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L'ossessione identitaria - Remotti

Letteratura e sistema editoriale nell’Italia moderna e contemporanea (Università degli

Studi di Milano)

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L’ossessione iden1taria
1 L’iden1tà inafferrabile
1 Indo7 a rifle9ere sull’iden1tà
La fine di un secolo o di un millennio e l'inizio di un altro sono state occasioni che bene si prestavano a porre
quesi1 fa1dici, del 1po “chi siamo?”, “dove andiamo?”, domande che quasi inevitabilmente evocano per
l'appunto la nozione di iden1tà. Mentre noi cerchiamo di guardare a noi stessi, c’è pure un altro sguardo, di
cui occorre tenere conto, ed è lo sguardo che gli altri rivolgono su di noi. Come potrebbero gli europei
concentrarsi sul proprio presente senza tenere conto degli altri che vivono bene o male insieme a noi? La
domanda che ora viene posta sarebbe all'incirca la seguente, come può l'Europa fare ciò senza tradire se
stessa, senza tradire troppo se stessa? Occorre chiedersi in quale modo si concepisce di solito l'iden1tà,
giacché dal modo in cui l'iden1tà può essere intesa deriva il 1po di risposta ai problemi sopra indica1.

2 Il predominio dell’iden1tà
La prima proposta è di provare a considerare iden1tà come un noi, ovvero di provare a sos1tuire al termine
astra9o di iden1tà la nozione di noi. Di quale noi intendiamo rivendicare, per esempio, l'esistenza, i diri7,

ni
l'umanità? Quale noi viene contrapposto agli altri? Prima di illustrare la seconda proposta proviamo a
rifle9ere su una constatazione, ovvero il rapporto di allontanamento e, anzi, di reciproca l'esclusione dei

va
conce7 d'iden1tà e di alterità. L'iden1tà sta tu9o solo con sé stessa ed è rigorosamente tenuta separata
to
dall’alterità; l'alterità sta fuori e, inoltre, è definita soltanto in termini nega1vi. Il risultato è la cos1tuzione di
una sfera compa9a, la sfera della verità di Parmenide, che coincide con l'essere, l'alterità viene esclusa
an

dall'essere e relegata al non essere. Qui, ci limi1amo soltanto ad accennare, per contrasto, l'avvicinamento
tra iden1tà e alterità, quale si riscontra nel pensiero di Hegel. In questo filosofo vi è una concezione
M

diale7ca del rapporto tra i due conce7. Ma in Hegel l'alterità, per quanto riconosciuta e ammessa, viene
per così dire addomes1cata. Cambia1 i termini muta1 protagonis1 una concezione similare è stata fa9a
o

propria dal marxismo. Lasciamo però le ve9e della metafisica classica da un lato e della diale7ca hegeliana
dr

e marxiana dall'altro, e consideriamo quella sorta di senso comune che a lungo ha prevalso nelle scienze
an

sociali dell'800 e del’900. L’alterità è necessaria?

3 L’alterità imprescindibile
s
es

Come si ricorderà, la prima proposta è stata quella di is1tuire l'iden1tà con la nozione di noi. La seconda
Al

proposta di riflessione coincide con una risposta posi1va alla domanda con cui abbiamo concluso il
paragrafo precedente. Riteniamo infa7 che l'alterità e il rapporto con l'alterità sia indispensabile tanto per
chi ha il compito di descrivere una società quanto e prima ancora per la stessa società. La compa9ezza non
è più così assoluta e di conseguenza anche i confini esterni diverrebbero assai più labili e incer1. La
compa9ezza quasi intoccabile, l’inalterabilità e la solidità apparentemente incrollabile dell'immagine della
sfera si sos1tuisce un contesto in cui l’alterabilità è intrinseca, fa parte dell'ordine delle cose quo1diane, in
cui le incrinature sono all'ordine del giorno e le aperture sono sempre a portata di mano. La tesi che si vuole
sostenere è rappresentata dall'idea del vincolo della par1colarità di Remo7, un'idea che raccoglie mol1
consensi in antropologia. Ma che cosa si intende con vincolo della par1colarità? Che si tra7 di sistemi, di
is1tuzioni, di costumi eccetera la convinzione che essi siano sempre par1colari e locali. Alla base c’è sempre
la necessità di una scelta. Inoltre non esistono scelte obbligate o privilegiate, una sorta di via maestra
avente un valore universale. Come sos1ene Ludwig Wi9genstein, esistono invece soltanto deviazioni, in
quanto ogni scelta è deviante, ovvero alterna1va, rispe9o a tu9e le altre possibili. Non necessariamente le
scelte sono consapevoli. Il vincolo della par1colarità è determinato dall’inevitabilità della scelta e quindi
dello scarto. Il mito del progresso è fru9o di un'operazione di questo genere ossia di trasformare un certo
1po di possibilità di scelta in una sorta di via maestra, a cui ricondurre le deviazioni e i vicoli ciechi
rappresenta1 dalle possibilità alterna1ve, o più semplicemente dagli altri.

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4. Il disagio culturale
La precarietà delle scelte provoca senz'altro un profondo sgomento. Vi è un termine, che ha reso famoso
Sigmund Freud, che descrive bene il senso in1mo della precarietà che accompagna la scelta, il termine è
disagio, il disagio della cultura. Più di Freud ci sembra infa7 importante seguire un suo contemporaneo
John Dewey, che ha posto la nozione di scelte conseguentemente il senso della possibilità e della precarietà
alla base dell'agire umano. Dewey suggerisce però un altro tema, quello del camuffamento delle scelte. La
scelta è cos1tu1va ma quasi sempre viene tenuta nascosta, non dichiarata. Camuffare le scelte significa
nascondere il momento cruciale sorgivo della decisione o direzione. A lungo gli antropologi hanno davvero
pensato soltanto in termini di iden1tà. Gli antropologi hanno però concentrato di recente l'a9enzione, oltre
che sugli a9eggiamen1 di fedeltà, a9accamento, iden1ficazione, anche sugli a9eggiamen1 oppos1. Il
disagio della cultura non provoca soltanto il camuffamento delle scelte e l’o9undimento della reificazione,
queste stesse operazioni non sono mai defini1ve e totali. Esse lasciano spiragli, presentano incrinature più o
meno vistose, a9raverso cui si intravede pur sempre la base segreta delle scelte, il fondo delle possibilità
alterna1ve. Il noi ha in1mamente bisogno degli altri. I casi della Bosnia, che negli anni novanta del secolo
scorso avevano così dramma1camente colpito la coscienza degli europei, possono essere una conferma. Le
donne musulmane, stuprate e ingravidate dai serbi erano anche la prova di un ricorso macabro e violento
all'alterità, per una affermazione di iden1tà che si avver1va in1mamente precaria e che alla fine si è rivelata
cieca. In termini di questo genere si passa facilmente e con rapidità da un estremo all'altro. O meglio, le

ni
situazioni sono sempre ambigue, hanno sempre almeno una faccia nascosta, di valore opposto, che

va
all'improvviso si svela. to
5. I noi tra integrità e integrazione
an
Ogni noi è 1rato se non sballo9ato tra i poli di integrità integrazione. Il principio dell'integrità può tradursi
anche in una forma di rispe9o dell'iden1tà altrui, può presentarsi come riconoscimento e mantenimento
M

dell'alterità. Sull'altro versante, l'integrazione è invece riconoscimento delle indispensabilità degli altri, della
loro importanza per la stessa sopravvivenza del noi. L’integrazione spazia infa7 dalla valorizzazione
o

dell'alterità alla sua fagocitazione. Friedrich Nietzsche si è soffermato in diverse occasioni sull'importanza
dr

del noi e sulla necessità per ognuno di alimentarsi il presso l’alterità. L’ideale per Nietzsche era la
an

costruzione di un noi come un corpo vitale, dotato di una forza plas1ca che consen1sse di diffondere gli
elemen1 dell'alterità incorporandoli in una forma unitaria.
s
es

6. I noi: finzioni e incoerenze

Al

Proviamo a concludere con un immagine diversa e alterna1va, più appropriata ai problemi del nostro
tempo, a cui abbiamo accennato all'inizio di questo capitolo. Grazie alla sua radicale e insopprimibile
incoerenza, l'ordine in cui sono collega1 “stracci e stoppe” ovvero il sistema, secondo un'immagine di
Lowie, risulta inevitabilmente precario è revocabile. Un noi in cui gli altri da sempre coesistono è per forza
di cose un noi aperto, situazionale, rela1vo, relazionale. Certo non è facile convivere col disordine.
L'esigenza di sicurezza che verrebbe garan1ta dalla definizione ni1da di un noi, è una mo1vazione costante
delle invenzioni d'iden1tà. Il bisogno di sicurezza ispira le funzioni di un noi puro, separato, so9ra9o alle
contaminazioni e alle infiltrazioni dell'alterità. Ma riconoscere e acce9are che l'iden1tà è radicalmente
inafferrabile apre la strada qualcosa di ben più proficuo dell'arroccamento nella fortezza del noi.

2 Sogge7: noi-noi o noi-altri?

1. L’iden1tà dopo la caduta degli universalismi

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Iden1tà è senza alcun dubbio una delle parole più usate nell'ambito delle scienze umane e sociali. Sia a
livello opera1vo che a livello anali1co, sembra quasi che dell'iden1tà non si possa ormai fare a meno.
Davvero magica dovrebbe essere definita questa parola, in quanto molto spesso viene u1lizzata nel
contempo interpretata come se fosse in grado, da sola, di far capire situazioni, contes1, problemi. Contro
questa euforia generalizzata si sono levate alcune voci cri1che. Nel 1983, lo storico Philip Gleason pubblicò
un prezioso contributo cri1co dal 1tolo “Iden1fying iden1ty”, in cui se da un lato si poneva in luce la
difficoltà di fare a meno del termine iden1tà, dall'altro si so9olineava la difficoltà di fornire una definizione
accurata e univoca del suo contenuto seman1co. È bene però anche osservare che i due livelli si richiamano
e si sostengono tra loro, il livello anali1co e il livello opera1vo. Prendere acri1camente per buona l'iden1tà
sul piano anali1co non fa che rafforzare e in qualche modo gius1ficare le rivendicazioni d'iden1tà che
pullulano sul piano pra1co e poli1co. Che cos'è che non va bene nella concezione di iden1tà? Par1amo dal
livello anali1co. Se risaliamo all'uso filosofico del conce9o di iden1tà, vediamo che nella filosofia classica
esso è stre9amente collegato al conce9o di sostanza. La sostanza è precisamente ciò che ha un'iden1tà,
proprio per le sue cara9eris1che di inalterabilità e definitezza. L'iden1tà significa infa7 sostenere che la
sostanza di cui si parla non con1ene entro di sé nulla di diverso da sé. Se tale era grosso modo
l'impostazione della filosofia classica, all'inizio dell'800 assis1amo con la logica di Hegel a una profonda
rivendicazione del rapporto tra iden1tà e alterità. Ma, per Hegel, alterazione, molteplicità, mutamento non
avvengono a caso e in qualsivoglia direzione. I processi storici sono guida1 e finalizza1. L'unità dei processi

ni
storici è defini1va e garan1ta per Hegel dallo spirito del mondo. Sopra9u9o è importante so9olineare che
anche nel pensiero di Karl Marx il proletariato si pone come una classe che, nelle sue lo9e e conquiste,

va
agisce in una prospe7va universale. Anche nella prospe7va marxista, il problema degli interessi delle
to
configurazioni par1colari è sussunto entro un quadro più generale, determinato dei processi delle lo9e il cui
sbocco terminale dovrà essere alla costruzione di un'umanità di valore universale e quindi generalizzabile.
an
La tesi che si vuole qui sostenere dunque è che l'emergere dell'a9enzione per l'iden1tà nell'ambito delle
scienze umane e sociali coincide grossomodo con l'eclissarsi di prospe7ve di 1po universalis1co.
M

Considerato da un punto di vista storico questo doppio movimento può essere agevolmente collocato
intorno agli anni 60 e 70 del XX secolo. Come già abbiamo ricordato in precedenza, è stato Ludwig
o

Wi9genstein a sostenere che non esiste una via maestra.

dr

2. Sostanza e sogge7
an

La riu1lizzazione del conce9o di iden1tà nelle scienze sociali del Novecento non sembra dunque
s

comportare il collegamento a un conce9o, sia pure camuffato, di sostanza, ma a un'idea di sogge9o, il quale
es

si forma in un contesto sociale o intersocietario. C'è ovviamente una bella differenza tra l'iden1tà
Al

dell'ontologia e della logica classica da un lato e l'iden1tà delle scienze umane e sociali contemporanee
dall'altro. Un conto è infa7 parlare di iden1tà a proposito di sostanze di essere e un altro conto è parlare di
iden1tà a proposito di sogge7 storici e di en1tà sociali. Fa9e tu9e le debite differenze tra una concezione
ontologica e una concezione sociologica, in un caso e nell'altro l'iden1tà comporta tu9avia un sufficiente
grado di compa9ezza interna e una soddisfacente definibilità esterna. Nel primo caso l'iden1tà è un fa9o
del tu9o indipendente dalle decisioni o dalla volontà umana, mentre nel secondo caso ha a che fare con
proge7, scelte, negoziazioni, confli7. Nella sua analisi cri1ca del conce9o iden1tà, Ugo Fabie7 collocò la
ques1one dell'iden1tà nell'ambito della compe1zione per le risorse. I sogge7 aspirano al riconoscimento
dell'iden1tà per avere successo nell’accaparramento delle risorse. Se è vero che nelle scienze umane e
sociali l'iden1tà viene intesa in una prospe7va di rivalità, è anche vero però che l'uso pra1co dell'iden1tà si
configura con una richiesta di so9rarsi alla compe1zione e alla contestazione. Anche a proposito di questo
argomento, occorre in effe7 dis1nguere ne9amente livello anali1co a livello opera1vo. Potremmo allora
sostenere per quanto riguarda l'iden1tà che a livello pra1co si determina sopra9u9o un uso cos1tu1vo da
parte degli a9ori sociali, i quali trasformano un mero “come se” in un “è”. Proviamo a riassumere quanto
abbiamo argomentato finora, poiché coincide con un punto centrale del nostro discorso.
1) Punto di vista opera1vo.
Uso cos1tu1vo dell'iden1tà. L'iden1tà tra9ata come sostanza.

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2) Punto di vista anali1co.

Uso regola1vo dell'iden1tà. L'iden1tà viene considerata come una funzione dei sogge7 sociali, quindi
inventata.

3. Sogge7 “io” e “noi”

Uno dei dife7 maggiori che si può imputare al conce9o di iden1tà, è quello di trasformare questo conce9o
in un'en1tà mal posta. De9o in altri termini, spesso si assiste l'uso del conce9o di iden1tà come se l'iden1tà
non soltanto si riferisse un sogge9o, ma come fosse essa stessa un sogge9o che agisce opera. Se lo schema
proposto prima ha una sua plausibilità, possiamo asserire che è 1pico del livello anali1co considerare e
analizzare ciò che avviene a livello pra1co e opera1vo, senza lasciarsi irre1re da presuppos1, esigenze e
implicazioni proprio di quest'ul1mo. Nell'analisi l'iden1tà appare come un prodo9o, di cui occorre
conoscere sia i processi di produzione sia i produ9ori, ovvero i sogge7 interessa1 alla sua produzione. Chi
sono tali sogge7? In modo alquanto sbriga1vo e sommario potremmo però asserire che tu7 i sogge7
interessa1 alla costruzione alla rivendicazione di iden1tà rientrano nelle seguen1 due categorie, quella
dell’io e quella del noi. A questo punto alcune precisazioni sono però importan1.
1) In primo luogo quando parliamo di sogge7 sia individuali sia colle7vi occorre evitare di intenderli
come en1tà che sussistono a parte e prima rispe9o alle azioni e alle strategie che essi compiono per

ni
costruirsi. Non esiste un io o un noi e poi le loro azioni, i loro programmi. Sia gli io sia i noi si

va
cos1tuiscono nel loro fare e il loro fare consiste sia in azioni sia in rappresentazioni.
to
2) In secondo luogo, occorre rifle9ere sulla natura dell'io del noi.
an
3) Rispe9o all’io il noi è senza alcun dubbio una realtà più squisitamente sociale.
4) Inoltre, rispe9o all’io, in qualunque società i noi si presentano so9o forma estremamente diverse e
M

variabili. Sia l’io sia i noi sono costru7 sociali, ma la costruzione del noi è molto più libera e
indipendente da vincoli e condizionamen1 bio-psicologici.
o
dr

5) Una quinta considerazione riguarda l'aspe9o quan1ta1vo della differenza io e noi. Se il sogge9o
individuale è pur sempre coincidente con un'unità bio-psicologica, i sogge7 colle7vi, sono
an

cos1tui1 almeno da una coppia di sogge7 individuali

s

6) Un’ulteriore considerazione riguarda il rapporto di priorità tra l’io e i noi. Una prospe7va del
es

pensiero occidentale è stata quella di ritenere che prima ci sono i sogge7 individuali e che ques1,
Al

unendosi, danno luogo a loro volta ai sogge7 colle7vi.

Se lo stesso io ormai concepito come un noi, e dunque non in termini di singolarità ma in termini di
pluralità, che ne è del noi? La probabilità del noi aumenta in misura esponenziale rispe9o al io, essendo il
noi cos1tuito da una molteplicità di io. E come aumenta la pluralità, allo stesso modo aumentano la fluidità
e la trasforma1vità. L'iden1tà è dunque un'operazione finzionale nel duplice significato del conce9o di
finzione comporta: essa è infa7 un'opera di costruzione e nello stesso tempo un operazione di costruzione
illusoria e più o meno ingannevole. Chi si dispone a livello anali1co non può fare a meno di notare la
molteplicità e nello stesso tempo gli sforzi finzionali da parte dei sogge7 per superare e quindi occultare la
loro molteplicità.

4. Io e noi molteplici, relazionali, complessi, altri

Sia gli io sia i noi si costruiscono a7ngendo risorse da altri ed altrove, ovvero all'alterità. Le loro stru9ure
interne non sono già date, non sono gene1camente ereditate. Vengono costruite facendo inevitabilmente
ricorso alla alterità. Sia gli io sia i noi sono anche per questo da interpretare come sistemi complessi. In

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quanto tali essi sono aper1 e dinamici. Ma non sono tu7 aper1 e dinamici allo stesso modo. Quanto più un
sistema sia vicino all'estremo dell'apertura totale, tanto più esso si arricchisce di elemen1 esterni, ma nello
stesso tempo vede aumentare la sua disar1colazione interna. Al contrario, quanto più un sistema si avvicina
all'estremo della chiusura totale, tanto più aumenta la sua rigidità interna, ma nello stesso tempo
impoverisce pericolosamente il suo ambiente interno. Iden1tà non è altro che un 1po di espedien1 per
assicurare la con1nuità dei sistemi, e neanche dei più intelligen1. Uno dei mo1vi di maggiore cri1ca
dell'iden1tà e dell'inesistenza o ossessione su di essa è che l'iden1tà esprime, o corrisponde a, un'esigenza
molto par1colare è unilaterale sia degli io sia dei noi. L’iden1tà non è dunque inevitabile. L'iden1tà è una
scelta. Ma la scelta a favore delle iden1tà troppo spesso si rivela come una scelta miope, una scelta che
mu1la i noi, privandoli della loro possibilità di trasformazione. In secondo luogo, inves1re alcuni noi dei
valori più al1 dell'iden1tà comporta spesso l'acuirsi di confli7 di fedeltà tra noi diversi e quindi problemi di
appartenenza, poiché i noi sono indubbiamente situazionali, oltre che molteplici. In terzo luogo, la
rivendicazione di un iden1tà molto forte può comportare un debordare del noi al di là dei limi1 della sua
normale sfera d'azione. I regimi totalitari sono appunto cara9erizza1 dalla pretesa di invadere sfere di azioni
e di comportamento che vanno ben oltre quella poli1ca. Per cui, alla domanda “noi chi?” corrisponde la
domanda per tanto inquietante “gli altri chi?”. Rispe9o ai noi si vedono sempre determinare degli altri, e se
l'iden1tà è ciò che maggiormente segna i confini di qualche noi, e anche ciò che maggiormente contribuisce
a determinare gli altri. L'iden1tà ha spesso natura definitoria, separatoria e opposi1va. Seguendo ancora

ni
una volta Hegel, potremmo ben dire che l'iden1tà è una semplificazione grossolana. Una riflessione
conclusiva sui mezzi delle iden1tà, a cui i noi possono fare ricorso, ci conduce all'ul1ma tesi che intendiamo

va
tra9are ossia quella che intravede un nesso tra iden1tà e violenza. Quando l'iden1tà e i noi sono, divengono
to
o pretendono di diventare solo noi, o meglio vogliono essere solo se stessi a = a, la violenza, i cui germi si
annidano nella stessa formazione del noi, si manifesta, senza più freni stru9urali, sia a livello ideologico sia a
an
livello pragma1co, non appena si ri1ene di dover affermare, difendere o imporre la propria iden1tà.
M

3 Il mito, le cri1che, le minacce

o

1. La cri1ca classica
dr

Più di recente, alcuni autori hanno parlato di trappola mortale delle iden1tà. Ma occorre precisare che sul
an

conce9o di iden1tà analisi cliniche sono state formulate non soltanto in ques1 ambi1.
s

1. Pascal: l’irriducibile molteplicità dell’Io

es

Il contributo Maggiore che possiamo trarre da Blaise Pascal a proposito dell'iden1tà consiste nello
Al

smantellamento del conce9o di io. Cosa vuole dire Pascal? Sembra che voglia dire che l'uomo viene
concepito come se fosse un unità sostanziale (piano opera1vo). Ma, se poi andiamo ad analizzare da vicino
(piano anali1co), la sua unità scompare e ciò che emerge è l'enorme, indescrivibile molteplicità di cui è
composto. “Dov'è, dunque questo io?” si chiede Pascal. La molteplicità dei ruoli e delle do1 risolve la sua
illusoria unità. In conclusione, non c'è un io o un me, verso cui si diriga l'amore o l'odio di qualcuno o che, al
contrario, agisca come un'unità sostanziale.
2. Locke: l’iden1tà precaria
Su questo tema della sostanza interviene pure John Locke in un senso assai simile a quello di Pascal. Egli
infa7 nega che io sia fa9o di una sostanza permanente, la quale durerebbe inalterata nel tempo. L’io non è
fa9o di una sostanza permanente, perché questa eventuale sostanza muta nel il tempo, risulta modificata
da un tempo all'altro. Tu9avia l'iden1tà personale non cambia. Com'è possibile questo? Sembra di poter
dire che, per Locke, l'essere umano in quanto sostanza cambia. Ciò che invece lo rende iden1co nel tempo è
la sua coscienza. C'è dunque un contrasto tra ciò che l'uomo è realmente e ciò che l'uomo appare alla sua
coscienza. Locke insiste molto su questa duplicità di livelli 1) il livello delle cose di cui l'individuo è fa9o
realmente 2) il livello della coscienza, che invece unifica questa molteplicità disparata di cose. Iden1tà non è
dunque la manifestazione di una sostanza permanente, bensì risultato di lavoro di unificazione e di
a9ribuzione. Si direbbe che per Locke c’è sempre uno scarto tra il livello 1 e il livello 2.

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3. Hume: finzioni e a9ribuzioni di iden1tà

In David Hume si assiste allo sbriciolamento di ciò che egli chiama il self, inteso di solito come qualcosa di
indipendente dalle percezioni. Anche a9raverso l'ironia con cui tra9a le posizioni dei metafisici, le riflessioni
di Hume hanno una grossa portata antropologica. Al fine di non essere frainteso, Hume sos1ene che il
paragone con il teatro non deve indurre a pensare che esista un posto in cui le percezioni, come le scene, si
susseguono. Dunque, per Hume, fanno parte della natura umana sia il flusso incessante delle percezioni sia
la propensione ad a9ribuire iden1tà, negando/celando in qualche modo il flusso. Del resto, questa
a9ribuzione di iden1tà non riguarda soltanto la visione che abbiamo di noi stessi, ma anche quella che ci
costruiamo a proposito di piante e di animali, ovvero di mol1 aspe7 e fenomeni del mondo naturale.
L'a9ribuzione di iden1tà consiste nel far scomparire differenze nel trasformare quindi la rassomiglianza in
medesimezza, le cose simili in cose iden1che. Hume ci invita a rifle9ere su questo meccanismo che induce
all'errore. Hume insiste molto sul tema della finzione. La stessa iden1tà è qualcosa di misterioso e di finto, e
questo tema della finzione fa sì che la controversia sull'iden1tà non sia una mera disputa a parole. In
par1colare, vale la pena so9olineare la dis1nzione che gli opera tra i due principali fa9ori dell'iden1tà
personale, ossia la memoria e l'immaginazione. La memoria è imperfe9a, ha dei vuo1 così come va
inevitabilmente incontro a perdite e lacerazioni. Il secondo fa9ore, l'immaginazione, risulta alla fine assai
più potente e decisivo, in quanto sopperisce alle carenze della memoria. C'è però un altro aspe9o, o
implicazione, che ci consente di compiere un passo ulteriore. Se l'iden1tà è un qualcosa di non dato, ma

ni
a9ribuito, un qualcosa di non preesistente, ma costruito e finto, possiamo porci il problema del grado della

va
sua costruzione e dell’efficacia della sua a9ribuzione. Le domande che scaturiscono sono dunque le
seguen1: quanto estesa e quanto profonda, può essere l'unificazione verso cui spingono i fa9ori delle
to
iden1tà? È pensabile da un lato l'unificazione totale che non lasci i margini alla variazione? Hume, pur
an
so9olineando in modo così ne9o il cara9ere fi7zio o illusorio dell'iden1tà, ha nel contempo affermato che
si tra9a dell'effe9o del prodo9o di una nostra propensione naturale. Se ne deduce che si tra9a di un errore,
M

ma di un errore inevitabile, forse persino funzionale e vitale, necessario all'organizzazione della nostra
esistenza.
o

4. Reid: iden1tà o insanità

dr

Reid, amico di Hume, interviene sulla faccenda dell'iden1tà personale nel capitolo 4 del terzo saggio dei
an

suoi Essay. Quello che per Hume era una propensione per Reid diventa una convinzione. Insomma, iden1tà
o follia: o meglio convinzione dell'iden1tà o insanità. Per Reid la ques1one infa7 non è l'iden1tà ma la
s
es

convinzione dell'iden1tà. Come si vede, per Reid la convinzione dell'iden1tà non è un prodo9o della
memoria, ma il presupposto della condo9a di vita di noi come creature dotate di ragione. È sulla base di
Al

ques1 presuppos1 che Reid elabora il suo conce9o d'iden1tà personale. Non si tra9a di definire che cos'è la
persona, limitandosi a osservare che tu9o il genere umano colloca la personalità in qualcosa che non può
essere diviso o consistere di par1. La persona è quell’A senza tempo e senza relazioni di cui si è de9o prima.
Infa7 per Reid una parte di una persona è una manifesta assurdità.

2. Intermezzo sulla paura

Perché ci siamo sofferma1 su Reid? Perché è la dimostrazione di come il senso comune possa reagire alle
provocazioni e alle analisi cri1che condo9e fin qui, in par1colare da Locke e da Hume. A Reid questo non
basta, anzi fa paura. Come si è visto in precedenza, indebolire il nostro convincimento dell'iden1tà significa
aprire la strada alla follia, all’insanità. L'operazione di Reid consiste nel salvaguardare questa convinzione,
so9raendola all'erosione cri1ca della filosofia, il dubbio suscitato dalle analisi filosofiche e che tende a
rendere evanescente la nozione di iden1tà. Come si ricorderà, anche in Locke vi è l’evidente preoccupazione
di trovare un fondamento all'iden1tà personale proprio da un punto di vista giuridico. Ma Reid scopre che il
fondamento trovato da Locke è tu9'altro che giusto, anzi persino controproducente. Non è nella coscienza
che occorre ricercare la base dell’iden1tà personale. A quanto pare anche per Reid la strada metafisica della
sostanza rimane sbarrata. Ognuno di noi è personalmente convinto della propria iden1tà, anche per Reid,
l'iden1tà è qualcosa di inafferrabile. È un po' quello che Denis Diderot faceva dire a Mademoiselle de

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L’Espinasse in “Le Reve de Dalambert” scri9o nel 1769 prima dunque del testo di Reid. Così facendo,
l'iden1tà teorizzata da Reid trova il proprio rifugio nel senso comune, un insieme di convinzioni
naturalmente condivise da tu7 gli uomini, una base solida di principi condivisi non da una società
par1colare, ma da tu9o il genere umano. In effe7, con la loro analisi cri1ca dell'iden1tà, Locke e Hume
avevano fa9o intravedere un baratro.

3. Una compagnia per Hume

Oggi, Hume potrebbe sen1rsi forse un po' meno solo. Potrebbe infa7 trovare quella compagnia a parte con
cui condividere la cri1ca al mito moderno dell'iden1tà, anche se gli sarebbe facile constatare che questo
mito non si limita più all'ambito del io ma si è esteso paurosamente nell'ambito del noi. Anche per Parfit l’io
è plurale ed è assimilabile a quelle realtà colle7vi di cui ci aveva parlato il filosofo scozzese nel 700.

4. Idem, ipse, alter (a proposito di Ricoeur)

Nel libro “Soi-même comme un autre” Ricoeur afferma il cara9ere di coinvolgimento reciproco tra se è
l'altro. Saremmo ancora inclini a sollecitarlo a far parte di questa corrente di opposizione, allorché
consideriamo l’apporto conce9uale forse maggiore che egli ha offerto al diba7to sull'iden1tà, cioè la
dis1nzione tra l'iden1tà idem è l'iden1tà ipse. L'iden1tà idem ha che fare con la ques1one della
permanenza nel tempo. Molto più appropriata indispensabile è l'iden1tà ipse. Se la prima è garan1ta da

ni
una sostanza o da una stru9ura, la seconda è invece il prodo9o di un intenzione che parte da un sogge9o e

va
tende mantenersi a nel tempo. Soltanto quando si parla di perdita dell'iden1tà, Ricoeur usa il termine
finzione. Si finge la perdita dell'iden1tà, mentre si costruisce, con una sapiente arte della composizione,
to
l'iden1tà narra1va della ipseità, della persona. È vero che se un idem senza ipse è solo una sostanza
an
perennemente iden1ca a se stessa, l’ipse e senza idem è però erosione, dispersione, perdita,
decomposizione, vuoto insomma il nulla. De9o in altri termini, la dis1nzione idem/ipse ha probabilmente il
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significato di una difesa della logica iden1taria. In questo sta un'enorme differenza tra iden1tà narra1va di
Ricoeur e l’iden1tà fi7zia di Hume.
o

5. Hegel e il riconoscimento
dr
an

In Hegel potremmo dire che con la fusione di iden1tà e alterità avviene il superamento dell'iden1tà. Iden1tà
sostanziale, espressa nella dalla formula a = a, considerata come estranea all'alterità, non è altro che vuota
s

tautologia, una vuota iden1tà senza contenuto che non porta a nulla. Hegel ha usato parole durissime,
es

persino irriden1, verso coloro che fanno ricorso al principio di iden1tà. Per Hegel occorre dis1nguere
accuratamente tra l'intelle9o da un lato e la ragione dall'altro. L'intelle9o è immobile, rigido. Iden1tà è
Al

l'espressione massima di questa rigidità e di questo immobilismo intelle9uale, del tu9o estraneo e astra9o
rispe9o alla realtà. Nella ragione la separazione lascia il posto al l'implicazione. Se l'intelle9o A e non-A si
escludono e si respingono reciprocamente, nella ragione A e non A si a9raggono e si fondono per dare
luogo ad un'altra realtà. Hegel non si limita però a darci o7mi mo1vi per sbarazzarsi del conce9o di
iden1tà. Egli introduce anche un tema che ci aiuta a spiegare il ricorso all'iden1tà e a sos1tuirlo. Ogni
sogge9o vuole essere riconosciuto nella sua esistenza, nel suo essere, nel suo possesso e ingaggia una lo9a
fino al punto di rischiare la morte, la sua o quella altrui. Procedendo dal testo di Hegel e riprendendo il
nostro discorso, potremmo dire che i sogge7, i quali per esistere esigono il riconoscimento o lo9ano per
esso, sono di due livelli o 1pi: l’io e il noi. La nostra tesi è che, se c'è qualcosa di irrinunciabile per quei
sogge7, questa non è l'iden1tà, ma il riconoscimento. In questa dinamica, pare non esserci posto per
l'iden1tà. Le relazioni reali e pra1che, mediante cui per Hegel si realizza riconoscimento, escludono la
formazione dell'iden1tà. Per essere esplici1, si può fare richiesta di riconoscimento anche senza fare ricorso
all'iden1tà.

6. Le armi dell’iden1tà
Ci sembra opportuno ribadire alcuni pun1 fermi, cominciare delle dis1nzioni conce9uali che sono emerse.
Ci sono i sogge7, ci sono le richieste di riconoscimento, ci sono l'affermazione d'iden1tà.

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1) In primo luogo, occorre tenere conto dei sogge7, siano essi individuali o colle7vi, si chiamino io
oppure noi, sono essi che agiscono.
2) In secondo luogo, sembra di poter affermare che l'esistenza sociale tanto degli io quanto dei noi
non sia data garan1ta fin dall'inizio, ma dipenda dal riconoscimento di cui essi godono. Il
riconoscimento non è un'operazione ovvia e scontata, e neppure pacifica. Come Hegel aveva messo
in luce il riconoscimento è una conquista, il fru9o di una lo9a.
3) In terzo luogo, un conto è la richiesta di riconoscimento e un altro conto è la richiesta di
riconoscimento della propria iden1tà.
Cultura e iden1tà non sono affa9o la stessa cosa. Ciò che proponiamo quindi è di dis1nguere
accuratamente tra il livello dei sogge7, delle loro azioni, del loro comportamento, e il livello delle loro
rappresentazioni, delle loro ideologie. I noi non possono mai rinunciare alla richiesta del loro
riconoscimento. Che cosa infa7 comporta di per sé l'affermazione d'iden1tà? Tanto per cominciare esso si
riferisce a qualcosa che contraddis1nguerebbe in maniera esclusiva, permanente l'essenza di un
determinato sogge9o. Dire iden1tà significa invece affermare che noi siamo cos1tui1 da un nucleo
sostanziale, il quale non si cara9erizza in maniera provvisoria con1ngente, ma in maniera defini1va e
permanente. Con la rivendicazione d'iden1tà noi chiediamo che questo nucleo sostanziale venga
riconosciuto a monte e preliminarmente rispe9o ai nostri diri7 alle nostre cara9eris1che. La logica delle

ni
iden1tà è una logica della compiutezza, la logica delle dell'iden1tà so9rae ciò che si ri1ene essere il nucleo

va
sostanziale alla possibilità, alla minaccia dell'alterazione. L'iden1tà si configura quindi come una logica, una
strategia massimamente difensiva nei confron1 degli altri, nei confron1 del tempo nei confron1 della
to
compe1zione. Se l'iden1tà è di per sé non solo indiscu1bile, ma anche inalterabile, qualunque piccolo
an
spunto di alterazione rischia di essere vissuto dal noi come una minaccia insopportabile. L'iden1tà infa7
non è soltanto una strategia di difesa, fomenta anche strategie di offesa. L’iden1tà minaccia di erodere
M

dall'interno le condizioni di possibilità del reciproco riconoscimento, l’iden1tà è infa7 molto refra9aria al
principio di reciprocità.
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4 Iden1tà e impoverimento culturale. Contro l’iden1tarismo in antropologia.

an

1. L’iden1tà e la casse9a degli a9rezzi

s

Il dala, il matrilignaggio trobriandese, viene definito come un gruppo tenuto insieme da un'iden1tà di
es

sen1men1, di interessi e di carne da Malinowski. È sufficiente questo piccolo campione a dimostrare il

conce9o che l'iden1tà è entrata a far parte della casse9a degli a9rezzi degli antropologi ben prima che si
Al

assistesse alla sua esplosione nel campo delle scienze sociali. Comunque s1ano le cose per la sociologia
degli anni 30, l'esplosione di questo conce9o a par1re degli anni 60 e la sua assenza nei classici introducono
un sociologo come Pizzorno ad assumere un a9eggiamento assai guardingo: l'iden1tà, egli afferma, è un
termine del quale è meglio quando possibile tenersi lontano. Occorre infa7 tenere presente che i nostri
a9rezzi di rado godono di una verifica empirica e immediata, come può essere per un martello o un
cacciavite. Per tornare all'antropologia, un'operazione di contrasto, nei confron1 di quello che è stato lo
strumento principe di gran parte degli antropologi, cioè del conce9o di cultura, è stata messa in a9o da Lila
Abu-Lughod in un ar1colo volutamente dirompente “Wri1ng against culture”. Nella casse9a degli a9rezzi
degli antropologi non c'era soltanto il conce9o di cultura, c'era anche più o meno nascosto il conce9o di
iden1tà. Ebbene, la tesi che si vuole qui proporre è che gli effe7 di iden1ficazione culturale non sono da
addebitare al conce9o di cultura in quanto tale, bensì al condizionamento del conce9o di iden1tà. Il
conce9o di cultura non dispone di una stru9ura molto rigida.

2. Il fascino della sostanza

Dire iden1tà significa in un modo o nell'altro evocare una sostanza. Una sostanza che rimane iden1ca a se
stessa. Quando Malinowski impiega il conce9o di iden1tà a proposito del dala, esso è sì il matrilignaggio
trobriandese, ma esso è composto di una sostanza che accumula la madre i suoi figli, la sostanza che fa sì

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che tu7 gli appartamen1 a un dala possono rivendicare un'iden1tà tra loro. Iden1tà è un conce9o molto
diffuso, forse si potrebbe sostenere che è il conce9o a9ualmente più diffuso nelle scienze sociali e anche in
ambi1 più al1, come quello della poli1ca e della pubblicis1ca. Quando noi diciamo che viviamo nell'epoca
dell'iden1tà, il problema di cosa si debba intendere per iden1tà diviene par1colarmente pressante.
Hun1ngton riconosce che le iden1tà sono costruite, come le comunità immaginate di Benedict Anderson.
Tu9avia vi sono situazioni in cui tale pluralità tende a scomparire, facendo così emergere l'iden1tà più
auten1ca e fondamentale, come quella che, secondo Hun1ngton, l'America deve recuperare affermare a
seguito delle minacce esterne dei pericoli interni. A parte la presunzione di far capire agli italiani alle italiane
persino loro iden1tà, Galli della Loggia con il suo libro sull' iden1tà italiana, ciò che si percepisce ne9amente
in questa presentazione è uno schema temporale è cos1tuito da due fasi:
1) Una fase forma1va, cara9erizzata da un divenire è da un fare
2) Una fase dell'essere non più del divenire, la fase in cui l'iden1tà italiana c’è perché ormai è stata
fa9a. È palese in questo schema come nella nostra storia sia servita l'iden1tà, almeno in una
duplicità di modi:
- Lo studio della fase forma1va trae senso soltanto la fase successiva, quella dell'iden1tà formata
- Una volta raggiunta l'iden1tà i processi ulteriori non avrebbero più molto senso, l'iden1tà

ni
proprio perché coincide con una sostanza blocca la storia.

va
Contro l’affermazione che l'iden1tà italiana sia qualcosa di difficilmente definibile, si forma nello storico la
convinzione che esista un unico an1co terreno comune. Ma qui lo storico si fa mitologo. Come si vede
to
l'iden1tà non solo esige fedeltà ma, costringendoci a volgere lo sguardo verso il passato, obbligandoci
an
addiri9ura rifarlo nostro, ci priva del senso delle possibilità, dell'esercizio della scelta e del gusto arioso della
proge9ualità.
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3. Costruzione, finzione, illusione

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A giudizio di chi scrive, gli antropologi fanno un uso eccessivo del conce9o di iden1tà. Non è affa9o vero
dr

che uno strumento possa essere piegato a qualsivoglia uso. Marino Niola parla per esempio di plurale
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iden1tà italiana e di iden1tà labile. L'ipotesi che si intende qui avanzare è che esse cos1tuiscono un
tenta1vo di dare un colpo alla bo9e e un colpo al cerchio e che sopra9u9o traducono un forte disagio, il
s

quale nasce dall'intrinseca inadeguatezza del conce9o di iden1tà come strumento di indagine. In effe7,
es

proprio questo è il punto, l'iden1tà appar1ene al livello delle rappresentazioni sociali, in quanto è un
Al

formidabile strumento ideologico di stabilizzazione, è invece inteso come un ogge9o di spiegazione anziché
un ogge9o da spiegare. Nella casse9a degli a9rezzi si introducono così due conce7 molto vicini tra loro, ma
non del tu9o coinciden1 ossia costruzione e finzione. L’iden1tà non è soltanto qualcosa di costruito, ma è
più precisamente qualcosa di finto. L'iden1tà non è altro che la finzione o l'illusione di una sostanza. Questa
precisazione ci consente di compiere due passi ulteriori, che poniamo so9o forma di domande 1) chi
costruisce ovvero chi finge l'iden1tà? 2) è proprio inevitabile costruire o fingere l'iden1tà?

4. Il riconoscimento del noi

1) Sono i noi che fingono le loro iden1tà. Anche i noi sono costrui1, non sono da1 in natura nemmeno sono
da1 nella storia. Il dala dei trobriandesi sono dei noi, costrui1 sulla base della regola della discendenza
matrilineare. I dala sono percepi1 nella vita sociale, pur costrui1, essi contribuiscono e rappresentano una
realtà sociale, la sostanza della loro iden1tà invece puramente immaginaria. I noi sono realtà sociali, per
quanto costruite. È ora di rispondere alla seconda domanda. I noi sono sempre tenu1 a costruire o fingere
la propria iden1tà? 2) Non dobbiamo esitare a rispondere no. Vi sono tan1 noi che non sanno che farsene

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della ques1one dell'iden1tà. Per tornare alle ques1oni più generali, proponiamo allora la seguente tesi: 1) la
vita sociale è fa9a di noi, una miriade di noi, alcuni più persisten1 e altri assai effimeri 2) costruzione
finzione non sono la stessa cosa: un conto sono i noi costrui1 socialmente e un altro conto sono le iden1tà
come sostanze finte e illusorie 3) le iden1tà vanno sempre ricondo9e a qualche noi che reinventa o le
costruisce funzionalmente 4) per quanto molteplici, eterogenei e situazionali, i noi sono irrinunciabili, e
irrinunciabile è una dimensione, anzi una condizione della loro esistenza, che non è l'iden1tà, ma è il
riconoscimento. Insieme ai noi, proponiamo agli antropologi di fare propria, in maniera esplicita e
programma1ca, la tema1ca di riconoscimento. Nel capitolo III ci siamo sofferma1 sul conce9o hegeliano di
riconoscimento rilevando come il teorico del riconoscimento, colui che propone di interpretare il
fondamento della vita sociale mediante riconoscimento reciproco, è anche il filosofo che ha usato le parole
più dure e sprezzan1 per chi si a9arda sul tema dell'iden1tà. Per esistere socialmente occorre essere
riconosciu1, qualsiasi noi non appena affiora, esige di essere riconosciuto. Ormai la nostra tesi dovrebbe
essere sufficientemente chiara: possono esserci noi che non si limitano ad avanzare richieste di
riconoscimento di esistenza o di diri7, possono esserci noi i quali fanno precedere qualsiasi altra richiesta
dalla richiesta di riconoscimento della propria iden1tà, si tra9a di noi iden1tari. In altri termini il conce9o di
riconoscimento è per noi sempre più ampio e indispensabile del conce9o di iden1tà. A questo punto è
importante rendersi conto dell'ampia capacità di applicazione del conce9o di riconoscimento. Adesso ci può
guidare nell'analisi di una serie di contes1, in quanto si accompagna l'individuazione dei vari 1pi di noi in cui

ni
gli antropologi possono imba9ersi nelle loro ricerche empiriche e teoriche. Rifle7amo tu9avia ancora su un
punto. Per la prospe7va etnificante e sostanzialis1ca dell'iden1tà è molto difficoltoso spiegare l'instaurarsi

va
delle relazioni, se non quelle di 1po nega1vo, contras1vo e binario. Ogni noi è come un plesso di possibilità
to
relazionali, le quali richiedono però di essere affrontate in una certa misura. Tu9o il problema consiste in
quella misura.
an

5. Antropologia à rebours
M

Perché mai i classici del pensiero sociologico non si accorsero di questo grave problema? Per rispondere a
questa domanda, proviamo a prendere in considerazione un recente volume antropologi italiani. Quale noi
o
dr

iden1tario, inteso come sogge9o sociale, acce9erebbe mai di definire la propria iden1tà come una
finzione? Da una parte, essi infa7 si collocano sullo stesso piano dei sogge7 che studiano,
an

comprendendone e condividendo nelle richieste iden1tarie. Dall'altra, essi intendono prendere in qualche
modo le distanze dalle posizioni iden1tarie dei sogge7 da loro indaga1, denunciandone il cara9ere
s

molteplice, fluido, negoziale e persino finzionale. Se non si scioglie questo nodo, l'antropologo rimane
es

invischiato in ciò che si potrebbe chiamare la retorica perniciosa dell'iden1tà. Perniciosa so9o il profilo
Al

sociale e perniciosa so9o il profilo epistemologico. È questo il des1no dell'antropologia? Un infognarsi nella
miriade indescrivibile di rivendicazioni iden1tarie, un intestardirsi nel voler scorgere dappertu9o iden1tà e
solo iden1tà per giunta finte e illusorie? È compito precipuo degli antropologi non già scovare l'ulteriore
infinitesimo esempio d'iden1tà, ma forse il problema del formarsi del mito colle7vo e globale delle iden1tà
nel mondo contemporaneo.

6. La miseria dell’iden1tà
Non con uno, bensì con due piedi fuori dalle iden1tà, l’antropologo potrà meglio contribuire a comprendere
le cause, i fa9ori, i presuppos1 di questo tanto strano imbroglio. L'ipotesi è che vi sia un nesso tra
l'insorgere dell’iden1tà dai processi di impoverimento culturale che investono il mondo contemporaneo.
Che cos'è l’impoverimento culturale? Forse è significa1vo rilevare innanzitu9o come gli antropologi, siano
ben poco propensi, di ques1 tempi, a prendere in considerazione i fenomeni del impoverimento culturale. È
indice di povertà culturale non essere in grado di riconoscere i fenomeni di povertà culturale. Come
abbiamo già documentato altrove, ogni cultura inesorabilmente è una coperta troppo corta: qualcosa si
so9rae sempre al suo sapere alla sua capacità di prevedere, al suo controllo e al suo potere. Queste
considerazioni vanno ora collocate in una visione dinamica, ovvero in una prospe7va diacronica, entro la
quale affiorano conce7 come quelli di incremento culturale e, all'opposto, di decremento culturale. So9o
questo profilo, la categoria dell’impoverimento culturale può essere u1lizzata per disegnare tu7 ques1

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processi, che provocano la riduzione degli orizzon1 tema1ci, abbassamento dei livelli di a9enzione,
scomparsa dei mezzi disponibili. Una cultura povera è una cultura che riduce troppo dras1camente la
complessità delle relazioni e che, per paura del futuro e dei suoi effe7 di alterazione, si rifugia in un mero
ordine classificatorio. Vi è da chiedersi a questo punto se la logica dell'iden1tà sia causa e fa9ore della
povertà culturale o suo prodo9o e conseguenza. Come abbiamo an1cipato sono possibili entrambe le
risposte. La povertà culturale, prodo9o della logica dell'iden1tà, consiste nello sfrondamento di una
dimensione fondamentale della vita sociale, ossia la dimensione delle relazioni a tu9o vantaggio della
dimensione delle en1tà e delle sostanze. L’iden1tà non è soltanto espressione di povertà culturale, essa
stessa genera miseria e impoverimento. In sintesi che cos'è infa7 l'iden1tà se non:
1) Uno sfrondamento brutale e sconsiderato della pluralità e della complessità delle relazioni
2) Una riduzione dras1ca di un solo 1po di relazione con l'alterità
3) Una chiusura non soltanto verso ogni altra forma di interesse di convivenza con l'alterità ma anche
verso la possibilità di alterazione
4) Una selezione unilaterale di valori e di orientamen1, i quali vengono fa7 ruotare quasi
esclusivamente sull'idea ossessiva della purezza di noi

ni
5) In defini1va un affidarsi alla violenza nello sfrondamento di relazioni e possibilità alterna1ve, così
come nelle strategie di difesa della propria sostanza.

va
Dominata dall'iden1tà, la vita sociale perde inesorabilmente la ricchezza degli scambi, degli intrecci, delle
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interrelazioni, lasciando il posto a una visione in cui le en1tà storiche culturali organizzano i loro rappor1
sono soltanto tra ques1 estremi a) l'estremo posi1vo b) l'estremo nega1vo. Ma cosa dobbiamo ricondurre
an

questa generalizzata situazione di miseria culturale? È opportuno dis1nguere tra povertà culturale e povertà
M

economica. Le due situazioni non sono del tu9o slegate ma non c'è correlazione. Potremmo anche
rovesciare il rapporto e asserire che vi sono società par1colarmente ricche dal punto di vista economico e
o

tu9avia povere so9o il profilo di determina1 ambi1 culturali. E tu9avia non vi è dubbio che il capitalismo sia
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stato un potente fa9ore di impoverimento culturale so9o il profilo delle relazioni sociali e della vita sociale
in genere. Alla ricchezza e alla diffusione di merci si accompagnano la deculturazione e la perdita culturale.
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Perdita di mezzi culturali mediante cui affrontare i problemi di convivenza sociale e di convivenza di noi con
la natura. Ciò che maggiormente ha sofferto di questa orgia di iden1tà è la cultura della convivenza, vale a
s

dire l'a9enzione e la cura per lo sviluppo di interrelazioni che non siano de9ate soltanto dal perseguimento
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dell'interesse di gruppi par1colari, di noi inevitabilmente contrappos1. Se così stanno le cose è difficile per
Al

l'antropologo perseverare con l’idea che l’iden1tà sia un ramo su cui dovremmo rimanere appollaia1. Non è
nell’aderire al mondo quale è, ma nel contrastarlo, opponendogli ciò che non è, che l’antropologo da
sempre affina i suoi strumen1 di analisi e di cri1ca costru7va.

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