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S
studio del mese

Theobald
e la teologia
narrativa

I racconti
di Dio

Lo stretto legame che esiste fra l’interesse dei

contemporanei per la narrazione e il racconto e
la situazione culturale delle società postmoderne
– abitate da una pluralità di visioni del mondo e
da una crescente individualizzazione degli stili
di vita – ha fatto sì che la teologia narrativa
assumesse sempre maggior peso tra i diversi
tipi di pensiero teologico.
Tuttavia la fede in Dio, anche e soprattutto nella
nostra epoca post-metafisica, ha ancora bisogno
di essere «pensata», perché la teologia narrativa
non rimanga semplicemente una moda, ma
venga fondata da un punto di vista filosofico e
teologico. Se ne incarica il teologo Christoph
Theobald in questo saggio, dimostrando che il
principio della concordanza tra la forma della
memoria biblica e il suo contenuto teologico è
quello che permette di collocare la narratività
al suo giusto posto in una teologia cristiana
adeguata a una società post-metafisica e
postmoderna, cosciente della densità
letteraria delle sue tradizioni.

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A
35 anni di distanza da quando venne
formulata come progetto nella rivi-
sta Concilium,1 la teologia narrativa
è diventata una realtà quasi scontata
della pratica teologica. Basandosi
sulla narratologia letteraria e biblica,
essa ha finito per diventare una for-
ma principale della dogmatica cri-
stiana e della pastorale catechetica e liturgica della
Chiesa, senza che si sappia sempre chiaramente il mo-
tivo per cui ha assunto una tale importanza.
Ora esiste uno stretto legame fra il nostro attuale
interesse per il racconto o la biografia e la situazione
culturale delle nostre società postmoderne. La plura-
lità delle visioni del mondo che vi coabitano e la cre-
scente individualizzazione degli stili di vita che vi si
praticano rendono impensabile qualsiasi metafisica o
religione che volesse imporre una particolare conce-
zione dell’universo e uno specifico stile di vita come
norma universale. Parlare di società post-metafisica
non è altro che registrare globalmente questa situa-
zione di fatto. Così, avendo perso la loro «copertura»
sacra o metafisica, le comunità tendono a rannic-
chiarsi nelle loro proprie tradizioni, religiose o meno,
a valorizzare le loro risorse narrative per fondare i lo-
ro stili di vita e ad accontentarsi di una vicinanza più
o meno difficile fra loro, rinunciando a pensare la si-
tuazione post-metafisica che di fatto esiste; cosa parti-
colarmente pericolosa in un momento in cui le bio-
scienze e le biotecnologie rischiano di confiscare la
domanda sull’avvenire delle società umane, di «natu-
ralizzarla» in qualche modo e di risolverla in termini
di fantascienza.
Di fronte a questa situazione, una teologia narrati-
va che si considerasse un semplice sostituto della forma
metafisica assunta dalla teologia classica del secondo
millennio, apparirebbe molto ingenua e poco attrezza-
ta per rendere plausibile la pretesa universale inerente
alla Tradizione cristiana e ai suoi racconti di Dio. Col-
locarsi risolutamente nella società post-metafisica non
significa assolutamente rinunciare a pensare. Si tratta,
al contrario, di chiarire il legame fra questo contesto
mondiale radicalmente nuovo e la narrazione di Dio e
di pensarlo da entrambi i lati, da quello della nostra si-
tuazione post-metafisica e da quello di colui che noi
chiamiamo Dio. Il ritrarsi della metafisica conduce
certamente a liberare il potenziale narrativo della tra-
dizione biblica, ma al tempo stesso pone di fronte al
fatto che quest’ultima concepisce Dio come «soggetto»
di un intrigo universale che l’apocalittica indica con il
concetto di «disegno divino» (prothesis tu theu), mentre
oggi l’universale si «riduce» al dibattito su ciò che è
una società giusta e su ciò che attiene a un’«etica della
specie umana».
Se si vuole che la teologia narrativa non sia una
mera moda e si vuole fondarla da un punto di vista fi-
losofico e teologico, bisogna pensare la fede in Dio nel-
l’epoca post-metafisica e cercare di comprendere ciò
che fa il credente quando «Lo» pone nella posizione di
«Soggetto», «Soggetto» di un racconto universale. È
ciò che tenterò di fare in un primo tempo.
Ora, questo legame fra Dio e il racconto passa at-
traverso la «fede», che è al tempo stesso un atto di «va-
lutazione» dell’insieme di un’esistenza individuale di
fronte al male e all’assurdo, e di ciò che rappresenta
l’esistenza di un’umanità nell’immensità dell’universo;
un atto che richiede tempo e si iscrive nel tempo di una
vita e nel tempo della storia. Pur essendo valutativo o
argomentativo, esso assume quindi necessariamente
una forma narrativa che, nel caso della tradizione bi-
blica ed evangelica, risulta molto particolare. In un se-
condo tempo, mostrerò come questa forma specifica di
narrazione accordi un posto irriducibile alla libertà di
valutazione credente, così come si profila nell’epoca
post-metafisica, e come essa dia così una figura speci-
fica e universale a Dio. Infatti la teologia narrativa è al-
l’altezza del suo programma solo se, in uno stesso mo-
vimento del pensiero, la forma della memoria biblica,
fatta di racconti e di valutazioni, è l’«espressione» per-
fetta del contenuto teologico di questa memoria, dise-
gno di Dio «strutturato» dal suo modo unico di conce-
dersi alle nostre valutazioni e ai nostri racconti.
I limiti della narratività compaiono precisamente
nel momento in cui ci si rende conto che essa si basa
su un atto di valutazione, di fronte alla questione della
teodicea, e che esso può prendere forme molto diverse,
ad esempio quella della discussione con Dio. Essi ap-
paiono ancor più chiaramente se si considera la plura-
lità dei generi letterari implicati nella memoria biblica,
nella quale la narratività è solo un elemento, certa-
mente notevole, ma che si articola con altri elementi,
come la legge, l’argomentazione, l’inno ecc. È lo stesso
principio della concordanza fra la forma di questa me-
moria complessa e il suo contenuto – principio estetico
e teologico al tempo stesso – che permette di collocare
la narratività al suo giusto posto in una teologia cristia-
na adeguata a una società post-metafisica e postmo-
derna, cosciente della densità letteraria delle sue tradi-
zioni. È ciò che mostrerò nell’ultima parte.
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tudio del mese
Theobald e la teologia italiana
S
L a proposta e l’impostazione teologica di Christoph
Theobald hanno ricevuto un’attenzione non formale nel
panorama della teologia italiana. Il dibattito si è concen-
trato su due snodi cardine del suo pensiero, che non solo pro-
pongono il riposizionamento del cristianesimo nella contem-
poraneità, ma ne suggeriscono una vera e propria riconfigura-
zione.
Il primo aspetto è quello dell’intelligenza della fede che
pensa e vive la rivelazione cristiana di Dio. Al saggio «Dei ver-
bum: dopo quarant’anni la rivelazione cristiana» (cf. Regno-
att. 22,2004,782), sono seguite due riprese di confronto criti-
co intorno alla qualità cristologica della storicità di Dio (cf. M.
EPIS, «La rivelazione come storia. W. Pannenberg e C. Theo-
bald: due modelli teologici a confronto», in Teologia 31 (2006),
11-35; M. NERI, «Accolta singolarità. La teologia della rivelazio-
ne nell’opera di Christoph Theobald», in Regno-att. 2,2007,27);
e la pubblicazione in italiano del suo volume su La rivelazio-
ne (EDB, Bologna 2006).
I. P E N S A R E LA FEDE IN DIO
I N E P O C A P O ST - M E TA F I S I C A
Le principali caratteristiche della cosiddetta epoca
post-metafisica sono già state ricordate: in positivo, ab-
biamo visto il pluralismo radicale delle visioni del mon-
do nelle nostre società postmoderne e la crescente indi-
vidualizzazione dei nostri stili di vita; in negativo, ab-
biamo registrato la fine di ogni metafisica che volesse fa-
re di una di queste visioni o di uno di questi stili un’u-
niversale norma di riferimento per tutte le altre culture;
questo determina, in definitiva e ancora una volta in
positivo, uno slittamento dell’antico universale metafisico
e religioso verso una meta-riflessione morale e politica
sulle deliberazioni che le nostre società e i loro individui
pongono effettivamente in essere per «stabilire ciò che
sta nell’eguale interesse di ciascuno e ciò che è parimen-
ti buono per tutti».2 Oggi pensare Dio implica trarre
profitto da questo slittamento (e farlo in positivo) in mo-
do che la fede in Dio appaia sotto una nuova luce, mai
così percepita in epoca metafisica. Ma questo suppone
che non si passi sotto silenzio lo statuto aporetico della
nostra condizione post-metafisica: infatti questa condi-
zione non può significare la scomparsa della questione
della verità o la sua limitazione agli ambiti scientifici e
socio-politici. Dobbiamo quindi affrontare questa diffi-
coltà di fondo e attraversarla nell’atto stesso di pensare
oggi la fede in Dio.
L a fe d e al l ’ i n te r n o
d e l la co n d i z i o n e p os t - m e t a f i s i ca d e l l ’u o m o
La principale conseguenza della fine della metafisica
è il ritrarsi di «Dio» nel campo dell’inevidenza radicale,
mentre egli si imponeva in società governate e pensate a
partire da lui. Nessuno è più obbligato a fare intervenire
Dio nella gestione della sua esistenza; e il principio della
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Il secondo aspetto è quello di una complessiva compren-
sione stilistica del cristianesimo (cf. «La teologia nella post-
modernità: il cristianesimo come stile», in Regno-att.
14,2007,490). A questo tema la Facoltà teologica dell’Italia set-
tentrionale ha dedicato una giornata di studio e confronto
con il prof. Theobald, svoltasi a Milano il 30 maggio 2007, di
cui è eco il terzo numero della rivista Teologia del 2007 dedi-
cato a «Teologia e fenomenologia di Gesù. Teologia fonda-
mentale in contesto postmoderno: dinamismo dell’ospitalità
teologale di Gesù e riconfigurazione della fede in Christoph
Theobald».
Questo studio del mese a firma di C. Theobald, di cui le
EDB hanno recentemente pubblicato in traduzione italiana i
due volumi su Il cristianesimo come stile, intende riprendere e
rilanciare gli spunti critici emersi nel corso di questi momenti ri-
cettivi del suo pensiero da parte della teologia italiana.
M. N.
laicità consiste nel tenerlo a distanza dalle nostre faccen-
de pubbliche. Così, per la prima volta nella storia dell’u-
manità, compare una distinzione che non potrebbe esse-
re più netta fra ciò che è oggetto del «sapere», del resto
sotto tutte le sue forme, e ciò che attiene alla «fede». Il
silenzio di «Dio» permette una pluralità di posizioni o
atteggiamenti di fronte all’enigma della vita e del mon-
do; rivela quindi alla «fede» ciò che essa è in ultima
istanza: un atto di libertà senza alcuna garanzia.
Questa collocazione radicale della «fede» non è la
minore conseguenza del passaggio delle nostre società
all’epoca post-metafisica. Risale a Kant e alla sua distin-
zione fra il sapere e la fede. Il suo è il primo tentativo po-
st-metafisico volto non solo a criticare tutti i contenuti co-
gnitivi di una fede religiosa che oltrepassano l’autono-
mia della semplice coscienza morale e auto-legislativa –
il «dato di ragione» – ma anche a recuperare di questi
contenuti, per conto della stessa ragion pratica, la moda-
lità della fede (Vernunftglauben) sotto la forma di «po-
stulati». Certo, il filosofo di Königsberg non ha ancora
coscienza del pluralismo religioso, ma l’andamento del-
la sua argomentazione trascendentale è paradigmatico;
potremmo addirittura dire che il suo modo di continua-
re a parlare di una «metafisica dei costumi» o anche di
una «metafisica della natura» non è un rimasuglio del
passato, ma ci avverte di non prendere il «post-» come
un invito a rinunciare a pensare la radicalità dell’atto di
fede che egli vuole salvare come essenziale.3
A questo punto incrociamo l’interpretazione del ge-
sto fondatore di Kant da parte di Jürgen Habermas, il
quale nel prologo della sua opera Zwischen Naturali-
smus und Religion (Tra naturalismo e religione) propone
una definizione dell’età post-metafisica. Scrive: «Chia-
merò quindi “post-metafisica” (…) le posizioni agnostiche
che distinguono nettamente fede e sapere, senza postulare
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ovviamente (come fa l’apologetica moderna) la validità
di una religione particolare, ma anche senza contestare
(come fa lo scientismo) a queste tradizioni nel loro insie-
me un possibile contenuto positivo».4
Indubbiamente, tutto questo prologo è attraversato
dall’inquietudine di fronte a una «modernizzazione che
tende a uscire dai suoi binari»; e, alla maniera di Kant,
Habermas spera di trovare nelle tradizioni religiose del-
le «risorse» di un «linguaggio che apra il mondo e per-
metta la rigenerazione (…) di una coscienza normativa
che si indebolisce da ogni parte».5 Egli è infatti ben con-
sapevole dei limiti delle teorie morali formali e deonto-
logiche di ispirazione kantiana, che sono a corto di ri-
sposte quando si pone la questione della motivazione ad
agire come si deve, in particolare quando si affrontano i
problemi relativi a un’etica della specie umana in rap-
porto alle bioscienze e alle biotecnologie. Ma presta ben
poca attenzione all’aporia inerente all’epoca post-meta-
fisica, aporia che deriva precisamente dalla pluralità del-
le religioni e visioni del mondo, ognuna delle quali pre-
tende di avere la verità rispetto ai fedeli di altre religioni
e ai non credenti; pur riconoscendo questo fenomeno,
egli tende piuttosto a ridurre le convinzioni e la «fede» a
delle «opinioni»,6 collocandole nello schema aristotelico
dell’opinione (doxa) e del sapere (episteme).7
Effettivamente molti credenti considerano la loro
«fede» un’«opinione» (doxa) fra altre, mentre molti non
credenti pongono la loro libertà semplicemente al ripa-
ro da ogni interrogativo ultimo, restando in un cosiddet-
to «riserbo agnostico»; in realtà, gli uni e gli altri adotta-
no istintivamente lo stesso atteggiamento di fondo di
fronte al plurale che è il loro elemento, o accontentando-
si dello stato di fatto della loro credenza o rifiutando di
impegnarsi. Per quanto legittimi e necessari siano un ta-
le agnosticismo e una tale tolleranza di fatto sul piano
pubblico delle nostre società democratiche, bisogna tut-
tavia chiedersi se questi atteggiamenti non conducano in
definitiva a ridurre le tradizioni religiose alla loro utilità
storico-sociale.
Certamente Habermas esalta il pensiero post-metafi-
sico di un Kierkegaard che si confronta con l’«insupera-
bile eterogeneità» della fede8 e raccomanda un atteggia-
mento di «non ingerenza» nei riguardi delle religioni,
ma tutto sommato riduce queste ultime a «risorse» e de-
finisce «apologetico» il tentativo interno alla teologia
cattolica di mantenere la questione della verità sul terre-
no delle convinzioni religiose, una posizione, a suo avvi-
so, simmetricamente opposta allo scientismo, che le con-
sidera per sé non vere, illusorie o prive di senso.9
Quanto alla fede cristiana, essa non può acconten-
tarsi dello statuto di «opinione», perché la convinzione
intima che essa reclama da parte del soggetto è al tem-
po stesso un impegno nei riguardi della verità e della sua
propria verità; un impegno tanto più inespugnabile per
il fatto che la «fede» trova nell’epoca post-metafisica il
posizionamento radicalmente libero e senza garanzia di
cui si è detto all’inizio. Ma bisogna aggiungere subito
che la conservazione della questione della verità nel
campo specifico del nostro vivere insieme che sono le
nostre convinzioni non è vantaggiosa solo per la Tradi-
zione cristiana, ma importa anche alle nostre società; in-
fatti la scomparsa della ricerca del vero in questo campo
sarebbe disastrosa perché priverebbe l’umanità di un ul-
timo potenziale di motivazione di cui ha bisogno per la
sua sopravvivenza.
È certamente qui che risiede la principale difficoltà
della teologia contemporanea. Non che non si possa di-
mostrare il carattere inespugnabile della questione della
verità: infatti, appena si argomenta a favore di questo o
di quello, si suppone una possibile verità; vivendo in un
ambiente multiculturale e multireligioso, lo stesso cre-
dente non può non adottare una prospettiva «panorami-
ca» e «comparatistica» sul fenomeno religioso e quindi
chiedersi perché aderisce alla fede cristiana, mentre si
trova davanti molte altre scelte che reclamano in qual-
che modo la sua adesione.
Questo modello di «argomentazione» può essere fa-
cilmente universalizzato, postulando come condizione
ultima del vero che nessuno sia escluso dall’argomenta-
zione e non venga esercitata alcuna violenza sugli inter-
locutori; mira «utopica» certamente necessaria – come
denunciare altrimenti violenza ed esclusione? – ma al
tempo stesso impossibile – come non riconoscerne il ca-
rattere «fittizio»? Infatti l’«utopia» del consenso univer-
sale e senza costrizione garantisce unicamente la possi-
bilità di porsi al di là dello scetticismo (nulla è vero) e del
dogmatismo (io conosco la verità); posizione che il con-
cilio Vaticano II chiama «ricerca responsabile della ve-
rità» (Dignitatis humanae, n. 3; EV 1/1047).
Ma, ciò detto, bisogna riconoscere che nessuno è ob-
bligato ad argomentare. Come in passato, per lo più i
nostri contemporanei vivono interi periodi della loro esi-
stenza senza ricorrere a questo tipo di razionalità. Le lo-
ro convinzioni ultime riguardo al senso che danno alla
loro vita derivano maggiormente, come abbiamo già ri-
cordato, dal registro emotivo. A questo clima generale si
aggiunge l’aporia inerente alla questione della verità:
pur essendo «una» o «comune» a tutti gli esseri umani,
essa è irrimediabilmente segnata dalle nostre divisioni
storiche e quindi attraversata dall’insuperabile pluralità
delle nostre convinzioni «assiali» o ultime. Mentre que-
sta aporia, maggiormente percepibile nel nostro conte-
sto mondiale e post-metafisico, ma certamente struttura-
le dell’enigmatico fenomeno umano, costringe il pensie-
ro a mantenere al tempo stesso il rispetto della pluralità e
l’argomentazione a favore del «vero», essa continua a es-
sere ridotta a un insieme indistinto di opinioni multiple,
persino a degradarsi in violenza o semplicemente in in-
differenza reciproca.
Come argomentare, in questo clima globale di «dol-
ce nichilismo», a favore della pretesa all’assolutezza del-
la fede cristiana?
La dot trina del «postulato»
e la s t r u t t u ra d os s o lo g i ca d e l la « fe d e »
Per affrontare la questione nel quadro dell’aporia già
segnalata, a nostro avviso, l’unico approccio possibile è
un rinnovamento della dottrina kantiana del «postula-
to», rimodellata su una concezione dossologica dell’atto
di fede. Infatti la critica della metafisica nell’epoca post-
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tudio del mese
moderna non può significare la fine di un pensiero del
vero che deve allora, per conservare l’apertura radicale
dell’umano, aprirsi un cammino molto precario fra il
dogmatismo e lo scetticismo.
S
Anzitutto, riguardo al suo versante filosofico, noi riaf-
fermiamo lo statuto «fittizio» dell’utopia di una comuni-
cazione universale e senza costrizione e aggiungiamo già
che, per l’ermeneutica filosofica, il «grande racconto bi-
blico», detto anche «grande codice»,10 ha un carattere
«fittizio»; statuto che riguarda più particolarmente la
sua metafora centrale, quella del regno di Dio. Ma pre-
cisiamo subito che questa sensibilità nei riguardi del
mondo «biblico» come totalità non esclude assoluta-
mente, ma al contrario include, l’interesse storico per la
genesi di questo mondo e per coloro che l’hanno inven-
tato e aperto. È precisamente qui che interviene l’atto di
«postulazione»: esso conserva – fino in fondo e al di là di
ciò che è, propriamente parlando, conoscibile – un «as-
soluto» che, pur essendo dell’ordine della finzione o di
un «come se», si presenta come condizione necessaria
per permettere a colui che lo pone di condurre una vita
«sensata».11
In Kant, che al riguardo si basa sul «fatto razionale»
dell’imperativo categorico, questo atto di fede ragione-
vole postula un’istanza divina, cioè un autore morale del
mondo, in grado di riconciliare i due ordini della legge
naturale e della legge morale.12 Ma qui poco importa il
dettaglio dell’argomentazione: è il suo stesso andamento
che ci interessa e soprattutto un modo di valorizzare la
creatività interna di una «fede» che esplicita ed estrapo-
la progressivamente tutto ciò di cui essa dispone per re-
sistere all’assurdo e al male,13 fino ad anticipare un’«en-
tità etica comune», una sorta di Chiesa universale e in-
visibile sulla terra di cui il regno di Dio è il simbolo.
Ma, se la dottrina kantiana del postulato vuole con-
servare soprattutto l’autonomia assoluta della coscienza
morale e, in qualche modo, la «gratuità» del rispetto del-
l’altro e di sé, resa indipendente da ogni promessa di
premio o di castigo, allora bisogna chiedersi ciò che mo-
tiva in definitiva questo atto gratuito, rendendolo così
possibile. Kant riflette sul problema della volontà corrot-
ta e pervertita dal male e sulla sua possibile rigenerazio-
ne, ma non cede quanto alla necessità di lasciare solo al-
l’uomo e alle sue opere ciò che egli deve diventare, buo-
no o cattivo.
Ora è qui, proprio nel luogo della massima fragilità
della volontà umana, che si può introdurre, in una pro-
spettiva più paolina, l’esperienza e la nozione del «poter
essere sé stessi» o del «poter essere più proprio» del sé.
Kierkegaard, al quale dobbiamo la prima di queste
espressioni, guida la traversata del sé, mediante la sua
trascendenza interiore, fino all’immersione nella poten-
za che l’ha posto,14 mentre Heidegger, autore della se-
conda espressione, identifica l’emergenza del sé con una
«chiamata ascoltata»: «Al Se-stesso chiamato, nulla è
gridato, ma esso è convocato a se stesso, cioè al suo po-
ter-essere più proprio».15 A causa del carattere formale
del ragionamento, si tratta, in entrambi i casi, di una ve-
ra «postulazione»; in Kierkegaard, essa prende la forma
di una resistenza al male che il pensatore cristiano usa
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nell’analisi di ciò che chiama la «malattia mortale», il
fallimento salutare di ogni atto di affermazione di sé me-
diante il sé.
È chiaro che, in tutti questi casi, la tradizione narra-
tiva della Bibbia è servita da «risorsa», permettendo l’ar-
ticolazione filosofica di questa «fede» post-metafisica
sotto le sue diverse forme. Per ragioni che si chiariranno
in seguito, il teologo non può che reagire positivamente
di fronte a questo fenomeno di apprendimento e di «riu-
tilizzo», pur conservando la propria libertà di esprimere
delle preferenze per questa o quella ripresa. Non basta,
in una prospettiva neotestamentaria, affermare che que-
sta «fede di ragione» si aggiunge, come in Kant, alla
«coscienza morale» nella sua autonomia; ci sembra che
si possa, e addirittura si debba, poter dimostrare che es-
sa rappresenta in qualche modo il nocciolo di una «co-
scienza spirituale» che, in un’esperienza di gratuità ori-
ginaria, si mostra autorizzata a esistere per se stessa, nel-
l’intersoggettività umana e nella sua inalterabile solitudi-
ne; condizione relazionale e socio-politica di cui si par-
lerà più avanti.16
La dimensione dossologica o teologale della «fede»
emerge dal cuore di questa postulazione, precisamente
là dove si manifesta una gratuità assolutamente discreta
e quindi senza esigenza di riconoscenza o di «ritorno».
Se, sul piano filosofico, l’uomo biblico appare anzitutto
come credente che fa esistere «Dio», questo atto di «in-
venzione», se si osa parlare in questo modo, consiste, da
un punto di vista propriamente teologico, nel conferire a
Dio lo statuto di «soggetto»; il che implica un’«inversio-
ne» dello sguardo o una «conversione» del soggetto
umano che affronta ormai il «reale» con stupore (thau-
mazein), adottando «in qualche modo» lo sguardo stesso
di Dio su di lui: «Nella tua luce, noi vediamo la luce»,
canta il salmista, seguito da tutta una tradizione che usa
la metafora dell’«immagine» e dello «specchio» per at-
tribuire l’azione della sapienza o del Logos nell’umanità
a Dio (cf. Sap 7,26s; 1Cor 13,12; 2Cor 3,18).17
La libera creatività della «fede» viene assunta in que-
st’esperienza dossologica; essa non è annullata, poiché il
silenzio di «Dio» ne è la riproduzione. Anche questo si-
lenzio assume nell’atto stesso di pregare e lodare Dio
una nuova connotazione; ora esso abita la fede, la tra-
scende dall’interno e l’ingloba al tempo stesso come in-
globa tutto il «reale», manifestandosi come semplice «sì»
divino. Perciò l’atto di fede propriamente teologale resta
il risultato di una sintesi che simultaneamente si prova e
si comprende come realizzazione, persino come incar-
nazione di un «disegno divino»18 di cui può rendere con-
to solo un pensiero narrativo in forma olistica; lo mostre-
remo nella seconda parte.
Di fronte ai rischi della storia e alle molteplici mani-
festazioni del male, questa fede continua a resistere al-
l’assurdo e al tragico, ma ormai procedendo a una «pon-
derazione» della vita umana a partire dal «sì» silenzioso
di Dio. Indubbiamente la confessione di fede dell’apo-
stolo Paolo ne è l’espressione più alta. Concludendo un
lungo processo di riflessione condivisa con i Romani,
egli afferma: «Ritengo (logizomai) infatti che le sofferen-
ze del tempo presente non siano paragonabili alla gloria
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futura che sarà rivelata in noi» (Rm 8,18). La conserva-
zione e la proclamazione di un Vangelo fin nella prova
del male e della morte può avere come soggetto solo
Dio: Bontà radicale di «colui che dà vita ai morti e chia-
ma all’esistenza le cose che non esistono» (Rm 4,17).
U n m o d o d i a ss u m e re
l’aporia della condizione post-metafisica
Al punto in cui siamo giunti nell’argomentazione
della fede a favore della sua propria consistenza, possia-
mo già ritornare sull’aporia inerente alla questione della
verità, cioè l’inespugnabile unità del «vero» e la minac-
cia che sembra pesare su di essa a causa dell’insuperabi-
le pluralità delle convinzioni ultime che coabitano più o
meno difficilmente in seno alla stessa umanità.
Riguardo al modo specifico della tradizione biblica e
cristiana di affrontare questa aporia insuperabile, la for-
ma propria che le dà consiste nell’assumere fino in fon-
do la fragilità umana che quest’enigmatica condizione
produce: la fede «prende su di sé» la menzogna, la vio-
lenza e ogni esclusione, persino l’assenza di ogni interes-
se per il vero; essa applica semplicemente la regola d’o-
ro (cf. Mt 7,12) riguardo alle altre convinzioni assiali del-
l’umanità.
Integrare in questo modo la prospettiva altrui, qua-
lunque essa sia, al punto da prendere su di sé le situazio-
ni limite dell’intersoggettività umana, compreso l’even-
tuale rifiuto di comunicare, significa identificare la verità
in definitiva con un modo di comunicare con l’altro; un
modo che il Nuovo Testamento, in particolare l’aposto-
lo Paolo, riconosce al Messia che è per lui Gesù di Na-
zaret. Questa prospettiva, che si può chiamare «kenoti-
ca» (cf. Fil 2,5s) o assimilare alla «santità» biblica, sup-
pone non solo che il soggetto mantenga fino in fondo la
coerenza con se stesso (concordanza fra pensieri, parole
e atti) e attivi la sua capacità paradossale di mettersi (con
simpatia e compassione) al posto dell’altro senza mai la-
sciare il proprio posto; ma essa implica anche e soprat-
tutto che, precisamente nelle situazioni limite della co-
municazione, sia cambiato il suo rapporto con la morte;
su questo ritornerò più esplicitamente nell’ultima parte.
La fede, che come abbiamo detto esplicita ed estra-
pola, in un processo di valutazione e ponderazione, tut-
to ciò di cui dispone per affrontare situazioni inedite di
comunicazione, assimila questa santità assolutamente
non esigibile a Dio, considerato come colui che rende
possibile nella storia «l’improbabile», persino «l’impossi-
bile». Nella sua forma propriamente dossologica di spos-
sessamento di sé, essa dà così alla sua Bontà radicale il
suo ultimo significato, al quale mirano la teologia del
XX secolo e il concilio Vaticano II quando usano l’e-
spressione paradossale di «auto-rivelazione di Dio come
mistero» (Dei verbum, nn. 2 e 6; EV 1/873 e 878).
Notiamo, per concludere questo primo tempo, che
questo concetto risponde perfettamente alle esigenze di
un pensiero post-metafisico, inaugurato mediante la
messa in risalto della modalità della fede: se Dio ha do-
nato tutto, compreso se stesso – come indica la nozione
di «auto-rivelazione», – allora si comprende non solo il
silenzio di colui che ha detto tutto, ma anche la forma ul-
tima di una fede che non può che essere un atto libero
senza alcuna garanzia, ricevendo da Dio – senza confu-
sione con le nostre conquiste cognitive e tecniche – ciò
che per sempre lui solo può donare all’uomo, cioè se
stesso nella sua santità assolutamente gratuita.
Queste riflessioni sul pensiero di Dio nell’epoca post-
metafisica riuniscono tutte le condizioni per liberare i
racconti di Dio da un’utilizzazione puramente circostan-
ziale, persino folkloristica, e introdurli in una teologia
narrativa che non schiva la pretesa della fede di porre
Dio in posizione di «soggetto» di un intrigo universale.
È ciò che mi propongo di fare ora, nel secondo tempo.
II. D A L L A P O N D E R A Z I O N E A L L A N A R R A Z I O N E
La traversata di un pensiero post-metafisico della fe-
de in Dio ci ha condotti al punto preciso in cui possiamo
chiederci se vi siano delle ragioni propriamente teologi-
che, derivanti quindi dalla figura cristiana di Dio, per
fondare il legame fra lui e una narrazione universale,
stabilita per la prima volta nella letteratura apocalittica
con la nozione di «disegno divino».
Partirò dalla discussione delle ragioni proposte dalla
teologia narrativa classica a proprio favore, e le valuterò
in funzione della loro pertinenza in epoca post-metafisi-
ca. Poi occorrerà mostrare – ed è il punto principale –
che i racconti evangelici del Nuovo Testamento sono
particolarmente consoni alla nostra condizione storica,
perché si interessano non solo a Cristo e ai suoi discepo-
li, ma anche alla figura, più elementare e universale, di
coloro che circostanze di ogni sorta pongono davanti al-
la questione del peso e del valore della loro vita. In
realtà, questo interesse per le folle anonime e per la sin-
golarità assoluta di colui che se ne distacca induce a sta-
bilire un legame fra Dio e le nostre storie umane, perché
quello che viene detto il suo «disegno» altro non è che il
suo modo unico di permettere alla moltitudine di farlo
esistere mediante una «ponderazione» credente, nel sen-
so antropologico ed, eventualmente, dossologico del ter-
mine spiegato sopra.
All’orizzonte di quest’ipotesi si profila già la questio-
ne della ragion d’essere degli altri generi letterari o for-
me di discorso nella memoria biblica, che potrebbero
candidarsi anch’essi a un ingresso privilegiato in teolo-
gia; questione legittima che noi affronteremo solo nel-
l’ultimo tempo del nostro percorso, per proporre una de-
finizione più precisa della teologia narrativa.
Le esitazioni
della teologia narrativa classica
In realtà fin dall’inizio, nel 1973, questa questione di
una definizione della teologia narrativa è caratterizzata
da una serie di esitazioni, causate soprattutto dalla con-
sapevolezza di certi limiti interni al progetto: è veramen-
te possibile esprimere tutta la teologia cristiana in termi-
ni di teologia narrativa? Tutti gli autori si difendono dal
rischio evidente della confusione: «Nessuno quindi im-
maginerà che, sotto il nome di teologia narrativa, si na-
sconda il progetto di raccontare invece di pensare», sot-
tolinea Paul Beauchamp.19 Fin dalla prefazione del suo
Dio mistero del mondo Eberhard Jüngel confessa la sua
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tudio del mese
perplessità: «Non riuscivo a risolvere il problema se la
teologia narrativa sia realizzabile sotto la forma di una
dogmatica scientifica o se la teologia narrativa non fac-
cia piuttosto già parte dei compimenti pratici della Chie-
S
sa e abbia il proprio Sitz im Leben (posto vitale) nell’an-
nuncio».20 Più recentemente anche Paul Ricoeur ha
espresso le sue riserve: «Temo una certa inflazione del
racconto come genere letterario a spese di altri modi di
discorso: prescrittivi, profetici, innici, sapienziali».21
I teologi avanzano perlomeno due ragioni per fonda-
re il privilegio del racconto rispetto ad altre forme di di-
scorso, come ad esempio l’argomentazione. Sulla scia di
Paul Beauchamp, Bernard Sesboüé propone una «pic-
cola antropologia del racconto» che cerca di individua-
re «la molla segreta di questo bisogno di racconti che ci
caratterizza». Ricorda che «l’assenza è la sostanza del
racconto», e più ancora «la mancanza»; questo ci con-
duce dal nostro proprio racconto al racconto biblico, per
leggervi «le due componenti della nostra salvezza, libe-
razione dalla finitezza e liberazione dal male».22 Già
Jean Baptiste Metz aveva avanzato delle ragioni soterio-
logiche per fondare la necessità del racconto: la storia
della sofferenza come storia della colpa e storia dei vinti
resiste a ogni logica emancipatrice e mette in discussio-
ne una soteriologia puramente speculativa.23
Con un approccio più barthiano, Eberhard Jüngel
adduce ragioni propriamente teologiche favorevoli a fare
dell’«umanità di Dio una storia da narrare»:24 «Il fatto
che l’uomo possa corrispondere all’umanità di Dio solo
raccontandola è stato motivato con la conoscenza dell’u-
manità di Dio come evento che imprime una svolta alla
storia umana, che divenne realtà non a partire da questa
storia e dalle sue possibilità, ma solo dalla potentia aliena
del Dio che viene al mondo. Il linguaggio che corrispon-
de alla svolta della storia è propriamente il racconto».25
Perciò Jüngel insiste sulla presenza escatologica della
fine della storia «nel corso del tempo»: «L’annuncio del
nuovo tempo fa sembrare l’essere del mondo come reso
vecchio da nuovo tempo e destinato a passare».26 Tutta-
via ciò che può essere solo raccontato «nel corso del tem-
po» non è una possibilità del tempo, ma suppone la ve-
nuta al mondo del mistero del mondo. Jüngel pensa que-
sta venuta in un’«ontologia fondamentale» del possibile
e del reale27 che annuncia già gli sviluppi di Paul Ri-
coeur nel decimo studio di Sé come un altro.28
Il faccia a faccia fra Metz e Jüngel è molto istruttivo
nel quadro della nostra ricerca di un principio che per-
metta di stabilire un legame intrinseco fra Dio e la nar-
razione narrativa. Metz non indica alcuna ragione teolo-
gica per stabilire la necessità dell’argomentazione, che
egli riduce del resto a un’apologia del racconto. Si priva
anche di colpo della possibilità di fondare il suo proprio
modo di ragionare, identificando il logos della teo-logia
cristiana con una cristo-prassi al seguito di Gesù.
È il punto che Jüngel contesta con forza, sottolinean-
do l’esigenza di verità iscritta nel racconto biblico. Scri-
ve: «L’interesse pratico a cui mira il narratore non s’in-
dirizza immediatamente all’agire, ma vuole rendere
esperibile ciò che senza la parola narrante per qualsiasi
motivo non è ovvio, ma, sulla base della parola narran-
56 IL REGNO - AT T UA L I T À 2/2010
te, appare come la cosa più ovvia. Non è la ragione pra-
tica ma il giudizio a essere provocato primariamente».29
La perorazione di Jüngel a favore dell’uditrice Maria,
preferita da Gesù a Marta che agisce troppo in fretta,
mostra che egli rifiuta la riduzione della contemplazione
all’azione. Ma la ragione teologica di questo rifiuto è
l’interesse dei racconti biblici per la verità che le stesse
Scritture valorizzano anche mediante l’argomentazione.
In realtà, Eberhard Jüngel è l’unico ad aver fondato
teologicamente la diversità dei generi letterari, e special-
mente la differenza fra racconto e argomentazione. Per
lui la forma dei testi più antichi, «lettere apostoliche di
carattere fortemente discorsivo», indica chiaramente
che Dio si è offerto alla contemplazione solo nel Croci-
fisso: solo questo divieto cristiano delle immagini sareb-
be in grado di garantire la singolarità unica di Dio, che
non ha storie perché è storia. L’argomentazione delle let-
tere permetterebbe quindi di proteggere i racconti evan-
gelici dalla narrazione apocrifa che dimenticherebbe
questo principio.30
Anche se il contenuto dell’argomentazione di Jüngel
e soprattutto la concentrazione della sua teologia sul
Crocifisso non sono necessariamente convincenti, è in-
negabile che egli ha toccato, di sfuggita, il principio stes-
so di una teologia narrativa che consiste nel mettere in
risalto la concordanza assoluta fra la forma e il contenuto
della memoria biblica; un compito che implica evidente-
mente una riflessione teologica sui limiti della narratività
che abbiamo annunciato per l’ultimo tempo del nostro
percorso.
Invece bisogna discutere fin d’ora l’affermazione di
Jüngel secondo cui Dio non ha storie perché è storia. Si
può contestare la capacità del grande intrigo biblico, già
plurale in se stessa, di generare una molteplicità di rac-
conti? Si pensi qui ai racconti della storia, da Eusebio fi-
no ai nostri giorni, o alle diverse versioni dell’intrigo fi-
losofico dei tempi moderni, da Lessing31 a F. Kermode32
e J. Habermas, o ancora a quella parte della letteratura
mondiale che si è lasciata ispirare da una determinata fi-
gura delle Scritture o da uno dei suoi intrighi, persino
dalla Bibbia nel suo complesso.33 Ma bisogna pensare
anche e soprattutto alle numerose biografie dei santi e
degli autori spirituali34 che, esse stesse ricalcate sui rac-
conti biblici, hanno generato altre biografie a volte ano-
nime, in un’immensa moltiplicazione di racconti.
Vi sarebbe un modo ascetico di volgere le spalle a
questa visione apocalittica,35 concentrando tutte le ener-
gie sulla protezione dogmatica dell’unicità di Dio che
non ha storie. È vero – e vi ritorneremo – che l’intrigo
biblico è organizzata attorno al Dio unico e al suo uni-
co, «l’unigenito», colui che cantano i salmi 2 e 110 e che
intravede da lontano l’oracolo di Is 53,8: «Chi raccon-
terà la sua generazione?». In realtà, per san Tommaso
questa generazione divina e umana di Gesù è ineffabi-
le;36 e noi abbiamo visto l’argomento di Jüngel che inter-
rompe il racconto, in questo punto cruciale, con il divie-
to di ogni immagine. E tuttavia, non si deve pensare al
tempo stesso al fatto che la Lettera agli Ebrei, ad esem-
pio, trasferisce la «filiazione divina» alla condizione co-
mune di tutti? Scrive il suo autore: «Conveniva infatti a
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colui per il quale e mediante il quale esistono tutte le co-
se di condurre alla gloria una moltitudine di figli».37
Questa straordinaria trasgressione indica chiaramente
che il Dio di Gesù Cristo ha una moltitudine di storie.
La nostra percezione attuale di questa moltitudine,
così come scaturisce dal plurale interno dell’intrigo bibli-
co e dalla sua capacità di generare altri racconti, è inti-
mamente legata allo statuto dell’atto di fede in una so-
cietà post-metafisica, analizzata nel primo tempo del no-
stro percorso; d’altra parte, essa è confermata, persino
richiesta dal centro cristologico e pneumatologico dei
racconti evangelici. Sono i due punti che bisogna affron-
tare ora e che ci inducono ad abbandonare il quadro
della teologia narrativa classica.
L’at to di «ponderazione» richiede tempo
Sopra abbiamo visto che, in una prospettiva filosofi-
ca, la fede esplicita ed estrapola tutto ciò di cui dispone
per affrontare l’assurdo e che, in una prospettiva teolo-
gale e dossologica, giunge fino a spossessarsi di sé, la-
sciando la parola a Dio e adottando il suo sguardo sul
«reale». Questo spossessamento di sé conviene special-
mente in tutte le situazioni limite della comunicazione
umana, soprattutto quando la difficile coabitazione fra
convinzioni ultime si trasforma in violenza e si presenta
all’orizzonte la possibilità di assumere quest’ultima at-
traverso un atteggiamento di non violenza. Sperimen-
tando concretamente il carattere improbabile di quella
posizione che la tradizione biblica indica con il termine
«santità», la fede si spinge fino al fondo della sua estra-
polazione dossologica e attribuisce questa santità a Dio,
la cui bontà è considerata tale da rendere gratuitamente
possibile l’impossibile, nella stessa storia dell’umanità.
Quest’esplicitazione e quest’estrapolazione intrapre-
sa dalla fede è un atto di valutazione e di ponderazione
che richiede tempo e si iscrive nel tempo di una vita e nel
tempo della storia. Bisogna distinguere e mantenere in-
sieme questi due poli, singolare e collettivo, di uno stes-
so atto, perché si generano reciprocamente.38
Infatti dare senso alla propria vita ed entrare even-
tualmente nell’inversione dossologica della fede teologa-
le resta un’esperienza assolutamente singolare che ac-
compagna tutta una vita con le sue crisi e le sue riprese,
le sue molteplici sorprese e le sue fasi più tranquille, sen-
za poter terminare prima della morte del soggetto; essa
può esprimersi precisamente in elementi di racconti, di
intrighi di risoluzione e di rivelazione (secondo le espres-
sioni consacrate dalla narratologia), andando dalla sem-
plice confidenza o dalla confessione fino al racconto bio-
grafico. Ma essa esiste solo se l’ambiente la rende possi-
bile, fornendo al soggetto le risorse del linguaggio e di
una tradizione con le sue figure di identificazione, per-
mettendogli così di articolare il suo proprio cammino e
il suo modo di dargli un senso. Da parte loro, anche que-
ste tradizioni di senso hanno una storia che consiste nel-
l’integrare nel loro patrimonio narrativo, grazie a un fe-
nomeno di rilettura, le esperienze decisive, crisi e ripre-
se, che hanno condotto i loro portatori collettivi e indivi-
duali, attraverso soglie critiche, a prese di coscienza spi-
rituali e a valutazioni sempre più sottili e approfondite.
La specificità della tradizione biblica non è solo quel-
la di aver articolato questi molteplici intrighi collettivi e
singolari e di averle riunite e collegate in raccolte sempre
più ampie, giungendo fino a imprimere all’insieme la
forma olistica di un grande racconto. La specificità di
questo corpus è evidenziata anche e soprattutto dal suo
modo di iscrivervi, fin dalle prime parole, la postulazione
di senso sotto la sua forma dossologica, facendo indubbia-
mente di Dio il «soggetto» del grande racconto che in-
globa e orienta dall’interno l’insieme degli intrighi sin-
golari e collettivi, ma facendolo in modo tale che la va-
lutazione del «peso» di ogni episodio di questo racconto
sia progressivamente lasciata agli stessi attori umani. Da
questo punto di vista, il percorso narrativo della Genesi
è particolarmente significativo per l’insieme della Bib-
bia.39 Esso articola fin dall’inizio i due livelli del disegno
divino e della libertà umana, lasciata alla contingenza
della storia e al male sotto tutte le sue forme, ma, nel ci-
clo di Giuseppe, dà al saggio che sogna e sa interpretare
i sogni altrui una chiaroveggenza quasi divina e, a cose
fatte, lacrime umane provocate dal modo di Dio di trar-
re il bene dal male (Gen 50,20).
Solo che questa postulazione è quella di un narra-
tore anonimo e onnisciente, quasi silenzioso e, comun-
que, assolutamente discreto, che lascia al lettore come
un’evidenza che Dio è autore di un intrigo divino. Sol-
tanto in epoca moderna questa postulazione viene per-
cepita come tale e nella sua forma specifica di presup-
posto. Nessuno l’ha espresso meglio di Thomas Mann
nel suo grande romanzo Giuseppe e i suoi fratelli in
quattro volumi (1933-1943), spesso commentato ai no-
stri giorni. Attraverso la memoria di Giuseppe, egli ri-
sale ad Abramo e mostra come quest’ultimo, «sognato-
re roso dall’inquietudine», fu «spinto a mettersi in cam-
mino dall’inquietudine di Dio (Gottesnot)» e il modo in
cui l’ha «scoperto», facendo apparire, a più riprese e
con un’estrema precisione, l’inversione del movimento
di postulazione nel cuore della struttura dossologica del-
la fede.
Ecco ciò che si legge nel secondo volume: «Si chia-
mava Abiram, che poteva significare “mio Padre è subli-
me”, ma anche, a ragione, “padre del Sublime”; infatti,
in una certa misura, Abraham non è forse il padre di
Dio, dal momento che lo aveva contemplato e nel pensie-
ro aveva concretizzato la sua immagine (ausformen und
hervordenken)? Certamente, le qualità insigni che gli at-
tribuiva erano l’appannaggio primordiale del Signore,
Abram non ne era assolutamente il creatore; tuttavia,
non le aveva forse in qualche modo generate scoprendo-
le, insegnandole e conferendo loro, mediante lo spirito,
una realtà? Senza dubbio, le virtù onnipotenti di Dio esi-
stevano sostanzialmente al di fuori di Abraham, ma esse
erano al tempo stesso in lui ed emanavano anche da lui;
in certi momenti, era impossibile dissociarle dalla poten-
za della sua anima, di lui Abiram, tanto erano stretta-
mente unite e confuse nella conoscenza. Era lì il punto
di partenza dell’alleanza…».40
O ancora questo breve riassunto nel quarto volume:
«Dio aveva messo nel suo cuore l’inquietudine, affinché
lavorasse senza sosta a concretizzarlo attraverso il pensiero
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tudio del mese
(ausformen und hervordenken) e il Signore ricompensò
la creatura che creava in spirito il Creatore, ricolmando-
lo di promesse insigni. Concluse un’alleanza con lui af-
finché ognuno si santificasse attraverso l’altro…».41
S
Pluralità di figure della «fede» e pluralità
di racconti: Dio chiede di essere raccontato
Se si passa – certo in modo un po’ troppo rapido –
dalla Genesi ai racconti evangelici, non si abbandonano
i due livelli, stabiliti da narratori onniscienti e anonimi,
anche se lì la «voce» divina è infinitamente più discreta
e il personaggio principale, Gesù, conduce, in Marco e
Matteo, verso l’esperienza abissale dell’abbandono da
parte di Dio; il che è senza dubbio un modo dei narra-
tori di mettere alla prova la loro propria «onniscienza».
Ma il punto specifico, nel nostro contesto, è il modo in
cui questi racconti collocano l’atto di fede come atto di
valutazione all’interno della relazione fra Gesù e coloro
che lo incrociano. Questa prospettiva è talmente decisi-
va da dover essere integrata nella definizione stessa del
genere letterario «Vangelo»: «I Vangeli sono racconti di
conversione che descrivono non solo il percorso di Gesù,
dall’inizio alla fine, ma anche ciò che egli diviene in e
per coloro che nel loro percorso incrociano il suo».42
In questa definizione è sottintesa la prospettiva nar-
ratologica secondo la quale ciò che avviene sulla scena
del testo può riprodursi, nell’atto stesso della lettura, fra
il narratore e i lettori se questi ultimi accettano di entra-
re nel processo di identificazione, rappresentato dal rac-
conto.
Ora il racconto non mette solo in scena il destino dei
discepoli di Cristo e dei Dodici, ma riserva soprattutto
un posto privilegiato alla figura di «chiunque», senza di-
ventare discepolo, si vede accreditato un atto di «fede»:
va’, figlio mio, figlia mia, la tua fede ti ha salvato/a (cf.
Mc 2,5; 5,34). L’alterità di «chiunque» è fortemente sot-
tolineata, soprattutto da Luca che l’incarna nella figura
del centurione ammirato da Gesù, il quale dichiara alla
folla: «Neanche in Israele ho trovato una fede così gran-
de» (Lc 7,9). Questa «fede» elementare viene qualificata
unicamente mediante la sua situazione relazionale:
«chiunque» si pronuncia, almeno implicitamente, ri-
guardo a Gesù, diventando così il beneficiario della sua
presenza – «Figlio mio, figlia mia…» –, essendo al tem-
po stesso rinviato da lui alle sue risorse interiori più
profonde – «La tua fede ti ha salvato».
Se ciò che avviene nei racconti evangelici può ripro-
dursi fra narratori e lettori, bisogna distinguere vari tipi
di rapporti con il testo. Non è legittima solo la lettura ec-
clesiale, fatta dai discepoli di Cristo, ma anche quella di
«chiunque». Il centurione di oggi che considera questi
racconti biblici e l’insieme del racconto biblico come te-
sto di identificazione e «scuola di umanità», vi trova la
sua propria avventura umana e attinge, in questo serba-
toio, l’intelligenza delle vie umane per dare loro anche
oggi una forma, eventualmente scritta; allora lo fa a par-
tire da quella postulazione elementare e fondamentale
che suppone che la vita, qualunque cosa capiti, mantie-
ne la sua promessa, senza che si produca l’inversione
dossologica né abbia luogo l’esperienza che vi corrispon-
58 IL REGNO - AT T UA L I T À 2/2010
de. Un certo ascetismo teologico ha impedito a Jüngel di
percepire questa capacità di generazione plurale del rac-
conto biblico.
Invece la lettura cristiana e liturgica del testo attiva
immediatamente la struttura dossologica della fede e
l’inversione che fa di Dio il «soggetto» del grande intri-
go della storia e del mondo. È qui che si chiarisce in defi-
nitiva il legame intrinseco fra Dio e il racconto: solo la let-
tura trinitaria del testo biblico permette di conservare fi-
no in fondo l’iniziativa di Dio, mantenuta nell’atto dos-
sologico, e la creatività inerente all’atto di fede, compre-
sa quella del «chiunque» di cui abbiamo appena parla-
to: c’è disegno di Dio, perché contano fino in fondo la
contingenza pericolosa e gioiosa della storia e la plura-
lità e la singolarità dei percorsi umani; ma quest’alterità
interna al disegno divino gli dà al tempo stesso e dà alla
sua unità la profondità «abissale»43 che il concetto
dell’«auto-rivelazione di Dio come mistero», introdotto
alla fine della prima parte, tenta di pensare.
Infatti l’esplicitazione trinitaria di questa «consegna
di sé» da parte di Dio permette di conservare, da un
punto di vista teologico, la creatività interna della fede,
ancora una volta compresa quella di «chiunque»: Dio è
colui che si dona all’uomo, donandogli il suo proprio
Spirito di santità, affinché l’uomo possa donargli libera-
mente l’esistenza nella sua creazione. Il Messia Gesù in-
carna una volta per sempre questo libero atto di ascolto
e di obbedienza «kenotica», divino e umano al tempo
stesso; ma la sua esistenza sarebbe scomparsa da molto
tempo dalla storia e scomparirebbe oggi se coloro che lo
seguono non continuassero a farlo esistere nei loro pro-
pri percorsi. È precisamente questa tensione fondamen-
tale fra l’«una volta per tutte» del suo «passaggio» in Pa-
lestina e lo Spirito Santo e creatore a permettere di pen-
sare la creatività storica della Tradizione cristiana e lo
spossessamento di sé a vantaggio dell’umanità che deve
caratterizzarla in epoca post-metafisica.
Registriamo, per chiudere questo secondo tempo, un
doppio risultato che ci permette di lasciare la teologia
narrativa sotto la sua forma classica.
Abbiamo anzitutto compreso il motivo per cui la teo-
logia può affrontare solo in modo globalmente positivo i
tentativi, in epoca post-metafisica, di considerare le tra-
dizioni religiose e, in particolare, la tradizione narrativa
della Bibbia come una «risorsa» che permette di ricupe-
rare da questi contenuti la modalità della fede (Vernunft-
glauben), senza la quale è difficile oggi trovare delle mo-
tivazioni per agire come si deve, quando si affrontano i
problemi relativi all’avvenire della specie umana. Come
il Gesù dei racconti evangelici si è avvicinato a «chiun-
que» per suscitare in lui la sua propria fede elementare,
così oggi la teologia è invitata ad adottare un atteggia-
mento ospitale, ovviamente non privo di critica, nei ri-
guardi di tutte le manifestazioni di una «fede» nella vita
e nell’avvenire dell’umanità, comunque si presentino del
resto queste risorgive e a qualsiasi profondità si trovino.
E se dimostra benevolenza e, a volte, ammirazione di
fronte ai tentativi di apprendimento e di «rielaborazio-
ne» che ha suscitato la sua tradizione, non può non rico-
noscere al tempo stesso di aver essa stessa beneficiato
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dell’ingresso delle società nell’epoca post-metafisica per
una migliore comprensione della prospettiva teologale
delle sue proprie risorse narrative. Questo processo di
apprendimento plurisecolare è passato attraverso l’ad-
domesticamento progressivo dell’esegesi critica, la cui ri-
presa in teologia narrativa è possibile solo attraverso la
mediazione di una filosofia della religione di tipo kantia-
no, perché solo questa permette di conferire il suo vero
significato all’interesse storico per la genesi del «mondo»
biblico e per coloro che l’hanno inventato e aperto: se in-
fatti, da un punto di vista filosofico, questo atto di aper-
tura dipende da una postulazione, da un punto di vista
teologico esso suppone una libera esperienza dossologi-
ca nella quale Dio si manifesta come «soggetto» di un in-
trigo universale, permettendo al credente di affrontare le
sue relazioni con gli altri «in modo divino».
Il secondo risultato, intravisto da Jüngel, è il principio
di concordanza fra la forma e il contenuto teologale del-
la memoria biblica. Questo principio ci ha già guidato
nel nostro modo di affrontare il racconto biblico e i rac-
conti evangelici. Ci resta da esplicitarlo in un ultimo
tempo del nostro percorso.
III. I L P R I N C I P I O D I C O N C O R D A N Z A F R A F O R M A
E C O N T E N U T O E I L I M I T I D E L L A N A R R AT I V I T À
Se c’interessiamo a questo principio di concordanza
è perché ci permette non solo di chiarire i rapporti fra la
teologia narrativa, l’esegesi critica e la narratologia lette-
raria e biblica, ma anche e soprattutto di giungere a una
definizione più limitata e quindi più precisa della teolo-
gia narrativa: essa deve essere riferita a una memoria bi-
blica che conosce altri generi letterari oltre al racconto e
che si comprende, proprio in questa forma differenziata,
a partire dall’esperienza teologale di santità come suo ul-
timo mistero.
Un principio estetico e teologale
Ricordiamo anzitutto che la concordanza fra la for-
ma e il contenuto di un’opera o di un discorso è il crite-
rio più elementare per apprezzarne la qualità stilistica.
Ora, questo criterio trova nella narratologia letteraria
un’applicazione particolare, perché quest’ultima s’inte-
ressa proprio alla relazione intrinseca fra il narratore e il
lettore, come abbiamo già segnalato: ciò che avviene nel
racconto fra i personaggi, collegati e caratterizzati in un
intrigo più o meno complesso da un narratore più o me-
no onnisciente, è chiamato a diventare «realtà» fra il te-
sto e i suoi lettori. L’analisi dei «punti di vista» occupati
dal narratore conduce quindi a individuare il suo modo
di guidare il lettore mediante strategie «pedagogiche»
più o meno sottili.
Quest’osservazione generale permette di rivolgere ai
testi biblici, come a qualsiasi testo, la domanda stilistica:
c’è o meno concordanza e, se c’è, quale concordanza, fra
ciò che il racconto vuole comunicare e il suo modo di far-
lo? Una domanda che si radicalizza se la posta in gioco
della comunicazione è il Vangelo, il «mistero», la «fe-
de»… o ancora la corrispondenza misteriosa della «fe-
de» con il «punto di vista» di Dio.
A suo modo, l’apostolo Paolo enuncia questo princi-
pio di concordanza in 1Cor 2,1-5: «La mia parola e la
mia predicazione non si basarono su discorsi persuasivi
di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e del-
la sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata
sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio». Formu-
lato a partire dalla sua esperienza apostolica, questo bre-
ve passo parte dallo statuto teologale della «fede», per li-
berare l’uditore rispetto all’eventuale forza persuasiva
del retore cristiano o, piuttosto, per esigere che la forma
del suo discorso non ostruisca la libertà divina della fede
del ricevente che essa deve suscitare, ma vi sia, al contra-
rio, perfettamente accordata; principio generale che bi-
sogna evidentemente applicare alle stesse Lettere paoli-
ne, ma che si può estendere anche ai racconti evangelici
e al resto della Bibbia.
Così precisato, il principio estetico di concordanza
fra la forma e il contenuto non apre solo una vera criti-
ca interna del canone delle Scritture, ma permette an-
che l’elaborazione di una teoria dell’ispirazione;44 esso
interroga anche la teologia e il teologo sul loro proprio
modo di comunicare. Il teologo non può accontentarsi
della posizione di commentatore delle Scritture; anche
se gli conviene ritornare sempre alla posizione del dida-
skalos di Matteo o anche dell’hodegos lucano nascosto
nel personaggio di Filippo (At 8,31 e contesto), a ispirar-
si quindi alle molteplici «pedagogie» bibliche e al princi-
pio di concordanza quando instaura il suo rapporto ver-
so i testi e, con i testi, verso altri lettori, la cui autonomia
«teologale» gli sta a cuore. È proprio questo interesse
centrale della Bibbia per il punto di vista del ricevente e
per la sua situazione, valorizzato dall’analisi narrativa,
che obbliga il teologo a collocarsi, con altri lettori, a di-
stanza dal testo biblico, «fuori testo», non solo a indurlo
a rileggere il racconto nell’oggi, ma anche e soprattutto a
invitarlo a riscriverlo, onorando così (contro l’ascetismo
di Jüngel) la sua forza di generazione plurale stabilita nel
secondo tempo del nostro percorso.
È allora che egli deve fare intervenire la pluralità del-
le convinzioni e dei «punti di vista» all’interno delle no-
stre società post-metafisiche e l’aporia inerente alla que-
stione della verità di cui abbiamo parlato nel primo tem-
po del nostro percorso. Infatti il principio estetico del-
l’accordo fra la forma e il contenuto trova il suo signifi-
cato propriamente teologico quando viene applicato non
solo ai testi, ma anche e soprattutto ai «testimoni» che
hanno dato loro forma e ne vivono; esso ha allora il no-
me più concreto di «santità»: forma di vita che corri-
sponde assolutamente a ciò che essa significa, cioè la
santità stessa di Dio. Evidentemente questo stile di vita
viene messo particolarmente alla prova quando le nostre
convinzioni ultime diventano fonte di violenza. Allora la
santità «si manifesta» come quella «posizione» altamen-
te improbabile che, come abbiamo già detto, consiste nel
mantenere fino in fondo la concordanza con sé stessi as-
sumendo su di sé le situazioni limite dell’intersoggettività
umana, compreso l’eventuale rifiuto di comunicare; il
che, in una situazione di minaccia, suppone una libertà
radicale nei riguardi della prospettiva della morte. Il
centro del Nuovo Testamento, ciò che esso indica come
il suo mysterion (cf. Mc 4,11; 1Cor 2,1.7) non è altro che
IL REGNO - AT T UA L I T À 2/2010 59
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tudio del mese
l’unico Dio, il quale comunica alla moltitudine quella
santità che lo costituisce in se stesso (cf. Lv 19,1s; Mt
5,43-48).
In retrospettiva, qui si chiarisce la pluralità dei «pun-
S
ti di vista», pianificata da un narratore evangelico che
non vuole controllare la libertà dei suoi lettori ma, al
contrario, da buon pedagogo, suscitarla perfino nelle si-
tuazioni limite che il lettore stesso deve attraversare; di
fronte alle figure di santità presenti nella storia, egli può
essere indotto in definitiva ad adottare l’atteggiamento
dossologico nei riguardi dello stesso testo «sacro» e ac-
clamarlo come parola del Dio santo; può anche legitti-
mamente considerarlo un «classico» fra altri, al quale si
riferisce a causa della sua qualità stilistica e della coeren-
za del modello di umanità che esso sviluppa, attingendo-
vi una «fede» umana che gli permette di attraversare, al-
l’occasione in modo esemplare o eroico, le situazioni dif-
ficili o gioiose che incontra.
Concludendo, mi rimane solo da suggerire breve-
mente che, pur fondando la teologia narrativa, questo
principio di concordanza, preso nel suo significato teolo-
gale, la limita al tempo stesso, per fare debitamente spa-
zio ad altri tipi di generi letterari e quindi ad altri tipi di
teologie.
I limiti della narratività
È la santità di Dio, concordanza assoluta fra ciò che
egli è e il suo modo di affidarsi alle nostre mani, a chiede-
re di essere raccontata: è essa a fondare, in definitiva,
l’articolazione teologica fra il grande racconto biblico e
la moltitudine dei nostri racconti e anche a conferire, co-
me abbiamo mostrato, alla cosiddetta teologia narrativa
il suo statuto principiale.45 Ma questa stessa santità esige
anche la presenza di una legge o di una regolazione, of-
fre un ambiente nel quale la discussione e l’argomenta-
zione devono trovare il loro posto e sfocia in quella che
essa presuppone fin dall’inizio come la sua espressione
più alta, la dossologia sotto tutte le sue forme; così la
santità apre la teologia narrativa ad altri tipi di pensiero
teologico.
Ricordiamo che lo statuto principiale della teologia
narrativa è stato al centro del nostro percorso che ha vo-
luto onorare fino in fondo il gesto della narrazione bibli-
ca che consiste nel mettere Dio in posizione di «sogget-
to» di un intrigo universale. Nella seconda parte abbia-
mo affrontato questo legame intrinseco fra Dio e il rac-
conto dell’umanità: anzitutto a partire dall’atto di «fede»
come atto di ponderazione che è la sfida principale di
ogni esistenza umana e che, iscrivendosi in un racconto
individuale, è sostenuto e suscitato dal potenziale narra-
tivo delle nostre tradizioni collettive; poi, a partire dal-
l’inversione dossologica di una fede che collega l’insieme
dei nostri racconti umani a colui che si consegna senza
riserve ai nostri molteplici punti di vista e modi di farlo
esistere liberamente nella storia. Ora, questo legame fra
Dio e l’intrigo della storia umana riceve una nuova e ul-
tima chiarificazione, dopo aver individuato la coerenza
letteraria della tradizione narrativa della nostra memo-
ria biblica e aver fondato il principio – estetico – di con-
cordanza fra la sua forma e ciò che quest’ultima veicola
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nella misteriosa concordanza di Dio con se stesso, total-
mente impegnato nella comunicazione che fa di se stesso
in coloro che senza violenza affrontano la violenza. È
precisamente questa «santità» a permettere di compren-
dere il versante pneumatologico e cristologico del rac-
conto di Dio, dato che la loro unità fonda la teologia
narrativa nel suo statuto principiale.
In realtà, la condivisione della santità stessa di Dio
con una moltitudine introduce in ogni essere umano, del
resto indipendentemente dal fatto di avere o meno una
tradizione religiosa, un «limite» incredibilmente mobile
fra un appello «smisurato» che risuona in lui, l’appello a
essere come «Dio», e la sua propria «misura» umana (cf.
Mt 5,43-48). C’è veramente «generazione» quando ciò
che si presenta così alla «coscienza spirituale» (al quale
qui ritorniamo) come «smisurato» si dimostra di colpo
«a misura» di quest’uomo o di questa donna (cf. Lc 6,38).
Qui non vale più alcuna definizione; anche se a noi
piacerebbe molto fissare i nostri «limiti» mediante leggi,
delimitare il nostro terreno o, al contrario, ridurre «l’ec-
cesso divino» in noi a un gioco di comparazione o di ri-
valità con altri. Ma la generazione gratuita di un uomo
o di una donna – a immagine dell’Unico – li rende in-
comparabili. Non potendo mai essere definito, l’incompa-
rabile in noi chiede quindi di essere raccontato: essere rac-
contato in una moltiplicazione di racconti individuali e
collettivi. Ma questa moltiplicazione sarebbe impensabi-
le se la santità stessa di Dio non avesse assunto una figu-
ra storica unica e in modo tale da esprimersi in essa in-
teramente – il che significa anche una volta per sempre –
precisamente nella modalità di una moltiplicazione infi-
nita. Qui bisognerebbe esplicitare – cosa che non possia-
mo fare in questo quadro troppo limitato – che è la vit-
toria di Cristo sulla morte (cf. Gv 10,18; Eb 2,14s) a ren-
dere possibile la sua santità, a realizzarla e a offrire ad al-
tri una stessa libertà (cf. Ap 12,11); un punto molto dif-
ficile da accettare in civiltà per le quali la morte non fir-
ma l’unicità di una vita.46
E. Jüngel ha giustamente percepito la novità radicale
che rappresenta questa svolta cristica nella storia dell’u-
manità, novità che solo la forma della narrazione può
onorare. Ma non ha visto che l’Unicità di eccellenza di
Cristo consiste precisamente nell’aver generato una mol-
titudine di unici: «Se il chicco di grano, caduto in terra,
non muore rimane solo (monos); se, invece, muore, pro-
duce molto frutto» (Gv 12,24).
Come mai allora questa moltiplicazione non produ-
ce una disgregazione della tradizione e una diluizione
apocrifa dell’arte biblica del raccontare?
La risposta si trova anzitutto nel discorso prescritti-
vo della legge, incastrato nello svolgimento del raccon-
to biblico. Forse bisogna dire, in senso inverso, che il
racconto emerge nel cuore stesso della legge, esatta-
mente là dove essa afferma, insistendo sulla sfida libera-
trice del sabato, la sua propria ragion d’essere.47 Infatti
la norma morale e la sua esplicitazione in una tavola di
comandamenti e di divieti è la risposta necessaria della
società alla deriva della competizione umana in violen-
za. Ma la «risposta» a un eccesso di violenza, persino a
un’incertezza radicale della specie umana riguardo al
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suo avvenire, non deve venire da altrove, da un eccesso
di bontà e di sollecitudine che addirittura la precede e
in un certo modo la previene? Il racconto biblico trac-
cia precisamente il percorso che conduce dalla preoccu-
pazione etica e morale della giustizia verso la scoperta
di una «giustizia che oltrepassa la giustizia», l’economia
meta-etica del dono di sé all’altro, che costituisce il «te-
stimone» e i «testimoni»: «Amate i vostri nemici e pre-
gate per quelli che vi perseguitano, affinché siate figli
del Padre vostro che è nei cieli; egli fa sorgere il suo sole
sui cattivi e sui buoni, e fa piovere sui giusti e sugli in-
giusti» (Mt 5,44-45).
L’estrema fragilità di questo passaggio verso ciò che
le Scritture indicano come il loro compimento non deri-
va solo dalla realtà della violenza, ma soprattutto dal-
l’impossibilità divina di legiferare sull’appello a un «so-
vrappiù» di giustizia. Di nuovo, il principio della comu-
nicazione della santità divina a una moltitudine ci viene
in aiuto per farci comprendere la convenienza di una re-
gola dogmatica e la sua forma. Lungi dal raddoppiare la
norma etica e morale della giustizia, il cosiddetto «dog-
ma» si colloca paradossalmente là dove manca qualsiasi
legge per permettere ai testimoni di percorrere fino in
fondo il loro cammino di realizzazione, per ricordare la
loro vulnerabilità costitutiva, aperta dalla grazia, e man-
tenerli così in collegamento fra loro.
In realtà, vediamo emergere nella letteratura episto-
lare, ad esempio in san Paolo, una vera «regola di fe-
de»,48 che indica le condizioni della salvezza. Ma la sua
funzione non è quella di regolare in modo giusto il vive-
re insieme degli uomini (cf. Rm 10,1-5), bensì di mante-
nere aperto in Cristo, «termine della legge» (Rm 10,4),
lo spazio della comunicazione dello Spirito nei cuori
umani (cf. Rm 5,5), senza discriminazione fra tutti gli
uomini e senza federarli, su questo unico fondamento,
nella Chiesa. Quando nel IV secolo questa regola trova
la sua forma compiuta nel Simbolo, il suo contenuto tri-
nitario indica bene il suo uso spirituale: permettere e as-
sociare una moltitudine di racconti, che concordano
perfettamente con l’immagine biblica del Dio unico, mi-
stero del legame fra incomparabili.
Una teologia dogmatica o speculativa, riferita al sim-
bolo ecclesiale e al suo sviluppo storico, diventa allora
necessaria ed è come richiesta dalla stessa memoria bi-
blica e da ciò che la fonda, la comunicazione storica del-
la santità di Dio. Ma, pur avendo una necessaria funzio-
ne regolativa, essa deve restare legata alla teologia nar-
rativa che la protegge da una chiusura ideologica.
Come evitare allora, ci chiediamo un’ultima volta,
che questa insistenza sulla posizione incomparabile di
ogni testimone e sulla loro vulnerabilità non provochi la
loro emarginazione o il loro ritiro elitario rispetto alla so-
cietà? La risposta teologica può venire solo dallo stile ar-
gomentativo di certi discorsi narrativi o di argomenti sa-
pienziali che interrompono, a volte a lungo, lo svolgi-
mento del racconto biblico. Occorre ricordare che Gesù
e Paolo erano dei temibili controversisti? L’interesse co-
stitutivo della Bibbia per la ricezione della santità di Dio
implica questa capacità di ponderazione argomentativa
del ricevente; essendo questa l’ultima manifestazione
della sua libertà teologale e la garanzia che la conver-
genza o la pace, per parlare in termini biblici, non sia il
risultato di un’imposizione esterna. La presenza dell’ar-
gomentazione mostra che la pluralità spesso conflittuale
dei punti di vista è sottomessa a un lavoro corrosivo del-
la critica. Infatti, in regime biblico, l’orizzonte della ve-
rità non è dell’ordine del «destino»: la verità è affidata
alla libertà storica delle persone e delle società.
Perciò oggi è impossibile onorare l’esperienza del
Dio santo del racconto biblico, senza rendersi al tempo
stesso conto del fatto che questo Dio si è affidato ai no-
stri dibattiti, per cui noi dobbiamo entrare nella contro-
versia fra i grandi stili di vita del mondo, che toccano
tutti il limite incerto della nostra esistenza. È ciò che ab-
biamo cercato di fare in questo contributo difendendo,
in modo argomentativo, i racconti di Dio dalla folkloriz-
zazione che li minaccia nell’epoca post-metafisica e
mantenendo, a loro riguardo, la questione della verità.
Questa controversia che si iscrive in ogni epoca nelle
grandi strutture di dibattito disponibili in una determi-
nata società deve, al nostro tempo, affrontare la differen-
ziazione interna delle «pretese di validità» inerenti a
ogni discorso comunicabile: autenticità, giustezza nor-
mativa e verità.
Quando il credente argomenta a favore della giustez-
za della proposta cristiana nel mondo sociale e avanza
una pretesa di verità del suo discorso nel mondo di tutto
ciò che è «reale», egli attesta, nel dibattito, coinvolgen-
dosi autenticamente in esso, che la società e il mondo
non sono tragicamente chiusi alla santità, ma in quanto
creature, fin dalla loro fondazione da parte di Dio, aper-
ti a un compimento escatologico; egli argomenta quindi
a favore del primato ontologico del possibile sul reale, la
cui espressione perfetta è ancora una volta la finzione
letteraria del racconto.
Ma dato lo statuto post-metafisico delle nostre so-
cietà nelle quali la Bibbia è diventata un racconto cultu-
rale fra altri, solo il discorso innico o dossologico, assolu-
tamente gratuito, può, in definitiva, riconoscere a Dio la
posizione di «soggetto» di un grande «intrigo»: quello
della sua santità che sta diventando immanente alla no-
stra storia multiforme e variegata…
Christoph Theobald*
* Dedichiamo queste riflessioni alla Facoltà teologica dell’Italia
settentrionale e a Pierangelo Sequeri, ringraziandoli per la loro ospi-
talità e l’accoglienza riservata al mio pensiero (cf. Teologia 32
[2007/3]).
1
J.B. METZ, «Petite apologie du récit», in Concilium (1973) 85,
57-69 e H. WEINRICH, «Théologie narrative», in Concilium (1973) 85,
47-55.
2
È così che J. Habermas riassume la posizione di una teoria uni-
versale della giustizia e della morale, slegata da un’etica particolare
della vita riuscita che è tributaria delle grandi narrazioni metafisiche
e religiose dell’umanità; cf. J. HABERMAS, «Astensione giustificata. Esi-
stono risposte post-metafisiche alla domanda sulla vita giusta?», in
ID., Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Ei-
naudi, Torino 2002, 6.
3
È per questo che F. Marty parla nella sua lettura dell’opera kan-
tiana di «nascita della metafisica»; cf. F. MARTY, La naissance de la
métaphysique chez Kant. Une etude sur la notion kantienne d’analogie,
Beauchesne, Paris 1980.
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tudio del mese
4
J. HABERMAS, «Prologue. La frontière entre foi et savoir. Sur la
réception et la portée actuelle de la philosophie kantienne de la reli-
gion», in Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, Gal-
limard, Paris 2008, 57 (corsivo nostro); ed. originale Zwischen Natura-
lismus und Religion: philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt a.
S
M. 2005. I primi tre saggi dell’edizione tedesca sono pubblicati in Ita-
lia in ID., La condizione intersoggettiva, Laterza, Roma-Bari 2007; gli
altri otto in Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2008.
5 breve sull’effettività, non si attenua, forse, la dimensione dell’energeia
Ivi, 14 e 48.
6 e della dynamis, in virtù di cui l’agire e il patire umani sono radicati
Cf., ad esempio, questa formulazione: «Noi non associamo agli
orientamenti assiologici che hanno un significato esistenziale per noi
– e per coloro che condividono il nostro stesso stile di vita – una pre-
tesa che lascia supporre che essi meriterebbero un riconoscimento
universale» (ivi, 49).
7 zione fra energeia ed effettività. La difficile dialettica fra i due termini
Cf. C. THEOBALD, Le christianisme comme style. Une manière de
faire de la théologie en postmodernité, «Cogitatio fidei» 261, Cerf, Pa-
ris 2007, 659 e 693s; trad. it. Il cristianesimo come stile. Un modo di fa-
re teologia nella postmodernità, EDB, Bologna 2009, 771ss.
8 30
HABERMAS, Entre naturalisme et religion, 53s.
9 31
Ivi, 56-58.
10
N. FRYE, Le grand code. La Bible et la littérature, pref. di T. To-
dorov, Seuil, Paris 1984; trad. it. Il grande codice. La Bibbia e la lette-
ratura, Einaudi, Torino 1986.
11
La nostra fenomenologia dell’ospitalità neotestamentaria è un
modo di onorare le caratteristiche specifiche del «mondo biblico»
aperto, in modo unico, da Gesù di Nazaret (cf. THEOBALD, Il cristia-
nesimo come stile, 50-107).
12
Cf., fra gli altri, Critique de la faculté de juger, § 87s, in E.
KANT, Œuvres philosophiques, II, Gallimard, Paris 1985, 1253s; trad.
it. Critica del giudizio, Laterza, Roma-Bari 2002.
13
Jürgen Habermas considera, in Entre naturalisme et religion,
26-28, «l’espressione di Adorno secondo cui il segreto della filosofia
kantiana risiederebbe nella sua “impossibilità di pensare la dispera-
zione” (…) come un’approvazione del dialettico Kant che scruta gli
abissi di un pensiero che vuole chiarire, spiegare e si ostina in questo
a partire dalla sola soggettività»; non tiene conto delle riflessioni criti-
che di Kant sulla teodicea (cf., ad esempio, E. KANT, Sur l’insuccès de
toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée [Über das
Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, 1791], in
Œuvres philosophiques, II, 1393-1413).
14
Cf. S. KIERKEGAARD, La maladie à la mort, «Œuvres comple-
tes» XVI, Editions de l’Orante, Paris 172; trad it. La malattia morta-
le, Mondadori, Milano 1991.
15
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, § 56, Niemeyer, Tübingen
1963, 273; trad. it. Essere e tempo, Longanesi, Milano 2003.
16
Nel suo approccio, si può comprendere la «versione procedu-
ralistica debole dell’“Alterità”» proposta da J. Habermas; ma essa ri-
schia di porre il trans-soggettivo e l’assoluto sullo stesso piano. Scrive:
«In questa prospettiva, ciò che rende possibile l’essere-sé-stessi appa-
re come una potenza trans-soggettiva più che come una potenza as-
soluta» (Il futuro della natura umana, 14). Riguardo al nostro approc-
cio al legame sociale e politico e all’alterità che esso implica, cf. il no-
stro studio «La fede trinitaria dei cristiani e l’enigma del legame so-
ciale», in THEOBALD, Il cristianesimo come stile, 635-676.
17
Cf. anche THEOBALD, Il cristianesimo come stile, 733-752.
18
L’inversione «eccessiva» che caratterizza la dossologia (cf. più
avanti le nostre riflessioni sulla santità) apre lo spazio a un tipo di on-
tologia che si potrebbe chiamare «ontologia teologale».
19
P. BEAUCHAMP, «Narrativité biblique du récit de la passion», in
Recherches de science religieuse 73(1985) 1, 41 (ripubblicato in ID., Le
récit, la lettre et le corps. Essais bibliques, «Cogitatio fidei» 114, Cerf,
Paris 1992, 110).
20
E. JÜNGEL, Dio mistero del mondo (1977), Queriniana, Brescia
1982, 13.
21
P. RICOEUR, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Seuil,
Paris 1994, 363 (nota).
22
B. SESBOÜÉ, Jésus-Christ, l’unique médiateur, 2: Les récits du
salut, «Jésus et Jésus-Christ» 51, Desclée, Paris 1991, 18-23.
23
J.B. METZ, La foi dans l’histoire et dans la société, Cerf, Paris
1979, 144-157; trad. it. La fede, nella storia e nella società: studi per
una teologia fondamentale pratica, Queriniana, Brescia 1978.
24
JÜNGEL, Dio mistero del mondo, 390-409.
25
Ivi, 396.
26
Ivi, 393.
27
Cf. JÜNGEL, Dio mistero del mondo, 264-296; soprattutto 283:
«Noi contestiamo dunque questa fondamentale scelta aristotelica a fa-
vore del primato ontologico della realtà contrapponendole la possibi-
lità come il “più” ontologico dell’essere. Il possibile è però allora an-
62 IL REGNO - AT T UA L I T À 2/2010
che il “più” della caducità. La possibilità è la positività della caducità.
p
E questo significa ulteriormente anche il passare stesso, anzi addirit-
tura il passato non è senza possibilità». Il problema dell’ontologia di
Jüngel è l’occultamento dell’atto di «postulazione» che l’apre.
28
RICOEUR, Sé come un altro, 428s: «Intendo bene che l’energeia,
che i latini hanno tradotto con actualitas, globalmente designa ciò in
cui siamo effettivamente. Ma, mettendo l’accento principale sul “sem-
pre già” e sull’impossibilità di uscire da questo legame di presenza, in
nell’essere? Proprio per render conto di questo radicamento ho pro-
posto la nozione di fondo ad un tempo effettivo e potente. Insisto sui due
aggettivi. Esiste una tensione fra potenza ed effettività, che mi sembra
essenziale all’ontologia dell’agire e che mi sembra eclissata nell’equa-
greci rischia di scomparire in una riabilitazione apparentemente uni-
laterale dell’energeia».
29
JÜNGEL, Dio mistero del mondo, 402.
Ivi, 407-409.
G.E. LESSING, L’éducation du genre humain (1780), Aubier,
Paris 1946; trad. it. L’educazione del genere umano, Laterza, Bari
1951.
32
F. KERMODE, The Sense of an Ending. Studies in the Theory of
Fiction, Oxford University Press, London 1966; trad. it. Il senso della
fine. Studi sulla teoria del romanzo, Sansoni, Milano 2004.
33
Cf., ad esempio, gli studi raccolti in F. MIES (a cura di), Bible et
littérature. L’homme et Dieu mis en intrigue, Lessius, Bruxelles 1999.
34
Cf., ad esempio, ATANASIO DI ALESSANDRIA, Vie d’Antoine, in
SChr 400, Cerf, Paris 1994.
35
Ap 7,9-17.
36
Summa Teologiae IIIa, q 31, a 3.
37
Eb 2,10; cf. anche Il cristianesimo come stile, 563-604.
38
Cf. il nostro studio «Resistere al male», in THEOBALD, Il cristia-
nesimo come stile, 835-867.
39
Cf., fra gli altri, R. ALTER, L’art du récit biblique (1981), Les-
sius, Bruxelles 1999, 216-239 e l’eccellente studio di J.-P. SONNET, «Y
a-t-il un narrateur dans la Bible? La Genèse et le modèle narratif de
la Bible hébraïque», in F. MIES (a cura di), Bible et littérature, 9-27.
40
T. MANN, Joseph et ses frères, II: Le jeune Joseph, Gallimard, Pa-
ris 1936, 40s (corsivo nostro).
41
T. MANN, Joseph et ses frères, IV: Joseph le nourricier, Gallimard,
Paris 1936, 343 (corsivo nostro).
42
Cf. C. THEOBALD, «Jésus n’est pas seul. Ouvertures», in P. GI-
BERT, C. THEOBALD (sotto la direzione di), Le cas Jésus Christ. Exégè-
tes, historiens et théologiens en confrontation, Bayard, Paris 2002, 410.
43
Cf. la dossologia del c. 11 della Lettera ai Romani: «O profon-
dità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quan-
to insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! Infatti, chi
ha mai conosciuto il pensiero del Signore? O chi mai è stato suo con-
sigliere? O chi gli ha dato qualcosa per primo tanto da riceverne il
contraccambio? Poiché da lui, per mezzo di lui e per lui sono tutte le
cose. A lui la gloria nei secoli. Amen!» (Rm 11,33-36).
44
Cf. C. THEOBALD, «La réception des Ecritures inspirées», in P.
GIBERT - C. THEOBALD (sotto la direzione di), La réception des Ecritu-
res inspirées. Exégèse, histoire et théologie, Bayard et RSR, Paris 2007,
269-298.
45
È qui che termina l’insieme del nostro percorso «speculativo».
Da una parte, noi conserviamo fino in fondo la sua posizione fenome-
nologica ed ermeneutica, tenendo conto al tempo stesso dello statuto
aporetico della questione della verità che in esso si manifesta. Ma, dal-
l’altra, nella misura in cui la tradizione biblica trasferisce il principio
di concordanza (che ha la propria plausibilità estetica ed ermeneuti-
ca) in Dio stesso, noi accordiamo ai «testimoni» che vivono di questa
memoria la possibilità di fondare in modo trinitario – in un atto dos-
sologico senza garanzia – la coerenza di questa memoria e la loro pro-
pria relazione con il Santo di Dio che l’incarna.
46
Cf. il nostro studio «Il Figlio unico e i suoi fratelli», in THEO-
BALD, Il cristianesimo come stile, 715-729, dove cerchiamo di pensare
simultaneamente l’abitazione di Dio nei santi e l’unione ipostatica del
Figlio, essendo l’una condizionata dall’altra.
47
Cf. BEAUCHAMP, Le récit, la lettre et le corps. Essais bibliques,
191-194.
48
Cf., ad esempio, Rm 10,9: «Se, con la tua bocca proclamerai:
“Gesù è il Signore!”, e con il tuo cuore crederai che Dio lo ha risusci-
tato dai morti, sarai salvo».
A p. 50: El GRECO, Gli apostoli Pietro e Paolo (part.), 1587-1592,
Ermitage, San Pietroburgo.