tal modo. Fare altrimenti, e cioè impiegare una metafisica radi
calmente diversa, vorrebbe dire "disfare" il nostro proprio mon
do di assunti, con le sue definizioni culturalmente determinate di
realtà. Ammettere il " come se" della nostra etnoepistemologia
vuoi dire sollecitare un'ansia cartesiana - la paura che, in man
canza di una fondazione sicura e oggettiva della conoscenza, pos
siamo cadere nel vuoto, nel caos del relativismo e della soggetti
vità assoluti (vedi Geertz, 1973 , pp. 40-42).
Abbiamo cercato di mostrare l'interazione tra mente-corpo e
i corpi individuale, sociale e politico nella produzione e nell'e
spressione della salute e dell'esperienza di malattia. ÌLa malattia
infatti non è semplicemente un evento isolato, o uno scontro
sfortunato con la natura. Essa è piuttosto una forma di comuni
cazione - il linguaggio degli organi - attraverso cui la natura, la
società, e la cultura parlano simultaneamente. Il corpo indivi
duale dovrebbe essere visto come il terreno, più immediato e
prossimo, in cui vengono messe in scena le verità e le contraddi
zioni sociali, come anche luogo di resistenza, creatività e lotta
personale e sociale.
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194
PARTE SECONDA
NARRAZIONE, ESPERIENZA
E MONDI MORALI LOCALI
n concetto di incorporazione si è imposto dall'inizio degli anni
Novanta in poi come l'orizzonte generale di senso sul cui sfondo
le diverse correnti dell'antropologia medica hanno iniziato a rive
dere e declinare i propri interessi analitici. La Parte seconda di
questa Antologia offre lo spaccato della radicale messa in discus
sione che i più autorevoli esponenti della scuola di Harvard,
Kleinman e Good, hanno operato rispetto alla propria concezio
ne originaria dell'antropologia medica. Rimane centrale per en
trambi, in linea con il contenuto dei rispettivi contributi della
Parte prima, l'attenzione per l'esperienza di sofferenza. Tuttavia
la prospettiva teorica è mutata radicalmente: entrambi fanno
proprio l'approccio fenomenologico, volto a mettere in luce il si
gnificato della malattia e della sofferenza in tutta la loro pregnan
za di esperienze esistenziali. È assumendo l'esperienza come ter
reno di mediazione fra processi storico-sociali e dimensioni per
sonali che Kleinman elegge la sofferenza umana a materia di ri
flessione, invitandoci a esaminare la reciproca influenza dei siste
mi di costruzione dei significati (personali, culturali ecc.) sulla
sofferenza e della sofferenza sui significati.
In linea con Kleinman, Good presenta il proprio contributo
nei termini di una teoria dell'esperienza vissuta, in cui il corpo
emerge come attore dell'esperienza stessa. È all'interno di questa
cornice che egli propone un approccio narrativo per lo studio del
la sofferenza. Se è vero che la sofferenza comporta un ribalta
mento di prospettiva radicale per il singolo che la esperisce, in
quanto essa rappresenta una forma di attacco al radicamento on-
1 97
NARRAZIONE, ESPERIENZA E MONDI MORALI LOCALI
tologico dell'esistenza, capace di minare ciò che abitualmente si

dà per scontato, attraverso le narrazioni si possono cogliere il
processo di dissoluzione del mondo vissuto di chi soffre, quanto
il tentativo di ricostruzione di quel mondo. Se le narrazioni sono
considerate non mere "rappresentazioni" dell'esperienza, ma co
me dispositivi attraverso cui si costruiscono, si elaborano trame
significative, che danno senso all'esperienza, allora la testimo
nianza di chi soffre può valere come occasione per lavorare alla
ricostruzione di un mondo sovvertito dall'irruzione di una pre
senza inedita.
198
6
LA SOFFERENZA E LA SUA
TRASFORMAZIONE PROFESSIONALE
VERSO UNA ETNOGRAFIA DELI.:ESPERIENZA INTERPERSONALE
Arthur Kleinman, Joan Kleinman
INTERPRETAZIONE ED ESPERIENZA
Una strategia efficace, in antropologia medica, è quella di di

mostrare come le descrizioni dei disturbi e le spiegazioni relative
alla malattia di una persona rispecchino un particolare ordine
morale. Attraverso archetipi sociali manifesti e invisibili processi
sociali, si mette in luce come il dolore e le modalità in cui si confi
gura la ricerca di aiuto riproducano un universo culturale che,
perlopiù, l'antropologo può fondatamente interpretare. Rifacen
dosi a una teoria riconducibile al pensiero di Durkheim, Weber,
Marx, Freud o di Foucault e attenendosi a uno stile di scrittura
etnografica lontano sia da un ingenuo naturalismo sia da un con
troverso postmodernismo, il risultato mostrerebbe comunque
che la malattia è una realtà socialmente costruita cui l'etnografo
ha un accesso privilegiato.
Questa strategia interpretativa è spesso seguita da una seconda
impresa analitica, in cui l'antropologo rivela come il clinico rida
bori la prospettiva del paziente giungendo a una diagnosi e pre
scrivendo cure che riproducano l'ordine del discorso della profes
sione medica e che ne rispecchino i presupposti economici e poli
tici. Si dimostra poi che l'operazione di tipo semiotico di ricondu
zione della sofferenza di donne e uomini all'interno delle tassono
mie dei professionisti della salute implica che il mondo morale del
paziente e della sua comunità d'appartenenza sia sovvertito.
Perciò, quando uno psichiatra spiega delle condizioni oggetti
ve di vita, quali la miseria generata da una calamità politica - per
esempio l'orrore del genocidio in Cambogia o la logorante quoti-
199
dianità della povertà nei ghetti urbani -, con una diagnosi di di
sturbo depressivo maggiore o con un disturbo post-traumatico da
stress o ancora con un disturbo antisociale di personalità, l'antro
pologo sostiene che, a dispetto delle sue competenze professionali
o delle sue buone intenzioni, la psichiatria finisce col delegittima
re le dimensioni morali e politiche della sofferenza del paziente.
Almeno implicitamente, si suppone che gli psichiatri banalizzino
l'esperienza delle persone che si rivolgono loro, fino forse a ren
derne più difficile la comprensione. Le ricostruzioni degli antro
pologi, quindi, si pensa riescano a produrre una critica fondamen
tale della riduzione operata dall'approccio degli psichiatri rispetto
all'unicità della qualità esistenziale della manifestazione di una
malattia. Tale riduzione, si sostiene, a volte con un malcelato tono
di superiorità morale, descrive la sofferenza umana come patolo
gia inumana (Casse!, 1991).
Il dilemma interpretativo degli antropologi deriva dal fatto
che essi condividono lo stesso processo di riduzione di un' espe
rienza vissuta a delle categorie che le sono estrinseche. L'interpre
tazione della sofferenza di una persona o di un gruppo - nei ter
mini di risposta a rapporti di produzione oppressivi, o di simbo
lizzazione di conflitti dinamici che hanno luogo nell'interiorità
del sé, o ancora la resistenza all'autorità - è una mera ricostruzio
ne simile a quella che, in ambito biomedico, si cerca di operare di
fronte a una malattia. E non è certamente meno criticabile, dal
punto di vista morale, antropologizzare il disagio rispetto al ri
condurlo entro i limiti categoriali del discorso medico. Ciò che si
perde nelle interpretazioni biomediche - la complessità, l'incer
tezza e l'ordinarietà del mondo dell'esperienza comune a partico
lari uomini e donne - viene a mancare anche quando la malattia è
reinterpretata nei termini di ruoli sociali, strategie sociali, simboli
sociali, nient'altro che l'esperienza umana.
Tuttavia non si fraintenda la nostra posizione. Non si sta po
stulando un ossimoro antropologico del tipo: la sofferenza come
esperienza limpida, priva di significati culturali e di cambiamenti
sociali. Non si dà esperienza umana di questo tipo, aculturale e
astorica. Si sostiene invece che le analisi antropologiche (del do
lore, della passione, del potere), quando sono lontane dall'espe
rienza, rischiano di delegittimare le condizioni umane del sogget
to in questione. L'antropologo in questo modo si figura un falso
200
LA SOFFERENZA E LA SUA TRASFORMAZIONE PROFESSIONALE
soggetto, dedicandosi a un discorso professionale de-umanizzan

te tanto quanto i discorsi di quei colleghi che, inconsapevolmen
te, si basano sui luoghi comuni della biomedicina o del compor
tamentismo per forgiare il proprio soggetto di studio.
L'etnografia partecipa a questa trasformazione professionale
di un soggetto umano, ricco di esperienza e a essa vicino, in un
oggetto de-umanizzato, una caricatura dell'esperienza. Il fatto
che occasionalmente non metta in atto questa trasformazione,
sembra aver più a che fare con le costrizioni imposte dall'osserva
zione partecipante in quanto pratica empirica - modalità cono
scitiva che per sua natura non riesce ad allontanarsi troppo dalla
confusione e dal trambusto della vita quotidiana - che con la teo
rizzazione antropologica dell'esperienza e con i suoi metodi.
CATEGORIE PER UNA ETNOGRAFIA DEll'ESPERIENZA
A quali categorie potrebbe ricorrere un'etnografia dell'espe

rienza, in particolare se interessata allo studio della malattia e di
altre forme di sofferenza, per resistere alla tendenza di una deco
struzione professionale de-umanizzante, o semplicemente per di
ventare più consapevolmente autoriflessiva circa la specificità
umana dell'esperienza? Riteniamo che un'attenzione contestuale
su categorie prossime all'esperienza, in etnografia, dovrebbe
prendere le mosse dalla fondamentale caratteristica di cosa è perti
nente in generale a livello pratico nei processi e nelle forme dell'e
sperienza. n che sta a significare che c'è in gioco qualcosa che ri
guarda tutti noi nel circolo quotidiano degli avvenimenti e delle
transazioni. 1
l . L'idea che l'esperienza, in generale, sia di primaria pertinenza pratica per le

persone impegnate a negoziare un mondo di vita, la ritroviamo negli scritti di
studiosi appartenenti ai più diversi orientamenti: John Dewey (1922); William
James (1891); Alfred Schutz (1960); Helmut Plessner (1970), il più importante
benché meno noto dei fenomenologi continentali, e riecheggia ugualmente nelle
recenti critiche che Dan Sperber e Deidre Wilson (1986) hanno mosso agli studi
attuali di psicologia e antropologia che non riconoscerebbero tale orientamento
fondamentale. n fatto di chiamare "pertinenza, ciò che è in gioco nell'esistenza
e quindi per la sopravvivenza, la coerenza, la trascendenza - ha un'origine antica
in letteratura; come categoria teorica essa è riemersa attraverso il dialogo con
Unni Wikan (1987), con Veena Das (1995), con Vera Schwarz e coni membri del
Seminario di antropologia medica di Harvard (Byron}. Good, Mary-Jo Del Vec-
201
L'esperienza, a livello teorico, potrebbe essere pensata nei ter

mini di quel medium intersoggettivo di transazioni sociali nel
contesto di mondi morali locali.
Essa è il prodotto di categorie culturali e strutture sociali che
interagiscono con processi psicofisiologici attraverso cui viene
costituito un mondo di mediazione. L'esperienza è il flusso vissu-
chio Good, Thomas Csordas, Mitchell Weiss, Peter Guarnaccia, Pablo Farias,
Norma Ware, Joyce Chung, David Napier, John Sugar e altri ancora), nonché
con i nostri allievi (Paul Farmer, Paul Brodwin, Anne Becker, Jim Kim, Lawren ·
ce Cohen, Maya Dumermuth Todeschini, Richard Castello, Scott Davis, Anna

Ortiz, Tara AvRuskin, Karen Stephenson, Catherine Lager, Kate Hoshour, Eric
Jacobson, Terry O'Nell, Linda Hunt e altri ancora). Michad Jackson (1989) ha
sviluppato la sofisticata proposta di un esperienzialismo radicale in etnografia, il
cui fulcro analitico dovrebbero essere tanto l'esperienza personale dell'informa
tore nativo quanto quella dell'etnografo. In precedenza, ma sempre all'interno
della stessa tradizione, Renato Rosaldo (1984) attinge alla propria esperienza di
lutto, a seguito della morte della moglie, per capire la "forza" delle emozioni tra
gli Tiongot. Un altro studioso che ha contribuito a questa corrente è Stoller
(1989). La sua analisi della valutazione sensoriale dei processi culturali che si ri
vdano attaverso il gusto, l'olfatto, la vista e l'udito, suggerisce che etnografie di
tipo etnomusicologico, come nel caso di Feld (1981), o centrate sulla danza
(Chernoff, 1979) meritino di rientrare in questo raggruppamento. La ricostru
zione etnomedica svolta da Francis Zimmermann (1989) delle ardue metafore
ayurveda dd terreno e dd sapore delle spezie curative indirizza il suo lavoro ver
so le basi esperienziali della terapia. Anche l'approccio sensoriale multiplo di Ro
seman (1990) ai riti di guarigione degli aborigeni della Malaysia, meriterebbe di
essere classificato sotto la voce di etnografia vicina all'esperienza.\,
Quello che abbiamo cercato di fare in questo scritto è stato di sviluppare
un'interpretazione dell'esperienza un po' diversa, anche se non intendiamo ne
gare certe risonanze rispetto alle opere citate sopra. Definiamo l'esperienza non
come un fenomeno soggettivo - qualcosa che una singola persona "prova" - ma
come un medium interpersonale che viene condiviso, intrapreso dalle persone,
e che media tra di esse all'interno di un mondo locale. È all'interno di questa
cornice che poniamo il caso cinese in una prospettiva che gli conferisce una vali
dità transculturale.
È nostra intenzione dissolvere la dicotomia individuale/collettivo. L'espe
rienza interpersonale è, infatti, il terreno della mediazione (nella malattia) e del
la trasformazione (nella guarigione) sociosomatica. Nella dimensione locale dd
l'esperienza, i pezzi dei processi unitari della memoria, dell'affetto e della fisio
logia, possono essere descritti a diversi livdli - familiare, personale, sociale, co
munitario. A essere innovativa è l'idea, che teniamo a enfatizzare, dell'esperien
za come terreno [medium] di mediazione interpersonale, piuttosto che la sua
abituale categorizzazione in forme personali o sociali. È per questo motivo che
descriviamo il nostro approccio come etnografia dell'esperienza interpersonale,
anche se potremmo forse descriverlo, ugualmente bene, come la sociodinamica
dell'esperienza culturale, perché riconosciamo che la cultura, attraverso i pro
cessi e le pratiche, le routine interpersonali e i ritmi di esperienza di ogni giorno,
sia in questo essenziale.
202
to di quel medium intersoggettivo. Nei termini di Bourdieu

(1989), è la matrice sociale da cui si struttura l'habitus e dove gli
stati mentali/corporei condivisi, a loro volta, strutturano le rela
zioni sociali. Tuttavia, in termini pratici, quel mondo intermedia
rio è definito da ciò che è vitalmente in gioco per gruppi e indivi
dui. Se la preservazione della vita, dell'ambizione, del prestigio, e
così via, possono essere considerate strutture di pertinenza per le
condizioni umane condivise nelle diverse società, ciò che è in bal
lo, nelle dimensioni quotidiane della vita, differisce (spesso in
modo drammatico) in virtù di processi di elaborazione culturale,
di idiosincrasie personali, di particolarità storiche e delle specifi
cità della situazione.2 Ciò che conta nei contesti della vita, dun
que, è generalmente indeterminato ed è materia di animate di
scussioni (Kleinman, 1992).
Gli etnografi penetrano nel flusso dell'esperienza sociale in un
momento e in un luogo particolari, e ip.evitabilmente la loro de
scrizione sarà tanto una porzione trasversale - che taglia una pro
cessuale complessità di priorità - quanto un frammento di un
flusso temporale di strutture di pertinenza in continua trasforma
zione. n fatto che tali strutture siano passibili di discussione, in
determinate, emergenti e in continua trasformazione, implica che
le descrizioni dell'etnografo riguardino sempre un mondo mora
le locale che può essere conosciuto solo in modo parziale, e per il
quale la validità relativa delle osservazioni deve essere continua
mente ricalibrata. Inoltre, ciò di cui l'etnografo ha esperienza è il
modo in cui gli individui affrontano il flusso della vita e delle in
terazioni vissute (Dewey, 1922). Essi non lo dominano, non lo in
ventano, quanto piuttosto vi si ritrovano a partire dalla nascita, o
2. Con condizioni umane vogliamo indicare che esiste solo un numero limi
tato di modi per essere umani. Tutti infatti facciamo esperienza della crescita fi
sica, delle trasformazioni personali, della fame, di incidenti, di malattie (più o
meno gravi), della paura, della morte, del lutto ecc. Usiamo comunque il plurale
perché desideriamo indicare che le condizioni umane possono anche variare en
tro e tra i gruppi. Infatti non tutti faranno esperienza di un disturbo infantile
maggiore o di un lutto per la morte di un figlio, ancora bambino, e tuttavia sa
ranno in molti a provarlo e ad alcuni gruppi toccherà una porzione superiore di
esperienze di quel genere. A essere in gioco per uomini e donne è dunque qual
cosa di intrinseco alle condizioni umane condivise e insieme qualcosa di elabo
rato dalle peculiarità dei mondi locali di esistenza e dagli individui. Per cui pos
siamo affermare che la condizione umana denota forme di vita sia universali, sia
particolari.
203
vi vengono catapultati (vediJackson, 1989, pp. 1 -15, per una ras

segna delle fonti fenomenologiche in merito a questa valutazione
esistenziale dell'esperienza).
Una questione fondamentale in etnografia dovrebbe essere
quella di interpretare ciò che è in gioco per particolari individui
in situazioni specifiche.3 Tale orientamento condurrà l'etnografo
verso l'analisi degli interessi prossimi all'esperienza, tanto collet
tivi (locali e societari), quanto individuali (pubblici e privati), un
orientamento che riteniamo possa offrire una migliore compren
sione iniziale di quali siano le caratteristiche sociali e psicologi
che delle forme di vita in mondi morali locali, rispetto alle cate
gorie professionali sociologiche (ruoli, ambienti, status) o alla
terminologia psicologica (affetto, cognizione, difesa, comporta
mento).4
L'interesse per ciò che è in gioco incoraggia l'etnografo a co
struire un inventario etnopsicologico di concezioni indigene
chiave, ma non a interrompere l'analisi a quel punto. L'analisi
delle categorie indigene in quanto categorie può presto diventare
artificiosa - come rivelano chiaramente le disavventure dell' etno-
3. Tra cui, ovviamente, ciò che è in gioco per l'etnografo stesso - con questo
intendiamo esprimere una gamma di propri "interessi" molto più ampia rispetto
a quelli cui allude l'enfasi postmodema per un certo paradigma intellettuale e
per uno stile di scrittura. Quello che abbiamo in mente è qualopsa di affine al
controtransfert, compiuto dall'etnografo, di passioni, durevoli e momentanee,
ma senza la specificazione psicoanalitica dd loro presunto contenuto universale.
4. Ciò che vogliamo sostenere è che "cognizione", "affetto" , "difesa" e "com
portamento" non solo sono categorie psicologiche appartenenti all'egemonia oc
cidentale, ma sono anche particolarmente inadeguate come categorie per un'et
nografia dell'esperienza. La separazione fra cognizione e affetto, a dispetto di
tutte le parole versate per mostrare le deformazioni prodotte dalle residue dico
tomie della tradizione culturale occidentale, è ora data per scontata non soltanto
in psicologia, ma in tutte le scienze umane. Tuttavia, anche una rapida riflessione
è sufficiente per dimostrare ampiamente come questa dicotomia restituisca l'u
nità dell'esperienza. L'impegno nella misurazione rende la maggior parte dei ri
cercatori insensibili a queste obiezioni. La difesa, naturalmente, si porta tutto il
peso del paradigma psicoanalitico, che trasforma la molteplicità, l'incertezza e
l'originalità dell'esperienza in "verità", la cui validità e affidabilità non sono qua
si mai state rigorosamente verificate, mentre il loro impiego si è insinuato nd lin
guaggio quotidiano degli scienziati sociali e dei medici. L'etnografia dell'espe
rienza sarebbe in una posizione migliore se non avesse difese. ll "comportamen
to" reifica nd modo più riduzionista possibile il vissuto, ed è puntellato da teorie
che sono le più suscettibili di applicazioni de-umanizzanti. Tutti questi termini
reificano una visione oltremodo individuàlistica dell'esperienza, oscurandone
l'intersoggettività che noi vorremmo invece enfatizzare.
204
scienza - perché tralascia proprio ciò che orienta quelle categorie

nell'esperienza pratica. Inoltre, una lista di categorie etnopsicolo
giche in sé può solo parzialmente fornire il terreno adeguato per
la comprensione di ciò che c'è di condiviso nelle condizioni uma
ne e di quali processi sociali psicologici medino l'esperienza. n
primo punto, le condizioni dell'essere umano, si riferisce all'esi
stenza di certi determinanti ritmi e limiti dell'esperienza - la na
scita, il cambiamento del ciclo vitale, lo sviluppo morale, la morte
e il lutto. Le condizioni umane - come per esempio nel nostro ca
so la sofferenza - vincolano l'esperienza vissuta. Esse rappresen
tano una resistenza, nel flusso dell'esistenza, all'elaborazione di
progetti di vita.5 La danza dialettica tra queste resistenze condivi
se e le strutture di pertinenza culturalmente elaborate, e tuttavia
simultaneamente idiosincratiche, creano le cosiddette "sconcer
tanti inopportunità" dell'esperienza umana (Manning, 1960). Es
sa plasma anche il carattere del pericolo, lo scopo e le possibilità
della trascendenza, oltre alle altre sottigliezze esistenziali che,
prese insieme, rappresentano qualunque cosa si intenda con l'e
spressione natura umana. n che sta a significare che il flusso del
l'esperienza non è il prodotto di una qualche natura umana (per
sonalità, istinto ecc.) ma la condizione per il suo emergere, tanto
nelle sue dimensioni condivise, quanto in quelle culturalmente
specifiche, e pertanto è lontana dall'azione determinativa recla
mata dagli psicoanalisti, dai comportamentisti cognitivi o dalla
maggior parte degli altri teorici della psicologia.6
5. Max Scheler (1928) definisce la resistenza come l'essenza profonda dell'e

sperienza che l'uomo ha della realtà in quanto reale. "Le rappresentazioni e il
pensiero mediato [le inferenze] non possono mai darci altro se non questa o
quella qualità del mondo. La sua realtà come tale si dà solo in un'esperienza di
resistenza accompagnata da ansia" (ibidem, pp. 138-139). Qui la nozione di
Scheler di cosa sia la realtà della nostra esperienza del mondo coincide con ciò
che noi definiamo nei termini della sua fondamentale pertinenza: vale a dire, ciò
che assorbe la nostra attenzione. L'assorbimento sociale, allora, è il nucleo con
diviso delle condizioni umane. La trance o la dissociazione, sono un tipo di as
sorbimento alterato nel corpo, o nel sé.
6. Non stiamo negando l'esistenza di una natura umana. Piuttosto, insistia
mo sul fatto che la natura umana emerge all'interno di mondi locali di esperien
za; essa viene conquistata attraverso, e al tempo stesso contiene, elementi tanto
universali quanto culturalmente specifici. Melzack (1989) teorizza, in base ad
approfondite ricerche in ambito neuroscientifico, che il sé cerebrale è una neu
ro-matrice aperta all'esperienza, anche se ampiamente precedente a essa, che dà
luogo a una particolare neuroimpronta dd corpo vissuto. Mentre non siamo
205
L'esito di questa visione fenomenologica è che, vista da vici

no, la densità della consapevolezza personale (degli attori e degli
osservatori) della ricchezza delle esperienze umane è difficile da
esprimere e assai incerta a causa della sua pienezza, sottigliezza e
complessità. E tuttavia, se vista da lontano, la forma storica del
l'esperienza è tanto evidente quanto lo sono gli elementi e i ritmi
condivisi a livello transculturale. L'attenzione dell'etnografo si
sposta continuamente. n compito è interpretare modelli di signi
ficato entro situazioni comprese grazie a categorie prossime al
l' esperienza; e tuttavia gli etnografi portano con sé anche una di
stanza liberatoria che deriva dalle loro stesse categorie vicine al
l'esperienza e dalla loro comprensione esistenziale delle condi
zioni umane condivise. Questo vuoi dire che l'etnografia, come
la storia, la biografia e la psicoterapia, ha la possibilità di cono
scere meglio la struttura dialettica e il flusso contingente dell'e
sperienza vissuta rispetto alle forme riduzionistiche di cono
scenza che, per definizione, deformano le condizioni esistenziali
della vita. Questa prospettiva suggerisce anche perché compren
dere le categorie etnopsicologiche, benché essenziale, sia co
munque insufficiente: sappiamo molto più di quanto non pos
siamo dire o comprendere; siamo immersi nei significati dell'e
sperienza; il flusso storico e l'elaborazione culturale dell' espe
rienza ci portano a organizzare forme partendo da terreni la cui
pertinenza è fortemente legata a occasioni contestuali (i nostri
informatori e i nostri spettatori sono anche allenati a variare i li
velli di ironia, come dice Geertz, 1988). Arrivare a capire i pro
cessi di mediazione psicologica richiede che alla fine ci volgiamo
a guardare da lontano - altrimenti non possiamo astrarre dei
processi universalizzanti dal contenuto particolarizzante dei si
gnificati etnopsicologici -, ma per capire le situazioni effettive
dobbiamo usare entrambe le lenti.
In breve, quindi, ciò che nei mondi morali locali è in gioco per
particolari uomini e donne offre un esempio del tipo di categorie
che riteniamo cruciali per elaborare un'etnografia dell'espe-
d'accordo con il riduzionismo biologico di Mdzack, la nostra concezione della

natura umana abbraccia una nozione dd body/se!/che è il risultato, processual
mente conquistato, dell'interazione tra mondo sociale e processi psicobiologici
(tra cui la neuromatrice) . In questo modello dialettico, la natura umana è un
qualcosa di emergente: limitata e tuttavia daborata.
206
rienza.7 Nel discutere questa categoria, abbiamo accennato forse

troppo rapidamente ad altri aspetti dell'esperienza - per esem
pio, la pressione esistenziale per la coesione e l'unità nei mondi
locali dell'esperienza (vedi Oakeshott, 1985), l'immediatezza
della sua qualità percepita (Cassirer, 1944; Merleau-Ponty,
1945), la confusa molteplicità e indeterminatezza del suo flusso
(alla maniera di Bergson, 1 889 e William James, 1890), la nozio
ne che essa è emergente, compiuta, contrastata, non preformata
(come in Dewey, 1922), il carattere di resistenza bruta al proget
to di vita che deve essere trasceso e che esprime la finitezza del
l'esperienza (Jackson, 1989), la responsabilità esistenziale di ve
nire a patti con la sua teleologia (Sartre, 1943 ; Frankl, 1967), e
così via. Questi aspetti riconoscibili dell'esperienza suggerisco
no altre categorie che devono informare le nostre etnografie. In
questa sede, tuttavia, ci si occuperà di una sola categoria, anche
se più tardi dovremo tornare comunque su alcune altre.
LA SOFFERENZA UMANA
Prenderemo in esame la sofferenza che accompagna la malattia

e le sue origini sociali come un esempio di etnografia�dell'espe
rienza. Le interpretazioni biomediche dell'esperienza sono state
opportunamente criticate in quanto escludono l'esperienza di sof
ferenza dalla valutazione della malattia. Al fine di rappresentare la
sofferenza, i resoconti antropologici rivelano come le idiosincra
sie, i conflitti di interessi e gli scopi contrastanti dell'esistenza per
sonale, vissuti sotto l'arduo vincolo dei processi di malattia, siano
in realtà modellati in forme riconoscibilmente condivise: per
esempio, il disperato ritiro e isolamento dei pazienti gravemente
malati tra i Gnau vicino al fiume Sepik in Nuova Guinea (Lewis,
1976), la nevrastenia dei cinesi con depressione maggiore a Pechi
no o Taipei (Kleinman, 1986), i nervios degli immigrati portorica
ni nei ghetti urbani della costa orientale degli Stati Uniti (Guar-
7. n concetto di mondi morali locali è ulteriormente sviluppato da Kleinman

(1992). Per i nostri propositi qui, il concetto vuole essere un'indicazione steno
grafica per la messa a fuoco, da parte degli studi etnografici, sui contesti locali di
esperienza in villaggi, quartieri urbani, ambienti di lavoro o domestici - reti o
comunità di rdazioni limitate dove viene negoziata la vita di ogni giorno.
207
naccia et al., 1989) e così via. Per completare questa impresa anali
tica l'esperienza di malattia, a un certo punto, è congelata come se
la narrazione della malattia si fosse compiuta o il corso della ma
lattia fosse giunto a un esito ultimo. Certo è che, nel corso effettivo
dell'esperienza di malattia, non esiste esito ultimo. Anche la morte
è seguita dal lutto e dall'ulteriore e influente traiettoria del passato
ricordato (per la famiglia come per i medici). L'antropologo crea
l'illusione di finalità, continuità, significato coerente, quando in
realtà anche il più semplice episodio di malattia ha risonanze più
complesse di quelle che i modelli analitici a nostra disposizione
possano cogliere. L'astrazione di una definitiva forma culturale da
una iniziale transitorietà e dalle controverse incertezze dell'espe
rienza quotidiana di malattia fa violenza all'idiosincrasia persona
le e alla particolarità della situazione, alla confusione e "al brusio
assordante" del corso della vita. Come A. Kleinman ha mostrato
in The Illness Na"atives, il significato culturale è solo uno dei di
sparati significati della malattia - gli altri comprendono anche i si
gnificati personali e interpersonali in un mondo locale - e tuttavia
in parecchi resoconti antropologici quello è l'unico che emerge.
Riteniamo che la tendenza antropologica a creare archetipi cultu
rali a partire dai dettagli, sempre confusi e incerti, di un resoconto
personale di malattia - approccio cui noi stessi abbiamo contri
buito - sia un'interpretazione del nucleo umano della1 1 sofferenza
tanto debole quanto la tendenza biomedica a spiegare in termini
puramente biologici il dolore. Entrambe rendono fungibile la
qualità peculiarmente umana della sofferenza, la posta in gioco
più importante per i protagonisti. Alienando la malattia da ciò che
è in gioco per degli individui particolari in situazioni specifiche,
l'analisi culturale crea una realtà inumana, artefatta, come l'entità
di malattia del patologo. Se non esiste un corso puramente "natu
rale" della patologia, non può nemmeno esserci una sintomatolo
gia puramente "culturale" .
La sofferenza può essere definita, in una prospettiva storica e
transculturale, come un aspetto universale dell'esperienza umana,
in cui gli individui e i gruppi devono subire o sopportare specifici
oneri, problemi e lesioni fisiche e spirituali, raggruppabili in vari
modi. Ci sono sventure contingenti, come il manifestarsi di una
grave malattia. Ci sono forme ordinarie di sofferenza, come le
esperienze di malattia cronica o la morte - o che possono essere le-
208
gate a esperienze di deprivazione e sfruttamento, degradazione e

oppressione, cui sono esposte alcune categorie di individui (i po
veri, i vulnerabili, gli sconfitti), mentre altre risultano relativamen
te protette. C'è inoltre una sofferenza legata all'aver vissuto situa
zioni estreme, come la sopravvivenza all'Olocausto, alla bomba
atomica, al genocidio in Cambogia, alla Rivoluzione Culturale ci
nese. I significati culturali della sofferenza (per esempio la puni
zione o la salvezza) possono essere elaborati in modi diversi: pen
siamo, per esempio, ai buddisti dello Sri Lanka, rispetto ai cristia
ni medievali; ma l'esperienza intersoggettiva della sofferenza rite
niamo faccia parte integrante della condizione umana, a prescin
dere dal tipo di società.
Per spiegare quest'ultimo punto, e allo scopo di trarvi un sen
so utile all'interpretazione della sofferenza umana come centro di
un'etnografia dell'esperienza, passiamo a esaminare un caso di
modalità somatica di esperire il disagio personale e politico - un
caso, cioè, di somatizzazione - nella cultura cinese.
Esposizione del caso8

Huang Zhenyi è un lavoratore di una cittadina rurale. Amma
latosi di depressione poco prima dei trent'anni, attribuisce i suoi
cronici mal di testa e le vertigini a un'esperienza infantile trauma
tica, vissuta durante la Rivoluzione Culturale, esperienza di cui
riesce a parlare solo con la moglie. Durante le vacanze scolastiche
invernali Huang Zhenyi ritornò a scuola. Qualcuno aveva attacca
to un pezzo di carta con scritto in chiari caratteri: "Abbasso il pre
sidente Mao! ". Non sapendo cosa fare di questo slogan anti-Mao,
egli corse dal suo amico più stretto che gli consigliò di informare
velocemente i capi della comune. Lui lo fece, e i capi reagirono fa
cendo intervenire gli agenti di pubblica sicurezza (polizia). Tre di
loro interrogarono Huang Zhenyi a scuola. Gli chiesero chi avesse
scritto quel cartello e, non sapendo lui cosa rispondere, lo accusa
rono. I poliziotti lo minacciarono dicendogli che se non avesse
confessato non sarebbe tornato a casa. Terrorizzato, dopo ore di
interrogatorio in una piccola stanza della scuola, da cui non pote-
8. Questo caso è stato ripubblicato con qualche differenza da Arthur Klein

man (1986).
209
va uscire neanche per andare in bagno, nonostante il disperato bi

sogno di urinare, disse alla polizia che aveva trovato lo slogan ma
che non l'aveva scritto lui. Era arrabbiato col suo amico che non lo
aiutava a raccontare ciò che era veramente accaduto. Alla fine, a
notte fonda, gli agenti gli permisero di tornare a casa. Lì trovò la
madre disperata per la sua assenza. Le spiegò il problema e le assi
curò che non era colpa sua.
La mattina dopo, i tre agenti si recarono a casa di Huang
Zhenyi, lo presero e lo portarono all'Ufficio della pubblica sicu
rezza. Questa volta gli assicurarono, in modo brutale, che non
avrebbe lasciato la piccola stanza dell'interrogatorio finché non
avesse confessato. Terrorizzato al pensiero delle privazioni estre
me cui sarebbe stato sottoposto e all'idea di non poter rivedere la
madre, Huang Zhenyi firmò la confessione, assumendosi piena
responsabilità per avere scritto il cartello.
Quando tornò a casa, disse a sua madre di essere stato lui a
scrivere il cartello, perché temeva che, se le avesse detto la verità,
avrebbe solo creato ulteriori problemi a entrambi. Huang Zhenyi
ricorda ancora, con dolore, che sua madre piangeva e imprecava
contro di lui: "Se l'avessi saputo prima che saresti finito così, non
ti avrei voluto ! " . Si ricordò di essere scoppiato a piangere, ma
non fu capace di dire alla madre la verità. "Mi sentivo un codar
do. Non riuscivo a dirglielo" .
Questa esperienza gliene ricordava un'altra precedente. Quan
do aveva otto anni, invece di recarsi a scuola era andato con di
versi compagni di scuola a pescare in un laghetto del luogo, e
giunsero in ritardo alla lezione. L'insegnante li punì chiudendoli
in una piccola stanza coi muri di fango. Riuscirono tuttavia a
scappare, facendo un buco nel muro e nascondendosi in un vici
no campo di cotone. L'insegnante, noto per la sua ferrea discipli
na, gli corse dietro e acciuffò due amici di Huang Zhenyi, ma non
lui. "Avevo così paura che rimasi totalmente immobilizzato lì do
ve mi trovavo. Non potevo muovermi" . Più tardi, di sera, tornò a
casa, e il giorno dopo si recò nuovamente a scuola. L'insegnante,
infuriato per il comportamento di Huang, lo punì ordinandogli
di pulire la scuola invece di studiare. Huang Zhenyi si rifiutò di fa
re i lavori di fatica, e questo portò l'insegnante a umiliarlo di fronte
agli altri insegnanti. Dopo questa ·esperienza, Huang Zhenyi disse:
"Il mio fegato si è rimpicciolito, e sono diventato un fifone, un
210
codardo" . Da quel momento in poi si sentì "paralizzato" ogni

volta che si doveva difendere davanti agli adulti.
A causa della sua confessione, il dodicenne Huang Zhenyi -
che di nuovo si era sentito "paralizzato", incapace di rompere il
proprio silenzio di fronte ai suoi accusatori adulti - venne messo
alla berlina e costretto a marciare per la cittadina indossando un
berretto con le orecchie da somaro e, appeso al collo, un cartello
che riportava un'autocritica per il proprio "terribile atto" , cir
condato da migliaia di contadini e di funzionari che lo insultava
no, gli sputavano addosso e gli lanciavano sassi e spazzatura. n
giorno dopo fu mandato a lavorare come contadino in una squa
dra locale di produzione. Doveva fare il lavoro di un adulto. Nes
suno gli voleva parlare, inizialmente. n lavoro era così estenuante
che Huang Zhenyi pensava che non sarebbe sopravvissuto. Ogni
giorno, poi, doveva fare autocritica ad alta voce, in mezzo allo
scherno dei ragazzi del luogo. Durante una di queste "riunioni",
si sentì a un tratto intorpidito, come paralizzato. Voleva urlare a
tutti la verità, ma non riusciva a rompere il proprio silenzio. Nes
suno gli avrebbe creduto, pensava Huang Zhenyi. Era stato pa
ziente fino ad allora; avrebbe tollerato l'impossibile, dato che non
c'era altra via di scampo. Alla fine, dopo un anno di duro lavoro,
un anno in cui spesso aveva pensato che non avrebbe più resistito
alla fatica e all'isolamento, i suoi compagni di lavoro lo elogiaro
no per avere svolto il mestiere di un adulto e per avere sopportato
la sua punizione in silenzio. Furono loro a supplicare le autorità
locali affinché, alla luce del suo comportamento, gli fosse per
messo di tornare a scuola. E così fu.
Alla fine Huang lasciò la sua comune e si trasferì in un villaggio
rurale di un'altra provincia, e portò a termine gli studi in un luogo
in cui la sua storia era sconosciuta. Diventò un grande lavoratore
e si associò al Partito Comunista, il che fu possibile in quanto gli
ufficiali locali di partito, a causa della confusione di quell'epoca,
non sapevano nulla del suo passato e stimavano molto i suoi tra
scorsi di povero contadino. Non raccontò mai alla madre la sua
versione dell'accaduto. Quando lei fu sul punto di morire, egli
pensò di raccontarle tutta la verità, ma poi decise di non farlo.
"Avevo troppa paura di parlare, e poi pensavo che non sarebbe
servito a niente". La madre di Huang morì ignara dell'innocenza
del figlio, e questo è un punto su cui egli torna di continuo, attri-
211
buendo a questo fatto le ragioni dei suoi attuali sentimenti di di

sperata vergogna e di odio per se stesso.
Guardando indietro, Huang si sente depresso e disperato. Ser
ba grande rabbia nei confronti dei tre poliziotti e del suo compa
gno, che non aveva ammesso, davanti a quelli che lo interrogava
no, che lui gli aveva detto di avere trovato, e non scritto, il cartello
antimaoista. Egli sente bruciare dentro di sé un forte senso di in
giustizia, una sensazione che associa al bruciore nella testa, alle
vertigini e alla spossatezza. È terrorizzato che qualcuno, nel parti
to, possa venire a sapere del suo passato ed espellerlo.
Huang crede che non si riprenderà mai da tutto ciò. "Ha con
dizionato il mio carattere. Sono introverso; non mi piace dare
troppo confidenza. Sono un codardo, non sono capace di fidar
mi degli altri". Vede la sua sola opportunità di riscatto nel rende
re noto agli altri la propria esperienza scrivendo un racconto
anonimo a sfondo autobiografico che rappresenti "le perdite e la
sconfitta" che la sua generazione ha vissuto. "Siamo una genera
zione perduta che, come me, ha sofferto tanto" . Ma dubita di
riuscire a raggiungere il suo scopo. Non ha alcuna formazione o
inclinazione naturale per la scrittura. Inoltre ha effettivamente
paura che altri possano venire a sapere del suo passato. Si sente
in trappola. Ogni volta che prende in mano la penna per raccon
tare la sua storia, viene sopraffatto da un senso di sconfitta per
sonale che lo rende apatico, da vertigini e da un senso di inuti
lità. Perciò i disturbi fisici di Huang sono amplificati (forse addi
rittura creati) dalla letterale assimilazione della sua cronica fru
strazione, della sua incapacità di agire - se usiamo la sua espres
sione, "paralisi" della volontà, non dei muscoli - e dell'insop
portabile senso di "ingiustizia" e di vergogna che non può espri
mere pubblicamente (se non attraverso la nevrastenia che gli ar
reca sofferenza) né sfogare privatamente.
TI fatto che Huang Zhenyi assimili la sua sconfitta durante la
Rivoluzione Culturale a quelle della sua generazione, significa
che c'è consapevolezza, in Cina, del fatto che questo evento stori
co ha profondamente condizionato la vita di intere generazioni di
cinesi, in questo caso di adolescenti. A differenza di altri soggetti
che ho intervistato per poter capire il rapporto tra nevrastenia e
oppressione politica, le sconfitte di Huang, durante quei tempi
terribili, non furono legate alla perdita fisica di membri stretti
2 12
della sua famiglia (sua madre infatti morì dopo la Rivoluzione

Culturale). Huang parla della perdita di autostima, di fiducia in
se stesso, ha perso il proprio diritto a una normale crescita perso
nale, ha perso un rapporto normale coi membri della famiglia, e
anche la speranza nel futuro e in quello della sua società.
Senza dubbio esistono parallelismi tra la Cina precomunista e
altre società, inclusi gli Stati Uniti. Non stiamo cercando di dire
che quello che è successo ai cinesi nel periodo della Rivoluzione
Culturale non abbia precedenti o non sia paragonabile alle origini
soèiali della miseria in altre società. È anche vero, però, che inten
diamo estendere il disagio di Huang a un'intera generazione. La
sua demoralizzazione e la sua angoscia sono forse (e probabilmen
te è così) maggiori di quelle di altri, a causa della sua personale
vulnerabilità e della portata della crisi che ha vissuto. Ha sviluppa
to un disturbo, cosa che non è accaduta alla maggior parte degli
altri individui. Eppure è proprio perché il disturbo di Huang rive
la la ferita interiore causata dalla Rivoluzione Culturale che pos·
siamo sospettare che questo tipo di lesione psicologica sia assai
diffusa tra i membri della sua generazione. Nella nostra opinione,
essa rappresenta gli effetti personali di una crisi di delegittimazio
ne che investe la società tutta; una perdita di impegno rispetto al
l'o�dine morale dominante. Per la maggior parte dei membri di
quella generazione è difficile che gli effetti psicologici della Rivo
luzione Culturale abbiano portato alla disperazione provata da
Huang. Non sappiamo con quale intensità e in che modo il disa
gio li abbia afflitti. Siamo però sicuri che essa ha lasciato il mar
chio e che quel marchio assomiglia più a una ferita che a una mac
chia. Chi governa attualmente in Cina sembra aver rimosso questa
"generazione perduta", concentrandosi invece sulla nuova gene
razione di studenti, dai quali ci si aspetta una preparazione miglio
re, dal punto di vista educativo e psicologico, in grado di cogliere
le opportunità offerte dallo sviluppo tecnologico ed economico (il
cosiddetto "Capitalismo con caratteristiche cinesi").
Il primo autore di questo saggio ha pubblicato la storia di

Huang Zhenyi, compresi i commenti, nel 1986. Scrivendo, nel
settembre del 1989, sembra strano leggere le ultime parole. Con
il massacro di Tiananmen e la repressione che ne è conseguita, il
governo cinese sembra ripetere il passato nel creare una seconda
2 13
"generazione perduta". C'è infatti una popolare delegittimazione

culturale del Partito e dello Stato, in tutto e per tutto, diffusa e
profondamente sentita proprio come avvenne alla fine della Ri
voluzione Culturale. Ci si può solo domandare cosa sia successo
all'uomo cui ho dato lo pseudonimo di Huang Zhenyi; o quanti
altri Huang Zhenyi sorgeranno dalle ceneri dell'ultimo movi
mento democratico. Di fronte a un'oppressione tanto efferata ci
dovremmo forse sorprendere del fatto che gli idiomi corporei del
disagio siano un luogo comune, che la nevrastenia risulti ancora
in aumento?
Uno studente di cultura cinese avrà poche difficoltà a interpre
tare questo, seppur breve, resoconto di malattia alla luce delle ge
nerali configurazioni culturali cinesi. Uno dei disturbi maggiori di
Huang Zhenyi, le vertigini o lo squilibrio, tou yun, richiama una
metafora fondamentale della medicina tradizionale cinese, quella
dell'equilibrio, dell'armonia tra macrocosmo e microcosmo, tra le
parti del body/self e il mondo sociale. La disarmonia di Huang
Zhenyi sta nella circolazione, nella quantità e nelle forme del suo
qi (energia vitale), e nelle sue esperienze passate; esse, a loro volta,
disarmonizzano le sue emozioni e creano la malattia. La spossatez
za e il dolore possono essere analizzati nello stesso modo. Uno stu
dente di cultura cinese potrebbe seguire questa linea di analisi
emica per interpretare i disturbi fisici di Huang Zhenyi come un
idioma somato-psichico di disagio, che esprime gli effetti psicoso
ciali di problemi politici in una retorica collettiva politicamente
accettabile e culturalmente approvata del disturbo. In verità, si
potrebbe (e uno di noi l'ha fatto) scrivere un libro intero sul rap
porto tra nevrastenia e depressione in Cina e la sua mediazione at
traverso l'esperienza corporea culturalmente plasmata tra pazienti
i cui disturbi assomigliano a quelli di Huang Zhenyi.
Eppure la storia di Huang Zhenyi racchiude molto più di una
semiotica culturale dei sintomi e della malattia (cosa che certa
mente non intendiamo sottovalutare), al punto che faremmo tor
to alla sua vicenda - sminuendone la profonda miseria - se ci fer
massimo a questo livello di analisi. Se ci arrestassimo a questo
punto, trasformeremmo Huang Zhenyi in un oggetto passivo,
una caricatura, che non rispecchia la tragica vicenda che ci ha rac
contato e il significato morale che essa ha avuto per lui e che vole
va traessimo dal nostro incontro per trasmetterla altrove. La stes-
2 14
LA SOFFERENZA E LA SUA 1RASFORMAZIONE PROFESSIONALE
sa inautenticità risulterebbe se interpretassimo questa storia

esclusivamente in termini psicodinamici o addirittura in termini
meramente politici. Certo ci sono delle componenti in essa pre
senti, ma, come l'esperienza di malattia, sono soltanto aspetti di
una complessa narrazione di sofferenza, la cui autenticità umana
sta nella concentrazione di molteplici significati divergenti. Ciò
che è maggiormente in gioco per Huang Zhenyi - l'ingiustizia sto
rica, l'ostinato senso di vergogna, il desiderio frustrato di espri
mere il risentimento, di riparare a un terribile torto e il bisogno
pratico di proteggersi dall'ingranaggio dell'oppressione - contava
solo in parte per gli psichiatri cinesi che hanno ascoltato la sua
storia, e in fondo non era affatto importante neanche per noi. Tut
tavia capire cosa era in gioco in questo incontro, siamo ora con
vinti, ci dice qualcosa di maggiormente valido sull'effettiva espe
rienza di sofferenza di Huang Zhenyi rispetto a interpretazioni
che tendono a tenere distinti i livelli culturale, politico e psicodi
namico.
lA SOFFERENZA NEllA CULTURA CINESE:

I LIMI11 DI UN'ANAIJSI CULTURALE
Prendiamo, per esempio, un articolo recentemente pubblicato

in Éthos, la rivista della Società di antropologia psicologica [del
l' American Anthropological Association], scritto da Sulamith
Heins Fotter ( 1988), un'antropologa di Berkeley che ha condotto
ricerche sul campo in Cina. In quell'articolo, Fotter porta il pro
prio contributo a una letteratura in crescita che cerca di distin
guere le culture non-occidentali da quelle del Nordamerica e del
l'Europa occidentale, enfatizzando il fatto che, mentre le società
occidentali sono centrate sull'individuo, quelle non-occidentali
sono sociocentriche. Questa dicotomia sembra essere uno degli
orientamenti fondamentali dell'antropologia psicologica con
temporanea.
La tesi di Fotter sui cinesi è che, in base alla sua ricerca sul
campo, in particolare nelle campagne, i cinesi valutino le emozio
ni come irrilevanti idiosincrasie che non comportano implicazio
ni importanti per le relazioni sociali. I cinesi, afferma, non situa
no il significato nella connessione tra emozioni, sé e ordine socia-
2 15
le. Per loro le emozioni sono un "fenomeno naturale", privo di

un significato simbolico importante per il mantenimento e la ri
produzione della società. L'esperienza emotiva e l'espressione del
sentimento rion hanno conseguenze sociali formali. La sofferen
za, afferma, non è intesa dai cinesi come una personale esperien
za interiore. Né, estendendo la sua tesi, l'esperienza personale o
l'espressione della sofferenza avrebbero un significato sociale
nella società Cinese. Piuttosto, l'angoscia, il risentimento, l'in
quietante sensazione di minaccia, la pungente demoralizzazione,
la disperazione senza speranza o la violenta alienazione di una
persona cinese non hanno importanza intrinseca per l'ordine so
ciale. I sentimenti non sono mai la base logica che legittima un'a
zione socialmente significativa intrapresa dai cinesi, insiste la
Fotter. Gli americani, ovviamente, sono descritti come l'opposto
assoluto di questa estremizzazione. Per noi, le emozioni sono tut
to. Esse sono "la base legittimante che stabilisce una relazione tra
una persona e un contesto sociale". L'azione sociale, per noi, è
stimolata dai sentimenti, così come la forma e il significato delle
nostre vite deriva direttamente dalle nostre emozioni.
Ritroviamo qui l'equazione contenuta in Ort'entalt's mo di
Edward Said (1978), anche se con un'inversione di valore che
ora favorisce i colonizzati di un tempo. L' " altro" culturale è l'a
lieno, opposto a ciò che noi riteniamo di essere. Ciò che non va
nel nostro mondo è perfetto nel loro. Ma per reali�zare questa
impresa interpretativa, le prove addotte devono: l) ritrarre ste
reotipi omogenei, monodimensionali e non persone reali; 2) sva
lutare le prove contrarie, che ovviamente abbondano nella cul
tura cinese (come in quella americana) ; 3 ) tralasciare qualsivo
glia qualità umana condivisa, che suggerisca l'esistenza di una
natura panumana nelle condizioni umane. L'esito della trasfor
mazione della Fotter si avvicina pericolosamente a quello di cui
Said accusava gli orientalisti di perseguire: il restringimento del
l'umanità dell'altro e, quindi, di noi stessi.
Per effettuare confronti del genere, non si evita di, anzi non st'
devono, enfatizzare le esperienze effettive di sofferenza o le narra
zioni del dolore personale; esse sono infatti troppo potentemente
umane; i loro dettagli concreti - sempre originali e commoventi,
solitamente plurali e sufficientemente ambigui per poter essere
contestati - disintegrano le dicotomie astratte; imbrattano la
2 16
fredda prosa dell'analisi sociale con le lacrime amare del senti

mento morale. Dopotutto non è che Huang Zhenyi sia più socio
centrico della sua controparte nordamericana, ma il profondo
orientamento sociocentrico nei confronti del mondo è il mezzo
attraverso cui si esprime la sua individualità. O piuttosto, come
ha indicato Nan Lin ( 1988) in un penetrante saggio recentemente
pubblicato sulla famiglia cinese, i cinesi, come Huang Zhenyi, so
no tanto membri sociocentrici dei propri gruppi familiari quanto
sono rigidi individualisti. Secondo Lin, differenti modelli di tra
smissione dell'autorità morale e della proprietà, da una genera
zione all'altra promuovono un orientamento divisivo del sé (vedi
anche Basu sulle differenti costruzioni del sé tra i cinesi).
Una teoria culturalmente valida delle dinamiche psicosociali
della società cinese dovrebbe abbandonare la semplicistica dico
tomia sociocentrico/egocentrico e dovrebbe anche, secondo noi,
trovare inadeguato e deformante un buon numero di presupposti
comunemente accettati della psicoanalisi. Dovremmo piuttosto
iniziare con una ricostruzione storica delle categorie culturali ci
nesi dell'esperienza e del coinvolgimento personale e interperso
nale. L'emozione (quing o zhz'h) non è infatti rappresentata come
un fenomeno indipendente, separabile dal resto dell'esperienza.
La sezione Su Wen del Huang Di Nei Jing pre-Ching (Classz'co di
medicina interna dell'imperatore giallo) enuncia una teoria indi
gena sui rapporti fra emozioni, salute e malattia. L'angoscia suici
da, la tristezza che immobilizza, la passione maniacale e altri stati
emotivi estremi sono, ancora oggi, concepiti nella tradizione me
dica cinese che guarda alle corrispondenze sistematiche, come
fattori eziologici che causano patologie organiche; così come so
no segni di patologia sociale. Essi sono dunque patogeni, fattori
eziologici interni (nei yin) che creano disfunzioni organiche. Nel
la medicina tradizionale cinese l'emozione non è un termine fe
nomenologico generale. Ci sono invece sette entità con nomi spe
cifici, i qiqing, sette tipi di reazioni emotive legate a specifiche si
tuazioni, vale a dire la gioia (xi), la rabbia (nu) , la malinconia
(you) (tradotta anche con ansia, depressione), la preoccupazione
(si), l'angoscia (bei), la paura (kong), il terrore (jing). Esse, qualo
ra siano eccessive, possono divenire fattori patologici. Per esem
pio gioia, rabbia, malinconia eccessive, troppa preoccupazione,
eccessiva elucubrazione o paura, si dice influenzino la normale
2 17
circolazione di qi (energia vitale) e del sangue negli organi inter

ni, causando così condizioni patologiche. In quest'ottica, il corpo
umano e i suoi cambiamenti in senso patologico sono in un conti
nuo stato di adattamento alle variazioni dell'"ambiente natura
le" . Questo è il concetto di tian ren xiangying - la natura e l'uomo
si adattano l'un l'altra - e qui la "natura" include le quattro sta
gioni, l'ambiente fisico e sociale, la struttura fisica e i processi fi
siologici dell'individuo stesso. Perciò, la patologia emotiva può
essere sia segno che causa della patologia sociale, e bilanciare le
emozioni significa armonizzare le relazioni sociali e viceversa. Le
vertigini o la mancanza di equilibrio sono segni di malattia. La
sofferenza condiziona e allo stesso tempo è condizionata dall'e
quilibrio relazionale tra il body/self e il mondo naturale (in una
variegata civiltà come quella cinese, abbonda una pluralità di tra
dizioni e potremmo certamente trovare alcune eccezioni a soste
gno di un'altra interpretazione delle emozioni. Ma riteniamo che
questa sia la concezione predominante) .
Almeno a partire dal testo medico di Jing Yue a opera di
ZhangJiebin (17 10) fino agli scritti più recenti dei maggiori teori
ci cinesi di psicopatologia, la concezione cinese prototipica delle
emozioni e dei disturbi emotivi ha riconosciuto diverse fonti e
conseguenze degli stati depressivi e ansiosi, conservando però
una concezione somatopsichica entro cui la linea causale che va
dall'ambiente alla persona risulterebbe mediata dal corpo. n cor
po è anche riconosciuto come l'idioma fondamentale o il mezzo
attraverso cui si esprimono problemi psicologici, sociali e psico
somatici.
Francis Hsu (1985) ha segnalato che l'a/fetta nella cultura ci
nese è inteso nei termini di sentimenti specifici: amore, odio,
lealtà, simpatia, tradimento, aspirazione, disperazione e così via.
È inoltre inteso come inseparabile dall'espletamento di particola
ri compiti in situazioni specifiche che fanno parte del ruolo socia
le di una persona, dice sempre Hsu.
A Taiwan esiste un movimento animato da psicologi accade
mici, sempre più numerosi, per "sinicizzare" la teoria e la meto
dologia psicologiche. Una figura di spicco nel movimento di sini
cizzazione è K.K. Hwang, professore di psicologia presso l'Uni
versità nazionale di Taiwan. Ed è proprio lui a offrirei, nella no
stra opinione, l'interpretazione concettualmente più soddisfa-
218
cente dell'emozione tra i cinesi. Hwang ( 1987) definisce renqing

(la risposta emotiva dell'individuo che si imbatte in diverse situa
zioni concrete della vita quotidiana) il significato essenziale del
l' emozione. Renqing è gioia, rabbia, afflizione, paura, amore,
odio e desiderio.9 Se una persona comprende le risposte emotive
di altre persone alle varie circostanze della vita e se è capace di ri
spondere in modo empatico alle loro reazioni, allora si dice che
"conosce il renqing" . Le emozioni non hanno bisogno di essere
espresse apertamente. Una persona sensibile "conosce il tono"
(zhi yin). Per esempio, gli amici intimi sono "quelli che mi cono
scono" (zhijizhe).
Perciò, l'emozione implica una risposta contestualizzata, una
risposta che uno percepisce o sente nell'esperire la particolarità
concreta delle situazioni vissute. La persona che conosce il ren
qing, legge le risposte alle situazioni proprie e degli altri attraverso
la vista, l'olfatto, l'udito e gli altri sensi, tra cui anche una risonan
za interna. Renqing è anche una risorsa che fa parte degli scambi
sociali. L'affetto viene scambiato così come accade per i beni e i
servizi. Ma a differenza del denaro, è difficile da calcolare. In
realtà, si dice che "non si riesce mai a pagare i debiti di renqing agli
altri" . E questo è il motivo per cui le relazioni sociali che implica
no la costituzione di reti di influenza, così centrali nelle transazio
ni della vita quotidiana cinese, si attivano a seconda che il renqing
sia celato, oppure offerto in dono. Perciò "leggere", "scambiare"
e "ripagare" il renqing (inteso qui come favore) costituisce ciò che
è in gioco nelle relazioni. Infine, sostiene Hwang, renqing è anche
un insieme di norme sociali cui bisogna tener fede per poter pro
cedere in sintonia con gli altri nelle comunità cinesi. Hwang mette
in relazione renqing a mianzi (faccia), a la guanxi (creazione di reti
di relazione o connessione) e a bao da (contraccambio o recipro
cità) come centrali modelli cinesi di esperienza. Renqing è sia so
ciale che profondamente personale; esso cattura la qualità dialetti
ca dell'esperienza; è individuale e interpersonale. Rappresenta il
nucleo morale dell'esperienza. La sociocentricità da sola è una ca
tegoria inadeguata a interpretare cosa i cinesi intendano con emo
zione; questo termine allude a qualcosa che è simultaneamente so
ciocentrico e individualistico nell'unità dell'esperienza.
9. Vedi Li]i, il Libro dei Rituali: tutti gli uomini nascono con sette emozioni.
219
La questione metodologica è quella di come cogliere entrambi i

lati della dialettica. E qui c'è un grosso problema. A quanto ha mo
strato il capofila del movimento per sinicizzare la psicologia, Yang
Kuo-shu (1987), anche lui professore all'Università nazionale di
Taiwan, la ricerca deve affrontare la tripartizione di tutte le relazio
ni sociali tra i cinesi. n settore più vicino è occupato dalla famiglia e
dagli amici stretti. Qui la fiducia è incondizionata e si possono rive
lare certi sentimenti privati. n secondo settore riguarda gli amici e i
membri più lontani della famiglia. Qui la fiducia è condizionata, i
sentimenti verranno espressi solo occasionalmente e sempre con
grande cautela. n settore più distante contiene le relazioni con gli
estranei, inclusi i ricercatori (cioè, estranei professionisti). Qui c'è
un'assoluta mancanza di fiducia e l'esperienza interiore non va
espressa per paura che venga utilizzata contro la famiglia e la rete
sociale di una persona. Una visione del mondo di questo tipo po
trebbe condurre il ricercatore verso certe conclusioni (cioè, i cinesi
sono sociocentrici) e lontano da certe altre (cioè, i cinesi sono an
che fortemente individualisti). 10
Tra le altre fonti indigene essenziali per una comprensione più
solida dell'esperienza, e perciò anche della sofferenza come espe
rienza, troviamo il testo del terzo secolo Renwu Zhi (sulla perso
nalità umana) di Liu Shao, che presenta una concezione politica e
transazionale del sé. La persona ideale deve essere mite; deve fon
dersi con gli altri e con le situazioni " . . . come il sale. Che di per sé
non è salato. È una persona chiara, ma non sottile; solida, ma non
arrogante; attraente, ma non scontata . . . risoluta e prudente, non
c'è verso di sapere ciò di cui è capace. In questo modo sa regolarsi
e controllarsi" . Bilanciare emozione e situazione è essenziale nella
gestione delle relazioni sociali con gli altri. Dimostrare sentimenti
forti, tra cui minacce e stati di sofferenza angosciata, è pericoloso,
perché dà agli altri il potere sulle relazioni e restringe la versatilità
di una persona di reagire in maniera efficace. Da ultimo, le esibi-
10. J.C. Scott (1985; 1990) chiama "trascrizione occulta" quell'insieme di

idee che, essendo subordinate all'interno di un campo informato da ineguali re
lazioni di potere, non possono essere espresse pubblicamente a causa delle san
zioni che produrrebbero a opera dei sopra-ordinati. L'idea è vicina alla conce
zione cinese, a parte per l'enfasi che Scott pone sul conflitto di classe. Nella ver
sione cinese, la trascrizione occulta si esprime solo nel primo e nel secondo set
tore. ll terzo, anche coi membri della stessa classe sociale o politica, contiene an
cora una trascrizione pubblica.
220
zioni emotive incontrollate minacciano la posizione di una perso

na nel mondo del potere. Equilibrio, mitezza, controllo fornisco
no un accesso maggiore al potere e la proteggono dai suoi temuti
effetti: la perdita di risorse, dello status, se non della vita.
Per quanto riguarda la decostruzione dell'emozione tra i cine
si portata avanti dalla Fotter, basta guardare ad alcune fonti clas
siche per contestare la sua conclusione secondo cui le emozioni
nella società cinese siano irrilevanti nella legittimazione dell'ordi
ne sociale.11 Qu Yuan (332-295 a.C.), eroe del Li Sao (Incontro al
dolore), è un esempio canonico di delegittimazione di un ordine
sociale ingiusto.12 La sua storia di dolore è quella delle peregrina
zioni di un onesto ufficiale bandito da una corte corrotta, un soli
tario individualista. n poema è una meditazione profondamente
commovente sulla sua pena. La ossessionante tristezza della poe
sia diviene l'idioma di un'accusa morale. n suicidio di Qu Yuan è
l'atto estremo di delegittimazione dell'ordine sociale; un modello
morale paradigmatico per i cinesi, ricordato ogni anno durante la
Festa delle barche drago, nel quinto giorno del quinto mese luna
re; e si concretizza nel rito di mangiare zongzi (riso di glutine con
carne avvolti in foglie), sia da parte dei partecipanti alla festa, sia,
dopo che si sono gettati nell'acqua, dallo spirito di Qu Yuan (for
se allora Huang Zhenyi, che veniva dalla patria di Qu Yuan, ave
va in mente il lamento di Qu come modello per il suo canto di
sofferenza personale e ingiustizia politica?).
Dall'epoca pre-Qin o le canzoni o le odi della terra, definite
shi yan zhi ( "emozione verbalizzata") furono raccolte per regi
strare, come in una sorta di antico sondaggio, se il regno era ben
1 1 . Certamente la storia delle vittime e dei sopravvissuti del massacro di Tia

nanrnen e l'attuale periodo di repressione del movimento democratico costitui
rebbero un ulteriore appiglio, assai evocativo, per criticare la tesi della Potter
secondo cui le emozioni nella società cinese sono irrilevanti per la legittimazio
ne dell'ordine sociale. L'angoscia e la rabbia dei cinesi oltreoceano e degli stu
denti della Repubblica cinese in Occidente sono stati enfatizzati come segni di
un'avversione morale per il governo attuale, e come un'autorizzazione a oppor
re resistenza ai leader attuali e al comunismo più in generale. Nel movimento
democratico, l'emozione era centrale negli scioperi della fame e nella resistenza
alle truppe spedite a Pechino. In entrambi i casi, il suo significato di autorizza
zione morale a resistere, fu ampiamente compreso da tutti.
12. Questa è una delle ragioni per cui Mao Zedong, che veniva dalla stessa
regione della Cina, l'area dell'antico regno di Chu, considerava Qu Yuan uno
dei suoi eroi culturali.
22 1
amministrato. Queste canzoni non erano pensate solo come l'e

mergere e il profondersi di sentimenti personali; piuttosto si pen
sava che le canzoni derivassero dall'ethos sociale. La gioia, la tri
stezza e l'insoddisfazione, come si comunica nelle odi, si credeva
esprimessero le condizioni tangibili dell'ordine politico e che
commentassero il clima morale dei tempi. Confucio lo indica ab
bastanza chiaramente nella Grande Prefazione al Libro delle
Odi, lo Shi ]ing.
. . . in un'epoca di ordine [le odi sono] serene, quasi gioiose; il gover

no è allora in armonia.
. . . in un'epoca di disordine [le odi sono] piene di risentimento,
esprimono rabbia; il governo è allora in disarmonia.
. . . quando uno Stato sta cadendo in rovina [le odi sono] dolenti,
esprimono un pensiero [riflessivo]; la gente allora è in pena.
Classicamente, la poesia cinese ha esplorato esperienze intense

di vita, come la sopportazione della sofferenza, per la loro profon
da qualità emotiva e il loro significato universale. Scrivere una
poesia di questo tipo era di per sé un modo di testimoniare e di
protestare contro i propri tempi. Ecco ora la versione di Arthur
Waley (1919, p. 75) del classico del terzo secolo di Zuo Si, Lo stu
dioso nella strada stretta, una critica agli intellettuali ufficiali, attra
verso la rappresentazione della sofferenza, sua e del su;o tempo (il
sentimento morale che ne emerge sembra appropriato tanto agli
intellettuali cinesi contemporanei quanto a quelli del passato).13
Flap, flap, l'uccello imprigionato nella gabbia

Batte le ali contro i quattro angoli.
Depresso, è depresso lo studioso nella strada stretta:
Abbraccia un'ombra, indugia in una casa vuota.
Quando esce, non può andare in nessun luogo:
sterpi e rovi sul suo cammino.
Scrive un memoriale, rifiutato, non letto,
È lasciato, abbandonato, come un pesce in una pozza asciutta.
Al di fuori - non ha un soldo, uno stipendio:
All'interno - non c'è un sacco di grano nella sua dispensa.
Le sue relazioni l'hanno rimproverato perché non ha avuto successo:
I suoi amici e conoscenti sono calati ogni giorno di numero.
13. Si confronti il resoconto di Liu Binyan (1990) sulla vita di un intellettua

le sotto il comunismo cinese.
222
Su Ch'in andava a pregare a Nord,

e Li Ssu mandò un memorandum a Ovest.
Una volta io speravo di cogliere i frutti della vita:
Ma ora anch'essi sono seccati e avvizziti.
Anche se uno bevesse un fiume, non si può bere fino a scoppiare;
Abbastanza va bene, ma la sazietà non serve.
L'uccello nella foresta si può posare su un ramo,
E questo dovrebbe essere il modello dell'uomo saggio.*
La tradizione di utilizzare la risposta emotiva dei lettori o di un

pubblico per accusare il sistema del potere politico arriva fino ai
tempi moderni attraverso gli scritti di Lu Xun, Laoshe, Ba Jin e
molti altri autori cinesi. La vergogna, la minaccia, le perdita, l'an
goscia e altre espressioni emotive di sofferenza sono simboli cen
trali nella letteratura della Cina rivoluzionaria. Per Lu Xun ( 1963),
il più influente di tutti gli scrittori cinesi del Novecento, la soffe
renza delle persone comuni, presentata in diretto riferimento alle
radici sociali del loro dolore e della loro desolazione, rappresenta
va la delegittimazione morale dell'autorità politica e di quella cul
turale. Nei teatri rivoluzionari allestiti durante gli anni della guerra
civile dai rappresentanti locali del CCP per gli abitanti del villaggio,
la loro risposta emotiva ai ricordi della sofferenza patita sotto il do
minio dei crudeli proprietari terrieri veniva usata per approvare le
riforme agrarie e la distruzione del loro nemico di classe. Le cam
pagne del Grande Balzo in Avanti, il Movimento contro la Destra e
la Rivoluzione Culturale ricostruivano questa durezza dell'espe
rienza nei termini di una trasformazione dall'"ingoiare amarezza"
(cioè sopprimere il risentimento e il dolore) all'esprimerla pubbli
camente, spesso nelle forme più estreme, contro coloro che erano
designati, a quel tempo, come nemici del popolo.
L'uccisione dei proprietari terrieri, la degradazione rituale de
gli intellettuali, l'espulsione dei leader del partito, la cancellazio
ne di memorie politiche alternative - tutto questo fu approvato
attraverso l'evocazione di una reazione emotiva intensa all'espe
rienza di sofferenza. La letteratura delle vittime della Rivoluzione
Culturale, a cui appartiene la storia di Huang Zhenyi, è un altro
esempio degli impieghi politici del sentimento pubblico per la
delegittimazione di quell'evento storico.
* La traduzione è mia. [NdTJ
223
In Social Origins o/ Dz'stress and Disease, il primo autore di

questo saggio descrive i casi di alcuni individui il cui disagio e la
cui malattia sono stati il risultato degli eccessi della rivoluzione.
Le storie di sofferenza che essi ci hanno raccontato, e che hanno
raccontato ad altri, erano tese perlopiù a esprimere il dolore e la
disperazione nei termini di un commentario morale sulle cause
della loro tragedia. La loro idea era quella che abbiamo già de
scritto: politiche sociali rovinose in ultima analisi distruggono la
vita personale, e alla luce di tutto ciò la tragedia che li perseguita
ancora oggi rappresenta il più efficace commento politico su quei
tempi; è proprio perché quel racconto è vissuto e fortemente sen
tito, che ha un'autorità morale. Quelle storie ci furono raccontate
come una testimonianza morale della Rivoluzione Culturale: l'a
marezza personale e la sconfitta pronunciavano una sentenza di
condanna.
Interpretare questi problemi esclusivamente in termini di pa
tologia, per via degli idiomi corporei che spesso li accompagna
no, vuol dire medicalizzare (e quindi banalizzare e deformare) il
loro significato. L'idea del disturbo post-traumatico da stress nel
la psichiatria nordamericana, che viene sempre più frequente
mente applicato alla vittime di traumi politici, come i profughi
cambogiani o salvadoregni, è l'ultimo esempio di questa trasfor
mazione inopportuna dei significati morali della soff�renza in si
gnificati medici (vedi Young, 1990). In tal modo le cònseguenze
intimamente fisiologiche della violenza politica sono trasformate
in un eufemismo medico anonimo. Così facendo, il loro significa
to morale è indebolito o addirittura del tutto negato.
Pensiamo a cosa può significare "tensione nervosa" [stress] per
un anziano cinese in opposizione a un suo coetaneo nordamerica
no. li primo ha vissuto il crollo dell'ordine sociale negli anni Venti
e Trenta, quando le conseguenze della sua disintegrazione e le epi
demie dominavano l'esperienza personale. Quale sarebbe l'equi
valente, in Nordamerica, dello "stress" della guerra antigiappone
se in cui morirono venti milioni di persone e 180 milioni vennero
sradicate dalla propria terra? Durante i primi otto anni della Re
pubblica popolare, Mao Zedong ammise che 800.000 controrivo
luzionari erano stati uccisi. Ciò che è avvenuto in seguito al Movi
mento democratico del 1989 ci ha insegnato cosa vuol dire con
trorivoluzionario ! A partire dal 1960-1962, in seguito alla politica
224
disastrosa del Grande Balzo in Avanti, la Cina ha sperimentato

forse la più grande carestia mortale causata dall'uomo nella storia:
almeno sedici milioni, e forse qualcosa come 30 milioni di perso
ne, morirono di fame. E molto altro ci sarebbe da dire. La stessa
idea di stress post-traumatico come disturbo toglie valore al signi
ficato morale e politico della sofferenza. Dopotutto, sia nelle cul
tura cinese che in quella occidentale, la sofferenza suscita l'idea di
dover tollerare o sopportare un grande fardello. L'idea della soffe
renza porta con sé il significato morale di sopportazione, ma evo
ca anche l'immagine della trascendenza, tanto nelle accezioni del
buddismo quanto in quelle del cristianesimo. Tali connotazioni
teologiche vanno perdute quando viene configurata come uno
stress che affrontiamo (in modo più o meno adeguato) o come una
patologia "curabile". L'analisi della pratica delle professioni nella
società moderna svolta da Foucault, mette in luce come la risposta
degli esperti alle tensioni nervose e alla patologia - e con esperti si
intende coloro che definiscono la razionalità come un'autodesi
gnazione di quello che pensano, e che vedono la sofferenza priva
di significato teleologico, e dunque come una mera opportunità di
intervento tecnico - diventi una risorsa importante, forse la più
importante, di controllo sociale, proprio per questa ragione.
Basterebbe solo leggere la recente analisi culturale di Susan
Sontag (1989) sull'AIDS e le sue metafore nella nostra società per
vedere che all'altro capo della nostra comparazione - la sofferenza
negli USA - dovremmo forgiare una cornice analitica indigena
egualmente ricca e complessa, per riuscire a cogliere l'elaborazio
ne culturale dell'esperienza personale in Nordamerica, una so
cietà in cui sopportare o tollerare le difficoltà, per la maggior parte
dei suoi membri, sembra andare contro l'immagine secolare or
mai dominante di un mondo senza dolore e senza sofferenza. 14
Idee quali quella di responsabilità personale per la sofferenza, di
un cont�gio nascosto che trasforma silenziosamente i codici gene
tici in cancro o AIDS e che, quindi, minaccia tanto il mito del con-
14. Si confronti il sardonico riassunto fatto da Philippe Ariès (1977, p. 731)

dd significato della morte nd moderno mondo occidentale per i tanatologi pro
fessionisti: "Una piccola élite di antropologi, psicologi e sociologi si propone
sempre di riconciliare la morte con la felicità. La morte deve solo trasformarsi
nell'uscita discreta ma dignitosa di un tranquillo vivente da una società soccor
revole; una società non più straziata, né troppo sconvolta, dall'idea di un trapas
so biologico privo di significato, di pena, di sofferenza, e infine di angoscia".
225
trollo tecnologico che giace al cuore della nostra società quanto la

nostra tendenza a vedere come prevedibili e, dunque, come rischi
assicurabili, gli eventi delle tribolazioni umane, la rimozione della
morte dalla nostra reazione all'AIDS, come pure il desiderio total
mente americano della Sontag di rimuovere i significati che l'AIDS
infligge ai malati - sono tutti esempi del significato della sofferen
za tra i nordamericani che possiamo solo citare di sfuggita. Essi
mostrano delle ovvie differenze con il nostro materiale cinese, ma
anche qualche sorprendente somiglianza (Kleinman, 1988).15
E allora? Potendo disporre di differenti comici analitiche e dif
ferenti resoconti di sofferenza, cosa ne possiamo fare? Se ci atte
niamo ai testi, potremmo essere tentati di arrenderci di fronte a
una loro radicale intraducibilità. Ma non è necessario farlo, cre
diamo, se rimaniamo vicini al contesto etnografico dell'esperien
za.16 In virtù del fatto che, riteniamo, esista qualche cosa di pan
umano nell'esperienza del disagio della persona, nel sopportare le
ferite, nei limiti imposti allo spirito umano, nel soffocamento e nel
dolore di una profonda perdita, nella sopportazione incarnata di
enormi fardelli, nella ricerca di una coerenza e di una trascenden
za. C'è qualcosa di decisamente umano nel nucleo profondo del
l' esperienza, che certamente è elaborato in modi molto differenti
a seconda dei contesti culturali, ma che si rivelerebbe universale in
ultima analisi, alla luce della finale fase di traduzione comparativa
dell'analisi culturale, a patto di concentrare le descrizioni etnogra
fiche in modo più autocosciente sull'esperienza e le sue forme. La
traduzione, in altre parole, per dirla con Stanley Tambiah (1990),
non è il primo, bensì l'ultimo livello dell'analisi culturale. Non il
primo passo, come avviene fin troppo spesso in psichiatria e in
psicologia, perché così perdiamo il radicamento culturale dell'e
sperienza. Ma alla fine deve essere fatto - perché se non riuscissi-
15. Si confronti Dreuilhe (1988), o altri resoconti personali di malati di aids,

per vedere come l'analisi culturale della Sontag tralasci, e di proposito, come
scrive nell'Introduzione, proprio quell'esperienza vissuta di sofferenza che noi,
invece, riteniamo sia il centro dell'etnografia della sofferenza.
16. Tra le recenti etnografie di questo genere, ricordiamo lo studio di Ellen
Basu (manoscritto) dell'esperienza percepita da un mercante cinese in India
delle conflittuali modalità commerciali e familiari di interazione; la descrizione
di Michael Jackson (1989) del flusso intersoggettivo dell'esperienza di attività
quotidiane in una società tribale della Sierra Leone; e il tentativo di Steven Feld
(1981) di restituire la percezione del lutto attraverso diversi domini sensoriali
tra i Kaluli della Nuova Guinea.
226
mo a stabilire dei paralleli, non saremmo solamente bloccati in

uno stato di solipsismo culturale, ma pagheremmo il prezzo di
una profonda in-umanità: un di meno nelle basi morali dell'espe
rienza umana.
CONCLUSIONE
Quindi, proprio come la biomedicina delegittima la sofferenza

presente nella somatizzazione entificandola come patologia, così
pure le altre professioni e istituzioni della società postmoderna
(tra cui sempre più spesso anche l'antropologia medica e della
psicologia) trasformano la somatizzazione in qualcosa di diverso
dall'esperienza umana. Gli scritti di Taussig (1987) sono secondo
noi tra gli esempi più preoccupanti di violenza fatta all' autenti
cità del flusso dell'esperienza vissuta. Essi minano lo stato di sof
ferenza come legittimo dominio morale; ma non solo. 17 Noi,
17. Ci riferiamo all'interpretazione tendenziosa di Taussig dello sciamanesi

mo degli indiani colonizzati in Colombia esclusivamente come resistenza politi
ca, e la sua denigrazione tanto delle sofferenze personali quanto del disagio che i
malati portano agli sciamani e che gli sciamani tentano di curare, nonché alle ri
sposte pratiche date dal sistema sanitario pubblico per controllare i disturbi di
diarrea come causa dell'alto tasso di mortalità infantile che affligge le famiglie
indiane. Per approfondire la critica avanzata alle interpretazioni della malattia
come resistenza, vedi Das ( 1995) e Kleinman ( 1992). L'impiego, da parte di
Taussig, della fantasia e dell'illusione di un montaggio allucinogeno, consente
delle straordinarie escursioni letterarie; oscura però ciò che è davvero in gioco
nei mondi locali. La sua sperimentazione radicalmente autoesperienziale, ben
ché innovativa, distorce l'autenticità dei mondi degli altri; inverte inoltre la le
gittimità dei loro resoconti locali in nome della priorità di un'analisi totalizzante
di un'ideologia egemonica, che è la sua propria fonte di autorità. Questa inver
sione politica crea quello che Scott (1985, pp. 346-350), seguendo Barrington
Moore (1978, p. 459), rifiuta come un falso senso di inevitabilità nel discorso
sull'egemonia che "non riesce minimamente a cogliere la conformazione dell'e
sperienza locale". Come dice Scott: [ . . ] vedere le cause del disagio invece che
" .
come personali, come cattive, come il fallimento di persone, individuabili nella

comunità, a comportarsi in maniera conveniente, potrebbe forse essere una vi
sione parziale, eppure non è sbagliata. E, non per caso, è con molte probabilità
l'unica visione che potrebbe, e in effetti lo fa, servire come base per una resi
stenza quotidiana" (p. 348).
L'esperimento di Taussig con una forma di scrittura finalizzata a sfidare l'au
torità dell'autore nel descrivere la realtà dei mondi altri è in ogni caso un contri
buto di non poca importanza. n genere e lo stile della scrittura sono chiaramente
cruciali per l'etnografia dell'esperienza interpersonale, e possono tanto chiarire
quanto oscurare le condizioni umane. Eppure, la prosa tormentata del postmo- ,
227
ognuno di noi, miniamo l'umanità dei nostri compagni che sof

frono ogni volta che non ascoltiamo la loro voce, la loro esperien
za. li lavoro di Nations e Rebhun ( 1988) sulle risposte delle madri
sopraffatte dalla povertà, nelle /avela del Brasile nordorientale,
agli alti tassi di mortalità tra i loro figli, come pure la descrizione,
fatta da Veena Das (1995), delle esperienze dei sopravvissuti del
la violenza interetnica e del disastro di Bhopal, sono contributi
esemplari di un'antropologia della sofferenza proprio perché pri
vilegiano l'esperienza di coloro che soffrono a tal punto che sem
plicemente non è più possibile non fare caso a, o nascondere, la
loro pena, e negare le conseguenze sulla nostra comprensione
dell'esperienza degli ordini morali, dietro alle categorie distan
zianti della sanità pubblica o dell'antropologia.
Prima abbiamo contestato che la professionalizzazione di pro
blemi umani, nei termini di disturbi psichiatrici o attraverso crip
tici codici antropologici nei termini di lotta di classe, porti chi sof
fre (e le loro comunità) a perdere quel mondo rappresentato dal
contesto locale che organizza l'esperienza attraverso la risonanza
morale e il rafforzamento di categorie culturali popolari in merito
al significato della vita e a ciò che nella vita è in gioco. Ci siamo
spinti molto avanti in questo processo di inautenticazione dei
mondi morali locali, in cui rendiamo illegittime le sconfitte e le vit
torie, la disperazione e l'aspirazione degli individui e dei gruppi
che potrebbero essere concepiti in modo forse più umano, non
come rappresentazioni di una qualche altra realtà (su cui noi, in
quanto esperti, possediamo un potere speciale), bensì come l'evo
cazione di un'esperienza prossima che rappresenta se stessa. 18
dernismo si dimostra corrosiva per la voce del soggetto, come anche per quella
dell'autore, così che l'esperimento incrinato di Taussig, alla fine, non fa altro che
sostituire un abuso linguistico con un altro. Ciononostante, dirigendo l'attenzio
ne verso il linguaggio dell'etnografia, Taussig solleva una questione utile rispetto
alle parole e allo stile più indicati per rappresentare il flusso dei mondi interper
sonali. Forse, uno dei vantaggi dell'etnografia dell'esperienza è quello di sfidare
l'etnografo a ricercare una voce autentica, capace di coniugarsi tanto con le esi
genze accademiche quanto con quelle etiche del suo soggetto di studio.
18. Quanto alla enormità dell'abuso, la trasfigurazione dell'esperienza attra·
verso una retorica psichiatrica o antropologica è grave, ma certo non pericolosa
come, per esempio, l'idea ottocentesca di degenerazione e la sua riapparizione
novecentesca nell'eugenetica omicida dd nazismo (Pick, 1989). Sarebbe un ter
ribile errore intellettuale quello di esagerare la prima forma di abuso cui abbia
mo fatto riferimento. Anche oggi la nuova eugenetica ci colpisce come il discor
so più pericoloso rispetto a un potenziale abuso politico. Nondimeno, la trasfi-
228
Viviamo immersi nel flusso dell'esperienza quotidiana: siamo

forme intersoggettive di memoria e di azione. Le nostre esperien
ze sono così completamente integrate - momenti narrati, narra
zioni in trasformazione - che il sé si costituisce a partire dai pro
cessi viscerali e trova in essi la propria espressione. Dal momento
che l'ordine di tale flusso è storico e culturale, quello che provia
mo, vediamo e richiamiamo alla mente è una fisiologia attiva dal
punto di vista simbolico. Per via della costruzione sociale del
flusso di esperienza, i processi psicosomatici sono trasmettitori e
ricettori di codici culturali. Per via della fondazione psicofisiolo
gica dell'esperienza, i codici culturali non sono totalmente auto
nomi nell'influenza che esercitano su di noi. C'è anche un vincolo
pan-umano alle continuità e alle trasformazioni che rappresenta
no le nostre esistenze e le nostre reti, derivate dal numero limitato
di modalità sociali di essere umani. Per via dell'economia politica
dell'esperienza, questo vincolo pan-umano è di per sé ritorto e ri
girato dai contesti locali di pressione che incoraggiano o oppri
mono le nostre aspirazioni, che ci sconfiggono, ci difendono, che
in poche parole sono noi.
Ci può essere una società priva di tristezza? Ci può essere una
cultura priva di minacce? Forse che il flusso dell'esperienza, indi
pendentemente da quanto fantasticamente diversa possa essere
la sua elaborazione culturale della perdita, o da quanto serena,
ottimistica o banale possa essere la sua configurazione storica di
quello che va sopportato, può eludere la sofferenza?
Non vorremmo però essere fraintesi. Non stiamo dicendo che
l'antropologia o la psichiatria forniscono una conoscenza non va
lida. Lungi da noi. Crediamo che questi due campi abbiano am
piamente arricchito la nostra comprensione delle origini e delle
conseguenze sociali e psicologiche della malattia, come anche
delle potenti influenze del contesto sociale e dell'orientamento
psicologico sulle forme e i procedimenti di cura. Anche quando
si tratta dell'esperienza della sofferenza, entrambi i campi hanno
aperto la porta a importanti indirizzi di indagine. E tuttavia, il
materiale necessario a capire la sofferenza è di ordine talmente
gurazione della sofferenza - quello che Latour (1988, pp. 1 1 6-129) potrebbe
chiamare la pastorizzazione della sofferenza a opera del riduzionismo biomedi
co - è ancora un esempio significativo delle conseguenze de-umanizzanti del di
scorso professionale contemporaneo.
229
diversificato che, riteniamo, la ricerca debba affrontare diretta

mente il dominio esperienziale che prima d'ora, con l'eccezione
forse del lavoro dei fenomenologi (con gli inevitabili limiti che
comporta), è stato il terreno dell'arte.19 Come poi la scienza socia
le e comportamentale possa trasformare quel regno in un sogget
to di studio adeguato non ci è perfettamente chiaro. Siamo tutta
via certi che così si debba procedere se la sofferenza umana, in
quanto esperienza, deve essere parte della cornice di problemi
delle nostre discipline. Dal momento che eccezionali lavori di et
nografia, biografia e storia, si dedicano in misura via via crescente
al fenomeno dell'esperienza, ci conforta pensare che la sfida,
benché ardua, possa essere raccolta. Tra l'altro, questa sfida non
vuole creare una scienza universale della sofferenza umana che,
come speriamo abbia mostrato questo contributo, sarebbe mali
ziosamente ironica.20
Inoltre non vogliamo neanche lontanamente insistere sul fatto
19. n problema cardinale, con la teoria fenomenologica, è che essa, nd tem

po, è divenuta un linguaggio speciale le cui convenzioni, accettate dagli iniziati,
risultano opache per i lettori profani. Infatti i neologismi coniati da Husserl,
Heidegger, Merleau-Ponty, Gehlen, Plessner e altri ancora, oscurano, più di
quanto non rischiarino, la qualità vissuta del flusso dell'esperienza, e alla fine
assumono un tenore essenzialista che è inaccettabile per una !inalisi sociale.
Certamente la teoria fenomenologica si nasconde spesso dietrolquesti termini
astrusi. Non si è assunta la responsabilità di popolarizzare il suo progresso con
cettuale attraverso un collegamento con correnti intellettuali di più ampio re
spiro. Nondimeno, come mostra Jackson (1989), le intuizioni dei fenomenolo
gi possono essere notevoli e di ampio respiro, qualora vengano efficacemente
tradotte in etnografia.
20. L'analisi etnografica e storico-comparativa della sofferenza fornirebbe
qualcosa di differente rispetto a una scienza transculturale della sofferenza. Per
esempio, supponiamo di comparare il materiale cinese su cui si è discusso in
questo saggio, diciamo, con il significato morale e gli usi politici della sofferenza
nella tradizione polacca. Longina J akubowska ( 1990) evoca l'immagine di Cri
sto sulla croce come simbolo di "disperazione, sacrificio e morte, ma anche re
surrezione", e ricorda l'associazione popolare del "Gesù addolorato", Jesus Fa
sobliny, alla Polonia stessa. Questa comparazione storica ed etnografica mette
rebbe a confronto delle immagini religiose e politiche abbastanza peculiari, ma
la sua più grande ricchezza starebbe nel riuscire a tenere in conto come tali im
magini contribuiscono alla strutturazione dell'esperienza nei mondi locali in
ciascuna società. Vorremo anche sapere cosa potrebbe dirci una comparazione
empirica del genere circa l'ordine morale e il suo significato per le condizioni
umane di vita. L'esito non sarebbe una nuova scienza (comportamentale o di al
tro tipo), ma una prospettiva integrata per gli studi storici, antropologici e psi
cologico/psichiatrici.
230
che l'argomento di questo nostro saggio sia il più centrale o il più

importante per l'antropologia psicologica o medica. Lo studio
dell'esperienza è tanto un altro soggetto quanto un modo di esa
minare diverse questioni che riguardano questi campi, e pertanto
merita un posto nell'antropologia medica e psicologica.
Infine, non intendiamo affermare che la sofferenza non si pos
sa comprendere o definire. Non stiamo infatti insinuando una
qualità irrazionale, o mistica, della sofferenza. Gli esseri umani si
trovano davanti a progetti e azioni respinti da forme di resistenza
che intervengono nel corso della loro vita, nelle relazioni sociali,
nei processi biofisici. Da queste forme di resistenza emerge ciò
che c'è di condiviso nella nostra condizione umana: la perdita, la
deprivazione, l'oppressione, il dolore. Le nostre condizioni uma
ne sono plasmate anche dalle nostre risposte a quelle forme di re
sistenza: angoscia, rabbia, paura, umiliazione, ma anche quelle
che Scheler (1928) chiamava risposte trascendenti: sopportazio
ne, aspirazione, umorismo, ironia. Ma queste sono così riccamen
te elaborate, culturalmente e personalmente, dai sistemi di signi
ficato e dall'idiosincrasia individuale, che le condizioni umane
devono pure presentare in grossa misura delle divergenze. La sof
ferenza è formata a partire da queste forme condivise di sofferen
za e dai nostri modi molto diversi di reagire a sventure inevitabili.
La sofferenza e la trascendenza sono tra le dimensioni maggior
mente in gioco nelle forme pratiche dell'esperienza quotidiana.
Per questa ragione esse meritano di essere materia esplicita di
analisi etnografiche e di comparazioni transculturali.
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7
UN CORPO CHE SOFFRE

LA COSTRUZIONE DI UN MONDO DI DOLORE CRONIC01
Byron ]. Good
"Dottore, è possibile che un'esperienza vissuta nell'infanzia

possa causare un dolore come questo?" Così mi si rivolse un uo
mo di sessantaquattro anni accompagnando suo figlio di ventotto
per un'intervista. L'uomo anziano era alto e abbastanza magro,
con un volto rugoso che rivelava tristezza e preoccupazione. n ra
gazzo mostrava anche meno dei suoi anni. Camminava in modo
rigido e aveva un viso immobile quasi senza espressione, forse,
pensavo, per via delle medicine. Aggirai la domanda sull' espe
rienza infantile e chiesi loro di seguirmi e accomodarsi, passando
a illustrargli a grandi linee il nostro studio sull'esperienza del do
lore e spiegandogli che ero un professore di antropologia, non un
medico né un terapeuta; quindi invitai il giovane, che chiamerò
Brian, a partecipare allo studio.2 Fu subito d'accordo e, col suo
permesso, invitai suo padre a rimanere per l'intervista.
Quello che seguì fu la storia di una vita di dolore - un dolore
con un incredibile mito di origine, un dolore che ha plasmato ra
dicalmente il mondo della vita di un giovane uomo e contro il
quale egli ha lottato per trovare un significato e un linguaggio per
esprimerlo. Parlai con Brian e suo padre soltanto una volta, per
quasi quattro ore. La trascrizione di quell'intervista serve da base
per l'analisi che segue, insieme alle interviste con le altre persone
che hanno scelto di prendere parte al nostro studio.
l. n titolo di questo capitolo si rifà intenzionalmente al titolo del libro di

Elaine Scarry La sofferenza del corpo: la distruzione e la costruzione del mondo,
che funge da fonte per le mie riflessioni sulle parole del giovane di cui viene qui
descritta la storia.
2. Le caratteristiche identificative di questo giovane sono state modificate
per proteggeme l'anonimato.
235
Elaine Scarry (1985), in una brillante discussione sulla natura

del dolore e sulla tortura, sostiene che il dolore acuto resiste al lin
guaggio. Viene espresso attraverso grida e urla, in un linguaggio
presimbolico, opponendosi all'ingresso nel mondo del significato.
Esso "distrugge" il linguaggio, dice l'autrice (1985 , p. 19); in
realtà, "il dolore intenso distrugge il mondo" (1985, p. 52). Tutta
via tale distruzione viene contrastata dalla risposta umana per tro
vare un significato, per "capovolgere la funzione deoggettivante
del dolore, imponendo al dolore stesso forme di aggettivazione
(pp. 20-2 1). "Essere presenti nel momento in cui il dolore provoca
un ritorno alla fase prelinguistica delle grida e dei gemiti vuoi dire
essere testimoni della distruzione del linguaggio; ma, al contrario,
essere presenti quando una persona abbandona questa fase e dà
forma alla realtà di ciò che sente nel discorso, è quasi come avere
l'opportunità di assistere alla nascita del linguaggio stesso" (p. 21).
Ci sono momenti, nel corso dell'intervista di una persona che sof
fre, in cui veramente sembra di essere testimoni della nascita del lin
guaggio, nella misura in cui questa persona lotta per tradurre in pa
role un'esperienza che resiste al linguaggio, un'esperienza originaria
del corpo che è simultaneamente tanto reale quanto fondamental
mente indescrivibile, una forza che plasma il mondo in modo tale
che chi soffre descrive, spesso, se stesso come abitante di un mondo
che gli altri non possono conoscere. Ma il linguaggio no� è solamen
te inadeguato quando l'intensità del dolore può esprimersi solo con
urla e spasmi del corpo; esso è forse più tipicamente inadeguato
quando chi soffre cerca un nome per il suo dolore, un nome indivi
duale che lo rappresenti in modo accurato, che lo descriva con una
chiarezza tale che le sue origini e i suoi contorni possano manifestar
si, una rappresentazione che abbia il potere contenerlo.
Nel suo classico studio sui Dinka, una popolazione nilotica del
Sudan meridionale, Godfrey Lienhardt (1961) descrive la reazione
locale nei confronti di persone che vengono improvvisamente pos
sedute. Ajak, un giovane uomo col suo incredibile mito di origine
era nato senza testicoli e stava per essere gettato nel fiume dal padre,
quando quest'ultimo venne persuaso dalla madre a offrire una pe
cora bianca in sacrificio alla divinità; allorché apparvero prima l'u
no e poi l'altro testicolo, fu improvvisamente posseduto da un pote
re. Corse selvaggiamente per venti minuti e alla fine cadde, buttan
dosi steso per terra. Lienhardt descrive così la reazione (p. 59):
236
UN CORPO CHE SOFFRE
Allora venne un maestro minore di fiocina e, rivolgendosi alla figura di

Ajak che si dimenava, chiese, qualunque cosa fosse a tormentarlo, di dirgli
il suo nome e che cosa volesse. Nel suo discorso cercò di strappare le rispo
ste a diverse potenziali fonti di possessione, dicendo: "Tu, Potere" (yin
jok), "Tu, divinità" (yin yath), e "Tu, Spirito" (yin atiep). Ma nessuna rispo
sta giunse da Ajak, che continuava a gemere e a roteare. Allora il maestro di
fiocina incominciò a rimproverare così il Potere che tormentava Ajak: "Tu,
Potere (jok), perché ti impossessi di un uomo che è lontano dalla sua casa?
Perché non ti impadronisci di lui a casa sua, dove c'è il bestiame? Cosa può
fare lui qui?" [ . ]
. .
Ajak biascicava qualcosa di incomprensibile; i presenti si aspettavano

chiaramente che qualcosa parlasse attraverso la sua bocca, per rivelare il
suo nome e il suo compito. Spiegarono che a tempo debito l'avrebbe la
sciato (pal). Quando domandai cosa fosse "quel qualcosa", mi dissero che
poteva essere diverse cose: la divinità del suo clan (yath), lo spirito di suo
padre, la libera divinità Deng, o "solo un Potere" (jok epath). Dato che non
sembrava volersi annunciare, come si poteva sapere?
La denominazione della fonte della sofferenza, in particolare

per coloro che soffrono di un male cronico, spesso ricorda questo
scenario denso di mistero. Qual è il tuo nome? Perché tormenti
questa persona? sembra chiedere il medico. La risposta è spesso
incomprensibile. "Essa" si rifiuta di parlare. E se non si presenta,
come la si potrà conoscere? n giovane uomo di cui questo saggio
porta testimonianza era posseduto da un'entità di questo genere.
n dolore era indicibile. Esso plasmava un mondo. Aveva resistito
alla simbolizzazione e si era rifiutato di rispondere a un nome,
benché molti nomi fossero stati proposti. Perciò era rimasto in
domito e fondamentalmente non condiviso, perché, come dice
Elaine Scarry: "il dolore si insinua tra di noi senza che noi possia
mo condividerlo, come ciò che non può essere negato e non può
essere provato al tempo stesso" (pp. 18-19).
La storia di Brian verrà esposta in tre parti: il mito dell'origine e la
storia del dolore (la narrazione); il configurarsi di un mondo di dolo
re (la fenomenologia); e la lotta per un nome (la simbolizzazione).
ll. MITO DELL'ORIGINE: NARRARE UNA VITA DOLOROSA
Brian fu invitato a partecipare al nostro studio in quanto ap

partenente a un gruppo di sostegno di un'organizzazione per la
salvaguardia della salute, rivolto a persone che soffrivano di ma-
237
- NARRAZIONE, ESPERIENZA E MONDI MORALI LOCALI
lattie croniche. Dopo avere fatto qualche breve domanda sul suo
retroterra personale e familiare, gli chiesi di parlarmi del suo pro
blema, di raccontarmi come era cominciato e come aveva tentato
di curarlo. La narrazione che seguì rappresentava uno sforzo di
dare forma al dolore, di dare nome alle sue origini nel tempo e
nello spazio, di costruire una biografia capace di dare senso a una
vita di sofferenza (cfr. questa definizione di narrazione di malattia
con quella presente in Kleinman, 1988).
Egli aveva un nome chiaro per il suo male - "Lo descrivo co
me 'disturbo dell'articolazione temporo-mandibolare (ATM)' "
e un preciso momento diagnostico - "l'autunno del 1984. In no
vembre circa". li suo disturbo dell'ATM fu inizialmente diagno
sticato da un medico generico che lo curava per difficoltà respi
ratorie e per un dolore che aveva all'orecchio, il quale "mi chiese
di fare dei movimenti con la mascella, su e giù un po' di volte. A
quel tempo potevi sentire, sentivi un battito e uno schiocco. Se
aprivo la mandibola, a un certo punto sentivo uno scatto, e poi la
richiudevo. Fu allora che lui mi fece la prima diagnosi" .3
Ma la descrizione del suo dolore e della sua storia eluse presto
una caratterizzazione ordinata, rovesciandosi nella sua vita.
Ora sembra una lunga storia. Quando me ne resi conto, mi, parve ovvio
che potesse essere una lunga storia, visto che mi sembra di avere avuto que
sti problemi da sempre. Mi erano capitati giramenti di testa senza sapere
perché li avessi . . . ero depresso e andavo in continuazione da vari speciali
sti, stavo sempre, per un motivo o per un altro, nello studio di un qualche
medico. Poi arrivarono i mal di testa, le vertigini, qualche volta anche la
nausea . . . Viene fuori in diverse parti del tuo corpo. Mi viene in testa, poi
sento male al petto, e non ho idea di cosa sia . . . potrebbe essere un attacco
di ansia, forse delle palpitazioni cardiache. E poi ah, il senso di debolezza
che mi, mi, prende di solito al lato sinistro, il lato sinistro del mio corpo è
più debole dell'altro, del destro.
3 . Vale la pena notare che Brian, da diversi punti di vista, non è rappresenta
tivo delle persone che abbiamo intervistato e a cui è stato diagnosticato il distur
bo dell'ATM. Egli ha una lunga storia di problemi psicologici, come ha chiarito
nell'intervista, e ha sofferto di dolori estremi e persistenti in gran parte del suo
corpo. Nessuna di queste è una caratteristica di molte persone che soffrono dei
disturbi delle articolazioni mandibolari (vedi, per esempio, Von Korff et al.,
1988a, 1988b). Scelgo, in questo libro, di raccontare la storia di Brian, più per il
suo dolore cronico che per la sua diagnosi di disturbo dell'ATM.
238
UN CORPO CHE SOFFRE
Le parole cominciarono a venir meno.
Beh, in verità, sì, sono un disastro . . . vediamo se mi ricordo. . . era come

se non potessi muovermi in alcun modo, non riuscivo a funzionare molto
bene. Sì, mi, mi ricordo che lavoravo . . . ed ero stato in piedi per diverso
tempo quando ho avuto proprio un, un attacco di vertigini e [non sapevo]
cosa, di cosa si trattava, capisci? E questo, per tutti quelli che hanno il di
sturbo dell'ATM, quando comincia a irradiarsi, ti va nelle articolazioni e va,
girando dentro il tuo corpo, è come un calore, un calore che brucia, e tira, e
lo senti andare, e poi nel petto, e non sai cos'è, e ti senti stordito, hai biso
gno, ah, tipo di respirare profondamente, poi pensavo, beh, si tratta di ver
tigini, ci scommetterei su, c'è tutta una storia, c'è stato il diabete in fami
glia, forse è quello di cui soffro. Ho pochi zuccheri nel sangue . . . lo so per
ché poteva esserci un rapporto tra quel periodo e quando poi mi hanno
diagnosticato il disturbo dell'ATM perché io, eh sì, avevo il bruxismo. Di
grignavo i denti. Digrigno i denti di notte, quando dormo. Mi capita anche
durante il giorno. È come, beh, un riflesso che io, come se ci fosse una fon
te di tensione che non so come affrontare, come se la interiorizzassi per
qualche motivo e, beh, non sapevo che il modo in cui esprimevo tutto ciò
era stringendo i denti. E poi i, questi denti sono tutti stretti insieme. Sfrega
vo quelli sotto contro quelli sopra, sempre, continuamente, come se fosse
un modo di gestire la rabbia, la tensione, o qualcosa del genere.
Ma quando tutto ebbe inizio? "Potrebbe essere . . . iniziato du

rante l'adolescenza, anche se è diventato più pronunciato, eh,
quando sono cresciuto, la, la natura estrema della cosa si è fatta
più evidente . . . ". Ma hai cercato di farti curare alle superiori?
"Non ci avevo mai pensato, o non l'avevo interpretato come un
problema fisico". Pensavi a un problema psicologico? "Già pri
ma delle superiori ero in terapia, e anche da bambino". Quindi
hai una lunga storia con i consulenti psicologici? "Una storia
molto lunga". Dal momento che ha detto tuo padre? Da quando
avevi due anni? "Sì".
Le origini quindi hanno uno spazio e un tempo. I dolori vera
mente acuti, emerge retrospettivamente, hanno origine nel cor
po, nella mandibola. Sono cominciati nell'adolescenza, anche se
è difficile stabilire quali dolori presenti già nell'infanzia siano da
considerarsi come manifestazione dei disturbi dell'ATM. E prima
ancora, le origini si collocano ai due anni di età.
Non ci sono segreti qui, non ci sono misteri che trovano per la
prima volta una voce. Una generazione di terapeuti ha ascoltato
questa storia. Tuttavia essa rimane primordiale e misteriosa.
239
A quel tempo mia madre si ammalò gravemente e dunque non era in

grado di prendersi cura di me e mio padre non era certo nella condizioni di
farlo . . . in modo adeguato. Non voleva nemmeno che venissero dei parenti
a prendersi cura di me. Quindi era . . . come essere orfano. Sono stato così
per un periodo di tre mesi, quando avevo due anni - e potrebbe proprio es
sere iniziato in quel momento - quella cosa mi strappò da ogni legame coi
genitori. E, ah, è stato molto traumatico. Non ho un ricordo conscio di al
lora, ma qualcosa ha danneggiato i miei sentimenti nel processo . . . l'unica
ragione per cui ho sentore che tutto prese il via allora dipende dal fatto che
ho queste sensazioni, inspiegabili, di panico quando devo provare qualco
sa di nuovo, quando dovrei evitare di essere timoroso e invece non ci riesco
e mi sento come intimidito. E così la mia, la mia inclinazione iniziale è stata
quella di ritirarmi, di, di sviluppare una forma di difesa contro questi pro
blemi che percepivo, che consideravo come una minaccia.
E così una storia iniziò a prendere forma. La madre di questo

piccolo bambino aveva l'epatite e venne ricoverata. Suo padre
decise di non las ciarlo alle cure dei membri della famiglia, ma alle
cure di un orfanotrofio (suo padre diceva: "Per me era solo un
problema di orgoglio testardo. Non volevo che la mia famiglia
fosse coinvolta. Ma ora vorrei che lo fosse stata"). Tre mesi dopo
il bimbo apparve completamente cambiato, uno "zombie". Brian
nella sua infanzia era considerato di intelligenza superiore alla
media, ma era estremamente sensibile e soffriva di attacchi di an
sia, di panico. "Anche se non c'è un motivo legittimo per essere
spaventati, all'improvviso sono assalito da un inspiegabile attac
co di ansia", dice. L'unico periodo che ricorda libero dal dolore è
quello compreso fra i nove e gli unici anni, anni "in cui mi sono
riuscito a godere la vita un po' di più". Ha avuto a che fare con i
medici per gran parte della sua vita, cominciando a due anni.
Durante l'adolescenza Brian iniziò a provare dolore - un dolo
re intenso, crescente, "mal di testa cronici, dolori che si irradiava
no dentro e intorno alla testa, all'orecchio, fino alla gola" . Aveva
crampi alla bocca e si sentiva soffocare. La sua depressione e gli
attacchi di ansia continuarono; era ansioso, frastornato, viveva
nel terrore di perdere il controllo. E poi, "è arrivata per un lungo
periodo di tempo la depressione, il malessere cronico, l'affatica
mento" . È stato curato con antidepressivi e ansiolitici, che conti
nuava a prendere anche all'epoca della nostra intervista. Gli
eventi misteriosi accaduti entro le mura dell'orfanotrofio, nasco
sti alla vista e precedenti al ricordo simbolizzato, sono inscritti
240
UN CORPO CHE SOFFRE
nella sua storia personale tanto quanto nel suo corpo, ed evocano
un terrore non mitigabile dalle medicine o dalla psicoterapia.
Sovrapposta a questa narrazione di una vita di sofferenza,
un'altra narrazione si sviluppa. Nel 1984, in seguito a una conge
stione e a un forte dolore alle orecchie, Brian si recò dal suo medi
co generico, pensando di avere un'infiammazione auricolare.
Questo medico sentì uno schioccare della sua mandibola, e sug
gerì che potesse avere a che fare col dolore alle orecchie. Brian fu
mandato da uno specialista otorinolaringoiatrico, il quale curò
l'infezione e inoltre "sentì questo suono di scatto e schiocco pro
nunciato" e "ipotizzò che avessi un problema legato all'ATM". Al
la fine, qualche mese dopo, un altro otorino in una clinica specia
lizzata lo visitò, spiegandogli il ruolo che la deviazione del setto
gioca nell'ostruire i passaggi respiratori, e "discutendo quell'ana
tomia, mi parlava anche della mandibola, lo schioccare interno,
un disturbo legato all'ATM. Un malfunzionamento della mandibo
la". Iniziò così un processo di reinterpretazione del suo dolore.
"Ero ancora un po' scettico nei confronti della cosa". Ma quando
il terzo medico consecutivo gli citò il problema: "Allora dissi: va
bene, non c'è modo di schivare più la cosa". Di conseguenza:
"Iniziai a pensare che fosse qualcosa con una base organica, che
avrei fatto bene a indagare, a vedere veramente dove mi portava, e
l'idea nel suo insieme era di speranza, credo, perché ora avevo in
dividuato qualcosa, e l'avevo definita in un certo modo. Posso di
re che è nella mia testa, ma non è tutta nella mia testa".
Brian fu mandato, da uno degli otorini, da un dentista specia
lizzato in "odontoiatria ricostruttiva". n dentista diagnosticò che
il suo dolore nasceva da un problema di occlusione - "non masti
cavo nel modo corretto". Limò molti denti per aggiustare la ma
sticazione, costruì una stecca rigida di acrilico, un apparecchio
occlusivo che stava attorno ai denti e "alleviava la tensione dentro
e intorno alle orecchie". Sfortunatamente, costretto a portarsi al
lavoro questi apparecchi e a indossarli per gran parte della gior
nata, Brian finì con il perderne uno e danneggiarne un altro.
Ogni volta il dentista intraprendeva un lungo processo per pren
dere le impronte, costruire il modello, adattare e riadattare il di
spositivo, plasmare, modellare, limare. Tutto questo a un costo,
per Brian, di 350 dollari per ogni apparecchio. Quando li perde
va o li danneggiava, Brian si sentiva umiliato e sempre più ansio-
241
so, per poi andare su tutte le furie. Più si arrabbiava, più volte do
veva tornare a ripetere tutto il processo. Ciononostante, andò
avanti a farsi curare dal dentista per quasi un anno. Provò un po'
di sollievo e iniziò a coltivare una certa speranza, prima che nuovi
dubbi prendessero piede.
Credo che nell'estate di quell'anno cominciai a pensare di capire quale

fosse la causa . . . perché mi sentivo così male . . . avevo un'immagine chia
ra . . . sapevo cos'era. Non brancolavo nel buio. Non c'era più ambiguità.
Non era un insieme di tante cose.
E come andò avanti la cosa?
Sì, credo che quell'atteggiamento mentale generale, quel senso di spe

ranza, continuò per un certo periodo, e poi credo che al momento in cui
ebbi il terzo apparecchio, ricominciai, i dubbi presero di nuovo piede. Mi
preoccupai. Ho ancora i mal di testa e cosa mi possono fare? E per poter
essere visitato dal fisioterapista avevo bisogno di una prescrizione medica,
così fu lui [il dentista] a prescrivermela.
n trattamento più recente di una certa importanza che Brian ha

intrapreso è stato per mano di una fisioterapista privata che gli ha
fatto profondi massaggi ai tessuti. Non solo la sua mandibola, ma
tutto il corpo è stato oggetto del trattamento. "Sembrava che ogni
parte del mio corpo fosse in rapporto con quello che mi accade
va . . . n petto. La schiena. Le gambe . . . Così la mia idea di quello
che succedeva iniziò di nuovo a cambiare: forse non è così sempli
ce come pensavo all'inizio" . La fisioterapista usava tecniche molto
dolorose, finalizzate a "sciogliere" le aree di tensione nei tessuti le
gati, duri, bloccati. I primi mesi di trattamento portarono a un'"at
tivazione" e a uno "sconvolgimento" delle viscere, accompagnati
da attacchi di bruciore che diventavano sempre più intensi. Nei
mesi successivi le cure divennero più leggere e Brian provò un po'
di sollievo. Alla fine, i trattamenti furono ridotti da molti a uno solo
a settimana, fino a uno ogni diverse settimane, concludendosi un
mese prima della nostra intervista. Benché un po' della tensione si
sia ridotta e la fisioterapista ritenga di aver completato il suo lavo
ro, Brian continua ad avere intenso dolore alla testa, al collo, alla
schiena e alle gambe. Ed è ancora in cerca di una cura.
La consultazione più recente avvenne tre giorni prima dell'in-
242
UN CORPO CHE SOFFRE
tervista. Su suggerimento del suo internista, che lo ha in cura per

problemi gastrointestinali, Briari prese un appuntamento con un
chirurgo maxillo-facciale, da cui fu visitato in un ospedale uni
versitario locale. Gli fu fatta una "ortopanoramica", ma Brian so
stenne che, a detta del chirurgo, essa non abbia rivelato "nessuna
effettiva anormalità tale da richiedere un intervento chirurgico".
n chirurgo gli consigliò di tornare a portare l'apparecchio rego
larmente per proteggersi dallo scatto delle mandibole e dal digri
gnare i denti. Sottolineò molto l'importanza di alleviare la tensio
ne e di rilassarsi, e consigliò di fare meditazione ed esercizio. "E
che impressione ti fece?" - gli chiesi.
Beh, era una risposta che mi sarei potuto dare da solo. Non avevo biso
gno di uno specialista per sentirmi dire una cosa del genere. . . In un certo
senso ripropone un approccio un po' più olistico. È un'idea più coinvol
gente; che riporta in ballo una certa ambiguità. Che ripropone il mio con
flitto col corpo. Ma si tratta poi veramente del mio corpo? O è il mio pro
cesso di pensiero che attiva le tensioni fisiche? Sono io o è l'inverso? È tut
ta questa incertezza che . . .
"Nessuna soluzione immediata", dissi.
Sì, nessuna soluzione immediata. Ogni volta che ne cerco una, sembra
solo che mi imbatta in un altro labirinto, in un pantano di cose.
E ora? Cosa ci attende in questa narrazione? "In questa preci

sa fase sto lottando contro una grande disperazione" , risponde
placidamente Brian.
Occasionalmente ho ancora dolore e torno a pormi altre domande. Si

tratta veramente dell'ATM o sono io il responsabile, o invece è qualcosa, un
disturbo emotivo, quello con cui più che altro devo avere a che fare? E una
volta che entro in uno stato di confusione come questo, di incertezza, e cre
do, sì, quest'assenza di speranza, quella sensazione generalizzata di, ah,
una sensazione di vuoto, allora, mi chiedo, cosa posso fare?
LA DISSOLUZIONE DEL MONDO: LA FENOMENOLOGIA
Elaine Scarry descrive il dolore come un linguaggio "che fran

tuma", che "annienta il mondo". Nell'orrore delle stanze di tor
tura che analizza, il linguaggio viene letteralmente fatto a pezzi,
243
ridotto a grida e urla. Per molti pazienti che soffrono, il linguag

gio è tutto fuorché frantumato in quest'accezione letterale. Brian
era incredibilmente e spaventosamente articolato, sebbene il lin
guaggio, a volte, sembrasse inadeguato a esprimere le qualità vis
sute della sua sofferenza. Appena si sedette, rigido e fermo, de
scrisse un mondo interiore incredibilmente ricco. Allo stesso
tempo, come vedremo in questo paragrafo, il dolore plasma il suo
mondo, resistendo all'aggettivazione e minacciando la struttura
oggettiva del mondo quotidiano di cui Brian è parte.
BYRON Gooo: Come descriveresti quello che sta accadendo nel tuo
corpo?
BRIAN: A volte, se dovessi visualizzarlo, sembrerebbe come se lì, lì, ci
fosse, eh, un demone, un mostro, qualcosa di orribile, di orrendo, che si
annida, colpendo le parti interne del mio corpo, squartandole. E io, ah, io
lo contengo, o cerco di contenerlo, così che nessun altro lo possa vedere,
così che nessun altro sia disturbato da lui. Perché mi spaventa a morte, e
suppongo che se, perbacco, se qualcuno dovesse, dovesse vederlo, allora,
ah, mi eviterebbero come la peste. Così raddoppio i miei sforzi per dire . . .
sarò perfettamente in grado di contenere tutta questa cosa. E forse, meno
faccio, meno mi faccio riconoscere, meno mi, mi azzardo a uscire, o e ren
do un'iniziativa, così non lo farò, ecco, non farò uscire questo schifo. E co
me se stesse accadendo qualcosa di veramente, di davvero terribile. Non lo
controllo, non ho, ah, non ho nessun controllo su questa cosa, anche se mi
piace credere il contrario. Almeno fino al punto in cui nessun altro. . . per
ché se lo scoprono, allora non mi crederanno, ma da un lato, se inizi a par
larne, allora loro, tutti loro hanno, eh, le loro risposte, soluzioni che però
non c'entrano niente con le tue. Quindi credo che un modo appropriato di
descriverlo, il dolore diventa veramente terribile, non c'è un modo per co
municarlo, o per parlarne con qualcuno. A volte, mi faccio dei viaggi men
tali, cerco di razionalizzare, di spiegarmi tutto, provando a dirmi che è tut
ta immaginazione, che è un'invenzione, che non esiste davvero. Ed è, di
venta un meccanismo per gestire la cosa. Se mi convinco in modo intellet
tuale che non c'è, o che non è poi così importante, o, ci vedo troppe cose,
ah, allora sai, non crollerò. Non sarò così, non funzionerò così male fino al
punto di . . . non essere più capace di fare niente.
Attraverso la sua ricca descrizione, Brian ci fa entrare in un

mondo di dolore. È uno spaventoso mondo di mostri che deva
stano il suo corpo, un mondo privato che ha paura di condividere
con gli altri, un mondo che loro probabilmente non potrebbero
capire, eppure un mondo assoluto e a cui lui non può sfuggire,
che vuole disperatamente interpretare come immaginario, ma
244
UN CORPO CHE SOFFRE
senza riuscirei. Allo stesso tempo, grazie a una grande determina

zione, Brian ha continuato a lavorare ogni giorno in una compa
gnia di assicurazioni. Vive con la sua famiglia, partecipa agli in
contri del gruppo di sostegno, va da medici e terapeuti, frequenta
le scuole serali e dipinge. Cosa intendiamo parlando di mondo in
questo contesto? Ha un senso parlare dd mondo di chi soffre di
dolore cronico? In che senso il mondo di chi soffre è speciale, pri
vato, perfino non condivisibile? Quali sono le sue caratteristiche?
In che misura possiamo dire che il dolore cronico lo " dissolve"?
n concetto di mondo che qui viene impiegato è legato a una
lunga storia di filosofi e scienziati sociali di orientamento fenome
nologico - da Edmund Husserl a Maurice Merleau-Ponty, da Sar
tre a Ndson Goodman, da William James ad Alfred Schutz fino a
diversi sociologi e antropologi contemporanei. Per Husserl, il
"mondo della vita", Lebenswelt, è il mondo delle nostre esperien
ze vissute, comuni e immediate. Questo mondo è spesso in contra
sto con il mondo oggettivo della scienza, e molti sostengono che
quest'ultima rappresenti la realtà nel senso stretto dd termine.
Husserl e gli scienziati sociali che la pensano come lui, hanno af
fermato che non è il mondo della vita a presupporre il mondo dd
la scienza, casomai il contrario. La scienza è radicata nd mondo
della vita. Essa assume una prospettiva particolare, un'attitudine
particolare nei confronti della realtà, costituendo uno specifico
mondo scientifico e presupponendo che le sue dimensioni di
esperienza e le sue interpretazioni siano condivise nd mondo dd
la vita. n mondo scientifico è solo uno dei diversi mondi o "sot
touniversi" nei quali viviamo, mondi che comprendono quelli dd
l'esperienza religiosa, dei sogni e delle fantasie, della musica, dd
l'arte e della realtà dd "senso comune", che è predominante in
gran parte della nostra vita. Inoltre, benché il mondo della vita
possa essere investigato in relazione all'esperienza individuale, es
so è un mondo intersoggettivo, sociale e culturale, un mondo che
resiste al nostro desiderio di plasmarlo secondo i nostri capricci,
un mondo di fatti e realtà sociali che non possiamo annullare.
Come possiamo affrontare la comprensione dd mondo del dolo
re cronico? Torniamo alla descrizione di metodo che Husserl offre:
Comincio [. . . ] col mettere in dubbio ciò che in me, sotto il titolo

di "mondo" , ha la proprietà di essere conscio, esperito, inteso e ac-
245
cettato da me come esistente; mi domando come esso si manifesti

nel suo essere così accettato; mi domando come io divenga cosciente
di esso, e come potrei descriverlo [. . . ] ; per quale via ciò che è in tal
modo soggettivo si manifesta secondo modalità diverse, come esso
appare in sé, [. . . ] come deve essere descritto, e che tipo di fine sia a
determinare in me un mondo dal carattere così peculiarmente esi
stenziale. (Husserl, citato in Brand 1967, p. 209)
li che significa che noi esploriamo l'organizzazione della sensi

bilità, dell'esperienza e degli oggetti dell'esperienza, i contorni
del mondo per come viene esperito e per come vi si reagisce, co
me pure l'organizzazione e la costruzione dell'esperienza. Qui
esamineremo la descrizione che Brian ci offre della sua sofferenza
e del suo mondo, mettendola a confronto con il mondo della
realtà quotidiana, come viene definito da Schutz, per tornare poi
alle osservazioni di Elaine Scarry, secondo cui il dolore ha il sin
golare potere di distruggere il mondo.
Nella testimonianza di Brian, l'esperienza corporea assume
proporzioni enormi. Come emerge dai suoi resoconti sull' ansia e
sui conseguenti stati di panico causati dalla sofferenza, egli parla
del male che parte dall'articolazione mandibolare per evitare di
affrontare il nodo del problema. Modalità che riaffiora nella sua
descrizione del dolore.
Entra nella testa . . . la bocca diventa calda, per via degli spasmi che mi
vengono in bocca e giù, dove deglutisco e vorrei qualcosa per rilassarli . . .
I muscoli della mascella - sul palato sono tutti tirati, e allora devo bere
qualcosa di caldo per rilassarli. Poi inizia a scendere, la gente lo descrive
rebbe come un sentirsi soffocati, o come avere questo grumo, questa sen
sazione di oppressione in tutta questa parte [faceva gesti toccandosi la
gola e il petto] . E comincia a scendere. E quando l'ansia sale, non sai piu
che diavolo ti succede, e cominci a sentire altre cose, e - a volte sensazio
ni di bruciore, e, ah, qualche volta mi sento tutto frastornato. Comincio a
respirare più velocemente . . . la cosa più terribile di tutte è che comincio a
perdere il controllo, mi trovo improvvisamente . . . mi trovo a non essere
più capace di trattenermi, non so quello che succede perché è così, così
strano. Attribuivo la debolezza della mia gamba a tutto ciò, e il fatto di
sentirmi una gamba più tesa dell'altra, è sempre la mia mano sinistra che
fa più male, qua, questi crampi muscolari che scendono, ah, il braccio si
nistro, e a volte un formicolio nella mano . . È come se nei momenti peg
.
giori tutti i miei sintomi emergono e devo fare qualcosa. Devo mettere le
cose a posto. Mentre lavoro, ah, perché devo, devo avere tutta, tutta que
sta afflizione?
246
UN CORPO CHE SOFFRE
n dolore a volte aumenta, e "striscia" per il corpo.
Di solito è come una pressione che cresce. Comincia a muoversi in giro,

a spostarsi, come se fosse una striscia calda, un fuhnine, o qualcosa del ge
nere . . . sento delle fitte alle spalle, alla colonna vertebrale che, che scendo
no lungo il collo e la spina dorsale o può anche scendere, scendere sul brac
cio, e poi, ah, tutto un problema diverso, coi disturbi allo stomaco, è saltato
fuori recentemente, ma non sono sicuro qual è l'esatta natura del suo rap
porto col disturbo dell'ATM. Non dovrebbe accadere, ma ho avuto irrego
larità . . . e molti fastidi di stomaco e crampi in quel punto.
Nel mondo di Brian il corpo ha un rilevanza speciale, come

egli spiega eloquentemente. Esso assorbe in sé il mondo, si river
sa nel mondo e dà forma non solo all'esperienza, ma al mondo
esperito. Brian lotta per continuare a lavorare, ma è proprio
quando " devo darmi da fare" che "la pervasività di questo tipo
di afflizione" minaccia di sopraffarlo. Come conseguenza, dice,
"sono a uno stadio in cui potrei ben smettere di lavorare . . . a vol-
te penso che sto per entrare in un esaurimento nervoso . . . finché
riesco a ingannare le persone, queste non sanno cosa mi sta acca
dendo . . . non sarò trascinato via da qualche parte. Ma è uno
sforzo incredibile. A volte mi chiedo se ce la posso fare a regger
lo". Brian è pertanto incapace di vivere semplicemente attraver
so il suo corpo nel "mondo della vita quotidiana" , nel "mondo
del lavorare" (Schutz, 197 1 , pp. 181-202), rivolgendo la propria
attenzione a fini pratici, stabiliti da lui o da coloro che hanno re
so il posto di lavoro ciò che egli chiama una "squadra di forzati
incatenati " . Il suo corpo arriva a dominare la coscienza, minac
ciando di disfare il mondo quotidiano, ed è solo con uno "sforzo
incredibile" che egli può occuparsi di quello che per noi è il
mondo dominante.
Schutz (197 1, p. 190) sostiene che nel mondo della vita quoti
diana, il sé è esperito nelle vesti di "autore" delle proprie attività,
come "artefice" delle nostre continue azioni, e quindi come un "sé
indiviso e totale" . Agiamo nel mondo attraverso i nostri corpi; i no
stri corpi sono il soggetto delle nostre azioni, ciò attraverso cui fac
ciamo esperienza, comprendiamo e agiamo sul mondo. Al contra
rio, Brian descrive il suo corpo come se fosse divenuto un oggetto,
distinto dal sé esperienziale e agente. Molte sono le dimensioni di
questo processo che egli ha descritto. n dolore è capace di prende-
247
re iniziative. È un demone, un mostro che si nasconde, che colpisce

l'interno del corpo. n dolore è una "cosa" che "viene fuori in varie
parti del tuo corpo" , che striscia per il corpo e che Brian raramente
sente di poter controllare. n dolore è anche fondamentalmente av
versivo. Esso, nelle parole della Scarry, è " una pura esperienza fisi
ca di negazione, un'espressione sensoria immediata del 'contro', di
qualcosa che ci è contro [ . ] . Anche se si manifesta entro di sé, es
. .
so viene al tempo stesso riconosciuto come 'non sé', come 'non

me', come qualcosa di tanto estraneo da doversene sbarazzare su
bito" (1985, p. 84). Allo stesso tempo, il dolore è parte del sogget
to, una dimensione del corpo, una parte del sé. Di conseguenza, il
corpo stesso diventa un. agente awersivo. "Penso che sia contro di
me, che io abbia un nemico" , disse Brian del suo corpo. "li mio
corpo fisico non collabora. Finirà per !asciarmi a terra" .
BYRON Goon: Hai l a sensazione, in qualche modo, di pensare al tuo

corpo più come a un oggetto? Cioè che esso, in qualche modo, non sia ve
ramente parte di te?
BRIAN: Sì. Non ho mai neanche notato quei momenti, quando penso
che è . . . sono fuori da me stesso, tutto questo con cui ho a che fare è una,
ah, una massa decadente di tessuti, niente di buono, e io, io mi ritrovo an
cora a guardarlo in questo modo; come se la mia mente fosse separata dal
mio sé, credo. Non mi sento integrato. Non mi sento come una persona in
tera perché sono sempre alle prese con qualche difetto fisico . . . e quindi ar
rivo fino a vedermi come deficitario . . . mi sento disabile, malfunzionante,
tutto quello che vuoi, decidi tu come chiamarlo. E poi questo mi fa arrab
biare, capisci?
Pertanto, in quanto luogo di dolore, il corpo prende l'iniziati

va su e contro il sé. Diventa una "massa cadente di tessuti" sepa
rata dal sé, e la totalità del sé diventa deficitaria, perdendo la sua
integrità.
Uno dei presupposti fondamentali della vita quotidiana è che
viviamo nello stesso mondo delle persone che ci stanno attorno,
che il mondo che esperiamo e abitiamo è condiviso dagli altri
(Schutz, 197 1 , pp. 192-196). Per molte persone affette da una ma
lattia cronica, questo presupposto viene messo in dubbio. n loro
mondo viene vissuto come diverso, come un regno che gli altri
non possono pienamente sondare. Per chi soffre di dolore croni
co, questa sensazione è spesso molto acuta. n dolore resiste infatti
all'aggettivazione dei test medici standard; non ci sono misurazio-
248
UN CORPO CHE SOFFRE
ni per il dolore, non sono possibili analisi biochimiche. Esso resi

ste alla localizzazione; la maggior parte degli sforzi per identificare
il punto originario del dolore cronico sono destinati a fallire mal
grado i progressi nelle tecniche di immagine, e quasi tutti i tentati
vi chirurgici di rimuovere i percorsi del dolore sono presto annul
lati dall'efficace generazione, da parte del corpo, di nuovi canali
per la sua trasmissione. Come ha scritto Ronald Melzack nel 1973 ,
l'idea di un centro del dolore nel cervello è "pura fantasia, a meno
che non si consideri praticamente l'intero cervello come il centro
del dolore" (in Scarry, 1985, p. 88). Allo stesso tempo, benché
venga esperito con assoluta, spesso bruciante, certezza, il dolore
resiste all'aggettivazione del linguaggio, alla conferma del consen
so sociale. Come citato prima in questo capitolo, Brian ha raccon
tato di sentire il bisogno di essere "perfettamente contenuto",
perché "se loro lo scoprono . . . non mi crederanno", o "avranno le
loro risposte e soluzioni che non c'entrano con le tue". Più avanti,
nell'intervista, ha parlato direttamente di questo aspetto.
BYRON Goon: Non hai mai la sensazione di vivere in un mondo diverso

da quello degli altri? Un mondo, magari, che le altre persone non possono
davvero capire?
BRIAN: Beh, sì. Questa è la sensazione generale che provo. Le persone
non riescono veramente a capire la persona col disturbo dell'ATM. Se non
ce l'hanno, non lo capiscono. E sono veramente scettici. Non ti credono.
Pensano che sei solo un po' diverso, un po' strano. Ehm, un po', ehm, spo
stato; non sei, almeno credo, imperscrutabile. Non riescono a capirlo. Non
sanno cos'è. Magari è solo qualcosa che stai inventando.
Gli altri credono che questo mondo sia "inventato". Brian si

augura disperatamente di riuscire a crederci anche lui, di riuscire
a "spiegarmi tutto, provando a dirmi che è tutta immaginazione,
che è un'invenzione, che non esiste davvero". Ma non ce la fa. Al
contrario, il dolore è la realtà centrale; domina l'esperienza e l'e
spressione. Esso "monopolizza" il linguaggio, "diventa il suo uni
co oggetto: il lamento [ . . ] diventa il solo modo di parlare"
.
(Scarry, 1985, p. 86). L'aggettivazione verbale, l'estensione del sé

nel mondo, e quindi lo stesso sé che viene in essere nel processo è
dominato dal dolore. Ma poiché gli altri nutrono dei dubbi sulla
parola, mettono in dubbio anche il mondo e il suo autore. "Pensa
no che sei . . . diverso . . . strano . . . imperscrutabile". L'abituale so-
249
spensione del giudizio che ci permette di accettare il resoconto del

mondo l'uno dell'altro, quella che Schutz chiama "epoche dell'at
teggiamento naturale" (Schutz, 197 1 , p. 202), è assente nei reso
conti di chi soffre di dolore cronico. Di conseguenza, il sé e il
mondo di chi soffre di dolore sono minacciati dalla dissoluzione.
n nostro dialogo continuò:
BYRON Goon: Qual è la natura di quel mondo che loro non possono ca
pire?
BRIAN: Non lo so, per me è . . . , è una costrizione. Vuoi dire essere lega
ti . . . provare dolore nel corpo e non essere in grado di spiegarlo adeguata
mente o di interpretarlo. La consapevolezza di non poterlo fare è così tota
le, così pervasiva, che non posso reahnente dire, sì è come un mal di testa,
ma è anche diverso dal mal di testa. Devi provarlo per poter reahnente ca
pire di che si tratta. Devi scoprire cosa significa tornare a casa e sentire che
non hai idea di che momento del giorno sia. Anche se hai un orologio pro
prio davanti a te, non sai che ore sono. Ti devi sdraiare perché, beh, senti
che da un momento all'altro crollerai a causa del dolore, o che non sai se
succederà, se ti sveglierai la mattina una volta che sei andato a dormire. Hai
così paura. C'è una sensazione che provi - è una cosa totale - ho avuto que
ste sensazioni, e la testa viene chiusa in una morsa, e qualcosa mi blocca da
una parte o dall'altra, come una ruota che viene girata tutto il tempo, e va
avanti così. Mi va intorno alla testa e poi, è strano quando torno a casa la
sera, e mi sdraio per un quarto d'ora. Potrei dissolvermi nel sonno, oppure
no, ma sono in una specie di stato intermedio e, beh, ogni cosa sembra,
quasi una specie, anche se non posso, beh le fantasie che mi girano nella te
sta. Di solito, ho avuto una giornata pesante e mi sdraio per un quarto d'o
ra, ma poi non lo so se è passata mezz'ora o un giorno intero o, ah, tre o
quattro ore. n tempo si deforma.
Il tempo sembra deformarsi. Non soltanto viene meno la con

valida dell'esperienza di chi soffre di dolore, minacciando la da
tità del mondo della vita, ma i componenti del mondo percepito
- tempo, spazio - iniziano a dissolversi. Schutz (197 1, pp. 188-
191) sostiene che nella vita quotidiana la nostra esperienza perso
nale del tempo, del tempo interno (che Schutz chiama durée) , è
sincronizzata col tempo esterno, col tempo socialmente organiz
zato e convalidato. n mondo della vita che condividiamo con gli
altri viene esperito come contraddistinto da una comune struttu
ra temporale che spesso è molto più incerta di quanto immaginia
mo. Ciò si evidenzia per esempio quando le persone scoprono di
avere una malattia che minaccia la loro esistenza e iniziano a riva-
250
UN CORPO CHE SOFFRE
lutare il tempo. Queste persone spesso riferiscono di fare espe

rienza del tempo in modo diverso da quelli intorno a loro; il tem
po è breve, non va sprecato, ma vissuto con impazienza. Per
Brian, il tempo interno e quello esterno sembrano non sincroniz
zarsi. E, cosa più terribile, il tempo stesso sembra saltare, perdere
il suo potere ordinante. L'intervista continuava:
BYRON Gooo: Te lo stavo proprio per chiedere. Ti sembra diverso il

tempo rispetto a prima, o rispetto alle altre persone?
BRIAN: Per me, sì, il tempo sembra disperdersi, quasi come se non potessi
dire che sta succedendo qualcosa ora. Non ho modo di incasellare un tratto
di tempo preciso in cui ho sbrigato un po' di cose. È come se ne perdessi la
traccia. Non riesco a stare al passo. O è come se tutto mi franasse addosso in
una volta; il passato, il presente -vengono insieme tutti in una volta . . . episo
di che si ripetono, continuamente: episodi di dolore che sembrano ripetersi.
Riesci a ricordarti che in passato l'hai avuto, ma non puoi neanche distingue
re adesso da allora. Hai davvero una visione molto deformata e distorta di
cosa sia il tempo. Così, è un po' così, un aspetto molto fastidioso della cosa.
BYRON Gooo: n tempo sembra più lento o più veloce? o ci sono dei
momenti, dei periodi nella tua vita, in cui il tempo sembra correre o invece
sembra rallentare?
BRIAN: Di solito il tempo sembra correre quando corro io; quando sono
in preda a una qualche attività che voglio sbrigare, il tempo allora corre
molto veloce. O c'è qualcosa che vorrei completare, il tempo sfreccia co
munque. Non ho combinato nulla. Posso essermi impantanato, perché me
la devo sempre vedere con questi dolori, o solo perché non me la sento, e
allora mi dispiace che il tempo sia passato, e non ho combinato niente. E
sembra che se ne sia andato prima che io potessi, sembra essersi mosso
troppo in fretta. Lo so razionalmente che non ho modo di controllarlo. Po
trebbe esserci una qualche forza di volontà che non è poi così - troppo
buona a - badare a comandare. Mi piacerebbe essere capace di controllar
la. Mi piacerebbe far tornare indietro certe cose che mi sono perso.
Dunque il tempo frana. n passato e il presente perdono il loro

ordine. Il dolore rallenta il tempo personale, mentre il tempo
esterno accelera e va perduto. Un atto di volontà è necessario per
ordinare il tempo, e il tempo riempito dal dolore è vissuto come
tempo perduto. L'eloquenza di Brian rispetto al mondo del dolo
re non può essere sostenuta dal linguaggio. È un mondo infatti
minacciato dalla dissoluzione. Spazio e tempo sono sopraffatti dal
dolore, e il mondo privato non solo perde il rapporto col mondo
in cui vivono gli altri, ma anche le sue dimensioni organizzative
iniziano a crollare. n dolore minaccia di disfare il mondo.
251
In questo contesto, le ripetute espressioni di preoccupazione

di Brian a proposito di "perdere il controllo" assumono un signi
ficato speciale. La parola "controllo" appare tredici volte nella
trascrizione, in otto punti dell'intervista. Due volte esprime
preoccupazione per la sua capacità di controllare il dolore o il
mostro che si dimena nel suo corpo. Una volta descrive se stesso
come "vittima dell'esistenza, piuttosto che uno che ha il controllo
su di essa" . Una volta spiega la sua incapacità di controllare il
tempo, di recuperare quello che è andato perduto. E quattro vol
te parla del terrore di poter perdere semplicemente il controllo:
Mi sento quasi come se stessi per raggiungere il punto di rottura e allo

ra, beh, sarà così. Cosa sarà se il mio supercontrollo e i meccanismi di dife
sa non sono forti abbastanza da tenermi intatto? E succede, e io esplodo e
vado su tutte le furie e mi dico, non posso sopportarlo . . . Andrò fuori di
me, perderò il controllo. Non posso più farcela.
Questo tema esprime una profonda paura di dissoluzione del

sé e del mondo vissuto. L'ipotesi che il mondo possieda una sua
stabilità è rimpiazzata dal senso della sua arbitrarietà, la sensazio
ne che la volontà sia necessaria, che il controllo sia necessario per
conservare il sé e il mondo. Insieme agli attacchi di panico e di an
sia, il dolore inonda la coscienza, domina il tempo interno e sman
tella il rapporto ordinato tra il sé conscio e il mondo a cui esso si
rapporta. La pervasività del corpo espande i suoi confini, impedi
sce l'attenzione per il mondo esterno e minaccia di dissoluzione.
Solo sorvegliandolo e contenendolo - "così raddoppio i miei sfor
zi . . . sarò perfettamente controllato in tutta questa cosa" - il sé
può essere preservato. Ma questo sforzo di mantenere il controllo
è motivo di profondo isolamento, minacciando ulteriormente il sé
e la sua relazione col mondo quotidiano e con l'intersoggettività.
Pertanto, il mondo del dolore cronico, quel mondo separato abi
tato da chi in esso soffre, è allo stesso tempo un mondo dissolto.
LA LOTI'A PER UN NOME: LA SIMBOLIZZAZIONE
I Dinka curano i membri della loro società che sono posseduti

facendo appello ai nomi delle Divinità - "Tu Potere, tu Divinità,
tu Spirito, perché tormenti quest'uomo? " - aspettando che uno
252
UN CORPO CHE SOFFRE
risponda al suo nome, che parli attraverso la bocca del sofferente,

che annunci il suo compito e il sacrificio che vuole. Lienhardt
analizza ciascuno dei Poteri e delle Divinità come immagini radi
cate in distinti complessi di esperienza. Per i Dinka, tuttavia, que
sti Poteri sono essi stessi le basi dell'esperienza, la fonte del po
tere e le origini di certe forme di sofferenza. Essi sono, dice
Lienhardt, centrali nel processo di simbolizzazione necessario
per la guarigione.
Senza questi poteri, o immagini, o una alternativa a essi, non sa

rebbe possibile, per i Dinka, alcuna differenziazione tra l'esperienza
del sé e quella del mondo che su di esso agisce. La sofferenza, per
esempio, potrebbe essere solo "vissuta" o sopportata. Ma attraverso
la figurazione delle ragioni della sofferenza in un particolare Potere,
i Dinka possono afferrare intellettualmente la sua natura in una ma
niera soddisfacente, e quindi possono in certa misura trascenderla e
dominarla attraverso questo atto di conoscenza. Proprio grazie a
questa conoscenza, a questa separazione di un soggetto e di un og
getto all'interno dell'esperienza, sorge per loro anche la possibilità
di creare la forma di esperienza che essi desiderano e di liberarsi
simbolicamente da quello che altrimenti dovrebbero sopportare
passivamente. (Lienhardt, 1961, p. l70)
n trattamento medico per il dolore cronico assomiglia spesso

alla divinazione Dinka. Vengono invocati dei nomi, e il divinatore
e il sofferente aspettano che il potere annunci se stesso. La cura
medica è finalizzata a costruire un'immagine che dia nome alle
origini del dolore nella biografia di chi soffre e alla sua sorgente
nel corpo del malato. Sfortunatamente, come nel caso del giova
ne Dinka descritto prima, la risposta è spesso inintelligibile, il po
tere si rifiuta cioè di rivelarsi, o il medico non riesce a concordare
il nome del potere. In ogni caso, chi soffre di dolore cronico con
tinua ad andare avanti, a cercare sempre un nome per la sua sof
ferenza, un'immagine che designi la sua origine e che consenta di
allontanarlo dal sé, che fornisca la struttura simbolica per la rico
struzione del mondo.
Per Brian, c'erano due nomi per la sua sofferenza, psiche e so
ma, tensione o ansia o depressione e disturbo dell'ATM. Uno dopo
l'altro, questi nomi sono stati invocati, e a ciascuno sono stati offer
ti sacrifici. Si tratta comunque di immagini in conflitto, e finora
nessuna delle due ha avuto il potere di liberarlo dalla sofferenza.
253
Per parecchi anni Brian è stato in terapia per problemi psicolo

gici iniziati all'età di due anni. Questa narrazione è chiara. Quel mi
sterioso periodo nell'orfanotrofio " [lo] strappò da ogni legame coi
genitori" e lo lasciò con sensazioni inspiegabili di panico, paura
dell'autorità, vittimismo, ricorrenti crisi depressive e, a causa della
tensione e del digrignare i denti, con un dolore crescente e quasi in
sopportabile. Sfortunatamente, questa denominazione del suo
problema e le relative terapie - sia la psicoterapia che i farmaci -
non hanno avuto il potere di diminuire il dolore e la sofferenza.
Quando aveva ventiquattro anni, fu proposto un nuovo nome
per il suo dolore. n disturbo dell'articolazione temporo-mandibo
lare (ATM), o i disturbi temporo-mandibolari, sono concepiti come
disturbi delle articolazioni del tratto temporo-mandibolare che
portano a dolori maxillo-facciali, a limitazioni nell'escursione del
la mobilità accompagnata dal bloccarsi e dallo stringersi della
mandibola, da mal di testa, mal di orecchie, dolore cervicale. Ven
gono spesso curati con apparecchi per il bruxismo, per il riposi
zionamento della mandibola e la stabilizzazione dell' articolazio
ne; farmaci antiinfiammatori e analgesici; con trattamento denti
stico e ortodontico (vedi Von Korff et al., 1988a, 1988b). L'idea di
avere il disturbo dell' ATM portò Brian a reinterpretare molti dei
suoi problemi, a rileggere la narrazione della sua malattia.
b
Se avevo mal di orecchie da bambino, o se avevo dei pro lemi, allora
poteva essere, poteva già essere il disturbo dell'ATM. Se mi sentivo male a
volte senza sapere perché, poteva magari essere il disturbo della ATM? L'ul
timo anno di superiori, ricordo di avere vomitato una mattina e - poiché
mi ero svegliato con un mal di testa tremendo - mi sentivo girare, ero tutto
frastornato. Solo ora, a vederlo in retrospettiva, poteva essere qualcosa che
- che c'entrava con il disturbo della ATM, no?
All'inizio, era pieno di speranza. n dolore aveva una chiara ori

gine in un sito specifico del corpo, non semplicemente nella "ten
sione" , nell'"ansia". Aveva un nome che poteva spiegare molti
dei suoi sintomi più debilitanti e apparentemente non connessi.
Esistevano degli specialisti dei disturbi dell' ATM e delle cure con
sigliate. E, oltretutto, le prime cure sembrarono alleviare un po' il
dolore. Tuttavia, pur proseguendo le cure, i sintomi più gravi ri
manevano. La gamma dei trattamenti consigliati dai membri del
gruppo di supporto per i disturbi dell'ATM cresceva. Le risposte
254
UN CORPO CHE SOFFRE
diventavano maggiormente "olistiche", più "ambigue", meno

chiare. E Brian ricominciò a disperarsi.
Al tempo dell'intervista Brian era preso in mezzo a queste due
immagini della fonte della sua sofferenza. All'inizio gli chiesi del
le sue depressioni. Mi rispose che solo da poco aveva cominciato
a vederle come un risultato del disturbo dell'ATM. "Pensare cosa
è venuto prima mi fa vivere un grosso conflitto. Sono depresso e
allora il dolore deriva da quello, o invece è il contrario? E quindi
sono, beh, molto diviso e vivo un conflitto riguardo a questa cosa,
e non sono sicuro quale, qual è la verità a cui devo credere e dove
devo andare". Quando gli domandai in che periodo fosse iniziato
il disturbo dell'ATM, non riuscì a darmi una risposta chiara: "Di
rei che è almeno una decina d'anni, forse più". E per quale ragio
ne cominciò?
Potrebbe essere stato una cosa fisica che facevo coi denti, il digrignarli
ecc. - solo, potrebbe anche essere stata la conseguenza di, beh, di essere
stato represso, di avere soppresso le mie emozioni, non proprio, beh . . .
qualche volta io, io mi sento una vittima della vita e non uno che ha un
qualche controllo su di essa - e sì, più che altro manipolato, credo . . . Non
mi sarei mai fatto sentire, in pubblico, con tensione o rabbia. Li tenevo
dentro, la maggior parte delle volte. Quindi credo che il modo in cui si ma
nifestava era, era quello di digrignare i denti e a volte, mi si stringevano le
altre parti del corpo, mi irrigidivo, io, le mie gambe mi diventavano tutte ti
rate - quelle cose lì.
Ma perché il conflitto? Perché riconoscere queste due immagi

ni in competizione per il suo disturbo provocava in Brian un con
flitto così acuto ed esplicito? Perché Brian, tormentato com'è, è
psicologicamente sofisticato e dolorosamente onesto.
BRIAN: Mi chiedo sempre se il mio pensiero magico mi vorrà dire che

vorrei una cura ora, subito - che, che c'è qualcosa, che tutto quello che de
vo fare è - se si tratta di una correzione, qualche chirurgo lo saprà fare, e al
lora i problemi sono finiti, oppure - posso prendere un qualche farmaco e i
problemi se ne vanno o, dopo che ho finito il trattamento dei massaggi, i
problemi svaniranno nel nulla. Ma non è così.
BYRON Goon: Bel modo di ragionare.
BRIAN: Sì, è quello che ho detto. È un modo abbastanza comodo di ragio
nare. Devi un po' pensare così per, per conservarti in qualche modo stabile.
BYRON Goon: Per conservare una qualche speranza che in fondo c'è
un modo per affrontare la cosa.
255
BRIAN: Sì, il rovescio della medaglia è che a volte mi sembra di sfiorare

la disperazione. E un'altra cosa che mi salta in mente è che - sì, la speranza
che le mie peggiori paure non si avvereranno, cioè che ci dovrò vivere per
sempre.
n conflitto provato da Brian è così grande non solo per la sua

onestà, per la sua consapevolezza della seduzione del pensiero
magico, ma anche perché le conseguenze sono enormi. Dare no
me all'origine del dolore significa impadronirsi del potere di alle
viarlo, e l'intensità del dolore richiede una certa urgenza. Dare
nome all'origine del dolore è anche un passo critico nella rico
struzione del mondo. Il conflitto sulle narrazioni è un conflitto
sulla costruzione biografica. Il dolore è una parte essenziale del
sé, o è "meramente" una parte del corpo? Può il dolore come og
getto essere separato dal sé come soggetto, differenziando così il
soggetto dal mondo che agisce su di lui, o invece il soggetto deve
"subire passivamente" il dolore? L'espressione di un sé integrato
dipende dalla risposta a queste domande. n conflitto sulle inter
pretazioni è anche la base per sviluppare un'immagine social
mente accettata e convalidata del suo problema. Se il disturbo
dell'ATM è un'interpretazione accettata, è più probabile che ven
ga accolta anche la "realtà" del problema. È un problema medi
co, con un'oggettività dichiarata, riconosciuto non solo dagli spe
cialisti, ma da una comunità, dai membri del gruppo di"supporto
per le malattie croniche, che stanno a testimoniare la sua oggetti
vità e validità. Sono le fondamenta per ricostruire una relazione
con un mondo consensuale, un mezzo per rientrare nel mondo di
tutti i giorni. In definitiva, il conflitto riguarda la scoperta di un
nome efficace, di una diagnosi efficace che serva da base per un
trattamento e un rimedio.
Sfortunatamente, al tempo dell'intervista, il conflitto rimaneva
ancora irrisolto. "È tutto tornato ancora a una certa ambiguità.
Al mio conflitto col corpo. È il mio corpo? È il mio processo di
pensiero che attiva le tensioni fisiche? Sono io o è l'inverso, no? È
tutta questa incertezza". Quasi alla fine dell'intervista gli chiesi
come avrebbe risposto se gli avessi chiesto per quale linea pro
pendesse in quel momento. "Proprio adesso, non ho ancora pre
so una decisione . . . ma nella mia mente quello che vorrei è poter
mi dire che è stata una cosa fisica, se potessi avere un po' meno
256
UN CORPO CHE SOFFRE
dolore, penso che potrei gestire certe cose se solo non stessi così
male". E per via di questa speranza, Brian continua a cercare ri
sposte. C'è un chirurgo consigliato da un membro del gruppo di
supporto. C'è qualcuno coinvolto in uno studio presso un centro
del dolore. Il programma televisivo "20/20" descrive il caso di
una donna col disturbo dell'ATM. Ha affrontato "un programma
di cura durato quattro giorni, ed è stata curata completamente".
"Libera dal dolore", dice suo padre. "Ora lei è libera dal dolore",
dice Brian. "Ha ancora il disturbo, ma è arrivata a non avere più
delle disfunzioni a causa di esso. Capisci? Ha superato una grossa
quantità di dolore". La speranza rimane.
"Mi sorprende come in mezzo a tutto questo", continua suo
padre, "lui si metta a fare un dipinto, e quello che viene fuori è ri
gorosamente individuale, è la sua opera. Non puoi confonderla
con un'altra". Brian è un artista. Quando il linguaggio come stru
mento di autoestensione, come "mezzo con cui il dolore potreb
be essere trasferito nel mondo ed eliminato" (Scarry, 1985, p. 86)
viene meno, Brian si mette a dipingere. Per un po' ha fatto dipinti
surrealisti e ne sono emerse molte "immagini bizzarre, subcon
scie". Gli chiesi se almeno ci fosse un modo di incorporare la sua
esperienza attraverso l'arte.
BRIAN: Beh, ci sono volte in cui io, quando ci sono tante cose che sono
ineffabili, riguardo a tutto quello che succede internamente, riesco a espri
mermi nell'arte. Molte cose bizzarre, che non posso verbalizzare, vengono
fuori nelle immagini che butto sulla tda . . . Se ho una persona che grida
dentro di me, qualcuno che strilla e urla e cerca di uscire, a volte non lo fac
cio concretamente. Lo sai, non lo faccio con le parole. Lo faccio con - vie
ne fuori nella pittura . . .
È un modo di risolvere qualcosa. Se non posso farlo in nessun altro mo
do, allora posso farlo dipingendo. Ed è anche meglio. Almeno non sei limi
tato, e . . . non ci conto più.
BYRON Gooo: Provi un senso di liberazione quando finisci di dipingere?
BRIAN: A volte, un po' di realizzazione. Mi sento bene per quello che ho
fatto . . . Spero che esprima un po' dei sentimenti, un po' di come è la reale
profondità della mia esperienza, e qualcun altro può vederlo. E poi a volte,
lo vedono, e . . . beh, mi sembra che ne siano molto, beh, colpiti. Ma ogni
volta che faccio un dipinto, è come esporre un piccolo pezzo di me, così
devo sapere chi è che lo capirà.
BYRON Gooo: È per questo che rifiuti di venderli o di esporli?
BRIAN: Sì, devo sapere . . . se verrà accettato . . . se rivdo qualcosa di me
stesso, qualcosa che può essere, che è molto vulnerabile e, beh, è probabile
257
che sia accolto con scetticismo, che le persone non lo capiscano, o che ab
biano un'impressione completamente diversa, o che lo prendano in giro, è
questa la paura che ho. E no, non posso mostrarlo alle persone comuni con
cui vengo a contatto nel corso della giornata.
Perciò dipingere dà a Brian uno strumento per oggettivare

quello che non può essere espresso attraverso il linguaggio. Egli
continua a cercare cure mediche per trovare un'immagine che
abbia il potere di guarirlo. Questa ricerca è una forma di azione
simbolica, un tentativo di rendere reale e oggettivo il suo dolore,
e un tentativo di esprimere un sé in rapporto a un'immagine sen
sibile del dolore. A ogni modo, egli è abbastanza coraggioso da
riconoscere il potenziale di mistificazione. E così, a volte, torna al
mondo delle immagini dove si può urlare senza emettere un suo
no, dove l'ineffabile può trovare espressione, dove un sé estrema
mente vulnerabile si può avventurare nel mondo.
CONCLUSIONE
Questo capitolo è il riflesso di una conversazione di quattro

ore con un giovane uomo e suo padre. Certamente non si può di
re che sia rappresentativo della vita di quelle molte persone che
soffrono di disturbi dell'ATM o di dolore cronico. In ogni
'
caso è
teso a testimoniare una singola esistenza e un'esperienza che resi-
ste profondamente al linguaggio. Benché più eloquente della
maggior parte degli altri, Brian ha descritto un mondo molto affi
ne a quelli descritti da altre persone che soffrono di dolore croni
co e che hanno partecipato al nostro studio. Quando il dolore è
intenso, il corpo domina la coscienza, "obliterando" i suoi conte
sti, come sostiene Elaine Scarry. Quando il dolore è cronico, si
estende nel mondo, dando forma al mondo stesso. TI mondo del
dolore diviene un mondo speciale, largamente non condiviso e
non condivisibile, abitato da persone che hanno smesso di rivela
re "ciò che non può essere negato né confermato". Molti, pur vi
vendo attivamente nel mondo quotidiano degli altri, resistono al
le minacce del dolore di "disfare" quel mondo. La ricerca di cura
è a volte disperata, un apparente tentativo di resistere alla sua dis
soluzione e a quella del sé. Altri, essendo stati troppo spesso de
lusi dai nomi forniti dalla medicina, sembrano riluttanti a investi-
258
UN CORPO CHE SOFFRE
re speranza nell'aggettivazione del loro dolore in termini medici.

Per molti, le contraddizioni tra psiche e soma in quanto immagini
per le basi della loro sofferenza sono vicine alla coscienza. Accet
tare la psiche come nome del dolore suggerisce a molti che ciò
che non può essere negato è irreale. Cercare il soma come nome
per il dolore cronico è spesso visto come qualcosa che implica il
pensiero magico, e anche quando viene dato un nome chiaro, co
me disturbo dell'ATM, esso rimane incurabile. li demone interiore
non risponde a nessuno dei nomi. Di fronte a questo dilemma,
molti di coloro che soffrono di dolore cronico perseverano, su
bendo il dolore in relativa solitudine, mentre trovano coraggiosa
mente altri mezzi per l'autoespressione, o nella creazione artisti
ca, o nel realizzare l'esistenza professionale, o nel costruire una
famiglia.
BffillOGRAFIA
BRANO, G. ( 1 967) , "Intentionality, reduction, and intentional analysis in

Husserl's later manuscripts" . In COCKELMANS,J. (a cura di), The Philo
sophy o/Edmund Husserl and its Interpretation. Boubleday & Co., New
York.
KLEINMAN, A. ( 1 988) , The Illness Narratives: Suffering, Healing and the
Human Condition. Basic Books, New York.
LIENHARDT, G. ( 1961), Divinity an d Experience: The Religion o/the Dinka.
Oxford University Press, Oxford.
SCARRY, E. ( 1985), La sofferenza del corpo: La distruzione e la costruzione
SCHUTZ, A. ( 1 97 1 ) , "Le molte realtà e la loro costituzione" . Tr. it. in Saggi
sociologici. UTET, Torino 1979.
VON KORFF, M. ET AL. ( 1 9'88a), "Temporomandibular disorders: Varia
tions in clinica! practice". In Medicai Care, 26, pp. 307-3 14.
VoN KoRFF, M. ET AL. (1988b), "An epidemiologica! comparison of pain
complaints" . In Pain, 32, pp. 173- 183 .
259
PARTE TERZA
SOFFERENZA, DIRITTI UMANI

E GIUSTIZIA SOCIALE
I contributi di questa ultima Parte sottolineano l'importanza
di analizzare i rapporti fra processi economico-politici ed espe
rienza di sofferenza.
Paul Farmer presenta una cornice teorica attraverso cui la ma
lattia emerge come l'incorporazione biologica delle disuguaglian
ze sociali. Centrale nella sua analisi è il concetto violenza struttu
rale, con cui si intendono gli effetti iatrogeni prodotti da ordina
menti sociali caratterizzati da profonde disuguaglianze.
La medesima enfasi caratterizza anche la riflessione di Didier
Fassin, che, assumendo una prospettiva bio-politica, mette in lu
ce come la violenza possa essere rinvenuta non solo nelle dinami
che che, per esempio, portano alcuni individui a migrare in cerca
di condizioni di vita migliori, ma anche nelle politiche e nelle pra
tiche di accoglienza dei paesi ospitanti. Si produce così una ricor
sività fra crimini di guerra e crimini di pace, fra violenza esplicita
(guerre e persecuzioni nei paesi di origine) e violenza strutturale
(iscritta nelle normative, nell'ideologia umanitaria che offre un'a
pertura a chi ha bisogno di cure mediche ma la nega a chi è vitti
ma, per esempio, di violenza politica, povertà ecc.).
In entrambi gli autori troviamo una dura critica a quegli ap
procci che, occupandosi esclusivamente di indagare i processi
simbolici attraverso cui l'esperienza di malattia viene cultural
mente organizzata, tendono ad occultare il peso che i fattori ma
teriali giocano nell'esposizione di determinati individui a specifi
ci rischi.
Farmer sottolinea come siano le limitazioni alla capacità di ne-
263
SOFFERENZA, DIRIITI UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
goziare i termini della propria esistenza a costituire il principale

meccanismo attraverso cui le disuguaglianze sociali vengono ad
essere incorporate come eventi biologici. È in questo senso che
egli parla di patologie del potere: se la malattia è spesso legata alla
violazione dei diritti fondamentali, allora la terapia più adeguata
è senza dubbio la promozione di quei diritti e della giustizia so
ciale.
264
8
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUTTURALE

DIRITTI SOCIALI ED ECONOMICI NELL'ERA GLOBALE
Paul Farmer
La crescita del PNL o dei redditi industriali può sicuramente essere molto
importante come mezzo per espandere le libertà di cui godono i membri
della società. Ma le libertà dipendono anche da altri fattori, come le
strutture sociali ed economiche (per esempio i servizi di educazione e as
sistenza sanitaria), o i diritti politici e civili (ad esempio, la libertà di par
tecipare alla discussione pubblica e al voto).
AMARTYA SEN, Lo sviluppo è libertà
Dov'è che pagano il reddito medio pro capite? C'è più di un morto di fa
me che vorrebbe saperlo.
Dalle nostre parti, i numerini hanno miglior fortuna delle persone.
Quanti se la passano bene quando va bene l'economia? Quanti ne svi
luppa lo sviluppo?
EDUARDO GALEANO, I numerini e la gente
Tutti sanno che la sofferenza, la violenza e la miseria esistono.

Come possiamo però definirle? Posto che il dolore possiede per la
persona che lo patisce una realtà che il dolore osservato negli altri
non potrà mai nemmeno sfiorare, come è possibile giungere a una
intesa generale su tale argomento? Eppure le persone sono d' ac
cordo, a volte, su cosa sia la sofferenza estrema: malattie premature
e dolorose, la tortura e lo stupro. Anche le offese più insidiose alla
dignità, come il razzismo istituzionalizzato e le disuguaglianze di
genere, sono indicati dalla maggior parte delle persone come causa
di immensa e ingiustificata sofferenza.
La sofferenza è quindi un fatto. Da qui però derivano una serie
di que�tioni collaterali. Ogni volta che parliamo di medicina o di
politica comincia a prendere forma una "gerarchia della sofferen
za", dal momento che è impossibile affrontare tutti i casi insieme
265
SOFFERENZA, DIRITTI UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
allo stesso tempo. Possiamo individuare le aggressioni peggiori? I

casi più a rischio di estrema sofferenza? Tra le persone la cui sof
ferenza non è mortale, è possibile individuare quelle più a rischio
di subire un danno permanente e quelle più esposte a un danno
debilitante? Certi eventi, come la tortura e lo stupro, hanno mag
giori probabilità di portare a pesanti ripercussioni rispetto a una
sofferenza insidiosa e prolungata, come il dolore generato dalla
profonda indigenza o dal razzismo? Si può dimostrare che certe
forme subdole di discriminazione siano più nocive di altre?
Gli antropologi e coloro che si occupano di tali problematiche,
indagano tanto l'esperienza individuale quanto la più ampia ma
trice sociale in cui essa si inscrive, allo scopo di vedere come mol
teplici processi ed eventi sociali arrivano a essere tradotti in disa
gio e malattia personali. Più precisamente, attraverso quali mecca
nismi forze sociali che vanno dalla povertà al razzismo vengono a
essere incorporate come esperienza individuale?1 Questo è stato
l'oggetto di gran parte del mio lavoro di ricerca ad Haiti, dove for
ze politiche ed economiche hanno strutturato il rischio di esposi
zione all'AIDS e alla tubercolosi, come del resto a molte altre malat
tie infettive e parassitarie. Le stesse forze sociali ll in azione hanno
parimenti prodotto il rischio di esposizione a molte altre forme di
sofferenza estrema: dalla fame, alla tortura, allo stupro.
Lavorare oggi ad Haiti, dove negli ultimi decenni la violenza po
litica è andata a sommarsi alla più estrema condizione di povertà
dell'emisfero, insegna molte cose sulla sofferenza. Di fatto il Paese
ha costituito per molto tempo una sorta di laboratorio vivente per
lo studio dell'afflizione, indipendentemente da come la si voglia
definire.2 Come osservava una trentina d'anni fa l'antropologo Jean
Weise: "La vita del contadino haitiano oggi è caratterizzata da una
l. n paradigma dell'incorporazione, per il quale siamo certamente in debito con

Merleau-Ponty (1945), è stato ampiamente utilizzato in antropologia medica. Per
una utile rassegna si vedano i lavori di Csordas ( 1990 e 1994).
2. Sidney Mintz ci ricorda la non-novità di molti dei fenomeni globali oggi stu
diati. Più in particolare, la storia di Haiti e gran parte di quella caraibica, precorre le
attuali critiche in merito al transnazionalismo: "Perché, allora, il vocabolario di
quegli eventi è diventato così comodo ai transnazionalisti di oggi? Uno ha forse il
diritto di chiedersi se questo vuoi dire che il mondo è diventato un macrocosmo di
quello che era la regione dei Caraibi nel sedicesirno secolo? Se è così, non dovrem
mo chiederci come mai c'è voluto così tanto al mondo per mettersi in pari - special
mente dal momento che quello che sta succedendo ora si suppone sia qualitativa
mente diverso dal passato recente? O piuttosto l'esperienza caraibica è stata solo un
266
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUTTURALE
miserabile povertà e da una indecente familiarità con la morte"

(Weise, 197 1 , p. 38). li problema maggiore è rappresentato, natu
ralmente, da una povertà inimmaginabile, dal momento che una
lunga serie di regimi dittatoriali si è prodigata a negare, più che a tu
telare, i diritti dei lavoratori, anche sulla carta. Come notò Eduardo
Galeano nel 197 1 , al culmine della dittatura di Duvalier, "ad Haiti
[. . ] il salario previsto per legge sembra appartenere al regno della
.
fantascienza; nelle piantagioni di caffè il salario reale oscilla tra i 7 e

i 15 centesimi di dollaro al giorno (Galeano, 197 1 , p. 1 16).3
Per certi versi la situazione da allora è peggiorata. Quando nel
1991 esperti di sanità internazionale e popolazione idearono un
"indice di sofferenza umana" prendendo in esame diverse misure
del benessere, dall'aspettativa di vita alla libertà politica, 27 paesi
su 141 furono classificati sotto la voce di "estrema sofferenza
umana" .4 Solo uno di questi paesi, Haiti, era collocato nell'emi
sfero occidentale. Solo in tre paesi sulla terra la sofferenza fu giu
dicata superiore a quella subita ad Haiti; ognuno di questi tre
paesi era nel mezzo di una guerra civile riconosciuta dalla comu
nità internazionale.
La sofferenza è certamente una condizione diffus a e scontata
nell'area del Plateau Centrai di Haiti, dove la vita quotidiana è stata
abbastanza spesso simile a una guerra. "Ti svegli la mattina", dice
va una giovane vedova con quattro figli, "ed è una lotta per il cibo,
la legna, l'acqua" . Anche se inizialmente sono colpiti dalla austera
capitolo di un libro che veniva scritto prima che il titolo del libro - capitalismo
mondiale - diventasse noto ai suoi autori?" (Mintz, 1997, p. 120).
3. Vale la pena notare come quelli che hanno un lavoro miserabile sono nondi·
meno ritenuti fortunati in un paese dove la disoccupazione viene stimata, dall'onni
sciente Central lntelligence Agency, intorno al 70% (us CIA, 2001). Non ci si meravi
gli che la CIA sia interessata alla questione: Haiti, fino a tempi abbastanza recenti, è
stata una delle maggiori assemblatrici mondiali dei prodotti degli Stati Uniti. Per ul
teriori notizie sulle condizioni dei lavoratori haitiani negli stabilimenti di assemblag
gio d'oltremare di proprietà statunitense, vedi Kemaghan (1993). Certamente le in
dustrie statunitensi non sono le sole a sfruttare il lavoro a basso costo ad Haiti, come
risulta da un recente rapporto sulle condizioni di lavoro nelle piantagioni di arance
che conferiscono al liquore Grand Marnier il suo tipico sapore (Butler, 2000).
4. Oltre agli indicatori standard di benessere e di sviluppo, l'"indice di sofferenza
umana" prende in considerazione fattori come l'accesso all'acqua potabile pulita, l' ap
porto calorico quotidiano, la libertà religiosa e politica, il rispetto dei diritti civili, e il
grado di ineguaglianza di genere. Per informazioni sull'indice di sofferenza umana e le
sue modalità di derivazione, vedi il sito Web http://www.basics.org/programs/
basicsllhaiti.html.
267
bellezza dei monti scoscesi della regione e dal clima mite, i visitato
ri che si fermano a lungo nella zona arrivano a vedere il Plateau
Centrai quasi alla stessa maniera dei suoi abitanti: come una terra
arida, di gesso, ostile ai più tenaci sforzi dei contadini che ci vivo
no. La mancanza di terra è la norma e, di conseguenza, lo stesso va
le per la fame. Tutti gli indici standard rivelano quanto sia sottile il
filo che lega la popolazione alla sopravvivenza. L'aspettativa di vita
alla nascita è inferiore ai cinquanta anni, in gran parte perché circa
due bambini su dieci muoiono senza giungere al loro primo com
pleanno.' La tubercolosi e l'AIDS sono le cause principali di morte
tra gli adulti, mentre tra i bambini troviamo dissenteria, morbillo e
tetano, che giungono a fare una strage tra i malnutriti.6
Ma l'esperienza della sofferenza, come si osserva spesso, non
può essere comunicata efficacemente attraverso statistiche o gra
fici. Infatti, la sofferenza dei poveri del pianeta solo raramente si
intromette nella coscienza dei benestanti, anche qualora si dimo
stri che il benessere dei secondi ha un rapporto diretto con la sof
ferenza dei primi. Questo vale anche quando all'ordine del gior
no ci sono violazioni palesi dei diritti umani, ed è ancor più vero
quando in ballo c'è la violazione dei diritti sociali ed economicC
Poiché la "trama" della più atroce afflizione si percepisce meglio
5. A seconda della fonte, variano le statistiche demografiche. :Secondo il Rap

porto sulla Salute del mondo 2000 della Organizzazione Mondiale' della Sanità, l'a
spettativa di vita alla nascita è di 52,8 anni, mentre il tasso di mortalità per i bambini
sotto i cinque anni è di 1 15,5 bambini su 1000 (OMS, 2000). La CIA, che dovrebbe es
sere ben informata, riporta statistiche ancora più allarmanti: aspettativa di vita alla
nascita per gli uomini, 47.5 anni, mentre 49.2 anni per le donne (us CIA 2000). Nel
Plateau Central i'aspettativa di vita è probabilmente più bassa e il tasso di mortalità
più alto che da altre parti di Haiti. Si veda anche il rapporto per il 2001 dello United
Nations Development Programme (UNDP, 2001).
6. Per una rassegna su morbidità e mortalità ad Haiti, si vedano i rapporti della
Organizzazione Mondiale della Sanità e del UNDP citati nella nota precedente. L'Or
ganizzazione Sanitaria Panamericana aggiorna regolarmente i suoi dati su Haiti. Per
una rassegna dei trend sanitari nella zona centrale di Haiti, si veda Farmer e Bertrand
(2000), oltre a Farmer ( 1999); quest'ultimo volume presenta anche informazioni per
tinenti su lflV e tubercolosi ad Haiti. Chi cercasse gli ultimi dari disponibili sull'mv
dovrebbe consultare UNAIDS/OMS 2000, con informazioni aggiornate sul web.
7. È difficile pensare a un esempio più adatto del massacro del 1981 di tutti gli
abitanti di El Mozote, el Salvador, da parte delle truppe addestrate e finanziate da
gli USA. Leigh Binford traccia le sfide affrontate da coloro che portavano questi
eventi all'attenzione pubblica: "Dal gennaio 1983 al dicembre 1989, El Mozote fu
citato in una quindicina di articoli pubblicati soltanto dai principali giornali statu
nitensi e canadesi (durante questo stesso periodo il governo degli USA fonù ai mili-
268
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUTIURALE
nella fine tessitura delle biografie, presenterò qui la storia di

Acéphie Joseph e di Chouchou Louis. 8 Dal momento che ogni
esempio sottintende la propria rilevanza, dirò fin dall'inizio che
le storie di Acéphie e di Chouchou sono ben lungi dall'essere de
gli "aneddoti". Agli occhi dell'epidemiologo e dell'analista poli
tico, infatti, essi sono morti in una maniera esemplare. Milioni di
persone che vivono in condizioni analoghe possono aspettarsi di
andare incontro allo stesso destino. Ciò che queste vittime, ieri
come oggi, condividono non sono certo attributi personali o psi
cologici. Esse non condividono cultura, linguaggio o razza.
Quello che condividono è piuttosto l'esperienza di occupare il
gradino più basso della scala sociale all'interno di società non
egualitarie.
lA STORIA DI ACÉPIDE
Per la ferita della figlia del mio popolo sono affranto,

sono costernato, l'orrore mi ha preso.
Non v'è forse balsamo in Gàlaad?
Non c'è più nessun medico?
Perché non si cicatrizza la ferita della figlia del mio popolo?
Chi farà del mio capo una fonte di acqua,
dei miei occhi una sorgente di lacrime,
perché pianga giorno e notte
gli uccisi della figlia del mio popolo?
GEREMIA, 8,21 -8,26
Kay, una comunità che conta meno di tremila persone, si di

stende lungo una strada sterrata che taglia verso nord-est il Pla
teau Centrai di Haiti. Partendo da Port-au-Prince, la capitale, ci
si possono mettere delle ore a raggiungere Kay, in particolare se si
viaggia nella stagione delle piogge, quando la strada principale
che attraversa Haiti diventa una serpentina fangosa. Tuttavia an-
tari salvadoregni più di 500 milioni di dollari in assistenza militare diretta). [ . . ] La

.
copertura di El Mozote ci mostra come per i giornalisti, non meno che per la mag
gior parte delle persone occidentali, la vita quotidiana di miliardi di persone nel re
sto del mondo non esiste al di fuori dei parametri di crisi o di scandalo: uragani, ter
remoti, eruzioni vulcaniche, siccità, carestie e guerre civili" (1996, p. 4).
8. I nomi degli haitiani qui citati sono stati cambiati, come pure i nomi dei loro
villaggi.
269
che durante la stagione secca il viaggio dà l'impressione dell'iso

lamento, dell'insularità. Un'impressione ingannevole, però, visto
che il villaggio deve la sua esistenza a un progetto concepito nella
capitale haitiana e definito a Washington DC: Kay è un insedia
mento di profughi, composto principalmente da contadini stan
ziatisi n più di quaranta anni fa per la costruzione della più gran
de diga di Haiti.9
Prima del 1956, il villaggio di Kay era situato in una valle ferti
le, in cui scorreva l'Artibonite, il fiume più grande di Haiti. Per
generazioni, migliaia di famiglie avevano coltivato l'ampio decli
vio sulle sponde del fiume, vendendo riso, banane, miglio, grano
e zucchero di canna nei mercati della regione. I raccolti erano, a
detta di tutti, copiosi; oggi quella vita viene ricordata come idil
liaca. Quando la valle venne sommersa, la maggioranza della po
polazione locale fu costretta sulle pietrose pendici collinari delle
sponde del nuovo lago artificiale. Rispetto a tutti gli indicatori
abituali, i "profughi dell'acqua" diventarono oltremodo poveri; i
più anziani oggi se la prendono spesso con il massiccio sperone
della diga a poche miglia di distanza, colpevole della loro po
vertà, osservando amaramente come a loro non abbia portato né
elettricità né acqua.
Nel 1983 , quando iniziai a lavorare nella zona del Plateau Cen
trai, l'AIDS stava già affliggendo un numero sempre più elevato di
abitanti delle città, ma era sconosciuto nelle aree rurali come
quella di Kay. Acéphie }oseph fu una delle prime abitanti del vil
laggio a morire per la nuova sindrome. Ma la sua malattia, che eh-
9. C'è un'ampia letteratura a proposito dell'impatto delle dighe sull'esistenza

degli sfollati. In antropologia, un esempio classico è lo studio del 1971 di Elisabeth
Colson. Alaka Wali (1989) traccia il destino dei trapiantati da una diga idroelettrica
a Panama. Due libri diversi, più recenti, sull'argomento, forniscono degli esempi
pregnanti delle conseguenze della costruzione di grandi dighe: Cost o/ Living di
Arundhati Roy (1999), che contiene una protesta appassionata contro la diga di
Sardar Samovar nella Narmada Valley, in India; Silenced Rivers: The Ecology and
Politics o/Large Dams di Patrick McCully (1996) traccia dettagliatamente gli effetti
specifici delle grosse dighe. Michael lgnatieff (2001 , p. 167) delinea i legami tra di
ritti umani e progetti di dighe in termini specifici: "Una prospettiva di sviluppo ba
sata sui diritti umani, per esempio, sarebbe critica verso qualsiasi strategia macroe
conomica che ottenesse una crescita economica complessiva al prezzo dei diritti di
significativi gruppi di individui. Un progetto di diga che eleva la capacità di genera
zione elettrica al prezzo di allagare le terre dei poveri senza compensazioni e risarci
menti è una ingiustizia, anche se il beneficio economico complessivo di una tale mi
sura è chiaro".
270
be fine nel 1991, fu solo l'ultima di una serie di tragedie che lei e i
suoi genitori cucirono insieme in un lungo lamento ormai fami
liare a coloro che si prendono cura dei malati della regione.
La litania inizia, di solito, ai piedi della vallata, ora celata sotto
la piatta superficie del lago. Entrambi i genitori di Acéphie veni
vano da famiglie che avevano vissuto un'esistenza decorosa colti
vando tratti fertili di terra - il loro "giardino degli antenati" - e
vendendo gran parte dei loro prodotti. Suo padre lavorava la ter
ra e sua moglie, una donna alta e stancamente elegante, che non
aveva affatto l'età che dimostrava, era una "Ma dame Sarah", una
donna del mercato. "Se non fosse per la diga", mi disse una volta,
" adesso staremmo bene. Anche Acéphie". La casa dei Joseph fu
sommersa, insieme a molti dei loro oggetti di proprietà, ai loro
raccolti e alle tombe dei loro antenati.
Profughi dell'avanzata delle acque, i Joseph costruirono una
misera capanna su un poggio sopraelevato che dava sul nuovo la
go artificiale. Rimasero fissi sul loro poggio per alcuni anni;
Acèphie e suo fratello gemello nacquero lì. Domandai cosa li ave
va indotti a trasferirsi sulla collina e a costruire una casa sul duro
terrapieno di una strada polverosa. "La nostra capanna era trop
po vicina all'acqua", rispose il padre. "Avevo paura che uno dei
bambini potesse cadere in acqua e annegare. La madre doveva
andare in giro a vendere; io cercavo di fare un giardino su questo
terreno terribile. Non c'era nessuno a controllarli".
Acéphie frequentò la scuola elementare in un riparo di foglie
di banano all'aria aperta, in cui i bambini e i ragazzi di Kay riceve
vano i rudimenti di una educazione. "Era la più carina delle so
relle Joseph", ricordava una delle sue compagne. "Ed era simpa
tica tanto quanto carina" . La bellezza di Acéphie - era alta e ben
fatta, con due grandi occhi neri - e la sua vulnerabilità potrebbe
ro avere segnato il suo destino di morte già nel 1984. Sebbene an
cora alle scuole elementari, aveva già diciannove anni ed era giun
to il momento di aiutare con le entrate la famiglia, che stava
sprofondando sempre più nella povertà. Acéphie iniziò ad aiuta
re la madre portando i prodotti a un mercato locale il venerdì
mattina. A piedi o su un asino, ci vuole più di un'ora e mezza a
raggiungere il mercato, e la strada passa proprio nel mezzo di Pé
ligre, il sito della diga nonché della caserma militare. Ai soldati
piaceva guardare la parata delle donne il venerdì mattina. A volte
27 1
SOFFERENZA, DIRITII UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
poi le tassavano, letteralmente, con tariffe imposte totalmente a

caso; a volte imponevano il pedaggio di maliziose canzonature.
Queste attenzioni vengono raramente rifiutate, almeno appa
rentemente. Nella Haiti rurale, l'estrema povertà ha reso i soldati
- gli unici uomini salariati della regione - attraenti come mai pri
ma. La fame era l'abitudine quasi di ogni giorno, per la famiglia
Joseph; i tempi erano bui come all'epoca dell'inondazione della
valle. E così quando la bellezza di Acéphie attirò l'attenzione del
capitano Jacques Honorat, nativo di Balladère e precedentemen
te di stazione a Port-au-Prince, lei ricambiò lo sguardo.
Acéphie sapeva, come tutti nella zona, che Honorat aveva mo
glie e figli. Era infatti noto per le sue svariate partner. Ma Acéphie
fu invischiata dalla sua insistenza, e quando lui andò a parlare coi
suoi genitori, un legame a lungo termine iniziò a sembrare una se
ria possibilità:
Cosa dovevo fare? Potrei dire che gli anziani si sentivano a disagio, era
no preoccupati; ma non dissero di no. Non mi dissero di stare alla larga da
lui. Vorrei che lo avessero fatto, ma come potevano saperlo? [. . . ] Sapevo
che era una cattiva idea, allora, ma non sapevo perché. Non potevo nean
che sognarmi che mi avrebbe dato una brutta malattia, mai! Mi guardavo
intorno e vedevo come eravamo poveri, come erano finiti gli anziani [ . . ] ,
.
cosa avrei dovuto fare? Era una via d'uscita, così mi sembrava.
Acéphie e Honorat furono amanti solo per poco tempo - per

meno di un mese, secondo Acéphie. Poco dopo, Honorat si am
malò inspiegabilmente e rimase con la moglie a Péligre. Dato che
Acéphie cercava un moun prensipal - un "uomo importante"
tentò di dimenticarsi del soldato. Eppure, fu uno shock per lei
sentire, pochi mesi dopo che si erano divisi, che lui era morto.
Acéphie si trovava in una congiuntura cruciale della sua vita.
Tornare a scuola era fuori discussione. Dopo essersi guardata un
po' intorno, andò a Mirebalais, il paese più vicino, e cominciò un
corso che eufemisticamente chiamava " scuola di cucina" . La
scuola - solo un ambizioso cortile di donne - preparava le ragaz
ze povere come Acéphie al loro inevitabile ruolo di serve in città.
In realtà diventare cameriere stava diventando una delle rare atti
vità in crescita ad Haiti e, per quanto la madre di Acéphie dete
stasse pensare a sua figlia ridotta a fare la serva, non poteva offrir
le alcuna vera alternativa.
272
SOFFERENZA E VIOLENZA S1RUTI1JRALE
Così Acéphie, ventiduenne, se ne andò a Port-au-Prince, dove

trovò un lavoro come domestica per una donna haitiana del ceto
medio che lavorava all'ambasciata americana. L'aspetto e le ma
niere di Acéphie la tennero lontano dal cortile posteriore, il ran
go tradizionale per i servitori haitiani. Fu infatti designata come
cameriera che, oltre a pulire, doveva aprire la porta e rispondere
al telefono. Anche se non veniva pagata bene - prendeva trenta
dollari al mese - si ricordava della fame che consumava i suoi al
villaggio e riusciva a risparmiare un po' di soldi per i genitori e i
fratelli.
Ancora alla ricerca del moun prensipal, Acéphie cominciò a
frequentare Bianco Nerette, un giovane dalle origini simili alle
sue: anche i genitori di Bianco erano "profughi delle acque" e
Acéphie l'aveva conosciuto quando andavano alla parrocchia di
Kay. Bianco se l'era cavata bene, per gli standard di Kay: guidava
un piccolo autobus che andava dal Plateau Centrai alla capitale.
In una situazione in cui il tasso di disoccupazione superava il
60%, godeva di un notevole rispetto, e iniziò a rivolgere le sue at
tenzioni ad Acéphie. Progettarono di sposarsi e iniziarono a met
tere da parte i loro risparmi.
Acéphie rimase in casa della "donna dell'ambasciata" per più
di tre anni, fino a quando scoprì di essere incinta. Appena lo disse
a Bianco, si accorse che lui si incupiva. Neanche alla sua datrice
di lavoro piacque la notizia: è infatti considerato sconveniente
avere una serva incinta. Così Acéphie tornò a Kay, dove ebbe una
gravidanza difficile. Bianco venne a trovarla una o due volte. Liti
garono e da allora non ebbe più sue notizie. Dopo la nascita di
sua figlia, Acéphie fu logorata da ripetute infezioni. Paziente re
golare della nostra clinica, le fu diagnosticato l'AIDS.
Nei mesi successivi alla nascita della figlia, la vita di Acéphie si
consumò tra grandi sudate notturne, diarrea debilitante e il ten
tativo di prendersi cura della bimba. "Abbiamo tutte e due biso
gno del pannolino" , notava con amarezza, verso la fine della sua
vita. Poiché la violenza politica impedì ai suoi medici di tenere
aperta la clinica, Acéphie si trovava ogni giorno non solo di fron
te alla diarrea, ma a una persistente debolezza. Dato che si faceva
sempre più magra, alcuni abitanti del villaggio andavano dicendo
che era vittima di stregoneria. Altri ricordavano la sua storia col
soldato e il suo lavoro come serva in città, considerati allora fatto-
273
ri di rischio per l'AIDS. Acéphie stessa sapeva di avere l'AIDS, an

che se era più propensa a dire che aveva un disturbo causato dal
suo lavoro di serva: "Tutto quello stirare, e aprire il frigorifero".
Morì lontana da frigoriferi e altre amenità, mentre la sua famiglia
e chi l'aiutava se ne stavano a guardare senza poter fare nulla.
Ma questa non è solo la storia di Acéphie e di sua figlia, anche
lei infettata dal virus. C'è anche la moglie di Jacques Honorat,
che ogni anno che passa diventa sempre più magra. Dopo la mor
te di Honorat, si ritrovò disperata, priva di mezzi per dare da
mangiare ai suoi cinque figli affamati, due dei quali anch'essi ma
lati. La sua unione successiva fu anche quella con un soldato. Ho
norat aveva almeno due altre partner, entrambe povere contadine
del Plateau Centrai. Una è sieropositiva e ha due figli malati. E
poi c'è Bianco, ancora un bel ragazzo, apparentemente sano, che
fa la spola sulle strade da Mirebalais a Port-au-Prince. Chi lo sa se
è portatore del virus? Come autista, è pieno di ragazze.
Eppure questa non è solo la storia di un contagio dall'HIV. li do
lore della madre di Acéphie e di suo fratello gemello era palese
mente molto forte. Ma in pochi intuirono l'angoscia di suo padre.
Poco dopo la morte di Acéphie, egli si impiccò con una corda.
lA STORIA DI CHOUCHOU
Non ho mai trovato l'ordine

Che ho cercato
Ma sempre un minaccioso
E pianificato disordine
Che cresce tra le mani
Di chi stringe il potere
Mentre gli altri
Che invocano
Un mondo più giusto
Un mondo meno affamato
E dove ci sia più speranza
Muoiono di tortura
Nelle prigioni,
Non avvicinarti
C'è tanfo di cadaveri
Attorno a me.
CLARIBEL ALEGIÙA, Desde elpuente
274
SOFFERENZA E VIOLENZA SlRUTIURALE
Chouchou Louis crebbe non lontano da Kay, in un altro picco

lo villaggio, sull'altopiano scosceso e arido del Plateau Centrai di
Haiti. Frequentò le elementari per un paio d'anni, ma fu costret
to a ritirarsi quando morì sua madre. Poi, adolescente, Chouchou
si unì al padre e a una sorella maggiore nella cura dell'orto. In po
che parole, non ci fu niente di notevole nell'infanzia di Chou
chou. Essa fu breve e dura, come per la maggior parte delle per
sone nella Haiti rurale.
Negli anni Ottanta, le attività organizzate dalla chiesa erano la
sola distrazione di Chouchou. Furono anni duri, questi, per gli
haitiani poveri, schiacciati da una dittatura familiare al suo terzo
decennio. I Duvaliers, padre e figlio, governavano con la violen
za, indirizzata principalmente alle persone che vivevano nelle
condizioni di Chouchou Louis. Benché molti tentassero di fuggi
re, spesso in barca, la linea politica statunitense stabili che i fug
giaschi alla ricerca di asilo politico erano "rifugiati economici".
Come parte di un accordo siglato nel 1981 tra l'amministrazione
di Ronald Reagan e Jean-Claude Duvalier (detto "Baby Doc"), i
rifugiati acciuffati dalla guardia costiera americana nelle acque
extraterritoriali, venivano fatti rientrare con procedura sommaria
ad Haiti. Durante i primi dieci anni di accordo, circa ventitremila
haitiani fecero richiesta di asilo politico negli Stati Uniti. Furono
otto le richieste approvate. 10
Un movimento haitiano, sempre più numeroso, per la demo
crazia portò alla fuga di Duvalier nel febbraio del 1986. Chou-
10. Per una rassegna ampia e ben documentata sulla condizione dei profughi
haitiani, si veda: "Symposium: the Haitian refugee crisis: a closer look", un numero
speciale dd 1993 del Georgetown Immigration Law Journal. In una eccellente pano
ramica sulle radìci della violazione dei diritti umani ad Haiti, un saggio contenuto in
questo numero descrive il patto Reagan-Duvalier (Ordine Esecutivo 12.324, ema
nato da Ronald Reagan il 29 settembre 1981): "D Programma di Interdizione è fun
zionato con decisa efficacia durante l'era di Duvalier. Dal suo inizio alla fine del
1981, migliaia di haitiani sono stati bloccati e rimpatriati ad Haiti con la forza. In tut
ti i casi la guardia costiera ha distrutto la nave proveniente da Haiti e il cutter della
guardia costiera tornava a Port-au-Prince gremito di persone in cerca di asilo. Nono
stante la ben documentata evidenza di abusi sistematici e massicci nei confronti dei
diritti umani durante l'era Duvalier e sotto i governi militari successivi, tutti tranne
otto dei 23.000 haitiani interdetti furono ricondotti ad Haiti tra l'ottobre dd 1981 e
il settembre dd 1991, quando il presidente Aristide fu rovesciato con un colpo mili
tare. Le interviste effettuate sui cutter della guardia costiera erano intrinsecamente
viziate e aiutano a spiegare la generale scoperta che tutti gli interdetti erano 'rifugiati
economici"' (O'Neill, 1993, p. 96).
275
chou Louis, che doveva avere circa vent'anni quando cadde

"Baby Doc", poco dopo si comprò una piccola radio. "Tutto quel
lo che faceva", ricordava la moglie, "era lavorare la terra, ascoltare
la radio e andare in chiesa". Alla radio, Chouchou sentì parlare
delle persone che avevano preso il comando dopo la fuga di Duva
lier. Come tanti altri, nella Haiti rurale, Chouchou era preoccupa
to per aver sentito che il potere era stato affidato ai militari, guida
ti da duvaliéristes incalliti. Fu questo l'esercito che il governo degli
Stati Uniti definì "la migliore scommessa di Haiti per la democra
zia" (un giudizio difficilmente disinteressato: gli Stati Uniti aveva
no creato il moderno esercito di Haiti nel 1916). Nei diciotto mesi
che seguirono la dipartita di Duvalier, più di duecento milioni di
dollari di aiuti americani passarono nelle mani della giunta.11
All 'inizio del 1989, Chouchou andò a stare con Chantal Brisé,
con la quale aspettavano un bambino. Vivevano insieme quando
Padre Jean-Bertrand Aristide - da allora considerato il leader del
movimento democratico - dichiarò la sua candidatura alla presi
denza nelle elezioni del 1990, monitorate da una commissione in
ternazionale. Nel dicembre di quell'anno, quasi il 70% dei votan
ti scelse Padre Aristide da una lista di almeno una dozzina di can
didati alla presidenza. Non ci fu bisogno di nessun ballottaggio:
Aristide si conquistò la maggioranza al primo round.
Come la maggior parte dei contadini haitiani, Chouchou e
Chantal accolsero l'elezione di Aristide con grande gioia. Per la
prima volta, infatti, i poveri - la stragrande maggioranza degli hai
tiani, fino ad allora ridotti al silenzio - sentirono di avere qualcuno
che rappresentava i loro interessi nel palazzo presidenziale. È per
questo che il successivo colpo di stato del settembre 1991 suscitò
grande indignazione nelle campagne, dove vive appunto la mag
gior parte degli haitiani. La rabbia fu presto seguita dalla tristezza
e poi dalla paura, quando la macchina repressiva dello stato, che
era stata tenuta a bada nei sette mesi della reggenza di Aristide, fu
rapidamente rimessa in funzione sotto il patrocinio dell'esercito.
Un giorno, a un mese dal colpo di stato, Chouchou era seduto
su un camion diretto alla cittadina di Hinche. Chouchou offrì al-
1 1 . Per maggiori informazioni sugli aiuti americani ai governi post-Duvalier ad

Haiti vedi Farmer (1994) e Ridgeway (1994). Anche Hancock (1989) discute l'im
patto del sostegno degli USA ai regimi dei Duvalier.
276
l'attenzione dei suoi compagni di viaggio uno di quelli che gli hai
tiani chiamano pwen, ovvero una osservazione pungente che vuole
dire qualcosa di diverso dal suo significato letterale. Mentre sob
balzavano lungo la strada, cominciò a lamentarsi per le condizioni
della strada, osservando che, "se le cose fossero come dovrebbero
essere, queste strade sarebbero già state riparate" . Un testimone
oculare mi raccontò poi che nel commento non fu mai citato il no
me di Aristide. Ma i suoi compagni di viaggio riconobbero che le
osservazioni di Chouchou deploravano velatamente il colpo di sta
to. Sfortunatamente per Chouchou, uno dei passeggeri era un sol
dato in borghese. Al successivo checkpoint il soldato lo fece pren
dere e trascinare giù dal camion. Lì, un gruppo di soldati e i loro
lacché - i loro attachés, per usare l'epiteto allora in voga - iniziaro
no subito a picchiare Chouchou, di fronte agli altri passeggeri; con
tinuarono a picchiarlo anche quando lo portarono nelle baracche
militari a Hinche. Una cicatrice sulla sua tempia destra fu il souve
nir della sua permanenza a Hinche, che durò parecchi giorni.
Forse il risultato peggiore di questi episodi di brutalità fu che
essi segnarono l'inizio della persecuzione, e non la sua fine. Nelle
campagne di Haiti, ogni screzio con la legge (ovvero quella milita
re) ti faceva entrare in una sorta di lista nera. Per gli uomini come
Chouchou, stare fuori di prigione voleva dire fare felici gli attachés
locali, e allora iniziò a evitare di fare ritorno al suo villaggio. Chou
chou viveva nella paura di un secondo arresto, mi disse poi sua
moglie, e le sue paure si dimostrarono fondate.
ll 22 gennaio del 1992, Chouchou stava facendo visita a sua
sorella quando fu arrestato da due attachés. Nessuna spiegazione
venne fornita per l'arresto e la sorella ebbe un pessimo presenti
mento quando vide che venivano strappati a Chouchou l' orolo
gio e la radio. Venne condotto in malo modo al più vicino check
point militare dove fu torturato dai soldati e dai loro attachés. Un
abitante della zona ci raccontò più tardi che le urla del prigionie
ro fecero pianger,e i suoi figli terrorizzati.
Il 25 gennaio, Chouchou venne lasciato morire in un fosso.
L'esercito a malapena si preoccupò di far circolare la canard che
aveva rubato delle banane (la stampa haitiana, costretta allora al
silenzio, non diffuse neanche la falsa versione del fatto; i pestaggi
mortali nelle campagne non contavano come notizie). I parenti
riportarono Chouchou da Chantal e da sua figlia nell'oscurità
277
SOFFERENZA, DIRITil UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
della notte. Quando la mattina presto del 26 gennaio arrivai,

Chouchou era a stento riconoscibile. li suo volto, in particolare la
tempia sinistra, era deformata, tumefatta, lacerata; anche la tem
pia destra era sfregiata. La bocca era una pozza di sangue scuro
coagulato. Più in basso, il collo era particolarmente tumefatto, la
gola piena di lividi lasciati dal calcio di una pistola. Il petto e i
fianchi erano pieni di brutti lividi, e aveva parecchie costole frat
turate. I genitali gli erano stati mutilati.
Questa era la situazione davanti; probabilmente però, l'urto
delle botte era venuto da dietro. La schiena e le cosce erano stria
ti da profondi segni di frustate. I glutei erano macerati, la pelle
scuoiata a scoprire i muscoli. Alcune di queste stimmate sembra
vano già infette.
Nei suoi momenti di agonia Chouchou sputò fuori più di un li
tro di sangue. Anche se non sono un medico legale, credo che la
causa immediata del suo decesso fu emorragia polmonare. Date
le sue difficoltà respiratorie e la quantità di sangue che fuoriusci
va, è probabile che le botte gli avessero causato un'emorragia, al
l'inizio ridotta, poi sempre più catastrofica, nei polmoni. Le ferite
alla testa non lo avevano privato delle sue facoltà, anche se forse
sarebbe stato meglio che lo avessero fatto. A Chouchou ci vollero
tre giorni per morire.
SPIEGARE "VERSUS" COMPRENDERE lA SOFFERENZA
Quando veniamo da te
ci strappiamo di dosso i nostri cenci
e tu ascolti qua e là sul nostro corpo nudo.
Sulla causa della nostra malattia
un solo sguardo ai nostri cenci ti
direbbe di più. Una stessa causa fa a pezzi
i nostri corpi e i nostri abiti.
Le fitte nelle nostre spalle
vengono, dici, dall'umidità, da cui
viene anche la macchia che abbiamo alla parete.
Dicci allora:
da che viene l'wnidità?
BERTOLT BRECHT, Discorso di un lavoratore a un medico
278
Queste storie di sofferenza possono essere emblematiche di

qualcos'altro oltre che di due morti tragiche e premature? Se sì,
in che modo ciascuna di queste esperienze è rappresentativa? C'è
poco, nella storia di Acéphie, di straordinario; l'ho raccontata un
po' dettagliatamente perché mette in evidenza molte delle forze
che limitano non solo le sue scelte, ma quelle della maggior parte
delle donne haitiane. Questa almeno è la mia opinione, dopo aver
curato centinaia di povere donne malate di AIDS. Le loro storie si
svolgono con una monotonia mortale: giovani donne - o adole
scenti - scappate a Port-au-Prince in un tentativo di sfuggire alla
povertà più dura; una volta in città, ognuna ha lavorato come do
mestica; nessuna è riuscita a trovare una sicurezza finanziaria ri
velatasi irraggiungibile nelle campagne. Le donne che ho intervi
stato sono state molto dirette circa il carattere non volontario del
le loro attività sessuali: secondo loro sarebbe stata la povertà a co
stringerle in rapporti non desiderabili.12 In condizioni del genere,
uno si chiede cosa farsene della nozione di "sesso consensuale".
Cosa dire dell'omicidio di Chouchou Louis? I gruppi interna
zionali per i diritti umani valutano che più di tremila haitiani furo
no uccisi nell'anno che seguì il golpe del settembre 1991, il colpo di
stato che rovesciò il primo governo di Haiti democraticamente
eletto. Quasi tutti civili che, come Chouchou, erano caduti nelle
mani dei militari o dei paramilitari. La larga maggioranza delle vit
time furono poveri contadini, come Chouchou, o abitanti dei bas
sifondi urbani. Ma si noti che queste cifre sono solo stime pruden
ziali; posso testimoniare che nessun giornalista, o osservatore dei
diritti umani, è mai venuto a contare anche il corpo di Chouchou.13
12. Questo argomento è discusso in modo più ampio e in termini generali in

Farmer, Connors, Simmons (1996). Riguardo alla epidemia di HIV in espansione ad
Haiti e alla sua relazione con la violenza strutturale, si veda Farmer (1992, 1999).
Per maggiori informazioni sulla situazione con cui attualmente si confrontano le
donne haitiane, la maggior parte delle quali vive in condizioni di povertà, si consulti
la rassegna di Neptune-Anglade ( 1986) e le testimonianze raccolte da Racine
(1999). Più di recente Beverly Beli (2001) ha documentato le storie di lotta delle
donne haitiane per la sopravvivenza, come anche della loro resistenza contro la ti
rannia e il terrore.
13. Per una panoramica sulla situazione dei diritti umani dopo il colpo del 1991,
si veda Americas Watch and the National Coalition for Haitian Refugees (1993) e
O'Neill (1993). Per una rassegna su questo e altri rapporti, si può vedere Farmer
(1994). Tra gli altri rapporti c'è quello della lnter-American Commission on Hu
man Rights (1994) e della United Nations Human Rights Commission (1995), come
279
Perciò l'agonia di Acéphie e Chouchou fu, in un certo senso,

una sofferenza "modale". Ad Haiti, l'AIDS e la violenza politica so
no due cause primarie di morte tra i giovani. Queste afflizioni non
sono il risultato di un caso, o di una force majeure; sono la conse
guenza, diretta o indiretta, dell'azione umana. Quando la valle del
l'Artibonite fu sommersa, privando così le famiglie come quella dei
J oseph della loro terra, c'era dietro una decisione umana; quando
l'esercito haitiano fu finanziato e dotato di libertà d'azione, si trat
tava sempre di decisioni umane. E in realtà, a prendere le decisioni
in questi due casi, potrebbero essere state le stesse persone.
Se i burocrati e i soldati sembrano avere un potere illimitato
sulle vite dei poveri delle campagne, l'agire di Acéphie e di Chou
chou è stato, invece, sempre tenuto a freno. Queste biografie im
pietose suggeriscono che le forze sociali ed economiche che han
no plasmato l'epidemia di AIDS sono, in ogni senso, le stesse forze
che hanno portato alla morte di Chouchou e alla più vasta repres
sione in cui essa si inserisse. Per di più, entrambi questi individui
erano "a rischio" di un tale destino già molto tempo prima di in
contrare i soldati che cambiarono la loro sorte. Entrambi erano,
sin dall'inizio, vittime di violenza strutturale. n termine è partico
larmente adeguato in quanto tale sofferenza è "strutturata" da
forze e processi storicamente dati (spesso economicamente pilo
tati) che cospirano - attraverso la routine, il rituale o, come più
spesso accade, la durezza della vita - nel limitare la capacità d'a
zione. 14 Per molti, tra cui parecchi miei pazienti e informatori, le
pure il rapporto sulla dislocazione interna steso nel 1994 da Human Rights Wat
ch!Americas, ]esuit Refugee Service/USA e National Coalition for Haitian Refugees.
Verso la fine del colpo di stato di Cédras, che portò a migliaia di omicidi, l' eser
cito e i paramilitari iniziarono una campagna di stupro politicamente motivato. Un
sondaggio definisce questa campagna "il crimine probabilmente maggiore contro
le donne nei Caraibi dai tempi della schiavitù" (Rey, 1999, p. 74). Vedi anche Hu
man Rights Watch/Americas e National Coalition for Haitian Refugees 1994. È sta
to in questi anni che la nostra clinica ha ricevuto le prime vittime di stupro (Farmer,
1996); una delle mie pazienti andò a testimoniare sugli stupri politicamente motiva
ti a una udienza su questo tema tenuta da Organization of American States.
14. Alcuni potrebbero sostenere che il rapporto tra azione individuale e struttu
re sovra-individuali costituisce la problematica centrale della teoria sociale contem
poranea. In questa discussione ho cercato di evitare ciò che Pierre Bourdieu ha de
finito "l'assurda opposizione tra individuo e società", e di riconoscere qui l'influen
za di Bourdieu, che ha contribuito enormemente al dibattito sulla struttura e l' azio
ne. Per una esposizione concisa delle sue concezioni (spesso riformulate) su questo
argomento, rinvio a Bourdieu ( 1990). Che un modello sensibile e fondamentalmen-
280
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUTTIJRALE
scelte, grandi o piccole che siano, sono limitate dal razzismo, dal
sessismo, dalla violenza politica e da una povertà opprimente.
Mentre alcuni tipi di sofferenza sono facilmente osservabili - e
sono il soggetto di un numero infinito di film, romanzi e poesie
la violenza strutturale fin troppo spesso sfugge a coloro che po
trebbero descriverla. Ci sono almeno tre ragioni per questo stato
di cose. Prima di tutto, l"'esoticizzazione" della sofferenza spa
ventosa come quella subita da Acéphie e Chouchou, la tiene lon
tana. La sofferenza degli individui le cui esistenze e le cui lotte ri
cordano le nostre, tendono a commuoverci; la sofferenza invece
di coloro che sono "lontani", sia geograficamente che cultural
mente, ci tocca spesso di meno.
In secondo luogo, il peso stesso della sofferenza rende molto
più difficile rappresentarla: "La conoscenza della sofferenza non
può essere comunicata con meri fatti e numeri, cronache che og
gettivano la sofferenza di infinite persone. L'orrore della soffe
renza non sta solo nella sua immensità, ma anche nelle facce di
quelle vittime anonime che hanno poca voce, e tanto meno dirit
ti, nella storia" (Chopp, 1986, p. 2).
In terzo luogo, le dinamiche e la distribuzione della sofferenza
sono ancora poco capite. I medici, se sono fortunati, possono al
leviare la sofferenza dei malati. Ma spiegare la sua distribuzione
richiede una riflessione articolata e distribuita e molte risorse. I
casi individuali rivelano la sofferenza, ci dicono cosa succede a
una o a tante persone; ma per spiegare la sofferenza bisogna inca
stonare la biografia individuale nella più vasta matrice della cul
tura, della storia, dell'economia politica.
In breve, una cosa è comprendere la sofferenza estrema - una
attività senza dubbio universale - e un'altra, un po' diversa, è spie
garla. Le esperienze di vita come quelle di Acéphie e Chouchou, e
degli altri haitiani che vivono nella povertà e che condividono ana-
te non deterministico di azione abbia un tale "senso" deterministico - e pessimisti
co - è un riflesso soprattutto del tema da me scelto - la sofferenza - come anche del
mio "sito di ricerca", che è Haiti. ll rapporto tra azione e diritti umani è stato trac
ciato, tra gli altri, da lgnatieff: "Sappiamo dall'esperienza storica che quando gli es
seri umani possiedono diritti difendibili - quando cioè il loro agire come individui è
protetto e incoraggiato - è meno probabile che si abusi di loro e li si opprima. Su
queste basi, consideriamo la diffusione dei diritti umani come progresso anche se
rimane un inconscio dislivello tra gli strumenti e le pratiche effettive degli stati inca
ricati di rispettarli" (lgnatieff, 2001, p. 4).
281
loghe condizioni sociali, devono essere incastonate in una etno

grafia, se la loro rappresentatività vuole essere compresa. Questa
comprensione locale deve poi essere calata, a sua volta, nel sistema
storico di cui Haiti fa parte.15 La debolezza di analisi di questo tipo
risiede senza dubbio nella loro enorme distanza dall'esperienza
personale. Ma le forze sociali ed economiche che dettano le scelte
di vita nel Plateau Centrai di Haiti condizionano diversi milioni di
persone, ed è nel contesto di queste forze globali che la sofferenza
degli individui trova la sua cornice appropriata.
Considerazioni simili sono centrali per la teologia della libera
zione, che si occupa della sofferenza dei poveri. In The Praxis o/
Suffering, Rebecca Chopp (1986, p. 2) osserva: "In una varietà di
forme, la teologia della liberazione parla a coloro che, attraverso
la propria sofferenza, mettono in discussione il significato e la ve
rità della storia umana" .16 Diversamente dalla maggior parte delle
teologie precedenti, e diversamçnte da gran parte della filosofia
moderna, la teologia della liberazione tenta di utilizzare l'analisi
sociale sia per spiegare che per deplorare la sofferenza umana. I
suoi testi chiave, quindi, richiamano la nostra attenzione non sol
tanto sulla sofferenza dei dannati della terra, ma anche sulle forze
che provocano questa sofferenza. Il teologo Leonardo Boff
(1978, p. 20), commentando uno di questi testi, osserva che esso
"si muove direttamente all'analisi strutturale di queste forze e de
nuncia i sistemi, le strutture, e i meccanismi che 'creano una si
tuazione in cui il ricco diventa più ricco a spese del povero, che
diventa sempre più povero' " .
Detto altrimenti, pochi teologi della liberazione riflettono sul
la sofferenza senza tentare di capire i meccanismi che la produco
no. La loro è una teologia che sottolinea le connessioni. Robert
15. Ho sviluppato in modo più ampio questo tema altrove (Farmer, 1992). Uti
lizzo il termine "sistema storico" seguendo lmmanuel Wallerstein, che per molti an
ni ha sostenuto come anche le località più remote il Plateau Centrai di Haiti, ad
-
esempio - fanno parte dello stesso reticolo sociale ed economico: "Alla fine del di
ciannovesimo secolo, per la prima volta in assoluto, esisteva un solo sistema storico
sul pianeta. Siamo ancora oggi in quella situazione" (Wallerstein, 1987, p. 3 18). Ve
di anche la sua magistrale formulazione iniziale (1974 ) .
16. Vedi anche i lavori di Gutiérrez, che ha scritto molto sul significato della sof
ferenza nel ventesimo secolo (1973; 1983). Per quanto riguarda gli studi antropolo
gici sulla teologia della liberazione in ambito sociale, si vedano i lavori di Burdick
( 1993) e di Lancaster ( 1988).
282
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUITURALE
McMee Brown (1993 , p. 44) ha in mente, oltre ai poveri, queste

connessioni quando, parafrasando il gesuita uruguayano Juan
Luis Segundo, osserva che "il mondo che soddisfa noi è lo stesso
che devasta completamente loro" .
COMPRENDERE lA VIOLENZA STRUTTURALE
Gli eventi di sofferenza massiccia, pubblica, resistono a una analisi

quantitativa. Come si può capire veramente una statistica che cita la
morte di sei milioni di ebrei o i grafici della morte per fame nel Terzo
Mondo? I numeri forse rivelano realmente l'agonia, l'interruzione,
le questioni che queste vittime pongono al significato e alla natura
delle nostre esistenze individuali e alla vita nel suo insieme?
REBECCA CHOPP, The Praxis ofSulfering
Chiedo scusa al caso se lo chiamo necessità.

Chiedo scusa alla necessità se tuttavia mi sbaglio.
Non si arrabbi la felicità se la prendo per mia.
Mi perdonino i morti se luccicano appena nella mia memoria.
Chiedo scusa al tempo per tutto il mondo che mi sfugge a ogni istante.
WISLAWA SZYMBORSKA, Sotto una piccola stella
Come possiamo discernere la natura della violenza strutturale

ed esplorare il suo contributo alla sofferenza umana? Possiamo
mettere a punto un modello di analisi dotato di un potere esplica
tivo e predittivo, per capire la sofferenza in un contesto globale?
Questo compito, benché deprimente, è tanto urgente quanto
praticabile, se abbiamo intenzione di proteggere e promuovere i
diritti umani. li nostro frettoloso esame dell'AIDS e della violenza
politica ad Haiti suggerisce che l'analisi debba essere in primo
luogo geograficamente ampia. Il mondo che conosciamo sta di
ventando sempre più interconnesso. Un corollario di tutto ciò è
che la sofferenza estrema - in particolare se su larga scala, come
nel caso del genocidio - è raramente separata dalle azioni dei po
tenti.17 L'analisi deve inoltre essere storicamente pro/onda: non so
lo abbastanza profonda da ricordarci gli eventi e le decisioni co-
17. Le connessioni tra irresponsabilità dei potenti e sorte dei deboli sono state
ben tracciate. L'economia politica del genocidio è stata esplorata da Simpson
(1993), ma si veda anche Aly, Chroust, Pross ( 1994). Sull'economia politica tran
snazionale degli abusi nei diritti umani, interessanti sono i due volumi di Chomsky
283
SOFFERENZA, DIRITI1 UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
me quelli che privarono i genitori di Acéphie della terra e che

fondarono l'esercito di Haiti, ma profonda abbastanza da ricor
darci che gli haitiani di oggi sono i discendenti di un popolo rapi
to all'Africa allo scopo di fornire ai nostri antenati zucchero,
caffè e cotone (per una storia di Haiti si vedano James, 1980;
Mintz, 1974; Trouillot, 1990).
Fattori sociali, compresi il genere, l'etnicità (la "razza") e lo
stato socio-economico, potrebbero avere ciascuno un ruolo nel
rendere gli individui vulnerabili alla sofferenza umana estrema.
Ma nella maggior parte degli scenari questi fattori, di per sé, han
no un potere esplicativo limitato. È d'obbligo, piuttosto, una
considerazione simultanea di vari assi sociali nello sforzo di di
scernere una economia politica della brutalità. Inoltre, questi fat
tori sociali sono calibrati diversamente nei differenti contesti e
nei differenti periodi, come ci suggerisce anche una breve consi
derazione dei loro contributi alla sofferenza estrema. In un sag
gio intitolato "Mortality as an indicator of economie success and
failure", Amartya Sen ci ricorda come il bisogno di superare una
"fredda e inespressiva statistica dei bassi redditi" per guardare ai
vari modi in cui l'azione - quello che chiama "potenzialità di ogni
persona" - viene limitata:
Ce n'è sicuramente moltissima [di povertà] nel mondo ip cui vi

viamo. Ma più terribile è il fatto che così tante persone - tra cui i
bambini con un retroterra disagiato - siano costrette a condurre una
esistenza miserabile e precaria e a morire prematuramente. Questa
situazione vale in generale per i bassi salari, ma non solo per quelli.
Riflette anche l'insufficienza dell'assistenza sanitaria e dell'alimenta
zione, la deficienza dei piani di sicurezza sociale, e l'assenza di re
sponsabilità sociale e cura nel governare. (Sen, 1998)
Per comprendere la relazione tra violenza strutturale e diritti

umani, è necessario evitare analisi riduzionistiche. Sen è com-
e Herman (1979a, 1979b). Quando Mike Davis (200 1 , p. 19) esplora "gli olocausti
tardovittoriani" che portarono a qualcosa come cinquanta milioni di morti, conclu
de che " qui non stiamo parlando di qualche 'terra della carestia' impantanata nei
recessi stagnanti della storia mondiale, bensì delle sorti dell'umanità tropicale nel
preciso istante ( 1 870-1914) in cui la sua forza lavoro e i suoi prodotti venivano ar
ruolati in una economia mondiale che ruotava intorno a Londra. Morirono in milio·
ni, non fuori dal 'moderno sistema mondiale' ma durante il processo stesso dell'in
serimento forzato nelle sue strutture economiche e politiche".
284
prensibilmente preoccupato di evitare un riduzionismo econo

mico, un rischio professionale nel suo campo. Ma anche numero
se altre trappole analitiche possono ostacolare la ricerca di una
accurata presa analitica sulle dinamiche della sofferenza umana.
L'ASSE DEL GENERE
Acéphie Joseph e Chouchou Luis condividevano uno status

sociale simile, e ciascuno morì dopo un contatto avuto con l'eser
cito haitiano. ll genere aiuta a spiegare perché Acéphie sia morta
di AIDS e Chouchou di tortura. Le ineguaglianze di genere aiuta
no a spiegare perché la sofferenza di Acéphie sia molto più comu
ne rispetto a quella di Chouchou. In tutto il mondo le donne si
confrontano con il problema del sessismo, una ideologia che le
pone al di sotto degli uomini. Nel 1974, allorché un gruppo di an
tropologhe femministe prese in esame in differenti contesti quale
fosse lo status delle donne, si giunse alla conclusione che, in tutte
le società studiate, gli uomini dominavano in vario modo le istitu
zioni politiche, legali ed economiche; in nessun contesto lo status
delle donne era pari, per non dire superiore, a quello degli uomi
ni (vedi Rosaldo, Lamphere, 1974; per una visione differente vedi
Leacock, 1981). Queste differenze di potere hanno fatto sì che i
diritti delle donne fossero violati in innumerevoli modi. Sebbene
le vittime di tortura siano in modo chiaramente preponderante
uomini, le donne in modo quasi esclusivo si trovano a sopportare
gli assai più diffusi crimini della violenza domestica e dello stu
pro. Nei soli Stati Uniti, il numero delle aggressioni è sconcertan
te. Tenendo conto delle aggressioni sessuali a opera tanto di co
noscenti quanto di estranei, "una donna su quattro è stata la vitti
ma di uno stupro completo e una su quattro è stata maltrattata fi
sicamente, secondo i risultati di recenti studi di comunità" (Koss,
Koss, Woodruff, 1991) .18 In molte società, i crimini di violenza
domestica e di stupro non sono neanche contemplati, e perciò ri
mangono invisibili.
18. Dal novembre 1995 al maggio 1996, l'Istituto Nazionale di Giustizia e i Cen
tri per il Controllo delle Malattie hanno condotto unitamente una inchiesta telefo
nica a livello nazionale che ha confermato le alte percentuali di aggressioni sulle
donne negli USA (Tjade, Thoennes, 1998). Vedi anche Bachman, Saltzman (1995).
285
Nella maggior parte delle situazioni, comunque, il genere da

solo non basta a determinare un rischio per questo tipo di aggres
sioni alla dignità della persona. Sono le donne povere, infatti, le
più indifese contro queste aggressioni.19 Questo vale non soltanto
per la violenza domestica e lo stupro, ma anche per l'AIDS e la sua
distribuzione, come fa notare l'antropologa Martha Ward ( 1993 ,
p. 4 14): "La raccolta di statistiche secondo l'etnicità invece che
secondo lo status socio-economico, oscura il fatto che negli Stati
Uniti la maggior parte delle donne malate di AIDS sono povere. Le
donne sono a rischio di HIV non solo perché sono afro-americane
o parlano spagnolo; le donne sono a rischio perché la povertà è la
condizione primaria e determinante delle loro esistenze" .
Analogamente, solo l e donne possono fare esperienza della
mortalità materna, una causa di grande angoscia nel mondo. Più
di mezzo milione di donne muoiono ogni anno durante il parto,
ma non tutte le donne affrontano un rischio così elevato. Infatti,
secondo le analisi delle statistiche per il 1995, il 99,8% di questi
decessi si sono verificati nei paesi in via di sviluppo.20 I tassi re
centemente registrati di mortalità materna ad Haiti variano, a se
conda della fonte, dai 523 decessi ogni 1 00.000 nascite fino ai
ben più alti tassi di 1 . 1 00 se non 1 .400 decessi ogni 100.000 nasci
te. Non occorre dire che questi decessi si registrano quasi intera
mente tra i poveri.21 I fattori di genere, come osserva Sen ( 1998),
19. È importante notare, comunque, che in molte società le donne di classe o ca
sta superiore sono anche soggette a delle leggi che virtuahnente cancellano lo stu
pro coniugale.
20. Un rapporto congiunto di OMS, UNICEF e UNFPA sulla mortalità materna osser
va, per il l995, come di 5 15.000 morti materne stimate nel mondo solo lo 0,2% ri
guarda i paesi industrializzati. n rischio nell'arco della vita di morte materna per le
donne in questi paesi si calcola attorno a l su 4085, mentre per le donne nei paesi in
via di sviluppo il rischio è molto più alto, l su 6l. ln realtà, per il sottoinsieme di paesi
caratterizzati come "meno sviluppati", di cui Haiti fa parte, il rischio stimato di morte
materna è tragicamente ancora superiore: l su 16 (Organizzazione mondiale della sa
nità, United Nations Children's Fund, United Nations Population Fund 2001, p. 48).
2 1 . n tasso di mortalità materna (MMR) di 523 morti vale per l'anno 2000 e si ba
sa sui rapporti presentati dalle autorità sanitarie nazionali al PAHO (Pan American
Health Organization, 2001). n più alto tasso di 1.100 morti materne ogni 100.000
nascite arriva dal rapporto unitario pubblicato da OMS, UNICEF e UNFPA (2001, p.
44). Questi numeri sono probabilmente più alti se si misura la mortalità materna al
livello della comunità. L'unico sondaggio su base comunitaria effettuato ad Haiti,
condotto nel l985 per il paese di Jacme! nella Haiti del sud, rivelò come la mortalità
materna era di 1 .400 su 100.000 (Jean Louis, 1989). Nello stesso periodo, le statisti-
286
sono "un problema diffuso che riguarda anche l'Europa e il Nor

damerica in una serie di campi (come la divisione dei compiti fa
miliari, il sostegno all'istruzione superiore, e così via), ma nei pae
si più poveri lo svantaggio delle donne riguarda anche i campi
fondamentali dell'assistenza sanitaria, della nutrizione, dell'edu
cazione di base" .22
L'ASSE DELLA "RAZZA" O DELL'ETNICITÀ
L'idea di "razza", che la maggior parte degli antropologi e dei

demografi considera un termine biologicamente insignificante,
gode di una enorme diffusione sociale. Le classificazioni razziali
sono state impiegate per privare molti gruppi di diritti fonda
mentali, e hanno perciò giocato un ruolo importante nella com
prensione delle disuguaglianze umane e della sofferenza. La sto
ria del Ruanda e del Burundi mostra come categorie etniche una
volta di scarsa pertinenza - Hutu e Tutsi condividono la lingua, la
cultura, i sistemi di parentela - furono investite di un peso e un si
gnificato sociale dagli amministratori coloniali che divisero e
conquistarono, rendendo le disuguaglianze sociali più profonde
e alimentando la nascente rivalità etnica. In Sudafrica, uno dei
luoghi che offre gli esempi più eclatanti degli effetti a lungo ter-
che "ufficiali" riportavano per Haiti tassi molto inferiori, da un MMR di 230 per gli
anni 1980-1987(0NU Development Programme 1990, p. 148) e un MMR di 340 per il
periodo 1980-1985 fino a una stima più alta negli anni seguenti, 1987-1992, di 600
morti materne ogni 100.000 nascite (Banca Mondiale 1994, p. 148). Per ulteriori
dati sulla mortalità materna da quel momento, vedi OMS 1985.
22. Per una più approfondita discussione sull'impatto del sistema di genere sul
la popolazione nei paesi poveri, si veda l'ormai classico studio di Sen sulle "donne
assenti" (Sen, 1992). Sen riassume il potenziale impatto dell'azione pubblica nelle
regioni povere esaminando lo stato del Kerala (India) : "L'esperienza del Kerala in
dica che 'i fattori di genere' che sono contro le donne possono essere radicalmente
cambiati dall'azione pubblica che comprende sia il governo sia il pubblico stesso
specialmente attraverso l'educazione femminile, le opportunità per le donne di ave
re lavori responsabili, i diritti legali delle donne sulla proprietà, e da illuminate poli
tiche egalitarie. Analogamente, il problema delle 'donne assenti' può essere anche
ampiamente risolto attraverso politiche sociali e radicalismo politico. I movimenti
delle donne possono giocare un ruolo molto importante nel provocare questo tipo
di cambiamento, e nel far sì che il processo politico nei paesi poveri presti attenzio
ne alle profonde disuguaglianze patite dalle donne. È anche interessante notare, in
questo contesto, che le variabili strettamente economiche, come il PNL o il PII. pro
capite, su cui si concentra gran parte dello sviluppo economico standard, danno un
quadro molto fuorviante del progresso economico e sociale" (Sen, 1998, p. 15).
287
mine del razzismo, gli epidemiologi constatano che il tasso di

mortalità infantile presso i nativi arriva a essere dieci volte più al
to che tra i bianchi. Per i neri in Sudafrica la causa immediata del
l'incremento dei tassi di morbidità e mortalità è la mancanza di
accesso alle risorse: "La povertà rimane la causa prima della pre
valenza di molte patologie, della fame diffusa e della malnutrizio
ne tra i neri sudafricani" .23 Lo smantellamento del regime della
apartheid non ha ancora portato allo smantellamento delle strut
ture oppressive che generano disuguaglianza in Sudafrica, e il
protrarsi delle situazioni di disuguaglianza sociale è senza dubbio
la ragione principale per cui l'HIV si è diffuso così rapidamente
nella nazione più ricca dell'Mrica subsahariana.24
23 . Sull'argomento vedi Nightingale, Hannibal, Geiger e collaboratori (1990).

Per un resoconto più approfondito e una visione più complessa dei meccanismi che
legano apartheid ed economia del Sudafrica nella produzione della malattia, si veda
il lavoro di Packard (1989).
24. Anche se si dice che l'HIV solo recentemente abbia visto un'impennata tra la
popolazione nera del Sudafrica, esso è stato fin dall'inizio un'epidemia che attaccava
sproporzionatamente i neri. I dati sudafricani indicano che nel 1994, quando a di
ciassette donne bianche fu diagnosticato l'AIDS, quasi quindici centinaia di donne
nere - praticamente cento volte tanto - avevano la malattia (Dipartimento della Sa
nità, Repubblica del Sudafrica, 1995, p. 67). Anche dopo lo smantellamento del si
stema dell'apartheid, l'HIV continua a colpire in maniera sproporzionata i sudafrica
ni neri (Lurie, Harrison, Wilkinson et al., 1997). Come Chapman e Rubenstein
(1998) osservano in un rapporto per la American Association for the.Advancement
'
of Science and Physicians for Human Rights, "l'epidemiologia dell'epidemia
AIDS/HIV [ . . . ] dimostra il legame tra povertà, status sociale basso e vulnerabilità al
l'infezione" (p. 20). Registrano la "rigida segregazione dei servizi sanitari; spesa
sproporzionatamente indirizzata ai bianchi in confronto ai neri, che sfocia in una as
sistenza medica su scala mondiale destinata ai bianchi mentre i neri sono destinati a
servizi sovraffollati e scadenti; politiche di sanità pubblica che ignorano le patologie
che affliggono in prima istanza i neri; negazione della sanità primaria, dell'acqua po
tabile, di altri elementi propri della salute pubblica alle terre e alle municipalità" (p.
XIX). Insieme alla negazione dei servizi medici, molti sudafricani neri sono stati ob
bligati a ritirarsi nei villaggi, e più tardi a vivere nelle baraccopoli ai margini delle
città, creando così una cultura della migrazione e la rottura dei legami familiari (pp.
18-20). Come osservano Lurie e i suoi colleghi, "il lavoro del migrante era un princi
pio centrale dell'apartheid, che cercava di creare un flusso costante di lavoro nero
economico per le miniere, le industrie e le fattorie del Sudafrica. Una miriade di leggi
proibivano ai neri sudafricani di insediarsi permanentemente nelle aree "solo per i
bianchi", e di conseguenza, i modelli migratori in Sudafrica tendono a essere circola
ri, e gli uomini mantengono legami stretti con i loro villaggi di origine" (1997, p. 18).
Questo sistema migratorio obbligato ha avuto un impatto particolare nel dare
forma all'epidemia di AIDS. Come spiega Carol Kaufman, "il sistema della migrazio
ne da lavoro rimane profondamente radicato, e le donne i cui partner siano coinvol
ti nella circolazione del lavoro, sono particolarmente vulnerabili rispetto ai rapporti
288
Significative differenze nel tasso di mortalità tra neri e bianchi

si registrano anche negli Stati Uniti, che al pari del Sudafrica è
uno dei due paesi industrializzati che non registra i dati di morta
lità in rapporto allo status socioeconomico. Nel 1988 negli Stati
Uniti, l'aspettativa di vita alla nascita era 75,5 anni per i bianchi, e
di 69,5 per i neri. Nel decennio successivo, anche se l'aspettativa
di vita negli USA è cresciuta in cifre assolute, la discrepanza tra
bianchi e neri si è ulteriormente accentuata, salendo a 0,6 anni.25
Mentre queste differenze nei tassi di mortalità in relazione alle
razze hanno sollevato un acceso dibattito, l'esperto di sanità pub
blica Vicente Navarro (1990) ha recentemente osservato !'"assor
dante silenzio" che regna sull'argomento delle differenze di clas
se in rapporto alla mortalità negli Stati Uniti, dove "la razza è usa
ta come un sostituto della classe". Ma nel 1986, in "una delle rare
occasioni in cui il governo degli USA ha raccolto dati sui tassi di
mortalità (per patologie cardiache e cerebro-vascolari) correlan
doli alle classi sociali di appartenenza, i risultati hanno mostrato
che, qualsiasi indicatore di classe fosse stato preso come parame
tro (livello di istruzione, reddito, occupazione), i tassi di morta
lità sono in rapporto con la classe sociale" (ibidem, p. 1240).
E in effetti, quando si prendono in esame le principali cause di
morte (patologie cardiache e cerebro-vascolari), le condizioni di
classe risultano un indicatore più attendibile della classificazione
razziale. "I crescenti differenziali di mortalità tra bianchi e neri",
conclude Navarro (1990, p. 1238), "non possono essere compresi
limitandosi alla razza; essi sono parte integrante di più ampi dif-
sessuali non protetti come pure rispetto alla trasmissione di sm e mvlAIDS" (Kauf
man, 1998). Quarraisha e Salim Abdool-Karim citano uno studio del 1998 condot
to nel Sudafrica rurale, che constatava come "le donne i cui partner passavano dieci
notti o meno al mese a casa avevano una prevalenza di mv del 13,7% confrontata
con lo 0% delle donne che passavano più di dieci notti col partner (1999) Vedi Lu
rie, Harrison, Wilkinson e collaboratori (1997) per una documentazione ulteriore
su questo nesso. Inoltre, i dati del 1994 rivelano che la povertà è in aumento in Su
dafrica, con quasi due terzi di neri che vivono al disotto del livello minimo di sussi
stenza (Chapman, Rubenstein, 1998, p. 20).
25. D Centro nazionale per le statistiche sanitarie (1998) registrava una aspettati
va di vita alla nascita, nel 1996, di 76,8 anni per i bianchi e 70.2 anni per i neri. Due
anni dopo, le stesse fonti indicano un trend incoraggiante: l'aspettativa registrata
cresceva a 77,3 per i bianchi e 7 1 ,3 per i neri (Centro nazionale per le statistiche sani
tarie, 2000). Ma la discrepanza è ancora dell'ordine del 9-10% dell'arco dei vita. Per
una discussione dettagliata delle recenti disparità nello stato di salute e delle cause
primarie di morte per gli afro-americani, vedi Byrd e Clayton (2002).
289
ferenziali di mortalità: i differenziali di classe". n sociologo Wil

liam Julius Wilson sostiene una tesi del genere in uno studio che è
diventato una pietra miliare: The Declining Significance o/ Race,
dove afferma che "i neri istruiti e colti, come i bianchi istruiti e
colti, continueranno a godere dei vantaggi e dei privilegi del loro
status di classe" (1980, p. 178). Anche se recenti studi mostrano
che i differenziali di razza persistono anche all'interno delle classi
privilegiate, è importante insistere sul fatto che gli afro-americani
poveri - e l'analisi dei meccanismi del loro impoverimento - sono
tagliati fuori. Allo stesso tempo, i dati sul reddito complessivo na
zionale degli USA, che non considerano le differenze nella morta
lità in rapporto alla razza e al luogo, trascurano completamente il
fatto che gli afro-americani di Harlem hanno una aspettativa di
vita inferiore a quella di chi vive in Bangladesh (McCord, Free
man, 1990). Inoltre, come fa notare Sen (1998) , le differenze ba
sate sulla razza nell'aspettativa di vita hanno implicazioni politi
che, e queste a loro volta sono in rapporto con i diritti sociali ed
economici:
Se la relativa deprivazione dei neri supera i differenziali di reddi

to in maniera così consistente, porre rimedio a questa disuguaglian
za coinvolge inevitabilmente le questioni politiche, che vanno ben
oltre la creazione di opportunità di reddito per la popolazipne nera.
È necessario affrontare problemi come la sanità pubblica; ' i servizi
educativi, i pericoli della vita urbana, e altri parametri sociali ed eco
nomici che condizionano le chance di sopravvivenza. n quadro dei
differenziali di mortalità rappresenta un accesso al problema delle
disuguaglianze razziali negli Stati Uniti, che verrebbe meno se la no
stra analisi economica si limitasse alle sole variabili economiche tra
dizionali. (Ibidem, p. 17)
ALTRI ASSI DI OPPRESSIONE
Qualsiasi caratteristica distintiva, sociale o biologica, si può

prestare alla discriminazione e, dunque, a causare sofferenza. Lo
status di profugo o di immigrato viene subito in mente, quando si
pensa a chi vive in condizioni di indigenza e a cui non sono rico
nosciuti i diritti fondamentali. L'orientamento sessuale è un altro
esempio eclatante; l'omosessualità viene stigmatizzata a vari livel
li e in molte situazioni. n "pestaggio dei gay" come altre forme di
'
290
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUTI'URALE
vittimizzazione criminale e violenta, comportano delle ricadute a

lungo termine. Ma i crimini contro i gay e le donne vengono, an
cora una volta, ampiamente perpetrati tra i poveri.
Questioni riguardanti la relazione tra omofobia e modelli di
mortalità sono venute alla ribalta durante la pandemia di AIDS.
Riguardo alla patologia da HN, si potrebbe dire che l'omofobia
porti a esiti nocivi se "spinge a nascondersi" le persone che altri
menti beneficerebbero di campagne preventive. Ma le comunità
gay, almeno quelle appartenenti ai ceti medi delle nazioni ricche,
sono state particolarmente efficienti nell'opporre resistenza alla
diffusione dell'AIDS, e i più integrati all'interno di queste comu
nità sono anche i più informati circa i messaggi relativi all'AIDS
nel mondo.26
Possiamo sostenere che l'omofobia acceleri lo sviluppo del
l'AIDS se porta alla negazione di servizi a coloro che hanno già
contratto l'infezione. Ma questo fenomeno non è stato ampia
mente osservato negli Stati Uniti, dove è stato notato tra i gay un
"deficit di AIDS " numero inferiore di casi rispetto al previsto -,
-
sebbene non in altri gruppi colpiti in modo esponenziale dal con

tagio nei primi anni dell'epidemia: tossicodipendenti, persone di
colore dei centri urbani degradati, persone provenienti dalle zo
ne più povere dell'Mrica subsahariana o dei Caraibi.27 Le perso
ne coinvolte nel mercato del sesso hanno subito un contagio no
tevolissimo. In ogni caso, i soggetti di sesso maschile coinvolti nel
giro della prostituzione sono quasi universalmente poveri, e po
trebbe essere la loro povertà, piuttosto che il loro orientamento
sessuale, a esporli a rischio di infezione da HIV. Molti uomini
coinvolti nella prostituzione omosessuale, in particolari i mino
renni, non si identificano necessariamente come gay.
26. Benché le differenze di classe tra medici e studenti universitari non siano si
gnificative come altre disuguaglianze qui analizzate, è da notare che uno studio ri
portato nell'American Joumal of Psychiatry (Klein, Sullivan, Wolcott et al. 1987)
abbia osservato come fosse più probabile che gli psichiatri gay adottassero una effi
cace riduzione del rischio rispetto agli studenti. Chiaramente molti fattori - età, li
vello di educazione ecc. - potrebbero qui essere significativi. Negli Stati Uniti man
cano ancora studi economicamente informati sui comportamenti a rischio tra gli
uomini gay; per i gay in Francia, uno studio (Pollak, 1988) suggerisce che lo status
economico è importante nel determinare l'accesso all'informazione e ai servizi.
27. Questi dati sono recensiti in Farmer, Walton, Furin (2000). Ma si veda an
che Aalen, Farewell, De Angelis e collaboratori (1999).
291
Con questo non si intendono negare gli effetti nocivi dell'o

mofobia, anche in un paese ricco come gli Stati Uniti. li punto
piuttosto è di esigere analisi più raffinate e sistematiche circa le
dinamiche di potere e circa il privilegio nel discutere su chi è
maggiormente esposto alla violazione dei suoi diritti, e in che
modo. Non avevamo bisogno della pandemia di AIDS per capir
lo. Nel romanzo Maurice, E.M. Forster affresca la politica di
classe inglese tanto quanto l'esperienza affettiva di Maurice, un
uomo appartenente alla classe medio-alta che si innamora di Cii
ve, un aristocratico con supposte ambizioni politiche. La libera
zione di Maurice, sembrerebbe, viene dalla sua relazione con
Alec, un servitore che lavora nella tenuta della famiglia di Clive.
In una postfazione al libro, Forster deplora la persecuzione dei
gay in Inghilterra, notando come "le persecuzioni della polizia
continueranno e Clive dallo scranno continuerà a processare
Alec sul banco degli imputati. Mentre Maurice potrebbe cavar
sela" (Forster, 197 1 , p. 255).
L'INTRECCIO D I VIOLENZA STRUITURALE E DIFFERENZA CULTURALE
Per molto tempo la consapevolezza delle differenze culturali

ha complicato la discussione sulla sofferenza umana, Alcuni an
tropologi hanno sostenuto che quanto dagli osservatori esterni
era interpretato come una lesione alla dignità umana potrebbe di
fatto essere considerata come un'istituzione culturale di vecchia
data tenuta in gran conto in una società. Esempi spesso citati van
no dalla circoncisione femminile in Sudan fino alla pratica di cac
ciare teste nelle Filippine. Queste discussioni fanno invariabil
mente appello al concetto di relativismo culturale, che in antro
pologia ha una storia lunga e collaudata. Forse ogni cultura è ret
ta da una propria legge interna che prescinde da valutazioni a lei
esterne? Negli ultimi decenni, la fiducia in un relativismo cultu
rale riflessivo ha iniziato a vacillare non appena gli antropologi
hanno rivolto la loro attenzione alle "società complesse", caratte
rizzate da strutture sociali estremamente non-egualitarie. Molti
sono stati riluttanti a legittimare l'iniquità sociale solamente per
ché sostenuta da credenze culturali, più o meno legate a tradizio
ni secolari o pittoresche. Anche i cittadini delle ex-colonie hanno
292
SOFFERENZA E VIOLENZA STRUTTIJRALE
contestato il relativismo culturale all'interno di una più ampia

critica all'antropologia: esso, infatti, avrebbe rappresentato un
meccanismo per razionalizzare e rendere ragione delle inegua
glianze tra Primo e Terzo Mondo.28
Ma queste perplessità non hanno ancora eroso la tendenza,
evidente in molte delle scienze sociali ma forse particolarmente
in antropologia, a confondere la violenza strutturale con la diffe
renza culturale. Fin troppe tradizioni etnografiche hanno con-fu
so povertà e ineguaglianza, esiti finali di un lungo processo di im
poverimento, con !'" alterità" . Abbastanza spesso, tale miopia
non si riduce a delle cause, ma piuttosto, come ha suggerito Talal
Asad, ha a che fare con il nostro "modo di percepire e oggettivare
le società altre" (Asad, 1975, p. 17). Una parte del problema po
trebbe essere quella dei modi in cui il termine " cultura" viene im
piegato. "L'idea di cultura" , spiega al riguardo Roy Wagner, in un
libro sull'argomento, "pone il ricercatore su un piano di egua
glianza rispetto alle persone che studia: ciascuna di loro 'appar
tiene a una cultura' " (Wagner, 1975, p. 16). La tragedia, certo, è
che questa uguaglianza, per quanto di conforto al ricercatore, è
del tutto illusoria. L'antropologia ha di solito "studiato poco" i
forti dislivelli di potere.
Queste illusioni forniscono uno strumento chiave a sostegno di
altre letture errate - la principale delle quali è la confusione tra po
vertà e differenza culturale - in quanto propongono che l'antropo
logo e il "suo" soggetto, provenendo da differenti culture, appar-
28. Si vedano a questo proposito gli studi di Hatch (1983) e di Gellner (1985).
Certamente, la discussione su violenza e differenza culturale è molto più complicata
di quella qui presentata. La fiducia degli antropologi nel relativismo culturale è ve
nuta meno non solo in virtù dello spostamento di focus verso lo studio delle "so
cietà complesse", ma anche come risultato del mutamento demografico all'interno
dell'antropologia stessa. Dopo la Seconda guerra mondiale, l'ingresso nell'antropo
logia professionale statunitense di un gran numero di veterani, alcuni di origini ope
raie e con orientamenti politici più radicali, servì a minare significativamente la po
sizione di estremo relativismo culturale. Negli anni Novanta, non era più inusuale
sentire commenti come quello di Nancy Scheper-Hughes: "ll relativismo antropo
logico non è più adeguato al violento, agitato e controverso mondo politico in cui
oggi viviamo" (1994, p. 991). Allo stesso tempo, tuttavia, William Roseberry mette
in luce come la "reazione profondamente conservatrice nella politica e nella cultu
ra, segnata politicamente dalla vittoria di Reagan nel 1980", ha prodotto i suoi echi
in antropologia: " Cosa è caduto in disgrazia? In pratica, sembrerebbe: un lavoro
troppo etnografico, troppo sociologico, troppo strutturale, troppo politico, troppo
economico, troppo processuale" (1996, pp. 17, 2 1).
293
SOFFERENZA, DIRim UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
tengano a mondi differenti e a tempi differenti.29 Queste letture er

rate, abbastanza innocue finché confinate all'interno dell'ambito
degli studiosi, divengono assai più insidiose nella cultura d'elite nel
momento in cui essa diviene sempre più transna:donale. Le conce
zioni del relativismo culturale, come anche le argomentazioni a so
stegno del ripristino della dignità delle culture e delle "razze" diffe
renti, sono state adottate con estrema disinvoltura e utilizzate con
profitto proprio da alcuni di quelli che perpetrano la sofferenza
estrema.30 L'abuso del concetto di specificità culturale è particolar
mente insidioso nelle discussioni sulla sofferenza in generale e sugli
abusi dei diritti umani in particolare. La differenza culturale, che
sconfina nel determinismo culturale, è una delle diverse forme di es
senzialismo usate per giustificare le lesioni alla dignità e la sofferen
za. Le pratiche tra cui la tortura sono considerate "parte della loro
cultura", o "nella loro natura" - dove "loro" può designare tanto le
vittime quanto i carnefici, o entrambi, a seconda dell'opportunità.31
Questi vizi analitici vengono raramente messi in discussione,
anche se studi sistematici sulla sofferenza estrema suggeriscono
che il concetto di cultura dovrebbe svolgere a un ruolo estrema
mente limitato nello spiegare la distribuzione della miseria. Il
ruolo dei confini culturali nel favorire, perpetuare, giustificare, e
interpretare la sofferenza è subordinato a quei meccanismi nazio
nali e internazionali (sebbene sia a essi integrato) che creano e ap
profondiscono le disuguaglianze. La "cultura" non spiega la sof
ferenza, al peggio essa può fornirle un alibi.32
29. Johannes Fabian ( 1983) ha sostenuto che questo "rifiuto della coevità" è
profondamente radicato nella nostra disciplina. Nella misura in cui tale rifiuto con
tribuisce alla cecità dell'antropologo, esso non può essere archiviato come mera
questione di stile: "sia che egli si sottometta alla condizione della coevità e produca
un sapere etnografico, sia che abbia l'illusione di una distanza temporale e non af
ferri così l'oggetto della propria ricerca"(Fabian, 1983, p. 63 . Enfasi aggiunta). Si ve
da anche Starn, 1992.
30. Per un acuto esame dell'appropriazione della politica dell'identità da parte
dei grandi circuiti economici, vedi Kauffman, 1993. Anche lavoro di Naomi Klein
(2000) costituisce uno studio sofisticato sullo stesso argomento.
3 1 . Ancora, la discussione presentata qui tratta in modo necessariamente sbri
gativo la complessità di questi dibattiti. Per un esempio illuminante, si veda l'analisi
condotta da Amede Obiora ( 1997) sulle "polemiche e l'intransigenza nella campa
gna contro la circoncisione femminile".
32. Un recente esempio di confusione tra violenza strutturale e differenza cultu
rale si trova nelle lunghe liste di motivi dati da coloro che non credono che la cura
per l'AIDS sia possibile in Africa. Un ufficiale degli USA press il Dipartimento del Te-
294
VIOLENZA STRUITURALE E SOFFERENZA ESTREMA
Di notte sento i loro fantasmi

gridarmi nell'orecchio
Mi scuotono dal letargo
Dandomi ordini
Penso alle loro vite a brandelli
Alle loro mani febbricitanti
Che si allungano a stringere le nostre.
Non supplicano
Esigono
hanno meritato il diritto di intimarci
Di interrompere il nostro sonno
Di ridestarci
Di scrollarci di dosso
Quest'apatia.
CLARIBEL ALEGR1A, Visite notturne
È evidente che nessun singolo asse può spiegare pienamente

l'aumentare del rischio di sofferenza umana estrema. Gli sforzi
di attribuire efficacia esplicativa a una sola variabile portano a
sbilanciate rivendicazioni di causalità, dal momento che la ric
chezza e il potere hanno spesso protetto le singole donne, i gay, e
le minoranze etniche dalla sofferenza e da esiti sfavorevoli asso
ciati a lesioni della dignità personale. Analogamente la povertà
può spesso far scomparire gli effetti "di difesa" dello status, di
pendenti dal genere, dalla razza, dall'orientamento sessuale.
Leonardo Boff e Clodovis Boff (1987, p. 29), teologi della libera
zione che scrivono del Brasile, insistono sulla priorità dell'eco
nomia:
soro - che saggiamente rifiutò di essere identificato - osservò che "l'Africa mancava
delle infrastrutture mediche e fisiche fondamentali che renderebbero possibile uti
lizzare con efficacia il complesso cocktail di farmaci per combattere l'AIDS. Disse
che gli africani mancavano di un indispensabile "concetto di tempo", che compor
tava che essi non potessero beneficiare dei farmaci da prendere a orari serrati"
(Kahn, 2001, p. 10).
Giustificazioni e spiegazioni della violenza strutturale sancite ufficialmente arri
vano il più delle volte dalle classi colte - cioè, noi. n poeta guatemalteco Otto René
Castillo, ucciso dall'annata guatemalteca il 19 marzo 1967, dichiara che gli "intel
lettuali apolitici" del suo paese saranno un giorno duramente giudicati dai poveri:
"Cosa avete fatto quando i poveri/ Soffrivano, quando la tenerezza e la vita/Si estin
guevano pericolosamente in loro?!Intellettuali apolitici/ Del mio dolce paese,/ No
avrete nulla da dire./Un avvoltoio del silenzio/Vi mangerà le budella./La vostra mi
seria! Vi roderà l' anima./E sarete muti/Nella vostra vergogna.
295
SOFFERENZA, DIRim UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
Dobbiamo osservare come gli oppressi a livello socio-economico (i

poveri) non si limitano a esistere in mezzo agli altri gruppi di oppressi,
come i neri, le popolazioni indigene, le donne - per considerare le tre
principali categorie nel Terzo Mondo. No, gli "oppressi di classe" - i
poveri a livello socio-economico - sono l'espressione infrastrutturale
del processo di oppressione. Gli altri gruppi rappresentano le espres
sioni "sovrastutturali" dell'oppressione e per questo sono profonda
mente condizionate da quelle infrastrutturali. Una cosa è essere un
tassista nero, e un'altra essere un idolo nero del calcio; una cosa è esse
re una donna che lavora come domestica, e una cosa essere la first lady
di un paese; una cosa è essere un amerindio espulso dalla propria ter
ra, e un'altra un amerindio che possiede la sua fattoria.
Con questo non si intende negare che il sessismo o il razzismo

comportino gravi conseguenze negative, anche nei paesi ricchi
del Nordamerica e dell'Europa. li punto è semplicemente quello
di esigere riflessioni più oneste su chi ha maggiori possibilità di
soffrire e in che modo.
La capacità di soffrire è chiaramente parte integrante dell'es
sere umano. Ma non tutte le sofferenze si equivalgono, nonostan
te la politica dell'identità, dannosa e utile solo a se stessa, che sug
gerisce altrimenti. I medici quotidianamente praticano il triage e
indirizzano dagli specialisti. A quale sofferenza bisogna dare la
precedenza, e con quali risorse? Parlare di sofferenza umana
estrema è possibile, e la maggior parte di questo tipo. di dolore
viene comunemente sopportata da coloro che vivono in povertà.
Prendiamo, per esempio, la malattia e la morte prematura, la cau
sa principale di sofferenza estrema in molti luoghi del mondo.
L'Organizzazione Mondiale della Sanità dichiara - a differenza
delle scialbe dichiarazioni riportate in precedenza - che la po
vertà è la principale causa di morte nel mondo (1995): "La po
vertà esercita la sua influenza distruttiva a ogni stadio della vita
umana, dal concepimento alla tomba. Essa cospira con le patolo
gie più mortali e dolorose per portare una esistenza di dannazio
ne a tutti coloro che la patiscono" .
Oggi i poveri del mondo sono le vittime elette della violenza
strutturale - una violenza che finora ha resistito all'analisi di quan
ti cercano di capire la natura e la distribuzione della sofferenza
estrema. Perché le cose devono stare così? Una risposta è che non
solo è più probabile che i poveri soffrano; è anche meno probabile
che si noti la loro sofferenza, come ha avvertito il teologo cileno
296
Pablo Richard, commentando la caduta del muro di Berlino: "Sia

mo consapevoli del fatto che un altro muro gigantesco sta per es
sere costruito nel Terzo Mondo, per nascondere la realtà delle
moltitudini che vivono in povertà. Un muro tra ricchi e poveri sta
per essere eretto, di modo che la povertà non dia fastidio ai poten
ti e che i poveri siano obbligati a morire nel cono d'ombra della
storia" (Richard, in Nelson-Pallmeyer, 1992, p. 14).
n compito imminente, se si vuole rompere questo silenzio, è
quello di identificare le forze che cospirano nel promuovere la
sofferenza, con l'intendimento che esse sono calibrate in modo
diverso nei diversi contesti. Se saremo in grado di farlo, avremo la
possibilità di individuare le cause della sofferenza estrema e an
che le forze che espongono alcuni a rischio di abuso dei diritti
umani, mentre altri vengono salvaguardati. Nessuna valutazione
attendibile dell'attuale stato dei diritti umani può permettersi di
esimersi da un'analisi della violenza strutturale.
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302
9
LA BIOPOLITICA DELL'ALTERITÀ
CLANDESTINI E DISCRIMINAZIONE RAZZIALE
NEL DIBATTITO PUBBLICO IN FRANCIA
Didier Fassin
li " dibattito sull'immigrazione" in Francia è stato segnato, ne

gli anni Novanta, da due eventi importanti: la crescita del movi
mento dei sans-papiers che ha portato alla ribalta la questione de-
. gli stranieri irregolari, e l'ammissione dell'esistenza della discri
minazione razziale in vari contesti sociali. La questione significa
tiva non sono tanto i fenomeni in sé, quanto il loro affermarsi nel
la sfera pubblica, con le relative conseguenze sull' autopercezione
dei francesi e sul loro rapporto con l'alterità.
Da un lato, di fronte al movimento sociale degli stranieri irre
golari e al supporto da esso ricevuto da parte di associazioni, in
tellettuali, artisti, oltreché di figure politiche, l'opinione pubblica
è divenuta consapevole del fatto che coloro che abitualmente ve
nivano visti come "lavoratori abusivi" in realtà erano spesso uo
mini e donne che avevano risieduto legalmente in Francia per
lunghi periodi di tempo. Questi immigrati costituivano un grup
po eterogeneo ed erano entrati in clandestinità per varie ragioni:
tra loro c'erano mogli o figli che si erano ricongiunti ai mariti e ai
padri, essi stessi residenti legali da anni; giovani arrivati da bambi
ni e perseguiti per crimini di poca importanza nell'adolescenza;
studenti che avevano dovuto abbandonare gli studi per essere sta
ti bocciati agli esami e persone in cerca di asilo le cui richieste era
no state rifiutate. In altre parole, questo "Altro", fino a quel mo
mento distante e illegittimo, appariva all'improvviso umanamen
te vicino e socialmente accettabile. Inoltre, gli effetti della legisla
zione sempre più restrittiva e delle pratiche amministrative degli
ultimi venticinque anni hanno messo in luce fino a che punto lo
Stato e la società civile siano stati responsabili della diffusione
303
stessa di questa illegalità. l n movimento dei sans-papiers è stato

ampiamente sostenuto, come conferma un sondaggio del 1998:
una persona su due in Francia (percentuale che arriva a due su tre
nel caso dei giovani) era dell'opinione che tutti gli stranieri irrego
lari dovessero essere legalizzati. Con spirito analogo, il governo
socialista eletto nel giugno 1997 non esitò a emanare una circolare
ministeriale che stabiliva i criteri per la legalizzazione di cui bene
ficiarono successivamente 80.000 immigrati, promulgando poi
una nuova legge sull'ingresso e la residenza degli stranieri.
Dall'altro lato, l'opinione dei francesi secondo la quale il pro
prio Paese stava promuovendo un modello praticamente unico di
integrazione repubblicana, aggirando sia il comunitarismo sia la
xenofobia, che spesso caratterizzavano la politica degli altri pae
si, si trovò di fronte all'evidenza che le pratiche discriminatorie
basate su supposte differenze razziali si andavano moltiplicando
nei quartieri, nelle scuole, nelle fabbriche, nei tribunali, negli
ospedali e nei locali notturni, colpendo prevalentemente persone
di origine africana. Divenne chiaro che le disuguaglianze andava
no analizzate non semplicemente in base alle tradizionali catego
rie di classe sociale, professione, nazionalità, ma anche dal punto
di vista dell'origine, reale o presunta, individuata attraverso il co
lore della pelle o i nomi dal suono straniero. Presentata ufficial
mente come sforzo per evitare l'ulteriore stigmatizzazione degli
immigrati e dei loro discendenti, la negazione di queste pratiche
era servita a lungo a far valere una legge di silenzio all'interno tan
to della sfera politica quanto di quella scientifica. Tuttavia, negli
anni Novanta, una serie di studi, indagini, azioni legali e interven
ti pubblici a opera di gruppi per la difesa dei diritti umani e anti
razzisti, iniziarono gradualmente a smascherare questa zona
d'ombra.2 Nel 1998, per la prima volta, un rapporto ufficiale del
l'Haut Conseil à l'Intégration si concentrò sulla questione del
razzismo attraverso una relazione sulla discriminazione in Fran
cia e propose la creazione di un corpo amministrativo indipen-
l. Per le conseguenze del movimento dei sans-papiers sulla vita politica e intel
lettuale, si può consultare Benthall (1997). Per un'analisi della questione nella sua
interezza, vedi invece Fassin, Morice e Quiminal (1997).
2. La pubblicizzazione della discriminazione razziale è una questione rilevante
anche nel dibattito britannico e nordamericano, come mostra Banton (1999). Per
un approccio al fenomeno in Francia si veda Bataille (1998).
304
dente che si facesse carico della questione. Come risultato di que

sto rapporto, nel marzo del 2000 il primo ministro Lione! Jospin
annunciò la nomina di una commissione di studio sulle discrimi
nazioni (Groupe d'étude des discriminations). Lo Stato in questo
modo riconosceva e rivelava il divario tra l'ideologia promulgata
nel nome dell'ideale repubblicano e la realtà riflessa nella vita
quotidiana dei residenti stranieri e delle loro famiglie.
In termini sociologici, questi due fenomeni - l'improvvisa pre
sa di coscienza degli stranieri irregolari e il riconoscimento della
discriminazione razziale - sono distinti, uno si riferisce infatti allo
stato legale di uomini e donne che attraversano i confini nazionali
di un mondo sempre più globalizzato (Kearney, 1995), l'altro è
legato alle rappresentazioni sociali e alle pratiche relative agli im
migrati e ai loro discendenti entro una cornice nazionale (Bonil
la-Silva, 1997). Ciononostante, a livello dell'esperienza indivi
duale essi sono più strettamente connessi di quanto non possa
sembrare, dal momento che, per esempio, lo status illegittimo de
gli stranieri irregolari alimenta la percezione negativa degli immi
grati in generale e, reciprocamente, il razzismo fornisce una base
ideologica per limitare la legittimità dei movimenti transnaziona
li. Ancor più importante, comunque, è che i due fenomeni abbia
no un tratto antropologico in comune che è passato largamente
inosservato negli accesi dibattiti che hanno suscitato in Francia.
Sebbene in maniera diversa, entrambi manifestano, almeno nel
contesto francese, una forma senza precedenti di gestione delle
popolazioni immigrate. Nel caso degli stranieri irregolari, dal
momento che tutte le altre possibilità di ottenere un permesso di
soggiorno sono state limitate dalle modifiche alla legislazione) sa
lute e malattia sono diventate progressivamente il terreno più ac
creditato per ottenere uno status legale, tanto per le autorità sta
tali quanto per i sostenitori e gli avvocati che patrocinano l'immi
grazionel Allo stesso modo, mentre i diritti civili e politici sono
stati progressivamente erosi da ripetute modifiche della legge e
da pratiche amministrative non sempre controllate, il diritto lega
le largamente riconosciuto all'assistenza sanitaria difficilmente è
stato messo in discussione, anche dai più conservatori tra i parte
cipanti al dibattito sull'immigrazione. n corpo so/ferente ha impo
sto la propria legittimità laddove altre basi per il riconoscimento
venivano progressivamente messe in questione.
305
Nel caso della discriminazione razziale, il cambiamento politi

co è derivato da un'altra forma di inscrizione corporea. Fino a
poco tempo fa, per quanto riguardava gli immigrati, le sole diffe
renze che i francesi erano pronti a riconoscere interessavano la
cultura, promossa o stigmatizzata; le sole disuguaglianze che si
era disposti a prendere in considerazione derivavano dalla nazio
nalità, cioè dalla definizione legale di identità. Tutte le altre di
stinzioni, in particolare quelle basate sui tratti fisici o sulle carat
teristiche biologiche, venivano condannate all'unanimità, fino al
punto di definire il confine politico tra accettabile e inaccettabile,
tra partiti. politici legittimi ed estrema destra. La discriminazione
razziale, in questo modo negata, si supponeva non esistesse, no
nostante tutte le prove contrarie. Sia per lo Stato che per la so
cietà civile, l'attuale riconoscimento di una discriminazione ap
parentemente basata sulla "natura", benché inaccettabile, è dun
que un'innovazione radicale. n corpo razzializzato è divenuto
l'oggetto più illegittimo della differenziazione sociale, eppure un
oggetto la cui esistenza non può essere negata.
I due fenomeni di fatto corrispondono a due differenti ap
procci politici al corpo dell'immigrato: la legittimità del corpo che
soffre, proposta in nome di un'umanità comune, è opposta all'il
legittimità di un corpo razzializzato, promulgato in nome di una
differenza insormontabile. Nel primo caso, l'Altro arriva da fuori
e la cura del suo corpo dipende dall'accoglienza del paese che
lo/la ospita. Nel secondo caso, l'Altro è già dentro e la cura del
suo corQo çhiama in questione l'ordine sociale. Il corpo è divenu
to il luogo di inscrizione per le politiche di immigrazione, defi
nendo quello che possiamo chiamare, secondo la terminologia di
Foucault/ una biopolitica dell'alterità. Un'analisi di tali questioni
può fornire uno strumento per comprendere delle dimensioni
antropologiche inedite relative alla produzione del corpo4 nelle
società contemporanee.
3. Sebbene Foucault non abbia discusso esplicitamente il tema dell'immigrazio

ne, le sue analisi sono pertinenti, dall'amministrazione del corpo sqfferente inscrit
ta nella logica del "fai vivere, lascia morire" della biopolitica ( 1976), alla gestione
del corpo razzializzato incorporata nel suo pezzo sulle "guerre di raz2:!1" (1997).
4. La raccolta di saggi di Godelier e Panoff (1998) fa luce sulla questione in
rapporto a popoli socialmente o geograficamente distanti, ma non fanno parola
della produzione del corpo nel contemporaneo mondo occidentale.
306
LA BIOPOLmCA DELL'ALTERITÀ
n. RICONOSCIMENTO DEI CORPI
In Francia, come nella maggior parte dei paesi occidentali,

quello dell'immigrazione irregolare è diventato un problema po
litico complesso. La creazione dell'area di Schengen ha rappre
sentato un tentativo di portare una soluzione politica a livello
europeo - i cui limiti però sono stati evidenziati dal continuo af
flusso di immigrati dai Balcani alle coste dell'Italia e dall' Mrica
alle spiagge della Spagna. La retorica che sta intorno alla que
stione è stata esposta molto chiaramente nel dibattito pubblico:
da un lato, i paesi ricchi non possono assorbire "la povertà della
terra" , come sostenne il precedente ministro socialista Michel
Rochard; dall'altro, la severa regolamentazione dei clandestini è
un prerequisito per l'integrazione degli immigrati regolari, giu
stificando lo slogan "zero immigrazione illegale" formulato da
Charles Pasqua, precedente ministro degli Interni di area con
servatrice.
Tuttavia questa argomentazione apparentemente coerente è
stata contraddetta dal fatto che un crescente numero di stranieri
irregolari non corrisponde allo stereotipo del "clandestino" ,
avendo il diritto di pretendere il riconoscimento di uno status le
gale per gli anni trascorsi nella nazione ospitante, per i servizi
forniti, per i legami familiari sviluppati o anche per le minacce
cui costoro andrebbero incontro se dovessero tornare a casa.
Questa constatazione ridimensiona la retorica ufficiale, indican
do che il Paese non si trova soltanto di fronte alla povertà prove
niente dall'estero, ma anche agli esiti dei suoi stessi processi po
litici, e che il confine tra registrati e non registrati è meno chiaro
di quanto si sostenesse in precedenza, dal momento che la possi
bilità di perdere o ottenere il permesso di soggiorno dipende dai
cambiamenti di legislazione. La questione dunque non riguarda
tanto chi è le almente presente, quanto chi può legittimamente
pretendere uno status legale. Nel pubblicare l'ordinanza mini
steriale del 24 giugno 1997, che specifica i vari criteri per la lega
lizzazione degli immigrati irregolari, e nel proporre la legge
dell' l l maggio 1998, che definisce le condizioni per l'ingresso e
la residenza degli stranieri, il governo francese ha tenuto conto
di questo scarto, ridisegnando nuovi criteri di legittimità per gli
immigrati.
3 07
ASILO E UMANITARISMO
Due cambiamenti sono particolarmente degni di nota, en

trambi per la relazione inversa delle loro tendenze statistiche e
per il significato di queste ultime. Essi riguardano il diritto di asi
lo e la logica umanitaria.
In un periodo di dieci anni a partire dalla fine degli anni Ot
tanta, il numero di stranieri cui è stato garantito il diritto di asilo
in Francia è diminuito di sei volte, stabilizzandosi gradualmente
al di sotto dei duemila rifugiati all'anno. Questa diminuzione di
pende da due cambiamenti distinti ma collegati: il numero delle
domande inoltrate è calato di un terzo e la proporzione di quelle
accettate si è dimezzata.' n significativo calo del numero dei rifu
giati non è dipeso certamente dal fatto che dagli anni Novanta vi
viamo in un mondo più pacifico; piuttosto è il risultato dell'inten
sificazione della pratica di rimpatrio, da parte degli ufficiali di
confine, oltre che della severità di coloro che valutano le richieste
inoltrate. L'atteggiamento prevalente degli ufficiali dell'Ufficio
francese per la protezione dei rifugiati e degli apolidi (OFPRA) è di
valutare le richieste con sospetto; tanto è vero che solo una do
manda su dieci viene approvata. La Convenzione di Ginevra vie
ne dunque applicata in maniera sempre più restrittiva, special
mente da quando la Francia ha introdotto un regolamento che li
mita il riconoscimento dell'asilo politico alle vittime della perse
cuzione di Stato: questa interpretazione del trattato ha consentito
agli ufficiali di rifiutare quasi tutte le richieste degli algerini che si
presentavano come vittime del terrorismo islamico (almeno fino
alla fine degli anni Novanta, quando fu creato un diritto specifico
di "asilo territoriale", impiegato tuttavia con parsimonia).
Parallelamente, a un'altra categoria di stranieri veniva garantito
un numero crescente di permessi legali: persone con malattie o,
per essere più precisi, con patologie potenzialmente letali, per le
quali non vi erano adeguate cure mediche nel paese di provenien
za. Una volta che questi due criteri (patologia grave e assenza di al-
5. Queste statistiche per il periodo tra il 1988 e il 1997 sono pubblicate dal
l'Ufficio francese per la protezione dei rifugiati e degli apolidi (OFFRA). La crescita
del 1998 non contraddice questa analisi, perché la metà degli accordi riguardano
figli di rifugiati che hanno raggiunto la maggiore età, portando Legoux (1999) a
stimare il numero reale dei nuovi rifugiati attorno ai 2200.
308
LA BIOPOLffiCA DELL'ALTERITÀ
temativa terapeutica) vengono confermati dalle autorità sanitarie,

il paziente riceve un permesso temporaneo, che in passato era ac
cordato per "motivi umanitari", e ora semplicemente per "assi
stenza medica". Questo status è doppiamente precario, sia perché
deve essere rinnovato ogni tre o dodici mesi, sia perché è solita
mente accompagnato dal divieto di lavorare. Anche se per questo
lasso di tempo non sono disponibili delle statistiche nazionali, i da
ti locali indicano che nd département con il maggior numero di ri
chieste di legalizzazione, le domande di permesso umanitario sono
aumentate di sette volte nd corso degli anni Novanta, raggiungen
do le mille richieste all'anno, tre quarti delle quali sono state accet
tate. A livello nazionale, dopo la campagna dd 1997-1998 per la re
golarizzazione, il lO% dei permessi di soggiorno sono stati rilascia
ti per motivi medici.6 Questa evoluzione riflette l'interesse politico
a rispettare la Convenzione europea sui diritti umani, le cui tra
sgressioni, in precedenza, hanno portato a diverse delibere contro
lo stato francese da parte della Corte di giustizia europea.
La correlazione tra lo spiccato calo dell'asilo politico e il cre
scente riconoscimento di ragioni umanitarie non è una mera
coincidenza. Le associazioni che difendono i diritti degli immi
grati, come pure i servizi statali per l'immigrazione, stanno ora
chiedendo ai profughi le cui domande sono state respinte se ma
gari non abbiano una "patologia da proporre", spingendoli a
considerare la logica umanitaria "come una priorità" e l'asilo po
litico "come sussidiario", per utilizzare le espressioni di un uffi
ciale del Ministero degli Interni. Viene così attribuita maggiore
importanza al corpo sofferente rispetto al corpo minacciato, e il
diritto alla vita viene spostato dall'ambito politico a quello uma
nitario. Per lo Stato è più accettabile bocciare una richiesta di
aiuto, dichiarandola infondata, che rifiutare un'opinione medica
raccomandando un permesso legale temporaneo per ragioni di
salute. Tutto ciò non deve essere visto semplicemente nei termini
di un cinico pragmatismo finalizzato a tenere la Francia fuori dal
tribunale europeo: esso dimostra anche l'esistenza di principi
6. Queste cifre non pubblicate sono state ricavate dalla Direzione degli affari
sanitari e sociali (DASS) del département di Seine-Saint-Denis, dove le statistiche
sono state raccolte come parte di un progetto di ricerca condotto da D. Delettre
(1999), e dalla Direzione della libertà pubblica agli affari interni, in cui i dati sono
stati raccolti da un pool di 38.000 ricorsi al Ministero.
3 09
' morali condivisi che riconoscono la verità biologica incisa sul

corpo come fonte capitale della legittimitàj (Fassin, 2000a). L'in
tegrità corporea, minacciata da una malattia accertata, non è vista
solo come legittima, in contrasto con l'integrità corporea che de
ve far fronte alla potenziale violenza, ma in ultima analisi fornisce
la base per il diritto di vivere legalmente sul suolo francese.
DIRITI1 E PATHOS
Tuttavia$ questo diritto non avrebbe senso se non fosse connes

so con l'accesso all'assistenza sanitaria. La legislazione francese dà
agli stranieri la stessa possibilità di accedere ai servizi sanitari che
garantisce ai connazionali, a patto che essi siano residenti perma
nenti e legali. Chi non ha uno status legale beneficia quindi del
l'assicurazione medica statale, che comprende esami e prescrizio
ni. La restrizione principale riguarda coloro che hanno vissuto in
Francia per meno di tre anni, i quali possono accedere esclusiva
mente alle cure ospedaliere. La riforma legislativa del sistema di
sicurezza sociale, operativa dal l gennaio 2000 con lo scopo di
produrre una "copertura medica universale" (CMU), ha introdotto
delle novità, mantenendo tuttavia il diritto all'assistenza gratuita
per gli stranieri irregolari. Pertanto, il diritto all'assistenza sanita
ria sembra essere il più garantito di tutti i diritti concessi agli im
migrati, a prescindere dal loro status legale: è molto più compren
sivo di qualsiasi altro diritto civile o politico, più vasto di tutti gli
altri diritti sociali (Marshall, 1965).7 Neppure la legislazione più
restrittiva, come le leggi Pasqua del 1993 e le leggi Debré del
1997, ha effettivamente messo in discussione questo diritto.
Lo statuto privilegiato concesso al corpo nelle procedure di le
galizzazione e nell'accesso all'assistenza sanitaria ha influito sulla
coscienza che gli immigrati hanno della propria identità, Nel legit
timare la malattia fino al punto di renderla la sola giustificazione
della loro presenza in Francia, la società condanna molti stranieri
irregolari a esistere ufficialmente solo in quanto malati. In questo
7. Di fatto, questo diritto è limitato dalla conoscenza e dall'impiego che ne

fanno gli ufficiali amministrativi e gli assistenti sociali con cui gli immigrati entra
no in contatto (Bourdillon, Lombrail, Antoni et al., 1991); a ogni modo, solleciti
sia da parte dello Stato che delle associazioni di comunità hanno contribuito a un
più ampio ricorso a tale legge negli anni Novanta.
3 10
LA BIOPOLITICA DELL'ALTERITA
senso possiamo parlare di incorporazione delle condizioni sociali

dell'immigrato (Fassin, 2001). Essendo divenuto, per i clandestini,
una risorsa nelle loro lotte con l'amministrazione, il corpo soffe
rente viene presentato ai medici che devono decidere se garantire o
meno lo status legale: l'immigrato/a cerca nella sua storia e nei suoi
sintomi qualcosa che lo/la aiuterà a ottenere l'autorizzazione legale
cui aspira, con il rischio di sentirsi rispondere che la patologia non
è "abbastanza grave" per sostenere la richiesta.8 In questa intera
zione sociale, in cui l'immigrato deve dar prova della sua malattia,
la distinzione tra manipolazione, che emerge quando i dati medici
vengono falsificati, e somatizzazione, evidente quando le condizio
ni materiali provocano una malattia, è spesso tanto più difficile da
discernere, quanto più gli immigrati vivono in situazioni precarie
che producono effetti sia psicologici che fisici: sindromi depressive
e ulcere gastriche sono patologie diffuse. La vita quotidiana degli
stranieri irregolari diventa quindi spesso un'esperienza sociale di
sofferenza, dove il pathos esprime la durezza delle circostanze e si
multaneamente serve da risorsa per giustificare la propria esisten
za. La relazione narrativa con la propria storia e il proprio corpo,
creata dalla ripetizione di racconti di autogiustificazione di fronte
alle autorità statali, genera una patetica immagine di sé (Fassin,
2000b). Lo straniero irregolare percepisce se stesso come una vitti
ma ridotta a suscitare compassione.
Gli immigrati non specializzati sono stati a lungo ritenuti un
complemento necessario alla forza lavoro nazionale, necessario
allo sviluppo economico dei paesi ricchi. I loro corpi erano stru
menti al servizio del paese che li ospitava e la loro fatica conferiva
loro una legittimità che la legge spesso confermava solo a poste
riori, quando il loro permesso di lavoro costituiva effettivamente
il mezzo per la loro legalizzazione (Weil, 1991). In questo conte
sto, il corpo malato o ferito era sospetto agli occhi tanto dei medi
ci quanto dello Stato, fino al punto che venne creata una specifica
8. ll ruolo dei medici nel riconoscimento del diritto alla cura degli stranieri
malati, qualunque sia il loro status legale, è stato cruciale, anche se è degno di no
ta come le loro organizzazioni di categoria non si siano espresse sull'argomento,
divenuto il motivo centrale dell'intervento delle associazioni mediche nelle gene
rali questioni umanitarie (Médecins sans frontières, Médicins du monde ecc.) o,
più in particolare, in quelle relative agli immigrati (Comede, Remede ecc.). Ciono
nostante, il fenomeno straordinario è la relativa novità di questo impegno e del
sostegno pubblico che ha ricevuto.
311
SOFFERENZA, DIRITil UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
condizione patologica - la "sinistrosi" , una forma intermedia tra

simulazione e isteria (Sayad, 1999). Oggi che il bisogno industria
le di lavoro non specializzato è diminuito notevolmente, gli im
migrati ingrossano le schiere dei disoccupati e le loro probabilità
di rimanere senza lavoro sono triplicate rispetto a quelle dei citta
dini francesi. In un contesto in cui i loro corpi produttivi sono di
ventati inutili - persino indesiderabili - a causa della reale o sup
posta concorrenza della forza lavoro, è il corpo che soffre che la
società è pronta a riconoscere.9 Lungi dall'evocare sfiducia o so
spetto, le malattie o gli incidenti sembrano essere l'unica fonte di
legittimazione su cui i clandestini possono fare leva.
Quando le trasformazioni economiche nel mondo occidentale
hanno reso gli immigrati dei "lavoratori senza lavoro, cioè privati
dell'unica attività che gli rimaneva" , per dirla con Hannah
Arendt (1958), il corpo personifica quella che Giorgio Agamben
chiama "nuda vita" - esistenza ridotta alla sua espressione fisica
o, in questo caso, il riconoscimento dell'essere umano attraverso
la sua patologia. La biopolitica dell'alterità deve essere qui intesa
come una riduzione estrema del sociale al biologico: il corpo ap
pare come l'ultimo rifugio di una comune umanità.
lA RAZZIALIZO
ZAZI NE DEUA DIFFERENZA
Anche l' "idea di razza" può essere vista come una riduzione
del sociale al biologico, ma in senso opposto (Banton, 1977). Essa
mette in dubbio la nozione di un'umanità comune differenzian
do le persone al livello più profondo del loro essere, cercando i
segni delle loro origini.10 La discriminazione razziale si fonda su
una differenza insormontabile, inscritta nel corpo, o meglio an-
9. Di fatto il valore produttivo del corpo dell'immigrato non è completamente

scomparso. Si è conservato sotto tre forme principali: la presenza di lavoratori
agricoli temporanei o permanenti; lo sviluppo di attive economie informali (illega
li) in settori quali quello edilizio e tessile; e, più di recente, la richiesta di una for
za lavoro altamente qualificata, in particolare nell'industria informatica. In ciascu
no di questi casi, possiamo nondimeno parlare di marginalizzazione della forza la
voro immigrata, corrispondente a una "globalizzazione dal basso" (Portes, 1999).
10. La parola "razza" non designa owiamente una realtà biologica o fisica, ma
si riferisce a un costrutto sociale basato sul riconoscimento di una base biologica
o fisica della differenza, prodotto in un contesto storico di dominazione economi
ca e politica.
3 12
cora nei geni (Simpson, 2000). Nel corso del ventesimo secolo la
Francia ha dato meno credito al discorso razziale di quanto non
abbiano fatto molti altri paesi europei e nordamericani, nono
stante il fatto che certi intellettuali e medici francesi siano stati at
tratti dalle teorie razziali associate all'eugenetica, e che in certi
periodi lo Stato abbia sviluppato delle concezioni della nazione
che impiegavano referenti biologici (Wiewiorka, 1993). Qualun
que allusione a differenze o disuguaglianze fondate su fattori bio
logici è stata considerata illegittima e persino illegale, essendo
perseguibile ai sensi della legge 1881 che proibisce !"'incitamen
to ad atti di discriminazione, odio o violenza in base all'origine
razziale o al credo religioso". A questo proposito, l'ideologia
francese repubblicana si fonda sull'universalismo del diritto na
turale (Amselle, 1990): la Dichiarazione universale dei diritti del
l'uomo e del cittadino funge da totem contro i tentativi di impor
re distinzioni etniche ai gruppi sociali. Marceau Long, presidente
dell'Alto consiglio per l'integrazione, esprime tale visione quan
do colloca le scelte francesi riguardanti gli immigrati e i loro di
scendenti (il termine "minoranze" è bandito dal discorso pubbli
co) all'interno di una "logica dell'uguaglianza" che è propria
dell"'autentica essenza della Francia".11 Ufficialmente quindi lo
Stato ha adottato una strategia volta a evitare il comunitarismo e
le politiche razziali di altri paesi occidentali, che servono a far
convenientemente risaltare la politica interna francese.
L'"ORIGINE" COME NUOVA FRONTIERA
In ogni caso, questa facciata di una "Francia dell'integrazio

ne" (Schnapper, 1991) ha iniziato a sgretolarsi negli anni Ottanta
e il processo si è intensificato negli anni Novanta sotto il peso del
la crescente discriminazione razziale che ha caratterizzato la so
cietà francese a livello sociale e politico.
A livello politico, si è verificata la notevole crescita del suppor
to elettorale al Fronte nazionale, partito di estrema destra, il cui
leitmotiv è "la Francia ai francesi" - un fenomeno unico dopo la
1 1 . Questa ideologia e la corrispondente retorica si riferiscono più alla mitolo

gia nazionale che alla realtà sociale. Come ha dimostrato Gérard Noiriel (1988), la
stigmatizzazione dell'immigrato è stata un tratto permanente, benché non ricono
sciuto, della storia francese sin dalla fine del diciannovesimo secolo.
3 13
SOFFERENZA, DIRITII UMANI E GnJSTIZIA SOCIALE
Seconda guerra mondiale. li suo seguito è cresciuto fino a un voto

su sei a livello nazionale e a uno su due o su tre in alcune città, con
vittorie elettorali in pochi comuni. Sarebbe comunque sbagliato
attribuire la crescita del razzismo nella vita politica solo all'estre
ma destra, dal momento che alla fine degli anni Settanta, nel pe
riodo in cui l'immigrazione per motivi di lavoro, che era stata bru
scamente fermata, stava dando origine all'insediamento perma
nente, il Partito comunista fu il primo a sostenere che il diritto al
lavoro, alla casa e ai servizi sociali degli immigrati fosse infondato.
Inoltre, durante gli anni Ottanta, quando il Fronte nazionale si af
fermò sfruttando le frustrazioni popolari, gli altri partiti politici,
tra cui i socialisti,12 seguirono le sue impronte interrogandosi sul
l'eventualità che gli stranieri potessero essere l'origine delle diffi
coltà socioeconomiche (Schain, 1996). Sebbene il discorso politi
co non si riferisse esplicitamente alla razza, rimasta parola proibi
ta, le popolazioni bersaglio di questa retorica e di queste leggi era
no sempre più spesso designate esplicitamente come "non assimi
labili", e i suoi figli venivano spesso distinti come "Beurs" (giovani
di origine araba). Di fatto si è verificata una crescente confusione
lessicale che ha portato alla designazione di persone francesi nate
in Francia come "maghrebini" , "africani" , "stranieri" o "immi
grati", dimostrando come il colore della pelle e l'origine presunta
abbiano sopraffatto la definizione legale dell'Altro.
Sul piano sociale, nello stesso periodo, il fenomeno della segre
gazione sulla base della nazionalità o dell' etnicità era in crescita:
nei sobborghi delle grandi città, nei nuovi quartieri a basso prez
zo, oggi si concentrano un gran numero di immigrati con le loro
famiglie. Perciò, benché una politica restrittiva stesse riducendo
efficacemente i flussi dall'estero (tra il censimento del 1990 e quel
lo del 1999 il numero degli stranieri è diminuito del 9%), le popo
lazioni viste come estranee sono diventate paradossalmente più vi
sibili. Nel frattempo, le pratiche di discriminazione razziale si so-
12. Ricordiamo qui la famosa frase del primo ministro socialista Laurent Fa
bius a proposito del leader del Fronte nazionale: "Mr Le Pen pone delle buone
domande a cui dà delle cattive risposte" . Durante questo periodo, i governi che si
sono succeduti, sia di destra che di sinistra, si sono impegnati in una competizio
ne legislativa volta a promulgare politiche sempre più restrittive in materia di im
migrazione. Questo ha contribuito a porre la "questione immigrazione" al centro
del dibattito pubblico (Lochak, 1997).
3 14
no fatte sempre più evidenti nel mercato del lavoro, dove l'indu
stria poteva reperire candidati "blu-biancò-rosso" (vale a dire
"bianchi"); nell'accesso agli alloggi, dove la pelle nera o i nomi
arabi erano comuni criteri di selezione (come verificato per mezzo
di sondaggi); e, persino, nell'interazione con l'amministrazione,
specialmente con i servizi sociali (Simon, 1998). Secondo il son
daggio annuale della Commissione nazionale consultiva sui diritti
umani, nel 2000 il 70% dei francesi trovava "fastidiosa la presenza
di persone di origine non-europea". E le cinquecento chiamate al
giorno ricevute dal numero verde aperto nel 2000, per le vittime
della "discriminazione razziale", indicano come questo sondaggio
di opinioni si traducesse in fatti.13 Sarebbe certamente sbagliato
presupporre che il razzismo sia una novità per la Francia: la vio
lenza collettiva contro gli stranieri, che fossero italiani alla fine del
diciannovesimo secolo o algerini negli anni Sessanta, mostra dove
può arrivare la xenofobia. Ciononostante, due nuovi elementi de
vono essere presi in considerazione. Per prima cosa, la discrimina
zione è diretta non tanto contro gli stranieri quanto contro le per
sone ritenute membri illegittimi della società francese, qualunque
sia la loro nazionalità (la maggioranza di essi è francese e nata in
Francia): il razzismo quindi non può più nascondersi dietro a una
definizione legale. In secondo luogo, la discriminazione ha inizia
to a essere riconosciuta per quello che è sia da chi la commette che
da chi la subisce (su questo punto c'è uno stridente contrasto tra i
giovani della "seconda generazione" e i loro genitori): tanto che la
si sostenga, quanto che la si denunci, la razzializzazione della so
cietà è diventata una realtà pubblica.
Questo recente mutamento è significativo poiché individua
chiaramente l'oggetto della discriminazione. Se il razzismo prima
era visto come il rifiuto degli stranieri, la scoperta dei confini in
terni che dividono una comunità francese che fa sempre più fati
ca a percepire se stessa come comunità nazionale è in contrasto
con il discorso ufficiale prevalso fino agli anni Novanta. La nazio
nalità non basta più a definire la base per l'esclusione dell'Altro: i
criteri concreti secondo i quali un proprietario si rifiuta di dare in
13. Le cifre sono prese da due articoli apparsi su Le Monde, rispettivamente il

16 marzo e il lO agosto 2000. Secondo gli autori dello studio, la percentuale di
persone che si defmiscono "non razziste» - il 29% - è "la più bassa dalla creazio
ne di questo sondaggio».
3 15
SOFFERENZA, DIRITI1 UMANI E GIUSTIZIA SOCIALE
affitto una casa, un datore respinge una richiesta di lavoro, un po

liziotto decide di controllare i documenti di identità, o il padrone
di un locale notturno decide chi fare entrare, devono essere tenu
ti in considerazione. Questi sono criteri fenomenologici che ba
dano soprattutto all'apparenza, in particolare al colore della pel
le, e che prendono per lo più di mira persone non identificate co
me europee, in particolare coloro che provengono dall'Mrica del
Nord e da quella subsahariana. La sottostante divisione del mon
do non è più tra "francesi vs non-francesi", e nemmeno tra "ori
gine francese vs origine non-francese", ma tra "origine europea
. . ,
vs ongme non-europea .
n dibattito scientifico non è stato risparmiato dagli effetti di
questi cambiamenti, che hanno una rapporto tanto con le realtà
sociali quanto con gli strumenti scientifici che ne rendono conto.
Una delle più virulente controversie intellettuali degli anni No
vanta si è avuta tra due ricercatori dell'Istituto nazionale di studi
demografici ( INED) in riferimento alle statistiche riguardanti la
popolazione straniera: al di là delle questioni tecniche di defini
zione e calcolo, era in ballo la rilevanza scientifica e la giustifica
zione politica del prendere in considerazione !'"origine" oltre al
la nazionalità.14 Introdurre distinzioni statistiche basate su questo
criterio - impiegando la categoria "Français de souche" (di stirpe
francese) - equivaleva a legittimare una differenza più profonda
di quella stabilita utilizzando la definizione legale: serve solo a ri
conoscere una realtà sociale, sosteneva uno; ufficializza un di
scorso razzista, ribatteva l'altro.
GU AVATAR DELLA DISCRIMINAZIONE RAZZIALE
A questo punto ci si potrebbe chiedere se questa differenza è

"razziale" o se è possibile sostenere la tesi socialmente più accet
tabile, che si tratti di una differenza "culturale". La distinzione
14. Facendo riferimento alle proiezioni effettuate dall'Alta commissione sulla

popolazione nel 1980, e alle discussioni polemiche apparse cinque anni dopo sulla
stampa, generale e scientifica, LeBras (1997) ha messo in dubbio le premesse ideo
logiche per un eguale trattamento della popolazione straniera e della popolazione di
origine straniera, presentando drammatiche estrapolazioni demografiche (dal titolo
"Saremo ancora francesi fra trent'anni?). Nella sua aspra critica, nonostante scon
fessi le sue basi metodologiche e retoriche, Tribalat (1997) non riesce a colpire il
punto centrale della tesi, che riguarda la definizione biologica dell'inunigrazione.
3 16
fra popolazioni europee e non europee - o, più spesso e più im

plicitamente, tra popolazioni di origine europea e non-europea
non è forse una questione di incompatibilità culturale, più che di
non assimilabilità biologica?15 In realtà questa tesi è spesso servi
ta a liberare la discriminazione dal sospetto di razzismo (Taguieff,
1991). Le politiche pubbliche francesi hanno a lungo mantenuto
una certa ambiguità sul tema delle popolazioni immigranti/immi
granti di origine, promuovendo da un lato una retorica dell'ugua
glianza e dell'universalismo, e dall'altro speciali modalità di trat
tamento per i problemi di queste popolazioni, come nel caso de
gli alloggi o dei servizi sanitari.
Per fare un esempio relativo all'ambito medico, l'etnopsichia
tria, finanziata interamente da fondi pubblici, offre un trattamen
to specifico sia per i disturbi psicologici che per i casi di devianza
sociale, segnalati ai fini di una diagnosi e della relativa terapia da
medici, assistenti sociali e persino giudici, quando accade che i
pazienti o gli imputati siano di origine non-europea e quando si
suppone che tale origine sia motivo di particolari difficoltà nel
l'interpretazione e nella gestione del caso. L'identità culturale, di
fesa dai sostenitori di questo tipo di terapia, poggia su presuppo
sti essenzialmente di natura etnica se non apertamente razziale,
che da un lato non colgono la dimensione sociale delle esperienze
degli immigrati e dall'altro finiscono con il produrre una forma di
"naturalizzazione" della cultura, considerata esplicitamente co
me una caratteristica ereditaria dell'individuo.16 Più in generale,
possiamo dire che ogni forma di ragionamento estremista sulla
differenza, sia in nome della biologia che della cultura, si fonda
su una pregiudiziale visione essenzialista dell'alterità.
L'ambiguità dell'azione pubblica sulla questione è chiarita al
meglio dal seguente paradosso. Se per un verso la realtà sociolo
gica del corpo razzializzato è stata recentemente oggetto tanto di
15. Jacques Chirac, al tempo non ancora presidente della Repubblica, commen
tava la seccarura degli "odori" delle famiglie africane nelle periferie francesi; questa
uscita scioccò una parte del pubblico francese, perché le pratiche culrurali che ve
nivano denunciate (le abirudini alimentari) evocavano allo stesso tempo delle carat
teristiche fisiche (e rappresentavano perciò un'ordinaria forma di razzismo).
16. ll promotore più famoso di questa disciplina in Francia, Tobie Nathan, au
spicava "i gherti in modo tale che una famiglia non debba mai abbandonare il suo
sistema culrurale" e denunciava i bambini di genitori africani cresciuti in Francia
come "janissaires sbiancati nelle scuole repubblicane" (Fassin, 2000c).
3 17
un crescente riconoscimento quanto di aspre denunce, per l'altro

verso le conseguenze del razzismo sul corpo stesso - misurate nei
termini di morbilità e mortalità - non sono stati oggetto di alcuna
valutazione (Fassin, 1999). In assenza di strumenti per misurare
la discriminazione e di ricerca per comprenderla, si presume che
essa non esista. Nessuno dei numerosi rapporti ufficiali e scienti
fici sulla situazione sanitaria in Francia presenta dei dati riguar
danti tale questione. Nel caso dell'AIDS, le istituzioni di sanità
pubblica hanno aspettato fino al 1999, diciotto anni dopo l'inizio
dell'epidemia, a pubblicare il primo rapporto che rivelava le
profonde ineguaglianze tra francesi e stranieri in termini di inci
denza della malattia, tempestività della diagnosi e accesso alle cu
re. Nel caso dell'avvelenamento da piombo causato dalla povertà
delle condizioni di vita, le cifre ufficiali non fanno menzione del
fatto che nella regione di Parigi tutti i casi di intossicazione grave
colpiscono bambini di famiglie straniere, il 92 % dei quali africa
ni. La negazione della discriminazione razziale sembra dunque
raggiungere il suo apice laddove è più tangibile, ovvero al livello
della sua stessa incorporazione biologica.
Infatti tutto ciò che sappiamo sulle determinanti sociali di salute
indica che la discriminazione razziale, individuata in varie sfere di
attività, produce ineguaglianze nelle aspettative di vita (Wilkinson,
1996). L'universalismo repubblicano trova qui la sua più profonda
contraddizione - nel riconoscere che una differenza letta sul corpo
può produrre disuguaglianze in termini di malattia e morte. In li
nea con il famoso discorso diJean-Jacques Rousseau sulla disugua
glianza, il riconoscere che una differenza "naturale o fisica", social
mente formulata come discriminazione razziale, possa essere all'o
rigine della più inaccettabile delle disuguaglianze "politiche" o
"morali" - la disuguaglianza nell'aspettativa di vita - sarebbe pro
babilmente la più radicale invalidazione della retorica dei diritti
umani, così profondamente legata all'autopercezione dei francesi.
UNA BIOPOimCA A DUE FACCE
Secondo Agnes Heller (1996) , la biopolitica è "intimamente

collegata alla questione della politica dell'identità". Ho provato a
mostrare come essa implichi necessariamente anche una politica
3 18
dell'alterità. Basata sul riconoscimento della "differenza dei cor

pi" le cui fondamenta poggiano su razza, sesso, etnicità e geni, la
biopolitica, nella visione dell'autrice, è qualcosa che "in definiti
va difende il Corpo stesso, la sua natura, la sua integrità e la sua
salute". Rinunciando alla "comune appartenenza allo stesso cor
po politico", la biopolitica esemplifica perciò una forma di ritiro
dalla - se non di negazione della - "politica", intesa con la Arendt
come il riconoscimento della diversità umana da una prospettiva
universale. Tuttavia, un esame della politica francese degli anni
Novanta in materia di immigrazione consente una lettura meno
pessimistica e più sfumata.
La biopolitica contemporanea dell'alterità in Francia riposa su
un presupposto di fondo: il riconoscimento del corpo come luo
go ultimo della legittimazione politica. Ma questo riconoscimen
to prende due strade parallele. Da un lato, il corpo sofferente si
manifesta come ultima (ma non unica) risorsa, che soppianta
ogni altra giustificazione sociale invocata dagli immigrati per ot
tenere il riconoscimento del proprio status legale, e che è ricon
ducibile al diritto fondamentale di tenersi in vita il più a lungo
possibile. Si tratta di una visione minimalista, che tuttavia tende
verso un orizzonte universale. Dall'altro lato, il corpo razzializza
to va dallo straniero al cittadino, e introduce delle frontiere inter
ne fondate sulla differenza fisica. È un concetto discriminatorio,
che crea gerarchie tra gli individui. Nel primo caso, la limitazione
dell'asilo politico è un corollario dello sviluppo della logica uma
nitaria: il riconoscimento del corpo sofferente impone un ordine
legittimo che definisce la cittadinanza su basi esclusivamente fi
siopatologiche. Nel secondo caso, le minacce alla diversità uma
na portano a una risposta da parte della società civile e dello Sta
to, che ci ricorda valori politici condivisi: il riconoscimento del
corpo razzializzato come principio di un ordine illegittimo rap
presenta un modo di tornare alla politica attraverso la denuncia
di questo principio da parte delle vittime e dei loro sostenitori.
li che vuoi dire che, a dispetto del senso comune, la biopolitica
non procede secondo una logica unitaria. Dimostra una tensione,
inscritta nel corpo, tra la suprema universalità della vita (che per
mette a un sans-papiers con l'AIDS di essere riconosciuto dallo Sta
to in nome della sua patologia) e l'esaltazione della differenza,
per la quale la biologia offre una fondazione apparentemente in-
3 19
sormontabile (consentendo a ciascuno di percepire una fonte na

turale di disuguaglianza nelle caratteristiche fisiche degli altri). Se
sappiamo riconoscere, in una forma inconsueta, l'eterno tema an
tropologico dell'unità e della diversità della condizione umana, le
questioni che qui emergono certamente chiamano gli scienziati
sociali a un rinnovato impegno nella critica dei fondamenti della
politica contemporanea.
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sformation". In Culture, Medicine and Psychiatry, vol. 15, n. 3 , pp. 275-
301. Copyright © Springer, Dordrecht, The Netherlands.
7. J.G. BYRON (1992), "A body in pain - The making of a world of chronic
pain". In Del Vecchio-Good, M.-J., Brodwin, P.E., Good, J.G., Klein
man, A. (a cura di), Pain as Human Experience: an Anthropological Per
spective. University of California Press, CA, pp. 29-48. Copyright ©
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
8. P. FARMER (2003 ) , "On suffering and structural violence. Social and
economie rights in the global era". In Farmer, P., Pathologies o/Power.
Health, Human Rights, and the New War on the Poor, University of Ca
lifornia Press, Berkeley, Los Angeles, London, pp. 29-50. Copyright ©
University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
9. D. FASSIN (2001), "The biopolitics of othemess". In Anthropology To
day, vol. 17, n. l , pp. 3-7. Copyright © Blackwell Publishing Ltd.,
Oxford, UK.
323
CULTIJRE E SOCIETÀ
l. E.E. Evans-Pritchard, Stregoneria, oracoli e magia tra gliAzande

2. A. Sayad, La doppia assenza
3. A.P. Elkin, Sciamani d'Australia
4. P. Bourdieu, Per una teoria della pratica
5. M. Augé, Poteri di vita, poteri di morte
6. E. Trevisan Semi, T. Parfitt, Ebrei per scelta
7. S. Falk Moore, Antropologia e Africa
8. R. Malighetti, Il Quilombo di Frechal
9 . F. Héritier, Dissolvere la gerarchia
10. J. Goody, Islam ed Europa

1 1 . M. de Certeau, La scrittura dell'altro
12. A. Ong, Da rz/ugiati a cittadini
13 . M. Bloch, Da preda a cacciatore
14. B. Malinowski, La vita sessuale dei selvaggi
nella Me/anesia nord-occidentale
15. A. Memmi, Ritratto del decoloni'zzato
Ristampa Anno
o 2 3 4 5 2006 2007 2008 2009 2010
Finito di stampare nel marzo 2006

da Nuove Grafiche Artabano, Gravellona Toce (VB)
per conto di Raffaello Cortina Editore
Milano, via Rossini 4

Ivo Quaranta - Antropologia Medica. I Testi Fondamentali (Raffaello Cortina, 2005)

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A cura di

Testi di Pau! Farmer, Didier Fassin,

lvo Quaranta insegna Antropologia culturale, Antropo­

Collana diretta da Ugo Fabietti

Prima edizione: 2006

2. n cuore del problema.

3. Reificazione e coscienza del paziente

4. Antropologie della "illness" e della "sickness"

5. Un approccio critico-interpretativo in antropologia

7 . Un corpo che soffre.

9. La biopolitica dell'alterità. Clandestini e discriminazione

Paul Farmer, antropologo e medico, lavora presso il Department of So­

Dzdier Fassin, sociologo, antropologo e medico, attualmente insegna al­

Byron]. Good, professore di Antropologia medica presso il Department

Arthur Kleinman si occupa di Antropologia medica da più di trent'anni,

Joan Kleinman, ricercatrice responsabile degli studi sulla Cina, parteci­

Margaret Lock insegna presso il Department of Social Studies of Medi­

Nancy Scheper-Hughes, insegna Antropologia medica a Berkeley dove di­

Michael Taussig, laureato in Medicina a Sidney, Australia, attualmente

Allan Young insegna Antropologia alla McGill University di Montreal,

Caratterizzata dall'intenzione di indagare i processi attraverso

l. La selezione di contributi principalmente anglofoni nasce dalla volontà di

vers, 1924; Turner, 1967). Pronti a riconoscere nei saperi e nelle

Antropologia nella medicina: la scuola di Harvard e la costruzione

chi la vive in prima persona. Disease e illness rappresenterebbero

2. Per non-compliance si intende la mancata adesione da parte dei pazienti

gnarsi in un processo di negoziazione fra le differenti interpreta­

psiche ecc. La distinzione fra illness e disease, dunque, cade vitti­

Antropologia della sickness:

ma si preoccupa di indagare il processo di produzione sociale di

dell'antropologia medica non tanto lo studio della costruzione

Se la scuola di Harvard auspicava un'antropologia nella medi­

Un'antropologia medica critico-interpretativa:

4. In questa antologia si presenta una versione successiva, riveduta e amplia·

vi della loro costruzione culturale. Le rappresentazioni culturali

mologici che fondano la biomedicina. Se per la scuola di Harvard

Emblematico in tal senso il caso dell'isteria fra XIX e XX secolo

È sullo sfondo di questo processo che il concetto di sofferenza

La sofferenza sociale[. . ] accomuna una serie di problemi umani

la cui origine e le cui conseguenze affondano le loro radici nelle deva·

La salute e la malattia vengono sempre più intese come realtà

!}etnografia dell'esperienza, i mondi morali locali

e il corpo" (Kleinman, 1995). Oggi Kleinman è giunto a definire i

dividuo per mettere in discussione quel processo significativo che

Biolegittimità e violenza strutturale

capofila, prende le mosse da una profonda critica all' antropolo­

5. Per capacitazione Amartya Sen intende la libertà sostanziale di realizzare

cità di azione. Quello della capacitazione5 è, infatti, secondo Far­

ruolo che giocano le forze sociali, economiche e politiche nel pro­

po si possono dunque rivendicare diritti e assistenza: il corpo di­

porate di processi la cui natura non è solo storico-culturale, ma

FARMER, P. (1999), Infections and Inequalities. The Modern Plagues. Uni­

MARTIN, E. ( 1987), Woman in the Body. A Cultura! Analysis o/Reproduc­

UNA DISCIPLINA IN CERCA DI IDENTITÀ:

Chiude questa Parte il contributo di Margaret Lock e di Nancy

ALCUNI CONCETTI E UN MODELLO

n mio obiettivo è quello di elaborare una teoria e dei concetti

l. Un'eccezione eminente è rappresentata dal lavoro di Horatio Fabrega, che è

apparire egocentrico, un modello a cui lavoro ormai da cinque an­

2. Per la costruzione del modello mi sono riferito a Kleinman (1973, p. 55;

vocare i lettori a esaminare questo modello al fine di costruirne al­

SALUTE, MALATI1A E CURA COME SISTEMA CULTURALE

La salute, la malattia e gli elementi che nelle società ruotano

LA STRUITIJRA DEI SISTEMI MEDICI

lvo Quaranta insegna Antropologia culturale, Antropo

Paul Farmer, antropologo e medico, lavora presso il Department of So

Dzdier Fassin, sociologo, antropologo e medico, attualmente insegna al

Joan Kleinman, ricercatrice responsabile degli studi sulla Cina, parteci

Margaret Lock insegna presso il Department of Social Studies of Medi

Nancy Scheper-Hughes, insegna Antropologia medica a Berkeley dove di

gnarsi in un processo di negoziazione fra le differenti interpreta

psiche ecc. La distinzione fra illness e disease, dunque, cade vitti

Se la scuola di Harvard auspicava un'antropologia nella medi

capofila, prende le mosse da una profonda critica all' antropolo

cità di azione. Quello della capacitazione5 è, infatti, secondo Far

ruolo che giocano le forze sociali, economiche e politiche nel pro

po si possono dunque rivendicare diritti e assistenza: il corpo di

FARMER, P. (1999), Infections and Inequalities. The Modern Plagues. Uni

MARTIN, E. ( 1987), Woman in the Body. A Cultura! Analysis o/Reproduc

apparire egocentrico, un modello a cui lavoro ormai da cinque an

vocare i lettori a esaminare questo modello al fine di costruirne al

La maggior parte dei sistemi medici comprende tre arene so

la quale la validità dei loro approcci di guarigione assume un'importante "conse

di gruppi sacri e gruppi secolari. L'arena professionale è costitui

Da un punto di vista funzionale, i sistemi medici assolvono al

In ogni settore del sistema medico, si possono ricavare dai me

7. Devo questa espressione a Charles Leslie. ln senso letterale "iatrogenesi cul

co" , notoriamente inadeguato per le condizioni in cui versa all'in

ancora incomplete, è nondimeno fondamentale che gli studi fu

Un modello esauriente come questo può essere valutato al me

cune possono essere applicate negli studi etnografici e compara

l. A eccezione delle poche società in cui mancano medici pro

ze storiche, politiche, economiche, tecnologiche ed epidemiolo

comunicazione clinica, l'adesione e la soddisfazione del pazien

questa ipotesi in una forma più precisa e quantificabile che in se

La diagnosi è infatti concepita come il collegamento tra la condi

Nella sua autobiografia Ghazali, studioso islamico vissuto nel

cura con erbe medicinali secche e distillate, i riti religiosi infor

perché, come indicato in tabella 2, il mal di cuore è più frequen

(L'analisi della rete semantica svolta più sotto spiegherà in det

di responsabilità in un'organizzazione femminile. È sposata con un fun

Questi due casi illustrano il contesto sociale e affettivo dell'e

dello potevano far discutere, la cornice generale per la compren

tradizione: il cuore è un organo fisiologico pulsante, ma non re

sia direttamente e negativamente influenzato dalla tensione ner