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1996

IL PRINCIPIO DELLA METAFISICA CLASSICA

«La metafisica, di cui qui si tratta, non è tanto


un sistema, quanto un principio.
Essa viene, dai suoi amici di oggi, chiamata
«classica», per il duplice buon motivo che il
principio in parola fu avvistato dalla mente
umana nell’età antica, e che esso è la pietra di
paragone, cui deve riferirsi ogni critica o co-
munque ogni valutazione della metafisica in
quanto – come sosteniamo – non si riscontra
nella tradizione occidentale altro principio che
possa validamente entrare con esso in concor-
renza come fondamento di affermazione metem-
pirica. L’aggettivo di «classica» denota quindi
ad un tempo una condizione storica ed una
dignità teoretica».

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I.
Esortazione alla filosofia

La sete di sapere c’è, lo sappiamo da molti segni: tutto ciò che può
contribuire a saziarla, anche se con mezzi ed in misura modesti, deve
essere considerato provvidenziale e coltivato con cura. Ne guadagne-
rebbero non solo gli assetati, ma, in questo caso, la stessa filosofia: la
quale ha, oggi, soprattutto bisogno di partecipazione, la più larga
possibile, di diffondersi nel più ampio volume di umanità. Non si tratta
di divulgazione, ma di autenticazione. La cosa poteva essere chiara da
sempre, ma oggi è, diciamo, di prima evidenza.
Da un lato la filosofia s’è andata, negli ultimi tempi, addomesticando;
ha deposto, anche se non del tutto, certe pretensioni aristocratiche, s’è
liberata dalla tentazione del difficile per il difficile, ha accettato, insom-
ma, una certa caratteristica riduzione delle sue pretensioni: s’è fatta più
umile; ma insieme ha meglio disvelata la sua umana essenzialità.
Dall’altra tutti gli uomini, oggi, aspirano e pretendono alla consapevo-
lezza umana, e non intendono più lasciare il sapere – inteso qui come
sapienza indispensabile – in appannaggio ai privilegiati. Si tratta, per-
tanto, di un incontro tra la filosofia e l’uomo, che deve essere sfruttato,
colto a volo come una possibilità preziosa. Se non riesce in questo im-
pegno di penetrazione dell’umano, di diffusione sociale, la filosofia ha
fallito l’occasione offertale dal tempo. Per questo parliamo di autenti-
cazione.
La storia della filosofia occidentale, attraverso le due grandi fasi, la
classica e la moderna, ci ha portato alla situazione attuale, che è stata
chiamata di crisi, ma che, per la filosofia, è piuttosto di un onesto im-
poverimento. Questa povertà – che riflessa nei discorsi accademici ge-
nera una poco attraente monotonia – ha il vantaggio, secondo noi, di
porre le «verità eterne» alla portata di tutti; in ogni caso ha il vantag-
gio, anche per chi non crede alle verità eterne (e forse, appunto per ciò,
ancor di più per costui), di mostrare quanto semplice sia la parola che
ci dà il lineamento fondamentale della nostra esistenza. Poi ci saranno,
per chi le vuole e ha le forze congrue, le arduità dell’alta matematica e
della fisica teorica, i campi sterminati dell’erudizione, le raffinatezze
dell’estetismo e così via. Ci saranno le necessarie specializzazioni, ed i
contributi validi bensì per tutti gli uomini – i quali ne potranno sentire
i benefici effetti nelle applicazioni tecniche – apportati da tecnici che
parlano linguaggi non intesi all’infuori della breve cerchia di specializ-
zazione. Ma la filosofia, nell’assumersi il compito di essere il linguaggio
comune dell’umanità, può e deve evitare queste barriere. Ed in effetto

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le preziosità accademiche, le sottigliezze i mestiere, le soprastrutture di
erudizione possono esserne agevolmente rimosse, sì che la tematica
umana appaia nella sua genuinità... Indubbiamente il ricorso ai classici
dovrà dare il nutrimento sostanziale: ma anche questo può essere fatto
tagliando fuori i perditempo superflui. Non è difficile mostrare quan-
to, ad esempio, pensiero di un Kant sia vicino – adiacente direi – al
pensiero comune. Cercheremo di dimostrare in concreto questa possi-
bilità, di una cultura filosofica non specialistica e nello stesso tempo
non relegata nel superficiale. Tutt’altra cosa dalla divulgazione scienti-
fica: la diversità, che sussiste sotto questo riguardo, tra la filosofia e la
scienza, la diversa possibilità di accostamento che esse offrono rispetti-
vamente, è data appunto da quella adiacenza del sapere filosofico al
sapere comune.
La filosofia, nel grandioso tornante che la storia dello spirito umano sta
oggi compiendo, sembra chiamata ad assumersi la responsabilità della
nuova forma di umanesimo, che si impone. Caduto il modello classi-
co dell’umanesimo letterario, l’uomo di oggi si trova dinnanzi ad una
pluralità di dimensioni culturali, dalle quali è arduo risalire ad un
significato unitario dell’esistenza. È indubitato che l’educazione deve
curare questa varietà di valori e di interessi e, quindi, di attitudini: ma
nello stesso tempo l’educatore deve saper misurare il peso di ciò che
egli promuove. In particolare si fa sempre più evidente che l’educazio-
ne contemporanea va spostando la sua gravitazione dal facile paradig-
ma letterario di ieri verso l’addestramento tecnico, e che perciò la
scienza va fatalmente prendendo un primato sugli altri valori. È nella
scienza, e per la scienza, infatti, che l’uomo contemporaneo ingiganti-
sce, ed emerge su l’uomo del passato, è per essa che gli si schiudono
possibilità reali, che per il passato erano solo possibilità di immagina-
zione. Ma di fronte a queste possibilità è la filosofia che deve costituire
il fondamento delle scelte e della scelta suprema. In questo senso di-
ciamo che essa è o deve essere la base del nuovo umanesimo, e quindi
deve porsi esplicitamente al centro della nostra scuola. La libera rifles-
sione dovrà poi articolare le «verità eterne» ai singoli valori...

(1954)

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2.
Il paradosso della filosofia
contemporanea

Ultimamente la filosofia s’è trovata a riconoscersi come problema di se


stessa. Consideriamo brevemente quest’espressione. In ogni campo del
sapere s’incontrano problemi. Questi tuttavia hanno tutti quanti un
oggetto in qualche modo determinato; per lo meno è determinata in un
certo grado la stessa formulazione del problema. Inoltre, ognuno di tali
problemi suppone una certezza correlativa. Se io mi chiedo: che cosa
c’è a dieci metri qui sotto? Suppongo per certo che esiste un punto che è
a dieci metri qui sotto. Ammettiamo che, in certi casi, la supposizione
di una certezza non si possa così agevolmente sostenere. Ciò che è
supposto si chiama la categoria. Le diverse discipline si distinguono –
si possono distinguere – secondo le diverse categorie. (Il che non toglie
che si possano distinguere anche da altri punti di vista: oggi, per es., la
definizione della matematica come scienza della quantità non ha più
corso, e questa scienza viene preferibilmente definita in funzione della
sua struttura logica).
Ma se io dico che la filosofia è problema di se stessa, quale categoria
suppongo? Nessuna: perché, se un tal supposto si desse, si sarebbe
messo qualcosa fuori di problema, e il «se stessa» non sarebbe più
messo – integralmente o semplicemente – in problema. Un conto è che
si diano dei problemi filosofici – risolti o non risolti che poi siano – e
un conto è che la filosofia stessa sia problema. Nel primo caso si sa che
cos’è la filosofia, anche se per avventura essa non fosse che una massa
di problemi: mentre, se la filosofia è, come tale, problema a se medesi-
ma, l’unica categoria che sembra restare in piedi è quella del problema.
Senonché, in quanto il problema è «di se stessa» accade che si volati-
lizzi, in base al significato del termine «problema», il medesimo signi-
ficato del termine «problema» epperò quel «se stessa» che è problema.
Il lettore non si impazientisca, perché siamo alla fine del discorsetto.
Se io pongo in problema il problema – come accade per il riflettersi
della filosofia al modo detto, nel quale altro non si sa della filosofia, se
non appunto che essa è problema – ciò importa che non si sappia
neppure questo poco che pur si dice di sapere (se soltanto lo si sapesse,
si sarebbe fuori del problema): importa, perciò, una contraddizione.
(Che non si può evitare col distinguere un punto di vista dal quale si
sappia, da un altro, da cui non si sappia – che è il modo più piano per
dirimere le contraddizioni, in generale –: giacché gli elementi in gioco
son tutti qui, anzi è uno solo, il problema, il quale, data la sua natura,

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fagocita se stesso e i termini che gli sono impliciti; come il sapere ed il
non sapere). Così la filosofia come autoproblema è una semplice con-
traddizione. Ultimamente si è finito, dunque, in una contraddizione; e
perciò si è in necessità di ricominciare il discorso, che così infelicemen-
te è finito. Di ricominciarlo o di smetterlo, definitivamente. Ricomin-
ciarlo significa ripercorrere la sua storia; e ripercorrerla per scrutare
dove si sia prodotto quel guasto che ha portato alla contraddizione – se
subito al principio, o dopo quanti passi. La concezione o situazione
della filosofia come autoproblema – acrobatica, paradossale, finalmen-
te contraddittoria – che è la situazione di stamane, è immediatamente
incomprensibile, come il paziente lettore subito ci riconoscerà: com-
prensibile essa è solo, in e etto, a partire da un certo termine storico, e
cioè mediatamente, per la mediazione di un processo. Consigliamo
perciò di non chiudere il libro in faccia al filosofo contemporaneo:
piuttosto di procurarsi una intelligenza storica. D’accordo che quando
oggi usiamo l’aggettivo «filosofico» non sappiamo più che cosa con
esso si voglia designare. Espressioni come «discorso filosofico, valuta-
zione filosofica, metodo filosofico», ecc., non ritengono più un senso
univoco. Si tratta di un senso perduto; e perciò si parla – andando oltre
la rilevata contraddizione – di fine della filosofia. Il por fine alla filo-
sofia sembra il mezzo più spediente di evitare il disagio della contrad-
dizione finale. L’esistenza di tanti pregiati discorsi non contraddittori –
come il sapere comune, la scienza (soprattutto), la storia, ecc. – ci tran-
quillizza circa questa eliminazione del filosofare: ci si ritira sul solido
terreno di tali discorsi.
Senonché sappiamo da troppo tempo che ritirarsi in questo modo signi-
fica soltanto far avanzare i termini, su cui ci si ritira, al rado di filoso-
fia, e così comprometterne la pregiata sicurezza! Perché la filosofia è
come l’orizzonte, che può spostarsi in qua e in là, ma, come orizzonte,
c’è sempre. (Questo, e altre cose sappiamo intorno alla filosofia, anche
quando essa è arrivata all’autoproblematicità: soltanto c’è, di nuovo,
arrivati a tal punto, che queste cose, che sappiamo, anche non le sap-
piamo...). Si dice che la filosofia è il punto di vista dell’«intero», – cioè
appunto dell’orizzonte – e un intero c’è sempre, comunque si riduca il
suo contenuto. E se si vuol esser ragionevoli, non si può non portare
innanzi la ragione per cui il senso comune o la scienza o la storia si
debbano investire della dignità di rappresentanti dell’«intero»: e sa-
remmo daccapo ripresi dal discorso filosofico. Se la contraddizione ci
inquieta, l’unico modo di reagire è quello di rifare il linguaggio filo-
sofico.
Abbiamo detto che un primo modo di tale rifacimento – suggerito dai
termini stessi della situazione – è offerto dalla ripetizione storica. Il che
non esclude la ripetizione ideale o puramente teoretica, la istituzione
metodologica dei significati elementari. Che anzi, questo secondo as-
sunto è comunque l’indispensabile strumento del primo. Attenersi in-
vece ad esso solo, senza riguardo al primo è, oggi, atteggiamento pro-
prio di certo neoilluminismo.

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Giacché, riprendendo quanto si stava già dicendo, due sono i modi di
uscire dal paradosso della filosofia contemporanea. Uno è codesto,
illuministico; l’altro è rappresentato da chi nella ripetizione storica
ritiene di trovare e mettere in salvo un certo fondamento, che resta
immune dalla problematizzazione storicistica. Presenteremo altra volta
ai nostri lettori la filosofia neoclassica come espressione di tale convin-
zione. D’accordo, come s’è già ammesso, che il fondamento non scuo-
tibile si può ritrovare anche per via puramente teoretica. Ma qui viene
avanti l’osservazione che lo stesso neoilluminismo, in quanto presenta
un programma di «analisi del linguaggio» (medicina della malattia
filosofica) suppone il linguaggio, l’universo del linguaggio, e l’uomo
nel linguaggio immerso, e perciò in una storia (il processo di formazio-
ne del linguaggio che ora si vuol «analizzare»). E di questa condizione
non c’è che da prender atto, e affrontarla dovutamente. Il neoillumini-
sta vorrebbe invece essere un uomo che, a partire da zero, si dà un
linguaggio perfetto. Un uomo edenico. Viceversa la situazione dell’uo-
mo che nasce da donna, e attraversa un’infanzia, ossia un’età in cui
«non parla», e viene all’uso di ragione, è quella di ricevere un linguag-
gio già fatto dalle generazioni, e di trovarcisi poi immerso. La filosofia
ha da difendere una certa realtà e un certo ideale educativo contro
un’incombente barbarie. Il perfezionamento del linguaggio deve inten-
dersi riferito ad un modello classico, se si vuole evitare, ad un tempo, il
paradosso e la barbarie. È quanto si cercherà di mettere in chiaro.

a. I (1marzo 1954), n. 2

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3.
Filosofia e metafisica

Tanto l’una che l’altra, filosofia e metafisica, sono malfamate a causa


delle interminabili dispute, che, da sempre, le hanno devastate. Dispu-
te, in verità, si accendono dappertutto, dove l’uomo si presenti, persino
nel campo di quella scienza, anche matematica, che mena il vanto della
più alta obbiettività: ma sono dispute che, dopo un ragionevole corso,
si placano. In filosofia questo non accade: la discussione continua, nei
secoli, in termini magari diversi, ma poi, a più approfondito esame,
neppure gran che diversi: al di sotto di certi accordi superficiali, per lo
più taciuti, resta lo scontro di fondo.
La metafisica è coinvolta in questa implacabilità della filosofia. Segno,
si dice, che né l’una né l’altra sono scienza; motivo per cui chi finora
le aveva considerate come scienze, preferirebbe vederle tolte di mezzo,
a risparmio di tempo e fatica e di scandalo. Ma in realtà, strappata la
veste di scienza, la filosofia ha mostrato, ed è tornata a mostrare, il suo
vero volto. E la sua polemicità inesauribile, da magagna ed onta, qual
era considerata, perviene a rivelarsi come la sua autentica condizione.
Ché l’indispensabilità della filosofia è tornata a rivelarsi proprio nel
tentativo di farne a meno: l’impossibilità che l’uomo non scelga se
stesso, non ponga una volizione ultima. E, naturalmente, gli uomini
singoli, si scelgono diversamente, singolarmente, e perciò in polemica
con altra scelta. La scienza vede la realtà fuori da codesta scelta volon-
taria: eventualmente essa può essere l’oggetto della scelta, in quanto
l’uomo – certi uomini – la pongono come il sommo bene, o come lo
strumento privilegiato del sommo bene. Sommo bene non vuol essere
parola grossa: designa semplicemente il punto dove si arresta la somma
delle volizioni, l’orizzonte dell’aspirazione. Sceglier la scienza così è
atto filosofico, è una certa filoso a. La filosofia guarda la realtà – è
perciò teoria – ma la guarda così, come essa si connette alla scelta del
fine, e perciò all’impegno pratico: è unità di teoria e pratica, la filosofia.
Il suo momento teoretico dovrebbe essere rappresentato dalla metafisi-
ca. Giacché non si scappa: se una pretesa conoscitiva c’è, nella filoso-
fia, e sia pure che rappresenti solo una componente dell’atto filosofico,
se a questa pretesa, comunque ridotta ed umiliata, non si può rinuncia-
re, bisogna prender la relativa responsabilità. Non ci si può rinunciare,
perché, nello scegliere il fine, non si può non tener conto della situa-
zione in cui siamo, se non altro per provvedere ai mezzi adeguati ad
assicurarci o almeno a renderci probabile l’assicurazione del fine. È

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solo un caso limite, che uno sdegni questa presa di coscienza, e si pro-
ponga un ideale che non tenga nessun conto del reale, dell’effettuale. E
resta sempre dubbio che si possa assumere tale comportamento. Ora la
situazione, di cui qui si parla, è appunto la situazione dell’uomo nel
reale o nell’essere, e lo sguardo che si vuol dare è, perciò, lo sguardo
all’essere. Uno sguardo che ci dica possibilmente, intorno all’essere,
tutto quello, ma anche soltanto quello, che interessa all’uomo nella
scelta ch’egli fa e non può non fare di se medesimo. Una curiosità,
quindi, ma non una mera curiosità, non meramente teoretica. La meta-
fisica, ad ogni modo, dovrebbe essere la risposta a questa domanda
filosofica intorno all’essere.
Si tratta ora di rendersi conto della possibilità di sapere qualcosa in-
torno all’essere. Dicevamo che le polemiche – interminabili – affliggo-
no non solo la filosofia come tale, ma anche la metafisica, come pre-
tesa scienza o intelligenza dell’essere. Con questa differenza, però: che
la filosofia si salva, anzi si autentica proprio attraverso il riconosci-
mento della sua polemicità essenziale, mentre la metafisica, data la sua
necessaria pretesa teoretica, sembra non possa ritrarsi in modo analogo
su una zona di salvezza. Se si vuol salvarla – e l’interesse a salvarla
evidentemente c’è, perché è l’interesse stesso che ci muove a renderci
conto della nostra situazione esistenziale – bisogna allora attentamente
scrutare in che cosa precisamente consistono le controversie, di cui la
sua storia è indubbiamente seminata.
È quello che, tra l’altro, cercheremo di fare, per quanto ci sarà possi-
bile, in questi appunti. Oggi vogliamo soltanto abbozzare una osserva-
zione, che si riferisce allo stato della filosofia contemporanea (di cui si
parlò nella precedente puntata): vogliamo dire al carattere antiteoreti-
cistico, che questa filosofia, in molte delle sue correnti dominanti, si
attribuisce. Tale antiteoreticismo, che equivale all’affermazione del pri-
mato della prassi, non in altro consiste che nella registrazione dell’in-
successo della metafisica. Per effetto di tale insuccesso non resta al-
l’uomo che scegliere il suo fine alla ventura, mettersi in viaggio senza
carta geografica. Si capisce tosto che questo esser esploratore, anziché
semplice viaggiatore, attragga la preferenza di uomini di un certo tipo;
e come perciò l’interesse per una metafisica sia, in tali uomini, sopraf-
fatto e cancellato dall’interesse per l’inesistenza della metafisica, come
di quella che sopprimerebbe ogni senso d’avventura, il brivido del-
l’ignoto, l’ebbrezza di farsi tutto da sé. Questo rilievo può già di-sporci
ad intendere come e perché le «controversie» si insinuino anche nella
scienza dell’essere, o, almeno, le facciano ressa intorno. Il grande Lei-
bniz diceva che anche la geometria sarebbe stata controversa se essa,
come tale, avesse urtato certi interessi umani...
Ma per intender meglio ciò, è bene anche considerare che lo scegliere
il proprio fine alla ventura, non significa sceglierlo ad occhi chiusi, –
come avverrebbe invece in quel «caso limite» che sopra si era ipotizza-
to – non significa cioè che, nell’antiteoreticismo, la teoria sia del tutto
bandita, significa solo quel che s’è detto: ossia che la teoria perde la

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funzione di bussola ovvero di carta geografica. È chiaro tuttavia che
l’esploratore conoscerà almeno la propria nave ed i mezzi di cui è for-
nita, e su cui deve pur contare. E conosce ed apprezza e intimamente
idoleggia quell’ignoto verso cui salpa: lo conosce, appunto, come igno-
to. È, codesto, un minimo di teoria, un minimo di metafisica; che il
metafisico vorrebbe integrare in un massimo, e l’antimetafisico vuol te-
nere basso. Anche oggi, che l’antimetafisicismo domina, si parla di on-
tologia; ne parla, soprattutto, l’esistenzialismo. Ma occorre fare atten-
zione a codesta odierna scienza dell’essere: essa è appunto quel mini-
mo, ossia il fatto, presunto, che l’uomo è al di qua dell’essere (ne resta
fuori, exsistit, pur essendo anch’esso un essere, anzi l’essere privile-
giato dal fatto di avere codesto pallino dell’essere). Si traggono, allora,
le conseguenze, che all’uomo derivano da siffatta carenza di una scien-
za di fondo dell’essere. Una ontologia della mancanza dell’ontologia
(filosofia della crisi, come s’è chiamata).
Veder chiaro nella differenza tra il minimo metafisico ed il massimo
importa di rendersi conto delle condizioni in cui si instaura la ricerca
metafisica (ed a renderci tale conto concorre, si capisce, la ripetizione
della storia della metafisica, dalle sue origini classiche). Si potrà veder
chiaro che cosa l’uomo perde o guadagna perdendo o guadagnando la
metafisica, come la sua condizione intrinseca si diversifichi nei due
casi, sino a dar luogo a due tipi di umanità, a due forme di «esistenza»
dai segni opposti.

a. I (1 aprile 1954), n. 4

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4.
La metafisica e l’essere

La metafisica, di cui si parlava nella nota precedente, si definisce come


dottrina dell’essere. Quale componente della filosofia essa è chiamata a
disvelare o ad illuminare all’uomo la sua posizione nell’essere o il suo
rapporto all’essere (e ci riferiamo ancora al già detto). Che cosa sap-
piamo intorno all’essere?
È chiaro che tutte le nostre cognizioni, di qualsiasi specie esse siano,
riguardano l’essere o il reale, qualche essere o qualche realtà. Anche il
sogno ed anche la fantasia, che pure sono un certo sapere, godono di
questa proprietà; giacché l’illusione viene contrapposta al reale o al
vero, solo in quanto si considera il reale, così contrapposto, come il
reale per eccellenza; ma è evidente che anche l’oggetto del sogno o
della fantasia non è un puro nulla, anche se vicinissimo al nulla. Tra
l’essere e il nulla non c’è termine di mezzo. Ma se ogni conoscenza
riguarda l’essere (più o meno commisto al nulla), noi non diremo, per
questo, che ogni conoscenza sia metafisica, appartenga alla metafisica.
Può bensì, ogni conoscenza, ricevere una valutazione o una misura
metafisica, essere riferita alla conoscenza metafisica (ed allora diremo
che anche ogni atto pratico, ed in genere ogni altro comportamento
umano può essere così riferito): ma identificare senz’altro questa disci-
plina con tutto il sapere varrebbe, manifestamente, quanto dissolvere la
disciplina stessa nel complesso di tutte le altre. La sua distinzione o
peculiarità si stabilisce, invece, avvertendo che, se tutto il sapere è sa-
pere dell’essere, la metafisica è sapere dell’essere come tale. La mate-
matica studia, poniamo, la quantità (così almeno si pensava fino a poco
fa): ora la quantità è essere, una certa guisa di essere; però la matema-
tica non studia la quantità in quanto essere, bensì in quanto quantità.
Studiare la quantità come essere vorrebbe dire sottoporre la matemati-
ca ad una considerazione metafisica, fare la metafisica della matemati-
ca. Facciamo un altro paragone: gli atti del pensiero sono studiati dalla
logica e dalla psicologia, che pure sono due discipline distinte. Le due
discipline sono distinte, in quanto sono distinti i punti di vista da cui
considerano lo stesso oggetto: la logica, infatti, tratta il pensiero come
un valore, la psicologia come un fatto. Logica e psicologia hanno
quindi un oggetto (parzialmente) identico, ma lo studiano sotto aspetti
diversi; hanno, come si dice, lo stesso oggetto materiale (sia pure solo
in parte, in quanto la psicologia studia, oltre al pensiero, anche le altre
attività della psiche), ma differente oggetto formale. Si può anche dire

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che tutte le discipline hanno l’essere come ultimo oggetto materiale;
ma si deve dire che la metafisica lo ha come oggetto formale.
Così stando la cosa, il primo compito della metafisica è quello di esibi-
re lo stesso significato elementare del termine essere. Questo significa-
to era già, naturalmente, implicito in quanto abbiamo fin qui detto; esso
è, anzi, implicito in ogni nostro discorso, poiché in ogni nostro discorso,
anche se questo termine non ricorre tanto frequentemente in posizione
di soggetto o di predicato, vi ricorre però continuamente come copula.
È un termine che, comunque, noi spendiamo con grande prodigalità .
Sarà bene perciò che, una volta in vita, noi facciamo il conto di cassa,
per sapere che cosa spendiamo con questa valuta.
Il significato di questo termine, in apparenza semplicissimo, sembra
ovvio. Vorremmo mettere in guardia contro l’ovvio: la filosofia vive
proprio di scoperte operate sotto l’ovvio. Ad ogni modo, se è ovvio,
sarà anche facile metterlo fuori, dichiararlo, il significato.
I significati dei termini, in generale, si dichiarano mediante quell’ope-
razione logica, che si chiama definizione. In questi appunti dedichere-
mo qualche attenzione anche alla logica (che forse parecchi dei nostri
lettori hanno messo nel dimenticatoio! ), ma qui ognuno comprenderà
tosto, senza bisogno di molte considerazioni, che il termine essere non
è definibile per mezzo di altri termini più semplici. Non è, naturalmen-
te, il solo termine indefinibile: nella sua condizione si trovano anche le
così dette categorie; ma ad ogni modo, se mai ve n’è uno, di termini
indefinibili, questo è lui, l’essere. E tuttavia occorre decidere che cosa
con esso precisamente significhiamo. Siamo prossimi al centenario di
Antonio Rosmini, il filosofo dell’idea dell’essere, come tutti sanno: eb-
bene, se una lacuna c’è, in questo pensatore, è, forse, proprio questa: di
non aver esplicitato il significato del termine ch’egli riteneva, giusta-
mente, la chiave della filosofia; di averlo appunto ritenuto, il significa-
to, come semplicemente ovvio. Cose che capitano anche ai maggiori.
Il lettore ricorderà pure Hume, e le sue analisi dissolventi di molti con-
cetti metafisici: sostanza, causa...; anche l’essere e l’esistenza entrano
in questa ecatombe. Possiamo ridare il pensiero di Hume in proposito
con un passo di un suo seguace di oggi, il prof. Hook dell’Università di
New York: «Prendiamo questo tavolo che è qui davanti a noi. È rettan-
golare. È rosso. Pesa 300 libbre. E fatto di legno. E molto costoso. Fu
fatto cinquant’anni fa. X e Y solevano assidervisi. Ognuno di questi
predicati mi dice qualche cosa. Ora io aggiungo questa proposizione:
«Questo tavolo è esistente». Che cosa avete imparato con questa nuova
predicazione, che voi già non sapeste? Nulla!». Cioè: il termine essere
o esistenza è un termine privo di significato.
Io penso che la maggior parte dei miei lettori non sarà di questo avvi-
so. D’altra parte vorrei sapere che cosa possono replicare al prof. Hook.
Se me lo faranno sapere, la prossima volta cercheremo di concordare
tra di noi una replica valida.
a. I (1 maggio 1954), n. 6

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5.
Intorno al concetto di essere. I

Alla domanda che avevamo rivolto ai lettori nella puntata del n. 6, ci


sono pervenute molte risposte. La domanda riguardava il significato
del termine essere. Molta parte della filosofia contemporanea, calcando
le orme di qualche filosofo moderno, specie Hume, sostiene che questo
termine è privo di significato. Quando perciò noi insegniamo ai nostri
fanciulli la coniugazione di quel verbo, che sta un po’ al centro di tutta
la nostra grammatica, insegneremmo a coniugare... nulla... Ovvero non
potremmo neppure concludere così, giacché anche il termine nulla (=
non essere) risulterebbe insignificante. Tali filosofi possono tentare di
cavarsela asserendo che quel verbo ha una funzione, per l’appunto
meramente grammaticale e sintattica, ossia funzionale, di collegamento
tra i termini significativi. Tolto da questa funzione, esso, per sé, non ha
valore semantico.
La domanda si precisava in rapporto ad un passo caratteristico di un
pensatore americano, lo Hook, il quale invitava precisamente a mostrare
che cosa resti come designatum del termine essere (propriamente esi-
stenza), allorché io, in un oggetto qualsiasi dell’esperienza, ho messo da
parte le varie determinazioni – il colore, la grandezza, la figura, ecc. –,
ciascuna delle quali ha il suo simbolo verbale corrispondente. Quando
lo Hook, rispondendo lui stesso al suo proprio invito, afferma, con aria
trionfante, che, messe da parte quelle determinazioni, non resta più
nulla nell’oggetto, e che perciò la proposizione «questo tavolo esiste»
non ci insegna nulla, noi potremmo davvero osservargli che questo suo
sorriso soddisfatto è di troppo, perché la sua affermazione, ricorrendo
al termine nulla = non essere, viene travolta anch’essa nella insignifican-
za. Bisogna essere preparati a queste sorprese... La sorpresa, nel caso
nostro, è questa: che il prof. Hook non può proclamare l’insignificanza
del termine essere, senza supporre la significanza stessa. Questo carat-
tere «sorprendente» del discorrere filosofico è connesso intimamente
all’essenza stessa della cosiddetta speculazione: un’attività umana (così
la chiameremo, dopo aver chiesto il debito permesso ai controllori
positivisti, tecnicisti, pragmatisti e simili), che richiede un’attitudine e
un interesse affatto peculiari, cui poco conferisce l’essere addestrati in
altre attività: un’attività umana che, d’altra parte, non può essere sop-
pressa, osiamo dirlo, senza rompere l’equilibrio dell’umano. È chiaro
che al mantenimento di tale equilibrio non può non conferire l’illumi-
nazione dei semantemi fondamentali del nostro linguaggio. La sor-

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presa» del discorso dello Hook ci accerta che il termine essere un si-
gnificato deve averlo: si tratta ora di farlo emergere. In altri termini: la
conclusione negativa dello Hook è assurda e contraddittoria, come s’è
visto, giacché implica ciò che vuol negare; ma la richiesta sua, che si
mostri il significato del termine essere, ossia di quel termine di cui egli
stesso non può fare a meno, è legittima, anzi necessaria (giacché non
dobbiamo parlare senza sapere qual è la portata dei vocaboli che usia-
mo).
Ed eccoci, allora, alle risposte dei nostri lettori. Potremmo disporle in
un certo ordine, a seconda delle varie tendenze cui esse mostrano di
essere ispirate; ma possiamo anche procedere con libertà, riserbandoci
un riassunto finale (anche perché contiamo di riceverne delle altre).
Comincio dalla più breve, quella del maestro Mario Franzosi, di Villa-
franca di Verona.
«Hook esagera quando afferma che il predicato esiste non ha alcun va-
lore, perché in tal modo viene a negare l’autocoscienza». Questa l’e-
nunciazione iniziale ed insieme la tesi del nostro lettore. Prima di esa-
minare l’illustrazione, ch’egli ne dà, osserveremo che il termine di co-
scienza – incluso in quello di autocoscienza – è, nella filosofia più re-
cente, incriminato non meno di quello di essere. Si pensi che a questi
due termini – l’essere e la coscienza – corrispondono le due grandi fasi
della storia della filosofia occidentale: quella classica e quella moderna
(la filosofia dell’essere e la filosofia del conoscere). La filosofia con-
temporanea, pretendendo di annullare il valore semantico di quei due
termini, mira a sopprimere i fondamenti stessi, le coordinate di base
della tradizione filosofica, a distruggere la storia della filosofia.
Si richiami quanto si disse nella prima puntata circa il «paradosso della
filosofia contemporanea». Questa osservazione ci serve anche per in-
tendere il pensiero dell’insegnante Franzosi. Egli così illustra la sua te-
si: «Io affermo che il tavolo esiste, ma sempre nell’ambito della scien-
za costruttiva dell’uomo. Non posso sapere quale valore avrebbe il ta-
volo fuori di me, nella sfera dell’ignoto soprasensibile, il tavolo in sé e
per sé, quel tavolo atto a trascendere i sensi e il concetto che è in me.
Sono d’accordo con Emanuele Kant quando afferma che la metafisica
non è possibile come scienza». Il pensiero del nostro lettore ci risulta
abbastanza chiaro, e possiamo riesporlo così: il termine esistere non ha
senso se con esso ci si riferisce ad un al di là del nostro conoscere, del-
la nostra coscienza, e perciò dell’autocoscienza (questo «perciò» lo po-
tremmo facilmente spiegare a quei nostri lettori cui non fosse subito
perspicuo, ma esigerebbe un discorso piuttosto lungo), ma vale invece
se la sua intentio, ossia la sua portata significativa, è mantenuta nella
cerchia del conoscere stesso.
Questo discorso del Franzosi è impostato in termini gnoseologistici, e
soffre di tutti gli attriti che furono propri dello gnoseologismo moder-
no. Il suo richiamo a Kant è una tipica conferma di tale impostazione.
Notiamo che Kant, quando afferma che noi non possiamo oltrepassare

16
teoreticamente l’esperienza, non possiamo cioè conoscere la cosa in
sé, ammette – deve ammettere – che la cosa in sé esiste, e cioè deve
ammettere che, se i nostri concetti non hanno una portata metempiri-
ca, uno però fa eccezione, ed è proprio questo dell’esistenza. (Tant’è
che Kant gli riserbava un trattamento speciale). Se infatti la cosa in sé
non esistesse, non potrei dire che mi è sconosciuta. Il Franzosi dovreb-
be, perciò, per mantenere la coerenza del suo discorso, andare oltre
Kant, come ci andò la storia della filosofia moderna. Il discorso kantia-
no è un discorso male avviato – cioè un discorso che Kant trovava male
avviato – e che la speculazione successiva si incaricò di riassettare. Noi
ripercorreremo, altra volta, tale riassetto. Ma, intanto, dobbiamo chie-
dere al Franzosi: concesso che il termine essere – come del resto ogni
altro termine del nostro linguaggio – non significhi nulla al di là di
quella certa cerchia ch’egli designa col termine di autocoscienza, resta
pur sempre da stabilire che cosa esso significhi al di qui.
Si scorge allora di leggeri che questo nostro lettore non ha propriamen-
te risposto alla nostra domanda. Ma ciò che ci interessa rilevare è il mo-
tivo, tipico, per cui egli ha ritenuto di avere invece risposto. Tale mo-
tivo è costituito dall’inquadramento gnoseologistico ch’egli ha dato al-
la questione. Concentrando l’attenzione sul rapporto essere-conoscere
(se si possa trascendere il conoscere, affermare un essere trascendente,
ecc.), i gnoseologisti (cioè, in sostanza, la filosofia moderna da Carte-
sio a Fichte, ed oltre) sono distratti dal considerare se i termini stessi di
essere e conoscere siano significativi, e come la loro significanza si
istituisca. È questo il tema – più fondamentale, pregiudiziale – su cui,
come dicevamo, la filosofia contemporanea ha richiamato l’attenzione.
Nella filosofia gnoseologizzante, invece, tali significati erano semplice-
mente presupposti.
Il Direttore didattico Aldo Agostini, di Monfalcone, prende le mosse,
nella sua risposta, dalla distinzione tra essenza ed esistenza, citando gli
Elementi di filosofia della Vanni Rovighi (un manuale, diremo tra paren-
tesi, che dovrebbe essere nella biblioteca di ogni nostro lettore). L’es-
senza risponde alla domanda quid sit, l’esistenza, all’an sit. Si tratta,
osserviamo, di una distinzione interna a quel termine che intendiamo
semantizzare. Tanto essenza quanto esistenza hanno logicamente la
stessa radicale esse: ed è questa radicale che, essendoci tuttora ignota,
non sembra ci venga illuminata dalla detta distinzione, interna alla ra-
dicale stessa. Portando allora l’attenzione sull’esistenza, il direttore
Agostini osserva che lo Hook, «quando dice: Prendiamo questo tavolo
che è qui davanti a noi [...], ammette la pura posizione di una cosa e in
questa posizione implicitamente sostiene che la cosa davanti a lui esi-
ste, cioè è, e risponde così in maniera evidente, anche se non esplicita-
mente pronunciata, alla domanda esiste questo?, cioè esprime il fatto
che il tavolo è». «Ora, – prosegue il nostro interlocutore – io credo che
il termine di esistenza non sia privo di significato, in quanto che il ta-
volo esiste realmente davanti a me come cosa concreta».
Ci sembra che il direttore Agostini abbia piena ragione di contestare

17
allo Hook l’uso di ciò che si vorrebbe toglier di mezzo: ma non si
scorge, poi, come egli abbia risposto alla richiesta dello stesso Hook.
Mette in imbarazzo il professore americano, ma non lo aiuta a togliersi
di imbarazzo. Tutti crediamo di dire cosa sensata quando affermiamo
che «il tavolo esiste realmente davanti a noi»; e tutti vediamo che que-
sta sensata enunciazione suppone il valore significativo del termine esi-
stere; ma ancora non si è risposto alla questione, sollevata da quei pi-
gnoli di filosofi, intorno a the meaning of being, ossia al significato del
termine essere. È chiaro tra l’altro che, se, per illustrare tale significato,
fosse sufficiente richiamarsi ad una constatazione come questa, «che il
tavolo esiste qui davanti a me», quei pignoli di filosofi ci farebbero
troppo magra figura. Tanto rumore per nulla! Senonché, da capo, che
cosa significa nulla = non essere?
Alla prossima puntata l’esame di qualche altra risposta. Oggi aggiunge-
remo soltanto un pensiero, rivolto a quegli altri lettori (forse i più) che
giudicheranno chiacchiere inutili e perditempo simili inchieste e di-
squisizioni. Un pensiero, tra l’altro, già espresso precedentemente: es-
sere indegno dell’uomo usare parole senza senso. Ora non c’è nessuno
di noi che possa fare a meno del vocabolo essere. Inoltre si avrà tempo
e modo di considerare di quali conseguenze siano poi gravi queste
istituzioni elementari. S. Tommaso, che non era un giramondo, proprio
a proposito di questa faccenda dell’essere (nell’opuscolo De ente et
essentia) richiamava il monito che parvus error in principio magnus
est in fine, e che perciò, quando si vuole pensare rigorosamente, solle-
vandosi sopra il livello delle bisogne quotidiane, occorre cominciare a
calibrare esattamente questi termini fondamentali, questo indispensa-
bile termine essere.

a. I (15 agosto 1954), n. 10

18
6.
Intorno al concetto di essere. II

Riprendiamo il colloquio sul concetto di essere. Nulla di male se andrà


in lungo, perché il tempo, che si spende sui fondamenti, si riguadagna
poi, quando si tirano le somme, ovvero le conseguenze.
Lunga e interessante la risposta inviataci dal nostro lettore Guerrino
Esposito. Ragioni di spazio ci vietano, nonché di riportarla, anche solo
di riassumerla in tutti i suoi punti. Vi si parla della filosofia e della
metafisica in generale, e della loro distinzione dalla scienza; e se ne
parla con un linguaggio altamente tecnico, raffinato, da specialisti.
Dalla sostanza del discorso e da esplicite citazioni si comprende che il
nostro interlocutore si ispira al pensiero di Vincenzo La Via. Di questo
filosofo, oggi professore all’Università di Messina, sarà bene che ci si
occupi qualche volta. La sua dottrina, affine a quella, più nota, di Pan-
taleo Carabellese (†1948), segnò un momento molto importante e ca-
ratteristico nella evoluzione della più recente filosofia italiana. Il La Via
è uno scrittore molto denso, e, purtroppo, anche molto difficile. È cu-
rioso notare come i suoi seguaci, oltre ad assimilarne il pensiero, ne
prendano anche lo stile. Fenomeno simpatico, se si vuole, ma che non
giova alla comunicazione. Ecco come si esprime l’Esposito, allorché
viene al punto preciso del nostro tema.
«L’essere è “indefinibile” solo quando ci si pone dal punto di vista
dell’essere formale, dell’essere considerato nella sua astratta nozione
[...] Ma l’essere formale ha valore per noi solo quando, appunto come
forma, rientri nell’essere reale e vi si concreti [...] Dunque [...] oggetto
della indagine metafisica è [...] l’Essere universale ut sic “fondante” e
insieme “distinguente e unitivo Essere” (La Via), onde c’è metafisica,
perché, anzitutto, c’è io filosofante, in quanto è quell’Essere stesso,
immanente idea e in un trascendente Principio (Valore) per cui è tutto
il parziale e frammentario essere, il quale è sospeso appunto al contenu-
to di trascendenza dell’idea dell’assoluto Essere [...]» Quest’ultimo
periodo, il quale continua ancora per due o tre righe, dà un’idea di
quello stile. Quanto al contenuto, ogni lettore vi avverte che ci si è già
incamminati verso l’affermazione di Dio, Essere assoluto, o, come si e-
sprimeva San Tommaso, Ipsum esse subsistens. La via intrapresa richia-
ma Rosmini (di cui è fatto il nome). Indubbiamente all’uomo, e quindi
al filosofo, interessa di conoscere la pienezza dell’essere, l’ordine effet-
tivo del reale, e non di baloccarsi con delle astrazioni. (Qui si potrebbe
richiamare, forse più d’ogni altro, il nome di Spinoza). Però, già per

19
professare questo sano intendimento, noi dobbiamo usare il termine
essere o reale, il quale, a petto di quella agognata pienezza e concretez-
za, è pur sempre un’astrazione. E, sempre che si parli, si usa e non si
può non usare astrazioni, ossia, per riprendere le parole dell’Esposito,
determinazioni formali. (Il lettore sa che questa dell’astrazione è una
vexata quaestio, comunque inevitabile: una di quelle su cui dovremo
presto fare il punto). Certo, se uno rinuncia a parlare, può nel frattem-
po, ossia fin che dura il suo silenzio anche interiore, abbandonarsi alla
concretezza dell’intuito, dell’esperienza, della vita, delle emozioni, del-
le cose. Ma la parola è poi necessaria per andare oltre questa estasi, o-
gniqualvolta si voglia umanamente operare – badisi, operare – e pen-
sare. Per esprimere, allora, il sano intento di pensare l’essere concreto,
io debbo sempre sapere cosa significa il termine essere come tale, cioè
in astratto.
L’Esposito ci dice anch’egli che non potremmo trascendere l’«oggetti-
vità empirica, se in noi non fosse presente quell’idea dell’essere, in virtù
della quale l’io c’è qual coscienza ed in una è data ad esso la possibili-
tà di scoprire sospeso all’Essere sufficiente tutto l’immanente esistere.
Quell’Essere da e in Cui è tutta la possibilità e ragione dell’essere e, per
noi, di essere, onde anche la possibilità ontologica derivante ad ogni
empirico e fenomenico esistere». Vale a dire, ogni ente empirico, ogni
cosa non può esistere che in dipendenza dall’Essere. Verissimo: ma co-
me lo so? Ragionando sull’essere come tale, l’Esposito, col La Via, col
Rosmini e con tanti. Altri ci dice che l’idea dell’essere è, allora, la luce
onde io scorgo questa implicazione, questa dipendenza dell’empirico
dall’Assoluto. Vero anche questo; ma sempre, purché io sappia anzi-
tutto che cosa significa il termine essere! Siamo sempre lì: bisogna
resistere all’istinto di porre il significato stesso come ovvio.
Venendo al tavolino dello Hook (che il lettore deve sempre tener
presente), il nostro interlocutore nota che «la proposizione “questo
tavolo è esistente” è in tutto valida a garantirgli (allo Hook) della
sussistenza dell’oggetto, che egli non potrebbe affermare, se non fosse
dato sul e col suo conoscere in atto un (il) contenuto di ideale trascen-
dimento (idea dell’essere) del particolare dato (il tavolino!) affermato
nella universalità del predicato contenuto nel giudizio (cioè nella pro-
posizione “questo tavolo è esistente”) e fondante la stessa soggettivi-
tà giudicante». Penso che anche qui molti lettori avranno capito; ma
l’empirista Hook potrebbe replicare che in aggiunta all’essere o all’esi-
stenza, qui ci sono altri termini, di cui egli non coglie il significato.
L’Esposito continua accusando l’empirismo d’essere la causa di tale
cecità. Verissimo; ma è proprio questo il nostro compito: sorpassare
l’empirismo, istituendo quei significati, che non hanno fondazione em-
pirica. Ché almeno questo bisogna riconoscere a filosofi come Hume
e come Hook: che l’essere, e, dietro l’essere, la sostanza e la causa
non sono concetti che si attingano nell’esperienza, come vi si attingono
quelli di rosso o di pesante. Il discorso dell’Esposito, cui vanno ricono-
sciuti molti pregi, ruota bensì intorno al termine essere, lo fa lavorare,

20
mostra come esso condizioni il nostro pensiero; ma... non lo «istitui-
sce». Lo suppone. Perciò il punto, contro Hook, è ancora da guada-
gnare. Dal modo come lo guadagneremo dipenderà probabilmente
anche la validità generale del discorso dell’Esposito.
Al La Via – e dietro il suggerimento del La Via, ancora al Rosmini –
sembra ispirata anche la risposta pervenutaci da Salvatore Callari. Il
quale replica allo Hook con dei versetti dell’antichissimo italico Par-
menide. «Ciò che può pensarsi è anche ciò in grazia di che vi è pen-
siero; poiché senza l’essere, nel quale si trova espresso, tu non rintrac-
cerai per nulla il pensiero». Felicissima, come potremo dimostrare in
altra occasione, la scelta di Parmenide, che è, in effetto, il filosofo «de-
cisivo» per le sorti della nostra filosofia. Il Callari ne ricava enunciati
come questi: «l’oggettività dell’essere fondante il conoscere, tutto il
conoscere come tale, che si identifica con lo assoluto darsi dell’esse-
re». «Restituzione» dell’essere, contro il soggettivismo gnoseologisti-
co proprio dell’idealismo moderno: gran merito del Rosmini. Espres-
sioni che echeggiano anch’esse la prosa del La Via. «Il darsi dell’es-
sere fondante il conoscere supera l’astratto realismo e il vuoto ideali-
smo e dà valore all’esperienza, che in virtù della mediazione del pen-
siero diventa conoscenza». Per spiegare, a chi non è pratico della fac-
cenda, un enunciato come questo – che il Callari ci ammannisce così,
nudo e crudo – occorrerebbe una chiacchierata di almeno tre o quattro
ore. Esso riassume un po’ tutta la fatica che il La Via durò, in polemica
con l’idealismo allora trionfante, per una ventina d’anni. Ma qui vo-
gliamo solo osservare che anche il Callari, al pari dell’Esposito, difen-
de l’essere come quello, senza cui non si intende il pensiero e il cono-
scere (motivo: perché il pensiero è pensiero dell’essere, cosicché, pri-
vato dell’essere, il pensiero svanisce). Senonché lo Hook rispondereb-
be a lui, al La Via, al Rosmini e all’antico eleate, che anche il termine
pensiero – o conoscere – è di quelli, di cui il significato non risulta a tut-
ta prima (non è intuitivo o empirico). Il maggiore filosofo vivente, lo
Heidegger – di cui L’Educatore Italiano ha parlato qualche numero fa
– ha pubblicato in questi mesi un discreto volume dal titolo Cosa
significa pensare, dove il significato del termine pensare che pure, al
pari di quello di essere, noi usiamo ad ogni momento, è perseguito
attraverso i più difficili meandri della speculazione.
Non s’intende cosa è pensiero, se non s’intende cosa è essere; bene, può
rispondere lo Hook, io non intendo neppure cosa è pensiero, e perciò,
anche sotto questo riguardo, non ho bisogno d’intendere cosa è essere.
Il nostro problema ci ritorna intatto, ancora una volta.
Brevissima la risposta di Ermenegildo Guidolin. Egli cita Marino Gen-
tile: «Non v’è cosa tanto piccola che non ci suggerisca direttamente la
parola ‘è’; ma nello studio di quella parola è contenuta tutta la sapien-
za».
Felicemente detto: il tragitto che noi dobbiamo percorrere, per arriva-
re alla pienezza della sapienza, comincia, dunque, per lo meno, dal
significato del termine essere. Ora al nostro Hook il Guidolin contesta

21
di non accorgersi «che quella proposizione intorno all’esistenza del
tavolo – “questo tavolo è esistente” – è il presupposto di ogni altra af-
fermazione». (Cioè: «questo tavolo è rossiccio», «pesa tante libbre» ecc).
«Infatti senza il concetto di essere sarebbe impossibile parlare su al-
cunché, perché se qualche cosa fosse all’infuori dell’essere sarebbe il
nulla». Si noti l’analogia di questa risposta con quella dei precedenti in-
terlocutori questi dicevano «senza l’essere non è possibile il conosce-
re»; ora il Guidolin: «senza l’essere non si può parlare di nulla». Si vuol
stabilire l’essere come condizione di qualcos’altro – riportare la sua va-
lidità semantica alla validità, che si suppone concessa, di altri termini
– piuttosto che affrontarlo di petto. Questa volta, però, lo Hook rispon-
derebbe, forse, in guisa diversa, e cioè, evitando di riferirsi a quel rap-
porto di condizione e condizionato (l’essere come condizione di ogni
discorso), si appunterebbe all’«infatti» e al «perché» portati avanti dal
Guidolin. «Se qualcosa fosse all’infuori dell’essere sarebbe il nulla».
Qualcosa = un essere. Perciò la proposizione si può riformulare così:
«se un essere non fosse un essere sarebbe un non essere». Tautologia,
che, come tale è indiscutibile. Ma mettete al posto di essere un termine
che non significhi nulla, per es. blitri (l’esempio è di Aristotele). «Se
blitri non fosse blitri sarebbe non blitri». La tautologia vale anche se il
termine è insignificante; essa, dunque, non rivela la significanza. non è
l’infatti o il perché della significanza.
Riteniamo, però, che, con l’accostamento al nulla, si sia fatto, da parte
di questo interlocutore, un accenno buono. Duns Scoto, Dottore Sottile,
diceva che l’essere significa appunto non-niente, cioè non-non-essere.
Con ciò non si è fatto, si capisce, nessun passo avanti: ma l’auctoritas
di Scoto è qui citata per trarre l’indicazione che in questo rapporto col
«non» è forse da cercare la soluzione. Che è poi, in filosofia, tutto l’uf-
ficio dell’autorità: dare sollecitazioni all’indagine.
La conversazione continua.

a. II (15 ottobre 1954), n. 2

22
7.
Presenza di Gentile

È ricorso quest’anno il decennale della morte di Giovanni Gentile. Noi


lo possiamo ricordare per due titoli: come il maggior filosofo dell’Ita-
lia contemporanea e come grande appassionato della scuola. Della sua
pedagogia ci parla, qui innanzi, Armando Carlini, che fu tra i primi e
più illustri seguaci dell’attualismo, e se ne staccò poi venendo alla
sponda della «filosofia cristiana». E da lui udremo le ragioni del neces-
sario distacco. Ma l’amore che il Gentile portò alla scuola, caldo, uma-
no entusiastico e, soprattutto, convinto della propria fecondità, con-
vinto che nella scuola fosse il massimo problema della vita nazionale;
le parole e le opere che da tale passione procedettero – dai suoi discor-
si ai maestri alla riforma della scuola italiana – meritano di essere ri-
cordate anche al di là ed al di sopra della sua stessa dottrina pedagogi-
ca. La quale, comunque, ha segnato una tappa storica, cui, almeno in Ita-
lia, si rifanno – sia pure sempre per staccarsene, ma intanto valorizzan-
done la funzione paradigmatica – tutti i pedagogisti d’oggi. Teniamo
fermo questo insegnamento del Maestro: la scuola massimo problema
della nazione – oggi non meno di allora. Merita che si rifaccia qualche
volta, con la dovuta ampiezza, davanti a molta gente, la dimostrazione
di questo assunto.
Come filosofo il Gentile è colui che ha chiuso l’epoca «moderna» ed ha
aperto quella «contemporanea». Basta questa prospettazione, almeno
possibile, per avvistare l’importanza, eminente, del suo pensiero. In
filosofia l’epoca moderna è stata quella dello «gnoseologismo», ossia
del problema della conoscenza inteso come problema pregiudiziale.
Questa fondamentalità, questo primato della gnoseologia aveva, inevi-
tabilmente, il suo motivo in una certa concezione della realtà. Se questa
concezione fosse stata a sua volta motivata, tale motivazione avrebbe
costituito, essa, la dottrina fondamentale, la protoscienza, e, trattandosi
di una dottrina della realtà, sarebbe stata una metafisica. Di fatto, stori-
camente, quella motivazione non si riscontra, alle origini della filosofia
moderna; e questa carenza è appunto la condizione per cui la gnoseo-
logia poté carpire il primato.
Su questo argomento, insieme teorico e storico, torneremo altre volte
nei nostri «appunti di filosofia». Qui richiamiamo soltanto che quella
concezione che fa da presupposto allo gnoseologismo è il naturalismo,
inteso, in senso latissimo, come preordinazione (estraneità radicale o
originaria) dell’essere al conoscere. Tale naturalismo, che condiziona le

23
origini e lo sviluppo della filosofia moderna, si presentava in forma
dogmatica, come una convinzione pacifica, conforme così al senso
comune come alla mentalità scientifica. La dottrina kantiana è la critica
di tale dogmatismo (benché ne partecipi ancora largamente), e l’ideali-
smo è il perfezionamento di tale critica, perché respinge il presupposto
dogmatico. Il Gentile conchiuse, in forma tipica ed estremamente sem-
plificata, questo processo storico. La conclusione è valida in quanto
nessun presupposto – quindi neppure quello realistico o naturalistico –
può essere ammesso in filosofia.
Ciò che, oggi, più importa notare è che la «risoluzione dell’essere nel
conoscere» significa soltanto risoluzione della estraneità (radicale, ori-
ginaria) dell’essere al conoscere; ma non significa e non può significa-
re la negazione dell’essere come tale. Ché anzi, tutta la ricchezza e la
densità dell’essere ci è conservata e, per così dire, assicurata all’umano
godimento nella intimità del conoscere. Perciò la determinazione del si-
gnificato dell’idealismo come consistente nella negazione critica del na-
turalismo permette di scorgere la non-opposizione dell’idealismo stes-
so ad una metafisica dell’essere come tale. In termini storici questo si-
gnifica che la polemica tra realismo (o naturalismo, realismo come natu-
ralismo) e idealismo è una polemica interna alla filosofia moderna, e
non tocca la filosofia classica, la quale già per suo conto affermava la
«trascendentalità» del conoscere o della verità, e, se conteneva anche
una affermazione naturalistica, possedeva però insieme i mezzi per di-
mostrarla (ossia per guadagnarla a partire dalla intimità del pensiero).
Naturalmente questa determinazione del significato, e perciò anche del
valore e dei limiti dell’idealismo, non fu operata dall’idealismo stesso,
ma da una riflessione venuta appresso. E non è neppure un riconosci-
mento unanime; anzi piuttosto raro, e nettamente soverchiato, nell’opi-
nione oggi prevalente, da un atteggiamento molto più ostile e negativo
verso questa dottrina. Nei suoi confronti la filosofia contemporanea
ama infatti accentuare la rottura, piuttosto che la continuità. Si oppone
il personalismo al panlogismo, il senso tragico dell’esistenza all’otti-
mismo storicistico, lo spirito di ricerca ad una soluzione che si presen-
tava come definitiva, la disciplina metodologica al semplicismo della
formula immanentistica.
In realtà, se si esamina da presso la questione si scorge che questa
avversione nasce dal fatto che la tesi idealistica è riportata e giudicata
sul piano stesso della problematica contemporanea, e cioè fuori del suo
clima proprio.
Così estrapolata è chiaro che essa non risponde ai nuovi interrogativi
della coscienza filosofica. Ogni filosofia è, infatti, risposta ad una
sua propria domanda, storicamente determinata. Anche questo aspet-
to della questione merita di essere preso in esame con diligenza. Qui
vogliamo ricordare che i numerosi pensatori, i quali, come il Carlini,
vennero dall’attualismo alla «fede sincera», debbono riconoscere alla
filosofia di Gentile il merito di averli liberati dai ceppi del positivismo,
ch’era stata la forma tardo-ottocento e primo-novecento del naturali-

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smo. (Per esempio: contro la psicologia positivistica che vedeva il
comportamento umano come prodotto di fattori naturali, l’idealismo
aveva rivendicato la libertà come essenza dello spirito). Ciò significa
che il ritorno dell’istanza autenticamente religiosa nell’ambito dell’in-
dagine filosofica trovò il terreno spianato dalla speculazione idealistica;
e cioè, reciprocamente, che l’azione storica dell’idealismo si condensò
in una preparazione alla rinascita religiosa del secondo quarto del se-
colo. Uno sguardo panoramico alla formazione ed alla situazione della
cultura e della spiritualità contemporanea può facilmente confermare
questo giudizio.
Ciò non significa che il Gentile, personalmente, sia finito cattolico.
Qualcuna delle sue ultime dichiarazioni – per esempio la sua nota con-
ferenza La mia religione – suscitò delle impressioni in questo senso:
ma la sua opera postuma Genesi e struttura della società non lascia
dubbi in proposito. Perciò ha facile ragione Ugo Spirito – lo scolaro del
Gentile che ha battuto la via del problematicismo – quando, in un suo
recente scritto commemorativo, rivendica il Gentile alla fede laicistica.
A parte il fatto, ben noto, che il filosofo proprio al suo laicismo volle
dare un senso che lo differenziasse da quello giacobino e massonico; a
parte tutto quello che egli fece, come studioso e come politico, per
l’introduzione dell’insegnamento religioso nella scuola; a parte la sim-
patia o almeno la comprensione che egli ebbe, anche sul terreno pra-
tico, per la tradizione cattolica e per le iniziative che miravano a rinvi-
gorirla (si ricordi la sua azione, decisiva, per il riconoscimento giuri-
dico dell’Università Cattolica); a parte tutto questo, ciò che si vuole ri-
vendicare è il rapporto obiettivo della sua filosofia con quella di tradi-
zione classico-cristiana: rapporto che, contrariamente a quanto si riten-
ne e ancora oggi si ritiene, si rivela come un positivo rapporto di inte-
grabilità teoretica, anziché di inconciliabile opposizione.
Personalmente il Gentile non superò certi pregiudizi contro la «trascen-
denza», soprattutto perché, in sede storiografica, accomunava la tra-
scendenza classica con quella naturalistica, non scorgendo la peculiare
fondazione della classica metafisica. E così, ad esempio, come ben mo-
stra lo Spirito, egli vedeva la fede e la speranza nell’immortalità perso-
nale come legate ad una tendenza eudemonologistica a carattere gros-
solanamente empirico: la tendenza a conservare il nostro essere ed il
nostro benessere in un mondo più agiato di questo; una fede puramente
consolatoria, che l’animo virile dovrebbe esser capace di superare. Non
si può pretendere da nessun uomo, per grande che sia, di andare al di là
della sua «forma», della sua missione, e di vivere due vite. Il Gentile
fece già molto per portare la sua epoca alla maturazione ed alla consu-
mazione pertinenti: non gli si poteva chiedere l’opera che doveva es-
sere della generazione successiva.

a. II (15 novembre 1954), n. 4

25
8.
Intorno al concetto di essere. III

Rimettiamoci ancora una volta attorno al tavolino del prof. Hook, che
il nostro lettore filosofo ben ricorda.
Anna Laura Rossi ci rispose in questi termini: «Dire: “questo tavolo è
esistente” significa affermare l’attualità del tavolo, perché l’essere è
perfezione dell’essenza: l’attualità; senza questa attuazione si poteva
rimanere nel campo della possibilità».
Come si vede, anche questa risposta suppone già la significanza del
termine essere o esistenza. Richiamandoci poi al possibile, la nostra
lettrice tocca un tasto difficilissimo (si suol dire: obscurum per obscu-
rius). Proprio la filosofia contemporanea ha messo in risalto la scabro-
sità del concetto di possibile, di cui pure ha fatto, per opera di alcune
delle più caratteristiche correnti, il pernio della speculazione. Noi
vorremmo, possibilmente, affrontare le difficoltà una alla volta. Vor-
remmo; ma proprio qui, forse, sta la difficoltà delle difficoltà: che non
si possono isolare i singoli temi, ed occorre vederli nel loro intreccio
(«nell’intero», è l’espressione di gergo). A mio parere la signora Rossi
mettendo in rapporto i due termini «attuale» e «possibile» fa un effet-
tivo passo verso la soluzione, ossia verso la «istituzione del semantema
essere». Ma è un passo che deve essere seguito da altri, proprio per la
ragione or ora detta, dell’intreccio dei temi. Intanto anche in questa
risposta si constata che il termine essere tende a pluralizzarsi: per lo
meno in «esistenza» ed «essenza».
Lo Hook ha puntato l’indice accusatore sull’esistenza: quanto all’essen-
za potremmo forse metterla in salvo, dicendo che essa può rendersi
come il compendio di tutte le note, dallo Hook stesso elencate a pro-
posito del tavolino. Il tavolino si distingue dagli altri oggetti, e se ne
distingue in quanto ha quelle caratteristiche che chiameremo, appunto,
la sua essenza. E sotto questo riguardo potremmo proseguire, rilevando
che tra le note caratteristiche del nostro tavolino ci sono quelle che lo
distinguono in quanto tavolino (e cioè da tutti gli oggetti e non sono
tavolini), e quelle che lo distinguono anche dagli altri tavolini: un’es-
senza generica o specifica (a seconda che «tavolino» si riguardi come
genere avente sotto di sé più specie, o come specie avente sopra di sé
un genere più ampio) ed una individuale. Quest’ultima era chiamata
«haecceitas» dal filosofo Duns Scoto, che già ricordammo l’ultima
volta.
Anche Remo Bertogliatti, nella sua risposta, fa riferimento all’essenza:

26
Hook, egli protesta, doveva mettere la domanda sull’essere non alla
fine dell’elenco delle proprietà del tavolino, ma al bel principio; allora
gli si sarebbe potuto mostrare che tutti gli altri predicati del tavolino
non sono che la «definizione» dell’essere del tavolino. Si scorge che il
nostro lettore si riferisce appunto all’«esse essentiae» il quale non
provocherebbe difficoltà, se si accettasse quel che ne abbiamo accen-
nato di sopra. (C’è, però, che l’espressione «esse essentiae» contiene il
termine incriminato, e che anche l’altro termine, essentia, viene da
quella radice, esse). «Essere – scrive il Bertogliatti – vuol significare
qualità “positiva”». Usa il termine qualità: la qualità è, tradizionalmen-
te, una «categoria», mentre l’essere è sul piano «trascendentale», come
ricorda anche la signora Rossi. Costituisce, anzi, lo stesso piano tra-
scendentale, ossia il piano, o, diremo meglio, la sfera dell’Intero, l’in-
trascendibile, l’insormontabile. Non solo la qualità, ma anche, accanto
ad essa, la quantità, la relazione, l’azione, la passione, ecc., sono essere,
stanno sotto il predicato dell’essere. Scrive ancora il nostro interlocuto-
re: «Perché dire prima tavolo e poi domandare se è esistente? E donde
ricaverebbe tante qualità se non esistesse? Sono appunto tali qualità
che costituiscono l’essere! Sopprimiamole tutte e giungiamo al nulla,
al non essere». Anche qui, come si constata ad oculos, quel significa-
to, che noi cerchiamo, è presupposto. (Non deve farci velo, al solito,
l’evidenza, anzi l’ovvietà del discorso). Ma ritorna anche il riferimento
al nulla o al non essere, che già riscontrammo in un’altra risposta; e che
riteniamo ancora più prezioso ed urgente di quello fatto dalla signora
Rossi al possibile. Aggiunge il Bertogliatti: «rotto o trasformato, il
tavolo non sarà più il tavolo». Vorrei sfruttare questo riferimento, per
delineare una risposta conclusiva. Ormai abbiamo esaminato una lunga
serie di pareri, ed è venuto il tempo di raccoglier le fila. Pubblicheremo
a parte un’altra volta la risposta inviataci da un lettore che è anche
tecnico della materia, il prof. Giuseppe G. Bianca dell’Università di
Catania, ed apprezzeremo il suo contributo.

Ma ora, alla vigilia di Natale, vorrei farvi la mia piccola strenna. Mi


proteggo dietro al Natale perché voi l’accogliate con benevolenza, e
cerchiate di apprezzarla al di là di ogni delusione: perché, voglio dire,
dopo tanta gonfiatura del problema, la soluzione non vi scontenti come
un ridiculus mus.
Si tratta, dunque, di sfruttare il rapporto al non-essere. Propriamente
al puro non: giacché quello di essere è il significato che si ricerca.
L’osservazione che facciamo, e che il lettore deve controllare per pro-
prio conto, è questa: che tale significato si costituisce per l’appunto
nella opposizione al negativo (anzi, nella opposizione come tale, giac-
ché ogni opposizione è tra il positivo e il negativo). Noi non possedia-
mo il significato dell’essere prima (di priorità logica, ossia appunto
come significato) prima di quello del nulla; né, si capisce, possediamo
il nulla prima dell’essere. I due significati nascono ad un parto, per
correlazione originaria.

27
L’esperienza fondamentale, in cui i due semantemi si instaurano insie-
me, è quella del divenire, della mutazione, della «trasformazione», cui
accennava il lettore Bertogliatti. Rispondiamo direttamente allo Hook,
e la cosa potrà esser subito chiara. Cosa significa «il tavolino è esisten-
te»? Significa che non è andato distrutto. Il positivista e pragmatista
Hook sa benissimo cosa significa esser distrutto, perché il positivismo
ed il pragmatismo mirano a rendere stabile la condizione della felicità
terrena: mirano a stabilizzare l’essere, cioè a difenderlo dal non (in
questo caso si parla dell’essere dell’uomo, il quale sarebbe stabilizzato
quando potesse evitare la morte – cioè il «non» della vita – e insieme la
perdita – sempre il «non» – dei beni della vita, tra cui rientrano anche i
tavolini).
Se si considera il tavolino in se stesso, analiticamente, non vi ritrovo
certo, come una nota accanto alle altre, cioè accanto al colore, al peso
alle relazioni varie, ecc., l’esistenza. Questo va tenuto ben chiaro; ed è
il contributo fenomenologico della critica empiristica. Il significato del
predicato «esistenza» emerge in grazia di un «portarsi oltre», di un
oltrepassamento. Questo oltrepassamento ci è imposto dalla stessa
esperienza, che è esperienza del sorgere e del tramontare – comparire e
scomparire. Noi ci rendiamo conto di che cos’è l’esistenza, in generale,
quando essa è scomparsa.
La cosa è paradossale. Noi apprendiamo il significato delle singole
parole quando l’oggetto corrispondente ci si presenta, ci si manifesta,
compare: qui si ha tutto il contrario. Il paradosso risalta anche più chia-
ramente, se formuliamo un periodo come il seguente: «noi apprendia-
mo ogni essere nel suo manifestarsi, ma il termine stesso di essere lo
semantizziamo nello scomparire di ciò che esso designa». Il paradosso
può attenuarsi se tentiamo qualche paragone: per es. con la salute, con
la giovinezza (che, del resto, non sono che casi del positivo); delle quali
si dice che ce ne accorgiamo quando non ci sono più, solo allora ne
apprezziamo tutta l’«entità».
Comunque il termine essere non presenta solo questa stranezza, ma
molte altre ancora, in alcune delle quali ci capiterà di imbatterci nel se-
guito di queste nostre conversazioni. Esso è, insieme, il concetto più
comune, dico il più usato dall’uomo comune, e il più «speculativo». È
il tramite, perciò, tra la coscienza comune e la coscienza filosofica; è il
punto che segna la continuità, l’adiacenza tra questi due gradi della co-
scienza. Su di esso fanno perno la filosofia classica e quella neoclas-
sica.
Il nostro programma è, ora, di vedere come esso viene da queste filo-
sofie valorizzato ai fini costruttivi; cioè come il concetto universalis-
simo di essere concorra alla determinazione della comprensione del-
l’ordine effettuale dell’essere; come la considerazione formale del-
l’essere (la considerazione dell’essere come tale) conferisca all’accer-
tamento del contenuto, della struttura dell’essere. È riproposto, in ter-
mini più precisi, il problema fondamentale che c’eravamo prospettati
in quella nota («L’Educatore Italiano», a. I, n. 6) che ha segnato il

28
punto di partenza di questa nostra conversazione: il problema della
metafisica (come componente del problema filosofico, secondo che si
era detto in una puntata precedente, a. I, n. 4). Ora possiamo presume-
re di aver posta la prima pietra per la soluzione. Ma prima di passare
alla seconda vorrei, con gli auguri di Natale, chiedere ai lettori, a quelli
che hanno partecipato al dibattito, ed agli altri che l’hanno seguito, se
si sentono di condividere questa prima tesi.

a. II (20 dicembre 1954), nn. 6-7

29
9.
Il principio della metafisica

Riprendiamo il nostro discorso di ontologia: la lunga interruzione


doveva servire per la raccolta di eventuali obbiezioni alla proposta
fatta, l’ultima volta, circa il concetto stesso di essere. Ma non ne son
venute, di obbiezioni: mentre tanto numerose erano state le risposte al
problema posto inizialmente intorno a questo concetto principe.
Soltanto Guerino Esposito mi ha scritto, proprio in questi giorni, che
accetta la tesi proposta nel numero natalizio de «L’Educatore Italiano»:
la tesi, secondo la quale il significato del termine essere emerge nel
rapporto originario – nella contrapposizione al negativo (al nulla).
Certo, il tema non è facile, la soluzione non è di primo acchito, importa
anzi una meditazione intensa, che valga a scioglierci da qualche abitu-
dine mentale, la quale possa fare da attrito. Ricordo di un valente col-
lega, che pure non milita nelle schiere positivistiche, – in quelle schie-
re, cioè, dove si sostiene volentieri la «insignificanza» del termine es-
sere – che è, anzi, un fervente metafisico, ma d’una metafisica diversa
da quella «dell’essere», una metafisica non intellettualistica, ricordo
che questo collega, chiamato a pronunciarsi sul nostro concetto, ri-
spondeva: «Quando penso all’essere, mi viene innanzi un gran buio, e,
in un angolo (notate: un angolo del buio, del puro buio!) un pallidis-
simo chiarore antelucano [...]». Del resto voi tutti ricordate la tesi del
grande Hegel, che afferma addirittura l’identità dell’essere e del nulla:
il buio del collega, senza neanche il pallore antelucano. Oppure tale pal-
lore potrebbe essere rimpiazzato dal fatto che l’essere e il nulla, mentre
sono identici (per la ragione che l’essere puro non contiene nessuna de-
terminazione) sono anche distinti, in ragione della loro stessa opposi-
zione. Ma non è questo il momento di discutere la posizione hegeliana,
la quale è fortemente storicizzata, ossia figlia di un certo travaglio sto-
rico, di cui occorre tener conto per coglierne il significato sistematico.
Qui ed ora vogliamo star ben saldi al primo risultato acquisito, riman-
dando ad una seconda fase della nostra indagine lo studio dei rapporti
con le altre dottrine. (E si vedrà allora che molte di tali dottrine, mentre
a prima vista appaiono contrarie alla nostra, meglio considerate si ri-
velano portatrici di considerazioni semplicemente diverse). E, stando
così ben saldi con un piede su questa roccia, procedere con speditezza
al passo maggiore e decisivo, che fa leva sul concetto dell’essere, per
produrre, senz’altro, la grande affermazione metafisica.

30
Tale passo si effettua tornando, armati della detta leva, a riflettere sul
dato del divenire, che è quello stesso cui si è attinta la semantizzazione
dei termini di essere e di non-essere. Questo dato, come è cespite dei
significati e dei concetti metafisici, così lo è dell’affermazione o del-
l’asserto metafisico, che stiamo per esporre. L’invenzione di tale asser-
to si ha riflettendo sulla struttura appunto del divenire, il quale è unità
di essere e di non-essere, di positivo e di negativo. Questa unità si ri-
scontra in ogni aspetto od elemento della nostra esperienza, e nella sua
stessa totalità. Il divenire è, pertanto, un dato, che inside in ogni dato,
che è, potremmo dire, forma di ogni dato, o del Dato (in generale e,
insieme, in concreto). Quell’unità o legame, poi, è tale, che un termi-
ne si presenta come intimo all’altro: il negativo come intrinsecamente
affettante il positivo. Ciò si vede, soprattutto, nel caso della morte (il
caso più imponente di divenire): giacché la morte non si pone accanto
al vivente. (Su che si fonda la considerazione stoica, che la morte non
è da temere, perché quando c’è essa non ci siamo più noi. Senonché
l’uomo, o almeno un certo tipo di uomini, teme e paventa appunto il
proprio non esserci più e perciò non può giovarsi della medicina stoi-
ca). Ma poi si può scorgere, quell’intima compenetrazione, in ogni al-
tro caso di divenire anche tenuissimo, come lo stormire della fronda:
giacché, stormendo, la fronda ora è qui, ed ora non è più qui; cioè il
suo esser qui è andato distrutto (ed al suo posto è sorto un esser là). O-
gni istante segna questo ritmo di annullamento e di insorgenza. Anche
l’insorgenza dice rapporto strutturale al non-essere, in quanto insorge
ciò che prima non era. Il divenire è perciò un essere limitato intrinseca-
mente dal non-essere.
Ora già gli antichissimi metafisici, e prima di tutti gli Italici della Scuo-
la di Elea, ebbero a ravvisare l’aspetto paradossale di questa faccenda.
Giacché come può il non-essere avere, per se stesso, la potenza di
limitare – di ridurre a sé, di annullare l’essere? Una siffatta potenza o
possanza annullatrice sarebbe, come possanza, un positivo, cioè una
pertinenza dell’essere.
Questo, cui abbiamo ben inadeguatamente accennato, è il tema fonda-
mentale della meditazione e della costruzione metafisiche. Se il non
essere non può, per sé, limitare l’essere, se ciò è assurdo o contraddit-
torio, in quanto comporterebbe di pensare il non essere con un attributo
dell’essere (la detta possanza, o forza o energia o incidenza, o come
altrimenti si voglia chiamarla), il divenire stesso sembra incarnare una
contraddizione.
Di fronte ad un fatto simile il dovere di chi pensa è di togliere la
contraddizione, ossia di sforzarsi di introdurre quelle condizioni che
possono operare un tale risanamento. Introdurre, diciamo: giacché
sopprimere il divenire, che ci è qui davanti, che anzi è dentro di noi,
che anzi è noi stessi, non possiamo se non con un puro atto verbale.
L’invenzione del metafisico consiste nel concepire una realtà non di-
veniente, da cui il divenire stesso proceda o derivi. Una realtà non
diveniente: cioè che non avvera in sé il paradosso del divenire. Da cui

31
il divenire proceda: cosicché anche il divenire in se stesso risulti sana-
to, in virtù di questa condizione trascendente, in quanto la responsabi-
lità ultima della limitazione dell’ente mobile non risalirebbe più all’im-
potente non-essere, ma precisamente all’Essere, nelle cui mani è il do-
minio del divenire.
Questo principio si appoggia logicamente, a sua volta, come si sarà
notato, su quello cosiddetto di non-contraddizione: giacché va accetta-
to, se si vuole evitare la contraddizione o l’assurdo. Ora potrebbe es-
serci anche chi si ritenesse disposto ad accogliere, invece, un simile esi-
to: un tale, un bel tipo se volete, per il quale l’incappare in contraddi-
zioni non fosse punto segno di falsità, un vitandum. Perciò ci corre l’ob-
bligo di fondare anche il principio di non-contraddizione, che è vera-
mente, lui, il primo principio. E cercheremo di farlo, sempre sulla scor-
ta dei sommi maestri, un’altra volta; e così facendo potremo penetrare
assai addentro in quello che è il significato dello stesso atto di fondare,
in genere, o del fondamento. Ma supponendo, oggi, che il primo prin-
cipio sia fuori di discussione, dobbiamo concentrare l’attenzione sulla
contraddittorietà che inerirebbe al divenire, se esso non venisse pensa-
to come dipendente dall’Eterno.
Meditare non può voler dire stare a contemplare; vuol dire pensare, e
pensare, a sua volta, vuol dire, da un lato, tentare le vie dell’antitesi cioè
cercare le ragioni contrarie alla tesi sostenuta (che è quella della con-
traddittorietà di un divenire assoluto, cercare, perciò, di mostrare che
tale contraddittorietà non sussiste); e, dall’altro lato, vuol dire «mettere
in relazione» la tesi stessa che si tratta di escutere: vedendone le impli-
cazioni, le conseguenze, le difficoltà che suscita quando è accostata ad
altri dati o ad altre verità, la luce che essa apporta in determinate que-
stioni, ecc.
Questa meditazione è ora il nostro compito: tuttavia già fin d’ora sa-
rebbe utile avere qualche reazione dei nostri lettori, anche per sapere
dove, nel dialogo, più convenga concentrare l’attenzione.
Formuliamo, pertanto, la seconda domanda di questi nostri appunti:
che cosa pensate del principio che assevera la non originarietà del di-
venire, ossia la sua necessaria dipendenza da un essere indiveniente?
Che cosa ne pensate, intendiamo, della ragione o motivazione che si è
addotta, sia pure con un cenno ben inadeguato e bisognoso di rifinitu-
re, di tale dipendenza?
Attorno a questo interrogativo fondamentale ne verremo poi gradata -
mente ampliando, il lettore stesso non può non prevederlo) , parecchi
altri.

a. II (1 aprile 1955), n. 13

32
10.
Il XVII Congresso nazionale di filosofia

I Congressi di filosofia possono anche avere a che fare qualcosa con la


filosofia. Potrebbero, anzi, fare molto, se fossero filosoficamente orga-
nizzati. Per ora sono soltanto delle rassegne, dove contributi del valore
più disparato vengono indifferentemente allineati. La discussione, che
dovrebbe essere il fatto saliente, vi è episodica e disorganica: lascia,
come si suol dire, il tempo che trova. Può essere che qualche battuta, e
così qualche comunicazione, faccia colpo su qualche ascoltatore: ma
non sarebbe il caso, per questo, di indire dei congressi. I quali, per ora,
servono soprattutto come ritrovo, come cespiti di incontri personali, di
conversazioni che, fuori di questa occasione, sarebbe difficile mietere
con tanta abbondanza. Il congresso di Napoli, sotto questo riguardo, è
riuscito benissimo: perché vi si mise d’impegno la tradizionale ospita-
lità partenopea, aiutata dal clima accogliente, sia sotto l’aspetto fisico
che sotto quello morale, e dalla tradizione speculativa ed umanistica
dell’ambiente. Un’aula un poco stretta affratellava ancor di più i filoso-
fi, i giovani coi vecchi, i pezzi grossi con le reclute.
Inoltre la rassegna, sia pure con tutta la sua accidentalità, permette
sempre di fare il punto sulla situazione, quanto meno è un’occasione
per farlo. Lo si può fare agevolmente, in questo caso, sulle stesse rela-
zioni, che sono state previamente stampate in un I volume degli Atti, e
distribuite ai congressisti. Le comunicazioni, che debbono tenere le re-
lazioni per punto di riferimento, entreranno a costituire il II volume, di
prossima pubblicazione.
I temi erano due: 1) la conoscenza storica (relatori Antoni, Banfi e
Battaglia); 2) arte e linguaggio (relatori Paci, Spirito, Stefanini). Temi
forse un poco accademici, distaccati. Anche la filosofia ne ha a dispo-
sizione oggi forse di maggior aderenza e incidenza sulla vita vissuta.
Comunque, non era la possibilità, che mancasse, di arrivare, anche at-
traverso quei due temi, al vivo. Ci si arrivò?
Soprattutto attraverso il primo argomento venne in luce una tendenza
generale, un moto diffuso: la reazione allo storicismo relativistico. Si
ricorderà che questo appariva, qualche anno fa, l’esito inevitabile della
filosofia contemporanea, il traguardo cui si sembrava fatalmente spinti
dopo la dissoluzione dell’immanentismo idealistico. Anche questo, sia
nella sua forma crociana che in quella gentiliana, si presentava come
storicismo: senonché in esso la storia era posta come il regno dell’asso-
lutezza, della sufficienza umana. In Croce, poi, era ancora sostenuta

33
l’esistenza di categorie soprastoriche, ossia di criteri universali capaci
di fondare dei giudizi storici, o giudizi sulla storia. In seguito, perenti
anche questi valori, la storia assurgeva essa ad unico giudice: epperò
si presentava ancora in veste di assolutezza, come già nell’idealismo at-
tualistico gentiliano, ma di una assolutezza che consiste non già nella
celebrazione di se stessa, ma soltanto nella deposizione – nella critica,
nella demolizione o, appunto, nella storicizzazione – di ogni criterio di
valutazione soprastorica. Questo esito si chiama problematicismo, o
anche filosofia della crisi. Esso apparve subito come fallimentare, ne-
fasto agli occhi dei «filosofi cristiani», che vi reagirono in varie guise.
Ora è notevole che vi reagiscano anche i filosofi «laici», anch’essi in
varie guise.
L’Antoni ritorna a Croce, tenta di tener fermo il sistema crociano, di
sottrarlo all’impeto della critica storicizzante: impresa difficile data
l’indole dello stesso fondamento della teoresi crociana, fondamento, in
ultima analisi, meramente fenomenologico. Il Banfi – che fu già, da
noi, il maggiore rappresentante del problematicismo soddisfatto, di
quell’animo, cioè, che vede con senso di liberazione la caduta dei si-
stemi, delle categorie, dei valori, perché così l’uomo sembra restituito
a se stesso, in grado di respirare l’aria che meglio crede – il Banfi qui
sovrappone al suo vecchio criticismo il cerotto marxista. Il marxismo è
appunto una soluzione della crisi, il recupero di un senso della storia. Il
Congresso però fu unanime, come su pochi altri punti, nel denunciare
la troppo evidente contraddittorietà di codesta sovrapposizione, o giu-
stapposizione. Il passaggio al marxismo dovrebbe effettuarsi attraverso
una revisione radicale del processo problematicistico; mentre qui, con
una dialettica che neppure tenta di coprire il proprio arbitrio, il marxi-
smo viene presentato proprio come lo sbocco di quel processo!
Pertanto, ciò che più è interessante nella relazione del Banfi è proprio
l’imponenza di questa contraddizione: tra la soddisfazione e l’insoddi-
sfazione per il problematicismo o relativismo storicistico. Il Battaglia,
filosofo cristiano, prosegue qui la protesta cui si è dianzi accennato:
protesta, peraltro, che, in quanto presentata nella forma propria dello
«spiritualismo cristiano», ha il senso, più che altro, di una fin de non-
recevoir, anziché di una ricostruzione o ricupero razionale (compito,
questo, che si è assunto quell’altra parte della filosofia cristiana, che è
rappresentata dalla neo-scolastica). In altri termini la risposta dello
spiritualismo cristiano alla crisi non è molto di più, dal punto di vista
costruttivo, che la stessa denuncia della crisi, come di una situazione
intollerabile (intollerabile per l’uomo o per certi uomini? Il fatto, note-
vole per se stesso, è che il Congresso espresse appunto unanimemente
la intollerabilità).
Il punto è perciò questo: non si vuole l’esito scettico, ma non si vedono
i mezzi per evitarlo, in una forma che non sia meramente esigenziale o
fideistica o postulatoria. La crisi della filosofia continua, si fa anzi più
acuta, perché più sentita.
Ugo Spirito, relatore sul 2° tema, riduce l’attività filosofica a due punti:

34
1) riparare i guasti che essa ha fatto nel passato (per ciò che riguarda il
tema, nell’estetica); 2) tenere aperta l’aspettazione messianica, rifiutan-
do tutte la false specie dell’Assoluto. Compiti negativi, come si vede.
Spirito è stato e continua ad essere il rappresentante del problematici-
smo insoddisfatto. Il Congresso gli ha oggi dato ragione, condividendo
questa insoddisfazione; per un altro verso, poi, gli è rimasto al di sotto,
in quanto ha tentato di soddisfarsi in modi inadeguati. Spirito continua
a rappresentare la posizione più valida della filosofia contemporanea
(nonostante che in questa relazione si noti qualche falla dal punto di
vista metodologico, oltre a qualche contraddizione – per esempio, là
dove rimprovera certa estetica di identificare arte e linguaggio, e poi
per conto suo identifica l’arte con tutta la vita spirituale – ed a qualche
virtuosismo da decadenza). Osiamo dire che solo la neoscolastica, in
quanto propone la ricostruzione razionale, può oggi scendere in campo
per contendere la palma al problematicismo storicistico.
Lo Stefanini batte anch’egli la via dello spiritualismo, di cui abbiamo
accennato il limite: la sua competenza nell’argomento qui proposto gli
permette di dire, in forma organica e con la sua consueta vivezza, mol-
te cose egregie. Così come molte cose egregie, se pure in forma meno
organica, ha modo di dire il Paci, il più giovane dei relatori, prospettan-
dole sullo sfondo di un relazionalismo (cosa formalmente diversa dal
relativismo), che mutua, sincretisticamente, svariati elementi dalle filo-
sofie oggi più accreditate. Ma, a parte che non è chiaro il fondamento
del tutto, neppure qui, in sede di filosofia prima, si oltrepassa l’orizzon-
te problematicistico.
Il Congresso rivestì anche un aspetto «politico», quando fu chiamato a
rinnovare il consiglio direttivo della Società Filosofica Italiana. Nelle
elezioni vinsero i «cattolici». La stampa quotidiana, che si occupò di-
scretamente dell’aspetto filosofico, non trascurò neppure quest’altro.
Vogliamo qui brevemente appuntare la nota pubblicata da Fulvio Papi
su l’«Avanti!» del 25 marzo. La vittoria «clericale» è stata, per l’artico-
lista, «un’azione di forza», operata mediante l’incetta delle deleghe di
voto, ossia con una grande quantità di iscrizioni alla Società, fatte fare
all’ultimo momento. Verissimo: ciò, peraltro, dimostra soltanto il mag-
giore interesse portato dai cattolici alla Società Filosofica – almeno in
questa occasione.
Da questa notazione di cronaca, il Papi vuol però passare ad un rilievo
di maggior peso: mettendo in rapporto la prevalenza quantitativa con
la inferiorità qualitativa dei cattolici rispetto ai «laici». Diremo subito
che mentre la quantità può essere facilmente e univocamente misurata,
la «qualità» è in tutt’altre condizioni. Il Papi dice di aver seguito con
molta attenzione i lavori del congresso; e gli crediamo; ma quando egli
giudica che «l’argomentare dei filosofi cattolici» era stanco, che in essi
non c’era alcun «serio tentativo di riordinamento teoretico», ecc., non
gli possiamo dare credito per il solo fatto che egli ha prestato molta
attenzione. Noi possiamo solo prendere atto che questa è l’opinione del
signor Papi. Il quale però, ritornando alla funzione del cronista, ci

35
informa che non solo lui, ma i congressisti tutti «hanno ascoltato gli
argomenti della filosofia cattolica con la sonnolenta indulgenza con cui
si stanno ad ascoltare certe vecchie leggende di cui si conosce in an-
ticipo sia il finale che la morale». Dal punto di vista impressionistico
può essere difficile distinguere tra la sonnolenza e la concentrazione:
di fatto le cose che più svegliarono il congresso furono le battute indub-
biamente spiritose di Franco Lombardi, le esclamazioni estemporanee
del prof. Barié, sempre giovanile, le amenità di Giulio Sergiacomi, sorta
di selfmade filosofo, astrologo, e riformatore religioso. Il Papi, sottoli-
neando l’immobilità mentale dei filosofi cattolici, rileva una differenza
tra gli stessi giovani cattolici che fanno professione di filosofia, e quel-
li che si occupano di altre discipline, dal diritto alla letteratura: questi
sono molto più aperti alla novità. Il rilievo è attento, ma non entra in
profondità. Ad ogni modo porre la novità come criterio del valore
filosofico è già aver scelto un certo senso del filosofare, che è precisa-
mente contrario, almeno diverso, da quello cui si ispira il filosofo cat-
tolico, per il quale la filosofia è precisamente in una condizione tutta
diversa, sotto questo rispetto, da quella in cui sono la scienza, l’arte, il
diritto ecc. Il Papi esalta il suo criterio, sulla base del criterio stesso:
mentre proprio qui è la polemica filosofica tra i cattolici e altri: se ci
sia o no una verità eterna e sacra da conservare. Del resto noi abbiamo
visto dove va a finire la filosofia, quando rinuncia al vero soprastorico,
e perciò immobile: va a far concorrenza, con poca fortuna, alla lettera-
tura.

a. II (1 maggio 1955), n. 15

36
11.
Metafisica e religione

Prima di riprendere un discorso, che pure da troppo tempo è interrot-


to – il discorso sull’essere –, vogliamo ancora sostare, sulla soglia del
nuovo anno: in attesa che qualche altro lettore prenda la parola sul-
l’«argomento base», vogliamo dire sull’«inferenza metafisica». Argo-
mento, riconosciamolo, molto «astratto», qualcuno direbbe «astruso».
Ora «astratto», proprio nel suo discreto accostamento all’«astruso»,
può avere una valenza duplice, può significare cioè, da un lato, «dif-
ficile, arduo», e dall’altro «staccato dal (reale) interesse (dell’uomo;
nella fattispecie del lettore)». Il dubbio ci rende, se sia il primo o il se-
condo significato a sospendere quel colloquio, che era stato così larga-
mente avviato. Se fosse il primo significato, siam qui per superarlo in-
sieme, l’ostacolo. Se poi fosse il secondo, allora ecco la ragione di
questa sosta o parentesi.
È indubitabile che, oggi, l’interesse per la metafisica, per il «discorso
sull’essere», vive soltanto, parlando in generale, negli spiriti religiosi.
Potremo, un’altra volta, cercare di renderci conto di questo fatto, di
questa situazione: del fatto cioè che non esistano più, oggi, (sempre
prescindendo dalle eccezioni più o meno notevoli) dei «metafisici
antireligiosi» – degli «immanentisti», come si chiamavano o dei «pan-
teisti» o simili – perché lo strumento della polemica antireligiosa è
piuttosto, oggi, la negazione della metafisica come tale. Questa la
caratteristica della situazione filosofica contemporanea; che si concen-
tra in una polemica, perché sembra che la polemicità sia elemento in-
sopprimibile della condizione umana, e che la filosofia sia chiamata ad
esprimere quella condizione proprio in tale elemento. Qui dobbiamo
soltanto precisare il senso dell’aggettivo religioso: poiché è chiaro che,
sotto un certo rispetto, ogni uomo ha, e non può non avere, una reli-
gione, cioè una presa di posizione «esistenziale» (ed in questo senso la
religione coincide rigorosamente con la filosofia). Anche coloro che
«non credono in niente», credono, se non altro, nella validità di questo
loro atteggiamento. E ne fanno, in effetto, persino una apologetica,
sostenendo, per esempio, che la fede è un male, perché porta a perse-
guitare gli infedeli.1 Con che appunto, essi vengono ad avvalorare la

1 La fede cristiana può facilmente liberarsi dell’accusa di «necessaria persecutorietà», in


quanto il suo «contenuto» è la «carità» (senza limiti: «nos credidimus charitati»). Il fatto

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loro propria fede in una umanità senza fede (pronti perciò a farsi
persecutori degli uomini con fede... ). L’aggettivo religioso va, allora,
preso in senso ristretto, che è poi quello tradizionale, o dicasi anche
ortodosso. Qui ci limitiamo a segnare una direzione, senza impegno di
precisazioni rigorose. La fede religiosa è la fede, anzitutto, nel Dio
esistente. La divergenza tra i filosofi d’oggi, cui s’accennava dianzi, è
proprio qui: tra l’affermazione che Dio esiste (come Dio e quindi ab
aeterno) e l’affermazione che Dio al massimo sarà (per effetto di una
trasformazione – ad opera degli umani o di altri esseri finiti – delle
condizioni del cosmo). Tra la certezza che «il bene vince» e il semplice
augurio «il bene vinca!» (che non va confuso con la petizione evange-
lica «fiat voluntas tua», poiché questa riguarda solo la corrispondenza
della creatura alla volontà, per sé onnipotente, e perciò sicuramente
vittoriosa, del Creatore). E qui si scorge che un Dio che sarà, e cioè
che, sempre nel migliore dei successi – per il quale non c’è garanzia al-
cuna – è figlio del tempo, non può essere Dio secondo il concetto tra-
dizionale, che è poi il concetto metafisico dell’essere perfettissimo o
pieno. Per questo Leibniz diceva che, se Dio non è reale (attualmente,
eternamente), non è neppure possibile.
Le due credenze si traducono in due spiritualità diverse (benché cia-
scuna di esse ammetta poi una infinita gamma di varianti), e, potenzial-
mente, in due diverse civiltà. Noi viviamo in una civiltà cristiana; ma
sappiamo che, dal Rinascimento in qua, la compattezza della cultura,
ch’era garantita dal cemento teologico, s’è andata sfaldando. Che i
diversi «valori» – artistico, politico, economico..., da ultimo quello
etico – sono andati rivendicando la loro autonomia. Noi non abbia-
mo però ancora misurata tutta la portata di quella rivoluzione, che è,
dunque, una dissoluzione. Perché, se è vero che dallo sganciamento dei
valori dalla teologia si è passati fino alla negazione – non episodica, ma
sistematica – di quella stessa religione che prima faceva da cemento; è
pur vero che, in forme più o meno scoperte, si sono mantenute delle
posizioni vitali, di comportamento, che solo nella religione avevano la
loro base e giustificazione. Ci riferiamo, dunque, all’etica. Il secolo
scorso, pur avendo toccato il vertice dell’antireligiosità, aveva conser-
vato però, almeno ufficialmente, dei costumi che risentivano dell’in-
segnamento cristiano. Un fenomeno d’inerzia (fornito però di ragioni
storiche molto chiare, come, ad esempio, che il mantenimento di un
costume severo era arma allora indispensabile dell’anticlericalismo),
inerzia che s’è poi fatalmente esaurita, lasciando luogo, in questo
secolo, da un lato ad un’etica assolutamente scristianizzata, dall’altro
ad una ripresa del sentimento religioso, che è stata soprattutto provo-

che, nella storia, i cristiani abbiano perseguitato, per sé non prova in contrario. Specu-
lativamente è chiaro che, se il cristiano perseguita, non lo può fare in quanto cristiano,
ma solo in quanto altri interessi si associano a quello propriamente religioso. Di qui
l’arduità e l’estrema responsabilità di portare nella politica – dove sono in gioco tutti gli
interessi umani – l’aggettivo «cristiano».

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cata dall’abisso che si apriva davanti alla scristianizzazione. Certo
noi non abbiamo ancora del tutto capito che cosa sia una civiltà senza
Dio. Lo stiamo capendo. L’importanza di un filosofo come Sartre – ne
abbiamo discorso altra volta su queste pagine – sta proprio nell’aiutarci
a capirlo. Sartre ha la coerenza e il coraggio di andare dove altri ancora
rilutta, cedendo ancora all’inerzia. Se non c’è Dio, non c’è metro del
bene e del male, e tutto, sotto l’aspetto etico, si livella. Bertrando
Russell nel suo appello contro l’uso della bomba atomica metteva a-
vanti l’istanza – l’ultima suprema istanza – della conservazione di
quella specie biologica che è l’uomo. Uno scienziato comunista aderì,
come è noto, con la riserva che l’uso stesso fosse lecito quando si
trattasse di combattere il dispotismo. Si può facilmente capire cosa egli
intendesse per dispotismo. Si osservò che, se si comincia ad introdurre
delle eccezioni, è già finita. Verissimo; ma chi può imporre a chicches-
sia di preferire la «conservazione della specie uomo» ad un altro idea-
le? Dov’è il metro? D’altronde: «pusilla res est vita hominis, magna
autem vitae contemptus». A questo era già giunta la sapienza pagana. E
non aveva già lo stesso Russell dichiarato che avrebbe preferita la
distruzione del genere umano ad un genere umano unificato sotto l’in-
segna sovietica? E allora? È chiaro, invece, che se la vita, come dono
di Dio, è sacra, allora c’è un fondamento di dovere, la convalida di un
ideale. La bomba atomica – cioè la possibilità di autodistruzione del-
l’umanità – è un ottimo reattivo esistenziale che serve al riconoscimen-
to delle diverse concezioni. Il Russell ad alcune osservazioni mossegli,
in questo senso, dalla stampa cattolica rispose che coi cattolici egli non
poteva intendersi, perché essi pongono la felicità in un’altra vita e lui
invece interamente in questa. Ben detto: in quanto chiarisce la diversità
dei fondamenti. Solo che, a proposito di felicità, diremo che il cristiano
deve, in quanto tale, mirare, più che alla felicità per se stessa, ad esse-
re degno della felicità, secondo l’insegnamento dell’illuminista Kant,
che però, in questo, chiariva il senso della tradizione cristiana, come
potremo altra volta utilmente considerare. Di guisa che la felicità come
puro fatto possiamo lasciarla a chi ha il culto della specie biologica
uomo.
Dicevamo che la rinascita religiosa del Novecento è pur dovuta ad un
ritrarsi davanti all’abisso che l’ateismo spalanca. Ed oggi viviamo tra
queste due trazioni. Ci sono opposte esigenze, che sospingono in un
senso o nell’altro. L’esigenza della garanzia del valore è per la religio-
ne; l’esigenza della sconfinata libertà, dell’assoluta emergenza dell’azio-
ne umana è per l’ateismo. Si postula Dio e si postula che Dio non sia.
Sotto le due posizioni ci sono anche, si dice, diversi «caratteri». La
donna per esempio, insinua qualcuno, punta sulla religione, l’uomo
sulla scienza. (Diremo che l’educazione religiosa deve proprio mirare a
sottrarre la religiosità ai limiti che sono scoperti dalla caratterologia: e
quindi, nella fattispecie, a presentare una religiosità virile).
Tra le opposte postulazioni, tra le opposte spinte caratterologiche, la
ragione ha una parola da dire? Questo è il senso del «discorso metafisi-

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co», la sua importanza. L’esistenza ci presenta l’alternativa: Dio o
nulla, (giacché se non c’è Dio, l’esistente è sospeso sul nulla; è l’inse-
gnamento heideggeriano da cui Sartre è partito). La ragione è in grado
di decidere tra i due lati? (Heidegger, Sartre e tutto l’esistenzialismo
rispondono che la ragione è incompetente. Ma è proprio il processo
alla ragione che occorre rivedere, cominciando da Kant, o anche da
prima).
Se non fosse in grado, saremmo respinti tra i marosi delle antitesi, in
cui si affrontano le esigenze e i caratteri: e ciascuno di noi non avrebbe
che da prendere la sua posizione, come del resto già fa, e difenderla e
avvalorarla a misura dell’intensità della sua fede: soprattutto con le sue
«buone opere». Ma se la ragione risultasse competente, è chiaro che la
situazione umana come tale, sarebbe di molto mutata. Per questo vale
la pena di ritentare l’avventura della ragione; di affrontare l’astratto e
l’astruso: giacché in fondo ad essi c’è, forse, il senso del concreto e
dell’ovvio.

a. III (1 ottobre 1955), n. 1

40
12.
Discussione sul principio
della metafisica

È tempo di riprendere il colloquio sul principio della metafisica, ripor-


tando e discutendo qui alcune delle risposte – non numerose ma, in
compenso, assai utili – che sono venute dai lettori, alla domanda posta
fin dall’aprile scorso.
Ecco l’intervento d’Anna Laura Rossi – che, come forse ricordate, già
partecipò al primo nostro simposio sull’idea dell’essere. La fedele let-
trice non discute la fondazione del «principio metafisico», che è stata
messa innanzi dal sottoscritto, ma ne propone un’altra, per suo conto.
Un conto che non è poi tanto suo, da non echeggiare anch’esso tutta
un’antica e veneranda tradizione: ma si capisce che, da tale tradizio-
ne, si vuol prendere, con una certa interpretazione piuttosto che con
un’altra, ciò che sembra l’elemento più valido, decisivo, radicale. Que-
sta ricerca del radicale, che è anche l’elementare, è, indubbiamente, il
nostro comune impegno. Era in grado eminente l’impegno, lasciateme-
lo ricordare qui, del mio Maestro Amato Masnovo, mancato pochi
mesi fa; uno scolastico, un tomista, quindi uno legato strettamente ad
una tradizione e ad una conservazione, ma che intendeva conservare
e tramandare soltanto l’essenziale, appunto, il fondamentale, curando
di sottrarlo ad ogni possibile compromissione, che potesse nascere dai
rapporti col marginale, col «sistematico», con la frondatura propria
della scuola, con l’elemento storico caduco, insomma. «L’Educatore
Italiano» commemorerà tempestivamente questa figura di pensatore
raccolto e poco noto – perché privo delle qualità che piacciono al mon-
do, per lo meno al mondo d’oggi – ma portatore di una preziosa le-
zione per tutti.

Scrive A.L. Rossi, stringatamente:


«Ogni realtà (ente) implica l’essenza, l’essere e il loro rapporto. Quando
il loro rapporto è di identità si ba l’Essere la cui essenza è la stessa
esistenza (ente necessario); quando questo rapporto è di distinzione, l’ente
non è l’essere, ma ha l’essere, riceve l’essere, partecipa l’essere (ente
contingente). In questo secondo caso l’ente non ha nella sua essenza la
spiegazione del suo essere. In tale ente l’essenza sta all’esistenza come la
potenza sta all’atto. Dire potenza: non è dire nulla: è capacità ad agire o
ricevere. Nel passaggio dalla potenza all’atto consiste il “divenire”. (Esso

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non è il passaggio dal puro non essere all’essere: questo sarà successione:
è assurdo pensare il divenire senza “essere” che diviene). Ogni realtà
diveniente rimanda ad altro ente la spiegazione del suo essere; ma poiché
non si può procedere all’infinito (ciò è uno spostare il problema e non
risolverlo), si deve, per forza, giungere ad un ente che abbia in sé la
spiegazione del suo essere e dal quale gli altri enti abbiano l’essere, un
Ente in cui vi sia rapporto di identità tra essenza ed esistenza. Altrimenti si
dovrebbe pensare che dal “non essere” è scaturito l’“essere” e che perciò
vi fu un momento in cui essere = non essere; ma ciò è contro il principio di
contraddizione; principio considerato in realtà valido da tutti [...]».

Sul principio di contraddizione ci fermeremo altra volta, come già si


era promesso; provvisoriamente l’abbiamo supposto valido (d’accordo,
del resto, con «tutti»); ed ora, quando vogliamo fondare il principio
metafisico, per fondazione intendiamo appunto la riduzione o l’anco-
raggio al principio di contraddizione; ossia il mostrare che, se si negasse
il principio metafisico, si incapperebbe in una contraddizione. Che è
quanto vuol mostrare anche la nostra interlocutrice. Il termine «spiega-
zione» da essa usato, equivale appunto a questo «uso del principio di
contraddizione», come si desume dal contesto. «Spiegare il divenire»,
significa concepire la realtà in modo tale, che la presenza del divenire
attestata dall’esperienza, non dia luogo a contraddizione. Il Masnovo
chiamava questo uso del principio di contraddizione principio di ragion
sufficiente, intendendo a punto per ragion sufficiente di qualcosa ciò
senza cui il qualcosa dareb e luogo a contraddizione. Così il divenire,
se fosse senza l’indiveniente (cioè il mondo senza Dio) si presentereb-
be contraddittorio. Noti intanto il lettore che questo uso del principio di
contraddizione è un uso sintetico, ossia che serve a operare una sintesi,
o connessione, o inferenza; a legare qualcosa – il divenire – ad altro,
all’indiveniente; e lo ricordi per quando si dovrà discutere il principio
stesso. Kant, che ne ammetteva (d’accordo con tutti...) la validità, con-
testava però che esso potesse essere capace di fondare delle sintesi.
Ora l’impegno proprio della metafisica dell’essere è, dal punto di vista
della struttura logica, tutto qui: nell’istituzione di questo uso sintetico
del principio di contraddizione, nel riuscire ad affermare una realtà me-
tempirica con la pura forza di questo principio, nel «mediare» con es-
so, e con esso solo, l’esperienza. (Mediare, in questo caso, significa: far
sì che l’esperienza, la quale, per sé, è l’immediato, l’immediatamente
manifesto, il dato, risulti procedere da altro, risulti sussistere mediante
altro).
In che cosa differisce l’istituzione o fondazione di A.L. Rossi da quella
da noi proposta? In essa ricorrono i termini di «essenza» ed «esisten-
za», e, inoltre, di «potenza ed atto». Perciò si presenta più complicata,
più carica; perché noi stavamo sui puri concetti di essere e non essere
(intendendo il divenire come l’unità dei due). Ora l’obiezione che io
scorgo implicita nella proposta della lettrice, è precisamente questa:
che i semantemi da me usati non bastano, che bisogna, per lo meno,

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aggiungere questi altri. Se così fosse, bisognerebbe richiedere, anzitut-
to, la istituzione originaria dei semantemi stessi, così come noi facem-
mo, non senza fatica (cioè non senza dover superare il livello della con-
vinzione comune) per i termini di essere e non essere. Ma prima di ob-
bligarci a tanto, vogliamo domandarci se tanto è necessario. Il diveni-
re, mi si ammonisce, non è il passaggio dal puro non essere all’essere;
è invece il passaggio dalla potenza all’atto. (Si noti, intanto, che il
termine «passaggio» già equivale, nell’uso corrente, a quello di «dive-
nire»; per conto nostro, si disse che il divenire è «unità» di negativo e
positivo. Il lettore non si preoccupi di queste sottigliezze, perché esse
non sono destinate ad andare molto per le lunghe: si tratta solo che, in
questo argomento decisivo, occorre procedere con tutte le cautele). In
attesa di sapere cosa significa «potenza» (e cioè, in particolare, se
questo è un concetto fenomenologico, ossia a base sperimentale, o dia-
lettico, ossia già esso stesso introdotto per dare una «spiegazione») noi
diremo che il «passaggio dalla potenza all’atto» contiene in ogni caso
il «passaggio dal negativo al positivo» – che può essere anche dal posi-
tivo al negativo, come nel caso principe della morte. Giacché la poten-
za, checché essa sia, in ogni caso non è l’atto. Noi stiamo, dunque, su
una determinazione più generale. Si tratta di vedere se essa sia suffi-
ciente; o se, invece, sia necessaria la specificazione portata dalla sig.na
Rossi. Non è necessaria. Perché? Perché la stessa signorina quando
viene al punto o al dunque, ricorre anch’essa alla formula «essere =
non essere»! Chiaro?
Ciò che non è chiaro, invece, è la giustificazione di questa uguaglianza
– che è poi, si capisce, una contraddizione – quale è data dalla sig.na
Rossi. Si avrebbe essere = non essere (e cioè contraddizione), se il
divenire non dipendesse (non fosse «spiegato») dall’indiveniente: per-
ché in tal caso l’essere sarebbe «scaturito» dal non essere. Si rifletta
bene su questa asserzione, che corrisponde ad un modo di vedere
molto radicato. Anzitutto: scaturire può essere parificate a «essere
uguale»? Cioè si può asserire che far scaturire l’essere dal non essere è
quanto identificarlo col non essere? Ma poi: come si può affermare
quello scaturire? L’esperienza mi presenta l’essere in relazione col non
essere (mettiamo dopo il non essere, come nel caso della nascita). Che
differenza c’è tra l’asserire: «l’essere è con (dopo) il non essere»; e l’as-
serire «l’essere scaturisce dal non essere»? Noi diciamo che qualcosa
scaturisce da altro, quando è contenuto in questo, come l’acqua nella
roccia, e poi ne esce. Questo significato del termine «scaturire» lo
troviamo realizzato nella esperienza che noi abbiamo del divenire? Io
posso constatare sperimentalmente che l’acqua è nella roccia, ma con-
stato forse sperimentalmente che l’essere (l’essere di questo ente che
nasce) è (era) nel suo (precedente) non essere? Certo, noi siamo con-
vinti che ex nihilo nihil fit, ma – ecco il gran punto – qual è la base
logica (cioè la riduzione o l’ancoraggio al principio di contraddizione!)
di questa convinzione? Ex nihilo nihil fit vuol dire che, se una realtà
sorge, inizia, viene ad essere, c’è una causa che la fa essere, e che tale

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causa non può essere il nulla. Ex nihilo nihil fit è, pertanto, un asserto
che suppone il concetto di causa, e che equivale principio di causa.
Noi, invece, vogliamo fondare, istituire questo principio. Per questo
direi che la variante proposta da Anna Laura Rossi non fa alla nostra
bisogna. Essa sembrava volesse dire, nei confronti di quanto si mise a-
vanti nella nostra puntata di aprile: bisogna andare più in profondo, bi-
sogna venire fin qui... Si scorge invece che il punto non è guadagnato.
Si scorge che, quando al punto si accosta, deve bensì anch’essa appog-
giarsi e semplici ragioni di essere e non essere (dimenticando l’essenza
e la potenza...), ma che, poi, vi si appoggia insufficientemente.
Torna perciò la domanda: se la sig.na Rossi sembra ritenere che anche
il nostro modo di appoggiarsi, quale fu esposto, sia insufficiente, i let-
tori condividono questa sfiducia?
La nostra formula, si ricordi, non è, dunque, questa: «se il divenire non
dipendesse dall’indiveniente, cioè fosse, in ogni caso, senza l’indive-
niente, l’essere scaturirebbe dal non essere, e perciò sarebbe identico al
non essere». Questa formula, contiene due passaggi che non ci risulta-
no ancora giustificati; e cioè 1) se il divenire non procedesse dall’im-
mobile, allora l’essere scaturirebbe dal non essere, il non essere sareb-
be la causa dell’essere (passaggio non ancora giustificato, in quanto si
deve precisamente escludere, con la forza del principio di contraddizio-
ne, che la stessa relazione tra il nulla e l’essere non possa essere origi-
naria, si deve, cioè, tradurre, sempre con la stessa forza, la preposizio-
ne «con» ovvero «dopo», nella preposizione «da» o «a causa di»: «l’es-
sere è dopo il non essere» in «l’essere è causato dal non essere»; si
tratta, cioè, di introdurre il concetto di causa, o di scaturigine, che non
ha base puramente sperimentale); 2) ciò, che scaturisce da qualcosa, è
identico al qualcosa.
Siamo d’accordo che, se il divenire procede dall’Eterno, allora, in esso,
l’essere, che nella fenomenia empirica è allineato al nulla, viene dopo il
nulla (s’intende dopo il nulla di se stesso, dopo il proprio non essere),
nell’ordine integrale del reale viene dall’essere stesso, dall’essere pie-
no. Ma si tratta appunto di stabilire che questa integrazione dell’espe-
rienza è logicamente necessaria; di tradurre in termini razionali la ri-
pugnanza che tutti abbiamo ad ammettere che l’essere (una qualsiasi
entità) sorga così, spontaneamente, senza una «causa».
Noi proponemmo la formula «l’essere non può originariamente essere
limitato dal non essere» (perciò il divenire, che è appunto questa limi-
tazione, non può essere originario, ma deve procedere dal non-dive-
niente). E la ragione ultima di tale asserto (ossia il suo riportarsi al
primo principio) è che, se il non-essere limitasse l’essere, sarebbe do-
tato di una forza (di una positività) che, come tale, è caratteristica
dell’essere (è, anzi, l’essere stesso, come sappiamo): il non essere avreb-
be l’attributo dell’essere, il non essere sarebbe, allora sì, identico al-
l’essere. L’assurdo.
Ma vi sembra stabilito in modo soddisfacente l’assurdo?
Qui si deve appuntare lo sguardo critico. Senza scoraggiarci per quella

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astrattezza, astruseria, aridità, di cui abbiamo parlato nel numero del
1° ottobre, quando s’è cercato di mostrare l’importanza umana, vitale
di queste sottigliezze.
Alla prossima volta l’esame di altri interventi.

a. III (15 novembre 1955), n. 4

45
13.
Intorno al principio di creazione

Vogliamo esaminare insieme, oggi, due obiezioni che il nostro lettore


Pierangelo Montorfano, scrivendoci da Abbiategrasso, muove contro
la fondazione del principio metafisico, quale fu data nel n. 13 dello
scorso anno (15 aprile 1955) e successivamente discussa. È necessario
che gli amici, cui interessano queste indagini, tengano presenti quelle
pagine, affinché la comunicazione si stabilisca più rapidamente. Un
semplice riassunto, fatto qui, di quanto si disse allora, non gioverebbe,
giacché l’argomento era già stato esposto in forma piuttosto sobria.
Occorre, pertanto, aver la pazienza di tenersi sul tavolo quei numeri (e
soprattutto il n. 13) de «L’Educatore». Dico questo, perché qualche
lettore ha trovato piuttosto dura l’ultima puntata dei nostri appunti (a.
III, n. 4), quella in cui si discusse l’intervento di A.L. Rossi. Credo che
la durezza, cioè la difficoltà o oscurità, sia nata appunto dall’aver tra-
scurato questo consiglio. Una volta, invece, che si abbia ben chiaro in
mente in che cosa si vuol fare consistere la fondazione del principio
metafisico, allora ognuno intenderà facilmente anche la discussione,
che qui facciamo, delle due obiezioni di P. Montorfano.
«Comprendo la contraddittorietà inerente al divenire dell’esperienza, e
ammetto la necessità di ricercare un principio che risolva tale contraddi-
zione. Tuttavia non capisco chiaramente come, facendo dipendere il di-
venire da una realtà non diveniente, venga eliminata la contraddizione.
Infatti... nell’esperienza noi ci troviamo sempre di fronte al non essere, che
sembra limitare l’essere, generando la contraddizione. Comprendo che
l’Essere trascendente, indiveniente, è al di fuori di ogni contraddizione,
ma mi pare che, anche ammettendo tale trascendenza, gli esseri finiti,
soggetti a divenire e quindi limitati dal non-essere, diano pur sempre luo-
go alla contraddizione».
Come si vede, l’obiezione è formulata in termini lucidissimi. Vediamo
se ci riesce di dare la risposta, se non altrettanto lucidamente, almeno
in termini poco meno chiari. La risposta deve di necessità mirare a
questo punto: che il divenire è contraddittorio non in se stesso ma solo
in quanto sia concepito come l’assoluto o l’originario, o, comunque,
come indipendente. Certo, anche quando esso è concepito come di-
pendente dal non diveniente o dall’immobile), esso non cessa, perciò,
di avverare in sé, come nota l’obiettante, la composizione di positivo
e negativo, e cioè la limitazione dell’essere da parte del non-essere.
Senonché tale limitazione noi vediamo, con l’occhio della metafisica,

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dipendere dall’Essere puro, e, perciò, non come una limitazione che il
non-essere eserciti per suo conto sull’essere (nel che starebbe l’assur-
do). La contraddizione, pertanto, non cade sul piano dell’esperien-
za, ma, appunto, sul piano della metafisica, ossia nel riferimento alla
totalità del reale. Della totalità del reale, come tale, noi uomini, intelli-
genze finite, sappiamo ben poco; l’esperienza, in particolare, non ci
dice nulla: la metafisica ci insegna che l’esperienza – la realtà che ci è
manifesta immediatamente o per se stessa – non può essere la totali-
tà del reale. Perché? Perché in tal caso sorgerebbe la contraddizione
predetta. Cioè la contraddizione verrebbe inoculata nell’esperienza,
quando noi non ci limitassimo a riconoscere la semplice sua realtà, ma
la proclamassimo realtà assoluta, ovvero ammettessimo che una even-
tuale realtà trascendente l’esperienza fosse omogenea all’esperienza
stessa: che la totalità del reale avesse, cioè, quel carattere di divenienza,
che presenta la realtà empirica. La contraddizione rilevata ci spinge,
pertanto, ad affermare che la totalità del reale non può essere data da
un complesso di enti in divenire, e che perciò è necessario far luogo ad
un Immobile che sia separato dai divenienti, e nello stesso tempo
creatore dei divenienti. Giacché se questi non dipendessero, secondo
tutta la loro realtà, dall’Immobile, se fossero posti semplicemente ac-
canto all’Immobile, allora, sì, la contraddizione continuerebbe a sussi-
stere. Sotto il peso della contraddizione restava ancora, pertanto, la
concezione aristotelica, secondo cui Dio (il Motore Immobile) era
semplicemente la causa finale dell’universo in sviluppo, e questo uni-
verso era coeterno a Dio. In generale il pensiero greco, che pure ha da-
to il contributo decisivo, l’avvio alla metafisica dell’essere, non seppe
sollevarsi – per ragioni evidentemente imputabili a certe particolari re-
sistenze che la storia della filosofia indaga – sopra questa contraddizio-
ne residua. E giacché s’è accennato alla filosofia greca, gioverà tenere
in vista, fin da ora, i due essenziali passaggi storici, in cui si venne a
scandire la strutturazione essenziale della metafisica classica.
Il punto di partenza, come si accennò fin dal principio, è la dottrina
eleatica, la quale ravvisava nel divenire una contraddizione; e perciò
concepiva la vera realtà come indiveniente e il divenire come apparen-
za. Il divenire poi sarebbe, già per se stesso, contraddittorio, in quanto,
risultando di essere e non-essere, implicherebbe la realtà del non-esse-
re (la positività del negativo...). L’obiezione di P. Montorfano interessa
già questa posizione. La quale non può salvarsi col semplice proclama-
re la illusorietà del divenire, giacché anche l’illusione è pur sempre una
certa realtà (cioè, non è il semplice nulla): ed in questa realtà si verifi-
cherebbe la contraddizione. Ora il primo passo essenziale, al di là
dell’eleatismo, è compiuto dalla dottrina platonica, la quale, mentre
riconosce che la realtà del divenire è innegabile, lo libera anche da
quella specifica contaddittorietà che gli attribuiva l’eleatismo: giacché
il divenire è unità, ma non identità di essere e non essere: che anzi,
proprio in esso i due momenti sono distinti; e proprio per tale distin-
zione il divenire sussiste. Giacché l’uomo nasce e muore, e lo stesso

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uomo che vive è quello che muore, ma non perciò sono lo stesso (cioè
date come identiche) la vita e la morte. Nel divenire il «non-essere è»,
ma è, appunto, come non-essere (e, precisamente, come non essere di
un determinato essere). Non pretendiamo di esaurire la trattazione di
questo tema; ma solo vogliamo richiamare l’attenzione dei lettori sulla
differenza che esiste tra la istituzione eleatica della contraddizione, e
quella che invece ci siamo proposta noi.
Comunque il progresso realizzato da Platone, pur essendo necessario,
non era sufficiente, per la ragione detta dianzi a proposito di Aristotele;
cosicché il secondo passo essenziale, da eseguire al di là dell’eleatismo,
è rappresentato dalla dottrina della creazione, la quale comparve stori-
camente nel Cristianesimo (benché, in termini non filosofici, fosse già
contenuta nel giudaismo).
Ora dal concetto di creazione – il quale sana la prima difficoltà mossa
da P. Montorfano – e contro di esso, muove la sua seconda difficoltà:
«Come può l’Essere infinito, che esaurisce già in sé ogni forma di essere,
comunicare attraverso la creazione il suo essere agli esseri finiti senza
identificarsi con essi? Come possono gli esseri finiti distinguersi dall’Es-
sere trascendente, che attua già in sé ogni aspetto passibile dell’essere? ».
Il panteismo sembra inevitabile.
La formula, usata dal nostro interlocutore, «come può?» deve equiva-
lere a «è contraddittorio che [...]». In altri termini l’obiezione, per esser
tale, deve suonare così: «È contraddittorio che l’Infinito crei il finito
come altro da sé, giacché l’infinito (l’Essere pieno) non ammette un
altro da sé». Se il «come può?» chiedesse, invece, la modalità, la genesi,
il segreto dell’atto creativo, noi dovremmo dantescamente esortarci a
stare contenti al quia (ossia a ciò che ci dice l’esperienza, e a ciò che ci
impone il principio di contraddizione).
Senonché anche il nostro critico sembra stare sul quia. Sembra cioè
dirci: voi ponete la separazione di Dio e mondo per evitare una con-
traddizione, ma poi incappate in un’altra. Incidit in Scyllam... (Mora-
le: la metafisica non esce dalla contraddizione e dall’antinomia. Torna
l’ombra di Kant).
Ci difenderemo allora, invitando a considerare che il finito (il divenien-
te) si distingue dall’Infinito o Immobile, proprio soltanto per ragione
del non essere. E cioè che il finito – in particolare: la persona umana –
è bensì qualcosa di originale (non di originario!), qualcosa di nuovo,
di irreperibile (un Singolo, nel senso kierkegaardiano ed esistenzialisti-
co) ma che esso è tale, rispetto a Dio, non per un positivo, ma per il ne-
gativo – per la limitazione.
Può ritenersi sufficiente questa replica? Essa, indubbiamente, lascia
luogo a un riproporsi del a difficoltà: ma, poiché la nostra puntata è
esaurita, allora, da una parte, aspettiamo di vederci riproporre l’obie-
zione o dallo stesso Montorfano o da qualche altro lettore, limitandoci
qui, dall’altra parte, a rilevare la diversa situazione o indole delle due
contraddizioni che sono in campo: la contraddizione che insorgerebbe
se attribuissimo il negativo a Dio (cioè la contraddizione del pantei-

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smo) e la contraddizione che sembra inerire alla concezione creazioni-
stica (la contraddizione implicitamente rilevata dal Montorfano). La
prima è tale che il nostro intelletto non vi vede scampo, perché essa
cade tra gli stessi puri concetti di essere e non-essere, tale perciò che
noi dobbiamo accettare l’esito che essa impone, ossia il rifiuto del pan-
teismo; la seconda invece – supposto che non riuscissimo a dirimerla
in quanto si riferisce ad una realtà, la creazione, che noi affermiamo in
base alla prima contraddizione (come si mostrò appunto nella puntata
del 1° aprile), ma che non afferriamo, non penetriamo nella sua es-
senza, – possiamo supporre che sia in se stessa sanabile per l’interven-
to di elementi concettuali, che non sono alla portata del nostro intellet-
to, di elementi, cioè, che sussistano in quella immensa realtà, che noi
dobbiamo affermare bensì, ma che non possiamo misurare. Diversa
posizione, diciamo, delle due contraddizioni e diversità che gioca a
favore della prima, cioè della tesi teistica e creazionistica.
Ringraziamo Pierangelo Montorfano per averci portato in questo aere,
rarefatto ma tonificante: e chiediamo agli altri lettori amici della filoso-
fia di darci, come strenne natalizie, aiuti di questa fatta.

a. III (20 dicembre 1955), n. 6

49
14.
Attualità e perennità
della metafisica classica

Il lettore Giuseppe Incarbona, maestro a Dattilo (Trapani), non è


soddisfatto del nostro «discorso di metafisica»; non condivide «lo
spirito che lo informa». Ascoltiamolo attentamente, poiché egli ci
appare come un portavoce assai bene registrato di un modo di vedere
piuttosto diffuso.
«Tutti questi discorsi intorno al concetto di essere – egli ci scrive – non
mirano ad altro che a ristabilire il valore del trascendente, che è la radice
del più profondo ed eterno valore della dignità umana. Ora sulla necessità
ristabilire tale valore sono pienamente d’accordo. Quello che non capisco
è come si possa arrivare all’essere trascendente l’umano conoscere me-
diante il concetto di essere [...] Girare intorno al concetto di essere, dopo
Kant ed Hegel, a me sembra inconcludente. Né vale affermare che bisogna
rivedere il processo fatto alla ragione perché, ammesso che ci si riesca,
potrebbe accadere che in seguito si facesse una revisione alla revisione e
saremmo da capo».
Arrestiamoci un momento. Sarebbe mio desiderio riferire tutta la lette-
ra del nostro lettore, e sarebbe anche il suo, quale è espresso nella let-
tera stessa: ma questa è molto lunga, e lo spazio è tiranno. Debbo per-
ciò limitarmi a riportare – come del resto si è fatto anche per gli altri in-
terlocutori – qualcuno dei passi più salienti e a riassumere il resto.
La revisione del «processo alla ragione» con particolare riguardo a
Kant – era stato uno dei motivi da noi accennati, come ricorderete.
Naturalmente bisogna tener conto che tale revisione è fondata su ra-
gioni ben precise, di cui occorre saggiare la validità o, per usare un ter-
mine che piace anche all’Incarbona, la «criticità». All’infuori di tale
valutazione, e cioè guardando la cosa solo estrinsecamente, si capisce
che il processo al processo, può essere sottoposto ad un altro processo,
e così via, senza fine. Ma ciò non può, per se stesso, significare che
tutti i «processi» abbiano lo stesso valore. Bisogna dunque entrare nel
merito. Ciò che l’Incarbona non fa. Per parte nostra sosteniamo, e ci
proponiamo di riportarne le ragioni a suo tempo anche su «L’Educato-
re», che la «critica» kantiana si indirizzava a una metafisica che non
era quella «classica», ma di un altro tipo (la metafisica razionalistica di
C. Wolff, in sostanza). Che «dopo Kant» non sia più possibile nessuna
metafisica – come mediazione razionale dell’esperienza – anche se
diversa dal tipo esplicitamente criticato da Kant, è opinione ancora
condivisa da molti; e sembra qui accettata dall’Incarbona. Dico sem-

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bra, perché egli, poi, per conto suo, ci traccia lo spunto di una «meta-
fisica della persona», che dovrebbe sostituire la vecchia, decrepita, anzi
defunta «metafisica dell’essere». Noi non possiamo, oggi, seguire l’In-
carbona in questa sua proposta, – cioè nella pars construens della sua
lettera – la quale, del resto, si riallaccia a tutta una corrente attualmente
assai prosperosa. Come molti lettori sanno, la filosofia di indirizzo
cristiano si divide in due tendenze che vanno sotto le etichette di
«neoscolastica» e di «spiritualismo cristiano». L’Incarbona è d’accordo
con quest’ultimo nel respingere la «metafisica classica» e nel propor-
re una «metafisica della persona». « Un principio e un criterio, ben più
concreto che quello astratto di essere, è nella primarietà della persona,
concetto squisitamente cristiano. ..»
Vorremmo fare due rilievi. Il primo riguarda quello che si potrebbe
chiamare l’equivoco del personalismo contemporaneo. La «persona»,
come si sa: gode, oggi di molti favori e vezzeggiamenti: è presa da mol-
ti come segnacolo in vessillo. L’origine «cristiana» del concetto possiamo
metterla fuori questione. In effetto, però, oggi, si proclamano persona-
listi anche molti filosofi che del Cristianesimo sono fuori. Cosicché si è
costretti a distinguere tra un concetto cristiano e uno no, della persona.
E se andiamo a misurare la differenza tra i due concetti, vediamo che
essa si staglia sul piano metafisico là dove il cristiano vede una «im-
mortalità personale», per virtù della quale sono trascesi i limiti monda-
ni dell’esistenza; mentre per i «laici» la persona resta essenzialmente
definita dalla sua mondanità empirica. Inoltre, il Cristianesimo – d’ac-
cordo sempre, del resto, con la «metafisica classica» – attribuisce la
personalità a Dio stesso. Ora queste affermazioni del «personalismo
cristiano», per cui esso si distingue dal restante personalismo contem-
poraneo (tanto che sarebbe equivoco coprire con uno stesso termine le
due concezioni), queste affermazioni, dico, hanno un carattere metem-
pirico, non sono fondate sull’esperienza, come e constante. Su che cosa
si fonderanno, allora? Qui è il punto; hic Rhodus... !
Ed ecco allora il secondo rilievo. Quando l’Incarbona ci traccia le linee
della sua concezione, egli ci dà una fenomenologia della persona, una
descrizione, cioè, della persona, quale ci è presentata dall’esperienza.
«La persona è un valore e una dignità, di cui ogni uomo può fare una
diretta esperienza [...]». E su codesta base, dell’esperienza, il nostro
interlocutore ci parla della libertà della persona, della sua socialità, e
del suo rapporto col diritto e con la storia. «Questi sarebbero argomenti
e problemi più concreti, più accessibili e più attuali. Io non credo di essere
presuntuoso se affermo che, approfondendo il concetto di persona, si
arriverebbe a dimostrare ciò che si deve, meglio che partendo dal con-
cetto di essere». Eccoci al punto. L’«approfondimento» che qui l’Incar-
bona ci dà, cui per lo meno accenna, non è in effetto che la predetta
descrizione, la quale, si capisce, può estendersi amplissimamente. Ma
ciò, che noi qui dobbiamo chiedere, non è questa espansione, per così
dire, orizzontale, ma quella «dimostrazione», cui l’Incarbona stesso
dice di volere e di potere arrivare. La dimostrazione, cioè, di quelle

51
dimensioni metafisiche e metempiriche che appartengono alla persona,
presa nella accezione «cristiana». Quella dimostrazione che, invece,
l’Incarbona non ci dà. La sua fenomenologia della persona culmina nel
rilevare una «volontà universale assoluta», mediante la quale la per-
sona assurge alla sfera della moralità. «Questa volontà universale asso-
luta è la legge – morale, che è la prova immanente della realtà del tra-
scendente, cioè dell’Ego sum qui sum ». Bisognerebbe che l’Incarbona
svolgesse questa prova, la mettesse, come si dice, in forma. Dimostrare
Dio partendo dalla coscienza morale, non è, per vero, una novità: ma
noi riteniamo che la morale, anziché fondare la metafisica, ne sia fon-
data. Non potendo ora impegnarci su questo tema, ed in attesa, co-
munque, che l’Incarbona ci espliciti il suo pensiero in forma rigorosa-
mente logica, il nostro rilievo è questo: che, sì, la persona è ciò che più
ci deve stare a cuore, che richiama il nostro interesse, ecc.; ma che,
quando si tratta di oltrepassare l’esperienza, per determinare, – sia pure
genericamente, analogicamente – la natura dell’essere, e per conferire,
in particolare, alla persona quegli attributi che anche all’Incarbona pre-
mono, ma che l’esperienza non ci documenta, allora, ecco, torna utile,
efficace il vecchio concetto di essere, mentre non vediamo come possa
servire il concetto di persona.
Torna utile il concetto di essere, se ed in quanto le considerazioni da
noi fatte nelle precedenti puntate, e l’argomentazione che sopra questo
concetto abbiamo imbastita, sono valide. Ora il nostro critico, che vali-
de non le ritiene, ha il torto di non entrare nel merito di esse, ma di
limitarsi a protestare che «dopo Kant e dopo Hegel» è una vergogna
crederci ancora; che «non viviamo più nel medio evo»; che «tutto è
cambiato» e che «molta brava gente – tra la quale c’è evidentemente il
sottoscritto – spesso commette l’errore di condizionare il Cristianesimo,
il Cattolicesimo e la Chiesa a determinate correnti filosofiche e politi-
che che sorgono in momenti ben definiti della storia e che sono cadu-
che come tutte le cose umane». Sono d’accordo con l’Incarbona nel non
voler condizionare siffattamente il Cristianesimo – il quale però, fino-
ra, è piuttosto fuori del nostro impegno assunto – e posso anche conce-
dergli che «se dovesse rovinare tutta l’impalcatura aristotelico-tomi-
sta, tanto meglio»: ma i lettori mi devono dare atto che io non mi sono
appoggiato a nessuna «impalcatura», ma mi sono semplicemente sforza-
to di difendere un «principio della ragione». L’Incarbona sembra aderi-
re ad un certo «storicismo», quale è indiziato anche solo dalle frasi da
noi citate: «non siamo più nel medio evo» e simili. Nel medio evo 2+2
faceva 4; diremo che non fa più 4, perché non siamo più nel medio evo?
Lo chiedo che il principio di contraddizione sia trattato almeno come il
2+2 fa 4. Poi chiedo, come si vide, qualcosa di più. Si tratta di vedere
se questo di più è nella stessa condizione del 2+2 = 4 e del principio di
contraddizione, cioè una verità immutabile, soprastorica, o no. Morale:
poiché ci sono degli asserti che sono legati all’epoca, ed altri che non
lo sono, il richiamo all’evoluzione storica, fatto così in generale, non può
servire per rifiutare una determinata tesi; non può servire, dico, il solo

52
fatto che quella tesi è stata sostenuta in un’epoca che non è più la
nostra. Noi possiamo concedere all’Incarbona che la nostra «filosofia»
non può più essere quella del medio evo, proprio perché la «filosofia»
tiene conto di tutto l’uomo, e l’uomo d’oggi non è più l’uomo medioe-
vale; ma noi parlavamo di «metafisica» che è un’altra cosa. (vedi Filo-
sofia e metafisica in «L’Educatore italiano», Anno I, 1 aprile 1954 n. 4).
«Il fallimento della metafisica dell’essere – ripete l’Incarbona – è stato
determinato dalla Critica della ragion pura». Noi vorremmo che il
nostro obiettore ricavasse dalla Critica della ragion pura un motivo o
dei motivi che possano valere a smontare la prova da noi proposta, pre-
sa nella sua tecnica determinatezza. Altrimenti tanto varrebbe il discor-
so di un tomista il quale dicesse: «Come S. Tommaso ha inconfu-
tabilmente provato [...]». In effetto, se S. Tommaso ha provato, il to-
mista può e deve far sua la prova, e sostenerla come tale; e così il kan-
tiano le critiche di Kant. Ché non conta, in definitiva, né S. Tommaso
né Kant, né il medioevo né la modernità, ma solo la ragione. Né si dica
che i motivi kantiani son noti a tutti: giacché si tratta di farli valere,
con la ragione!, nei confronti dei termini in cui noi oggi impostiamo i
problemi e proponiamo le soluzioni. Opportunamente aggiunge l’In-
carbona che dalla Critica della ragion pura, e dal conseguente «falli-
mento della metafisica dell’essere» «si è arrivati alla metafisica del
pensiero» cioè all’idealismo immanentistico. Senonché «oggi siamo in
piena crisi dell’immanentismo». Esatto. «Per superare la crisi – ci rim-
provera l’Incarbona – voi proponete di far marcia indietro per poi ag-
grapparvi disperatamente al passato», cioè all’impalcatura aristoteli-
co-tomistica; mentre l’unico partito valido è quello di andare innanzi,
alla metafisica della persona. Mettendo per ora tra parentesi codesto
avanzamento, vogliamo qui far notare all’Incarbona che la crisi di
quell’immanentismo, il quale, com’egli richiama, è nato legittimamente
dalla Critica della ragion pura, è crisi della stessa Critica della ragion
pura, ossia dei motivi antimetafisici elaborati da Kant. Ora la crisi della
critica è, per sé, restaurazione della tesi criticata. Anche in termini
storici, che sembra siano particolarmente accetti al nostro interlocu-
tore, la ripresa del principio classico sembra molto pertinente. Anche
questo aspetto del nostro tema sarà adeguatamente affrontato a suo
tempo.
Ora, chiudendo, vogliamo ringraziare Giuseppe Incarbona, che si pro-
fessa «un povero maestro di campagna», ma che in realtà dimostra di
avere dimestichezza non comune con la speculazione filosofica (tanto
che egli stesso aggiunge che se i suoi contadini «sapessero che sta
scrivendo simili astruserie, con tutto il rispetto che hanno per lui, gli ri-
derebbero in faccia, perché presso di loro ha fama di [...] uomo di buon
senso»), per averci indotti a mettere il nostro tema nella sua luce o
prospettiva più conveniente, eliminando un pericoloso equivoco. Per
averci cioè, indotti a dichiarare che la metafisica dell’essere, tutto que-
sto discorrere sull’essere, non ha la pretesa di esaurire la concretezza
della vita, né, tanto meno!, di dare una visione concreta dell’ordine del

53
reale: ma soltanto di operare, dimostrativamente, una inferenza, che
per altre vie non si vede come si possa operare. (Una inferenza, poi,
che, compiuta che sia, vale a determinare il posto e la dignità della
persona umana, nel suo comunicare con la Persona Divina). 2

a. III (1 febbraio 1956), n. 8

2 L’Incarbona mi rimprovera di avere scritto (nella nota Metafisica e religione,


«L’educatore italiano» n. l di quest’anno) che «l’interesse per la metafisica dell’essere
vive soltanto negli spiriti religiosi». «Mi pare che questa sia – ecco il rimprovero del-
l’Incarbona – una forma di egoismo mentale. È come dire: se gli altri non lo pensano
come noi non sono religiosi».. Non credo di meritare il rimprovero. Dire che «tutti gli
assertori della metafisica dell’essere sono spiriti religiosi», non equivale a dire che «tutti
gli spiriti religiosi sono assertori della metafisica dell’essere». Come l’Incarbona certa-
mente sa, le proposizioni universali affermative non si possono convertire simpliciter,
ma solo per accidens (nel caso nostro la prima proposizione si può convertire così:
«alcuni spiriti religiosi sono assertori della metafisica dell’essere»). Raccomando agli
amici lettori di curare sempre la logica cosiddetta formale, preziosissima, quanto di-
sprezzata (oggi, però, assai meno disprezzata di ieri). Lungi da me, pertanto, l’idea di
imporre a tutti gli «spiriti religiosi» l’adesione previa alla metafisica dell’essere. So be-
nissimo che alla fede ci sono ben altri accessi. Lo stesso, se mi permettete la confes-
sione, non ho aspettato di aver capito la metafisica (cosa cui son giunto piuttosto tardi, a
causa, appunto degli ostacoli rappresentati da Kant e da Hegel...), per confermarmi nella
fede.

54
15.
Logicità e modestia
della verità metafisica

Oggi dobbiamo esaminare due «interventi» nella nostra discussione di


metafisica: quello di G. B. Artusio, che ci scrive da Rivoli (Torino) e
quello di Stefano Magri da Pescarolo (Cremona).
L’Artusio si schiera con quei nostri lettori che non condividono «la
fondazione ritardata del principio logico della metafisica», quale è sta-
ta proposta su queste pagine. Bisogna chiosare subito l’ironia di quel
«ritardata». La nostra è, per l’Artusio, una «impresa disperata che riu-
scì pressoché vana ai grandi pensatori. In molti si pensa di fare quello
che non riuscirono i geni della storia della filosofia». La chiosa urgen-
te è questa: che noi non intendiamo includerci tra codesti speranzosi.
Noi ci includiamo, invece, tra coloro che, a differenza dell’Artusio, riten-
gono che i geni o grandi pensatori, cui il nostro interlocutore allude,
non abbiano fatto opera «pressoché vana», ma positiva. La nostra fonda-
zione non vuoi essere, infatti, una ripresa ex novo, – e in ritardo! – di
quella impresa che non sarebbe riuscita ai classici della metafisica; ma
semplicemente una enucleazione, operata col sussidio dei progressi
metodologici acquisiti nei tempi più recenti, di una verità messa al
sicuro, a nostro avviso, già da secoli. Sono lieto che l’Artusio mi abbia
dato occasione di fare questa precisazione, che certo per molti lettori
era superflua, ma per altri, evidentemente, necessaria.
Nonostante quella mozione di sfiducia nella storia della filosofia, l’Ar-
tusio sembra professare poi un certo ottimismo, che gli viene suggerito
dalla situazione odierna, in cui abbiamo la ventura di «fare tesoro di
scoperte scientifiche sconosciute ai grandi dei secoli scorsi». Egli pensa,
cioè, che qualche successo si possa conseguire grazie al «notevole ap-
porto che ci viene dalle scienze particolari, che la filosofia deve ap-
punto coordinare e organizzare in un organismo razionale concreto». E
già in questa sua lettera, quattro grandi e fitte pagine, l’Artusio ci dà un
saggio, uno scorcio di questa sintesi, dove fa intervenire, accanto a
considerazioni teologico-metafisiche, altre ispirate alla matematica, alla
fisica, alla biologia, alla psicologia. Ma noi non possiamo qui seguire il
nostro Artusio in questa sua ardita costruzione o composizione, così
come, la volta scorsa, non potemmo seguire Giuseppe Incarbona nella
sua «metafisica della persona». (Tanto più che, dopo averci fatto bale-
nare la speranza, alla fine l’Artusio ci lascia ancora nello scoraggiamen-
to, professando il suo scetticismo sulla «possibilità del pensiero umano»
a illuminare «l’essere delle cose [...]»). Qui noi dobbiamo considerare

55
questi «interventi» solo in quanto si riferiscano – per confermare o per
criticare – alla predetta «fondazione metafisica». Contro la quale l’Ar-
tusio muove, precisamente, questo appunto: che il «metodo» in essa se-
guito è «troppo semplice per esaurire la ricchezza del reale, dell’essere,
dell’oggetto, insomma, del nostro studio ». Giacché, egli scrive, «coi soli
concetti di essere e di non-essere non credo si possa approdare ad una
conclusione e, per voler essere troppo logici e lavorare più rigorosamente
senza lasciarsi sviare da considerazioni secondarie, si finisce per dimen-
ticare» che cosa? «l’apporto che ci viene dalle scienze particolari che la
filosofia deve appunto coordinare» ecc. come sopra.
Anche di questa osservazione sono grato all’Artusio, giacché mi dà oc-
casione di fare un altro rilievo, che per molti lettori sarà certo super-
fluo, ma per altri, forse, necessario. E cioè che, con le nostre conside-
razioni sull’essere e sul non-essere, non intendiamo punto di «esaurire
la ricchezza del reale», né tampoco di illuminare i segreti delle cose
(cogliere le interiora rerum). Noi intendiamo, semplicemente, di stabi-
lire un punto di dottrina, ben determinato. Un punto che ha, certamen-
te, delle caratteristiche teoretiche tutte sue, e, per di più, un grande, an-
zi supremo riflesso sul possibile orientamento della vita umana. Que-
sto punto è la «immobilità» (o «eternità», o «pura attualità») dell’Es-
sere originario, e, pertanto, la sua trascendenza rispetto al mondo del
divenire ed alla esistenza finita, il quale e la quale risultano, per rigida
conseguenza, dipendenti in toto (ovvero «creati») dall’Essere origina-
rio: secondo che si ragionò. Tutto qui.
Il punto in discussione è se questa conclusione – o questo breve plesso
di conclusioni – è stabilito logicamente o no. E questo punto non ha
nulla a che fare coi progressi delle scienze particolari; le quali battono
tutt’altra strada. Esse non possono né portare conferme né smentite alla
verità metafisica. Tutt’al più si potrà ricercare un raccordo tra le une e
l’altra, vedere come reciprocamente si dispongono, a quali relazioni
diano eventualmente luogo. (Che la filosofia, invece, dovesse limitarsi
a una «coordinazione» della scienza, era l’idea del vecchio positivismo
ottocentesco, che qui l’Artusio sembra riprendere per conto suo).
Ma questo è discorso d’altra volta. Quanto al nostro «punto», l’Artusio
si limita ad una osservazione, ad una rettifica (dalla quale ricava poi
certe conseguenze che fa entrare nella sua sintesi scientifica). Riferisce
una nostra frase: «noi staremo sui puri concetti di essere e di non-esse-
re, intendendo il divenire come unità dei due», e annota: «io invece cre-
do di dire così: l’essere ha immanente in sé il non-essere cioè il diveni-
re, cioè la molteplicità». Questa identificazione («cioè») del non-essere
col divenire o col molteplice sovverte il nostro dizionario, per il quale
altro è dire che una cosa diviene ed altro che una cosa non è.
In ordine alla efficacia della comunicazione, è consigliabile di evitare
simili sovvertimenti. Indipendentemente da questo inconveniente lin-
guistico, l’Artusio come si desume anche dalla sua «costruzione scienti-
fico-filosofica», ritiene che in effetti il non-essere sia presente nella
struttura dell’essere originario di Dio. Ritiene perciò, implicitamente,

56
che quell’assurdo, quella contraddizione che noi intendevamo istituire
(la contraddizionedi un non-essere che abbia la virtù di limitare
l’essere) non sia, invece, istituita. Ma non porta alcuna ragione esplici-
ta contro la detta istituzione; procede, semplicemente, come se non ci
fosse: e, cioè, per quella sua strada, che noi, evidentemente, non possia-
mo seguire, impediti, come siamo, dalla detta contraddizione.

Molto più breve, e più aderente al tema, l’intervento di S. Magri. Le


sue obiezioni, poi, richiamano motivi che già abbiamo trovati in altri
interlocutori: ma poiché sono espresse in forma diversa, e data la im-
portanza delle obiezioni stesse, giova esaminarle.
Una prima osservazione richiama quella dell’Artusio sul divenire. «Il
divenire è veramente un essere intimamente limitato dal non-essere, o
non è piuttosto un essere-in-sempre-altro-modo?» Vediamo. Il divenire
è certamente un «essere sempre in altro modo»; ma appunto perciò,
diremo, è un essere limitato da non-essere. Che cosa importa, infatti,
l’essere in altro modo? importa di non essere nel modo di prima: cioè
importa un non-essere, del quale diciamo che limita l’essere (quel certo
essere) appunto perché è il non di un determinato modo di essere.
(Mentre, dunque, l’obiezione dice che il divenire va concepito così e
non cosà: noi vediamo che il così non esclude, ma anzi implica il cosà).
Le altre obiezioni si riferiscono al concetto di creazione, e si ricollega-
no, ad una già mossa da P. Montorfano. (Cfr. «L’educatore italiano», a.
III, n. 6) «Come può l’Immobile rimanere tale mentre crea? L’atto della
creazione non è un’azione che mal si concilia con l’immobilità?» Direi
che si concilia bene, perché la creazione non è un atto «successivo»,
che si svolga nel tempo: pone la successione e il tempo, e, appunto per-
ciò, è fuori della successione e del tempo.
«Assurdo mi sembra un divenire zampillante da un essere statico; o una
realtà statica che germini una realtà dive niente ». Assurdo = contraddit-
torio, e contraddizione è affermare e negare insieme. Bisogna mostrare
che, con la tesi creazionistica, si afferma e si nega qualche cosa insie-
me: ciò che qui l’obiettante non fa, dandolo quasi per ovvio. L’impres-
sione di ovvietà può nascere dal cattivo suono del termine «statico». Noi
pensiamo la stasi come un minus rispetto al divenire – allo sviluppo,
alla vita! Ma la stasi divina, se così si vuol chiamare, l’immobilità di cui
parlava Aristotele, non è la stasi della pietra o della palude: è, invece, la
suprema intensità dell’essere. Svilupparsi è certo più che restare in em-
brione, ma è certo meno che avere in atto perfetto tutte le perfezioni cui
lo sviluppo – ogni sviluppo, anche indefinito – può portare. Natural-
mente occorre, qui, affidarsi non alla fantasia, ma all’intelletto.
Comunque: avrei caro che S. Magri formulasse esplicitamente quell’as-
surdo o quella contraddizione cui accenna, formulasse, cioè, la propo-
sizione che secondo lui viene, insieme, affermata e negata nella conce-
zione creazionistica.
57
Resterebbero ora da esaminare alcuni altri interventi che ci sono perve-
nuti: senonché sono anonimi, e noi ci siamo proposti, invece, di riferire
solo sugli scritti firmati con nome e cognome. (Nome e cognome che
abbiano la verosimiglianza di corrispondere a carne ed ossa). Vogliono,
codesti lettori, presentarsi? Non ci vedo alcuna possibile sconvenienza.
In particolare saremmo grati di ciò ad un «Lector quidam» che, così
firmandosi, ci scrisse cose interessanti, su cinque cartelle in data 16-
10-55

a. III (1 marzo 1956), n. 10

58
16.
Metafisica e trascendenza

Poiché quegli «anonimi», cui avevamo chiesto di presentarsi («L’Edu-


catore Italiano», n. 10), non si son fatti vivi, non ci resta, prima di
procedere oltre, e cioè per chiudere la discussione sul «principio del-
la metafisica», che esaminare una replica, inviataci da uno dei nostri
interlocutori, Giuseppe Incarbona. Esponemmo e discutemmo il suo
primo intervento negli appunti del n. 8. Egli ci si annunciò come
avversario della «metafisica dell’essere» e fautore della «metafisica
della persona». Muovendo dalla persona egli ritiene che si può guada-
gnare quello che invece non si può muovendo, come noi proponiamo,
dall’essere. La posta in gioco, quella che si tratta appunto di guadagna-
re, dovrebbe essere la «trascendenza», che per l’Incarbona equivale, in
sostanza, alla dimensione religiosa. In questa sua seconda lettera egli
ritorna diffusamente sulla confutazione della metafisica classica, la-
sciando in ombra la ricostruzione fondata sulla persona: tuttavia le due
operazioni – la distruzione e la ricostruzione – appaiono energicamente
articolate l’una all’altra. Cerchiamo di renderci conto del pensiero del-
l’Incarbona su questa connessione, su questa sostituzione di fondamen-
to, che, come già rilevammo, corrisponde all’opinione di un ampio set-
tore della odierna «filosofia cristiana», e perciò anche della odierna co-
scienza religiosa.
Muovere dall’essere, ribadisce e chiarisce l’Incarbona, non serve, per-
ché l’essere è un concetto; e con un concetto non si riuscirà mai ad
uscire dal pensiero (o dal soggetto). Questo è stato dimostrato ampia-
mente, secondo il nostro critico, dall’idealismo immanentistico. Vien
citato soprattutto Hegel. Hegel risolve in sé Aristotele, lo capta, riporta
nel pensiero le determinazioni che per la vecchia metafisica appartene-
vano all’essere trascendente. I motivi, le giustificazioni di questa capta-
zione sembrano esser due, nella interpretazione dell’Incarbona, ancor-
ché strettamente connesse e interpenetrantisi. La prima è quella già e-
nunciata nei termini riferiti: se l’essere è un concetto, esso non è che
una pertinenza del pensiero, e «una volta che il significato dell’essere è
dedotto dall’atto del pensiero, come intendete fare dell’essere la condi-
zione trascendente del pensiero?». La seconda ragione è una sorta di rin-
calzo della prima: «se l’essere è un concetto, chi ci assicura che questo
concetto non sia soggetto al divenire del pensiero che lo pone?» Come
dire: i concetti non solo non possono pretendere ad una portata tra-
scendente, ma anche nell’orbita stessa del pensiero debbono aspettarsi

59
di vedersi soppressi ad arbitrio del pensiero stesso. Tanto è vivo in lui
(ahimè!) il senso di codesto arbitrio del pensiero, che l’Incarbona
arriva a scrivere, rifacendosi a espressioni da noi usate dialogando con
lui, «2+2 faceva 4 nel medio evo. Sarà poi sempre così? Una volta era
indiscusso che una retta era una retta, oggi si tenta di dimostrare il
contrario [...] Il principio di contraddizione: chi ce ne garantisce la
validità?» (E si cita ancora Hegel).
Abbiamo distinto queste due motivazioni o titoli del «trionfo» dell’im-
manentismo idealistico sulla metafisica dell’essere, nonostante che nel
pensiero dell’Incarbona siano trattate come fossero una sola, perché
effettivamente siamo dinanzi a due grosse distinte, anche se connesse,
questioni, che hanno occupato la filosofia degli ultimi secoli. La prima
questione è quella della conoscenza, del rapporto della conoscenza con
la realtà, del soggetto con l’oggetto; la seconda è la questione della
dialettica e dello storicismo (della storicità del vero).
Si sa che il problema della conoscenza fu concepito, nell’epoca moder-
na, quale pregiudiziale rispetto al problema metafisico. Problema della
conoscenza o problema critico; testo classico la Critica della ragion
pura. L’Incarbona ritiene che tale problema sia stato risolto dall’ideali-
smo. Posso dire subito che in questo sono pienamente d’accordo con
lui: e che quindi non ho nessuna difficoltà a proclamarmi idealista, e, in
questo senso, anche immanentista. In questo senso, dico: che il pensie-
ro non è trascendibile. Questa dichiarazione sorprenderà, ne son certo,
parecchi dei nostri lettori; ed io riconoscerò che, per chiarirlo e sottrar-
lo ad ogni possibile fraintendimento, mi occorrerebbe un lungo discor-
so. Discorso che potremo anche rifare su queste pagine, se esso dovesse
interessare un buon numero di amici. Per ora, posso limitarmi da una
parte, a rimandare alle mie pubblicazioni in argomento, che sono,
purtroppo, assai numerose, e, dall’altro, a una breve delineazione, che
può valere per quei lettori che già hanno pratica di questo tema. La
delineazione è questa: che se il pensiero è intrascendibile, d’altra parte
non c’è nessun bisogno di trascenderlo per istituire una metafisica del-
l’essere. Ché il pensiero è già per se stesso pensiero dell’essere, mani-
festazione o rivelazione dell’essere. La posizione del pensiero è già po-
sizione del termine intenzionale del pensiero, che è l’essere, la realtà. Si
tratta di rivendicare al pensiero il carattere, appunto, dell’intenzionali-
tà. (Questa rivendicazione è stata opera, nella filosofia contemporanea,
di autori come Husserl e Scheler: ma la tesi della intenzionalità era già
propria della filosofia classica). L’essere è un concetto? e sia; ma il
concetto è poi la rappresentazione mentale di qualcosa: di qualcosa
che, perciò, appartiene bensì alla mente, ma non come per esempio il
colore o il sapore appartengono alla mela, ma, appunto, come ciò che è
rappresentato, rivelato, manifestato. Non insistiamo. Chioseremo solo
una espressione dell’Incarbona , che già riferimmo la volta precedente,
in esordio: «Quello che non capisco è come si possa arrivare all’es-
sere trascendente l’umano conoscere mediante il concetto di essere».
Noi non vogliamo affatto arrivare ad un essere «trascendente» in

60
questo senso, cioè trascendente il conoscere umano: noi vogliamo,
semplicemente, conoscere l’essere! (con l’istituzione della metafisica).
Perciò, quando l’Incarbona ci dice che la sua aspirazione è quella di
salvare o fondare la «trascendenza», noi dobbiamo chiarire che siamo
d’accordo con lui, solo se questo termine sia preso in un senso non più
«gnoseologistico», ossia non più relativo al «problema della conoscen-
za», ma in un altro senso, che si tratta di precisare.
Essendo inteso, allora, che noi vogliamo costruire la metafisica senza
superare l’orizzonte del pensiero (cioè senza cadere nell’assurdo di
pensare un essere come non pensato), ma dentro tale orizzonte (il quale
non può essere considerato come una scatola o una botte, ma, piut-
tosto, come una luce, cosicché essere chiusi nel pensiero vale quanto
essere aperti sull’essere), dobbiamo affrontare la seconda obiezione
dell’Incarbona. Egli ci ammonisce che, se anche riuscissimo ad im-
bastire la nostra fondazione del principio metafisico, dovremmo poi
aspettarci di vederla, tosto o tardi. Soppiantata, negata: perché questa
sarebbe la sorte di ogni tesi, di ogni pensamento umano. Persino del 2
+ 2 = 4, persino del principio di contraddizione!
Si vede, dunque, la differenza tra le due obiezioni, o momenti
dell’obiezione portata contro il principio metafisico. La prima dice: se
anche tu fondi il tuo principio, si tratterà sempre di una fondazione
logica, che pertanto, non trascende il pensiero. Abbiamo visto come si
risponde. La seconda dice: la tua fondazione sarà travolta, dentro al-
l’orbita stessa del pensiero, perché tale è la sorte di ogni tesi, che pur
pretenda d’essere stata dimostrata. Obiezione gnoseologistica, la pri-
ma; obiezione storicistica, la seconda. La prossima volta discuteremo
quest’ultima obiezione, che riflette in sé tanta parte dell’animus con-
temporaneo. Anche l’Incarbona richiama qui il motto bruniano veritas
filia temporis. Vedremo come ci sarà dato d’intenderlo, dentro i limiti
della ragionevolezza. Oggi vogliamo invece chiudere la nostra puntata
riportando l’attenzione su quella tipica delineazione della storia della
filosofia occidentale, che si trova implicita nel discorso dell’Incarbona,
e che salda la sua pars destruens con la sua pars construens. La Grecia
avrebbe sviluppato la metafisica dell’essere; la filosofia moderna –
gnoseologistica e critica – avrebbe captato, come s’è detto, quella me-
tafisica, sboccando all’immanentismo. Senonché l’«immanentismo è
in crisi». L’Incarbona, come vedemmo già nella puntata precedente,
prende atto di questa crisi, la quale riconsegna l’uomo alla trascenden -
za. Senonché la trascendenza non potrà più essere intesa alla maniera
greca, o classica!, perché questa è stata appunto confutata dall’ideali-
smo moderno. Non si tratta di tornare indietro, ma di andare avanti.
Questo andare avanti è rappresentato dal personalismo contempora-
neo, il quale riprende un motivo cristiano, molto lontano dall’intellet-
tualismo greco, motivo che era stato soffocante per la Scolastica, trop-
po legata a quell’intellettualismo. Il motivo cristiano non è più tema di
intelletto, ma di fede, intendendo la fede non come un abito contingen-
te, che si può indossare o smettere, ma come quel senso del reale, quel

61
presentimento delle cose ultime, che ogni uomo porta con sé, a suo
modo. (Cosicché ci sarà una fede cristiana, come c’è una fede monda-
na, umanistica). Questo l’Incarbona non lo dice, ma lo lascia capire. Al
termine della sua lettera egli parla di un «concetto di persona» avver-
tendo che non è stato lui a scoprirne l’importanza e la funzionalità, av-
vertendo, insomma, ch’egli vuol mettersi in pari con la coscienza
contemporanea.
L’altra volta già rilevammo che, se l’immanentismo è la critica della
metafisica tradizionale, la crisi della critica è restaurazione della tesi
criticata, epperò della metafisica tradizionale: per lo meno autorizza a
riprendere in esame quella tesi, autorizza a tornare indietro, per lo
meno a «rifare il processo». Oggi vogliamo aggiungere che la ripresa
«neoclassica» della metafisica de l’essere non intende affatto
sopprimere o ignorare l’esistenza del «motivo cristiano» e, in genere,
dell’impostazione «esistenziale» della filosofia: ma solo articolarlo, in
una guisa che sarà da illustrare in seguito, con il «motivo razionale».
Del resto, non parla forse l’Incarbona di un «concetto della persona»?
E se è un concetto, come lo potrà portare «fuori del pensiero»? Egli
replicherà che, se si dà concetto della persona, ciò non significa che la
persona sia – si riduca a – un concetto. Esatto: ma lo stesso vorremmo
che si dicesse per l’essere!
Arrivederci allora, presto, per fare i conti con il veritas filia temporis.

a. III (1 giugno 1956), n. 16

62
17.
«Veritas filia temporis?»

Oggi dobbiamo pagare quel residuo di debito che ci rimane verso


Giuseppe Incarbona; il quale, come ricorderete, aveva mosso due
difficoltà alla nostra «metafisica dell’essere». La prima diceva che tale
metafisica, essendo opera del pensiero, non può portare oltre il pensie-
ro, e quindi non può sfuggire alla presa dell’idealismo immanente. Vor-
rei che fosse ricordata bene anche la risposta che fu data a questa dif-
ficoltà, perché essa non è propriamente condivisa da tutti i metafisici.
La risposta consisteva non nel tentare di sottrarre l’essere all’abbraccio
del pensiero – come fanno i cosiddetti «realisti» – ma nel farli acco-
gliere felice tale abbraccio, mostrando che esso non «riduce» nulla di
ciò che, con la metafisica, vogliamo affermare intorno all’essere stes-
so. Che il pensiero può benissimo esser considerato come il domicilio
dell’essere; che l’essere ci sta, nel pensiero, come a casa sua, una casa
comoda, accogliente, dove il padrone – che è appunto l’essere – non è
costretto a nessuna rinuncia.
Con ciò mettemmo in chiaro che, contrariamente a quanto si pensa dai
più, tra metafisica classica e idealismo moderno non c’è propriamente
– e finalmente, ossia quando le due dottrine siano portate al loro più
maturo assestamento – contraddizione, ma concordanza. Giova sotto-
lineare codesta tesi, perché, ripetiamo, essa stenta alquanto a farsi
strada nel nostro mondo filosofico. La ragione di questa resistenza è
data dal fatto che fu l’idealismo stesso a porsi come critica della
trascendenza metafisica, a lottare strenuamente e lungamente contro
tale trascendenza. Senonché sotto questo termine di «trascendenza» si
cela, o si celava, un equivoco. Vogliamo dire che l’idealismo ha piena-
mente ragione contro il «realismo naturalistico», ossia contro il presup-
posto di una natura che preesiste al pensiero, ossia ha ragione di po-
lemizzare contro l’essere presupposto al pensiero; senonché noi non
intendiamo difendere questo essere – o meglio questa posizione
dell’essere – piuttosto vogliamo difendere la presenza dell’essere nel
pensiero. L’argomento merita di essere ripreso su base largamente
storica, perché, in fondo, qui è in causa il significato della filosofia
moderna. E, se i lettori ci concederanno la loro pazienza e la Provvi-
denza il tempo necessario, anche su queste colonne si potrà affrontare
diffusamente questo tema. Per ora basti avervi accennato per quel tan-
to che era indispensabile a prender posizione di fronte alla prima

63
obiezione di Incarbona. Altrettanto cercheremo di fare, ora, per la
seconda.
La quale pure si ispira all’insegnamento della filosofia moderna, e pre-
cisamente, come già si disse, allo storicismo, inteso come teoria della
storicità del vero (veritas filia temporis!). La metafisica dell’essere, ci
obiettava l’Incarbona, poggia sul principio di contraddizione, sul quale
pretende di elevare un complesso di proposizioni. Questo principio e
queste proposizioni hanno riscosso per lungo tempo il consenso degli
uomini, o almeno dei competenti. Sono stati ritenuti veri; ma ciò non è
garanzia che lo saranno poi sempre.
D’accordo: nessuna garanzia che gli uomini abbiano sempre a ricono-
scere il vero... Ciò non toglie che chi lo riconosce, ne riconosca, insie-
me, la indefettibilità. Indefettibile, il vero, per sé: defettibilissime le
menti degli uomini. Pensate ad una epidemia universale che attacchi i
cervelli...
Questa potrebbe già essere la nostra risposta; ma, di certo, il nostro
interlocutore non ne sarà soddisfatto. Egli infatti ritiene che il vero
muti non per la sopravveniente imbecillità degli uomini, ma anzi per la
loro maggiore e crescente intelligenza. Ebbene, noi concederemo, –
concessione ovvia —che l’intelligenza, crescendo, o semplicemente
lavorando, scopra nuovi veri; e scopra altresì che certe cose, ritenute
vere, in realtà non lo sono. Ma se si va a vedere, si scopre che codeste
presunte verità, poi smascherate per false, eran già all’inizio barcollan-
ti, non eran logicamente fondate. Perché il punto è poi tutto qui: sapere
la ragione per cui si afferma qualcosa; distinguere, dentro di noi, tra
l’opinare e il pensare. Pensare una verità è dimostrarla, e dimostrarla è
togliere la formido – come dicevano i nostri vecchi – del contrario. Se
la presunta verità vien demolita, ciò può avvenire in quanto si dimostri
che non era dimostrata. Eccoci ancora al punto essenziale: che ci mette
dinanzi alla differenza tra l’obiettività del vero (e cioè della manifesta-
zione dell’essere), tra il valore logico, da un lato, e il fatto psicologico
dell’assenso, il quale può esser concesso anche per ragioni non stretta-
mente logiche o teoretiche, ma solo probabili, verosimili, praticamente
opportune ecc. Potrei chiedere all’Incarbona: «Questa Sua affermazio-
ne, che il vero è figlio del tempo, è essa stessa soggetta al tempo, potrà
essere rifiutata domani?». Supponiamo che mi dica di sì (se mi dice di
no è già preso in contraddizione! ). Allora gli uomini, domani, potranno
ritenere il contrario, cioè che la verità non è soggetta al tempo. Già,
incalzerà il mio interlocutore, ma ciò sarà ritenuto, appunto, solo ad
tempus, perché dopodomani si potrà tornare a pensare come io penso
oggi... Per l’appunto! Con questo Lei mi fa vedere che la Sua tesi è
verificata dal tempo galantuomo; ma con ciò cade ancora in contraddi-
zione! Scusate la sottigliezza; ma non sono io che l’ho voluta. Essa ser-
ve comunque a riportarci alla predetta distinzione tra il valore e il fatto
conoscitivo. Il valore trascende, di diritto! cioè appunto come valore,
la vicenda temporale, se non altro perché giudica la stessa vicenda
temporale. Il valore ha inerente a se stesso la «intemporalità», o eterni-

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tà, – che diremo negativa, per distinguerla da quella che è attributo
divino – cioè la pretesa a valere oltre il tempo. Talmente che, quando si
accerta che una convinzione del passato era errata, si intende dire che
la verità oggi scoperta valeva anche per il passato. Per es., il sistema
copernicano scalzando il sistema tolemaico non dice che le cose celesti
stanno solo oggi così, ma che stavano così anche quando era in vigore,
presso gli uomini, il sistema tolemaico.
Cosicché c’è storicismo e storicismo. C’è uno storicismo che si limita
ad affermare la progressività del vero, ossia l’avanzare dell’uomo nella
scoperta della verità; e c’è uno storicismo relativistico, il quale assog-
getta il vero alla vicenda storica. Quest’ultimo va rifiutato, perché di-
sconosce la struttura intenzionale del conoscere, perché prende il cono-
scere solo come un fatto psicologico, o come un accadimento. Come
fatto il conoscere è nel tempo e ad esso soggetto, ma dal punto di vista
del valore il tempo è nel conoscere, giacché noi conosciamo, tra l’altro,
anche il tempo.
L’Incarbona ha accennato al principio di contraddizione («chi ce ne ga-
rantisce la validità?»). Questo non è semplicemente un caso, un esem-
pio, tra tanti, perché si tratta del primo principio, il quale, pertanto, ha
una sua funzione peculiare. Esso costituisce, secondo la linea program-
matica che tracciammo altra volta, uno dei temi che ci aspettano nelle
prossime puntate. Consideriamo perciò gli esempi o casi particolari por-
tati dall’Incarbona «(2 + 2 faceva 4 nel medioevo. Sarà poi sempre co-
sì?)». Rispondo: quando penso che 2 + 2 = 4, penso che faccia così
simpliciter, e cioè prescindendo dal tempo, e perciò in ogni tempo. Che
poi, nel futuro, gli uomini penseranno sempre così, questo è un proble-
ma su cui l’aritmetica è incompetente. Di fatto certi bambini della pri-
ma elementare spesso «pensano» diversamente. Ora, come accennava-
mo di sopra, io non posso escludere che l’umanità, col passar del tem-
po, rimbambisca...
«Una volta – altro esempio dell’Incarbona – era indiscusso che una
retta era una retta; oggi si tenta di dimostrare il contrario [...]». Eviden-
temente l’Incarbona allude alle geometrie non-euclidee; sia pure in una
forma alquanto impropria (giacché la retta sarà sempre la retta, come
l’ippogrifo sarà sempre l’ippogrifo; ma egli vuol dire che alla retta si
attribuivano in geometria euclidea delle proprietà che invece non le so-
no attribuite in geometria metaeuclidea). Questo esempio ci viene in ta-
glio per illustrare la nostra risposta. Ciò che vige in una geometria non
vige nell’altra. Verissimo. Ma forse che, con ciò, si è proclamata la fal-
sità della geometria euclidea? Punto del mondo. Tra le due geometrie
non c’è contraddizione, perché la contraddizione comporta che la stes-
sa cosa si affermi e si neghi sotto lo stesso rispetto: e perciò il fatto che
un teorema sussista nell’ordine euclideo non è contraddittorio al fatto
che in geometria non-euclidea si faccia l’affermazione opposta. Analo-
gamente: la fisica dei quanti non ha negato la verità della fisica classi-
ca, i cui asserti sono sempre validi in un certo ordine di grandezza. Sol-
tanto, si è scoperto un altro ordine, che prima si ignorava.

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Perciò non diremo «Veritas filia temporis?», se non appunto in questo
senso, minore, della progressiva scoperta del vero; ma piuttosto «veri-
tas norma sui et falsi». Ripeteremo, col senso comune, che il tempo è
galantuomo, e non un padre snaturato, che, novello Saturno, divora i
suoi figli. Certo, per convincersi di questa eternità del vero come tale,
occorre una certa energia, l’energia di non lasciarsi travolgere dallo
spettacolo della molteplicità delle opinioni. Entrare, occorre, nel sacra-
rio del pensiero, là dove, dicevamo, abita l’essere.
Si scorge, con ciò, che la risposta alla seconda obiezione dell’Incarbo-
na è analoga a quella data alla prima. Come lì non si trattava di uscire
dal pensiero – cosa impossibile – per attingere l’essere; così qui non si
tratta di uscire dal tempo per attingere il vero, ma solo di pensare nel
tempo: nel tempo noi pensiamo le verità che prescindono dal tempo,
così come quelle che riguardano la struttura stessa della temporalità.
Possiamo convenire che la prima risposta è più agevole della seconda,
più facilmente accessibile, attraverso l’individuazione di quell’equivo-
co storico tra l’essere come tale e l’essere naturale. Nel secondo caso
l’equivoco corrispondente è quello tra il valore e il fatto (del conosce-
re). Perciò anche qui si tratta di rendersi conto della struttura intenzio-
nale del conoscere. Ciò che però intorbida la visione è la presenza del
tempo; quel terribile tempo di cui s. Agostino diceva di saper bene che
cosa fosse, ma che se avesse dovuto dichiararlo, si sarebbe trovato in
grande imbarazzo. Ma sul tempo la filosofia contemporanea – altro te-
ma che ci aspetta – ci darà modo di concentrare molta meditazione.

Ed ora una notizia. Il lector quidam di cui parlavamo nel n. 10, si è fat-
to vivo, dichiarando nome e cognome, Giovanni Rossi. Non ha aggiun-
to l’indirizzo; cosicché ci tocca di ringraziarlo da queste colonne. La
prossima volta esamineremo, brevemente, il suo interessante interven-
to. Brevemente; perché ormai è passato troppo tempo (il tempo, vede-
te, è sempre di mezzo!) e altre cose ci urgono.

a. III (1 agosto 1956), n. 18

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18.
Metafisica ed esistenza umana

Giovanni Rossi – il nostro lector quidam – nel suo contributo, inviatoci


già da parecchi mesi, alla discussione intorno alla metafisica svolge
due ordini di considerazioni. Uno dei quali costituisce una notevole in-
tegrazione filosofica di quanto in argomento si era detto e sostenuto su
queste pagine; mentre l’altro avanza delle riserve. Merita che si riassu-
ma e si discuta l’uno e l’altro.
Rifacendosi al tema fondamentale dell’essere e del non essere il nostro
interlocutore mette in risalto la sua importanza esistenziale o vitale (e
cioè propriamente «filosofica»: si richiami la nota Filosofia e Metafisi-
ca, «L’Educatore Italiano», a. l, n. 4) ricorda, cioè, che non si tratta di
mere astrazioni mentali. La metafisica, che ci si fonda, è bensì un di-
scorso arido e piuttosto arduo, ma la sua ragion d’essere procede dalla
più intensa esigenza vitale. È quanto si cercò di mostrare nella nota
Metafisica e Religione, con la quale aprimmo gli appunti di quest’an-
no. Il Rossi si rifà precisamente a quella nota, e ci dà modo così di
chiudere il ciclo annuale suggellando ed integrando quanto, in inizio, si
voleva asseverare. Egli nota che l’idea dell’essere esprime per l’uomo
l’ideale della sicurezza vitale, della pace, della gioia, dell’unità del mol-
teplice. «Essa presiede al successo della scienza, al progresso so-
ciale... è la fonte ed il criterio di ogni fiducia nella vita. Nella sua pie-
nezza è Dio [...]». Essa «assolve alla funzione normativa (cioè esem-
plare, paradigmatica) e regolativa nei confronti dell’esperienza». Per
esistenza, è chiaro, il Rossi intende la condizione umana. Dio è, l’uomo
esiste. In questo senso l’uomo, l’esistente, è medio tra l’essere e il non
essere. Il quale non essere assolve anch’esso ad una sua funzione, che il
Rossi chiama «critica e pedagogica», in quanto, smascherando «le prete-
se del particolare ad erigersi in universale, ci fa accorti dell’esistenza c-
ome è: un insieme di previsioni che falliscono, di costruzioni che non du-
rano, di colloqui che si estinguono: una specie di fatica di Sisifo per un
bene che non si raggiunge mai». Ora il non essere si rivela all’esistente
«nella trepidazione che accompagna i suoi passi per l’incerta via, e cre-
sce fino a diventare smarrimento e angoscia quando cedono i creduti fon-
damenti dell’esistenza». Come l’idea dell’essere, nella sua pienezza, è Dio,
così l’idea del nulla nella sua pienezza è «l’esistenza senza Dio». Ora,
conclude il Rossi questa prima parte del suo scritto: « al limite del nulla
e di Dio stanno la disperazione e la fede, per quella e con quella la vita
si disgrega e si chiude, per questa e con questa si unifica e si espande ».

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Il Rossi aveva già osservato, in precedenza, che la filosofia sorge per-
ché l’esistenza è precaria, che l’uomo filosofa perché « il suo essere è in-
dissolubilmente legato al perire »; che è come dire che si filosofa perché
si esiste. Il Camus, noto esistenzialista, ha scritto che «pensare è comin-
ciare a sentirsi minacciati». Minacciati dal nulla. Al Camus ci richiama
il mito di Sisifo, dianzi mentovato; e non so se m’inganno nell’attribui-
re a questo filosofo un certo influsso sul pensiero del Rossi, quale ci ri-
sulta da questa sua lettera. Al Rossi comunque dobbiamo essere grati
per questa glossa «esistenziale» al nostro discorso di metafisica.
Passando, invece, al secondo ordine di considerazioni, l’accordo dimi-
nuisce. Giacché vi troviamo, anzitutto, una istanza contro la possibilità
della metafisica. «Se l’essere, nella sua pienezza, trascende l’esisten-
za, una metafisica come teoria dell’essere è impossibile». Trent’anni
fa, anziché di esistenza, si parlava, con la stessa sintassi, di pensiero:
se l’essere trascende il pensiero... Ritrovammo questa vecchia formula
dell’antimetafisica nella discussione con Giuseppe Incarbona, e cer-
cammo allora di mostrare come lo stesso più maturo svolgimento di
quel gnoseologismo, cui essa si ispira, ne annullasse la portata polemi-
ca. Ora che al pensiero è succeduta l’esistenza, dobbiamo chiederci qua-
le sia il nuovo motivo della opposizione alla metafisica. È da ricordare
che l’esistenzialismo è nato storicamente proprio dalla crisi dell’ideali-
smo – precisamente dell’idealismo hegeliano – cioè dalla crisi del pen-
siero o della ragione, della pretesa di risolvere l’essere nel pensiero. Di
guisa che si può già scorgere che il motivo per cui, nella nuova posi-
zione, si respinge la metafisica, è ancora quello vecchio: che l’essere tra-
scende il pensiero, ovvero che il pensiero non penetra l’essere, se lo la-
scia sfuggire. L’esistenza è infatti definita come lo star fuori dell’esse-
re; ed essa, pertanto, si costituisce proprio in funzione della limitatezza
del pensiero, dell’insuccesso della ragione. Il lettore che ci ha seguito
nelle discussioni precedenti, può qui intenderci senza molti chiarimenti.
Noi ci siamo proclamati idealisti, proprio perché respingiamo il presup-
posto dell’alterità dell’essere al pensiero; mostrando, insieme, che que-
sta verità dell’idealismo non è per nulla in contrasto con la verità della
teoria dell’essere, di cui anzi costituisce la pregiudiziale possibilità. Il
concetto su cui occorre ben riflettere per rendersi conto di questa
concordanza tra idealismo e metafisica è quello della intenzionalità del
conoscere. Se sarà necessario, ci ritorneremo. Quanto alla nuova filoso-
fia, la filosofia di moda!, dobbiamo chiederle su quale fondamento es-
sa torni a parlare di estraneità o lontananza dell’essere dal pensiero.
Per conto nostro potremo ben volentieri concedere che l’abisso del rea-
le ci resta insondabile, che la sua comprensione tocca a ben altro intel-
letto che a quello umano, ma insieme dovremo pur far notare che, per
attribuirci questa ignoranza, è necessario che abbiamo un’idea della a-
bissalità del reale; e, in ogni caso, che disponiamo dell’idea dell’essere.
Di quell’idea su cui si fonda la metafisica. Dire, col Rossi che «l’essere
nella sua pienezza trascende l’esistenza» è già, appunto, fare un’affer-
mazione metafisica, anzi, in sostanza, è avere già fatta tutta la metafisi-

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ca! Della quale, pertanto, il Rossi proclama la impossibilità proprio
nell’atto stesso che ne sottoscrive l’asserto essenziale! Come si può
spiegare questa contraddizione in adiecto? Forse il Rossi, insieme con
tanti altri, attribuisce alla nostra disciplina la pretesa di essere una
rappresentazione esauriente, completa dell’essere, dell’ordine dell’es-
sere; la pretesa di violarne la misteriosità. Se è così, noi non abbiamo
nessuna intenzione di avanzare una simile smisurata pretesa: noi re-
spingiamo soltanto l’anticipazione acritica dell’essere al pensiero, e ri-
leviamo che il mistero è esso stesso un elemento oggettivo della co-
scienza.
Il Rossi poi, respinta la metafisica come teoria dell’essere, vorrebbe
conservarla «nell’ambito dell’esistenza». Questa limitazione, a diffe -
renza della precedente, non la possiamo accogliere, proprio perché,
come implicitamente si è già detto, tocca alla metafisica stessa, tra
l’altro, di fondare la distinzione tra l’esistenza e l’essere, tocca ad essa
pertanto, di comprendere l’esistenza come tale, assegnandole il posto
competente nell’ordine dell’essere.
Per parte sua il Rossi, circoscritta in quell’ambito la competenza della
metafisica, svolge poi due considerazioni che ci sembrano in contrasto
tra loro. Da una parte egli ci dice che «il nostro è tempo di scelta», e che
oggetto della scelta è l’alternativa «Dio o nulla» – che egli equipara a
quella tra metafisica e antimetafisica – alternativa che ci viene proposta
dalla stessa esistenza. Dall’altra parte poi sostiene che «metafisica ed
antimetafisica in quanto posizioni dell’umano pensiero non si escludono
assolutamente né si contraddicono». Come mai? Perché «entrambe e-
sprimono l’esigenza che nell’uomo si riconosca il valore supremo, che
ci si adoperi a realizzare il Deus-homo. Come ammonisce Cristo [...]».
Rifacendosi a termini usati nella nota Metafisica e Religione, dianzi
citata, il Rossi trova che non c’è differenza tra la posizione espressa
dalla formula «il bene vince», e quella dalla formula «il bene vinca!».
«L’auspicio che il bene vinca – scrive con proprietà ed efficacia il Rossi
– non è fondamentalmente altro dalla certezza che il bene vince: espri-
me piuttosto la coscienza della responsabilità dell’uomo nella vittoria
del bene, che il bene non viene avanti da sé [...] che è opera dell’uomo
[...] Così la certezza che il bene vince esprime l’alto senso che lo sforzo
dell’uomo verso il bene non va comunque perduto [...]».
Questo concordismo del Rossi non ci trova d’accordo. Perché la certez-
za che il bene vince ha fondamento soltanto in una delle due posizioni
messe a confronto, e cioè in quella metafisica. Questa certezza corri-
sponde appunto al riconoscimento che Dio è. Per l’antimetafisico in-
vece la vittoria del bene è solo una speranza. In gergo oggi corrente si
dice: non siamo garantiti. Sotto l’ideale del Deus-homo c’è qui, per-
tanto, un equivoco. Il programma cristiano è sorretto dall’azione pre-
veniente della Divinità, azione che si chiama, sul piano soprannatura-
le, la Grazia. Per l’antimetafisico, invece, autore del Deus-homo deve
essere l’uomo stesso (grande assurdo, questo, per la mentalità metafi-
sica: che il più venga dal meno, l’essere dal non essere!). Non c’è

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conciliabilità tra la tesi che Dio è, e la tesi che Dio è da fare. Questo
l’equivoco che sottende questa parte del discorso del Rossi.
Col quale, invece, possiamo tornare d’accordo allorché denuncia l’esi-
stenza di una patologia così della metafisica come dell’antimetafisica.
Di quest’ultima, quando essa «esalta l’individuo puro, l’anarchia ed il
godimento immediato», e della metafisica, quando questa «volge a pro-
fitto dell’inerzia e della conservazione dei privilegi i temi della provvi-
denza e della giustizia ultraterrena». Il Rossi sembrerebbe sostenere
che le due parti divergono quando entrano entrambe in tali forme pato-
logiche, mentre, come si è riferito, si integrerebbero reciprocamente e
raggiungerebbero un accordo allorché sono tenute nella loro forma
autentica. Noi diremmo piuttosto il contrario: che esse possono trovare
un accordo, magari segreto e scandaloso, proprio quando degenerano,
nell’animo umano, da espressioni di verità e di intime convinzioni, in
strumenti di bassi interessi; e divergono invece nella loro autenticità.
Che quell’accordo deteriore purtroppo esista ed operi, lo potrebbe
documentare una fenomenologia di certo costume politico. Comun-
que, riconosciamo al Rossi che di queste manifestazioni patologiche,
così della metafisica come dell’antimetafisica, bisogna prendere atto e
tenerne conto, se si vuole restituire la filosofia alla sua più degna mis-
sione educativa.
Riconoscendo, allora, che sul piano della filosofia, espressione di pen-
siero non asservita all’interesse particolare, l’umanità si divide in una
opposizione logicamente irriducibile; riconoscendo col Rossi – ed evi-
tando, a differenza di lui, di contraddire a tale riconoscimento – che
oggi è tempo di scelta; torniamo a proporci la domanda di un anno fa:
se la ragione non ha nessun suggerimento da darci in rapporto alla
scelta stessa. Che vuol dire, nel caso nostro: se la fondazione della me-
tafisica da noi esposta sia valida. A differenza di altri lettori che hanno
partecipato al dialogo, il Rossi non è entrato nel merito di questa fon-
dazione. In compenso ci ha comunicato importanti osservazioni sulla
sua incidenza nell’umano.
Frattanto la discussione è, sul tema proposto, esaurita, giacché abbia-
mo esaminate tutte le osservazioni pervenuteci. Ci auguriamo di poter-
la riaprire sugli approfondimenti del tema stesso, che ci proponiamo di
svolgere nelle prossime puntate.

a. III (15 settembre 1956), n. 20

70
19.
Il primo principio

Nell’annata, che s’è chiusa testé, abbiamo discusso con gli amici lettori
il «principio della metafisica»: abbiamo ascoltato le numerose obiezio-
ni, non poche delle quali acute e pertinenti, ed abbiamo cercato di
valercene per penetrare più addentro nel nostro tema.
Nello scritto con cui l’annata scorsa aprimmo questi appunti (Metafisi-
ca e religione) tentammo di mettere in rilievo la vitalità di tutta questa
indagine dall’apparenza tanto arida e remota dagli interessi, che più
sembrano agitare il mondo degli uomini. Ci sforzammo di scorgere che
l’interesse metafisico sottende, invece giù nel profondo, proprio tutti
questi altri, più appariscenti: che la metafisica è, in definitiva, il più
grosso degli affari. Perché se tutti i nostri molteplici affari mondani an-
dassero bene, ma poi non tornasse il conto con l’essere (con la realtà,
con Dio), allora tutti i guadagni realizzati nelle altre sedi sarebbero di
colpo ridotti a zero. («Che cosa giova all’uomo di guadagnare tutto il
mondo se poi perde l’anima [...]»). In questo nostro impegno ci è ve-
nuto in opportuno aiuto Giovanni Rossi, il lector quidam, che è stato
l’ultimo nostro interlocutore, il quale ci ha mostrato che la metafisica
non ha bisogno di essere esornata ed abbellita con aggeggi esterni,
perché se ne apprezzi la portata «esistenziale», ossia attinente al desti-
no umano; ma soltanto di essere bene appresa nei suoi termini propri.
Quell’essere e quel non-essere, su cui ci siamo arrovellati, non sono
pallide astrazioni, ma la formulazione più precisa dei termini della si-
tuazione umana. Amleto, del resto, era dello stesso parere.
Cosicché, di fronte alle proposte, che oggi si vanno moltiplicando,
anche e soprattutto nel campo della filosofia metafisica e religiosa, per
una speculazione che sia più viva, più articolata, più aderente alla
varietà degli interessi umani, più penetrante nei meandri della persona,
più relazionata alle altre discipline e alla cultura in generale, noi dob-
biamo rispondere che il gran «punto» non è in queste direzioni. L’om-
ne punctum (omne tulit punctum, qui...) sta, invece, proprio nel princi-
pio della metafisica. Di fronte al quale tutta quella ricchezza di proble-
mi e di temi, atta a captare l’attenzione di un lettore mondano, è già
scontata. È già scontata, in quanto essa appartiene tutta alla cerchia del-
l’esperienza. Ci dice infatti, l’esperienza, che noi siamo uomini, e co-
me tali siamo collocati in un mondo, che ci presenta tante caratteri-
stiche, – che possiamo descrivere, e che non si finisce mai di descrivere,
– e di fronte al quale sorgono quei certi problemi, che si vanno affron-

71
tando di volta in volta. E tra questi problemi primeggia, per l’uomo,
indubbiamente, quello che l’uomo stesso costituisce a se stesso, ripren-
dendosi dall’esteriorizzazione nel mondo, raccogliendosi in se medesi-
mo. Ed il discorso può continuare, e continua effettivamente nei nume-
rosi, forse troppo numerosi libri di filosofi, – spiritualisti e non spiritua-
listi – che vengono apparendo. E noi sappiamo anche, ormai, dove van-
no inevitabilmente a parare, per ciò che riguarda il punto di vista stret-
tamente filosofico, tutti questi discorsi: essi finiscono per mettere
l’uomo di fronte ad una alternativa, che è quella, come già si notò altre
volte, di Dio e del nulla. Cioè del significato che l’esistenza umana as-
sume se si decide di credere in Dio, o se si decide che Dio non c’è.
L’analisi della storia della filosofia, e più particolarmente della filosofia
contemporanea, porta precisamente a questa prospettiva. La quale me-
rita, indubbiamente, di esser messa quanto meglio si possa in risalto.
Noi arriviamo, dunque, per questa via, fino a stabilire la responsabilità
che l’uomo ha, e non può deporre, di scegliere. E costatiamo la scelta
che gli uomini, i singoli uomini, fanno; ed ascoltiamo le ragioni che i
filosofi portano avanti in appoggio alla scelta fatta; le istanze, le esi-
genze. Nella scelta, indubbiamente, l’uomo riconosce se stesso. In que-
sto senso filosofare è esistere.
Le ragioni. Ma la metafisica è, almeno come problema, quello della
«ragione della ragione». Pascal, il geniale precursore della filosofia
«spiritualistica» odierna, parlava di ragioni del cuore. Oltre al cuore
qualcuno potrebbe proporre altri cespiti o fonti di ragioni; ma se ben si
bada, tutte poi si potrebbero ricondurre al «cuore» pascaliano. E am-
mettiamo pure che codeste ragioni del cuore la ragione non le intenda
(ma in realtà non è così): resta sempre da saggiare se la ragione stessa
non abbia la sua parola da dire; dato che il «cuore» ha dovuto, se non
altro, far suo il termine stesso di ragione. Questa parola, questo brevis-
simo discorso della ragione, ragionante intorno all’essere, si contrap-
pone, architettonicamente, a tutta la massa di ragioni che il cuore uma-
no ha inventato nei secoli.
Se il discorso regge, noi operiamo con esso una mediazione teoretica,
un trascendimento dell’esperienza, presa in tutto il suo volume, un an-
coraggio di certezza al fondo dell’essere, che avrebbe per se stesso una
preziosità ovviamente somma.
Un punto, un punto solo (non, certo, un sistema! ), ma un punto capace
di cambiare il segno dell’esistenza, di rinnovare il valore di tutta la
fenomenia: lui un punto, questa sterminata.
Tale la posizione della metafisica, del principio della metafisica. Que-
sto il passaggio su cui si accanisce il nostro impegno. Ricordiamo ora la
formula del principio stesso: l’essere non può subire limitazioni dal non
essere. Ne segue che il divenire – essere imitato dal non essere – non
può ritenersi originario; ma deve concepirsi come procedente dall’Es-
sere stesso. E divenire è tutta l’esperienza nostra, tutta quella esperien-
za che il cuore umano riprende in sé e soppesa, e vaglia, e investe con
le sue istanze...

72
Questo principio si appoggia a sua volta, come già si considerò, al
principio di contraddizione. Vuol dire: sarebbe contraddittorio conce-
pire il divenire come originario, come autonomo. L’attenzione critica si
deve portare su due momenti di questo brevissimo discorso:
1) Se veramente la proposizione metafisica surriferita si appoggia al
principio di contraddizione, ossia se la sua negazione implichi rigoro-
samente contraddizione. È quanto abbiamo discusso lo scorso anno; e
la discussione è ancora aperta.
2) La validità e la portata dello stesso principio di contraddizione.
I più fedeli tra i lettori ricorderanno che questo secondo punto, – che
è poi, in ordine logico, il primo – era stato dato a suo tempo per pa-
cifico. Ora, dopo le discussioni avvenute sull’altro punto o momento,
portiamo l’attenzione su di esso. Vi ci aveva richiamati Giuseppe In-
carbona: «Il principio di contraddizione: chi ce ne garantisce la validi-
tà?».
Possiamo anzitutto ripetere che una negazione puntuale di questo
principio non si ritrova nella grande tradizione della filosofia occiden-
tale. Lasciamo Eraclito, che è di difficile e incerta comprensione; ma
quanto ad Hegel, che viene spesso considerato come il grande negatore
moderno, è da dire che egli è piuttosto un fanatico di questo principio:
perché non muove passo, nella sua o era, se non se ne sente assistito.
La dialettica è infatti il movimento del pensiero generato dalle contrad-
dizioni; ed Hegel trascorre di categoria in categoria proprio perché ri-
tiene che, se uno si fermasse, si fermerebbe nella contraddizione.
Ma lasciando, per ora, la storia, consideriamo soprattutto la formula-
zione del principio. Noi la enumeriamo in questi termini, che nel Me-
dio Evo erano correnti: non est simul affirmare et negare. Evitiamo,
perciò, la formula, più corrente ma ambigua: «A non è non-A». Questa
ultima formula può essere facilmente attaccata, perché si può intende-
re che ogni giudizio che noi pronunciamo, la smentisca. Se dico, infatti,
che lo zucchero è dolce, dico che A è non A. Questa formula infelice è
nata dall’abitudine di collegare – se non addirittura di fondare – il prin-
cipio in parola al cosiddetto principio di identità, – che risulterebbe
allora il vero primo principio, – formulato a sua volta come: A è A.
Senza andare per le lunghe e senza istituire un preciso esame del con-
cetto stesso di identità (esame che potrebbe riserbarci delle sorprese,
analoghe a quelle che ci procurò a suo tempo la semantizzazione del
termine essere; esame che, del resto, potremmo esperire a richiesta di
qualche lettore), ci limiteremo qui a osservare che quello di identità
non può essere, formalmente, un principio, perché da esso non può
principiare nulla. «A è A» non può, tra l’altro, fare da premessa di un
sillogismo, ossia di una deduzione, perché contravverrebbe alla stessa
elementare regola di costruzione del sillogismo come tale.
Perciò, con Aristotele e con s. Tommaso, noi considereremo come
primo principio quello di contraddizione. A quale titolo esso sia prin-
cipio, cioè fondi degli asserti, e a quale titolo esso sia primo, cioè non
sia fondato da altro, si può brevemente considerare. Esso fonda tutti

73
quegli asserti, di cui asserti contraddittori risultino in se stessi con-
traddittori. Esso è, cioè, il fondamento delle dimostrazioni cosiddette
per assurdo (assurdo è lo stesso che contraddittorio), di cui è noto l’uso
in geometria. Esso funziona, cioè, stabilendo un asserto attraverso
l’esclusione dell’asserto contraddittorio; e l’esclusione è operata in for-
za della contraddittorietà stessa dell’asserto escluso. Che poi l’esclu-
sione di un contraddittorio sia la posizione dell’altro, ciò risulta dalla
struttura stessa della contraddizione, la quale consiste nell’affermare e
negare idem de eodem secundum idem. Escludere che S è P, è lo stesso
che porre che S non è P.
Il principio poi non è fondato da altro, non è dimostrato, perché di-
mostrare significa appunto «ridurre al principio di contraddizione». Io
dimostro sillogisticamente una proposizione riducendola ad altre, alle
cosiddette premesse; e queste posso dedurre da altre ancora, ma non
posso andare all’infinito in questo rimando, perché in tal caso non tro-
verei il fondamento. È necessario, pertanto, perché si abbia vera dimo-
strazione, fermarsi a delle premesse le quali siano irrefutabili (neces-
sarie, diceva Aristotele) e non semplicemente concesse, e nello stesso
tempo non dipendano da altre. Le «prime premesse» debbono essere,
come si diceva, notae per se: ora notae per se sono appunto quando il
loro contraddittorio è contraddittorio ossia si toglie a sé. In questo sen-
so il p. d. c. è la premessa delle premesse, la forma, mi si perdoni, della
«premessalità».
Su questo punto potremo tornare. Ora preme di domandare, col no-
stro ideale oppositore: e perché non ci si può contraddire? In forma
generale è stato osservato: se dimostrare è ricondurre una proposizione
ad un’altra, le prime premesse saranno sempre indimostrate, e se il p.
d. c. è la prima premessa, esso non sarà che un postulato, che come tale
uno può accettare e un altro può rifiutare. Com’è noto, il problema del-
la difesa del principio di contraddizione se lo pose Aristotele nel libro
quarto della Metafisica, dove notava appunto che esso non può essere
fondato al modo degli altri principi, appunto perché, per questi altri,
fondarli significa ricondurli allo stesso p. d. c. In tal senso una fonda-
zione del p. d. c. supporrebbe lo stesso p. d. c., e sarebbe, pertanto,
un circolo vizioso.
Diremo, ispirandoci al citato discorso aristotelico, ma anche discostan-
docene un poco, che l’istituzione del p. d. c. si effettua ponendo mente
alla struttura stessa della contraddizione, e considerando che un discor-
so contraddittorio è un discorso che si annulla. Se io dico che S è P, e
insieme che S non è P, io non dico nulla; perché il ptimo giudizio toglie
il secondo e il secondo toglie il primo. (Aristotele diceva che il nega-
tore del p. d. c. è «simile a un pezzo di legno»). Si scorge, allora, che il
p. d. c. è la condizione della positività del discorso, della sua consisten-
za.
E sia, – incalzerà il nostro ideale oppositore, (per es. G. Incarbona!):
sia concesso che il p. d. c. è valido come principio o condizione del
discorso, della dizione –; sarà valido anche per la realtà? Chi mi può

74
garantire, cioè, quella portata ontologica del p. d. c., che è indispensa-
bile alla metafisica?
Per rispondere a questo quesito noi dobbiamo allora prendere in esame
il rapporto strutturale che intercorre tra il discorso (la dictio) e l’essere.
È ciò che faremo la prossima volta. Se riusciremo a tranquillarci da
questo lato, dovremo poi ritornare al nostro «primo momento» – che
era logicamente secondo – per scrutare in qual modo il p. d. c. riesca a
innervare, a prendere sopra di sé l’enunciato metafisico, ossia quella
proposizione sintetica che suona: «l’Originario è indiveniente». La co-
sa, infatti, o diremo meglio, per ora, la pretesa è alquanto meraviglio-
sa. Si faccia attenzione. Noi pretendiamo di fondare una proposizione
– che non è né analitica o tautologica, A è A!, né empirica –, attraverso
la costatazione della contraddittorietà della proposizione contradditto-
ria: nella fattispecie noi presumiamo di stabilire la contraddittorietà
della proposizione «il divenire è originario», oppure, risalendo, di que-
st’altra «il non essere per se medesimo limita l’essere». Ora come è
possibile che una proposizione sia contraddittoria, dia luogo ad una
contraddizione, se la contraddizione risulta di due proposizioni, una
che afferma ed una che nega? Basta questa semplice considerazione
per renderci conto che, in sede di logica generale, la questione non è
molto semplice. Ma, prima di affrontarla, sarà bene liberarci dalla dif-
ficoltà «pregiudiziale» cui si è accennato, la quale vorrebbe in ogni ca-
so limitare la portata del p. d. c. all’orbita del discorso, chiudendogli in
faccia le porte dell’essere.

a. IV (1 ottobre 1956), n. 1

75
20.
Ripresa: lettere al filosofo

Tutti constatiamo che tra le grandi voci dell’ecumene culturale la


filosofia è quella che si fa più fioca col passare del tempo. Si potrebbe
parlare di crepuscolo. Già se ne parlò in passato; mezzo secolo fa al-
l’ingrosso: ma si sa che ogni fuoco, prima di spegnersi definitivamen-
te, ha i suoi ritorni di fiamma; si sa che il cetaceo arpionato dà il suo
strappo più forte proprio sulla soglia dell’agonia.
I ritorni di fiamma della filosofia si son chiamati, in questo mezzo
secolo, idealismo (primo quarto del secolo) ed esistenzialismo (secon-
do quarto). E non si può negare che a questi fuochi si siano scaldati
molti temi della nostra cultura; né, soprattutto, che molte anime abbia-
no trovato, a questi ultimi bagliori, qualche cosa di quello che cercava-
no. Qualche cosa, ma non la pienezza; non quello che, per obbligo
tradizionale, la filosofia sembra chiamata a dare. Ma forse non è nep-
pure qui la ragione dell’incenerimento fatale (da cui, pertanto, sarà da-
to di risorgere soltanto a guisa di fenice). Forse sarebbe più pertinente
parlare di un assottigliarsi della contrapposizione di distrazione mon-
dana e di raccoglimento interiore (ideali classico, quest’ultimo, della
sapienza): per lo meno, la contrapposizione si annuncia in forme del
tutto nuove, che tengono conto della straordinaria maturità del monda-
no; e di questa novità la filosofia può bensì dare conto – però ne dà
conto molto meglio la letteratura, in particolare il romanzo – ma si tro-
va subito in difficoltà quando vuole andare oltre il dar conto, e cade
presto nel ridicolo quando, non si sa più su quale fondamento, vuol
dare sentenza. Qui non è più il caso della «turba» che, «al vil guadagno
intesa», è presa dalla distrazione, perde di vista lo «spirito»; qui è piut-
tosto la stessa filosofia che, «povera e nuda» quale è sempre stata ma
orgogliosa, allora, di siffatta povertà, ora si fa assente. Quando poi il
mondano rivela i suoi limiti, e lascia un margine alla pensosità ontolo-
gica, allora è la religione che risponde più immediatamente a questo
senso del limite, senza bisogno del vecchio lasciapassare filosofico. Lo
constatiamo. E possiamo constatare che il fuocherello resiste proprio
per lo sfregamento, per l’attrito tra i due legni della religione e dell’ir-
religione. Se una giustificazione superstite c’è della pubblicistica filo-
sofica, è solo qui, a ben guardare; qui è l’unico apparente interesse che
la tenga in vita: la lotta pro e contro la religione. In un certo senso è
stato sempre così, forse, da sempre, o, almeno, da duemila anni; ma
oggi lo è in modo particolarmente scoperto.

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Guardiamo al «neopositivismo», che, dopo l’abbassarsi della fiammata
esistenzialistica, è venuto in primo piano, e accenna a farsi il domina-
tore, anche qui da noi. Si fa chiamare anche «metodologismo». Forse
perché insegna il metodo o i metodi? Non insegna niente: la scienza e
le scienze conoscono già molto bene i loro metodi e li vanno affinando
per proprio conto, senza bisogno di ascoltare le prediche di codesti
epigoni della filosofia. Ma che cos’è, allora, questo «metodologismo»,
che ancora riesce a fare un po’ di rumore nel mondo, che ancora
permette, se non altro, a certuni, privi di migliore vocazione, di darsi
arie di superiorità? Consiste appunto in quest’aria: fare intendere che la
religione, e, dietro ad essa, la filosofia religiosa – o spiritualistica – e,
in modo particolare, la «vecchia metafisica», più o meno rimessa a
nuovo, che della religione dovrebbe essere il puntello teoretico, son
parole senza senso, sono asserti non metodologicamente controllati,
né controllabili. Tutto qui, l’interesse: se si togliesse questo richiamo
polemico, che equivale ad un assunto strettamente negativo. gli scritti,
piuttosto abbondanti, di questi metodologi, sarebbero cosa del tutto
trascurabile, nonostante la loro innegabile castigatezza mentale. Nel
gioco polemico questa castigatezza sembra oggi accreditarsi presso la
gente di cultura, di contro alla ancor più ingente profluvie delle parole
spiritualistiche. Oggi anche la retorica, persino essa, sta riprendendo,
come disciplina, dignità e ufficio: ma la gente sembra stanca di certa
retorica, che non vuol riconoscersi per tale, e per tale farsi gustare. In
questo modo si profila il decesso della filosofia; giacché questi meto-
dologi si presentano, appunto, senza tanti complimenti, come gli aspi-
ranti affossatori.
Il segreto sarà allora, per la filosofia, di ritrovare la sua modesta consi-
stenza: accettare di sottoporsi alla disciplina linguistica, e vedere di
salvare, sotto questa disciplina, le «verità eterne». Cosa modesta, dicia-
mo; perché all’uomo d’oggi preme la novità: nel campo della scienza,
perché la novità vi è sinonimo di conquista; e nel campo delle lettere,
perché la novità vi deve dare almeno la presunzione della genialità. In
attesa del miracolo da fenice, – che non si può escludere, d’accordo,
ma di cui, proprio perché sarebbe un miracolo, neppure si scorgono i
termini concreti di possibilità – sembra questo il compito attuale di una
filosofia, che non si rassegni alla scomparsa: il consolidamento di una
struttura vetusta, cui è attaccato un certo senso della vita umana.

In questi nostri appunti eravamo rimasti, se qualche lettore ricorda, al


principio di contraddizione, risalendo le tappe della fondazione meta-
fisica: poi ci tennero in sospeso, tra l’altro, pensieri malinconici sul ti-
po di quelli qui inadeguatamente espressi. Ora, scontata la malinconia,
siamo decisi a riprendere il cammino. Non senza, prima, guardarci
d’attorno, perché risulti chiara la modesta, ma inderogabile importan-
za della nostra breve fatica. Brevissimo davvero è stato, se lo si riduce

77
ai suoi termini essenziali di costruzione, quel nostro discorso sull’esse-
re, che equivaleva alla istituzione del principio metafisico. Breve, sec-
co, arido, astratto...: tutta qui l’eredità che si vuol difendere? Si tratta,
guardandoci attorno, di rilevarne il valore «di relazione», di scorgerne
la funzione peculiare: funzione, appunto, di fondamento e di argine;
funzione conservatrice, senz’altro, ma che, proprio per quella brevità e
secchezza, ha il merito grande di lasciare via libera (se non addirittura
dare l’ispirazione) a molte ardite avventure (non a tutte si capisce, non
a quelle, è ovvio, che pretendano di travolgere l’argine-fondamento), a
integrazioni, che, disciplinandosi nel rispetto di quella verità eterna, evi-
tino la troppa facilità dei riformatori a getto continuo. (Com’è facile,
con quattro parole, buttar giù tradizioni secolari! Eppure c’è ancora
chi ci si diverte, o chi pensa di superare la gloria di Emanuele Kant).
Insomma, se ci è possibile, una cosa «seria». Vogliamo provarci?
Per guardarci attorno non c’è neppure bisogno di distogliere lo sguar-
do dai termini della nostra costruzione: che proprio attorno ad essa si
accavallano i marosi della «critica». Prendiamo il principio di contrad-
dizione o (come si dice, più accuratamente, di non contraddizione).
L’obiezione che ci si era prospettata era questa: chi mi garantisce che
questa, che è, fuori di dubbio, una legge del pensiero, lo sia anche
dell’essere? Sotto questa obiezione c’è tutta una tradizione, tutta una
lunga fatica sofferta in secoli di filosofia, c’è, in un certo senso – in un
senso semplificatorio – la storia stessa della filosofia «moderna». Par-
tendo dal nostro interrogativo potremo richiamare, di scorcio, le linee
schematiche di questa storia, che ormai andiamo irreparabilmente «di-
menticando» (anche di questo occorrerà rendersi conto), ma che ebbe
pure una sua magnificenza. Ora, è stato scritto, è degno che il pensiero
si ricordi dei suoi eroi; anche se la loro virtù non può più esserci di
soccorso.

a. V (1 ottobre 1957), n. 1

78
21.
Il valore del primo principio

Chi mi garantisce – è la domanda che ci sta davanti – chi o che cosa mi


garantisce che il principio di contraddizione, che consideriamo come la
legge suprema, l’ultima istanza, la corte di cassazione del pensiero, sia
anche legge dell’essere?
Se nessuno e nulla lo può garantire, allora tutta la costruzione metafi-
sica, per perfetta che essa sia sotto il rispetto logico, cade nell’inconsi-
stenza. Qui dovrebbe essere l’aspetto più semplice e più facilmente
percepibile della catastrofe della metafisica, di quella avventura del
pensiero meravigliosa, forse, ma disperata. Una catastrofe che, altra
volta, sembrò coinvolgere il fallimento di tutto il sapere umano: quan-
do, appunto, il sapere umano sembrava ancorato all’istanza metafisica.
Ma, da poi che s’è sciolto questo vincolo, si è potuto operare il salva-
taggio di tutto il restante sapere, lasciando andare a picco soltanto la
vecchia, presunta base. Giacché diversa è la condizione in cui si ritrova
il sapere (presunto sapere) metafisico e il restante: e la diversità, che
all’uomo moderno si è andata facendo sempre più chiara, quasi icasti-
ca, consiste appunto in ciò, che la metafisica pretende di riferirsi al
reale col solo sostegno del principio di contraddizione; mentre per il
restante sapere codesto principio non è altro che una conditio sine qua
non, una norma che si deve, bensì, osservare, ma che non ha l’esclusi-
va responsabilità della costruzione: uno strumento, per così dire, ausi-
liario, che lascia la vera responsabilità alla esperienza ed alla sua elabo-
razione operativa. Quando parliamo di esperienza e di elaborazione o-
perativa di essa, noi siamo, per così dire, a casa nostra; quando ci im-
barchiamo nella metafisica noi ci avventuriamo fuori di casa. «Casa»,
in questa metafora, significa campo di dominio, di sicurezza; e «fuori
casa» significa campo incontrollabile.
Vi fu un momento nella storia della filosofia moderna, in cui si credet-
te che la stessa considerazione che scalza il fondamento della metafi-
sica – la sua pretensione di legiferare sull’essere con le sole forze del
pensiero – abbattesse anche la scienza, la scienza della natura. Ma fu
solo un momento; perché l’uomo moderno avvertì troppo bene la di-
versa condizione delle due discipline, sentì troppo chiaramente il di-
verso successo dell’una e dell’altra; cosicché si volse tosto a determi-
nare il fondamento di sicurezza proprio delle scienze, in contrasto con
la pretesa arbitraria (dogmatica) della metafisica. E la sicurezza scien-
tifica fu rinvenuta, in sostanza, col mostrare che la scepsi intorno alla

79
scienza non riguardava l’oggetto proprio della scienza stessa, ma qual-
cosa cui questa restava essenzialmente estranea. Si poteva dubitare
cioè, della scienza della natura, solo in quanto la natura veniva precon-
cepita come qualcosa di celato, di profondo, la natura sottostante ai
fenomeni: allora il dubbio sorgeva inevitabilmente, e col dubbio la
sfiducia di giungere al cuore di tanto mistero. Senonché, si osservò, la
natura di cui si occupa la scienza, non è questa; questa, caso mai, è
proprio il campo della metafisica. L’oggetto della scienza è invece il
fenomeno; e, se questo si vuol chiamare natura, si intenda però che il
termine cela in sé una equivocità che va risoluta. La natura di cui si
occupa lo scienziato è quella di cui Goethe diceva che non ha nocciolo
e scorza, ma è tutta d’un getto.
In altri termini la scienza si è salvata mediante una sorta di ritirata,
mediante cioè l’accertamento che il suo oggetto non giace nelle lonta-
nanze misteriose, ma nella rivelatezza dell’esperienza. Dubitare dell’e-
sperienza avrebbe senso solo in quanto essa fosse presa come il docu-
mento di una realtà ad essa ulteriore; ma è proprio a questa ulteriorità
che rinuncia l’epistemologia moderna; ed è con questa rinuncia che si
evita la scepsi. Rinuncia alle «pretese metafisiche» della scienza; ri-
nuncia che, chiudendo un orizzonte rivelatosi sterile, ne ferma un altro
nel quale la scienza moderna ha celebrato e continua a celebrare una
infinità di trionfi.
Sembrerebbe chiaro che la metafisica non possa sperare di salvarsi con
una analoga rinuncia o ritirata, perché tanto varrebbe rinunciare a se
stessa, ritirarsi da se stessa. Sembrerebbe chiaro; ma solo fino a tanto
che quell’essere, di cui essa si occupa, si concepisca come l’equivalen-
te, appunto, di quella natura, cui la scienza ha rinunciato; sino a tanto
cioè che l’assunto metafisico si intenda come un assunto naturalistico.
Ed in effetti la critica moderna alla metafisica si è sempre riferita a que-
sta identificazione. Senonché si tratta di una identificazione inautenti-
ca. Giacché l’essere, di cui la metafisica si occupa, non è, formalmen-
te, l’altro dal pensiero, la cosa in sé, ma è, semplicemente, il termine
intenzionale del pensiero stesso. Per intendere questo asserto, e soprat-
tutto l’aggettivo intenzionale, occorre, indubbiamente, spogliarsi di
certi abiti, di certe inclinazioni o convinzioni che sono connaturate alla
coscienza comune. Non che tali convinzioni siano errate propriamente:
soltanto, esse si trovano nella coscienza comune senza l’adeguato ac-
cesso di fondazione. Ci riferiamo qui soprattutto al realismo, che è
posizione propria di tale coscienza: realismo, come concezione dell’al-
terità (indipendenza, preesistenza) del reale alla stessa coscienza in ge-
nerale, cioè come affermazione della realtà della natura, nel senso che
si è detto di sopra. Questa affermazione corrisponde bensì a verità; ma
ciò che manca alla coscienza comune è la dimostrazione o fondazione
di tale verità. L’idealismo, che ha lottato per qualche secolo contro il
realismo, voleva significare, anzitutto, la richiesta di siffatta fondazio-
ne, e, più radicalmente, l’esistenza di un punto di vista dal quale non
sussiste la predetta alterità, la quale, pertanto, va riferita ad un altro

80
punto di vista. Idealismo e realismo sono stati i massimi attori della
storia della filosofia moderna; attori oggi usciti di scena, semplicemen-
te perché oggi si recita un altro dramma. Il che non significa, tuttavia,
che non si debba tenere conto di tutta quella storia, che le si debbano
soltanto voltare le spalle, come si fa da troppi. Noi vorremo anzi
dedicare buona parte della nostra meditazione alla ripetizione di quella
storia, per conservarne i frutti, per non frustrarne la lunga fatica. Ma
oggi, seguendo una scorciatoia teoretica, vorremmo fissare soltanto,
nella nostra attenzione, questo punto dell’intenzionalità. È un concet-
to, codesto, che non può esser guadagnato altrimenti che con un’atten-
ta riflessione; più che altro, come si è accennato, rimuovendo dei pre-
concetti. Intendere, come tendere a. Sono attività intenzionali il co-
noscere ed il volere: la differenza tra le due intenzioni non può esser
colta che per ispezione diretta, ispezione (altra volta si diceva introspe-
zione) che ognuno deve fare per proprio conto; ed è una differenza, la
cui meditazione mette in risalto la proprietà dei due termini che diffe-
riscono. Si vuole, ad esempio, andare sulla luna (altra volta questa si
sarebbe chiamata una velleità, oggi non più): si intende, con ciò, alla
realizzazione di qualcosa, uno status che non c’è, – non è attuale – ap-
punto perché deve essere attuato. Questo riferimento all’inattuale, al-
l’attuando, avviene dentro ad una comprensione di dati di fatto (il dato
della luna, della sua distanza dalla terra, dei mezzi che sono a dispo-
sizione, ecc.). Questa comprensione è il conoscere. Si dice che anche
esso è intenzionale, – ma, come risulta chiaro, di differente intenzio-
nalità. Il conoscere non è la luna, la terra, ecc.; ma per un altro verso lo
è, perché la luna, la terra ecc. sono compresi in esso. Il conoscere è la
luna, la terra... l’essere, intenzionalmente, – rappresentativamente, ma-
nifestativamente. È la rappresentazione dell’essere, è l’essere in quanto
rappresentato. In questo senso l’essere non gli è esterno, ma interno;
non gli è diverso, ma identico, intenzionalmente. Già l’italico Parme-
nide: lo stesso sono il pensare e l’essere. Ed Aristotele: l’anima è in
qualche modo tutte le cose. Intellectus – tradurranno gli scolastici –
cognoscendo omnia fit omnia. Il conoscere è conoscere dell’essere;
non è se stesso se non per questo immanente riferimento all’essere. La
metafisica si staglia su questo riferimento. L’addebito di naturalismo le
è impertinente. La critica, quella che si fondava su questo addebito, è
perciò rimossa.
La difesa della portata ontologica del principio di contraddizione è,
con ciò, già operata. Si trattava, cioè, di togliere di mezzo un falso
presupposto, quello dell’alterità dell’essere al conoscere. (Come poi
questa, che è la verità dell’idealismo, si concili con l’affermazione
realistica propria del senso comune si vedrà altra volta; si tratta, come
abbiamo accennato, di una differenza di piani).
Il principio di contraddizione è principio della dizione. Se io mi con-
traddico, e cioè dico e disdico – affermo e nego lo stesso predicato
dello stesso soggetto – io non dico nulla, (perché l’affermazione e la
negazione si sopprimono a vicenda): cioè mi annullo come dicente, e

81
quindi come pensante (giacché la dictio non è che l’espressione, lin-
guisticamente formulata, del pensiero). Il principio di contraddizione è
quindi il principio della positività, del porsi o costituirsi del pensiero.
Esso è principio dell’essere, in quanto l’essere non è che l’oggetto
proprio del pensiero.
Se queste considerazioni non sembrano sufficienti, cercheremo di suf-
fragarle con altri riferimenti. Di certo, qui non c’è da distendersi in
lunghi ragionamenti, ma piuttosto da raccogliersi in quello che è il
senso stesso della verità, come tale. Col termine verità si intende il
valore conoscitivo, e cioè null’altro che il porsi dello stesso conoscere.
All’interno, poi, del conoscere si istituisce la contrapposizione tra va-
lore e disvalore, tra vero e falso, in quanto ogni dictio, ogni asserto, si
pone come esclusione del contraddittorio (l’asserto «è bel tempo»
come esclusione dell’asserto «non è bel tempo», e reciprocamente).
Dal che si scorge che la responsabilità del principio di contraddizione
(non est simul affirmare et negare) si estende fino all’istituzione della
stessa contrapposizione del vero e del falso.

Poiché abbiamo accennato al rapporto metafisica-scienza, ed alla «ela-


borazione operativa dell’esperienza», nonché, in sede di esemplifica-
zioni, all’«andar sulla luna», ci si prospetta l’opportunità di aprire, in
questo nostro filosofico discorso sui principi, una parentesi dedicata al
fatto del giorno, o dell’anno (o dell’epoca, trattandosi di un fatto che, a
detta di molti, ha aperto una nuova epoca): il lancio del satellite arti-
ficiale. E ciò che ci proponiamo di fare la prossima volta.

a. V (15 novembre 1957), n. 4

82
II

LA PARABOLA DELLO GNOSEOLOGISMO NELLA STORIA


DELLA FILOSOFIA MODERNA

«Il ritrovamento d’una verità antica attraver-


so un accesso metodologico moderno, vale a
dire guadagnata a partire dall’intimità del
pensiero».

83
84
1.
Passaggio alla storia
della filosofia moderna

Caratteristica saliente di quella metafisica, che è stata tratteggiata in


questi nostri appunti, è di pervenire (o di pretendere di pervenire!) ad un
massimo di affermazione, usufruendo di un minimo di materiale logico.
Abbiamo insinuato, tra parentesi, che codesta potrebbe essere una sem-
plice pretesa; giacché siamo noi, per primi, dell’avviso che il portentoso
passaggio – dal minimo al massimo – debba ancora essere attentamente
controllato. Minimo il materiale – ossia gli elementi che intervengono
nel discorso – in quanto consta dei puri concetti di essere e di non esse-
re, portati a confronto dell’esperienza, presa anche questa, a sua volta,
nella sua più rarefatta generalità (ossia senza che il metafisico si interes-
si ad alcun contenuto determinato dell’esperienza stessa, ma solo al suo
generico carattere di diveniente. Massima la conclusione, in quanto con-
siste nella stessa affermazione teologica, nella affermazione, cioè, della
Realtà piena, del maximum realitatis, appunto. Questo contrasto è vera-
mente sorprendente. E, lo riconosciamo, non può non sollevare una cer-
ta diffidenza, o, almeno, perplessità e curiosità insieme. D’altra parte il
lettore avrà notato che la nostra proposta non era poi altro che una sorta
di decantazione, di essenzializzazione delle note prove tradizionali del-
l’esistenza di Dio – come vengono anche volgarmente chiamate: un
tentativo di determinare quale sia il nerbo dimostrativo, la struttura fon-
damentale soggiacente a tali prove, quando siano spogliate di certi ele-
menti – empirici o culturali – che non sono logicamente operanti. Que-
sto rapporto, tra la prova qui proposta e quelle più note della tradizione,
potrà essere attentamente indagato, se il tema interessa ai nostri lettori.
Oggi vogliamo invece dare l’avvio ad un altro, benché convergente, or-
dine di considerazioni. Già nei nostri dialoghi con gli amici filosofi ab-
biamo avuto occasione, gli anni scorsi, di discutere parecchie obiezioni
e riserve, indirizzate alla nostra tesi. Il risultato delle discussioni fu so-
prattutto quello di delimitare sempre meglio la portata e il carattere del-
la tesi stessa; di non attribuirle intenzioni impertinenti, di non caricarla
di responsabilità non sua (ne ha già tanta, come stiamo dicendo!), di non
chiederle, insomma, quello che non può dare. Il fatto che essa dia il som-
mo non importa per nulla che debba ingerirsi della somma (della somma
delle cose, del concreto, come anche si dice). Toccherà ad una ulteriore
indagine stabilire i rapporti fra essa tesi e i diversi valori cui è interes-
sato l’uomo. Potremmo anche dire così: se dare il Sommo e l’Unum (il

85
porro unum!) equivale, in un certo senso, a dare il Tutto, non equivale
però a dare tutto... (Non so resistere, qui, alla tentazione di raccontarvi
una rapidissima barzelletta sul filosofo, che forse non vi è ancora giun-
ta agli orecchi. Che cos’è il filosofo? Uno che sa tutto; che sa tutto, ma
non sa niente altro... La struttura della barzelletta gioca appunto sullo
scambio del Tutto, inteso come il Sommo, il Divino, col tutto, come
tutte le cose, tutto il molteplice).
Prescindendo, ora, da quelle obiezioni mosse dagli amici, si sa quali
sono le critiche che, contro la metafisica in generale, corrono nell’am-
biente filosofico contemporaneo. Si sa anche che tale ambiente conti-
nua ad essere caratterizzato proprio dalla polemica tra la metafisica ed
il suo contrario (si chiami, questo, criticismo, o storicismo, o problema-
ticismo, o come altrimenti si preferisca). Tali critiche si possono ridurre
sotto due capi principali, corrispondenti ai due principali difetti, che si
vorrebbero riscontrare nel corpo della metafisica: il difetto di dogmati-
smo, e quello di pretendere ad una sistemazione definitiva, e, perciò,
rigida e deformante, della realtà (dell’esperienza, della vita, della sto-
ria...). Di questo secondo appunto possiamo qui subito liberarci, sol
che si tenga presente il risultato della nostra precedente indagine. Que-
sto appunto può valere senz’altro contro certi tipi di metafisica – ricor-
deremo fra tutti lo spinozismo, e, su un diverso piano, l’hegelismo –
ma non certo contro quello da noi rivendicato, e che si ispira alla tradi-
zione «classica». Non vale contro la nostra metafisica, proprio perché,
come vedemmo. E or ora abbiamo richiamato, essa non è un sistema,
né si occupa di «mettere a posto» il molteplice, i singoli elementi del
molteplice, non aspira a «esaurire il concreto», a «fermare», in una rap-
presentazione onnicomprensiva, il corso della vita – corso davvero ine-
sauribile, irripetibile, ecc. Essa consiste in una semplice, ancorché por-
tentosa, affermazione. Tale affermazione non pretende di dedurre da sé
il restante sapere (l’esperienza e la scienza, il complesso dei valori):
l’importanza – l’interesse umano – della tesi metafisica sta solo nel-
l’indicazione esistenziale o sapienziale che essa contiene. Per effetto di
tale indicazione essa si pone, indubbiamente, in rapporto col restante
sapere, ma passando attraverso l’uomo, che del sapere è l’autore, e, so-
prattutto, rispettandolo, il restante sapere, nella sua autonoma fonda-
zione. Codesta illuminazione della vita, da parte dell’affermazione me-
tafisica, costituisce quella che potremmo chiamare la filosofia neoclas-
sica, in quanto l’affermazione in parola e fondata sul principio della
metafisica classica.
Resta l’imputazione di dogmatismo. Essa dice, in sostanza: supposto
anche che il ragionamento metafisico fili, che sia, cioè, logicamente
impeccabile, abbia le carte in regola con la logica formale, non si vede
però com’esso possa legittimamente applicarsi alla realtà in sé, alla
«realtà ontologica». Pretendere che l’ordo et connexio idearum – ecco
ritornare anche qui l’ombra di Spinoza – rispecchi, rifletta, rappresenti
l’ordo et connexio rerum, è arbitrario, è, appunto, dogmatismo. Noi
abbiamo già ribattuto questo tipo di critica (vedi «L’Educatore Italia-

86
no», a. V, n. 4) a proposito di un caso specifico, ma fondamentale:
quello del principio di contraddizione; il quale è appunto il fondamento
ultimo della tesi metafisica (in quanto si mostra che chi nega tale tesi,
incorre in contraddizione). E l’abbiamo ribattuto con la considerazio-
ne che l’essere, di cui si occupa la metafisica, non si deve prendere
come ciò che è «al di là» del pensiero, ma come il termine intenzionale
dello stesso pensiero. Come l’«al di là» del pensiero esso era effettiva-
mente preso da Spinoza, e, in generale, dalla metafisica razionalistica
prekantiana (da Cartesio a Wolff), diguisache anche questa critica è ef-
fettivamente valida contro tale tipo di metafisica (mentre non lo è più,
ovviamente, contro l’hegelismo). Questa critica fu, come tutti sanno,
sviluppata da Kant. Kant ha validamente criticato la metafisica come
(pretesa) scienza delle cose in sé, ossia ha criticato la metafisica consi-
derandola come scienza naturale (secondo il significato del termine na-
tura, che richiamammo a suo tempo – nel loc. cit. – per cui natura equi-
vale appunto all’opposto dello spirito o della coscienza, alla trascen-
dente cosa in sé). Di tale metafisica, veramente dogmatica, Kant ha
fatto definitiva giustizia. Ma, a parte che lo stesso Kant mette poi avan-
ti una metafisica di nuovo tipo, la sua critica non solo non ha a che ve-
dere con la metafisica di tipo idealistico, come abbiamo testé notato, di
quell’idealismo che, venendo dopo Kant, teneva in conto i risultati del-
l’indagine criticistica, ma neppure contro la metafisica classica, la qua-
le può essere riproposta – essenzializzata! – all’infuori di ogni im-
postazione naturalistica. E questa condizione della metafisica classica
era intravista dallo stesso Hegel, quando dichiarava di essere, per conto
suo, assai più vicino ad Aristotele che non a Kant. Si tratta, qui, di ren-
dersi conto adeguato del fatto che l’idealismo ha rappresentato, nella
storia della filosofia moderna, la via che riconduce a quella posizione
del pensiero nella quale la possibilità della metafisica, come dottrina
dell’essere, torna ad essere riaffermata. Per intendere esattamente, fuo-
ri da facili equivoci, questo, che è il risultato più cospicuo della stessa
storia della filosofia moderna – risultato di cui purtroppo la filosofia
contemporanea non tiene, in generale, conto adeguato – è necessario
accingersi a quella ripetizione della stessa storia della filosofia moder-
na, cui accennavamo come ad uno dei compiti principali che aspettano
questi nostri appunti. Ripetizione che, come ovvio, non potrà essere
condotta che in forma schematicissima, e facendo appello alla cultura
che, in materia, non possono non possedere già i nostri lettori. La va-
lidità dello schema come tale sarà in seguito difesa contro le possibili
obiezioni.
È un dato di cultura generale che il tema caratteristico. E anche fonda-
mentale, della filosofia moderna è stato rappresentato dal problema
gnoseologico. Non per nulla un’opera capitale di Ernesto Cassirer, che
nell’originale tedesco portava come titolo: Il problema della conoscenza
nella filosofia moderna, è stata tradotta, presso l’editore Einaudi, sotto il
semplice titolo di Storia della filosofia moderna (ne è uscito da qualche
mese il quarto ed ultimo volume). Ciò non significa, è bene dirlo subito

87
chiaramente, ad evitare noiosi perditempo, che in codesta storia non
entrino una quantità di altri temi e problemi – dalla metafisica e dal-
l’ontologia alla logica generale, dalla psicologia all’estetica, dall’etica
alla politica, e così via a tutti i valori – temi e problemi, alcuni dei qua-
li hanno una tradizione che risale al di là dell’età moderna, magari fino
ai primordi della speculazione, ed altri invece sono stati un’invenzione
propria dei nostri tempi. Gli è soltanto che, in mezzo a questo ricchis-
simo materiale (il quale però rischia, proprio per la sua ricchezza, di u-
scire fuori, qualche volta, dai termini che caratterizzano la considera-
zione filosofica come tale) il problema gnoseologico costituisce come
una struttura, un filone, attorno al quale e in funzione del quale quel
materiale riceve proprio la sua qualificazione «filosofica», ossia può
esser trattato anche dal filosofo, e non soltanto dallo specialista (dal
logico, dallo psicologo, dal critico d’arte, dal giurista, ecc.). Noi potre-
mo arrivare a constatare che lo stesso linguaggio della filosofia moder-
na è, in generale, un linguaggio gnoseologistico, un linguaggio, cioè,
che ha nella problematica gnoseologica la sua fonte semantica.
Ricordiamo anche, per evitare in partenza un altro gruppo di frainten-
dimenti, che il problema gnoseologico, e una relativa teoria del cono-
scere, esistevano già da lungo tempo, anzi dai primordi della specula-
zione, almeno a cominciare dalla scuola eleatica. Senonché la sua po-
sizione non era dominante o pregiudiziale o determinante, quale sarà
invece nell’età moderna. La teoria della conoscenza nell’età premoder-
na era una teoria che inquadrava nella metafisica certi dati fenomeno-
logici o sperimentali; era, cioè, un corollario, per così dire, un dominio
della metafisica. (Questa posizione era stata contrastata, nei vari secoli,
dalle istanze empirio-scettiche, che però agivano sempre all’interno del
clima metafisico). Nell’età moderna la gnoseologia diventerà, invece,
il tribunale innanzi al quale la stessa metafisica dovrà comparire (e sia
pure che, come vedremo, il giudizio di questo tribunale risulti poi con-
dizionato da certi presupposti metafisici).
Questa pretesa della gnoseologia che, sotto il nome di critica della ra-
gione, sarà proclamata clamorosamente da Kant, già ammiccava nelle
origini cartesiane della nuova speculazione (anzi, per la verità, era già
stata avanzata in qualche modo dai nominalisti del tardo Medio Evo).
L’impostazione cartesiana della filosofia, quella è che segna, nel modo
più chiaro che si possa desiderare, il destino gnoseologistico della fi-
losofia di tre secoli. Noi considereremo brevemente, la prossima volta,
questa problematica che il padre della moderna filosofia doveva lascia-
re in eredità alla sua numerosa discendenza. Per ora si tenga presente
quello che è il tema, che ci tocca di illustrare: cioè il corso storico –
che è insieme un corso dialettico – il quale va da una metafisica dog-
matica, attraverso la critica empiristica e trascendentale (kantiana) ad
un esito (l’idealismo), nel quale è restaurata la possibilità di una meta-
fisica non-dogmatica.

a. v (15 giugno 1958), nn. 17-18

88
2.
Educazione filosofica
ed educazione religiosa

Fra filosofia e religione c’è una lunga storia di guerra e di pace. C’è
una filosofia, o delle filosofie che si accordano con la religione, ed al-
tre che la osteggiano in varie guise e misure. Qui si suppone che i due
termini siano presi, ciascuno, in significato univoco, nonostante l’uso
linguistico comporti delle variazioni. Si tratta di variazioni che non so-
no per nulla casuali o arbitrarie, ma prodotte da determinati processi.
Ciò è particolarmente constante nel caso della filosofia; giacché questa
è, tra l’altro ormai si direbbe, soprattutto, ricerca del proprio significa-
to. Il che dà luogo, bensì, a difficoltà o aporie considerevoli; poiché, per
non dire altro, in attesa che la ricerca riesca, la filosofia sembra risulta-
re priva di significato. Quanto alla religione si sa che c’è chi tiene ad-
dirittura per irreligiosa la posizione della comune coscienza «mitica»,
o, in altri termini, come offensivo per la divinità ammettere che la divi-
nità stessa esista (ciò vorrebbe dire, secondo costoro, da un lato, rende-
re la divinità responsabile delle male cose che sono al mondo; dall’al-
tro, mettere l’uomo in condizioni di assoluta di tendenza e passività, e
quindi svigorirlo moralmente, scoraggiarlo alla radice). Costoro, che
pur conservano il termine religione, ma capovolgendone il significato,
ritengono che alle origini – alle origini strutturali, non cronologiche –
della storia umana, vi sia una esigenza spirituale, che, dopo aver gene-
rato il significato «tradizionale» del termine, si è fatta strada, dialettica-
mente, verso il nuovo, opposto significato. La validità di questa dialetti-
ca è da discutere in sede propria. Qui noi ci riferiamo a quei significati
«tradizionali» – o «classici» – dei termini, filosofia e religione, che so-
no supposti per necessità semantica, dagli stessi tentativi storicistici di
negarli. È tra tali significati che c’è stata guerra e pace, anzi guerra ed
alleanza. Ognuno di noi ha in mente nomi ed epoche. Quanto alle e-
poche, la storia della filosofia moderna fu, ad un dato momento, con-
cepita come una progressiva eliminazione della religione. C’è stata,
cioè, nell’epoca moderna, una sottoepoca, un certo lasso, in cui si è
interpretato il significato dell’epoca in questo modo: guerra; e guerra
conclusa con una definitiva vittoria. Questa sottoepoca, com’è noto, è
finita, il coro di vittoria s’è spento, lasciando luogo ad un trattato di
pace, o almeno ad un armistizio. Le polemiche, per vero, continuano;
ma sotto di esse si va facendo strada, sia pure con notevole fatica ed
attraverso molti ostacoli (per lo più rappresentati da sopravvivenze di
luoghi comuni o pregiudizi propri della ricordata sottoepoca), la con-

89
vinzione che l’umanità sia in definitiva distinta in «tipi»: tipi caratte-
rizzati – per ciò che riguarda il rapporto che qui ci interessa – dal
possesso, o rispettivamente dalla carenza dei fattori (a carattere anche
logico, ma, complessivamente, esistenziali) che aprono alla religione.
Questi due tipi di uomini hanno «lottato» da sempre, tra di loro, sia sul
terreno teoretico che su quello pratico: su quello pratico per informare
la società ai rispettivi principi, su quello teoretico per «dimostrare» la
propria verità, per «confutare» l’avversario. Anche per effetto di questa
lunga lotta e degli sforzi che le sono andati congiunti si è alla fine per-
venuti ad intravvedere che alla base delle rispettive «dimostrazioni» e
«confutazioni» stanno certi radicali umani, non ulteriormente risolvi-
bili o analizzabili, che sono diversi nei due «tipi». Dato il carattere di
primitività o radicalità, appunto, o irrisolvibilità di tali fattori, sembra
chiaro che la polemica, sul piano teoretico (dimostrativo-confutativo)
non abbia più ragione di sussistere. Essa si esaurisce nell’accertamento
dei motivi o delle ragioni per cui non si va d’accordo: si è, cioè, rag-
giunto un accordo sull’identificazione delle ragioni – irriducibili – del
disaccordo. Questa sopravvenuta coscienza è qualcosa di più della
posizione liberale affermatasi nel secolo scorso, e ormai (debitamente
smorzata e accomodata) passata in succum nella nostra civiltà occiden-
tale, perché il reciproco rispetto o la reciproca tolleranza, predicata dal
liberalismo, era una conseguenza – in distans – delle guerre di religio-
ne dei secoli precedenti (una condizione, cioè, per ovviare allo stermi-
nio totale), accompagnata, sul terreno teoretico, da una certa prudenza
«critica». (Oggi, però, nel rapporto Occidente-Oriente, siamo ripiom-
bati in piena guerra di religione). Così si può scorgere, sul terreno del-
l’indagine religiosa, che il Cristianesimo non viene più affrontato, per
così dire, di petto per decidere, a tiro secco, se è vero o falso, se deve
entrare nel regno del reale, o cadere nelle tenebre del nulla (cioè, in-
somma, se esso è tutto o nulla): ma piuttosto, nella nuova posizione del-
la coscienza, si mira alla sua «interpretazione». In relazione, l’apologe-
tica odierna cerca di far rifluire nel Cristianesimo il positivo della po-
sizione avversa. Questo non deve significare compromesso, ma accer-
tamento dei confini. La religione resta sempre religione, e non può con-
fondersi o venire a patti né col sentimento dell’autosufficienza umana,
né con quello dell’umana «derelizione»: tuttavia essa non deve, per
esempio, sul piano caratterologico, qualificarsi – e contrapporsi – come
il comportamento di chi puramente aspetta che tutto gli venga am-
mannito dall’alto. L’atteggiamento recettivo non può certo esser sot -
tratto allo spirito religioso; ma esso è soprattutto l’aspettazione del do-
no di poter essere se stessi, di poter essere costruttori del mondo uma-
no. La recettività o passività religiosa non è perciò a carattere empirico
o psicologico, ma trascendentale: e non si traduce, perciò, nel quieti-
smo, ma anzi invita al massimo di attività, perché congiunta col senti-
mento del fondamento divino dell’umano operare.
Si deve ora rilevare, che, se, sul piano speculativo, si è pervenuti a
questo riconoscimento delle «differenze antropologiche», per cui il

90
conflitto tra filosofia e religione, che caratterizzava l’epoca precontem-
poranea, ha ceduto il posto ad una differenziazione interna della filo-
sofia – la differenza tra una filosofia religiosa ed una laicista – intesa
come differenza «ultima» (nel senso dianzi accennato), sul piano peda-
gogico, al contrario, sussiste ancora, largamente diffusa, la presunzione
di una superiorità della filosofia come tale. Questa pregiudiziale anti-
religiosa è ora, diciamo, ristretta al campo educativo in quanto tale: non
è, cioè, presentata come un corollario della filosofia laicista, quanto
piuttosto come un incontro tra questa filosofia e una esigenza che si
ritiene propria del fatto educativo. Si ritiene, cioè, che il concetto del-
l’educazione, come autoeducazione, o processo autonomo, che l’attivi-
smo, inteso nella sua accezione più ampia, comportino la necessità che
l’educando acceda spontaneamente alla sfera religiosa, senza estrinse-
che sollecitazioni. Un’istanza siffatta la si sente ogni tanto ripresa, qui
da noi, in tema d’insegnamento religioso nella stessa scuola elementa-
re. In particolare si vorrebbe sottolineare l’impossibilità di applicare il
metodo attivo in questo insegnamento. Sul piano didattico la critica è
stata ribattuta ampiamente, con abbondante documentazione. Si po-
trebbe dire, fra l’altro – riferendoci ad un punto già toccato qui sopra –
che se la religione è recezione (ma in quel senso precisato) ci si deve
però anche allenare, cioè educare, a saper ricevere. Così come, analo-
gamente, saper obbedire richiede energia vitale; e nessuno confonderà
un soldato, che abbia ricevuto autentica educazione militare, con una
marionetta.
Ma, anche per ciò che riguarda i riflessi nel campo dell’istruzione pri-
maria, la questione si illumina se la si considera in tutta la sua ampiez-
za, e quindi anche in rapporto alla stessa istruzione superiore. E soprat-
tutto in quest’ultimo campo che l’accesso alla filosofia si vorrebbe o-
perato attraverso una epochè (sospensione di giudizio), se non addirit-
tura una ripulsa della religione. Senza una tale rinuncia, si dice, la spe-
culazione filosofica si troverebbe pregiudicata, limitata, e quindi intrin-
secamente corrotta: giacché è proprio del momento filosofico della co-
scienza di risolvere ogni limite estrinseco, di non accettare dogmi, di
dover «mediare» ogni altra posizione della coscienza, di dover fondare
– e non semplicemente riconoscere – qualsiasi «valore». L’istanza si
può esprimere anche in altri termini, non solo più diffusi, ma anche più
cauti, e meno esposti, di quelli da noi qui usati, ad essere ribattuti attra-
verso il loro stesso contenuto. Ma qui si voleva solo richiamare alla
mente del lettore una posizione che è ben nota.
C’è in Italia una Università Cattolica, la quale sorse, quasi quarant’an-
ni fa, con liberi ordinamenti, articolata in due Facoltà: Filosofia e Scien-
ze Sociali. In seguito se ne aggiunsero delle altre, con ordinamenti con-
formi alla legge comune, e per rispondere ad esigenze ordinarie: quelle
due, invece, esprimevano le finalità più alte incluse nell’idea stessa di
una Università Cattolica. Chi confronti la situazione della società ita-
liana di allora, con quella di oggi può anche, seguendo il processo di
trasformazione, misurare l’influsso esercitato dall’Ateneo dei cattolici

91
italiani lungo quelle due direttrici, la filosofia e la politica. Cionono-
stante, per ciò che riguarda la filosofia, sussiste, avverso al programma
stesso di una Facoltà cattolica, quella pregiudiziale. Il giovane che vi si
iscrive – si dice – non è spiritualmente disposto all’indagine critica, ha
già in testa la sua visione del reale, è, in definitiva, un fanatico, per lo
meno un dogmatico.
Abbiamo detto che i termini stessi che si usano per sostenere questo
ideale critico, questa apparente ascetica spirituale, si prestano alla sua
correzione. Così, per esempio, il termine di «mediazione» non può non
riferirsi a quello di «immediato», lo implica per correlazione formale;
la mediazione è sempre mediazione di un immediato, di una concreta
esperienza, pena essere mediazione di nulla. L’effettivo principio di
formazione della coscienza, l’effettiva educazione dell’uomo, nella fat-
tispecie, il suo innalzamento al punto di vista esplicitamente filosofico
non si produce necessariamente attraverso codesti vuoti, codeste repul-
se, ma attraverso una riflessione graduale. «L’uomo – è stato scritto –
non può scegliersi continuamente a partire dal nulla, né gli è possibile
mantenersi sospeso nel nulla. Il suo potere di perpetuo svincolamento
si fonda sul suo ingaggiarsi universale nel mondo». È facile scorgere
che quella contrapposizione dell’ideale educativo-filosofico a quello
religioso è una eredità del razionalismo illuministico, sopravvissuta in
pieno clima storicistico. (Del resto, non per nulla si parla oggi di neo-
illuminismo). Ma si dimentica che già il padre del razionalismo mo-
derno, Cartesio (di cui dovremo tosto parlare nei nostri «appunti»),
sentì il bisogno di proporre una «morale provvisoria». Questo concetto
di «provvisoria» è esso stesso tipicamente razionalistico ed antistorico;
ma l’esigenza cui corrispondeva è elementare: è, come nota Cartesio
stesso, l’esigenza di continuare a vivere anche mentre si aspetta la luce
della filosofia. A vivere, si intende, non di mera vita animale: ma nella
pienezza delle convinzioni e delle aspirazioni che ognuno di noi porta
con sé ad ogni momento. E quindi impegnandosi nella difesa di quei
valori in cui, nell’atto di vivere, ognuno di noi crede. Non è il caso per-
tanto di richiamare, a proposito di religione e filosofia, il «non si può
servire a due padroni». Ciò che la filosofia richiede al giovane che si
iscrive alla Facoltà, mosso dalla passione dell’apostolato religioso, è la
sua disposizione ad andare sino in fondo nella riflessione – mediazio-
ne! – sulle sue convinzioni. Il fatto che la sua fede comprenda anche la
convinzione che la ragione la confermerà pur sempre, non costituisce,
per sé, un ostacolo alla radicalità del procedere. Ciò che si richiede è
soltanto, diciamo, che la ragione non sia frenata; e per questo occorre,
certamente, un’educazione. Ma l’incentivo a porre freni alla ragione, a
tradire l’ideale platonico di «andare dove la ragione ne porta», può esi-
stere non meno nell’animo dell’incredulo che in quello del credente, in
quanto siano attaccati in modo irrazionale l’uno alla propria incredu-
lità, l’altro alla propria fede.
Quel che è certo è che, investita dalla riflessione filosofica, la fede
uscirà in ogni caso autenticata, potenziata, «interpretata». Qualcuno di-

92
rà, ancora: risolta nella filosofia. In effetti, è proprio della filosofia ri-
solvere ogni dato (cioè farlo entrare nel circolo del pensiero, mediarlo).
Ma risolvere significa anche riconoscere. Gioberti, pensatore cattolico
ma di contestata ortodossia, diceva che la filosofia della religione è su-
periore alla religione, giacché contiene la religione più il suo pensa-
mento. Questa formula, che sembrò «laicista», può invece essere accol-
ta, per sé, anche in sede ortodossa: giacché quel che importa è di ve-
dere se il pensamento sfoci in una negazione o in una conferma della
religione. La divergenza tra i due «tipi» di uomini è interna alla formu-
la giobertiana, non pro o contro di essa. Analogamente l’idealismo af-
fermò, in universale, la risoluzione dell’essere nel pensiero (risoluzio-
ne di cui quella della religione sarebbe un caso): ed è, anche questa,
formula neutrale. Si tratterà di vedere come l’essere, risolto nel pensie-
ro (cioè pensato, non presupposto al pensiero, non dogmaticamente af-
fermato) si annunci nel pensiero stesso, quale volto vi mostri. Tutto qui:
ed è questo il principale tema che ci aspetta nei nostri «appunti» che
debbono ora essere dedicati alla riflessione sulla storia della filosofia
moderna.

a. VI (20 settembre 1953), n. l

93
3.
L’equivoco cartesiano

Non che la storia della filosofia moderna si possa narrare in quattro


parole; ma, certo, ora che ne siamo distaccati – che uno stacco sia av-
venuto lo si ammette ormai generalmente – ora che la possiamo vedere
ad una certa distanza, senza essere presi dentro noi stessi, meglio ne
possiamo dominare la materia, e più agevolmente cogliere la forma del
processo. Se lo stacco c’è stato, vuol dire che c’era qualcosa da cui e
per cui ci si è staccati, e questo qualcosa sarà la sostanza, lo spirito,
l’indole, o come altrimenti lo vorrete chiamare, della filosofia moder-
na. Noi abbiamo cominciato ad indiziare questo qualcosa nel predo-
minio del problema gnoseologico e, così indiziando, non si diceva nul-
la di nuovo. È certo, d’altra parte, che noi oggi siamo, appunto, fuori di
questo predominio. Come ne siamo venuti fuori? e, soprattutto, ce ne
siamo sbarazzati a diritto o a torto? e, se a diritto, che cosa ci resta di
vivo o di utilizzabile dell’imponente esperienza mentale di oltre tre se-
coli? che insegnamento positivo, cioè, ci possono ancora dare i grandi
filosofi moderni?
Per giudicare, anzitutto, se dallo gnoseologismo siamo usciti a buon
diritto, sarà bene esaminare con qual diritto ci si entrò; e fare questo
significa appunto ripercorrere la storia della filosofia moderna. Vedia-
mo se tale ripetizione può esser soddisfacentemente percorsa in poche
battute, che riescano a ridare l’essenziale, tagliando fuori molte com-
plicazioni e molte ramificazioni, senza che perciò si avverta che si sia
perduto pure il significato storico. Ci rifaremo a Cartesio, come ci
eravamo ripromessi, considerando la sua dottrina come una specie di
miracoloso ricominciamento dal nulla. Che tale dovesse essere era,
come tutti sanno, l’intenzione e, forse, anche la convinzione del grande
pensatore. Che tale fosse in effetti, oggi più nessuno lo accorda, specie
dopo i numerosi studi condotti, in questo secolo, sulle fonti del carte-
sianismo (ricordiamo, per tutti, il magistrale amplissimo commento di
E. Gilson al Discours de la méthode). Ma quello del ricominciamento
assoluto è, qui e per noi, una fictio molto opportuna.
Ricominciare dal nulla, cioè rifiutare in blocco tutto il sapere ereditato
e vigente al principio del secolo XVII. Non che fosse un grande sapere,
noi oggi, infatti, lo guardiamo dall’alto in basso, ma un simile rifiuto
deve sempre apparire arduo per ogni uomo che non si trovi a vivere ai
primordi di una civiltà, per ogni uomo che abbia memoria storica. Co-
munque, operato (e non può essere che fittiziamente) il gran rifiuto,

94
attuata l’evacuazione totale della mente, resta da una parte una mente
vuota e dall’altra una realtà ignota. Teniamo presente questa situazione
limite e paradigmatica. Si tratta ora di tornare a riempire la mente di
sapere buono, cioè di un sapere che rappresenti quella realtà così come
essa e, che investa della sua luce quella realtà che per un momento fin-
giamo interamente immersa nelle tenebre. Giacché il dubbio, che è il
gran mezzo con cui si è operata la predetta evacuazione, si indirizzava
al sapere preesistente, colpendo, pezzo per pezzo, la sua pretesa di es-
sere documento della realtà. Dubbio metodico, in quanto destinato a ri-
pulire il terreno per la grande ricostruzione, la quale dovrà essere con-
dotta su un fondamento indubitabile. Come scopriremo tale fondamen-
to indubitabile? per quale via o processo? Id est con quale metodo. Ed
ecco Cartesio partire alla ricerca del metodo. Qui noi lo potremmo su-
bito fermare, e, fatti scaltri e diffidenti dal suo stesso esempio, doman-
dargli su quale fondamento, ossia con quale metodo egli proceda alla
ricerca del metodo. Non c’è bisogno di lunga riflessione per scorgere
che questa richiesta è tutt’altro che impertinente, se ci si mette in quel-
la situazione che abbiamo detta paradigmatica: di qua una mente vuota
e di là un essere nel buio fitto. Spinoza, per non citare altri, si accor-
gerà subito che da una tale situazione, che fortunatamente, per paradig-
matica che sia, non è mai effettiva, non si vien fuori più. Chiudiamo un
occhio e lasciamo venirne fuori Cartesio sulla base della prima regola
del suo metodo, quella che proclama la chiarezza e la distinzione della
nostra conoscenza come il metro della verità. Chiudiamo un occhio,
perché altrimenti sarebbe già chiusa la partita, prima ancora di comin-
ciare: in effetti, qui si eleverà, in seguito, la denuncia di dogmatismo.
Come si può pretendere, cioè, che ciò che è chiaro e distinto per quella
mente, che nella sua vacuità, ora da ricolmare, si è sequestrata al di qua
dell’essere, possa valere per questo stesso essere? Per ragioni affini a
quella che sostiene questa denuncia noi sappiamo oggi che non si dà
metodo, che, sorgendo miracolosamente da quel vuoto, apra la via al
sistema (o, comunque, ad un positivo sapere). Ché il metodo, qualun-
que esso sia, è già per se stesso un certo sapere, una certa dottrina, che
ha bisogno di una sua giustificazione, ecc. Noi sappiamo che il metodo
si forgia attraverso l’esercizio della ricerca, della quale, pertanto, se
per un verso e guida, per l’altro è frutto. Ma l’antitradizionalismo,
l’antistoricismo di Cartesio non poteva riconoscere condizioni di que-
sto genere.
Vale la pena ora, tralasciando, per causa di quella brevità che ci siamo
dovuti proporre, altri elementi che entrano in questo tipico esordio car-
tesiano (come, ad esempio, la, peraltro interessantissima, figura della
«morale provvisoria», con le sue tre regole), vale la pena di riflettere
un poco sui motivi particolari, o almeno su alcuni di essi, che Car-
tesio porta a suffragio del suo atteggiamento di dubbio metodico, di
tabula rasa. Sono, tali motivi, gli errori, in cui ciascuno di noi con-
stata di essere, purtroppo, spesso caduto; la fallacia dei sensi, di cui
pure abbiamo esperienza, i sogni, e, finalmente, il sospetto del genio

95
maligno ingannatore. Non sono motivi che abbiano tutti la stessa por-
tata e la stessa indole. La considerazione che, a tal riguardo, vorremmo
proporre al lettore è questa: che alcuni di essi si possono superare ri-
flettendo sulle loro stesse intrinseche condizioni: mentre uno solo, l’ul-
timo, resta insuperabile, in sede iniziale. Consideriamo, ad esempio, il
fatto degli errori. Ho errato, è vero; il che vuol dire che so di avere er-
rato; cioè ho riconosciuto l’errore come tale. Perciò sono capace di ve-
rità. In altri termini: l’esperienza dell’errore avviene già dentro un alo-
ne di verità. Lo stesso si dica per la fallacia dei sensi, in quanto tale
fallacia io l’abbia constatata.
A proposito della sensazione, però, esiste anche un motivo generale per
la sua critica, che non ha a che vedere con la constatazione o con l’e-
sperienza, ma la trascende. È un motivo che già aveva dominato nella
tarda scolastica. Si ritiene volgarmente – dice Cartesio, ripetendo tanti
suoi predecessori – che la sensazione si produce per l’azione delle cose
fuori di noi, le quali ci invierebbero le loro immagini (le species degli
scolastici). Opinione volgare e infondata: niente ci garantisce che ciò
che noi ci rappresentiamo sensibilmente sia l’immagine, la fotografia
di ciò che sta fuori, della res extra animam (della cosa in sé!). Perciò
noi possiamo, anzi dobbiamo, in sede critica, dubitare dei sensi come
strumenti di conoscenza. Come si scorge, questo motivo non ha a che
vedere con la constatazione che i sensi qualche volta ci ingannano. Es-
so è un motivo di carattere trascendentale, ma come tale si riduce all’ul-
timo, tra quelli addotti da Cartesio, dal quale noi vogliamo distinguere
tutti gli altri. E perciò anche quello tratto dal sogno. Il sogno, per co-
mune assenso, è menzognero. Ora chi ci può garantire – osserva Car-
tesio – che anche la veglia, la quale, infine, non è che una presentazio-
ne di certi contenuti di coscienza, non sia tutta un sogno? Anche questo
motivo contiene due aspetti. Da un lato esso, come fonte di dubbio, è
superabile, perché io posso constatare la mendacità del sogno, in
quanto sono nella verità della veglia. Dall’altro lato, però, io posso
dubitare della stessa veglia, in base a cui giudico mendace il sogno, in
quanto, come questo risulta mendace al confronto con la veglia (se non
esistesse la veglia ma solo il sogno, non ci sarebbe spazio a metter que-
sto in crisi, esso sarebbe la totalità della coscienza), così la veglia può
essere sospettata di falsità solo in confronto ad un termine trascen-
dente, che, in ultima analisi, sarà l’ordine assoluto del reale, ossia quel-
la realtà che, nella situazione paradigmatica, stava avvolta nelle tene-
bre di fronte alla mente. Sotto questo secondo profilo, anche il motivo
tratto dai sogni si riconduce all’ultimo, che è poi il vero fondamento
del dubbio cartesiano, e che il filosofo esprime con la pittoresca im -
magine del genio maligno ingannatore. Un’immagine, appunto, una
figurazione, una personificazione, la quale sta a significare che il rap-
porto tra la mente e l’essere – i due termini della situazione base – non
è positivo, cioè di accordo, di adequatio, ma negativo, di discordanza.
Discordia è male, concordia, unità è bene. Perciò genio maligno sta a
significare la situazione negativa. Il genio mi può ingannare etiam in

96
evidentissimis. Ho un bel procurarmi, io, cognizioni chiare e distinte,
ho un bel procedere con la sicurezza di cui mi danno esempio le ma-
tematiche: chi mi garantisce che ciò che vale per la mente valga anche
per la realtà?
Questo è il – tragico – problema di base del cartesianismo; problema e
tormento ch’esso lascerà in retaggio alla filosofia moderna. Ciò non
vuol dire, ovviamente, che il significato della filosofia cartesiana si
esaurisca in questo problema: ci accontentiamo qui di rilevare, appun-
to, che esso – ossia il problema gnoseologico – sta oggettivamente alla
base di tale filosofia. Noi ci proponiamo ora di vedere in quale guisa
Cartesio riterrà, per conto suo, di aver risolto il problema, ossia di aver
trovato ciò che garantisce l’accordo del pensiero e dell’essere (al di là
del caso limite rappresentato dal cogito), ciò che garantisce l’illumina-
zione dell’essere da parte del pensiero. È questa l’impresa «teoreticisti-
ca» in cui la filosofia moderna si trova impegnata ai suoi esordi.
Teoreticistica, perché si tratta appunto della conquista conoscitiva del-
l’essere. Noi sappiamo che, invece, la filosofia contemporanea – quel-
la che, come dicevamo all’inizio, si è staccata, più o meno violente-
mente, dalla filosofia moderna – ha messo in programma una conquista
pratica, operativa (scientifico-tecnico-industriale oltre che politica)
dell’essere stesso.
Il filosofo Cartesio, quale singolo, ritenne, come si sa, di essere uscito
dalle tenebre alla luce in tre momenti successivi, che corrispondono 1)
alla tesi del cogito ergo sum; 2) alla dimostrazione dell’esistenza di Dio;
3) alla dimostrazione del mondo esterno. Io, Dio, mondo: i tre oggetti
fondamentali, le tre regioni ontologiche che per qualche secolo inqua-
dreranno la speculazione filosofica (ricordare le tre idee kantiane della
ragione).
Primo, l’io. Se dubito dell’essere, della realtà in generale, perché sta al
di là del pensiero, oltre l’orizzonte del mio sguardo, non posso dubitare
però di questo stesso pensiero che costituisce quell’al di qua, rispetto
cui si qualifica, si staglia lo stesso al di là. Se la radice del dubbio,
dell’insecuritas teoretica, è la dualità – la dualità dell’essere e del pen-
siero, la trascendenza, come anche si dice, del primo al secondo –, è
chiaro che non c’è motivo di dubbio là dove dualità non si dà, cioè nei
riguardi di quel pensiero che, se fa due con l’essere, fa però uno con se
stesso. Io non so come sia organizzato il grande regno dell’essere: so
però di certo, già in questa situazione iniziale, che in tale regno non
posso non rientrare io, questo io dubitante e anelante al sapere perfetto
ed esauriente. Ecco quindi che questa prima pietra del sapere, questa
prima verità è conquistata con la semplice riflessione sulla stessa situa-
zione di dubbio, la situazione paradigmatica di cui si è detto.
Di tutt’altra natura è il secondo passo, quello con cui si accede all’affer-
mazione di Dio. Essa si guadagna, per esplicito proposito di Cartesio,
mediante una dimostrazione, cioè mediante una inferenza dal primum
notum, cioè dal cogito, a qualcosa di ulteriore e di trascendente. Prima
di passare all’esame di questa o di queste dimostrazioni, che sono

97
rimaste anch’esse come qualcosa di tipico o paradigmatico nella nostra
memoria storica, consideriamo un aspetto generale ed esso stesso me-
todico di questa situazione in isviluppo, di questo itinerarium cartesia-
no. Dimostrare Dio (l’Essere infinito e perfettissimo) come reale al di
là del cogito. Ammettiamo pure che la dimostrazione stessa sia logica-
mente corretta, impeccabile ma – l’interrogativo ritorna insistente – chi
mi garantisce che essa dimostrazione valga per la realtà stessa? Questo
interrogativo non sorgeva a proposito del cogito, perché è soltanto per-
ché il cogito era al di qua di quella fossa, di quel vallo che separa i due
ordini – quello logico e quello ontologico (che Cartesio chiama ri-
spettivamente dell’étre objectif e dell’étre formel). Ora, è a questo
punto che Cartesio cade in un grosso equivoco, che condizionerà poi
per un buon tratto tutta la storia del cosiddetto razionalismo moderno.
Riflettendo egli su quella stessa riflessione che, come abbiamo visto, lo
porta all’affermazione del cogito come di una realtà indubitabile (sum),
egli si chiede: per qual motivo io mi sento sicuro di questa affermazio-
ne? Il motivo noi l’abbiamo già visto, per conto nostro, ed è costituito
dalle particolari posizioni di questo oggetto che è lo stesso soggetto.
Senonché Cartesio non accede a questo livello che, usando ancora un
termine che Kant renderà di uso gnoseologistico, chiameremo trascen-
dentale (ossia relativo alla stessa struttura del conoscere), ma si limita
a commentare la sua prima conquista teoretica in questi termini: io ho
potuto operare tale conquista, affermare cioè la realtà del pensiero o
dell’io, perché vedo chiaramente e distintamente che se anche sono
ingannato in tutto da un genio malefico, resta tuttavia fuori discussione
che io, per poter essere ingannato, debbo pur sempre essere. Perché
vedo chiaramente e distintamente! Se questo è il motivo per cui mi son
reso certo del cogito, allora io dirò (ritrovando con ciò la prima regola
del metodo) che la chiarezza e la distinzione è, in generale, il criterio
della verità e della certezza. Armato di questo criterio Cartesio si ap-
presta ora alla più ardita impresa metafisica. Grosso equivoco, dicia-
mo: perché se questo fosse il motivo o il fondamento preciso per cui il
cogito è sottratto al dubbio, allora Cartesio sarebbe potuto partire da
una qualsiasi delle altre proposizioni o asserti che gli si offrivano con
chiarezza e distinzione (per esempio, le proposizioni della matematica)
e con ciò sarebbe venuto meno quel privilegio del cogito, che pur co-
stituisce un tratto caratteristico del cartesianismo. Il vero criterio o fon-
damento del cogito è, come s’è visto, l’autocoscienza – l’identità della
coscienza con se stessa, in contrapposto all’alterità dell’essere rispetto
alla stessa coscienza –: criterio che Cartesio qui scambia con la generi-
ca chiarezza e distinzione, aprendo con ciò la strada al cosiddetto ra-
zionalismo dogmatico, ossia alla pretesa, che Kant denuncerà appunto
come dogmatica, di far valere le determinazioni del pensiero come va-
lide per quell’essere che pur s’è presupposto come eterogeneo o e-
straneo al pensiero stesso. Noi vedremo tosto che questo equivoco farà
sentire le sue conseguenze, sotto forma di disagio o di aporia, nel se-
guito stesso del discorso cartesiano.

98
Frattanto, se qualche lettore avesse trovato nelle considerazioni qui
svolte delle difficoltà od oscurità, possiamo prevenirlo che il seguito
della nostra sommaria ripetizione storica potrà far rifluire su di esse
una luce discreta.

a. VI (15 febbraio l959), n. 10

99
4.
Ideale razionale ed ereticalità umana

L’articolo di Angelo Marchesi Ricerca filosofica ed opzione mitico-re-


ligiosa, pubblicato sul numero scorso di «L’Educatore Italiano», merita
un’attenta considerazione. Secondo il Marchesi, come il lettore ricor-
derà, la filosofia odierna sarebbe affetta, almeno in un suo largo e pre-
dominante settore, da una sorta di misologia, in ogni caso non sarebbe
in grado di condurre a termine la sua impresa in linea di pura ragione,
ma – checché ne sia delle sue segrete aspirazioni – si arresterebbe a
delle istanze opzionali, a delle scelte, le quali costituirebbero il fonda -
mento ultimo delle dottrine. Fondamenti non fondanti, rileva il Mar-
chesi, ovvero «miti». Soltanto la metafisica classica, egli aggiunge, sol-
tanto la filosofia che si ispira a tale metafisica – e che costituisce un al-
tro settore, ma più modesto, della filosofia contemporanea – tiene, e
mantiene, l’impegno di una vera e propria fondazione razionale del di-
scorso filosofico. E qui l’articolista ha fatto al sottoscritto l’onore di
chiamarlo in causa per avere sostenuto, in una certa occasione, che so-
lo la filosofia neoclassica, e, sul piano religioso, la Chiesa Cattolica, so-
no oggi schierati per la ragione in un mondo che – in vistoso contrasto
coi trionfali successi della scienza – è imbevuto di irrazionalismo nelle
sue radici spirituali.
La chiamata in causa ha procurato al sottoscritto un certo scrupolo;
perché, pur non intendendo smentire le parole che di lui ha citato il
Marchesi, deve pur riconoscere di aver sostenuto, e di trovarsi a soste-
nere anche una tesi apparentemente opposta, una tesi, cioè, che prende-
rebbe per buono e per insuperabile quell’atteggiamento che il Marchesi
ravvisa al fondo dell’altro settore della filosofia contemporanea (atteg-
giamento che lo stesso Marchesi chiama anche relativistico o conven-
zionalistico): la convinzione, insomma, che non ci sia una fondazione
filosofica valida erga omnes, ma un campionario di istanze ultime, sul
quale ciascuno sceglie a suo piacimento. A me corre l’obbligo di co-
scienza di chiarire l’apparente contraddizione in cui sarei incappato:
ma ogni nostro lettore, che si interessi all’aspetto filosofico di questo
mondo, penso non vorrà trascurare una meditazione sull’argomento.
Il quale riguarda, sì, in modo particolarmente appropriato, direi in
modo particolarmente acuto, la filosofia contemporanea, ma risale, in
verità, sino alle origini storiche della filosofia. Giacché lo «scandalo»
della filosofia, quello che allontana tante menti da questa disciplina, la

100
quale pure corrisponde ad un inevitabile comportamento umano –
anzi alla somma stessa del comportamento umano – è dato appunto dal
fatto che, mentre in essa si intende impiegare la ragione («filosofo, ra-
gioni!» si ascolta anche nella Bohème), mentre si intende presentarla,
anzi, come l’opera privilegiata o «suprema» della ragione, poi si appro-
da in definitiva ad una serie di opinioni estremamente divergenti. Spe-
cie se la storia della filosofia viene presentata in un sommario, in un
manuale (come è inevitabile fare nelle nostre scuole medie), essa appa-
re precisamente come una «filastrocca di opinioni», senza alcun appa-
rente filo unificatore; il che porta all’altra inevitabile immagine della
«gabbia di mattia. Cicerone, che pure filosofo era, ma, come uomo di
mondo e insieme di gran senno, anche distante dai litigi di scuola, lui
che, con equilibrio latino, si sforzava di trovare la maggior dose possi-
bile di consenso tra le diverse sette, doveva può riconoscere che «non
c’è opinione così strana che non sia stata sostenuta da qualche filoso-
fo», e varava lo slogan tot capita, tot sententiae, che, se si riferisce a tutti
gli uomini, riguarda in particolare gli amici cosiddetti della sapienza.
Ma anche tutti gli uomini: ed è qui il punto illuminante. La varietà delle
opinioni contrastanti o divergenti, che già costituiva quello scandalo, è
oggi diversamente valutata. Oggi, ossia da poi che ci siamo educati a
superare il livello che si chiama «intellettualistico». In che consista
l’intellettualismo, quale sia, cioè, l’esatto significato di questo termine
d’uso nel gergo filosofico, non è agevole dire in breve, perché esso a-
duna in se un certo gruppo di riferimenti, storicamente condizionati.
Ma certo esso significa, tra l’altro, che: di lì c’è la realtà, di qui c’è
l’occhio dell’intelletto che l’affisa; o l’occhio coglie la realtà (e si ha la
verità) o non la coglie (e si ha l’errore). Se ci sono tante sentenze vuol
dire che o sono tutte errate, o una sola è vera e tutte le altre errate. Noi
abbiamo superato questa rigida e, come si dice, astratta prospettiva,
quando abbiamo cominciato a renderci conto, per dirla con le parole di
Bacone da Verulamio, che intellectus humanus luminis sicci non est.
Quando, cioè, abbiamo rinunciato alla cruda separazione: di lì il reale,
di qui l’occhio; essendoci accorti che l’occhio stesso è dentro al reale, vi
è coinvolto; e, più ancora, che la mente umana non è solo occhio – o
intuito, come si dice –, ma è un complicato armamentario, che viene
usato in una non meno complessa industriosità di ricerca, nella quale
intervengono poi, inevitabilmente, dei fattori estrateoretici (che altri
chiamano, impropriamente, irrazionali). Messici su questa strada, sia-
mo, finalmente, arrivati a capire che la «varietà delle opinioni» non è
un semplice negativo, un fallimento, un vagare al di qua del vero; per
lo meno non lo è sempre; ma riflette l’autentica situazione umana, cioè
degli uomini, al plurale. Che gli uomini non abbiano tutti la stessa
filosofia, ciò qualifica ad un tempo gli uomini e la filosofia. La varietà
non resta, perciò, nel vestibolo, ma entra nel tempio stesso della sa-
pienza. La filosofia, in effetti, già si ebbe occasione di richiamarlo nei
nostri «appunti», è lo scegliersi dell’uomo di fronte all’essere, per una
sua iniziativa nel campo dell’essere. Il fattore scelta è, con ciò, già

101
immesso nel concetto di filosofia e, in questo senso, non provoca
nessuno scandalo. Lo scandalo insorge quando sembra che la scelta si
assuma la responsabilità, non soltanto del comportamento dell’uomo
di fronte all’essere, ma dello stesso rilevamento obiettivo, come si dice,
della struttura dell’essere, o per lo meno della situazione esistenziale,
ossia di quel reale in cui l’uomo si muove e con cui deve fare i conti.
Se, dato quel concetto di filosofia, è del tutto naturale che vi siano tan-
te filosofie quanti uomini (o, almeno, quanti tipi d’uomini), è invece
sconcertante che la divergenza si insinui nel momento propriamente
teoretico della filosofia, quello che corrisponde al semplice rendersi
conto di quello stato delle cose, della situazione esistenziale, di cui poi
ciascuno formulerà, a modo suo, il programma di «trasformazione». È
qui richiamata in gioco la distinzione tra filosofia e metafisica, che già
altra volta, su queste pagine, s’è tentato di chiarire. Lo scandalo riguar-
da propriamente la metafisica, come momento – il momento propria-
mente teoretico – dell’integrale atto filosofico. E per questo giustamen-
te il Marchesi parla di metafisica classica.
Della quale cercammo, anche in familiare discussione con parecchi dei
nostri lettori, di mettere in luce il fondamento o il principio. Fonda-
mento o principio di carattere razionale, perché ricondotto al principio
stesso supremo della ragione, la legge di non contraddizione. Il ricorso
a questa nostra precedente fatica ci permette qui di abbreviare il di-
scorso e di pervenire rapidamente al chiarimento desiderato. Come
tutti sanno, quella fondazione metafisica non è riconosciuta da tutti (e
qui è pur sempre doveroso aggiungere un «purtroppo») nella sua va-
lidità. E noi, riandando a quel discorso, possiamo facilmente renderci
conto di questa differenza di apprezzamento. Riferiamoci, per sem-
plificare al massimo, allo stesso concetto elementare di «essere», che
costituisce la prima pietra dell’edificio, o, se si preferisce, il primo
passo del cammino. Siamo informati che, per certi filosofi, questo vo-
cabolo «essere», è addirittura privo di significato, unmeaning, sinnlos.
Si tratta di puro significato, si badi; quindi siamo ancora al di qua di
qualsiasi giudizio o asserto. Intorno a un giudizio o asserto si può di-
scutere, ma per il significato sembra che non ci sia altro che appren-
derlo o non apprenderlo (quello stesso che si diceva a proposito dell’in-
tellettualismo, con la differenza che qui non è più il caso di parlare del-
la rigida o astratta separazione su cui l’intellettualismo si collocava).
Ora uno può apprendere – in quanto si sforza di apprendere, di met-
tere in atto le condizioni dell’apprensione – e un altro no. Questo non
è che un esempio, pur costituendo da solo un caso decisivo. Ma poi,
nel progredire dal concetto di essere alla proposizione fondamentale,
che afferma l’impossibilità che il divenire (l’unità di essere e non es-
sere) sia originario, abbiamo trovato altri momenti di possibili diffe-
renziazioni delle valutazioni. Aggiungiamo la pressione dei già ricorda-
ti fattori extrateoretici; e teniamo conto che la «situazione» concreta di
ogni individuo è effettivamente singolare o irripetibile, perché ognuno
di noi occupa un posto diverso nell’esistenza, come occupa un posto

102
diverso nello spazio e nel tempo; e vediamo delinearsi il quadro di
quelle che possiamo chiamare le «differenze antropologiche». Le quali
costituiscono esse stesse il tema, forse più interessante e più attuale,
dell’indagine filosofica. Differenze, alle quali, d’accordo, non ci si
vorrà arrestare, come ad un dato ultimo irriducibile, irreformabile .
Nella cui modificazione, anzi, vorremmo impegnarci al massimo. Così,
per ritornare al nostro esempio, di fronte a chi dichiara l’insignificanza
del concetto di essere, noi ci siamo sforzati di dare una «semantizza -
zione» di questo termine (che, invece, nella tradizione era dato come
ovvio, anche perché allora nessuno ne contestava la significanza). Ed a
proposito del teorema della non originarietà del divenire, ci siamo sfor-
zati di ricondurlo al principio di non-contraddizione. Il compito del su-
peramento delle differenze spetta alla ragione – come facoltà teoretica
dell’essere e come integratrice di ogni tra motivazione umana; come in-
tegratrice, in particolare, del «cuore» —: ma, precisamente, come com-
pito, esso è, da una parte, assunto da un certo tipo di uomini, dall’altra
parte suppone che altri tipi di uomini operino di fatto altre assunzioni.
L’argomento, proprio per la sua emergente importanza, deve essere
sviluppato; ma qui credo di aver richiamato quanto basta per eliminare
la contraddizione tra l’assunto razionale e il riconoscimento della si-
tuazione ereticale o opzionale in cui si trova di fatto l’umanità. La ra-
gione, cioè, interviene – col suo programma di fondazione radicale va-
lida presuntivamente per tutti – in questa situazione di fatto: ma, ancor-
ché possa assicurarsi della verità, non è affatto garantita di pervenire
all’universale persuasività.

a. VI (1 aprile 1959), n. 13

103
5.
Il fenomenismo cartesiano

In quello, che altra volta abbiamo chiamato l’«equivoco cartesiano», si


annida la serpe dello gnoseologismo, stanno, cioè, le premesse di quella
tal problematica, che doveva poi avere il suo svolgimento nei secoli
posteriori, alla quale abbiamo deciso di dedicare la nostra attenzione.
L’equivoco, si vide, risiedeva nella ragione o motivo per cui Cartesio
riteneva che il cogito avesse diritto a farsi considerare come una verità,
e precisamente come la prima verità emergente dal dubbio metodico.
Questa ragione Cartesio riponeva nella chiarezza e distinzione, ossia
nell’evidenza razionale, con cui il cogito si presenta: non avvertendo –
l’avvenimento toccherà ad una successiva riflessione – che, se così e
soltanto così fosse, allora cadrebbe il privilegio di cui il cogito stesso
gode – quello di essere, appunto, la prima veritas – e questa famosa
proposizione verrebbe riportata al livello di tutte le altre, che pure,
secondo Cartesio, godono di evidenza autonoma o primitiva. Giacché
risulta chiaramente, e non sfuggiva a Cartesio, che le altre verità razio-
nali, chiare e distinte, come quelle della matematica, o come quelle che
costituiscono il successivo sviluppo della stessa filosofia cartesiana, non
si deducono dal cogito, ma semplicemente si riconnettono. Diciamo
che, per le proposizioni matematiche, la cosa è chiara: nessun trattato
di matematica pone come premessa questa «degnità» cartesiana (per
dirla alla Vico), non saprebbe che farsene. Ma anche restringendoci al-
l’orbita filosofica – supposto che questo termine, «filosofico», ritenga
un significato univoco – noi riscontriamo che l’esistenza di Dio, ossia la
affermazione ontologica che subito segue al cogito – all’affermazione,
cioè, della realtà (sum) dell’io –, non è punto dedotta dal cogito stesso,
ma gli sopravviene, si articola, in forza di altri o di altro principio.
Certo, considerando queste due affermazioni esistenziali (esistenziali
nel senso tradizionale o classico del termine, che va distinto dal senso
«esistenzialistico») quella dell’io e quella di Dio (cui tiene poi dietro,
nel giro del discorso cartesiano, la terza, ed ultima, riguardante il
mondo) –, è facile notare che, nell’ordine metodico – nell’ordine del-
l’invenzione come nell’ordine dell’esposizione –, il cogito precede la
dimostrazione dell’esistenza di Dio. E viene prima proprio perché, se
non altro, Dio deve essere dimostrato, o inferito o argomentato, è,
insomma, secondo Cartesio, termine di una mediazione, mentre il
cogito è un immediato, ossia è qualcosa di appreso per se stesso,
qualcosa che consta, che è dato. Le considerazioni prodotte da Carte-

104
sio per stabilirlo non sono, se ben si bada, di carattere costruttivo, ma
semplicemente fanno vedere che ad esso non si possono applicare i
motivi di dubbio. Il dubbio cartesiano, come si vide, ha funzione ri-
duttiva: suppone, cioè, un sapere storico e delle verità di senso comune
di cui esso mostra l’infondatezza (l’infondatezza di fatto, senza esclu-
dere che un fondamento si possa ritrovare, per una parte di essi: ed
infatti questo recupero è proprio, tra l’altro, l’intento di quel filosofo,
di quel metafisico, di quello scienziato e di quel moralista che è Carte-
sio). Infondato, se vogliamo, tutto il resto del sapere, ma non il cogito,
giacché di esso, «per quanto stravaganti supposizioni si facciano dagli
scettici», dubitare non si può. E su questa impossibilità pare che si sia
tutti d’accordo. Ma non d’accordo, con Cartesio, dicevamo, sulla moti-
vazione di essa: perché questa motivazione, come si vide, non istà nel-
la generica chiarezza e distinzione bensì nella particolare «posizione
gnoseologica» del cogito stesso. Sta, cioè, nel fatto che esso si trova, per
la stessa struttura del conoscere, fuori della zona della possibile dubita-
zione; zona che e caratterizzata dalla dualità: la dualità del soggetto e
dell’oggetto, del conoscere e dell’essere. In posso dubitare di tutto ciò
che sta al di là dell’orizzonte del conoscere, precisamente in quanto sta
al di là: e questa trascendenza o esteriorità che provoca il dubbio, se-
condo che ci risultò dall’analisi logica del discorso cartesiano. Perciò il
dubbio non ha senso in rapporto a ciò che sta al di qua (cioè in rappor-
to, per lo meno, allo stesso dubbio, il quale e un’attività del pensiero).
In questo senso il cogito è indubitabile perché immediato, immedia-
tamente manifesto: perché è la zona della presenza. Diremo, anzi, che,
più ancora che un immediato, esso è l’immediato, o, appunto, la zona
della immediatezza: quella che noi, oggi, chiamiamo l’esperienza, in
un senso particolarmente determinato del termine: la presenza, appun-
to.
In verità noi sappiamo che l’esperienza ci rivela, ossia contiene in se
stessa, molte altre cose o verità che non sono il puro io, inteso, per
giunta, come puro cogito. Contiene, per esempio, anche il mio corpo,
cosa che Cartesio sembra, stranamente, non voler ammettere; e se
questa sua ostinazione è strana, varrà la pena di ricercarne con cura il
senso (giacché nessuno si attenterà a sostenere che qui si abbia a che
fare con un pazzo): contiene questa penna e questa carta, questo cielo,
e così via. Che se uno facesse, molto giustamente, osservare che il cor-
po, e sia pure il mio, e la penna e la carta e il cielo sono cose che, secon-
do il concetto che noi ne abbiamo, includono assai più realtà di quel-
la che ci è effettivamente data (se non altro in quanto godono di una
permanenza ontologica che, come mostrerà poi l’analisi dell’esperien-
za condotta da Hume, immediatamente non risulta) ebbene, ci si limi-
ti a dire che son presenti dei colori, delle forme, dei suoni, e simili de-
terminazioni: comunque, sempre qualche cosa in più del cogito. Per
Cartesio, invece, queste determinazioni, questi dati, non sono oltre il
cogito, ma sono semplicemente modalità del cogito, il suo, per così dire,
interno organismo. Non è, cotesta, una tesi eccezionale del cartesiani-

105
smo; la si ritrova soggiacente, in forme magari meno chiare, nell’am-
biente di allora, e durerà ancora per parecchio tempo in seguito. Gli si
è dato il nome di fenomenismo: sul piano dell’esistenza i dati dell’espe-
rienza, a parte l’io o soggetto conoscente o sperimentante, non sono
cose, sostanze, entità oggettive, realtà naturali, ma solo fenomeni, par-
venze e, come tali, pertinenze dell’io, sue modalità, appunto. Studian-
do un autore come il materialista Hobbes, contemporaneo e avversa-
rio di Cartesio, vi si può ritrovare la stessa tesi, e, insieme, si possono
scorgere chiaramente le sue radici. È ciò che cercheremo di fare altra
volta: ma già anche solo rifacendoci a Cartesio, il senso della tesi stes-
sa è percepibile: basti ricordare ciò che egli ci diceva della sensazione,
e dei motivi per cui essa non è attendibile come strumento di cono-
scenza. Stabilito il senso della tesi – per cui il cogito anziché essere una
semplice verità di esperienza fra le tante, si presenta come l’equivalente
di tutta l’esperienza – ci si domanda se codesto monopolio sia plausibi-
le ovvero contestabile; se, cioè, la verità non stia, per avventura, dalla
parte di chi sostiene, invece, col senso comune, che sono date più cose,
date, intendiamo dire, come ontologicamente distinte dal soggetto.
Con una domanda simile noi siamo già pienamente immersi nel cosid-
detto gnoseologismo. Il quale si divincolerà per qualche secolo intorno
a questa e ad un complesso di domande che a questa sono connesse.
Finché verrà di scena anche chi crederà di aver accertato che si tratta di
meri equivoci verbali. E in verità qualsiasi lettore, che solo abbia avuto
una certa informazione in materia, può convincersi che nulla cambia,
almeno da un certo o da certi punti di vista, – che sono poi quelli che
più interessano l’uomo, l’uomo serio! – se si ammette la tesi cartesiana,
fenomenistica, o la tesi contraria, che diremo realistica. Ma prima di
arrivare ad una siffatta liquidazione della controversia, si cerchi di
mantenerle una consistenza, e ci si domandi come si possa procedere a
dirimerla. Poiché l’oggetto della controversia stessa è interno all’espe-
rienza, anzi è l’esperienza stessa come tale, sembrerebbe che la deci-
sione si debba ricercare sul piano della semplice constatazione, o, co-
me oggi si dice, della fenomenologia (cioè secondo l’indicazione o il
responso della stessa esperienza). L’esperienza ci presenta solo dei fe-
nomeni, modalità dell’io, o invece delle cose, degli enti oggettivi? An-
diamo a vedere (a vedere che cosa si vede!). Ora, proprio la fenomeno-
logia, già per bocca del suo grande apostolo dei nostri tempi, Edmund
Husserl (1859-1933), risponde in senso antifenomenistico (e sia pure,
in Husserl, ancora con qualche incertezza): risponde, in breve, che il
rosso è un oggetto visto, e non una modalità della coscienza; che rosso
è il muro o il tavolo o che altro, ma non la coscienza. La coscienza è,
bensì, coscienza del rosso, ma codesto genitivo («del rosso») esprime
solo quello che si chiama il rapporto di intenzionalità: la coscienza in-
tenziona il rosso, cioè ha, appunto, il rosso come suo oggetto (Gegen-
stand, messo di contro), non come sua proprietà ontologica. Il tedesco
Husserl era stato preceduto dal filosofo inglese G. Edward Moore (n.
1873), il quale in un celebre articolo del 1903 (The refutation of idea-

106
lism) diede fuori una specie di manifesto del nuovo realismo, ossia
dell’antifenomenismo. Ritorneremo, di necessità, a codesti autori, se la
nostra ripetizione storica avrà spazio di svolgersi adeguatamente. Ma
intanto noi vediamo già in quale forma. Molto semplice, viene da essi,
e da tanti altri (oggi possiamo dire che la cosa è pacifica, se mai qual-
cosa di pacifico c’è nel seno della filosofia), viene recuperata la tesi
che, in fondo, e sia pure in forma implicita o grossolana, noi conside-
riamo propria del senso comune, così come era propria della filosofia
scolastica, almeno nel suo periodo aureo, e di Aristotele. Ma proprio a
causa dell’eccessiva semplicità di tale recupero (in verità, come vedre-
mo a suo tempo, tutta la filosofia contemporanea è un riportarsi al li-
vello del senso comune) ci si deve domandare come mai non solo un
uomo dell’ingegno di Cartesio, ma tutta un’epoca pote deviare da una
verità così palmare. Gli è che, benché si tratti di cosa d’esperienza, si
tratti, anzi, della stessa esperienza, la tesi cartesiana è sostenuta da un
motivo di natura metempirica.
La cosa è anche più chiara, come già s’è avvertito, in Hobbes: ma in
generale si può dire che la gnoseologia di quel secolo – come del resto
già di certa scolastica decadente – considera soggettivi i contenuti di
coscienza per il fatto che essa non li prende nel loro puro manifestarsi,
ma li considera come derivati o prodotti dall’azione esercitata sulla
coscienza stessa da una realtà trascendente, da quella che Kant – il
grande teorico dello gnoseologismo moderno – chiamerà la cosa in sé.
Questa è considerata come il vero oggetto, o oggetto in senso primario;
mentre il dato di esperienza decade al rango di «effetto prodotto nel
soggetto conoscente», secondo la lapidaria espressione di Hobbes, e
pertanto una sorta di «oggetto soggettivo» (o «fenomeno»). È solo,
pertanto, in ragione del riferimento all’oggettività trascendente (o nou-
menica) che acquista significato la tesi fenomenistica. Senza tale riferi -
mento, quella tesi, prima ancora che si possa giudicare se sia vera o
falsa, sarebbe, per l’appunto, priva di significato. Essa tesi, dunque,
asserisce che, se la nostra esperienza risulta da un’azione o da un in-
flusso (influxus physicus) di un oggetto esterno sulla capacità recetti-
va (o sensibilità) del soggetto, il risultato di tale influsso, che è la sen -
sazione, come unità dell’atto del sentire e del contenuto sentito, non
può essere considerato come la rappresentazione – l’immagine, la foto-
grafia – di quell’oggetto esterno. Cartesio si fondava, in particolare,
sulla sua Dioptrica per avvalorare questa tesi (e proprio la dioptrica
cartesiana agì persuasivamente in questo senso sul giovane Hobbes
facendolo passare dal realismo al fenomenismo), ma essa è già chiara
anche se la si prende in questi termini generalissimi. Ognuno conviene
che, se un pugno in un occhio gli fa veder le stelle, le stelle, che vede,
non sono la rappresentazione del pugno. Le nostre sensazioni sono co-
me l’effetto di tanti pugni – più o meno violenti – che riceviamo dalla
realtà esterna. Kant, codificando questo capitolo di gnoseologia, scri-
verà, nel 1770, che «obiecta per species sensus non feriunt», ossia che
gli oggetti, agendo su di noi, non ci inviano la loro species – o la loro

107
immagine, la loro fotografia –, contrariamente a quello che pensavano
certi scolastici (certi scolastici anteriori a quelli che, come abbiamo
ricordato, già avevano provveduto, in conseguenza, ad operare la ridu-
zione fenomenistica). Qui è illuminante considerare ulteriormente il
rapporto col senso comune: il quale tiene insieme queste due convin-
zioni: 1) che ci sono dati gli oggetti reali – e non delle semplici modifi-
cazioni soggettive; 2) che gli oggetti reali noi li conosciamo attraverso
l’influsso che esercitano sui nostri sensi. Il fenomenismo è la denuncia
della difficoltà di tener insieme queste due tesi (la cosa sarà lucidamen-
te mostrata dalla filosofia del Berkeley). Credo che il lettore sarà d’ac-
cordo sulla esistenza di una tale difficoltà. È da essa che ha tratto ori-
gine, in definitiva, la lunga e intricata vicenda dello gnoseologismo. Il
quale, pertanto, non è un’astruseria tale, che non si possa articolare
strettamente allo stesso senso comune. Che se, alla fine, ci si dovesse
arrendere all’insignificanza di tutta la lunga diatriba (ma non sarà co-
sì), si tenga almeno presente che il responsabile primo di tutta questa
fatica non è stato un solitario filosofo, che pensava davanti ad una stu-
fa, ma, appunto, lo stesso senso comune.
Considereremo, nella prossima puntata, alcune tra le più caratteristiche
aporie che codesto nascimento dello gnoseologismo moderno indusse
nella stessa dottrina cartesiana.

a. VII (1 ottobre 1959), n. 2

108
6.

Aporie della metafisica cartesiana

La grande impresa metafisica di Cartesio, la prova di forza del suo


metodo in quanto applicato, al di là della matematica e della fisica, alla
stessa «filosofia prima» è quella di uscire dal cogito: di passare, cioè
all’esplorazione di una realtà ulteriore rispetto al cogito, di conquistare
altre verità oltre a questa prima verità. Ora, questa impresa si presenta,
a Cartesio, o, più esattamente, in Cartesio, come disperata: e le ragioni
della disperazione sono proprio quelle stesse che confortavano la tesi
del cogito. Si potrebbe dire: il modo cartesiano di porre la prima pietra
del suo edificio è quello stesso che rende impossibile di sovrapporglie-
ne altre, in sede metafisica. Ricordiamo: perché il cogito era indubita-
bile? Perché in esso si verificava l’identità di pensiero ed essere, d’idea
e realtà. Io dubito della validità del pensiero in quanto non posso sapere
– se non per una attestazione dello stesso pensiero messo in quarantena
– se esso si accorda, o meno, con una realtà – con l’ordine dell’essere –
che lo trascende. La dubitazione cartesiana è legata alla concezione
tradizionale – si dice – della verità, come adaequatio o corrispondenza
del pensiero ad una res che è «fuori» del pensiero stesso, presupposta
al pensiero. Posta una tale concezione della verità in generale, risulta
che l’unico caso in cui essa può realizzarsi, l’unico caso, cioè, in cui ci
si può sottrarre al dubbio trascendentale è il cogito, appunto perché qui,
assumendosi lo stesso pensiero come l’oggetto cui ci si deve adeguare,
non ha luogo quella dualità, quella alterità che costituiva la ragione del
dubbio. Questo «caso», però, come si scorge dalla sua stessa enuncia-
zione, mentre non può non essere previsto dalla stessa aletologia tradi-
zionale, viene a realizzare un nuovo tipo di verità, in cui è precisamente
soppresso il riferimento al «fuori», al termine trascendente. Di questa
novità Cartesio non si rese conto, della novità, diciamo, consistente
nell’aver presentato un nuovo tipo di verità (e non semplicemente un
nuovo modo di accedere alla verità, al complesso della verità). Questo
nuovo tipo di verità sarà successivamente preso come l’unico tipo di
verità – come la vera verità! – successivamente, diciamo, e cioè in tap-
pe più evolute dello gnoseologismo moderno, e propriamente nella fa-
se idealistica.
In questo senso si disse, e lo si ripeté fino alla noia in epoca da noi non
lontana, che Cartesio doveva essere considerato come il padre del
moderno idealismo. Codesta paternità è innegabile; anche se, ora che
l’idealismo non è più di moda – ed anzi è generalmente considerato

109
come qualcosa di mezzo tra la corbelleria e la mistificazione – si pre-
ferisce vedere e valorizzare in Cartesio altri aspetti del suo pensiero,
altri contributi ed altra problematica. Ma, poiché noi ci siamo proposti
di indagare precisamente il filone gnoseologistico della filosofia mo-
derna, dobbiamo invece insistere proprio su questo tema, e sulla sua
carica consequenziaria o dialettica: senza, ben inteso, negare la possi-
bilità e l’interesse di altre prospettive esegetiche.
Quella carica dialettica verrà scaricandosi in un processo di pensiero
durato alcuni secoli, e solo attraverso la ripetizione di tale processo può
essere adeguatamente intesa. Anticipando, noi possiamo dire che men-
tre per Cartesio l’inclusione del nuovo tipo di verità nel vecchio tipo,
quasi suo casus, generava la prospettiva ed il compito di forzare il
passaggio dal cogito alla realtà trascendente; quando si sarà invece
assolutizzato il nuovo tipo, la bisogna non potrà più essere quella di
uscire dal cogito, ma semplicemente quella di determinare il contenuto
del cogito. Questa anticipazione, che qui facciamo, merita di essere te-
nuta presente, anche se, proprio perché è una anticipazione, non può
qui esser adeguatamente illustrata a chi non abbia già una lunga con-
suetudine con questo argomento. Merita di essere tenuta presente: per-
ché in essa è quasi condensato tutto il succo della vicenda gnoseolo-
gistica. Secondo Cartesio, col termine pensiero – cogitationis nomine
– si debbono intendere ea omnia quae nobis consciis in nobis fiunt,
quatenus in nobis eorum conscientia est, cioè, in fine, tutta la realtà in
quanto (quatenus) pensata o rappresentata. Tutta la realtà: il cogito
stesso, però, come entità «subbiettiva», come atto psicologico, come
atto del pensare, e quindi come essere formale, e poi Dio e il mondo,
come realtà che, in quanto pensate, sono «obiettivamente» nel cogito.
Ci si deve qui riferire alla fondamentale distinzione cartesiana dell’es-
sere oggettivo e dell’essere formale (o essere, come tale, simpliciter).
L’essere oggettivo di Dio e del mondo sta nel loro essere rappresentati;
l’essere formale loro sta nel sussistere fuori della rappresentazione.
Questa distinzione deve certamente essere mantenuta – e storicamente
era stata proposta assai prima di Cartesio – ma ciò che caratterizza la
posizione cartesiana (in verità la posizione che si era già andata assu-
mendo nei secoli immediatamente precedenti) è dato dalla particolare
determinazione del ruolo di questi due termini (l’essere oggettivo e
l’essere formale; l’idea – considerata nel suo contenuto rappresentativo
– e la res). Tale determinazione del ruolo consiste in ciò: che la nostra
conoscenza ha per suo contenuto, per suo termine intenzionale, secon-
do Cartesio, il primo di questi due termini, lasciando il secondo al di là.
Io mi rappresento, immediatamente, non le cose, ma le idee delle cose
(che nel loro complesso costituiscono il contenuto del cogito: ea omnia
quae...). Ascoltiamo Cartesio stesso: «Donde sappiamo noi, per esem-
pio, che il cielo esiste? forse perché lo vediamo? Ma questa visione non
tocca punto lo spirito, se non in quanto essa è una idea [...]». Per at-
tingere le cose, la realtà formale, io debbo operare una inferenza, una
dimostrazione, una mediazione. Io debbo, cioè, dimostrare l’esistenza

110
di Dio e quella del mondo. Che è precisamente ciò che Cartesio si
accinge a fare in sede di filosofia prima, dopo aver messo al sicuro il
cogito .
Senonché è già dato di considerare preventivarnente, ossia prima
dell’esecuzione effettiva del compito, che l’inferenza o dimostrazione o
mediazione che si intende operare sarà pur sempre un’operazione cono-
scitiva, un’operazione con e su idee o rappresentazioni, cioè eseguita
con dei mezzi che, per definizione, restano al di qua del termine che si
intende raggiungere. Il programma di Cartesio si configura pertanto
come quella «uscita dal pensiero» che la successiva critica gnoseologica
giudicherà ineseguibile per ragioni strutturali. Con tale accertamento si
otterrà il risultato di murare, per così dire, il conoscere in se stesso, di
sequestrarlo irrimediabilmente al di qua dell’essere. Irrimediabilmen-
te? Sì, se ci si mette, all’inizio, nella posizione cartesiana (di cui altra
volta rilevammo la parziale analogia con quella dello stesso senso co-
mune). No, invece, se si evita tale posizione: ossia se si evita la pre-
supposizione di una realtà che stia al di là dell’orizzonte del conoscere.
Come pure vedemmo, questa presupposizione, che è condivisa, sia pu-
re confusamente, dal senso comune, genera la conseguenza fenome-
nistica (noi conosciamo solo fenomeni, parvenze, idee, e non la realtà
in sé), nella quale si trova impigliato anche Cartesio. Ma se ci si sottrae
a questo presupposto – così come, in sede critica, ci si deve sottrarre
ad ogni presupposto, cioè ad ogni affermazione infondata – allora cade
insieme quella raffigurazione del conoscere come di un cerchio chiuso,
che resti al di qua dell’essere; allora l’essere (le cose, il cielo.. ) si situa
tranquillamente nel posto di termine intenzionale del conoscere. Il che
si può, in fondo, esprimere anche così: quando l’idealismo, riconoscen-
do l’assurdità dell’impresa cartesiana di uscire da un pensiero fenome-
nisticamente inteso, avrà soppresso il presupposto di una realtà trascen-
dente, avrà insieme restaurata la condizione primigenia della posizione
realistica, ossia di quella posizione in cui si afferma che l’essere, nulla
meno dell’essere, l’essere nella sua pienezza, l’essere ontologico (non,
perciò, il mero fenomeno o il mero essere oggettivo) è l’oggetto, il
termine intenzionale del conoscere. Quest’ultimo passaggio, dall’idea-
lismo ad un ripristinato realismo, è quello che più pazientemente dovrà
essere illustrato; ma qui era conveniente darne già una prefigurazione,
sia pure imperfetta, per aver così tracciato innanzi, in qualche modo,
l’intero cursus dello gnoseologismo moderno. Ora la nostra attenzione
deve però concentrarsi sulla prima fase di questo processo, quella che
stiamo considerando in Cartesio. Qui noi scopriamo che la corrente
discorsiva, urtando contro l’argine che vieta di forzare il passaggio al-
l’essere ontologico, è costretta a deviare nella direzione dell’idealismo.
Saranno però necessari alcuni secoli perché questa direzione possa
manifestarsi, in quanto era necessario che si chiarissero i molteplici
rapporti che questo tema fondamentale aveva con tutto il resto della
tematica filosofica. In attesa di arrivare alla grande virata, noi pos-
siamo utilmente considerare alcuni di questi rapporti, quali si atteg-

111
giano nel pensiero cartesiano, dando luogo a tipiche aporie. L’elenco di
tali aporie potrebbe essere lunghissimo, e sarebbe certamente istruttivo
svilupparlo ampiamente; ma noi dobbiamo qui necessariamente restrin-
gere il nostro esame. E lo restringeremo ad un tema solo, quello della
dimostrazione dell’esistenza di Dio, che corrisponde poi alla pars po-
tior dell’assunto anzidetto di forzare i confini del cogito per entrare nel
campo dell’essere. Si sa, infatti, che la dimostrazione della realtà del
«mondo esterno» segue, in Cartesio, e non precede la dimostrazione di
Dio.
Questa dimostrazione, come pure è ben noto, è, in Cartesio, molteplice.
Noi considereremo le sue due edizioni principali, che vanno, per con-
suetudine, sotto il nome di prova a posteriori e di prova a priori o ar-
gomento ontologico.
L’andamento della prova a posteriori è, come si ricorderà, il seguente.
Io, essere pensante, penso Dio, cioè ho l’idea di Dio, di un essere per-
fettissimo e infinito (di un essere che, a differenza di me, non ha limi-
ti). Ora, questa idea, in forza di un particolare assioma, suppone come
sua causa adeguata Dio stesso. Quell’assioma (lo chiama così Cartesio
stesso nella risposta alle seconde obiezioni che furono rivolte alle sue
Meditazioni, là dove ridà, in ordine rigorosamente logico, in forma, il
contenuto delle Meditazioni stesse) suona in questa guisa: ogni idea
suppone come sua causa un ente, il quale abbia tanto di perfezione on-
tologica quanto l’idea ha di perfezione rappresentativa. Vale a dire: se
io ho l’idea del cielo, deve esistere in rerum natura o l’ente cielo o un
ente che abbia eminenter la perfezione del cielo (si noterà la netta riso-
nanza platonica). La deduzione dell’esistenza di Dio è allora pacifica.
Il guaio è che non è pacifico l’assioma. Secondo le critiche che questa
argomentazione incontrò successivamente, non sono pacifici nemmeno
altri punti (come, per esempio, che noi abbiamo una idea di Dio), ma
noi fissiamo la nostra attenzione sull’assioma. Il fatto, anzitutto, che
esso sia presentato come tale, ossia come una verità che si deve sem-
plicemente accordare, ci avverte esplicitamente che siamo dinanzi a un
presupposto: giacché non si tratta né di una semplice tautologia né di
una costatazione empirica. Ora, come dirà Leibniz, omnes propositio-
nes probari debent, praeter identicas et empiricas (Cartesio, invece, ri-
correva con troppa facilità alla semplice evidenza, alla sua «chiarezza e
distinzione», ovvero alla virtù del «lume naturale»). Non di una tauto-
logia qui si tratta, poiché siamo dinanzi proprio al passaggio dall’or-
dine dell’essere oggettivo, dell’idea a quello dell’essere ontologico, e
non di una costatazione empirica, proprio per la stessa ragione, ossia
perché l’esperienza corrisponde, nell’intenzione cartesiana, all’ordine
oggettivo, dal quale si vuole accedere al contrapposto ordine ontolo-
gico. Trattandosi di un presupposto vediamo, allora, quale ne è il cari-
co, cioè, che cosa, in complesso, si presuppone. Si presuppone (oltre
alla distinzione generale dei due ordini anzi detti – distinzione che, ri-
petiamo, non è data o costatata sperimentalmente, per il semplice fatto
che è la distinzione tra l’ordine del dato e l’ordine reale che sta al di

112
là del dato –) che l’essere formale o ontologico sia causa dell’essere
oggettivo o fenomenico. Nell’economia del pensiero cartesiano è poi
presupposto anche lo stesso principio di causa, che vi si trova esposto
in termini come questi: dal nulla non viene nulla; ovvero, il meno
perfetto non può produrre il più perfetto. Anche questo per Cartesio è
un assioma, una verità che si deve accettare immediatamente, come
chiara e distinta, o attestata dal «lume naturale», mentre per la metafi-
sica classica era un asserto da ridurre al primo principio, ossia da di-
mostrare in forza del primo principio, il principio di non contraddizio-
ne. Ciò basterebbe a mostrare il differente grado di criticità di quella
metafisica e del cartesianismo, a tutto vantaggio della prima. Ma il ca-
rico della presupponenza cartesiana contiene anche l’asserto, implici-
to, che l’essere obiettivo debba essere causato o derivato. Così si pre-
suppone, nella fattispecie e complessivamente: 1) la distinzione reale
tra l’essere oggettivo e l’essere formale; 2) il principio di causalità in
generale; 3) che esso si debba applicare all’essere oggettivo (cioè che
l’essere oggettivo sia un effetto). Vista alla luce di questa complessiva
presupposizione, la predetta dimostrazione dell’esistenza di Dio appare
allora chiaramente come niente altro che la ripetizione, che pretende-
rebbe di esser fatta in forma dimostrativa, della stessa presupposizione.
Infatti l’idea di Dio, come idea dell’Essere perfettissimo, cioè avente in
sé tutte le perfezioni possibili, equivale ad una specie di riassunto po-
tenziato di tutte le idee, di tutto l’ordine oggettivo, dal quale si ritiene
di argomentare all’essere formale, cioè a Dio stesso realmente esisten-
te. Si vede con ciò che il cartesianismo, mentre, in forza della sua con-
cezione del rapporto tra l’essere oggettivo e l’essere formale, è posto
nella condizione di prospettare un’argomentazione o inferenza dal pri-
mo al secondo, in effetti eseguisce la inferenza stessa semplicemente
riaffermando, in forma solo apparentemente argomentativa, quell’ordi-
ne dell’essere formale – che si compendia nella realtà di Dio – che esso
ha già presupposto. Questa è l’aporia fondamentale della metafisica o
filosofia prima cartesiana, ed è aporia, dal punto di vista epistemologi-
co, assai interessante. Essa si riflette anche nell’altra dimostrazione,
quella a priori od ontologica.
L’idea di Dio, che io possiedo, implica per se stessa l’esistenza reale di
Dio, giacché l’essere perfettissimo non sarebbe tale se gli mancasse la
perfezione dell’esistenza. Questo discorso, se ben si osserva (e prescin-
dendo qui da tutte le altre critiche che l’argomento – il quale risale, co-
me è noto, a S. Anselmo – si ebbe lungo la storia della filosofia, dal mo-
naco Gaunilone a S. Tommaso e a Kant), equivale a dire che l’essere, il
quale, insieme con tutte le altre perfezioni, ha quella dell’esistenza,
esiste. Cioè: l’essere, che esiste, esiste. Esso equivale, cioè, alla semplice
affermazione immediata dell’esistenza, la quale, anche qui, solo per
esser posta come al di là del fenomeno, si prospetta come termine di
una mediazione. Ma la mediazione – o dimostrazione o inferenza – si
appiattisce, come si scorge, in una tautologia, giacché essa non fa che
riprodurre, in forma solo apparentemente discorsiva, quanto è già stato

113
presupposto. (Si intravede, insieme, che il Dio cartesiano, preso così
come emerge da queste «prove», equivale, appunto, all’essere formale
preso nella sua assolutezza, a quello che Spinoza chiamerà poi la So-
stanza). L’aporia, che colpisce il cartesianesimo nel suo tentativo di o-
perare la sortita dal cogito, è ribadita: la sortita stessa è respinta, e si è
costretti a ripiegare sul punto di partenza.
Ed il ribadimento potrebbe continuare, se noi considerassimo ulterior-
mente il particolare ufficio gnoseologico – gnoseologistico! – che Car-
tesio fa assolvere dal suo Dio: che è quello di esser garante della ve-
racità – ossia della validità – del nostro conoscere. L’aporia allora as-
sume l’aspetto, tante volte rilevato, di un circolo vizioso, in quanto, se
Dio garantisce il conoscere, è poi il conoscere (la predetta o le predette
argomentazioni) quello che ci attesta l’esistenza di Dio. Ulteriore svi-
luppo della carica aporetica si ha nell’altra tesi cartesiana, secondo cui
Dio è creatore arbitrario delle verità eterne o verità di ragione: secondo
cui, cioè, il principio stesso di non contraddizione o qualunque propo-
sizione matematica sono veri perché Dio ha decretato così e ha confor-
mato il nostro intelletto in guisa tale da doverli pensare come veri. Se si
mette in relazione questa tesi con la stessa dimostrazione dell’esistenza
di Dio, si vede quale sconcertante conseguenza ne derivi.
Ce n’è quanto basta (e la dose si potrebbe facilmente rincarare, se si
passasse ad altri capitoli di questa metafisica, ed anzitutto alla distin-
zione dell’anima dal corpo, della res cogitans dalla res extensa, cioè a
quello che si chiama comunemente e tipicamente il «dualismo» carte-
siano), per comprendere che l’itinerario cartesiano deve essere abban-
donato. Come effettivamente lo fu, in diverse guise. Senonché l’impian-
to – il presupposto! – che aveva dato l’abbrivio a quel progetto restò
ancora per molto tempo a sollecitare altri progetti e proposte, prima
che venisse concepito il suo radicale rifiuto.

Mentre ci accingiamo a prendere in considerazione il seguito della vi-


cenda gnoseologistica, quello che fu il suo grande sviluppo storico, ci
piace di invitare i nostri lettori a partecipare, come già altre volte, alla
discussione del tema. I più fedeli dei lettori ricorderanno le questioni
che, su queste pagine, furono loro proposte, e da loro accolte, allorché,
anni fa, si trattava dei fondamenti della metafisica dell’essere. Ora
vorremmo ascoltare il loro parere su questo modo di trattare Cartesio,
e, attraverso Cartesio, su questo modo di accostare lo gnoseologismo
moderno (nonostante che l’interpretazione di quest’ultimo sia stata
solo brevemente anticipata e aspetti di essere adeguatamente sviluppa-
ta nel seguito dei nostri appunti).

a. VII (15 maggio 1960), n. 16

114
7.
Per l’interpretazione di Cartesio

Dedichiamo questa puntata, che cade in apertura dell’annata, alle ri-


sposte che sono state date dai lettori al quesito proposto nel n. 16 dello
scorso anno, là dove si era parlato delle Aporie della metafisica carte-
siana. Il quesito riguardava «il modo – da noi seguito – di trattare Car-
tesio» e, attraverso Cartesio, di accostare lo gnoseologismo moderno.
Facendo nella proposta, ricordavamo l’ampio e, vorremmo credere,
fruttuoso dibattito svoltosi su queste pagine, nelle primissime annate
della nostra Rivista, intorno ai principi della metafisica classica. Si
trattava, allora, di un argomento fondamentale (e la sua fondamentalità
apparirà sempre più chiaramente, riteniamo, anche attraverso i succes-
sivi dibattiti, cui vorremmo invitare i nostri lettori, a cominciare da
questo sul cartesianismo): ma non meno importante deve risultare la di-
scussione attorno al significato della filosofia moderna – che tradizio-
nalmente si contrappone a quella metafisica –, a cominciare, appunto,
dalle sue origini cartesiane. I due temi sono dialetticamente connessi; e
dire questo è tutto dire, giacché in filosofia la discussione della tesi
contraria a quella che si fa propria non è mai qualcosa di accessorio,
ma è strutturalmente richiesta, e tiene un ruolo corrispondente, in certo
modo, a quello che in altre discipline esercita la verifica sperimentale.
In questa richiesta si radica, anche, la peculiare condizione di «storici-
tà», che alla filosofia compete: il fatto cioè (il Faktum rationis! avrebbe
detto Kant) che il significato ed il valore della tesi filosofica si illumina
attraverso la discussione – la dialettica –, e quindi non, per così dire, di
getto o per intuito, ma, appunto, attraverso una successione o una «sto-
ria». (Tale che possiamo e dobbiamo dire che noi abbiamo, della meta-
fisica classica, del suo significato e del suo valore, una consapevolez-
za maggiore – più critica! – di quella che non avessero gli stessi classi-
ci). Per questo, scendendo dalle considerazioni generali al più modesto
caso particolare, vorremmo che in questi nostri «appunti» la discussio-
ne tenesse sempre il ruolo principale.

Per ora, le risposte che abbiamo in mano non sono molte. Diciamo per
ora, perché siamo certi che esse affluiranno – come già le altre volte –
non appena il tema, attraverso il suo ulteriore svolgimento, sarà chiari-
to in tutti i suoi aspetti e le sue implicanze. Vi è in esso un aspetto

115
particolare, riguardante Cartesio, propriamente la sua «filosofia pri-
ma», e uno più generale, attinente allo gnoseologismo moderno; e poi
ancora uno più vasto, che per ora resta sullo sfondo, riflettente il modo
stesso di fare storia della filosofia. Riteniamo che anche quest’ultimo
riuscirà, in prosieguo, a occupare il nostro interesse.
Dobbiamo notare – per ora! – che le risposte pervenute tendono tutte a
scostarsi rapidamente da quello che era il punto preciso messo in di -
scussione, verso altre considerazioni (magari anche più importanti). Il
punto era questo: le «aporie» della metafisica cartesiana – quelle da
noi delineate – nascono veramente, in ultima istanza, dalla «presuppo-
sizione dualistica» (o «naturalistica»)? Le conseguenze di un siffatto na-
scimento si riflettono poi su tutto il corso della filosofia «moderna»; e
noi già accennammo (però, riconosciamo, in modo troppo succinto) a
tale lunga e ampia risonanza storica: ma intanto si tratta di stabilire se
veramente questo è il nascimento autentico, se, cioè, il significato, e
conseguentemente il valore e il limite, della tesi cartesiana, a comincia-
re dallo stesso dubbio metodico e dal cogito, si istituisca in virtù della
detta presupposizione.
Per il sì è senz’altro Angelo Marchesi, che i nostri lettori già conoscono:
la sua adesione alla nostra esegesi è esplicita, soltanto egli si mostra
impaziente di vedere come le cose andranno poi a finire, nel corso della
filosofia moderna; in particolare come l’idealismo, in cui anch’egli
sembra vedere lo sbocco del moderno gnoseologismo, si rapporti alla
metafisica classica, e poi come la filosofia contemporanea, nei suoi
molteplici indirizzi, riesca a differenziarsi dall’idealismo. Confidiamo
di poter venire incontro, con un po’ di pazienza, a questi interessi del
Marchesi. Frattanto, per ciò che riguarda Cartesio, egli sembra condi-
videre pienamente, dicevamo, l’interpretazione proposta. «Al massimo
– egli aggiunge – si potranno illuminare dei punti di vista cartesiani
sulla scienza del tempo o sulla concezione dualistica di res cogitans e di
res extensa». Per ciò che riguarda quest’ultima riserva, vorremmo os-
servare che non è difficile dimostrare come anche il dualismo di pensie-
ro ed estensione, quello che si chiama comunemente il dualismo carte-
siano dipende dialetticamente da quell’altro dualismo, quello di pen-
siero e di essere – in quanto dualismo «presupposto» – che non è pro-
prio del cartesianesimo, ma di tutta un’epoca (anzi dello stesso «sen-
so comune»). Cartesio e la filosofia che ne è discesa hanno avuto il
merito di mettere in luce la consequenzialità di tale presupposto duali-
stico. Nel rilievo di tale consequenzialità, che noi su queste pagine non
abbiamo potuto percorrere nella sua interezza, rientra, ci sembra, anche
il dualismo di res cogitans e res extensa. (Il lettore cui questo punto
interessasse particolarmente può trovarlo affrontato in qualche pubbli-
cazione dello scrivente). L’altra riserva del Marchesi – quella riguar-
dante la «scienza» del tempo di Cartesio – ci dà occasione a una avver-
tenza assai utile per intendere nei suoi giusti limiti l’interpretazione
che è stata proposta della metafisica cartesiana, e, ancor più, quella che
si sta proponendo di tutta la filosofia moderna. La quale e le quali non

116
vogliono avere carattere o pretesa esaustivi. Qui, cioè, non si vuole so-
stenere che la filosofia di Cartesio e – tanto meno – la filosofia mo-
derna si riducano alla faccenda del dualismo naturalistico presupposto
e alle sue dialettiche conseguenze. Siamo perfettamente consapevoli
che «le cose sono molto più complesse», secondo che piace rilevare a
certa storiografia corrente; che gli aspetti, sotto cui e il cartesianesimo
e la filosofia moderna nel suo complesso possono essere riguardati so-
no molteplici, e forse inesauribili – anche e soprattutto per le relazioni
in cui possono essere messi –, che parimenti inesauribile è, probabil-
mente, l’analisi dei fattori che entrano a costituire queste figure: quello
che qui si vuol sostenere non è, pertanto, una tesi escludente, ma sem-
plicemente affermativa. È, cioè, che nel cartesianesimo (e poi nel corso
della filosofia moderna) è dato rilevare la presenza e l’incidenza di
quel particolare fattore che abbiamo identificato nel presupposto natu-
ralistico. Questo rilievo è poi passibile di uno sfruttamento, anche e
soprattutto teoretico, che è quello che sollecita il nostro particolare
interesse. Tutto qui. In effetti il contributo che Cartesio ha dato alla
fondazione della scienza moderna, fisico-matematica, può essere ri -
guardato e apprezzato, sia dal lato metodologico, come da quello delle
acquisizioni particolari, all’infuori di ogni riferimento al presupposto
naturalistico (essendo nello stesso tempo concesso che quel contributo
non è qualcosa che si aggiunga estrinsecamente alla filosofia cartesia-
na, ma intimamente a essa articolato). Ringraziamo il dott. Marchesi di
aver richiamato l’attenzione su questo aspetto dell’argomento.
Il lettore Odo Primieri, di Perugia, è dell’avviso che le aporie, da noi
riscontrate nella metafisica cartesiana, non siano soltanto di questa
metafisica, ma anche di altre: anzi, lascia intendere, di tutte. «Tanto
che talvolta – egli scrive – mi assale il dubbio: la filosofia è capace da
sola di farci per via incontrare Dio?» Il suo parere è che, più che i
filosofi, siano vicini a Dio i Santi e gli artisti. «I primi a trovarlo, poi,
sono gli umili». Possiamo essere d’accordo: ma il nostro interlocutore
va oltre, e parla di «difficoltà a conciliare fede e ragione» e della «dea
ragione» che «può condurre allo scetticismo pessimistico» come con-
seguenza di uno «sterile cerebralismo». Si lascia trasparentemente in-
tendere che ogni filosofia a pretese costruttive è «cerebralismo», ossia
razionalismo, superbia della ragione. Per conto suo il sig. Primieri si
attiene alla fede e, soprattutto, all’amore. Al cogito ergo sum sostituisce
un amo ergo sum, Egli si diffonde in un elogio della carità, nel quale
non possiamo non seguirlo. Ciò che qui – di fronte a una presa di po-
sizione tutt’altro che rara, che corrisponde anzi a una ben qualificata
corrente della filosofia contemporanea, lo spiritualismo cristiano – de-
ve essere osservato è, ancora, che il nostro assunto teoretico non si
presenta come escludente, ma solo come positivo: è, il nostro assunto,
che la ragione può portare a Dio (come sempre è stato sostenuto dalla
dottrina cattolica) e non che solo la ragione porta a Dio. E allora os-
serveremo che quella estensione della aporeticità a tutte le metafisiche
– perché imputata alla metafisica come tale –, che è, nel discorso del

117
nostro Lettore, il punto più pertinente al nostro tema, non è accettabile,
proprio perché le aporie cartesiane nascono da un presupposto, che non
inerisce strutturalmente alla metafisica classica. Se mai anche questa
fosse affetta da aporie, queste avrebbero comunque un diverso cespite
(parliamo della metafisica classica come la possiamo vedere oggi noi,
meglio dei classici...).

Pasqualino Villella, di Pianopoli (Catanzaro), consente con noi, e con


tanti altri!, nel rilievo che Cartesio col suo cogito, esprime un «nuovo
tipo di verità», rispetto a quello che comunemente si designa con la
formula della adaequatio intellectus ad rem. In realtà questa formula si
può benissimo anche applicare alla nuova verità cartesiana, perché
anche in essa si viene a dire «come stanno le cose», ossia ci si adegua,
conoscitivamente, al reale. La differenza, pertanto, tra la verità vecchia
e quella nuova deve essere espressa in altri termini. La differenza, che,
diciamo, indubbiamente esiste, e sappiamo in che consiste. Il sig. Vil-
lella è del parere che Cartesio, il quale è rigoroso e critico nel porre
questo nuovo tipo di verità e nell’affermare, in coerenza, il suo cogito,
è poi dogmatico quando da esso pretende di passare all’affermazione di
Dio. Nel che siamo pure d’accordo, perché le aporie cadevano proprio
qui, in questo passaggio. Se non che il sig. Villella sembra sostenere
– non vorremmo aver frainteso il suo pensiero – che l’aporeticità si
evita rinunciando al passaggio stesso, e ripiegando sul mero cogito,
che sarebbe la vera ed unica tesi «criticamente» valida. Anche questo
modo di valutare Cartesio è o, almeno, era testé tutt’altro che raro, e
corrisponde, come sappiamo, a quella corrente di pensiero che va
sotto il nome di idealismo. E poiché l’idealismo è la pagina finale e,
insieme, principe dello gnoseologismo, così su di esso, e perciò sull’os-
servazione del sig. Villella, avremo occasione di tornare. Qui ci limite-
remo a richiamare che, secondo il nostro avviso, l’impossibilità di
operare il passaggio a Dio è conseguenza, in Cartesio, di quell’abisso
che egli vede intercorrere tra pensiero ed essere: di quell’abisso che è
poi, insieme, la ragione del privilegio «critico» del cogito. Il «critici-
smo» di Cartesio, quel tanto di criticismo che c’è in lui, nasce, pertanto,
da un «presupposto dogmatico» (il cosiddetto «abisso» ovvero «duali-
smo» in quanto semplicemente presupposto). La faccenda è sempre,
come si vede, un poco complicata; ma non mancheranno, in seguito,
le risorse di chiarimento, per il lettore paziente. Anche il sig. Villella
conclude il suo intervento notando che «in altra occasione» si potran-
no misurare tutte le «conseguenze» delle sue considerazioni. Ci aspet-
tiamo, pertanto, di riprendere con lui la conversazione.

Su questo punto fondamentale e caratteristico, ossia sul fatto che


l’impossibilità di forzare il passaggio dal cogito a Dio è inerente alla

118
posizione cartesiana, e non già ad ogni metafisica, è d’accordo, se bene
ho inteso, Luigi Manzoni, altra conoscenza dei nostri lettori. Ripeto, se
bene ho inteso, perché il suo scritto, denso e nutrito di termini, che
sono bensì correnti nel linguaggio filosofico, ma non immuni da equi-
vocità, mi lascia qualche margine di indeterminazione. Da una parte
egli si pronuncia contro il dualismo cartesiano e lo gnoseologismo che
ne consegue. («Il problema – egli scrive – non consiste nel chiedere se
il pensiero si adegui alla realtà, ma consiste nello scoprire come siano
presenti alla coscienza i principi di realtà e di oggettività.») Dall’altra,
per rispondere a questo problema, si rifà al trascendentale kantiano, che
è poi una delle principali figure dello gnoseologismo. («Come si attua
nel soggetto la dualità di sé e dell’oggettività? Per rispondere alla do-
manda muoviamo dal trascendentale kantiano. Rileviamo che il pen-
siero kantiano sul trascendentale si chiarisce nella seguente citazione:
“Le varie rappresentazioni che sono date in una intuizione determinata
non sarebbero tutte insieme le mie rappresentazioni, se tutte insieme non
appartenessero ad una autocoscienza”»). Indubbiamente, quando la no-
stra ripetizione storica giungerà a Kant, molte cose verranno in chiaro.
Intanto però diciamo che la stessa citazione riportata dal dotto Manzo-
ni ha molto bisogno di chiarimento. Da un lato essa, come Kant stesso
riconosce, è una semplice tautologia, dall’altra si debbono indagare i
motivi per cui la tautologia viene costruttivamente sfruttata. Per conto
suo il dotto Manzoni innesta al trascendentale kantiano una «costruzio-
ne speculativa», della quale ridiamo qui sotto il testo, perché il lettore
giudichi se non contenga, accanto a spunti felici, anche cose difficil-
mente accettabili (a parte le oscurità, dipendenti da ragioni soprattutto
lessicali). In particolare, non concordiamo sulla fondazione del prin-
cipio di contraddizione. Il nostro consenso con la posizione del dotto
Manzoni consiste essenzialmente nel rifiuto dello gnoseologismo, os-
sia nell’affermazione che per attingere la realtà (e l’oggettività) non si
deve uscire dalla coscienza, perché la coscienza è già per se stessa, co-
me coscienza pensante, attingimento del reale. È questo anche il risul-
tato della lunga vicenda dello gnoseologismo moderno, come potremo
costatare, alla fine di questa nostra disamina.
Frattanto, ringraziando questi amici lettori, che coi loro interventi han-
no portato utili chiarimenti, preannunciamo ad essi e a molti altri un
nuovo appuntamento, per quando la nostra tesi risulterà meglio svi-
luppata e chiarita.

a. VIII (15 ottobre l960), n. 2

119
8.
Il naturalismo di Hobbes

L’impianto fenomenistico, che Cartesio ha consegnato alla filosofia


moderna, è riscontrabile, in forma forse anche più chiara, semplice e
tipica in Tommaso Hobbes. È riscontrabile, cioè, in una dottrina, ap-
parsa anch’essa alle origini di quella filosofia, che pure contrasta vi-
stosamente con la metafisica cartesiana, come contrasta il materiali-
smo con lo spiritualismo. Si ricorderà che Hobbes polemizzò diretta-
mente con Cartesio (fu l’autore di una delle serie di obiezioni che
vennero rivolte alla Meditationes, e cui Cartesio diede ampie risposte,
pubblicando le une e le altre – obiezioni e risposte – in calce alla sua
opera, e offrendo così ai lettori un altissimo modello di dibattito fi-
losofico), e che, in tale polemica, i due contendenti si apostrofavano,
reciprocamente, con gli appellativi di Mente e di Corpo. Mente, Hob-
bes chiamava Cartesio, al che questi replicava: «Tu, Corpo»: giacché,
se per il francese l’io è pura cogitatio, per l’inglese non è che un corpo
tra i tanti corpi che costituiscono l’universo (e sia pure un corpus sen-
tiens). Qui vogliamo mettere in chiaro come, al di sotto di una così
grande divergenza, stia un elemento comune, appunto l’«impianto
gnoseologistico», che già analizzammo in Cartesio, e che ora voglia-
mo descrivere brevemente nella sua edizione hobbesiana. Basta, ad
evidenziare il nostro assunto, richiamare alcuni dati, che non possono
essere ignoti al lettore interessato. Si tratterà allora, semplicemente, di
porre mente allo strutturarsi della dottrina in oggetto, ossia ai fonda-
menti o alle ragioni che si danno (o che non si danno!) delle tesi che
vengono proposte.
Lo Hobbes viene spesso considerato come empirista, ed effettivamen-
te prende posto nella genealogia dell’empirismo inglese tra Bacone e
Locke, non solo perché assume come punto di partenza del sapere
l’esperienza, propriamente la sensazione (sensio), ma anche per una
certa parentela che volgarmente si vuol scorgere tra l’empirismo e il
materialismo, quasi che quest’ultimo consista nel rifiuto di prender per
reale ciò che non si può toccare con mano. In effetti Hobbes è un fior
di razionalista – come ha ampiamente illustrato un nostro storico della
filosofia, della passata generazione, Adolfo Levi – perché la sua conce -
zione del reale è affidata esplicitamente non al referto dell’esperienza,
ma all’opera della ragione. La sua stessa definizione della filosofia lo
dice a chiare note: «filosofia è la cognizione che noi acquistiamo,
mediante un corretto ragionamento, della possibile genesi delle cose,

120
muovendo dalla conoscenza degli effetti». Questa definizione sta sulla
soglia del De Corpore – l’opera in cui Hobbes ha consegnato la sua me-
tafisica – e si ritrova, solo di un poco complicata, nel posteriore scritto
del filosofo, l’Examinatio et emendatio mathematicae hodiernae. «Phi-
losophia est accidentium quae apparent, ex cognitis eorum genera-
tionibus, et rursum ex cognitis accidentibus generationum quae esse
possunt, per rectam ratiocinationem cognitio acquisita». Dove son mes-
si in rilievo i due movimenti del pensiero, dalla conoscenza delle cause
(o del processo generativo, generationum) alla conoscenza dei fenome-
ni (accidentia quae apparent), e dalla conoscenza dei fenomeni alla co-
noscenza delle cause. Ciò che importa è di rilevare come, nella mente di
Hobbes, questi due movimenti si disposano. Si può rilevare, anzitutto,
che gli accidentia sono già noti originariamente, inizialmente: è da es-
si, infatti, che si parte, in uno dei due movimenti. Senonché di essi ac-
cidentia si dà poi una cognitio acquisita, la quale si costituisce median-
te la loro riconsiderazione alla luce della superiore comprensione delle
cause da cui si generano. Kantianamente diremmo: mediante la loro
categorizzazione, ossia per l’intervento della categoria. Gli elementi
kantiani che sono prefigurati strutturalmente nel pensiero di Hobbes
non sono pochi, nonostante l’appariscente distanza delle due filosofie.
In effetti, come si avrà modo di costatare partitamente, il criticismo è
potenzialmente presente in questa metafisica materialistica, e, poiché
esso consiste proprio nella riduzione delle pretese razionalistiche, così
contribuisce, idealmente, a restituire, qui, il predominio alla vocazione
empiristica. Noi siamo soliti considerare il kantismo come un arbitro
assiso tra le due correnti diverse, che si dividono la filosofia europea,
l’una predominando nel continente, l’altra nell’isola. Ma, in effetto, nel
britannico Hobbes le due correnti sono fuse ed intrecciate. Il fatto che
egli non rientri tra gli autori abitualmente citati e discussi da Kant (che
sono soprattutto Bacone, Locke e Hume da una parte, Cartesio, Leibniz
e Wolf dall’altra) è anch’esso significativo.
Tornando ad Hobbes e alla sua definizione della filosofia, troviamo che
il movimento deduttivo – dalla causa ai fenomeni – è svolto nelle prime
tre parti del trattato De Corpore, mentre il movimento inverso è ogget-
to della quarta ed ultima parte. È in questa che si pone la sensio come
punto di partenza, adeo ut si phaenomena principia sint cognoscendi
caetera, sensionem cognoscendi ipsa principia principium esse, scien-
tiamque omnem ab ea derivari dicendum est. Questa è l’insegna empiri-
stica. Senonché la scienza per Hobbes, come già per Bacone, consiste
propriamente nella conoscenza della derivazione del dato dalla sua cau-
sa, il che significa del fenomeno dalla cosa in sé o sostanza (opponitur
hyppostasis phantasmati sicut causa effectui). Il punto d’onore è allora,
qui, nella scoperta, nella acquisitio di tale derivazione, come essa ven-
ga realizzata. È l’impegno razionalistico, ratiocinationis opus. Come si
realizza codesta impresa? In che consiste la ratiocinatio? Consiste,
come spiega la prima parte del De Corpore, in una compositio et divisio
– che Hobbes interpreta anche come un addizionare e sottrarre – che

121
equivale, a sua volta, ad analizzare il concreto, così come a noi si dà,
nelle sue parti costitutive, per poi ricomporre codeste parti in un ordi-
ne oggettivo. Codeste parti sono, per Hobbes, degli universali. Se io
analizzo questo oggetto che mi sta di fronte scorgo che esso consta di
un’estensione, di un colore, di un peso, ecc. Ora l’estensione, il colore,
il peso, ecc. sono determinazioni universali, in confronto alla partico-
larità di questo oggetto. E se io catalogo questi universalia, assurgo ad
un ordinamento il quale avviluppa, prende dentro di sé il caso partico-
lare (questo oggetto). Ma la scienza non si ferma qui. Un sapere di que-
sta fatta sarebbe ancora, grosso modo, un sapere di tipo aristotelico,
quello che Bacone tacciava di verbalismo o soggettivismo, perché si
muove tutto, per così dire, sulla pelle della realtà, non entra in pro-
fondo: un sapere ex analogia hominis e non ex analogia universi,
giacché quell’ordinamento è ottenuto solo mettendo ordine, un certo
ordine, tra i dati empirici senza che il livello empirico venga oltrepassa-
to. La sua oggettività, perciò, non è che una soggettività appena più or-
dinata (catalogata, categorizzata nel senso, appunto, aristotelico). È
Hobbes stesso ad avvertire che si tratta di passare, ora, alle cause degli
universali. Qui ci siamo: come si opera questo essenziale passaggio?
Ascoltiamo l’autore: «causae universalium [...] manifestae sunt per se
sive naturae (ut dicunt) notae, ita ut nulla omnino methodo indigeant;
causa enim eorum omnium universalium una est motus». Il passaggio,
il gran passaggio è già operato, d’un sol tratto. La causa di tutte le de-
terminazioni fenomeniche è il moto. Qualcuno potrebbe chiedere la pro-
va di questo asserto fondamentale e decisivo. Questa prova non c’è; e
di ciò Hobbes stesso ci avverte esplicitamente. Non, dunque, che essa
non ci sia in quanto l’autore si sia scordato di darla, oppure perché cre-
da di averla data in qualche modo senza che effettivamente essa con-
sista. No, Hobbes ci dice che qui non occorre nessun methodus perché
la cosa è evidente. Generalmente si considera la Scolastica – medievale
e moderna – come la filosofia dell’evidenza, e, perciò, come dogma-
tica. Senonché l’evidenza della Scolastica è quella della reductio in pri-
mum principium: il che significa che la Scolastica ammette come per
sé noto soltanto il primo principio – o principio di contraddizione –
oltre i dati sperimentati. Ogni altra tesi deve essere provata, in quanto
essa sia ricondotta al principio di contraddizione, ossia in quanto si
mostri che la sua negazione implica contraddizione. Dimostrare o pro-
vare significa qui, pertanto, ridurre o ricondurre al principio di contrad-
dizione). Il dogmatismo della Scolastica, se così piace chiamarlo, è tut-
to qui: e si tenga presente, comunque, che chi volesse rifiutarlo trove-
rebbe contro di sé, appunto, il principio di contraddizione. (Altro affare
è se questo principio riesca effettivamente a fondare qualcosa di più
che delle semplici tautologie, riesca cioè a fondare delle inferenze o
sintesi). Il dogmatismo hobbesiano è, come si vede, molto più pesante,
la sua evidenza è molto sbrigativa.
Questo peso aumenta, poi, se noi allarghiamo lo sguardo da questa
asserzione – essere il moto la causa universale dei fenomeni – alla

122
concezione generale della realtà in cui il motus prende posto. Questo
moto hobbesiano è, anzitutto, il moto meccanico, quello che si propaga
da corpo a corpo mediante l’urto o la pressione esterna. Hobbes è un
tipico teorizzatore dell’influxus physicus inteso in modo strettamente
meccanicistico. La stessa sensazione, da cui si parte, viene interpretata
– categorizzata! – da questo punto di vista. Le sensazioni, dice Hobbes
in un luogo famoso, vanno e vengono, donde si comprende che sono
«mutazioni di un corpo senziente», Ora ogni mutazione si genera dal
motus (ecco l’intervento del predetto principio «evidente»: motus non-
nisi a motu et contiguo), perciò il moto del corpus sentiens sarà genera-
to dalla pressione di un corpo esterno e contiguo, esercitata sulla pars
extima dell’organo sensorio. Questa pressione del corpo esterno con-
tiguo dipenderà a sua volta dalla pressione di un corpo ulteriore, e que-
sta da un’altra, et sic perpetuo, donec veniatur ad id a quo phantasma
ipsum... tamquam a prima fonte derivari iudicamus. Illud autem... obiec-
tum vocari solet. Noi arriviamo dunque all’oggetto – ma in realtà non
ci arriviamo mai, proprio perché quel rimando è perpetuo, ossia non ha
fine – come a quello che Bacone chiamava il fons emanationis dei
fenomeni. Dall’altro lato, ossia seguendo la successione delle «pressio-
ni» verso l’interno del corpus sentiens, dalla pars extima alla pars in-
tima, arriviamo all’atto propriamente soggettivo della sensazione. Que-
sto consiste nella reazione che si suscita nell’intimo, ossia nel cervello,
al moto che viene dall’esterno. Mentre ha luogo questa reazione si
produce il phantasma, ossia la rappresentazione. Che cosa abbia a che
vedere una reazione meccanica col fatto della rappresentazione, o
immagine o fantasma, proprio non si capisce; ma certo questa definizio-
ne hobbesiana della sensazione è tipica, classica, e costituirà un co-
stante punto di riferimento della filosofia successiva. Potremmo chia-
marla la «concezione balistica» della conoscenza; e Hobbes stesso la
avvalora con la considerazione che un colpo inferto al nervo ottico ti
dà delle sensazioni analoghe a quella che produrrebbe la luce: un pu-
gno nell’occhio, diciamo, ti fa vedere le stelle ... Ora, poiché le stelle non
sono la rappresentazione del pugno ma qualcosa di diverso, così noi non
possiamo dire che il colore sia qualcosa di oggettivo, ossia di esistente
fuori del soggetto. Hobbes lo riconosce: color et calor et sonus et cae-
terae qualitates quae sensibiles vocari solent, obiecta non sunt, sed sen-
tientium phantasmata. Accidenti del soggetto, non dell’oggetto. Ogget-
to è, invece, come si è visto, il fons emanationis di quei moti che han-
no portato alla reazione sensitiva del soggetto. Senonché, si potrebbe
notare, anche il moto è, al pari del colore e del suono ecc., un fantasma,
una nostra rappresentazione: come mai di esso diciamo che è reale, og-
gettivo, ossia esistente extra imaginantem? La ragione l’abbiamo vista:
l’affermazione della sua realtà è correlativa all’affermazione della me-
ra soggettività delle altre qualità. Qui è la radice storica, per ciò che
riguarda la tematica filosofica, della distinzione tra qualità primarie e
qualità secondarie, le prime oggettive, le seconde soggettive. Qui è an-
che la radice storica della stessa figura, caratteristica del fenomeni -

123
smo, della «rappresentazione soggettiva», della rappresentazione cioè
di qualcosa, che noi consideriamo come pertinenza dell’oggetto, ma che
in realtà lo è solo del soggetto – come, per esempio, il colore –. È una
figura che avevamo già trovata in Cartesio; ed allora si disse che pro-
prio in Hobbes avremmo potuto scorgere, ancora più chiaramente, le
sue radici. Notammo anche, allora, e giova ripetere, che dal punto di vi-
sta strettamente fenomenologico, ossia sul piano della mera costatazio-
ne, questa figura non insorge. Il rosso, dicemmo, si manifesta come un
attributo dell’oggetto, di questo oggetto che ho dinanzi, e non già della
coscienza. La coscienza non ha colore, ma è coscienza di colori. Lo
spostamento di queste determinazioni, quae sensibiles vocari solent,
dall’oggetto al soggetto è una conseguenza della teoria balistica della
conoscenza, e non qualcosa che si possa costatare osservativamente.
Perciò, per ripristinare la retta concezione della oggettività o intenzio-
nalità della conoscenza – ciò che, come pure si richiamò, fu l’opera del-
la scuola fenomenologica – occorre rinunciare al presupposto realistico-
naturalistico.
Presupposto, diciamo; tale è in Hobbes, per quella che abbiamo vista
essere una sua esplicita ammissione. Ed il peso di tale ammissione au-
menta, se si allarga lo sguardo alle implicazioni sistematiche. Il motus
è sempre, come tale, moto di un corpus. Ora che cos’è il corpus? Ecco-
ne la definizione hobbesiana: corpus est quidquid non dependens a no-
stra cognitione cum spatii parte aliqua coincidit. E cos’è, poi, lo spa-
tium? Phantasma rei existentis quatenus existentis, id est nullo alio eius
rei accidente considerato praeterquam quod existit extra imaginantem.
Il lettore ci perdoni tutto questo latino, che riferiamo per la sua lapida-
rietà. Se teniamo presente che il corpo è per Hobbes la realtà stessa –
nel che consiste il suo materialismo – noi scorgiamo che la realtà è defi-
nita, formalmente, dalla sua extramentalità. Il presupposto naturalisti-
co o realistico – realistico in quanto naturalistico – è, in questa filoso-
fia, espresso nella stessa concezione della realtà come tale. L’aporia che
subito insorge è che, se la realtà è l’extramentale, allora il mentale
sembra cadere fuori del reale; ma non è sulle aporie dell’hobbesismo,
che verranno in chiaro nel prosieguo storico, che ora vogliamo insiste-
re: ora a noi basta costatare come in Hobbes si riscontri lo stesso im-
pianto di base che rilevammo in Cartesio, impianto che è dato appunto
dal presupposto naturalistico.
Aggiungiamo un’altra considerazione, a conferma che il naturalismo
– determinato meccanicisticamente – è un puro presupposto. Hobbes
fa ad un certo punto una curiosa ipotesi. Suppongo, egli dice, che il
mondo sia annullato, e resti solo io nell’esistenza. Ebbene, in tale
ipotesi, io continuerei ad avere le stesse rappresentazioni – che mi
erano state impresse dal mondo esterno – come nell’ipotesi contraria,
che il mondo continui ad esistere. (Già ci capitò di osservare, quando
si discorreva di Cartesio, che la cosa non cambiava se si è realisti o
idealisti: e qui cade, forse, a proposito la famosa definizione della fi-
losofia come la cosa con la quale e senza la quale uno resta tale e qua-

124
le... È il rischio che la filosofia ha corso nell’epoca gnoseologistica).
Ciò significa che io non esperimento il mondo, esperimento solo i miei
«fantasmi». Così dice Hobbes, «allorché noi vogliamo valutare la gran-
dezza del cielo e della terra, mica saliamo in cielo: [...] sed quieti in mu-
saeo [...] id facimus», a provare che «anche quando gli oggetti ci sono
presenti, noi nel pensare abbiamo a che fare soltanto con le nostre rap-
presentazioni». Che esista il mondo non lo so per esperienza, ma per
ragione. È la ragione che argomenta: poiché i fantasmi divengono, mu-
tano, esigono una causa esterna, che non può essere se non il motus di
certi corpi ecc. E così ritorniamo alla costatazione che la premessa di
questa ratiocinatio non è provata, che, cioè, è un mero presupposto,
per l’appunto.
La stessa considerazione or ora svolta nella strana ipotesi dell’annichi-
lazione del mondo può essere ridata in rapporto ad un altro momento
della gnoseologia hobbesiana. Il filosofo riconosce che noi ci rappresen-
tiamo immediatamente le cose come fuori di noi, cioè come reali (stan-
do la definizione del reale che c’è data). Ma, egli nota, in coerenza con
quanto s’è testé richiamato, non è sulla base di questa rappresentazio-
ne che noi possiamo affermare le cose come esistenti realmente fuori
di noi. Questa rappresentazione della cosa, come posta fuori di noi, in-
sorge per il fatto che la sensazione è una reazione verso l’esterno all’a-
zione esercitata dall’oggetto verso l’interno ... La realtà dell’oggetto
noi la sappiamo da questa interpretazione metafisica della sensazione,
e non dalla sensazione stessa.
Si potrebbero fare sulla dottrina di Hobbes, moltissime osservazioni di
struttura, che avrebbero un loro significato dal punto di vista che qui ci
interessa. Così, per esempio, sulla confusione, che è in lui, tra l’ester-
nità spaziale – dell’oggetto rispetto al soggetto – e l’esternità gnoseo-
logica (l’indipendenza dalla conoscenza). Quando Kant dirà che lo
spazio è una forma soggettiva della conoscenza – cioè che lo spazio è
in noi – avrà con ciò distinto le due esternità. In quanto il «fuori di noi»
spaziale è «in noi» gnoseologicamente. Ma qui dobbiamo arrestarci al
risultato principale, il quale ci dice che, autori Cartesio ed Hobbes, in-
terpreti autorizzati del loro tempo, la filosofia moderna viene impostata
sul presupposto naturalistico. Il nostro compito è ora di considerare le
conseguenze dialettiche, che furono storicamente scontate, di quest’im-
postazione. Ci attende pertanto, anzitutto, l’analisi di tali conseguenze
nella filosofia di Locke.

a. VIII (10 gennaio 1961), n. 7.

125
9.
Dal materialismo
al fenomenismo empiristico

Da Hobbes (1588-1679) a Locke (1632-1704) si direbbe che la scena


sia tutta cambiata. In Hobbes corpi e corpi, movimenti e urti, tutti ben
ordinati, in Locke idee su idee, idee a mucchi, idee semplici che si me-
scolano e si rapportano in tutte le maniere possibili: le idee definiscono
l’area della nostra conoscenza. Il fenomenismo, che abbiamo riscontra-
to anche in Cartesio, consiste in ciò, come sappiamo, che l’oggetto im-
mediato della nostra conoscenza non è l’ente, la res naturae, ma la rap-
presentazione, il fenomeno o, appunto, l’idea. Il gran problema sarà,
come pure sappiamo, quello di passare, allora, dall’idea alla realtà,
quello di uscire dal cerchio incantato delle rappresentazioni. Non si di-
ca, subito, che è un problema mal posto; perché ogni problema, quando
è veramente tale, vissuto come tale, ha sempre in sé qualcosa di mal po-
sto, riflette sempre, cioè, una carenza e, conseguentemente, un’aspira-
zione. I problemi ben posti sono quelli che sono stati già risolti: ri-
tornando dalla soluzione alla situazione di partenza è facile, allora,
colmare i difetti, mettere tutto ben a posto. La filosofia moderna, di cui
noi stiamo seguendo il corso lungo un certo filone, ha operato precisa-
mente la buona posizione del problema in oggetto, dopo esser stata tra-
vagliata, per qualche secolo, dalla cattiva posizione; e ha operato la
bonifica attraverso la costante rettifica delle varie soluzioni che veni-
vano via via proposte. L’importante è rendersi conto che il problema
era suscitato e imposto inevitabilmente dalla stessa coscienza comune,
giunta a un certo grado di maturazione e di riflessione. Molti oggi, pur
riconoscendo questa condizione umana del problema della conoscenza,
del «gran» problema, preferiscono voltargli semplicemente le spalle,
considerandolo un perditempo (e in effetto di tempo se ne accaparrò
moltissimo, presso tanti pensatori di primo piano), un groviglio indi-
stricabile, per dedicarsi, pur nel campo della filosofia, a ricerche più
«concrete». Noi riteniamo, invece, che con poca pazienza il groviglio
si possa districare, e si possano conservare, con grande utilità, i frutti
di tanta fatica.
Che noi ci consideriamo «in contatto» solo con rappresentazioni e non
con cose, è opinione che discende pianamente da quella che chiamam-
mo la «concezione balistica» della conoscenza, di cui l’Hobbes era
stato lo stupendo teorizzatore. Se in Locke la scena e di tanto cambiata,
il cambiamento e, però, una conseguenza di quella concezione. Il Lo-
cke non fa mai, trattando di questa materia. Il nome di Hobbes, che

126
era una specie di filosofo maledetto; e poteva anche ritenersene dispen-
sato, perché a lui importava solo di ritenere un aspetto molto generico
della teoria naturalistica della conoscenza, quello secondo cui tutte le
nostre nozioni ci vengono dalla recettività sensoriale. E ci vengono,
cioè, in quanto le cose esterne agiscono sui nostri sensi, provocandovi
un movimento che, giunto al cervello, si traduce in una rappresentazio-
ne. Il fatto che, accanto a questa fonte – la sensazione – il Locke ne
ammetta un’altra, la riflessione o senso interno, non costituisce una
eccezione, perché rispetto alla sensazione quest’altra fonte è di caratte-
re secondario o derivato, come dice il termine stesso di riflessione, a
designare un’attività che si esercita sui prodotti della prima fonte o,
comunque, su ciò che da quella prima fonte è stato messo in moto. In
altri termini, senza sensazione, punto riflessione. È un rilievo, questo,
che converrà tener presente anche per intendere la dottrina kantiana,
che è quella che ritroveremo al vertice, per così dire, della parabola
dello gnoseologismo moderno. Ora, se le nostre rappresentazioni o idee
sono il risultato di quell’influsso fisico degli oggetti sui nostri sensi, è
chiaro che esse non possono vantare alcuna pretesa di riprodurre, come
immagini, la fisionomia stessa degli oggetti. E, allora, che cosa possia-
mo conoscere? È appunto con questa domanda che si apre il Saggio
sull’intelletto umano. Possiamo, di certo, conoscere le nostre stesse
idee; ma poi? Intanto, risponde Locke, cominciamo a renderci conto di
queste, a farne l’inventario, a studiarne l’uso combinato; a ciò egli de-
dica tutto l’ampio libro secondo della sua grande opera; e ad esso
possiamo allineare il terzo libro, che si occupa del linguaggio, ossia dei
segni con cui noi indichiamo le idee stesse. Due indagini che possiamo
dare per scontate, perché restano al di qua del problema posto, il quale
viene invece affrontato nel quarto ed ultimo libro. In esso si risponde
che noi possiamo conoscere tre realtà: l’io, Dio e i corpi; l’io per intui-
zione, Dio per dimostrazione e i corpi per sensazione. In questa rispo-
sta c’è qualcosa di sorprendente, giacché in essa si dà per acquisita la
portentosa uscita dalle nostre idee. Il portento riguarda, più precisa-
mente, il secondo e il terzo caso, Dio e i corpi.
Ché quanto al primo caso, l’io, la cosa può passare liscia, in quanto l’io
venga considerato come presente a se stesso, ossia nella medesima
posizione che occupano le idee. Per intuizione, infatti, si intende la
conoscenza immediata, priva di medio, quella in cui, cioè, nulla si
inserisce tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. Diversi,
come è manifesto, gli altri due casi. La dimostrazione che il Locke dà
dell’esistenza di Dio non solo non ha nulla di originale (il che, in una
materia siffatta, non costituisce punto un difetto), ma neppure riferisce
con stretto rigore un argomento tradizionale. Si tratta, in sostanza,
dell’argomento basato sul principio di causa: quell’io, che so esistente,
ha cominciato a essere; ora, poiché ciò che comincia a essere non
può derivare dal nulla, segue ecc. Non è il caso, qui, di esaminare per
il sottile questo ragionamento: qui importa soltanto di considerare che
con un ragionamento, ossia con l’uso di certe idee, si approda a una

127
conoscenza di una realtà – in questo caso, della suprema Realtà – che
sta al di là delle nostre idee. Alle quali, pertanto, si riconosce qui, co-
munque, una intenzionalità non più fenomenica, ma ontologica. Ora
l’empirismo, il fenomenismo empiristico, non è in grado di giustificare
questa intenzionalità. Basta ricordare che cosa esso intenda per idea. È
proprio per questa ragione che i razionalisti rivendicavano le «idee in-
nate», quelle alla cui negazione il Locke ha creduto di dedicare l’intero
primo libro del Saggio. L’innatezza, infatti, non significa tanto che le
idee siano come depositate nella mente o nell’anima dell’uomo fin dal-
la nascita, ma, essenzialmente, che il loro valore, ossia la loro virtù rap-
presentativa, è qualcosa di originario, che non si può spiegare con la re-
cettività sensoriale. Questo significato, in realtà alquanto recondito e
non bene esposto dai razionalisti moderni, non è per nulla tenuto pre-
sente da Locke nella sua polemica antiinnatistica.
Quanto al terzo caso, la conoscenza delle altre cose, e in particolare dei
corpi, c’è da fare una osservazione analoga, ma anche più rivelatrice. I
corpi noi li conosciamo per sensazione. La sensazione è, secondo Lo-
cke, come sappiamo, l’entrata delle idee nella nostra mente. Questa
concezione della sensazione suppone già che esistano i corpi, perché
sono i corpi che ci inviano le idee, agendo sui nostri organi di senso.
Ora è notevole che il Locke. Dopo aver in tal guisa supposto che le so-
stanze corporee o materiali, come egli le chiama, esistano come causa
delle nostre idee, si assuma poi di provare, come già l’esistenza di Dio,
anche quella di esse sostanze. E di prove ne porta più d’una, addirittura
quattro (cap. XI del libro IV). La cosa si spiega (nonostante ch’egli di-
ca che i corpi, a differenza di Dio, si conoscono per sensazione); ap-
punto perché noi siamo in contatto (conosciamo immediatamente) so-
lo con le nostre idee e perciò occorre passare da esse alla realtà ester-
na. Anche qui non è il caso di entrare nel merito delle argomentazio-
ni a ciò addotte, bastando il rilievo della curiosa situazione in cui si è
cacciato il filosofo. Il fenomeno non riguarda solo Locke, ma un po’
tutta la filosofia del tempo, anche nel settore razionalistico. Così, per e-
sempio, in Malebranche noi troviamo una descrizione della sensazione,
che non differisce sostanzialmente da quella di Locke, e nella quale,
pertanto, si fa parola di un’azione dei corpi sulle terminazioni nervose;
e poi si arriva a concludere, alla fine del grande trattato La ricerca della
verità, che noi non possiamo assicurarci dell’esistenza del mondo va-
lendoci dei naturali mezzi di conoscenza, ma solo per l’intervento della
Rivelazione. Perché in effetto questa è la condizione, tragica, del feno-
menismo di questa epoca, ossia di questa fase dello gnoseologismo
moderno: di dover mettere in crisi il proprio presupposto di partenza,
in grazia delle conseguenze del presupposto stesso. Tale conseguenza
ci dice, infatti, che noi conosciamo immediatamente solo le nostre idee,
e che non si sa come si possa passare da tale conoscenza a quella di
quel «mondo esterno», che è responsabile del fenomenismo della nostra
conoscenza, ossia del fatto che noi conosciamo immediatamente solo le
nostre idee... Su questo fenomeno storico, che è di importanza decisiva

128
per l’esito dello gnoseologismo moderno, occorrerà insistere; e avremo
agio di farlo considerandone le tappe successive. Oggi ci interessa
piuttosto di tornare a sottolineare la stretta dipendenza della dottrina
lockiana da quella hobbesiana: e, cioè, che il cambiamento di tematica
era in qualche modo precontenuto in quest’ultima. Nella quale pure si
ponevano i fenomeni – i fantasmi – e la sensazione come punto di par-
tenza del conoscere. Torniamo, per un momento, al latino di Hobbes:
si phaenomena principia sint cognoscendi caetera, sensionem cogno-
scendi ipsa principia principium esse, scientiamque omnem ab ea deri-
vari dicendum est, et ad causarum eius investigationem ab alio phae-
nomeno, praeter eam ipsam, initium sumi non posse. Così sta scritto al-
l’inizio del libro IV del De Corpore. Si parte, dunque, dalla sensio, che,
nel luogo stesso, è identificata al phantasma, ossia a quella che Locke
chiama l’idea. Ma noi sappiamo come proceda poi Hobbes nella «inve-
stigazione» delle cause delle sensazioni: procede applicandovi la sua
fisica-metafisica svolta con metodo aprioristico e razionalistico nei pri-
mi tre libri della sua opera. Ora è questa fisica-metafisica che Locke
non può più condividere, questa fisica, con cui si giudicava della sensa-
zione, e che non era giudicata dalla sensazione. La fisica per Locke,
non è scienza, e ciò a motivo che l’essenza dei corpi ci resta ignota. Co-
sì conclude il Saggio sull’intelletto umano; e non poteva concludere
diversamente (nonostante l’amicizia e l’ammirazione entusiastica che
l’autore aveva per Newton).
Il materialismo di Hobbes, come rappresentazione dell’universo, è
scomparso. Un solo elemento ne è rimasto, per l’appunto: la concezio-
ne della sensazione come recettività meccanica. Un elemento di cui Lo-
cke parla malvolentieri, persino chiedendo scusa – perché, abbiamo vi-
sto, il suo tema è tutt’altro – ma cui non può dispensarci dal far riferi-
mento, quando, egli dice, si vuol parlare «intelligibilmente» delle idee.
È rimasto, cioè, del materialismo, il solo elemento propriamente gno-
seologistico. Il fenomenismo della conoscenza è una conseguenza del
materialismo. Questi due fattori, fenomenismo e materialismo, si ri-
scontrano entrambi in Hobbes e in Locke: ma nel primo campeggia il
materialismo, nel secondo il fenomenismo che ne consegue. Questo con-
seguente, abbiamo visto, entra in conflitto, in Locke, col suo antece-
dente. L’importanza storica di questo filosofo, per ciò che riguarda lo
gnoseologismo, sta precisamente nella denuncia, sia pure non esplicita,
nella esecuzione, per così dire, di questo conflitto. In Berkeley si vedrà
come il conseguente finisca per toglier di mezzo l’antecedente. È ciò
che ci proponiamo di considerare la prossima volta.

a. VIII (1 aprile 1961), n. 12.

129
10.
La lezione di Berkeley

Il passaggio da Locke a Berkeley è uno dei più istruttivi e rivelatori


che sia dato constatare nella storia della filosofia moderna: più precisa-
mente, dello gnoseologismo moderno. Il quale stende le sue vicende si-
no alle soglie della filosofia contemporanea, ed, anzi, entra anche den-
tro a questa con le ultime sue fioche ripercussioni; e tanto poté durare a
causa non pure delle sue interne complicazioni, ma anche per i molte-
plici rapporti ch’esso non poté non intessere con gli altri motivi che
agirono nel corso storico. Ma, nonostante le complicazioni e i rapporti,
ci furon dei tratti, nello svolgimento di questo gnoseologismo, in cui si
sarebbe potuto cogliere, e comunque noi oggi possiamo abbastanza
agevolmente cogliere una linea ed un ritmo di sviluppo, che, se si
fossero tenuti per norma, se non fossero stati contrastati, avrebbero
potuto portare ad un sollecito scioglimento di tutta la vicenda. Uno di
questi tratti privilegiati è indubbiamente rappresentato dall’empirismo
inglese del Sei-Settecento; quello che, come empirismo, si chiama
volentieri classico; in ogni caso, tipico. Non è, veramente, in quanto
empirismo che esso richiama la nostra attenzione; l’empirismo, anzi,
rappresenta un particolare limite, che sminuisce un poco il valore di
rappresentanza di questa filosofia: per cui dobbiamo dire che tale
valore sussiste e si fa strada non per virtù della vocazione empiristica,
ma nonostante essa. Del resto, vedemmo in Hobbes quanto fosse larga
e prepotente la componente razionalistica, quella cui spettava di deter-
minare le «cause» dei fenomeni, ossia dei fatti empirici, e come essa
continuasse a sussistere in Locke. A questa componente appartiene in
effetti il dominio su tutta quella zona del reale che trascende il dato.
Ora, a negare questa zona l’empirismo perverrà solo molto più tardi
(neppure con Hume, come vedremo): la negazione, anzi, non è nean-
che nei suoi poteri, perché è atto che appartiene non all’esperienza, ma
alla mediazione dell’esperienza; diguisaché è piuttosto la semplice tra-
scuranza di tale zona, cioè la concentrazione dell’interesse nell’al di
qua, quella che determina l’atteggiamento empiristico. Ma noi voglia-
mo ora considerare come questo atteggiamento fosse suggerito dalla
vicenda stessa dello gnoseologismo moderno; il quale, d’altra parte,
teneva in briglia anche la componente razionalistica: cosicché il fatto
che questi due denominatori – l’empirismo ed il razionalismo – si
siano, ad un certo momento, dato l’addio, avviandosi in divergenti
direzioni, è uno di quelli che contribuirono ad intorbidare e complica-

130
re la linea di svolgimento dello gnoseologismo. (Nonostante fosse un
fatto «necessario»). Lo gnoseologismo aveva bisogno, in effetti, della
compresenza e della dialettica di entrambe le componenti. Quando, con
Kant, si avvertirà la necessità di riparare all’inconveniente prodotto si,
la riparazione costerà fatica improba, e solleverà nuove oscurità, a cau-
sa delle molte aporie nel frattempo prodottesi.
Come l’interesse e l’attenzione dovessero rivolgersi all’empiria, noi
l’abbiamo già considerato in Locke. Se le nostre rappresentazioni sono
l’effetto dell’azione esercitata sui nostri sensi dai corpi esterni, e se,
pertanto, ciò che conosciamo da vicino non sono i corpi stessi, la realtà
esterna, ma gli effetti che essi producono in noi, è in rapporto a questi,
ossia ai dati empirici, che noi realizziamo il sapere più sicuro e più
chiaro. È su questi che noi dobbiamo fondarci anche in vista del com-
portamento pratico.
La contraddizione che si riscontra in Locke, per cui questo autore
viene considerato non solo un semi-empirista, ma, altresì, un pensatore
poco energico e risoluto, consiste in ciò, che, mentre egli riconosce di
avere a sua disposizione solo delle rappresentazioni empiriche, dei dati
sensoriali, continua tuttavia a parlarci della realtà esterna corporea – la
quale nella sua inseità non cade sotto i sensi – e di Dio. Ora noi qui
dobbiamo scagionare Locke dall’accusa di eclettismo e di manco di
decisione, poiché questa contraddizione non è propriamente imputabile
a lui, ma era una stretta in cui si cacciava, per così dire, il pensiero
stesso, a causa dei presupposti di partenza, insiti nella stessa coscienza
comune. Diguisaché a Locke spetta piuttosto il merito di aver eseguito,
per così dire, un ordine oggettivo, di aver portato avanti la dialettica
dello gnoseologismo. Indubbiamente, la sua polemica contro le idee
innate ci fa avvertiti che egli non si rendeva conto della situazione
contraddittoria in cui era sospinto: giacché l’idea innata è da lui stesso
implicitamente usata, sia pure in dose minima, per il solo fatto che
discorre di quelle realtà metempiriche. La contraddizione è, pertanto,
proprio tra le due componenti, l’empiristica e la razionalistica, cosicché
si spiega come esse dovessero disgiungersi, nel corso storico. Ma nello
stesso tempo – aspetto ulteriore e, per così dire, di secondo grado, della
contraddizione – si scorge anche come esse non potessero disgiunger-
si! Giacché, come già si ebbe a considerare, la stessa dottrina del dato
empirico o del fenomeno è condizionata dal riferimento ad una cosa in
sé, cioè alla sua causa trascendente. Che l’oggetto immediato della no-
stra conoscenza sia costituito da idee, e non da cose, che le qualità sen-
sibili siano, come già avvertiva Hobbes, non obiecta, bensì sentientium
phantasmata, questo, come s’è cercato di mettere in luce le altre volte,
dipende dal fatto, e soltanto dal fatto, che esse sono interpretate come
derivanti, per influsso fisico, dalla realtà esterna o cosa in sé. Noi ab-
biamo cioè visto come il fenomenismo empiristico si generi dal reali-
smo naturalistico. Ci disponiamo ora ad assistere ad una ulteriore fase
di questo fatale andare, di questo scaricamento, per così dire, della ca-
rica gnoseologistica. L’ulteriore passaggio è opera di Berkeley, ed è il

131
passaggio dal fenomenismo all’idealismo.
La ragione fondamentale del passaggio stesso può essere espressa in
tutta semplicità. Se il capitale iniziale della nostra conoscenza è costi-
tuito da idee, nel senso lockiano del termine, o fenomeni o dati sub-
biettivi, donde sappiamo noi dell’esistenza e dell’assenza della causa
esterna delle idee stesse? Cioè donde abbiamo notizia di questi corpi o
di quella materia che, con la loro azione meccanica, producono in noi
le idee? Proprio dal punto di vista empiristico bisogna disporsi alla
negazione della causa esterna, della materia.
Qui, dal punto di vista ampiamente storico, bisognerebbe ricordare che
il Vescovo Berkeley vedeva in questa eliminazione critica della mate-
ria, del mondo materiale – come di un mondo esistente in sé al di là
delle nostre rappresentazioni – un grande argomento a favore della vi-
sione religiosa del reale. Ai suoi tempi l’ateismo andava prendendo pie-
de, specie in Inghilterra, facendosi forte di argomenti di carattere mate-
rialistico. Per sé l’affermazione della materia non implica certo l’esclu-
sione dello spirito; noi riconosciamo i due ordini di realtà; però è chia-
ro che se si arriva a sopprimere addirittura la stessa esistenza della ma-
teria, il materialismo, cespite dell’ateismo, è tagliato in radice. Ora que-
sta tesi, così arditamente contrastante col senso comune, poteva essere
con tanta tranquilla sicurezza e con tanta forza persuasiva sostenuta dal
Vescovo Berkeley, a motivo che quel mondo materiale, che veniva can-
cellato dall’esistenza, era stato effettivamente affermato soltanto per
mera presupposizione. Esso mondo, in effetti, se si concepisce come
qualcosa che sta al di là della manifestazione fenomenica (non de-
pendens a nostra cognitione, diceva Hobbes), dietro lo scenario dei da-
ti, non è, per ciò stesso, un dato. Non essendo un dato, dovrebbe esse-
re, allora, inferito o dimostrato. Ma l’inferenza dimostrativa non si ri-
scontrava nei testi dei filosofi. Quanto al senso comune, poi, Berkeley si
incaricava di interpretarlo. Ed in effetto il senso comune d’interpreta-
zione ha bisogno, perché esso ha delle convinzioni, anche inestirpabili,
ma non riflette sulle ragioni che le sostengono (questa riflessione è
appunto, tra altro, il compito della filosofia). Ad ogni modo Berkeley,
l’idealista, comincia a rivendicare per sé il consentimento del volgo sul
punto che noi conosciamo direttamente le cose stesse, la realtà reale.
Qui, egli nota – ed è annotazione molto illuminante – la verità è divisa
in due metà tra il volgo ed i filosofi (dicendo filosofi egli alludeva alla
dottrina dell’ultimo grido, quella lockiana). «Non pretendo affatto di es-
sere creatore di una dottrina nuova» scrive alla fine del Dialoghi tra Hy-
las e Philonous (cioè tra il materialista, e lo spiritualista), «i miei sforzi
tendono soltanto a unire quella verità che finora era divisa tra il volgo ed
i filosofi: il primo avendo l’opinione che le cose immediatamente perce-
pite sono le cose reali; i secondi, che le cose immediatamente percepite
sono idee, che esistono soltanto nella mente». Dall’unione di queste due
mezze verità nasce l’idealismo. Si sorpassa, cioè, il mero fenomenismo,
il quale corrisponde alla mezza verità dei «filosofi». Si instaura così la
famosa tesi, secondo cui l’essere reale delle cose è il loro percipi,

132
ovvero il loro essere nella mente. La materia (hobbesiana) è ricacciata
nel nulla.
Resta ancora, tuttavia, da fare i conti, al di là di Hobbes, con un’altra
parte della convinzione «volgare»: quella secondo cui le cose che noi
percepiamo, e che, in quanto percepite, sono nella mente, esistono
anche «fuori di noi», continuano ad esistere anche quando non le
percepiamo. Questa parte dell’opinione volgare, questo secondo mo-
mento del realismo del senso comune, Berkeley lo chiama «strano».
«Secondo un’opinione – la quale prevale in modo strano tra gli uomini
– le case, i monti, i fiumi, tutti, in breve, gli oggetti sensibili avrebbero
un’esistenza naturale, o reale, distinta dal loro essere percepiti dalla
mente». Opinione strana, perché addirittura contraddittoria, secondo
Berkeley: giacché quelle cose noi le percepiamo mediante i sensi; e
mediante i sensi, ci insegnano i «filosofi», non possiamo percepire che
idee o sensazioni. Come ci insegnano i filosofi, cioè la filosofia hobbe-
siano-lockiana. Qui siamo in condizione di scorgere come l’idealismo
sia una conseguenza perentoria del fenomenismo. è questo il punto che
va attentamente meditato. A chiarirlo può giovare rimettersi innanzi
tutto il processo storico che è oggetto del nostro studio.
Come punto di partenza si assuma la posizione dello Hobbes giovane,
un realismo integrale, secondo il quale le cose: 1) sono «fuori di noi»;
2) noi ce le rappresentiamo come sono in se stesse. È la stessa posizio-
ne della «coscienza comune». Il meccanismo hobbesiano, e precisamen-
te quella che abbiamo chiamata la «concezione balistica» della cono-
scenza, secondo cui la rappresentazione sensibile è prodotta in noi dal-
l’azione meccanica del corpus, fa sì che cada metà, la seconda metà; il
secondo momento di questa concezione: noi non abbiamo nessuna ga-
ranzia che le nostre rappresentazioni siano la riproduzione fedele, la fo-
tografia della cosa-causa esterna. Si ha così il passaggio al fenomeni-
smo, e l’instaurazione della distinzione tra qualità primarie e seconda-
rie. Com’è risaputo le qualità primarie sono quelle che, nonostante il
fenomenismo stesso, si vuole che competano alle cose in sé; mentre le
secondarie sono quelle il cui esse è percipi. Le qualità primarie sussi-
stono accanto alle secondarie a motivo che il realismo – come afferma-
zione di un reale esterno – sussiste accanto al fenomenismo, e lo con-
diziona (attraverso la detta concezione «balistica» della conoscenza, la
quale suppone l’esistenza reale dell’oggetto esterno). Le qualità prima-
rie sono da noi percepite, attinte empiricamente, e nello stesso tempo
definiscono quel corpus, quell’oggetto materiale, che è causa delle no-
stre rappresentazioni. Il corpus infatti è rappresentato come esteso, in
moto, esercitante un’azione ecc. Ora l’estensione, il moto ecc. sono no-
stre idee, in senso lockiano, così come lo sono il colore, il sapore ecc.;
ma a differenza di queste ultime convengono, come proprietà, alla cosa
in sé. Quando, con Berkeley, si dissolve la posizione del corpus – di
cui si mostra l’infondatezza – allora la distinzione tra i due ordini di qua-
lità (distinzione che, come si scorge, ha fondamento schiettamente gno-
seologistico) cade. E tutte si riducono nella condizione di secondarie.

133
Senonché, il secondario, come tale, si dice in rapporto ad un prima-
rio: caduto questo cade la stessa secondarietà. Non è un gioco di pa-
role. Berkeley ha ragione di affermare che noi conosciamo le cose stes-
se. Infatti, dato che non c’è più una cosa dietro la rappresentazione, il
contenuto della rappresentazione sale – o risale – al rango stesso di
cosa. Senonché Berkeley continua a ritenere che noi «non possiamo
percepire altro che le nostre sensazioni o idee» (e, perciò, che le cose si
identificano con le sensazioni stesse, cioè, appunto, che il loro esse è
percipi). Ora questa tesi è, se ben si bada, ancora un residuo di quel-
l’impianto hobbesiano – naturalistico e materialistico – che pure Ber-
keley ha contribuito a smontare, attraverso le sue stesse conseguenze,
come s’è visto. Giacché il colore – questo rosso – può essere chiamato
una mia sensazione (anziché un oggetto sentito, una determinazione og-
gettiva), essere considerato, cioè, un accidente del soggetto percipien-
te, solo in quanto lo si interpreti come un effetto prodotto nel soggetto
stesso dell’azione della cosa in sé. Ma, tolta di mezzo la concezione
balistica, le qualità sensibili, i dati in generale, tornano, ripetiamo, nel-
la posizione di oggetti conosciuti. Cioè, diremo noi, si ripristina la retta
concezione della intenzionalità conoscitiva: secondo cui il conoscere è
conoscere l’essere (e non il mero fenomeno). Il corso, che s’è tracciato,
va pertanto 1° dal realismo integrale – ingenuo e dogmatico o presup-
posto – al fenomenismo; 2° dal fenomenismo all’idealismo; 3° dall’i-
dealismo ad un nuovo realismo, consistente nella semplice affermazio-
ne della intenzionalità ontologica – cioè non meramente fenomenica o
subbiettiva – del conoscere. Quest’ultimo passaggio, che oltrepassa
Berkeley (ma al quale peraltro il nostro filosofo allude nell’ultima sua
opera, la Siris), conclude idealmente il ciclo del gnoseologismo. Stori-
camente la conclusione venne dopo molte altre peregrinazioni e avvol-
gimenti, che meritano anch’essi di essere fatti oggetto d’attenzione.
Oggi vorremmo soltanto che il nostro fedele lettore si soffermasse un
poco a meditare il contributo di Berkeley, la sua lezione. L’idealismo –
quello di Berkeley come quello della tradizione posteriore – è spesso e
volontieri considerato semplicemente come una stramberia, una trovata
dilettantesca. Oggi poi questo giudizio è di moda anche tra i «dotti». Ma
è giudizio che nasce da una considerazione astratta: che astrae, cioè,
dal tessuto e dalla sequenza storica in cui l’idealismo prende il suo
peculiare significato.

a. IX (1 dicembre 1961), n. 5

134
11.
Sfruttamento della lezione Berkeleyana

Abbiamo ultimamente meditato, in questi nostri appunti, la filosofia


di Hobbes, di Locke e di Berkeley, centellinandole (grazie ai lunghi
respiri, tirati tra una puntata e l’altra): un tratto, tipico, della storia del-
la filosofia moderna; storia che costituisce il tema più ampio che ci
sta dinanzi. La cornice ultima, poi, in cui anche questo tema si inqua-
dra, come qualche lettore forse ricorderà, è il rapporto tra codesta sto-
ria – riguardata come storia dello gnoseologismo – e quella metafisi-
ca, quella certa metafisica (la chiamiamo classica), la cui difesa ci sta
particolarmente a cuore. In ordine a questa difesa, l’esame del percorso
Hobbes-Locke-Berkeley si è qui rivelato particolarmente efficace. Effi-
cace, intendiamoci, non proprio per se stesso: ma per le riflessioni che
sopra ci si possono fare, e tentammo di fare.
Intanto, giova fermarci ancora un poco a considerare come le dottrine
di questi filosofi si succedano dialetticamente, quasi a costituire una
catena logica. Vedemmo come il fenomenismo di Locke fosse una con-
seguenza, del tutto fluida, del materialismo di Hobbes, e come lo idea-
lismo di Berkeley germogliasse dalla «contraddittoria» posizione di
Locke. Diguisaché ai tre nomi propri, ai tre cognomi Hobbes Locke
Berkeley vien fatto quasi di sostituire quei tre nomi comuni ed astratti,
quei tre ismi (materialismo, fenomenismo, idealismo). Questo è un ma-
gnifico esempio di successione dinastica, cioè di nascimento di idee
(di posizioni filosofiche) da idee. Ci sia lecito soffermarci a degustarlo.
Naturalmente, la degustazione suppone il gusto; e non tutti partecipano
di questo gusto. Oggi, anzi, è molto diffuso il gusto contrario; il quale
gode, come capita, del favore della moda. La moda della filosofia ha
un ritmo di avvicendamento molto simile alla moda delle signore. Sic-
come in tutt’e due i campi le possibilità di variazioni, innovazioni,
cambiamenti sono limitate, assai, dalla struttura del campo stesso, così
accade che non ci si possa molto sbizzarrire, – anche se proprio nella
bizzarria si volesse identificare il genio motore, nell’un campo e nell’al-
tro –; e perciò vediamo, per esempio, che le gonne si allungano, e poi si
accorciano, la «vita» si alza, e poi si abbassa, la «linea» si assottiglia, e
poi si arrotonda; per quindi tornare, rispettivamente, ad allungarsi, al-
zarsi, assottigliarsi ecc. Analogamente in filosofia, a periodi di empi-
rismo, si alternano periodi di razionalismo, a periodi analitici, periodi
sintetici, a periodi «critici», periodi costruttivi, periodi dimessi a periodi
«speculativi»... e così, fin che la durerà: giacché, se di indossare abiti

135
non si potrà mai fare a meno, pare, il gioco della filosofia – della
filosofia, per così dire, «professionale» – potrebbe anche, ad un certo
punto, ingenerare sazietà, ed essere smesso. Anzi se è un bel gioco,
dovrebbe durare ancora poco. Ed in effetti, come già s’ebbe occasio-
ne di rilevare, è sul punto di essere smesso. Ma, almeno, lasciando in
eredità qualche insegnamento? qualche risultato dell’esperienza men-
tale fatta e sofferta? Noi crediamo di sì: ed il tratto Hobbes-Locke-Ber-
keley rappresenta, per esempio ed appunto, uno di codesti insegna-
menti. E proprio come tratto, cioè come esperienza mentale vissuta
trasmettendo la fiaccola del pensiero da una mente all’altra: come
dialettica storica. Stavamo dicendo che oggi non c’è gusto per codesti
passaggi o nessi o successioni; per codesti nascimenti di idee da idee.
Oggi le idee si vuol vederle nascere dagli uomini. Come se codesto na-
scere dagli uomini fosse in contrasto col nascere da idee. È chiaro che
saran sempre gli uomini, quando pensano, a trarre da una dottrina, per
processo logico o critico o dialettico, altra dottrina; con o senza – ma
per lo più con l’intervento di fattori estranei alla prima dottrina. In ef-
fetti sotto l’odierno gusto antidialettico, antispeculativo c’è il supposto
che le idee siano, per se stesse, qualcosa di secondario, di derivato, di
lunare; e che il primario, l’originario, il solare stia, marxisticamente,
nella struttura sociale. Allora la vera dialettica sarà quella stessa della
struttura – per esempio il passaggio dal capitalismo al collettivismo – e
non quella delle dottrine. Avremo occasione di affrontare anche code-
sta... dottrina!, quando sarà il suo turno... dialettico! Per ora ci accon-
tentiamo di rilevare – ma il rilievo, intendiamoci, è stato fatto già da
tempo – l’effettualità, di prima evidenza, di quel processo dialettico,
che è costituito dall’empirismo inglese del ’600-700. A proposito del
quale è utile e illuminante rilevare che gli uomini che lo eseguirono, e
da cui nacquero e l’idee e il ricavamento di idee da idee, eran tipi tra
loro assai diversi, e, vedi caso, professanti opinioni politiche disparate:
come il teorico dell’assolutismo, Hobbes, il padre del liberalismo mo-
derno, Locke, e il vescovo anglicano Berkeley.

L’avvistamento della «successione dinastica», cioè appunto del pro-


cesso dialettico in cui si dispone l’empirismo inglese, specie da Hob-
bes a Berkeley (ma non è difficile allinearvi Bacone, prima, e Hume,
dopo, benché con legame un po’ meno stretto, e meno caratteristico)
non è, dicevamo, cosa nuova: piuttosto cosa da difendere contro le
nuove prospettive. Oltre a questa difesa, c’è però un lato del fenomeno
che merita di essere sottolineato, perché in esso sta l’insegnamento,
che vogliamo conservare e sfruttare, quasi come eredità di codesta, in
fondo gloriosa, filosofia. E cioè il fatto che codesto processo toglie se
medesimo, si conclude annullandosi. Per il lettore che già non avesse
fatto attenzione a tale aspetto, questo è il momento di farla.
L’idealismo – Berkeley – toglie quel presupposto realistico, naturalisti-

136
co – Hobbes – da cui procedeva quel fenomenismo – Locke – da cui
nasceva lo stesso idealismo. Quest’ultimo, perciò, toglie le proprie ra-
dici, e, conseguentemente, se stesso. Si tratta di un processo, pertanto,
che vuol farsi dimenticare (che si deve ricordare – parlavamo di inse-
gnamento! – solo per non perder tempo a ripeterlo).
È uno di quei punti, codesto, su cui chi scrive amerebbe conoscere il
parere di qualche lettore (anche per riprendere una simpatica tradizione
de «L’Educatore Italiano»).
Si noti che questo esito dell’empirismo inglese – propriamente dello
gnoseologismo empiristico – riproduce in piccolo, in forma abbreviata
e anticipata, un po’ tutta la parabola della filosofia moderna. Alla quale
pertanto si dovrà imputare lo stesso esito: l’autotoglimento. Cerchere-
mo, se ne avremo agio, di rilevare il fenomeno anche sulla più grande
scala, rappresentata appunto dall’intero corso della filosofia moderna,
ma intanto giova fissarlo sulla scala ridotta, anche come utile prope-
deutica.
Abbiamo già rilevato la volta scorsa che ciò che resta, quasi come se-
dimentazione di codesta vicenda mentale, è la retta concezione dell’in-
tenzionalità ontologica del conoscere. Torniamo a spiegarci, sia pure
brevemente. Il conoscere è sempre, per se stesso, conoscere qualcosa; in
generale: conoscere la realtà, l’essere, in una certa misura. Ma in quale
misura? La misura è determinata, si dirà, in concreto, volta per volta,
passo per passo. Dal bambino all’adulto, dal selvaggio al civile la mi-
sura cresce. Cresce, magari, a dismisura. Qui, dunque, è l’esperienza o
la storia che dà la risposta. La filosofia potrà, al più, aggiungere per
conto suo qualcosa al conto totale: cioè al complesso delle conoscenze
umane; per esempio potrebbe fare conoscere qualcosa intorno a Dio
(mettiamo la sua esistenza, o ciò ch’Egli non è). Ma sembra incompe-
tente a pronunciarsi sulla misura del conoscere in generale. Viceversa
nell’epoca gnoseologistica – che è l’epoca della filosofia moderna, con
la prefazione degli ultimi secoli della medioevale – essa si pronunciava,
e in tale pronunciamento, anzi, sembrava consistere la sua competenza
e la sua autorità. Come si pronunciava? Appunto col fenomenismo: di-
cendo che noi conosciamo solo i fenomeni e non gli esseri reali. Cosa
sono i fenomeni, cioè le apparenze? Non apparenze o manifestazioni
delle cose reali, ma rappresentazioni «soggettive», prodotte in noi dal-
l’azione delle cose reali. Questo si vede in Hobbes, in Locke; questo
ancora in Kant. Allora: la filosofia, come gnoseologia, non si pronuncia
sull’estensione materiale della nostra conoscenza e scienza, – se cono-
sciamo una certa quantità di cose o una certa altra –, ma sul suo campo,
in generale, che è appunto quello della rappresentazione intesa come
rappresentazione non-ontologica, non reale o non realistica. Sulla e-
stensione formale, potremmo dire... E ciò equivale appunto alla deter-
minazione dell’intenzionalità – che è poi la natura stessa del conosce-
re – come intenzionalità fenomenica, o fenomenistica, o soggettivi -
stica. Ora Berkeley, togliendo di mezzo quel presupposto material-sti-
co, hobbesiano, in rapporto al quale, – e solo in rapporto al quale – si

137
configura la concezione fenomenistica del conoscere, toglie, com’è
chiaro, questa stessa concezione. Ed infatti egli asserisce, come vedem-
mo, che noi conosciamo le cose stesse: e ritiene con ciò di essersi ri-
conciliato col senso comune. E perciò, sotto questo riguardo, la para-
bola dello gnoseologismo moderno – sia quella breve, che vediamo rea-
lizzata in questa vicenda dell’empirismo inglese sia quella ampia, rap-
presentata dalla stessa storia della filosofia moderna, partendo dal
«padre» Cartesio sino all’idealismo di trent’anni fa – questa parabola,
questa genealogia o dinastia dialettica, riporta ad una posizione che era
già propria della filosofia classica o «tradizionale»: posizione rappre-
sentata, appunto, dalla concezione della «intenzionalità ontologica»
(cioè non-fenomenistica, non-soggettivistica) dell’umano conoscere.
Con una differenza, però, certo non trascurabile, differenza che rappre-
senta il guadagno «critico» proprio della filosofia moderna: giacché
nella filosofia antica – e medievale – la predetta concezione dell’inten-
zionalità è accompagnata dalla posizione immediata, o presupposi-
zione – dell’ordine naturale, della res naturae, come d’un ordine che
giace al di là dell’orizzonte intenzionale. Per effetto di questo accom-
pagnamento, di questo, potremmo dire, eccesso di appetito (moglie e
botte!), la filosofia «tradizionale» risultava dogmatica. Vero è – ed è
rilievo essenziale – che codesto dogmatismo non incideva per nulla sul-
la erezione di quella «metafisica» che consiste poi, essenzialmente,
nella «dimostrazione dell’esistenza di Dio», in quanto questa dimostra-
zione può svolgersi, compiutamente prescindendo dalla querelle gno-
seologistica, tagliandola fuori, secondo che cercheremo di mostrare in
seguito, con la chiarezza dovuta ad un punto di tanta importanza. Ma
se il dogmatismo in questione non lede la metafisica nella sua pars po-
tior – che è la teologia razionale –, costituisce però per se stesso un
difetto che va riparato.
E la riparazione non potrà non consistere nella rinuncia al presupposto
realistico (naturalistico, dualistico), precisamente in quanto presuppo-
sto. L’«in quanto» ci fa avvertiti che la dimensione realistico-dualistica
(cioè non come semplice posizione del reale, ma come posizione di un
reale che stia oltre la esperienza, ossia come posizione di quel reale che
diciamo correntemente la natura) non è negata assolutamente – defini-
tivamente –, ma è «da rifare», cioè da costruire logicamente (questo
compito fu chiamato il logische Aufbau der Welt): da mediare. Questo
è l’insegnamento, un momento essenziale o saliente dell’insegnamento
implicito nella dottrina berkeleyana.

Abbiamo detto «implicito». Perché in effetti quello che è il risultato


positivo, il guadagno critico di questa dottrina, è ancora alquanto offu-
scato dal fatto che nella sua struttura si risentono tuttavolta – risenti-
mento esso stesso tipico – i caratteri di quel processo storico di cui la
dottrina costituisce il termine di arrivo. Risentimento che, invece, do-
vrebbe essere cancellato, proprio perché, sappiamo, il risultato di quel

138
processo è di cancellare lo stesso processo. Per illustrare adeguata-
mente questo fenomeno di inerzia strutturale, ossia del permanere di
lineamenti che ripugnano al significato della dottrina, sarebbe necessa-
rio un lungo discorso. Qui ci limitiamo ad indicare un punto solo, ma
centrale, relativo, cioè, alla concezione stessa che Berkeley si faceva
dell’idea.
Già la stessa formula: esse est percipi, per cui la cosa è ridotta all’idea,
e l’idea presentata come l’unica cosa, l’unico tipo di cosa, che noi co-
nosciamo, è ambigua, come sappiamo, e sempre meglio potremo accer-
tare. Ma qui vogliamo richiamare l’attenzione su quell’aspetto del-
l’idea, per cui Berkeley la chiama passiva. Si noti che se per idea
s’intende l’atto di percezione (le idee di cui parlavano questi empiristi
erano le idee di qualità sensibili: per esempio l’idea del rosso: si sa che
Kant protesterà contro un simile uso, alquanto barbarico, del glorioso
semanterna), allora essa risulta attiva, ovviamente: ché un atto non at-
tivo è una troppo facile contraddizione. L’idea è passiva, perciò, solo
se presa dall’altro lato, cioè dal lato del suo contenuto (nell’esempio, il
rosso). Ma, anche da questo lato, che senso può avere oramai conce-
pirla come passiva? Passiva essa era, manifestamente, in Hobbes e Lo-
cke. Si ricordi la descrizione hobbesiana della sensio, e si ricordi l’am-
missione lockiana,secondo cui le idee entrano nel cervello attraverso i
canali dei sensi. E si ricordi allora, anche, che nello stesso meccani-
cismo hobbesiano, di contro al momento della passività esiste qeullo
della attività, cioè della reactio operata dal soggetto in risposta allo
stimolo, alla pressio proveniente dall’esterno. Ma con Berkeley questo
elemento strutturale – l’azione del corpo esterno sull’organismo sen-
ziente, e la corrispondente recezione del soggetto – sono caduti. E per-
ciò il parlare di passività non ha più alcun senso. Se se ne parla ancora
è ancora per una funzione inerte, prepostera dai detti elementi. Qual-
cosa che deve essere smaltita. E che lo sarà, ma solo nel più ampio giro
del gnoseologismo moderno. Qualcosa, in questo senso, cioè un tratto
di questo smaltimento, lo potremo già constatare in Hume. Intanto, nel
congedarci da Berkeley, notiamo che la sopravvivenza di questo linea-
mento – la passività dell’idea – non resta qualcosa di isolato, di, per
così dire, innocuo; ma si riflette in tutta la compagine del «sistema».
Giacché è correlativa a questa concezione dell’idea la concezione dello
spirito come attività, e di Dio come di quello Spirito che direttamente
imprime le idee sugli spiriti finiti.

a. X, (15 ottobre 1962), n. 3

139
12
La conclusione
dello gnoseologismo moderno

La riflessione, che in questi nostri appunti abbiamo condotto, sulla


storia dell’empirismo inglese, sino a Berkeley, ci fornì un insegna-
mento prezioso, quello che registrammo sotto il titolo di «sfruttamento
della lezione berkeleyana». L’insegnamento era questo, in sunto: che la
posizione materialistica – teorizzata da Hobbes – porta a quella fenome-
nistica – espressa da Locke – e che dal fenomenismo è fatale il passag-
gio all’idealismo – presentato da Berkeley. Traducendo in termini teo-
retici. La concezione fenomenistica, secondo cui io conosco immedia-
tamente non la realtà ontologica ma il fenomeno o l’idea, secondo cui,
cioè, la rappresentazione è soggettiva, e non oggettiva, o, se si prefe-
risce, è dotata di una «oggettività soggettiva» (è, insomma, una mo-
dificazione del soggetto), non ha significato (diciamo significato, ancor
prima che consistenza) se non in rapporto al presupposto materialisti-
co. Questo consiste nel concepire la rappresentazione stessa come l’ef-
fetto, prodotto nel soggetto, dall’azione meccanica, influxus physicus,
dell’oggetto extramentale. Siccome tale influsso non si può, se non per
eccesso di ottimismo, considerare come l’invio al soggetto, da parte del-
l’oggetto, della fotografia, o tessera o species dell’oggetto stesso, così
il carattere fenomenico della rappresentazione è subito stabilito, secon-
do che si illustrò a suo luogo. Ma questa fenomenicità della rappresen-
tazione mette inevitabilmente in crisi quello stesso presupposto mate-
rialistico, da cui prende senso. Giacché, se il soggetto è chiuso nelle
sue rappresentazioni, se queste, cioè, non lo rapportano conoscitiva-
mente al reale, allora la stessa affermazione di codesto reale come og-
getto trascendente la rappresentazione (cosa in sé, che dovrebbe esser
poi la causa della rappresentazione stessa) cade nella insignificanza
(ovvero manifesta la propria natura di mera presupposizione). Tutto
ciò, ben inteso, restando nei limiti entro cui questa tematica era pre-
sentata in quelle dottrine che abbiamo considerato. Perciò si tratta, nel
nostro caso, di un discorso teoretico presentato, appunto, come tradu-
zione di un discorso storico. Possiamo scorgere subito che il divario tra
un discorso teoretico, per così dire, assoluto, e codesto discorso, sto-
ricizzato, sarà dato dalla soppressione del presupposto che vige in
quest’ultimo (intendendo sempre per presupposto una affermazione
infondata). L’affermazione infondata è, nella fattispecie, la concezio-
ne materialistica di Hobbes, ossia la affermazione del corpus come
realtà che esiste extra imaginantem, non dependens a cognitione, come

140
una realtà che giace al di là dell’oggetto che noi effettivamente ci rap-
presentiamo. È chiaro che una simile realtà non può essere affermata
immediatamente, per diretta sperimentazione, appunto perché è collo-
cata al di là dell’esperienza, del dato. Si potrebbe presentare l’afferma-
zione di una simile realtà come legata ad una idea innata – cioè,
appunto, non proveniente dall’esperienza –. Ma questo espediente,
che fu tentato dai razionalisti, dalla corrente di pensiero che nei secoli
XVII e XVIII fiorì, sul continente europeo, parallelamente all’em-
pirismo inglese, fu presto bollato di dogmatismo, ossia di arbitrarietà.
Giacché, sotto il profilo che qui ci interessa (e perciò lasciando da par-
te altri aspetti della questione), la teoria innatistica si riduce al sempli-
ce prender atto della speciale condizione gnoseologica in cui si trova
l’affermazione di una realtà in sé, che stia al di là della nostra rappre-
sentazione, al di là, precisamente, dell’oggetto rappresentato: ma non
riscatta punto questa tesi dal suo carattere di semplice presupposizione.
La eliminazione – fatale, inevitabile in sede critica – del presupposto
materialistico o naturalistico, precisamente in quanto presupposto, por-
ta, dunque, all’idealismo. E la decantazione dell’idealismo, anch’essa
inevitabile una volta che si sia scorto come l’idealismo consista nella
soppressione di quella tesi da cui esso stesso promana (secondo che si
ragionò l’ultima volta) porta poi ad una posizione che diremo, sempli-
cemente, realistica. Questo è il cursus che merita di essere attentamen-
te meditato.
La sua ricognizione storica serve a svolgere, quasi a diluire, la sua pre-
gnanza teoretica. Tenendo presente – continuiamo a ripetere cose già vi-
ste – che la coscienza comune porta con sé la doppia convinzione del-
l’esistenza di una realtà in sé e della nostra normale capacità di ade-
guarci conoscitivamente a tale realtà, la filosofia, nel periodo storico
che abbiamo fatto oggetto della nostra considerazione, ha tratto, pro-
prio a partire da tale duplice convinzione, le conseguenze critiche che
sappiamo. A partire da tale duplice convinzione del senso comune: e,
perciò, come insegnamento critico valido nei confronti, in qualche
modo, della stessa coscienza comune. Sotto tale profilo l’intero cursus
si può delineare in questi momenti: 1. realismo naturalistico proprio del
senso comune (esiste una realtà in sé, e noi la conosciamo così come
essa è); 2. teorizzazione materialistica di questo presupposto del senso
comune (la cosa in sé, fuori di noi, ci si annuncia, ci impressiona, con
una sua azione fisica); 3. conseguenza fenomenistica; 4. ulteriore conse-
guenza idealistica. 5. risoluzione dell’idealismo nel realismo semplice
cui si stava accennando. Abbiamo con ciò portato a cinque, per mag-
giore esplicitezza analitica, il numero dei momenti che, nella nostra
precedente puntata, avevamo limitato a tre. L’intero processo va adun-
que, dal realismo dualistico – ingenuo, presupposto – ad un realismo
semplice, che, essendo il risultato di tutto il processo, diremo critico.
Codesto realismo consiste semplicemente, secondo che già si disse
nella predetta puntata, nel riconoscimento della intenzionalità ontolo-
gica, non meno che ontologica (cioè non meramente fenomenica o

141
soggettiva) del conoscere. In altri termini si ritorna per metà alla con-
vinzione del senso comune, di cui viene lasciata da parte l’altra metà
(ossia il dualismo). Noi conosciamo cose, e non meri fantasmi (il termi-
ne, si ricorderà, era di Hobbes): però non possiamo immediatamente af-
fermare (sarebbe, appunto, una semplice presupposizione), che tali co-
se esistano anche «fuori della rappresentazione». In quanto conoscia-
mo cose reali, e non fantastiche, parliamo di realismo; ed in quanto tali
cose non sono poste «fuori» del conoscere, siamo ancora in zona idea-
listica. Siamo, pertanto, in una coincidenza di realismo e idealismo.
Questo risultato, che è a pari titolo realistico (non dualistico) e ideali-
stico (non soggettivo, ma oggettivo) è già contenuto – implicitamente,
come si disse l’altra volta – nella filosofia di Berkeley; questo risultato,
come già si prevedeva, sarà poi assodato e precisato con tutte le chiose
desiderabili dall’intero corso dello gnoseologismo moderno. Il quale,
come è noto a tutti, proseguì molto al di là di Berkeley. Anzitutto con
l’empirismo scettico di Hume; e soprattutto col criticismo kantiano; e
poi con l’idealismo postkantiano (con quella che fu chiamata la filoso-
fia classica germanica); ma poi ancora, con una serie non del tutto
trascurabile di andirivieni, nella filosofia del tardo Ottocento e ancora
nel primo Novecento. La caratteristica precipua di questo più ampio
arco storico – che contiene sotto di sé, come minore voluta, l’arco da
noi considerato, da Hobbes a Berkeley – è, dal punto di vista del tema
che ci interessa, data dal fatto, che si rifiutò dapprima, in modo presso-
ché unanime, la «lezione» di Berkeley (la quale, in verità, per le carat-
teristiche di instabilità dottrinale che già constatammo, non poteva
esser tenuta per conclusiva) e conseguentemente si riprese, in altre
guise e con altre complicazioni, quel processo che abbiamo visto svol-
gersi in forma più semplice (ma anche, in definitiva e perciò stesso,
meno esauriente). Sarebbe certo molto interessante ed istruttivo (in -
tendiamo sempre in ordine al nostro tema) soffermarci sulle aporie
della dottrina humiana, per scorgere come in essa agisca ancora, nelle
guise più impensate e paradossali, l’influsso di quel presupposto natu-
ralistico, che pure in questo pensatore sembrerebbe ormai (dietro a
Berkeley) affatto espunto. Pure interessante sarebbe seguire la curva
dello gnoseologismo nella dinastia dei filosofi razionalisti, di cui noi
prendemmo in considerazione il capostipite Cartesio, come quello in
cui l’impianto gnoseologistico era chiaramente tracciato (con linee
architettoniche in tutto corrispondenti all’impianto hobbesiano). Ed
ancora più interessante ed istruttivo studiare le ripercussioni del pre-
supposto dualistico nella dottrina del più grande filosofo gnoseologi-
sta, Kant; e poi nei suoi epigoni (i «minori» che stanno fra Kant stesso
e Fichte) e via via, nei succedanei cui testé si accennava. È ciò che po-
tremo fare altra volta (per quel che riguarda i razionalisti e Kant, chi
scrive può rinviare il lettore interessato a qualche sua pubblicazione):
ora vogliamo invece insistere sul semplice risultato, perché ci sembra
che, anche tagliando fuori le grosse e difficili complicazioni che nel più
ampio arco si riscontrano, esso sia già chiaro e assodato anche solo in

142
base alla riflessione che abbiamo condotto sull’arco minore. La filoso-
fia di Berkeley, cioè, contiene in sé in qualche modo prefigurato, e sia
pure in forma imperfetta e gravata da certi equivoci, l’esito che diciamo
essenziale, dello gnoseologismo moderno.
Questo esito è, stavamo dicendo, idealistico e realistico. In quanto i-
dealistico esso consiste, radicalmente, nella semplice eliminazione del
presupposto naturalistico (di quella che sarà chiamata «la trascenden-
za»). Sotto questo riguardo il significato dell’idealismo è, come si vede,
estremamente semplice, si direbbe troppo semplice. Tuttavia è proprio
ed esclusivamente, direi, su questo aspetto che bisogna insistere per
cogliere tale significato, fuori dei troppi fraintendimenti, deformazioni
e caricature che si sono fatti e tutt’ora si fanno dell’idealismo. Il quale
è stato presentato, da molti suoi rappresentanti, come la tesi della posi-
zione o creazione dell’essere da parte del pensiero: e quindi come dot-
trina veramente paradossale e deludente. Ma, se si ha la pazienza, pun-
to eccessiva, di seguire il discorso idealistico, di analizzare la sua fon-
dazione e di far attenzione allo strutturarsi del suo linguaggio, attra -
verso la sua storia, non è difficile scorgere che la creatività, attribuita
al conoscere, significa semplicemente la eliminazione di quella passi-
vità, che riscontravamo ancora nello stesso Berkeley. Significa in de-
finitiva, la originaria unità intenzionale dell’essere e del conoscere.
Ora è proprio in codesta unità originaria che noi dobbiamo veder im-
postata la ricerca filosofica, e, anzi, in qualche modo, la fondazione di
tutto il sapere. Questo è, diciamo, il punto messo in sodo incontroverti-
bilmente dall’idealismo moderno, come conclusivo di tutta la vicenda
gnoseologistica. Noi dovremo tornare su questo punto fondamentale
per chiarirlo teoreticamente il più possibile.
In quanto realistico, poi, il risultato dello gnoseologismo moderno
contiene soprattutto il ripristino di quella «possibilità della metafisica»,
che lo gnoseologismo stesso, nel suo apice kantiano, aveva negato.
Questa negazione era fondata, in ultima analisi, appunto sulla dualità
o reciproca estrinsecità dell’essere e del pensiero. Se la metafisica è
(vuole essere) scienza dell’essere, allora essa risulta impossibile pro-
prio in quanto l’essere sia essenzialmente posto come altro dal pensie-
ro. Scienza si darà soltanto dell’oggetto immanente, per così dire, del
conoscere, cioè del fenomeno. Senonché ancora in Kant, come già ac-
cennato, la predetta dualità o trascendenza dell’essere al conoscere è
solo presupposta, secondo che pertinentemente denuncerà il successi-
vo idealismo romantico. Questa denuncia comporta automaticamente
la caduta della pregiudiziale antimetafisica, come è constante. È con-
stante, diciamo, per noi, che veniamo dopo tutto il travaglio di assesta-
mento; lo era, si capisce, molto meno, quando in tale travaglio la ri-
flessione filosofica era ancora presa: è stato necessario tutto un tem-
po di decantazione, perché lo divenisse.
Qualche lettore forse lo ricorderà, noi avviammo questo discorso sulla
storia della filosofia moderna in relazione proprio a questo tema, per
noi fondamentale e vitale, della metafisica; di quella metafisica, che,

143
nelle prime annate de «L’Educatore», cercavamo di esporre nel suo
fondamento. Prodotta, sia pure in forma sommaria, questa esposizio-
ne, ci si mise dinanzi all’obbiezione fondamentale che il criticismo
moderno ha sollevato contro l’assunto metafisico (cfr. «L’Educatore
Italiano», a. V, nn. 17-18, p. 28): obbiezione che, come si vide, non en-
tra propriamente nel merito, nella struttura della metafisica stessa, ma
si limita a decretarne, pregiudizialmente, la impossibilità trascenden-
tale (ossia relativa al rapporto essere-conoscere). È questa pregiudi-
ziale che ora noi possiamo considerare caduta, anche senza essere
entrati nella discussione della complessa ed ardua dottrina kantiana:
appunto perché abbiamo visto cadere, per opera della stessa filosofia
moderna, il presupposto su cui essa sorgeva.
Si tratta ora di sfruttare il risultato positivo – idealrealistico – dello
stesso gnoseologismo moderno, in ordine ad una esposizione metodi-
camente più esauriente della classica metafisica dell’essere. È questo
un compito che ora ci sta dinanzi. Nello stesso tempo ci si fa incontro
inevitabilmente un altro tema, di preminente interesse umano: l’inter-
pretazione e valutazione di quelle dottrine non metafisiche, anzi anti-
metafisiche, che si sono affermate dopo l’idealismo ed in reazione allo
stesso idealismo. Siccome la trattazione di questo secondo argomento
è di grande utilità per la trattazione del primo, al quale può fare da
conveniente chiarificazione, così inizieremo da esso. Così facendo, non
trascureremo di tornare su alcuni concetti e alcuni passaggi che in
questa puntata sono stati sommariamente presentati, costretti, come
eravamo, dall’assunto di una prospettazione sintetica della tesi (l’in-
terpretazione globale dello gnoseologismo moderno).
Arrivederci, adunque, per una conversazione sulla filosofia contem-
poranea.

a. X (2 giugno 1963), nn. 17-18

144
III.
DALL’IDEALISMO AL PROBLEMATICISMO
NELLA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

«Vogliamo cioè brevemente considerare come il


problematicismo, che caratterizza la filosofia
contemporanea, non si debba vedere in rottura
con l’idealismo, ma in continuità con esso, anzi
come sua autenticazione».

145
146
1.
Filosofia moderna e filosofia
contemporanea

La «conclusione dello gnoseologismo moderno» – tema della nostra


ultima conversazione – segna come un netto stacco tra il ciclo moderno
e il tratto contemporaneo della filosofia. S’è prodotto, questo stacco,
una trentina d’anni fa; ed è avvertibile anche da chi non è del mestiere,
non entra nei segreti tecnici del filosofare, ma soltanto sia dotato di
buona cultura. Cambiarono, e restano cambiati, nella letteratura filoso-
fica, i temi, gli interessi, i principi, ma poi anche il tono stesso del di-
scorso. Questo il fatto, il dato storico. Come uno stormo di uccelli che
improvvisamente cambi direzione, all’unisono, così avvenne, intorno
al tempo accennato, degli scrittori di cose filosofiche. Quasi una parola
d’ordine, quasi una risonanza arcana. Ora si tratta di interpretare e va-
lutare il fatto, indubbiamente singolare, proprio per la sua nettezza,
quasi icasticità.
La fine d’un’epoca, dunque; la fine des temps modernes... in filosofia.
Ma anche fuori della filosofia, anche per la civiltà in generale? L’inter-
rogativo è troppo grosso, per poter essere affrontato qui ed ora. Biso-
gnerebbe trovare o un motivo fondamentale di differenziazione, o un
plesso di motivi caratteristici, una sindrome. E trovare una consonanza
nei vari campi, dall’arte alla scienza, al costume... In filosofia, invece,
la cosa è netta, e facile rendersene conto. (Ed a seconda di quel che si
pensa circa il rapporto tra la filosofia ed il resto della civiltà, ciò che è
avvenuto nel nostro limitato campo potrà esser preso come segno o
sintomo di quanto s’è prodotto nella più vasta cerchia).
È caduta, appunto, la problematica gnoseologistica, il primato del pro-
blema gnoseologico. Si diceva, non è guari, che nell’epoca antico-me-
dioevale c’era stato il primato della metafisica, dell’ontologia, del pro-
blema dell’essere. Epoca del dogmatismo, più o meno ingenuo, della si-
curezza razionale (se pure con eccezioni, con campanelli di allarme).
Cui era successa l’epoca del criticismo: del dubbio, più o meno me-
todico, dell’indagine sulla possibilità della metafisica, ossia sui limiti e
sulla portata della conoscenza umana e simili. Questa seconda epoca
era giudice della prima: e la gnoseologia, che acquistava il primato,
veniva a costituire come il terreno di privata competenza e di (più o
meno presunta) superiorità del filosofo. Una superiorità, per vero, re-
sidua; giacché erano cadute la vecchia baldanza gnostica e le pretese
sistematiche: ma superiorità, sempre, perché, attraverso la teoria della
conoscenza, il filosofo si presentava in veste di giudice non solo delle

147
sue antiche e dismesse pretese, ma anche di tutte le altre attività umane,
in particolare della scienza, nei cui confronti la gnoseologia si accam-
pava come una specie di pregiudiziale. Caduta la pregiudiziale, venuto
meno il titolo di privata competenza, ci si domanda, oggi, che cosa
qualifichi la filosofia, dove resti confinata, dopo la ulteriore riduzione.
E vedremo come si possa rispondere: ma, anzitutto, c’è da prendere at-
to delle avvenute trasformazioni; di cui, per ora, scorgiamo solo il lato
negativo, ossia, appunto, la scomparsa dello gnoseologismo. Scompar-
sa repentina, dicevamo: e, perciò, distacco netto tra le due epoche. Per
arrivare, ora, a scorgere anche il lato positivo del mutamento, ossia per
rilevare la fisionomia del nuovo filosofare, possiamo cominciare col
domandarci se della esperienza gnoseologistica sia rimasto qualche
frutto, qualche acquisizione. Perché, a sentire i nuovi discorsi, parreb-
be che tutta quella grande fatica intorno al conoscere, che fu l’opera
maggiore della filosofia moderna, sia stata come dimenticata, messa –
più o meno sdegnosamente o distrattamente – da parte, fatica inutile,
tempo (quasi) perduto. Si tenga presente, ad evitare fraintendimenti,
che quando ci si prospetta così la situazione, non si dimenticano tutte
le indagini che ancor oggi si continuano a dedicare alla teoria della
conoscenza, alla logica, alla epistemologia: quel che è scomparso è, ri-
petiamo, il primato della gnoseologia, la sua egemonia speculativa, la
sua pregiudizialità, e la sua forza di condizionamento nei confronti de-
gli altri settori della filosofia e del sapere in generale.
Noi avevamo ragionato intorno ad una «lezione di Berkeley» e pro-
posto uno «sfruttamento» della lezione berkeleyana. Questa strana e
paradossale dottrina che il suo autore si sforzava di avvicinare al pen-
siero comune, ma che questo istintivamente tiene da sé discosta, conte-
neva un insegnamento prezioso, una valida indicazione metodologica:
che si risolveva, poi, nella denuncia del presupposto naturalistico (il
materialismo di Hobbes, ma anche l’ingenuo realismo del pensiero co-
mune, appunto), precisamente in quanto presupposto. In Berkeley que-
sta denuncia si traduceva poi in una prospettiva per tanti lati apo-
retica, come si cercò di dimostrare. Ma in quello che abbiamo chia-
mato il più «ampio cerchio» dello gnoseologismo moderno (che è poi
lo stesso cerchio della filosofia moderna considerata nel suo motivo
dominante) questa aporeticità ha avuto modo di decantarsi, la nuova
posizione «non-naturalistica» ha potuto, con notevole fatica, con lo
sforzo tenace delle più alte intelligenze filosofiche, trovare un proprio
assestamento, un equilibrio, e tradursi in un risultato che, dal punto di
vista, appunto, metodologico, dovrebbe essere considerato come defi-
nitivo, come sottratto alla – tipica – contenziosità «filosofica»; e porta-
to quasi su un piano «scientifico». Per scorgere, tuttavia, l’indole di
questo risultato, la sua consistenza teoretica, e, per così dire, soprasto-
rica, è necessario trarlo fuori dai vari organismi «filosofici», in cui es-
so si trova coinvolto, ed attraverso i quali viene presentato: sottrarlo al
monopolio delle varie «scuole», dei vari determinati indirizzi, non-
ché dai contesti personali, propri dei singoli filosofi. Chiamare questo

148
risultato «non-naturalistico» è lo stesso che presentarlo, dietro a Berke-
ley, come idealistico (Berkeley parlava, come sappiamo, di immateria-
lismo): ma è anche, insieme, un presentare l’idealismo nel suo aspetto
puramente negativo o critico, che è quello che ne costituisce la consi-
stenza o validità soprastorica, di cui stiamo parlando. Ora è chiaro che
un filosofo – un uomo! – non potrà mai ridurre il suo pensiero, la sua
interpretazione del reale, la sua visione della vita ad un elemento
puramente negativo. Anche il critico più feroce, anche lo scettico più
tenace, sarà sempre portato al riconoscimento, almeno empirico, di
qualche dato o di qualche istanza che vada al di là del livello della me-
ra negazione. È così che la nota del puro e generico idealismo si trova
sempre coinvolta in un complesso dottrinale, in una filosofia (espres-
sione di un singolo filosofo oppure di una scuola o di un clima cultura-
le), dove è accompagnata da tanti altri fattori ed a questi variamente
articolata, e con questi, perciò, anche compromessa. È da questo ango-
lo visuale che occorre mettersi per valutare il fenomeno (caratteristico
della nuova filosofia, presa nella sua generalità) della repulsa dell’idea-
lismo.
Il quale, come tutti sanno, è, appunto, il grande condannato di oggi:
quello di cui oggi si parla soltanto per ricordare che da esso ci si è di-
staccati, e si è ben lontani, ed immuni. È proprio questa repulsa del-
l’idealismo il tratto più caratteristico, la nota più facilmente perce-
pibile in quel fenomeno, per altri aspetti abbastanza complesso, che è
lo stacco della filosofia contemporanea dalla filosofia moderna. Ed è,
naturalmente, ancora la nota o l’aspetto negativo della trasformazio-
ne: aspetto negativo che dapprima abbiamo avvistato come riferito ad
una certa tematica e ad una certa problematica, e che adesso precisia-
mo come riferito ad una posizione.
Quello che, ora, vorremmo mettere in rilievo e su cui vorremmo in-
sistere per un poco in queste nostre conversazioni, è l’ingiustizia che,
con tal rifiuto, si commette, è la perdita, in altri termini, in cui si
incorre, di una acquisizione che, invece, doveva essere considerata,
dicevamo, come definitiva (se mai qualcosa di definitivo si dia in fi-
losofia, – e nel sapere umano in genere). Ripetiamo (ed è una ripeti-
zione che è, per altro verso, anche una anticipazione): il disguido av-
venne soprattutto perché il nucleo della verità idealistica era ripreso
in giri di pensiero più ampi, oppresso e quasi sepolto o almeno obnu-
bilato da tanti altri argomenti e tesi. Possiamo anche aggiungere ,
sempre anticipando considerazioni che sarebbe bene riprendere poi con
più calma, che tra questi rapporti, in cui la semplice tesi idealistica si
trovò coinvolta, si deve annoverare anche la politica, e precisamente
l’assunzione che dell’idealismo fu operata da parte di movimenti poli-
tici, che furono poi travolti dal corso della storia (qui si profila una
certa tematizzazione del rapporto politica-filosofia che già fu proposto
nel secolo scorso dal marxismo): in questo travolgimento fu coinvolto,
come era fatale o almeno umano, anche l’idealismo. Quell’idealismo
che, invece, preso nella sua semplicità teoretica, deve essere salvato,

149
come quello che costituisce il faticato guadagno della speculazione
moderna.
In che consista questo idealismo che diciamo semplice, o semplifica-
to, già abbiamo potuto scorgere dalle considerazioni svolte intorno al
corso dello gnoseologismo moderno: esso non è niente altro, è necessa-
rio insistere, che la eliminazione di quella presupposizione naturalisti-
ca, che tanto condizionamento aveva esercitato nella vicenda storica del
pensiero filosofico, e che tanto tenacemente inerisce al pensiero comu-
ne. È necessario ancora insistere che la eliminazione riguarda precisa-
mente la presupposizione come tale. Ed è proprio in questa precisazio-
ne o delimitazione che emerge il titolo di validità teoretica dell’ideali-
smo: giacché in sede teoretica tutte le presupposizioni, ossia tutti gli
asserti non fondati o dimostrati, debbono essere eliminati. Noi abbiamo
anche considerato l’ultima volta, sia pure in termini un po’ succinti,
come codesto idealismo semplice e negativo si disposi, anzi si identifi-
chi con un certo realismo. Con un realismo non dualistico – cioè non
«naturalistico» – ma consistente nella semplice rilevazione della porta-
ta ontologica (cioè non meramente fenomenica o soggettiva) che si de-
ve attribuire al conoscere in quanto tale. Il lettore che non fosse adusa-
to a questi argomenti non deve scoraggiarsi di fronte a queste battute
un po’ dure, un po’ tecnicamente ostiche, perché, glielo possiamo ga-
rantire, il duro e l’ostico non si prolungano molto al di là delle battute
stesse. Si tratta di superare una mediocre difficoltà (neanche lontana-
mente paragonabile a quelle che offrono la matematica superiore e la
fisica teorica), dopo di che si può procedere speditamente.
Ciò che ora vorremmo mettere in chiaro è, dunque, l’esistenza di una
valida tesi, che lo gnoseologismo moderno, nel suo concludersi e nel
suo dimettersi, ha depositato nello scrigno della verità, e che la coscien-
za contemporanea tende a misconoscere. La difesa di questa tesi, in
sede teoretica, deve servirci come strumento ermeneutico per illumina-
re il fatto storico, di cui abbiamo preso nota, ossia lo stacco della
filosofia contemporanea dalla filosofia moderna. In rapporto a ciò che
ci si domandava testé, noi diciamo che lo stesso significato positivo
dello stacco, – ossia i contributi, gli apporti della filosofia contempora-
nea – può e deve essere autenticato mediante la difesa dell’idealismo.
A parte il grosso inconveniens di considerare quasi come fatica vana
l’opera di alcuni secoli, cui parteciparono alcune furono e sono ancora
ritenute tra le maggiori intelligenze umane, è constante, come cer-
cheremo di chiarire, che senza quella difesa la filosofia contemporanea
non può trovare la sua consistenza, il suo equilibrio e la sua possibilità
costruttiva.
In Italia c’è stata una corrente filosofica, o, se si preferisce, un filoso-
fo, che più di ogni altro s’è accostato alla formulazione di quell’ideali-
smo semplice e paradigmatico, cui noi facciamo riferimento. Si tratta di
Giovanni Gentile e dell’attualismo. Altrove lo stesso valore – sempre
sotto una certa approssimazione – deve essere attribuito ad altri espo-
nenti della filosofia precontemporanea (ossia del momento conclusivo

150
della filosofia moderna). Per esempio, in Germania, a Edmund Hus-
serl (sul quale ora sta sorprendentemente rifluendo un larghissimo
interesse). Limitandoci, per comodità e brevità, all’idealismo attuali-
stico, diciamo che esso contiene in forma tipica la tesi dell’idealismo
semplice, ancorché anche in esso tale tesi sia commista a certe com-
plicazioni e prospettazioni sistematiche, che ne offuscano l’evidenza.
L’esame di tali complicazioni, nei cui confronti è difficile, anzi per lo
più impossibile concedere l’assenso, potrebbe anche essere istruttivo,
ma per noi piuttosto superfluo. Possiamo accennare – per quei lettori
che già avessero una certa conoscenza di questa filosofia – alla partico-
lare concezione delle forme dello spirito – arte, religione e filosofia – e
alla particolare struttura della logica gentiliana (con la sua distinzione
di logica dell’astratto e logica del concreto): concezioni che risentono
ancora, da un lato, di certe remore dello gnoseologismo, e, dall’altro,
nascono dal fatale bisogno, cui si accennava, di uscire appunto dalla
troppa semplicità dell’idealismo negativo. Si può ricordare, a questo
proposito, che tra le tante critiche che fu di moda rivolgere all’attuali-
smo, una gli addebitava precisamente una eccessiva povertà tematica:
ora noi diciamo che questa povertà, lungi dal costituire un demerito a-
vrebbe dovuto, anzi, essere accentuata; che l’attualismo, in altri termi-
ni, avrebbe proprio dovuto (ma, riconosciamo, questo è, umanamente
un chiedere troppo!) ridursi al nostro «idealismo negativo»... Ora è ne-
cessario – e sarà fatica breve, dopo quanto già si è richiamato nelle pre-
cedenti puntate – rendersi conto esattamente della struttura di questo
idealismo, per poi considerare il rapporto che intercorre, di diritto, tra
esso e le dottrine contemporanee, che si presentano come antiidealisti-
che. Noi potremo allora stabilire che tali dottrine dovranno invece au-
tenticarsi come dialetticamente articolate all’idealismo, come una pro-
secuzione, su altro binario, di ciò che l’idealismo aveva guadagnato cor-
rendo sul binario dello gnoseologismo. Successivamente, secondo che
già avevamo prospettato l’ultima volta, si cercherà di mostrare come in
tale prosecuzione dell’idealismo si innesti anche, in modo particolare,
la riproposta della metafisica classica.

a. XI (1 febbraio 1964), n. 9

151
2.
L’idealismo e la filosofia contemporanea

Dicebamus («L’Educatore Italiano», a. XI, n. 9), che il significato


dell’idealismo, in cui si rinviene, poi, la sua stessa verità, il suo valore
irrefutabile e irrinunciabile, è di carattere negativo e consiste nella de-
nuncia e nel rifiuto della presupposizione realistico-naturalistica (rea-
listica in quanto naturalistica, ossia presupposizione dell’alterità o tra-
scendenza dell’essere al pensiero). I termini propri del linguaggio filo-
sofico sono soggetti, come è noto, ad una pressoché inevitabile oscilla-
zione semantica. La filosofia non è né scienza esatta né scienza empiri-
ca, e quindi non fruisce degli strumenti e dei modi propri di queste
scienze per la definizione – o per la semantizzazione originaria – dei
suoi termini. Bisogna, allora, avere la pazienza di perseguire i significa-
ti filosofici attraverso la storia ed il colloquio: facendo attenzione ai
motivi della loro nascita, ed agli scontri dottrinali, alle polemiche in cui
furono coinvolti. L’analisi del linguaggio filosofico, condotta, appunto,
con un po’ di pazienza, porta abbastanza felicemente alla eliminazione
di tanti equivoci ricorrenti, – e scoraggianti. Scoraggiante non deve
essere, invece, la diversità od opposizione, irriducibile, delle dottrine
filosofiche. Questa non è un difetto o una piaga – come invece troppo
spesso la si ritiene – della nostra disciplina, ma una sua precisa caratte-
ristica, rispondente alla peculiare posizione ed alla peculiare funzione
che alla filosofia spettano nell’orbe del sapere. Tocca infatti alla filoso-
fia di esprimere lo stesso diversificarsi del giudizio umano intorno alla
totalità del reale e al significato dell’esistenza umana. Una diversifica-
zione che, dal punto di vista strettamente teoretico, – o «intellettualisti-
co» – corrisponde ad un non-dover-essere, ad un tollendum, ma che poi
diventa inevitabile e strutturale quando ci si renda conto che nella filo-
sofia – definita da quei due caratteri o elementi che abbiamo enuncia-
to: giudizio sulla totalità e giudizio sul significato dell’uomo – entrano
delle componenti extrateoretiche, pragmatiche, espressioni di libertà.
Ricordare Fichte: che filosofia uno ha, dipende da che uomo uno è. La
filosofia è l’espressione riflessa, – perciò critica e sistematica insieme
– della presa di posizione che ogni uomo opera col suo personale in-
serirsi nell’esistenza. Al limite, tanti uomini tante filosofie. E perciò,
diremo, tanto interesse effettivo per la filosofia (ossia per le filosofie)
quanto per l’uomo (ossia per gli uomini...). È perciò interessante, sotto
questo riguardo, ricostruire, esplicitare, la filosofia degli uomini che
non sono dichiaratamente o professionalmente filosofi. Giacché, in

152
essenza, filosofo, – e cioè elettore di se stesso – ogni uomo è, non può
non essere. E così eleggendosi, ogni uomo entra in polemica con altri
uomini, e in affinità con certi altri. Di qui le scuole filosofiche. Di qui
la possibilità di dare rilevanza, di analizzare le differenze antropolo-
giche. Differenze che si riflettono, dalla filosofia, sullo spettro delle di-
verse attività umane, sull’etica, sulla religione, sulla politica. Interes-
sante, anche qui, analizzare i discorsi politici, – i programmi, le propo-
ste, le critiche, le invettive... – sino ad arrivare alla inevitabile premes-
sa filosofica soggiacente, che potrà essere benissimo, da un lato, un
semplice interesse economico, ma che, da un altro lato, si riferisce alla
valutazione totale dei fini possibili (per esempio in quanto si ponga
l’economia come fine ultimo). I vari tipi di presa di posizione di fondo
ricorrono lungo tutta la storia della civiltà, hanno ciascuno una propria
tradizione: però nella vicenda storica ciascuno si è perfezionato, affi-
nato, ha inventato nuovi argomenti e ha rinunciato a certe edizioni ri-
sultate criticamente insostenibili. Così è della tradizione idealistica. Il
termine idealismo, stavamo dicendo, come tutta la terminologia filoso-
fica, ha portato dei carichi semantici diversi: ma se si tien conto, ap-
punto, del corso storico in cui le variazioni si sono verificate, si evitano
i malintesi e si decanta l’essenziale. L’idealismo negativo e semplifi-
cato, di cui noi abbiamo ragionato, è appunto il frutto di una decanta-
zione. Per effetto di questa decantazione, che è anche una riduzione, un
ridimensionamento modesto, l’idealismo esce dalla contenziosità pro-
pria del filosofare umano; e così dovrebbe presentarsi come una tesi
neutra e, nella sua neutralità, incontrovertibile. Si tratta di quella intra-
scendibilità del conoscere, preso nella sua più vasta e più alta ac-
cezione, che non significa né eliminazione del reale, né sequestrarsi al
di qua del reale, nell’illusorio o nel soggettivo, né creazione dello stes-
so reale..., ma, semplicemente, riconoscimento dell’originario manife-
starsi del reale. Originario, proprio in quanto si contrappone alla pre-
supposizione del reale stesso come originariamente non manifesto.
Quasi un truismo: anzi un truismo senz’altro, se si tien conto che es-
so consiste nella semplice eliminazione di un errore, di un disguido,
di una scorrettezza metodo logica, che è stata perpetrata, prima che da
certi filosofi, dallo stesso senso comune, come si tentò di illustrare nel-
la nostra puntata precedente. Va tenuto conto, insistiamo, della storicità
dell’idealismo, del suo essere il risultato di una vicenda dialettica, af-
finché questo suo elementare significato emerga chiaramente. Noi tra-
scegliemmo, per illustrare questa storicità dell’idealismo, il tratto Hob-
bes-Berkeley, come quello che presentava la cosa nei suoi lineamenti
più facili: se avessimo considerato l’intero arco dello gnoseologismo
moderno, avremmo guadagnato il punto con maggiore completezza,
ma avremmo dovuto affrontare qualche passaggio aspro anzichenò
(specie nei paraggi di Kant). Comunque riteniamo che anche il nostro
lettore meno specializzato può, se gli prende gusto, ripetere la breve
scansione per cui dalla posizione materialistico-volgare si perviene alla
posizione idealistico-critica.

153
La quale è neutra, diciamo, perché non decide e non pregiudica nulla
circa il senso filosofico dell’esistenza. Se questa neutralità non è stata
riconosciuta, se l’idealismo è stato ed è avversato, confutato, respinto e
spesso disprezzato – quasi come una forma di evasione dall’impegno
«serio» della vita, quasi misconoscimento della «durezza» del mondo
– ciò è unicamente dovuto al fatto che di esso non si considera questo
significato elementare – su cui invece noi riteniamo sia conveniente,
per ragioni precipuamente metodologiche, di portare l’attenzione, – ma
piuttosto le sue contingenti e varie implicanze culturali. L’ideali smo,
in effetti, nella sua più recente edizione, quella con cui si concluse il
ciclo dello gnoseologismo moderno, si presentò come critica radicale
e integrale della cultura positivistica imperante alla fine del secolo
scorso e agli inizi di questo: e, con ciò, anche di certe discipline che di
tale cultura erano esponenti caratteristici, come per esempio la psicolo-
gia, la sociologia, la didattica (e, in generale, la «scienza»). Si tratta di
discipline che hanno avuto di recente un rilancio brillantissimo, anche
travolgente; che vanno mietendo successi su successi, e riscuotendo
interesse sempre più vasto. La scienza in generale, poi, dopo aver vin-
to, placidamente, le critiche che le furono opposte in clima, appunto,
idealistico, è diventata lo stendardo dell’orgoglio umano. Così è facile
presentare l’idealismo come una forma di oscurantismo reazionario.
Però, se si va a vedere, e ci si porta al di là di certi rapporti contingenti,
e di certe angustie facilmente addebitabili a singoli autori, non si
tarderà a riconoscere, recuperando il genuino senso storico della pole-
mica, che le critiche idealistiche alla scienza in generale, ed a certe
scienze in particolare – come quelle testé nominate – volevano denun-
ciare semplicemente certe pretese esorbitanti, certe estrapolazioni, cer-
ti sconfinamenti, appunto filosofici, che, sotto l’egida di queste disci-
pline, venivano compiuti. Quindi, protesta contro lo scientismo, che è,
come si sa, altra cosa dalla scienza. Quindi, protesta che deve tornare
di attualità anche oggi, contro un positivismo che, fatto cauto e scaltro,
torna a minacciare la comprensione dell’uomo, ad alterare la misura
umana. Come si scorge, ad esempio, nella pretesa della attuale psicolo-
gia, da poi che ha superato il vecchio livello sperimentale, di dare, coi
suoi referti, l’integrale formula dell’uomo, convinti come sono gli psi-
cologi di renderci tutti prevedibili, quasi dei robots. Una riduzione
barbarica delle dimensioni umane. Certo, una diminuzione, per altro
verso non meno barbarica, operavano gli stessi idealisti – specie italia -
ni, almeno gli italiani – quando riducevano la cultura al cliché di un
umanesimo grettamente letterario o classicistico, indubbiamente unila-
terale e più o meno scopertamente conservatore. Unilateralità quasi
inevitabile dell’umana polemica. Ma, in questo caso, unilateralità che
era in contrasto con la stessa essenza, – decantata! – dell’idealismo. Il
quale conserva la sua forza e la sua missione filosofica, proprio nel
riconoscimento di tutte le dimensioni dell’umano, prese nella loro
dialettica. Poiché qui sta il compito della stessa filosofia: nel riportare
all’Intero i momenti dell’esistenza, ciascuno dei quali tende, per l’entu-

154
siasmo della propria positività, ad accaparrarsi l’Intero stesso, a porse-
ne come espressione integrale. Ora il conoscere – il pensiero – di cui
l’idealismo parla, e che propone come intrascendibile, è appunto, nella
sua purezza, l’organo dell’Intero, della comprensione orizzontale, che
va vista in questa sua funzione illimitata e limitante, e non come un
particolare elemento, che stia accanto ad altri.
Ricordare ciò che già l’antica filosofia aveva evidenziato: che il cono-
scere è un fieri omnia, e che il conoscente è capace di fieri aliud in
quantum aliud. (Quanto al concetto dell’Intero, in riferimento al quale
si definisce quella stessa attività che chiamiamo la «speculazione», sa-
rà forse necessario ritornarci sopra altra volta, per chiarirne più diste-
samente la funzione).
Con ciò, tuttavia, come si scorge, non si dice nulla sul contenuto, non
si avanza un determinato giudizio. Sta qui il carattere assolutamente
formalistico dell’idealismo decantato: quello che forma la sua incontro-
vertibilità e potenza critica – come organo di denuncia di tutti i dogma-
tismi, consistenti nell’elevare un particolare, per esempio la psicologia,
la sociologia ecc. o la stessa scienza in generale, al rango del filosofico
o dell’universale –, ma insieme la sua povertà – come indeterminatez-
za. Indispensabilità, pertanto, dell’idealismo, ma, insieme, esigenza di
progredire oltre di esso, verso la determinatezza, possibilmente.
Possibilmente. Qui è il gran punto, la gran croce della filosofia con-
temporanea: andare validamente, criticamente, costruttivamente, oltre
l’idealismo; che significa determinare contenutisticamente il formali-
smo idealistico, sul piano, ovviamente, non empirico, ma filosofico
(ossia determinare la struttura dello stesso Intero). Oggi invece l’idea-
lismo si oltrepassa, più che altro, con una scrollata di spalle, con l’op-
posizione di una fin de non-recevoir, con il pretesto delle aberrazioni
culturali degli idealisti...
È importante che consideriamo oggi, a chiusura di questa puntata, la
condizione dell’oltrepassamento critico, che si deve necessariamente
programmare nei confronti dell’idealismo. Già si ebbe a notare
(«L’Educatore Italiano», a. XI, nn. 17-18), che l’idealismo, quello che
conclude la parabola dello gnoseologismo moderno, si concilia, in tale
concludersi, sotto certi aspetti, col suo tradizionale nemico, il realismo.
Elimina il realismo naturalistico, quello che si presenta come un pre-
supposto dogmatico, ma si identifica poi al realismo inteso come affer-
mazione della portata ontologica, e cioè non meramente fenomenica o
fenomenistica, del conoscere. Proprio perché la realtà è riportata nel
cerchio del conoscere, e cioè della sua originaria manifestazione, il
conoscere stesso si presenta come un semplice aprirsi all’essere o al
reale. Quindi idealismo per un titolo (il pensiero come organo dell’In-
tero) e realismo per un altro (il reale come termine intenzionale). Ora
si deve osservare che a questo momento di coincidenza, quasi irenica,
tra i due secolari nemici, fa seguito un altro momento di rinnovato
distacco e opposizione: distacco e opposizione che si producono a
proposito della possibilità e della effettuabilità di quell’oltrepassamen-

155
to del puro formalismo, che abbiamo avvistato come una esigenza
strutturale del pensiero, corrispondente alla sete stessa del sapere (quel-
la di cui fa parola Aristotele nella prima riga della Metafisica). Il pen-
siero è, diciamo, l’intrascendibile organo dell’interpretazione del reale.
Bene; ma se ciò è incontrovertibile, riesce poi incontrovertibilmente
l’interpretazione del reale? Questa è altra cosa. Interpretare il reale si-
gnifica costruire una metafisica (ci siamo!), in quanto per metafisica
intendiamo appunto la scienza del reale come tale. Costruire una meta-
fisica non-dogmatica, ossia relativa ad un essere che non è presupposto
estraneo al conoscere. Determinare, ancora e insomma, il contenuto
del conoscere sul piano dell’Intero. Determinare, accertare la fisiono-
mia di quel reale che è l’oggetto del conoscere, non può non essere la
brama del conoscere stesso. Ma è brama che si può saziare o no? È im-
presa che si può condurre a termine, o no? Diciamo che se la si con-
duce a termine si ha il realismo in un senso nuovo e pieno, appunto co-
me conoscenza del volto del reale; e se non la si conduce a termine si
ha l’idealismo, in quanto si resta nella pura esigenza, nella pura ricer-
ca, nel puro sforzo, nel puro trascorrere, nel puro mediare (senza sboc-
care in una mediazione conclusiva), nella pura dialettica. Che son tutte
figure del pensiero o della soggettività (di una soggettività che, in que-
sto caso, non riuscirebbe a intenzionare una oggettività assoluta cui pos-
sa votarsi), e, quindi, idealismo. Il quale, come si scorge, aspira struttu-
ralmente, essenzialmente a identificarsi col realismo, ossia a soddisfare
la detta brama intenzionale del conoscere: ma altro è aspirare, altro riu-
scire. Se non si riesce, si resta nel problematicismo, il quale è la nuova
forma che l’idealismo riveste, in questo suo nuovo modo di distinguer-
si dal suo contrario, il realismo. La prossima volta esamineremo questa
estrema edizione, l’edizione problematicistica, dell’idealismo; col che
ci introdurremo nell’area della filosofia contemporanea, quell’area che,
come si considerò l’ultima volta, è ben distinta, nella sua struttura da
quella della filosofia moderna. L’idealismo, mentre, per un suo aspetto
(negazione del realismo naturalistico presupposto) chiude il ciclo della
filosofia moderna, per un altro (dialettizzazione della proposta conte-
nutistica) apre quello della filosofia contemporanea. (Tra questi due mo-
menti sta quello, dianzi richiamato, della coincidenza col «realismo
dell’intenzionalità»).
Prima di aggredire il nuovo argomento che ci sta dinanzi, vogliamo
chiedere al lettore il suo parere intorno alla tesi, qui avanzata, della in-
controvertibilità (da considerare in connessione con la neutralità) del-
l’idealismo essenzializzato, semplificato, – l’idealismo negativo. Pen-
siamo che non sarebbe senza utilità un dialogo su questo tema. Ri-
volgiamo l’invito ai lettori più anziani, che vissero il tempo dell’ege-
monia idealistica, e che forse furono essi pure idealisti (credettero, per
esempio, alla pedagogia idealistica); come ai più giovani, che stanno in
questo tempo, in cui l’idealismo gode di una reputazione tanto grama.

a. XII (20 settembre 1964), n. 1

156
3.
Discussione sull’idealismo

L’invito al dialogo sul tema dell’idealismo, che avevo rivolto ai nostri


lettori la volta scorsa («L’Educatore Italiano», a. XII, n. 1, pp. 54 ss.),
ha trovato qualche risposta: ma molto meno di quante ebbe ad averne,
tanti anni fa, alle origini della nostra Rivista, l’analoga iniziativa circa il
tema dell’essere. Mi sono chiesto il perché della differenza. Una dimi-
nuzione di interesse per la filosofia? La maggiore attrattiva di un tema
teoretico rispetto ad un tema storico? oppure, spiegazione assai più
semplice e probabile, la mia diminuita efficacia di presentatore? (già
scarsa in allora). Se questa è la vera ragione, cercherò di rimediarvi, con
ogni sforzo. E, per non perder tempo, torno subito a sottolineare l’im-
portanza dell’argomento ultimamente proposto. Che non è meramente
storico, ma di stringente attualità: perché l’idealismo è quella dottrina,
anzi quella cultura e quel clima storico, in contrapposizione o in rea-
zione al quale noi ci qualifichiamo. Ci si qualifica sempre per contrap-
posizione (anche questo è un asserto generale, che merita di essere con-
trollato). Ne segue che per intendere bene noi stessi ed i nostri propo-
siti, dobbiamo cercare di intendere bene quel quel mondo che rifiutia-
mo, e cioè quel rifiuto da cui noi, in sostanza, nasciamo. (Stiamo par-
lando di filosofia: ma la filosofia, se mai è rimasta qualcosa, vuol es-
sere, appunto, e per lo meno coscienza del proprio tempo. Così, anzi,
fu definita da un massimo filosofo).
Oggi vi riferisco l’intervento di due nostri lettori. Essi non rispondono
precisamente alla precisa domanda che era stata posta (che cosa pensa-
te della incontrovertibilità dell’idealismo «semplificato»?), ma portano
avanti elementi interessanti relativi al nostro tema, e fanno intravvede-
re esperienze seriamente vissute e propositi di ricerca. Uno di essi si
professa senz’altro idealista; l’altro ci informa dell’esistenza di un indi-
rizzo di pensiero – il «Semplicismo» – di cui non avevo contezza al-
cuna, e che, ne sono certo, era ed è ignoto alla quasi totalità dei nostri
lettori.
La parola a Giuseppe Pucci (Forcoli, Pisa). Riferisco parzialmente lo
scritto inviatomi.

Nell’ansia di una perenne ricerca, lo scrivente è pervenuto alle seguenti


considerazioni o conclusioni filosofiche:
1) Nel campo del pensiero, tutti gradualmente perfezionano un siste-
ma o un indirizzo di pensiero, ma nessuno riesce a completarlo, in

157
quanto ogni sistema lascia sempre i motivi per altre speculazioni.
2) Il mondo racchiude materialmente e spiritualmente tutto ciò che è
indispensabile alla propria continuazione e conservazione.
3) La perfezione è un ideale stimolativo ed orientativo e tale deve
restare nel sogno degli uomini, considerando che gl’insuccessi, le av-
versità ed i difetti individuali servono alla società da molle propulsa-
trici. Tale premessa è utile ai fini della ragione, poiché la funzione di
essa, secondo una plausibile affermazione del realista Whitehead, si
deve «alla speculazione astratta, la quale è stata la salvezza del mondo».
«Porre limiti alla speculazione significa tradire il futuro». Da un sapere
«a priori» muove l’attualismo, e cioè la teoria «dello spirito come atto
puro», in quanto, in esso, deduzione ed induzione, universale e partico-
lare, concetto ed intuizione, sono parimenti necessari ed indispensabili,
senza priorità degli uni sugli altri e viceversa, per raggiungere un dato
scevro di contraddizioni ed indubbiamente positivo e reale.
Lo scrivente, nella propria opera educativa, tentando di conciliare l’in-
ventività personale con le norme della metodologia e della didattica,
sintetizza il potere concettuale o conoscitivo con la seguente espressio-
ne: – Io ricordo per quanto intuisco ed intuisco per quanto ricordo. –
Da ciò non resta disagevole affermare che il realismo è lo scopo e, tal-
volta, anche la presunzione, di ogni filosofia e di alcune correnti filo-
sofiche. Ma la realtà non è tutto; infatti il Rickert la definisce un par-
ticolare della verità. La filosofia entra pienamente in campo a questo
punto, poiché la verità deve essere intesa:
– come corrispondenza; – come rivelazione; – come conformità ad una
regola; – come coerenza; – come utilità.
Questo complesso di significati può essere così sintetizzato: ricerca di
fini e di cause. Esse ci portano in un mare infinito, perché se la scienza
nasce dall’esperienza, essa sbocca fatalmente nella meditazione filo-
sofica. Nella ricerca del vero, nella oggettivazione, ha luogo la dialet-
tica del pensiero, fino al punto che il soggetto diviene causa sui crean-
do se stesso. L’idealismo ha per massima che la conoscenza è creazio-
ne, in quanto lo spirito viene concepito come attività concreta, libera e
creatrice del proprio oggetto.
Ma tutto questo urta la concezione filosofica del positivismo, in quanto
da parte di quest’ultimo si pretende di conoscere mediante il riconosci-
mento o l’accettazione di contenuti o di elementi indipendenti dal sog-
getto. L’idealismo, consapevole del compito immane di conoscere la
natura nella propria complessità e particolarità e che nessuna forza u-
mana può imprigionarla con formule tecniche, ha negato il realismo
naturalistico. Infatti, nell’età contemporanea, il concetto genere prevale
sul concetto legge, specialmente nella biologia (agronomia e medici-
na). In conformità a ciò il neo-positivismo o il Circolo di Vienna, nella
concezione scientifica del mondo, ha mitigato il meccanicismo natura-
listico del primo positivismo, riconoscendo il limite delle teorie scienti-
fiche. L’idealismo non combatte la scienza, ma l’esagerazione o l’ecces-
siva esaltazione di essa, mentre, rifacendosi dalla speculazione, avente

158
in oggetto la verità come coerenza e come rivelazione, apre il ciclo della
filosofia contemporanea, in quanto con essa risale alla universalità del
sapere e ad una visione più alta nelle quali convergono tutte quelle
nobili aspirazioni e, con esse, quelle massime axiologiche, che, nella
sete di perfezione, costituiscono l’essenza dell’uomo. L’essenza della
personalità è indispensabile, nel tema che stiamo trattando, poiché la
brama di conoscere, l’acquisizione del sapere, il soddisfacimento dei
«perché», il dubbio metodico sono condizioni che trovano origine e
motivazione in quella eccelsa dote del carattere, che va sotto il nome di
«rispetto verso l’ingegno altrui». Agli interrogativi circa l’accertamento
della «fisionomia del reale», espressi nel seguente modo: – È brama
che si può saziare o no? – È impresa che si può portare a termine o no?
–, rispondiamo che l’idealismo gentiliano ritiene che l’errore, il male,
il dolore sussistano, nel pensiero in atto, soltanto come suoi momenti
superati e cioè come mete già raggiunte e svalutate.
Per maggior chiarezza, scendendo ad un piano più modesto, noi pos-
siamo rilevare che la ricerca del reale e della oggettività è sempre risul-
tata e risulterà, in ogni tempo, parziale ed imperfetta, come già speci-
ficato nelle tre massime della premessa. La ragione, la cui funzione si
identifica con l’arte della vita, condanna se stessa, soltanto quando lo
studioso o il filosofo è giunto su un’altra posizione e cioè quando si
sono acquistate maggiori e più profonde conoscenze. A questo punto
riteniamo che il senso del problema è inevitabile in chi cerca di aprire
nuovi orizzonti al sapere o di conseguire l’ascesa su superiori piani
spirituali. Quel termine, il cui significato sintetizza la perenne insoddi-
sfazione della speculazione filosofica, l’idealista lo riconosce nel supe-
rare «l’alterità come tale». Si potrà dire che per un verso questa limita-
zione è propria dell’idealismo, e, per un altro, per quanti tentano di
approfondire la conoscenza del cosmo; ma, vista da un piano o da un
punto superiore, questa eterna insoddisfazione è la vera forza della
filosofia. Noi idealisti non abbiamo guanciale ove posare il capo, sa-
pendo che la formazione della personalità è un perenne processo spi-
rituale. Le ultime conquiste della tecnica hanno portato non pochi a ri-
bellarsi alla filosofia e molto di più all’idealismo, ma tra l’idealismo e
la scienza contemporanea esiste un punto di convergenza: tecnica e
tradizione umanistica si integrano reciprocamente. La storia della scien-
za ci fa conoscere che la tecnica altro non è che la cultura estrema-
mente razionalizzata, in quanto ogni procedimento o formula inizia dal
sapere deduttivo, passa dopo a ragionare sulle difficoltà da superare,
e così procedendo di grado in grado o per determinazioni successive
giunge a carpire il segreto della realtà. Per questo occorre pure quanto
di migliore offre all’uomo, la cultura e la tradizione umanistiche. Solo
col complesso delle più alte doti, quali: il sacrificio, l’esame intro-
spettivo, la perseveranza, la responsabilità morale del cimento, la con-
sapevolezza di contribuire al progresso, lo studioso affronta l’impegno
di indicare all’umanità nuovi orizzonti scientifici o di realizzare una
scoperta. Oltre tutto occorre una forte leva sul proprio volere per

159
conseguire quella costanza nel soffrire, nel superare denigrazioni e
sfiducia collettiva, la depressione morale dei momentanei insuccessi e
molto spesso anche un’avvilente miseria.
In tale ardua prova occorre un perfetto equilibrio interiore e cioè quella
forza spirituale che l’idealismo anglosassone ed italiano ha definito
«autocoscienza» perché autocreazione e perciò creazione della realtà.

Ecco proposte agli amici filosofi la considerazione e l’eventuale di-


scussione di questo intervento. Da parte mia mi limiterò a due note, tra
le molte cui esso mi inviterebbe. Una di carattere generale: ed è che
Giuseppe Pucci vede l’idealismo soprattutto come una fede morale. È
chiaro che anche sotto questo riguardo l’idealismo è «un inconfutabi-
le». Però non era questo l’aspetto su cui veniva richiamata l’attenzio-
ne: ma quell’altro – quello teoretico – che nel discorso del nostro ami-
co si intreccia variamente all’aspetto etico. Inconfutabile o incontro-
vertibile anche quest’ultimo, ma anch’esso «formalistico»; giacché la-
scia indeterminati, a rigore, gli ideali – necessariamente contenutistici
– che vi debbono essere assunti.
È chiaro, d’altra parte, che l’impegno etico può essere di tutti, idealisti
e no. Oppure si prende l’idealismo in quel senso popolare, per cui e-
quivale, appunto, al culto degli ideali (o del dovere). La nostra atten-
zione era, invece, rivolta al significato più tecnico che l’idealismo ha
come ben distinto indirizzo filosofico.
L’altro appunto, più particolare, riguarda il carattere di creatività che
qui viene, idealisticamente, attribuito al conoscere (il quale si presenta,
perciò, come autocreazione). Con questa siamo, a mio sommesso av-
viso, fuori della dose di incontrovertibilità dell’idealismo. La tesi della
creatività del conoscere è propria della fase o del momento romantico
o neoromantico dell’idealismo, ed è una iperbole alquanto retorica del-
la originaria identità del conoscere e dell’essere, ovvero dell’«inten-
zionalità ontologica» del conoscere, ovvero della posizione dell’Intero
o della Struttura originaria. È punto che già altre volte abbiamo toccato
e su cui dovremo tornare.
Ascoltiamo ora Giuseppe Rossi Bellincampi (Vico del Lazio, Frosino-
ne).

L’invito rivolto dalle colonne de L’Educatore ad aprire un ampio dia-


logo sulla incontrovertibilità dell’idealismo semplificato e del posto
che può avere nella filosofia contemporanea deve essere raccolto da
ogni educatore, che voglia serenamente osservare uno dei fenomeni
più salienti dello svolgimento dialettico-storico di un grande filone del
pensiero umano. Ma dove non ci sembra chiaro è il punto in cui si
afferma una sorta di conciliazione dell’idealismo col realismo. E come
potrebbe ciò avvenire se si resta negli schemi dei movimenti tradizio-
nali, irriducibili avversari, e se non si crea qualcosa di essenzialmente
innovatore e che risolva l’annosa antinomia della filosofia dell’essenza
e di quella dell’esistenza? D’altra parte la nascita del problematicismo

160
idealistico è la riprova di questa impossibilità.
Augusto Guzzo nel suo volume Cinquant’anni di esperienza idea-
listica in Italia, ed. CEDAM, rifà la storia dell’idealismo e ne esamina
acutamente le correnti e le varie tendenze. Il quesito finale è quello che
turba i sonni dei seguaci di Croce e di Gentile, cioè se attualmente, nel-
la società contemporanea, l’idealismo può avere diritto di cittadinanza
o se deve essere relegato tra le cose sorpassate,
D’altra parte, la frattura fra idealisti e realisti ha avuto anche in Ame-
rica uno sbocco particolare, e non solo in Europa: ha assunto violenti
aspetti, tra i quali il più clamoroso è costituito dallo scontro tra il prag-
matismo (metodo sperimentale oggettivistico) e l’idealismo classico,
che culminò con la polemica di William James contro Josiah Royce,
chiaro esponente dell’idealismo americano,
In questi ultimi anni si nota, però, che il pragmatismo, nella feroce lot-
ta contro l’idealismo, ha spuntato la sua primigenia aggressività ed è
passato ad uno stadio di torpore scivolando, attraverso le varie espe-
rienze, verso una accentuata forma di empirismo, che mentre in Ger-
mania si definisce empirismo scientifico, in America si chiama empiri-
smo logico. Dopo le furie innovatrici, si preannuncia la fine del prag-
matismo ed il ritorno a forme filosofiche in certo qual modo idea-
listiche e moralistiche. Morton White con l’opera fondamentale: Il pen-
siero sociale in America ed Eliseo Vivas con il suo La vita morale e la
vita etica indicano un rientro dei fattori ideali della vita terrena ed il
trionfo dello spirito. Sono sintomi e fermenti, che avvengono dopo la
seconda guerra mondiale e riportano in auge l’idealismo, che ebbe come
culla l’Europa. Il polacco Bogdan Suchodolski pone i problemi dell’an-
tinomia del pensiero filosofico contemporaneo in termini particolar-
mente suggestivi di classificazione tra pedagogia dell’essenza (ideali-
smo) e pedagogia dell’esistenza (realismo), ma non riesce a realizzare
una vera sintesi unitaria e sfugge indicando come unica possibilità di
armonia il guardare ad una fumosa «realtà futura».
Dinanzi a questa cattiva impostazione si sente il bisogno di qualcosa di
effettivamente nuovo, di chiaro e di semplice, che effettivamente man-
ca. Già John Dewey nel suo volume Ricostruzione della filosofia av-
vertiva la necessità di ricostruire, su nuove e più solide basi, l’intero si-
stema filosofico, chiaramente sentendo che non è il pragmatismo se
non una esperienza transitoria... Egli avvertiva l’incapacità ad affronta-
re i nuovi problemi, che sorgono in una società in movimento; avver-
tiva profondo lo smarrimento tra i pensatori.
A questo punto è lecita una domanda: perché si ignora il «semplici-
smo», corrente filosofica nata in Italia nel dopoguerra della seconda
guerra mondiale, corrente che supera, in senso universale, l’antinomia
creata dall’idealismo e dal realismo? La moda dello stravagante e del
cerebralismo filosofico invece di semplificare i problemi li ha invi-
schiati in una pericolosa rete di definizioni e di contorte formule.
Il «semplicismo» vuole riportare i problemi filosofici all’essenzialità,

161
riconoscere che l’essenza e la esistenza sono due aspetti particolari
della stessa realtà formata dall’uomo, che è unità di spirito e di corpo,
di bisogni psichici e fisici. La molla della semplificazione dei problemi
umani, che sorgono dal voler considerare separatamente alcuni lati del
prisma della realtà, crea la sintesi possibile attraverso la forma più
semplice ed umana possibile. Che cosa pensa Bontadini di questi pro-
blemi? Come vede la divisione tra passato, presente, futuro nel settore
filosofico? L’unicità della realtà filosofica va intesa come continua-
zione unitaria di tutto il pensiero filosofico, attraverso varie esperienze,
che si sintetizzano, se semplicemente assommate, nella loro certa com-
plementarietà.
In pedagogia il semplicismo porterebbe la semplificazione dei rapporti
tra docente e dicente senza creare sviluppi di settore, vittime o feticci.
II docente non deve essere la vittima dei capricci del discente, come il
discente non deve essere la vittima-separata del docente. La sintesi do-
cente-discente si realizza solo attraverso la semplificazione dei metodi
e delle tecniche e la sintesi del processo educativo, che è processo di
assoluta reciprocità.
Mi sembra di aver accennato i punti di un dialogo il cui sviluppo po-
trebbe portare molto lontano ed aprire la via ad una seria discussione,
che arrecherebbe decisamente fattori nuovi ed impensati. Sono pronto
ad accettare la discussione e credo che posta con serietà e con spirito di
reciproca tolleranza porterà i suoi frutti per il bene del pensiero filo-
sofico in generale e della Scuola italiana in particolare, che ha bisogno
di chiarezza e di semplificazione dei problemi intricati, che la trava-
gliano.

Poniamo in discussione anche questo intervento. Anche qui due anno-


tazioni, da parte mia, una di carattere generale e una più particolare. La
prima è che già l’idealismo – quello «incontrovertibile» (ma Giuseppe
Rossi Bellincampi non ci dice il suo parere su questo punto della in-
controvertibilità...) – aveva portato ad una estrema semplificazione la
problematica autenticamente filosofica. Il formalismo assoluto, su cui
appuntammo la nostra attenzione, significava, tra l’altro, anche questo.
Per cui l’attualismo fu, da alcuni critici dell’ora di mezzo, accusato,
proprio, di «semplicismo»!... In realtà l’accusa non era accusa, quanto
un rilievo di struttura, cioè, nella fattispecie, di un esito storico. Anche
per questo accogliamo con simpatia ed attenzione il manifesto, che qui
ci viene annunciato, del «semplicismo» ...
L’osservazione particolare riguarda il punto, che il nostro Amico dice
«non chiaro», quello della «conciliazione» dell’idealismo e del reali-
smo. Pensavo di essermi espresso, in proposito, in forma abbastanza
esplicita; ma non ho difficoltà a riconoscere che, trattandosi di argo-
mento non facilissimo, è necessario tornarci sopra. È ciò che conto di
fare la prossima volta. Tra l’altro questo punto richiama, quasi per con-
nessione dialettica, quello della creatività del conoscere, che ci era
proposto da Pucci; secondo che potremo utilmente considerare.

162
Frattanto consideriamo ancora aperta la discussione sul tema che
abbiamo dinanzi, la cui materia è ora arricchita dai due interventi che
abbiamo riferito. Ringraziamenti cordiali a Giuseppe Pucci e a Giusep-
pe Rossi Bellincampi.

a. XII (1 aprile 1965), n. 14/15.

163
4.
Variazioni sull’idealismo

Eravamo alla discussione dell’idealismo, o, meglio, intorno all’ideali-


smo, al suo significato – prima ancora che al suo valore – e alla sua po-
sizione nella filosofia contemporanea. L’avevamo riposto, il significa-
to, nella eliminazione del presupposto realistico (dualistico, naturali-
stico), precisamente in quanto presupposto. E a codesto significato, cioè
all’idealismo così dimensionato, e, per così dire, ridotto, non potevamo
non concedere anche il riconoscimento del suo valore. Un valore, co-
me è facile scorgere, meramente metodologico, fin qui. Appunto per-
ché quel presupposto – il presupposto della preesistenza o estraneità o
indipendenza dell’essere, in particolare della natura, al conoscere — è
negato, validamente, solo in quanto presupposto. Il che significa che il
contenuto dell’affermazione realistico-naturalistica, e l’esigenza che le
è connessa, possono essere, rispettivamente, recuperato e soddisfatta,
quando non siano più, per l’appunto, ammessi passivamente, o come
cose ovvie, ma fondati dimostrativamente, o «mediati». Col che però –
ed ecco allora emergere il carattere teoretico che supera inevitabilmen-
te il puro carattere metodologico – si deve riconoscere che quel reale o
quella natura che si dimostra sussistere al di là del conoscere, appunto
perché dimostrato, viene per sempre ricompreso nell’orizzonte del co-
noscere stesso. Il quale manifesta qui la sua fatale intrascendibilità.
Per questo gli idealisti dicevano, nel loro linguaggio ormai obsoleto e
ai nostri orecchi ormai mal sonante, che la natura, quando è pensata, è
«spirito», ossia risolta – altro termine tipico di quel linguaggio – nella
coscienza.
Non è allora difficile scorgere che con la predetta eventuale dimostra-
zione della trascendenza dell’essere – o di qualche essere – al conosce-
re, si guadagnerebbe, propriamente, la trascendenza o alterità dell’es-
sere – o di qualche essere – a una certa sfera del conoscere, ma non al
conoscere nella sua universalità, non al conoscere come orizzonte ulti-
mo della comprensione. Quella certa sfera si può identificare con l’e-
sperienza, mentre questo orizzonte può prendere il nome di pensiero.
Io posso pensare – magari, anche, come si stava dicendo, dimostrare –
che qualche realtà – magari la realtà «assoluta» – trascende l’esperien-
za, ossia quella realtà che è oggetto di constatazione – o di percezione,
o di osservazione o come altrimenti si voglia dire –; ma, così facendo,
porterei bensì il raggio del conoscere – di quel conoscere che, in tal
modo, s’è differenziato nei due momenti o settori dell’esperienza e del

164
pensiero – al di là dei limiti sperimentati, senza tuttavia oltrepassare,
per questo, la misura del raggio stesso. Cosicché, quando io dico, con
convinzione, che c’è della realtà che mi è ignota, che, anzi, ci sono «in
cielo e in terra assai più cose» di quelle che anche solo sospetto, co-
desto ignoto viene pur sempre a collocarsi, come un gran vuoto, dentro
al cerchio dell’«intenzionalità conoscitiva» o a quello che dianzi chia-
mavamo l’orizzonte ultimo della comprensione, e che gli idealisti chia-
mavano l’atto del pensiero. E, giacché stiamo moltiplicando le deno-
minazioni – nell’intento e nella speranza di riuscire meglio a comu-
nicare – aggiungiamo anche, come equivalenti, quelle di «Intero» e di
«Struttura Originaria». Diciamo che questo pensiero, fuori del quale
non si può uscire, – così come non si può saltare sulla propria ombra –
si presenta, appunto, come una totalità, in quanto tale, intrascendibile;
e inoltre come originario, in quanto esso si adegua – intenzionalmente
o rappresentativamente! – all’essere stesso, alla realtà totale, sia pur
pensata solo indeterminatamente (cioè sotto la pura, universalissima,
ragione di essere). Giacché, da capo, se penso che qualcosa trascenda il
pensiero – o come puro ignoto o come «conoscibile in potenza» – già
per questo ho riscattata la trascendenza in parola; e se dico che il pen-
siero non è originario, ma derivato o nato – che il mammouth, per es.,
c’era quando il pensiero non c’era, prima che il pensiero comparisse –,
lo stesso: ho pensato il mammouth, e cioè l’ho ricondotto dentro il cer-
chio magico; ho pensato l’originarsi del pensiero, e con ciò ho rista-
bilito l’originarietà del pensiero. E allora si scorge che, come già s’è
dovuto distinguere tra esperienza e pensiero, così qui occorre ulterior-
mente distinguere tra quel pensiero che diciamo nato dopo il mam-
mouth, e quel pensiero che pensa il mammouth e pensa il nascimento
del pensiero. Che non sono, propriamente, codesti, due pensieri diver-
si, ma due aspetti o lati di uno stesso pensiero: il lato che potremmo
dire fisico, o, se si preferisce, psicologico, e il lato intenzionale o rap-
presentativo o logico (che è poi l’aspetto peculiare di quella peculiare
realtà che è il pensiero). Dal primo lato o sotto il primo aspetto il mio
attuale pensare l’essere è un fatto, tra miliardi di miliardi, della storia
del mondo, e un fatto piuttosto trascurabile; ma sotto il secondo aspetto
esso atto si adegua – sia pure, ripetiamo, indeterminatamente – alla to-
talità del reale. Ricordare Pascal (che non è nel catalogo degli ideali-
sti): secondo lo spazio l’universo mi comprende come un punto, ma
secondo il pensiero sono io che lo comprendo. Ricordare anche Carte-
sio quando distingueva, nell’idea il suo essere formale e il suo essere
oggettivo (distinzione, del resto, già corrente nella tarda Scolastica):
onde poteva dire che se ogni idea, per il suo essere formale, è qualcosa
di finito, c’è però un’idea che nel suo essere oggettivo è infinita (l’idea,
appunto, (l’idea, appunto, dell’infinito o di Dio).
Questo, malamente qui ripetuto, è quanto l’idealismo in genere, e l’at-
tualismo in ispecie, voleva dire al concludersi del «ciclo gnoseologi-
stico», quel ciclo su cui tanto ragionammo nelle nostre precedenti
puntate. Si noterà, tuttavia, da qualcuno, che l’idealismo non si accon-

165
tentava di rilevare la predetta intrascendibilità del pensiero, che consi-
ste poi nella «identità intenzionale» del pensiero con l’essere, ma par-
lava – fin dai tempi di Fichte o, in genere, del romanticismo –, di una
creatività o teticità del pensiero. Non si limitava cioè a riconoscere nel
pensiero o nella coscienza la manifestazione o rivelazione dell’essere –
e sia pure manifestazione o rivelazione originaria – ma affermava,
senza tanti complimenti, che il pensiero è il creatore dell’essere. Senon-
ché, se si va a vedere, si scorge che codesta creatività o teticità, che
l’idealista decantava, non era che una enfatica segnalazione della origi-
narietà, appunto, di quella manifestazione, in cui il conoscere consiste.
Se si va a vedere: ossia se si opera una paziente analisi di struttura del
testo idealistico, badando al prodursi delle motivazioni, e, insieme, ai
riferimenti storici che le accompagnano e le illustrano. Onde l’idealista
poteva usare espressioni come la seguente (che fa da epigrafe a un libro
di Gentile): «non essere che appare, ma essere che consiste nell’appari-
re». Una espressione dinanzi alla quale un lettore ben pensante potreb-
be esclamare, scandalizzato: ecco la soppressione dell’essere, la sua
estinzione – altro che rivelazione o manifestazione! – nel pensiero, il
quale rimane così l’assoluto e solitario dominatore (e sarebbe, allora,
un «pensiero di nulla»!). Ma «se si va a vedere», curando la sintassi in-
sieme con la semantica, si scorge, anche qui, che l’espressione esor-
cizzata «essere che appare», – cui l’idealista vuol sostituire l’altra «es-
sere che consiste nell’apparire» – significa – contestualmente, appunto
– «essere che prima esiste e poi si manifesta», «essere che esce dal na-
scondimento alla luce del pensiero». Al che l’idealista osserva, ed è
sempre l’osservazione già fatta, che, dunque, c’è pensiero (o «appari-
re») della preesistenza dell’essere al pensiero, del nascondimento del-
l’essere, e con ciò tanto l’una, la preesistenza, che l’altro, il nascondi-
mento, vengono riscattati, nel senso già detto.
Questa faccenda della creatività era già stata toccata nella nostra di-
scussione con gli amici lettori; vi avevano accennato sia Giuseppe
Pucci, esplicitamente, che Giuseppe Rossi Bellincampi, indirettamente
(«L’Educatore», a. XII, nn. 14-15, pp. 24 ss.). E me ne parla anche Pa-
squalino Villella, inviandomi da Pianopoli (Catanzaro) un suo con-
tributo alla discussione stessa. Il Villella (che non è nuovo alle pagine
filosofiche de «L’Educatore») distingue nell’«idealismo speculativo» –
di cui anch’egli ravvisa «l’espressione più matura nell’attualismo del
Gentile» – un aspetto positivo e uno negativo. Positiva è, secondo lui,
l’affermazione «che la realtà è in fieri, ossia attività pensante in cui il
reale coincide con lo spirito, in cui ogni distinzione tra soggetto cono-
scente e oggetto conosciuto si annulla»; che «[...] ogni singolo uomo
non è che un modo transeunte del divenire universale»; che «il pensie-
ro non coglie la realtà fuori di sé ma la crea (ecco!), pensare equivale
ad essere [...]»; e che la filosofia domina tutte le altre attività spirituali,
risolvendole in sé, quasi fagocitandole. «Il positivismo del secolo scor-
so nel suo dogmatismo scientifico» cede, allora, «sotto i colpi della cri-
tica idealistica». Poiché Villella considera tutto questo come positivo

166
– mentre il sottoscritto avrebbe da fare precise riserve, o, almeno, pre-
cise distinzioni –, trovo strano ch’egli poi metta sul conto dell’aspetto
negativo, il fatto che l’idealismo neghi «ogni libertà personale» (onde
può presentarsi, «nel campo politico-sociale, come la tipica espressio-
ne reazionaria di certe dittature e di certe statolatrie di cattivo gusto»).
Per l’idealismo «l’uomo, con tutti i suoi dolori [...] diviene un trastullo,
[...] un manichino, nelle mani di una formalistica Realtà-Spirito». Dato
che per gli idealisti questa sarebbe una conseguenza, tratta in buona
coerenza, del momento positivo, si dovrebbe invitare il Villella o a la-
sciare tutto o a prendere tutto, rinunciando alla spartizione tra il posi-
tivo e il negativo. Per parte nostra rinunceremo invece a considerare se
veramente si riscontri nell’attualismo quella umiliazione dell’uomo; e
ci appunteremo, invece, sulla conclusione dell’intervento del nostro a-
mico: «l’idealismo è panlogistico, monistico e immanentistico e voler-
vi vedere un ‘realismo” più o meno rinnovato, non credo sia facilmente
dimostrato e dimostrabile, almeno in Italia dove [...] esso non è poi
speculativamente tanto superato». Con queste parole il Villella si oppo-
ne alla interpretazione che io avevo avanzata; secondo cui l’idealismo,
– decantato, semplificato, dimensionato, essenzializzato, giusta quanto
si ragionò – si porterebbe a coincidere con una posizione realistica. E
allora bisogna che torni su questo punto; cosa cui mi invitava anche
Giuseppe Bellincampi.
Un riferimento storico gioverà, anzitutto, a orientare l’attenzione del
lettore nel senso giusto e inteso: e sia il riferimento, già altre volte
avanzato in queste nostre conversazioni, alla fenomenologia di Hus-
serl. Quella identità, o coincidenza, o conciliazione dei due grandi e
antichi avversari, il realismo e l’idealismo, è stata affermata pure e
illustrata da questo grande teoreta, il cui itinerario mentale riproduce
appunto, in qualche modo, l’ultimo tratto del generale itinerario trac-
ciato dallo gnoseologismo moderno. Poiché il riferimento fa appello
alla cultura del nostro lettore filosofo, non indugeremo qui sulla illu-
strazione della dottrina husserliana – cosa che, al più, potremo fare al-
tra volta, se sembrerà necessaria, o anche solo particolarmente utile al-
la finalità propria dei nostri «appunti»: qui ricorderemo solo che, se il
realismo fu il primo guadagno della dottrina fenomenologica – di con-
tro al fenomenismo e allo psicologismo degli inizi del secolo –, l’idea-
lismo fu il secondo e più maturo. Ma idealismo, questo di Husserl,
che non ripudiava, ma si integrava, appunto, al già assodato realismo.
Il concetto-guida di questa integrazione o conclusione è, come noto,
quello della intenzionalità del conoscere o della coscienza: un concetto
già appartenente alla filosofia tradizionale o classica. La coscienza
viene, qui, avvistata come coscienza di qualche cosa, cioè come in-
tenzionante qualcosa o rivolta a qualcosa, ovvero come manifesta-
zione o rivelazione (originaria!) di qualche cosa, cioè dell’oggetto; e
non come modificazione o travolgimento o alterazione dell’oggetto
stesso. Quest’ultima concezione era propria di una certa fase dello
gnoseologismo, e, come ampiamente considerammo a suo tempo, era

167
legata alla presupposizione naturalistica della cosa in sé. Ora il ca-
rattere intenzionale o rivelativo della coscienza – cioè il suo carattere
realistico – riemerge appunto in quanto si metta da parte questo pre-
supposto, qua tale. Ma nel metter da parte questo presupposto consiste
proprio l’idealismo! Donde la coincidenza. Coincidenza, perciò, tra un
realismo non naturalistico e un idealismo non creazionistico. Realismo,
allora, ripeteremo, in quanto la coscienza è coscienza dell’essere o del-
la realtà, e non semplicemente dell’idea; e idealismo in quanto tale es-
sere o realtà non è immediatamente posto come estrinseco o ulteriore
all’idea. Sto meditando se questo chiarimento possa considerarsi suffi-
ciente. Direi di sì; ma qualche rincalzo può forse tornare utile. Dice
Villella che l’idealismo è «panlogistico, monistico e immanentistico».
Verissimo. Ma prendiamo l’ultimo aggettivo: l’immanenza, che l’idea-
lismo assevera, è, dunque, quella del reale alla coscienza. Ma che si-
gnifica, che può significare l’immanenza a un termine, come la coscien-
za, cui s’è riconosciuta la predetta qualifica di intenzionalità? Forse
come l’immanenza – lo stare dentro – del vino alla botte? O della botte
alla cantina? È chiaro che l’immanenza idealistica altro non è che l’im-
manenza del reale alla sua manifestazione! Cosicché se noi ci rappre-
sentassimo, in quanto soggetti, come «chi usi nella coscienza», do-
vremmo poi subito consolarci e sentirci liberati, considerando che que-
sto è un «esser chiusi nell’esser aperti»..., cioè un esser confinati nella
manifestatività. Cioè un non essere, di diritto, confinati (dato che la
portata della manifestatività si estende, di diritto, quanto si estende
l’essere – e anche il non essere! –).
Di diritto: ossia avendo riguardo alla struttura o essenza della coscien-
za. Ma con la riserva delle tante cose che «in cielo e in terra» ci sono
precluse. Come possiamo arrivare a sapere che ci sono cose che non
sappiamo, qui non ci importa di stabilire: è, anzitutto, una convinzione
di senso comune, che né il realismo, né l’idealismo, come tali, sono co-
stretti a rigettare. Ma è una convinzione che diventa conturbante quan-
do al posto di quelle tante cose del cielo e della terra noi mettessimo lo
stesso ordine dell’essere, quando cioè ci convincessimo, – ed è tanto
facile, quanto ineluttabile! – che l’ordine dell’essere ci resti ignoto.
Noi sappiamo un certo ordine di cose, delle cose dell’esperienza, o di
questo nostro mondo: ma come poi questo ordine – fisico e spirituale,
personale e politico ecc. – si inserisca e si qualifichi nell’ordine della
realtà, quale posto e quindi quale significato e finalità ritrovi nel più
ampio e definitivo orizzonte, questo è ciò che l’uomo vorrebbe sapere,
perché appartiene allo scopo stesso del sapere, e, attraverso il sapere,
della vita. Di qui l’impegno classico, ed eterno, della filosofia – della
metafisica –. E di qui, cioè in rapporto a questo assunto, a questo
ideale – irraggiungibile? – (al quale, in definitiva, si riporta l’interesse
umano, o vitale, di tutte queste nostre disquisizioni) di qui, diciamo,
una nuova prospettiva circa il rapporto idealismo-realismo, e una
nuova luce su quella che abbiamo rilevata come la grande svolta della
filosofia recente, quella svolta per cui si è passati in filosofia e nella

168
cultura in genere, dal clima moderno al clima contemporaneo. Sarà il
tema del nostro prossimo incontro: dal quale potrà eventualmente ri-
fluire nuova luce – se mai lo si desideri – su quello che oggi abbiamo
toccato.
S’è dovuto, come già qualche altra volta, attardarci in considerazioni
alquanto astratte – se non astruse – e tecniche anzichenò, di poco ame-
na lettura, insomma; ma c’è da ritenere che con questo non poi tanto
grosso sforzo ci si prepari ad aprire un varco, dal quale sarà poi age-
vole intendere i temi, le vicende, le controversie e le acquisizioni del
pensiero contemporaneo.

a. XIII (1 aprile 1966), n. 15

169
5.
Dall’idealismo al problematicismo

Avevamo considerato, nelle ultime puntate di questi nostri appunti,


l’idealismo come l’atto finale dello gnoseologismo moderno, come la
soluzione, e non semplicemente una soluzione, di quel problema della
conoscenza, che era stato la croce – assai più che la delizia – della
filosofia moderna; o che anche come delizia poteva esser stato sentito
da quei professionisti della filosofia, che in esso avessero riposto la lo-
ro specializzazione professionale, la loro propria competenza, la loro
riserva di caccia: tanto che, chiuso o concluso appunto, come stavamo
dicendo, lo gnoseologismo, e perciò la gnoseologia, col suo grande
travagliato e strascicato problema, verrebbe di chiedersi qual mai com-
petenza propria, esclusiva o professionale, resti oggi al filosofante. È
domanda, o dubitazione, questa, cui cercheremo di dare, al più presto,
una risposta, per fugare il timore – che per certi altri potrebbe essere la
speranza – che sia venuta meno la ragione del mestiere. Ora vogliamo
invece richiamare che la detta soluzione – dunque in filosofia, anche in
filosofia, si arriva a qualche soluzione ! – poteva presentarsi tale – e non
semplicemente come una soluzione di fronte ad un’altra o a tante altre,
tutte opinabili – in quanto veniva precisamente a a coincidere con la sua
tradizionale e tenace rivale: la soluzione realistica. Questa coincidenza
illustrammo le volte scorse; e proprio questa coincidenza, questa con-
ciliazione dei due secolari nemici, possiamo considerare come l’emble-
ma o il sintomo di quella conclusione, che è anche lo scioglimento del-
la lunga, litigiosa vicenda.

L’esperienza idealistica non è passata invano

Già rilevammo che se questa irenica soluzione, cioè l’idealismo portato


avanti fino alla sua coincidenza col realismo, non riscuote unanimità di
consenso; ché anzi l’idealismo è oggi ripudiato, per non dire disprezza-
to tanto dai maggiori luminari quanto dagli orecchianti, ciò è dovuto al
fatto che non si ha l’occhio al suo significato semplice e decantato – per
cui esso equivale alla mera repulsa della presupposizione naturalistica
– ma si ricorda invece il complesso e gravoso carico dottrinale che per
tanto tempo si è fatto passare sotto la denominazione idealistica. In
particolare si ricorda, con disgusto più o meno manifesto, tutta una
impostazione culturale, tutto uno stile mentale, che dominò l’Europa, e

170
in particolare l’Italia, dagli inizi del secolo sin verso gli anni Quaranta.
Si ricordano – come già rilevammo – gli ostracismi dati dagli idealisti
a tante discipline (come la sociologia, la psicologia...) oggi fiorenti e
imperanti. Ma si dimentica con troppa spigliatezza il significato di que-
gli ostracismi, che ne costituiva la legittimazione e acquisì il consenso
di una generazione. Tale significato si riporta precisamente a quello
stesso che abbiamo determinato come il significato generale e semplice
dell’idealismo: ossia la protesta antinaturalistica. In effetto, se si va a
vedere, si scorge che le predette discipline sono ritornate in auge con
una impostazione di base diversa da quella che esse avevano nell’epo-
ca positivistica. L’esperienza idealistica non è dunque passata proprio
invano. Mi accorgo che son cose che sto ripetendo forse soverchiamen-
te: ma l’insistenza sembra necessaria, per accedere con chiarezza alla
nuova situazione, che s’è prodotta nella cultura filosofica contempora-
nea. Proprio perché non si perda il frutto della lezione idealistica.
Avevamo anche già avvistato che l’idealismo, dopo aver toccato quel
tipico momento di coincidenza col realismo non-naturalistico, trapassa
strutturalmente nel problematicismo. Avevamo, cioè, già considerata la
seguente situazione: se è vero che il pensiero è pensiero dell’essere
(situazione idealistica a causa della intrascendibilità del pensiero, ma
insieme situazione realistica perché il contenuto del pensiero è l’essere,
e non la mera idea o fenomeno), resta però da vedere se il pensiero
stesso riesce nella determinazione della struttura dell’essere. Avevamo
pure già considerato (come si vede facciamo, come sempre in questi
nostri appunti, parecchi passi indietro per agevolarci un solo piccolo
passo avanti!) che il conoscere è, da un lato, immediatamente determi-
nato, ma, dall’altro, infinitamente indeterminato. Il primo lato corri-
sponde all’esperienza – ossia alla presenza di certi contenuti, queste
cose che si vedono, si toccano... – il secondo al pensiero. Il pensiero
problematizza l’esperienza in quanto non si accontenta del costei refer-
to, ma indaga oltre, guidato, in ultima ideale istanza, dal parametro
della «totalità del reale». Il conoscere, cioè, è intenzionato, per sé e di
diritto o di sua struttura, a conoscere tutto. Bene intenzionato, dunque.
Ma non sempre alle buone intenzioni corrispondono analoghi effetti!
In questo caso non c’è nessun uomo che non riconosca che il reale re-
sta, come totalità, avvolto, per l’uomo stesso, nel mistero. E si badi che,
rimanendo celata la totalità, resta poi celato il senso anche di quella re-
altà che è immediatamente manifesta. Resta, cioè, misterioso o proble-
matico, il senso del «mondo umano», in quanto non se ne sa l’origine
prima, la destinazione ultima, e, cioè, in generale, il rapporto, appunto,
alla totalità. Certo e incerto, questo mondo: certo sul piano dell’im-
mediatezza, incerto su quello della mediazione. La mediazione dell’e-
sperienza è il compito, tradizionale, della Metafisica. Non è necessario,
perché si possa dire che tal compito è stato positivamente assolto, che
si arrivi alla conoscenza esaustiva della Totalità; sarà sufficiente che si
riesca alla determinazione della struttura dell’essere in un grado tale
che sia capace di stabilire un certo senso dell’esistenza (dell’uomo e del

171
suo mondo). Sotto questo profilo noi possiamo scorgere i due termini
che già conciliammo – l’idealismo e il realismo – divergere nuovamen-
te; divergere, cioè, in una forma nuova. Noi diremo di essere in situa-
zione idealistica se lo sforzo di mediazione dell’esperienza, che equi-
vale allo sforzo di determinazione della struttura dell’essere, non rie-
sce; e diremo di trovarci in situazione realistica se, e nella misura in cui
tale sforzo riesce. Idealistica la prima situazione, in quanto ciò che in
essa si possiede, l’effettivo contenuto della situazione, non è altro che
lo stesso sforzo di mediazione, la stessa ricerca: la quale è una figura
della soggettività, in contrapposto a quella oggettività cui la mediazio-
ne è intenzionalmente orientata. Realistica la seconda, in quanto il suo
contenuto è la, conquistata, manifestazione della realtà.

Il problematicismo è l’autenticazione dell’idealismo

La filosofia contemporanea ha vissuto, sta vivendo la prima situazio-


ne. Vedremo poi in qual misura essa acceda anche alla seconda. Qui
vogliamo sottolineare, anzitutto, la presenza del bivio. E poi ribadire la
permanenza della denominazione idealistica – quella uscita dialettica-
mente dalle sue precedenti edizioni – nella prima delle due vie, quella
caratterizzata dalla condizione di sforzo o di ricerca. Vogliamo cioè
brevemente considerare come il problematicismo, che caratterizza la
filosofia contemporanea, non si debba vedere in rottura con l’ideali -
smo, ma in continuità con esso, anzi come sua autenticazione. Appunto
perché nella situazione problematicistica l’uomo resta affidato a se
stesso, nelle mani di se stesso (sarà questa una delle caratteristiche sa-
lienti dell’imminente esistenzialismo), costretto a farsi inventore di se
stesso (idem, idem). Appunto come voleva il «vecchio» idealismo. Non
l’essere si rivela a guida e presidio dell’azione umana, a fondamento di
sapienza; ma la semplice vicenda della ricerca, della storia, della dia-
lettica (del dialogo..., e di quanti altri termini si vogliano allineare – e
la filosofia contemporanea ha allineati – a caratterizzare la situazione
di assenza della metafisica, ossia della comprensione determinata – sot-
tratta alla opinabilità – della struttura dell’essere). Bisogna, cioè, ope-
rare qui, criticamente, una rettifica della interpretazione del processo
della filosofia contemporanea: bisogna cioè sostituire, come già preve-
devamo, alla rappresentazione di una rottura, quella di una continuità.
Sotto il cambiamento di temperie, di prospettiva, di compiti assunti –
dalla passata generazione, quella dichiaratamente idealistica, all’attua-
le, che sta, tra l’altro, sotto l’insegna problematicistica – c’è, diciamo,
questa illuminante linea di continuità. La continuità è data dalla per-
manenza, di diritto, della incontrovertibile acquisizione operata dal-
l’idealismo «vecchio»: la incontrovertibilità dell’assolutezza dell’Atto
del pensiero – equivalente alla repulsa della presupposizione natura-
listica. La nuova specificazione è data dal fatto che come contenuto
dell’Atto si costituisce non il teorema, ma il problema. Conviene subito

172
considerare che la continuità si verifica, di diritto, anche se si imbocca
l’altra via – tener presente il bivio! – cioè quella del nuovo realismo,
quello costituito appunto dalla situazione in cui il contenuto dell’Atto è
il teorema (la visione) dell’essere. Il bivio si presenta, pertanto, in que-
sti termini: contenuto dell’Atto è il (mero) problema; contenuto del-
l’Atto è il teorema.
L’autenticazione problematicistica dell’idealismo è ribadita, come sta-
vamo notando, dal fatto che, la non riuscita dello sforzo di comprensio-
ne dell’essere, questo tornare indietro della spinta intenzionale verso
l’essere, questo scacco dell’indagine metafisica, provoca il ripiegamen-
to sull’elemento della soggettività, e cioè su tutta quella zona che resta
al di qua del mistero ontologico. In tale situazione l’uomo è costretto
ad assumere se stesso come il proprio Dio. Ecco ritornato, in forma rin-
novata, anche il motivo teologico dell’idealismo. Questa autodivinizza-
zione, però, non è, come si vede, equivalente ad una assolutizzazione –
è questo l’aspetto paradossale della situazione – ma anzi ad una estre-
ma relativizzazione (distinguere tra assolutezza dell’Atto, come pura
forma, e assolutezza dell’uomo – o del contenuto). Diguisaché, se si
volesse parlare di immanentismo – il vecchio idealismo era infatti
considerato come l’alfiere dell’«immanenza», di contro alla ancestrale
«trascendenza» – si tratterebbe però di un immanentismo strettamente
legato alla trascendenza, cioè, in questo caso, alla oscurità o misterio-
sità del reale. Immanentismo, perciò, come necessità di ritrarsi, per tro-
vare i criteri dell’esistenza, nella breve zona che ci risulta illuminata.
Si poté credere alla rottura, tra l’idealismo e la filosofia contempora-
nea, appunto perché si vedeva nell’idealismo la pretesa immanentisti-
ca, perché, in altri termini, si intendeva la «risoluzione» dell’essere nel
pensiero, come l’abolizione di ogni mistero. Al contrario, bisogna ren-
dersi conto, per non stravolgere subito l’impostazione della ricerca spe-
culativa, che quella risoluzione – che consiste poi nel semplice rileva-
mento della intenzionalità ontologica del conoscere – vige anche nel
caso che il contenuto dell’Atto sia il mistero.
L’idealismo, in quanto si presenta come indifferente rispetto ai due esiti
possibili, quello della riuscita e quello dello scacco dell’indagine meta-
fisica, si qualifica come puro formalismo, ossia come semplice afferma-
zione della intrascendibilità dell’orizzonte intenzionale. Se esso si pre-
sentava come una metafisica, bisogna intendere, però, che era tale in
un senso diverso da quello per cui la metafisica, il possesso della meta-
fisica, si presenta in opposizione alla situazione problematicistica. Dal
punto di vista della metafisica, come teoria della struttura dell’essere,
si deve dire che l’idealismo rappresentava semplicemente il recupero
della sua possibilità. Di quella possibilità che era stata contestata nel-
l’epoca gnoseologistica, in quanto in tale epoca – di cui il massimo
esponente è Kant – l’essere era concepito, naturalisticamente, come al-
tro dal pensiero, anziché come il termine intenzionale del pensiero
stesso. Tener sempre presente la finale o risultante coincidenza di idea-
lismo e realismo, che si verifica al concludersi del ciclo gnoseologi -

173
stico. Se però, dopo aver rimosso questo ostacolo, che si opponeva alla
costruzione di una ontologia, si resta nella pura indeterminatezza, per
ciò che riguarda la comprensione del contenuto del pensiero; se, cioè,
non si procede alla effettiva costruzione della metafisica; se, ancora, si
resta con in mano il semplice motivo idealistico, che è poi il semplice
motivo formalistico: allora la situazione in cui effettivamente ci si ritro-
va è, come si può facilmente constatare, quella problematicistica. Ap-
punto perché il contenuto resta indeterminato, al di là di quella deter-
minatezza immediata, che è l’esperienza. E per questo possiamo dire a
pieno diritto che il problematicismo è l’autenticazione – e non la repul-
sa – dell’idealismo.
Le prossime volte considereremo lo svolgimento del problematicismo
nella filosofia italiana contemporanea; sia attraverso i due autori che
più esplicitamente lo rappresentano, Antonio Banfi e Ugo Spirito, sia
nelle altre correnti di pensiero, che si sono affermate in questi ultimi
decenni – l’esistenzialismo, il neopositivismo logico, il prassismo con la
sua variante neomarxistica –, le quali tutte possono, da un certo punto
di vista, considerarsi come delle variazioni, o diverse modulazioni del
saliente motivo problematicistico.

a. XIV, (1 dicembre 1966), n. 7-8.

174
6.
Il bivio della filosofia contemporanea

La filosofia contemporanea – stavamo dicendo («Educatore Italiano»


anno XIV, n. 7/8) si presenta all’insegna dell’antiidealismo: ma in
realtà – in actu exercito, direbbe uno scolastico – si muove ancora nel-
l’ambito della situazione idealistica. Per rendersi conto di questo fatto,
occorre tener presenti alcuni punti, considerandoli come acquisiti.

Punti fermi

Primo punto: la validità dell’idealismo in quanto denuncia e rifiuto del


presupposto naturalistico o realistico, che gravava sulla speculazione
precedente. Precisamente in quanto presupposto quel realismo natura-
listico è infondato o dogmatico. In quanto poi fosse fondato o riscattato
o mediato, allora si dovrebbe osservare che, precisamente perché ter-
mine della mediazione o fondazione o dimostrazione, la realtà così at-
tinta non risulterebbe un altro o un estraneo rispetto al pensiero, cioè
allo stesso organo della mediazione, ma solo rispetto ad una zona più
delimitata, precisamente la zona dell’immediato o dell’esperienza.
Confido che il lettore che ci ha seguiti fin qui non trovi più alcuna dif-
ficoltà ad intendere – ed anche ad accettare! – asserti di questo tipo .
Son sempre da tener presenti, in linea subordinata, certe avvertenze di
base; come questa, anzitutto: che quando si assevera che il termine o
l’oggetto del pensiero, la realtà pensata, non è altro dal pensiero – non
è trascendente –- si prende il pensiero non nella sua entità psicologica,
ma nella sua intenzionalità conoscitiva. Questa avvertenza è capitale;
perché la corrente critica dell’idealismo suppone – o finge di suppor-
re... – che l’idealismo intendesse sostenere la riduzione del reale al pen-
siero – o all’idea! – inteso nel primo senso: per cui, ad es., quando si
mangia la pastasciutta, l’idealista, poveretto, riterrebbe di mangiare sol-
tanto l’idea della pastasciutta... È per questo che Giovanni Gentile, ne-
gli ultimi anni, anziché controbattere le critiche – piuttosto monotone –
che gli venivano rivolte, preferiva mettere innanzi il dilemma: «o
scimuniti o filosofi». Voleva dire: o gli idealisti sono degli scimuniti –
oppure, se si preferisce, dei pazzi – e allora cosa state a perder tempo
con loro? o sono dei filosofi, ed allora cercate di intendere, anzitutto, la
loro parola come quella che sia degna del rango. Sollecitazione, questa,
175
estremamente preziosa, non solo nei confronti dell’idealismo, ma di pa-
recchie altre dottrine filosofiche; perché la filosofia, attesa la peculia-
rità del suo statuto noetico, è soggetta a travisamenti del genere. Co-
munque, si tenga presente che quell’idealismo, che viene oggi legitti-
mamente rifiutato, è solo l’idealismo della pastasciutta.
Secondo punto: che l’idealismo paga la sua autenticazione – e cioè il
suo ridursi all’affermazione della intrascendibilità del pensiero, ovvero
affermazione del pensiero come organo dell’Intero – al prezzo della
sua riconciliazione col realismo; inteso però questo, chiaro!, non più
come naturalismo (=alterità dell’essere al pensiero), ma come afferma-
zione dell’intenzionalità ontologica, appunto, del pensiero stesso. Cioè
il pensiero è intrascendibile, però dentro il suo cerchio c’è l’essere. Dal
pensiero non si esce, ma nessun rimpianto, per questo: perché quello
che si desidera attingere è dentro di lui, non fuori.
Terzo punto: dentro; ma come? Svelato o velato? Qualcuno dirà subito:
se è velato, dunque è fuori. Bisogna riflettere che è dentro – dentro al-
l’intentio; e attenti alla metafora («dentro»)! – nella forma del proble-
ma o del mistero. (Gabriel Marcel fa distinzione tra problema e miste-
ro, ma possiamo, per ora, tenerli come equivalenti).
Quarto punto: se l’essere è «dentro» come mero problema, allora l’i-
dealismo si presenta come problematicismo. Cioè: il problematicismo
non è rifiuto, ma specificazione dell’idealismo.
Tenuti fermi questi quattro punti, possiamo ora considerare, breve-
mente, il corso della filosofia contemporanea, così come s’è svolta fin
qui da noi, in Italia.

Problematicità o metafisica? Sforzo o riuscita?

Dobbiamo anzitutto ricordare due autori che hanno realizzato la con-


ciliazione di idealismo e realismo: Pantaleo Carabellese (1877-1948) e
Vincenzo La Via (n. 1895). Sostanzialmente nei termini che abbiamo
proposto di sopra. E tuttavia anch’essi presentandosi come critici,
avversari – anziché perfezionatori, autenticatori – dell’idealismo. Ma
questo è un fenomeno – di carattere «antropologico» – che si ripete
spesso nella storia della filosofia. Fenomeno, dicevamo, antropologico,
di cui si dà ragione in sede, appunto, antropologica. Dal punto di vista
«speculativo» si riesce a fare lo sconto di questa remora, e ad attingere
il senso del corso storico. Il Carabellese presentava la sua dottrina sotto
la denominazione di ontologismo, e, successivamente, di ontocoscien-
zialismo. Consideriamo quest’ultimo termine. L’onto accenna all’aspet-
to o alla componente realistica. Di realismo il Carabellese non parlava,
anzi non voleva sentir parlare: ma perché con questo vocabolo si de-
signava, nell’uso allora corrente, il naturalismo. Occorre, nella nostra
disciplina, far molta attenzione alla storia delle parole (senza scorag-
giarsi, perché se ne viene a capo con una certa facilità). Il coscienzia-
lismo, poi, accenna all’aspetto o alla faccia idealistica. Tutt’insieme,

176
ontocoscienzialismo significa che la coscienza è coscienza dell’essere.
Ma come? Precisamente: la conoscenza dell’essere – il suo disvelamen-
to totale – è un ideale o un fine che la coscienza persegue, si sforza di
perseguire, ma, stante la sua condizione umana di finitezza, non potrà
mai esaurire. Essa è essenzialmente – o trascendentalmente – nella si-
tuazione di sforzo. Con questo lineamento dello sforzo il Carabellese
definiva, implicitamente, la sua posizione come problematicistica. Toc-
cherà ad una fase immediatamente successiva della filosofia contem-
poranea di mettere a tema e al centro della speculazione la figura della
problematicità. Dunque, con Carabellese: idealrealismo a configura-
zione problematicistica.
In La Via troviamo, invece, un idealrealismo a configurazione metafisi-
co-teologica. Il La Via sostiene, per dirla in poche parole (e perciò con
una certa imprecisione), che la riscoperta della portata ontologica del
conoscere è già per ciò stesso la riscoperta, il disvelamento del divino.
In effetti Dio è, senza dubbio, l’Essere. È però impressione di chi scrive
che il La Via – mente speculativa peraltro sottilissima – operi una certa
sforza tura del motivo puramente gnoseologico, facendogli dire – sul
divino – cose che si attingono solo con una mediazione: operata, bensì,
all’interno di quel motivo, ossia dentro il cerchio dell’Intero o della
comprensione assoluta dell’essere (di cui, come si diceva, il pensiero è
l’organo) ma richiedente, comunque, l’intervento di nuovi fattori. Que-
sto rilievo potrà esser chiarito in seguito, quando noi pure, sulle tracce
dello stesso La Via, tenteremo la costruzione della metafisica dentro il
predetto cerchio. Per ora prendiamo nota della sforzatura di La Via,
tenendola in confronto con lo sforzo di Carabellese. Siamo di fronte a
quel bivio – caratteristico della filosofia contemporanea, della situa-
zione odierna – cui si accennava la volta scorsa: il bivio tra la determi-
nazione problematicistica e quella metafisica, ontologica (realistica,
nel senso non-naturalistico del termine) dell’idealismo. Determinazio-
ne, o sviluppo interno, dell’idealismo; e non repulsa, neppure travali-
camento.
Dobbiamo considerare lo sviluppo che queste due – divergenti – de-
terminazioni hanno avuto nella più recente filosofia italiana. Ed anzi-
tutto quella problematicistica. I nomi maggiori, come già si ricordava,
sono quelli di Banfi e Spirito.

a. XV, (15 novembre 1967), n. 4.

177
7.
Il problematicismo

I. A. BANFI

Conforme a quanto ragionammo altra volta, il problematicismo si


presenta, da un lato, come aspetto generale assunto dal pensiero filoso-
fico dopo lo squagliamento dell’idealismo, dall’altra come una corren-
te particolare dello stesso pensiero.
Preso in questo secondo significato esso ha avuto, qui in Italia, due
preminenti rappresentanti, Antonio Banfi (1887-1957) e Ugo Spirito
(n. 1896). Due personalità filosofiche dalle caratteristiche assai diverse.
Si noti, anzitutto, che, se il problematicismo ha avuto proprio da noi la
sua presentazione più pura, più caratteristica, il Banfi si procurò, peral-
tro, la sua cultura soprattutto in Germania, attingendo alla scuola di
Marburgo, alla fenomenologia husserliana (fu forse il primo a parlare
di Husserl in Italia) e al Simmel. L’influsso del Martinetti, che pure gli
fu maestro nell’allora Accademia scientifico-letteraria di Milano (nu -
cleo originario della successiva Università statale, dove entrambi, mae-
stro e scolaro, insegnarono) non fu grande. Basti pensare che, mentre il
Martinetti è stato un convinto metafisico – uno degli ultimi grandi me-
tafisici –, il problematicismo, dal Banfi impersonato, si qualifica essen-
zialmente come antimetafisico. Spirito, invece, discende in linea diret-
ta da Gentile, e, pur distaccandosi e, anzi, contrapponendosi al Mae-
stro, lo fa, tuttavia, sotto l’insegna di un fatale svolgimento dialettico
della stessa dottrina attualistica.
La propria dottrina il Banfi la chiamava «razionalismo critico»: a signi-
ficare che la ragione aveva oramai dismesso le sue pretese «dogmati-
che» e si assumeva, invece, il compito di suprema moderatrice della
cultura. Dogmatica era, appunto, la ragione metafisica, la ragione che
avanzava la duplice pretesa di attingere l’essenza dell’essere, e di chiu-
dere il sapere umano in un sistema di rigide determinazioni. Ora,
secondo il problematicista, proprio l’uso effettivo, concreto, storico
della ragione fa cadere, come inani, queste due pretese. Eliminata, così,
la metafisica, il compito della filosofia veniva ridotto, come s’è detto,
alla moderazione della cultura, ossia alla riflessione sui diversi campi di
cui la cultura consta, per rilevarne la struttura, le dimensioni, le tensio-
ni, i reciproci rapporti. La cultura, così liberata dalle catene dogmati-
che, appare come libera crescita dell’umanità.
Caratteristica saliente del pensiero di Banfi è la valutazione positiva

178
della crisi. La crisi, di cui si parlava in quei decenni, consisteva nella
caduta dei valori tradizionali, che si ritenevano ancorati a una determi-
nata – ferma, rigida, immutabile – concezione del reale (cioè, in defini-
tiva, sempre a una metafisica). Corrosa questa concezione, anche i cor-
rispondenti valori venivano cancellati. Questo da molti era sentito co-
me pura perdita. Per Banfi, invece, era un grosso guadagno, il più im-
portante, perché portan alla scoperta dell’uomo autentico, autore del
proprio destino, o, per stare più aderenti al pensiero di questo filosofo,
libero di muoversi lungo le vie dell’invenzione, fuori dai ceppi di una
tradizione ormai solo paralizzante. Amava parlare di «uomo coperni-
cano» (o galileiano). E di sapere «aperto».
Ciò non impediva al Banfi di riconoscere la dimensione metafisica, la
metafisicità dell’esistenza. Ma la metafisica restava, per lui, un sempli-
ce problema, per l’appunto: un problema che aveva poi (o avrebbe do-
vuto avere) la funzione di contribuire alla problematizzazione di tutti
i vari momenti della cultura e dell’esistenza. Onde la pertinenza della
qualifica di problematicismo. Questa problematizzazione – la proble-
matizzazione filosofica – si produce. Per comune consenso, nel mo -
mento in cui noi riferiamo ogni particolare contenuto al tutto, all’Intero
– nel che consiste precisamente la stessa mansione della filosofia.
Banfi parlava di dimensione trascendentale, e di legge trascendentale:
che dovrebbe consistere appunto in questo riferimento, per effetto del
quale sopra la (relativa) immediatezza di ogni contenuto (le opere del-
l’arte, della scienza ecc.) si riflette la luce problematica 3. Egli indivi-
duava tre momenti del metodo filosofico: quello trascendentale, quello
dialettico e quello fenomenologico. Il fenomenologico veniva per ulti-
mo, mentre, proprio dal p.d.v. del metodo ossia del procedimento
investigativo, si sarebbe portati a porlo per primo. Prima rilevare i dati,
poi problematizzarli (col riferimento all’Intero – momento trascenden-
tale – e con l’intervento della dialettica, momento delle relazioni). Per
effetto di codesta collocazione la fenomenologia, anziché essere, come
in Husserl, il campo del «precategoriale», ossia appunto dell’esperien-
za o del dato, si presentava come consapevolezza del processo di
elaborazione del dato stesso. In tal modo la problematicità veniva

3 Così presentando il concetto di trascendentale ci rendiamo conto che sforziamo al-


quanto il pensiero del Banfi. Per il quale l’idea o legge trascendentale è propriamente
quella che definisce la struttura dinamica di ogni campo dell’esperienza: dove la proble-
maticità è l’equivalente di questa dinamica, in quanto risoluzione di ogni interpretazio-
ne parziale e fissata dei vari campi di esperienza, dei vari settori culturali. Ciò risponde
chiaramente all’interesse culturalistico del Banfi, ma nello stesso tempo denuncia il li-
mite essenziale del suo problematicismo, che è quello di presentare la problematicità
come un presupposto, cioè come offerta della stessa storia della cultura. La nostra sfor-
zatura vorrebbe ravvisare nel problematicismo una fondazione della problematicità, che
oltrepassi il semplice accoglimento della stessa. E tale fondazione in quanto operazione
filosofica, è appunto nella direzione del trascendentale come riferimento all’Intero (ter-
mine che in Banfi peraltro non è corrente), in quanto toglimento di ogni tema dalla sua
statica parzialità. All’infuori di tale riferimento – che in Banfi, per verità, non manca –
ci sembra che la dinamicità della cultura sia, appunto, soltanto recepita dal filosofo.

179
assunta essa stessa come un dato, cioè come un aspetto di quella
cultura, che costituisce il materiale su cui si esercita la riflessione
filosofica. E questa è una nota saliente del problematicismo banfiano.
Nonostante quella funzione della considerazione metafisica, cui sopra
abbiamo fatto riferimento, per effetto della quale la problematicità
dovrebbe esser istituita, introdotta o mediata, in effetti il Banfi non
curò tanto questa istituzione, quanto lo sfruttamento, per così dire,
della problematicità. La quale risulta, pertanto, come semplicemente
presupposta, o, che è lo stesso, accolta dal filosofo come un portato
della cultura e della coscienza dell’uomo contemporaneo. Tributo pa-
gato, tra l’altro, al diffuso storicismo di allora. In contrasto con questo
limite – e in assonanza, invece, con la predetta funzione problematiz-
zante propria della considerazione metafisica o trascendentale – il
Banfi riteneva che la ragione umana possedesse una struttura tale, per
cui la problematicità dovesse risultare la permanente e insuperabile
condizione o forma del sapere. Questa concezione della ragione era
stata esposta dall’Autore in uno dei suoi primi scritti, – Principi di una
teoria della ragione – opera ponderosa, ma estremamente oscura e
pesante: cui fanno contrasto l’agilità e la chiarezza dei più tardi scritti,
nei quali il Banfi, lasciata in ombra la fondazione radicale della sua
dottrina, o datala per ormai compiuta, si muove con grande padronan-
za nei predetti temi culturalistici. In questa più matura produzione
letteraria, che è poi quella che più ha agito nel nostro contesto cultura-
le, si trova semplicemente affermato, come fondamento del problema-
ticismo, che la relazione soggetto-oggetto, in cui si dispone il sapere, è
inesauribile: cioè che l’oggetto, che il soggetto mira a conoscere, non
sarà mai compiutamente conosciuto. Riferendosi alla relazione sogget-
to-oggetto, il Banfi risentiva ancora della problematica gnoseologistica
che aveva dominato – e, in un certo senso, aduggiato – la filosofia mo-
derna. Oggi a quel binomio si preferisce sostituire quello di uomo-
mondo; e la preferenza va incontro alle simpatie del Banfi ma la si-
tuazione di fondo non cambia. Affermando che quella relazione è ine-
sauribile si ha l’aria di dar sulla voce a quell’idealismo, che pure era
stato il più maturo esito dello gnoseologismo moderno, secondo che al-
tra volta considerammo. E contro l’idealismo, specie nella forma con
la quale s’era affermato in Italia, – il neohegelismo – il Banfi si schie-
rava apertamente.
Contro l’idealismo e contro la metafisica, dunque. I due «contro»
sembrano rientrare entrambi nell’assunto del problematicismo, in
quanto anche l’idealismo si presentava come una soluzione, una con-
clusione, che pretendeva di porsi come definitiva, incontrovertibile.
Chi scrive è del parere, già altra volta espresso, che definitivo e incon-
trovertibile lo è veramente. Ma in che senso e, soprattutto, in che mi-
sura? Il significato dell’idealismo, ben rassodato attraverso la sua lun-
ga gestazione storica, consiste tutto nella repulsa di quel «realismo
dualistico presupposto», che, proprio del senso comune, lo è pure di
tanta parte della filosofia, passata e presente, e, secondo alcuni e con

180
verosimiglianza, anche del sapere scientifico. Ora, quando l’idealismo
respinge il suo contrario, che è appunto codesto realismo, lo fa in
quanto lo sorprende precisamente nella sua condizione di presupposto
– di ammissione dogmatica o indimostrata. Il valore, inconculcabile,
dell’idealismo è qui, tutto e solo qui, in questa denuncia. O non
vogliamo forse esser tutti antidogmatici? Nicolai Hartmann, grande
nemico dell’idealismo, vedendo che era piuttosto difficile, vedendo,
anzi, che non gli riusciva di riscattare codesto presupposto, cioè di di-
mostrare il realismo dualistico, dichiarò di assumerlo come un «mini-
mo dogmatismo». Col che significava che la sua tesi era, precisamen-
te, infondata, anche se l’infondatezza si riduceva a codesto minimo
(che poi, per altro verso, può essere considerato anche quasi un massi-
mo...). Le considerazioni che stiamo facendo portano a stabilire che il
problematicismo deve esser visto non in opposizione, ma in continuità
con l’idealismo. Esso rappresenta, rispetto all’idealismo, quel «cambia-
mento di discorso» che tutta la filosofia contemporanea ha operato nei
confronti della precedente filosofia, cioè della filosofia moderna: ma
cambiare discorso, avviare un discorso nuovo non significa, per ciò
stesso, invalidare il discorso precedente. Il Banfi scrisse una volta che,
di fronte alla complicazione, agli inghippi dello gnoseologismo moder-
no, era meglio voltargli le spalle. Noi diremmo: 1) che la complicazio-
ne non è poi tanto grande che non si possa dipanare (e, sull’argomento,
ci siamo già espressi in questi nostri appunti, e potremo tornare); 2)
che, in coerenza, non è il caso di volger le spalle, cioè di rinunciare a
una soluzione del relativo problema, giacché tale soluzione è stata tro-
vata, ed è rappresentata dall’idealismo.
A questo proposito è utile ricordare che l’idealismo non significa
onniscienza, cioè che l’idealismo non assevera che l’uomo sa tutto, che
non ha più problemi, che non ha più dubbi, che non ha più da ricercare,
che la relazione soggetto-oggetto è esaurita! Ai critici dell’idealismo fa
comodo rappresentarselo così, perché allora è facile disfarsene. Ideali-
smo significa solo che la ricerca, il dubbio, il problema è interno all’at-
to del pensiero. Col che si è detto, se si vuole, ben poco; però si è detto
qualcosa di incontrovertibile. La filosofia contemporanea fa bene, fa il
suo dovere, ricercando al di là di quel poco. La tematizzazione della
problematicità risponde a questa ulteriore esigenza. E noi diremo che
vi è problematicismo — anche se, per ciò, non si rifiuta di essere idea-
listi —. quando la problematicità trascendentale (vedi sopra il momen-
to trascendentale del metodo banfiano) resta irresoluta, quando cioè —
sempre dentro all’«Atto del pensiero»! — noi riscontriamo che il volto
dell’essere non è discoperto. Pensare che l’intrascendibilità dell’Atto
equivalesse all’attingimento del fondo dell’essere. Questo era una ten-
tazione retorica cui sembra che alle volte abbiano ceduto certi idealisti,
ma che non ha nulla a che vedere col significato puro dell’idealismo
quale è stato decantato.
Ma su questo rapporto — problematicismo-idealismo – è più pertinente
ritornare in rapporto alla dottrina di Ugo Spirito. Dopo di che potremo

181
tentare un giudizio riassuntivo sul nostro tema. Tema che ha la sua
importanza. Non solo perché il problematicismo fu l’espressione più
pertinente, l’interpretazione più autentica di un certo momento storico.
Ma perché esso, oltre che un indirizzo specifico, distinto, si presentò
— ancor oggi si presenta — come una caratteristica generale della filo-
sofia contemporanea, come informante di sé altri indirizzi e correnti di
pensiero, che da essi si differenziano per motivi relativamente partico-
lari e subordinati, ma non nella forma. Il problematicismo, cioè, è stato
ed è tuttora, in larga misura, la forma, il carattere saliente della filoso-
fia contemporanea (escluso il, ben sparuto, settore «metafisico»). Ve-
dremo anzi, nel prosieguo dei nostri «appunti», che proprio in questo
suo irraggiare e di fondersi sugli indirizzi che portano denominazioni
diverse, il problematicismo rivelerà tutto il suo significato. In questa
prospettiva si chiarirà anche il «passaggio» dei Dioscuri del problema-
ticismo — Banfi e Spirito – a una ulteriore posizione (il neomarxismo,
per Banfi, e lo scientismo per Spirito).

a. XVII (1 novembre 1969), n. 3.

182
8.
Il problematicismo

II. U. SPIRITO

A differenza dell’«europeo» Banfi, Spirito si muove tutto nel solco del-


la tradizione italiana. Non diremo, per questo, provinciale, soprattutto
per una ragione: che la filosofia italiana, con l’idealismo neohege-
liano, s’era, essa, levata a livello e risonanza supernazionali, dopo
parecchi secoli che la nostra voce non passava le Alpi. Da questo idea-
lismo il problematicista Spirito discende in linea diretta. Si può ri-
cordare ch’egli si iniziò alla filosofia, venendovi dalla giurisprudenza,
con una fugace adesione al positivismo allora imperante. Fugace, per-
ché subito sopraffatta dal fascino del magistero gentiliano. Che Spirito
seguì con entusiasmo e con eccezionale penetrazione. Fu, per parecchi
anni, l’alfiere della scuola attualistica, il polemista implacabile che
batteva in breccia quanti allora – s’era negli anni ’20 – cercavano di ar-
ginarne la straripante avanzata. All’inizio del successivo decennio l’at-
tualismo si trovava ad essere assoluto dominatore della scena filoso-
fica italiana. Ed ecco che, nel ’37, mentre l’astro cominciava appena a
declinare, scoppia la bomba de La vita come ricerca, il documento con
cui il fedelissimo discepolo si congedava dal maestro, ed annunciava la
nuova dottrina, cui, dopo qualche anno, accettava di dare il nome di
«problematicismo».
Non è arrischiato asserire che codesto passaggio – dall’attualismo al
problematicismo – è stato l’avvenimento più importante nel recente
corso della filosofia italiana; quell’avvenimento in cui il nostro genio
nazionale ha pronunciato ancora una sua originale parola. Giacché
dopo di allora, anche e soprattutto in conseguenza delle vicende politi-
che, la filosofia italiana è vissuta principalmente di importazione; pur
se non sono mancati particolari contributi di rilievo.
La vita come ricerca, che, a parere del sottoscritto, resta l’insuperato
capolavoro di Spirito, è opera intensa e ardua: ma il passaggio di cui
stiamo occupandoci, può essere ridato in termini abbastanza accessibili
anche a chi non è del mestiere.
Spirito, anzitutto, concepisce l’attualismo – così come l’attualismo
concepiva se stesso – quale il termine risolutorio di tutta la storia della
filosofia occidentale. Tutta questa storia sarebbe stata – in misura sva-
riante e decrescente – affetta da intellettualismo. Intellettualismo qui
significa, in sostanza: concepire il pensiero come anticipato da certe

183
condizioni che invece si debbono riconoscere conseguenti alla sua
iniziativa, concepirlo come un prodotto anziché produttore. Tra codeste
condizioni emerge – quasi compendio di tutte – la trascendenza del
reale al pensiero stesso: con la conseguenza che il pensiero si trova, da
una parte, a dover fare il mero rispecchiatore dello stesso reale, ma
dall’altra a non poterlo fare bene, mancando ogni garanzia dell’adae-
quatio (che, pertanto, può essere affermata solo dogmaticamente). Nei
nostri «appunti» ci siamo già largamente intrattenuti sul significato
dell’idealismo come critica del «realismo-dualistico-naturalistico-pre-
supposto». Significato che è anche valore precisamente nella misura in
cui si tratta della eliminazione di un «presupposto dogmatico». Noi
sappiamo anche che la eliminazione di codesto realismo dogmatico
apre l’accesso ad un realismo non dogmatico, ossia alla riaffermazione
dell’essere come termine dell’intentio conoscitiva (e non più come un
al di là di tale intentio), ovvero del pensiero stesso come rivelatezza
originaria dell’essere. E sappiamo che, per intendere adeguatamente
codesta restaurazione del realismo, occorre avere accuratamente porta-
to a compimento tutto quel corso storico in cui si sviluppò la critica al
realismo naturalistico. Come ultimo tratto di tale corso possiamo con-
siderare quello che va dall’hegelismo al neohegelismo, ossia quello
che il Gentile presentò come «riforma della dialettica hegeliana». Nella
concezione hegeliana il reale è descritto in un sistema di determinazio-
ni dialetticamente ordinate. Questo meticoloso e pesante ordinamento,
il quale nasce come critica delle sistemazioni storicamente precedenti,
viene a sua volta sottoposto a critica e dissolto. Viene, cioè, dissolto
esso stesso dialetticamente, in quanto gli si adducono contro delle
istanze – avanzate, in concreto, dalla filosofia e, in generale, dalla
cultura che si estende fra Hegel e il principio del ’900 – le quali lo
scardinano nei particolari e, più ancora, nella pretesa di totalizzazione
sistematica. Al termine di questo sgretolamento resta in piedi la pura e
nuda dialettica. Tutto viene dialettizzato – contraddetto, criticato, ab-
bassato, «tolto» – tutto, cioè ogni pretesa di esaurire il senso dell’esse-
re; anche se poi tutto viene conservato, o può venir conservato, come
momento o elemento del cosiddetto «pensiero pensato», o del «fatto».
Pensiero pensato e fatto sono, ora, dei prodotti del pensiero pensante o
dell’atto (che sono poi degli equivalenti semantici della predetta dialet-
tica).
Riassunto così, sia pure in uno scorcio inadeguato, il senso di quell’at-
tualismo cui Spirito aderiva, il distacco si produsse con la seguente
considerazione. L’attualismo, abbiamo visto, mentre scalza tutte le
precedenti posizioni, presenta se stesso come il termine in cui la lunga
sofferenza storica si acquieta con l’entrare nel porto della Verità. La
Verità è che il pensiero – l’Atto attuale del pensiero – è quell’assoluto
che per tanto tempo si era, invano, cercato fuori di esso. Ma ecco che
Spirito, che pure per non pochi anni aveva partecipato di questa
trionfale convinzione, s’accorge che essa nasceva soltanto da un’arbi-
traria interruzione dell’opera della dialettica: la quale, come ha dialet-

184
tizzato tutto quello che s’è detto, deve procedere a dialettizzare anche
se stessa. Porre la dialettica come verità o termine di acquietamento è
ancora dogmatismo: è ancora decadere a livello del pensiero pensato; è
oggettivizzare il Soggetto – il quale invece, per confessione dello stes-
so attualismo, è inoggettivabile – è definire, cioè limitare – dice Spirito
– l’Assoluto. Il quale, proprio perché Assoluto – o infinito – non pa-
tisce alcuna definizione. Spirito aggiunge molte altre considerazioni,
ad illustrare il gran passaggio, ma non è forse necessario dilungarsi ol-
tre per intravvederne il significato.
Il passaggio interpretava indubbiamente lo spirito dei tempi, dava uno
statuto teoretico al diffuso scontento dell’idealismo e si apriva verso le
nuove espressioni della filosofia contemporanea.
Ma a questo punto si impone, a chi scrive, un’osservazione, che gli pa-
re essenziale all’intelligenza delle ultime vicende della nostra filosofia.
L’osservazione può essere così riassunta: la critica di Spirito all’attua-
lismo – il passaggio – corrisponde ad una autenticazione, non ad una
confutazione. Giova chiarire.
L’attualista può, anzitutto, replicare che la dialettizzazione della dialet-
tica è una riconferma della intrascendibilità della dialettica. Si tra -
scende la dialettica dialettizzata ma non la dialettica dialettizzante (il
pensato, non il pensante!). Questa replica, piuttosto formalistica, allude
ad un rilievo più pertinente. La critica di Spirito tratta l’attualismo – Il
suo attualismo! – come fosse un’ennesima incarnazione dell’intellet-
tualismo. Cioè come se fosse un nuovo rispecchiamento dell’essere:
Come se l’Atto del pensiero fosse l’ultimo successore dell’acqua di
Talete. Ma tutte le avvertenze dell’attualismo miravano proprio a dissi-
pare questo equivoco. La metafisica idealistica – se metafisica la si
vuol chiamare – è una metafisica non-taletiana (cfr. le geometrie non-
euclidee, la fisica non-newtoniana ecc.). L’intelligenza di questa nuova
situazione non è facilissima, ma è pur su di essa che bisogna puntare,
se non si vuol perdere Il frutto di una esperienza mentale che ebbe la
sua alta dignità. L’Atto del pensiero è l’ambito entro cui si indaga sul-
l’essere: in questo senso, ma solo in questo senso, esso è l’equivalente
dell’essere, o dell’Assoluto, in quanto, per usare una terminologia che
va oltre l’idealismo – ma oltrepassandolo lo illumina –, l’Essere è il
termine intenzionale del pensiero, identico, intenzionalmente appunto,
al pensiero. Però, nella situazione che diciamo idealistica e precisa-
mente attualistica (cfr. quanto s’è detto qui sopra sul senso di questa
filosofia) il contenuto del termine intenzionale è dato dalla dialettica,
dall’antinomia, dal problema, dalla ricerca. S’è visto, infatti, che l’at-
tualismo nasceva dal toglimento di tutte le posizioni precedenti, e che,
per se stesso, non faceva che trarre le conseguenze di tale toglimento.
È in questo ideal momento che l’attualismo si presenta come proble-
maticismo. In quanto appunto il problema è il contenuto oggettivo – il
pensato – dell’atto. Ed è proprio in quanto il contenuto è problema
(antinomia, dialettica, ricerca e simili) che l’idealismo resta idealismo,
si riconferma come idealismo. Giacché, come altra volta già ragionam-

185
mo, se dalla situazione problematica si passasse ad un accertamento
teoretico dell’essenza dell’essere allora l’idealismo verrebbe ad identi-
ficarsi con un realismo (non più dualistico) consistente appunto in tale
affermazione o teoresi dell’essenza del reale. Al contrario l’idealismo
si distingue ancora di contro al realismo fin che resta nella predetta
situazione di problematicità, perché la problematicità – la ricerca, la
dialettica... – è una determinazione della soggettività, appartiene alla
soggettività, non è una proprietà dell’essere come oggetto. Possiamo
bensì dire che l’essere è problematico, ma ciò significa soltanto che es-
so non si svela al pensiero. (La problematicità è, per l’essere, una
denominatio extrinseca, mentre è una denominatio intrinseca per il
pensiero). Il problematizzare – e il correlativo ricercare – è attività del
soggetto. E se la problematicità non viene risolta, allora, nonostante
che essa aspiri strutturalmente alla soluzione, alla teoresi, al disvela-
mento del volto dell’essere, si trova però costretta a ripiegarsi su se
stessa, ed a considerarsi come il tutto di ciò che è disposizione del pen-
sante. In tale situazione, la soggettività deve considerarsi come lo stes-
so Assoluto: pur essendo soltanto la ricerca dell’Assoluto. E l’uomo
deve regolarsi come demiurgo, come legislatore autonomo ecc. (Spirito
parlerà, dopo che della Vita come Ricerca, della Vita come Arte, cioè
come libera invenzione).
Queste considerazioni, benché inadeguate, sono forse sufficienti a far
intendere che il passaggio spiritiano vale come autenticazione e non
come confutazione dell’attualismo. Come confutazione esso vale solo
contro la superfetazione retorica dell’attualismo: ossia contro la presen-
tazione della tesi idealistica quale tesi risolutiva del senso dell’essere,
conclusiva, definitiva e universalizzante sul plano della ricerca, o anche
– sotto altra angolatura – come divinizzazione dell’uomo. Ma questa
presentazione implica un riporto della dottrina sul piano dell’intellet-
tualismo: un riporto, cioè, nettamente in contrasto con lo spirito, e la
motivazione originaria, della dottrina stessa.
Per inciso: è curioso, sorprendente che un simile fraintendimento – o
declassamento – fosse operato da Ugo Spirito, che, come accennammo,
era stato il più acuto e fedele discepolo di Gentile. Ma quando un
discepolo vuole, o sente di dover andare oltre la posizione del maestro,
in generale si crede costretto ad operare declassamenti di questo tipo:
per poter dare maggior risalto al suo avanzamento. Si trovano esempi
di questo fenomeno nella grande storia della filosofia (il maggiore è
forse nel rapporto Aristotele-Platone), come nelle più modeste vicende
della filosofia a noi contemporanea.
Autenticazione, dunque: problematicismo come autenticazione dell’at-
tualismo. Teoreticamente la cosa ha la sua importanza. Significa che
quella «verità assodata» che, come richiamammo nell’articolo prece-
dente, è l’idealismo – quale conclusione dello gnoseologismo moderno,
e cioè come eliminazione del realismo dualistico presupposto – si apre,
si riapre, sulla prospettiva metafisica, cioè, per ridirla in breve, recupe-
ra la possibilità di una metafisica dell’essere; quella possibilità che era

186
invece interdetta dal predetto gnoseologismo (soprattutto dalla critica
kantiana). Questa prospettiva è connessa al carattere situazionale del
problematicismo di Spirito.
Le due forme di problematicismo – quella che fa capo a Banfi, e questa
di cui è stato autore Spirito – differiscono in ciò, che la prima è tra-
scendentale, la seconda situazionale. Il che significa che per la prima
la problematicità è una condizione inalterabile, insuperabile, per la se-
conda, invece, una condizione che si può, e si desidera, trasmutare o tra-
scendere. La vita come ricerca alimenta appunto la speranza di trova-
re. Il tema della speranza fu messo avanti dallo stesso Spirito, subito
dopo il gran passaggio. La speranza può volgersi in parecchie direzioni,
vale a dire che la luce, che si desidera, può – o potrebbe – venire da
diverse parti. Per es. da una rivelazione divina; oppure da un cambia-
mento politico-tecnico del mondo; o anche da una semplice riappari-
zione della metafisica. Il problematicismo di Spirito non ha niente da
dire contro queste attese. Spirito stesso lo dichiarava a note abbastanza
chiare una ventina d’anni fa. Anche se questa apertura e questa aspet-
tazione erano in contrasto con quanto gli abbiamo sentito dire: che
ogni definizione dell’assoluto lo relativizza. E con quello che ebbe a
dichiarare poi, ad un certo momento: che ogni metafisica si risolvereb-
be in una fisica, cioè in una fisicizzazione, o limitazione, dell’assoluto;
onde la vera metafisica sarebbe quella che si rassegna a lasciare l’asso-
luto avvolto nelle nubi della problematicità. Sono motivi, questi, che
appartengono ad una remora gnoseologistica (e gnoseologistici erano,
come si vide l’altra volta, i motivi del problematicismo trascendentale
di Banfi), nettamente in contrasto con l’esito e col significato generale
del passaggio spiritiano.
Il problematicismo è posizione filosofica nella quale era fatale entrare,
ma nella quale è poi difficile restare soddisfatti. Specie nel problemati-
cismo situazionale. Anche perché lascia, per sé, poco spazio allo svilup-
po del discorso. Una sorte, quest’ultima, che affliggeva anche l’ideali-
smo attualistico, il quale, quando aveva concluso alla intrascendibilità
dell’Atto, aveva detto tutto, in sostanza. Ma soprattutto per il motivo,
strutturale, che la speranza vuol tradursi in appagamento, il problema
anela alla soluzione. (Anche Banfi, che pure di speranza, nel senso
preciso che s’è visto, non poteva parlare – o avrebbe potuto parlarne
solo volgendola in senso opposto –, passò oltre, alla ricerca di una in-
dicazione più concreta, rispondente alla richiesta dei tempi). Il pro-
blematicismo, che è l’autenticazione dell’idealismo, consiste, come
l’idealismo, nella semplice critica dei vari dogmatismi. Al termine di
questa critica ci si ritrova col teorema – puramente formale – dell’attua-
lità problematica. Niente di più: grande povertà (filosofica). L’assunto
– strutturalmente implicito e imposto – della filosofia contemporanea,
è di andar oltre. Come?
Un vero oltrepassamento filosofico della quota ideal-problematicistica
non potrebbe consistere in altro che nella produzione di determinazioni
sul piano dell’Intero, che è appunto il piano speculativo, in guida tale

187
da uscire dalla situazione problematica. Noi vediamo però che la fi-
losofia contemporanea si è soprattutto dispiegata in un’analisi di que-
sta situazione. Cosicché il problematicismo, oltre che come momento
del corso storico, si presenta anche come forma della filosofia contem-
poranea, cioè come un motivo generale cui partecipano le varie cor-
renti che si sono affermate dopo di esso.
È quanto avevamo anticipato all’esordio di questo nostro esame, la
volta scorsa. Ed è quanto ci proponiamo di considerare le prossime
volte.
Quanto ai nostri due autori, i Dioscuri del problematicismo, sappiamo
che Banfi si avviò per la via del neomarxismo e Spirito, dopo una vi-
cenda personale abbastanza solitaria, per quella di un neoscientismo.
Due correnti, codeste, che rientrano nell’elenco che ci accingiamo ad
esaminare. Ma a titolo di anticipazione, e con stretto riferimento ai
Nostri, possiamo insinuare che tanto il neomarxismo dell’uno, come,
soprattutto, lo scientismo dell’altro, sono sostanzialmente delle scelte,
delle opzioni. Le scelte, le opzioni che questi uomini hanno fatto, nel-
l’impossibilità, o almeno nel disagio di stare chiusi e fermi allo sterile
motivo problematicistico. Il che significa che queste dottrine non sono
sullo stesso piano dell’idealismo e dello stesso problematicismo, sul
piano, cioè, della pura e critica teoreticità. Il torto di Spirito, lo vedre-
mo, è, oggi, quello di presentare lo scientismo come l’unica via valida
che resti aperta all’uomo, come la via della verità (anche se si sa che la
scienza è un sapere ipotetico: si vuol sostenere che l’unica via veritiera
è quella del sapere scientifico, il quale è ipotetico). Ed invece lo scien-
tismo può significare solo, validamente, che l’uomo Spirito, come tanti
altri, ha fede nella scienza, e ripone nella scienza la sua, annosa, spe-
ranza (e vi esercita la sua carità ...!).
Dopo il problematicismo si apre, per la filosofia, il tempo delle scelte.

a. XVII (15 febbraio 1970) n. 9.

188
9.
Il volto della nuova filosofia:
E. Garin, F. Lombardi

Il problematicismo – del quale abbiamo ragionato le ultime volte –


caratterizza la più recente filosofia, specie italiana: di ieri, per lo meno,
se non proprio di oggi. Non già che esso sia – sia stato – l’unica cor-
rente in attività, e neppure la corrente dominante: ma piuttosto la for-
ma, la caratteristica generale dei vari indirizzi che, nell’ultimo dopo-
guerra, si sono fatti avanti. Questi indirizzi sono soprattutto tre: l’esi-
stenzialismo, il positivismo logico, e quello che potremmo chiamare il
prassismo trascendentale (cui è da riportare, in qualche modo, anche il
neomarxismo). Potremmo denominare, queste tre, le correnti canoni-
che della filosofia contemporanea. In Italia esse sono state tutte di im-
portazione più o meno tardiva; anche se, poi, qualche contributo ori-
ginale è stato apportato pure da noi. Il problematicismo puro, invece,
aveva avuto in casa nostra la sua edizione, forse, più significativa. Il
rapporto tra il problematicismo e queste correnti «canoniche» sarà il
prossimo argomento dei nostri appunti; quel rapporto per cui il primo
si prospetta come la forma delle seconde. Oggi vorremmo, invece, an-
ticipare qualche considerazione sull’esito che s’è venuto producendo
dopo che anche questi indirizzi, presi singolarmente e pure nel loro
complesso, hanno esaurito il loro annuncio e sono stati, per così dire,
archiviati. L’esito è quello che ormai molti interpretano come la morte
– o l’esaurimento, appunto, l’estenuazione – della filosofia stessa, della
polla speculativa. Onde s’apre l’aspettazione, per la prima volta nella
storia, di una cultura senza filosofia. Anche su questa figura, della
«morte della filosofia», sarà necessario soffermarsi. È, comunque, in
rapporto ad essa che oggi facciamo la detta anticipazione, presumendo
che possa riuscire chiarificatrice.

Possiamo prenderne l’occasione e lo spunto da una breve nota che


Vittorio Mathieu consegnò qualche tempo fa – precisamente il 17
giugno scorso – al «Corriere della Sera»: I volti della nuova filosofia.
Questi contatti con la prosa dei quotidiani – già ne abbiamo presi
parecchi – servono per comunicare con una più vasta cerchia di lettori,
per uscire un poco dalla chiusa della specializzazione. Vittorio Ma-
thieu, è quasi superfluo ricordarlo, è tra le figure più interessanti, e più
robuste, della nuova generazione filosofica, uno studioso preparatissi-

189
mo e una mente acutissima: il suo giudizio è, pertanto, particolarmente
autorevole e stimolante. La nota cui ci riferiamo prende, a sua volta,
come spunto, l’assegnazione dei premi fatta recentemente dall’Accade-
mia dei Lincei a Franco Lombardi e ad Eugenio Garin, che sono poi
due tra i più ragguardevoli rappresentanti della generazione che ora
possiamo considerare all’apice. Riferiamo i motivi salienti del giudizio
di Mathieu, il quale vuole, appunto, ravvisare e puntualizzare in questi
due pensatori il «volto» – forse più che i «volti» – della «nuova fi-
losofia».
«Lombardi e Garin – così inizia la presentazione – appartengono en-
trambi a quella filosofia italiana contemporanea che non avendo più
una connotazione propria si suol definire con una qualificazione di
tempo: “dopo l’idealismo”». I sette fedeli lettori di questi appunti av-
vertiranno subito che il sottoscritto non può essere d’accordo nel nega-
re una «connotazione propria» alla più recente filosofia italiana: la con-
notazione c’è, ed è costituita dal problematicismo. E le menzionate
«correnti canoniche» corrispondono poi ad altrettante determinazioni,
a loro volta complesse, che contribuiscono a dare i lineamenti, la fisio-
nomia del «volto della nuova filosofia». Non d’accordo, perciò, con
Mathieu, prendiamo atto, tuttavia, ch’egli, con la connotazione mera-
mente temporale, rende un cospicuo omaggio a quell’idealismo, che
oggi viene invece volentieri trattato con disprezzo, anzi quasi come il
ricettacolo di tutto ciò che, in sede filosofica, è o sia degno di disprez-
zo. E qui siamo, allora, con Mathieu, con questa sua, se pure implicita,
valorizzazione: perché l’idealismo, come abbiamo lungamente consi-
derato a suo tempo, resta sempre un po’ il cavallo da battere e comun-
que il punto di riferimento per la misurazione di ogni ulteriore avanza-
mento speculativo. È necessario, però, che il lettore abbia presente quel-
la decantazione del significato – teorico e insieme storico – dell’ideali-
smo, che ritenemmo necessario operare. Occorre, cioè, da un lato, ri-
nunciare a quella deformazione di comodo, per cui l’idealismo è
rappresentato come un’evasione dalla durezza del reale, quasi che per
esso il mondo fosse a disposizione della fantasia e dei capricci del sog-
getto, quasi che la mente potesse prendere il posto anche del braccio;
e, dall’altro lato, por mente all’importanza soprattutto metodologica,
assai più che conclusiva o sistematica, che all’idealismo va riconosciu-
ta.
Mathieu ritiene che il «dopo» – la connotazione meramente cronologi-
ca – implichi un rapporto polemico con l’idealismo: rapporto che in
Lombardi è esplicito, tematico, in Garin «più sottile e indiretto».

Garin avrebbe preso dall’idealismo un solo concetto: quello della sto-


ricità del sapere; specificamente, della filosofia. Però quel concetto è da
lui «rovesciato». Il «rovesciamento» riguarda propriamente l’«attività
storiografica»: quella degli idealisti era «deformata» dai loro interessi

190
speculativi, in quanto essi volevano «vedere nella storia un avvicina-
mento progressivo al proprio pensiero». «Garin fa il contrario», «trova
la propria filosofia» – ecco il rovesciamento – «solo quando si tuffa
con pazienza [...] nel passato». Così «l’unità di filosofia e storia della
filosofia rimane», ma «con segno rovesciato». Sembra di aver capito in
che cosa dovrebbe consistere il «rovesciamento» – una operazione che
da un po’ di tempo (per non dire da Marx in qua) è abbastanza di moda
–: l’idealista risucchiava la storia nella (sua) filosofia; Garin invece
trova la sua filosofia solo col tuffo nella storia. Ci domandiamo: è ve-
ramente, questo, un «fare il contrario»? Si badi che anche l’idealista
era storicista, anche per lui la veritas era filia temporis (pur se, per al-
tro verso, era poi mater temporis, in quanto il tempo è interno all’Atto
dell’autocoscienza) e che anche lui ammetteva di non esser nato con la
propria filosofia già nella testa: anche lui, cioè, si formava, trovava la
sua filosofia meditando – tra l’altro – sui classici, sulla storia della fi-
losofia. Pensiamoci bene, e riconosceremo che, da questo punto di vi-
sta, il rovesciamento non c’è. E rendiamoci anche conto che, poiché
tutti abbiamo – da adulti! – la (nostra) verità in testa, tutti rileviamo
nella storia della filosofia, col nostro metro, quei passi che hanno por-
tato verso la verità, e quelli che hanno prodotto deviazioni o involu-
zioni: e che, se la filosofia è un valore, noi considereremo appartenenti
alla sua storia, cioè alla sua formazione, solo i primi, e non i secondi
(che diremo appartenere piuttosto alle remore, o alla storia delle opi-
nioni o, se si vuole, della letteratura che va sotto titoli filosofici, o, nel
più favorevole dei casi, alla dialettica della verità). Pensiamoci bene, e
constateremo che, anche in questo caso, plus ça change, plus c’est la
mème chose. Vero è che tra lo stile storiografico di Garin (e oggi pre-
valente) e quello degli idealisti (e del tempo loro) corre una differenza
enorme. E vero è anche, naturalmente, che la filosofia che gli idealisti
trovavano – al fondo delle loro ispezioni della storia della filosofia – è
altra da quella trovata da Garin. E la differenza, chi già non la sapesse,
ci sarà chiara tra breve.
Ma per fermarci, ora, alla differenza storiografica, giova richiamare un
altro aspetto che Mathieu, nel suo stelloncino, non ha avuto modo di
richiamare. Garin suol rimproverare agli idealisti di tracciare una storia
della filosofia in cui «le idee nascono dalle idee», in una sequenza au-
tonoma, rarefatta, mentre a lui preme ricordare che le idee nascono da-
gli uomini, dagli uomini in carne ed ossa, pieni di interessi disparatis-
simi e corpulenti, di bisogni d’ogni genere. All’immagine di una linea
sospesa in aria, sembra sostituirsi quella di una successione di tanti se-
gmenti, che spuntano dall’umanità più terrena. Questo, diciamo, un al-
tro aspetto della «differenza», così come viene presentato, in succinto
dello stesso Garin. Ma sempre pensandoci bene anche qui la diffe-
renza, a prima vista cospicua, sfuma, si riduce a semplice diversità
d’accentuazione. Perché anche l’idealismo, nonostante il significato
che popolarmente si attribuisce al termine, era professato da uomini coi
piedi in terra; e le idee, di cui questi uomini parlavano – ovverosia il

191
pensiero – erano concepite come tali che riguardavano ogni aspetto del
reale, che fosse tenuto per rilevante (quindi anche i sentimenti, gli in-
teressi economici ecc.). Perciò le idee «che nascono da idee» portano
in sé tutto quel carico che Garin attribuisce all’uomo in carne ed ossa.
Non bisogna confondere idealismo con intellettualismo. Il concetto di
ragione cui s’era innalzato Hegel non riceve nessuna rettifica o integr-
azione da rilievi come questo avanzato da Garin. E quanto all’uomo
(per guardare la cosa dall’altro verso) è il caso di ricordare che, pur
avendo carne e ossa, però è produttore di idee – nella fattispecie, di fi-
losofia, – in quanto fornito di pensiero; e, cioè, che l’elemento in cui le
idee nascono è il pensiero (e non le voglie o i bisogni ecc.): quel pen-
siero che, come s’è detto, intenziona tutto (anche la carne e l’ossa, le
voglie e i bisogni). Onde riconoscere che le idee nascono dagli uomini
e dalle concrete situazioni storiche (che sembra esser la tesi del mate-
rialismo detto storico, appunto) non smentisce, non contrasta, la tesi i-
dealistica che le idee nascono dalle idee, per il semplice fatto, si ripe-
ta, che l’uomo è produttore delle idee in quanto è pensante, e non in
quanto fornito di membra e di appetiti. La differenza è, anche sotto
questo aspetto, sfumata. La «novità del volto» ancora non è comparsa,
nella luce propriamente speculativa.

Il tema dell’uomo è centrale anche in Lombardi, come subito nota Ma-


thieu, quando passa a parlare di quest’altro filosofo, la cui polemica
contro l’idealismo ha come motivo ch’egli non vi «trova – o non trova
a sufficienza – [...] l’uomo». S’intende, sempre, «l’uomo singolo, in
carne ed ossa». «Al posto del quale» – prosegue il resoconto di Ma-
thieu – «Lombardi trova nell’idealismo molti termini scritti con la maiu-
scola: la Storia, il Pensiero, l’Atto». Bene: a parte le maiuscole, l’idea-
lismo, intorno a questi e altri termini, aveva delle trovate per lo meno
curiose. Ora che l’idealismo è sepolto, e che quei termini hanno perdu-
to la maiuscola; che cosa ci dice la nuova filosofia intorno all’uomo?
La domanda vale anche per Garin, il quale nell’«Epilogo» delle sue
ben note e apprezzate Cronache di filosofia italiana scrive (p. 529) che
quegli stessi termini che Lombardi ha ricordato, «vengono assumendo
un significato nuovo, più modestamente “umano”». La domanda ri-
guarda che cosa la filosofia, nella sua nuova «modestia», la filosofia
«ricondotta dal cielo in terra» (op. cit. p. 532) (il cielo era il luogo de-
gli idealisti, la terra il luogo della nuova filosofia), ci sa dire intorno al-
l’uomo, quali cose ci comunichi, che l’uomo stesso; l’uomo della stra-
da, l’uomo che chieda alla filosofia una certa illuminazione, già non
sappia per proprio conto: quali cose che già non siano nel patrimonio
del senso comune. Ora, ecco che la nuova filosofia ci dice, dell’uomo,
che ha carne e ossa; molto bene: e poi altre cosette di questo genere;
per le quali sembra che non soltanto non sia il caso di scomodare una
qualsiasi disciplina, ma che basti, appunto, il più umile livello del sen-

192
so comune. Ci dice, per esempio, con Lombardi – lo ricorda Mathieu –
che l’uomo è, bensì, libero, ma d’una libertà «pesante» (cioè condi-
zionata, limitata, che si fa strada attraverso uno spesso determinismo).
E chi non lo sapeva?

Ci ricorda anche, Mathieu, che Lombardi «ricostruisce in modo diver-


so dal tradizionale il processo della gnoseologia moderna». Per modo
«tradizionale» è probabile che Mathieu intenda, sempre, quello ideali-
stico, secondo il quale la gnoseologia moderna culminava, anzi si con-
cludeva e inverava nell’idealismo stesso. Il «modo diverso» di Lom-
bardi consiste soprattutto in ciò: che questo esito non è più considerato
come esito di verità; ma come errore. Lombardi riassume (anche per
lui, come per Garin, ci si consenta di fare una piccola aggiunta al re-
soconto di Mathieu) tutta la storia della filosofia occidentale in due
grandi fasi: quella antica-medievale, che è metafisica e oggettivistica, e
quella moderna che è gnoseologica e soggettivistica. Ora, per questo
filosofo, tanto l’oggettivismo-dogmatico quanto il soggettivismo-astrat-
to sono fuori della verità. Con ciò Lombardi ha anch’egli operato la
sua brava Destruktion di tutta la filosofia occidentale, pagando anch’e-
gli il suo contributo ad una moda assai diffusa 4.
La verità sarebbe – finalmente – comparsa al giorno d’oggi. In cui al-
l’oggetto ed al soggetta, ed alloro gioco, si sostituisce l’uomo, in carne
e ossa, che lotta nel mondo in cui si trova posto, per assicurarvisi un
posto migliore. Al di là di simili truismi la filosofia dernier cri non
sembra aver voglia di andare.

Dopo l’epoca metafisica e quella gnoseologistica, la filosofia dal «volto


nuovo» si sarebbe fatta (o rifatta) morale, pratica. Quest’ultima svolta,
che, Mathieu sottolinea, è ampiamente tematizzata da Lombardi è
stata rivelata e proposta anche da molti altri pensatori. Ma che signifi-
ca? Il significato lo ritroveremo anche analizzando le «correnti canoni-
che» cui s’è fatto cenno in inizio, e specialmente nella terza, il prassi-
smo. Ma già lo si può intravvedere nella sede di questa anticipazione.

4 A questa moda, secondo cui la tradizione filosofica (o per lo meno della filosofia
«speculativa», cui si voglia contrapporre una tradizione empiristico-scettica) giace tutta
quanta nell’errore, si sottrae la filosofia, che possiamo chiamare «neoclassica »: secondo
la quale, al contrario, la verità è comparsa sin dal momento aurorale del pensiero occi-
dentale (ma l’asserzione vale anche per il pensiero orientale, specialmente indiano) e poi
s’è mantenuta e consolidata – per chi, s’intende, la sa intendere! – sino al nostro giorno.
Su questa filosofia – che è forse ormai l’unica a tenere in vita il pensiero «speculativo» –
dovremo intrattenerci, dopo che avremo percorso tutte le «tappe» che portano all’esito
della «morte».

193
Significa la fine del «teoreticismo», ossia della pretesa di risolvere per
via «speculativa» il problema del senso dell’essere e della vita.
Agire, è il nuovo imperativo, trasformare il mondo – secondo l’indica-
zione ch’era già di Marx. Ma in quale direzione? Con quale illumina-
zione? L’unica illuminazione che viene ammessa è quella della scien-
za: ma la scienza illumina i mezzi, ci dice che, se facciamo così, succe-
de così; nulla più. I mezzi – per esempio l’energia atomica – possono es-
sere anche usati in guise diverse, contrarie. Ci vorrebbe una illumina-
zione di sapienza che ci portasse fuori dal mero arbitrio, da quella
situazione di scelte gratuite, cui facevamo riferimento l’ultima volta, al
termine della nostra nota: quella situazione cui sembra condannato l’uo-
mo contemporaneo. L’illuminazione di sapienza non c’è più. Non è col-
pa di Garin né di Lombardi, né di tanti altri che sono sulla loro linea; è
un esito storico, che Garin e Lombardi hanno avuto il merito di contri-
buire ad autenticare, con tutta la loro competenza: Garin, il nostro mag-
giore storico della filosofia, Lombardi, uno dei più autorevoli interpreti
della situazione contemporanea. Il «volto della nuova filosofia» è ca-
daverico. È quanto, dopo questa anticipazione, dovremo controllare,
seguendo le penultime ed ultime vicende: gli ultimi sussulti dell’ago-
nia.

a. XVIII (1 dicembre 1970), n. 5

194
10.
Le «correnti canoniche»

Sono tre, come sappiamo, codeste correnti; rispondono ai nomi di


esistenzialismo, positivismo logico, prassismo. Hanno dominato, gros-
so modo, un quarto di secolo, a partire dal ’30-’35; e ancora aleggiano
sui nostri giorni, in attesa d’esser validamente sostituite. Ma, anche
questo sappiamo, sembra che la loro sostituzione non possa esser altro
che l’estinzione dello stesso filosofare. Questo esito letale è evidenziato
anche dalla prospettiva in cui le tre canoniche appaiono come varian-
ti, o specificazioni, o riempimenti – per così dire – del problematicismo.
La prospettiva che già avevamo delineato parlando, appunto, del «pro-
blematicismo come forma della filosofia contemporanea». Forma gene-
rale, e non soltanto semplice corrente, tra altre. Questo rapporto – tra il
problematicismo e le «canoniche» – può essere abbastanza rapidamen-
te evidenziato, senza entrare in tanti particolari, e contando sulla infor-
mazione del lettore. Entrare nel particolari sarebbe pur sempre interes-
sante ed istruttivo: ma a noi in questa sede premeva, e preme, di fissare
adeguatamente il punto di movenza della filosofia contemporanea –
che vedemmo costituirsi nella crisi dell’idealismo, e nel connesso av-
vento, e sopravvento, del problematicismo – e di pervenire quam ocius
alla situazione attuale, che è data appunto dalla desolata figura della
«fine della filosofia». Le tre, che pur diciamo canoniche, sono ormai al-
le nostre spalle, e sono state segni premonitori dell’agonia che ormai si
può considerare conclusa.
L’esistenzialismo nasce dallo «scacco della ragione» Cioè dalla elimi-
nazione della metafisica. Fuori della metafisica la ragione, nell’epoca
moderna e contemporanea non scacchi ha riportato, ma successi stre-
pitosi, piuttosto. Con la scienza: ma oltre la scienza, oltre i suoi confini
– oltre il suo metodo – niente. E questo niente significa che la ragione
non ci dà la cifra dell’essere, ch’era l’ambizione della metafisica. Così
la condizione umana è caratterizzata da quei dati che sono alla portata
del sapere comune – come, per esempio, che nasciamo e moriamo, che
siamo in un «mondo», che siamo in comunità, ecc. – e dall’essere, poi,
questi dati avvolti dal mistero, insondabili. Heidegger parla di differen-
za – la «differenza ontologica» – tra ente ed essere. Col termine «enti»
possiamo intendere i predetti dati, quel che è immediatamente allo
scoperto; l’essere è il mistero. L’essere era Il tema della metafisica: ma
la metafisica occidentale, secondo Heidegger, ha commesso l’errore di
ridurre l’essere all’ente, di dimenticare, o non riuscire a scorgere, la

195
predetta differenza ontologica. Infatti la metafisica parla dell’essere
carne di ciò che si può disvelare razionalmente. Ed in questo senso è
chiaro che l’essere viene trattato come l’ente, cioè come ciò di cui si
conosce il volto. Il che, naturalmente, non significa che la opposizione
di Heidegger alla metafisica occidentale – ch’egli intende «distrugge-
re» integralmente, in blocco – sia inoppugnabile. Giacché si tratta ap-
punto, e soltanto, di vedere in concreto se l’impresa metafisica riesca.
La «differenza ontologica» heideggeriana si istituisce sulla base della
crisi della metafisica, è un succedaneo di questa crisi, e non la sua ba-
se; la segue, non la precede (checché ne pensi il suo autore).
Ciò che si dice di questa – saliente – figura heideggeriana vale per tutto
l’esistenzialismo, anzi per tutta la filosofia contemporanea. La formula
di questa filosofia, formula che esprime un esito ormai generalmente
riconosciuto, può essere la seguente: «l’uomo è in una certa situazione
e si impegna per trasformarla a proprio vantaggio». La prima parte del-
la formula corrisponde, idealmente, al contributo dell’esistenzialismo,
che è appunto la descrizione della situazione. Questa descrizione mette
in risalto il. particolare colore che i «dati» ricevono quando sono con-
siderati in rapporto al mistero che li avvolge. Colore cupo: l’orizzonte
è dato, per l’uomo, per l’esistente, dall’«essere per la morte»; vano
cercare oltre, teoreticamente.
La seconda parte della formula («l’uomo si impegna...») corrisponde al
prassismo. Anziché piangere sulla situazione, cercare di impegnarsi
per trasformarla, per quanto si possa. Già Marx, com’è noto: la filosofia
finora ha interpretato il mondo, ora si tratta di trasformarlo. L’inter-
pretazione del mondo, per Marx, s’era conclusa con la filosofia classica
tedesca, e la conclusione era, in sostanza, la eliminazione del «trascen-
dente». Il che significava che l’uomo poteva contare solo su se stesso.
Con la eliminazione del trascendente s’era concluso il compito della fi-
losofia speculativa: col «contare su se stesso» si apriva il compito del-
la filosofia della prassi.
Il prassismo è regolato dall’ideale della divinizzazione dell’uomo, ad
opera dell’uomo stesso. Per la realizzazione di questo ideale non c’è,
ovviamente, nessuna garanzia, nessuna sicurezza. La garanzia potrebbe
essere data solo conoscitivamente, cioè in quanto noi sapessimo che c’è
il modo per arrivare alla detta divinizzazione (per lo meno alla vittoria
contro «l’essere per la morte»), e si trattasse solo di realizzarla. Ma noi
non sappiamo nulla in proposito (non abbiamo in mano una metafisica;
e la scienza va a tentoni): la prassi si apre la strada da sola. Chi vivrà,
vedrà. È possibile che si viva (cioè che non si muoia). La categoria della
possibilità prende il passo su quella della realtà. Prassismo significa fine
della teoria, come teoria dell’essere. Il campo della teoresi è occupato
dalla problematicità: il prassismo è lui pure figlio del problematicismo.
La dipendenza dal problematicismo è un po’ meno chiara per la terza
corrente, il positivismo logico. E ciò per il fatto che la crisi della meta-
fisica prende, qui, la forma del non-senso. I termini metafisici, a co-
minciare da quello stesso di essere, e perciò lo stesso problema meta-

196
fisico, sono insignificanti. Ne viene che la scomparsa della metafisica
non è più sentita come una perdita, e che non c’è più da angosciarsi
per il relativo problema. Senonché il neo-positivismo, che, dietro a Lu-
dovico Wittgenstein, fu opera specialmente del Circolo di Vienna, ha
ceduto il posto alla cosiddetta filosofia analitica – di estrazione soprat-
tutto anglosassone – la quale ha «liberalizzato» il criterio di significan-
za. Ha riconosciuto, cioè, che non è necessario che un termine corri-
sponda ad una constatazione empirica per essere significante. Empiri-
smo – o positivismo – logico significava appunto che si ammettono nel
logo solo i termini empirici. La filosofia analitica ha saputo riconosce-
re che vi sono dei significati che si istituiscono in rapporto a certi com-
portamenti umani, i quali trascendono l’esser puri registratori di dati.
Tra questi comportamenti c’è anche quello religioso, e anche quello
metafisico. (L’analiticista dice che chi ha ragione lo si saprà soltanto
dopo, eventualmente; dopo la morte. Ma intanto ammette che il riferi-
mento al dopo ha significato, al punto che qualcuno può anche ragio-
nevolmente preoccuparsene).
Così la problematicità esistenziale, cacciata da una porta, rientra dal-
l’altra, e torna a caratterizzare la «situazione» umana. Il problemati-
cismo riesce ancora confermato come forma della filosofia contempo-
ranea.
L’uomo è in una certa situazione, dicevamo, e cerca di trasformarla a
proprio vantaggio. Ma la caratteristica della situazione, definita dal
problematicismo, è che non si sa quale sia la situazione stessa. (L’es-
senza dell’uomo, dice l’esistenzialista, è di essere ricercatore della pro-
pria essenza, e, perciò, di non saperla...) Eadem ratione non si sa qua-
le sia il proprio vantaggio. Si sceglie, si rischia (ritorno pascaliano), si
tenta. Questo avvento della scelta, come figura riassuntiva, l’avevamo
già avvistato. Alla scelta si riduce lo stesso filosofare. La filosofia è lo
scegliersi dell’uomo (sul piano dell’essere, nell’orizzonte dell’«inte-
ro»). si tratta della scelta dei fini, del fine e perciò del senso che si vuol
dare alla propria vita. La filosofia, che non è più una scienza, un sa-
pere, una teoria, viene a consistere in questa scelta, in questa volontà.
Così la filosofia è, in sostanza, l’uomo stesso, come essere che trascen-
de il proprio essere naturale (o immediato). Non è poco; e non morirà
finché non morirà l’uomo. Ma morta è come sapere. Morta come sa-
pere, perché è morta la metafisica.
La metafisica, poi, è morta per coloro per i quali è morta. Ci sono al-
cuni, pochi, che la ritengono viva, cioè valida, e che la tengono in
conto. In effetti nessuno ha mai dimostrato incontrovertibilmente che
la metafisica è impossibile.
La filosofia contemporanea poi, – quella che sta sotto il segno del pro-
blematicismo, dispiegato nelle tre correnti e persistente come emblema
anche oltre le tre correnti, – presentandosi come crisi del teoreticismo,
si riconosce per ciò stesso priva di ogni mezzo per giungere all’in-
controvertibile (la scienza, come si sa, è strutturalmente controver-
tibile; ci ritorneremo) priva di ogni mezzo che le consenta di escludere

197
la possibilità della metafisica. Tale esclusione, in quanto volesse pre-
sentarsi in sede non meramente opzionale, costituirebbe un dogma-
tismo negativo del tutto fuori stagione.
Così tra le scelte rientra legittimamente anche quella per la metafisica.
Ed è quella scelta che, sola, può ancora tenere in vita la filosofia come
sapere (quindi come disciplina cui possa assegnarsi una cattedra d’in-
segnamento....).
Con ciò il nostro discorso ritorna al tema che già su «L’educatore»
toccammo molti anni fa. Prima di acquietarci rassegnati nel non-sape-
re, merita che si riprendano in esame i titoli. che nel nuovo clima, il
clima ereticale (cioè della libera scelta, il clima maturato con le corren-
ti canoniche), la metafisica può ancora validamente accampare.

a. XX (1 novembre 1972), n. 3.

198
11.
Metafisica ultima carta

S’è letto anche sui quotidiani: che «la morte della filosofia» è, oramai,
un luogo comune. Anche lo stesso «oramai», in generale, costituisce,
da lungo tempo, un luogo comune. Quando ero studente correva l’«ora-
mai, dopo Kant»: voleva dire che «dopo Kant» certe cose non si pote-
vano più neanche ascoltare, prendere nella minima considerazione. Ac-
cadde poi, quando non ero più studente, che alcune di quelle cose si ri-
presero in considerazione. Se ne potrebbe arguire che non è da esclude-
re la possibilità di una resurrezione della filosofia. I lettori de «L’Edu-
catore» mi permettano qui di esprimere un mio piccolo autocompia-
cimento, giacché quel luogo comune fu enunciato – annunciato e soste-
nuto – dal sottoscritto alquanto prima che diventasse comune. Profeta
di sventura? Per nulla: perché, ora, oso profetare la resurrezione. La
quale, però, è condizionata, appunto, dalla previa resurrezione, o riabi-
litazione della metafisica.
Senza metafisica, infatti, la filosofia si riduce alla scelta del senso che
ognuno di noi dà alla propria vita, o, se si preferisce, alla realtà, da cui
la propria vita è avvolta. Che sarebbe, allora e ancora, una metafisica,
se con questo termine si intende, appunto, la concezione dell’essere: pe-
rò, ecco, una metafisica di pura scelta, di pura fede, connessa, se si vuo-
le, ad un certo «fiuto» dell’essere, o ad una specie di presentimento.
Quando la critica contemporanea – la filosofia è, da un pezzo, pura
critica, puro senso critico, pura denuncia di dogmatismi – vuol sbaraz-
zarsi della metafisica, non la intende in questo senso. In questo senso,
come ogni uomo è filosofo, così è anche metafisico, a cominciare dagli
stessi critici o demolitori della metafisica. Ciò che demolire si vuole (da
Kant in qua!) è la scienza dell’essere: la pretesa, cioè, di poter andare
oltre la scelta, o oltre il «fiuto». C’è chi sente (crede) che «Dio c’è» e
che dopo la morte non siamo attesi dal nulla; e c’è chi sente il contrario.
Sentimenti, credenze, presentimenti, scelte, alimentati – e contrastati –
da tutte le esperienze in cui ciascuno di noi si imbatte, o che gli tocca
di affrontare. Conosco persone – specialmente del sesso gentile – che,
in proposito, mutano opinione a seconda di come vanno le cose, la loro
fortuna. Ed ho notato anche, lungo la mia ormai lunga via, che codeste
persone volubili si possono, da questo punto di vista, dividere in due
categorie: quelle che stanno nelle predette credenze – la credenza in
Dio e nell’immutabilità (le due cose che, sole, interessavano ad Agosti-

199
no, i due temi che figurano nel sottotitolo delle Meditazioni cartesia-
ne) – allorché le loro cose vanno bene, e quelle, invece, che vi stanno
quando vanno male. Ma, lasciando la volubilità e la mera credenza,
vorremmo contare le carte di cui dispone oggigiorno la metafisica inte-
sa come sapere, come scienza. Che saranno, dunque, le ultime carte di
cui potrà disporre la filosofia, per non ridursi, appunto, a pura scelta:
come risulta dall’analisi della più recente letteratura.
Avevamo discorso delle correnti «canoniche»: esistenzialismo, positi-
vismo logico e prassismo trascendentale; e ci eravamo confermati
nell’esito dell’analisi. Dopo codeste «canoniche» qualcosa di nuovo è
pure apparso, ma non tale da modificare la situazione che, con le dette
correnti, s’era determinata, o meglio confermata, la situazione generi-
camente problematicistica, che è appunto quella in cui la filosofia ab-
dica ad ogni pretesa teoretica. Ciò che in tale situazione si ritiene
scontato e, per così dire, assicurato, (oramai!) è la «critica», precisa-
mente, di ogni pretesa di evadere dalla situazione stessa, e, cioè, – oc-
corre tener ben chiaro e fermo questo cioè – la critica della metafisica.
Giacché la metafisica, e solo essa, porta fuori dalla situazione pro-
blematicistica, come è avvertito anche dai suoi negatori e come più
ampiamente considereremo in seguito. Per questo la – boccheggiante –
letteratura filosofica continua a discorrere della fine della metafisica
(rammaricandosene, ovvero, a seconda dei gusti – della scelta! – com-
piacendosene) quasi si trattasse di una novità, mentre il relativo atto di
decesso è stato redatto da qualche secolo. Si insiste e si indugia su que-
sto tasto, proprio perché è quello che definisce l’attuale status, ed alla
filosofia non resta ormai – faute de mieux – che. rispecchiare – voltare
e rivoltare – codesto status, narcisisticamente.
Quel che dopo le «canoniche» s’è prodotto, è rappresentato, anzitutto,
dallo strutturalismo; che ha fatto rumore per più d’un decennio, ma ora
sta già affievolendosi. Non perché se ne metta in dubbio la validità,
tutt’altro!, ma perché s’è visto che esso non corrisponde propriamente
ad una posizione o ad un indirizzo filosofico, ma piuttosto ad un ge-
nerale assunto metodologico. È approdato alla filosofia, com’è noto,
dalla linguistica, e, dopo la linguistica, dall’antropologia. In filosofia è
stato usato anch’esso in funzione antimetafisica, e di quest’uso parlere-
mo eventualmente altra volta, se riusciremo a disvolgerlo da certe a-
struserie in cui si trova oggi implicato. Per ora diremo che anche la
metafisica presenta una teoria della struttura – anzi è una teoria della
struttura dell’essere – e che, pertanto, l’assunto metodologico, essendo
ormai condiviso da tutti, rivela il suo volto, per così dire, neutrale, e
disponibile ad approcci diversi ed opposti. In prospettiva storica, lo
strutturalismo è lo sbocco di quel non breve processo che porta da una
visione delle cose genericamente «atomistica», ad una visione «organi-
cistica». In filosofia può esser preso come paradigmatico termine di
confronto la dottrina di Locke secondo cui la conoscenza umana si pre-
senta come effetto del vario comporsi di originarie «idee semplici».
Noi oggi invece teniamo come originario il tutto, il complesso entro cui

200
le idee semplici – supposto che alla semplicità irriducibile si arrivi! –
vengono determinate e prendono il loro significato. Entro la struttura.
Tutti i lettori de «L’Educatore» conoscono il significato del metodo
globale, che, in didattica, corrisponde appunto, genericamente, a que-
sto modo di considerare le cose. E come in gnoseologia (da Locke ai
nostri giorni) e in pedagogia, così in quasi tutti i settori della cultura si
è avuta una analoga mutazione di atteggiamento. La mutazione ha toc-
cato anche la filosofia (come il riferimento a Locke è sufficiente a te-
stimoniare), ma non nel senso di determinare una univoca risposta al
grande interrogativo filosofico.
Se lo strutturalismo corrisponde ad un punto di vista ormai pacifica-
mente invalso, che, ripetiamo, non determina una posizione filosofica
(quel «tutto originario» cui s’è accennato, viene poi diversamente in-
terpretato), ci si domanda se c’è qualche posizione filosofica, sufficien-
temente caratterizzata, che si sia presentata dopo le «canoniche». La
risposta non è difficile, ossia non richiede esplorazioni minute. Met-
tiamo per ora da canto il fenomenologismo, ossia la ripresa e gli svilup-
pi contemporanei della dottrina di E. Husserl, giacché a proposito della
fenomenologia si può fare una osservazione analoga a quella fatta sullo
strutturalismo: si tratta, anche qui, di un metodo, che può esser poi
sfruttato in modo diverso nelle diverse concezioni filosofiche. Anche
alla metafisica appartiene un preciso riferimento al fenomenologico,
giacché, come tosto dovremo considerare, essa consiste in una «media-
zione dell’esperienza», ossia in una interpretazione del dato alla luce
di una propria, peculiare, categoria.
Il carattere dominante, e qualificante, della più recente speculazione
filosofica si rinviene in quello che potremmo chiamare il «declassa-
mento del logo». Consiste nel ritenere che il pensiero – l’indagine ra-
zionale e il razionale responso – sia qualcosa di derivato, di seconda-
rio, che ha il suo significato non in sé, ma fuori di sé, in altro. Gli au-
tori del passato che fanno da cespite a questo atteggiamento (che, come
è subito chiaro, mette fuori gioco la metafisica, e può essere conside-
rato il dernier cri dell’antimetafisica) sono soprattutto Marx, Nietzsche
e Freud. Il rapporto è particolarmente chiaro, balza agli occhi da sé,
per il primo ed il terzo di questi nomi; un po’ più sottile per Nietzsche.
Tuttavia può esser sufficiente ricordare i presupposti schopenaueriani,
la generica concezione del fondo irrazionale della realtà, per rendersi
conto come anche per Nietzsche la ragione sia relegata in un posto se-
condario, in una funzione lunare (da solare che era nella secolare tradi-
zione), che lascia piena libertà alla espansione, allo scatenamento della
dionisiaca «volontà di potenza».
Di Marx basti ricordare il fondamentale teorema relativo al rapporto
struttura-sovrastruttura. La prima determina la seconda: la prima, cioè
lo statuto dei mezzi di produzione, la seconda, cioè la cultura in gene-
rale – dal diritto alla politica, dall’arte alla religione e alla stessa filo-
sofia. La filosofia è degradata – ecco il «declassamento» – a ideologia
della classe dominante.

201
Quanto alla psicanalisi, è sufficiente, in questa sede, ricordare il domi-
nio dell’inconscio sul conscio. Questa dottrina si iscrive, anch’essa, nel
generale processo di cui, come abbiamo ricordato, è espressione rias-
suntiva lo strutturalismo: essa infatti si afferma in polemica con l’asso-
ciazionismo meccanicistico che dominava la psicologia sperimentale
della seconda metà del secolo scorso. Ora nella struttura della vita psi-
chica che essa presenta – struttura costituita dalle tre istanze dell’es,
dell’io e del super-io –, l’io, ossia la zona della coscienza, appare con-
dizionata dalle altre due istanze, a tal punto che manifestazioni cul-
turali come l’arte, la morale e la religione debbono riportarsi a tale
condizionamento come a loro fonte. La pretesa di collegare la morale e
la religione alla ragione, al logo, non è che uno sforzo di razionalizza-
zione (nel senso tecnico che ha in Freud questo termine) tardivo e
riflettente, collegato all’ignoranza del vero processo di produzione, al-
l’ignoranza di ciò che è primario. L’analogia col rapporto marxiano di
struttura e sovrastruttura è latente.
Il «declassamento del logo» era già sancito, per vero, nel problema-
ticismo, e nelle correnti «canoniche», che nel clima problematicistico
si affermarono: ma la suggestione che la più recente filosofia ha rice-
vuto dal triangolo Marx-Nietzsche-Freud – il «triangolo della morte»,
della morte del logo – ha fatto mettere a tema la spiegazione di questa
morte, ossia l’indagine delle radici dell’illusione razionalistica (o, co-
me spesso e volentieri è stata chiamata, idealistica).
Chi è convinto della validità della metafisica è sollecitato, oggi, a di-
scutere questa spiegazione.
Ora la prima osservazione che, a tal proposito, è inevitabile fare, è che
la spiegazione psicanaliticistica e quella che, secondo la rilevata ana-
logia, si riscontra nel marxismo, sono opera di ragione. Per riconosci-
mento esplicito e insistito dagli stessi autori. Nella sovrastrutturale
cultura di cui essi parlano rientra anche la filosofia. Se così è, allora vi
rientra anche la loro filosofia, cioè la loro interpretazione dei dati (che
tale interpretazione abbia carattere filosofico, cioè, interale, relativo
cioè al senso dell’essere e della umana esistenza, è esplicito in Marx,
così come nell’ultimo Freud). Ma se la loro filosofia – o comunque la
loro dottrina – è un prodotto della struttura economica, o dell’impulso
libidico, allora non le si può riconoscere alcun valore oggettivo: essa
pretende, bensì, di esser lo svelamento della realtà al di sotto delle mi-
stificazioni ideologiche o delle razionalizzazioni di comodo, ma la
realtà stessa, che essa disvela, proclama che il disvelamento medesimo,
lungi dall’essere pura luce, cioè, appunto, manifestazione, è niente al-
tro che un particolare comportamento deterministicamente procedente
da fattori irrazionali (o, per lo meno, extra-razionali).
Basta questo elementare e, ripetiamo, inevitabile rilievo, per farci av-
vertiti che il «processo al logo» deve essere rifatto, trasportando lo dal
tribunale della più recente voga filosofica, alla corte d’appello di una
ulteriore riflessione.
a. XXI (1 dicembre 1973), n. 6.

202
IV

IN DIALOGO CON ABBAGNANO

203
204
1.
Controllo delle nascite
e legge di natura
N. ABBAGNANO, «La Stampa», 7 agosto 1968.

I princìpi filosofici cui si è ispirata l’Enciclica Humanae Vitae di Paolo


VI sono facilmente riconoscibili perché sono apertamente dichiarati
nell’Enciclica stessa. Essi possono riassumersi così: l) la legge naturale
e la legge divina coincidono; 2) la legge naturale indirizza l’unione
sessuale alla procreazione della prole; 3) quindi ogni pianificazione o
progetto o accorgimento diretto ad eludere l’effetto naturale dell’unio-
ne sessuale, cioè appunto la procreazione della prole, è contrario alla
volontà divina.
La prima di queste tesi è antichissima ed è di origine pre-cristiana. Fu
esposta e difesa in tutto il suo rigore dall’antico stoicismo che perciò
assumeva come principio della vita morale il dovere di conformarsi
alla natura. Attraverso i Padri della Chiesa e la scolastica medioevale,
questo principio è entrato a costituire la tradizione cristiana e fu assun-
to come base del diritto canonico.
È abbastanza ovvio che, se fosse preso alla lettera, cioè nel suo pieno
rigore, ogni intervento dell’uomo diretto a modificare o a controllare
gli effetti delle leggi naturali sarebbe da considerarsi una ribellione al
volere divino. In tal caso non solo la limitazione delle nascite, con qual-
siasi mezzo ottenuta (compreso il metodo Ogino-Knaus), ma anche la
lotta continua che l’uomo ha intrapreso contro le malattie, la morte, la
carestia e i mali d’ogni genere che lo affliggono, sarebbero ribellioni
ad effetti dell’ordine cosmico voluto da Dio.
L’identificazione della legge naturale con la legge divina è propria di
una cosmologia primitiva antiquata e oggi insostenibile. Fa parte in-
tegrante di quella stessa cosmologia contro la quale Galileo e tutta la
scienza moderna hanno condotto fino ad oggi vittoriosamente la lotta.
Limitare questa concezione al mondo biologico anziché all’intero uni-
verso fisico, come faceva la vecchia tradizione, non contribuisce certo
a ristabilirne la validità. Dal punto di vista della coerenza concettuale,
le eccezioni concesse dall’Enciclica costituiscono null’altro che con-
traddizioni patenti.
In realtà, l’esistenza nella natura di un qualsiasi ordine complessivo e
provvidenziale è smentita dai fatti e dalle teorie meglio stabilite dalla
biologia moderna. Ciò che si chiama «natura», e che è altra cosa da una
205
totalità assoluta e globale, opera nel mondo biologico attraverso tenta-
tivi innumerevoli e sprechi enormi: le specie animali si distruggono l’u-
na con l’altra o sono distrutte dalla loro stessa insufficienza a rispondere
ai mutamenti dell’ambiente, e la sopravvivenza è solo un effetto stati-
stico dovuto alla presenza casuale di caratteri adatti o alla capacità di
proliferazione di certe specie, che resistono alla distruzione massiccia
cui le forze naturali le sottopongono.
Quanto all’uomo, egli sarebbe già da molti millenni scomparso da que-
sta terra (posto che avesse potuto apparirvi) se non avesse fatto in tutti i
campi proprio ciò che l’Enciclica di Paolo VI condanna nel campo del-
l’unione matrimoniale: prevedere, pianificare, progettare, prepararsi in
anticipo i mezzi per combattere i mali della natura, il freddo, le intem-
perie, la fame, la malattia e le incessanti minacce che la natura gli fa
pendere ad ogni istante sul capo. In nessun campo, l’uomo può rinun-
ziare all’uso della sola arma efficace di cui dispone: prevedere gli effetti
probabili delle leggi naturali e progettare di conseguenza il suo compor-
tamento.
Questa rinunzia equivarrebbe a un suicidio. E non c’è dubbio, data l’e-
norme documentazione che esiste in proposito, che la moltiplicazione
indiscriminata delle nascite, che si prospetta come linea tendenziale del-
l’umanità, è uno dei pericoli maggiori che incombono oggi su di essa.
Questa proliferazione è simile a quel che è il cancro per l’organismo:
una disordinata ed incontrollata moltiplicazione di cellule, che produce
la morte del tutto.
Se passiamo ora a considerare l’aspetto morale del problema, si presen-
tano nuovi dubbi e difficoltà. Se la procreazione della prole è il fine es-
senziale del matrimonio, il matrimonio stesso (come notava Kant) è mo-
ralmente, quindi anche giuridicamente nullo quando tale procreazione
non accade o non si prospetta possibile.
Se lo scopo dell’unione sessuale è la procreazione, due persone che si
uniscono sono soltanto mezzi per la conservazione della specie, cioè non
hanno il valore e la dignità di fini, Propriamente parlando, non sono
persone ma solo strumenti dei quali «il genio della specie» (del quale
parlava Schopenhauer) si serve per i suoi fini. Che un essere umano
chieda a un altro di unirsi con lui solo a questo scopo, significa che lo
considera implicitamente o esplicitamente come uno strumento, cioè lo
abbassa al livello di una cosa. Ciò che costituisce la dignità delle per-
sone nell’unione matrimoniale è la libera scelta e la progettazione di
una vita in comune in cui entrambe valgono non solo come mezzi ma
anche come fini.
Dal punto di vista dei figli, le cose vanno ancora peggio, se si nega la
legittimità della pianificazione familiare. Un figlio che nasce per caso,
non desiderato, non voluto, per il quale non si dispongono mezzi per
sottrarlo alla deformità o ad una morte precoce, per un allevamento e
un’educazione razionali, subisce per ciò stesso una condanna ingiusta
ed oltraggiosa per un essere umano. Non si può ignorare, per quanto
dal-l’alto si guardi il mondo, che il numero degli aborti procurati, delle

206
nascite illegittime e dei bambini abbandonati è in aumento crescente e
che contro questo aumento valgono poco gli appelli alla castità che la
stessa «natura» il più delle volte rifiuta.
Né si può ignorare che le unioni sessuali non accadono solo nell’ambi-
to di matrimoni validi e ben riusciti e che è moralmente iniquo che un
essere umano venga al mondo e avviato a una vita difficile, solo perché
altri due esseri umani si sono capricciosamente incontrati l’uno con
l’altro. In questi casi essi nel figlio non scorgono la dignità dell’essere
umano, ma l’effetto accidentale e scomodo o addirittura minaccioso,
di un atto che aveva in vista soltanto l’appagamento di un bisogno mo-
mentaneo. Dall’altro lato, l’unione sessuale di due persone che si ama-
no è l’espressione finale, non strumentale del loro amore e solo per que-
sto arricchisce e integra la loro personalità morale; e solo la procrea-
zione deliberata e progettata salvaguarda, con la dignità dei coniugi,
quella della persona che si mette al mondo.
Sull’efficacia e sulla innocuità dei mezzi anticoncezionali è chiaro che
la parola spetta alla scienza. Ci sono e ci saranno ricerche, scoperte di
nuovi mezzi, verifiche, miglioramenti, smentite. Ma è certo che l’uso di
tali mezzi dev’essere esclusivamente lasciato alla scelta consapevole
degli individui umani, alla coscienza debitamente illuminata sui dati
fondamentali del problema delle persone responsabili. Né lo Stato, né
la Chiesa, né altra autorità qualsiasi può arrogarsi oggi il diritto di in-
tralciare con divieti o limitazioni o ignoranze coatte, l’esercizio di que-
sta scelta.
Si possono comprendere e rispettare i motivi che hanno indotto il Pon-
tefice a confermare con la sua autorità una tradizione millenaria di cui
egli si sente il custode. Ma non si può nascondere che l’appello a questa
tradizione non può oggi fornire una soluzione qualsiasi ai problemi so-
ciali e morali fatti nascere dalla proliferazione indiscriminata della spe-
cie umana. E non si può tacere che l’appello alla pace e alla fratellanza
degli uomini diventa pura retorica, se non si fronteggia la situazione di
base che minaccia la pace e la fratellanza: l’urto disperato, inumano tra
masse affamate e incolte che non hanno nulla da perdere.

207
2.
Sulla pillola
G. BONTADINI, «L’Educatore Italiano», a. XVI (1 novembre 1968), n. 3.

C’entra la filosofia con la «pillola»? C’entra: filosofi ne hanno parlato


– in nome dei loro principi, specie in seguito all’ Enciclica «Humanae
vitae». Riferiamoci ad uno di essi, Nicola Abbagnano trattò l’argomen-
to, qualche mese fa, con un articolo che ebbe notevoli ripercussioni. 5
L’Abbagnano è uno dei maggiori filosofi italiani viventi, e, come tale,
gli dovremo rendere visita, in questi nostri, per altro lentissimi «appun-
ti», che prevedono, come i lettori fedeli ricorderanno, una certa rasse-
gna della filosofia contemporanea. Uno dei maggiori filosofi, diciamo:
se si instaurasse, in questa categoria, un campionato, l’Abbagnano po-
trebbe senz’altro aspirare allo scudetto. Una specie di Juventus – dato
ch’egli insegna da tanti anni, con alto prestigio, nell’ateneo torinese.
Riferirsi al suo intervento, e discuterlo, non potrà non essere di utile
insegnamento.
Egli nota, ecco, che l’Humanae vitae è ispirata da «principi filosofici»,
e rivolge la sua critica, anzitutto, a questi principi (che si ridurrebbero
poi ad uno solo: il rispetto della legge naturale, in quanto legge posta
dal Creatore). Per la verità questi principi (o questo principio) non so-
no soli a dirigere il discorso dell’Enciclica: nel quale interviene – come
istanza che dà il tocco decisivo, lo «stile» – la considerazione sovra-
naturale. Trascurare questo intreccio significa, va detto subito, porsi
fuori dell’equilibrio proprio della tesi cattolica: ma è comprensibile
che un «laicista», qual è l’Abbagnano, abbia voluto fermarsi alla pri-
ma facies, quella della «natura».
La sua prima osservazione è, allora, che la tesi del rispetto della legge
naturale è di origine pre-cristiana, e precisamente stoica. D’accordo: il
Cristianesimo ha assunto innumerevoli dati della sapienza antica; però
«cristianizzandoli», e, cioè, sottoponendoli ad una energica metastasi.
Ora la concezione stoica è panteistica. Mentre la cristiana è teistica ,
creazionistica. Il che porta ad una diversa prospettiva, anche pragmati-
ca. Ecco, infatti, il primo spunto polemico di Abbagnano: se si dovesse
rispettare la natura, e basta, non si potrebbero combattere le malattie, la
morte e i mali in genere che affliggono l’uomo: non si potrebbe, nella
fattispecie , neppure usare il metodo Ogino-Knaus.

5 La Stampa, 7 agosto 1968 «Controllo delle nascite e la legge della natura».

208
Di fatto ci sono religioni, anche alcune sette cristiane, che assumono
questo comportamento. Il quale ha, indubbiamente, un senso religioso;
ma non necessario (cioè non necessariamente importato dalla logica
della religione). Certo, se Dio e natura si identificassero, allora sarebbe
difficile deviare, moralmente, da un simile comportamento: ma la na-
tura (ecco la differenza dallo stoicismo) è soltanto opera di Dio, e l’uo-
mo è chiamato, anche biblicamente, a cooperarvi, in un senso analo-
gico. E cooperarvi significa accrescerne il positivo e diminuirne il ne-
gativo. Da questo punto di vista – ossia dal p.d.v, di una metafisica del-
la natura, che è quella che risponde al Cristianesimo – combattere la
morte non è lo stesso che impedire la generazione della vita. È essen-
ziale. Quanto al metodo della continenza periodica o – che sta nel tema
specifico – esso differisce dalla pillola, in quanto, come nota con gran-
de chiarezza l’Enciclica, consiste nell’usufruire di «una disposizione
naturale». (È sottinteso sempre che anche il ricorso a questo metodo
deve essere sorretto da motivi morali, tra i quali potrebbe essere quello
di non contribuire al «sovrappopolamento»).
La prima obbiezione di Abbagnano sembra, quindi, fuori bersaglio.
Egli la rincalza con una seconda, in cui nota che «l’identificazione della
legge naturale con quella divina è propria di una cosmologia primitiva
antiquata e oggi insostenibile». (Cita Galileo come l’emblema di quella
buona). Povera Chiesa Cattolica, a quale grado di arretratezza sei rima-
sta! Oh cattolici ignorantoni (cominciando dal Papa!). La verità è 1) che
l’«identificazione» non corre, vedi nota sullo stoicismo; 2) che la «co-
smologia» non c’entra. Si può benissimo adottare la «cosmologia» di
tipo «galileiano»: basta ritenere che il mondo – così «galileianamente»
rappresentato – è pur sempre creato da Dio. (Come riteneva Galileo, e,
ancor oggi, scienziati non spregevoli). La tesi della creazione non è
«cosmologica», ma «metafisica». Con ciò cadono anche le «contrad-
dizioni patenti» che l’Abbagnano vorrebbe attribuire all’Enciclica, là
dove questa sembra «concedere delle eccezioni» – alla rigida osservan-
za dell’ordine naturale –, ma abbiamo già visto che «eccezioni» non
sono, bensì riferimento ad un determinato fondamento metafisico.
L’ordine naturale. Per Abbagnano in natura non si dà ordine – e per-
ciò non ci sarebbe nulla da rispettare –, ma, piuttosto, disordine. (Una
natura mal fatta!) Vedere i «tentativi innumerevoli e gli sprechi enor-
mi» con cui il mondo biologico avanza; la lotta di distruzione tra le
specie animali ecc., ecc. Quanto all’uomo egli ha potuto sopravvivere
solo usando la sua intelligenza nel prevedere le conseguenze dei suoi
interventi sulla natura ed agendo in conformità. «Proprio ciò che
l’Enciclica di Paolo VI condanna!» Ma anche qui c’è un certo malinte-
so. Si tratta del problema del sovrappopolamento, che l’Abbagnano
paragona a quello che è il cancro per l’organismo, una proliferazione
letale di cellule. A questo male si vorrebbe porre riparo appunto con
quella misura che è la limitazione delle nascite. (Ci sarebbero, vera-
mente, altre misure, anche più razionali, come il razionale sfruttamento
delle risorse naturali...). Ora l’Enciclica si apre per l’appunto con il

209
rilevamento di questo grosso problema e pericolo; ed è stata scritta, vi
si legge. Proprio in quanto si è di fronte, in qualche modo, ad una no-
vità. «Rerum novarum»... anche qui. Non ci fossero state le res novae,
non sarebbe stato neanche il caso di affrontare il problema, – della li-
mitazione delle nascite appunto – giacché la morale cattolica era già e-
splicita in proposito. L’assunto dell’Enciclica è di additare la via che i
fedeli debbono seguire: questa via non può essere quella dei contraccet-
tivi, appunto perché la morale cattolica non può essere mutata, nean-
che dal Papa o dalla Chiesa, i quali ne sono soltanto i custodi. Perciò la
via, – o le vie –, è un’altra. Che è certamente meno comoda; ma nes-
suno ha mai preteso che la morale cattolica debba essere comoda.
Diversa è la situazione della morale laicistica, perché questa non è cu-
stode di valori, ma inventrice, e perciò può mutare storicamente. Qual-
cuno, all’uscita dell’Enciclica, parlò, a questo proposito, della «solita
ipocrisia dei cattolici». Vedo che spazio per l’ipocrisia c’è (mentre non
c’è nel laicismo, per il motivo testé richiamato), ma direi piuttosto che
spazio c’è, più in generale, per il peccato (una figura, questa del pec-
cato, che viene meno, logicamente, nell’etica lacistica). Ma il ricono-
scersi peccatori, in seno alla fede religiosa, ha il suo valore di testimo-
nianza.
L’Abbagnano aggiunge altre considerazioni, sul fine del matrimonio,
sulla diffusione della pratica degli aborti ecc., dove è superfluo seguir-
lo, perché ci si porterebbe troppo lontano. 6 Né chi scrive vuole e può
ora entrare nel merito del tema. Torneremo a ricordare che se la filoso-
fia «c’entra» – come abbiamo visto – però il documento è essenzial-
mente religioso; basterebbero a confermarlo le citazioni di cui è costel-
lato, che son tratte in maggioranza dai testi sacri. Ed è qui lo strano
della critica laicistica. Giacché è scontato che il discorso del Papa è
ispirato da criteri diversi da quelli laicistici.
Vero è che l’Abbagnano, e tanti con lui, sono preoccupati per la sor-
te dell’umanità; che non si abbia più da mangiare, tra breve. E perciò
mette in guardia contro questa setta di dissennati e di ignoranti che
sono i cattolici. Ma non abbiano paura, i laicisti. O i cattolici seguono
le indicazioni del Pontefice, e allora ottengono lo scopo (la limitazione
delle nascite) coi loro metodi, di generazione responsabile; o non le
seguono, e anche così il risultato è conseguito...
C’è stata poi, ed è in corso, una critica cattolica.
Mentre la critica laicistica può considerarsi superflua, in quanto si sa
già che il laicista ha rifiutato le basi del cattolicesimo, la critica catto-
lica vorrebbe, invece, discutere la coerenza tra queste basi e il responso
dell’Humanae vitae.

6 D’altronde è lui stesso ad allontanarsi dal tema, quando scrive che nel caso di una
estemporanea unione extramatrimoniale, è «iniquo che un essere umano venga al mondo
e avviato ad una vita difficile, solo perché altri due esseri umani si sono capric-
ciosamente incontrati». Chiaro che l’Enciclica non si riferisce a casi di questo tipo.

210
Qui potrebbe allora essere chiamata in causa la filosofia della religio-
ne. In un documento religioso contano, sì, gli argomenti addotti (per un
laicista, anzi, conterebbero solo questi), ma conta di più l’autorità di
chi parla, in questo caso, per un cattolico, il Vicario di Cristo. In fatto
di fede il modello è sempre il patriarca Abramo.
Non siamo entrati nel merito: si voleva solo cogliere l’occasione di rile-
vare, una volta tanto, la presenza della filosofia in un problema vivo e
appassionante per tutti.7 Che poi ad un filosofo del calibro di un Abba-
gnano si potessero opporre considerazioni piuttosto piane, come quelle
sopra addotte, nulla di strano: perché la filosofia riflette le differenze
antropologiche, e corre bene quando un filosofo sviluppa la propria dif-
ferenza, meno bene quando contesta le differenze altrui.

7 Abbiamo notato questa presenza in rapporto all’intervento di un filosofo, come Ab-


bagnano: ma il dibattito, che s’è svolto sull’argomento, ha richiamato altri aspetti fi-
losofici della questione, che pure meriterebbero di essere illustrati. Per es.: è stato so-
stenuto (tra l’altro anche da certi Vescovi, specie tedeschi) che il problema e le relative
decisioni dovrebbero essere lasciati alla coscienza individuale, senza presa di posizione
da parte dell’autorità religiosa. Il che farebbe supporre che vi siano dei problemi morali
riservati alla coscienza individuale, e altri di competenza dell’autorità. Laddove tutti i
problemi morali sono proposti alla coscienza individuale, e tutti sono di pertinenza del-
l’autorità religiosa.
A questo proposito si può ricordare l’intervento di un altro gruppo di Vescovi, questa
volta inglesi, i quali, dopo aver osservato, giustamente, che, da una parte, l’Enciclica
non intende andare contro la coscienza individuale, ma che, dall’altra parte, non si deve
rifiutare la guida della Chiesa, aggiungono che questo rifiuto sarebbe esiziale, perché la
morale diverrebbe una «cosa soggettiva». Ora, in rapporto a questa ultima considera -
zione è da richiamare che la morale è veramente «cosa soggettiva», ma che l’esser tale
non le toglie punto il carattere dell’oggettività e della universalità. Giacché la soggetti-
vità è essa, ed essa sola, l’organo dell’oggettività. Dove ritorna il significato ultimo di
quell’idealismo, intorno a cui abbiamo ragionato in questi «appunti». Di quell’idealismo
che troppo spesso è stato, ed è ancor oggi, parificato ad un relativistico soggettivismo.

211
3.
L’idea di Dio
N. ABBAGNANO, «La Stampa», 25 Marzo 1960

Molta parte dell’inquietudine religiosa del nostro tempo trova la sua


radice nell’incertezza che regna intorno al concetto di Dio. In primo
luogo, dove l’uomo deve rivolgersi per trovare le tracce di Dio? Ai
cieli, alla natura, alla storia, alla società umana o all’intimità della sua
coscienza? In secondo luogo, da quali segni o caratteristiche si possono
riconoscere queste tracce e quali insegnamenti esse offrono per met-
tersi sulla via voluta da Dio?
La risposta a queste domande dipende ovviamente dal significato che
si attribuisce alla parola «Dio», cioè dall’idea che ci si deve formare di
lui. Ma proprio su questa idea i filosofi oggi discordano nel modo più
radicale. li problema di Dio non è diventato antiquato, non è stato
posto da parte; continua a impegnare l’attenzione di filosofi e scienzia-
ti, oltre che di teologi e di spiriti religiosi. Ma viene trattato dai punti
di vista più diversi e con le conclusioni più disparate. Non mancano,
certo, coloro che, proprio sulla base della disparità dei significati at-
tribuiti a «Dio», ritengono che la parola stessa non ha alcun significato
e che tanto vale lasciar perdere l’intero problema. Ma sta di fatto che il
problema continua a essere dibattuto anche negli ambienti meno impe-
gnati nella difesa di una particolare confessione religiosa.
La tradizione filosofica dell’Occidente ha elaborato, nella sua lunga
storia, un non equivoco concetto di Dio. Secondo questo concetto, Dio
è l’Essere o la Sostanza infinita, la Causa prima e l’ultima, il Gover-
natore potente e perfetto del mondo, l’Intelligenza suprema che dà or-
dine a tutte le cose e con quest’ordine le indirizza ai fini che egli ha
stabilito e che non sempre risultano chiari per gli uomini.

Questa idea di Dio, che ha trovato la sua migliore espressione nell’o-


pera di San Tommaso, è oggi assalita da tutte le parti: non solo perché
le prove su cui si fonda sono apparse insufficienti, ma anche e soprat-
tutto perché è legata a concetti della filosofia greca e medievale, che
non sono più operanti nella filosofia e nella scienza moderna. Sostan-
za, causa, ordine, fine sono nozioni che hanno subito, nelle discipline
in cui vengono adoperate, modificazioni radicali che non le rendono
suscettibili di un uso teologico. E contro altre determinazioni dell’idea

212
di Dio, come l’onniscienza, l’onnipotenza ecc. si ripresentano, con
sempre maggior forza, le vecchie obiezioni: l’esistenza del male, del
caso e del disordine (almeno relativo) che si può riscontrare in tutte le
cose del mondo e specialmente nelle umane faccende.
In questa situazione, le discussioni sul problema di Dio tendono a
spostarsi dalla considerazione di ciò che Dio è a quella di ciò che Dio
fa: cioè a riconoscere le tracce dell’azione divina in qualche campo
specifico dell’esperienza umana. Accade qui qualcosa di analogo a ciò
che accade nell’ambito dell’arte contemporanea: gli artisti non cercano
più di imitare la natura, cioè gli esseri e le cose che essa produce, ma
di riconoscere il modo in cui la natura stessa agisce, di conformarsi a
questo modo e di portarlo innanzi.
Ma proprio su questo terreno nascono le maggiori disparità di opinioni.
C’è chi riconosce l’azione di Dio nell’intelligibilità delle cose, ripro-
ponendo in nuova forma il vecchio argomento teleologico: se le cose
sono comprensibili per l’uomo, sono rese tali da un Principio che ha da-
to loro ordine e sistema. C’è chi riconosce l’azione di Dio nella guida
dell’evoluzione biologica che avrebbe Dio stesso come suo alpha ed
omega, cioè come primo principio e come fine ultimo di là da venire.
C’è chi vede Dio nella storia sicché la storia stessa, pur nei suoi er-
ramenti, dimostrerebbe l’azione provvidenziale di lui e riceverebbe da
essa la garanzia del progresso verso un migliore avvenire dell’uomo.
C’è chi riconosce l’azione di Dio nella società umana o meglio in ciò
che la società umana dovrebbe essere o si appresta ad essere: una co-
munità di interessi, di solidarietà e di amore. C’è infine chi vede l’azio-
ne di Dio in tutti gli aspetti della vita umana e non umana, in tutte le
forme di attività o di azione, sicché Dio sarebbe attività impersonale
nelle cose o negli esseri della natura e «persona» nelle attività delle
persone umane.

È abbastanza chiaro che ognuna di queste interpretazioni suggerisce


un diverso atteggiamento religioso, morale e politico. Se Dio è il prin-
cipio di intelligibilità delle cose, è attraverso il sapere e la scienza che
si giunge ad un più diretto contatto con lui. Se agisce nella storia, do-
vremo aspettarci dallo sviluppo della storia, dal destino che essa incor-
pora, l’avvento del regno di Dio. Se Dio agisce nell’evoluzione bio-
logica, è dall’evoluzione biologica che dobbiamo attenderci la sua ma-
nifestazione finale. Se Dio agisce nella società, la realizzazione di Dio
è affidata a coloro che operano per una società più giusta ed umana, Se
infine agisce negli ideali che dirigono l’azione umana, ogni ideale,
anche il più fantastico, ne incorpora l’azione, e la caduta di certi ideali
e l’insorgere di altri implica un mutamento radicale nella stessa natura
di Dio.
Quest’ultima concezione non fa che riassumere tutte le precedenti:
prende atto della molteplicità dei contenuti che oggi si attribuiscono
all’idea di Dio, e si limita a generalizzarla. Ogni cosa, da questo punto
di vista, può essere «sacralizzata» o «desacralizzata», cioè attribuita o

213
negata all’azione di Dio nel processo del tempo. La selezione, che una
recente commissione vaticana ha fatto dei Santi autentici che devono
restare inclusi nel calendario della Chiesa, dovrebbe essere il procedi-
mento esteso a tutti i valori religiosi, sociali e morali.
E, sempre da questo punto di vista, il culto di Dio potrebbe assumere le
forme più diverse a seconda del campo in cui si riconosce in atto l’ope-
ra di Dio. Potrebbe essere la ricerca scientifica, la lotta per la giustizia
sociale, la realizzazione dell’amore fra gli uomini, un qualsiasi contri-
buto dato al benessere e alla felicità del genere umano. E perché non
anche il ricorso alle droghe psichedeliche, se (a detta di alcuni) pro-
ducono stati di estasi mistica?
Il concetto tradizionale di Dio, elaborato non solo dal travaglio dei
filosofi ma attraverso lotte e conflitti di ogni genere, era (e rimane per
coloro che lo accettano) il fondamento stabile di una solida gerarchia
di valori e di un culto che, pur potendo assumere forme diverse a se-
conda dei tempi, rimaneva sostanzialmente lo stesso: la professione di
fede, la preghiera, la celebrazione dei misteri, la fedeltà (sempre pro-
fessata anche se raramente rispettata) a un certo ordine di valori.
Le nuove speculazioni su Dio rendono tutto questo impossibile. In ogni
parte, nell’ambito stesso del cristianesimo, si formano gruppi o grup-
puscoli, ognuno dei quali pretende di essere depositario del vero culto
di Dio perché riconosce l’azione di Dio solo in un campo determinato
ed esclude e condanna gli altri. E d’altronde, se l’azione di Dio si
manifesta in ogni attività umana, come si fa a distinguere il bene dal
male, il sacro dal profano o, in parole povere, l’azione di Dio da quella
del diavolo?

La differenza tra ateismo e teismo sembra svanire nel nulla. Lo scien-


ziato che cerca di comprendere l’ordine del mondo non è un ateo, an-
che se si professa tale, perché ciò ch’egli cerca è l’azione di Dio nel
mondo. E così il rivoluzionario e il conservatore, il violento e il non-
violento, l’anarchico e l’assolutista, il dissoluto e il sobrio: ognuno cer-
ca a suo modo la felicità o addita agli altri le vie di una felicità possi-
bile seppure breve e mortale. Se il «Dio dei nostri padri» aveva un’u-
nica faccia. il «Dio dei nostri figli», di cui oggi molti filosofi vanno in
cerca, ha tante facce da essere irriconoscibile. E questa molteplicità di
facce, a quanto pare, non elimina l’intolleranza o il fanatismo, ma li
moltiplica.
Che cosa si può dire da un punto di vista strettamente filosofico? Solo
questo: che, in ogni campo del sapere, un concetto è valido solo se può
essere usato come criterio di discriminazione e di scelta. Un concetto
di Dio che non consenta di distinguere tra teismo e ateismo non ha va-
lidità. E se non ha questa validità, come può essere posto a fondamento
di una credenza religiosa o di un’azione efficace?

214
4.
Pareri su Dio
N. ABBAGNANO, «La Stampa», 4 Aprile 1970

Perché Dio, pur nell’unità della sua essenza, non dovrebbe assumere
varie facce? Perché ritenere necessario un unico concetto di Dio che
dividerebbe l’umanità in due parti, quelli che lo accettano e quelli che
lo respingono? La compenetrazione tra ateismo e teismo non può es-
sere la dimostrazione della loro comune convergenza verso il punto
Omega (cioè la Coscienza assoluta) di cui parlava Teilhard de Char-
din? È poi veramente necessario ricorrere alla filosofia o alla teologia
per conoscere Dio o non è meglio partecipare direttamente alla sua vita
con l’amore del prossimo di cui parla l’evangelo e che al di fuori di o-
gni religione, tradizione, dogma e rito può garantire la salvezza? Il ma-
le, il peccato, la catastrofe e anche la droga, non possono essere il ma-
teriale occasionale che Dio offre agli uomini perché riescano in qual-
che modo a vederlo, a sentirlo e a capirlo?
Queste sono alcune delle domande che mi sono state rivolte nelle let-
tere che ho ricevuto a proposito dell’articolo su Dio apparso su questo
giornale il 25 marzo. Esse confermano sostanzialmente la diagnosi
contenuta nel mio articolo: l’abbandono del concetto tradizionale di
Dio e la radicale disparità delle opinioni che si sovrappongono oggi in-
torno a tale concetto.
Sul carattere provvidenziale di questa disparità di opinioni ci intratter-
remo tra un istante. In primo luogo va sottolineato che il mio articolo
era diretto unicamente a chiarire il rapporto tra l’inquietudine religiosa
del mondo cristiano e i diversi concetti di Dio che sono difesi da filo-
sofi e teologi. Quando si fa della fede un fatto privato, destinato a con-
sumarsi nell’intimità della coscienza individuale, un semplice motivo
consolatorio cui appigliarsi nelle difficoltà della vita, senza riflessi sul-
l’azione quotidiana, il problema da me affrontato nell’articolo non sor-
ge neppure. In tal caso, difatti, il ricorso a Dio – comunque inteso –
non porta a conseguenze pratiche nella società e nei rapporti fra gli uo-
mini. Ma quando il concetto di Dio si pone come base di una credenza
o di un’azione comune da mettere in atto e da propagandare, da utiliz-
zare come strumento di trasformazione e di lotta, la diversità dei con-
cetti che si hanno di Dio diventa un elemento di rottura, un motivo di
nuovi conflitti nella società umana e in ogni confessione religiosa che
si incentri sul concetto di Dio.

215
Ma, nell’ambito del cristianesimo, il moltiplicarsi delle correnti e dei
problemi è direttamente collegato ai diversi modi d’intendere Dio. La
«teologia senza Dio», i nuovi «catechismi», le varie «chiese dei pove-
ri», sono esempi di queste correnti. E, nell’ambito di ciascuna di esse,
come di quelle più tradizionali, si prospettano soluzioni diverse di pro-
blemi che solo apparentemente sono di carattere marginale: come quel-
lo della libertà sessuale, della limitazione delle nascite, del divorzio,
del celibato dei preti, della pace e della guerra, della lotta contro la
povertà, e in generale del «culto» da rendere a Dio.

Questi problemi concreti sono la pietra di paragone della disparità


delle idee di Dio che talvolta coesistono nell’ambito della stessa co-
munità religiosa o, per dir meglio, d’una comunità religiosa che cerca
di rimanere la stessa. Quando di questi problemi si danno soluzioni
diverse od opposte, vuol dire che si hanno diverse od opposte conce-
zioni di Dio.
Vuol dire che chi sostiene una di queste soluzioni riconosce l’azione di
Dio in un certo aspetto del mondo che ha le sue leggi, diverse da quelle
degli altri, e che s’impegna a seguire e assecondare queste leggi e a
propagarle tra i suoi simili. Se si vede in Dio il principio dell’evolu-
zione cosmica, le leggi di questa evoluzione diventano anche le regole
del comportamento religioso e determinano la fede nell’avvenire del-
l’evoluzione stessa. Se l’azione di Dio si scorge nella società e nella
storia, è nella società e nella storia che gli uomini devono rendere o-
perante la loro fede; ed in questo, come nel primo caso, la fede si lai-
cizza, i valori morali si storicizzano, i divieti tradizionali diventano as-
surdi e ogni novità che si affaccia all’orizzonte o si prospetta in un av-
venire più o meno prossimo dev’essere accolta come la volontà stessa
di Dio.
In questo caso, che cosa si può opporre al mutamento di costumi, al-
l’inversione dei valori o alla eversione violenta di ogni ordinamento
civile? Se Dio va servito nella natura e nella storia, perché opporsi alla
libertà sessuale, alla limitazione delle nascite, al divorzio, al celibato
dei preti, ecc. ecc. che sembrano prospettive imminenti della storia
stessa? Il ricorso all’evangelo o a qualsiasi altra testimonianza o auto-
rità religiosa diventa inutile, se l’autentica azione di Dio si riconosce
soltanto nel mondo e nella storia e non si distingue tra la causalità
mondana o storica e quella divina.
Si può dire, certo, che Dio è il Principio o l’Essere inconoscibile che si
manifesta, o si nasconde, nella molteplicità delle sue facce, si può por-
lo all’inizio (sconosciuto) dell’evoluzione o della storia e al termine
finale (altrettanto sconosciuto) dell’una o dell’altra. Ma quale criterio
in questo caso si acquista per distinguere tra ciò che Dio vuole e ciò
che non vuole, per orientarsi nella vita, e riconoscere e seguire questa o
quella tavola di valori? Ciò che per definizione è ignoto, anzi incono-
scibile, non serve a nulla come guida o criterio di conoscenza e di azio-
ne. Si dice che Dio è «amore) e in particolare amore del prossimo. Ma

216
qual è il «prossimo» e che cosa si deve intendere per «amore»? Un ge-
nerico sentimento umanitario può portare alla pace come alla guerra, al-
l’oppressione come alla libertà, alla violenza come alla rassegnazione.
Se Dio è tutto in tutto (come dicevano gli antichi panteisti e come ripe-
tono i nuovi credenti), tutto ciò che accade o può accadere, per il fatto
stesso che accade o può accadere, manifesta l’azione di Dio e impegna
alla sottomissione. I confini tra il bene e il male spariscono e ogni azio-
ne, anche la più perversa, purché rientri nell’ordine cosmico (e come
potrebbe non rientrarvi?), può essere valutata come manifestazione di
fede.
Che differenza c’è, da questo punto di vista, fra il credere e il non cre-
dere in Dio? Il concetto di Dio ha cessato di essere (secondo l’espres-
sione in uso tra gli scienziati e i filosofi della scienza) un concetto
«decidibile», che cioè può essere applicato nei casi particolari per
distinguere ciò che è voluto da Dio, e ciò che non lo è, e per regolarsi
di conseguenza. Si può ritenere (com’è stato suggerito da uno dei miei
corrispondenti) che sta nascendo un relativismo religioso, analogo al
relativismo della fisica proposto da Einstein e ormai da tutti accettato.
Ma l’analogia non regge, perché il relativismo della fisica consiste pro-
prio nel riconoscere come validi, e nell’adoperare, solo concetti deci-
dibili: che; per esempio, consentano, in ogni caso particolare, di deci-
dere se due eventi sono simultanei o no. Il relativismo fideistico esclu-
de questa decidibilità, perciò non porta al consenso ma al dissenso, non
è un metodo o una via di ricerca ma il moltiplicarsi illimitato di opi-
nioni contrastanti, ognuna delle quali rivendica il valore di verità as-
soluta. E, nonostante le buone intenzioni dei suoi sostenitori, conduce
così al moltiplicarsi del fanatismo e a nuove lotte e scissioni nel seno
della nostra già troppo tormentata comunità umana.

217
5.
Su «l’idea di Dio»
BONTADINI, «L’Educatore Italiano», a. XVII (1 giugno 1970), n. 21-22

La parentesi – che, peraltro, non ci porta fuori dal nostro sentiero, il


quale sta attraversando la selva, moderatamente selvaggia, della filoso-
fia contemporanea – è suggerita da un articolo di giornale, dedicato a
questo – modesto... – argomento. Autore Nicola Abbagnano, «La Stam-
pa», 25, III, 1970, seguito da un altro il 4, IV (Pareri su Dio – Risposta
ai lettori). Parlare di Dio – così, in generale – dalle colonne di un quo-
tidiano, potrebbe essere ritenuta cosa di dubbio gusto. Molti anni fa fu
offerto al direttore della «Revue des deux mondes» un articolo su
questo argomento. «Dieu? – replicò il direttore – quel mauvais sujet!»
Oggi, però, si fa della stampa periodica, e anche quotidiana, un diver-
so conto. Ad ogni modo qui, ne «L’Educatore Italiano», abbiamo una
rubrica filosofica, sia pure molto lenta..., e perciò non ci sentiamo fuori
posto se riprendiamo al balzo la palla gettata da Abbagnano. Al quale
già dedicammo una «parentesi» tempo fa; e fu a proposito della «pil-
lola» («L’Educatore Italiano», 1, XI, 1968, pp. 23 ss.). Il nostro as-
sunto fu, allora, questo: che, per discutibile che fosse la tesi della
Humanae vitae, le obiezioni del filosofo Abbagnano erano fuori ber-
saglio. Ed ora ci toccherà di ricalcare un po’ quello stesso schema.
Raccogliamo di queste provocazioni, proprio perché vengono da uno
scrittore che, se non è proprio il n. 1 della filosofia italiana, certo non
si può dire secondo a nessun altro. La sua grande autorità e rinomanza
gli consentono di esercitare sul pubblico rilevante influsso – in bene o
in male (questa volta, diremmo, non proprio in bene) – dalla tribuna
del grande quotidiano torinese.
La tesi è, in ristretto, che l’idea di Dio non è più un’idea, che il nome
Dio non significa più nulla. Dice il sottotitolo: «nell’inquietudine
religiosa del nostro tempo sfumano le differenze tra ateismo e teismo».
L’inquietudine, e cioè il grande svariare dei pareri su questo tema, è
appunto il motivo che sostiene la tesi. La differenza che sfuma è quella
tra l’affermazione e la negazione di Dio, cioè tra il teismo e, diremmo,
l’antiteismo. Il risultato è allora – dovrebbe essere –, propriamente,
l’a-teismo (a privativa), l’abbandono dello stesso problema. Questo

218
abbandono, veramente, non si riscontra, oggi: anzi la letteratura reli-
giosa, teologica, è in vivissima ripresa, lo stesso Abbagnano lo ricono-
sce. Ma ci sarà per poco – questo si sente che è il parere dell’Autore –
proprio per il gran logorìo dell’idea.

Contro Dio, o per divergere l’attenzione degli uomini da Dio, s’è


scritto e parlato in ogni tempo. L’ultima trovata si può dire sia stata
quella, neopositivistica, dell’insignificanza. Stabilito un certo criterio
semantico, che è appunto quello empiristico, risulta che il semantema
Dio è senza cespite e senza termine, non dice niente, non è un seman-
tema. In effetti, come sappiamo da un po’ di tempo, Deum nemo vidit
umquam... Abbagnano, per stabilire l’insignificanza, si rifà, questa vol-
ta, ad un altro motivo: al troppo accavallarsi delle accezioni, all’inquie-
tudine, come s’è detto: che vuol dire il non star fermo. Un significato
che non sta fermo è, appunto, un significato che si dilegua. Questa la
nuova invenzione dell’a-teismo, ossia dell’intento di sradicare dall’uo-
mo il rapporto a Dio, anzi lo stesso interesse per il problema.

Diciamo subito che il limite di siffatte proposte, come di tante altre che
le hanno precedute nella storia della filosofia, o, più latamente, nelle
opinioni umane, è nella loro pretesa di essere valide erga omnes, la
pretesa, cioè, che tutti coloro i quali abbiano capito le ragioni che
vengono addotte, debbano per ciò stesso convincersi che Dio è un
nome senza senso. È un limite, questo, che, per la verità, riguarda un
po’ tutto il pensiero cosiddetto laicistico. Ma la più matura coscienza
filosofica ha avvertito che le diverse concezioni del mondo e della vita
riflettono delle originarie differenze antropologiche, ossia sono espres-
sioni dei diversi tipi d’uomo. Sotto questo profilo il rapporto tra laici-
smo e filosofia religiosa si è, negli ultimi decenni, quasi invertito. Pri-
ma era la posizione religiosa a presentarsi come intransigente, come e-
scludente: ora, invece, è essa che fa luogo a questo pluralismo, di con-
tro all’intransigenza di quel laicismo, che, storicamente, era nato come
antidogmatismo.
Con ciò si vuol dire che le ragioni di Abbagnano, e, in genere, dell’a-
teismo contemporaneo (così come quelle dell’ateismo d’altri tempi)
non abbiano consistenza alcuna, non diano a pensare: soltanto, sono
lungi dall’esser perentorie. Esaminiamole un poco.
Anzitutto conviene ricordare che il fenomeno che qui Abbagnano
chiama dell’inquietudine, e della connessa varietà delle opinioni teolo-
giche, non è affatto nuovo, ma risale nei secoli. Si può dire che storia
delle religioni e storia della filosofia sono il, non ristretto, teatro di tali
variazioni. Indubbiamente un siffatto spettacolo, che oggi, si capisce,
assume forme nuove, può indurre taluni – cioè certi tipi di uomini –
proprio a voltare le spalle allo stesso problema: lo si poteva ieri, come
lo si può oggi. Ma poi c’è anche chi, ieri come oggi, le spalle non le
volta, ed anzi è stimolato ad un approfondimento. Si tratta, in fondo, di
ispirazioni originarie, di radici profonde dell’animo: chi «non crede»

219
trova, in questo come in tanti altri aspetti della situazione culturale, un
motivo – o un pretesto – per confermarsi nella sua incredulità; e chi
crede, invece, vi trova un incentivo a farsi strada attraverso le diffi-
coltà. Potremmo dire, pascalianamente, che ragioni del tipo di questa
addotta dall’Abbagnano, e ragioni del tipo opposto, prodotte dai «cre-
denti», non sono quelle che decidono alla fede o all’incredulità: sono
solo armi di cui si provvedono la fede e l’incredulità. Questo potrem-
mo dire, anche se, al limite, l’asserzione non è proprio esatta; però ha
la sua opportunità indicativa.

Ciò premesso veniamo a qualche particolare (per poi chiudere con una
osservazione di carattere generale sulla struttura dell’argomento).
Si tratta, dunque, di analizzare «l’incertezza che regna intorno al con-
cetto di Dio», come si esprime l’Abbagnano. Il quale si chiede «in pri-
mo luogo: dove l’uomo deve rivolgersi per trovare le tracce di Dio? Ai
cieli, alla natura, alla storia, alla società umana o all’intimità della sua
coscienza?» E, così, cominciamo male, proprio dal punto di vista «filo-
sofico»! Giacché la ricerca di Dio non ha carattere settoriale, ma è con-
dotta in rapporto all’Intero, in rapporto alla Totalità del reale, e perciò
al complesso dei valori culturali. Nessuna meraviglia, quindi, se I’Ab-
bagnano stenta a trovare le dette «tracce». Subito dopo egli viene al
nucleo del suo discorso, quale già l’abbiamo anticipato: «non mancano
certo coloro che, proprio sulla base delle disparità dei significati attri-
buiti a «Dio» ritengono che la parola stessa non ha alcun significato, e
che tanto vale lasciar perdere l’intero problema». Tra costoro che «non
mancano» c’è lo stesso Autore... Ora si può notare che dal fatto che un
termine ha (nell’uso) molti significati, non segue, propriamente, che
non abbia alcun significato, segue solo che... ha molti significati. Sta-
rà a chi usa il termine precisare quale accezione adotta. Abbagnano
ricorda un significato «tradizionale» (nella «filosofia dell’Occidente»)
secondo cui «Dio è l’Essere o la Sostanza infinita, la Causa prima e
l’ultima, il Governatore potente... l’Intelligenza suprema...». Bene,
questo è un certo significato, che possiamo prendere a tema. Lo prende
anche l’Abbagnano. Dice che «questa idea di Dio, che ha trovato la sua
migliore espressione nell’opera di S. Tommaso (notate questo «onore
delle armi») è oggi assalita da tutte le parti (non da oggi, diremmo!):
non solo perché le prove su cui si fonda sono apparse insufficienti, ma
anche e soprattutto perché è legata a concetti della filosofia greca e
medievale che non sono più operanti nella filosofia e nella scienza mo-
derna». Qualche osservazione, e scusate se sono un po’ pignolesche. 1)
Un’idea non si fonda su prove: su prove si fondano le tesi, le asser-
zioni, i giudizi. 2) Il fatto che quei concetti legati alla filosofia greca
non siano operanti nella filosofia e nella scienza moderne non implica
che siano inoperanti simpliciter.

Prosegue Abbagnano «sostanza, causa... sono nozioni che hanno subi-


to, nelle discipline in cui vengono adoperate, modificazioni radicali

220
che non le rendono suscettibili di un uso teologico». Osservazione: le
nozioni non si modificano (il logo semantico è immutabile), se io
cambio un elemento di una nozione ho un’altra nozione. (Così come se
aggiungo una unità ad un numero non modifico questo numero ma ho
un altro numero). In teologia lavorano quelle nozioni che vi lavorano,
e non quelle che lavorano in altre discipline. Che poi le prime, a dif-
ferenza delle altre, siano «greche» o «medievali», conta poco, teore-
ticamente. Bastano osservazioni di questo tipo per mostrare come il
discorso dell’Abbagnano – e, ripeto, citiamo l’Abbagnano perché è tra
i «laicisti» più degni di stima – sia affatto scorretto. Anche se molto
suasivo, specie per un lettore corrivo, quale è generalmente quello dei
quotidiani.
Ma continuiamo: «E contro altre determinazioni dell’idea di Dio, co-
me l’onniscienza, l’onnipotenza ecc. si ripresentano, con sempre mag-
gior forza, le vecchie obiezioni: l’esistenza del male, del caso e del di -
sordine [...]». Osservazioni:
1) Contro queste vecchie obiezioni si ripresentano con sempre mag-
gior forza le vecchie risposte... (col solito risultato che chi ha l’ispi-
razione atea può continuare ad esser ateo, e chi ha l’ispirazione teista
può continuare ad esser teista...).
2) Abbagnano, con questa notazione ed altre che seguono, passa dal-
l’aspetto semantico della questione all’aspetto apofantico, e con ciò
cambia il genere delle motivazioni, oltre a mettere una quantità di
carne al fuoco, che è effettivamente un po’ troppa per un articolo di
giornale. Non vorremmo cadere nello stesso inconveniente, e perciò
non perseguiremo il resto dell’articolo, dove pure si trovano tanti mo-
tivi che sarebbe interessante discutere. Riferiamoci solo all’ultimo ca-
poverso dove l’Autore dà la sua definitio magistralis «da un punto di
vista strettamente filosofico». Qui si ritorna all’aspetto semantico; «in
ogni campo del sapere, un concetto è valido solo se può essere usato
come criterio di discriminazione e di scelta. Un concetto di Dio che
non consenta di distinguere tra teismo e ateismo non ha validità. E se
non ha questa validità, come può esser posto a fondamento di una cre-
denza religiosa o di una azione efficace?» E nel secondo articolo ag-
giunge: «Il concetto di Dio ha cessato di essere (secondo l’espressione
in uso tra gli scienziati e i filosofi della scienza) un concetto «decidi-
bile», che cioè può essere applicato nei vari casi particolari per distin-
guere»... Dio dal diavolo (nel caso nostro).
La risposta a questa conclusione è già implicita in quanto s’è detto. Il
concetto, di cui ragiona Abbagnano, è nullo, perché in esso egli ha
voluto concentrare tutte le accezioni che sono correnti: come se io
dicessi che cane non significa nulla, perché «animale latrante» e «co-
stellazione» sono denotazioni che si cancellano a vicenda. (L’esempio,
ricorderete, è spinoziano). Qui aggiungeremo che il riferimento al «de-
cidibile « consente un’ultima osservazione. A parte che questo predi-
cato si riferisce (anch’esso) propriamente alle proposizioni, più che ai
concetti (si pensi al teorema di Gödel), il richiamo agli scienziati ed ai

221
filosofi della scienza denuncia anch’esso un limite particolare: perché
la filosofia e la teologia hanno una struttura diversa dalla scienza, e
I’averle volute giudicare col metro scientifico ha portato a non pochi
disguidi. Sarà, perciò, più prudente limitarsi a dire, senza scomodare
gli epistemologi, che un concetto deve, in ogni campo del sapere, in-
tenzionare qualcosa. Dopo di che si rileva che ognuno dei concetti che
vanno sotto il nome di Dio pare che intenzioni qualcosa. Ma la risposta
che, a parer nostro, s’ha da dare all’assunto – all’attacco! – di Abba-
gnano, sarà anche più rigorosa se ci riferiamo alla struttura stessa del-
l’argomento.

Si asserisce, dunque, che ci sono, in circolazione, molti – e contrastan-


ti – concetti di Dio. Diciamo che, se ci sono molti concetti di Dio, c’è
un unico concetto di Dio. Solo che si escluda il caso del cane, cioè del-
la mera equivocità. Se, infatti, non ci fosse un unico concetto di Dio,
non si potrebbe dire che, quei molti, sono concetti di Dio! Se non ci
fosse un unico concetto di Dio, cioè se non fosse intenzionato un unico
obbietto, quei molti concetti avrebbero, ciascuno, un loro obbietto e si
ricadrebbe, con ciò, nella pura equivocità, – come nell’esempio spino-
ziano. Questa è la risposta perentoria, in argomento. Dopo di che ap-
pare che la diversità riguarda le diverse qualificazioni che a tale unico
concetto si applicano, – cioè le diverse tesi, le diverse predicazioni o
giudizi su Dio. Ed allora ricordiamo l’espressione paolina quorum deus
venter est riferita dall’Apostolo ad un certo tipo di uomini. (Come si
vede le «inquietudini» non sono un privilegio del nostro tempo). Per
quel tipo di uomo il ventre è Dio, in quanto è preso come il fine ultimo.
La nota di fine ultimo va, allora, a collocarsi nell’unico concetto di Dio.
Si scorge che, se c’è contrasto – contraddizioni – tra le teologie (questa
del ventre, per esempio, e quella che anche Abbagnano chiama «tradi-
zionale») occorre appunto che ci sia il momento di univocità perché la
contraddizione sussiste solo se si afferma e si nega lo stesso dello stes-
so (se si afferma, da una parte, e si nega dall’altra che Dio sia il ven-
tre). Quello che consegue, allora, è che ciascuno – o ciascun tipo d’uo-
mo – ha il suo Dio, che è cosa diversa dall’avere un suo concetto di
Dio. Ha, e non può non avere: giacché ciascun uomo non può non por-
re al suo vivere una certa finalità ultima. Dopo di che appare che con-
tinua anche oggi l’eterno dividersi degli uomini intorno a questo argo-
mento supremo (che è quello in cui si decide – a proposito di deci-
dibile! – il senso della vita): quale sia il Dio di ciascuno. Continua in
piena significanza, (e precisamente nell’assunto irrinunciabile di «con-
ferire un significato» all’esistenza). Che è tutto quello che si voleva
dire, di contro al tentativo abbagnaniano di «liquidare il problema» co-
me tale.
Non solo il problema non è liquidato, ma si conferma che esso è – da
sempre e per sempre – il problema che conta più di tutti, in quanto è lo
stesso problema del contare, cioè del senso della vita. E però non si
potrà dire che teismo e ateismo (antiteismo) si confondano e scompa-

222
iano nell’«a-teismo»: ma solo che ogni uomo, – ed ogni fede – deter-
mina diversamente l’insopprimibile opposizione. Così: per colui che ha
per Dio il ventre, ateo sarà colui che non ha per Dio il ventre .8

8 Molte altre affermazioni che si trovano nei due articoli di Abbagnano meriterebbero,
come dicevamo, una disamina, cui, a malincuore, dobbiamo rinunciare. Solo all’ultima,
quella che chiude il secondo articolo, e che riverbera una certa luce su tutto l’argomento,
mi si consenta di prestare un’ultima attenzione. L’Abbagnano sta respingendo un certo
«relativismo religioso», di cui un lettore (si tratta appunto di «Risposta ai lettori») gli ha
preannunciato l’imminente avvento. Questo, che qui è chiamato «relativismo», altro non
è che quel pluralismo antropologico che esiste, se non da Adamo ed Eva, almeno da
Abele e Caino. Per il nostro filosofo questo «relativismo» non è che «il moltiplicarsi
illimitato di opinioni contrastanti, ognuna delle quali rivendica il valore di verità asso-
luta. E [...] conduce così al moltiplicarsi del fanatismo e a nuove lotte e scissioni nel se-
no della nostra già troppo tormentata comunità umana». Questo zelo per la pace univer-
sale caratterizza in effetto molta parte del laicismo contemporaneo. Non è, veramente,
solo del laicismo, ma peculiare del laicismo è il modo di alimentarlo. Lo si alimenta de-
precando la religione (qualcuno dice anche la filosofia, ma il filosofo Abbagnano non
giunge a tanto): appunto perché la religione (e la filosofia) dividono gli uomini. Quella
che li unisce è, invece, la scienza. È, questo, anche il motivo dominante del più recente
pensiero del filosofo che abbiamo ultimamente ospitato nei nostri appunti: Ugo Spirito.
Ora c’è da osservare: da un lato, che il fatto di avere tutti la stessa scienza (e la stessa
tecnica) non porta automaticamente ad avere tutti lo stesso modo di impiegarla (la
scienza-tecnica può essere impiegata per la pace, ma può esserlo anche per la guerra): e,
dall’altro, che il differenziarsi filosofico-religioso dell’umanità caratterizza lo stesso
status dell’umanità. L’umanità è, cioè, caratterizzata dall’aver fedi diverse (anche Abba-
gnano ha, non può non aver la sua, il suo Dio, in nome del quale scomunica, per es., il
Dio «tradizionale», come abbiamo visto). Qui non si tratta perciò di «moltiplicare le
lotte e le scissioni», ma di prender atto, anzitutto, della molteplicità: di quella molte-
plicità che» ripetiamo, non è una caratteristica dei nostri giorni. E poiché nessun uomo
può essere senza una sua fede – un suo Dio – (sia esso il ventre o il portafogli, o la
scienza, o il Dio «tradizionale»...) la pace può esser avvistata, non attraverso la soppres-
sione di questo inevitabile riferimento a Dio (a un senso dell’esistenza, ad una finalità
riassuntiva), ma (sintanto che la fede unica, partecipata da tutti, resta un miraggio piutto-
sto remoto...), solo attraverso i contenuti delle varie fedi. Il Cristianesimo, per es., è, per
sé, un discreto messaggio di pace. Il portafogli, per fare un altro esempio, un po’ meno...
(La Scienza, poi, sembra starsene neutrale).

223
6.
L’universo non è programmato
N. ABBAGNANO, «La Stampa», 29 Novembre 1970

«Il destino ha incatenato tutto il mondo», ha scritto Parmenide 25 se-


coli fa. E certo, ancora prima di lui, la credenza che tutti gli eventi del
mondo siano governati da una necessità ineluttabile, in cui nulla sia
abbandonato al disordine e al caso, ha sorretto l’umanità nel suo lungo
cammino e le ha impedito, in molte occasioni, di cedere alla dispera-
zione. Che il destino fosse poi concepito come una forza divina, prov-
vidente e benefica, o come un ordine naturale, fondato su leggi che la
ragione umana può scoprire e comprendere, sono alternative che si ri-
portano allo stesso principio. Idealismo e materialismo non si differen-
ziano tra loro rispetto a questo principio: entrambi escludono dal mon-
do il disordine e il caso, entrambi scorgono nell’universo un unico gi-
gantesco programma che si realizza infallibilmente e gradualmente nei
suoi vari livelli. Ed. entrambi ritengono che di questo programma fa
parte la storia degli uomini, con i valori e gli ideali che la orientano
verso mete inevitabili.
Il paradosso dei nostri giorni è che questo concetto del destino sia
smantellato pezzo per pezzo, non dalla speculazione di alcuni filosofi,
ma dal lavorìo della scienza. E il paradosso è che questo smantella-
mento sia portato a compimento dalle scienze biologiche. Perché, se
c’è una realtà che rivela ordine, finalismo, disegno, è quella della vita.
Come può, la vita, nascere e conservarsi per un semplice effetto del ca-
so? Come può evolversi in una serie di organismi sempre più perfetti,
dotati di organi sempre più complessi e sempre meglio adatti allo sco-
po? L’occhio umano, ad esempio, come può essere un prodotto del ca-
so? Il ricorso ad una forza provvidenziale, al finalismo intrinseco di un
disegno totale, a un destino immanente sembra inevitabile a chiunque
consideri la nascita e l’evoluzione della vita. E questa è stata infatti la
parola di filosofi e scienziati fino a qualche decennio fa.
Ed ecco che ora un grande biologo vivente, Jacques Monod (Premio
Nobel 1965) ci ammonisce senza ambagi ad abbandonare ogni idea di
destino, ogni antropocentrismo, ogni credenza nella predeterminazione
o nel finalismo. In un libro intitolato Le hasard et la nécessité. Essai
sur la philosophie naturelle de la biologie moderne (Editions du Seuil,
1970), ricco di informazione scientifica e di spirito filosofico nonché di
224
quella clarté che è diventata ormai rara in terra di Francia, Monod
afferma (e dimostra) che l’evoluzione della vita non è lo sviluppo mae-
stoso di un programma inscritto nella trama dell’universo.
Per Monod, l’universo non era sin dai suoi inizi gravido della vita né la
biosfera era gravida dell’uomo. «Il nostro numero è uscito al gioco di
Montecarlo», egli dice. E non è l’opinione di un isolato: non c’è dub-
bio, come egli stesso afferma, che essa riscuota l’assenso della maggio-
ranza dei biologi moderni.
Einstein, che è stato uno dei fondatori della teoria quantistica della fi-
sica, la quale ammette il «principio di incertezza», cioè riconosce il ca-
so nei fenomeni subatomici, si rifiutava di ritenere definitiva quella teo-
ria perché non poteva ammettere che «Dio gioca ai dadi». Ma la bio-
logia moderna si adegua alla sua opera di scienziato, non alle sue opi-
nioni di filosofo. La vita è tutta un gioco di dadi.

L’intera storia è cominciata nel 1952, quando fu scoperta la struttura


delle proteine che costituiscono la materia prima dell’organismo viven-
te. Questa struttura è apparsa come il semplice prodotto di una scelta
fatta a caso e tuttavia riprodotta identicamente, migliaia o milioni di
volte, in ciascun organismo, in ciascuna cellula, in ciascuna generazio-
ne, con un meccanismo di alta fedeltà che ne assicura l’invarianza.
Oggi è risaputo che i costituenti di tutti gli organismi viventi dal bat-
terio all’uomo (le proteine e gli aminoacidi) sono una specie di alfa-
beto in cui è scritta tutta la diversità delle strutture e dei compiti della
vita universale. Si sa pure che una certa combinazione o sequenza dei
costituenti di questo alfabeto (l’ADN) si riproduce identicamente nella
generazione di una cellula dall’altra e assicura la continuità della vita.
Ma nella stessa struttura di questo messaggio possono accadere varia-
zioni che influiscono diversamente sui suoi componenti e da tali varia-
zioni dipendono la diversità degli organismi e i loro sviluppi evolutivi
da una specie all’altra.
Il fatto fondamentale su cui Monod (come quasi tutti i biologi moder-
ni) insiste, è che queste variazioni avvengono a caso. Ne segue che il
caso solo è l’origine di ogni novità, di ogni creazione nel mondo della
vita. «Il puro caso, il solo caso, la libertà assoluta ma cieca, è alla ra-
dice del prodigioso edificio dell’evoluzione». Niente permette di sup-
porre o sperare che questa concezione possa essere abbandonata oppu-
re corretta.
L’intera evoluzione della vita è una serie di variazioni a caso, e di se-
lezioni che preservano o stabilizzano alcune delle strutture seleziona-
te. Ma anche questa selezione non è un prodotto necessario dell’am-
biente, come riteneva Darwin col suo principio della «sopravvivenza
del più adatto», In uno stesso ambiente, organismi diversi possono ri-
spondere in modo diverso, selezionando e conservando strutture di-
verse, nate per caso dalla combinazione degli elementi biologici. Così
la vita e l’intera sua evoluzione è un evento improbabile, che è accadu-
to come può accadere una vincita al Lotto. Può darsi che questo evento

225
sia accaduto una volta sola e può darsi che no; comunque, la sua pro-
babilità a priori era zero.
Per quanto Monod abbia intitolato Caso e necessità il suo libro, la ne-
cessità, come si vede, non c’entra per niente. C’è una mutazione a caso
delle strutture vitali e una selezione di esse che, per quanto sia riuscita
finora a conservare le più adatte a sopravvivere, non è necessitata da
alcun fattore interno od esterno. E proprio su questo concetto Monod
inserisce, alla fine del libro, le sue considerazioni morali e politiche
sull’avvenire della specie umana. La crisi della società attuale dipende,
secondo Monod, in primo luogo dal fatto che la selezione è stata sop-
pressa.
L’intelligenza, l’ambizione, il coraggio, l’immaginazione assicurano il
successo personale, non quello genetico: ché anzi le statistiche rivela-
no che gli individui più intelligenti si riproducono di meno e si accop-
piano fra loro formando un’élite sempre più ristretta. Inoltre, la scien-
za ha semplicemente distrutto tutta la tavola dei valori fondati sull’ani-
mismo, cioè sulla credenza in un destino benefico che, agendo secondo
il modello dell’intelligenza umana, provveda alla conservazione e al
progresso del genere umano. L’uomo deve ormai riconoscere la sua so-
litudine totale in un universo sordo alla sua musica, indifferente alle
sue speranze come alle sue sofferenze e ai suoi crimini.
La sola alternativa alle tenebre in cui rischia di piombare è la scienza
stessa: perché la conoscenza oggettiva, in cui essa consiste, è possibile
solo in base a una scelta morale che riconosce il valore fondamentale
di tale conoscenza. Il profetismo storicista di marxisti e non marxisti è
fuori gioco; i rimedi empirici che si possono trovare contro i mali della
tecnica non sono sufficienti. Il vero umanesimo socialista è un’etica
della conoscenza, della quale sono valori subordinati le più alte qualità
umane come il coraggio, l’altruismo, la generosità e l’ambizione crea-
trice. Quest’etica è un umanismo perché rispetta nell’uomo il creatore
e il depositario della conoscenza oggettiva e impone la scelta di istitu-
zioni dedicate alla difesa, all’estensione e all’arricchimento del Regno
delle idee, della conoscenza e della creazione.
Monod ha avuto il coraggio di presentare, nella forma più netta e de-
cisa, la nuova utopia della scienza. Sa che è solo un’utopia, ma ritiene
che sia la sola possibile, dopo che l’alleanza tra l’uomo e il mondo è
stata dimostrata illusoria e si è visto che l’uomo è solo nella immensità
dell’universo dal quale emerge per caso. Si può dubitare che una nuova
tavola di valori morali possa essere fondata soltanto sulla conoscenza
scientifica e sul rispetto dell’uomo come soggetto di scienza. E difatti i
valori morali che Monod connette con la scienza (coraggio, altruismo,
inventività ecc.) non si trovano solo nell’ambito della scienza.
Tuttavia non si può dubitare che il disprezzo e l’indifferenza nei
confronti della conoscenza oggettiva e il mancato impegno nella sua
ricerca e nella sua incessante autocorrezione farebbero precipitare l’uo-
mo nelle tenebre.

226
7.
Sulla casualità
BONTADINI, «L’Educatore Italiano», a. XVIII (15 marzo 1971), n. 11-12

Fu già Democrito, al dire di Dante, che pose il mondo «a caso». Lo si


ripone anche oggi; ma in termini diversi: Democrito era un determini-
sta, un meccanicista rigoroso; oggi, invece, s’è imposto, nella scienza,
l’indeterminismo, come tutti sanno. Il quale indeterminismo può esse-
re assunto, in sede di definizione, come la semplice negazione del de-
terminismo, ossia come la sostituzione del caso, appunto, alla neces-
sità meccanicistica. Una definizione che non fosse puramente negativa,
ma positiva – come dovrebbero essere le buone definizioni – ci porte-
rebbe, ora, in difficoltà non piccole, ma che non ci tocca di affrontare
in ordine alla disamina, che oggi ci proponiamo di fare, di un articolo
di Nicola Abbagnano, apparso su La stampa del 29.XI.1970. Non è la
prima volta che, in queste nostre «parentesi», ci incontriamo con que-
sto pensatore, che, come già si ricordò, potrebbe essere considerato il
maggior filosofo italiano vivente. E non sarà probabilmente l’ultima.
Il titolo dell’articolo – che è una recensione, in sezione trasversale, del
volume di Jacques Monod Le hasard et la necessité. Essai sur la philoso-
phie naturelle de la biologie moderne – suona: «Dunque l’Universo non
è programmato». La tesi del biologo Monod – premio Nobel – è, ridata
in termini elementari, che la vita è comparsa in questo mondo per un
puro caso, come un terno al lotto. (Il nostro numero – sono sue parole –
è uscito al gioco di Montecarlo). Un evento assolutamente improbabile
(«la sua probabilità a priori era zero» commenta Abbagnano, mettiamo
che fosse uno su migliaia). E, dopo la sua comparsa, la vita si è svilup-
pata per variazioni, esse stesse prodottesi casualmente. Insomma: il
puro caso – sono ancora parole del biologo – il solo caso, la libertà as-
soluta ma cieca, è alla radice del prodigioso edificio dell’evoluzione .
Con ciò la biologia – ossia la scienza che studia quella realtà in cui più
sembrerebbe evidente l’esistenza di un ordine, di un disegno, di un
«programma» – ha dato il suo grosso contributo a quell’orientamento
generale della scienza che è appunto verso l’indeterminismo, o il «ca-
sualismo» (il casuale che detronizza il causale), A proposito di «pro-
gramma» si sa dell’esistenza del codice genetico, che può essere appun-
to considerato come una programmazione degli organismi viventi. Ma
la tesi di fondo della nuova scienza è che questo codice, questa pro-

227
grammazione, non è essa stessa programmata, ma, appunto, insorta a
caso, per una coincidenza fortuita. Con che, diciamo, la biologia s’è
inserita pertinentemente e autorevolmente nel quadro che già la fisica
aveva tracciato.
Qui Abbagnano ricorda che Einstein si rifiutava di ritenere «definitiva»
la teoria dei quanta – secondo cui i fenomeni subatomici sono domi-
nati dal caso, ossia si fa luogo al «principio di incertezza» –: perché
non poteva ammettere che «Dio gioca ai dadi». «Ma la biologia mo-
derna – commenta il nostro filosofo – si adegua alla sua opera di scien-
ziato, non alle sue opinioni di filosofo». E qui vorremmo inserire una
prima osservazione.
Non è che la filosofia di Einstein sia entusiasmante (le parti più inte-
ressanti che si trovano nel suo Come io vedo il mondo, riflettono anco-
ra la sua opera di scienziato): ma nel punto che ora è in discussione ci
sentiamo d’accordo con lui. Leggiamo nel commento di Abbagnano:
«Niente permette di supporre o sperare (?) che questa concezione» – il
casualismo – «possa essere abbandonata oppure corretta». Ora l’episte-
mologia contemporanea, proprio lei, è dell’avviso che in sede scienti-
fica non c’è nulla di immutabile, di definitivo, di incontrovertibile. Il
sapere scientifico è di carattere ipotetico-deduttivo e, perciò, può ar-
rivare a darci delle probabilità, non delle certezze assolute. Quando Ein-
stein esprime la detta riserva sulla teoria dei quanta ci sembra più in
pari con l’epistemologia contemporanea che non la coppia Abbagnano-
Monod. La sua riserva, cioè, appartiene alla sua mentalità scientifica,
prima ancora che alla sua prospettiva filosofica. Il che vuol dire, poi,
che quella «incertezza», di cui si parla a proposito della teoria quanti-
stica, potrebbe significare piuttosto la nostra ignoranza del profondo
determinismo della natura, del suo programma universale – della lex
summaria universi, di cui parlava già Bacone da Verulamio – che non
l’esistenza – la verità – dell’indeterminazione, della casualità. Se que-
st’ultimo fosse il significato della teoria – così in fisica come in biolo-
gia – allora la scienza si presenterebbe in una veste presuntuosa (la
presunzione di aver toccato il fondo delle cose), veste che essa si rifiu-
ta, invece, di indossare, a quanto sembra. La filosofia di Einstein – os-
sia il suo riferimento a Dio – c’entra un po’ meno. Anche perché nes-
suno può vietare a Dio di «giocare ai dadi». E qui cade la seconda os-
servazione, che, assai più della precedente, ci preme di avanzare. Essa
riguarda il prologo della nota di Abbagnano, prologo che imposta il di-
scorso in guisa tale da poter conferire alla dottrina di Monod una por-
tata filosofica, propriamente metafisica, che invece non le pertiene, e
che costituisce, pertanto, una vera e propria estrapolazione.
La nota si apre con una citazione di Parmenide: «Il destino ha incate-
nato tutto il mondo». È la tesi del «necessitarismo universale», che qui
si vorrebbe presentare come l’antitesi perfetta dell’odierno «casuali-
smo». Ora si può subito considerare che la sentenza parmenidea aveva
a suo fondamento una ragione che, per la sua stessa posizione teore-
tica, per il suo «luogo» speculativo, è fuori della portata della indagine,

228
– e quindi dell’eventuale contestazione – scientifica.. E ciò potrà essere
oggetto di riflessione, altra volta, in questi nostri appunti: giacché
Parmenide è un evento essenziale, anzi decisivo, nella storia della filo-
sofia (della metafisica). Ma ora la nostra attenzione deve appuntarsi su
quanto Abbagnano scrive al seguito di quella citazione.
Ciò che egli si accinge a illustrare e a sostenere è, come abbiamo visto,
che quel destino, cui si sarebbe riferito Parmenide, – e cioè il determi-
nismo, l’ordine, il «programma» dell’universo – è stato cancellato dalla
nuova scienza. Orbene, a questa illustrazione e alla relativa dimostra-
zione egli premette le seguenti parole: che preghiamo il lettore di sop-
pesare attentamente. «Che il destino fosse poi concepito come una for-
za divina, provvidente e benefica, o come un ordine naturale, fondato
su leggi che la ragione umana può scoprire e comprendere: sono alter-
native che si riportano allo stesso principio». (Cioè al principio della
esistenza di un destino, o di una necessità, o di un programma...). E
così, in un periodetto lieve lieve, in una cadenza discorsiva che ha tutta
l’aria della naturalezza, si fa passare per buono e dimostrato che la
scienza moderna, con una conferma che oggi viene in particolare dalla
biologia, ha distrutto non solo la concezione di un ordine o di una le-
galità della natura, ma anche l’esistenza di Dio, e della Sua provvi -
denza. È qui che ha luogo l’estrapolazione o la prevaricazione scienti-
stica. Dato – e non definitivamente concesso (vedi sopra) – che la
scienza, fisica e biologica, abbia dimostrato la pura casualità della
storia naturale, il riferimento al divino resta sempre fuori della sua
competenza. I due casi prospettati da Abbagnano come varianti «di
uno stesso principio» («che poi [...]» «o, [...]») sono invece radical-
mente diversi. È sufficiente, – strettamente sufficiente – a chiarire
questa diversità, considerare che Dio può aver creato tanto un mondo
deterministicamente o causalmente ordinato, quanto un mondo in cui,
per effetto di casi più o meno «felici», emergano delle novità, – un
mondo indeterministico. Se della concezione di una «forza divina,
provvidente e benefica» fosse conseguenza, o corollario, che il mondo
deve essere «programmato», in modo deterministico, allora la negazio-
ne di questa conseguenza – quella negazione che si presume operata
dalla scienza, e che costituisce l’unico argomento in oggetto – com-
porterebbe pure la negazione della premessa (secondo lo schema del
sillogismo ipotetico, se A allora B, ma non B, dunque non A; se c’è
giorno c’è luce, ma non c’è luce, dunque non c’è giorno; se Dio, allora
il determinismo, ma non il determinismo, dunque non Dio). Ma quella
conseguenza – se il mondo fosse creato da Dio, allora dovrebbe essere
«ordinato», nel senso che sappiamo – non sussiste: Dio può creare il
mondo come gli pare e piace, nessuno può vietargli di «giocare ai dadi»
(per ciò che riguarda la storia della natura, e senza che venga meno la
Sua Provvidenza). Perciò quando Abbagnano ci riferisce che il «con-
cetto del destino» è «smantellato pezzo per pezzo, non dalla specula-
zione di alcuni filosofi, ma dal lavorìo della scienza», è ormai pronta la
chiosa che questo lavorìo smantella, se si vuole, pezzo per pezzo la

229
concezione deterministica della natura, ma non riguarda per nulla il
rapporto trascendente al Creatore. Caso mai questo rapporto potrebbe
esser messo in discussione – e, come tutti sanno, lo è stato abbondan-
temente – dalla speculazione filosofica, che, invece, qui viene messa
da parte. Questa tendenza a tirarsi indietro, passando banco alla scien-
za, è vizio masochistico molto diffuso nella filosofia contemporanea.
Senonché solo una metafisica, – se mai è possibile – può pronunciarsi,
positivamente o negativamente, su quel rapporto trascendente: di fron-
te al quale alla scienza non resta che riconoscersi affatto incompetente.
Ciò posto potremmo anche non seguire la parte finale dell’articolo di
Abbagnano, in cui, sempre in accordo con Monod, si fanno delle con-
siderazioni di carattere morale e politico: precisamente sull’«etica della
conoscenza», o della scienza, che dovrebbe essere la nuova etica del-
l’umanità, l’etica dell’uomo che «deve ormai riconoscere la sua solitu-
dine totale in un universo [...] indifferente alle sue speranze come alle
sue sofferenze e ai suoi crimini», (e che deve pertanto contare solo su
se stesso, valendosi appunto dello strumento scientifico). Siccome co-
desto riconoscimento non è affatto obbligatorio, – non è per nulla im-
posto dalla scienza –, è chiaro che altri può tranquillamente seguire al-
tra etica. Il che non significa che chi segue quest’altra etica, l’etica che
si ispira alla «non-solitudine» dell’uomo, debba tenere in non cale le
grandi prospettive che all’umanità sono aperte dalla scienza positiva. E
ciò non per un semplice sincretismo, per un accostamento estrinseco di
esigenze diverse, ma proprio in quanto l’intelligenza è stata partecipata
all’uomo perché dominasse il mondo, o, almeno, vi si aprisse la sua
strada, in libera invenzione, con le sue forze (si ricordino pensatori co-
me Theilard de Chardin, o anche come Bonhoeffer).
Quel che ci resta da chiedere è come un autore del calibro di Abba-
gnano sia caduto in quell’errore, in definitiva abbastanza elementare,
che sopra abbiamo rilevato. Ché, secondo un ammonimento su cui a-
mava insistere Benedetto Croce, un errore non è del tutto scostato, se
insieme non si dà la spiegazione del suo insorgere. La spiegazione, nel
caso nostro, non è molto difficile. Nicola Abbagnano – la cui vicenda
filosofica è stata assai varia e movimentata, passata attraverso molti
settori del pensiero contemporaneo, anche se sempre lasciandovi una
impronta personale – può essere considerato come un rappresentante
del neoilluminismo. Secondo questo indirizzo, di cui dovremo occupar-
ci a suo tempo seguendo le «tappe della filosofia contemporanea», la
visione religiosa (teistica e rivelata) deve esser considerata come una
superstizione, come un relitto di tempi primitivi, attardante e fuorvian-
te (cfr. anche la nostra precedente «parentesi» abbagnaniana su l’idea
di Dio, ne l’educatore italiano del 1° giugno scorso). Una consolante
illusione infantile (la stessa opinione, sostanzialmente, in Freud, come
noto). Che questa visione-illusione sia stata rimossa, per il neoillumi-
nista è scontato; e con ciò si spiega come non gli abbia fatto stridore
connettere la rimozione coi nuovi ritrovati della biologia: si tratta di un
quadro ch’egli ha ormai innanzi, in cui i vari elementi si tengono e si

230
richiamano, architettonicamente. Un quadro che si rifà, poi, su su, fin
dalle prime movenze del pensiero abbagnaniano: fin da quando l’Auto-
re, giovanissimo, scriveva la sua prima opera Le sorgenti irrazionali
del pensiero, in piena epoca idealistica, con un coraggioso anticonfor-
mismo.
Senonché la critica della religione e della metafisica – diremo: del lato
metafisico della religione – può essere operata solo con l’uso di cate-
gorie che trascendono la competenza delle scienze positive. E ciò per
pura questione di territorio, come è stato largamente illustrato dal pen-
siero contemporaneo. D’altra parte il neoilluminismo – che è anch’esso
parente del problematicismo, di cui abbiamo lungamente ragionato – si
interdice di condurre in porto, mediante l’uso delle dette categorie, la
critica della religione e della metafisica. Quando esso, infatti, preten-
desse di presentare la tesi dell’impossibilità della metafisica come
avente valore assoluto, definitivo, incontrovertibile, si troverebbe preso
in una smaccata contraddizione: giacché la sua opera è stata condotta,
all’unisono con tanta parte della filosofia contemporanea, proprio con-
tro ogni concezione che voglia presentarsi coi detti attributi (assoluta
ecc.). È questa considerazione strutturale che ha spinto anche il neoil-
luminismo, in alcuni suoi più giovani rappresentanti, a ritirarsi su una
posizione di mera scelta (la scelta per la scienza e per la relativa etica).
Dicevamo, al termine di una precedente puntata, che «dopo il proble-
maticismo (il quale, come si vide, non può essere, correttamente, che
situazionale, e punto trascendentale – o definitivo) s’apre l’era delle
scelte». Il neoilluminismo decantato sceglie per la scienza e per le sue
possibilità, si affida alla scienza, all’utopia della scienza (così la chia-
ma Monod, con l’approvazione di Abbagnano): ma guardandosi bene
dal tentare la dimostrazione dell’impossibilità di una scelta diversa, in
particolare della scelta religiosa (ricadrebbe nella anzidetta contraddi-
zione). Ora anche l’Abbagnano, trattando, nell’ultimo punto della sua
nota, dell’etica della conoscenza, parla di scelta: ma nello stesso tempo
si lascia sfuggire che «la sola alternativa alle tenebre in cui» l’uomo
«rischia di piombare è la scienza» (corsivo nostro). Se l’alternativa alle
tenebre fosse una sola non si tratterebbe più di scelte: ma affermare
che è una sola è contraddittorio, nel senso in cui ci siamo espressi. Non
c’è nulla che impedisca all’uomo contemporaneo, educato allo spirito
scientifico, di scegliere per il senso religioso, tradizionale, dell’esisten-
za.

231
8.
La divinità e il caso
N. ABBAGNANO, «La Stampa», 11 Aprile 1971

È proprio vero che il mondo in cui viviamo è il prodotto del semplice


caso? Dobbiamo proprio credere alla scienza che, dopo aver espulso
ogni ordine necessario dalla fisica, tende ora a espungerlo anche dal-
la biologia che, mostrandoci la complessità e la perfezione degli orga -
nismi viventi, sembrava testimoniare la presenza di un disegno finali-
stico, di un programma diretto alla conservazione e all’arricchimento
della vita dell’universo? Non dobbiamo piuttosto ricorrere a considera-
zioni di metafisica e tecnologia che ci consentano di intravedere nel
mondo quell’ordine, quella finalità, quel disegno che la scienza rifiuta?

Queste e molte altre domande mi sono state rivolte a proposito di un


articolo pubblicato su queste colonne il 29 novembre 1970 dal titolo
«Dunque l’universo non è programmato», articolo che prendeva lo
spunto dal libro del biologo francese Jacques Monod Il caso e la ne-
cessità ora apparso anche nell’edizione italiana. Una delle lettere giun-
temi è un vero e proprio saggio di trentadue pagine di Valentino Azzo-
lini. Ma ora un articolo di Gustavo Bontadini apparso su «L’Educatore
Italiano» del 15 marzo sottopone quel mio articolo a una critica tanto
acuta e stringente quanto rispettosa e cordiale. Rispondendo a questa
critica, risponderò, almeno parzialmente, anche alle altre critiche che
mi sono state rivolte.
Innanzitutto, non sembra che la filosofia possa allegramente infischiar-
si della scienza; in realtà non l’ha mai fatto. La scienza non risolve
certo tutti i problemi dell’uomo, ma offre i dati di fatto indispensabili
per affrontarli con qualche probabilità di successo. Ciò che vale nella
vita di ogni giorno, vale in filosofia: se mi dispongo a fare una spesa,
devo prima farmi i conti in tasca, cioè ricorrere all’aritmetica. Potrò
scegliere le spese da fare ma, senza quel conto, mi troverò nei pasticci.
Così la filosofia: può elaborare concetti e dottrine, avanzare ipotesi più
o meno convincenti, ma non prescindere dai risultati della scienza se
non vuole avventurarsi in fantasie inconcludenti e parlare di cose che,
rigorosamente parlando, non esistono.
La scienza può mutare i suoi risultati, come giustamente osserva Bon-
tadini; ma anche la filosofia muta le sue dottrine e i filosofi che Bonta-

232
dini cita, Teilhard de Chardin e Bonhoeffer, ci offrono dottrine diverse
da quelle di Sant’Agostino e di San Tommaso, pur ispirandosi alla stes-
sa tradizione religiosa.
La scienza oggi si avvale del caso per elaborare le sue ipotesi esplicati-
ve e i suoi calcoli. Bontadini dice che questo significa «la nostra igno-
ranza del profondo determinismo della natura, del suo programma uni-
versale» piuttosto che «resistenza – la verità – dell’indeterminazione,
della casualità». Ma come si possono elaborare dottrine e prospettive,
effettuare scelte e orientarsi, in filosofia o nella vita, sulla base di ciò che
ignoriamo? Anche una debole lanterna val meglio del buio per proce-
dere su un sentiero sconosciuto. Ma Bontadini non si mantiene coeren-
te a questa riduzione del caso all’ignoranza. Egli aggiunge subito che
«nessuno può vietare a Dio di giocare ai dadi»: e se è così, il caso non
è la nostra ignoranza, ma la natura stessa del mondo, voluta e stabilita
da Dio.
E proprio su questo punto Bontadini fa leva per la sua difesa della
metafisica teologica tradizionale: «Quella conseguenza – se il mondo
fosse creato da Dio allora dovrebbe essere ‘ordinato’ nel senso che
sappiamo – non sussiste: Dio può creare il mondo come gli pare e piace,
nessuno può vietargli di ‘giocare ai dadi’ (per ciò che riguarda la storia
della natura e senza che venga meno la Sua Provvidenza)».
Sta veramente qui il punto cruciale. Quale significato possono avere
l’esistenza e la provvidenza di Dio in un mondo dominato dal caso?
Quale indizio, segno o prova, questo mondo può offrire di esse? Non si
tratta di «vietare» a Dio di giocare ai dadi: si tratta di vedere come in
un giuoco di dadi si può scorgere la presenza di Dio o l’azione della
sua provvidenza.
Qui comincia veramente il problema filosofico. E mi sembra parados-
sale dover ricordare a Bontadini, cultore emerito della metafisica tradi-
zionale, che tutte le prove da essa fornite dell’esistenza di Dio e soprat-
tutto quelle passate attraverso il vaglio di S. Tommaso, sono fondate
sull’ordine e sulla finalità del mondo, sulla necessità della catena cau-
sale, sulla gerarchia perfetta e sulla connessione necessaria degli esseri
dell’universo. Se il mondo è un giuoco di dadi, queste prove vanno a
gambe all’aria. Non ce n’è una che regga, dal punto di vista in cui
Bontadini si mette. Che valore può essere allora riconosciuto a quella
metafisica tradizionale che Bontadini intende difendere?
Si possono certo tentare altre vie. Si può, per esempio, tentare di scor-
gere, nell’infinitamente vario e complesso gioco di dadi che è il mon-
do, una mano maestra che, alla lunga o alla lontana, come quella di un
grande giocatore professionista, riesca a dirigere il gioco e a indiriz-
zarlo ai suoi fini. Questi tentativi non sono stati fatti finora. Bontadini
potrebbe intraprenderne qualcuno perché ne ha la capacità; e, quando
l’avrà elaborato, potremo discuterlo. Ma per ora siamo lasciati a mani
vuote.
Affermare che Dio può avere creato tanto un mondo deterministica-
mente o casualmente ordinato quanto un mondo indeterministico, si-

233
gnifica semplicemente togliere ogni significato all’esistenza di Dio.
Che cosa è Dio, allora? Non l’essere necessario, non la causa prima,
non il primo motore, non l’essere perfettissimo, non l’onnipotente: per-
ché tutto ciò che egli fa è solo il risultato di una gettata di dadi. Forse
questi dadi sono truccati; ma bisogna averne una prova o almeno darne
un indizio. E si ritorna da capo al problema del caso.

Non si tratta perciò di una scelta fra la scienza e la metafisica e neppu-


re fra ateismo e teismo. Si tratta di elaborare dottrine filosofiche, che
non si risolvano in una negazione dei fatti meglio accertati e delle ipo-
tesi più probabili. Sarebbe certo assai consolante. Per l’uomo credere
di vivere in un mondo amichevole, che si prenda cura di lui e gli ga-
rantisca la sopravvivenza e il successo. Ma la metafisica tradizionale si
è rivelata incapace di dare un fondamento a questa credenza; e molti
teologi e spiriti religiosi ne hanno preso atto. Giacché, quanto alla fede,
essa è certamente fuori questione e continua ad offrirsi all’opzione de-
gli uomini. Basta non dimenticare che la fede si può perdere come si
può acquistare. D’altronde, se non è vietato a Dio di giocare ai dadi,
perché dovrebbe essere vietato all’uomo?

234
9.
Aporie del laicismo contemporaneo
G. BONTADINI, «L’Educatore Italiano», a. XIX (1 novembre 1971), n. 3

Riprendiamo, dopo la consueta ingente pausa, la conversazione con


Nicola Abbagnano. Questa volta fuori parentesi: poiché il tema ci
riporta alla zona centrale del nostro discorso sulla filosofia contempo-
ranea. Il tema, qualche lettore lo ricorderà, era offerto dal volume del
biologo Monod su Caso e necessità, best seller di questa annata. La
tesi di Monod – condivisa e difesa da Abbagnano – messa in termini
elementari suona: la vita è sorta a caso, dunque Dio non esiste (=
l’uomo è solo). Questo entimema sottintende, come seconda premessa
(la maggiore), che Dio non può creare un mondo in cui il caso abbia
tanta ingerenza (un mondo indeterministico, quale è quello presentato
dalla scienza attuale). A tale premessa il sottoscritto aveva opposto che
«Dio può creare il mondo come gli pare e piace», quindi anche un mon-
do svincolato dalla ferrea legge meccanicistica: che Dio può anche
«giocare ai dadi», in questo senso. La metafora dei dadi, ricorderete,
era di Einstein: e riconosco di essere stato infelice nel riprenderla e
insistervi, perché così ho dato ansa al mio autorevole interlocutore, il
quale l’ha sfruttata anche di più nella sua replica, apparsa su «La
Stampa»dell’11 aprile scorso (La divinità e il caso).
La replica si incentra precisamente sull’assunto che un Dio che gioca
ai dadi non è un Dio accettabile. Ma prima di venire a questo punto
centrale o «cruciale», come egli stesso lo chiama, Abbagnano avanza
alcune considerazioni, che meritano anch’esse una certa attenzione,
ai fini della diagnosi, che qui ci proponiamo, degli atteggiamenti del
laicismo moderno.
La prima di queste considerazioni, o obiezioni, è che «la filosofia non
può infischiarsi della scienza». Giustissimo: ma non era certo stato il
sottoscritto a sostenere il contrario. Ciò che il sottoscritto sosteneva, e
sostiene, è che dalla scienza non si ricavano punto quelle conseguenze
filosofiche che sono proposte dal Monod, avallate da Abbagnano; e,
anche in riferimento ad altri dati, vagheggiate da tanti «scientisti» del
nostro tempo.
Seconda obiezione: «la scienza può», come aveva ricordato il sotto-
scritto «mutare i suoi risultati: ma anche la filosofia muta» i suoi.
D’accordissimo (anche se le guise delle mutazioni sono assai diverse

235
nei due campi): ma agli effetti di questa discussione interessava solo ri-
chiamarsi alla rivedibilità dei risultati scientifici; mentre la mutevolez-
za della filosofia resta fuori gioco.
Terza obiezione: il sottoscritto si contraddice, perché dapprima sostie-
ne che la casualità, di cui si è discorso, significa semplicemente «la
nostra ignoranza del profondo determinismo della natura», mentre poi
rivendica che «nessuno può vietare a Dio di giocare ai dadi» (ahimè!)
«e se è così il caso non è la nostra ignoranza, ma la natura stessa del
mondo, voluta e stabilita da Dio». Qui Abbagnano ha operato una lie-
ve, ma decisiva, alterazione della mia modesta prosa. A quel «signifi-
care la nostra ignoranza», io avevo premesso un potrebbe. E così pure
il gioco ai dadi di Dio era visto come una semplice possibilità (Dio può
anche non giocare ai dadi, perbacco!) e allora: se io dico A è B, e, poi,
A non è B, mi contraddico; ma se dico: A può esser B e, poi, A può non
esser B, non mi contraddico punto. La contraddittoria della prima
proposizione è: A non può esser B, che è cosa diversa. L’introduzione
del modo della possibilità ovvia alla contraddizione.
Non vorrei che qualche lettore si infastidisse: ma la filosofia non
dispone del controllo di laboratorio, né dell’ausilio del calcolo; opera
con mere parole, e perciò la logica, oltre la semantica, deve usarlo con
la massima acribia, e sia anche pignoleria. Quel che rimproveriamo al
Monod è per l’appunto una carenza di logica, di logica discorsiva. Am-
miriamo la sua scienza, che gli ha valso il premio Nobel, e rispettiamo
il suo ateismo (nonostante il disprezzo ch’egli ostenta per chi non lo
condivide); ma rileviamo l’infondatezza, l’arbitrarietà della connes-
sione tra le due cose: cioè che la scienza dimostri l’ateismo. E il fatto
che il suo libro abbia avuto tanta risonanza, le centinaia di migliaia di
copie in non so quante lingue, i turbamenti e i compiacimenti che, teste
la stampa, ha suscitato, ci portano a riflettere che nell’uomo contempo-
raneo, sottoposto a troppe immagini, il senso della logica si sia alquan-
to intorpidito.
Sulla monodiana «filosofia biologica» (sottotitolo e argomento specifi-
co del volume) potremo tornare più ampiamente, a documentare il
predetto arbitrio, se qualche lettore de «L’Educatore Italiano» ce ne
esprimerà il desiderio. Ora possiamo venire alla ultima ed essenziale
obiezione di Abbagnano, al «punto cruciale».
«Quale significato possono avere l’esistenza e la provvidenza di Dio in
un mondo dominato dal caso? Quale indizio, segno o prova, questo
mondo può offrire di esse?» A queste domande (chiaramente retori-
che), subito una precisazione: il «caso» non offre, come tale, nessun
indizio di quella esistenza e di quella provvidenza, ma di indizi in tal
senso non ne offre – offrirebbe! – neppure il determinismo come tale.
Codesti argomenti, che sono appunto di spettanza della scienza, non
hanno incidenza teologica. La credenza in Dio ha altro cespite raziona-
le (oltre al cespite che diremo «esistenziale»). E lo stesso Abbagnano ci
porta a questo accertamento.
«Qui comincia veramente il problema filosofico. E mi sembra parados-

236
sale dover ricordare (al sottoscritto) [...] che tutte le prove fornite dalla
metafisica tradizionale, e soprattutto quelle passate attraverso il vaglio
di s. Tommaso sono fondate sull’ordine e sulla finalità del mondo, sul-
la necessità della catena causale, sulla gerarchia perfetta [...] dell’uni-
verso. Se il mondo è un gioco di dadi (ci risiamo!) queste prove vanno a
gambe all’aria. Non ce n’è una che regga [...]». Veramente paradossale
l’imbarazzo di Abbagnano. Perché tra le prove, di tomistica memoria,
ch’egli ricorda, ce n’è una, appunto, e precisamente la prima! (san
Tommaso la chiama manifestior) che si fonda sul semplice divenire –
motus – delle cose di questo mondo. Questa prova regge il confronto
cui Abbagnano la chiama, in quanto è dal divenire come tale, e perciò
indipendentemente dall’esser un divenire deterministico o indetermi-
nistico, che si argomenta l’esistenza di Dio. E lo stesso si dica dell a
terza via, quella che si richiama alla contingenza degli enti: la quale,
anzi, riuscirebbe, se fosse possibile, rafforzata dall’ammissione del
caso. È sufficiente questa considerazione per recidere un ganglio vitale
di tutta l’argomentazione che Abbagnano ha creduto di portare a
rinforzo della «filosofia naturale della biologia moderna» di Jacques
Monod.
Perciò non ci è necessario raccogliere l’invito del nostro insigne inter-
locutore, quando soggiunge: «Si possono certo tentare altre vie. Si può
[...] tentare di scorgere, nell’infinitamente vario e complesso gioco di
dadi che è il mondo, una mano maestra che [...] riesca a dirigere il
gioco e a indirizzarlo ai suoi fini. Questi tentativi non sono stati fatti
finora». E qui Abbagnano mi onora della sua fiducia, invitandomi ap-
punto a intraprenderne qualcuno. Non ce n’è bisogno; il bisogno è già
soddisfatto. Il lettore avrà notato che, in tutta questa discussione sul
caso, non ci siamo mai rifatti alla definizione del caso stesso. E ciò per-
ché... non ne era il caso! Comunque, infatti, questo si concepisca (e an-
che in Monod sembra che esso non si sottragga alla condizione di es-
sere l’incontro di due – o più – serie di eventi non casuali..., incontro
che, pertanto, risulterebbe determinato o necessitato dalle posizioni
delle serie stesse) è chiaro che una gettata di dadi (per stare al gioco!)
è diversa se fatta dalle mani dell’uomo o da quelle di Dio. Giacché
l’uomo non sa cosa ne verrà fuori; ma Dio non può non saperlo... E si
vorrà ricordare che scientia Dei est causa rerum. Per casi che si diano,
essi non possono sfuggire alla regìa del Padreterno: non cade foglia che
Dio non voglia; sia che la foglia cada per caso, ovvero per necessità. Il
bisogno, pertanto, è già soddisfatto; non sono necessarie novità metafi-
siche. (È chiaro che qui discorriamo all’interno della concezione meta-
fisica-religiosa che Abbagnano vuol vedere contrastata dalla moderna
biologia, ma di cui, qui, non mette in discussione l’interna struttura
logica).
Come già l’altra volta, anche qui sarà bene tentare di renderci conto del
paradosso in cui s’impiglia quel grosso filosofo, quel numero uno della
nostra filosofia, con cui conversiamo. Il paradosso si può, in qualche
modo, spiegare, se ci si rifà a un costume che è assai diffuso nell’am-

237
biente che diciamo laicistico e che consiste nel trattare il problema di
Dio Ce anzitutto della Sua esistenza) prendendo i termini, che sono in
oggetto, così come essi si calibrano nell’assunto che Dio non esista.
Preghiamo il lettore di considerare questo inghippo: che, se la cosa non
riuscisse del tutto chiara, ci si potrebbe ritornare sopra.
Un certo chiarimento si potrebbe già trarre dall’esame della conside-
razione con cui il nostro Filosofo conclude il «punto cruciale». «Che
cosa è Dio allora? Non l’essere necessario, non la causa prima, non il
primo motore, non l’essere perfettissimo, non l’onnipotente». E perché
mai? «Perché tutto ciò che egli fa è solo il risultato di una gettata di
dadi». Maledetti i dadi; e la mia cattiva ispirazione! Ma, anzitutto, chi
può asserire che Dio non fa altro? (cioè che questo gioco è tutto ciò
ch’Egli fa). Chi può escludere la creazione di altri mondi, ben diversi
da questo universo spaziale? Ma poi: e la vita intima di Dio? Ma so-
prattutto: come si completa l’entimema (ci ritorniamo): nel mondo
(questo mondo) vige il caso, dunque Dio non è l’essere necessario
ecc.? La (povera) vecchia metafisica – di cui, ripetiamo, Abbagnano
qui non attacca la consistenza interna – ci insegnava che gli attributi
del Creatore sono diversi (anzi opposti) a quelli della creatura. Questa
è diveniente, Lui immobile; questa contingente, Lui necessario; questa
imperfetta, Lui perfettissimo (e ciò perché il divenire suppone, razio-
nalmente, l’immobile, il contingente suppone il necessario ecc.). An-
che un mondo «casualistico», pertanto, rimanda, metafisicamente, a un
Essere necessario, perfettissimo ecc.
Esaurito il «punto cruciale», Abbagnano conclude la sua nota con un
rilievo estremamente sintomatico. Confermato il decesso della «meta-
fisica tradizionale», egli ammette però che «quanto alla fede, essa è ve-
ramente fuori questione e continua a offrirsi all’opzione degli uomini».
Con questo rilievo Abbagnano riconosce uno dei responsi più impor-
tanti, direi anzi il più importante, della coscienza filosofica contempo-
ranea; per cui la filosofia contemporanea, della quale in questi «appun-
ti» stiamo indagando il volto, si contraddistingue dalla «moderna».
Quest’ultima era arrivata, specie con Hegel e con le correnti che ne di-
scendono, compreso il marxismo, a una posizione immanentistica, e
cioè alla esclusione, in sede dottrinale, della realtà trascendente di Dio.
La critica contemporanea ha fatto giustizia di tale pretesa, e con ciò ha
aperto il campo delle scelte e delle opzioni (come già abbiamo più vol-
te richiamato in questi «appunti»); tra le quali tiene il suo posto la fede
religiosa in senso tradizionale. Contro tale esito Abbagnano non si sen-
te d’andare: ma così egli viene da se stesso a cassare tutto l’assunto
che ha ripreso da Monod: l’assunto, cioè, che la scienza, con la scoper-
ta del caso, ha dimostrato la solitudine dell’uomo, cioè la non esisten-
za di Dio. Se questo assunto stesse in piedi, per la fede in Dio non ci sa-
rebbe più spazio: credere in Dio vorrebbe dire mettersi contro la scien-
za. Se si può ancora credere, significa che l’implicazione tra l’esistenza
del caso e l’inesistenza di Dio non sussiste razionalmente. Questa in-
sussistenza l’abbiamo ben riscontrata, ed è l’insussistenza della tesi

238
stessa per cui Monod ha scritto il suo libro: ma ciò che ora vogliamo
sottolineare è che lo stesso Abbagnano, col riconoscimento della possi-
bilità della fede, se l’è rimangiata da solo, la tesi.
Un articolo di giornale, nonostante il peso assunto dalla stampa quoti-
diana, non è gran cosa: ma il fatto che un pensatore della statura di Ab-
bagnano si sia cacciato, sia pure in così modesta circostanza, in un tale
inghippo, è, diciamo, un sintomo rilevante del disorientamento del lai-
cismo contemporaneo, in quanto non accetti di essere una semplice
scelta o opzione.
Di siffatti sintomi se ne possono cogliere molti, e saremo grati a quei
lettori che, in questa stagione di caccia aperta, volessero segnalarcene.
Qui ne citerò uno, a memoria, e senza uscire dal campo dei quotidiani.
Uno storico americano ha scritto di recente un volume per sostenere
che l’attuale deterioramento dell’ambiente (inquinamento dell’acqua,
dell’aria, della terra, forse anche del fuoco...) è conseguenza della ideo-
logia giudeo-cristiana: perché nella Bibbia si legge che all’uomo è
stato commesso di dominare il mondo; laddove per i pagani esisteva il
genius loci che proteggeva la natura, la faceva rispettare. Non staremo
ora a osservare che, con l’invitare l’uomo al dominio della natura, non
gli si suggeriva però di esercitarlo scriteriatamente – osservazione suf-
ficiente a smorzare la punta polemica del predetto storico –: ciò che
ora vogliamo ricordare è che questa tesi originale è stata riferita, con
consenso, da un nostro insigne scienziato, A. Buzzati Traverso, lui pure
biologo di gran fama, quello stesso che al tempo dell’impresa di Gag-
arin ebbe a scrivere che la scienza, in tre secoli, ha fatto quanto la filo-
sofia e la religione non hanno saputo fare in millenni. Al che rispon-
demmo, su queste pagine, che rimproverare alla religione e alla filoso-
fia di non rendere i servizi della scienza, sarebbe come rimproverare a
un’automobile di non dare le prestazioni di un frigorifero, o viceversa.
Ma ciò che ora vien fatto di rilevare è che, per certo laicismo zelante,
ogni occasione è buona per cercare di estirpare dalle menti la supersti-
zione religiosa (e la presunzione filosofica), anche se le occasioni sono
di segno opposto; in questo caso il successo della scienza, e le male-
fatte della tecnica (che pur della scienza è figlia). Il successo è dell’uo-
mo moderno che s’è liberato dai pregiudizi «animistici», metafisico-
teologici: le malefatte sono da imputare alla persistenza o ai rigurgiti di
tali pregiudizi. Analogamente: si vuoi legare l’ateismo alla biologia del
caso, così come Laplace lo connetteva, invece, al rigoroso determini-
smo. Senonché non reggono né l’un legame né l’altro.

239
240
V

DUE INTERVISTE

241
242
La prospettiva filosofica
di Gustavo Bontadini9

Gustavo Bontadini è stato da sempre tenace assertore del carattere


speculativo e metafisico del pensiero. Sentiamo anzitutto da lui quali
sono state le linee principali della. sua ricerca nel dopoguerra.
BONTADINI – Proseguire l’indagine sul corso storico dello gnoseologi-
smo moderno e dialogare coi contemporanei: questi i temi e gli impe-
gni di chi vi parla, nell’ultimo venticinquennio. Almeno nella prima me-
tà: nella seconda metà è venuto invece più in luce, e s’è fatto prepo-
tente, dispotico, e quasi solitario, quello che stava sotto i due temi anzi-
detti: la cura del discorso metafisico, l’impegno per la sua rigorizzazio-
ne. Giacché risultato delle precedenti indagini era stata la convinzione
che tanto la critica moderna come quella più propriamente contempo-
ranea non erano centrate nei confronti della metafisica classica. La con-
vinzione del sottoscritto è, in sostanza, che in questa metafisica (il cui
arco storico va da Parmenide a Gioberti e a qualche contemporaneo)
giaccia una verità essenziale, che, spesso non avvertita, mai è stata col-
pita. Il corollario storico, o storiografico, di questa convinzione teoreti-
ca è che il pensiero filosofico ha camminato sul sentiero della verità dal
suo momento aurorale fino ad oggi, sia pure con commistione di errori
e con peripezie dialettiche, sia pure lasciandosi scorrere accanto la pro-
pria negazione.
Allo studio delle tappe fondamentali di questo processo di «negazio-
ne» Bontadini ha dedicato numerosi lavori, toccando soprattutto i temi
dello gnoseologismo, del problematicismo, dell’attualismo, ecc. Ma
vorremmo sapere da Bontadini qual è oggi il suo giudizio sulla presen-
za della «negazione» nel pensiero moderno.
BONTADINI – Negli ultimi secoli, e oggigiorno, la negazione è certo let-
terariamente – e democraticamente! – più cospicua e più assordante del-
la verità. Ma l’esito di quello gnoseologismo, che era stato la caratteri-
stica dominante del periodo moderno – da Bacone a Cartesio sino all’al-
troieri, sino all’edizione novecentesca dell’idealismo – è consistito es-
senzialmente in una autorettifica dei presupposti di partenza, che erano
alla base della critica della metafisica, e, perciò, in un autotoglimento
di quella critica. Pertanto questo grande filone della filosofia moderna
si rimetteva da solo sul cammino della verità: per lo meno nel senso di
una negazione della negazione della verità stessa; per lo meno lascian-
do via libera alla impresa della ricostruzione metafisica. La via libera è

9 Intervista V. Verra per la trasmissione di Rai3: «Parlano i filosofi italiani. Inchiesta sul-
la filosofia italiana d’oggi». Gli intervistati dovevano rispondere alle seguenti domande:
a) Qual è lo sviluppo della sua ricerca in questo quarto di secolo? b) Quale delle cor-
renti del pensiero contemporaneo merita, a suo avviso, maggiore attenzione e sviluppo?
c) Qual è il suo giudizio sulla funzione della filosofia nella vita e nella società di oggi?

243
lasciata anche dalla filosofia contemporanea, al di sotto di contrarie in-
tenzioni.

Dal pensiero moderno veniamo a quello contemporaneo e sentiamo,


sempre da Bontadini, quali sono le sue componenti più interessanti.
BONTADINI – Direi che, più che segnalare una corrente che meriti mag-
giore attenzione e sviluppo, l’interesse si rivolge al modo di intrecciar-
si delle varie correnti, al costituirsi del loro plesso. Si sa che dopo la
conclusione dello gnoseologismo moderno – avvenuta con l’idealismo
– tre correnti, che potremmo quasi considerare come «canoniche», han-
no dominato la scena per circa un trentennio: l’esistenzialismo, il neo-
positivismo logico (con la sua prosecuzione nella filosofia analitica) e
quello che potremmo chiamare il prassismo speculativo (di cui è com-
ponente di particolare rilievo il neomarxismo). Orbene queste tre cor-
renti, col loro stesso sviluppo e con la piena loro maturazione, hanno
dimostrato di non essere tra di loro in conflitto – sul piano propria-
mente speculativo – ma di potersi persino disposare, come è dato ri-
levare in qualche pensatore odierno. In questo intreccio, però, hanno
perduto rilievo i motivi più caratteristici e peculiari delle singole cor-
renti, e sono venuti in primo piano quelli comuni. Ne è derivato, ad
un certo momento, una specie di appiattimento generale.

Di una situazione così tragica e desolante ci saranno pure delle ragio-


ni. Quali ritiene siano le più importanti?
BONTADINI – Relegata la metafisica tra i ricordi di un lontano passato,
ed estinta la problematica gnoseologica, la filosofia si è trovata sprov-
vista di strumenti costruttivi. Questo appiattimento, che è anche una
estenuazione, potrebbe essere espresso con una formula come la se-
guente: «l’uomo è in una certa situazione e si impegna per trasmutarla
a proprio vantaggio». La tragedia è data dal fatto che, mancando la
metafisica, non si sa propriamente né quale sia la situazione – cioè il
rapporto all’essere – né quale il reale vantaggio. Questo aspetto tragico
riassume, si può dire, tutta la dose di filosoficità del pensiero contem-
poraneo. Per il resto, come risulta dalla formula stessa, siamo dinanzi
ad un esito fatale di banalizzazione. Al quale invano pensatori, come per
esempio l’ultimo Heidegger, ma specialmente certi strutturalisti fran-
cesi, cercano di sottrarsi con strane acrobazie linguistiche. Meglio la
candida sincerità degli empiristi.

La vena della filosofia appare dunque inaridita. Sarà ancora possibile


riconoscere alla filosofia dei compiti, o almeno una certa efficacia nel-
la realtà d’oggi?
BONTADINI – Nonostante questo disarmo la filosofia ha ancora funzio-
ni da esercitare nella società e nella vita odierne. Da una parte, in
quanto, estintasi come forma di sapere, e ridottasi alla semplice scelta
di fini (il predetto «vantaggio»), essa viene a coincidere con la stessa
politica. Da un’altra parte, se la ragione, perduta la funzione sintetica e

244
costruttiva, ha conservato, ed acuito, quella analitica e critica, in questo
uso della ragione la filosofia è chiamata a chiarire e denunciare il ca-
rattere di mere scelte che compete alle varie «posizioni». Ad acclarare,
ad esempio, che sociologismo, scientismo sono, appunto, nel loro fon-
do, mere professioni di fede, che non possono avanzare pretese teore-
tiche. Lo stesso chiarimento nei riguardi delle assunzioni politiche, in
forza della predetta coincidenza. Qui lo spirito filosofico veglia per de-
nunciare le superfetazioni ideologiche, per disoccultare le strumenta-
lizzazioni del pensiero. In questa situazione la figura dell’incontrover-
tibile è andata perduta insieme con la metafisica. E tuttavia, proprio
perché siamo in terreno di scelte, paradossalmente non si può esclu-
dere, dalla raggera delle scelte, quella per la metafisica. (Come in buo-
na democrazia non si può non lasciare spazio alla negazione della de-
mocrazia).

Da «Terzo Programma», ERI, 3 (1972), a cura di V. Verra

245
2.
Un «ad-Dio» che è un «a-rivederci». Ci
rimane la sua eredità: «pensare l’essere» 10

Che cosa è la ragione per l’uomo di oggi? Da dove proviene l’idea di


ragione della cultura contemporanea?
La cultura contemporanea nella sua struttura ha la presenza di un certo
uso della ragione che si può far risalire a Kant, Hegel e Marx. In Kant,
Hegel e Marx la ragione è la facoltà dell’assoluto, dell’incondizionato,
ma diverso è l’esito al quale giunge nei tre filosofi, tra i quali Hegel è
il dominatore. Marx, poi, non è che Hegel portato dal «concepire il
mondo» all’«attuare il mondo».

Perché pare oggi prevalere una concezione riduttiva della ragione umana
come incapace affrontare i grandi problemi riguardanti il destino del-
l’uomo?
Non è che l’uomo di oggi non ragioni. È che la ragione ha preteso trop-
po. L’apparente bancarotta della ragione è la bancarotta delle pretese
assolutistiche della ragione e nasce da uno spirito critico. Quanto ai
grandi problemi, ancora oggi molti uomini se li pongono, mentre altri
dicono che questi conati verso l’enigma sono falliti. In particolare l’uo-
mo contemporaneo è caratterizzato da una coscienza storica — sostan-
zialmente storicistica — e ritiene che la storia abbia consumato queste
domande. È comunque questo un «certo uomo», un «certo tipo d’uo-
mo». Ed è prevaricazione far passare questo tipo di uomo come l’«u-
nico».

Come aiutare i giovani a riprendere fiducia nella ragione?


Esercitando la ragione davanti ai giovani, sfoderando la metafisica e la
sua capacità di cogliere la verità incontrovertibile, facendo cioè vedere
che la ragione usata bene, non può non giungere alla verità incontro-
vertibile. Ma la verità incontrovertibile sembra ripugnare alla coscien-
za contemporanea.

Perché?
Perché l’uomo verrebbe legato alla verità, mentre invece vuol essere

10 Da una «conversazione» tra amici nel 1988 che Bontadini riteneva (come di fatto è
stato) la sua ultima intervista. Il suo ultimo messaggio. La conversazione è stata trascritta
dal prof. Massimo Roncoroni e da Bontadini successivamente letta e approvata (n.d.r.).

246
slegato. La ragione, tuttavia resta lo strumento privilegiato con cui
l’uomo affronta e giudica la realtà. Se rinuncia alla ragione, infatti, al-
l’uomo non resta che l’arbitrio e la libidine. Se non arriviamo alla
verità incontrovertibile, assoluta e capace di negare la propria negazio-
ne, ci resta solo l’arbitrio che non è libertà, proprio perché la libertà è
assistita, anzi fondata sulla ragione, come insegna San Tommaso quan-
do sostiene che «radix totius libertatis est in ratione constituita» (la
radice di ogni libertà è fondata sulla ragione).
Ma, appunto per questo, esiste una precondizione, una premessa etica
all’uso della ragione: solo nella libertà, intesa come scelta incondizio-
nata per la verità, la ragione può essere usata validamente. Occorre de-
cidere di seguire la ragione ovunque ci porti come ci insegnano Platone
e Agostino. Hobbes diceva: «Se la matematica fosse contro gli interessi
di qualcuno, ci sarebbe sicuramente qualcuno che direbbe che la mate-
matica non pone capo a delle evidenze e non è fonte di certezze» e,
sulla falsariga, il grande Leibniz dice che se le verità geometriche fos-
sero connesse con una concezione della vita, con certe valutazioni co-
me lo sono le verità metafisiche, si troverebbe molta gente che neghe-
rebbe le proposizioni geometriche, come oggi se ne trova molta che
nega le verità incontrovertibili della metafisica. L’uomo di oggi ha
paura della verità, si potrebbe dire che ha paura che la ragione lo porti
a Dio.

In che senso?
La ragione rettamente usata porta l’uomo a riconoscere che l’espe-
rienza è contraddittoria, perché l’essere del mondo ad ogni secondo
battito non è, e quindi, a riconoscere la contingenza e la relatività del
mondo. La ragione dimostra perciò che il mondo non può essere tutto,
non può essere fondamento di se stesso. La metafisica, opera della ra-
gione radicalmente usata, è lì a dimostrare che la ragione è per la con-
cezione religiosa della realtà: è la ragione a decidere che l’uomo ragio-
nevolmente deve puntare su Dio.

Ma basta questa ragione?


La ragione è un aiuto necessario ma non sufficiente, non decisiva. Essa
ci soccorre sicuramente, perché la ragione è aperta all’essere, ma la fe-
de che trascende la ragione è un rischio che riguarda la vita di cia-
scuno.

Perché Lei ha deciso di dedicarsi alla filosofia?


Il motivo personale era la difesa della mia religione, della sua razio-
nalità e ragionevolmente, quando lo decisi a quel tempo. Invece, per
uno che non è credente, il motivo è la ricerca della verità, cioè venire
a capo dell’enigma di questa vita, «questa incomprensibile vita», come
diceva Arangio Ruiz, che non smettiamo mai, vivendo, di cercare e
comprendere.

247
Che significa cercare di comprendere la vita e l’esperienza?
Che cosa vuol dire comprendere qualche cosa? Vederne la posizione
nell’essere, nell’ordine dell’essere, dell’assoluto. Se non si comprende
il tutto, a rigore non si comprende nulla; però c’è quella via di mezzo...
in cui siamo noi, noi siamo nel crepuscolo...
Questa ricerca però riguarda tutti, anche chi non è filosofo di profes-
sione, poiché l’uomo ha l’interesse per il vero.

Si dice sovente che chi è cattolico non può essere critico, ma è condan-
nato al dogmatismo, è condannato cioè a non pensare, o, se pensa, a
fare pensierini; che cosa risponde a tale obiezione?
Nego e rispondo dicendo che il cattolico, proprio perché cattolico,
proprio perché costretto a dialettizzare il rapporto tra la sua fede e la
sua ragione e la sua inventività, deve pensare di più, deve coltivare la
carità della cultura, recuperando il valore speculativo del noto effato
paolino «veritatem facientes in charitate», nella consapevolezza che,
come insegnano Ambrogio da Milano e Tommaso d’Aquino, «ubicum-
que est veritas, ibi Deus est».

(Da «Per la filosofia», marzo-agosto 1990, n. 19, pp. 1-3, Conversazio-


ne del 1988, a cura di M. Roncoroni).

248
VI

SULL’ATTUALITÀ

249
250
l.
Bomba atomica e filosofia

Può la filosofia entrare nella cronaca? C’è entrata la scienza, le cui sco-
perte vengono annunciate con la stessa rapidità con cui si trasmettono
le notizie politiche. Si sa che, in altri secoli, il «tifo» che oggi si riserva
alle competizioni atletiche era convogliato verso le competizioni dia-
lettiche. Erano i tempi di Abelardo... Un’occasione sembra offerta an-
che alla filosofia, per prendere nuovamente contatto con l’uomo della
strada, proprio attraverso quel tema che richiama sulla scienza e sulla
tecnica già massima attenzione e l’ansia dei popoli.
Cercare di realizzare con la fantasia le cifre che esprimono la potenza
dell’ordigno atomico è molto utile alla meditazione.
La meditazione dovrebbe essere il compito della filosofia; e c’è chi
spera che la meditazione possa dare degli effetti di salute, di scampo.
Illusioni? Ottimismo idealistico? La scienza, in questo caso la fisica,
fornisce all’uomo lo strumento di potenza, di dominio: la filosofia do-
vrebbe trovare l’unità della coscienza umana, in guisa tale da ovviare
al pericolo che la potenza si rivolga contro l’uomo stesso. In quel «gio-
co» della Provvidenza che è la storia del mondo umano, la comparsa di
questa possibilità è indubbiamente un fatto saliente, di stile addirittura
apocalittico: le sorti dell’umanità intera poste nelle mani dell’umanità
stessa.
È stato divulgato recentemente anche in Italia un breve scritto del fi-
losofo premio Nobel Bertrando Russell, in cui si tratta della possibili -
tà di scongiurare la guerra atomica. Il Russell sembra ottimista: ba-
sterebbe convocare una conferenza delle parti avverse e, insieme, dei
neutrali, in cui questi ultimi dimostrerebbero alle rime che l’uso del-
l’arma atomica sarebbe non meno disastroso per il vincitore eventuale
che per il vinto. Molto semplice; e soprattutto chiaro anche senza bi-
sogno dell’intervento della filosofia in genere, e della filosofia del pre-
mio Nobel Russell in ispecie. Questione, si direbbe, di mero buon sen-
so. Ma il problema è proprio quello di far prevalere il buon senso.
Ossia: il problema vien dopo la considerazione di Russell, lungi dal-
l’essere risolto da questa. Si capisce: se il buon senso deve lottare per
pre-valere, è se no che c’è qualcosa che lo contrasta. Ciò che risulta
chiaro dall’analisi del problema è che questo elemento antagonista
non è propriamente l’interesse egoistico delle parti in conflitto, appun-
to perché la considerazione dell’interesse è proprio quella che porta
all’ottimismo di Russell; ma è un’altra, ed è fuggevolmente accennata

251
da Russell stesso dove confessa ch’egli preferirebbe in ogni caso la
guerra atomica al dominio universale della parte avversa. Supponendo
che la stessa opinione sia condivisa dalla parte avversa, ci troviamo
evidentemente ricacciati in alto mare. È forse qui che deve intervenire
la «filosofia»? Giacché qui sembra che sia l’ideale, l’attaccamento alla
bandiera degli ideali (si chiamano libertà, giustizia, ecc.) quello che
persuaderebbe alla morte, piuttosto che alla rinuncia. «Meglio la mor-
te, che [...]» è una formula che l’umanità conosce dalle sue origini: ma
poiché si tratterebbe della morte stessa dell’umanità, val forse la pena
di considerare se i detti ideali, presi nella loro opposizione reciproca,
contengano tanta perfezione da legittimare tanto sacrificio. E ricono-
sciamo, allora, che il criticismo filosofico oggi imperante potrebbe, sì,
portare il suo contributo alla «sdogmatizzazione» delle opposte istan-
ze. Cominciando, anzitutto, a lavorare contro le opposte «retoriche» ,
smorzando e temperando quei linguaggi che, rinfocolando i sentimenti
di avversione, creano le disposizioni psicologiche più adatte perché si
accenda l’innesco della bomba. Il cammino può apparire lungo, e lo è
effettivamente, ma non può essere che questo. È, come si vede, un pro-
blema di educazione. Il lungo cammino può essere accorciato dal fatto
che siamo cristiani da venti secoli...
Mentre all’«Ambrosianeum», in una sera di maggio, si discuteva di
queste cose, cercando di attenuare la cupezza con considerazioni sulla
presenza della «fisica» nella vita moderna, pro rio alla stessa ora, in
altro locale della città, un senatore faceva anch’egli la sua proposta
intorno al modo di scongiurare la guerra atomica. E s’andò a dormire a
mezzanotte passata; e manco male, fin che si riesce a dormire: perché
il «possibile», come insegnano i filosofi d’oggi, esercita la sua attratti-
va, una vertigine, che a un certo momento può diventare irresistibile...
Proprio quando l’umanità sembra avere nelle sue mani il suo destino,
proprio allora fa l’esperienza più drammatica che solo dall’alto può ve-
nirle la salvezza. La teologia stessa si fa cronaca.

a. I (15 maggio 1954), n. 7

252
2.
Alberto Einstein e l’uomo d’oggi

La scomparsa di Alberto Einstein, il più grande scienziato dei nostri


tempi, ha richiamato sulla sua opera l’attenzione anche del grande pub-
blico. Ma le commemorazioni divulgative si vedono sempre ripiegare
sulla considerazione che le sue dottrine sono, nel loro preciso signi-
ficato, accessibili solo ai pochissimi iniziati. Ciò non importa che ogni
tentativo di riferimento di esse al senso comune ed a cultura media,
non abbia la sua utilità: ma è tentativo, ad ogni modo, che deve essere
fatto da coloro che quel preciso significato possiedono, e che, così pos-
sedendolo, possono cercare di trasmetterne una eco a chi sta in basso,
o, comunque, al di fuori dell’ardua cerchia della fisica contemporanea.
Quando, invece, l’interpretazione è tentata dal basso in alto, ossia da
chi di fisica ne sa quanto noi, allora non solo lo scopo divulgativo non
è conseguito, ma rischiano di venirne pericolose deviazioni ed equi-
voci.
È il caso di molte commemorazioni che abbiamo lette ed ascoltate in
queste settimane. Prendiamo ad esempio l’articolo che sul «Corriere
della Sera» dell’8 maggio ha pubblicato sotto il titolo Nuovi profeti S.
De Madariaga. Data fa diffusione di questo quotidiano e la sua molto
consolidata autorità presso il gran pubblico, vale la pena di soffermarsi
sulle storture che in questo articolo si riscontrano: e ciò anche se il di-
scorso ci porta oltre Einstein. Giacché è appunto in questo andare oltre,
in questo sfruttare Einstein per insinuare e consolidare certe convinzio-
ni che con Einstein poco hanno a che vedere, che consiste il significato
di troppe di codeste commemorazioni «dal basso».
I nuovi profeti, del De Madariaga, son tre, e Einstein è l’ultimo di essi.
Gli altri due sono Marx e Freud. Tre ebrei, tre, cioè, del popolo dei pro-
feti. Gli ebrei, ricorda l’articolista, ci diedero il Vecchio e il Nuovo Te-
stamento: e non smisero mai di profetare lungo i secoli (qui si ricor-
dano Maimonide e Spinoza), ma nell’ultimo hanno avuto, con quei tre
geni, un gran ritorno: e ci han dato quasi il Testamento del tempo no-
stro.
Marx, anzitutto. Nonostante i suoi «errori evidenti», egli ci ha lasciato
questo insegnamento: che «non c’è più una morale umana: c’è una
morale proletaria, una morale borghese, una morale rivoluzionaria,
una morale reazionaria». La morale, cioè, ha perduto il suo «carattere
assoluto». E perché? Perché «ogni situazione sociale è il risultato di
una sovrastruttura (sic!) economica imposta dal sistema reale della

253
forza di produzione». Cerchiamo di capirci: perché la cosa, ad orec-
chio, potrebbe sembrar chiara; ma per poco che si scruti, risulta in -
consistente. A parte la confusione tra sovrastruttura e struttura (quel-
la economica, per Marx, è la struttura, come è ben noto, mentre le
sovrastrutture sono quelle di carattere culturale o spirituale), il fatto
che le cose stiano come dice Marx – il quale indubbiamente ed a giu-
dizio di tutti ha fornito un nuovo strumento per l’indagine sociologica
e storica – non può indurre per sé nessun «relativismo» nell’etica; così
come il precedente «assolutismo» dell’etica stessa non aveva appunto
la sua base nel fatto che la struttura della società fosse diversamente
concepita. Giacché l’etica risponde, per definizione, al punto di vista
dell’universale, e considera perciò come scontata la presa di coscienza
della situazione esistenziale, nei termini in cui essa è possibile in
concreto. Per renderci conto di questo basta anche l’insegnamento di
un Croce. Un proletario e un borghese sono, indubbiamente, in due
diverse situazioni – e Marx ha molto bene illustrata la diversità –
hanno, perciò, diverse sollecitazioni ed aspirazioni: ma questo vale
anche per ogni uomo, per ogni singolo. Ogni uomo è in una sua pro-
pria situazione diversa da ogni altro: ed ha perciò, in relazione, il suo
proprio programma. E questo lo si sapeva da sempre, e non c’era bi-
sogno di Marx per apprenderlo. La coscienza etica, quando c’è, con-
siste appunto nel prendere coscienza della particolarità, come tale, os-
sia della situazione propria del «particulare», per modificarla e svol-
gerla in una direzione universale (lottando contro la tendenza naturale
a sfruttarla a favore dello stesso particolare). Perciò si può essere pro-
letari o borghesi in forma morale oppure in forma immorale, a secon-
da che si moderino le rispettive libidini, ovvero si scatenino. La diffe-
renza, in altri termini, tra borghese e proletario, riguarda la materia e
non la forma della moralità. (Anche la morale tradizionale parla di do-
veri del proprio stato).
Questa riserva, che vale di fronte alla innovazione di Marx, vale anche
di fronte a Freud, come di fronte ad ogni altra innovazione, e perciò
anche a quella einsteiniana. Dopo il trauma marxiano, ci racconta il De
Madariaga, sembrava restassero ancora due porti sicuri, due porti in-
dicati da Kant: l’imperativo categorico e il cielo stellato. Freud avreb-
be demolito il primo, Einstein il secondo. Notate, intanto, l’incon -
gruenza. L’imperativo categorico non è che la forma della coscienza eti-
ca: e non era già stata demolita, questa, nella sua pretesa di assolutez-
za, dal messaggio di Marx, senza bisogno di aspettare Freud, per più di
mezzo secolo? Comunque da Freud impariamo che «l’imperativo cate-
gorico si riduce alla aura del padre burbero e brontolone, che ha domi-
nato la nostra infanzia».
La psicanalisi è un altro grande strumento di esplorazione del reale, in
questo caso del nostro stesso io. Essa ci svela una condizione, di fronte
alla quale noi dobbiamo prendere, al solito, il nostro atteggiamento
responsabile. La differenza tra l’inconscio e la coscienza superiore è
tematizzata dagli stessi psicanalisti. Se il De Madariaga crede di preva-

254
lersi della loro autorità per ridurre alla paura il senso del dovere, ciò
non significa altro probabilmente se non che la sua esperienza del do-
vere non è andata più in là. Il guaio è che sciocchezze come queste,
con l’avallo dei grandi giornali dei grandi editori, prendono corso e
scuotono le coscienze meno salde e attrezzate. È qui, soprattutto, che la
pedagogia ha da prendere le sue misure, affinando il senso delle distin-
zioni. E, così, mera sciocchezza è anche l’interpretazione del signifi-
cato culturale dell’opera di Einstein. con la quale «si chiude il ciclo di
relativismo iniziato da Marx», perché avrebbe tolto l’assolutezza anche
all’«ordine astronomico», rendendo l’uomo ancora «più solo». Cos’ab-
bia a che fare con la solitudine dell’uomo il credere che ci siano uno
spazio ed un moto assoluto, o no, è proprio quello che non si vede. Già
confondere relativismo e relatività è fuorviante; e storicamente, poi,
per ciò che riguarda i termini più generali della questione cosmologica,
– e perciò a prescindere dagli sviluppi tecnici – la tesi della non-asso-
lutezza dello spazio e del moto era già stata sostenuta, contro Newton,
da Leibniz due secoli e mezzo fa: né sembrò che, per questo, cascasse
il mondo (e l’uomo restasse solo).
La verità è che la solitudine dell’uomo non si misura su questi metri.
La cosiddetta crisi, che travaglia la civiltà contemporanea, è, come ri-
sulta alla sua analisi, di carattere religioso, e, conseguentemente, filo-
sofico, in quanto la filosofia è essenzialmente filosofia della religione.
Ora, se, per dirla in termini semplificati, si tratta di credere o non cre-
dere, noi diciamo che l’uomo d’oggi non ha più validi motivi per non
credere, o meno motivi per credere, di quel che ne avesse prima di Ein-
stein. Potrà avere qualche pretesto di più; ma subito compensato dal
fatto che la caduta di certe convinzioni le quali, in passato, erano colle-
gate con la visione religiosa del reale (come per esempio il sistema to-
lemaico o quello feudale) non ha fatto che autenticare la stessa reli-
giosità, liberandola da oneri impertinenti.

a. II (10 giugno 1955), n. 17

255
3.
Una storia dell’Università Cattolica

Il libro pubblicato testé da Francesco Olgiati (L’Università Cattolica


del S. Cuore, vol. I, pagg. 499) può suscitare sentimenti e portare frutti
del tutto diversi in due diverse categorie di lettori, voglio dire negli
anziani e nei giovani. Per i primi esso è soprattutto una sorgente di e-
mozioni, che si collegano alla messe degli eventi rievocati, per gli altri
può essere una rivelazione. Rivelazione dello spirito dei tempi, in cui
maturò l’idea di una università cattolica in Italia. Si tratta degli anni
che corrono dal 1848 al primo dopoguerra. La storia di questo periodo,
che corrisponde alla maggior parte del nostro Risorgimento, è nota a
tutti i nostri studenti, cominciando già dalle scuole elementari. Son noti
i grandi fatti, ed è diffusa – anche tra il popolo – una certa loro inter-
pretazione. Mons. Olgiati ci fa rivivere un aspetto di questa storia, una
sua componente essenziale, un’atmosfera particolare, che è molto di-
versa da quella in cui viviamo oggi. Solo gli anziani, perciò, possono
ricorrere alla memoria per immedesimarsi col racconto: per la nuova
generazione si tratta, invece, di seguirlo in una non facile ricostruzione
di un mondo remoto, molto più lontano da noi di quello che non dica la
cronologia.
L’Autore non è nuovo a queste rievocazioni, alle quali è particolarmen-
te adatta la sua prosa lucida, tutta cose. Anche come filosofo l’Olgiati è
tra quelli, e sono ormai pochini, che trattano solo di temi essenziali,
decisivi, vissuti, fuori delle complicazioni verbali, delle oziosità lette-
rarie, in cui vivacchia gran parte della produzione, o sovrapproduzione
filosofica contemporanea. Ed anche per questo il filosofo e lo storico si
uniscono in lui molto felicemente.
L’atmosfera ricostruita è quella dell’anticlericalismo italiano. L’Olgiati
ha cura di avvertire che il Risorgimento non si esaurisce certo in que-
sto aspetto: ma a lui preme di ripercorrere questo filone, lungo il quale
si incontra il problema dell’Università Cattolica. Vediamo scorrere da-
vanti a noi molti fatti, che appunto al giovane di oggi possono riuscire
strani. Fatti come questi: un sindaco di Roma, Leopoldo Torlonia, vie-
ne destituito dal governo Crispi, per avere osato recarsi dal cardinale
vicario ed esprimere gli auguri della cittadinanza in occasione del
giubileo sacerdotale di Leone XIII. Il libro di un consigliere di cassazio-
ne, Ignazio Costa della Torre, sulla Giurisdizione della Chiesa Cattoli-
ca sul concetto di matrimonio negli Stati cattolici, viene sequestrato
per ordine del guardasigilli, e l’autore viene condannato a due mesi di

256
carcere e radiato dai ruoli della magistratura. Questo secondo fatto ac-
cadeva nel 1852. Ancora più di cinquant’anni dopo Agostino Gemelli
veniva espulso dall’Associazione dei medici lombardi per avere in
pubblica discussione sostenuto che le guarigioni di Lourdes non trova-
no una spiegazione scientifica. Tra questi due ultimi episodi se ne po-
ssono cronologicamente allineare centinaia dello stesso tipo. Episodi
minori, ma forse più significativi o evocativi di altri più clamorosi e
universalmente noti, come quelli relativi alla questione romana, alla
eversione dell’asse ecclesiastico, ecc. Tra quelli più vicini al nostro ar-
gomento, che riflette le condizioni dell’istruzione pubblica in quel-
l’epoca, possiamo ricordare come fosse negata una cattedra universi-
taria all’illustre storico Cesare Cantù, colpevole di sostenere una visio-
ne cristiana, e come fu tolta la direzione dell’Osservatorio astronomico
al P. Secchi, scienziato di fama mondiale; e la difficoltà inaudita che,
per la conquista della cattedra, dovettero superare uomini come Giulio
Salvadori, Contardo Ferrini, Giuseppe Toniolo. Per contro, con quanta
facilità ottenessero la cattedra stessa i preti spretati, che allora pullu-
lavano. Tutti questi fatti non erano che la conseguenza e gli esponenti
di un processo che dominava il tempo: il processo di laicizzazione
della vita italiana – e non solo italiana. Questo processo l’Olgiati inter-
preta ed illustra in termini di cultura. Può essere che da altri punti di
vista si scoprano ed illustrino – come si sono di fatto scoperte ed illu -
strate – altre componenti del processo stesso: ma la presentazione del-
l’Olgiati, con la quale egli mira a suscitare la «sensazione spirituale del
laicismo» (p. 35), è, sulla sua base e per il compito che si propone, al-
tamente efficace. Si tratta di rendersi conto che quando Cristoforo
Bonavino, frate sfratato sotto il nome di Ausonio Franchi, annunciava
«prossima la scomparsa del cattolicesimo», non faceva che il portavo-
ce di una opinione, o per lo meno di una «speranza», allora molto dif-
fusa, o addirittura prevalente, se non altro nel ceto colto. Si pensava di
assistere alle ultime battute di un processo storico irreversibile, agli ul-
timi rantoli di un moribondo. La caduta del potere temporale era inter-
pretata dai più come il necessario prodromo della più importante cadu-
ta del potere spirituale. Non sarebbe finito il secolo, che il decesso sa-
rebbe stato registrato.
Viceversa, Ausonio Franchi si convertiva; e col nuovo secolo le con-
versioni si sarebbero moltiplicate. Il vento cambiava inopinatamente di-
rezione: il cadavere, presunto tale, riprendeva vita e forza, e quelli che
perdevano l’una e l’altra erano invece i suoi predisposti becchini.
Come si spiega il fenomeno storico, che impronta di sé la prima metà
del ’900, e di cui oggi costatiamo le conseguenze? Nota l’A. che
soltanto il Cristianesimo, tra tutti gli attori della storia umana, possiede
il segreto della resurrezione, e che proprio al Cristianesimo, pertanto,
spetta il pietoso compito di affossare i cadaveri altrui. Morti, ed ormai
putrefatti, sono gli «avversari» di ieri. Quelli di oggi hanno un’altra
fisionomia. Tanto forte è la convinzione che l’Olgiati esprime a questo
proposito, ch’egli, nel riportare su queste pagine un suo articolo del

257
1922, ci si rivela addirittura anche profeta. Dopo aver costatato che il
vecchio positivismo aveva ormai deposto le armi, non potendo più
contestare che «la dottrina cattolica può andare d’accordo con il gabi-
netto scientifico», l’Olgiati scriveva: «Presto verrà qualcosa di simile
per quello che si chiama pomposamente il pensiero moderno, la filoso-
fia moderna» (p. 484). Noi siamo oggi i testimoni del «compimento del-
la profezia». Infatti «dalla tesi del «tutto è razionale» siamo venuti al-
l’irrazionalismo, all’absurdisme di Camus...» (p. XXI), alla filosofia
della crisi.
Il fenomeno storico si spiega, per l’Olgiati, in funzione dello spirito di
fede, del grande spirito di fede di alcuni dei nostri maggiori, che segna-
rono la via della rinascita. I cattolici avrebbero potuto fin dal principio
organizzarsi sul piano politico: non sarebbe certo mancata loro la base
elettorale. Invece, come è noto, si tennero fuori rigorosamente da que-
sto piano. Tale divisamento lasciò, bensì, via libera all’anticlericalismo
per i suoi eccessi: ma, in compenso, favorì quel raccoglimento spiri-
tuale, alimentato dalle persecuzioni, che fu poi la molla della ripresa.
Cosicché il mutamento, che si verificò anche nel campo politico già
dopo la prima guerra, ed in modo clamoroso dopo la seconda, deve es-
ser visto come una conseguenza del rinnovamento spirituale. Che l’Ol-
giati vede espresso nel nuovo fatto della entrata dei laici nell’aposto-
lato militante. Un fatto; ma un fatto che presuppone, appunto, una illu-
minazione interiore.
È in questa luce del «primato dello spirituale», che deve esser visto
il sorgere dell’idea dell’Università Cattolica, ed il lungo travaglio che
portò alla sua realizzazione. Questo primo volume di Mons. Olgiati ,
che a quella realizzazione partecipò in persona, sotto la direzione di P.
Gemelli, ci narra, inquadrandola nella visione storica generale cui ab-
biamo accennato, le vicende che la prepararono: le lunghe lotte, le de-
lusioni, i sacrifici, i piccoli passi iniziali, i giganteschi passi finali, che
precedettero la data di nascita (7 dicembre 1921). Passano davanti a
noi nomi cari a tutti i cattolici italiani. Aggiungiamone qualcuno a que-
lli che già abbiamo potuto ricordare. D’Ondes Reggio, p. es., deputato
al parlamento, primo campione della libertà d’insegnamento (Univer-
sità Cattolica e libertà d’insegnamento – questa è, per i cattolici, figura
di diritto naturale – erano, e sono, cose legate tra loro a doppio filo).
Giuseppe Tovini, che in un discorso pronunciato dinnanzi ad un Con-
gresso dei cattolici italiani, scolpiva, come l’Olgiati sottolinea, l’idea
madre che doveva guidare tutto il movimento: «Signori, solo col mez-
zo dell’educazione religiosa della gioventù potremo restaurare il Re-
gno di Gesù Cristo nella società». Il problema era visto, essenzial-
mente, in termini di educazione. Vicino al Tovini, di cui i maestri ita-
liani ben ricordano l’opera feconda, tutto il solerte gruppo bresciano, e
specialmente Mons. Zammarchi. Don Davide Albertario, il focoso ca-
po dei cattolici «intransigenti», oggi diremmo, forse, «integralisti». Fi-
lippo Meda, lo statista ed il giurista che indicò le vie della realizza-
zione pratica del grande ed arduo progetto. I Pontefici, da Pio IX a

258
Benedetto XV, autore quest’ultimo della bolla di costituzione dell’Uni-
versità. Gli arcivescovi milanesi, Card. Ferrari e Card. Ratti (il quale,
poi, Papa Pio XI, doveva essere il grande protettore della Università).
E finalmente, i personaggi più vicini all’istituto, come Vico Necchi,
Piero Panighi, Armida Barelli.
Noi sappiamo che cosa ha rappresentato l’Università Cattolica nella vi-
ta nazionale dal 1921 ad oggi: il 2° volume dell’opera, che ci auguria-
mo di veder presto pubblicato, ce lo illustrerà ampiamente. Ma un ter-
zo volume noi vorremmo strappare alla penna dell’insigne Maestro: un
terzo volume, che ci desse, non una conferma delle sue virtù profeti
che, ma una presa di posizione di fronte al problema di oggi. Si sa che
nella vita dello spirito non c’è requie e che le conquiste operate non
sono che la preparazione di nuove responsabilità. Mons. Olgiati ci ha
illustrate le tappe della vittoria sull’anticlericalismo ottocentesco, ma
non è risalito, perché non rientrava nel suo orizzonte, alle fonti che lo
alimentarono. Il nostro problema è, tra l’altro, quello di far sì che tali
fonti non si riaprano. Impresa non facile, compito eminentemente spet-
tante alla cultura cattolica, all’opera di educazione dei cattolici. «Le
idee – si trova ricordato in questo volume (p. 56) – valgono per quel
che costano e non per quel che rendono». Noi abbiamo ricordato che
cosa sia costata quell’idea che portò all’Università Cattolica e a tutta la
nuova situazione storica: oggi, forse, stiamo vedendo piuttosto che co-
sa rende. Il problema è, precisamente, di non vivere di rendita. Mons.
Olgiati, che fu tra quelli che pagarono di persona, potrebbe, anche qui,
esserci di guida. Ma, permetta il Maestro un piccolo dissenso, una sua
recente lettera aperta inviata al conte Della Torre (un altro dei nomi che
avremmo potuto testé rievocare), lettera che ha suscitato vasta eco, ci
ha lasciato un poco perplessi. Il tema della lettera si riconnette a questo
volume: di fronte a certe irrequietezze ed impazienze dei giovani di
oggi, l’Olgiati richiama l’esempio dei padri, quasi lasciando credere
che, per lui, in quell’esempio è ancora tracciata la via da seguire.
Senonché noi sappiamo che la storia non è propriamente maestra della
vita – maestra della vita è soltanto la vita stessa – ma solo uno stru-
mento, che deve essere usato dalla pensosità indagatrice. L’esperienza
dei nostri maggiori può esserci utilissima, può salvarci da tanti errori:
ma non è chi non veda che i termini del problema sono oggi essen-
zialmente diversi, quasi, direi, invertiti. Proprio il volume, che abbia-
mo tanto inadeguatamente recensito, e di cui quindi non ci resta che
raccomandare la lettura, ne è documento. Mons. Olgiati, che è cosi vi-
cino ai giovani, che nel suo studio di Piazza del Duomo in Milano vede
sfilare quotidianamente decine di giovani, deve darcene atto.

a. III (15 marzo 1956), n. 11

259
4.
L’ultima lezione di Sartre

Tra le reazioni del nostro mondo culturale ai tragici avvenimenti di


questi mesi fa spicco, indubbiamente, la presa di posizione di Jean -
Paul Sartre: il quale, com’è noto, ha condannato la condotta dei sovie-
tici in Ungheria, e s’è staccato dal comunismo. Qui non importa ricor-
dare che i rapporti di Sartre col partito comunista erano stati, in pas-
sato, piuttosto delicati e complessi (e tali, invero, non potevano non es-
sere, data la qualificazione filosofica dell’uomo). A Sartre s’è affian-
cato Camus, l’altro dioscuro dell’esistenzialismo francese. Successiva-
mente s’è unito, nella protesta se non nella rivolta, Pablo Picasso, che
possiamo considerare pittore esistenzialista, e che pertanto risulta esse-
re anch’egli un «intellettuale» insieme esistenzialista e comunista.
La partecipazione di uomini siffatti al generale moto di esecrazione che
ha percorso l’Europa ha un suo particolare significato, che qui voglia-
mo brevemente considerare, per nostra istruzione. Naturalmente, in
meditazioni come questa che ci proponiamo, è sempre da escludere la
ricerca di ciò che «sta sotto» o «sta dietro»; per restringere la nostra
attenzione al comportamento umano quale risulta dalle manifestazioni
pubbliche.
Dobbiamo partire dal riconoscimento che quel moto e quella solleva-
zione d’animi sono stati generali, perché, in fondo, nessuno vi si è
sottratto: anche chi era, politicamente, in una posizione pregiudicante
ha, se non altro, deplorato che la forza delle cose portasse a tale cata-
strofe. E la forza delle cose l’ha riconosciuta, si badi, Sartre stesso, nel
suo intervento: ha riconosciuto, cioè, che i comunisti ungheresi non a-
vevano, per parte loro, altra alternativa alla chiamata delle truppe rus-
se. Senonché – ha soggiunto – «spiegare non è scusare».
Questa partecipazione può fare onore all’uomo Sartre, indubbiamente;
ma la filosofia di Sartre – e di Camus – può permettersi di «non scu-
sare» alcunché? Camus, vien fatto di pensare, s’è creduto in obbligo di
intervenire, perché il suo nome era il primo tra quelli degli intellettuali
europei cui si appellava il disperato messaggio degli intellettuali
ungheresi: «noi ci rivolgiamo a voi tutti, Camus, Malraux, Mauriac,
Russell [...]». Primo, Camus. E cosa potevano aspettarsi, gli intellet-
tuali magiari, dal filosofo Camus? «L’ora è suonata in cui le parole non
bastano più. Occorrono degli atti, fate qualche cosa, agite [...]». L’atto
di Camus è stato, e non poteva essere altro – come quello di un in-
tellettuale – che la sua parola. Del resto anche il parlare è un atto, e

260
qualche volta decisivo, supremo. Ma occorre, in tali casi, che la parola
penetri nel reale, ne adegui il cuore, e così si rivesta della potenza
stessa delle cose, tracciando una linea di forza, che vada da chi parla a
chi ascolta. Nel caso della parola pronunciata da questi filosofi la linea
di forza appare, invece, interrotta. La parola resta un flatus vocis. La
filosofia esistenzialistica, se ha un senso, lo ha nella cancellazione di
ogni gerarchia di valori, nella parificazione di tutte le iniziative e quin-
di nella legittimazione di tutte. L’uomo esistenzialista è l’uomo che
non ha più un volto (non ha un’essenza), ma può mettersi qualunque
maschera, recitare qualunque parte (l’esistenza, l’iniziativa, la «liber-
tà», precede ed elegge l’essenza). È l’uomo che può, tutt’al più, gio-
care ai dadi il bene e il male (supposto che queste due parole, bene e
male, ritengano qualcosa del loro antico significato). Questo, come tut-
ti sanno, è – tradotto in moneta corrente – l’insegnamento dell’esi -
stenzialismo francese, e quest’insegnamento, come non tutti vogliono
riconoscere, contiene un sommo merito di coerenza e di sincerità.
Sommo, perché è alla fine di un lungo processo – che equivale poi al
cosiddetto «pensiero moderno» – di cui tira perentoriamente le somme.
Sommo, perché l’esistenzialismo di sinistra è la coscienza di un’epoca,
e perciò insieme la denuncia della «cattiva coscienza» di coloro che
vogliono dare a quell’epoca un senso diverso. È la coerenza di chi non
riconosce più nessuna metafisica e nessuna eredità di fede; è la sin-
cerità di chi accetta questa coerenza fino in fondo e perciò non si scan-
dalizza più di nulla. Non l’ha detto Sartre stesso che tanto vale l’ubria-
cone solitario quanto il condottiero di popoli? Il merito di Sartre è tutto
qui; nel non essersi coperti gli occhi di fronte alle conseguenze del
cosiddetto «criticismo» moderno, di non aver coltivato un falso pudo-
re. l seguaci di quel criticismo sono legione, dentro e attorno alla filo-
sofia, ossia nel vasto campo della «cultura»; non c’è saputello laicista
che non sentenzi con assoluta sicumera sul dogmatismo della meta-
fisica e della religione positiva; ma quanti sono che riconoscano espli-
citamente che, allora, bisogna finalmente rinunciare a parlare di mora-
lità (dopo i grandiosi sforzi di un Kant e delle generazioni dell’otto-
cento, che ancora risentivano del clima cristiano) e cancellare dal voca-
bolario la parola «dovere» ovvero conservarla solo per indicare un
grande mito dei tempi andati? Quanti surrogati, invece, si vanno anco-
ra escogitando, dalla fioca filosofia d’oggigiorno per puntellare il tra-
ballante mondo della civiltà occidentale! Noi non diremo che Sartre ha
un coraggio che gli altri non hanno, perché non possiamo sapere, e non
vogliamo indagare, quali fossero le sue personali inclinazioni, e perciò
quanto le abbia assecondate o contrastate. Noi prendiamo atto soltanto
della sua lezione, la quale contiene una perentoria condanna di tutti i
compromessi, con cui il laicismo contemporaneo vuol darsi una consi-
stenza, che invece è irrimediabilmente perduta, vuol trattenersi sull’or-
lo del baratro, dopo che ogni vincolo di valore è stato scalzato.
Quella dei russi in Ungheria è stata una iniziativa, una scelta, come
un’altra. E se il massacro, proseguendo, arrivasse fino allo sterminio, e

261
se lo sterminio si perpetrasse attraverso ogni crudeltà, il giudizio non
cambierebbe. Giudizio di fatto, s’intende; non di valore. Giudizi di va-
lore non siamo più in grado di pronunciarne. Il termine valore, se si
vuol conservarlo, ha cambiato significato, significa ora, soltanto, «ciò
che consolida l’iniziativa», in quanto l’iniziativa voglia il proprio con-
solidamento. Se, allora, l’iniziativa russa ha conseguito il suo scopo –
tenere la terra ungherese nell’orbita del dominio sovietico, e dell’orto-
dossia comunista – essa deve essere senz’altro giudicata valida, nel-
l’unico senso che è rimasto al termine valore.
C’era un equivoco, probabilmente, fra Sartre e il comunismo. Que-
st’ultimo, nato nell’ottocento, e perciò ancora dentro l’epoca della ra-
gione, è rimasto una dottrina massiccia, di fronte a cui la filosofia esi-
stenziale non potrebbe assumersi altra missione che quella della sua
neantisation. L’«età della ragione» sartriana è, infatti, tutt’altra cosa
della predetta epoca della ragione; ne è, appunto, la negazione, o il su-
peramento. Molti comunisti, del resto, già avevano alzata la voce, a
suo tempo; la filosofia dell’esistenza – dicevano – si leva a difesa del-
l’individuo. Vi era un equivoco anche qui, perché l’individuo, il sin-
golo dell’esistenzialismo non è l’individuo o il singolo del mondo bor-
ghese (abbiamo ricordato che non ha volto; quindi neppure il volto del
borghese). Ma resta acquisito in ogni caso che il comunismo di Sartre
fu una scelta del tempo della resistenza e della liberazione; una scelta;
condivisa da molti intellettuali europei di quel tempo, in cui sembrava
chiaro che il comunismo si annunciasse come il protagonista della sto-
ria in atto. Noi ora non vogliamo dire che Sartre abbia colto l’occa-
sione, per denunciare l’equivoco. Noi preferiamo invece pensare che
egli abbia parlato quasi con intenzione penitenziale , quasi consapevole
che proprio lui avrebbe dovuto stare zitto, che proprio lui non aveva
niente da dire. Per la secreta, ma inoppugnabile coscienza – la buona
fede! – che i fatti d’Ungheria sono i corollari di quella umanità che ha
in lui un profeta più lucido.
Di fatti come quelli d’Ungheria la storia umana ne conosce molti; e
molti imputabili a quegli stessi popoli che oggi condannano i russi. E
molti, anche, imputabili a popoli cristianissimi e cattolicissimi. Ma c’è
una differenza; e la differenza va precisamente in senso contrario a
quello che si crede, o si vuol far credere in certi ambienti, quando si
dice che i fatti d’oggi son più deprecabili proprio perché di oggi (in
pieno secolo ventesimo! dopo tutto il progresso di cui ci gloriamo! tra
tanto delicato ingentilito sentire! vergogna, tornare così alla barbarie!).
Non è barbarie che torna, questa; ma che sopravviene. Sia ben chia-
ro. Nei secoli cristiani si aveva un metro, almeno, per condannare; e
per programmare un miglioramento. Gli spiriti più illuminati potevan
sempre sperare che il Cristianesimo avesse quel tanto di forza storica
sufficiente a far pencolare, di volta in volta, verso il bene il passo
dell’umanità, sempre incerto tra il bene e il male. Oggi questa spinta
non c’è più; se stiamo a questi profeti (se non teniamo conto, cioè, che,
grazie a Dio, il Cristianesimo è in ripresa, anche ad onta dell’intelli-

262
ghenzia, che gli è contro). Di certo, la condanna autorevole delle atro-
cità sovietiche non la riconosceremo in quella stampa, in quei quoti -
diani della sera, a 12 pagine, dove l’orrore per la sorte degli Ungheresi
si trova incolonnato con la diva discinta, che ha celebrato ieri il suo
quarto divorzio. Incolonnamento che è uno dei simboli più appariscenti
di quel «livellamento dei valori», di cui è assertrice la nuova filosofia.
L’autorevole condanna noi la troveremo piuttosto in quelle manife-
stazioni religiose, che si sono svolte soprattutto come processioni peni-
tenziali, perché esse vogliono significare che la colpa non è soltanto
dei persecutori, ma di noi tutti. E qui amo pensare che Sartre, il filo-
sofo dell’estremo allontanamento dal Cristianesimo, si sia voluto avvi-
cinare a noi nell’atto di espiazione, per un impulso che gli è venuto dal
fondo; o almeno per evitare la chiamata di correo. Certo, se l’umanità
vuol sottrarsi alla cattiva coscienza, e mettersi in pari con se stessa,
l’aut aut oggi le si impone. O rinunciare ad ogni condanna, o impe-
gnarsi a recuperare il criterio del bene e del male, e quindi del vero e
del falso. È quel criterio cui s’è appellato anche un altro intellettuale
comunista ribelle – del quale però non conosco le opinioni filosofiche
– il Villefosse, per giustificare la sua denuncia. Il generale moto degli
animi, di cui siamo stati testimoni, ha dimostrato che l’uomo non può
rinunciare e non rinuncia a quel criterio; che non può acconciarsi a
porre tutto sullo stesso piano, e che, pertanto, non può star pago dell’e-
sito esistenzialistico e problematicistico della nostra filosofia, ma gli
tocca di ritentare con ogni forza l’impresa di una metafisica, e di una
riconciliazione, in novitate spiritus, con la fede dei Padri.
Sartre stesso, col suo intervento, con l’esplosiva contraddizione tra
l’uomo e il filosofo, ci conferma in questa prospettiva e in questo
impegno; e con ciò ha veramente completata la sua lezione. Dobbiamo
essergliene grati.

a. IV (20 dicembre 1956), n. 6

263
5.
Parentesi sui satelliti

Avevamo promesso una «parentesi sul satellite»; ed ecco che già dob-
biamo passare al plurale.
A lasciarci stupire eravamo preparati da un po’ di tempo; ed uno
stupore preparato non è già più pieno, incondizionato; mai fatti hanno
precorso l’attesa, sia pure solo di qualche mese, e così c’è stata anche
una certa esaltazione improvvisa. I fatti. Che l’umanità avesse un pro-
gramma, in questa direzione, si sapeva, e su di esso, anzi, già si discet-
tava da decenni, e, in un certo senso, da secoli. La fantascienza ne era
ultimamente l’espressione: la fantasia che antevede i compiti della
scienza e della tecnica. Ma il fatto, fu detto, ha sempre in sé qualcosa
di divino; e perciò il suo avvento ha la virtù di conferire alle idee una
diversa tonalità. In questo avvenimento è stato considerato, oltre al lato
scientifico-tecnico, che è quello che formalmente gli appartiene, anche
quello politico-militare. Ma oltre questi due aspetti ce n’è un terzo, che
è forse un po’ meno avvertito, ma anche più profondo, quello antropo-
logico-filosofico. Già vi accennava lo stesso comunicato della radio
sovietica, annunciante al mondo il fatto nuovo e l’inizio della nuova
epoca. «La gente della nostra generazione vivrà abbastanza per vedere
lo sviluppo dell’uomo emancipato e colto della nuova società sociali-
sta, capace trasformare in realtà il più vecchio sogno dell’umanità». A
queste parole, che alludono molto più in là di quel che esplicitamente
non dicono, ha tenuto bordone tutto un settore della stampa mondiale.
Diciamo subito che l’ammirazione e l’entusiasmo sono perfettamente
al loro posto; e che, perciò, è affatto stonata l’ironia che, qua e là, ha
tentato di farsi strada in altro settore di stampa; tuttavia è necessario
mantenere i fatti – e perciò anche quelli analoghi e più imponenti che li
seguiranno – nelle loro competenti proporzioni.
La nota polemica, il sottinteso presente in quel primo comunicato della
radio moscovita e nel suo coro – sottinteso alluso dall’espressione «uo-
mo emancipato» – è questo: che la scienza dà all’uomo, da qualche
secolo a questa parte, e può dare in futuro, ciò che la religione (e la
civiltà che su di essa si basa o, per lo meno, le fa grande posto) non
ha mai potuto dare. L’emancipazione dell’uomo è infatti, nella lette-
ratura di ispirazione feuerbachiano-marxista, soprattutto il ricupero
dall’estraneazione religiosa. Si ricorderà, forse, che questa polemica,
che è poi al fondo di tutta la cultura contemporanea, venne fuori, or
non è molto, in occasione del «parto indolore». Ma poi, per verità, non

264
si tralasciano occasioni. Questa dei satelliti artificiali è stata certamente
la maggiore. Si è parlato di conquista del cielo, di conquista dello spa-
zio: di quello spazio che, per Isacco Newton, era il sensorium Dei; di
quei cieli dove, per certa tradizione popolare, sarebbe l’habitat della
stessa Divinità.
Qui può cadere opportuno l’invito a stare alle proporzioni. Per chi ha
senso metafisico, per chi, cioè, sa quali sono le pertinenze dell’essere
come tale, per chi, cioè, sa, per dettame di ragione, che cosa è Dio,
questo allargamento della sfera di ingerenza umana è cosa semplice-
mente trascurabile: trascurabile dico, come avvenimento nel campo del-
l’essere. Se l’ideale cui si tende è, o fosse, in ultima istanza, quello di
divinizzare l’uomo, il cammino da fare è, o sarebbe, ancora e sempre
infinito, e insuperabile. Ma non c’è bisogno di riferirsi al parametro
metafisico; basta anche quello fisico per stabilire la «piccolezza» –
voglio dire un aspetto di piccolezza – del fatto. Quando si sente parlare
di «conquista dello spazio», è bene ricordarsi, da una parte, che spazio
è anche quello in cui ci muoviamo quando passeggiamo per le nostre
strade; dall’altra che l’asse maggiore di quell’«elissoide di rivoluzione»
che, secondo Alberto Einstein, è il nostro universo, è lungo, sempre se-
condo lo stesso scienziato, due miliardi di anni-luce. Cosa meravi-
gliosa questi lanci di satelliti; ma, quando si sente parlare di viaggi
interplanetari – il grande compito che riempie l’animo della nuova
generazione – bisogna ricordare che, ad esempio, il pianeta Giove è ad
una distanza (minima) dalla Terra di 591 milioni di chilometri, e che,
pertanto, un’astronave che procedesse alla velocità di 30000 km all’o-
ra, impiegherebbe più di due anni a raggiungerlo. E si sa che cosa è il
sistema solare in confronto a quel tanto di universo che si discopre ai
nostri telescopi: sappiamo qual è la proporzione della distanza dalla
Terra a Giove, – oppure dal Sole al più lontano pianeta – alla distanza
dal Sole alla stella più vicina. Ricordo che per renderla sensibile al
nostro apprezzamento, al di là di quel che possano dire alla fantasia le
cifre astronomiche, un giornalista la riportò su una scala terrestre. Se si
fa uguale la distanza dal Sole al pianeta più lontano, a quella che corre,
poniamo, dal Largo Argentina, in Roma, alla periferia di Trastevere, la
distanza dal Sole alla stella più vicina deve essere conguagliata, grosso
modo, a quella che corre dal Largo Argentina all’...Australia. Cioè: la
distanza Sole-Plutone sta alla distanza Sole-Proxima Centauri, come la
distanza Largo Argentina-Trastevere sta alla distanza Largo Argentina-
Australia. Facciamo il conto e troviamo che la predetta astronave do-
vrebbe impiegare, per raggiungere la stella, assai più di 150000 anni.
Si tratta di nozioni divulgate che conviene richiamare a scopo di me-
ditazione. Così come quando si medita sul fatto, notissimo, che dob-
biamo morire.
A proposito del morire, consideriamo pure, in vista dei viaggi astro-
nautici, che la vita umana sarà, secondo ogni verosimiglianza, anzi se-
condo il ritmo stesso del progresso scientifico, oltremodo prolungata;
ed associamo questa previsione con quella dell’aumento della velo-

265
cità dell’astronave (qualcuno parla già di avvicinarsi alla velocità della
luce); ma con ciò viene indicato che i discorsi, che si vanno facendo in
sede celebratoria, debbono riferirsi soprattutto a queste ulteriori con-
quiste: per ora resta che parlare d’era interplanetaria, è prematuro as-
sai; ed è imprecisione che corrisponde ad eccesso di entusiasmo. La
grandezza del fatto nuovo non è pertanto da misurarsi sul piano fisico
(e tanto meno su quello metafisico), ma solo sul piano umano. Su que-
sto piano esso risalta non tanto per il motivo che solo qualche mil-
lennio fa tutta l’umanità era in stato barbarico (giacché noi non sappia-
mo quale sia o debba essere la velocità normale di progresso di una
società di animali ragionevoli in generale), ma per il motivo che il lan-
cio dei satelliti – ancor più che molti altri successi della scienza e della
tecnica contemporanea, – denuncia che si è prodotta ai nostri giorni una
straordinaria accelerazione del progresso del genere umano. Questo
progresso si manifesta nei risultati obiettivi e, per così dire, materiali, a
tutti constanti, ma è soprattutto da ammirarsi nel potenziamento (auto-
potenziamento, autoeducazione) della stessa mente umana. Il fatto che
tale potenziamento riguardi soprattutto individui di eccezione, e non
tanto la moltitudine, appartiene al ritmo stesso del progresso umano; e,
se costituisce limitazione provvisoria, induce però a porsi una chiara
finalità pedagogica.
Possiamo rifarci al passo riferito dal comunicato sovietico. Lasciando
per ora da parte l’«emancipazione» – la quale, anche per quanto si è
sopra considerato, ha un significato attendibile solo se riferito al parti-
colare mondo russo, allo stato in cui questo mondo si trovava qua-
rant’anni fa – resta comunque che noi siamo dinanzi ad uno spettaco-
loso successo della «società socialista». Noi sappiamo, almeno grosso
modo, quanto tale successo sia costato; quanti sacrifici ed amputazioni
di umanità in altri campi costituiscano il contrappeso del fatto che
l’Unione Sovietica abbia formato, in questi ultimi anni, più ingegneri e
più tecnici che non tutto l’Occidente in blocco. Sappiamo che l’altissi-
mo livello scientifico-tecnico di questa civiltà socialista è stato pagato
con l’abbassamento di altri livelli; di quei livelli, soprattutto, che non
possono essere elevati se non in un clima di libertà. Ma l’Occidente
avrà compiuto opera perfetta, se saprà valorizzare tutte le energie
umane per emulare i Russi anche nel settore in cui è stato riportato lo
strepitoso successo di questi mesi. Si tratta di operare quella che, altra
volta, fu chiamata la «bonifica integrale» dell’intelligenza. Bisogna
riconoscere che, oggi come oggi, in una società socialisticamente ordi-
nata si ha minor dispersione di energie intellettuali, che non in una
società liberale, nonostante tutti i miglioramenti di struttura, e in par-
ticolare degli ordinamenti scolastici, che anche in questa società si so-
no effettuati e sono in corso da qualche secolo. Si tratta, in effetti, di
giungere all’«integralità» della bonifica: e, sotto questo riguardo, oc-
corre riconoscere che il cammino da compiere è ancora lungo. Senon-
ché, proprio il vantaggio che i Sovietici hanno preso sull’Occidente, e
che il lancio del satellite ha messo sotto gli occhi di tutti, dovrebbe

266
scuotere la pigrizia dei popoli liberi, e spingerli ad accelerare la razio-
nalizzazione nell’ordinamento sociale, dovrebbe sensibilizzare in essi
delle esigenze che già, in astratto, sono riconosciute da molto tempo.
Come, ad esempio, nel campo pedagogico, e per ciò che riguarda il
nostro Paese, quella di rinunciare con franca decisione alla impostazio-
ne prevalentemente «classica» – letteraria, «umanistica» in quanto let-
teraria – della nostra scuola media, per una impostazione scientifica
(che è anch’essa umanistica, se pure di un diverso umanesimo). Non
sembri strano che questa esigenza sia condivisa da un seguace della
filosofia «neoclassica». Questa filosofia intende bensì di tener ferma la
«verità eterna» della metafisica dell’essere – è quel modesto compito
cui si accennava in una precedente nota – ma si rende anche conto che,
proprio per tutelare quella fermezza, è necessario svincolare la verità
metafisica da tutte le responsabilità impertinenti, da tutti i legami in-
autentici che le sono stati imposti nei secoli. E perciò anche, nella fat-
tispecie, la solidarietà con un certo tipo di cultura. Ciò che qui si dice
per la metafisica, si può ripetere – e la cosa è ovviamente anche più
importante – per la religione. A questo proposito giovi richiamare l’at-
tenzione su discorso recentemente pronunciato dal Sommo Pontefice
dinanzi ai delegati della C.E.C.A. (discorso quanto mai ricco di solle-
citazioni alle più ardite iniziative in tutti i campi, da quello scientifico
e tecnico, a quello economico, politico e sociale), ed in modo parti-
colare sulle seguenti parole: «Il dovere di riconoscenza per i meriti ed
il lavoro degli avi genera molto spesso una preferenza istintiva verso
certe forme di vita e di pensiero, un attaccamento ad alcuni privilegi,
che non hanno sempre o che non hanno più ragione di essere di fronte
ai nuovi obblighi creati dalla evoluzione rapida e profonda del mondo
moderno». Qualcuno dirà, ecco che la religione è costretta a vivere di
rinunce, di forzati riconoscimenti di meriti altrui, ecc.: in verità è anche
e proprio per questi riconoscimenti che essa viene ad autenticare se
stessa. Chi ama la religione deve desiderare soprattutto che essa sia
liberata dai carichi che non le spettano. Chi ama il cristianesimo deve
operare perché esso si presenti agli uomini tutti in guisa tale che debba
esser accettato o rifiutato per se stesso, e non per quello che gli viene
estrinsecamente congiunto. Il tentativo di sostituire la religione con la
scienza c la tecnica (più propriamente la religione di Cristo con la
religione della tecnica) fu già eseguito nel secolo scorso, all’epoca del
positivismo. La rinascita religiosa di questo secolo – che rappresenta il
fallimento di quel tentativo – ha avuto il merito di purificare la religio-
ne stessa, di liberarla da certe sovrastrutture attardanti. Se si bada ai
motivi che hanno alimentato questa rinascita è facile scorgere che essi
si compendiano proprio nella coscienza della peculiarità e insostituibi-
lità dell’elemento formalmente religioso. Insostituibilità, che vige, si
capisce, per quel tipo di uomo che è dotato appunto della sensibilità
religiosa. Questo tipo di uomo ha potuto vincere la seduzione della
tecnica rendendosi conto dell’insuperabile divario che corre tra ciò che
la tecnica – presa nel più ampio senso, e quindi anche come tecnica

267
della vita associata – offre e promette e ciò che la coscienza religiosa
chiede. Per questo tipo di uomo l’avvento dei satelliti artificiali, e tutte
le connesse programmazioni, non spostano di uno jota il divario. È pe-
rò altrettanto constante che, perché il divario resti chiaro e fermo, è ne-
cessario che della religione non si faccia, a sua volta, una specie di te-
cnica mondana. Ora non dappertutto, purtroppo, è avvertito il signifi-
cato catartico della rinascita religiosa del nostro tempo. Alla stessa gui-
sa che non a molti è chiara la posizione che la metafisica ha assunto
nel suo ultimo ritorno.

a. V (1 dicembre 1957), n. 5 6

268
6.
Del diritto di sciopero

Si sente parlare, di tanto in tanto, di leggi che dovrebbero venire a


disciplinare il diritto di sciopero. Come è noto la Costituzione, mentre
tutela questo diritto – che si considera una conquista sociale della no-
stra civiltà – ne prevede appunto una regolamentazione. Art. 40: «Il
diritto di sciopero si esercita nell’ambito delle leggi che lo regolano».
Quando si chiedono, da più parti, leggi che lo limitino, o, addirittura,
lo sopprimano in certi settori, si sente ribattere che, con ciò, si andreb-
be contro alla Costituzione e, insieme, al corso della storia. A que-
st’ultimo proposito è però da osservare, in sede generale, che la civiltà
non avanza necessariamente in linea retta, né su un percorso che possa
essere prestabilito, ma si apre i varchi in modi spesso impensati, e non
senza apparenti ritorni. Ci pare che questo sia il caso di quello stru-
mento della «lotta di classe» che è lo sciopero.
I suoi inconvenienti generali, le sue incongruenze sono ben conosciuti
e riconosciuti da tutti, anche dai suoi sostenitori; i quali sono pertanto
indotti a presentarlo come un minor male. Richiamiamoli, quegli in-
convenienti, almeno i principali. Primo: lo sciopero rappresenta sem-
pre una perdita di produttività per il complesso sociale. Secondo: rap-
presenta una perdita – oltre che, immediatamente, per gli scioperanti –
per l’azienda o l’amministrazione contro cui è condotto, e perciò dimi-
nuisce la capacità dell’azienda o dell’amministrazione a venire in-con-
tro alle richieste dei dipendenti. (Tipica incongruenza o controperan-
za.) Terzo: specie per ciò che riguarda i pubblici servizi, danneggia,
talvolta in modo gravissimo, l’interesse dei terzi e disturba la normale
attività di tutta la popolazione. Quarto: specie per ciò che riguarda i di-
pendenti da pubblica amministrazione, lo sciopero di una categoria mi-
naccia gli interessi ossia la rimunerazione delle altre categorie: ne può
nascere una corsa agli scioperi, ossia una corsa alla disorganizzazione
sociale; dove riuscirebbero poi vincitrici quelle categorie che più im-
mediatamente possono incidere sul disagio della moltitudine. Così, per
esempio, gli insegnanti rischierebbero di essere facilmente battuti, met-
tiamo, dai ferrovieri o dai postelegrafonici, perché uno sciopero scola-
stico di 15 giorni porterebbe minor disagio di uno sciopero ferroviario
o postelegrafonico di 3 giorni.
Basta riflettere su questi quattro inconvenienti, che sono di elementare
evidenza, e particolarmente sul quarto, per convenire che secondo ra-
gione la soluzione dei conflitti di lavoro debba essere in ultima istanza

269
affidata – almeno per ciò che riguarda i servizi pubblici e i dipendenti
statali – al Parlamento, come espressione della volontà generale dello
Stato. Poiché è difficile stabilire oggettivamente, o, per così dire, in se-
de di diritto naturale, qual sia la giusta retribuzione dei singoli servizi,
è chiaro che l’unico succedaneo di questo criterio vacante non può es-
sere che il giudizio della stessa collettività, attraverso la sua rappresen-
tanza parlamentare. Lasciare l’esercizio delle rivendicazioni alle singo-
le categorie significa ammettere in potenza quella gara di richieste,
che, al limite, porterebbe alla disintegrazione sociale. Siamo d’accordo
che, in pratica, agiscono, anche in regime di largo diritto di sciopero,
certi criteri di equilibrio, di moderazione, di buon senso, di compensa-
zioni politiche, che permettono di andare avanti senza gravi inconve-
nienti; ma bisogna d’altra parte tener conto sia di possibili casi di grave
emergenza sia dell’opportunità di razionalizzare sempre meglio l’orga-
nizzazione sociale.
Alla luce di questa esigenza lo sciopero appare veramente come un ir-
razionale. Non si deve dimenticare che questo istituto sorse in seno alle
società liberali del secolo scorso e del principio di questo secolo, e che
rispondeva appunto alla struttura economica di tali società, entro la
quale esso era veramente insostituibile come strumento di difesa dei
diritti dei lavoratori. Si trattava, inoltre, di società a potenziale econo-
mico produttivo in ascesa, società dalle giovanili risorse, dove il lusso
delle sospensioni di lavoro poteva essere abbastanza facilmente pagato.
Ma la nostra struttura, anche se non è propriamente socialista, non è
più liberale; è ormai un regime misto, nel quale l’elemento collettivi-
stico va progressivamente affermandosi (il che è concretamente razio-
nale, perché congruente sia con l’ideale astratto di giustizia, da una
parte, che con le esigenze dello sviluppo tecnico, dall’altra). La nostra
società è, inoltre, in condizioni tali da non poter permettersi il lusso an-
zidetto. È chiaro pertanto che, se la conquista del diritto di sciopero
rappresentò un innegabile e necessario progresso nella linea della giu-
stizia sociale, oggi la sua drastica limitazione s’affaccia come un altret-
tanto necessario avanzamento. Gli scopi cui è ordinato lo sciopero pos-
sono, in parte, venir conseguiti con una miglior cura della propaganda
presso la pubblica opinione, la quale non manca mai di far sentire, sia
pure con una certa lentezza, il suo peso. Bastò, ad esempio, qualche
tempo fa, che gli insegnanti, cosi elementari come medi, facessero sa-
pere quali erano i loro effettivi stipendi, perché si determinasse, come
si ricorderà, un largo consenso alle loro rivendicazioni, su tutta la
stampa, di ogni tendenza e colore. Ma soprattutto si deve considerare
che, oltre alla naturale difesa dei propri interessi che ogni categoria di
cittadini può esercitare attraverso l’elezione delle rappresentanze de-
mocratiche, altri strumenti di giustizia possono essere elaborati: nel
che consiste appunto l’uso della ragione in rapporto all’organizzazione
sociale. È su questo compito di superamento che urge richiamare l’at-
tenzione di tutti, di tutte le parti, le quali sono indistintamente inte-
ressate a questa soluzione.

270
Giacché è pacifico – anche in rapporto a quanto sopra si accennava
circa le origini storiche dello sciopero – che questo istituto non potrà
venire soppresso e neppure limitato, nonostante i suoi manifesti incon-
venienti, sino a tanto che gli altri desiderati strumenti per la tutela dei
diritti dei dipendenti (in sostanza, come ha sostenuto recentemente an-
che il sen. Sturzo, degli istituti di arbitrato obbligatorio) non vengano
reperiti e realizzati. È fuori discussione che lo sciopero può e deve es-
sere esercitato di fatto sino a tanto che il suo miglior sostituto non sia
venuto alla luce. Non saranno certamente, in ogni caso, il sabotaggio
occasionale degli scioperi, attuato da singoli o da gruppi, né una minor
energia o fiducia nell’esecuzione, quelli che potranno portare all’elimi-
nazione degli inconvenienti funzionali che si rilevano. Né quando in
una data contingenza si lamentassero i «danni» di uno sciopero, la de-
plorazionc delle persone intelligenti e imparziali si indirizzerà agli
scioperanti; ma piuttosto – e qui starà appunto l’intelligenza... – a quel-
la situazione giuridica che regola le relazioni tra le parti in conflitto.
Perciò quello che, in definitiva, si voleva dire è che, rilevate le irrazio-
nalità dello sciopero, sulle quali non mancano i più larghi consensi, si è
indotti a mobilitare la ragione – e, sotto la regia della ragione, l’imma-
ginazione, a sua volta sollecitata dai concreti interessi delle parti – per-
ché si inventi qualcosa di più spediente. È constante che a tale inven-
zione, dalla quale sembra che siamo ancora alquanto lontani – giacché
non è certo il caso di rifarsi ad esperienze di un passato prossimo –
sono interessati non solo le varie categorie di dipendenti, ma lo Stato
stesso, appunto perché si mira ad un maggior bene comune.

a. V (15 maggio 1958), n. 17-18

271
7.
Sull’ominide

Di tanto in tanto, soprattutto ad ogni nuova scoperta paleontologica,


che riguardi da presso l’antropologia, ci si ricorda della teoria dell’evo-
luzione: «ma, dunque, discendiamo proprio dalla scimmia?». Una
specie di nostalgia intermittente.
Siamo discesi dalle scimmie, com’è noto, quando le scimmie discesero
dagli alberi, per il ritrarsi delle foreste. Come al solito, c’è chi gradisce
questa umile discendenza e chi ne preferirebbe una un po’ più blaso-
nata. Il «fatto», il «fatto scientifico», quello che fu proclamato divino,
sta per i primi. E nessuno oggi lo contesta più. Se gli scienziati sono in
disaccordo, lo sono soltanto circa i fattori dell’evoluzione, circa il mec-
canismo, più o meno deterministica, secondo cui si sarebbe svolta, e
circa la sua periodizzazione. Il recente rinvenimento dell’ominide nella
miniera di Baccinello interessa soprattutto quest’ultimo aspetto: non si
tratta, cioè, di un nuovo argomento a favore dell’evoluzione in gene-
rale, bensì di un dato che, a tutta prima (ma occorrerà aspettare i risul-
tati degli studi che vi si vanno facendo sopra) sembra sovvertire la con-
cezione fino ad oggi predominante circa a lunghezza del periodo di
«ominizzazione».
Quest’ultimo, che sembrava contenuto nell’epoca quaternaria, e cioè,
al più, nello spazio di 1-2 milioni d’anni (l’uomo vero e proprio, l’homo
sapiens non conterebbe poi più di 60000-70000 anni) viene ora dilatato
all’epoca terziaria, giacché pare che l’ominide di Baccinello non conti
meno di una decina di milioni d’anni. Nonostante che lo straordinario e
felice rinvenimento interessi una questione che è «interna» alla dot-
trina dell’evoluzione e, pertanto, non riguarda i fondamenti di questa
dottrina come tale, pure anche in questa occasione non s’è potuto fare a
meno di rivangare tutta la questione, specialmente per ciò che riguarda
il rapporto con la religione, in genere, e con la narrazione biblica in
particolare. È un secolo, un secolo preciso, che si discute l’argomento:
giacché proprio cento anni fa Carlo Darwin, in curiosa concomitanza
con un altro studioso meno noto, Alfred R. Wallace, presentava alla
Linnean Society la famosa memoria in cui era proposta la teoria gene-
rale. Al nome di Darwin, più che a qualsiasi altro, è sempre associata
l’idea di questa teoria, nonostante che, come si è accennato, molte e
molto diverse siano le sue interpretazioni sistematiche.
Il Darwin, com’è noto, poneva la selezione naturale come fattore deter-
minante il processo evolutivo. e questa sua concezione ha avuto anche

272
recentemente, in sede sperimentale ed in sede di osservazione diretta,
notevoli conferme. Senonché anche le altre dottrine hanno i loro docu-
menti e le loro ragioni. In sede generale, si può osservare che la sem-
plice selezione non è sufficiente a spiegare la comparsa di organismi
più evoluti, o, comunque, di organismi nuovi (di tipo nuovo): con essa
si spiegherebbe solo la scomparsa degli organismi meno adatti.
Ora, se si ritiene – e non si può ormai non ritenere – che la comparsa,
nelle varie età di organismi nuovi – più complessi, più differenziati,
«superiori» – è un fatto, per la spiegazione del fatto stesso è necessario
ricorrere ad altri fattori che non siano quelli della semplice selezione
(lotta per la vita e adattamento all’ambiente). È ciò, appunto, che han-
no fatto altri teoreti, dei quali non è il caso di ricordare i nomi.
Piuttosto è da domandarsi, sempre in sede generale, se possono bastare
i semplici fattori meccanici a ridare la spiegazione sufficiente del gran-
de fatto. La domanda si pone ai confini tra la scienza e la metafisica, e
perciò ci riguarda da vicino. Anche in questo campo dell’evoluzione,
come in ogni settore della ricerca scientifica, si è combattuto, proprio
in quest’ultimo secolo, contro l’intromissione della metafisica: ma qui,
come il lettore vede, non si tratta di intromissione, giacché ci si riferi-
sce proprio al confine tra la scienza e la metafisica. Se non si vuol stare
al semplice fatto, ma si accede alla zona della spiegazione – come fan-
no tutti gli scienziati che indagano sui fattori dell’evoluzione – allora
la considerazione metafisica si profila all’orizzonte. È ciò che
l’epistemo-logia di E. Meyerson mise a suo. tempo in chiaro. E poiché
la teoria dell’evoluzione ha come soggetto i viventi, basterà richiamare
che è già un problema se la comparsa della vita stessa, come tale, si
possa spie-gare con un gioco di fattori puramente meccanici, e cioè se
la vita si possa far derivare dalla non vita.
Anche in occasione del ritrovamento di Baccinello si è ricordato il
conflitto tra evoluzionisti e creazionisti. ma anche sulla base dei pochi
elementi che qui abbiamo richiamato è facile stabilire che questa oppo-
sizione deve essere considerata con molta cautela. Ed oggi, certo, si
presenta in modo molto differente da come si prospettava all’epoca di
Darwin, allorché veniva appassionatamente contestato il fatto stesso
dell’evoluzione. I creazionisti non sono degli scienziati, che come tali
si schierino contro altri scienziati; ma sono uomini, scienziati o no, i
quali ritengono che l’evoluzione non possa sostituire in tutto la crea-
zione. In altri termini essi si oppongono non alla teoria dell’evolu-
zione, ma all’evoluzionismo, inteso come quel sistema filosofico che,
mediante il concetto dell’evoluzione, vorrebbe dare una spiegazione di
tutta la realtà.
La Chiesa, nelle sue successive prese di posizione, ha ultimamente
precisato che la dottrina cattolica è inconciliabile con questa filosofia,
ma non con l’ammissione dell’evoluzione, quando sia presa entro i li-
miti della considerazione strettamente scientifica. Abbiamo accennato
alle «successive» prese di posizione, perché in effetti, l’atteggiamento
della Chiesa – e qui potremmo anche dire delle Chiese – fu, dapprin-

273
cipio molto più negativo. Ma lo fu, occorre subito notarlo, molto a pro-
posito, molto saggiamente, perché la nuova dottrina mentre, allora, non
era che una semplice ipotesi, bisognosa di controlli, era usata come
strumento per sovvertire tutta una grande tradizione, una tradizione
soprattutto morale. È un comportamento, codesto, tipico della Chiesa,
che essa ha osservato nei secoli. Anche il processo di Galileo, se ben si
bada, si spiega sotto questo profilo. Certe dottrine vengono «condanna-
te» in quanto, a tutta prima, si presentano – o, soprattutto, vengono pre-
sentate – come sovvertitrici dell’immagine tradizionale della realtà: es-
se vengono poi assolte quando non solo sono scientificamente stabi-
lite, ma soprattutto ne sia provata la conciliabilità con ciò che di quella
immagine, è considerato essenziale sotto il profilo religioso. Così è
che, oggi, la Chiesa ammette che il corpo dell’uomo possa essere deri-
vato, per evoluzione, da quello di animali inferiori ed irragionevoli.
Ciò che deve esser tenuto fermo è che l’anima umana è termine di una
creazione diretta da parte di Dio.
Volendo schematizzare, a scopo di chiarezza, potremmo dire che la po-
sizione cattolica nei confronti del problema dell’evoluzione, si delinea
su tre punti:
1) Si rifiuta l’evoluzionismo – che è una concezione filosofica, me-
tafisica – in quanto eleva ad espressione dell’assoluto il fatto dell’evo-
luzione. Questa concezione urta direttamente contro lo stesso principio
fondamentale della metafisica, secondo cui il più non può derivare dal
meno, l’essere (poniamo la vita, oppure l’intelligenza) dal non essere.
Mi sovviene a questo proposito un passo della Psicologia di James,
che io leggevo da studente, dove si citava un autore neoscolastico, con-
trario all’evoluzione, come esponente di una mentalità sorpassata: una
mentalità – aveva l’aria di dire il James – che si presenta ben armata
logicamente, ma poi contraddetta dallo spirito scientifico. Diceva quel
neoscolastico: «Quando una specie qualsiasi se evolvit in superiorem –
il latino era riferito con compiacenza dal James – unde trahit maiorem
illam nobilitatem?», È già chiaro dove voleva andare a finire. Ciò che
qui, sulla base di questa mia reminiscenza che mi rimase tanto impres-
sa; vorrei notare, è che il pragmatista James non si curava di ribattere
l’argomentazione del neoscolastico, ch’egli, da psicologo, citava appun-
to come rappresentante di un livello mentale dall’evoluzione stessa or-
mai sorpassato, e considerato in netto contrasto con la superiore menta-
lità scientifica. Laddove noi oggi possiamo riconoscere che tale contra-
sto non sussiste, e che le due «mentalità» possono benissimo coesi-
stere, riferendosi a due piani diversi. Il metafisico non ha infatti se non
da osservare che l’evoluzione accettata come processo empirico – ossia
ricostruito sulla base di documenti empirici – non può esser concepita
come processo assoluto. In ogni caso cioè, e in ultima istanza, resta
che incrementum dat Deus.
2) Il fatto dell’evoluzione non può riguardare l’anima umana. È questo
un punto su cui la «scienza» è incompetente, giacché essa ignora per-
sino che cosa sia quell’entità che si chiama anima umana.

274
3) Il terzo punto riguarda il rapporto col racconto biblico. È noto che
anche il sistema copernicano fu, dapprima, censurato perché sembrava
scuotere l’inerranza biblica. Ora anche la dottrina dell’evoluzione si
presenta, a primo sguardo, in contraddizione con la narrazione del Ge-
nesi. Si può ricordare che, sui dati di questa narrazione, un gruppo di
vescovi anglicani credette, tempo fa, di poter stabilire che l’uomo era
stato creato l’anno 4004 a.C., non uno di più o di meno! Questo terzo
punto è molto più complesso dei primi due. Mentre quelli riguardavano
il rapporto con la concezione metafisico-religiosa presa nella sua gene-
ralità, e si decidono, in fondo, con una considerazione puri intellectus;
qui, invece, si è di fronte alla rivelazione presa nella determinatezza
dei suoi elementi molteplici e testuali. S‘è visto che la Chiesa ha «con-
cesso» che il corpo umano possa derivare dai bruti; così interpretando
il «fango» di cui parla la Bibbia come quello in cui Dio ha insufflato lo
spirito. Analogamente gli stessi sei giorni della creazione possono es-
ser presi come una genericissima traccia del ritmo evolutivo (già s.
Agostino aveva riflessioni in questo senso). Gli esegeti più recenti poi
rilevano soprattutto l’indeterminatezza della cronologia biblica, per cui,
contrariamente al parere dei ricordati vescovi anglicani, l’avvento del-
l’uomo può essere riportato indietro nei secoli quanto la scienza crede.
Per affrontare questo difficile e, soprattutto, complesso argomento, con-
viene tenere per guida due considerazioni di carattere metodologico.
La prima è quella che potremmo chiamare della specificità dei discorsi.
Il discorso scientifico e quello teologico sono su due piani diversi, usa-
no due linguaggi differenti. Essi debbono bensì incontrarsi nell’uni-
verso della verità, ma, per noi uomini, l’incontro è, per così dire, asin-
totico. Codesta «differenza dei linguaggi» è una delle figure più carat-
teristiche dell‘attuale cultura filosofica: essa è stata elaborata soprattut-
to dai positivisti logici, ma è ormai passata nel circolo della communis
opinio, e deve riguardarsi come un guadagno preziosissimo.
Tutti possiamo constatare, quotidianamente, quanto essa sia congrua
col nostro modo di vivere sociale. L’altra considerazione – che è appa-
rentemente in contrasto con la precedente, ma in effetto ne è l’operante
complemento – mette in rilievo che proprio il progresso del sapere
scientifico contribuisce ad autenticare, per via di negazione, il senso
della parola religiosa. Anche qui la prassi della Chiesa ha avuto ed ha
una sua linea. Essa cioè ritiene che si debba stare al senso letterale del
testo sacro, donec contrarium probetur: quando poi il contrario sia pro-
vato, cade quel senso e lascia posto ad un’interpretazione ulteriore.
Richiamate queste due avvertenze, ci riteniamo dispensati dall’affron-
tare, in questa sede, il complesso tema della «concordanza», nei parti-
colari, fra il racconto biblico della creazione dell’uomo e i referti del-
l’antropologia scientifica Tuttavia non possiamo non sottolineare come
questo incontro dia luogo appunto ad una serie di problemi, ed obbli-
ghi, pertanto, ad una continua ginnastica mentale.
Facciamo questo rilievo perché è ancor troppo diffusa l’opinione che la

275
mentalità religiosa rappresenti una sorta di quietismo mentale. Così in
una recensione dell’Enciclopedia filosofica (la grande opera realizzata
dal Centro di studi filosofici cristiani di Gallarate), recensione compar-
sa nell’ultimo numero (aprile-giugno 1958) della Rassegna di Filoso-
fia, si vuol rilevare la tendenziosità con cui certe voci sarebbero state
trattate, e tra queste si cita proprio la voce Evoluzionismo, per notare
che «i veri problemi dell’evoluzionismo si pongono in una concezione
immanentistica del mondo, e che ogni prospettiva teistica dà per scon-
tato proprio ciò che deve essere analizzato e studiato, trasformando il
problema scientifico in superfetazione metafisica». È, questo, un esem-
pio di un certo linguaggio, che ha sempre la sua efficacia emotiva. Ma
basta una breve analisi per mettere in luce che: 1) i problemi scientifici
non riguardano, formalmente, né l’immanentismo né la trascendenza:
sono neutri; 2) invece proprio la trascendenza teistica, incontrandosi
con la tesi dell’evoluzione, genera una sua peculiare problematica, la
quale non interessa per nulla il recensore della citata rivista, ma può
bensì interessare coloro che, con suo permesso, credono in quella tra-
scendenza.
L’affermazione di quel recensore andrebbe, pertanto, almeno parzial-
mente rovesciata: è proprio la trascendenza, è proprio il teismo, che, di
fronte alla teoria dell’evoluzione, così come di fronte a tante dottrine
scientifiche, promuove un’ulteriore pensosità, suscitando una proble-
matica che va oltre quella scientifica; laddove l’immanentismo è piut-
tosto portato a prendere semplicemente atto di quest’ultima problema-
tica, spegnendo di fronte ad essa, ogni ulteriore inchiesta che possa
dirsi filosofica. A parte ciò: codesto modo di pensare che sì dà ancora
arie di modernità, risulta comunque in ritardo sulle migliori acquisizio-
ni della coscienza filosofica contemporanea, come per esempio, su quel-
la accennata delle differenze dei linguaggi.
Fatta questa notazione sul terzo punto, riportiamo la nostra attenzione
ai primi due, per rilevare come essi si riattacchino direttamente al no-
stro «discorso di metafisica», quello che, con la lentezza, le soste e le
«parentesi»che l’indole dell’argomento consiglia, andiamo svolgendo
in questi appunti.

a. VI (15 novembre 1958), n. 5

276
8.
Padre Gemelli, un vittorioso

Scompare, con Agostino Gemelli, una delle figure più rappresentative


del nostro tempo, il maggiore esponente della cultura cattolica italiana
di questo mezzo secolo. Della sua opera scientifica, così come di tutta
la sua multiforme attività si parlerà altra volta, su queste pagine. Qui
vogliamo solo richiamare alla memoria del nostro lettore, per brevi in-
adeguati cenni, la sua immagine.
Di questa immagine non è facile dire quale sia il tratto saliente e
dominante, la nota che dà unità al disegno. Che un’unità, salda, ci
fosse, non è dubbio per chiunque abbia conosciuto l’uomo e l’abbia
per poco seguito nella sua vicenda; ma essa risulta, altrettanto certa-
mente, celata nel profondo. L’apparenza era fatta per trarre in ingan-
no: celiando, si diceva spesso, tra chi gli era vicino, che il suo cognome
ritraeva la sua anima, quasi si trattasse di due anime; quella, per in-
tenderci, della pietà serafica, e quella dell’uomo di comando, energi-
co, irruente, accentratore. L’unità, la si doveva trovare al di sotto di
questo contrasto. Sull’impronta religiosa della sua azione, di tutta la
sua esistenza, pure nessun dubbio: ne fece fede, a suo tempo, il carat-
tere eroico della sua conversione, cui tenne dietro una lunga, incessan -
te testimonianza. La lotta per Lourdes del «Cavaliere della Vergine; la
consacrazione al S. Cuore dei soldati durante la prima grande guerra; e
l’identica consacrazione voluta per l’Università Cattolica; gli studi e la
propaganda promossi attorno alla regalità di Cristo; gli studi e la pro-
paganda della spiritualità francescana; e, in compendio, il suo costan-
te rifarsi al soprannaturale. Che egli sia stato, addirittura, il promo-
tore di una nuova spiritualità, è arrischiato dirlo: ma indubbiamente
l’equilibrio dinamico, la tensione tra il senso del soprannaturale – per
cui, agendo: si aspetta tutto da Dio – e l’azione energica, impetuosa e
spavalda – quasi di chi conta solo sulle sue forze – caratterizza il com-
portamento di quest’uomo, e può, in certo grado, render conto di
quella unità e insieme dell’apparente scissione. Così è che si potevano
notare in lui, a volta a volta, impennate di grande e spontanea genero -
sità, e sconcertanti durezze, imposte dalla necessità dell’azione, del-
l’organizzazione, della battaglia. Certo è, comunque, che solo quella
presenza costante del soprannaturale lo poteva salvare dall’eresia del-
l’attivismo.
Abbiamo parlato di battaglia. P. Gemelli fu in effetti soprattutto un

277
combattente. Il titolo di uno dei suoi innumerevoli libri, Idee e battaglie
per la cultura cattolica, lo definisce in pieno. Era acceso polemista il
giovane socialista ateo, lo fu anche di più il frate francescano. Questo
concepire tutto in termini di battaglia ha portato forse a qualche limite
più scoperto della sua azione; ma è pure constante che egli così corri-
spondeva ad una precisa chiamata dei tempi: i tempi duri dell’anticle-
ricalismo fine Ottocento, di cui solo ai più anziani di noi resta la
memoria diretta. Da quella fine di secolo – in cui, di sull’avallo della
scienza, si presagiva imminente la scomparsa del cattolicesimo e della
religione in generale – venendo ad oggi, la coscienza religiosa ha
ripreso costantemente quota, è passata dall’orlo della (apparente) scon-
fitta ad una chiara vittoria: e ciò, nonostante che la scienza, quella
scienza di cui si voleva fare il grande strumento di demitizzazione, rea-
lizzasse contemporaneamente progressi ancor più imponenti che nel
periodo precedente. Di questa chiara vittoria Agostino Gemelli fu uno
dei maggiori artefici. Presente su tutti i fronti della battaglia, egli si di-
mostrò un vero e proprio condottiero, perché al suo personale contri-
buto seppe aggiungere l’organizzazione e la valorizzazione dei contri-
buti di altri combattenti. Per rendersi conto della tecnica della sua azio-
ne, per spiegarne l’efficacia, occorrerebbe qui entrare nell’analisi della
sua particolare intelligenza, ed il discorso non potrebbe esaurirsi in bre-
ve. Qui basterà ricordare come egli, dopo essersi formato ad un abito
di alto rigore scientifico (specie mediante la frequentazione dei mag-
giori centri europei di studi psicologici), vinse il positivismo, che do-
minava ai tempi della sua giovinezza, affrontandolo sul suo stesso ter-
reno, quello della ricerca sperimentale. Per questo la sua critica fu par-
ticolarmente efficace, per la sua aderenza alle categorie stesse dell’av-
versario. La critica di una dottrina – in questo caso, anzi, di una forma
mentis – che abbia dominato la cultura di qualche decennio, che sia
assurta ad espressione di un’epoca, non è mai efficace se non ne rico-
nosce anche il momento di validità. P. Gemelli riuscì a penetrare nello
spirito del positivismo e a succhiarne la parte migliore. Fu spesso chia-
mato, per questo, un positivista nel cattolicesimo, anche da chi non
pensava, con ciò, di rendergli un elogio.
Caduto un avversario, ne sorse un altro, degli altri. La duttilità mentale
del Gemelli si dimostrò nel saper rendersi conto delle esigenze che a
mano a mano andavano rinnovandosi, anche se non poté giungere sino
al punto di farsi congeniale ad esse. Omnia tempus habent; e, in parti-
colare, ogni uomo ha la sua precisa missione, che tanto più si avvalora
quanto più si qualifica e si precisa.
In quello che potremmo chiamare il secondo periodo della sua vita,
periodo che corrisponde in gran parte al suo Rettorato all’Università
Cattolica, si rileva in P. Gemelli la precisa coscienza della fermezza
della verità cattolica, la quale può aspettare con pazienza – che non è
inerzia, ma solo immunità dall’ansia del nuovo, dall’incubo del banale
– che le successive ondate del laicismo vengano ad infrangersi contro la
sua roccia. Qui si verificano le parole scritturali: «dai cadaveri sparsi sul

278
mio cammino riconoscerete che io sono il Signore». P. Gemelli ebbe la
ventura di assistere, da un elevato centro di osservazione, al cosiddetto
«fallimento» della civiltà moderna: lui che, appunto in attesa di questo
fallimento, aveva a suo tempo parlato di «medioevalismo». In realtà
Medioevo voleva significare, per lui, verità eterne, non barattabili con
novità o progresso alcuno; e d’altra parte, quella civiltà «moderna»,
che si trattava di contenere, trovava in lui un acceso ammiratore per
tutto quanto portava in sé di semplicemente positivo. Così il frate
scienziato continuò a coltivare, con spirito di modernità, i suoi studi
speciali, accostandosi ad indagini che investivano argomenti di tipica,
acuta attualità (come la psicotecnica – era stato il fondatore, durante il
conflitto ’15-’18, del primo ospedale psichiatrico di guerra e del labo-
ratorio di parapsicologia presso il Comando supremo –, l’analisi elettro-
acustica del linguaggio ecc.). La grande «vittoria» di P. Gemelli fu di
aver dimostrato, con la sua stessa esistenza, che si può essere catto lici
e moderni insieme, pienamente e intransigentemente cattolici, e piena-
mente e cordialmente moderni, in un’epoca in cui i due termini erano
ufficialmente posti in contraddizione. Di guisa che oggi la contraddi-
zione – che esiste sempre, perché, come si sa, il Cristianesimo è segno
di contraddizione – si profila come interna alla civiltà del nostro tem-
po, e non tra questa civiltà ed il residuo di uno stadio anteriore. Sotto
questo profilo, se si volesse insistere sul medioevalismo, questo non
vorrebbe significare il ritorno ad una compaginazione rigida tra la reli-
gione e gli altri valori, ma, semplicemente, in sede apologetica, che
non si riscontra «obiezione» alcuna contro la religione, che non trovi la
sua sufficiente risposta. E perciò P. Gemelli si trovava, al riguardo, al
passo con le più progredite posizioni della filosofia cristiana, per esem-
pio col pensiero di un Maritain.
Questa grande vittoria, cui egli ha dato il suo valido contributo e cui,
per premio, gli è stato concesso di assistere, si traduce e quasi si ri-
frange in tanti altri successi particolari, nei successi di tutte le sue nu-
merose iniziative – di carattere religioso, culturale, sociale, assistenzia-
le ecc. – prima e somma tra tutte l’Università Cattolica. Anche qui si
spalanca un discorso, che sarebbe troppo lungo eseguire, come il let-
tore subito ci vorrà concedere. Preferibile perciò è limitarsi a ricordare
l’amore che P. Gemelli portò alla scuola, a tutta la scuola e a tutte le
scuole, dall’Università alle elementari, agli asili infantili. Ricordare
ch’egli fu per lunghi anni non solo membro della Prima Sezione del
Consiglio Superiore della P. I., ma altresì Presidente della Terza Sezio-
ne. E proprio all’insegnamento primario, tra l’altro, sono interessati i
suoi studi di psicologia dell’età evolutiva. Noi siamo abituati a vedere
in P. Gemelli soprattutto il Rettore dell’Università Cattolica, anche
perché egli soprattutto questo volle essere; ma bisogna por mente al
modo particolare, e tutto «moderno», appunto, in cui egli intese questa
sua alta funzione, come un’attività che non si sequestrasse nell’ambito
accademico, ma che, anzi, curasse il rapporto vivo, sul piano sociale,
di questo ambito con tutti gli altri (e in modo particolare con la «base»

279
popolare su cui l’Università poggia): ciò che gli permetteva di fare la
vastità delle sue competenze, la molteplicità delle sue attitudini.
Dato che egli fu soprattutto un combattente, così ci piace di vederlo
come un vittorioso. Vittorioso anche contro le sue infermità, ch’egli
affrontò con animo indomito, quasi ignorandole. La sua morte stessa fu
una vittoria, per la serenità e la convinzione con cui fu accettata: men-
tre il suo organismo, dalle risorse formidabili, lottava per conto suo,
fiero antagonista della grande livellatrice. Vero atleta di Cristo,
combattente e vittorioso in senso pienamente cristiano; combattente e
vittorioso perciò mediante il senso cristiano: il che può essere inteso
soltanto andando al fondo della sua personalità, cercando la ragion suf-
ficiente della sua vita di massacrante lavoro e di sacrificio, in modo
che le apparenze, talora scabrose, vengono sorpassate. Alla sua salma
fu un pellegrinaggio immenso – che in altra stagione sarebbe stato an-
che maggiore – non solo di illustri, ma pure, e soprattutto, di umili. P.
Gemelli era un dotto la cui presenza era avvertita dal popolo, dal popo-
lino. Che egli amò intensamente, sia pure con rudezza tutta lombarda.
Il significato della sua conversione dal socialismo materialistico al Cri-
stianesimo fu, tra l’altro, anche questo: che la causa dei diseredati, per
la quale egli da giovane si era infiammato, non si difende con la predi-
cazione dell’odio. Se perciò l’immagine di combattente e di vittorioso
richiama quella di ostilità, si concluda che Padre Agostino Gemelli
francescano fu un vittorioso combattente dell’amore contro l’odio. La
sua fu, veramente, la guerra per la pace: l’unica via che, secondo il suo
insegnamento, ci resti da percorrere con speranza.

a. VI (31 agosto 195), n. 20

280
9.
Sulla cosmonautica: filosofia e scienza

L’inizio dell’era «spaziale» o «cosmica» ha dato luogo a riflessioni di


carattere quasi filosofico. Questa nostra, però, converrebbe decidersi a
chiamarla «l’era delle ere»: nel ’45 ebbe inizio l’era atomica, ora quella
spaziale, e qualche altra è imminente. Un’era in cui a ogni momento
nasce un’era. I termini di «spaziale» e «cosmica» sono piuttosto impro-
pri, perché il volo di Gagarin, per non parlare di quello di Shepard, è
pressoché insignificante sul piano cosmico e spaziale. Le espressioni
ricorrenti «conquista dello spazio», «conquista degli astri» ecc. sono
anzichenò ridicole. L’avvenimento è grandioso sul piano umano, non
su quello naturale. Sul piano umano, perché le scienze e la tecnica
hanno fatto nell’ultimo secolo più progressi che non in tutti i secoli
precedenti della storia umana. Grandiosità comparativa; di una com-
parazione tutta interna all’umanità. Alla quale perciò non si sa se può
dirsi «brava!», perché non abbiamo un’altra umanità con cui confron-
tarla, per vedere se ha fatto meglio o peggio – come accadeva quando
il maestro, a scuola, ci diceva «bravo!» –. Forse l’occasione del parago-
ne si avrà, tra qualche decennio, con lo sbarco su Marte.
La filosofia è stata svegliata dal suo dormiveglia e ha percepito qualco-
sa di sua competenza, quando, per l’incomparabile sollecitazione del
fatto compiuto, i discorsi si sono allargati. Dietro l’astronave e l’astro-
nauta s’è levata, in tutta la sua imponenza, la figura della Scienza, af-
fiancata da quella della Tecnica. Gl’inni di glorificazione hanno dato
fondo a tutte le iperboli. Soprattutto, l’uomo s’è sentito trasformato, e
ha voluto presentarsi come l’uomo della Scienza, quasi avesse final-
mente trovato il suo titolo più alto e definitivo, si potrebbe dire defini-
torio. Vogliamo qui fissare l’attenzione, trascegliendo nella massa degli
scritti usciti in questa occasione, su un articolo che comparve ne «Il
Giorno» di Milano (14 aprile), subito dopo la prima sortita cosmica, a
firma di Adriano Buzzati Traverso: Gettarsi nella grande impresa.
La grande impresa è, appunto e in generale, quella della Scienza; il
verbo «gettarsi», poi, vuol significare che occorre rompere gli indugi e
i dubbi, rompere, soprattutto, col passato, «coi pesantissimi retaggi di
superstizioni che gravano su tanta parte del mondo». Queste pesanti
superstizioni non saranno certo quelle di toccar ferro quando si incon-
tra un menagramo o di gettare il sale dietro le spalle quando si rovescia
l’olio: questi sono gesti che fanno anche tanti scienziati e che possono,
senza danno, coabitare con lo spirito scientifico. Superstizioni pesanti

281
sono, invece, la filosofia e la religione, che il Buzzati menziona espli-
citamente, anche se con prudente brevità. (La prudenza era probabil-
mente ispirata dal fatto che l’articolo compariva su un giornale demo-
cristiano o parademocristiano – almeno per quel che riguarda il finan-
ziamento –; e puntava evidentemente sul fatto che la direzione del quo-
tidiano non si accorgesse o potesse fingere di non accorgersi della so-
stanza laicistica della predica. Certo la cosa potrebbe esser sorprenden-
te per taluni, anche perché il nostro regime attuale è visto dall’autore
come «inefficienza di una pseudodemocrazia»). «Le filosofie e le reli-
gioni esistono da quando l’uomo ha lasciato traccia del suo operato», e
in tanti millenni non hanno fatto per il benessere umano nulla che sia
paragonabile a quello che ha fatto la scienza sperimentale in soli tre
secoli. «La scienza ci ha certamente aiutato più di qualsiasi disquisi-
zione filosofica a migliorare le condizioni dell’uomo e a comprendere
che cosa esso davvero sia». Sono soprattutto questi asserti che qui vor-
remmo ora discutere un po’ minutamente.
Noi diamo perfettamente ragione al Buzzati, che, come è noto, è un
biologo di fama mondiale, quando parla contro lo scetticismo che an-
cora alcuni nutrono nei confronti della scienza e delle sue possibilità.
Noi siamo d’accordo sulla «grandezza» dell’impresa in cui egli vuole
che l’umanità si getti. Impresa che, però, noi chiameremmo volontieri
anche «avventura»; perché essenzialmente dominata dalla categoria
della possibilità. Però questo, della possibilità, nei confronti della scien-
za, è tema che dobbiamo riserbare ad altra occasione (solo notando che
qui la possibilità entra in gioco su un doppio fronte: quello della libertà
umana, nelle cui mani è l’uso della tecnica, e quello della struttura del
reale, che è indefinitamente lontana dalla comprensione umana). Noi
cominciamo ad allontanarci dal Buzzati quando egli ci spiega ciò che
quegli scettici, secondo lui, non hanno capito, cioè «che cosa sia la
scienza e quali siano i suoi valori umani». «La scienza – egli scrive – è
abitudine alla verità, la scienza è scuola di umiltà, la scienza è incom-
patibile con la frode e il segreto, la scienza ci insegna a essere tolle-
ranti, la scienza ci ha certamente aiutato più di qualsiasi disquisizione
filosofica ecc.» come sopra. Se questi sono, o fossero, i titoli della
scienza, oseremmo dire che tra essi manca proprio quello che desta l’o-
dierno entusiasmo, anche tra chi scienziato non è, e non ha ricevuto
una formazione scientifica: e cioè il fatto che la scienza è il massimo
strumento di dominio sulla natura. È qui che l’uomo può sognare di
percorrere l’universo in lungo e in largo, e di procurarsi l’immortalità
fisica (la biologia, la scienza di cui Buzzati è cultore, sta preparandoci
sorprese forse anche maggiori della fisica). Sognare, diciamo, perché,
in effetti, la nostra generazione è a distanza abissale da queste mete.
Ma queste mete costituiscono indubbiamente quelle che potremmo
chiamare, kantianamente, le idee regolative della prassi scientifica.
Kantianamente si è portati, allora, a chiamare in causa anche la terza
idea, quella di Dio. Al limite, si arriva a immaginare la divinizzazione
dell’uomo, ossia la conquista dell’onnipotenza. In fondo, come Leone

282
XIII non voleva che si ponessero limiti alla Divina Provvidenza, qui
non si vede perché si dovrebbero porre limiti alla umana espansione,
dopo che tante colonne d’Ercole sono crollate. In realtà qui il limite si
pone; ed è la metafisica a porlo. (È impossibile, contraddittorio, che il
finito trapassi nell’infinito, il diveniente nell’eterno). Ma chi tiene in
conto, oggi, la metafisica? Certo non ne tengon conto coloro che pun-
tano tutto – «si gettano» – sulla scienza. Però vi sono ancora degli uo-
mini, un tipo di umanità, che, pur apprezzando tutto il positivo della
scienza, il suo contributo e le sue possibilità più o meno immediate,
non ritengono di doverla porre nel luogo e nella funzione della religio-
ne. Per questi uomini la critica, implicita, che il Buzzati fa alla religio-
ne, e di cui abbiamo visto i termini, è simile a quella di chi disprezzas-
se una automobile, per la ragione che non serve come frigorifero. Quei
benefici, che la scienza ha dato nella sua breve vita, non sono precisa-
mente di quel genere che la coscienza umana chiede alla religione. per
lo meno la coincidenza è solo parziale e secondaria. Chi ha il senso re-
ligioso dell’essere sa benissimo che la scienza, per progressi che fac-
cia, non riuscirà alla redenzione dell’uomo.
E il senso religioso, secondo che ragionammo altra volta su queste pa-
gine, è parente del senso metafisico. Il quale a sua volta richiama la fi-
losofia. Ciò che dice qui il Buzzati contro le «disquisizioni filosofiche»
è curioso. Perché quei suoi giudizi: «la scienza è abitudine alla verità
ecc.» non sono giudizi scientifici. Non possono, infatti, esser conva-
lidati né col calcolo né in laboratorio. Non è la scienza che ci dice che
cosa è la verità, di cui il prof. Buzzati ci fa parola. E neppure ci dice, la
scienza, per quale ragione l’umiltà – che è poi una virtù cristiana – sia
preferibile al suo contrario né perché la «frode» e il «segreto» siano da
riprovarsi ecc. Se il Buzzati si impegnasse a giustificare queste sue af-
fermazioni dovrebbe fatalmente imbarcarsi in una «disquisizione filo-
sofica»...
La tendenza «esclusivista» di questa mentalità, di cui il Buzzati si fa
campione, risalta anche là dove egli, parlando appunto della «pseudo-
democrazia» inefficiente, auspica il momento in cui gli uomini politici
sappiano «applicare fino in fondo i procedimenti dello scienziato». Qui
sarebbe interessante che ci si fornisse qualche esempio concreto di tale
applicazione. Il Buzzati parla di «recenti sviluppi» che la suggeri-
rebbero, ma non fa specificazione alcuna. Si può pensare all’economia
e alla sociologia, discipline indubbiamente illuminanti per il politico:
ma il guaio è che la determinazione delle finalità è sempre lasciata alla
libera scelta. E questa determinazione è, in definitiva, la stessa filosofia.
Le scienze sociali possono bensì descrivere, con un’esattezza molto su-
periore all’empirismo di un tempo, lo status, ma non possono imporre
la direzione in cui l’uomo decide di modificare la situazione stessa.
«La scienza umana è poesia», scrive pure il Buzzati, e sembrerebbe
che voglia fagocitarvi anche la poesia. Si intende ripetere, sia pure in
nuovo clima, l’esperienza del cartesianesimo? Per quel tipo d’uomo di
cui si diceva, per quello che di fronte alla Scienza conserva sempre una

283
«riserva d’anima», per quello che non rinuncia né al senso religioso né
a quello metafisico né a quello politico né a quello poetico la ripetizio-
ne è inutile, e gli attuali successi della scienza possono al più costituire
una tentazione. La tentazione si vince tenendo ben distinta la positività
della scienza dalla pretesa filosofica di porla come l’espressione stessa
dell’umanità. È, infatti, la scienza, secondo il Buzzati, che dovrebbe
dirci che cosa è l’uomo. Indubbiamente l’uomo si conosce dalle sue o-
perazioni, e le sue operazioni dalle sue opere, e tra le opere umane og-
gi la Scienza svetta sopra tutte. Ma per sapere cos’è l’uomo, questo in-
sonne operatore, occorre poi determinare, se mai sia possibile, la sua
posizione nell’essere, il suo rapporto all’essere. Ora la Scienza, su que-
sto punto, tace. O parlano la filosofia e la religione o c’è il silenzio as-
soluto. Per chi crede nel messaggio religioso l’era scientifica non porta
nessuna ragione né pro né contro la sua fede, non solleva nessun
ostacolo in più oltre quelli che l’uomo moderno ha già conosciuti (e
che la moderna filosofia ha teorizzato). Costituisce soltanto, dicevamo,
una tentazione. (In effetti il benessere materiale ottunde o può ottun-
dere la sensibilità religiosa). Chi invece a quel messaggio non crede,
può benissimo «gettarsi», anima e corpo, nell’impresa scientifica, ripo-
nendo in essa l’intera speranza umana: ma allora deve esser ben chiaro
che quando si vuol persuadere l’umanità, tutta l’umanità, a scrollarsi di
dosso «le pesanti superstizioni» filosofiche e religiose, si gioca sul-
l’equivoco tra la Scienza e lo scientismo. Quest’ultimo è una filosofia
e una religione.
C’è un corollario pedagogico che merita di ritenere la nostra attenzio-
ne. È chiaro che ogni popolo che voglia stare all’altezza dei tempi –
all’altezza di questa era delle ere – non può non dare la preminenza
all’istruzione scientifica. Tra i tanti commenti che uscirono il giorno
dopo il volo di Gagarin, uno dei più centrati, qui da noi, fu quello del-
l’on. Saragat. Essere il successo russo dovuto soprattutto al fatto che là
ormai l’istruzione scientifica ha ricevuto una straordinaria diffusione,
accompagnata da un’attenta selezione dei soggetti. Si tratta di mettersi
per la stessa strada: valorizzando, da un lato, tutte le energie intellet-
tuali di cui il nostro popolo dispone (oggi c’è ancora una dispersione
enorme) e dall’altro rinunciando a un certo ideale umanistico ormai de-
cisamente superato. Il primo aspetto fa intravvedere la necessità di una
imponente riforma sociale, anzi costituisce l’unica, riassuntiva ragione
di riforma sociale, se ben si guarda. L’altro aspetto pone invece il pro-
blema della «riserva d’anima» il problema, cioè, di resistere alla tenta-
zione «scientistica», di conservare un senso dell’essere, per cui l’uomo
non sia tutto risucchiato nei laboratori scientifici. La grave complica-
zione del problema, sul piano di una politica scolastica, è data dal fatto
che questa esigenza sussiste solo per una parte dell’umanità. Non sus-
siste per uomini del tipo, ad esempio, di Buzzati Traverso.

a. VIII (1 giugno 1961), n. 17-18

284
10.
Il problema di Snow

È – come ormai notissimo – il problema delle «due culture», la lettera-


ria e la scientifica. 11 Due culture che non comunicano, o non comuni-
cherebbero più, tra loro; che si ignorano o, peggio, si snobbano a vi-
cenda. Questa frattura, secondo Snow, è deleteria per le sorti della no-
stra società: nella misura in cui la tradizionale ed ancora largamente
imperante educazione umanistica, cioè letteraria, ignora la natura e la
portata della grande rivoluzione scientifica dei tempi moderni, si tiene
una grande percentuale di uomini colti lontani dalla visione veramente
umana dei più gravi problemi dell’oggi. E così si tende a rallentare il
corso della storia. Tra i più gravi problemi rientra, in prima linea, ac-
canto a quelli della guerra nucleare e del sovrappopolamento, quello
dei popoli sottosviluppati e affamati. Lo Snow ci informa che in un pri-
mo tempo voleva dare al suo scritto il titolo de I ricchi e i poveri, per-
ché è questo il problema alla cui soluzione egli intendeva contribuire.
La speranza, anzi la certezza dei popoli poveri è nella rivoluzione in-
dustriale, la quale suppone la rivoluzione scientifica. L’uomo colto del
nostro tempo, se vuol stare di fronte alle finalità, anzi alle necessità es-
senziali, deve essere formato nella cultura scientifica. In effetti è que-
sto il punto su cui più insiste lo Snow: la positività, cioè, di questa cul-
tura. L’aspetto polemico, che però è quello che più ha richiamato l’at-
tenzione e mosso le acque, la critica dell’altra cultura, è meno svilup-
pato. In sostanza Snow si limita, sotto quest’ultimo riguardo, a con-
statare che c’è una certa letteratura, di tipo neoromantico, che si astrae
in una propria, sterile, sufficienza, resa possibile dal privilegio di certi
ambienti, di certe nazioni, di certe classi.
Penso che sia troppo facile dare ragione allo Snow per la sua tesi
positiva; ma che sia altrettanto facile dargli torto nella tesi negativa,
appunto perché egli stesso si è preparato la replica, sottolineando (e
non poteva fare diversamente) che solo un certo settore della letteratu-
ra e dell’arte contemporanea si tiene in quella posa di sordità umana.
Egli stesso, per felice sorte, è, ad esempio, scienziato e letterato, vale a
dire letterato aperto alla scienza. Una sorte felice di cui però, purtrop-
po, oggi non molti possono partecipare. L’uomo rinascimentale – lo

11 C.P. Snow, Le due culture, Feltrinelli, Milano 1964, pp. XIV-103, Prefazione di L.
Geymonat.

285
ricorda lo stesso Snow – non è più possibile (p. 61): tuttavia è, for-
tunatamente, ancora possibile l’uomo colto che, pur impegnandosi in
un lavoro che è fatalmente sempre più specializzato, sa guardarsi at-
torno ed apprezzare ogni buon lavoro degli altri. Ciò posto, si potrebbe
allora trovare che s’è fatto molto rumore per nulla. Si può benissimo
concedere al nostro autore che «l’edificio scientifico del mondo fisico»
è «nella sua profondità, complessità ed articolazione intellettuale, la
più splendida e magnifica opera collettiva della mente umana» (p. 15),
e perciò deplorare che una gran quantità di letterati non solo ignorino
la Seconda Legge della termodinamica, ma abbiano scordato anche che
cosa siano la massa e l’accelerazione (ibid.). Si possono benissimo con-
cedere allo Snow i corollari pedagogici ch’egli trae da simili conside-
razioni, a favore di una maggiore insistenza, nei vari ordini di scuole,
sulla educazione scientifica. È, questo, un fatale e probabilmente irre-
versibile andare dei nostri tempi. Ma è altrettanto chiaro che la questio-
ne è soltanto di misura; e che sarebbe fuor di luogo parlare di una pri-
mazia culturale della scienza nei confronti dell’arte, quando non si può
negare che siamo di fronte a due di quelle dimensioni dello spirito u-
mano, delle quali nessuna patisce di essere mortificata, e che godono di
una irrinunciabile autonomia. Il fatto che ci sia bisogno, oggi, di un
maggior numero di ingegneri, c di tecnici in generale, non di poeti, non
toglie che una civiltà senza poesia sarebbe una civiltà deformata, disu-
mana. Né che tra gli scopi estrinseci della scienza e della tecnica vi sia
anche – o soprattutto? – quello di consentire ad una sempre maggiore
quantità di uomini di godere della contemplazione. L’inglese Snow te-
me che, se il suo paese, e tutto l’Occidente, non si metteranno con mag-
giore impegno per la via scientifico-industriale, saranno preceduti e,
successivamente, sopraffatti dai paesi comunisti. Questa è una preoc-
cupazione politica di cui è facile rendersi conto: ma che non ha alcun
rapporto con l’equilibrio dei valori spirituali.
Giacché di questo equilibrio – o di misura, dicevamo – si tratta. Snow
fa l’elogio della mentalità degli scienziati, come d’una mentalità do-
tata di «caratteristiche soprendentemente estese e profonde», che «con-
trastano con altri schemi mentali, siano religiosi, politici o di classe»
(p. 11). Per effetto di tali caratteristiche gli atteggiamenti di ogni scien-
ziato «sono più vicini a quelli di altri scienziati, che a quelli di non-
scienziati di uguali convinzioni religiose, o politiche...» (ibid.). Chiun-
que di noi abbia la buona sorte di contare fra i suoi amici degli scien-
ziati può confermare l’esistenza di questa «mentalità», in qualche mo-
do caratterizzata: ma quando lo Snow sovrappone questa uniformità
ad ogni differenza che si incontri sul piano umano, allora, anche al-
lora, deve esser contraddetto. Giacché non è detto che il possedere in
comune un certo stile mentale nell’affrontare i problemi (e prescin-
dendo qui dal fatto che la «mentalità scientifica» è inadatta ad affron-
tare, per esempio, i problemi estetici) sia umanamente più rilevante,
e tale ritenuto da ogni singolo soggetto, che l’avere convinzioni re-
ligiose divergenti. Snow non lo dice, ma si ha l’impressione che egli

286
tenda – all’unisono con una larga zona del pensiero contemporaneo –
ad attribuire alla scienza un potere di risolvenza filosofica. Egli si li-
mita a dire, per vero, che i discorsi degli scienziati sono «ad un livello
concettuale superiore» (p. 13) rispetto a quello dei letterati, che la let-
teratura evolve molto più lentamente della scienza; restando, con ciò,
nel paragone tra le «due culture». Egli riconosce poi (p. 8) che la morte
è «un destino contro il quale non possiamo lottare»; ma quando avverte
che se, per questo, «la condizione individuale è tragica», ciò non signi-
fica che «lo debba essere anche la condizione sociale» (ibid.), quella
condizione sociale che la rivoluzione industriale deve modificare, si in-
travvede ch’egli vorrebbe commettere alla scienza di decidere del de-
stino dell’umanità. Ch’egli vorrebbe consegnare alla scienza il senso
dell’esistenza, in definitiva. E questa è altra cosa. Questa può essere,
anzi è senz’altro, la filosofia di certi uomini – siano o non siano scien-
ziati – ma non di tutti gli uomini. Ammettiamo volentieri che, cosi in-
terpretando, si sforza, forse, il pensiero di Snow. Il quale, da buon in-
glese, guarda più ai successi positivi della scienza ed al benessere che
essa ci dà e ci promette, che non all’esaltazione dell’uomo che in essa
è contenuta: più al rapporto scienza-tecnica che non al rapporto scien-
za-filosofia. Sotto quest’ultimo riguardo egli, infatti, fa questa signifi-
cativa osservazione «Possiamo facilmente immaginare che gli uomini
del futuro [...] dovranno combattere contro quelle scontentezze esisten-
ziali, che sono anche nostre, o contro nuove scontentezze loro proprie.
Essi potranno fare sforzi, come li fanno alcuni di noi, per rendere più
intensa la vita dei sensi attraverso il sesso o il bere o le droghe. Oppure
potranno cercare di migliorare la qualità della loro vita attraverso l’e-
stensione delle loro responsabilità, l’approfondimento dei loro affetti e
del loro animo, in una maniera che [...] possiamo intravvedere solo con-
fusamente» (pp. 75-80). Parole che denunciano il vuoto che si apre al
di là della soddisfazione dei bisogni elementari della vita, così come al
di là dell’orizzonte scientifico, Ciononostante l’impressione che l’entu-
siasmo di Snow per la scienza sottintenda, sia pur vagamente, una fi-
losofia scientista non ci sembra del tutto infondata.

Questo senso filosofico, riposto o sottaciuto, del discorso di Snow è


portato avanti dal suo presentatore italiano. Ludovico Geymonat. Il
quale, anzi, si propone proprio questo «allargamento» del dibattito:
avvertendo che, così allargato, esso potrà incontrare un interesse anche
maggiore nell’ambiente italiano, laddove la, presunta, reticenza di
Snow si spiegherebbe in rapporto agli interessi del pubblico inglese. Il
Geymonat invita qui esplicitamente gli scienziati ad assumersi una
precisa responsabilità filosofica, vincendo una certa loro ritrosia (che
altri potrebbe interpretare come un equivalente della «serietà», ovvero
consapevolezza dei limiti e delle distinzioni!). Egli ricorda l’ostilità che
l’idealismo – che fu la filosofia dominante fino a qualche decennio fa –
manifestava verso la scienza, tendendo ad estrometterla dalla sfera
conoscitiva, per confinarla in quella pratica (p. XI). L’idealismo è stato

287
il tema che ultimamente abbiamo toccato in questi nostri appunti; ed
allora ricordammo anche questa sua relazione, negativa, con la scienza,
cercando di individuarne il significato. Ed il significato stava poi nella
reazione alla prevaricazione scientista della precedente epoca positivi-
stica. La prevaricazione consistente nel presentare la scienza come lo
strumento di interpretazione del reale, senz’altro. Oggi siamo in pre-
senza di una prevaricazione analoga. Ci sono differenze tra lo scienti-
smo ottocentesco e quello di oggi; ma qui interessa il lo