Creativit e immaginario nellopera di Cornelius Castoriadis Di Francesca Esposito

1. Litinerario di Cornelius Castoriadis Sarebbe certamente un errore definire Cornelius Castoriadis un intellettuale, etichetta che egli stesso giudica qualcosa da evitare. Infatti, egli considera intellettuali filosofi come Sartre e Heidegger, in quanto giustificatori e razionalizzatori dellordine stabilito e, rispettivamente, dei regimi stalinisti e del nazismo. Per Castoriadis il compito del pensatore quello della critica del gi istituito, del pre-stabilito, di ci che si presuma dato una volta per tutte e, di conseguenza, di ogni ideologia e totalitarismo che minaccino lautonomia individuale e collettiva. Egli senza dubbio ha incarnato nel corso della sua vita lideale di di pensatore solitario che adotta una posizione impopolare e vi resta aggrappato malgrado lo scherno pubblico e le difficolt private [1]. Il lavoro critico di Castoriadis ha assunto il significato di una ricerca mai paga, mai definitiva di un pensiero rivoluzionario, di un pensiero altro da quello ereditato, tradizionale, sia nellambito della teoria politica che in quello della teoria filosofica, di un pensiero rivolto al progetto di autonomia individuale e collettiva. Nel proponimento di delucidare i limiti e le aporie di quella che egli ha definito la logica-ontologia ereditata, con cui ha inteso lintero quadro del pensiero filosofico ereditato, Castoriadis ha sviluppato la categoria di psiche e ha operato, tra il 1965 e il 1968, la rielaborazione della psicoanalisi. Frutto maturo di questo percorso lopera intitolata Listituzione immaginaria della societ (1975). La rielaborazione della psicoanalisi non ha avuto, per Castoriadis, come obiettivo principale un nuovo apporto teorico a questa disciplina specifica, ma il rinnovamento in toto della filosofia tradizionale. Gli anni dedicati al riesame della teoria psicoanalitica subentrano agli anni di un fervido impegno militante, prima nel PC greco (1941), poi nelle file del partito trotzkista francese, allindomani del suo trasferimento in Francia nel 1945, e infine, a partire dal 1948, nel gruppo Socialisme ou Barbarie, fondato con Claude Lefort ed esprimentesi nella rivista omonima dal 1949 al 1966. Gli anni che precedettero la stesura de Listituzione immaginaria della societ, furono per Castoriadis molto fervidi. In una prima fase egli stato impegnato nella elaborazione del concetto di sociale-storico, contenuta nella prima parte de Listituzione immaginaria della societ, intitolata "Marxismo e teoria rivoluzionaria" (1964-1965); tale elaborazione ha avuto luogo attraverso unattenta rilettura critica delleconomia e della teoria marxiste. In una seconda fase egli ha compiuto prima, tra il 1968 e il 1971, unampia riflessione sul linguaggio, e poi, tra il 1971 e il 1974, un vasto ripensamento della filosofia tradizionale. Gi nella delucidazione della questione del "sociale-storico" che non altrimenti se non la questione della societ e quella della storia , come pure nelle osservazioni che vertono sul linguaggio, si fa sempre pi prepotente il convincimento, da parte di Castoriadis, di quanto il pensiero ereditato sia adeguato al mondo che lha prodotto e, cio, di quanto esso sia dovuto ad uno determinato modo di intendere lessere, di un modo consustanziale ad una determinata civilt: quella greco-occidentale. Linfluenza che la societ greco-occidentale ha esercitato sugli schemi cognitivi dellumanit ha fatto s che venisse disconosciuto, innanzitutto, il ruolo primario che rivestono limmaginario, nella societ, e limmaginazione, nella psiche individuale. Infatti ciascuno di essi stato ridotto a mera immagine speculare del reale. In verit, come scrive Castoriadis, limmaginario di cui parlo non immagine di. creazione incessante ed essenzialmente indeterminata (sociale-storica e psichica) di figure/forme/immagini, a partire da cui soltanto si pu parlare di "qualche cosa". [2]

Elaborare la nozione di immaginario radicale, significa, per Castoriadis, riconoscere come fondamento ultimo di individuo e societ la "creativit", intesa come capacit di creare forme e figure che non esistevano precedentemente e riconoscere, altres, nelle istituzioni sociali e in tutti i prodotti del soggetto psichico come dellindividuo sociale, delle creazioni immaginarie. La nozione di immaginario radicale ritorna in tutta la riflessione filosofica di Castoriadis come unidea quasi ossessiva, funzionale alla necessit di sottrarla al disconoscimento/occultamento che di essa ha operato la filosofia occidentale nellaffrontare le tematiche che vertono sulla societ, sul mutamento o divenire storico, sul linguaggio, sulla psiche, inconscia e conscia.

2. Filosofia e societ Riconoscere il ruolo centrale dellimmaginario sociale nella questione che verte sul sociale-storico, significa per Castoriadis, prendere le distanze dal cosdetto paradigma funzionalista, che come egli stesso chiarisce nel capitolo terzo della prima parte de Listituzione immaginaria della societ, apparso per la prima volta in Socialisme ou Barbarie nel 1965 e risalente al periodo di gi definitiva rottura con il marxismo non rende ragione n della reale natura della societ e n di quella della storia. Il paradigma funzionalista parte dalla fissit dei bisogni umani e spiega le pi diverse organizzazioni culturali e sociali come linsieme delle funzioni volte a soddisfarli. In tal modo il funzionalismo chiude gli occhi sul fatto essenziale che tutto ci che avvertito come mancanza o bisogno istituzione sociale, creazione dellimmaginario sociale, anonimo e collettivo, al quale solo si deve lincarnazione entro i singoli individui sociali delle sue produzioni/istituzioni/creazioni. Ci che Marx ha disconosciuto, in ragione della sua adesione al funzionalismo, proprio il ruolo dellimmaginario sociale, che egli ha ridotto a elemento non economico nella catena economica. Questo deriva dal fatto che Marx pensava di poterlo ridurre a una deficienza provvisoria della storia, deficienza di tipo economico, connessa alla non-maturit tecnica dellumanit [3] Lungi dallessere mera copertura di una deficienza o di una mancanza propria dellumanit, limmaginario radicale ne lelemento originariamente "poietico", cui si deve ogni creazione sociale-storica e, quindi, la creazione delle istituzioni sociali in cui si materializzano i significati immaginari posti in essere da una data societ. Ma neppure il paradigma strutturalista rende conto dellesser-proprio del sociale-storico. Tale paradigma ha ridotto, a detta di Castoriadis, le istituzioni sociali a meri reticoli simbolici, alle possibili combinazioni di un numero finito degli stessi elementi discreti. In tal modo esso ha eluso il problema dellinsorgenza delle differenze e dellorigine del simbolismo istituzionale, che la societ stessa, la societ istituente. Interpretare le istituzioni in termini di simboli, significa dimenticare che il simbolismo istituzionale creazione della societ istituente e che i simboli veicolano significati relativamente indipendenti dai significanti che li sostengono, nonch che tali significati svolgono un ruolo non marginale nella scelta e nellorganizzazione di questi significanti. Listituzione della societ ha sempre il valore di una creazione immaginaria, il valore, cio, di autodispiegamento dellimmaginario radicale come societ e storia, come il sociale-storico per lappunto. Sebbene ogni istituzione e creazione sociali si appoggino allesser-cos del mondo o a quello che Castoriadis denomina primo strato naturale e che corrisponde allo strato effettivamente formalizzabile dellessere, a quello strato, cio, che si presta ad una conoscenza logico-scientifica, basata sui principi di non contraddizione e di identit , esse ne trasfigurano/alterano/deformano le propriet costitutive e, soprattutto, le dotano di senso attraverso la posizione di punti di vista arbitrari e immotivati solo a partire dai quali possibile sapere ci che per una data societ razionale o reale. In ultima istanza, quindi, del sociale-storico non possibile alcuna teorizzazione, nellaccezione ereditata del termine, bens solo una delucidazione. Ci che chiamo delucidazione il lavoro con cui gli uomini tentano di pensare quel che fanno e di sapere quel che pensano. Anchessa una creazione sociale-storica.[4]

In altre parole, non esiste alcun punto di vista esterno a societ e storia, ad esse logicamente anteriore, che ne possa render conto, ma solo un sapere che gi appartiene alla societ e alla storia che lhanno prodotto. Riconoscere alle origini delle istituzioni sociali o della societ istituita la stessa societ istituente, significa, per Castoriadis, riconoscere che ogni societ autonoma, allorigine delle proprie istituzioni. Se essa stessa che crea le proprie istituzioni, allora queste ultime non possono mai essere considerate come date una volta e per tutte, immodificabili, imperiture: anzi, esse si prestano alla loro perpetua riconsiderazione e alterazione. Ne segue, per Castoriadis, che il contenuto del progetto rivoluzionario: palesemente non pu essere n lassurdit di una societ senza istituzioni, n lidea di istituzioni buone date una volta e per tutte, giacch qualsiasi insieme di istituzioni, una volta costituito, tende necessariamente ad autonomizzarsi e ad asservire nuovamente la societ ai significati immaginari che lo sottendono. Il contenuto del progetto rivoluzionario non pu esser che lidea di una societ divenuta capace di una perpetua riconsiderazione delle sue istituzioni. [5] A che possa realizzarsi il progetto rivoluzionario che altro non se non il progetto di autonomia individuale e collettiva necessario, sul piano individuale, che si realizzi lavvento del "soggetto" umano, inteso come istanza riflessiva e deliberante, mentre sul piano della collettivit, che si realizzi una fondamentale auto-alterazione dellistituzione tale da permettere la sua messa in discussione da parte degli individui che vi appartengono e che entrambe si realizzino simultaneamente. Infatti, nulla pi estraneo al pensiero di Castoriadis che lopposizione o lantagonismo tra individuo e societ. Lindividuo sempre individuo sociale, fabbricato dalla societ istituita: proprio per questo, lindividuo da solo non in grado di mettere in discussione lorizzonte sociale di riferimento, n capace di mettere in discussione se stesso, se non virtualmente come soggetto autonomo. necessario, quindi, a che gli individui fabbricati dalla societ "investano" affettivamente il valore dellautonomia, che essa sia gi comparsa come significato immaginario sociale, come valore sancito ufficialmente, creato, posto in essere dallimmaginario sociale operante nella societ in questione. Per caricare affettivamente o investire la libert e la verit, occorre che esse siano apparse come significati immaginari sociali. Perch possano emergere individui che tendono allautonomia, necessario che il campo sociale-storico si sia gi auto-alterato in modo da aprire uno spazio di interrogazione senza limiti (). [6] Ma ci pu avvenire solo in una societ autenticamente democratica, in cui tutto il corpus sociale chiamato, di fatto, alla partecipazione alla res publica. Leffettiva autonomia collettiva e individuale pu, dunque realizzarsi solo ove sia vigente unautentica democrazia o Kratos del demos, autogoverno effettivo di una collettivit generalizzata. Le odierne democrazie, in quanto rappresentative, appaiono a Castoriadis, piuttosto delle oligarchie liberali, in cui la partecipazione dei pi alla gestione della cosa pubblica, lungi dallessere incoraggiata, di fatto espressamente ostacolata.

3. La riflessione sul linguaggio Anche nella riflessione sul linguaggio ritorna instancabilmente la nozione di immaginario sociale: anche il linguaggio, infatti, creazione immaginaria, posizione inaugurale di immagini/figure/forme ad opera dellimmaginario istituente, attraverso cui tutto ci che la societ percepisce come reale o razionale, si mostra nel suo esser-proprio istituzione/creazione dal nulla [ex nihilo], non mero riflesso o immagine speculare dellesser-cos del mondo, del primo strato naturale. Tuttavia, listituzione del dire, come anche del fare sociale, comporta sempre due dimensioni: una "identitaria" ed una "immaginaria". La dimensione identitaria del fare sociale rappresentata dal teuchein, quella del dire sociale dal legein. Legein e teuchein sono necessariamente implicati nellistituire sociale-storico, nella misura in cui

il fare/rappresentare sociale sempre presuppone e si riferisce ad oggetti distinti e definiti che possono esser raccolti a formare delle totalit componibili o scomponibili, definibili da propriet determinate e tali che servano da supporto alle definizioni di esse. [7] Teuchein e legein sono, cio, le condizioni strumentali a che vi siano un fare e un dire comuni, medesimi per tutti i membri di una data societ. Listituirsi sociale, sebbene non possa dispiegarsi senza un fare e un dire comuni alla collettivit, non ne esaurito/ricoperto del tutto. Il sociale-storico , innanzitutto, il luogo in cui si materializzano i significati immaginari sociali, il cui ambito, costituendo un magma, non riducibile allinsieme dei significati identitario-insiemistici, allinsieme, cio, dei significati del linguaggio che soggiacciono ai principi logici di non contraddizione e di identit. Un magma ci da cui si possono estrarre (o in cui si possono costruire) delle organizzazioni insiemistiche di numero indefinito, ma esso non pu mai essere ricostituito idealmente per composizione insiemistica (finita o infinita) di queste organizzazioni. [8] Accanto alla dimensione identitaria del linguaggio come codice o legein, insieme di regole e strutture grammaticali, vi , quindi, la dimensione del linguaggio come lingua, magma inesauribile di significati, al cui interno possibile ritagliare lambito che pertiene al codice, ma che non possibile ridurre a questultimo. Lorigine delle significazioni comprese quelle riferite al reale e al razionale, come, ad es. cane e cerchio, cos come allorigine della stessa designazione simbolica, in virt della quale messo il segno al posto delloggetto da rinvenire nellimmaginario radicale, come posizione inaugurale di immagini/figure/phantasmata sociali-storici a partire dai quali ogni relazione segnitiva, ogni legame, di per se stesso gi istituito, tra significante e significato, acquistano un senso per la societ che li ha posti in essere. Non sono tanto e non sono solo, questo o quel segno, n ogni segno particolare, ad essere arbitrari, [] ma la relazione segnitiva come tale, il legein come tale e considerato nella sua totalit. [9] Riconoscere il carattere arbitrario, perch istituito, del legein, presuppone labolizione della determinatezza come norma suprema. Infatti, allistituzione del legein, che per Castoriadis istituzione specifica di una certa societ, quella grecooccidentale, consustanziale a un certo modo di intendere lessere in virt del quale esso omogeneo alla struttura del pensiero come logos. Da venticinque secoli il pensiero greco-occidentale si costituisce, si elabora, si amplifica e si affina basandosi su queste tesi: essere significa essere qualcosa di determinato (einai ti); dire significa dire qualcosa di determinato (ti legein); e, beninteso, dire il vero significa determinare il dire e quanto si dice attraverso le determinazioni dellessere o determinare lessere attraverso le determinazioni del dire e, infine, constatare che le une e le altre sono la stessa cosa. [10] Il pensiero filosofico ereditato, il pensiero greco-occidentale, per lappunto, ha ignorato il significato di creazione umana o ontologica come creazione ex nihilo e come autocreazione, in quanto ha sostenuto limpossibilit della generazione se non a partire da un che di antecedente. Infatti, osserva Castoriadis che, nel Timeo di Platone, La creazione del mondo da parte del Demiurgo non creazione, non passaggio dal non essere allessere, ma regolata su un paradigma pre-esistente, predeterminato dalleidos, che essa imita, ripete, riproduce. [11] Il misconoscimento da parte della logica-ontologia ereditata del fatto che Caos, Abisso, Senza-Fondo costituiscono larticolazione interna allessere stesso, ha determinato limpossibilit di comprendere lambito dellAlterit e della novit non banale, se non avventurandosi al di l del pensiero ereditato e del suo linguaggio. Questo ambito rappresentato proprio dallimmaginario radicale, con cui va intesa la capacit originariamente formante e creatrice, allopera nella societ come immaginario anonimo e collettivo, e nellindividuo come immaginazione radicale. La centralit dellimmaginario e dellimmagine si spiega in base allindeterminatezza dellessere: lessere, referente ultimo del nostro linguaggio, delle nostre espressioni e finanche dei nostri desideri, costitutivamente magmatico,

stratificato in modo irregolare, e, in quanto tale, incapace di fornire un senso ultimo e definitivo alla nostra esistenza. Limmagine diviene, allora, il medium essenziale attraverso cui rapportarci al non-senso del reale. Se lessere magma, si sottrae ad ogni pretesa di fornirne una comprensione ed una interpretazione esaustive ed implica la necessit di far ricorso ad una rete di significati, sistematicamente e coerentemente connessi tra loro da una determinata societ. Lorigine dellordine simbolico dei significati , dunque, da rinvenire in una mancanza originaria e primordiale: quella di un accesso immediato e diretto allessere, che rende vitale laccesso mediato allambito delle significazioni immaginarie sociali per comunicare, agire, vivere in concerto con gli altri individui sociali.

4. La psiche come immaginazione radicale Al bienno 1964-65 risale non solo lelaborazione delle idee relative alla storia come creazione ex nihilo, alla societ istituente e istituita, allimmaginario sociale, al sociale-storico come modo dessere misconosciuto dal pensiero ereditato, bens anche la constatazione che lo psichismo umano non possa essere spiegato attraverso fattori biologici, n considerato come un automa logico. [12] Psiche e societ rivelano la specificit del loro essere nel fatto stesso di coesistere, pur essendo poli irriducibili luno allaltro. Contributo essenziale alla delucidazione critica del rapporto tra psiche e societ, in vista del progetto dautonomia, apportato dalla rielaborazione dei postulati fondamentali della psicoanalisi ad opera di Castoriadis, allindomani della decisione di interrompere la pubblicazione di Socialisme ou Barbarie e di dedicarsi ad una ricostruzione teorica che andasse ben al di l del marxismo e che chiamasse in causa tutto il pensiero ereditato. Peso non secondario, nel passaggio di testimone dalla politica alla filosofia, ha avuto il riconoscimento che psicoanalisi e politica confluiscono sul terreno comune dellautonomia delluomo. Infatti lavvento del soggetto umano, in quanto soggetto autonomo, ci che caratterizza lobiettivo del progetto psicoanalitico. Freud proponeva come massima della psicoanalisi: "Dove cera lEs, lIo deve divenire" []. LIo qui, in prima approssimazione, il conscio in generale. LEs, rigorosamente inteso come origine e luogo delle pulsioni ("istinti"), devessere preso in questo contesto come rappresentante dellinconscio nel senso pi ampio. Io, coscienza e volont devono prendere il posto delle forze oscure che, "in me", dominano e agiscono per me mi agiscono []. [13] Il postulato freudiano indica, quale obiettivo psicoanalitico, linstaurarsi di un "altro" rapporto del soggetto alle sue istanze psichiche; di un rapporto "diverso" tra coscienza e inconscio, che non veda n il dominio dell'inconscio sulla cosienza n della coscienza sull'inconscio; di un rapporto diverso tra lucidit e funzione immaginaria: in altri termini, lavvento del soggetto umano, come caratterizzato da riflessivit e capacit deliberativa. Per riflessivit Castoriadis intende la possibilit di rappresentare se stesso come attivit rappresentativa e di mettersi come tale in discussione; [14] per capacit deliberativa di un soggetto umano la possibilit di far entrare nei circuiti che condizionano i suoi atti i risultati del suo processo di riflessione. [15] Se, quindi il soggetto umano e il suo avvento costituiscono ci a cui mira il progetto psicoanalitico, questultimo non riconducibile al mero adattamento sociale degli individui, alla fabbricazione di individui automaticamente adeguati alla societ e alle sue esigenze. Il soggetto umano altro da un robot e da uno zombie incapace di mettere in discussione se stesso e listituzione sociale: piuttosto, esso va considerato come capacit emergente di accogliere il senso dellinterpretazione psicoanalitica, fornitagli dallanalista, e di farne qualcosa per s riflettendoci.

 proprio nellaccoglienza (o nel rigetto) dellinterpretazione il soggetto si manifesta fonte non determinabile di senso, come capacit (virtuale) di riflessione e (re)azione. [16] Lobiettivo della "riflessivit" e della "capacit deliberativa" non perseguibile attraverso una sterile teorizzazione delloggetto specifico della psicoanalisi, di cui lattivit analitica sarebbe mero riflesso. Lanalisi per Castoriadis attivit che fa parlare direttamente lanalizzando, attivit che egli definisce pratico-poietica: attivit che non deriva da alcun sapere preliminare e che implica limmissione di analista e di analizzando in un circolo, in cui non sono distinguibili un soggetto che opera lanalisi ed un oggetto che la subisce. Alla luce di ci, solo in unaccezione errata potremmo considerare da un lato, la psicoanalisi come scienza del suo oggetto e, dallaltro, il suo oggetto come oggetto. Tuttavia accaduto che lattivit psicoanalitica procedesse di pari passo con una volont di delucidare il suo oggetto in termini universali, finendo nella rete delle aporie che derivano dalla pretesa di formalizzare oggetti-non oggetti, tra i quali la psiche ribelle alle determinazioni della logica dellidentit e dellinsieme, a quelle del pensiero logico-formale. La psicoanalisi si trova cos a dover fare i conti con una sorta di sdoppiamento di s su due piani: quello dellanalisi, dove lindividuo, il paziente rimane irriducibile e non formalizzabile, e quello della teoria dove non viene riconosciuta questa irriducibilit. Nonostante queste aporie proprie del modello dinterpretazione psicoanalitica, Castoriadis se ne servito come di un modello teorico di critica dellintero quadro del pensiero ereditato, oltre che di "esplorazione" dellindividuo, per quanto riguarda il suo nucleo fondamentale: la monade psichica. Merito di Freud e della psicoanalisi, in genere, stato quello di aver riconosciuto il ruolo primario dellimmaginazione, sebbene questultima sia stata colta allopera solo nel fantasma. Per fantasma della psiche si intende lo scenario cui presente il soggetto e che raffigura, in modo pi o meno deformato dai processi difensivi, lappagamento di un desiderio e in ultima istanza di un desiderio inconscio. [17] Freud scorge, quindi, tra fantasma e fantasia, da un lato, e desiderio, dallaltro, un rapporto sui generis, in virt del quale il desiderio drammatizza, mette in scena nel fantasma un vissuto di soddisfacimento, che stato interrotto dallinsorgenza di un bisogno. Proprio in quanto Freud e i suoi seguaci hanno colto limmaginazione allopera unicamente nel fantasma, che un prodotto derivato, si sono come fissati ad uno stadio precedente dellelaborazione della questione dellimmaginazione. Cos Freud scriver che il fantasmare si riduce agli eventi successivi allinstaurazione del principio di realt, e che precedentemente vi sempre stata realizzazione "in guisa allucinatoria del pensato (desiderato)", cio del rappresentato. [18] In altre parole, Freud ha pensato il problema dellimmaginazione e del fantasma, sul modello del prodotto dellimmaginazione, che pressato dalla pulsione o anche dal bisogno, giunge ad occultare una mancanza col riprodurre la rappresentazione di una scena di soddisfacimento, fornita di un antecedente in una percezione reale. In questo modo stata occultata la creativit della psiche, il suo essere capacit originariamente formante a partire da nessun dato naturale. Il carattere originariamente "poietico" dellimmaginazione della psiche stato appiattito sul modello di un evento di soddisfacimento accaduto realmente, appartenente, quindi, al passato effettivo della storia del soggetto psichico in questione. Se lo stato di tranquillit psichica cui Freud fa riferimento e nel quale ci che era desiderato (rappresentato) era ipso facto realizzato in guisa allucinatoria stato psichico, allora esso esiste necessariamente come rappresentazione e la sua interruzione da parte di un bisogno interno o dallurgenza vitale viene messo in discussione da questa stessa rappresentazione. In altre parole, se la psiche in primis immaginazione, essa crea immagini/figure/forme che non ripetono il gi vissuto e che, di pi, disconoscono lurgenza vitale dei bisogni.

Quindi, pi che mettere in scena un vissuto di soddisfacimento gi effettivamente accaduto (in tal caso limmaginazione della psiche sarebbe mero riflesso del reale), la psiche cerca di far ritorno ad uno stato di quiete psichica, di beatidudine, che , a ben vedere, solo unimmagine elaborata in modo differito e retrospettivo dal desiderio della psiche medesima. Questo stato primigenio, in quanto stato psichico, esiste necessariamente come rappresentazione, dove rappresentazione non significa ri-presentazione di uno stato effettivamente accaduto e precedente, bens posizione inaugurale di una immagine, di una rappresentazione a partire da una fondamentale inexistentia del "percetto", di una fondamentale assenza di ci che percepito. Quando Freud scrive, nella Metapsicologia, che solo in quanto la pulsione ancorata ad una rappresentazione possiamo apprendere qualcosa di essa, egli si riferisce ad una rappresentazione di cui la pulsione necessita come delegato presso la psiche e che questultima attinge dal fondo di una riserva di rappresentazioni originaria, primordiale. In definitiva, la psiche, come formazione e immaginazione, a presiedere ad ogni organizzazione della pulsione, anche della pi primitiva. La psiche certo "ricettivit di impressioni", capacit dessere affetta da; ma, inoltre, dal momento che questa ricettivit delle impressioni da sola non produrr mai nessun risultato, la psiche soprattutto insorgenza della rappresentazione come modo dessere irriducibile e unico, nonch come organizzazione di qualcosa entro e attraverso la sua raffigurazione, la sua "messa in immagine". [19] Ci che del desiderio della psiche resta irrealizzabile al di l di ogni fantasmatizzazione, allucinazione, rappresentazione e capacit immaginativa radicale, il recupero dellirrapresentabile di uno stato primigenio, in cui il desiderio ancora non si articolava come tale e in cui la ricerca di senso era assoluta e totalizzante, il prima non raffigurabile in unimmagine, seppur originaria, della separazione/rottura della monade psichica. Una volta che la psiche ha subito la rottura del suo "stato monadico", impostale dall"oggetto", dallaltro, dal corpo proprio, per sempre decentrata rispetto a se stessa []; La psiche il proprio oggetto perduto. [20] Il ritorno a s sar ci a cui mirer la psiche a partire dalla rottura del suo essere monade, sottraendosi ad una totale alterazione/deformazione ad opera della societ e attraverso ci che essa istituisce. Ci, ancora una volta, pone laccento sulla polarit non componibile, non di individuo e societ, bens di psiche e societ. Unico contraltare dellistituzione sociale la psiche, in virt della radicalit della sua immaginazione.

5. Psiche e societ Limmagine di unoriginaria pienezza mitica, da cui il desiderio della psiche presume di provenire e che il desiderio assume come proprio paradigma, modello a cui conformarsi, impedisce al desiderio stesso di aprirsi del tutto al tessuto dei valori istituiti, mettendo a repentaglio la sua stessa sopravvivenza. Radicalmente inadatta alla vita, la specie umana sopravvive creando la societ e listituzione. questultima che permette alla psiche di sopravvivere imponendole unaltra fonte e unaltra modalit del senso: la significazione immaginaria sociale, lidentificazione mediata ad essa (e alle sue articolazioni), la possibilit di ricondurre tutto a tale significazione. [21] Dal punto di vista psichico, la socializzazione della psiche, la sua trasformazione in individuo sociale, ha una sua peculiare modalit nel processo di sublimazione, che consiste in una ripresa da parte della psiche delle forme, eide, socialmente istituite e dei significati che esse implicano, cio nellappropriazione del sociale da parte della psiche, mediante la costituzione di uninterfaccia di contatto tra mondo privato e quello pubblico o comune. [22] Ci implica, da un lato, la psiche come immaginazione, possibilit di porre/vedere questo al posto di quello, di vedere al posto del proto-senso del suo essere monade, il senso offerto dalle significazioni immaginarie sociali; dallaltro lato, il sociale-storico come immaginario sociale, cio come posizione di forme e significati che la psiche non pu far essere.

Ci che la psicoanalisi, a cominciare da Freud, ha ignorato, secondo Castoriadis, stato il contenuto sociale-storico della sublimazione. Un unico e sempre uguale processo non pu rendere ragione di istituzioni tanto diverse tra loro, quali il lavoro e lordine, il danaro e la pittura. la societ a rendere obbligatori per gli individui sociali quelli che divengono oggetti di sublimazione, con esclusione di altri. Non pu esservi fabbricazione dellindividuo sociale, se non in quanto gli oggetti di sublimazione sono gi stati istituiti dalla societ istituente. Nonostante il fatto che la socializzazione della psiche sia necessaria a che possa sopravvivere il suo supporto vivente e la psiche medesima, psiche e societ rimangono irriducibili luna allaltra. Listituzione non pu assorbire la psiche come immaginazione radicale, e daltra parte ci fornisce una condizione positiva dellesistenza e del funzionamento della societ. [23] La rappresentazione e, in generale, limmaginazione radicale, che a fondamento dello psichico, escludono di per s la possibilit del medesimo, del comune, nella misura in cui sono, nel loro esser-proprio, insorgenza dellAlterit, insorgenza, cio, di figure, immagini, significati altri da quelli socialmente riconosciuti. La societ, dal canto suo, si auto-istituisce sempre entro una chiusura, ovvero ogni societ questa e non unaltra istituzione, che fa essere questo e non un altro magma di significati immaginari, in questo e non in un altro modo. Ci non toglie che psiche e societ siano in un rapporto di interdipendenza delluna allaltra: infatti, da un lato, la creazione di un mondo di cose esiste perch c follia/creativit della psiche, dallaltro, in virt del fatto che siamo del tutto immersi nel sociale-storico, che possiamo mirare al di l di ogni istituzione, ad una verit altra da quella sancita ufficialmente. Allinterrogativo che verte sulla possibilit di rinvenire una valida alternativa allopposizione tra creativit della psiche ed esigenze imperiose della realt, tra attivit psichica e passivo adeguamento della psiche alla realt sociale, tra mondo privato e pubblico, tra patologia e normalit, Castoriadis risponde: I due percorsi [] sono essenziali, ineliminabili, irriducibili, indissociabili. Il primo, partendo dallideogenesi e dalla koinogenesi, mostra il radicamento della cosa, della percezione, del mondo, della logica, del pensiero, al tempo stesso nel magma rappresentativo della psiche e nellistituzione sociale-storico []. E laltro percorso ritorna instancabilmente su tutti questi punti per interrogarli in un altro modo []; entro e attraverso le differenze e le alterit dei mondi privati e dei mondi socialistorici, esso tenta di mirare a un significato mondo e a un mondo, tenta di mettere alla prova la sua istituzione e ogni istituzione data [].[24] In altri termini, se da un lato ripercorrendo litinerario che dalla monade psichica ha condotto alla fabbricazione dellindividuo sociale, e quello che vede listituirsi del sociale come orizzonte comune, collettivo di riferimento possiamo scorgere limmaginario come radice ultima di ci che per noi, come soggetti psichici o come individui sociali, e per la societ in cui siamo immersi, indubitabile, vitale, irrinunciabile, perch dotato di senso; dallaltro lato, proprio il riconoscimento del radicamento di ci che presunto essere indubitabile nellimmaginario radicale apre uno spazio di possibilit di una sua riconsiderazione, di una sua interrogazione e di una sua messa in discussione perpetue.

6. Leredit di Cornelius Castoriadis Il contributo fondamentale che la lezione propria di Castoriadis ha apportato allintero quadro del pensiero filosofico occidentale verte, in ultima istanza, sulla necessit di guardare alla filosofia come a un fare pensante o a un pensiero storico, come a una teoresi mai scissa dalla prassi, che si commisuri allistituzione sociale e che, allo stesso tempo, ne sia linterrogazione permanente, mai paga di uno sguardo che si presuma fisso e definitivo sulle cose., sul mondo, sul significato di ci che ha valore, di ci che vitale e irrinunciabile. Certamente vitale e irrinunciabile , altres, avere certezze e verit come appigli sicuri che evitino il naufragio nel mare della-sensato, di ci che avvertito come rischio e pericolo. Ma altrettanto vitale e irrinunciabile ha da essere la possibilit di sempre nuove aperture, di sempre nuovi investimenti affettivo-cognitivi su valori, verit, immagini altre, rinnovate o innovative rispetto a quelle oramai consolidatesi. E ci vale anche per lambito del pensiero filosofico.

Se fosse possibile determinare in modo esaustivo lessere del mondo e lessere che noi siamo, la passione del conoscere si esaurirebbe nel pieno possesso delloggetto o della cosa, sottratta ad ogni possibilit di auto-alterazione e trasfigurazione di s. Perch ci sia conoscenza necessario che almeno qualcosa dellessere sia conoscibile, poich palesemente un soggetto, quale che sia, non potrebbe mai conoscere nulla di un mondo assolutamente caotico. Ma necessario anche che lessere non sia "trasparente" e neppure conoscibile in modo esaustivo. [25] Oggetto dinvestimento affettivo del campo della conoscenza, deve essere, in ultima istanza, unidea di verit altra da quella impostaci fino ad ora dalla filosofia tradizionale, unidea di verit non come oggetto bens come oggetto/nonoggetto, fonte inesauribile del vero, linfa vitale della passione del conoscere o del pensiero come Eros. Lunico valore, che per Castoriadis deve rimanere immutato e deve essere salvaguardato e investito come imperituro, il confronto con lAlterit, sia essa rappresentata da societ altre dalla propria, da individui sociali o da soggetti psichici altri da quelli che noi siamo. in rapporto a questo valore che uomini e societ sono chiamati a trasfigurarsi in vista di un altrove migliore e ci realizzabile grazie alla potenzialit immaginativa che ciascuno di essi serba in s. Presentificazione pi evidente dellinsorgenza dellAlterit, limmaginario sociale e limmaginazione individuale costituiscono un possesso che non pu esaurirsi in se stesso, ma che si impone anche come un compito e una promessa di mutamento e trasformazione.

Note
[1]

Paul Berman, Cornelius e leresia permanente, MicroMega, 4/1999, p. 256.

Prefazione alledizione originale ne Listituzione immaginaria della societ, Bollati Boringhieri, Torino 1995, Traduzione di Fabio Ciaramelli e Fabrizio Nicolini, Introduzione di Pietro Barcellona, pp. XXXVII-XXXVIII. Listituzione e limmaginario [1965] ne Lenigma del soggetto. Limmaginario e le istituzioni, trad. it. di Currado, a cura di Fabio Ciaramelli, con postfazione di F. Ciaramelli, Dedalo, Bari 1998, pp. 53-54. Questo saggio costituisce il capitolo terzo della prima parte, non compresa nelledizione italiana, de Listituzione immaginaria della societ.
[4] [3]

[2]

Prefazione dellautore alledizione originale, cit., p. XXXVIII. Listituzione e limmaginario [1965], cit., pag. 272. Potere, politica, autonomia, trad. di F. Ciaramelli, MicroMega, n.5/1989, pp. 145-146. Listituzione immaginaria della societ, cit., p. 81. Ibidem, p. 235. Ibidem, p. 106. Ibidem, p. 73. Ibidem, p. 43. La logica del magma in Volont, 1/1992, p. 58. Il progetto dellAutonomia ne Lenigma del soggetto, cit., p. 165. Ibidem, p. 119. Ibidem, p. 121. Ibidem, p. 100.

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Laplanche e Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, a cura di L. Mecacci e C. Puca, con prefazione di D. Lagache, Laterza, voll.2, Bari 1998, vol.I, p. 180. Listituzione immaginaria della societ, cit., p. 156. Ibidem, p. 155. Ibidem, p. 173. Istituzione della societ e religione (1982) ne Lenigma del soggetto,cit., p. 9. Listituzione immaginaria della societ, cit., p. 193. Ibidem, p. 205. Ibidem, pp. 228-229. Passione e conoscenza, ne La passione del conoscere, ed. a cura di Lorena Preta, Laterza, Roma-Bari 1993, p. 110.

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