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ECCLESIA ORANS. Studi e Ricerche

FONTI E STUDI PER LA SCIENZA LITURGICA

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ECCLESIA ORANS
Studi e Ricerche

Redazione/Editorship
Markus Tymister (direttore/editor)
Dominik Jurczak OP (vicedirettore/assistant editor)
Giulia Fioravanti - Jordi-Agustí Piqué i Collado OSB

Consiglio di redazione/Editorial Board

Giulia Fioravanti - Aurelio García Macias - Dominik Jurczak OP
Pietro Angelo Muroni - Stefano Parenti - Keith Pecklers SJ
Jordi-Agustí Piqué i Collado OSB - Olivier-Marie Sarr OSB
Markus Tymister

Comitato scientifico/Scientific Advisory Board

Giovanni Di Napoli ‒ Eugene Elochukwu Uzukwu
José Antonio Goñi - Josip Gregur ‒ Kevin Irwin
Maxwell Johnson ‒ Arnaud Join-Lambert
Marcel Metzger ‒ Gabriel Radle ‒ Gabriel Ramis Miquel
Alicia Scarcez - Fabio Trudu ‒ Michael Witczak

Redazione/Editorial Office
Piazza Cavalieri di Malta 5, 00153 Roma (Italia)
Tel. (+39) 06 5791 380
eo.redazione@anselmianum.com | www.ecclesiaorans.com
Direttore/Editor
Tel. (+39) 06 5791 372 | eo.direttore@anselmianum.com
Vicedirettore / Assistant Editor
Tel. (+39) 06 5791 320 | eo.direzione@anselmianum.com

Per la valutazione delle opere proposte per la pubblicazione, la collana

segue le procedure internazionali di double peer review
Work submitted for publication will be reviewed according
to the international standards of double peer review
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ECCLESIA ORANS. Studi e Ricerche

FONTI E STUDI PER LA SCIENZA LITURGICA

“Ad profundiora autem studia provehenda ac fructus sui laboris publici iuris faciendos”
(dal Decreto di istituzione della rivista Ecclesia orans, 2 febbraio 1984)

La collana raccoglie opere e studi scientifici inediti nel campo della

scienza liturgica, nelle principali lingue moderne. Essa favorisce, in
particolar modo, la pubblicazione di fonti, principalmente liturgiche
e studi su di esse, mettendo a disposizione del mondo scientifico gli
strumenti necessari per la ricerca. La collana rappresenta una sorta di
“estensione” della rivista scientifica Ecclesia orans pubblicata dal Pon-
tificio Istituto Liturgico Sant’Anselmo di Roma, dando voce a ricerche
che superano i limiti previsti per un articolo e mantenendo, comun-
que, le caratteristiche che sono proprie della rivista stessa scientifici-
tà, originalità e rigorosità metodologica. La presente collana diventa,
dunque, occasione propizia per continuare l’opera che in questi anni
ha visto Ecclesia orans impegnata quale strumento accademico nel
quale trovano spazio e si pongono in dialogo i risultati delle ricer-
che scientifiche dei docenti del Pontificio Istituto Liturgico, nonché
di studiosi che desiderano porre a servizio della teologia liturgica le
proprie ricerche. I principali destinatati dei volumi saranno, dunque
i docenti e ricercatori in ambito liturgico, nonché gli studenti e tutti
coloro che amano andare al fondo del mistero celebrato nei riti.
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Curatori / Editors

D ominik Jurczak è vicedirettore scientifico della rivista Ecclesia orans e profes-

sore presso la facoltà di Liturgia del Pontificio Ateneo s. Anselmo (Roma) e
presso la Pontificia Università di San Tommaso d’Aquino — Angelicum (Roma).
È presidente della Commissione Internazionale di Liturgia dell’Ordine dei Predi-
catori. Si occupa di ermeneutica, della storia dei libri liturgici e della liturgia dei
Predicatori.
Dominik Jurczak is assistant scientific director of the journal Ecclesia orans and
professor at the Faculty of Liturgy of the Pontifical Athenaeum S. Anselmo (Rome)
and at the Pontifical University of St. Thomas Aquinas - Angelicum (Rome). He is
president of the International Commission of Liturgy of the Order of Preach-
ers. He works in the area of hermeneutics, the history of liturgical books and
the Dominican liturgy.

O livier-Marie Sarr è monaco benedettino dell’abbazia di Keur Moussa

(Senegal) di cui è l’attuale abate. È Consultore della Congregazione del
Culto Divino e della Disciplina dei Sacramenti; docente al Pontificio Istitu-
to Liturgico di s. Anselmo (Roma) di Teologia dell’inculturazione liturgica
e delle nuove forme popolari della liturgia delle Ore. È autore di diverse
pubblicazioni.
Olivier-Marie Sarr is a Benedictine monk of Keur Moussa Abbey (Sene-
gal) of which he is the current abbot. He is a consultant of the Congregation
for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments; he teaches at the
Pontifical Liturgical Institute of S. Anselmo (Rome) in the area of the theology
of liturgical inculturation and new popular forms of the Liturgy of the Hours.
He is the author of several publications.

M arkus Tymister è direttore scientifico della rivista Ecclesia orans e

professore di Liturgia e Teologia sacramentaria presso le facoltà di
Liturgia e di Teologia del Pontificio Ateneo s. Anselmo (Roma) e presso la
Pontificia Università Urbaniana (Roma). È presidente della Commissione
liturgica dell’arcidiocesi di Hamburg (Germania). Si occupa in modo parti-
colare di storia liturgica, dei sacramenti della riconciliazione e dell’unzione
e della concelebrazione eucaristica.
Markus Tymister is scientific director of the journal Ecclesia orans and
professor of Liturgy and Sacramental Theology at the Faculties of Liturgy and
Theology of the Pontifical Ateneo S. Anselmo (Rome) and at the Pontifical
Urbaniana University (Rome). He is president of the Liturgical Commission
of the Archdiocese of Hamburg (Germany) and works in the area of liturgical
history, the sacraments of reconciliation and anointing of the sick and Eucha-
ristic concelebration.
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LITURGIA “VIRTUALE”?
“VIRTUAL” LITURGY?

Atti del XII Congresso Internazionale di Liturgia

Roma, Pontificio Ateneo sant’Anselmo - Pontificio Istituto Liturgico
20-22 ottobre 2021
Proceedings of the XII International Congress of Liturgy
Rome, Pontifical Athenaeum S. Anselmo - Pontifical Liturgical Institute
20-22 October 2021

a cura di / edited by
Dominik Jurczak
Olivier-Marie Sarr
Markus Tymister

Presentazione di / Presentation by
Markus Tymister
6Proprietà letteraria riservata.
I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento,
totale o parziale, con qualsiasi mezzo, della presente opera sono riservati alla Editrice
Domenicana Italiana s.r.l., come per legge per tutti i paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie senza il permesso scritto dell’Editore.

© 2022 Editrice Domenicana Italiana srl

Via Giuseppe Marotta, 12 - 80133 Napoli
tel. +39 081 5526670 - fax +39 081 4109563
www.edi.na.it - info@edi.na.it

ISBN 979-12-80562-19-7

I edizione: marzo 2022

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Indice
Summary

Programma ........................................................................................................ 9

Abbreviazioni e sigle / Abbreviations and Acronyms................................. 13

Vorwort (M. Tymister).................................................................................. 17

Presentation (M. Tymister) .......................................................................... 23

Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

Homo adorans in tempi di digitalizzazione? Prospettive teologiche su

un’antropologia liturgica per il futuro (J. Geldhof) .................................. 31
¿Participación virtual — asamblea virtual? (G. Rosas Díaz) ................... 49
Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità?
(J. Rego Bárcena) .......................................................................................... 59
Liturgia registrata e trasmessa (P. Tomatis) ................................................ 73

Sectio II: Aspectus historici

Las respuestas litúrgicas de la Iglesia en tiempos de epidemia

(A. Esponera Cerdán) ................................................................................. 87
The Sacred Gifts as a Means of Healing of the Body
in Greek Liturgical Texts (V. Polidori) ................................................... 107
La manducatio per visum: ¿el renacimiento de una espiritualidad
medieval? (G. Seguí i Trobat) .................................................................. 127
Paraliturgie e pestilenze (XIII-XIV sec.) (C.U. Cortoni) ...................... 137

Sectio III: Aspectus liturgici pastoralesque

Digital Worship and Liturgical Pastoral Care in Times

of Covid-19 Pandemic. Some Critical Remarks (H.-J. Feulner)........... 153
8 Indice / Summary

La liturgie des Heures et “réunion virtuelle” : l’actuosa partecipatio

revisitée (Th. Pott)....................................................................................... 189
La liturgie de l’Église domestique. Une prière ecclésiale
pour les familles d’aujourd’hui (H. Bricout) .......................................... 201

Appendix: Communicationes

Liturgia “virtuale”: la scelta pastorale di due Chiese locali africane

(O.-M. Sarr) .................................................................................................. 227
Esperienze liturgiche durante la pandemia sul banco di prova:
esempi della Boemia e della Germania settentrionale
(R. Tichý-M. Tymister) ............................................................................. 233
Saluto conclusivo (A. García Macías) .................................................... 243
Closing Adress (A. García Macías) ........................................................ 245

Index nominum et rerum ....................................................................... 247

 59

Celebrare i sacramenti e i sacramentali:

tra materialità e virtualità?

Juan Rego Bárcena*

Le prassi di vita cristiana mediate digitalmente esistevano prima della pan-

demia. Tuttavia, con lo sconvolgimento causato dal Covid-19 queste prassi
sono diventate globali. Ci occupiamo quindi di una realtà in corso da più di
un decennio e che ha come punto di svolta la diffusione del Web dinamico
o Nuovo Web (con tutte le sue versioni 2.0, 3.0, 4.0). Per molti settori della
popolazione, in modo particolare i più giovani, la distinzione online-offline
non corrisponde più alla distinzione reale-non reale. La “realtà” è percepi-
ta come un tutt’uno con diversi livelli di intenzionalità e di presenza (es.
Mixed Reality). Purtroppo, si tratta in occasioni di esperienze frammentate
che facilitano il dilagare della manipolazione e degli abusi. Ciononostante,
le grandi potenzialità dei processi sociali innescati dal Nuovo Web non
sembrano avere marcia indietro. Le nuove generazioni di cristiani sono
chiamate ad abitare e a evangelizzare in questo nuovo habitat.
Nel contesto sociale attuale non avrebbe molto senso né demonizzare
le prassi di preghiera digitali, né pensare che il futuro della liturgia vada in
quella direzione. La situazione presente, e probabilmente quella dei pros-
simi decenni, è una situazione ibrida in cui le forme digitali e analogiche
dell’Ecclesia orans saranno vissute come modalità diverse di un unico con-
tinuum di preghiera ecclesiale. A questo punto la domanda che ci poniamo
è in che senso e in quale misura le forme rituali cristiane sono chiamate a
svilupparsi nel mondo digitale.
Procederemo in questo modo. La prima parte di questo contributo
mette a fuoco i problemi terminologici emersi nel dibattito attuale sulle
liturgie virtuali. La seconda parte espone i tre scenari principali in cui la
preghiera rituale digitale avviene oggi. La terza parte approfondisce alcuni

* Pontificia Università della Santa Croce, Faculty of Theology (Institute of Litur-

gy), Rome (Italy).
60 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

strumenti concettuali che possono aiutare nel discernimento del fenome-

no in studio. La quarta e ultima parte esplora le modalità e i criteri entro i
quali possiamo ipotizzare uno sviluppo delle diverse forme di esperienze
rituali digitali.

1. Alcuni chiarimenti concettuali

Prima di dare una risposta alla domanda sullo sviluppo delle forme digi-
tali di preghiera (liturgica) è opportuno sgomberare il terreno da alcuni
vicoli ciechi e impasse concettuali che sono presenti nel dibattito attuale.
Ne segnalo due che ritengo importanti: l’ambiguità della terminologia e il
richiamo all’onnipotenza di Dio.
Il primo chiarimento riguarda l’ambiguità della terminologia. Chi fre-
quenta la letteratura dedicata alle forme di incontro con Dio nei media
avrà costatato l’indeterminatezza di certe nozioni che rendono difficile il
dialogo. L’ambiguità è dovuta in parte alla novità del fenomeno e quindi
avremo bisogno di alcuni anni prima di poter profilare meglio lo strumen-
tario concettuale. Ad esempio, parliamo spesso di liturgie virtuali come
contrapposte a quelle reali senza renderci conto che l’esperienza virtuale
non va confusa con l’esperienza digitale. L’esperienza digitale è un tipo
concreto di esperienza virtuale. La lettura di un romanzo, ad esempio, è
un’esperienza virtuale poiché il mondo del testo (Ricoeur), o Mondo 3
(Popper), o semplicemente il mondo delle esperienze culturali è una realtà
virtuale da noi generata in quanto animali simbolici. Le realtà virtuali han-
no una base organica, tuttavia possono sviluppare tutte le loro potenzialità
solo grazie alla capacità intenzionale della mente umana. In questo senso le
azioni liturgiche sono sempre azioni virtuali1. Quando diciamo di parlare
sul rapporto fra liturgia e virtualità in realtà ci occupiamo di liturgia ed
esperienze digitali. Altri esempi di ambiguità terminologica sono gli stessi
termini «liturgia» e «corporeità» di cui parleremo più avanti.
Un secondo vicolo cieco presente nella letteratura è il richiamo all’on-
nipotenza di Dio e alla gratuità della grazia per giustificare il senso del-
le prassi di preghiera digitale. Pensare che il problema sia se Dio possa o
meno farsi presente attraverso un medio digitale; oppure chiedersi se la
celebrazione digitale di un sacramento possa o meno mediare la donazio-

Sul rapporto fra virtualità, forme simboliche e immaginazione, si vedano tra altri
1

M.-L. Ryan, «Virtuality», in Critical Terms in Futures Studies, ed. P. Heike, Cham 2019,
335-341; J. Braga, «Imagination and Virtuality. On Susanne Langer’s Theory of Artistic
Forms», in Conceiving Virtuality: From Art to Technology, ed. Id., New York 2019, 81-93.
Per il rito come oggetto virtuale, cf. P.W. Collins, More Than Meets the Eye: Ritual and
Parish Liturgy, New York 1983, 100-114.
 Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità? 61

ne della grazia è fuorviante2. Non occorre molto sforzo per far capire che
lo spazio digitale non è uno spazio chiuso capace di fuggire alla presenza
e all’azione di Dio. È stato notato che lo sconvolgimento causato dal Co-
vid-19 ha fatto emergere modelli teologici latenti sotto l’apparente norma-
lità. In questo senso, la riduzione del problema delle azioni sacramentali
digitali al problema della santificazione sembra un revival dei dibattiti fra i
teologi sacramentari e i teologi liturgisti di quasi settant’anni fa3. La falla-
cia dell’argomentazione si trova nel domandarsi se Dio possa o non possa
donare la sua grazia tramite un medio digitale, dimenticando che una do-
manda più sensata sarebbe chiedersi se tali celebrazioni sono coerenti o
meno con la logica della rivelazione, cioè con quella modalità storica con
cui Dio liberamente ha deciso di salvarci4. In altre parole, il problema non
è un problema di grazia, bensì di forma. Certo che Dio può infondere il
suo Spirito quando e come Egli ritenga opportuno. Tuttavia, la rivelazione
cristiana ci parla di una logica divina che, con l’incarnazione, ci offre la
garanzia necessaria per affermare che la forma rituale cristiana è sempre
rispettosa del modo umano dell’incontro con Dio. In questo senso uno de-
gli interrogativi fondamentali del dibattito versa sulla qualità dell’umano
delle esperienze rituali digitali. A tale quesito si aggiunge la domanda sulla
coerenza di tali esperienze con le modalità di incontro con Dio rivelate in
Gesù Cristo5.

2
Si legga come esempio: «An avatar can receive the bread and wine of the Eucha-
rist within the logic of the virtual world and it will still be a means of grace, since God
is present in a virtual world in a way that is suitable for its inhabitants. We may expect
that the grace received by the avatar will be shared in some way by the person behind the
avatar, because the person in our everyday world has a complex relationship with his or
her persona» (P. Fiddes, «Sacraments in a Virtual World», bit.ly/3xu1FDc [frsimon.uk,
accesso 27/11/2021]).
3
Interessante è il parallelismo con il modo in cui era impostata la discussione sulla
concelebrazione quasi settant’anni fa: «Nous le répétons donc : la question décisive (pour
la concélébration, comme pour la Messe d’un prêtre unique) n’est pas de savoir quel fruit
l’âme en retire, mais quelle est la nature de l’acte qui est posé» (Pius XII, «Discours du
Pape Pie XII aux participants au congrès international de liturgie [22 sept.1956]», AAS 48
[1956] 718).
4
Cf. B. Irlenborn, «Die Liturgie im Zeitalter ihrer medialen Reproduzierbarkeit.
Systematisch-theologische Überlegungen zu Online-Gottesdiensten», in Online zu Gott?!
Liturgische Ausdrucksformen und Erfahrungen im Medienzeitalter, ed. S. Kopp-B. Krys-
mann (Kirche in Zeiten der Veränderung 5), Freiburg i.Br. 2020, 125.
5
Tra quanto la tecnica rende possibile e ciò che è conforme al senso cristiano
esiste una tensione che richiede il discernimento. Esempio di come il confronto critico
sia necessario è stato lo scambio di opinioni sul senso delle celebrazioni eucaristiche ce-
lebrate da un solo ministro senza popolo nelle prime settimane di confinamento in feb-
braio-marzo 2020, cf. A. Gerhards-B. Kranemann-S. Winter, «Privatmessen passen
nicht zum heutigen Verständnis von Eucharistie. Liturgiewissenschaftler kritisieren An-
weisungen von Diözesen in Corona-Krise (18/3/2020)», bit.ly/2Z3l91p [katholisch.de, ac-
cesso 27/11/2021]; W. Haunerland, «Pro: Auftrag des Herrn erfüllen — auch in schwie-
62 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

2. Tre grandi scenari

Dopo queste brevi premesse passiamo a descrivere i principali scenari d’i-

bridazione analogico-digitale della preghiera ecclesiale attuale. Finché non
ci sia una nuova rivoluzione tecnologica possiamo individuare tre grandi
scenari a cui ricondurre le diverse combinazioni. Il criterio utilizzato per
identificarle tiene conto sia dell’intenzionalità dei soggetti, sia dello spazio
generato e istituito dalle concrete azioni rituali. I tre scenari fondamentali
esistenti da anni, ma che la pandemia ha riproposto, sono:
a) Ritrasmissione senza interazione. Si tratta di una celebrazione dove i
soggetti di una assemblea liturgica interagiscono in un ambiente biologico
omogeneo e delimitato (soggetti A). Le loro azioni vengono trasmesse a
persone che non possono interagire fisicamente con la assemblea (soggetti
B). I soggetti B possono essere destinatari delle azioni dei soggetti A, op-
pure unirsi mentalmente alle loro azioni. Invece, i soggetti B non hanno
la possibilità di condividere lo stesso ambiente mediale in cui si svolgono
le azioni dei soggetti A. Esempi: la ritrasmissione di una partita di calcio;
la ritrasmissione dell’eucaristia domenicale su Telepace. Possiamo rappre-
sentare questo primo scenario nel modo seguente:

b) Interazione rituale sincronica. In questo scenario non esiste la distin-

zione fra soggetti A e soggetti B. Tutti gli attanti sono soggetti A. Tuttavia
i loro corpi non si trovano nello stesso ambiente biologico (temperatura,
umidità, pressione, ecc.). I soggetti sono parzialmente uniti tramite arte-
fatti più o meno sofisticati che permettono un’interazione sincronica. Dal
punto di vista personale e mentale esiste un’unica azione comunitaria. Dal

rigen Zeiten. Liturgiewissenschaftler zur Debatte um “Geistermessen” (18/3/2020)», bit.

ly/2YDyn8s [domradio.de, accesso 27/11/2021]; H. Hoping, «Die Messe ohne Volk ist le-
gitim — nicht nur in der Corona-Krise. Dogmatiker Hoping antwortet auf Kritik an “Pri-
vatmessen” (19/3/2020)», bit.ly/3p9Gj8H [katholisch.de, accesso 27/11/2021]; risposta di
A. Gerhards-B. Kranemann-S. Winter, «Gemeinsam Gottesdienst feiern — auch im
Modus der Krise. Ausgewogenes Verhältnis zwischen Virtualität und Realität notwendig
(24/3/2020)», bit.ly/3C5Awax [katholisch.de, accesso 27/11/2021].
 Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità? 63

punto di vista corporeo lo spazio celebrativo è frammentato: i rispettivi

ambienti biologici sono fisicamente distopici. Esempi: un coro in cui ogni
cantante si trova in un ambiente diverso ma grazie a un mezzo tecnico ri-
escono a sincronizzare le loro voci; una celebrazione della Parola di Dio in
cui ogni membro dell’assemblea si trova in un ambiente biologico diverso
e a turni proclamano le letture, si tiene l’omelia o vengono formulate le
intenzioni della preghiera dei fedeli. Possiamo rappresentare il secondo
scenario in questo modo:

c) Lo spazio celebrativo digitale è il terzo scenario in cui esistono solo

soggetti di tipo A che si incontrano in uno spazio digitale tramite una loro
rappresentazione (avatar). In questo caso la frammentazione dello spazio
celebrativo è superata a scapito della sua componente biologica, poiché
lo spazio celebrativo è il cyberspace (digital Third Space). La rivoluzione
del Nuovo Web consiste nella possibilità di creare un ambiente digitale in
cui è possibile incontrarsi e interagire con una drastica riduzione della di-
mensione biologica. Il dato rilevante non è tanto che il layout dello spazio
celebrativo virtuale abbia la veste di un edificio religioso (ambone, altare,
ecc.). Importante è che si tratta di un’azione disegnata per accadere esclu-
sivamente in quello spazio digitale (anche se possono esserci conseguenze
al di fuori da quel mondo). Per interagire in questo tipo concreto di spazio
rituale virtuale viene richiesta una rappresentazione digitale del sogget-
to fisico (avatar). Ancora una volta, importante non è la forma concreta
dell’avatar, ma il fatto che il soggetto abbia bisogno di un corpo digitale di-
verso da quello biologico per abitare questo tipo di spazio rituale. Interessa
sottolineare che, pur essendo unico il soggetto, esiste una discontinuità fra
le caratteristiche del corpo biologico e le caratteristiche del corpo digitale.
Esempi: una partita di calcio online fra gli amici; una celebrazione “eucari-
stica” dove gli avatar consumano “pane” e “vino” digitali. Il terzo scenario
potrebbe essere visualizzato in questo modo:
64 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

3. Tre strumenti concettuali

Il passo successivo sarebbe chiedersi quale senso abbia celebrare determi-

nate azioni rituali cristiane in ognuno di questi scenari. Prima di rispon-
dere alla domanda vale la pena riprendere tre strumenti concettuali che
possono aiutare a formulare le risposte. Il primo strumento fa riferimento
alla distinzione fra il corpo vivente (Leib) e l’oggetto corporeo digitale (digi-
taler Körper). Il secondo strumento è la nozione di radunarsi “nel nome del
Signore”. Il terzo strumento è la nozione di “sistema sacramentale”.

3.1. La distinzione fra il corpo vivente (Leib)

e l’oggetto corporeo digitale (digitaler Körper)

Da anni l’industria dei videogames sviluppa nuove tecniche di immersione

totale in ambienti digitali. È da prevedere che le tecnologie permetteran-
no sensazioni fisiche sempre più immersive, fino al punto di andare oltre
l’“imitazione” della realtà offline e creare un vero e proprio “ecosistema
digitale”. Questo nuovo ecosistema — di cui il film Matrix è un’antepri-
ma6 — viene generato tramite un’esperienza di sospensione dell’ambiente

Cf. R. Curtis, «Immersion und Einfühlung. Zwischen Repräsentationalität und

6

Materialität bewegter Bilder», Montage AV. Zeitschrift für Theorie und Geschichte audio-
 Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità? 65

in cui si trova il proprio corpo biologico, nonché tramite una “ipostatiz-

zazione” del mondo digitale7. Tuttavia, oggi si va oltre a questo modello
e si ipotizza una svolta in cui non si parlerà più di avatar, bensì di protesi
digitali. Nell’ambito del transumanesimo si lavora sull’assunzione di una
seconda corporalità sviluppata sulla base dell’ibridazione di alcune funzio-
ni del corpo biologico e altre funzionalità digitalmente programmate. La
novità delle proposte rispetto al vecchio dibattito natura-cultura consiste
nelle nuove possibilità d’intervenzione tecnologica a livello delle sensazio-
ni corporee. Non è difficile capire che in molte di queste proposte esista
una profonda disaffezione per i limiti del proprio corpo che rischia una
nuova alienazione dell’umano (cf. Body Integrity Identity Disorder, secon-
do il quale membri sani del proprio corpo sono amputati per sostituirli con
protesi artificiali)8.
Quando sentiamo che nelle liturgie digitali la corporalità non diminui-
sce, ma anzi viene potenziata poiché i soggetti possono “darsi un (nuovo)
corpo” nel mondo digitale, l’espressione fa vedere come la passività dello
scoprirsi corpo del soggetto nel mondo analogico è diversa dall’esperien-
za di “scegliersi un corpo” nel mondo digitale. A questo punto è normale
chiedersi che cosa sia il corpo e che cosa sarebbe un corpo digitale.
Secondo Max Scheler il corpo umano non è un “oggetto corporeo”
(Körper) poiché nel corpo umano (Leib) esiste una «immediata identi-
ficabilità» fra la percezione interna della sensazione e quella esterna del
movimento9. Nel caso di una protesi digitale la percezione interna del mo-
vimento può essere simulata ma sempre in modo derivato e parziale (e
perfino in modo violento rispetto all’integrità del corpo biologico). Posso
vedere e perfino sentire che la mia protesi digitale si muove, ma io non

visueller Kommunikation 17 (2008/2) 91.

7
«Immersierte Körper sind nicht durch Medien involviert oder absorbiert, sie
sind selbst an Medien gekoppelt» (D. Kasprowicz, Der Körper auf Tauchstation: Zu ei-
ner Wissensgeschichte der Immersion, Baden-Baden 2019, 16).
8
Cf. S. Rieger, Die Enden des Körpers. Versuch einer negativen Prothetik, Wiesba-
den 2019, 305.
9
Secondo Scheler, «fundiert [der Leib], oder seine unmittelbare Totalwahrneh-
mung fundiert sowohl die Gegebenheit Leibseele wie die Gegebenheit Leibkörper. Und
dieses fundierende Grundphänomen ist „Leib“ im strengsten Wortsinne» (M. Scheler,
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grund-
legung eines ethischen Personalismus [Gesammelte Werke 2], Bern 41954, 410, corsivo
dell’originale). Di conseguenza, egli considera che «es ist irrig das innere “Leibbewußt-
sein” sei nur eine Gruppe von Empfindungen» e che «der Körperleib würde genau so wie
andere Körper ursprünglich vorgefunden» (ibid. 411). Di conseguenza «es ist irrig, es gäbe
zwischen der willensmäßigen Verfügung über den Leib und über die Außendinge keinen
ursprünglichen Wesensunterschied» (ibid. 412), corsivo dell’originale. Sulla distinzione
Leib — Körper in Scheler e Husserl, si veda G. Cusinato, Biosemiotica e psicopatologia
dell’ordo amoris, Milano 2018, 81-84.
66 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

sono pieno padrone di quel movimento. Il motivo più evidente di questa

mancanza di padronanza è che il soggetto deve affidarsi a coloro che hanno
disegnato le possibilità di movimento di quelle protesi.
In questo caso la distinzione di Max Scheler è utile: io posso avere una
protesi digitale, ma non posso essere una tale protesi. Invece, io ho un cor-
po (Körper) e sono un corpo (Leib)10. La corporalità appartiene al livello
personale del Sé e non soltanto a quello mentale dell’Io. Il mio sé corpo-
reo è una prima forma di auto-affezione del corpo vivente che l’io digitale
(cioè la coscienza di sé tramite un corpo digitale) non riesce a suscitare.
La consapevolezza che il soggetto ha dei movimenti del suo Io digitale è
qualitativamente diversa dalla consapevolezza che il soggetto ha del suo sé
corporeo, poiché quest’ultimo è più pienamente posseduto. Questa man-
canza di auto-possessione fa sì che le azioni realizzate tramite un avatar o
una protesi digitale abbiano una mancanza di embodiment e di autentici-
tà11. Infatti, il corpo digitale (der digitale Körper) non permette un pieno
accesso al Sé personale come invece lo permette il Körper analogico. Pur
non identificandosi con il Leib, il Körper analogico resta l’unica via di ac-
cesso umano al Sé delle persone. Di conseguenza, in un’azione rituale dove
il soggetto umano non può farsi presente con il suo Körper analogico, l’in-
contro rituale sarà mancante rispetto alla sua qualità umana.

3.2. Radunarsi nel nome del Signore

«Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì sono io in mezzo a loro» (Mt
18,20). Alla luce di queste parole non pochi autori si sono chiesti quale sia
la modalità di presenza di Cristo quando i cristiani si radunano in moda-
lità digitale. La domanda sulla presenza di Cristo è impostata da alcuni
autori dal punto di vista dell’onnipotenza di Dio e dell’illimitata raggiun-
gibilità della grazia. Abbiamo già visto che quest’impostazione rischia di
farci perdere il punto della questione.
Una domanda più fondamentale su Mt 18,20 sarebbe chiedersi in quale
misura le prassi rituali digitali possono accadere nel nome di Cristo, giac-
ché il semplice fatto di radunarsi non sembra rendere giustizia alla Scrittu-
ra. Il congregarsi dell’assemblea deve avvenire nel suo nome. Dietro questo
semitismo si trova il problema del rapporto fra l’intenzione dei celebranti
e quella del Signore. Come liberarci dal sospetto che quel raduno digita-
le non è un’autoproiezione delle proprie rappresentazioni su Dio o una

Cf. H. Plessner, «Lachen und Weinen [1940]», in Id., Philosophische Anthropo-

10

logie, Frankfurt a.M. 1970, 43.

11
Sul problema dell’autenticità, si veda M. Rath, Ethik der mediatisierten Welt.
Grundlagen und Perspektiven, Wiesbaden 2014, 91-99.
 Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità? 67

sublimazione dei propri desideri inconfessabili? La risposta non si trova

annullando i desideri o i propri traumi. La risposta si trova accordando
quelle azioni ai comandi rituali di Gesù grazie alla Chiesa.
Le azioni liturgiche sono la risposta obbediente della Chiesa a determi-
nati comandi rituali del Cristo. Proprio perché Egli non ha determinato
nei dettagli la loro forma, Cristo ha lasciato un “meccanismo” capace di ga-
rantire il legame fra la forma dell’azione rituale e la forma della sua volontà
salvifica. Una parte importante di questo meccanismo consiste nell’intrec-
cio fra il sensus fidei di tutto il Popolo di Dio e il dono del carisma gerar-
chico in quanto ultimo responsabile del discernimento rituale. Se, da una
parte, l’accoglienza delle forme rituali online nella prassi di preghiera del
Popolo di Dio è un dato teologicamente rilevante, dall’altra la cosiddet-
ta dimensione gerarchica della liturgia non è un criterio formale esterno
alla forma rituale. Per liberarci dal sospetto di autoproiezione nelle prassi
rituali digitali e per garantirne l’ecclesialità è necessario che questo cari-
sma sia esercitato. Non si tratta di un’approvazione esterna e formalistica.
Come ricorda Sacrosanctum Concilium la forma rituale ha una dimensio-
ne gerarchica intrinseca12. Questa dimensione gerarchica forma parte della
forma ecclesiale delle prassi rituali di preghiera. Tuttavia l’autorevole inter-
vento del carisma gerarchico non è né fondante, né esclusivo, né arbitrario,
né autosufficiente. Anzi, è chiamato a rispettare il primato della Parola e
ad accogliere i movimenti nati all’interno della preghiera del Popolo santo
di Dio. Allo stesso tempo, questi movimenti hanno bisogno del discerni-
mento gerarchico in quanto esso è un criterio esterno decisivo per potersi
radunare (digitalmente) nel nome di Gesù.

3.3. La pluralità del sistema sacramentale

Possiamo ipotizzare adattamenti degli attuali libri liturgici per i nuovi eco-
sistemi digitali? Ancora: è possibile pensare in nuovi programmi rituali
disegnati esplicitamente per ambienti digitali? Cercheremo di rispondere
a questa domanda nell’ultima parte di questo intervento. Tuttavia con-
viene aggiungere un terzo strumento utile al processo di discernimento
e cioè la nozione di “sistema sacramentale”. Chi ha dimestichezza con la
molteplicità di forme rituali cristiane sviluppatesi lungo i secoli non potrà
non sorprendersi del fatto che durante la pandemia questo ricco sistema di
celebrazioni è stato quasi ridotto nella pratica al problema dell’eucaristia.
Questo riduzionismo delle prassi liturgiche è stato avvertito da anni, ma
la pandemia l’ha reso evidente. Pur restando sempre il centro del sistema

Cf. J. Rego, «La forma rituale nella Sacrosanctum Concilium», RivLi 101 (2014)
12

399-400.
68 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

sacramentale, sarebbe fuorviante ridurre la proposta rituale ecclesiale a

questa sola modalità. È urgente ricuperare la pluralità e il senso dell’ampio
sistema sacramentale, sia a livello di riflessione teologica, sia a livello di
prassi pastorale. Tale ricupero porta con sé un’operazione di discernimen-
to che non livella tutte le celebrazioni, ma che sa distinguere fra finalità e
modalità diverse.
Rinunciare a distinguere fra sacramenti e sacramentali oppure fra “pre-
ghiere rituali” e “preghiere rituali liturgiche” era frequente fino a pochi
anni fa. Il motivo era la giustificata critica a un immaginario teologico in
cui la nozione di sacramentalità veniva ridotta al settenario sacramentale13.
La riscoperta del regime sacramentale del cristianesimo tout court portò a
considerare tutte le forme di preghiera rituale come parte integrante del-
la stessa categoria “sacramentale”. Distinzioni come sacramenti minori o
maggiori, sacramenti o sacramentali erano viste come frutto di una scienza
astratta senza rapporto con la vita. Dopo il Covid-19 ci rendiamo conto
che questo sforzo per dare un nome diverso a ciò che di fatto è diverso è una
necessità in situazioni di crisi, una necessità che può diventare un guada-
gno intellettuale. Infatti, tematizzare le differenze fra i diversi Gottesdienste
o forme di Worship è un atto di servizio ecclesiale. Imparare a distinguere
e fare discernimento è uno dei primi compiti che Dio ha dato agli esseri
umani (cf. Gen 2,9.17.19). Non tutte le azioni liturgiche mediano la salvez-
za nello stesso modo e con la stessa finalità. Distinguerle è un faticoso atto
di rispetto che va fatto con cura, soprattutto quando ci troviamo in mezzo
a processi storici aperti.

4. Uno sguardo verso il futuro

Avere il coraggio di discernere il senso delle diverse prassi rituali digitali è

un compito irrinunciabile. Nella consapevolezza della provvisorietà della
riflessione attuale cercherò di prospettare alcune direzioni in cui si potreb-
bero sviluppare le prassi liturgiche digitali nei prossimi anni. Faccio notare
che non parlo qui di preghiere online in generale, né di incontri digitali di
preghiera. Queste prassi non pongono particolari difficoltà e ci auguriamo
che continuino a fare tutto il bene che possano. Nel nostro caso, invece, ci
chiediamo sullo sviluppo di vere e proprie azioni liturgiche digitali, sia in
modalità ibrida, sia come azioni esplicitamente pensate per essere vissute
digitalmente. Di conseguenza il confronto con le forme rituali liturgiche
attualmente riconosciute come tali dalla Chiesa cattolica è necessario. Per

Si veda, ad es., A. Piolanti, «Sacramentalità», in I sacramenti, ed. Id., Roma

13

1959, 3-55.
 Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità? 69

evitare ulteriori ambiguità faccio riferimento anzitutto alle forme liturgi-

che del rito romano. Mi auguro che i colleghi di altre tradizioni rituali
continuino a fare lo stesso sforzo per acquisire tutti una visione d’insieme
più unitaria. Inoltre, va da sé che si tratta di un’analisi che avrà bisogno di
correzioni e di precisazioni. Tuttavia, mi sembra un servizio alla comunità
scientifica parlare di forme celebrative concrete senza restare nell’indefini-
tezza dei discorsi sulle liturgie digitali in generale.
a) Da decenni la ritrasmissione sincronica senza interazione forma parte
dell’immaginario cattolico grazie alle ritrasmissioni di celebrazioni eucari-
stiche14. In questi casi quelli che abbiamo denominato soggetti B, cioè quei
soggetti che non possono interagire fisicamente con l’assemblea, possono
partecipare sincronicamente nelle azioni rituali, ma non sono soggetti ce-
lebranti (soggetti A). In questo caso, la distinzione neoscolastica tra “par-
tecipare” e “celebrare” può diventare paradossalmente utile e acquistare
un nuovo senso. Prima della riscoperta e valorizzazione del sacerdozio co-
mune dei fedeli in ambito rituale, la teologia neoscolastica affermava che
i battezzati non ordinati dovevano prendere parte attiva nelle celebrazio-
ni. Tuttavia, il sacerdozio dei battezzati non ordinati era visto come una
partecipazione imperfetta e passiva nei confronti del sacerdozio di Cristo.
Propri e veri sacerdoti erano i battezzati ordinati. Solo loro celebravano in
senso proprio, mentre il resto dei fedeli era chiamato a partecipare. Questo
modello teorico non si applica alle celebrazioni in presenza, dove l’unico
sacerdozio di Cristo si attua in modo diverso ma coimplicato attraverso le
due modalità del sacerdozio ministeriale e del sacerdozio comune. Tutta-
via, la distinzione celebrare—partecipare può essere utile per spiegare le ca-
ratteristiche e i limiti che la ritrasmissione senza interazione rende possibi-
le. Da questo punto di vista sembra meglio affermare che in tali circostanze
i soggetti B non celebrano, ma possono “partecipare”. La loro implicazione
nell’azione liturgica è reale e attiva, benché limitata.
b) Poiché il secondo scenario (interazione rituale sincronica) è più com-
plesso e merita più spazio, trattiamo subito del terzo scenario, ovvero le
celebrazioni liturgiche digitali tramite un avatar. Non considero qui il caso
delle protesi rituali perché ne abbiamo già spiegato la problematica e per-
ché sono esperienze troppo elitiste e troppo lontane dalle prassi abituali.
Dal punto di vista antropologico e teologico la maggiore difficoltà che
presentano le celebrazioni liturgiche in ambienti digitali tramite avatar è
la drastica riduzione dell’esperienza biologica. Senz’altro i cristiani sono
14
Per una storia di queste pratiche, si veda F. Kluger, «„Wenn im Fernsehen die
Glocken läuten ...“ Wissenschaftlicher Diskurs und Positionen zum Verhältnis von Got-
tesdienst und Rundfunk — Einblick und Überblick», LJ 57 (2007) 187-204. Per un’analisi
della situazione in Italia, cf. P. Ghekas, «“Messa e televisione” problematiche teologiche
e attese pastorali», RivLi 96 (2009) 97-117.
70 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

chiamati a sviluppare gli incontri di preghiera in questi ambienti digitali.

Tuttavia, queste azioni ci sembrano incompatibili con quella particolare
modalità rituale che sono le forme liturgiche cristiane, almeno con quelle
presenti nel rito romano.
Il motivo principale consiste nel fatto che le azioni liturgiche hanno
una dimensione cosmica e biologica intrinseca. Nessuno mette in dubbio
che nella ritualità digitale esista un certo coinvolgimento corporale, come
dimostrano le esperienze di immersive virtual reality. Tuttavia, il proble-
ma non è solo la “quantità” di reazioni corporee, bensì la qualità distopica
dell’esperienza corporea. Propriamente parlando l’avatar non è un prolun-
gamento del proprio corpo, bensì un suo sdoppiamento digitale15. Questa
dissociazione fra il corpo biologico e il corpo digitale spiega perché alcuni
autori difendono che le tecnologie di “realtà virtuali” potranno finalmente
offrire esperienza disincarnate (disembodied experiences)16. Nulla più lon-
tano dalla logica della ritualità cristiana.
La differenza fra l’esperienza analogica e quella digitale consiste nel fat-
to che quest’ultima è mediata da una sofisticata combinazione di impulsi
elettrici. Se il corpo biologico fosse esclusivamente un trasmettitore elet-
trochimico d’informazione si potrebbe ipotizzare una continuità fisica fra
il corpo umano e il corpo digitale. Invece, come i paradossi degli studi
mente-corpo evidenziano, il corpo umano è più di un insieme di impulsi
elettrici al servizio del cervello17. Il nostro corpo non è solo mezzo di comu-
nicazione, bensì luogo di partecipazione18. Il corpo non è il rivestimento
del Sé o un suo strumento esterno. Il Sé umano è corporeo. La dimensione
cosmico-biologica della liturgia non è il contesto esterno dove avviene l’in-
contro con Dio, bensì il luogo dove tale incontro può verificarsi in modo
umano. Poiché per definizione il luogo dell’esperienza rituale digitale è un
corpo digitale, la stessa struttura interna di questo “corpo digitale” lo rende
estraneo al corpo biologico e quindi alle azioni liturgiche in modo piena-
mente umano. Di conseguenza, non sembra possibile adattare o disegnare
nuovi programmi liturgici esclusivamente digitali. Il regime sacramentale

15
F. Berger-L. Flöter, «Eintreten in imaginäre Räume. Der Avatar als Funktion
der Immersion im phantastischen Rollenspiel», in Jahrbuch immersiver Medien, ed. Ins-
titut für immersive Medien, Kiel 2012, 62-63.
16
Cf. J. Hindmarsh-C. Heath-M. Fraser, «(Im)materiality, Virtual Reality and
Interaction: Grounding the “Virtual” in Studies of Technology in Action», The Sociologi-
cal Review 54 (2006) 797.
17
Cf. T. Fuchs, Ecology of the brain, New York 2018, 279-285.
18
Uno dei rischi che comporta la non sufficiente valorizzazione della dimensione
corporea nella cultura digitale è quello di favorire la riduzione dell’evento a un “mes-
saggio” che si può dominare se correttamente decodificato. L’eccedenza che il bios offre
rispetto al digital si trova proprio nell’impossibilità di ridurre la materia a un codice digi-
tale.
 Celebrare i sacramenti e i sacramentali: tra materialità e virtualità? 71

del cristianesimo trova nelle azioni liturgiche una sua espressione para-
digmatica poiché la mediazione dell’esperienza corporea è insostituibile. Il
caso serio della struttura simbolico-corporea della liturgia richiede la to-
talità del corpo della persona in continuità con la struttura simbolico-cor-
porea della rivelazione in Cristo. Ancora una volta, il problema non è di
natura tecnica (se si può o non si può disegnare un rito per un ambiente
digitale). La questione è quale tipo di atto religioso viene attuato e che senso
avrebbe una riduzione così drastica della mediazione biologico-corporale
all’interno della logica della rivelazione.
c) Più articolato è il terzo scenario poiché lo spettro di possibilità è più
variegato. Si pensi, ad esempio, alla statio orbis del 27 marzo 2021 celebrata
da papa Francesco in Vaticano e pensata per essere “celebrata” attraverso
i mezzi di comunicazione nel mondo intero19. Si pensi pure alle ricorrenti
benedizioni Urbi et Orbi in cui l’invito a prenderne parte si estende a tutti
coloro che sono collegati in quel momento con la piazza di san Pietro. Si
pensi anche a tutti coloro che forse durante la pandemia hanno proclama-
to, ascoltato e risposto con la preghiera comune alla Parola di Dio tramite
le diverse piattaforme di comunicazione. Tutti questi esempi rilevano una
prima caratteristica di questo scenario e cioè che in questo caso non esi-
stono soggetti B. Il motivo fondamentale è che in questi programmi rituali
tutti i soggetti sono previsti dal programma rituale come soggetti dell’azio-
ne liturgica, cioè come celebranti.
Il fatto che il programma rituale includa soggetti in ambienti distopici
mette in dubbio la possibilità di una vera con-celebrazione. Il rischio è
quello di assimilare queste celebrazioni al modello della ritrasmissione sin-
cronica senza interazione di cui abbiamo parlato prima. Tuttavia è oppor-
tuno far notare che la situazione distopica dei corpi celebranti è un limite
per certe azioni liturgiche, anzitutto per i sacramenti, ma non preclude di
fatto che ci siano altre azioni liturgiche in cui la sincronia temporale e la
continuità materiale degli impulsi digitali possano essere sufficienti per la
creazione di spazi liturgici ibridi.
L’impossibilità di stabilire un unico ambiente biologico tramite il con-
tatto fisico spiega perché nel 2002 il Pontificio Consiglio per la comuni-
cazione affermasse che «non ci sono sacramenti in internet»20. Allo stesso
tempo, pochi mesi dopo Giovanni Paolo II invitava tutti coloro che erano
in collegamento tramite i diversi mezzi di comunicazione a celebrare il
rito della benedizione Urbi et Orbi da lui presieduta. Più che un’ipotesi, la
19
Cf. A. Bieringer, «„Gebet und stiller Dienst“. Der Urbi et orbi-Segen in der
Corona-Krise», in Gottesdienst auf eigene Gefahr? Die Feier der Liturgie in der Zeit von
Covid-19, ed. H.-J. Feulner-E. Haslwanter, Münster 2020, 143-147.
20
Pontificio consiglio delle comunicazioni sociali, «La Chiesa e internet
(22 feb. 2002) 11», in EV 21, n. 86, Bologna 2005, 69.
72 Sectio I: Aspectus anthropologici atque philosophici

celebrazione di azioni liturgiche in spazi liturgici ibridi è una realtà pacifi-

camente vissuta da anni.
Se passiamo in rassegna le diverse azioni liturgiche e vediamo quali
azioni includono necessariamente il contatto fisico dei corpi — contatto
che nessun mezzo tecnico può completamente sostituire — vedremo che
non solo i sacramenti maggiori sono esclusi, ma anche numerosi sacra-
mentali come la dedicazione della Chiesa, gli esorcismi, le processioni, ecc.
Invece, a mio avviso, la possibilità di celebrare liturgicamente in modo ibri-
do alcune benedizioni, alcune forme di liturgie della Parola e della liturgia
delle Ore resta aperta. Il motivo è la natura della loro forma rituale lega-
ta anzitutto, ma non esclusivamente, al codice verbale. Allo stesso tempo,
vanno precisate le condizioni entro le quali tali liturgie potranno svolgersi,
in modo che non vengano assimilate a forme rituali di devozione popolare.
Pur non implicando la Chiesa in modo così radicale come le azioni liturgi-
che, queste ultime forme di preghiera hanno un loro legittimo e importan-
te spazio nelle prassi di preghiera digitale del Popolo di Dio.
Poiché la possibilità di celebrare in modo ibrido non è finora contempla-
ta nei programmi rituali promossi dal Concilio Vaticano II è da augurarsi
che nei prossimi anni le nuove edizioni di alcuni libri liturgici chiariranno
se e in quali circostanze determinate azioni liturgiche possono essere ce-
lebrate in modalità ibrida (analogico/digitale). In questo modo le forme
liturgiche continueranno il loro processo di inculturazione e allo stesso
tempo eserciteranno una funzione critica all’interno della società civile
dove, paradossalmente, la verità della carne rischia di essere disdegnata. Il
necessario lavoro di discernimento è chiamato a diventare un servizio non
solo alla comunità ecclesiale, ma anche alla verità dell’umano comune21.

Cf. P. Sequeri-E. Salmann-C. Theobald, «La teologia non ha futuro senza

21

immaginazione», VP 104 (2021) 73. Sulla funzione critica della scienza liturgica nei con-
fronti delle prassi rituali sociali, si veda A. Odenthal, Rituelle Erfahrung. Praktisch-theo-
logische Konturen des christlichen Gottesdienstes, Stuttgart 2019, 203-204.
256 ECCLESIA ORANS. Studi e Ricerche
FONTI E STUDI PER LA SCIENZA LITURGICA

1. Wilfred Sumani
On fire with praise. The Canticle of the Three Servants in the Fiery Furna-
ce (Dan 3, 56-88) as an Easter Hymn
2018, ISBN 978-88-94876-34-5, formato 17 x 24 cm, 480 pagine, 46,00 euro

2. Francesco Bonomo - Stefan Geiger - Dominik Jurczak - Fergus M.T.

Ryan (edd.)
Atti dell’XI Congresso internazionale di Liturgia, Roma, Pontificio Ateneo
sant’Anselmo - Pontificio Istituto Liturgico, 9-11 maggio 2018
2019, ISBN 978-88-94876-48-2, formato 17 x 24 cm, 400 pagine, 44,00 euro

3. Alain-Pierre Yao
Les ‘‘apologies’’ de l’Ordo Missae de la Liturgie Romaine. Sources - His-
toire - Théologie
2019, ISBN 978-88-94876-68-0, formato 17 x 24 cm, 400 pagine, 45,00 euro

4. Claudio Ubaldo Cortoni

Christus Christi est sacramentum. Una storia dei sacramenti nel Medioevo
2021, ISBN 978-88-94876-88-8, formato 17 x 24 cm, 240 pagine, 27,00 euro

5. Dominik Jurczak - Olivier-Marie Sarr - Markus Tymister (edd.)

Atti del XII Congresso Internazionale di Liturgia, Roma, Pontificio Ateneo
sant’Anselmo - Pontificio Istituto Liturgico, 20-22 ottobre 2021 / Procee-
dings of the XII International Congress of Liturgy, Rome, Pontifical Athe-
naeum S. Anselmo - Pontifical Liturgical Institute, 20-22 October 2021
2022, ISBN 979-12-80562-19-7, formato 17 x 24 cm, 256 pagine, 20,00 euro

Finito di stampare nel marzo 2022

da MEDIAGRAF S.p.A.
Viale della Navigazione Interna, 89 - 35027 Noventa Padovana - PD