INDICE

INDICE .................................................................................................................................... 3
INTRODUZIONE .................................................................................................................... 3
Capitolo 1 ............................................................................................................................... 13
Genius loci: un tentativo di intepretazione............................................................................. 13
1. Genius loci: presentazione di un’entità sacra e atmosferica. Lo stato attuale
dell’arte. ............................................................................................................................. 13
2. Invasioni demoniache: personificazioni archetipiche. Focus su Saggio su Pan di
J. Hillman e I Demoni meridiani di R.Caillois. ................................................................. 24
3. Il Genius romano possidet domum. ..................................................................... 35
4. Trasformazioni: l’avvento del Cristianesimo e il ritorno del rimosso. ................ 48
Capitolo 2 ............................................................................................................................... 62
Costruire ................................................................................................................................. 62
1. Architettura: un equilibrio di archai. Indagine sul Raum e sull’abitare............. 62
2. Forme archetipiche dell’abitare nella dinamica fra interno ed esterno.............. 77
2.1. La rotondità originaria ........................................................................................... 77
2.2. La casa come concentrazione di archetipi e rêveries. ............................................ 81
2.3. Luoghi nel luogo: la cucina e il letto come domini di Hestia e Ade. ...................... 98
Capitolo 3 ............................................................................................................................. 104
Apotropaico oggi: ricostruire ............................................................................................... 104
1. Un nuovo abitare: non luoghi e critica all’International Style. ........................ 106
2. Un Genius loci mobile e precario: migrazioni, periferie, abitazioni effimere e
ricostruzioni. .................................................................................................................... 129
3. Dalle maschere alle telecamere. Il controllo dell’uomo sull’uomo................... 144
CONCLUSIONE ................................................................................................................. 151
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................. 155
SITOGRAFIA ...................................................................................................................... 161
RINGRAZIAMENTI ....................................................... Errore. Il segnalibro non è definito.
 INTRODUZIONE

Nell’antica Grecia, luoghi quali crocevia, sorgenti, pozzi, boschi e simili,

avevano specifiche qualità e specifiche personificazioni: dèi, demoni, ninfe,
daimones, e se si era inconsapevoli di tutto questo, se si era disattenti alle figure che
abitavano un incrocio o un bosco, se si era insensibili ai luoghi, si correva un grave
pericolo. Si poteva esserne posseduti. Consideriamo, per esempio, la ninfolessia: le
ninfe o Pan potevano sopraffare il viandante. Perciò si doveva essere consapevoli di
quello che accadeva, di quale spirito, quale sensibilità, quale immaginazione
presidiava un particolare luogo, o come la psiche, l’anima, corrispondevano al luogo
in cui ci si trovava. Alcuni luoghi venivano evitati, mentre in altri si traeva beneficio
e si otteneva guarigione. […] è importante rendersi conto di cosa i luoghi
«contenevano», tenevano –dentro, da cosa fossero in-habited. Ogni luogo aveva
un’intima, peculiare qualità. Questo in, l’interiorità del luogo, è l’anima del luogo.
Ciò si manifesta in parte ai nostri sensi, al nostro corpo attraverso i sensi.1

Presso le mitologie e teologie antiche determinati luoghi erano percepiti come

oggettivamente pregni di una precisa carica emotiva: essi erano ritenuti il luogo di
elezione di una divinità o demone che in quelli indugia e agisce in particolari
situazioni. Come è possibile definire un simile impatto estetico?
Le tradizioni letterarie, da Servio e il suo «Nullus locus sine genio» ad
Alexander Pope nell’esortazione «Consult the genius of the place in all», concordano
nel definirlo genius loci.
Come indica l’espressione stessa, esso rappresenta un nume tutelare preposto a un
determinato luogo, una sorta di “aura” che circonda i luoghi e infonde loro una
precisa identità e riconoscibilità rispetto all’isotropia dello spazio matematico.
La possibilità che si torni a interrogarsi di uno spazio qualitativamente inteso,
presente nelle narrazioni mitologico-religiose e nella vita quotidiana, è data dalla
tradizione filosofica novecentesca che ha ripreso l’attenzione sul concetto di spazio
vissuto. La scuola fenomenologica, ad esempio, attuando la separazione husserliana
tra Körper e Leib ha permesso di mettere l’accento sulla capacità del Leib, del corpo
vissuto, di cogliere i significati insiti nei luoghi che l’uomo via via incontra.

1
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi. Conversazione con Carlo Truppi, Rizzoli, 2004, Milano, pp.90-91.

3
Tale concetto è confluito, in tutta la sua suggestività, nell’esempio di topofilia che
Gaston Bachelard ha offerto ne La poetica dello spazio, in cui le rêveries che
scaturiscono dalla materialità degli oggetti e dei luoghi, come la casa, i gusci, il nido
e gli angoli, rispondono a un’ontologia diretta provocando un retentissement, un
cambiamento d’essere che invita ad un approfondimento esistenziale.
Tenendo presenti questi primi elementi teorici, il primo capitolo si pone
l’obiettivo di sviscerarli e di mostrare lo stato dell’arte riguardo la trattazione sul
genius loci.
Negli ultimi anni la riflessione estesiologica sulla percezione delle atmosfere
ha costituito il perno concettuale nell’interpretazione del tema in questione, detto
anche sense of place o “carattere” di un luogo, in quanto la percezione atmosferica è
il prius che permette l’interazione uomo-ambiente in maniera pre-dualistica e
immediata. Ciò segue l’impianto teorico fenomenologico e lo applica alla
progettazione architettonica; in effetti, la manipolazione del sentimento atmosferico è
oggi largamente usata da diverse discipline come marketing, retorica, design
d’interni, scenografia, architettura e urbanistica, affinché attraverso di essa sia
possibile creare degli ambienti sensorialmente efficaci.
L’ottica atmosferologica, dunque, presenta l’architettura non come un’arte visiva ma
come la creazione di spazi intonati emotivamente, di Stimmungen, in cui la
caratteristica principale è l’esperienza dello spazio vissuto come il qui della
presenzialità corporea.
Tonino Griffero, docente di Estetica all’Università di Roma Tor Vergata, ha
diffuso in Italia tale scenario teorico di matrice tedesca attraverso il saggio
Atmosferologia. Estetica degli spazi emozionali, nel quale il genius loci costituisce lo
sprigionamento di una carica atmosferica posseduta da uno spazio. Gli spazi “in
prima persona” esprimono una potenzialità che può influire sui sentimenti e sulla
conoscenza del mondo, ribaltando il rapporto frontale e gnoseologicamente
predatorio tra soggetto e oggetto: piuttosto si assiste a un’uscita delle cose fuori di sé
in cui il soggetto si trova al cospetto di potenze che afferrano. Griffero spiega, infatti,
che le atmosfere sono «sentimenti atmosferici quasi-oggettivi e predimensionali che
sentiamo […] “in” noi, senza che vengano “da” noi»2.

2
T. GRIFFERO, Atmosferologia. Estetica degli spazi emozionali, Roma-Bari, 2013, Laterza, p.118.

4
 Tuttavia, la fonte maggiore di confronto sulla spazialità è costituita dai saggi
della maturità di Heidegger, specialmente Costruire, abitare, pensare, che ricevono
un’ampia risonanza nell’opera dell’architetto norvegese Christian Norberg-Schulz
Genius Loci. Paesaggio Ambiente Architettura, che designa il luogo come una
concrezione esistenziale frutto del raduno operato dall’architettura. Il radunare,
termine di heideggeriana memoria, prevede l’aver cura e il tenere insieme degli
elementi materiali di un paesaggio- i suoi rilievi, la vegetazione, i colori e le loro
variazioni luminose e stagionali-, con il “carattere” che esso sprigiona, dato dal come
delle cose, dal loro manifestarsi attraverso una carica emozionale sempre differente.
Come già accennato nelle prime battute di questa introduzione, anche
Norberg-Schulz sostiene che il genius loci sceglie un luogo come punto di
condensazione della sua identità e l’uomo non fa altro che raccogliere le epifanie del
nume sotto forma di architettura. Anche Mircea Eliade sottolinea che tali luoghi non
erano mai scelti ma soltanto scoperti dall’uomo, cosicché il luogo sacro finisce
sempre per autorivelarsi.
Questa concezione dell’architettura non può svilupparsi che da un anteriore
incontro col divino, potenziando la percezione estetica grazie a una realtà
completamente altra. Tale è il sacro o, più propriamente, il numinoso nell’accezione
che Rudolf Otto predilige nell’opera Il sacro, nella quale lo definisce un arreton, un
essere ineffabile per la comprensione concettuale in quanto il soggetto si trova al
cospetto di una radicale sovrappotenza.
Il numinoso, dunque, è un mysterium tremendum che ha i caratteri dell’insolito
e dell’inatteso, che scuote il corpo provocando, fra le altre sensazioni, la cosiddetta
“pelle d’oca”, somatizzazione di un terrore saturo di intimo raccapriccio che si
ravvisa primitivamente nel timore demoniaco degli spiriti, confluito poi nel deĩma
panikón, il terrore panico dei greci, e nell’emat Jahveh, il terrore del Dio ebraico.
Anche lo spettro o il coboldo, uno spiritello che dimora nelle case in numerose
tradizioni folkloriche, in quanto primigenia manifestazione del sacro, è un mirum che
incute sia terrore che attrazione, che dà vita al culto dell’apaitheĩsthai e
dell’apotrépein, dell’espiazione e della propiziazione dirette a rimuovere o a placare
l’ “ira” del nume.

5
 Nonostante il tema del genius loci sia di egemonia fenomenologica ed estetica,
l’apporto di suggestioni provenienti dalla psicologia del profondo e dall’antropologia
filosofica ha smosso nuovi contributi.
In particolare il pensiero di James Hillman è risultato determinante: nel corso
del primo capitolo, infatti, verranno chiarite le basi teoretiche dello psicologo
americano e la loro relazione con il genius loci, da lui denominato “anima del
luogo”. Esso si presenta come forza immaginale archetipale che affonda le sue radici
psicologiche nell’antica Grecia: i suoi boschi, caverne e corsi d’acqua erano popolati
da innumerevoli ninfe e dall’antichissimo dio-capro dell’Arcadia Pan, figure cardini
delle opere Saggio su Pan di Hillman e I demoni meridiani di Roger Caillois.
Occorreva conoscere quali dèi popolavano determinati luoghi in orari ben precisi, in
quanto ciò poteva risultare di importanza vitale: coloro che li ignoravano potevano
essere preda dei loro agguati e rimanerne colpiti permanentemente nel corpo e
nell’anima.
Hillman inaugura l’approccio al mito come realtà vivente, necessaria per la
vita, cessando di essere un artificio letterario, filosofico o religioso per permettere il
“fare anima”, ossia la creazione di un circolo esegetico virtuoso fra la psiche e il mito
stesso.
L’analisi del genius loci si pone, dunque, sotto il segno della psicopatologia in
quanto attraverso la reazione panica e istintuale è possibile intravedere le interazioni
uomo/ambiente. La paura, il panico e la fuga sono reazioni scaturite dalla subitanea
apparizione di dèi e demoni alle quali seguono, tuttavia, i momenti della riflessione e
della creazione. Jung stesso, prima di Hillman, aveva affermato che «la riflessione
rimette in scena il processo di eccitazione e trasforma lo stimolo in una serie di
immagini che, se l’impeto è sufficientemente forte, vengono riprodotte in una certa
forma di espressione. Questo può avvenire direttamente, ad esempio, nel discorso, o
apparire sotto forma di pensiero astratto, di rappresentazione teatrale o di condotta
etica; o ancora, in un’impresa scientifica o in un’opera d’arte»3.
Nella paura, dunque, si nasconde la possibilità di erigere un monumento al genius
loci.

3
C. G. JUNG, Collected Works, Princeton, 1969,Princeton University Press, vol. VIII, parr. 241-43.

6
 Tuttavia, accanto alle considerazioni estetico-psicologiche, nel corso del primo
capitolo è stato intrapreso un percorso di ricostruzione storico-religiosa del genio,
affinché fosse meglio comprensibile la sua natura e caratteristiche originarie.
Da ciò è emerso che il genius, di derivazione squisitamente romana, si presenta
come un “accompagnatore originario” le cui origini risalgono al daimon greco,
entrambi raffiguranti la vis generandi di ogni uomo e il “demone del carattere” che,
come si narra nella Politeia di Platone, la Parca del Destino Lachesis assegna a ogni
uomo come guida per la vita terrestre.
Se si da uno sguardo all’etimologia, la radice indoeuropea *g’enə-, *g’n-
“nascere, generare” spiega l’idea di generatività che sta alla base del Genius,
originariamente radicato nel Genius patris familias, fulcro del culto domestico e
della società romana. Infatti, il verbo genō, da cui genius deriva, annovera tra i suoi
derivati il sostantivo femminile gēns, gentis, ossia il “clan”, il gruppo sociale di
coloro che si richiamano a un antenato comune attraverso una linea di discendenza
maschile.
In seguito, il concetto si sfuma e si amplia indicando la famiglia, la
discendenza, la razza e anche la nazione, incarnata nel Genius Augusti. Chi dimora o
è ospite in una casa è sempre sotto la protezione di un genio, i cui luoghi di culto
sono il focolare e il crocicchio. Il focolare, soprattutto, risulta il focus attorno a cui si
sviluppa sia l’unità familiare che statale. Non è un caso, infatti, che il termine aedes
abbia i significati di casa e tempio: sia la forma rotonda dell’Aedes Vestae nei Fori
Romani rimanda alla capanna laziale a tholos, sia i sacrifici delle Vestali richiamano
il cerimoniale attuato dalla figlia nella famiglia patriarcale.
Oltre alla funzione di protettore e generatore, il Genius intrattiene un rapporto
privilegiato con il mondo sotterraneo, confermato dalla frequente identificazione con
i Lari che, nella loro concezione più antica, rimandano all’anima dei morti di cui si
aveva timore per l’eventualità che riconquistassero il mondo dei vivi.
Ciò risale all’usanza, di ascendenza neolitica, di seppellire i morti sotto la capanna o
in fosse a camera, o di raccogliere le tombe in un cerchio di pietre insieme agli
oggetti utili per la vita nell’aldilà. Analogamente, la raffigurazione del genio sotto
forma di serpente lo identifica come spirito preposto ai cicli vitali di nascita, morte e
rigenerazione.

7
 In ultima istanza, per comprendere meglio tale sostrato antropologico-
animistico è stato necessario l’ausilio del saggio Il perturbante di Sigmund Freud.
L’analisi fondamentale fra la coppia di termini heimlich/unheimlich, familiare e
sconosciuto, ha dato a Freud la possibilità di dimostrare che, al di là di una prima
opposizione dicotomica, i due aggettivi si scoprono affini e accomunati
dall’osservazione di Schelling secondo cui «è detto unheimlich tutto ciò che
dovrebbe restare…segreto, nascosto, e che invece è affiorato»4.
La differenza psicologica fra i termini giace sul prefisso un- che definisce così
la cifra del rimosso. L’esperienza del perturbante, dunque, si concretizza allorché
complessi infantili rimossi sono richiamati in vita da un’impressione, o quando
convinzioni primitive superate sembrano aver trovato una nuova convalida.
Nel secondo capitolo si è analizzato il tema del genius loci nella sua relazione
con la questione dell’Abitare, individuando come dinamiche essenziali quelle che
interessano i termini interno/esterno e radicamento/sradicamento.
Alla luce di questi elementi è stato necessario ricostruire l’origine dell’architettura a
partire da alcune archai, rintracciate nei testi di Heidegger, Franco Cassano, James
Hillman e Peter Sloterdijk.
In primo luogo, il saggio heideggeriano Costruire, abitare, pensare definisce la
base delle questioni sull’abitare e il costruire, definiti come due funzioni ontologiche
dell’essere umano. Questo concetto chiave può essere chiarito grazie al sussidio di
supporti etimologici, affinché il linguaggio possa restituire l’essere velato delle cose:
il verbo tedesco per “costruire”, bauen, deriva da buan, “abitare”, correlazione che
riposa sulla loro vicinanza etimologica a bin, prima persona singolare del verbo
essere. Da ciò deriva che “io sono” in quanto “io abito, io costruisco” e viceversa.
L’abitare e il costruire definiscono, dunque, l’essenza propria dell’uomo. Ma come si
svolgono queste due condizioni fondamentali?
L’introduzione del concetto di Quadratura dà una risposta alla domanda: essa
costituisce l’unione fra cielo, terra, divini e mortali in un unicum organico e
interdipendente; l’uomo, in quanto parte armonica mortale, ha dunque il compito di
radunare e aver cura dell’unione dei Quattro. L’architettura, in questo senso,
costituisce l’espressione materiale del pro-durre, del costruire, disvelando le qualità

4
S. FREUD, Il perturbante, Roma-Napoli, 1984, Edizioni Theoria, pp.16 sgg.

8
insite nello spazio tramutandolo in un luogo, inteso come concrezione della Geviert,
della Quadratura.
Sulla scorta di questo concetto heideggeriano, il saggio Il pensiero meridiano
di Franco Cassano si pone in un atteggiamento critico-costruttivo: il sociologo
italiano ritiene che i Quattro non costituiscono degli elementi esaurienti per l’analisi
antropologica dell’abitare. L’armonia delineata dal filosofo tedesco risulta mancante
di un’archè determinante: il mare, orizzonte di pensiero e di vita che la tradizione
filosofica occidentale non può eludere. Cassano ritiene che il mare integri e superi la
riflessione heideggeriana in quanto esso sfugge dall’incatenamento alla terra,
dall’être rivé, per sondare l’avventura e la sofferenza dello sradicamento, del partire.
Il Mediterraneo, distesa acquosa culla della grecità e del sud e mare semi-chiuso,
permette il mantenimento della tensione fondamentale che interessa l’abitare:
radicamento e sradicamento non sono visti nella loro assolutezza ma costituiscono un
equilibrio che permette di guardare anche il genius loci da differenti prospettive. Sia
come riconoscimento e rafforzamento di una familiarità radicata nel territorio
heimlich, sia come nostalgia e reinvenzione a partire da ciò che risulta unheimlich.
In secondo luogo, nella ricerca delle archai architettoniche risulta determinante
anche la posizione di Hillman che, nel saggio L’anima dei luoghi, chiarisce la natura
archetipica dell’architettura attraverso il suo metodo psicanalitico-mitologico. La
figura determinante focus del costruire umano è la dea Hestia, protettrice del fuoco
sacro della comunità e vivificatrice dell’anima individuale. Essa costituisce il
principio fondativo che dà significato alle opere e alle relazioni umane, in quanto
deputata a custodire l’ “in”, l’interno, l’interiorità, attraverso la forza accentratrice
del fuoco, elemento che necessita di essere custodito e alimentato sancendo la nascita
dell’architettura e della cultura. La tensione fra interno ed esterno si gioca, dunque,
sotto il segno di Hestia.
In terzo luogo, il filosofo tedesco Peter Sloterdijk, con la trilogia di Sfere, ha
permesso la riflessione sul genius loci a partire dall’archè originaria dell’utero.
All’interno del primo volume Bolle, egli riporta le tradizioni legate alla
conservazione della placenta, tradizionalmente ritenuta il gemello del neonato.
Nelle pratiche tradizionali, a seguito dell’espulsione dall’utero, la placenta subiva
diversi trattamenti atti a preservarla dalle intemperie e dagli aggressori affinché i suoi

9
resti potessero continuare a fungere da principio generativo. Si tratta di una vis
generandi tutta al femminile che, come tale, costituisce sia uno spirito ctonio tutelare
legato ai processi di nascita e morte, sia crea una “dimensione della vicinanza” che
accompagna l’uomo dal grembo all’esistenza esterna.
L’excursus storico che ricostruisce l’avvicendarsi di anime esteriori, dal
genius, all’angelo e al gemello, ha il fine di presentare quest’ultime come le
personificazioni che ricompongono il vuoto lasciato dalla perdita del doppio
placentare, prima sfera per eccellenza. Il concetto di sfera, infatti, rappresenta il
fulcro concettuale dell’opera sloterdijkiana: essa indica un sistema immunitario
malleabile determinante per la formazione dell’uomo e dei sistemi sociali e politici.
La sfera decide dell’apertura o della chiusura di questi verso il reale attraverso la
divisione tra un’endosfera protettiva e un’esosfera disgregante. La dinamica fra
interno ed esterno, dunque, è interpretata alla luce della capacità di incorporare o
meno uno stress morfologico della sfera, ossia dalla disponibilità o indisponibilità ad
accogliere ciò che risulta estraneo alla protezione dell’interno.
La creazione di relazioni sociali sempre più estese, l’accoglienza dell’estraneo
da parte degli Stati e degli Imperi e la costruzione di edifici per proteggersi e
delimitare spazi sono ciò che Sloterdijk definisce uterotecnica, ossia il tentativo da
parte della tecnica umana di ricreare la perfezione intrauterina. In quest’ottica sarà
forse più agevole definire se un luogo costituisce un’occasione di apertura o di
chiusura, di crescita o di morte, in base alla sua struttura e alla funzione che riveste
nel plasmare i contatti dell’uomo con il mondo e viceversa.
Per quanto riguarda il terzo capitolo, gli snodi tematici affrontati nei primi due
vengono analizzati alla luce della società contemporanea attraverso spunti teorici
multidisciplinari. La categoria estetico-antropologica del genius loci si confronterà
con l’evoluzione dell’abitare attraverso diversi fattori che rispondono al concetto
cardine di gigantesco, delineato da Heidegger all’interno di Sentieri interrotti.
Esso costituisce l’essenza della Modernità attraverso la riduzione del mondo a
immagine. L’ente perde la sua natura per sé e diventa una cosa, un oggetto che si dà
nel momento in cui l’uomo vi pone la sua attenzione. In questo modo è possibile
situare l’operatività e la sperimentalità moderni in questa svolta dell’ente, del

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subjectum, in immagine: il calcolo diventa così una qualità dal valore intrinseco e
autoreferenziale che assume le dimensioni smisurate, appunto, del gigantesco.
La prassi architettonica della Neue Sachlichkeit, affermatasi durante il
Novecento ad opera del Bauhaus, in parte rimane affascinata e accoglie la visione
della tecnica delineata da Heidegger attraverso l’adozione di uno Stile
Internazionale. Quest’ultimo prevede la costruzione di edifici e abitazioni sulla
scorta di modelli architettonici riproducibili ovunque, sia nelle forme che nei
materiali. Ciò che ne risulta è l’appiattimento di un genius loci locale attraverso la
democratizzazione dei sistemi costruttivi definibili prêt à porter, ossia emancipati
dall’ideazione su misura che coinvolge il peculiare carattere del luogo.
Essi possono essere altresì definiti dei nonluoghi, come li denomina il
sociologo francese Marc Augé: spazi che prevedono il superamento del cosiddetto
luogo antropologico, caratterizzato da una visione cosmologica ben strutturata, per
includere aspetti della società contemporanea scanditi dalla contrattualità e dal
consumo da parte di individui isolati. Il prefisso trans- che caratterizza i nonluoghi
chiarisce la loro essenza transitoria ed effimera; un esempio è costituito dal
viaggiatore che, seduto comodamente sul sedile di un treno o di un’auto, osserva il
paesaggio e gli edifici dal finestrino. I retri delle case e gli alberi si succedono a mò
di istantanea, congelando impressioni frammentarie che non entrano nel merito di ciò
che è rappresentato. Anche aeroporti, autostrade, centri commerciali creano una sorta
di villaggio globale che permette all’homo viator di sentirsi sempre “a casa”,
eliminando quasi la possibilità che qualcosa di estraneo possa piombare alla portata
del consumatore.
La lotta fra interno ed esterno si situa proprio su questa rimozione post-
moderna del diverso, definita da Bauman mixofobia, la paura di mescolarsi, che
esprime chiaramente la sclerotizzazione della sfera privata.
Ciò è evidente se si prendono in considerazione tutte quelle forme di architettura
della paura, secondo un’espressione della studiosa Nan Ellin, dotate di sistemi di
sicurezza all’avanguardia con il fine di osservare e controllare l’altro. L’occhio della
telecamera, posto in prossimità degli ingressi di appartamenti e gates communities,
risulta essere la trasformazione distopica dei mascheroni apotropaici, con i quali pur
condivide la funzione di allontanare ospiti indesiderati.

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Questi ultimi sono quei soggetti emarginati e malriusciti della contemporaneità,
coloro che non riescono a tenere il passo della corsa ai consumi o coloro che sono
dannati a fuggire dalla loro patria affidandosi alla balia del mare.
La trincerazione nel privato e la tendenza urbanistica a creare isole abitative
autosegregantesi sono atteggiamenti che volutamente sacrificano l’esistenza
dell’Altro.
Che ne sarà delle abitazioni degli esclusi?
Con questa domanda si cerca di dare uno sguardo sperimentale sul genius loci
applicandolo a tutti quegli alloggi effimeri che sempre rimettono in ballo le
riflessioni sull’abitare e sull’abitabilità, la Wohnlichkeit o homeliness, sollevando
altri interrogativi.
Concludendo la presentazione di questo testo dalla natura e dagli intenti
sperimentali, si può riassumere l’indagine sul genius loci e la valutazione della sua
funzione per l’antropopoiesi attraverso i seguenti termini: la vis generativa del genius
romano, le istanze pulsionali e paniche degli dèi greci e la separazione dell’individuo
dal suo doppio placentare innescano un meccanismo che produce cultura,
radicamento e riconoscimento dell’uomo al suolo. Si potrebbe azzardare l’ipotesi che
un luogo ha il suo genio in misura del suo rapporto con la fecondità, il panico, la
paura e il perturbante, la vita e la morte, permettendo così un riuscito o un mancato
sviluppo dell’individuo e della società. Un luogo che sia fecondo non solo di
significati ma anche di uomini che possano crearne di nuovi tenendoli presso di sé,
generali o crescerli in grembo.
Il genius loci antropologicamente inteso muore o si nasconde nel momento in
cui i suoi figli lo abbandonano, non riconosciuto più come fonte di alimentazione.

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 Capitolo 1

Genius loci: un tentativo di intepretazione

1. Genius loci: presentazione di un’entità sacra e atmosferica. Lo stato

attuale dell’arte.

I luoghi rivelano loro stessi non tanto attraverso la concentrazione di

particolari e la descrizione grafica dettagliata, quanto piuttosto attraverso “lo
sguardo”. La visione che accoglie tutto come “anima”, “atmosfera”,
“natura”, “genio del luogo”.5

Bisogna essere lenti come un vecchio treno di campagna e di contadine vestite

di nero, come chi va a piedi e vede aprirsi magicamente il mondo, perché andare a
piedi è sfogliare il libro e invece correre è guardarne soltanto la copertina. […]
Andare lenti è incontrare cani senza travolgerli, è dare i nomi agli alberi, agli angoli,
ai pali della luce, è trovare una panchina, è portarsi dentro i propri pensieri
lasciandoli affiorare a seconda della strada, bolle che salgono a galla e che quando
son forti scoppiano e vanno a confondersi al cielo. È suscitare un pensiero
involontario e non progettante, non il risultato dello scopo e della volontà, ma il
pensiero necessario, quello che viene su da solo, da un accordo tra mente e mondo.
[…] Andare lenti è il filosofare di tutti, vivere ad un’altra velocità, più vicini agli
inizi e alle fini, laddove si fa l’esperienza grande del mondo, appena entrati in esso o
vicini al congedo. […] Si ospitano più altri quando si guarda un cane, un’uscita da
scuola, un affacciarsi al balcone, quando in una sosta buia si osserva un giocare a
carte, che in un volare, in un faxare, in un internettare. […] Bisogna sin da adesso
camminare, pensare a piedi, guardare lentamente le case, scoprire quando il loro
6
ammucchiarsi diventa volgare, desiderare che dietro di esse torni a vedersi il mare.

La potenza ed efficacia di immagini semplici come quelle offerte dallo stralcio

appena citato de Il pensiero meridiano di Franco Cassano, aprono la strada a un
pensiero promeneur che indugia sui suoi passi per assaporare le tonalità emotive che
la realtà offre nei suoi diversi aspetti; dalla natura, gli animali, gli oggetti dimenticati,

5
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.25.
6
F. CASSANO, Il pensiero meridiano, Laterza, 2005, Roma-Bari, pp.13-14.

13
gli edifici tirati a nuovo e quelli consunti e un po’ abbandonati, colui che cammina si
lascia catturare dalla prosaicità delle cose semplici scoprendone, tuttavia, un sapore
nuovo, notando sempre intenzioni cangianti.
Se si è avvezzi al piacere di camminare, di solcare il terreno, e notare ora
l’armonia complessiva di un ambiente o un edificio, ora i suoi dettagli, non è difficile
imbattersi in novità che eccitano l’istinto della scoperta, affinchè a un godimento
estetico segua una sempre perfettibile conoscenza del significato e dei rimandi di ciò
che è dato allo sguardo.
Il viaggiatore lento ha il privilegio di orientare il suo sguardo in diverse
direzioni, può fare delle scelte e può accadere che, rivolgendo gli occhi verso il cielo,
magari mentre percorre il bordo di un marciapiede, possa imbattersi in una maschera
apotropaica scolpita sull’architrave di un’abitazione, come nell’immagine riportata di
seguito.

(Palazzo Malvasia, Bologna)

A prima vista tale smorfia potrebbe risultare ripugnante ma l’osservatore si

accorgerebbe anche che non tutte le case possiedono un simile “guardiano” di pietra
e, magari, vorrà scoprirne di più. Il brivido che probabilmente avrà provato al
cospetto di simili maschere dalle espressioni demoniache, fornisce l’esempio di una

14
prima scintilla materiale ed emozionale fondamentale che porterà a seguire le orme
di un’entità sacro-metaforica: il Genius Loci.
Come il termine stesso attesta, esso costituisce il nume tutelare che veglia
presso un determinato luogo e gli conferisce una certa “aura”, una riconoscibilità
rispetto all’anonimato dello spazio omogeneo. La sua presenza presso i luoghi più
disparati e le emozioni di meraviglia, sgomento e terrore che suscita nello spettatore,
può persino interessare singoli oggetti e porzioni molto limitate di spazio. Un
esempio degno di nota è dato dalla topofilia offerta da Gaston Bachelard all’interno
de La poetica dello spazio, saggio dedicato alla rêverie poetica nella quale si assiste a
uno «scaturire dell’immagine»7 in cui «si sognano sempre elementi [oggettuali]»8,
frutto di un’immaginazione materiale che è prerogativa dell’anima. Il potere
dell’immagine, che nell’analisi di Bachelard si rivolge alla dimensione della poesia e
dell’intimità di luoghi come la casa, i gusci, il nido e gli angoli, risponde a
9
un’«ontologia diretta» che produce un retentissement, termine che Bachelard stesso
lascia non tradotto. Egli precisa, infatti, che retentissement non va confuso con
“risonanza” in quanto, secondo la sua definizione, «le risonanze si disperdono sui
differenti piani della nostra vita nel mondo, il retentissement ci invita ad un
approfondimento della nostra esistenza. […] Il retentissement opera un
cambiamento d’essere»10.
Da queste prime battute si scorge che il Genius loci attua un’interferenza
emotiva, una percezione irriflessa che si impone immediatamente alla coscienza,
come conferma l’architetto Peter Zumthor nel momento in cui afferma che «I enter a
building, see a room, and- in a fraction of a second- have this feeling about it»11.
Come se si trattasse di epifanie, il Genius loci si manifesta catturando presso di sé lo
spettatore e, a buon diritto, si potrebbe obiettare se in una particolare sfaccettatura
luminosa, nella bellezza e lustro di un edificio o nell’abbandono di altri, nelle
profondità di un bosco e nell’intimità di una casa ci siano solo proiezioni di un
soggetto immaginante o se queste realtà possiedano in sé tali suggestioni
atmosferiche.
7
G. BACHELARD, La poetica dello spazio, Roma, 1975, Dedalo, p.8.
8
Ivi, p.28.
9
Ivi, p.6.
10
Ivi, p.12.
11
Cfr J. PALLASMAA, pp.19-21, Contenuto in CH. BORCH, Architectural atmospheres: on the experience and
politics of architecture, Basel , 2014, Birkhäuser.

15
 In questa sede si considereranno i presupposti percettivi che permettono la
comunicazione tra uomo e ambiente ed è necessario quindi dare delle indicazioni
sullo stato dell’arte sul tema del Genius Loci affinchè si possa comprendere il suo
utilizzo e i suoi sviluppi.
Negli ultimi anni, la trattazione estesiologica delle atmosfere fa da perno
concettuale nell’individuazione del genius loci, detto anche sense of place o
“carattere” di un luogo, applicando l’impianto teorico fenomenologico alla
progettazione architettonica. La manipolazione del sentimento atmosferico è oggi
largamente usato da diverse discipline come marketing, retorica, design d’interni,
scenografia, architettura e urbanistica, affinchè attraverso alcuni espedienti sia
possibile creare degli ambienti sensorialmente efficaci.
Ciò è dovuto alle qualità proprie che scaturiscono dalla materialità degli
oggetti, in quanto, come sostiene il teorico dell’architettura Pallasmaa:

the atmosphere of a setting is often generated by a strong presence of materiality…

[Bachelard] suggests that images arising from matter project deeper and more
profound experiences than images arising from form. Matter evokes unconscious
12
images and emotions, but modernity… has primarily concerned with form.

Questo permette di indicare che l’assunto primario delle atmosfere consiste nel
percepire l’ambiente sinestesicamente e senza fermarsi all’atto visivo: «the totality
dominates the detail»13 è il concetto atmosferologico che fa la differenza rispetto al
metodo scientifico dell’architettura.
Gernot Böhme è uno dei filosofi che sulla scena tedesca si interroga sulla
questione nel saggio Atmospheres: New Perspectives for Architecture and Design,
nel quale la componente emozionale dell’uomo nello spazio è messa al centro della
progettazione architettonica. Quest’ultima, nell’ottica atmosferologica, non si
presenta come una disciplina delle arti visive ma come la tecnica che permette l
creazione di spazi intonati emotivamente, in cui «what really counts… is how a

12
Ivi, p.35.
13
Ivi, p.30.

16
person feels within a work of architecture or a neighborhood […] The space
considered here is the field of felt space- space as the where of bodily presence»14.
In Italia, la proposta ermeneutica contemporanea in cui confluisce e si sviluppa
questa impostazione è offerta dal saggio Atmosferologia. Estetica degli spazi
emozionali di Tonino Griffero, docente di Estetica presso l’Università Tor Vergata di
Roma, secondo il quale «quando lo spazio ha o acquista una carica atmosferica
sprigiona allora un genius loci»15. Occorre dunque precisare cosa siano le atmosfere
e scoprire il suo nesso con il genius loci.
Come l’autore stesso indica, atmosfera deriva da «atmos=esalazione o vapore,
e sphaira=sfera o globo […] è dunque qualcosa [di cui] parliamo continuamente, né
ci stupiamo di riuscire a descriverle e di verificarne l’influenza sull’agire. […] Vi
ricorriamo per spiegare certe interazioni causali e per comprendere delle
sintonizzazioni empatiche altrimenti incomprensibili»16. L’atmosfera dunque è la
potenzialità del luogo di effondere delle Stimmungen, delle tonalità emotive, che
aggrediscono le “isole proprio-corporee”, intendendo con ciò la reazione fisica
istantanea di un sentimento spazializzato, la sua capacità di far provare “la pelle
d’oca” o di “creare un nodo in gola” o, ancora, “un pugno nello stomaco”. La
percezione atmosferica è dunque il prius che permette l’interazione uomo-ambiente
in maniera pre-dualistica e immediata.
Un simile impianto teorico, che si fonda sulla divisione husserliana tra Körper
e Leib, corpo-soma e corpo-vissuto, riprende una più arcaica visione del mondo nella
quale «i sentimenti più intensi […] si presentano appunto come atmosfere o potenze
esogene. Così Ares, Afrodite, Eros, Dioniso, Eris, phobos, orge, thymos, phtonos,
pothos, ma anche l’ambizione, la tristezza, il silenzio, ecc. [sono] tutte forze delle
quali gli uomini sono quasi solo degli effetti collaterali, e della cui aggressione le
isole proprio-corporee, soprattutto la regione diaframmatica, fungono da cassa di
risonanza»17.

14
G. BÖHME, T. GRIFFERO, J.P. THIBAUD, Architecture and Atmosphere, Espoo, 2014, Tapio Wirkkala Rut Bryk
Foundation, Finland, pp.10-12.
15
T. GRIFFERO, Atmosferologia, cit., p.81.
16
Ivi, pp.3-4.
17
Ivi, p.110.

17
 Una simile situazione vede il soggetto percipiente come «direttamente
condizionato da qualcosa di assolutamente estraneo all’anima»18, un mutamento di
percezione su cose e luoghi che, rispetto alla prosaicità ordinaria, «ha qualcosa del
rapimento, che rompe “la vernice delle consuetudini visive” fino a che “dalle crepe
erompe l’obliata demonicità delle cose”»19.
La teoria atmosferologica dunque, rivendica un nuovo approccio all’estetica
che, da teoria dell’arte, ora esige il diritto di esprimere “come ci si sente” nel corpo-
proprio e la tematizzazione dell’effetto emozionale che le realtà naturali o artificiali
portano con sé. Gli spazi “in prima persona” esprimono una loro potenzialità che può
influire sui sentimenti e sulla conoscenza del mondo, ribaltando un rapporto
soggetto-oggetto frontale e gnoseologicamente predatorio: si assiste, piuttosto, a
«un’uscita della cosa fuori di sè»20 in cui il soggetto si trova al cospetto di «potenze
che afferrano»21.
Nella tradizione occidentale l’esperienza del corpo vissuto è stata solitamente
associata a una condizione di salute precaria del corpo stesso, al fatto che la presenza
corporale salta alla coscienza specie in momenti di sofferenza e malattia. Ciò
permette ad Alain De Botton, nello scritto Architettura e felicità, di sostenere che le
intenzioni del mondo circostante, e dell’architettura nello specifico, sono percepibili
a patto che ci sia una preesistente tristezza che tinge le lenti della percezione.22
Tuttavia, permane il dubbio sulla possibilità che la percezione delle atmosfere
sia un processo proiettivo derivante dal soggetto percipiente. Se così fosse le
atmosfere sarebbero delle metafore che non spiegherebbero le immediate reazioni
corporee che cinestesicamente modificano il corpo. Una posizione del genere
rimetterebbe in auge quel dualismo uomo/ambiente, interno/esterno che la teoria in
questione intende sconfessare. I due “peccati” di proiettivismo e introiettivismo non
permettono di cogliere lo status delle atmosfere, in quanto il primo sostiene che «le
atmosfere non sarebbero che sentimenti interiori proiettati all’esterno»23, il secondo,
invece, ammette «l’internalizzazione (con funzione apotropaica) di sentimenti prima

18
L. KLAGES, La natura della coscienza, in L. KLAGES L’anima e lo spirito, tr.di R. Cantoni, Milano, 1940,
Bompiani, pp. 212-213.
19
T. GRIFFERO, Atmosferologia, cit., p.16.
20
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, tr. di A. Bonomi, Milano, 2003, Bompiani, p.417.
21
H. SCHMITZ, System der Philosophie, vol.III.2, Der Gefühlsraum, Bonn, 1981, Bouvier, p.413,.
22
Cfr A. DE BOTTON, Architettura e felicità, Parma, 2010, Guanda.
23
T. GRIFFERO, Atmosferologia, cit., p.109.

18
diffusi nel mondo esterno»24. Questa è la condizione dell’Io moderno che, a partire
da Platone, vede un «dialogo dell’anima con sé stessa» che rivolge gli occhi verso il
mondo come se gettasse lo sguardo su delle ombre. Come afferma Merleau-Ponty:

Se ammettiamo invece che tutte queste “proiezioni”, “associazioni” e “trasposizioni”

sono fondate su qualche caratteristica intrinseca dell’oggetto, il “mondo umano”
cessa di essere una metafora per ridivenire ciò che esso è in realtà, l’ambiente e per
25
così dire la patria dei nostri pensieri.

Non essendo dunque delle metafore, le atmosfere sono piuttosto delle semi-cose.
Griffero spiega infatti che esse sono «sentimenti atmosferici quasi-oggettivi e
predimensionali che sentiamo […] “in” noi, senza che vengano “da” noi»26.
In quest’ottica, dunque, il genius loci si presenta nel suo statuto atmosferico di semi-
cosa tramutando così lo spazio in un luogo come «concretizzazione di spazio
esistenziale»27.
Cosa è allora un luogo rispetto allo spazio? E cosa si intende per “spazio
vissuto”?
Riguardo quest’ultimo interrogativo, il suo porsi al centro dell’interrogazione di più
discipline si afferma agli inizi del secolo scorso, momento in cui la più cospicua
tradizione filosofica che si interrogava sul tempo assiste all’ imporsi della riflessione
sullo spazio quale condizione dell’esistenza umana. A testimonianza di ciò basti
ricordare il concetto di espace vécu di Minkowski e lo scritto Untersuchungen zum
gelebten Raum di Dürckheim, entrambi espressioni di un modo di intendere lo spazio
che esula dalla mera localizzazione. Come afferma quest’ultimo:

Lived space […] is for the self the medium of physical realization, counterform or
extension, threatener or preserver, place of passage or resting-place, home or abroad,

24
Ibidem.
25
M. MERLEAU-PONTY, Fenomenologia della percezione, cit. p.291.
26
T. GRIFFERO, Atmosferologia, cit. p.118.
27
CH. NORBERG-SCHULZ, Genius loci. Paesaggio Ambiente Architettura, Milano,1981, Electa, p.5.

19
 material, place of fulfilment and possibility of development, resistance and borderline,
organ and opponent of this self in its immediate reality of being and life28.

Anche il filosofo tedesco O.F. Bollnow, commentando tale passaggio di Dürckheim,

nella suo scritto Mensch und Raum, sostiene che lo spazio è:

full of meanings in the references to life that have opposing effects, and these
meanings again change according to the various locations and areas of space. These
meanings too are not to be attributed to merely subjective feelings, but they are
genuine characters of lived space itself29.

In questo modo è possibile riproporsi la domanda su cosa sia il luogo rispetto allo
spazio. Christian Norberg-Schulz, autore del significativo saggio Genius Loci.
Paesaggio Ambiente Architettura, sostiene che un luogo è un «fenomeno «totale»
qualitativo»30, in cui si esplica un cosiddetto «carattere ambientale» che costituisce
l’essenza del luogo o la sua atmosfera. Il luogo si oppone così allo spazio
volgarmente inteso nell’accezione di misurabilità, che inquadra localizzando e
quantificando.
Uno spazio matematico così inteso non contiene differenze in sé,
caratterizzando un modo di intendere l’architettura e i luoghi come svuotati del loro
rapporto con l’uomo e con la dimensione esistenziale, in una contrapposizione tra
un’anima senza luogo e un luogo senza anima. Lo status di luogo, invece, si
configura come una concrezione esistenziale che considera sia lo «spazio», cioè
l’insieme degli elementi materiali di un paesaggio, con i suoi rilievi, la vegetazione, i
colori e le loro variazioni luminose e stagionali, sia il «carattere», ossia il come le
cose sono, il loro manifestarsi attraverso una carica emozionale sempre differente.
La capacità di notare l’intima qualità di un luogo «emerge da una esperienza
primordiale della natura, quale moltitudine di forze vitali [in quanto] il mondo è

28
K. G. DÜRCKHEIM, Untersuchungen zum gelebten Raum, Neue Psychologische Studien, vol.6, Münich, 1932,
p.383 sgg.
29
O. F. BOLLNOW, Mensch und Raum, trad.ing. Human Space, trad. Christine Shuttleworth, London,2011,
Hyphen Press, p.21.
30
CH. NORBERG-SCHULZ, Genius loci, cit., p.8.

20
esperito prima animisticamente e poi obbiettivamente»31: un’impostazione che
consente a Norberg-Schulz di sostenere che la fenomenologia del paesaggio-
ambiente dovrebbe godere del supporto delle mitologie, affinchè la loro carica
immaginale e conoscitiva getti nuova luce sul rapporto tra l’uomo e i luoghi che
quotidianamente abita. Come l’autore sostiene in termini filo-heideggeriani, «l’uomo
riceve l’ambiente e lo focalizza su edifici e cose. Così le cose «spiegano» l’ambiente
e ne manifestano il carattere divenendo a loro volta significative. Questa è la
funzione principale del dettaglio nell’ambiente»32.
L’architetto norvegese ritiene che ciò che ha reso possibile tale svolta
fenomenologica sia stato il rinnovato interesse degli architetti per la dimensione
esistenziale dei processi edificativi, fra i quali Louis Kahn è particolarmente
ricordato sia per la sua domanda «Cosa vuol essere l’edificio?», sia per la riflessione
sul connubio tra il come dell’edificio e il come dell’ambiente naturale.33
Inoltre, risulta decisiva l’influenza di Heidegger all’interno dell’opera di
Norberg-Schulz, specialmente riguardo i concetti di abitare e di cosa che qui sono
intimamente correlati con lo scopo di definire l’architettura come scienza del
radunare. Come l’autore afferma:

abitazione quindi vuol dire qualcosa di più di un «rifugio»: essa implica che gli spazi
dove la vita si svolge siano luoghi nel vero senso della parola. Un luogo è uno spazio
dotato di un carattere distintivo. Fin dall’antichità il genius loci, lo spirito del luogo, è
stato considerato come quella realtà concreta che l’uomo affronta nella vita
quotidiana. Far dell’architettura significa visualizzare il genius loci: il compito
34
dell’architetto è quello di creare luoghi significativi per aiutare l’uomo ad abitare.

Per questo motivo l’uomo ha potuto creare quell’universo di immagini e significati,

dotando di un’anima ogni singolo aspetto della natura e trasmettendola negli edifici
di cui è artefice. Dal caos fenomenico, attraverso un processo di astrazione, l’uomo
assume un primo controllo conoscitivo e dirimente sulla natura attraverso il

31
Ivi, p.23.
32
Ivi, p.16.
33
Ivi, p.6.
34
Ivi, p.5.

21
«concetto di [un] ordine cosmico [che] concorda in genere con una immagine
concreta del mondo»35.
La simbolizzazione astratta di un ordine generale consente di liberare il
fenomeno dal contingente e di elevarlo a oggetto culturale, «raduna[ndo] i significati
esperiti per crearsi una imago mundi o microcosmo, che concretizzi il suo mondo»36,
costituendo così i primi elementi che consentano all’uomo di costruire, insediarsi e
abitare. Presso le mitologie e teologie antiche, questo momento si affianca
all’antropomorfizzazione secondo cui «ogni luogo dotato di proprietà pronunciate fu
interpretato come la manifestazione di una particolare divinità»37. In questo modo,
determinati luoghi percepiti come oggettivamente pregni di una precisa carica
emotiva, positiva o negativa che sia, sono ritenuti il luogo di elezione di una
determinata divinità o demone che indugia in quei luoghi e agisce in determinate
situazioni.
Norberg Schulz, dunque, eleggendo a modello l’architettura greca, sostiene
che «[essa] assunse quindi come punto di partenza il significato del luogo. Riferendo
elementi naturali a connotati umani, i greci operarono quella «riconciliazione» tra
uomo e natura che è esemplarmente rappresentata a Delfi, ove il tempio di Apollo
contiene i simboli primordiali della terra: l’omphalos od «ombelico del mondo» e il
bothros, la grotta votiva della grande dea madre»38.
Questa concezione dell’architettura non può svilupparsi che da un anteriore
incontro col divino, un rinvio che potenzia la percezione estetica grazie a una realtà
«completamente altra». Tale è il sacro o, più propriamente, il numinoso, che Rudolf
Otto definisce essere un «arreton, un ineffabile in quanto è assolutamente
inaccessibile alla comprensione concettuale»39. Esso si qualifica come un mysterium
tremendum suscitato dal trovarsi dinnanzi a un soggetto fuori dell’io che innesca il
maturare di un «sentimento creaturale» dell’uomo al cospetto di una radicale
sovvrappotenza.

35
Ivi, p.28.
36
Ivi, p.17.
37
Ibidem.
38
Ivi, p.31.
39
R. OTTO, Il sacro. Sull’irrazionale nella idea del divino e la sua relazione al razionale, Milano, 1966,
Feltrinelli, p.17.

22
 Definendo meglio il concetto di tremendo mistero, Otto definisce il «mysterium
[come] il nascosto, il non manifesto, ciò che non è intuito e non è compreso, lo
straordinario e l’inconsueto»40.
D’altro canto, la qualità del tremendum si manifesta nella cosiddetta “pelle
d’oca”, somatizzazione di «un terrore saturo di intimo raccapriccio» che si ravvisa
primitivamente nel timore demoniaco degli spiriti, per poi svilupparsi nel deĩma
panikón, il terrore panico dei greci, e nell’emat Jahveh, il terrore del Dio ebraico che
si impadronisce dell’uomo paralizzandolo. Infatti, Otto sostiene che è nel sentimento
del canny, dell’inquietante, che traggono origine gli dei, i demoni e le fascinazioni
occulte , in quanto alla loro base soggiace l’originaria paura degli spiriti41.
Nonostante il carattere terrificante del nume, a esso si associa il «momento fascinans
[in cui] di fianco all’elemento che confonde, sorge quello che ammalia, rapisce e,
stranamente, spesso crescendo in intensità fino all’ebbrezza e allo smarrimento: è
l’elemento dionisiaco nell’efficacia del numen»42. Le storie dei santi non offrono
pochi esempi a riguardo, spesso carichi di erotismo. Il mysterium, infatti, trova un
momento fondamentale nel mirum, nel “meravigliarsi” il cui significato originario è
«esser colpiti nell’animo da un miracolo, da una meraviglia, da un mirum»43. Lo
stupor è la sua naturale reazione, riferentesi a qualcosa che è «“radicalmente altro”,
chiamisi pure quest’”altro” uno spirito, un demonio, un deva o possa anche non
essere nominato affatto»44.
A partire da questi primi presupposti teorici, si andranno ad analizzare nel
dettaglio quelle divinità e figure demoniche che invadono lo spazio mitico delle
narrazioni e delle credenze popolari, affinchè attraverso la loro carica immaginale si
possano scoprire le radici del nostro rapporto con lo spazio e in che senso
quest’ultimo può costituire una presa esistenziale capace di “fare anima”.
Le seguenti parole di Rombach spiegano bene la svolta di un’ontologia del “tutto
fuori”:

40
Ivi, p.23.
41
Cfr Ivi, pp.24-25.
42
Ivi, pp.43.
43
Ivi, p.34.
44
Ivi, p.36.

23
 Il mondo mi osserva. Ogni cosa mi osserva; guarda fuori da sé; “guarda fuori”.
Apparire è una basilare modalità ontologica dell’essere delle cose; esse sono in tutto e
per tutto “apparizione” […] L’apparire è veramente un vedere. Il vedere originario,
con cui le cose in un certo senso vengono al mondo. […] Il vedere dell’uomo è
risposta, adesione allo sguardo delle cose stesse. Sguardo-di-risposta45.

2. Invasioni demoniache: personificazioni archetipiche. Focus su Saggio su

Pan di J. Hillman e I Demoni meridiani di R.Caillois.

Gli Dèi rimossi ritornano come nucleo archetipico dei complessi sintomatici.46

Non siamo noi che personifichiamo, sono le epifanie che giungono a noi come
persone.47

Nell’antica Grecia, luoghi quali crocevia, sorgenti, pozzi, boschi e simili,

avevano specifiche qualità e specifiche personificazioni: dèi, demoni, ninfe,
daimones, e se si era inconsapevoli di tutto questo, se si era disattenti alle figure che
abitavano un incrocio o un bosco, se si era insensibili ai luoghi, si correva un grave
pericolo. Si poteva esserne posseduti. Consideriamo, per esempio, la ninfolessia: le
ninfe o Pan potevano sopraffare il viandante. Perciò si doveva essere consapevoli di
quello che accadeva, di quale spirito, quale sensibilità, quale immaginazione
presidiava un particolare luogo, o come la psiche, l’anima, corrispondevano al luogo
in cui ci si trovava. Alcuni luoghi venivano evitati, mentre in altri si traeva beneficio
e si otteneva guarigione. […] è importante rendersi conto di cosa i luoghi
«contenevano», tenevano –dentro, da cosa fossero in-habited. Ogni luogo aveva
un’intima, peculiare qualità. Questo in, l’interiorità del luogo, è l’anima del luogo.
Ciò si manifesta in parte ai nostri sensi, al nostro corpo attraverso i sensi.48

45
H. ROMBACH, Strukturanthropologie, Alber, 1987, Freiburg-München, p.185.
46
J. HILLMAN, Saggio su Pan, Milano, 1977, Adelphi, p.47.
47
Ivi, p.56.
48
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., pp.90-91.

24
Perché si parla di “invasioni demoniache”? Il motivo risiede nel fatto che, in uno
spazio premoderno ed esperito paticamente, il mondo è un ricettacolo di qualità che
si danno sotto forma di persone e agiscono in maniera prorompente sull’uomo,
spesso mettendo in atto meccanismi numinosi che evidenziano caratteri insoliti e
poco considerati della natura, solitamente intesa come luogo di riposo.
L’analisi incrociata di Saggio su Pan di James Hillman e I demoni meridiani di
Roger Caillois ci permette di assistere a una fenomenologia spaziale e temporale di
Pan, delle Ninfe e delle Sirene- quest’ultime solo in Caillois- attraverso la messa in
luce di due posizioni che prendono spunto dagli studi di mitologia comparata di
Wilhelm Heinrich Roscher, confluiti nell’opus magnum del Lexikon, ora
sviluppandoli fedelmente, ora superandoli.
Come affermava Rudolf Otto nel saggio Il sacro:

nell’ira deorum comune a molte religioni [tra cui compare il terrore panico] si
manifesta un momento di tipo repellente, ripieno di sgomento, ben sconcertante per
quanti vogliono nel divino rinvenire soltanto bontà, dolcezza, amore, intima
confidenza, in generale i momenti soltanto rivolti verso il mondo.49

La possibilità di incontrare gli dèi nella natura nel loro essere demonico cambia
anche il modo di intendere la natura stessa e la nostra reazione al suo cospetto.
Nella presentazione che Hillman fa di Pan, il dio-capro fallico e terribile della natura,
fa sì che quest’ultima venga connotata come «calda e opprimente, è l’odore forte del
suo pelo caprino, è la sua erezione, come se la forza arbitraria e imprevedibile e
l’inquietante mistero della natura fossero sintetizzati in quest’unica figura»50.
La ricerca su tali figure mitiche non presenta un approccio meramente
archeologico al mito, bensì lo sguardo si rivolge a loro attraverso una via psicologica
al mito che Hillman ritiene necessaria:

una connessione al mito che procede attraverso l’anima, includendo specialmente la

sua bizzarra fantasia e la sua sofferenza (psicopatologia), un disvelare ed estrarre

49
R. OTTO, Il sacro, cit. p.28.
50
J. HILLMAN, Saggio su Pan, cit. p.54.

25
 l’anima riconoscendole importanza mitica e viceversa. […]una esegesi psicologica del
mito ha inizio con l’esegesi di se stessi, con il “fare anima”. […] il mito [che] assume
importanza psicologica diviene una realtà vivente, necessaria per la vita, e cessa
d’essere un artificio letterario, filosofico o religioso.51
Quest’inversione di pensiero, rispetto alla considerazione del mito come esposizione
primitiva, metaforica e ingenua di scienza naturale e metafisica, è possibile solo se si
fa vibrare l’immagine stessa del mito nell’anima umana, prima creatrice del mito e
trasmissione dello stesso attraverso l’immaginazione. Il mito si rivela quindi come un
archetipo psichico dal momento che «la psiche è sia la sua fonte originaria sia il suo
contesto perennemente vivo»52. In questo modo la psicologia e la psicopatologia
trovano fondamento nella dimensione super-individuale delle narrazioni mitiche, le
quali acquisiscono la valenza interpretativa fondamentale per la comprensione
dell’uomo e della società. L’approccio psicanalitico tradizionale, di matrice
freudiana, radica l’interpretazione della psiche nella storia individuale e,
precisamente, nella sua fase infantile. La novità dell’approccio prima junghiano poi
hillmaniano consiste nell’introduzione di archetipi che fondano la psicopatologia
umana a un livello sovra-personale e culturale.
La psicologia del profondo a cui approdano Roscher e i suoi contemporanei,
pionieri di nuove discipline che si affermano potentemente all’inizio del XX secolo-
antropologia, psichiatria, religione e mitologia comparate, spiritismo- si differenzia
rispetto alla concettualizzazione filosofica e scientifica grazie all’uso della
personificazione. Quest’ultima, nel corso della tradizione filosofica europea, è stata il
polo negativo di un dualismo che opponeva il primato del pensiero alle immagini
(phantasia). L’avvento del cartesianesimo e del “Secolo dei Lumi” ritenne un
infantile antropomorfismo la tendenza della psiche a personificare, in quanto sintomo
di un discorso pre-logico, animistico e primitivo. Tuttavia, continua Hillman,

l’esperienza di Dei, eroi, ninfe, demoni, angeli e potenze, di luoghi e cose sacri [così
come il linguaggio onirico, delirante, allucinatorio e popolare] come persone precede
in realtà il concetto di personificazione. Non siamo noi che personifichiamo, sono le
epifanie che giungono a noi come persone.53

51
Ivi, p.29.
52
Ivi, p.28.
53
Ivi, p.56.

26
Il ritorno alla “Grecia psichica” non è una semplice fuga dai problemi della
contemporaneità o una ricerca mitologica fine a sé stessa. Il ricorso al mito funge da
psicologia piuttosto che da archeologia della religione. Come l’autore stesso sostiene:

La “Grecia”, […] ci offre una possibilità per correggere le nostre anime e la psicologia
per mezzo di luoghi e persone immaginali invece che di date e personaggi storici, ci
delinea uno spazio piuttosto che un tempo […] un differenziato arcipelago di
ubicazioni, dove gli Dei sono e non quando essi furono o saranno.54

Come è possibile, quindi, incontrare Pan in un èra in cui gli dei sono fuggiti?
Secondo Rafael Lopez-Pedraza , nel suo The Tale of Dryops and the Birth of Pan, le
esperienze personali che ciascuno ha con il panico, l’incubo e la malia delle ninfe, o
follia, sono determinanti affinchè avvenga un incontro con la natura autentica di Pan.
Egli arriva alla nostra coscienza attraverso la psicopatologia, dal momento che
i media più antichi risultano ormai culturalmente inaccessibili. Il ritorno alla Grecia
risulta essere quindi «una discesa nella caverna»55.
Questo approccio è riscontrabile già a partire dalla fenomenologia del dio:
infatti il suo luogo originario, l’Arcadia, era costituito da forre, grotte, fonti, boschi e
luoghi selvaggi; le caverne sono i suoi santuari piuttosto che i templi edificati. I
neoplatonici stessi intesero tali luoghi più come una geografia spirituale che una
geografia fisica, indicando la caverna con i recessi primordiali dell’animo umano.
Le cavità della terra si rivelano la chiave di volta per l’interpretazione di Pan
quale Dio ispiratore della psicologia dell’incoscio: egli, secondo la tesi di Roscher, è
il demone dell’incubo nell’antichità, spesso coincidente con Efialte, e quindi si situa
in un rapporto privilegiato con la ricerca sul sogno inaugurata ufficialmente agli inizi
del ‘900, con la svolta freudiana della Traumdeutung, nella quale vengono
condensate le diverse posizioni riguardo al fenomeno onirico.56

54
Ivi, p.16.
55
Ivi, p.19.
56
Hillman elenca le tre differenti posizioni riguardo all’interpretazione dei sogni nel ‘900, cui l’opera omonima
di Freud sarà il punto di congiunzione; esse sono le posizioni materialistica, secondo cui il sogno è ridotto agli
impulsi fisiologici e alle sollecitazioni corporee; razionalistica per la quale il fenomeno onirico non ha
significanza razionale, considerata alla stregua di un corto-circuito e di un malfunzionamento della facoltà

27
 Come attesta anche Caillois, Pan-Efialte, è anche il dio «creatore delle
apparizioni», al punto che gli antichi derivano il suo nome da «apparire» (φαίνειν).
Egli è responsabile delle φαντασίαι, termine che anticamente si riferisce in
particolare ai sogni erotici, più simili a visioni ipnagogiche, come sembra confermare
Macrobio (Macrobio, In somnium Scipionis, I 3, 7):

Il fantasma è propriamente quello che appare tra la veglia e il sonno profondo, come si
suol dire tra le prime nebbie del sonno, ove colui che comincia ad addormentarsi crede
ancora di essere sveglio e percepisce allora forme anormali per grandezza o aspetto e
vortici di oggetti diversi sia piacevoli che sgradevoli che si scagliano contro di lui o
vagano qua e là. Di tal genere è Efialte. Da lui secondo la credenza popolare vengono
attaccati ed oppressi i dormienti, coscienti d’essere schiacciati sotto il suo peso.57

In aggiunta Servio, commentando il libro IV dell’Eneide sottolinea la speciale

predilezione di Pan al mezzogiorno, orario anticamente ritenuto sacro e terribile,
specie se si cade preda del sonno sotto i dardi fiammeggianti del Sole: «Medios cum
sol accenderit aestus: fere enim numina tunc videntur»58. È necessario indugiare
sull’essenzialità del mezzogiorno in relazione a Pan e agli altri demoni meridiani, in
quanto attraverso di essa si rivelerà la differente interpretazione di Caillois in merito
ai fenomeni panici e sessuali rispetto alla posizione hillmaniana.
La crucialità dell’ora meridiana, punto in cui il Sole divide il cielo secondo la
sua ascesa e la sua discesa, assume sin da subito una connotazione religiosa che
rimanda all’idea di un’«ora di passaggio»59.
Omero, la fonte più antica a riguardo, definisce il mattino «giorno sacro»60 in
virtù dei sacrifici che si rivolgono ai grandi dei uranici; al volgere del meriggio,
invece, si offrono libagioni in onore dei morti e delle divinità ctonie.
Il mezzogiorno è quindi un istante individualizzato che separa il corso della
giornata, testimoniato anche dal fatto di avere un nome proprio, μεσημβρία,

razionale; romantica, sostenendo l’antica riflessione sul sogno come ponte tra dimensione terrena ed extraterrena
e momento privilegiato di comunicazione tra le due realtà attraverso la manifestazione di diversi enti spirituali.
57
R. CAILLOIS, I demoni meridiani, Torino, 1999, Bollati Boringhieri, p.46.
58
“Quando il sole avrà acceso il calore meridiano: perché i Numi ordinariamente compaiono in quell’ora”
SERVIO, ad Verg. Georg. IV 400, a cura di G. Thilo e H. Hagen, Leipzig, 1881, vol.3, p.351.
59
J. HILLMAN, Saggio su Pan, cit. p.10.
60
R. CAILLOIS, I demoni meridiani, cit. p.10.

28
meridies, in quanto l’unico strumento per il computo delle ore era lo gnomone:
un’asta piantata nel terreno che determina l’istante del «mezzogiorno vero» in cui «la
lunghezza dell’ombra è minima»61. Esempi di gnomoni naturali sono dati dai nomi di
rocce e montagne come il Dent du Midi, il Pic du Midi, il Picco Mezzodì ecc., i quali
non mancano di essere fonte di leggende, come la Fylgja a Ortenau che appare come
spettro di mezzogiorno seduto sul masso di Zwölfstein, il quale serviva
originariamente agli abitanti del villaggio per calcolare i solstizi e le ore del giorno62.
Inoltre, in altre culture, l’identificazione dell’ombra con l’anima è un tema ricorrente:

Ad Amboyna e Uliase, due isole prossime all’equatore, ove l’ombra a mezzogiorno è

estremamente esigua quando non scompare del tutto, gli indigeni non escono dalle
loro case in tale periodo, perché così facendo rischierebbero di perdere l’anima.63

Porfirio, inoltre, riporta che «poiché invece il sud è assegnato agli dei, quando si fa
mezzogiorno nei templi gli dei si tirano le tende, attenti a osservare questo precetto di
Omero, cioè che quando il dio piega verso sud non è lecito agli uomini entrare nei
templi, perché è il sentiero degli immortali»64. Secondo il filosofo sarebbe pericoloso
per i mortali attraversare la soglia a sud, dal momento che, soffiandovi Noto, «il
vento che indebolisce le anime»65, gli uomini potrebbero perdere la loro forza vitale.
Dilthey accosta la testimonianza di Porfirio all’usanza di chiudere le chiese a
mezzogiorno nel VI secolo, ed è consuetudine ancora attuale che in Italia, e in altri
Paesi europei, i cimiteri a mezzogiorno siano chiusi «perché è l’ora in cui i morti
desiderano restare soli»66.
Il fatto che l’ora meridiana sia l’ora dei morti, è confermato dal fatto che in
molte tradizioni luoghi come trivi, quadrivi e crocicchi siano luoghi interdetti a
sostarvi sia a mezzogiorno che a mezzanotte perché particolarmente infestati di
spiriti. Anche durante i Compitalia romani, festività dedicata agli spiriti dei compita,
bisognava appendere di notte dei gomitoli o dei fantocci di lana in prossimità dei

61
Ivi, p.7.
62
Cfr ivi, p.14.
63
Ivi, p.15.
64
PORFIRIO, De Antro, §26.
65
PORFIRIO, ivi § 25.
66
R. CAILLOIS, I demoni meridiani, cit. p.18.

29
crocicchi. La pericolosità di questi luoghi sussiste ancora in età medievale, anche se
il demone meridiano ha preso le fattezze della dea Diana-Artemide, frutto
dell’omofonia tra meridiana-Diana e simbolo delle tradizioni “diaboliche” del
paganesimo perseguitato:

L’ingegnosità dei santi scoprì che Diana è un demone meridiano, il quale percorrendo
gli incroci e vagando nelle zone più nascoste dei boschi dissemina in dono con la sua
scellerata abilità zizzania nelle menti incredule degli uomini. Ha ricevuto il nome di
Trivia perché è nei trivi che compie i suoi agguati.67

Tuttavia, il mezzogiorno non è solo l’ora dei morti ma anche l’ora della morte, dal
momento che è «l’istante in cui la forza del Sole non si manifesta più come benefica
ma come disseccante e opprimente, non più fecondante ma devastatrice»68. Le Sirene
contengono entrambe le connotazioni di quest’ora in quanto si ritiene che siano,
come le Ninfe, una variazione dell’antica immagine della Kere, personificazione
dell’anima alata assetata di sangue. Inoltre, continua Caillois:

la stessa etimologia del termine Σειρήν […] resta incerta. Ma tra le diverse derivazioni
proposte ve n’è una con un alto coefficiente di probabilità, che tende a eliminare tutte
le altre. È quella già indicata dai lessicografi antichi e accolta ds Eustatio che offre i
seguenti equivalenti: «Sirene, gli astri» [Eust., in Od., XII 167, 1709, 55; vol. 2, p.5]. Il
termine deriverebbe da Σείριος, Sirio, la stessa più brillante della costellazione del
Cane, l’astro cocente della canicola. Il fatto è significativo. In effetti da una parte,
come attesta Suida, Σείριος è il diminutivo di Σείρ, vecchio nome del Sole; d’altro lato
la canicola è precisamente il periodo che nel corso dell’anno corrisponde all’ora di
mezzogiorno nel corso della giornata.69

Il colpo di sole, infatti, è detto σειρίασις, che colpisce l’uomo procurandogli febbre e
rendendo le donne lascive; lo stesso nome Sirena serve anche a indicare un abito
estivo dalla trama allentata, trasparente, e quindi un po’ lascivo.70

67
T. RUINART, Acta primorum martyrum sincera et selecta, Verona 1731, Passio Sancti Symphoriani, p.71.
68
R. CAILLOIS, I demoni merdiani, cit. p.24.
69
Ivi, p.27.
70
Ibidem.

30
 La figura delle Sirene, «quelle che disseccano», è indelebilmente connessa con
la narrazione omerica: dopo una lunga navigazione sotto il sole cocente, i marinai
sono sorpresi da un’improvvisa bonaccia, il demone entra in azione calmando i flutti
e immobilizzando il vascello, rendendo così insopportabile «il malvagio ardore di
Sirio»71.

Caillois non esita a collegare il disseccamento dei marinai al vampirismo

animico, secondo cui le Sirene, essendo sia personificazioni dell’anima dei morti sia
dei succubi, succhiano il sangue e lo sperma umani per riacquistare vitalità.
Anche Pan si presenta istantaneamente, gettando pastori e animali nel terrore
più profondo, e le Ninfe attaccano chi si è assopito sotto determinati alberi e presso
corsi d’acqua durante l’ora della siesta. Addormentarsi a mezzogiorno si rivela
dunque pericoloso, dal momento che si potrebbe venire aggrediti e rimanerne colpiti
fisicamente e spiritualmente, o addirittura morire.
In connessione a questa disamina fenomenologica dei demoni meridiani
occorre rilevare una prima differenza teorica tra i saggi di Caillois e Hillman.
Caillois sostiene che l’insorgere dell’incubo e dei cosiddetti attacchi
ninfolettici, che causano dispnea, delirio e convulsioni e perfino morte per accesso
epilettico, siano da attribuire alle caratteristiche climatiche di mezzogiorno, ora in cui

71
Ivi, p.29.

31
il Sole allo zenit è così cocente da provocare l’insolazione, specie se ci si addormenta
all’esposizione dei suoi raggi. La stessa interpretazione viene operata per spiegare
l’acedia, ovvero quel sentimento di abulia e malinconia che, in certe narrazioni,
sorprende i monaci all’insorgere del mezzogiorno, sentimento che fiacca la vitalità
del monaco e lo rende incline a concedersi alla sessualità, tant’è che l’accidia è
considerata un peccato capitale. Come sostiene l’autore:

a mezzogiorno pare che la vita si conceda un istante di pausa: l’organico torna

all’inorganico, tutto brucia inutilmente e senza ardore. […] La volontà di vivere si
ritira non si sa dove. […] Secondo i biologi, la vita e la coscienza sono conquiste
onerose per la materia inordinata, che tende costantemente per ragioni interne a
ritornare al suo stato inanimato primitivo.72

Tuttavia, la differenza fra i due saggi in questione consiste nella “genetica” di tali
figure mitiche: Caillois abbraccia una tesi materialistica, interpretando così il
fenomeno onirico come dipendente da stimoli sensoriali e da sollecitazioni esterne,
nella fattispecie gli usi e costumi dei pastori e dei marinai, come affermava anche
Roscher. Sarebbero infatti l’incubo, l’insolazione e la loro sintomatologia a dare
«prove sufficienti dell’attività dei demoni perché si possa dubitare della loro
esistenza»73; Hillman, invece, rigetta questa posizione, portando alle estreme
conseguenze i risultati di Roscher che, pur nel suo materialismo, ammetteva la realtà
vivente delle immagini mitiche. Quest’ultime, anziché essere mere trasposizioni
immaginali di stimoli fisici, sono le manifestazioni del numinoso che si presentano
all’anima umana sottoforma di un linguaggio immaginale a cui bisogna associare
un’ermeneutica dello psichico. Attraverso le vicende del Dio, rimanendo fedeli alla
fenomenologia delle immagini che via via si producono, si attua il riconoscimento
del mito «in cui siamo impigliati» diventando così meno psicopatologici, acquisendo
più consapevolezza di sé. È l’immagine come realtà vivente a dare un senso al
disturbo psichico e alle reazioni istintuali piuttosto che il contrario; come Hillman
stesso afferma:

72
Ivi, p.67.
73
Ivi, p.29.

32
 quando si verifica una coincidenza significativa che ha un carattere prettamente
sessuale o scatena panico, o si riferisce al suo tempo (meriggio e incubo), o al suo
paesaggio, e ai suoi attributi, o all’umore delle sue ninfe, allora è a lui che dovremmo
74
guardare per vedere quello che succede.

Hillman ritiene che la reazione panica sarebbe la giusta risposta al numinoso

piuttosto che la reazione a uno stimolo naturale o un «abaissement du niveau
mental»75. Egli suggerisce, servendosi di un’immagine animistica, che «il panico,
soprattutto di notte quando la cittadella s’oscura e l’eroico io dorme, è una diretta
participation mystique alla natura. Gli oggetti diventano soggetti; essi si animano di
vita mentre noi siamo paralizzati dalla paura»76.
Un altro essere che scatena panico e incubo è il coboldo, il quale si presenta
pressochè con gli stessi attributi sessuali di Pan: esso infatti è uno gnomo fallico
fertile e inquietante che popola per lo più le abitazioni. Solitamente, nel linguaggio
popolare meridionale, viene denominato “gaguro” o “lauru”- termine evidentemente
prossimo a Lare, divinità domestica romana- o “augurie”, ed è considerato come uno
di quei Augenblicks Götter, “Dei momentanei”, secondo la formulazione di Usener, o
associato al daimon di Socrate che all’improvviso si manifesta alla coscienza
ammonendo il filosofo. Silberer lo utilizzò per spiegare quegli eventi casuali, così
come Jung lo affiancò alla formulazione del concetto di sincronicità. Quest’ultimo
permette la spiegazione di fenomeni i cui effetti risultano sproporzionati alla causa,
il che rimanda all’antica concezione di un’ actio sine medio et in distans, i quali non
possono essere riconducibili alle tradizionali categorie di spazio, tempo e causalità.
Jung scopre che tali eventi intermittenti che si manifestano senza un’evidente
connessione logica, si presentano nel momento in cui sono particolarmente “attivi” i
livelli istintuali della psiche, con le sue funzioni simboliche, archetipiche ed
emozionali. Hillman, facendo sua questa visione, definisce Pan come Dio della
sincronicità, date le sue apparizioni imprevedibili legate a forti elementi emozionali,
che permette di connettere la natura “dentro di noi”, essendo egli Dio panico e

74
J. HILLMAN, Saggio su Pan, cit. p.125.
75
Ivi, p.68.
76
Ivi, p. 74.

33
istintuale, con la natura “là fuori”, fonte di sollecitazioni emozionali che consentono
una nuova coscienza di sé.
Un’altra differenza che emerge tra i due testi consiste nella diversa
caratterizzazione delle Ninfe da parte di Hillman. Da succubi assetate di sangue,
rifacendosi a W.F. Otto, egli ritiene che il termine significhi fanciulla o sposa e le
connette così ad Artemide e al sentimento dell’ Aidos, inteso come timidezza,

vergogna e pacato sgomento verso la natura. Atteggiamento che è da considerare

come opposto a quello coattivo e fallico di Pan. Esse infatti in innumerevoli odi
greche vengono ritratte in fuga da Pan che le insegue nel tentativo di stuprarle. In un
certo senso, dunque, «la cultura ha inizio nella coazione di Pan e nella fuga da lui»77.
Come Jung sostiene riguardo alla funzione della riflessione:

Reflexio è un volgersi verso l’interno, con il risultato che, invece di un’azione istintiva,
si hanno una successione di contenuti o stati derivati che possono essere chiamati
riflessione o deliberazione. Talchè al posto dell’atto coatto compare un certo grado di
libertà…
La riflessione rimette in scena il processo di eccitazione e trasforma lo stimolo in una
serie di immagini che, se l’impeto è sufficientemente forte, vengono riprodotte in una
certa forma di espressione. Questo può avvenire direttamente, ad esempio, nel
discorso, o apparire sotto forma di pensiero astratto, di rappresentazione teatrale o di
condotta etica; o ancora, in un’impresa scientifica o in un’opera d’arte.
Attraverso l’istinto riflessivo, lo stimolo viene più o meno interamente trasformato in
un contenuto psichico, cioè diviene un’esperienza: un processo naturale viene
trasformato in un contenuto conscio. La riflessione è l’istinto culturale par
excellence.78

Tuttavia le ninfe appartengono allo stesso paesaggio della nostra natura interiore di
cui fa parte Pan. La complementarità fra le due divinità consiste nel meccanismo
coattivo, istintuale fra i poli dell’avvicinamento e della ritirata, che si esplicano nelle
dinamiche di sessualità e panico. Aggressione coatta di Pan e fuga panica delle
Ninfe.
Nelle Seminar Notes, Jung suggerisce che l’uomo avanza verso ciò che lo
spaventa. Mutuando un’espressione di Cannon, la paura partecipa della «saggezza

77
Ivi, p.116.
78
C. G. JUNG, Collected Works, Princeton University Press, 1969, Princeton, vol. VIII, parr. 241-43.

34
del corpo» e ci permette di instaurare una connessione sia con la natura “là fuori” sia
con quella “dentro di noi”, entrambe fuse dalla figura di Pan che ci offre le
esperienze di istinto, panico, sessualità ma anche riflessione. La paura funge da
avanzamento conoscitivo dal momento che «come l’amore, può diventare un
richiamo per la coscienza: si incontra l’inconscio, l’ignoto, il numinoso e
incontrollabile restando in contatto con la paura, che eleva dal cieco panico istintuale
del gregge al sagace, astuto, riverente sgomento del pastore»79. Meccanismi istintuali
che si ripropongono nella seguente analisi del radicamento domestico legata alla
figura autentica del genius romano.

3. Il Genius romano possidet domum.

Genius è il dio sotto la protezione (tutela) del quale ciascuno vive dalla
nascita. Deriva sicuramente il proprio nome, Genius, da geno (“generare”), o perché
veglia sul fatto che noi siamo generati, o perché lui stesso generato con noi, o,
ancora, perchè si impossessa di noi (suscipi) una volta che siamo generati e ci
protegge. Molti autori antichi hanno sostenuto che Genius e i lari siano identici […].
Si è creduto che questa divinità avesse su di noi il potere più grande, la totalità del
potere. Alcuni eruditi hanno difeso l’opinione secondo la quale bisogna venerare due
geni, ma solo nella casa in cui vivessero coppie sposate. D’altra parte, Euclide,
discepolo di Socrate, afferma che è stato attribuito a ciascuno un doppio genio
(adpositus) […]. Generalmente, dedichiamo ogni anno la nostra vita come se la
dedicassimo al genio […]. Ma il genio è stato aggiunto a noi (adpositus) quale
protettore vigilante (adsiduus observator) così che non si allontani neanche per un
istante da noi (longibus abscedat), ma ci accompagni dall’istante in cui usciamo
dall’utero fino all’ultimo giorno della nostra vita (comitetur).80

Nell’anno 238 d.C. il retore Censorino, in occasione del quarantanovesimo

compleanno del suo mecenate Cerellio, tiene un discorso nel quale si delinea una
summa sulle tradizioni legate al dies natalis. Ciò costituisce un esempio e un punto di
79
J. HILLMAN, Saggio su Pan, cit. p.73.
80
CENSORINO, De die natali liber ad Q. Caerellium, tr.it. Censorini De die natali liber ad Q. Caerellium,
Bologna, 1991, Patron, p.11.

35
partenza che può gettare un po’ di luce sulla persona del Genius Loci, in quanto
attraverso le parole di Censorino è possibile vedere il suo significato originario. Il
genius romano, infatti, si presenta come un “accompagnatore originario”, secondo
una definizione di Sloterdijk, le cui origini spesso si fanno risalire al daimon greco.
Entrambi si configurano come numi tutelari intesi sia come vis generandi di ogni
uomo- competenza più specifica del genius-, sia come “demone del carattere” che
Lachesis, la Parca del Destino, assegna ad ogni uomo come guida nella vita terrestre,
come viene narrato nel mito di Er all’interno della Politeia di Platone81.
Più specificamente, in un testo di Attilio De Marchi sulla religiosità domestica
romana, il genius si configura «come figlio degli dei e padre degli uomini, esso è
quasi il principio vitale o anima del mondo, che si esplica nelle infinite cose; è
d’ogni essere, d’ogni luogo e d’ogni cosa, e individuandosi con ciascuna, costituisce
quasi l’essenza, la parte divina di quanto esiste, degli dei stessi»82. Grazie
all’influenza greca, esso si presenta come un «paedagogius deus» che accompagna
l’uomo determinando la sua sorte nel bene o nel male, è la sua buona o cattiva stella
ed è mutevole come la fortuna. Il genius, infatti, è rappresentato in modo analogo alla
Fortuna stessa: esso è posto accanto ad un timone, a indicare le sue qualità di guida
dell’anima, proprio come un buon nocchiero fa con la sua nave.83
Analogamente, l’etimologia di δαίμων ben spiega l’affinità che lo accompagna
al Genius:

a divinità, dio, dea. […]|| Potere divino (diverso da θεός “dio in persona”). […] || come
potere divino sulla sorte di ciascuno, quindi destino, sorte (buona o cattiva). […]
b postomerico: dèmone, essere divino o soprannaturale (intermedio tra θεός e ήρως),
gener.pl. Plat. Rp. 392a, Leg. 738d ecc. | spesso di anime dei morti […] | fantasma ||
genio (individuale), nume tutelare.84

Successivamente, il concetto di genio va via via espandendosi comprendendo

porzioni sempre più vaste di realtà. Come dimostra Jean Bayet ne La religione

81
Cfr P. SLOTERDIJK, Sfere I. Bolle, Milano, 2014, Raffaello Cortina, p.399.
82
A. DE MARCHI, Il culto privato di Roma antica. I. La religione nella vita domestica. Iscrizioni e offerte votive,
Milano, 1896, Hoepli, pp.69-70.
83
Cfr A. DE MARCHI, Il culto privato di Roma antica, cit. pp.71-72.
84
F. MONTANARI, GI Dizionario greco latino, Torino, 20042, Loescher, voce “δαίμων”.

36
romana, esso arriva a includere concetti come il Genius Augusti o il Genius populi
romani, estensioni concettuali ancora perdonabili per l’autore dal momento che si
applicano ancora a entità e creazioni umane, fra cui lo Stato e la sua rivendicazione
al perpetuarsi e al mantenimento dell’unità. Ciò che Bayet ritiene come elemento
degenerante è, invece, la traduzione del termine genius con il greco Τύκη, necessità
o destino privato o pubblico, in quanto moltiplicherebbe il genius a dismisura
applicandosi a entità e luoghi sempre più differenziati, dimenticando l’originario
significato del termine.85
Tuttavia, sebbene Bayet ritenga che la moltiplicazione dei genii rappresenti una
fase decadente, ciò costituisce invece la peculiarità della religione romana, in quanto
è tipico di una mentalità del do ut des che sfocia persino nella superstizione e nella
strumentalizzazione dei genii, di qualsiasi origine siano. Inoltre, l’affiancamento
terminologico di genius con Τύκη appare legittimo, in quanto il nume tutelare
“demone del carattere” ha la funzione di elemento destinale che accompagna e
determina le vicende umane.
Affermazione che lascia sorpresi, dal momento che la moltiplicazione delle
personificazioni divine è una caratteristica più precipuamente romana, tipico di una
religiosità do ut des che sfocia persino nella perdita del numinoso per dare sfogo alla
superstizione e alla strumentalitazzione dei Geni, di qualsiasi origine siano.
Tuttavia, prima di tale astrazione del Genius e la sua estensione a culto
pubblico, esso originariamente si radica nel Genius patris familias, dal momento che
in esso era incardinato il fulcro del culto domestico e della società romana. Infatti, se
si rivolge ancora una volta uno sguardo all’etimologia di genō, da cui genius deriva,
essa annovera tra i suoi derivati il sostantivo femminile gēns, gentis, ossia il “clan”, il
gruppo sociale di coloro che si richiamano a un antenato comune attraverso una linea
di discendenza maschile. Il concetto in seguito si sfuma e si amplia indicando la
famiglia, la discendenza, la razza e anche la nazione e il popolo. La radice
indoeuropea *g’enə-, *g’n- «nascere, generare» spiega l’idea di generatività che sta
alla base di Genius e di derivati come ingenium o genialis.86

85
Cfr J. BAYET, La religione romana: storia politica e psicologica, Torino, 1990, Bollati Boringhieri, pp.72-73.
86
A. ERNOUT-A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine histoire des mots, 4ème éd., 3ème
tirage augmenté d’additions et de corrections nouvelles/ par Jacques André, Paris, 1979, Klincksieck, voce
“genius”.

37
 Secondo l’affermazione di Apuleio, il Genius “possidet domum” dato che è
una delle divinità domestiche a cui si affiancano i Lari e i Penati, con i quali spesso si
confonde o viene identificato. Chi dimora o è ospite in una casa è sempre sotto la
protezione del suo genio. Infatti, Plauto nell’Aulularia fa dire al Lare «hanc domum
iam multos annos est cum possideo et colo»87, a indicare che l’esistenza della casa e
della famiglia sono da attribuire all’azione permanente delle divinità domestiche, i
cui luoghi di venerazione sono il focolare, centro sacro della casa, e il compitum, il
crocicchio.
In prima istanza, per quanto riguarda il focolare, De Marchi sottolinea che:

se in ogni tempo il focolare fu la parte non solo più gioconda, ma più sacra della
famiglia e quasi simbolo dell’unità sua, quanto più dovette esserlo nei tempi che esso
occupava il centro della piccola casa, ne era la luce, il calore, l’anima quasi, e per la
difficoltà stessa di ottenere il fuoco, oggetto di cura gelosa, già per se stessa forma di
culto.88

Protagonista del focolare infatti era Vesta, il cui nome probabilmente significava «la
fiamma che arde, che brilla», la quale fa parte dei di Penates, la personificazione
dell’unità familiare e statale. Non è un caso infatti che il termine aedes indichi sia
casa che tempio: la forma rotonda dell’aedes Vestae all’interno dei Fori Romani
ricorda sia la forma a tholos della capanna laziale, sia il penus Vestae, la dispensa in
cui erano conservate le riserve di cibo, a cui le Vestali volgevano sacrifici allo stesso
modo della figlia nella famiglia patriarcale.89
In seconda istanza, l’importanza del compitum, il confine che divide le
proprietà terriere tra di loro, si radica nella caratterizzazione socio-economica
romana, in quanto la terra è d’importanza fondamentale per il sostentamento. Presso
di essi le diverse famiglie vi celebravano i Compitalia rivolti ai Lari, le cui statuette
erano riunite in rudimentali cappelle, dal momento che in tempi molto remoti a
Roma i compita erano luoghi sepolcrali, così come «sacri ad Ermes in Grecia furono

87
A. DE MARCHI, Il culto privato di Roma antica, cit. p.42.
88
Ivi p.65.
89
Cfr ivi, pp.22-23.

38
i trivii, e divinità infere non meno che viali furono Ermes ένόδιος ed Ecate ένοδια»90.
Le stesse immagini di divinità e santi maggiori e minori compaiono ancora oggi agli
angoli delle strade, simboli apotropaici ereditati dalle tradizioni pagane.
Un altro luogo di adorazione di queste divinità era l’atrio, fra cui si ricorda
l’esempio delle insulae romane in cui vigeva il culto comune della Bona dea in
tutelam insulae, usanza tutt’ora testimoniata dalle case popolari nel Mezzogiorno
nelle quali è presente un’edicola votiva, oggi a carattere cristiano, alla cui cura e
mantenimento si adoperano gli abitanti del complesso abitativo.91

(A sinistra: larario con statuette dei Lari e Genius sul fondo; a destra: edicola votiva, centro
storico di Bari)

Passando in rassegna le raffigurazioni del Genio, esso viene solitamente

raffigurato come un uomo togato, a volte sdraiato su una lettiga come nell’immagine,
nell’atto di mostrare i simboli della sua doppia natura: la cornucopia, simbolo della
sua natura divina, e la patera, utensile utilizzato per i sacrifici che indica la sua
natura mortale nel gesto dell’indulgere genio, come indicato nell’immagine in basso.

90
Ivi, p.38.
91
Cfr ivi, p.81.

39
 Al Genio, ai Lari e ai Penati si sacrificava giornalmente, e ogni componente
della famiglia, anche gli schiavi, rendevano onore a loro in quanto simbolo dell’unità
e della sopravvivenza del nucleo familiare.
Essendo principio di generazione, al Genius si votava la sposa durante i riti di
matrimonio e, inoltre, ad esso era consacrato il lectus genialis, il letto nuziale che
propiziava gli sposi in vista della perpetuazione della stirpe.
A tal proposito, è necessario aggiungere che anche la donna aveva la sua Iuno,
Giunone, dea del matrimonio e del parto e per questo denominata Iuno Lucina.
Quest’ultima è anche associata ad altre divinità come Selene, dea della luna,
guardiana del ciclo delle “maree” mestruali e dell’umore femminile, raffigurata con
un diadema luminoso e abitante di una caverna dalla quale faceva i suoi ingressi
risplendendo nel cielo per poi ritirarsi.
Nelle descrizioni pervenute riguardo allo svolgimento dei riti nuziali, si narra
che la sposa, appena giunta nella dimora dello sposo, doveva preparare l’ambiente
affinchè lo si proteggesse da influenze esterne nefaste: si assiste all’unzione della
porta e al circondare gli stipiti con la lana; lo sposo mostrava il fuoco e l’acqua; ella
pregava dinanzi al lectus genialis, si sedeva sull’immagine di un membro virile e
donava una moneta al marito, o comunque al suo genius, al Lare domestico e a
quello del compitum. È nel rito nuziale che appare evidente come l’accezione del
Genius sia legata al derivato gens, dal momento che la presenza di dieci testimoni al
rito sembra essere il lascito di un tempo in cui il matrimonio non costituiva un

40
legame fra due famiglie, ma si radicava in un “clan”, in una riunione di diverse
gentes, ossia di famiglie patriarcali.92
Indugiando ancora un po’ sull’aspetto generativo e sul tema del parto, si
potrebbe affiancare alla riflessione sul Genius un’ulteriore elemento che vede
un’inversione di sesso dal maschile al femminile, grazie a un piccolo excursus sulla
placenta estrapolato dal primo volume della trilogia Sfere di Peter Sloterdijk
intitolato Bolle.
Come riporta il filosofo tedesco, «tutte le nascite sono gemellari. Nessuno
viene al mondo senza accompagnatore né scorta»93. In antichità gli ostetrici ben
sapevano che un parto non poteva dirsi concluso felicemente finchè anche la placenta
non avesse abbandonato l’utero, e ciò è testimoniato dai nomi con cui essa veniva
definita: arrière-faix, délivrance o Nachgeburt, il cui significato indica «ciò che
viene dopo la nascita e ciò che esce dall’utero dopo la nascita del bambino»94.
Successivamente il termine Nachgeburt viene sostituito in ambito medico da
placenta, sostantivo latino proveniente dal greco plakous, plakounta che indica un
piatto dolce o una focaccia, o addirittura crêpe nel termine palatschinke. L’idea di
gestazione dunque rimanda alla metafora della panificazione, secondo la quale
nell’utero la placenta e il bambino “cuocerebbero” come il pane nel forno, offrendo
uno l’alimento per l’altro. Dunque, al momento della nascita, in quanto gemello del
nascituro, la placenta gode di un trattamento reverenziale e viene tenuta al sicuro
dagli animali e dagli sconosciuti affinchè questi non la sottraessero al suo
corrispettivo umano. La vis generativa, da prerogativa maschile, si presenta in tutta
la sua potenza nella sua controparte femminile. Infatti, come Sloterdijk anticipa, «i
quattro principali trattamenti riservati alla placenta-sotterramento, sospensione,
incenerimento e immersione nell’acqua- corrispondono agli elementi cui bisogna
ridare ciò che appartiene loro in quanto potenze della creazione»95.
La placenta, inoltre, veniva appesa ad essiccare sugli alberi o in prossimità del
caminetto, bruciata per farne dei portafortuna o, più suggestivamente, spesso i padri
la sotterravano in cantina o sotto le scale delle case affinchè il nucleo domestico
potesse beneficiare della sua forza fecondatrice. Anche la terra costituiva un rifugio
92
Cfr ivi, p.75-76
93
P. SLOTERDIJK, Sfere I. Bolle, cit. p.387.
94
Ivi, p.352.
95
Ivi, p.358.

41
in cui la placenta potesse decomporsi mescolandosi con i cicli naturali, in special
modo essa veniva interrata in corrispondenza di alberi da frutto in modo che tra
albero e bambino si creasse un’unione organica simpatetica, in un riflesso e rimando
continuo di funzioni vitali nell’uno e nell’altro. Inoltre, per le sue virtù ricostituenti
era considerata un farmaco per favorire l’allattamento e curare diversi mali fra cui i
disturbi della fecondità, lo stato di morte apparente nei neonati e l’epilessia, la cui
efficacia è confermata nei manuali di medicina della scuola di Salerno fino al XVII
secolo e già dal Corpus Hippokraticum. Il suo status di “accompagnatore originario”
si manifesta anche nella tradizione dell’Antico Egitto, in cui la placenta del faraone
era una sorta di incarnazione dell’anima esteriore, il suo «”ausiliario segreto”»,
talvolta oggetto di rappresentazioni figurative.96
Si potrebbe dunque azzardare che la placenta sia una Iuno Loci, in quanto vis
generandi tutta al femminile e, come tale, si configura sia come uno spirito ctonio
tutelare legato ai processi di nascita e morte agente nei sotterranei della casa e della
natura, sia costituente una “dimensione della vicinanza” che accompagna l’uomo dal
grembo all’esistenza esterna, secondo l’impostazione di Sloterdijk.
Se si ritorna alle raffigurazioni del genius, un analogo carattere ctonio è
ravvisabile in primo luogo nel fatto che esso è rappresentato sotto forma di serpente,
in misura maggiore all’interno delle domus pompeiane, e spesso accompagnato ad
altre divinità mentre si avvicina alla mensa sacrificale. In alcune raffigurazioni i
serpenti si presentano in coppia, maschio e femmina, perché essendo divinità dal
sesso incerto ricordano la formula religiosa del sive mas sive foemina.97

96
Cfr ivi, pp.351 sgg.
97
A. DE MARCHI, Il culto privato di Roma antica, cit. p.77.

42
 (Casa dei Vettii, Pompei. Lare affiancato da due tibicines sormontanti il genius)

In secondo luogo, l’appartenenza del genius al mondo sotterraneo è confermata

dalla frequente identificazione con il Lare che, nella sua concezione più antica,
rimanda all’anima dei morti di cui si temeva che potessero riconquistare il mondo dei
vivi. Ciò risale all’usanza, di ascendenza neolitica, di seppellire i morti sotto la
capanna o in fosse a camera, oppure di raccogliere le tombe in un cerchio di pietre
insieme agli oggetti utili per la vita nell’aldilà.98
Bayet, confermando il duplice carattere ctonio delle divinità domestiche, sia
inquietante sia procreativo, attesta:

il raffronto del nome [Lare] con quello di Lārentia o Lārunda (forma etruschizzata),
dea dei morti, e coi Larentalia, celebrazione funebre, a cui si collegavano i “racconti
della fecondità” su Larenzia amante di Ercole o nutrice di Romolo e Remo. Poi,
l’usanza, nei Compitalia, di appendere di notte ai crocicchi dei gomitoli o dei fantocci
di lana. […] Ne resta accertato il rapporto con i riti di fine d’anno, di valore insieme
commemorativo e procreatore; e sia il luogo che il momento di queste offerte
implicano senza dubbio dei valori magici.99

98
J.BAYET, La religione romana, cit. pp.78 sgg.
99
Ivi, p.70.

43
Il timore che i morti ritornassero alla luce era la testimonianza più semplice ed
autentica della credenza nell’immortalità dell’anima: si cercava, infatti, in tutti i modi
di limitare le incursioni degli spiriti dei defunti, tuttavia senza renderli aggressivi in
quanto avrebbero potuto addirittura trascinare i vivi negli inferi. Essi erano temuti se
le cause della loro morte fossero state violente, assassinio o suicidio, e quindi lo
spargimento di sangue infondeva loro vigore. Ritorna qui l’elemento “vampiristico”
caratteristico della precedente trattazione sulle Sirene in Roger Caillois.
Inoltre, gli spiriti dei morti, genericamente chiamati Manes, “i Buoni”, forse
per captatio benevolentiae, erano temuti come Larvae o Lemures sotto forma di
spettri. Come sostiene Otto nel già citato saggio sul numinoso, lo spettro, in quanto
primigenia manifestazione del sacro, è un mirum che incute sia terrore che attrazione,
dal momento che costituisce qualcosa di completamente altro e insolito. Egli afferma
che «ancora in stadi ulteriori dello sviluppo il vocabolo che esprime il “venerare
religiosamente”, significhi veramente “riconciliare, ammansire l’ira”. […] Da esso
potrebbe scaturire un culto conchiuso nella forma dell’apaitheĩsthai e
dell’apotrépein, equivalente all’espiazione e alla propiziazione, diretta a rimuovere o
a placare l’”ira” del nume»100.
Un esempio di rito apotropaico, che si svolgeva il 9 maggio in occasione della festa
delle Lemurie, è riportato da Ovidio (Ovidio, Fasti 5. 421), riassunto da De Marchi
come di seguito:

Di mezzanotte, il memor veteris ritus timidusque deorum, sorgeva a piè scalzi, dopo
essersi lavate tre volte le mani in acqua di fonte, s’aggirava facendo schioccare le dita,
e mettendo in bocca fave nere, che gettava dietro di sé dicendo «Haec ego mitto; his-
redimo meque meosque fabis». Questo ripeteva tre volte senza voltarsi indietro. Si
credeva che intanto l’ombra raccogliesse le fave gettate. Toccava quindi di nuovo
l’acqua e faceva suonare bacini di bronzo, pregando che l’ombra lasciasse il suo tetto.
Dopo aver ripetuto nove volte: Manes exite paterni, si volgeva e riteneva compiuto il
rito.101

100
R. OTTO, Il sacro, cit. p.44.
101
A. DE MARCHI, Il culto privato di Roma antica, cit., p.37.

44
Se si tirano le somme di questa illustrazione sul Genio, è possibile sostenere con
Sloterdijk che:

[per il pensiero romano] l’esistenza ha sempre, prima di tutto, una struttura sferica e
mediale, dal momento che il soggetto è sempre posto in un campo di protezione e
attenzione semidivino. […] La presenza del genio garantisce il fatto che l’individuo
non includa in sé il principio psichico solo quale punto di forza isolato, ma che porti il
proprio Altro più intimo in quanto campo di forza che lo circonda- e, da parte sua, che
sia portato e avvolto da questo campo. Il campo è, in sé, creatore dello spazio di
vicinanza, dal momento che la proprietà del genio è quella di non allontanarsi troppo
102
dal suo protetto.

Il che fa comprendere una struttura dell’Io totalmente diversa da quella del soggetto
moderno. L’autore infatti, in ultima istanza, non esita ad affermare che «per i
Romani il principio della filosofia dei tempi moderni, cogito ergo sum, sarebbe
dunque stato del tutto incomprensibile perché non avrebbero potuto usare che la
forma passiva: qualcuno pensa a me, dunque sono»103.
Il filosofo tedesco, inoltre, offre un excursus storico-teorico dettagliato
riguardo alla trasformazione del Genio nel corso delle successive tradizioni religiose
fra cui già la visione ebraica presenta una sostanziale differenza: da presenza discreta
e costante, il genius, o angelo, diventa apparizione episodica, «il soggetto non
riconosce come “proprio” l’angelo manifestato, dal momento che non esiste una
relazione di familiarità fra l’uno e l’altro»104. Un chiaro esempio di “conoscenza
precaria” tra uomo e angelo è testimoniato dalla ricorrente esortazione “Non aver
paura”, recitata dall’angelo prima di annunciare il messaggio divino al suo
interlocutore umano.
Il sostrato teorico di tale trasformazione è da ricercare, secondo Sloterdijk,
nella tradizione platonica confluita nello Pseudo-Dionigi secondo il quale gli angeli,
essendo intelligenze celesti, non possono conoscere i singularia, gli uomini nella loro
individualità. Tommaso d’Aquino si propone di stemperare questo incolmabile
divario fra i due enti riferendosi invece al “soffio personale, presente nei racconti

102
P. SLOTERDIJK, Sfere I. Bolle, cit., p.399-400.
103
Ivi, p.391.
104
Ivi, p.402.

45
biblici, tra uomo e angelo. Quest’ultimo infatti, come il daimon, si è sviluppato come
gemello in quanto «simile angelico dosato con esattezza per il proprio pendant
umano; esso lo cura comportandosi in modo esemplare. […] La coppia di gemelli,
uomo e angelo, [inoltre] è costituita da due singolarità che, insieme compongono un
universale biunitario»105: universale perché di genere ontologicamente superiore
rispetto alla particolarità propria dell’uomo, biunitario perché appunto costituito da
due enti. L’uomo così beneficia ontologicamente di questa vicinanza con l’angelo,
«si stabilizza metafisicamente. Osservando l’angelo, egli può capire di essere lui
stesso un’idea di Dio»106. Infatti già il termine con cui si definisce l’angelo, at-Tom,
“il compagno” in nabateo, è simile per assonanza all’armeno toma che significa
gemello.107
Sloterdijk, attraverso la rassegna di genio, angelo custode, gemello e anime
esteriori, sostiene che l’esistenza di tali entità è possibile solo in quanto esse fungono
da personificazioni che redistribuiscono il vuoto lasciato al momento della nascita
dopo la perdita del doppio placentario. Infatti, ricorrendo ancora una volta
all’etimologia, il sostantivo δαιμον deriva dal verbo δαίομαι: «dividere, spartire,
distribuire. […] banchettare, pasteggiare. […] Passivo essere diviso»108. Si potrebbe
azzardare che tale derivazione confermi la natura di “individuo” dell’uomo come
“ciò che non può più essere diviso”, reduce di una separazione originaria.
Attraverso la narrazione della vicenda di Orfeo e Euridice e della risalita dagli
inferi, il filosofo tedesco effettua un parallelismo tra la placenta, corrispondente a
Euridice, e bambino, Orfeo, che con il superamento del muro della dimensione
intrauterina perde per sempre la sua accompagnatrice, segnando l’inizio
dell’esistenza esterna e il processo di individuazione di un’entità adulta.
La condizione sferica originaria dell’utero costituisce, dunque, una psicosfera che
svolge una «funzione di membrana che pertiene ab origine all’accompagnatore»,
permettendo allo stesso tempo la riuscita o meno dello sviluppo dell’identità adulta e
la sua capacità di espandere la sfera che include gli aspetti del reale. Come afferma
l’autore:

105
Ivi, p.407
106
Ibidem
107
Cfr ivi, p.408.
108
F. MONTANARI, GI, Dizionario greco latino, cit., voce “δαίομαι”.

46
 il grado della sua apertura decide del disseccamento e dell’inondazione. Se la
membrana dell’accompagnatore non è sufficientemente porosa da lasciar passare
volumi di mondo sempre crescenti, essa si può trasformare in prigione del soggetto.
[…] Se, al contrario, l’accompagnatore si perde troppo velocemente in seguito a un
incidente traumatico, […] il soggetto subisce uno shock da apertura, è precipitato
“all’esterno”, nella cattiva estasi della paura dell’annientamento- fa conoscenza di un
esterno in cui non sopporta sé stesso.109

Tuttavia, per concludere, come riporta De Marchi, «quando sorse il

Cristianesimo, prima che altrove cominciarono innanzi ai larari domestici le
defezioni dall’antica fede, scoppiarono i primi dolorosi dissidii e si combatterono le
prime lotte»110. Stessa sorte che ha trasformato sia Pan che le Ninfe in Satana e
streghe, sia la percezione stessa del Genio: trasformazioni che verranno analizzate
attraverso le lenti di Hillman, rimanendo nell’orizzonte di Saggio su Pan, e di Freud
con il saggio Il perturbante.

109
P. SLOTERDIJK, Sfere I. Bolle, cit., pp.412-413.
110
A. DE MARCHI, Il culto privato di Roma antica, cit. p.25.

47
4. Trasformazioni: l’avvento del Cristianesimo e il ritorno del rimosso.

Apparve in origine l’angelo all’uomo, dicono, impugnando una spada di sole

che ci chiuse l’Eden. Gli angeli furono da allora le stelle, inaccessibili misure che
guidavano i passi erranti nel deserto. […] api mediatrici fra la divina potenza e
l’umano fallire, vaghezza o terribilità balenanti da uno stato di beatitudine perduto,
bramato, promesso.
Erano i numeri dello strologare caldeo, e già erano i messi biblici che
balenando agli occhi umani non disdegnavano prendere sembianze umane. E noi,
dalle parti nostre, pronti non eravamo già a togliere le ali a Mercurio; a Ercole, il
drago e la forza; a Apollo, la perfezione d’un corpo che dirada la notte- per cedere a
Michele ogni cosa e farne, quando avrà da piombare sugli idoli, una famigliare
immagine?
*
Qui per la prima volta apparve chiaro in Occidente che il Cristianesimo poteva
vantarsi d’avere schiacciato il drago, il quale era tutte le altre fedi: esse avevano
dovuto trasmettere all’Angelo ogni loro speculazione e ogni loro seduzione.
L’apparizione garganica abbagliò tutta l’Europa.111

Aver scelto Ungaretti come “compagno di viaggio”, attraverso questi stralci tratti
dalla sua raccolta di prose di viaggio Il deserto e dopo, permettono l’introduzione
alla possibilità che il Genius Loci possa essere rivisitato nel tempo o addirittura
esorcizzato: questo è il caso dei luoghi e dei simboli pagani con l’avvento del
Cristianesimo.
Un esempio che permette sia una continuità sia una spaccatura tra le tradizioni
precedenti e l’affermarsi del nuovo culto cristiano è rappresentato dal culto di San
Michele Arcangelo radicatosi nel significativo Santuario di Montesantangelo. Il
Genio-Angelo continua a essere raffigurato come divino messaggero alato, come
Mercurio, ma ai suoi piedi giace sconfitto l’Angelo caduto, il Diavolo, spesso
raffigurato sotto forma di serpente o drago, vittima di uno stravolgimento
iconografico e semantico. Il Cristianesimo, infatti, continuò ad adottare simboli ed
emblemi pagani facendo sì che «il corpo dell’emblema rimase, ma la sua anima fu
cambiata»112, cristallizzandosi in significati ben definiti. In effetti, l’angelo continuò
a essere raffigurato come un fanciullo dalle ali di uccello, fra cui San Michele in

111
G. UNGARETTI, Il deserto e dopo: prose di viaggio e saggi, San Michele del Gargano, il 1° Aprile 1934,
Pasqua, L’angelo nella caverna. Milano, 1961, Mondadori, p.345-346.
112
L. CHARBONNEAU-LASSAY, Il Bestiario del Cristo: la misteriosa emblematica di Gesù Cristo, Roma, 1994,
Arkeios, vol.I, p.75.

48
particolare assunse caratterizzazioni militaresche, dotato di spada e corazza, dal
momento che è a capo della milizia delle armate celesti.

(RAFFAELLO SANZIO, San Michele e il drago, olio su tavola, 1505 ca., Museo del Louvre, Parigi.)

In seguito, la figura angelica andò via via idealizzandosi diminuendo al

massimo le sue caratteristiche fisiche presentandosi semplicemente come un capo
affiancato da due ali. A questa rarefazione fisica fa da contrappeso la forma di Satana
quale «Angelo della Lussuria» dai piedi di capro e fattezze di fauno, chiaro
riferimento alla figura di Pan come emblema dell’animalità. Il capro verrà anche
utilizzato come una delle raffigurazioni di Cristo per indicare la sua incarnazione
nella materia inferiore e peccaminosa, il “Capro espiatorio” che si accompagna alla
natura di agnello che toglie i peccati del mondo.
Lo sguardo interpretativo di Hillman non trascura la spaccatura cosmologica
dovuta all’esorcizzazione delle immagini pagane, le cui conseguenze si ripercuotono
sulla psiche umana e sul rapporto che l’uomo instaura con sé e il proprio ambiente.

49
 [quando] il grande Dio Pan morì […] Cristo divenne il sovrano assoluto. […] La
morte dell’uno significò la ita dell’altro, in un contrasto che vediamo vividamente
riflesso nelle rispettive iconografie, specialmente se si considerano le loro parti
“inferiori”: l’uno nella grotta, l’altro sul Monte; l’uno ha la musica, l’altro la Parola;
Pan ha zampe pelose, piede caprino, è fallico; Gesù ha gambe spezzate, piedi trafitti,
è agenitale. […] Non possiamo sbarazzarci della storia cristiana; ma ciò ci porta a
vedere il mondo di Pan come una idealizzata liberazione, o come qualcosa di
pagano, demoniaco, che, nel linguaggio moderno, diventa “inferiore”, “istintuale”,
113
“inconscio”.

Nella prospettiva teorica interna a Saggio su Pan, dunque, la morte di Pan comportò
la morte di Eco, della corrispondenza diretta con la natura per dare posto ai simboli,
a qualcosa che sta per qualcos’altro:

la natura cessò di parlarci- oppure non fummo più capaci di udirla. […] Le pietre
divennero soltanto delle pietre- gli alberi, alberi; le cose, i luoghi e gli animali non
erano più questo Dio o quello, ma diventarono “simboli”.114

L’esperienza panica, corporea e istintuale del mondo, a cui Pan presiede, viene
inglobata e mortificata nella dimensione di un aldilà spirituale, lontano dal mondo,
cui i simboli danno una sfocata immagine di rimando: «Quando l’umano perde la
connessione personale con la natura personificata e l’istinto personificato,
l’immagine di Pan e l’immagine del Diavolo si mescolano».115
La morte di Pan è accompagnata da quella delle Ninfe che, essendo divinità
complementari al dio-capro, si trasformano in streghe le cui arti sono considerate
demoniche. Ancora, la religione cristiana pone una fondamentale distinzione
qualitativa e morale fra luce e tenebre, diversamente dalle tradizioni greco-romane.
Secondo un’impostazione non lontana dal manicheismo, si ritenne che la luce
incarnasse il Bene e il regno dei cieli e che le tenebre, al contrario, fossero
l’espressione del Male e il rifugio degli spiriti dannati che qui si rintanano a mo’ di
pipistrelli.116

113
J. HILLMAN, Saggio su Pan, cit. p.18.
114
Ivi, p.57-59.
115
Ibidem
116
Cfr R. CAILLOIS, I demoni meridiani, cit. p.67.

50
 Tra gli elementi iconografici, infatti, le ali di questi animali sostituiscono
quelle di uccelli per rappresentare il Diavolo, «Principe delle Tenebre», simbolo che
si aggiunge ad altre forme bestiali come il serpente, raffigurazione del genius, o la
sua forma ingigantita del drago. Quest’ultimo, infatti, è interpretato come figura del
Re degli Inferi già nei bestiari medievali e sui testi scritturali, come nell’episodio di
Daniele che fece perire il drago idolatrato a Babilonia, o nell’Apocalisse di San
Giovanni in cui appare con sette teste e dieci corna. La tradizione artistica e letteraria
raffigura il drago calpestato dall’Arcangelo Michele e da San Giorgio, così come
Maria Vergine schiaccia un serpente sotto il calcagno, animale tentatore per
eccellenza, eco della maledizione originaria che recita: «la Donna ti schiaccerà la
testa, e tu le insidierai il calcagno…»117.

(MICHELANGELO MERISI, Madonna dei Palafrenieri, olio su tela, 1606, Galleria Borghese, Roma.)

117
Genesi, III, 15.

51
 Il Cristianesimo nei suoi dogmi ufficiali stigmatizza tali figure che, in altre
sette cristiane eterodosse, come gli gnostici Setiti e gli Ofiti, vengono considerate
nella loro natura benevola di geni del Bene, dei Daimon-agathos che in Grecia e a
Roma erano personificazioni di Dioniso.118
Tornando a considerare il culto di San Michele Arcangelo sul Gargano, la
scelta di dedicarne un focus per riflettere sul Genius Loci è dettata dal particolare
habitat che ospita la sua venerazione, la quale permette di vedere come i luoghi
possano venire esorcizzati da significati precedenti. Una grotta infatti ospita
l’Angelo, come Ungaretti evoca di seguito:

Ci rinveniamo poi affondati nell’antro. Il luogo è umido, e in mezzo all’oscurità a

poco a poco si rivela una statua corazzata d’oro, attorniata da un tremolare di lucette di
candele. È l’Angelo! […] Mi fermo dove l’oscurità è più densa. Ecco, sono bene a
contatto ora della natura cruda. Caverna: luogo d’armenti, e d’angeli dunque: luogo
d’apparizioni e d’oracoli.119

(Grotta di San Michele Arcangelo con statua argentea al centro, Santuario di San Michele Arcangelo,
Montesantangelo, Foggia)

118
Sulle trasformazioni del significato e delle raffigurazioni del serpente, cfr L. CHARBONNEAUX-LASSAY, Il
Bestiario del Cristo, cit., pp.403-419.
119
G. UNGARETTI, Il deserto e dopo, cit., p.348.

52
L’angelo in questione sembra rappresentare una continuità di funzioni rispetto a Pan:
entrambi infatti si rivelano come divinità guaritrici attraverso l’incubatio, il processo
di guarigione che si verifica in seguito all’aver dormito avvolto in pelli di animale in
un luogo sacro, nell’attesa del responso degli dei. Sul Gargano infatti, prima
dell’affermarsi del culto micaelico, erano celebrati i culti in onore dell’indovino
Calcante e del medico Podalirio, preposti a questa pratica medico-magica tipica del
tempio di Asclepio ad Epidauro. Dunque, all’insediarsi del Cristianesimo doveva
esserci un crogiolo di religioni e culture diverse che trovavano la loro espressione e
fioritura nelle caratteristiche geografiche del luogo, particolarmente fornito di luoghi
selvaggi, boschi, dirupi e caverne.
Proprio in una di queste Michele fece la sua apparizione a Gargano, ricco
pastore che funge da eroe eponimo del promontorio pugliese. La vicenda è narrata
dal Liber de apparitione sancti Michaelis in monte Gargano, risalente tra la fine
dell’VIII secolo e gli inizi del IX, un testo agiografico che narra le differenti
apparizioni dell’angelo alla popolazione, tra le quali la prima è d’importanza
fondamentale.
L’episodio narra di Gargano che, tornando dal pascolo, si accorge che nel
gregge manca uno dei suoi tori. Il ricco pastore inizia le ricerche insieme ai suoi
schiavi, finchè questi trovano l’animale intrappolato inspiegabilmente in una
caverna; nel tentativo di recuperarlo Gargano scaglia una freccia avvelenata che,
inaspettatamente, gli si ritorce contro. Gli abitanti del vicino villaggio di Siponto,
venuti a conoscenza dell’evento miracoloso, su consiglio del vescovo affrontano tre
giorni di digiuno per ricevere il responso di Dio, finchè l’Angelo appare in sogno al
vescovo assicurandogli che ormai la grotta era sotto la sua tutela.120
L’insediamento dell’Arcangelo Michele sconfigge il paganesimo di Gargano,
mitologicamente ritenuto essere una semi-divinità anteriore e simile a Ercole,
entrambi divinità di pastori, venerati sul promontorio pugliese.
L’esempio della grotta dell’Angelo, così come altri edifici pagani rivisitati in
chiave cristiana, permette di mettere a fuoco una differenza fra le diverse relazioni
che si possono intessere con i luoghi. Come Griffero sottolinea, si possono avere:

120
Cfr G. OTRANTO- C. CARLETTI, Il santuario di S. Michele Arcangelo sul Gargano dalle origini al X secolo,
Bari. 1990, Edipuglia.

53
 a) un adattamento riverente e stupefatto (animato dal greco aidos),
eventualmente anche cultuale, all’immodificabile e non manipolabile
atmosfera di un certo luogo;
b) un processo per cui sulla forma trovata e non deformata-travisata si
opererebbe con una sovraformazione tanto materiale (riedificazione) quanto
ideale (reinterpretazione e rifunzionalizzazione), agevolmente ravvisabile nel
modo in cui il cristianesimo, ad esempio, riprese i luoghi sacri pagani […]
mediante l’apertura negli edifici preesistenti di spazi interni (e interiorizzanti)
estranei al paesaggio naturale esterno e di aperture superiori rivolte
simbolicamente alla trascendenza;
c) un progetto architettonico […] del tutto artificiosamente
autoreferenziale ed estraneo al carattere del luogo, non a caso preventivamente
spianato e reso così tanto astratto da essere perfettamente fungibile per (quasi)
qualsiasi sovra-costruzione.121

Egli non esita ad affermare che la prima forma di relazione con il luogo sia quella
che permette di cogliere più attentamente il Genius Loci nella sua autenticità, in un
pudore e timore stupefatto verso ciò che è già esistente. La seconda tendenza invece
rivela una maggiore strumentalizzazione dei luoghi, spesso attuata nel passaggio da
una religione all’altra o addirittura nella sconsacrazione stessa di edifici sacri
all’interno di uno stesso credo, nonostante ad essi spesso è da attribuire il merito di
aver relativamente conservato testimonianze architettoniche precedenti.
Non è usanza tanto rara infatti quella di sconsacrare delle chiese
trasformandole in luoghi secolari, come se la sacralità di un luogo sia esclusivamente
il mettere in atto una procedura da parte dei ministri del culto. Al contrario, rimane
percezione comune il fatto che un luogo continui a offrire irradiazioni spirituali, non
solo in memoria di un tempo che fu, ma perché si ritiene genuinamente che un nume
non possa lasciare il luogo in cui alberga. Ciò è evidente per quei culti indigeni che si
radicano negli elementi naturali, per i quali i luoghi sacri si estendono a intere aree
geografiche e non sempre e solo a edifici circoscritti, comportando così spesso sia
una difficoltà di ricezione dei culti animistici da parte degli archeologi occidentali,
sia un dislivello di cura e sollecitudine verso tali luoghi.
Il Genius Loci, dunque, lo si trova ma non lo si crea, è l’atmosfera che un
luogo emana ed è irriducibile alle proiezioni soggettive di un osservatore; il rapporto

121
T. GRIFFERO, manoscritto non pubblicato. Cfr R. J. KOZLJANIČ, Der Geist eines Ortes. Kulturgeschichte und
Phänomenologie des Genius Loci, 2 voll., München, 2004, Albunea Verlag, vol.I p. 387 sgg.; vol.II p.117.

54
ermeneutico che si instaura tra l’atmosfera di un luogo e il soggetto percipiente si
basa certamente sulla storia di quest’ultimo, ma l’errore della proiezione riduce le
atmosfere a un’attribuzione privata di attributi interni a favore di una dimensione
esterna, mentre si assiste piuttosto a un circolo virtuoso che incrementa il modo
d’essere sia del soggetto sia dell’ambiente esterno. Infatti, la possibilità che un luogo
abbia una propria identità spiega il fatto che quest’ultima possa essere indovinata o
mistificata, dato che le atmosfere possono essere anche percettivamente emendabili
attraverso la compartecipazione di diversi fattori (condizioni climatiche, una
cognizione aggiuntiva, un’esperienza personale, un differente stato fisiologico, lo
sfondo storico-culturale), senza però mistificare questa variabilità con una deviazione
proiettivistica.122
Heidegger stesso, riflettendo sul suo viaggio in Grecia, realizza che la patria degli dèi
potrebbe riservagli una delusione:

la Grecia di oggi avrebbe potuto impedire che venisse in luce ciò che fu proprio della
Grecia antica; la mia esitazione però era dovuta anche al dubbio che ciò che attribuivo
123
alla terra degli dèi fuggiti potesse essere una pura invenzione del pensiero.

Concludendo la rassegna sulla trasformazione del genius dei luoghi, Ungaretti stesso
avvalla suggestivamente la via atmosferologica nella percezione dell’ambiente
paesano di Montesantangelo:

Uscimmo. Già era sera.

La sera dei paesi è data dalle donne che vengono sulla porta di casa, dalla piazza
che s’affolla d’uomini, dai ragazzi che s’agitano di più senza che s’oda più il loro
chiasso, dall’attesa d’un avvenimento che è, in questo nascere di primavera, già tutto
nell’aria, anche più che nei cuori. Ora di rapimento. Ora di tono petrarchesco:
Passa la nave mia colma d’oblio…
L’unico modo di rompere il silenzio è di chiudere gli occhi;
E m’è rimasa nel pensier la luce…124

122
T. GRIFFERO, Atmosferologia, cit. p.145.
123
M. HEIDEGGER, Soggiorni. Viaggio in Grecia, Parma, 1997, Ugo Guanda Editore, pp.8-9.
124
G. UNGARETTI, Il deserto e dopo, cit. p.349-350.

55
Passi non dissimili da quelli che Dante declamò nell’ultimo canto dell’Inferno:

Lo duca e io […]
Salimmo su, el primo e io secondo
Per un pertugio tondo;
e quindi uscimmo a riveder le stelle125.

L’immagine della caverna consente alla presente trattazione di ritornare all’interno

delle sue viscere per cercare di comprendere più a fondo non solo la natura
atmosferica del Genius Loci, ma anche le sue radici psicologiche. Occorre tener
conto dell’esorcizzazione dei luoghi da parte di culture che si susseguono nella storia
per poter cogliere il carattere perturbante di determinati fenomeni percettivi che
suggeriscono presenze numinose.
La permanenza e il ritorno di sensazioni percepite come demoniche o animistiche
sono elementi che confluiscono all’interno del saggio Il perturbante di Sigmund
Freud, nel quale viene esaminato questo particolare sentimento attraverso la coppia
di termini Heimlich/unheimlich.
A una prima analisi, lo psicologo viennese nota che il termine con cui viene
definito il perturbante, Unheimlich, cioè sconosciuto, inconsueto, straniero, si oppone
semanticamente a Heimlich, che indica tutto ciò che risulta familiare, abituale,
confortevole e tranquillo, in quanto deriva da Heim, casa. I due termini quindi si
ritrovano ad opporsi in campo gnoseologico, identificando il perturbante come una
condizione di incertezza intellettuale.
Tuttavia, con l’approfondirsi dell’indagine, Freud nota che il significato di
heimlich contiene una sfumatura semantica che cambia la sua natura che rimanda al
focolare. Infatti, nel vocabolario di lingua tedesca di Sanders si riporta che heimlich
significa anche:

nascosto, tenuto celato [da cui derivano] parti heimlich (che la decenza impone di
tener coperte); […] «L’arte heimlich» (la magia); […] «Un’influenza santa, heimlich»
[…] E così anche soprattutto per il contrario, «un-»: disagevole, che suscita trepidante
125
D. ALIGHIERI, La divina commedia, Milano, 2006, RCS Libri, Canto XXXIV, p.402.

56
 orrore. «Gli apparve unheimlich come un fantasma». «Le ore unheimlich, trepidanti
della notte» […] «È detto unheimlich tutto ciò che dovrebbe restare…segreto,
nascosto, e che invece è affiorato» (Schelling).126

Con queste ultime battute si può constatare che i due termini apparentemente opposti
si mescolano e diventano sinonimi. Freud, a tal proposito, afferma che:

l’elemento angoscioso [causato dal perturbante] è qualcosa di rimosso che ritorna.

[…] infatti questo elemento perturbante non è in realtà niente di nuovo o di estraneo,
ma è invece un che di familiare alla vita psichica fin dai tempi antichissimi ad essa
straniatosi soltanto a causa del processo di rimozione. Il rapporto con la rimozione
chiarisce ora anche la definizione di Schelling, secondo la quale il perturbante è
qualcosa che avrebbe dovuto rimanere nascosto e che invece è affiorato.127

I “tempi antichissimi” a cui Freud fa riferimento sono due visioni dell’infanzia, sia
storico-culturale sia individuale, che si compenetrano: una è la cosiddetta «mentalità
dei selvaggi» appartenente alle culture animistiche, l’altra è la tappa iniziale dello
sviluppo umano. Freud fonde le due dimensioni dello sviluppo umano definendole
sotto la categoria di infanzia, riducendola a metro di giudizio dell’evoluzione
psichica e culturale. Quest’ultima è priva di linearità, facendo sì che l’ “infanzia”
freudianamente intesa si ripresenti in culture sofisticate e individui adulti dotati di
un’educazione elevata. Il perno concettuale che rende possibile questa sorta di
devoluzione è dato dal rimosso.
Come egli stesso sostiene, «il perturbante che si sperimenta direttamente si verifica
quando complessi infantili rimossi sono richiamati in vita da un’impressione, o
quando convinzioni primitive superate sembrano aver trovato una nuova
convalida»128.
Tra gli esempi che suscitano il senso del perturbante, Freud infatti ricerca la
loro fonte interpretativa in questa fase particolare della crescita psichica. Uno di
questi è il motivo del sosia, variante che si riconduce al genius, all’angelo e al
gemello, in cui si verifica «l’identificazione del soggetto con un’altra persona, sì che
126
S. FREUD, Il perturbante, cit., pp.16.
127
Ivi, p.55.
128
Ivi, p.72.

57
egli dubita del proprio Io o lo sostituisce con quello della persona estranea; un
raddoppiamento dell’Io, quindi, una suddivisione dell’Io, una permuta dell’Io; un
motivo del genere è infine il perpetuo ritorno dell’uguale»129.
Il tema del sosia è stato affrontato anche da Otto Rank nel saggio Der
Doppelgänger, in cui il sosia veniva analizzato nelle figure dell’ombra, del genio
tutelare e nella credenza dell’immortalità dell’anima e della paura della morte. Egli
sosteneva infatti che il sosia, in primis l’anima immortale, impediva il destino dello
sgretolarsi dell’Io.
In questo scenario Freud, dunque, non esita ad attribuire a questa visione
animistica del mondo un narcisismo di fondo, dovuto a un primordiale stato della
coscienza, tipico degli infanti e dei nevrotici, in cui non si danno distinzioni fra l’Io e
il mondo esterno. Egli afferma, infatti, che:

il carattere perturbante del sosia può trarre origine soltanto dal fatto che il sosia stesso
è una formazione appartenente a tempi psichici remoti e ormai superati, nei quali tale
formazione aveva comunque un significato più amichevole. Il sosia è diventato uno
spauracchio così come gli dèi, dopo la caduta della loro religione, si sono trasformati
in dèmoni.130

Un altro elemento perturbante, ancora fortissimamente radicato e che attraversa le

barriere culturali, riguarda proprio il rapporto, precedentemente accennato, tra
l’uomo e la morte e il ritorno dei morti.
Tale atmosfera si esplica particolarmente nell’ambiente domestico, infatti ciò che in
tedesco si definirebbe «una casa unheimlich», nelle altre lingue si farebbe ricorso a
un’espressione come «a haunted house», una casa infestata dagli spettri. La paura
che i morti possano ritornare emerge dallo stato di rimozione nel momento in cui ciò
che è razionalmente ritenuto impossibile riserva comunque uno scarto d’incertezza,
ammettendo così l’eventualità di manifestazioni improvvise e terrorizzanti.
In ultima analisi, il perturbante si esprime anche nel terrore, comune a molti
individui, di venir sepolti vivi in stato di morte apparente. Freud riporta questo
timore a un antico desiderio che prevede il ritorno dell’uomo all’interno della vita
129
Ivi, p.42.
130
Ivi, p.45.

58
intrauterina. Molti pazienti che soffrono di nevrosi dichiarano infatti di trovare
perturbante l’organo genitale femminile, reazione che l’autore spiega ricordando che:

questo perturbante (Unheimliche) è però l’accesso all’antica patria (Heimat)

dell’uomo, al luogo in cui ognuno ha dimorato un tempo e che è anzi la sua prima
dimora. […] Anche in questo caso, quindi, unheimlich è ciò che un giorno fu heimisch
[patrio], familiare. E il prefisso negativo «un» è il contrassegno della rimozione.131

Elmar Kupke con l’aforisma «L'amore è la nostalgia del cuore di trovare il proprio io
perduto - nell'altro…» [«Liebe ist Heimweh des herzens nach dem verlorenen ich –
im anderen…»], spiega bene il desiderio di ritorno che permea quasi ogni elemento
dell’esistenza umana, in una ricerca spasmodica e vana di colmare la distanza.
In termini simili a quelli sloterdijkiani, anche il filosofo svizzero Hans Kunz
sostiene che la distanza emerge dalla perdita della vicinanza, dalla perdita di una casa
originaria, in particolare per la perdita, inevitabile per la vita umana, della vicinanza
radunante, abbracciante della madre esperita agli inizi della vita. Ciò che risulta
distante, lo straniero, come si è visto, non è una categoria che si riferisce
esclusivamente ad aree geografiche remote. Lo straniero, il distante o il perturbante
si rivelano nel fatto stesso che ci assalgono anche nel famigliare. Anche nella propria
casa, persone e poteri insoliti possono fare il loro ingresso, e persino le nostre vite
potrebbero diventare estranee a noi stessi. Hesse descrive ripetutamente quanto per il
fanciullo l’oscuro potere dell’estraneo, come il demonico, profondamente
perturbante per noi, penetra l’ambito familiare della realtà: il bambino, attanagliato
dalla paura, si isola cercando di costuire attorno a sé una bolla immunitaria e
rassicurante.132
Come Freud sembra di nuovo suggerire, infatti, anche la paura del buio
potrebbe essere interpretata come un vago ricordo della dimensione fluttuante
intrauterina.133

131
Ivi, pp.63-64.
132
O. F. BOLLNOW, Human space, cit., p.89.
133
Cfr S. FREUD, Il perturbante,cit., p.80-81. Cfr S. FREUD, Tre saggi sulla teoria sessuale e altri scritti: 1900-
1905, Torino, 1970, Bollati Boringhieri, pp.529-530.

59
Tali fenomeni emozionali, considerati regressivi per Freud, sono ottimisticamente
fecondi grazie all’evoluzione del pensiero psicanalitico contenuta nell’opera di James
Hillman. Essi sono la chiave d’accesso alla conoscenza di sé e del mondo esterno in
cui la figura di Pan continua a essere di fondamentale importanza. Il dio è un ponte
fra le due dimensioni apparentemente inconciliabili dell’Io e del mondo che, tuttavia,
si ricongiungono nelle esperienze istintuali dell’incubo, del panico e del perturbante.
Hillman suggerisce che:

La via di Pan può ancora essere “lasciati guidare dalla natura”, anche dove la natura
“là fuori” è scomparsa. La natura “dentro di noi” può egualmente essere seguita, anche
attraverso le città e i luoghi civilizzati, poiché il corpo ancora dice “si” o “no”, “non in
questo modo, in quello”, “aspetta”, “corri”, “lascia andare”, oppure “vai, questo è il
momento”. Che cosa potremmo desiderare dalla profezia più di questa immediata
consapevolezza corporea di come, quando e che cosa fare?.134

In quest’ottica si attua il risanamento di una scissione tradizionalmente moderna

grazie alla fedeltà nell’unione fra corpo e anima, fra sensazione e riflessione che
operano organicamente sulla base della vita istintuale. Si ricorda, a tal proposito, la
posizione di Jung sulla reflexio, riportata nel secondo capitolo della presente
trattazione. Essa viene definita un “istinto riflessivo” in cui la coazione inconscia
viene trasformata in un contenuto conscio attraverso una forma d’espressione. Ai fini
del discorso, essa può definirsi sotto forma di un’opera architettonica che sta in
relazione con il suo Genius loci, con quell’elemento istintuale da cui è scaturita la
scintilla della creatività.
Come già accennato da Norberg-Schulz, il Genius Loci sceglie un luogo come punto
di condensazione della sua identità e l’uomo non fa altro che raccogliere le epifanie
del nume sotto forma di architettura. Anche Mircea Eliade sottolinea, a proposito dei
luoghi naturali, che «tali luoghi non erano mai scelti ma soltanto scoperti dall’uomo,
come a dire che il luogo sacro finisce sempre per autorivelarsi»135.

134
J. HILLMAN, Saggio su Pan, cit., p.111.
135
Cfr CH. NORBERG SCHULZ, Genius Loci, cit., pp.24-27.

60
 La sacralità dei luoghi, tuttavia, è rintracciabile nella sua permanenza solo a
patto di una stabilitas loci, affinchè la riflessione sul Genius assuma su di sé la
condizione esistenziale dell’Abitare. Come Hillman sostiene:

L’«intima» qualità del luogo, o genius loci, è dovuta sia alla percezione del clima e
della geografia, sia all’immaginazione: per questo è necessario stare a lungo in un
136
luogo perché l’immaginazione possa rispondere.

Concludendo, attraverso l’impostazione teorica sferocentrica di Sloterdijk è anche

possibile espandere la struttura relazionale interno/esterno dalla dimensione psichica
dell’individuo verso un’interpretazione in chiave architettonica. Secondo questa
impostazione sarà forse più agevole definire se un luogo costituisce un’occasione di
apertura o di chiusura in base alla sua struttura e scoprire che funzione riveste nel
plasmare i contatti dell’uomo con il mondo.
L’excursus storico e l’utilizzo di posizioni teoriche permutate dalla psicologia e
dall’antropologia filosofica, dunque, permettono forse di individuare gli elementi
esistenziali che qualificano il Genius di un luogo: la vis generativa introdotta dal
genius romano, le istanze pulsionali e paniche dei demoni greci e la separazione
dell’individuo dal suo doppio placentario innescano i meccanismi che produrranno la
cultura e il radicamento-riconoscimento dell’uomo al suolo.
Si potrebbe azzardare, dunque, che un luogo ha il suo genio in misura della sua
apertura o chiusura a questi elementi, permettendo così un riuscito o un mancato
sviluppo dell’individuo e della società.

136
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.94.

61
 Capitolo 2

Costruire

1. Architettura: un equilibrio di archai. Indagine sul Raum e sull’abitare.

L’architettura organica considera la copertura una qualità non soltanto

dello spazio ma dello spirito, lo vede come fattore primario di ogni
concezione che intenda costruire per l’uomo nel suo ambiente… L’ambiente
meteorologico è onnipresente e gli edifici devono essere lasciati fuori, alla
pioggia. A questi elementi meteorologici la copertura è dedicata… Qualificare
questa istanza universale di riparo, in quanto il riparo è l’elemento tra quelli
dell’architettura, più significativo, ha acquisito nell’architettura organica
un’importanza grandemente superiore a quella di un tempo.137

Nella conferenza Costruire, abitare, pensare, tenutasi a Darmstadt il 5 agosto 1951in

occasione del Secondo Colloquio su Uomo e Spazio, Heidegger condensa la
domanda di senso sull’abitare all’indomani degli esiti catastrofici della Seconda
Guerra Mondiale: la distruzione delle città e la diaspora di uomini, fra cui molti
architetti, mettono a nudo l’allarmante scenario di una crisi degli alloggi. Il colloquio
di Darmstadt si colloca in un tempo che, pur convivendo con una concreta crisi
abitativa, invita il filosofo tedesco a chiedersi se quest’ultima sia da ricondurre
unicamente alla mancanza materiale di un alloggio o, piuttosto, a una tensione
profondamente ontologica. Occorre dunque porsi la domanda: cosa significa abitare?
Quali sono le condizioni che rendano possibile un’abitazione?
In prima istanza occorre precisare che abitare non è un comportamento che si
situa accanto ad altri, bensì ha una sua importanza fondamentale che definisce
l’uomo nella sua essenza ed esistenza nel mondo. Abitare è il modo fondamentale in
cui l’uomo è su questa terra non come individuo isolato, ma come parte di una

137
FRANK LLOYD WRIGHT, Testamento, Milano, 1963, Einaudi, pp. 138-9.

62
relazione organica tra terra, cielo, divini e umani: la Quadratura. L’abitare, dunque, si
gioca sotto il segno della relazione nell’unione dei quattro.
Che l’abitare esprima l’essere specifico dell’ uomo è possibile rintracciarlo già
nell’etimologia del termine “costruire”: bauen deriva dal termine alto-tedesco buan,
che significa appunto “abitare”, ossia rimanere, trattenersi. Tracce di questo
significato originario permangono nei termini Nachbar, vicino, o Nachgebur colui
che abita nella vicinanza. Inoltre, la radice di buan risale a bin, il cui significato
rimanda alla prima persona singolare del verbo essere. «L’antica parola bauen, a cui
si ricollega il «bin», risponde: «ich bin», «du bist» vuol dire: io abito, tu abiti. Il
modo in cui tu sei e io sono, il modo in cui noi uomini siamo sulla terra, è il Buan,
l’abitare. Esser uomo significa: essere sulla terra come mortale; e cioè: abitare»138.
Tuttavia, imponendosi ancora la domanda sull’essenza dell’abitare, occorre
fare nuovamente riferimento all’analisi linguistica: il verbo tedesco Wohnen, abitare,
esprime il suo significato più completo se si prende in considerazione il gotico
wunian che, oltre a indicare il trattenersi e il permanere, significa anche “avere la
pace” (Friede). Quest’ultimo termine si riferisce a ciò che è libero, congiunto al
significato di fry che denota l’esser preservato da minacce, l’essere curato. Dunque,
l’avere riguardo e cura è un movimento attivo in cui qualcosa viene cinto di
protezione e lasciato essere nella sua essenza.

Abitare, esser posti nella pace, vuol dire: rimanere nella protezione entro ciò che ci è
parente (Frye) e che ha cura di ogni cosa nella sua essenza. Il tratto fondamentale
dell’abitare è questo aver cura (Schonen).139

Heidegger indica l’essenza dell’abitare nell’ “aver cura” inteso nello stare insieme
della Quadratura (Geviert), negli atti di «salvare la terra», «accogliere il cielo»,
«attendere i divini» e «condurre i mortali». Il senso dell’abitare è possibile solo con
la comprensione di quest’ultimo elemento, cioè che l’uomo è un essere-per-la-morte,
espressione che non indica la mera rassegnazione a un destino di finitezza o la
prefigurazione della morte, bensì l’apertura ai principi di possibilità e responsabilità

138
M. HEIDEGGER, Costruire abitare pensare, in G. VATTIMO, Saggi e discorsi, Milano, 1976, Mursia, p.97.
139
Ivi, p.99.

63
che si traducono nell’aver cura e nella custodia della Quadratura che soggiorna nelle
cose. Ciò accade «nella misura in cui i mortali proteggono e curano le cose che
crescono, e edificano in modo appropriato quelle che non crescono da sé. Curare e
edificare costituiscono il costruire in senso stretto. L’abitare, nella misura in cui
mette al riparo la Quadratura nelle cose, è, in quanto un tal mettere al riparo, un
costruire»140.
Ma cosa costruisce l’uomo? Semplicemente “cose”, la cui etimologia tedesca
Ding indica “raduno”, “riunione”, concrezioni, solidificazioni che istituiscono i
luoghi (Orte) e, dunque, la possibilità di uno spazio vissuto. Lo stesso Heidegger
afferma che «gli spazi ricevono la propria essenza non dallo spazio, ma dai
luoghi»141 , e ancora che «gli spazi che percorriamo ogni giorno sono disposti e
aperti da luoghi; e l’essenza di questi si fonda in cose del tipo del ponte»142, ossia di
strutture che permettono una “riunione” armoniosa tra diversi elementi prima
separati tra loro, come il ponte che si erge da una riva all’altra rivelando la
potenzialità del luogo e avvicinando le sponde opposte del fiume.
Si ritorna così a interrogarsi sulla natura dei luoghi attraverso la ricostruzione
che Bollnow fa del termine tedesco Raum, spazio.
Il Deutsches Wörterbuch dei Grimm ritiene che l’origine del sostantivo derivi dal
verbo räumen, liberare uno spazio, secondo la seguente definizione: «to create a
space, that is, a clearing in a wood, for the purpose of cultivation or settlement»143.
L’attività dei carpentieri di delimitare spazi tra loro differenti si ripete nel momento
in cui il termine Raum, se accompagnato da un articolo, indica una stanza, una parte
ben precisa della casa divisa da muri. Un’accezione più vasta, invece, si ha quando il
sostantivo in questione si presenta senza articolo; in questo caso esso confluisce
all’interno di espressioni verbali fisse che in inglese si traducono con room: having
room, needing room, creating room e giving room sono tutte espressioni che
indicano l’ “aver luogo”, “necessitare uno spazio”, “creare uno spazio” e “dare
luogo”. Esse testimoniano il darsi di un Raum, a room, una stanza o uno spazio in cui
ci si può muovere liberamente sia fisicamente sia spiritualmente con i pensieri e le
emozioni
140
Ivi, p.101.
141
Ivi, p.103.
142
Ivi, p.104
143
J.-W. GRIMM, Deutsches Wörterbuch, Leipzig, 1854.

64
 Raum [space or room] is therefore in the widest sense the “elbow-room”for a
movement, the space or distance between things, the “free space” around the
person.144

Lo spazio, infatti, non è primariamente un ente astratto “che sta di fronte” e sussiste
di per sé o una pura rappresentazione mentale, piuttosto esso si alimenta ed esiste
coessenzialmente all’uomo come ente spaziale. Come Heidegger nota già all’interno
di Essere e Tempo, il concetto di in-essere chiarisce la condizione di essere-nel-
mondo:

Che cosa significa in-essere? Di primo acchito completiamo l’espressione con: in-
essere nel “mondo”, e tendiamo a intendere questo in-essere come un “essere dentro”.
[…] L’in-essere al contrario, significa un esistenziale, perché fa parte della
costituzione dell’essere dell’Esserci. […] “In” deriva da innen-, abitare, habitare,
soggiornare; an significa: sono abituato, sono familiare con, sono solito esso ha il
significato di colo, nel senso di habito e diligo […]. “Essere” come infinito di “io
sono”, cioè inteso come esistenziale, significa abitare presso…aver familiarità con.145

Come precisa lo stesso Heidegger: «Pro-durre si dice in greco τίκτω. Alla stessa
radice tec di questo verbo si ricollega la parola τέκνη, tecnica. Essa, per i greci,
[significa] far apparire qualcosa tra le cose presenti (in das Anwesende), come questo
o quello, in questo o quel modo. […] La τέκνη da pensare in tali termini si nasconde
da sempre nell’elemento «tettonico» dell’architettura»146 la quale, tuttavia, non
esaurisce lo scopo dell’abitare ma lo contiene come presupposto nel costruire.
Occorre quindi riconsiderare come denkwürdig, degno di essere pensato, il rapporto
ontologico tra uomo e spazio, in quanto «Solo se abbiamo la capacità di abitare,
possiamo costruire»147.
Le battute finali del discorso heideggeriano lanciano un appello all’uomo: la
crisi dell’abitare non risiede nella crisi delle abitazioni, ma nell’incapacità dell’uomo
di riconoscere questa crisi come decisiva nella sua essenza, occorre che si impari ad
144
O.T. BOLLNOW, Human space, cit., p.33.
145
ID., Essere e tempo, Longanesi, 1976, Milano, pp.77-78.
146
ID., Costruire abitare pensare, cit., p.106.
147
Ivi, p. 107.

65
abitare, ossia a riconoscere di essere parte armonica della Quadratura impegnata
nella custodia e nella costruzione, un abitante mortale aperto alla cura e alla
responsabilità.
L’esito delle riflessioni heideggeriane su essere e spazio hanno dato modo di
sviluppare una nutrita letteratura sull’argomento che, tuttavia, si differenzia nel tono
argomentativo. Se negli scritti del filosofo tedesco c’è un ricorrente riferimento
all’isolamento di un soggetto gettato- soprattutto negli scritti della giovinezza-,
congiunto a un invito alla ruralità e a un radicamento ormai quasi impensabile nella
nostra epoca, i destinatari successivi del suo pensiero si dissociano dal pessimismo di
fondo e ripensano l’eredità esistenzialista a favore di nuove possibilità per l’abitare.
Dal vasto mare delle opzioni teoretiche, sono stati presi in considerazione il già
citato lavoro di Norberg-Schulz, Genius Loci, il saggio Il pensiero meridiano di
Franco Cassano e lo scritto L’anima dei luoghi di James Hillman.
Per quanto riguarda il testo schulziano, esso mette in rilievo i concetti
preliminari di spazio e carattere per introdurre le due funzioni psicologiche di
orientamento e identificazione, evidenziati da Kevin Lynch e costituenti gli elementi
imprescindibili affinché sia possibile abitare nel senso proprio e completo del
termine.
Norberg-Schulz chiarisce i primi due concetti evidenziando che «mentre lo
spazio indica l’organizzazione tridimensionale degli elementi che compongono il
luogo, il «carattere» denota «l’atmosfera» generale, che rappresenta la proprietà più
comprensiva di qualsiasi luogo».148
Essi confluiscono in ciò che si definisce spazio vissuto, lo spazio quotidiano esperito
attraverso categorie qualitative dal momento in cui l’uomo abita in uno spazio
materialmente connotato che lo espone “atmofericamente” a un certo carattere
ambientale. Da ciò seguono le due categorie di orientamento e identificazione che
consentono la formazione di una immagine ambientale grazie all’esistenza di sistemi
di riferimento. Come afferma l’urbanista americano Lynch, «una buona immagine
ambientale dà al suo possessore un senso di profonda sicurezza emotiva»149, cosa che

148
CH. NORBERG-SCHULZ, Genius Loci, cit., p.11.
149
K. LYNCH, L’immagine della città, trad.it., Padova, 1964, Marsilio, p.26.

66
accade in quanto «il mondo può essere organizzato intorno ad una serie di punti
focali, essere suddiviso in regioni, o essere collegato da itinerari memorabili»150.
Nel momento in cui ogni sistema di riferimento appare debole e indeterminato si è
davanti a una mancata «immaginibilità», ci si sente “persi”, facendo sì che l’abitare
diventi difficoltoso. Esso, infatti, si gioca nell’identificazione con l’ambiente.
Come afferma Norberg-Schulz, « «identificazione» significa diventare «amici»
di un ambiente dato»151, condizione che si presenta in seguito a un orientamento ben
consolidato. L’unione di queste due funzioni psicologiche, sviluppandosi nel corso
dell’infanzia, è decisiva per la formazione degli schemi percettivi che
determineranno le future esperienze del mondo. Esse permettono all’uomo di sentirsi
“a casa” .
Tuttavia, l’autore nota che l’abitare moderno ha sviluppato tecniche urbanistiche che
scindono orientamento e identificazione.

È evidentemente possibile orientarsi bene senza una vera identificazione, si procede

senza sentirsi «a casa». E ci si può benissimo sentire «a casa», senza essere
pienamente a conoscenza della struttura spaziale del luogo. […] Tuttavia
l’appartenenza vera e propria presuppone che entrambe le funzioni psicologiche
siano sviluppate pienamente. Invece nella società moderna l’attenzione è quasi
esclusivamente concentrata sulle funzioni «pratiche» dell’orientamento, mentre
l’identificazione è lasciata al caso. Ne risulta che l’abitare vero e proprio in senso
psicologico, è sostituito dall’alienazione.152

In questo modo «Comprendiamo che l’identità dell’uomo è in larga misura una

funzione di luoghi e cose. Così dice Heidegger: «Wir sind die Be-Dingten», «Siamo i
condizionati dalle cose». […] L’identità dell’uomo presuppone l’identità del
luogo»153.
Tuttavia, nonostante la critica che l’autore rivolge contro la tecnica dilagante e la
tendenza a identificarsi sempre di più negli artifici umani, egli fa risiedere la
grandezza dell’uomo proprio nell’atto del costruire, a patto che lo si intenda in
relazione al carattere ambientale dei luoghi, al loro genius.
150
Ivi, p.29.
151
CH. NORBERG-SCHULZ, Genius Loci, cit., p.21.
152
Ivi, pp.20-21.
153
Ivi, p.21.

67
La riflessione sul genius loci, dunque, ritorna all’attenzione grazie all’opera d’arte
architettonica, esempio della capacità dell’uomo di concretizzare il mondo in edifici
e cose che riproducono l’atto archetipico dell’Umfriedung, del recingere.

Come imago mundi l’opera d’arte aiuta l’uomo ad abitare. [...] L’architettura diviene
quando un «ambiente completo si rende visibile», per usare una definizione di
Susanne Langer. In generale questo significa concretizzare il genius loci. […]
Momento basilare dell’architettura è perciò comprendere la «vocazione» del luogo; in
questo modo si protegge la terra e si diventa parte di una totalità comprensiva.154

A tal proposito, l’architetto norvegese individua tre forme di architettura, romantica,

cosmica e classica, che esprimono tale “vocazione”. Egli precisa che «sebbene queste
categorie siano astrazioni raramente concretizzate in forme pure, esprimono tendenze
reali e quindi servono ad una generica intelligibilità dello spirito locale»155.
In primo luogo, l’architettura romantica si distingue per un’atmosfera che
accompagna dinamicità e irrazionalità, in quanto «le sue forme rassomigliano a
quelle naturali e sembrano più il risultato di una «crescita» che di organizzazione»156.
L’irregolarità delle sue forme è costituita dalle membrature che tratteggiano gli
edifici e dalla diffusione di elementi ornamentali, uniti all’uso di determinati colori
che conferiscono uno spiccato carattere locale. L’esempio concreto che rende
comprensibile questo insieme di elementi risiede nella città medievale:

[essa] è l’insediamento romantico per eccellenza. […] Essa si segnala per la presenza
di torri e guglie, di spazi caratterizzati dagli abbaini delle case, e dall’abbondanza e
l’irrazionalità del dettaglio. […] Nell’architettura più recente, il carattere romantico
assurge a piena presenza e splendida interpretazione nello stile «floreale». […] La
molteplicità e la varietà dell’architettura romantica sono in genere unificate da una
Stimmung di base, che corrisponde a particolari principi formativi. Si tratta perciò di
un’architettura eminentemente locale.157

154
Ivi, p.23.
155
Ivi, p.69.
156
Ibidem.
157
Ivi, pp.70-71.

68
 (Architettura romantica, una via di Celle, Germania)

(Architettura romantica: ANTONI GAUDÌ, Casa Batllò, 1904-1906, Barcellona)

In secondo luogo, l’architettura cosmica è strettamente geometrica e

caratterizzata da un’ordine assoluto e astratto che Norberg-Schulz ritiene povera di
atmosfera, in quanto «ha forme più statiche che dinamiche, e invece che il risultato di
una composizione concreta, sembra la rivelazione di un ordine «nascosto». Mira alla

69
«necessità» e non all’espressione». 158 La sua organizzazione prevede sia la
sistematicità di griglie e di assi ortogonali, come accade negli esempi romani del
cardo e del decumano, sia il cosiddetto «spazio labirintico».
Ma perché questa architettura viene chiamata cosmica?

[perché] Il carattere dell’architettura cosmica è prevalentemente «astratto»: essa si

sottrae infatti alla presenza plastica e tende a smaterializzare volumi e superfici,
attraverso le decorazioni a «tappeto» (mosaico, piastrelle vetrificate ecc.) o
l’introduzione di trame geometriche intricate. L’orizzontale e la verticale non hanno
funzioni di forze attive, ma vengono giustapposte in maniera semplice come
manifestazioni dell’ordine generale.159

In questo modo è evidente che tale modello confluisce in tutta la sua pienezza
nell’architettura islamica, nel suo avvicendarsi di spazi a griglia e labirintici, della
verticalità dei minareti, dell’orizzontalità del deserto e del trionfo di colori
paradisiaci e geometrie all’interno di moschee e palazzi. Un’architettura che
suggerisce l’assolutezza, la perfezione e l’inattingibilità del Dio islamico.

(Architettura cosmica: Mosaici e geometrie, Moschea di Ispahan, Iran)

158
Ivi, p.73.
159
Ivi, pp.73-74.

70
 In ultima analisi, l’architettura classica si caratterizza per l’armonia fra le
singole parti e l’insieme organico, facendo sì che le parti appaiano nella loro
individualità pur mantenendo un senso di appartenenza all’intero: «l’architettura
classica è caratterizzata dall’assenza del predominio di un sistema generale, e il suo
spazio può essere definito un raggruppamento additivo di luoghi individuali. […]
Nell’edificio classico ogni singola parte, pur avendo la sua identità individuale,
illustra, condensa e forse anche differenzia, il carattere generale dell’insieme».160
L’architettura greca rappresenta l’archetipo di tale categoria, in quanto i singoli
elementi rappresentano il frutto di un’antropomorfizzazione delle forze originarie in
forme ben definite, ispirazione che si ripete in una certa maniera anche
nell’architettura rinascimentale.

(Architettura classica: Eretteo dell’Acropoli di Atene)

160
Ivi, p.74-76.

71
Riprendendo la questione dell’abitare in termini post-heideggeriani, il testo di Franco
Cassano preso in esame assume un atteggiamento critico verso il Geviert del filosofo
tedesco:

In quella Quadratura nel cui orizzonte siamo invitati ad “abitare”, ci sono solo cielo e
terra, uomini e dei, c’è solo verticalità, non sono possibili uscite, esiti laterali, tutto
avviene nella fermezza del rapporto tra alto e basso.161

Ciò che manca a dare respiro nella riflessione heideggeriana è l’assenza del mare,
sulla quale si gioca la radicale differenza di pensiero tra Grecia e Germania: un
«centro da sempre de-centrato e un centro che vuole organizzare il mondo secondo la
sua misura ed è per questo che si sente soffocato»162.
Cassano, infatti, introduce l’elemento del mare in aperta polemica con il
radicamento alla terra, che scandisce la “rivolta dei contadini del nord” contro la
dissoluzione del fondamento evocata nella Gaia Scienza di Nietzsche, in cui è resa
esplicita la tensione fra radicamento e sradicamento, restare e partire, mettendo
l’accento sulla fondamentalità di ritirare l’àncora e abituarsi all’incertezza delle
acque. Cassano, invece, risulta essere propenso per quel doppio movimento
contraddittorio che supera la stabilità di Heidegger e la sradicatezza dei nicciani
Deleuze e Guattari dell’opera Millepiani 163:

È questo andirivieni, questo andare-tornando e questo tornare-partendo, questo

partire non per fuggire ma avendo confidenza con il nostos (ritorno), ma anche il suo
contrario, l’essere altrove quando si è a casa, questa, che è stata vista a lungo come
una malattia, la possibile soluzione, questa grammatica doppia e antinomica del
confine varcato, questo aver casa non nell’equilibrio ma nell’ossimoro. […] Sono
proprio la capacità di misurarsi con la dis-cordia, il continuo appartenere a più
cerchi, l’impossibile integrità a fare della Grecia il popolo della tragedia e della
filosofia!.164

161
F. CASSANO, Il pensiero meridiano, cit., p.36.
162
Ibidem
163
G. DELEUZE- F. GUATTARI, Millepiani: capitalismo e schizofrenia, Roma, 1996-1997, Castelvecchi.
164
Ivi, p.43

72
 In terzo luogo, la psicologia archetipica di James Hillman interviene
nuovamente nel dare contributi innovativi, nel tentativo di fare chiarezza sul genius
loci e sulla sua relazione con l’architettura e l’abitare rintracciando nelle archai il
fondamento della questione, come Heidegger fa con la Quadratura. L’architetto,
dunque, dovrebbe essere colui che ha la capacità di eseguire, svolgere la techne delle
archai.
La prima archè è costituita dal riparo, prima barriera che custodisce le creature
rispetto alle avversità del mondo.
La seconda è la techne, l’istanza inventiva dell’uomo nel progettare e orientare il
proprio mestiere per costruire nel rispetto del riparo, dell’adattabilità e della
vivibilità.
La terza, la più degna di nota, riguarda «le potenze che rendono la vita possibile e la
arricchiscono di valore, desiderio e intenzionalità oltre la funzionalità»165.
In questo senso, l’architettura si definisce come un «gesto spontaneo» che onora tali
potenze che possono configurarsi come divinità o avi.
Come è stato già delineato nel corso del precedente capitolo, essi si manifestano in
luoghi specifici pregni di numinosità nei quali la devozione umana erige o organizza
lo spazio in altari, templi o semplicemente disponendo delle pietre in maniera
circolare affinchè si possa seppellire, danzare e pregare.
L’approccio hillmaniano all’architettura, pur tenendo ben presente il
background heideggeriano, sottolinea la funzione fondamentale dell’immaginazione
all’interno del progetto costruttivo, solitamente posto sotto l’ègida del funzionalismo
dell’engineering. Hillman auspica che, dalla domanda sul “come” tecnicistico di un
edificio e dal protagonismo dell’agente creativo, si pervenga al “cosa”, inteso come
l’origine da cui scaturisce un’immagine, affinchè non sia l’ego progettuale a parlare
ma il luogo stesso. Saper fare questo significa ascoltare l’anima del luogo, il genius
loci. Come sostiene lo psicologo americano:

Sophia, la saggezza, aveva per i greci «un significato molto pratico, riferito in
origine alle arti che richiedono destrezza manuale». La capacità di compiere
«aggiustamenti, osservare le cose con un occhio ai loro effetti» è un dato

165
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.22.

73
 imprescindibile del progetto. […]. E, ancora, il progetto come relazione, relazione
tra diversi ambiti, competenze, punti di vista: una tessitura paziente, in cui lo
specifico è assorbito dall’insieme. In quanto tale, il pro (fuori, oltre) –getto (mettere,
realizzare, fare) coincide con la poiesis, nel senso che il risultato ultimo è il bello in
quanto ben fatto. […] è un gettare in avanti, un lancio, ossia un Wurf (parola cara a
Heidegger). Il progetto originario è una pietra gettata (magari contro un nemico,
magari come difesa contro un animale), o una lancia, o una freccia.166

L’architetto autentico si mostra come un lanciatore, segue la freccia, la direzione del

suo progetto e non la ritiene una “proiezione”, un qualcosa di arbitrario riportato
nella sua psiche. Nel lessico psicologico, piuttosto, con “proiezione” viene definito il
desiderio che un oggetto o una persona risveglia in chi lo guarda, così come la
freccia è lo strumento essenziale di Eros che punta verso l’oggetto d’amore: in questo
modo il costruire si definisce come il dare corpo alla fantasia desiderante del
progetto, come se si andasse alla ricerca del raggiungimento di una donna o di un
uomo. È il progetto, dunque, che si presenta archetipicamente come un «castello di
sogni» per essere poi realizzato dal senex, dell’architetto che lo realizza in un
linguaggio costruttivo pulito e razionale.
Si impone così la concezione secondo cui occorre immaginare le costruzioni
come entità animate che interagiscono fra loro e con l’uomo, dato che non è solo
quest’ultimo a fare le costruzioni ma sono anch’esse, nel loro “dialogo”, a “fare
anima” nell’uomo.
Tuttavia, l’interesse post-heideggeriano di ricercare di un punto fisso intorno a
cui ruoti l’abitare e il costruire umani, al di là della gettatità originaria, spinge
Hillman a rintracciarli nell’archè del fuoco, inteso come prima potenza che funge da
invito all’architettura. Come è stato detto a riguardo della religiosità privata romana,
si ricordi il focolare quale centro sia della casa che del prytaneion, in cui
fiammeggiava il fuoco della comunità, la cui identità si concentra nella dea Hestia, o
Vesta. L’analisi hillmaniana si accinge, dunque, a interpretare la fecondità
psicologica di questa dea affinchè si possa affrontare il problema dell’abitare
attraverso la metodologia archetipico-mitologica:

166
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., pp.83-84.

74
 Il suo nome probabilmente deriva dall’indoeuropeo vas, abitare. Un ulteriore
derivazione è: dalla radice, dall’essenza. In breve, Hestia è solo “in” e, come la
coscienza stessa, non è un oggetto visibile ma un fuoco vivificante, l’essenza
dell’anima che abita ogni cosa. […] Senza Hestia, non ci può essere casa, casa
psichica, che offra mura protettive. […] L’architettura, dunque, è chiamata a servire il
risveglio della coscienza umana, custodendo il suo fuoco in modo specifico e
durevole.167

Hestia sarà la cifra principale dell’“in”, di ciò che si definisce generalmente

“interiorità”, del confronto apparentemente insanabile tra interno ed esterno, tra
familiare ed estraneo, rassicurante e minaccioso.
Nel colloquio con l’architetto Carlo Truppi ne L’anima dei luoghi Hillman,
riconoscendo la paternità heideggeriana delle riflessioni del suo interlocutore,
intenzionalmente lo esorta a mettere fra parentesi la considerazione dell’abitare nei
termini della Quadratura, affinchè sia possibile dare un nuovo seguito alla questione
sulla scorta dell’inside. Il riunirsi della e nella Quadratura si raccoglie attorno a
Hestia, la dea immaginale che richiama un luogo che offre riparo e consente il
raccoglimento della coscienza, un luogo che oppone un “dentro” a un “fuori”.
“In” è la preposizione di Hestia dal significato polivalente, come attesta la ricca
lista fatta dallo psicologo:

“in” ha dimensione, misura, forma, o luogo? […] la preposizione “in” significa

innanzitutto dentro una porzione limitata dello spazio, del tempo; […] “In” come
limitato, confinato, definito. […] Limitazione. “In” è anche un prefisso con diversi
significati:
-Uno negativo, privativo. […] Questo “in” negativo o privativo sostituisce
“non”, come “inconscio” sostituisce “non conscio”.
- “In” come “molto” o “interamente”, “realmente così”, “in verità”, “infatti”.
[…] Dalla preposizione e dal prefisso al sostantivo il passo è breve: indica
quelli che sono “in”, coloro che sono dentro. Una persona “in” è informata su quel che
succede nel campo di interesse privilegiato, entro i confini temporali o spaziali che
definiscono un particolare stato o condizione. In breve: “in” è una parola-trappola che
sembra funzionare come una forza archetipale.168

167
Ivi, pp.23-24
168
Ivi, p.30-32

75
La preposizione, dunque, si configura più come concetto che come localizzazione
permettendo così la caduta dell’«enigma cartesiano» che contrappone senza via
d’uscita un interno e un esterno, un Io e un mondo. La letteralizzazione è il rischio
che Hillman cerca di scongiurare in molti dei suoi scritti, ossia il “prendere alla
lettera” che l’anima sia “dentro” il corpo, come se si trattasse di un contenuto
all’interno di un contenitore. “In” invita alla profondità scongiurando una “filosofia
da container” per cui «qualsiasi cosa, se apre la sua interiorità, può approfondirsi
indefinitamente verso l’interno. […] Qual è dunque il potere, chi è il dio, o la dea,
che ci attira verso l’”in”, che ci tiene “in”? Qual è l’archetipo che induce a
interiorizzare e a mantenere la “santità” dell’”in”? Come per la domanda “chi è
Hestia?”, la risposta è connessa all’idea stessa dell’abitare»169.
A questa domanda si cercherà di rispondere attraverso degli snodi archetipici a
cui fanno capo istanze archeologiche, psicologiche e antropologiche nelle quali
l’immaginazione riceve larga risonanza.

169
Ivi, p.33.

76
2. Forme archetipiche dell’abitare nella dinamica fra interno ed esterno.

2.1. La rotondità originaria

(KAZIMIR MALEVIČ, Cerchio nero, 1915, State

Russian Museum, San Pietroburgo)

Se c’è un nume tutelare di quella malattia

chiamata architettura, quello deve essere Vesta.170

In una trattazione che intende rintracciare le forme archetipali dell’abitare, il lavoro

intellettuale costituito dalla monumentale trilogia Sfere di Sloterdijk radica la
riflessione sul genius loci, l’architettura e la società nella dimensione intrauterina,
nell’abitare originario, configurando l’opera come una «topologia dell’essere», la
ricerca sull’essere dell’uomo in relazione allo spazio. Il regno intermedio circolare e
acquatico dell’utero costituisce quindi la prima esperienza spaziale da parte del feto,
dal momento che i suoi sensi entrano in contatto con i limiti corporei propri e della

170
Ivi, p.30.

77
caverna uterina. Questa fase coabitativa originaria si ripercuoterà per l’intera
esistenza umana, definendo l’uomo come «abitatore dell’interno».
Le tappe, che vanno dalla microsferologia alla macrosferologia, prevedono la
scansione del discorso uomo/ambiente partendo dai rapporti semplici e duali per poi
approdare alla costruzione di relazioni complesse e polivalenti che costituiscono il
tentativo di creare degli involucri immunitari che sostituiscano la perdita della
perfezione e immediatezza intramaterne.
Per meglio comprendere la tesi sloterdijkiana occorre focalizzare l’attenzione
sul concetto cardine di sfera. Essa funge da sistema immunitario che può sia favorire
la crescita dell’individuo e delle società, l’espansione e incentivazione delle loro
relazioni ed attività, sia racchiudere miseramente questi aspetti in una bolla sterile e
disseccante. È proprio la natura circolare ed estensibile della sfera a far sì che questo
concetto si possa applicare all’ermeneutica dell’umano, del sociale e del tecnico: non
è un caso che Sloterdijk affermi che la storia della tecnica sia la storia
dell’uterotecnica che punta alla reinvenzione dell’esistenza a partire dalla
separazione dall’archè uterino.
La riflessione sull’uomo e la sua relazione con lo spazio ha inizio già con la
riflessione sulla placenta, presentata quale accompagnatore originario del neonato nel
corso del precedente capitolo. Essa definisce uno spazio di prossimità che forma
l’individuo non come singolo ma come uno dei termini di un rapporto a due.
Tuttavia, l’usanza moderna di distruggere il doppio placentario porta «Sulla via che
conduce all’apparente indipendenza intellettuale, [da cui] nasce l’uomo senza spirito
protettore, l’individuo senza amuleto, il Sé senza spazio»171 dal momento che si
assiste all’isolamento in madri “totali”, come le definisce il filosofo tedesco, o
all’inghiottimento in società totalizzanti e disgreganti.
Se, dunque, ci si lasciasse sedurre dalla tentazione di riflettere mentre si
osserva il proprio ombelico, un individuo moderno non troverebbe nient’altro che un
foro risibile o il nulla: non è un caso se ciò che comunemente si dice con “guardarsi
l’ombelico” non significa altro che un’attività priva di fondamento. Per chi, invece, è
allenato a fare attenzione agli aspetti di Sé che si danno anche nella più sfacciata

171
P. SLOTERDIJK, Sfere I. Bolle, cit., p.360-361.

78
immediatezza, l’ombelico si dà come «geroglifico del proprio dramma di
individualizzazione»172.
Come suggerisce in maniera suggestiva Sloterdijk, avanzando una prospettiva
che possa riportare a nuova vita l’attività del pensiero:

il suo primo progetto dovrebbe essere un’ermeneutica dell’ombelico- o meglio,

parlando un po’ greco e metafisico: un’onfalodicea. Come la teodicea era la
giustificazione di Dio di fronte ai fallimenti del mondo, l’onfalodicea è la
giustificazione del linguaggio che vuole costantemente andare verso l’Altro, di fronte
al cordone ombelicale sezionato e alla traccia che rimane sul nostro corpo.173

Il taglio del cordone ombelicale sarebbe già un’apporto di cultura sul corpo del
neonato, la prima castrazione. Quest’ultimo termine, nel senso utilizzato dalla
psicanalista francese Françoise Dolto, non include solo i rifiuti e le separazioni in
senso storico ma coinvolge l’accezione “simbologena” di tali avvenimenti, primo fra
tutti lo sviluppo del linguaggio, risultato dell’emancipazione dall’immediatezza
mediale con la madre. La riuscita della castrazione, che contiene in sé sia l’atto del
tagliare sia il mantenimento di quel legame originario a mò di eco, permette la
riuscita dell’individuo e decide dell’integrazione o dell’isolamento.
Il genius loci, in questa prospettiva, è ciò che rende significativa l’esistenza e la
progettualità in un luogo, in una sorta di “reminiscenza” che rinvia alla coabitatività
intrauterina. L’uterotecnica sloterdijkiana pare dunque avvicinarsi alla terza archè di
Hillman, la quale incarna la completa funzione della tecnica -specificamente
dell’architettura- in quanto dota di un senso l’esistenza nella consacrazione di un
luogo a qualcosa.
Probabilmente, è da questo punto di vista che è possibile chiarire la tesi per cui

L’ambiente, sotto forma di contenitori aventi forma di casa, ha sempre, in un primo

tempo, un carattere doppio. Significa sia coesistenza dell’essere umano con altri della
stessa specie sia coabitazione degli esseri umani con i propri invisibili
accompagnatori. Da un certo punto di vista, sono gli spiriti della casa che hanno da

172
Ivi p.364.
173
Ivi, p.366.

79
 sempre dato dignità e significato a una costruzione abitata. L’interno nasce dal legame
tra architettura e abitanti invisibili.174

Ciò che ha permesso lo svilupparsi di tali prospettive, secondo Sloterdijk, è stata la

«trappola della sedentarietà» di cui ha fatto esperienza l’uomo del neolitico, grazie
alla quale la riflessione simbolica sulle erbe benefiche, gli animali domestici e gli
spiriti della casa e del campo va di pari passo con la generazione e il lavoro:

L’epoca del lavoro, in quanto sfruttamento delle madri, inizia con l’insediamento sulla
terra. […] In questa epoca, si perviene al legame interiorizzato dei mortali con un
territorio al contempo sacro, maledetto e infetto, sul quale nascono capanne, cloche,
case del capo: in cui, per generazioni, i campi reclamano di essere lavorati anno dopo
anno, in cui le previsioni permettono di fare progetti e in cui gli antenati morti
delimitano con precisione i territori del loro ritorno: è qui che si costituisce quel nuovo
tipo di spazio che è la patria, e quel nuovo tipo di pensiero che è il diritto del suolo- il
Nomos.175

Il grembo materno diventa, dunque, l’orizzonte su cui dirigere la ricerca delle origini,
diventa l’«interno più potente». Le culture antiche dimostrano chiaramente le loro
imagenes mundi nelle raffigurazioni cosmiche circolari e acquose riconducibili alla
«mitologia uterina», le cui concretizzazioni e simboli principali sono la casa, la terra,
il mare e la barca, l’uovo e la caverna. Il ritorno al grembo permette l’identificazione
del Sé, in un disperato tentativo di rifetalizzazione che va dalla mistica alla morte,
come dimostrano numerose raffigurazioni provenienti da testi sacri e dalle urne
uteromorfe dei pithoi greci- come del resto la stessa posizione fetale assunta dai
defunti in epoche remote. Come attesta il filosofo tedesco:

L’uso della sepoltura dei morti in vasi uteromorfi ha origini pregreche; essa è attestata
nelle culture egee dell’età del bronzo […], [in] Asia Minore […], analoghe pratiche
nell’America del Sud permettono di supporre che essa sia stata motivata da condizioni
analoghe, legate a un pensiero elementare.176

174
Ivi, p.396.
175
Ivi, p.254.
176
Ivi, p.263.

80
Fungendo dunque da pensiero elementare, o archetipo, l’utero si definisce quale
genius loci originario da cui si diramano le future sfumature di senso che si scorgono
nei luoghi e negli oggetti che l’uomo produce. Prima fra questi è la casa quale
simbolo originario di aggregazione.

2.2. La casa come concentrazione di archetipi e rêveries.

(RENÉ MAGRITTE, La voix du sang, olio su tela, 1947)

Il fiore è sempre nella mandorla.177

La domanda finale sulla natura di Hestia, cuore concettuale dell’abitare per

Hillman e archè primaria di riparo per il fuoco, permette di concentrarsi sul punto
focale in cui si condensa sia l’esistenza umana nello spazio sia l’organizzazione
sociale: il focolare. Esso è «il luogo centrale dove il convenire umano, il risveglio

177
G. BACHELARD, La poetica dello spazio, cit., p.52.

81
umano (nell’oscurità di una caverna, per Platone) e la cultura umana (crudo e cotto,
per Lévi-Strauss) si ritrovano, dove la potenza sovrumana riceve un focus
nell’ambito della vita umana». 178 La natura di Hestia, dea del focolare domestico e
della comunità, offre dunque il focus attorno al quale si riunisce l’ “in” del singolo e
della vita in comune fungendo da centro di gravità e di permanenza.

Mentre ci avviamo sempre più verso un’intossicazione da Hermes […] si può

paradossalmente essere collegati ovunque “all’esterno” e avere sempre più disperato
bisogno della forza accentrante circolare di Hestia per non svanire nello spazio.179

La casa è la creazione architettonica che risponde più potentemente all’appello

dell’abitare in quanto “punto zero” in cui si condensa l’esistenza umana e la
dimensione immaginale.
In un colpo d’occhio, Sloterdijk traccia quasi la traiettoria della casa vissuta e mette
in rilievo l’importanza della capacità di animare le pareti:

Negli ultimi 2500 anni la casa è stata l’idea di spazio più importante di tutta l’umanità,
poiché rappresenta la struttura più efficiente per il passaggio dal modo di essere
originario degli uomini ad autoprotezioni senza pareti e al soggiorno moderno in
involucri esanimi. […] Nella propria casa gli uomini delle epoche delle culture
avanzate apprendono la capacità di animare le pareti di materiale inerte. Senza
l’esperienza della parete animata […] non si potrebbero mai formare città e imperi.180

Ciò accade proprio in virtù del meccanismo sferologico quale sistema immunitario in
espansione, dal momento che è possibile passare dalla dimensione microsferica dei
rapporti duali semplici alla macrosfericità delle strutture sociali e politiche che, nel
corso della Storia, si condensano in Imperi e Stati.
Un elemento particolarmente interessante, che riguarda la formazione della
società attorno a un punto aggregante, è costituito dalla figura del capro espiatorio
verso il quale si proiettano le isterie disgregatorie del gruppo, trovando il loro
178
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.23.
179
Ivi, p.36.
180
P. SLOTERDIJK, Sfere II. Globi, Milano, 2014, Raffaello Cortina, pp.202-203.

82
epilogo nel sacrificio. In questa dinamica esplode il contrasto interno/esterno che
porta con sé non solo la necessità di creare solidi legami di solidarietà, ma anche
l’innalzamento di muri e barriere fisiche affinchè quei legami possano essere ribaditi
ed, eventualmente, abbattuti nel momento in cui si manifesta una rottura nell’assetto
sociale. La coppia di opposti dunque, non consiste in un’accezione geografica, bensì
ha il suo nucleo originario nella sfera morale, definendo l’esterno come una
“esosfera” minacciosa in contrasto con l’ “endosfera”, l’interno protetto.
Rifacendosi alle tesi di René Girard, le culture si costituirebbero come
«cooperazioni di fusione nel delitto»181 in cui «dov’era il maligno, dev’esserci il
sacro. Questo sacro sfuggente si mostra di solito sotto forma di divinità etnica con il
mandato di garantire la coerenza popolare in qualità di custode della sfera e
protettore del gruppo»182.
Come è stato accennato, il “noi-gruppo” che si identifica come “interno”,
avendo la sua forza nei legami solidali, in un primo momento non necessita di
rinforzi architettonici che, invece, si rendono urgenti in caso di uno “stress
morfologico”. L’uomo si definisce allora un “costruttore di nicchie”, in quanto
sceglie da sé il posto in cui vivere. A tal proposito ritorna all’attenzione la tesi
fondamentale del filosofo tedesco il quale, riportando le parole di Dieter Classens,
sostiene che:

Lo sviluppo che conduce all’uomo, in un certo modo, si capovolge: adesso l’utero

diventa di nuovo uno spazio sociale, e questo significa che una parte della funzione di
protezione assunta dallo spazio interno materno adesso viene ritrasferita all’esterno,
cosa che non sarebbe possibile se prim un tale spazio esterno, l’ “utero sociale”, non
fosse già stato creato.183

Il progetto utero-tecnico, alla base delle attività e creazioni umane distinguendo il

“dentro” dal “fuori”, definisce in maniera più precisa il raggio dell’ “aver cura”
heideggeriano in relazione all’abitare: non si tratta di un generico “avere cura di”
bensì di operare una distinzione tra le sfere in cui rientra la cura, tra l’endosfera e
181
Ivi, p.165.
182
Ivi, p.168.
183
D. CLASSENS, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt a.M, 1980,
Suhrkamp, p.61.

83
l’esosfera, affinchè si possa parlare di “luogo”. In questo modo l’uomo attua un auto-
arrotondamento:

Qui, dallo spazio indifferente e smisurato, ritagliamo una sfera animata, la collettività
che noi siamo: in essa abiteremo come nel nostro alloggio cosmico. Qui, sappiamo
cosa intendiamo quando diciamo che siamo a casa nel mondo. Il ritaglio è il
messaggio, la sfera è il senso dell’essere.184

Proseguendo l’indagine sulla casa, ricettacolo di archetipi sotto il segno di Hestia,

Sloterdijk riporta le riflessioni che Vitruvio, nel suo De architectura, matura riguardo
l’origine della costruzione della casa. L’architetto romano sostiene che quest’ultima
prende vita dal fuoco e dalla necessità di alimentarlo e proteggerlo dalle intemperie,
facendo sì che questo comune interesse funga da forza centripeta. Si definisce così
una sorta di “socialismo termico”, ossia una società egalitaria che si plasma nel
momento in cui ogni uomo gode in ugual misura del fuoco nell’atto di disporsi
circolarmente attorno al suo calore. Le capanne, dunque, rappresentano il secondo
step protettivo in cui il focolare è l’elemento che permette la costituzione di uno
spazio interno utero-mimetico, in quanto il calore raduna mantiene e rassicura il
corpo sociale che attorno ad esso si va formando.185
Hestia dunque, figura centrale all’interno di questa analisi e centro della vita
privata e pubblica, necessariamente possiederà qualità utero-mimetiche in quanto
fonda «la politica del focus, la politica del grembo»186:

Che l’edificio che ospitava il focolare statale, l’aedes Vestae, dovesse essere un
tempio rotondo è quasi un’ovvietà, dopo tutto quello che si è detto sulla morfologia
politica del cerchio. L’immaginario dell’impero richiede un’inclusività centrante che
giunge fino ai confini esterni animati- come se la tecnica del calore fosse il centro
della politica.187

184
P. SLOTERDIJK, Sfere II. Globi, cit., p.181.
185
Cfr Ivi, pp.204-207.
186
Ivi, p.211.
187
Ibidem

84
Altri esempi riguardo la circolarità morfologica della casa provengono dagli studi di
Claude Lévi-Strauss riguardo la civiltà dei Bororo, in cui le forme rotonde delle
capanne e la loro analoga distribuzione del villaggio hanno permesso il
mantenimento della loro identità etnica. Nel momento in cui i sacerdoti europei
hanno cominciato a espandere il messaggio cristiano all’interno della loro comunita,
i Bororo hanno continuato a riconoscersi in un unicum identitario grazie alla
disposizione circolare dell’insediamento; in seguito al graduale scardinamento di tale
organizzazione, tramite l’adozione di forme più fluide e lineari, i Bororo hanno
ceduto alla missione di evangelizzazione, convertendosi e allontanandosi da quel
guscio protettivo iniziale. Forme di costruzioni circolari simili a quelle esposte sono
presenti anche in America, Africa, Europa e Medio Oriente, segno che probabilmente
tale sistemazione risulta scaturire da un pensiero elementare che spontaneamente si
tramuta in materia.
Anche la barca assume le caratteristiche di una «casa superlativa» dal momento
che, come afferma Roland Barthes, «il ventre del battello dà la sicurezza dello spazio
chiuso, anzi esso è, più profondamente, cifra della chiusura [….] la nave è un fatto

85
d’abitazione prima di essere un mezzo di trasporto»188. La stessa vicinanza alla
dimensione acquatica dell’abitazione si ritrova nei primi insediamenti neolitici a
palafitta e nei racconti mitici di molte religioni, specie nel passo biblico di Mosè in
balìa delle acque del Nilo, tutto protetto nella sua cesta. A proposito di questa
simbologia lo studioso Giuseppe Anzani, nel saggio Luoghi d’acqua, nota che:

[essa] è un’immagine regressiva delle barche in fasci di papiro che navigano lungo il
Nilo, cui sono simmetricamente ispirate le bare di giunchi egiziane per quel
simbolismo universale che unisce il parto al ritorno nel grembo della terra, e la morte
alla navigazione.189

Le funzioni di chiusura, protezione e riunione garantite dalla morfologia circolare del

fuoco si possono quindi riscontrare anche nelle forme acquatiche suggerite dalla
nave, particolarmente adatte nel creare «lo spazio collettivo di comunità in
cammino», spesso ispirate da forti motivazioni sociali e modelli utopistici di vita
urbana, come nel caso di Sausalito, sulla baia di San Francisco, dove vecchie
imbarcazioni ormeggiate hanno subito una rivalutazione dagli artisti della beat
generation. Qui fu sperimentato un tentativo a dar vita a una comunità con forti basi
solidaristiche, attuando sia l’intento di tenere basso il costo degli alloggi sia di
accogliere i “rifiuti” sociali della vicina città.
Allo stesso modo, le idee di navigazione e di orizzonte che la forma-nave porta
con sé costituiscono la morfologia adatta anche agli edifici del capitalismo, come
dimostra il London Ark di Ralph Erskine (1990 ca.), il cui fine comune si radica nel
progresso e nello spiegamento delle vele nel mare della ricchezza. 190

188
R. BARTHES, Nautilus e Bateau Ivre, in Miti d’oggi, Milano, 1974, Einaudi, p.75.
189
G. ANZANI, Luoghi d’acqua. Appunti per un’archetipologia dello spazio, Electa, 1999, Napoli, p. 29.
190
Ivi, pp.32-36.

86
 (RALPH ERSKINE, London Ark, 1990)

Tuttavia, la dimensione immaginale che si condensa nell’interno abitativo trova

una delle massime espressioni teoretiche nelle rêveries bachelardiane contenute ne
La poetica dello spazio, in cui la casa viene fermamente posta al centro del turbinio
del mondo, fornendo un riparo originario all’esordio dell’uomo nell’esistenza. Essa
diviene il luogo dell’Infanzia Immobile che tingerà sempre i ricordi della casa natale
con i toni della nostalgia. L’essenza della casa assumerà, dunque, le forme del
guscio, del nido e dell’uovo, non prive di rimandi a caratteristiche materne.
La casa è il primo universo che porta con sé la funzione antropologica di
stabilità e continuità necessarie affinchè possa darsi l’essere uomo. Polemizzando
con Heidegger e i «metafisici fulminei», come definisce Bachelard gli esistenzialisti,
egli sostiene:

Prima di essere «gettato nel mondo» […] l’uomo viene deposto nella culla della casa e
sempre, nelle nostre rêveries, la casa è una grande culla. […] La vita incomincia bene,
incomincia racchiusa, protetta, tutta tiepida nel grembo della casa.191

191
G. BACHELARD, La poetica dello spazio, cit., p.35.

87
La filosofia che pone l’accento sulle tensioni esterne è una «metafisica di
second’ordine», dal momento in cui forgia un individuo mutilo del “dentro”
primario. Come Bachelard analizza nel penultimo capitolo dell’opera, la dialettica
interno/esterno spzializzano il pensiero facendo capo alle opposizioni «del sì e del no
[…] che dominano tutti i pensieri del positivo e del negativo»192, per cui tutto ciò che
ha a che fare con l’interno è associato alla sfera del buono e dell’essere, l’esterno,
contrariamente, è definito nel segno del male e del non-essere. Invece, ritenendola
una sterile dicotomia, il filosofo francese tiene in considerazione tutte le esperienze
d’essere, dall’ uscita al ritorno:

Il dentro ed il fuori sono ambedue intimi, sono sempre pronti a capovolgersi, a

scambiare la loro ostilità. Se vi è una superficie limite tra un tale dentro ed un tale
fuori, tale superficie è dolorosa da ambedue le parti.193

Inoltre le rêveries, accanto al sogno, mostrano che «l’inconscio è alloggiato»194, nel

senso che la produzione di immagini e ricordi, più che essere legati al flusso
temporale della durée bergsoniana, sono connessi con lo spazio ed esclusivamente
con esso. I costanti riferimenti all’immemoriale, alla casa natale e all’Infanzia
Immobile stabiliscono uno stretto collegamento fra Bachelard e la psicanalisi, a cui
egli spesso fa riferimento, in quanto l’infanzia e la sua potente carica poetica fa
riecheggiare quel Puer archetipico, di provenienza hillmaniana, che mantiene in vita
il tempo e lo spazio.
Nel corso del primo capitolo dell’opera, Bachelard prosegue descrivendo i
caratteri che costituiscono l’essenza di una casa, affinchè essa sia non solo
un’abitazione ma anche il luogo per eccellenza in cui cresce e si alimenta lo spirito
del suo abitante:

192
Ivi, p.233.
193
Ivi, pp.238-239.
194
Ivi, p.38.

88
 La casa è immaginata come un essere verticale. […] è un richiamo alla nostra
coscienza di verticalità; […] La casa è immaginata come un essere concentrato. Ci
richiama ad una coscienza di centralità.195

In primo luogo, la verticalità è assicurata dalla cantina e dalla soffitta che, quasi
spontaneamente, suggeriscono i poli dell’irrazionalità e della razionalità.
La soffitta mostra di essere il riparo tranquillo per l’uomo che teme le avversità del
tempo; la cantina invece è «l’essere oscuro della casa, l’essere che partecipa alle
potenze sotterranee»196. Come l’inconscio in preda al terrore dell’incubo, la cantina
suggerisce una vita silenziosa di esseri sibilanti e striscianti che si ritraggono alla
vista. Tuttavia, il filosofo francese ritiene che nelle città moderne si assiste alla
sparizione delle case: a Parigi, dove egli abitava, le case hanno lasciato il posto a
delle scatole sovrapposte prive di radici, la cui localizzazione è rintracciabile solo nel
nome della via e nel numero civico. Fermo restando che la casa a cui si ispira
Bachelard appartiene a una classe sociale borghese medio-alta, standard non
attingibile dalla maggior parte della popolazione odierna, la sua forma è
psicologicamente importante per la comprensione dell’abitare da parte dell’uomo:

Gli edifici non hanno in città che un’altezza esteriore: gli ascensori distruggono gli
eroismi della scala, non c’è più merito ad abitare vicino al cielo. Lo stare a casa è
soltanto una semplice orizzontalità. […] Alla mancanza dei valori intimi di verticalità,
occorre aggiungere la mancanza di cosmicità della casa delle grandi città.197

In secondo luogo, l’elemento di centralità della casa si condensa nella

concezione archetipica che si ha di essa, spesso illustrata nelle opere letterarie come
un «sogno di capanna», nucleo estremo di semplicità, raccoglimento e
concentrazione. In essa, la cui immagine centrale è la capanna dell’eremita immersa
nella foresta, trovano soddisfazione la solitudine e la povertà che disvelano la parte
essenziale del rifugio.

195
Ivi, p.45.
196
Ivi, p.46.
197
Ivi, pp.54-55.

89
 Il ruolo di centralità esistenziale della casa è ribadito nel corso della trattazione
di Mensch und Raum, in cui Bollnow dimostra chiaramente di far parte di un
orizzonte di pensiero ottimista che si distanzia dal soggetto “gettato” del primo
esistenzialismo. Grazie a quest’orientamento, si è rivelato essenziale per il filosofo
identificare un punto fisso, un centre of the compass in cui inserire il dwelling,
l’abitare dell’uomo.
La casa, dunque, si definisce come microcosmo o microsfera, secondo un
vocabolario sloterdijkiano, che offre all’uomo il riparo dalle minacce del mondo
esterno. Come egli stesso afferma, «[la casa] is the place where humans “dwell”,
where they are “at home” and to which they can always “return home”. […] His
house becomes the concrete centre of his world»198.
Da ciò è possibile dedurre che lo spazio dell’abitare è definito in base al radicamento
e all’appartenenza a un certo luogo.
Per specificare al meglio l’idea di radicamento, Bollnow riprende il significato
di wohnen, abitare, dimostrando che esso è strettamente collegato al termine
Aufenthalt, il cui prefisso ent indica “offrire resistenza”. Egli afferma a più riprese
che:

The place we stay in is thus initially the place from which one can assert oneself
against an enemy. […] So this means that in order for man to dwell in a fixed place on
earth, it is not enough to settle fleetingly in some arbitrary place, but rather a special
effort is demanded. […] The decisive factor is here clearly enunciated: only in being
rooted in a particular place can man attain the stability that allows him to assert
himself against the onslaught of the “desert”, that is, of time, which destroys
everything. 199

Collegandosi all’uso delle etimologie che Heidegger ha operato nei suoi saggi, è
possibile trovare una fondazione esistenziale al bisogno di costruire degli uomini:

the “Frieden” [peace] in which one lives is related to the “Umfriedung” [enclosure]
of the dwelling area. So in order to dwell in peace, we need protective walls and a

198
O.F. BOLLNOW, Human space, cit., p.119.
199
Ivi, p.123.

90
 sheltering roof. Thus the mere dwelling becomes a house in thr real sense. […] The
house is initially a general means of shelter, a hide-out, and then narrows into the
house in which men dwell. […] Here man can move freely and without constraint,
here he can be at peace with himself. 200

L’uomo, che secondo Simmel si distingue per la capacità di imporre limiti e di

superarli allo stesso tempo, sistema questi limiti più visibilmente e direttamente nei
muri della propria casa. I due spazi che da qui si contrappongono hanno caratteri di
gran lunga differenti: lo spazio esterno è lo spazio dell’insecuritas, del pericolo e
della vulnerabilità; lo spazio della casa, al contrario, è un luogo di pace e riposo, in
cui si può abbassare la guardia dalle costanti minacce del mondo.
Bollnow, inoltre, sostiene che il processo di umanizzazione possiede specifici
prerequisiti spaziali: solo in qualità di ente che abita in una casa, solo avendo a
disposizione una dimensione privata separata dalla vita pubblica l’uomo può davvero
soddisfare la sua natura di essere umano.
Tuttavia, con “casa” non si intende meramente e aristocraticamente il possesso
di un immobile, bensì lo spazio interno ritagliato e protetto dal resto del mondo, pena
lo stravolgimento dell’esistenza dell’individuo. Il filosofo ci tiene a specificare un
importante elemento del suo pensiero, altrimenti tacciato di mentalità piccolo-
borghese: il destino diffuso di gente costretta ad abbandonare i loro luoghi di
provenienza e le loro case. Egli afferma con forza che, nonostante la perdita della
vecchia casa e la sofferenza nello stabilirsi in una nuova, l’importanza archetipica
della casa non ne risulta intaccata ma, anzi, il compito di ri-stabilire l’ordine e la
sicurezza dell’abitare in nuove condizioni è da considerarsi decisivo. Infatti, questo
continuo riversarsi delle forze umane nel costruire e ricostruire perennemente la sua
casa sarebbe vano se non ci fosse alla base questo «ultimate trust in being and
existence»201.
Anche in questi tempi lontani dalla convivenza all’interno di un ordine di realtà
che rimanda a un altrove sacro, la casa continua a essere imbevuta di un certo
carattere sacrale, dimostrato a livello elementare dalla sensazione di inviolabilità
nell’attraversare il limite della soglia. Nonostante questo, la casa è stata definita “una

200
Ivi, p.124.
201
Ivi, p.133.

91
macchina per abitare” da parte di uno dei maestri dell’architettura del ‘900, Le
Corbusier, di cui si discuterà in seguito. Tuttavia, l’abitare umano non si lascia
risolvere nella razionalizzazione di un mondo moderno e tecnologico. Piuttosto, vi
rimane un modo arcaico di intendere la casa che sfugge al ragionamento razionale e
utilitarista. Ancora una volta, per comprendere più a fondo un simile scenario, è
necessario fare riferimento a vissuti umani culturalmente precedenti, affinchè
l’etnologia e la storia delle religioni mostrino la relazione mitico-originaria
dell’uomo con la casa e lo spazio in genere, mettendo di nuovo in evidenza la
potenza del genius loci.
Nella sua opera The sacred and the profane, Mircea Eliade esordisce
affermando che per l’individuo religioso non si dà uno spazio omogeneo, dal
momento che esiste sia uno spazio sacro e colmo di potere sia uno spazio profano,
finora definito sulla scorta dello spazio geometrico isotropo.
L’esperienza religiosa primordiale presa in considerazione da Eliade consiste
nello scaturire di un’area speciale all’interno della vastità dello spazio, un’area sacra
che si distingue grazie all’effettività del numinoso.
Come è stato evidenziato nel corso del precedente capitolo, il numinoso o genius loci
non necessariamente si concretizza negli edifici eretti dall’uomo, ma lo si incontra
perfino in natura, in un bosco sacro, su una montagna sacra e in altri posti noti per la
loro carica atmosferica. Allo stesso modo, lo storico delle religioni olandese Van der
Leeuw enfatizza il concetto sostenendo che:

Parts of space have their specific and independent value […]. They are “positions”;
but they become “positions” by being “selected” from the vast extensity of the world.
A part of space, then, is not a “part” at all but a place, and a place becomes a
“position” when man occupies it and stands on it. He has thus recognized the power of
the locality, he seeks it or avoids it, attempts to strengthen or enfeeble it; but in any
case he selects the place as a “position”.202

Ciò è particolarmente evidente nelle forme d’arte che si concentrano attorno alla
soglia, facendo sì che in essa emerga la dimensione quasi magica della dinamica fra

202
G. VAN DER LEEUW, Religion in essence and manifestation, trad. J.E. Turner, London,1938, p.393.

92
interno ed esterno che dà senso all’abitare. Come afferma Norberg-Schulz, «la
“frattura” fra l’ignoto e la conoscenza, materializza la sofferenza e la “cambia in
pietra”. Nella soglia, così, è posto in evidenza il problema dell’abitare»203, dal
momento in cui si ripete sempre il passaggio fra il riparo del “dentro” e i rischi del
“fuori”. Condizioni di liminarità che si condensano nelle finestre e nelle porte.
Solo uno spazio interno possiede aperture che permettono la permeabilità tra le
due dimensioni, così che le finestre si dimostrano essere gli occhi della casa in
numerose descrizioni delle rêveries domestiche. «“Fin-estra”: il confine
dell’esterno»204 la definisce Roberto Peregalli, architetto non estraneo a suggestioni
filosofiche, nel suo scritto I luoghi della polvere. La finestra, oltre a ritmare le
facciate degli edifici conferendo loro un senso estetico, intrattiene uno speciale
legame con la luce nella creazione di atmosfere evocative all’interno della casa,
sempre differenti rispetto alle abitudini dell’abitare nel mondo. Le case arabe, ad
esempio, prive di finestre che si affacciano sulla strada, risultano essere «un mondo a
sé dentro il mondo esterno, non ha bisogno di mostrarsi e vedere fuori»205, per cui la
luce filtra solo dall’alto nei patii interni.
Le finestre, oggi sempre più gigantesche, offrono ciò che comunemente si
chiama “vista”, termine con il quale si definisce ciò che risulta bello da vedere per il
raggiungimento di uno sguardo onnicomprensivo. Esse si avvicinano al modo
d’essere degli schermi televisivi, secondo cui tutto è accessibile alla vista propria e
altrui, in un drammatico avvicinamento che non offre più riparo e intimità. L’esito è
la perdita del valore del “vedere” e, radicalmente, dell’esistenza della casa intesa
come dimora:

In realtà non guardiamo più. Per guardare ci vuole quiete, attenzione, un orizzonte su
cui posare lo sguardo. […] Vedere, come dicevano i Greci, è conoscere, ha a che fare
con la verità, con la disvelatezza. Nello sguardo ci vuole raccoglimento, ci vuole
tempo. La furia della vista totale, del non avere più una cornice, spiattella davanti ai
nostri occhi il mondo, ma non ci permette di coglierne l’essenza. Siamo dominati da
un “pan-orama” che ci cattura e ci annebbia.206

203
CH. NORBERG- SCHULZ, Genius loci, cit., p.9.
204
R. PEREGALLI, I luoghi della polvere. Sulla bellezza dell’imperfezione. Milano, 2010, Bompiani, p.32.
205
Ivi p.29.
206
Ivi, p.35

93
La finestra, invece, si presenta tradizionalmente nel suo erotismo di sfumature
sfuggenti che lasciano spazio al desiderio e all’immaginazione, in special modo se i
suoi vetri presentano dei difetti che regalano una diversa prospettiva sul mondo.
Anche le porte incarnano tale erotismo, specie se si fa riferimento a quel
voyeurismo da buco della serratura, che va perdendosi con la diffusione degli open
spaces o di porte trasparenti da cui sono esclusi solo i servizi igienici. Alla soglia è
legato il carattere sacrale dell’inviolabilità della casa, manifesta in maniera spontanea
ed elementare in tutta quella serie di accorgimenti apotropaici che tengono sia lontani
gli influssi maligni, sia intrattengono una sorta di captatio benevolentiae con il
genius spiritello dell’ambiente domestico.
Per citarne alcune, tali “precrizioni” prevedono il divieto di nominare lo spirito della
casa all’interno della stessa o tantomeno maledire quest’ultima; il divieto si estende
a una distanza di dieci porte rispetto alla casa in questione; salutare sempre la casa
per ingraziarsi la benevolenza dei suoi abitanti invisibili; porre degli oggetti appuntiti
o ingarbugliati (come le famose forbici, il ferro di cavallo e le cordicelle annodate)
così da spezzettare o impegnare lo spirito maligno per impedire che agisca di notte
e, infine, proteggere le soglie della casa con maschere apotropaiche, spesso Gorgoni
con smorfie terrificanti o bestiari, specie all’ingresso delle chiese, in quanto
simbolicamente accessi di transizione tra due ambienti dai significati e funzioni tra
loro diversi.

(A sinistra: maschera apotropaica, Andria; a destra: leone stiloforo, Cattedrale di Trani

94
 Bachelard, a tal proposito, esclama: «La porta! La porta, è tutto un cosmo del
Socchiuso»207, in cui si alternano rêveries legate alla porta spalancata o chiusa a
chiave. Nelle parole dei poeti è possibile trovare l’animismo della soglia, come
quando Jean Pellegrin scriveva: «La porte me flaire, elle hésite»208, come se la porta
avesse una reticenza propria al tocco dell’uomo intenzionato ad aprirla. Anche René
Char si è mostrato sensibile ai due “esseri” della porta, riportando una leggenda di
Alberto il Grande: «Vi erano, in Germania, bambini gemelli, di cui uno apriva le
porte toccandole col suo braccio destro e l’altro le chiudeva toccandole col
sinistro»209. Immagine che si traspone nel simbolismo di due «direzioni di sogno» di
un essere che apre e uno che chiude.
La casa, dunque, ripete l’atto creativo in scala ridotta il cui interno diventa
anche l’espressione dell’individuo che vi abita, grazie all’arredamento. In esso, oltre
a emergere un pezzo di sè che diventa spazio, è riflesso tutto ciò che ha una “storia”,
così che il vero abitare non è creato artificialmente ma cresce gradualmente in un
corso rassicurante. L’arredamento è parte dell’architettura come suo completamento
proprio perché gli interni raccontano una storia e sacrificano, rendono sacro
qualcosa. Nel complesso degli interni della casa si esprime la Wohnlichkeit,
l’abitabilità, termine chiave per indicare l’intimità e le altre caratteristiche che
convengono alla natura della casa.
Bollnow si sofferma sulle oggettività che rendono un’abitazione degna di
essere il luogo di permanenza per eccellenza: essa deve innanzitutto possedere la
caratteristica di intimità in cui le dimensioni, i colori e la cura assumono un ruolo
fondamentale. Si tratta di una sorta di osservazione su come “creare”
atmosfericamente il genius loci della casa attraverso una serie di componenti
oggettive: spazio, arredamento e colori devono dare l’impressione di accoglienza e
calore, evitando le grandi dimensioni e piuttosto trasmettere la cura e la storia che
sottendono allo spazio dell’abitare. Bollnow ci tiene a precisare che, pur rifiutando
l’utilizzo di prodotti economici e di massa, non occorrono arredamenti costosi per
rendere una casa abitabile; lo dimostrano i rifugiati che lasciano i loro beni nelle loro

207
G. BACHELARD, La poetica dello spazio, cit., p.243.
208
J. PELLEGRIN, La romance du retour, Paris, 1921, N.R.F., p.18
209
G. BACHELARD, La poetica dello spazio, cit., p.245.

95
terre di provenienza e ripartono “dal nulla” per ricreare con i mobili più semplici e
trasandati un’atmosfera di calore e comodità.
Fra le proposte di pensiero che contribuiscono alla riflessione sulla homeliness
della casa, si notano quella di James Hillman e quella di Eugène Minkowski.
In prima istanza, lo psicologo americano si concentra sulla questione dei
materiali in relazione all’imprescindibile compito di “fare anima” dell’architettura:
«Io credo che i materiali ci permettono di vedere «dentro» la loro profondità
mostrandoci la loro superficie».210
Con tale affermazione si suggerisce che i materiali siano sintomo e causa di un
progressivo avvicinarsi o allontanarsi dell’uomo con l’Umwelt, non senza
ripercussioni nella sfera delle relazioni. Egli non esita ad affermare che «La
depressione, la dipendenza dall’alcool, i maltrattamenti della moglie e dei figli,
iniziano dai materiali, e questo inquina prima gli strumenti, poi la mano del
costruttore». 211
L’eros che è alla base delle attività umane risulta degradato dall’uso di materiali
troppo distanti dalla naturalità dell’abitare stesso, elemento a cui si aggiunge il
disamoramento del lavoro nel quale non si riversa più la creatività e l’affettività,
stimoli che si riversano già nella manutenzione degli artefatti umani.
In seconda istanza, la posizione di Minkowski, in seconda istanza, risulta
avvicinarsi al centro di gravità femminile già incontrata nella posizione di Sloterdijk.
Per lo psichiatra francese l’intimità richiede «a female presence»212 affermando che
«An intimate home [intérieur intime] is only one of the possibilities for expression of
a human being who strive after intimacy and know how to procure it for
themselves»213. Inoltre, l’abitabilità non crea solo uno spazio in cui poter vivere ma,
allo stesso tempo, funge da punto di attrazione e di crescita per gli altri che
frequentano la casa, facendo sì che l’intimità, sia sempre in tensione fra
microsfericità e macrosfericità.
L’attaccamento alla casa, infatti, è il segno distintivo della diversa concezione
del Genius loci romano rispetto al daimon greco che si rivolge per lo più alle forze
ctonie della natura. Il genius romano è architettonico, si radica nella casa fino a
210
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.63.
211
Ivi, p.63-64
212
E. MINKOWSKI, Espace, intimité, habitat, in Situation, Utrecht/ Antwerpen, 1954, Spectrum, vol.1, p.183.
213
Ivi, p.180.

96
moltiplicarsi all’infinito incarnandosi in qualsiasi luogo diventando un concetto
meramente funzionale. Il sacro è l’elemento trainante sottotraccia che dà una
connotazione più precisa al problema del Genius loci, dimostrando di non essere una
riflessione puramente estetica concentrata unicamente sulla categoria di bellezza, ma
di legare tra loro il brivido sacro e il bello. La casa, dunque, non è da considerare
solo alla stregua di un calmo e riposante rifugio: occorre tenere in conto anche il suo
carattere perturbante, in virtù della sua animazione.
In questo senso, l’uomo non può arbitrariamente scegliere il punto
d’insediamento, ma deve rispettare i segni degli dei, in modo che l’uomo capace di
interpretarli riconosca i luoghi come manifestazioni della presenza divina. Ciò è
chiaro se si considera il termine latino templum il cui significato indica qualcosa
“ritagliato da”, così che la parola non descrive originariamente un edificio ma un
luogo designato dall’augure dopo l’osservazione del volo degli uccelli, come accade
nelle tradizioni religiose etrusca e romana, per poi essere successivamente applicata
al tempio edificato.
Anche Bollnow afferma che «every building of a house is the establishment of
a cosmos in a chaos», rifacendosi ancora alle teorie di Mircea Eliade secondo il quale
ogni casa è una imago mundi, uno specchio in cui il mondo si riflette nel suo intero.
Eliade, infatti, sostiene che ogni casa- in special modo quella divina- è la ripetizione
della creazione del mondo, una ricostruzione del lavoro operato dagli dei agli inizi
dei tempi. Per questa ragione, tutte le articolazioni umane dello spazio sono solo una
«repetition of a primordial act, the transformation of chaos into cosmos by the divine
act of creation»214. Ciò costituisce la fondamentale relazione tra la creazione del
mondo e la costruzione di una casa: «to organize a space is to repeat the paradigmatic
work of the gods»215.
Reciprocamente, il mondo creato dagli dei è dipendente dall’attività umana:
esso esiste solo se il divino atto di creazione è simbolicamente ripetuto dall’uomo,
motivo per cui «The creation of the world becomes the archetype of every human
gesture».216

214
M. ELIADE, The sacred and the profane, Houghton Miffin Harcourt, 1959, New York, p.31.
215
Ivi, p.32.
216
Ivi, p.45.

97
2.3. Luoghi nel luogo: la cucina e il letto come domini di Hestia e Ade.

Si è già parlato dell’importanza del focolare e della cucina quali foci intorno ai quali
si stabilisce la comunità nell’elementare alchimia del cucinare. In un ambito più
ristretto, la cucina scandisce lo stare in comune di un nucleo familiare che si incontra
in essa in precisi momenti della giornata. I pasti si scandiscono a ritmo rituale e la
comunicazione intesse e intensifica le relazioni.
Come segnala Bollnow nel suo scritto, nelle abitazioni moderne la cucina è
diventata uno spazio sussidiario, il focolare ha perso la sua posizione centrale nella
casa dal momento che, nella forma della moderna cucina elettrica, si è perso anche il
segno visibile della fiamma. A questo punto, il tavolo ha rimpiazzato il focolare:
questo è il posto intorno al quale la famiglia si riunisce in certi momenti della
giornata. È simbolo del comune centro familiare, accanto al quale è posto un altro
centro dedicato al singolo individuo: il letto. È qui che iniziano e finiscono la
giornata e la vita. Qui, più propriamente, si trova riposo.
Procedendo per ordine e seguendo il percorso tracciato da James Hillman, la
famiglia riunita nell’atto di mangiare insieme costituisce un rito primario civilizzante
che, rimanda a Hestia dal momento che essa costituisce non solo il fulcro dell’interno
architettonico ma anche il fuoco dell’anima. Per questo motivo Hillman afferma che
mangiare sbrigativamente, fuori casa e con cibo da fastfood, causa dissesti familiari e
altri problemi relazionali tanto da sostenere che «Il mangiare assieme come atto
rituale, piuttosto che il dormire assieme, è qualcosa che gli analisti al servizio
dell’”in” di Hestia potrebbero prendere in considerazione»217. Più della sessualità,
l’alimentazione veicola ciò che risulta “in”, interno, interiore, intimo, apportando
cultura- il crudo e il cotto- e affettività.
La storia stessa di Hestia narra tale predisposizione: la dea, infatti, mentre
dormiva presso il focolare fu svegliata dal raglio di un asino che l’avvertì della
presenza di Priapo. L’animale stronca così gli intenti libidinosi del dio: Hestia lo
respinge, lontana dall’incarnare una sessualità diretta e istintuale. Le sue sacerdotesse

217
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.35.

98
Vestali, infatti, non a caso erano vergini e, se mostravano licenziosità nei loro gesti,
venivano condannate a morte.

Hestia è il centro dell’oikos, che significa allo stesso tempo residenza e dimora, ma
anche insediamento e agglomerato sul territorio urbano. Hestia è rappresentata come
seduta sull’omphalos, o ombelico, della città.218

La logica discorsiva che permette la comprensione dei luoghi attraverso l’approccio

archetipico-mitologico hillmaniano è possibile solo mettendo l’accento sulla
deletteralizzazione, la chiave interpretativa che scardina le tradizionali
organizzazioni mentali votate a una sorta di «ontologia manichea».

La letteralizzazione ci fa dimenticare che «la psiche non è in noi, ma noi siamo nella
psiche». Dimentichiamo e letteralizziamo l’anima dentro la pelle, la mente dentro la
testa, il sogno, l’emozione, la memoria dentro di noi, dimentichiamo una psiche
collettiva, l’anima mundi in cui viviamo le nostre vite ogni giorno. Così come
letteralizziamo i luoghi.219

Il secondo “luogo nel luogo” preso in considerazione, il letto, costituisce la soglia

dalla quale fanno il loro ingresso i sogni archetipici e le proiezioni simboliche, le cui
forme evocano la condizione intrauterina originaria e il gemello placentario.
In prima analisi, Sloterdijk infatti afferma che:

Di fatto, i letti e i loro utensili, in particolare i cuscini, i piumini e le coperte di piuma,

hanno un legame tanto chiaro quanto discreto con l’organo-per-te dell’inizio. Con una
insignificanza gioiosa, questi oggetti del quotidiano prolungano la funzione del Con in
quanto complemento originario e creatore dello spazio intimo, anche per i soggetti
adulti. Quando ci prepariamo per la notte scivoliamo quasi sempre in uno status nel
quale non possiamo fare altro che preparare un complemento di noi stessi nell’ombra
in cui un successore del Con adatto al momento farà la sua parte.220

218
Ivi, p.92.
219
Ivi, p.41.
220
P. SLOTERDIJK, Sfere I. Bolle, cit., p.337.

99
Occorre precisare dal punto di vista linguistico che il “Con” sloterdijkiano
rappresenta il corrispettivo nominale de-reificante dell’utero, nell’intento di
perseguire una “ginecologia negativa” che si allontana dal fisiologismo che inchioda
nell’oggettività dell’organo generativo femminile. Il compito del “Con” risiede
quindi nello stare-insieme bi-unitario di feto e placenta nello spazio di prossimità
dell’abitare all’interno del grembo materno.
In seconda analisi, nell’ottica di Hillman, invece, la fondamentalità del letto si
individua sia nell’essere il medium materiale che permette la discesa nel mondo
infero dei sogni, dominio di Ade, sia nell’essere uno dei luoghi in cui è in atto Era, la
dea del matrimonio.
Primariamente, essendo il sogno la dimensione in cui avviene il ritorno del
rimosso, quest’ultimo può definirsi nelle molteplici forme del “Con”- genius, angelo
o gemello- o degli dèi che ritornano sotto forma di malattie. L’Io smette di avanzare
le sue difese verso il mondo per abbandonarsi e tornare nei recessi del mondo infero,
nel perturbante del rimosso: nello scritto Il sogno e il mondo infero di Hillman il
fenomeno onirico e il letto, di riflesso, sono domini di Ade.
L’esposizione dello psicologo americano è affollata di visitatori notturni, di
messaggi e immagini che vogliono essere approfondite. Il sogno nell’ottica
hillmaniana, è stato accennato, non è ricondotto agli stimoli provenienti dallo spazio
esterno e non risulta una mera proiezione notturna di attività diurne.
Piuttosto, attraverso di esso si accede a uno spazio parallelo le cui immagini
necessitano di essere prese “sul serio”, in quanto i simboli onirici possiedono una
realtà archetipica di fondamentale fecondità per la psiche individuale e collettiva.
Perché Ade? Il motivo sta nel suo essere il dio del profondo, dell’invisibile, in
quanto esiste una stretta connessione tra Hypnos e Thanatos già ai tempi in cui
Omero scrisse l’Iliade e l’Odissea. Ciò è dovuto alla sostanza che accomuna i sogni e
i morti, entrambi sostanze invisibili che fanno visita all’individuo, facendo sì che
l’uomo che aguzza la psiche in loro ascolto sia un profeta o, quantomeno, un essere
che si allontana dalla psicopatologia.221
La dinamica è simile a quella presentata nella precedente disamina sulla figura
di Pan, in cui larga importanza ricopre il “fare anima” dei processi onirici: la paura e

221
Cfr J. HILLMAN, Il sogno e il mondo infero, Milano, 1984, Edizioni di Comunità.

100
il ritrarsi nella riflessione, l’accessus e il recessus permettono di aderire al fondo più
autentico dell’Io e di produrre cultura.
Inoltre, la peculiarità del letto come lectus genialis emerge in un’altra notevole
opera dello psicologo americano, Figure del mito. Come è stato evidenziato nel corso
del precedente capitolo, il lectus genialis ha la caratteristica di essere luogo di
riproduzione e sopravvivenza della gens, ruolo principale che spetta alla componente
maschile, al genius patris familias. Nell’analisi di Hillman, invece, il matrimonio
appare irretito nell’archetipo femminile di Era, dea dispotica interessata piuttosto al
mantenimento dell’unione della coppia, dell’ordine sociale e della proprietà.

(Lectus adversus, denominazione dovuta al suo posizionamento nell’atrio davanti l’ingresso

della domus, luogo in cui aveva spazio anche il larario familiare)

Si ritiene importante precisare che Hillman non considera tale archetipo

nell’ottica delle differenze di genere, in quanto esso risponde a un meccanismo che
condiziona sia l’uomo sia la donna nell’idealizzazione e nella prassi della vita
matrimoniale.
Il principale aggettivo di Era, dunque, non è “madre”, identificando così il
matrimonio e il letto non come luoghi esclusivi di riproduzione, ma come momenti
in cui si articola la figura complessa della dea. Essa, infatti, si distingue
mitologicamente in tre facce: Ebe, la dea vergine e innocente; Era vera e propria, la
matrona, la donna sposata che detta legge in società; Chera, la donna abbandonata,
lasciata sola. Esse sono comprese simultaneamente nel matrimonio e sono in atto
archetipicamente in ciascun individuo e, nel loro equilibrio, si stabilizza quel
capolavoro culturale del vincolo coniugale. Un esempio dell’azione di Era rientra
nelle curtain lectures, ciò che in Olanda e Inghilterra si definivano le prediche che le

101
mogli rivolgevano ai mariti: «finalmente a tu per tu, al riparo delle cortine tirate
intorno al letto matrimoniale, la moglie poteva spiegare come stavano le cose a
quell’ottuso di suo marito». 222
Accanto all’esposizione hillmaniana, anche Bollnow si è interrogato sulle
funzioni antropologiche e cosmologiche del letto, su questo mobile insospettabile,
silenzioso e segreto, appartenente a un’area intima della vita non molto discussa
seriamente.
A parte i negozi di arredamento, dove è messo in bella mostra senza vergogna, il
letto appartiene a un’area riservata che è separata dal resto della casa. Infatti, il
termine inglese bed, secondo il Trübners Deutsches Wörterbuch, indica sia «a
sleeping-place or hollow dug out of the ground»223, sia rimanda all’aggettivo roomy
che si definisce come «free space, resting-place, seat, bed»224. Questo sembra
suggerire una connessione più profonda: il letto ripete in scala più piccola la stessa
funzione di riposo che si attua nella costruzione di una casa o di uno spazio
conchiuso in cui ci si può muovere liberamente nel quale è possibile having room.
A riprova di ciò, i linguisti connettono i termini Weile o while con l’antico
nordico hvila, letto, e hvild, riposo. Il letto è, dunque, il posto dove, nel senso più
appropriato, ci si trattiene per un po’, si spende del tempo, cioè il luogo dove ci si
trattiene abitualmente.
Caratteristico del desiderio umano di creare una ferma base, lontana da
scossoni e stravolgimenti, è l’usanza diffusasi in tempi antichi di fissare dei letti
inamovibili. Un esempio memorabile è quello di Ulisse, tornato a Itaca dal periglioso
viaggio che l’ha tenuto via da casa per molti anni, che si accorge che il suo maestoso
letto di legno di ulivo da lui costruito, saldamente fissato nel terreno, è stato spostato.
Penelope, artefice di questo escamotage, confida in esso perché in questo modo può
avere la conferma che l’uomo che ha davanti sia autenticamente il suo amato, dopo
l’asserragliamento dei proci nella sua dimora. Colto da indignazione, Ulisse chiede
come mai e in quale modo il talamo sia stato sradicato e spostato, rivelando così a
Penelope la sua identità. Il letto dimostra di essere l’asse del mondo alla quale si
ritorna dopo mille vagabondaggi.

222
ID., Le figure del mito, Milano, 2014, Adelphi, p.229.
223
Cfr O.F. Bollnow, Human space, cit., p.157.
224
F.Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, 1883.

102
 Concludendo questa rassegna di luoghi geniali, apparirà che i fili conduttori
dell’analisi sul genius loci esula da analisi strettamente estesiologiche per
concentrarsi sui processi archetipici alla base dell’abitare. Il suo vocabolario ha
attinto a piene mani dai contributi elaborati dalla psicologia del profondo e
dall’approccio mitologico alla vita psichica, per cui il genius di un luogo sarà
rintracciabile nel rapporto che l’uomo e la società intraprendono con le componenti
della riproduzione, della sessualità e dell’interiorità. Occorrerà ora considerare queste
lenti teoriche alla luce della società contemporanea.

103
 Capitolo 3

Apotropaico oggi: ricostruire

Un luogo può «coltivare la memoria…e la tendenza a dimenticare»,

ma può anche «perdere i ricordi». Può diventare altro?
I ricordi si possono rimuovere completamente?
O, come diceva Freud, il rimosso,
tutto quello che viene rimosso, torna sempre, spesso come sintomo?225

Esiste una pressoché infinita letteratura sociologica e filosofica che definisce la

contemporaneità un’epoca impoverita dall’anestesia e dalla rincorsa verso un
desiderio sfrenato di stupire fine a sé stesso, in marcia per la conquista dei famosi
quindici minuti di notorietà suggeriti da Andy Warhol. L’architettura è una delle arti
la cui espressione oscilla tra lo shock sensoriale e la creazione di edifici umanamente
degradanti. Sia il linguaggio indecifrabile dello shock, spesso materializzazione
dell’ambizione dell’architetto o della committenza, sia la morte del cemento armato
e dello stucco grigio contribuiscono all’anestesia. Tuttavia, occorre specificare che
l’accezione del genius loci non comporta necessariamente qualità positive, bensì
proprio negli esempi limite dell’architettura del “gigantesco” e dell’edilizia
“popolare” è possibile cogliere la patologizzazione di fondamentale importanza per il
tema in questione. Compito dell’architetto è riaccompagnare l’uomo ad appropriarsi
del senso estetico e della capacità di intuire l’anima del luogo. L’architetto di
Hillman si concentra su un tipo di sensibilità che si esprime in maniera equilibrata e
il cui orizzonte immaginale rinvia al paganesimo e all’animismo: tutto è vivo e ha la
capacità di parlare, senza intervenire con l’abbattimento di ciò che già c’è. Occorre
lavorare con l’immaginazione per riappropriarsi dei luoghi.
Ne L’anima dei luoghi Hillman ben identifica i soggetti decisionali all’interno
del progetto architettonico, individuando la dinamica della differenza di classi sociali
e delle forze psicologiche in campo:

225
ID., L’anima dei luoghi, cit., p. 42.

104
 Il proprietario/committente (privato, pubblico, o una combinazione dei due ruoli);
l’architetto; l’opinione pubblica; le commissioni giudicatrici. […] La psicologia di chi
possiede le risorse (denaro, potere istituzionale) non è molto diversa da quella
dell’architetto. Forte volontà/personalità e capacità decisionale; da qui, il solito
scontro tra le prime due psicologie. Queste però possono trovarsi d’accordo su un
obiettivo comune: migliorare la loro reputazione, costruire per la posterità, per la
fama. Occasionalmente potrebbero persino perseguire il bene collettivo. Di solito, il
committente e l’architetto considerano l’opinione pubblica bourgeois (borghese),
vecchio stile, low-brow (incolta, ignorante), insensibile; di conseguenza, l’opinione
pubblica deve essere se non proprio manipolata, almeno “istruita”. Inoltre, il quarto è
sicuramente high-brow (colto, intellettuale), può essere conservatore, tradizionale o, al
contrario, molto avant garde. È evidente che non solo l’economia, il gusto e la moda
influiscono sulle decisioni architettoniche nell’ambito pubblico, ma anche la classe.
Quando i primi tre convergono abbiamo un’architettura di stato, come quella
sovietica.226

In questa sede non si esprimono giudizi di valore che mirano a disprezzare o

valorizzare determinati canoni architettonici rispetto ad altri, bensì si fa riferimento
al rapporto che l’uomo instaura con lo spazio architettonico circostante e con la
relazione che quest’ultimo intrattiene con l’ambito più vasto dell’ambiente e
dell’antropopoiesi.
Nel corso dei secoli, ciò che risulta variabile negli interni ed esterni
architettonici sono le esigenze esistenziali che ruotano attorno all’uomo che abita in
essi, tramutando in forma ciò che risulta mancante e desiderato nelle trame dei muri,
dei soffitti e dei prospetti. L’elemento perturbante, tuttavia, è rappresentato dalla
definizione delle esigenze dell’uomo da parte di autorità decisionali superiori, come
si evince dall’architettura sovietica e popolare o, in misura peggiore, dalle abitazioni
effimere come baracche e containers.

226
Ivi, p.26-27.

105
1. Un nuovo abitare: non luoghi e critica all’International Style.

Il necessario recupero del luogo dallo spazio, perché l’epoca moderna ha perso, già
da Cartesio, cioè a cominciare dalle astrazioni del razionalismo, il senso
dell’individualità del luogo, delle sue specificità. Quando immaginiamo lo spazio, lo
immaginiamo vuoto. È misurabile, uniforme, isotropo. È lo stesso ovunque, ed è per
causa sua che abbiamo sviluppato un’architettura chiamata International Style, che
può essere usata dappertutto. L’idea di spazio derivata da Newton e dal modo di
pensare del XVII secolo ha così abbandonato il mondo, i reali luoghi del mondo,
trasformandolo in misura. [occorre] recuperare il luogo dallo spazio uniforme:
questo ci riporta indietro, all’antichità.227

Nell’apertura all’ultimo capitolo del saggio Non luoghi, Marc Augé riassume lo
spirito della modernità in arte attraverso l’osservazione di Jean Starobinsky, secondo
il quale la modernità contiene «la possibilità di una polifonia in cui l’incrociarsi
virtualmente infinito dei destini, degli atti, dei pensieri, delle reminiscenze poggia su
un “basso continuo” di fondo che ritma le ore del giorno terrestre e che segna il posto
che occupava (che potrebbe ancora occupare) l’antico rituale»228. Il “basso continuo”
di cui parla Starobinsky è quell’insieme di rituali e linguaggi identificativi che la
modernità non elimina ma conserva in sé, pur mettendoli sullo sfondo. L’armonia
della coesistenza di spazi stratificati nel tempo e dei linguaggi, fa sì che un luogo
possa definirsi un “luogo antropologico”: un luogo in cui la comunicazione, la
condivisione degli spazi e l’interpretazione comune della realtà costituiscono una
«cosmologia» basata sull’identificazione, la relazione e la storia. Tuttavia, come
afferma il filosofo francese:

uno spazio che non può definirsi né identitario, né relazionale né storico, definirà un
nonluogo. L’ipotesi che qui sosteniamo è che la surmodernità è produttrice di
nonluoghi antropologici e che, contrariamente alla modernità baudeleriana, non
integra in sé i luoghi antichi: questi, repertoriati, classificati e promossi «luoghi della
memoria», vi occupano un posto circoscritto e specifico.229

227
Ivi, pp.89-90.
228
M. AUGÉ, Non luoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Milano, 1993, Elèuthera, p.71.
229
Ivi, p.73.

106
Surmodernità, dunque, non possiede il significato di qualcosa che meramente “sta
sopra” la modernità, come il termine francese sur suggerisce, ossia come un periodo
che segue e supera la modernità in senso temporale. Il concetto, piuttosto, indica un
significato più affine al termine “surrealismo”, nel senso di una dimensione dotata di
leggi proprie che quasi stravolge il corso della storia, proprio come nei dipinti
surrealisti in cui la logica lineare non trova applicazione né continuità.
Ciò che per Augé determina questo step culturale è il progressivo moltiplicarsi
di mezzi e attività che non fanno che riprodurre l’effimero, il passaggio, il trans:
mezzi di trasporto sempre più veloci- come il Train à grande vitesse che trasforma
un itinerario di viaggio in transito anonimo-, lavori stagionali a scadenza, villaggi
vacanze, bidonville e baracche e distributori automatici per la circolazione di un
commercio «muto»230. Anche se la surmodernità dei nonluoghi pare incentivare
forme di vita dedicate all’individualità solitaria e allo scollamento dell’equilibrio
moderno nei processi identitari e di riconoscimento, i suoi esiti non si trovano mai in
forma pura, così come non si avrà mai un perfetto “luogo antropologico”:

Il luogo e il nonluogo sono piuttosto delle polarità sfuggenti: il primo non è mai
completamente cancellato e il secondo non si compie mai totalmente- palinsesti in
cui si reiscrive incessantemente il gioco misto dell’identità e della relazione. 231

Come è stato evidenziato nel corso dei precedenti capitoli, il luogo si definisce
qualitativamente in contrasto con lo spazio isotropo, elemento che pare essere
comune all’analisi di Augé. Tuttavia, egli espone la posizione di Michel de Certeau
in merito alla questione, per evitare che si dia precipitosamente un’accezione
qualitativamente negativa del nonluogo come spazio non simbolizzato, come la
teoria di Augé pare suggerire.
I termini in discussione vedono ancora il confronto tra luogo e spazio. Essi,
nell’analisi di de Certeau, non sono opposti l’uno all’altro ma appaiono
complementari, in quanto il luogo indica una disposizione ordinata di cose e lo
spazio denota il movimento che degli utenti compiono all’interno di questo ordine.

230
Ivi, p.74.
231
Ibidem.

107
La complementarità dei due aspetti emerge nella pratica del racconto di viaggio,
intesa come trasformazione di «luoghi in spazi o spazi in luoghi»232, nel senso che in
essi si attua il doppio movimento del “dire” e del “fare”: la descrizione di luoghi e lo
svolgimento di azioni dinamiche nello spazio.
Tuttavia, come nota Augé, il racconto di viaggio non è pratica del luogo ma dei
luoghi, il che comporta la difficoltà di cogliere pienamente un luogo, in quanto «[la]
pluralità di luoghi, l’eccesso che impone allo sguardo e alla descrizione […]
[comportano un] effetto di «spaesamento» »233. La soluzione fittizia che riesce a
colmare tale iato fra viaggiatore e luoghi è costituita dalle dettagliate informazioni
fornite da guide turistiche e dai racconti di viaggio che, nell’illusione di riuscire a
illuminare lo spettatore sul genius del luogo a tutto tondo, generano soltanto non
luoghi. Questi ultimi, nell’accezione di Certeau, sono i nomi che deviano e
conferiscono ai luoghi un mutamento di essenza: «Questi nomi creano il non luogo
nei luoghi; li mutano in passaggi»234. È dunque proprio la pratica dello spazio, del
movimento che crea itinerari e nomi, a creare nonluoghi. Inoltre, occorre notare che
lo spostamento non interessa solo il viaggiatore ma anche i paesaggi colti in modalità
istantanea, esperiti sempre parzialmente facendo sì che lo status ontologico del
genius loci, nel suo significato di percezione di atmosfere più o meno durevoli e
oggettive, sia in balia del soggettivismo e della transitorietà.
Come sintetizza Augé, «Lo spazio del viaggiatore sarà così l’archetipo del
nonluogo»235, ossia la dimensione in cui si sviluppa il rapporto dell’homo viator con
lo spazio e i luoghi sulla scorta del prefisso trans-, che qualifica l’esperienza del
viaggio come la superficiale riproduzione di uno spettatore che incarna solo la
ripetizione di un’altra immagine di sé. Un esempio materiale riportato dal sociologo
francese fa riferimento a quelle cartoline, site nelle agenzie viaggi, in cui vengono
illustrati solo dei turisti dalle espressioni rapite, senza capire quale sia il luogo che
suscita una simile reazione di meraviglia.
Un tipo di solitudine totalmente diverso rispetto all’organicità sociale dei
luoghi antropologici, in quanto i nonluoghi fissano i rapporti fra uomo, luoghi e altri
uomini in termini di contrattualità provvisoria e solitaria. Inoltre, il legame in questo
232
M. DE CERTEAU, L’invention du quotidien, 1. Arts de faire, Parigi, 1990, Gallimard, «Folio Essais», p.174.
233
M. AUGÉ, Non luoghi, cit., p.79.
234
M. DE CERTEAU, L’invention du quotidien, cit., p.156.
235
M. AUGÉ, Non luoghi, cit., p.81.

108
contesto passa attraverso la comunicazione testuale in quanto questo è costituito da
«parole che «fanno immagine» »236, da nomi che atmosfericamente suggeriscono una
sterminata gamma di tonalità emotive e “luoghi comuni”. La circolazione di parole e
linguaggi nei nonluoghi fanno sì che essi siano l’unico interlocutore con il quale
l’uomo entra in relazione, come accade ad esempio sulle autostrade:

Sono i testi disseminati sul percorso ad enunciare il paesaggio e a spiegarne le

segrete bellezze. Non si attraversano più le città, ma i punti importanti sono segnalati
dai cartelloni che recano scritti veri e propri commenti. Il viaggiatore è in qualche
modo dispensato dal fermarsi e anche dal guardare. […] Il paesaggio prende le sue
distanze e i suoi dettagli architettonici o naturali costituiscono l’occasione per un
testo, a volte ornato da un disegno schematico allorché il viaggiatore di passaggio
non è in grado di vedere il punto importante segnalato alla sua attenzione e si trova
perciò condannato a gioire per il solo fatto di saperlo vicino.237

In questo contesto si situa la nota posizione teorica di Augé: la reiterazione

comunicativa dei media e la progressiva astrazione dello spazio denotano i nonluoghi
in senso familiare, essi si presentano come spazi più letti che vissuti che creano
«l’identità condivisa dei passeggeri, della clientela o dei guidatori della
domenica»238. I “consumatori di spazio”, come definisce Augé gli uomini della
surmodernità, frequentando luoghi e messaggi presenti come catene in tutto il
mondo, sono immersi in una cosmologia davvero universale nella quale si
riconoscono: da un lato vige la sistematica legge narcisistica del «fare come gli altri
per essere se stessi»239, dall’altro lato «l’insegna di una marca di benzina costituisce
per [il viaggiatore sperduto] un punto di riferimento rassicurante»240. Ciò che ne
risulta è che nei luoghi della surmodernità non si entrerà mai davvero in contatto con
qualcosa di propriamente estraneo.
Anche Hillman constata che l’importanza orientativa costituita dalle facciate,
tipica dell’architettura modernista e dei nonluoghi, pone in evidenza l’esigenza di

236
Ivi, p.87.
237
Ivi, p.89.
238
Ivi, p.92.
239
Ivi, p.97.
240
Ibidem.

109
suscitare reazioni sempre più sensazionali nell’uomo-consumatore, producendo un
modo di costruire che svuota senso all’interno:

Sembra che lo scopo dell’architettura postmodernista sia ingannare l’occhio, come se

gli edifici dovessero suggerire, ricordare, intimare qualcosa che non sono. Da qui
l’importanza della facciata, l’edificio considerato dall’esterno, come osservato
attraverso il finestrino di una macchina, semplicemente passando. All’interno e dietro
la facciata, il vuoto del nichilismo. […] Abbiamo perso il senso dell’immagine. Ora
tutto è immagine. Lo scopo dell’arte una volta era produrre immagini autentiche. Ora
le immagini sono diventate immagini «sostitutive», secondarie, terziarie, ecc. Hanno
perso le loro capacità di rappresentare anima.241

Inoltre, all’interno dei nonluoghi, data la natura contrattuale della fruizione e

dell’interazione con dei servizi, si certifica la propria identità esclusivamente
all’ingresso e all’uscita di uno spazio di transito, come accade negli aeroporti; ciò
consente di mantenere un regime liberatorio di anonimato per tutto il tempo
intermedio di permanenza, facendo sì che si possa giovare dello status provvisorio di
cliente, passeggero o consumatore. Oltre allo spazio e all’identità, anche il tempo
assume un’altra determinazione e importanza:

Lo spazio del nonluogo non crea né identità singola, né relazione, ma solitudine e

similitudine. Esso non lascia spazio nemmeno alla storia, semmai la trasforma talora
in elemento di spettacolo, il più delle volte in testi allusivi. L’attualità e l’urgenza del
momento presente vi regnano.242

I nonluoghi, dunque, schiacciano l’asse temporale del luogo antropologico

riducendolo al tempo presente e al suo incessante richiamo di realtà. L’uomo è
considerato “consumatore di spazi” proprio perché i luoghi hanno subito un processo
di astrazione, sia linguistica che conoscitiva, che sostituisce ogni nome con la
designazione di spazio: “spazio verde” per giardini e parchi, “spazio pubblicitario”
per la diffusione di messaggi promozionali e così via.

241
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., pp.76-77.
242
M. AUGÉ, Non luoghi, cit., p.95.

110
 Come evidenzia anche Hillman, la città allo stesso modo acquista in maniera
crescente immagini sempre più identiche, ingrandite e tentacolari di sé stessa:

Megapolis, Metroplex: una vasta res extensa di sobborghi, periferie, divisioni e

suddivisioni; circonvallazioni, abusivismi, squallori, bassifondi e smog; traffico
eccessivo e ingorghi stradali; città ridotte a ricoveri per gente di passaggio, pendolari,
turisti, rifugi per i senza tetto; centri commerciali sotterrati e parcheggi che si
sviluppano in verticale tra palazzi d’uffici senza volto, alveari d’inquieta disperazione.
Le città sembrano quasi speculari l’una alle altre. «Puoi riprendere il volo quando
vuoi» scrive Italo Calvino, «ma arriverai a un’altra Trude, uguale punto per punto. Il
mondo è ricoperto da un’unica Trude che non comincia e non finisce, cambia solo il
nome dell’aeroporto».243

Nell’attitudine contemporanea alla contrattualità e alla celebrazione di

un’individualità solitaria, l’abitare appare come un’attività affiancabile ad altre il cui
svolgimento, tuttavia, ricopre esclusivamente la sfera del privato. La dimensione
domestica si rivela trincerante ed esclusiva in quanto nei luoghi pubblici si assiste a
una crescente anestesia. L’affrancamento dal luogo antropologico scompagina i
meccanismi cosmologici di identificazione, orientamento e intesa, costituendo una
relativa minaccia per l’individuazione di un centro esistenziale. In questa dimensione
l’homo viator, volontario o involontario, ha il compito di ricrearsi il suo centro nel
“fare” la sua casa come unico luogo in cui è possibile rispolverare la funzione
onnicomprensiva dell’abitare.
Se la trattazione di Augé sui nonluoghi era priva di denotazioni qualitative,
nell’opera Human space di Bollnow, invece, occorre mettere in evidenza una serie di
elementi: la perdita di una salda base cosmologica definisce la casa come centro
dell’universo, vera realtà in cui si concentra e da cui scaturisce il costruire inteso
come rifugio dai pericoli del mondo esterno; la strenua opposizione fra interno ed
esterno che ricorre nella trattazione del filosofo svizzero risulta essere caratterizzata
da connotazioni positive rivolte al “dentro” e negative rispetto al “fuori”,
evidenziando una sorta di paura dell’esterno attraverso il ricorrente uso di termini
che rinviano al minaccioso, pericoloso, ostile e dispersivo. Queste considerazioni
rivelano un tipo di pensiero sull’abitare affine all’orizzonte teorico della Quadratura
243
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.97.

111
heideggeriana, tipica di un pensiero “terrigno” in cui la possibilità dello
sradicamento mette a rischio l’integrità dell’uomo. Tuttavia, Bollnow ugualmente
sottolinea la necessità di ricreare il proprio punto fermo nell’universo rispetto alla
perdita di frontiere tipico della modernità.
Il suggerimento teorico che permette un equilibrio, seppur precario, tra
radicamento e sradicamento proviene ancora una volta da Il pensiero meridiano di
Cassano, nel quale la centralità del mare risulta indispensabile per interpretare sia
l’evoluzione dell’abitare sia la percezione del genius loci.
Sulla scia di una geografia archetipale, è la Grecia a suggerire una prospettiva
esistenziale in quanto essa si mostra come un «luogo impossibilitato a chiudersi,
società aperta e di frontiera, una «città liquida» condannata ad aver dentro e a
conoscere il rapporto e il conflitto, terra grande proprio perché terra minore, terra
costiera, lontana dal solipsismo dei continenti»244. In questo modo sia l’abitare sia il
genius loci si giocano sull’equilibrio tra la staticità della permanenza e il dinamismo
della partenza. Prima il genius viene conosciuto lentamente nello scorrere
impercettibile del tempo che scolpisce i segni del suo passaggio, colto
istantaneamente in un colpo d’occhio e in un’ondata sensoriale, nell’atmosfera del
primo impatto. Il radicamento e l’abitudine, dunque, in una certa misura
anestetizzano l’uomo e lo disabituano a cogliere consapevolmente gli stravolgimenti
apportati al genius del luogo.
Allo stesso tempo, Cassano si mette in guardia dal tessere un’apologia
indiscriminata del mare, in quanto il suo possibile «fondamentalismo […] spinge
verso il nichilismo e lo scatenarsi incontrollabile della tecnica»245. Il mare diventa
così l’Oceano:

un luogo senza rive, un’assenza di terra che si rovescia nella dipendenza integrale
dalla tecnica. Solo la tecnica infatti può offrire forme (artificiali) di stabilità e
protezione in un mondo che, fondandosi sulla perenne mobilità del mare, è
integralmente de territorializzato e ha rinunziato a qualsiasi cosa e radice. La libertà
oceanica è possibile solo rovesciandosi in radicale dipendenza dalla tecnica, nello
sviluppo illimitato della forma tecnica del mondo. […] Le Colonne d’Ercole fissano

244
F. CASSANO, Il pensiero meridiano, cit., p.22.
245
Ivi, p.23.

112
 nell’immaginario greco proprio il salto tra un mare che rimane tra le terre e l’infinita
estensione dell’oceano.246

Se si riportano queste considerazioni al corso dell’architettura contemporanea,

l’analisi del genius loci si incrocerà con lo svilupparsi dei concetti del “gigantesco” e
dell’ International Style.
Come nota Norberg-Schulz nel corso della sua opera, le città contemporanee, a
differenza di quelle precedenti, risultano strutturate sulla base di un’organizzazione
urbana a maglie allargate, “città giardino” votate all’apertura e allo sconfinamento,
spesso anche allo stravolgimento della coerenza di spazi preesistenti. Il carattere, o
principio di individuazione, appare monotono e privo della “presenza” che
contraddistingue gli edifici antichi. La personalità di ogni edificio sembra essere
inconsistente e astratta: «La maggior parte degli edifici moderni esiste in un «nulla»
senza alcun rapporto con il paesaggio o con un insieme urbano coerente è una vita
astratta, in una specie di spazio matematico-tecnologico. […] Le qualità sono tutte
più o meno scomparse e si può a ragione parlare di «crisi ambientale»247, in cui
risultano difficili sia l’orientamento sia l’identificazione, deficit che si
accompagnano a una crisi umana.
Tuttavia, come l’autore sottolinea, la condizione attuale e decadente degli
edifici moderni risulta essere il capovolgimento paradossale dell’intento che, agli
inizi del ‘900, ispirarò gli architetti europei a migliorare la condizione dell’uomo-
abitatore, in seguito alle condizioni abitative disumane delle città industriali.
Fra questi spiccano i nomi di Frank Lloyd Wright, Mies van der Rohe, Alvar Aalto e
Le Corbusier il quale, in Vers une architecture, sostiene che: «Dobbiamo essere
compatiti perché abitiamo in dimore indegne, che ci rovinano il fisico e il morale»248.
Ciò che spingeva la cosiddetta Neue Sachlichkeit, o Nuovo Razionalismo, era
un «ritorno alle cose» piuttosto che una «nuova razionalità», nel senso che il loro
intento era restituire all’uomo la sua essenza di animale razionale libero
dall’alienazione che lo spinge a soddisfare esclusivamente i bisogni primari. Questo
ritorno alle cose è evidente nei progetti di Frank Lloyd Wright in cui trovano larga

246
Ibidem.
247
CH. NORBERG-SCHULZ, Genius Loci, cit., p.190.
248
LE CORBUSIER, Verso un’architettura, tra. It., Milano, 1973, Longanesi, p.6.

113
applicazione materiali naturali e componenti d’arredo che rinviano alle forze della
natura: per l’architetto americano, vissuto nel Wisconsin secondo un modello di vita
semplice e campagnolo, ha un’importanza centrale il camino come fulcro attorno al
quale si struttura l’intera casa. In questo consiste la novità del “nuovo razionalismo”,
ossia nel ridare dignità alla dimensione abitativa della casa rispetto ai grandiosi
edifici di rappresentanza. Con Wright si afferma “l’architettura della democrazia” in
quanto si scardinano i modelli della chiesa e del palazzo nella costruzione di nuovi
edifici, si opera un capovolgimento che permette il passaggio dall’architettura
“dall’alto” alla centralità della vita quotidiana. In questo modo, come è evidente, è
insito anche un intento politico atto a emancipare l’uomo dalla mentalità borghese
che separa pubblico e privato facendo forza, invece, a favorire le istanze di libertà e
partecipazione.
Norberg-Schulz, dunque, segnala quali sono stati i motivi per i quali oggi si
ritiene che l’architettura del ‘900 sia degenerata in monotonia e disorganicità: il
diffondersi di una crisi urbana e del concetto di stile internazionale.
Il primo aspetto riguarda la tendenza a considerare la città quale «casa
ingigantita», i cui limiti fra interno ed esterno vanno via via liquefacendosi nella
«confusione di scale» delle piante aperte. Il secondo aspetto, invece, verte sulla
considerazione diffusa negli anni Venti che l’architettura dovesse essere priva di
caratteri locali e, dunque, dotata di forme e materiali riproducibili e reperibili
ovunque. Il primo volume della Bauhausbücher si intitola, infatti, Internationale
Architektur, nel quale il padre fondatore Gropius abbraccia l’idea di
internazionalismo, in una fusione di funzionalismo e nuova estetica propensa a
lineamenti semplici e geometrici, allontanandosi così dagli ornamenti tradizionali.
Come Gropius stesso sostiene: «Le forme dell’architettura uova sono semplicemente
il prodotto inevitabile e logico delle condizioni intellettuali, sociali e tecniche del
nostro tempo»249. Affermazione che fa riferimento a uno slancio politico insito nel
nuovo movimento del Bauhaus, volto alla liberazione dell’uomo dai poteri
tradizionali, e alla rivoluzione economica data dall’espansione della produzione di
massa.

249
W. GROPIUS, The New Architecture and the Bauhaus, London, 1935, Faber and Faber, p.18.

114
 Tuttavia, l’architetto che rientra costantemente nel mirino delle critiche è
proprio Le Corbusier che, con i suoi sottili pilotis e con il motto «le plan est le
générateur», incarna l’anima del modernismo e i suoi principi. Come riporta Alain de
Botton in Architettura e felicità, l’architetto francese nel 1923 ottiene dall’industriale
Henry Frugès l’incarico di costuire delle case per i suoi operai e le loro famiglie nei
pressi di Bordeaux. Esse rappresentano uno degli esempi più riusciti di Modernismo
in quanto incarnano l’ammirazione per il mondo dell’industria e della tecnologia, le
cui linee si ispirano all’essenzialità e alla versatilità del cemento e del vetro:

ognuno di essi consisteva di una serie di scatole prive di decorazioni con lunghe
finestre rettangolari, tetti piatti e muri spogli. Le Corbusier era particolarmente fiero
della loro mancanza di ogni riferimento locale e rurale. Si faceva beffe delle
aspirazioni di quella che definiva la «brigata del folklore» rappresentata dai
tradizionalisti sentimentali e denunciava l’intransigente resistenza della Francia alla
modernità.250

Le scatole di cemento che aveva progettato Le Corbusier sono create per evocare il
dinamismo della fabbrica ai suoi abitanti-lavoratori i quali sin da subito ebbero
nostalgia delle loro case dal gusto provinciale abbandonate in villaggi lontani. In
tempi brevi gli operai non esitarono a trasformare i loro “cubi” in spazi dotati di
personalità e individualità, fecendo di questi la parte visibile della loro anima e di ciò
che risultava mancante in quella nuova condizione di sradicati.

Senza preoccuparsi di rovinare i progetti del grande architetto, aggiunsero alle loro
case tetti spioventi, persiane, piccole finestre a battenti, carta da parati a fiori e
staccionate con i pioli in stile paesano, e quando tutto ciò fu fatto cominciarono a
posizionare fontane e nanetti per decorare i giardini. Forse il gusto degli inquilini
andava in direzione opposta rispetto a quello del loro architetto, ma la logica era
identica. Proprio come il famoso modernista, anche gli operai della fabbrica avevano
scelto uno stile che evocasse le qualità meno presenti nelle loro vite. 251

250
A. DE BOTTON, Architettura e felicità, cit., p.163.
251
Ivi, p.164.

115
 (LE CORBUSIER, Cité Frugès, Pessac, periferia di Bordeaux, patrimonio UNESCO dal 2016)

Al di là delle forti connotazioni tecno-cratiche del primo Le Corbusier, Norberg-

Schulz sostiene che la degenerazione del Modernismo avviene nel momento in cui i
suoi progetti e la massima «il meno equivale al più» di Mies van der Rohe vengono
trasferiti al tessuto urbano: il risultato sfocia sia in monotonia sterile sia nella
disgregazione della funzione di raduno insita nel tessuto urbano.
Inoltre, non sono mancati i casi in cui molti architetti abbiano operato un sacrificium
intellectus a favore del potere costituito ma, oltre a queste critiche, occorre
puntualizzare sia che la deriva razionalistica appartiene agli imitatori minori del
movimento, sia che altrettanti architetti furono costretti ad abbandonare i propri paesi
o a rinunciare alla propria attività per mantenere la loro coerenza artistica e
intellettuale. Ciò che accadde al Bauhaus dopo l’ascesa al potere di Hitler.
La seconda fase dell’architettura moderna, invece, si ispira nuovamente
all’organicismo e al localismo degli stili, come accade con Alvar Aalto la cui opera
Villa Mairea (1938-39) esprime il genius loci della sua patria norvegese.

116
 (ALVAR AALTO, Villa Mairea, 1937-1940, Noormarkku, Finlandia)

Come per le opere di Frank Lloyd Wright, anche quelle di Aalto richiamano
una «fame di realtà»: i Paesi di provenienza dei due, America e Finlandia, risentono
di un privilegiato contatto con le forze naturali e con le tradizioni popolari, elementi
che al raffinato europeo Le Corbusier risultano più difficilmente accessibili.
Nonostante questo, la svolta nelle opere di quest’ultimo è testimoniata dalla chiesa di
Notre-Dame-du-Haut a Ronchamp (1953-55): la scelta di adottare la forma del
vascello, unità di raduno e raccoglimento per eccellenza, dimostra la rinnovata
esigenza di ricercare un fulcro di concentrazione degli spazi da applicare anche a
livello urbano.252

252
Cfr CH. NORBERG-SCHULZ, Genius Loci, cit., pp.189-197.

117
 (LE CORBUSIER, Notre Dame du Haut, 1950-1955, Ronchamp, Francia)

Tuttavia, le critiche allo stile della Neue Sachlichkeit abbondano impetuose,

mantenendo come linea principale le obiezioni mosse alle caratteristiche di
megalomania e di International Style.
Parte delle obiezioni provengono ancora dal saggio L’anima dei luoghi di
James Hillman, in cui il riferimento all’antichità fa da perno all’interpretazione
psicologica dell’operare architettonico:

Nelle antiche città greche i tracciati si sviluppavano intorno a quello che i latini
chiamavano tumulus, il luogo dove si seppellivano gli eroi- leggende, storia, fabula,
mito, fantasia…chi può dirlo? L’eroe era il «genio» del luogo; il suo spirito era la
fantasia fondamentale della città. L’espressione spiritus loci equivale alla tomba
dell’eroe. Questo non dice qualcosa anche sugli architetti? Perché c’è un inflazione,
una sorta di megalomania tipica degli architetti, come se fossero «investiti»
dall’archetipo dell’eroe. Devono essere semidivini, più grandi della vita. Per questo i
monumenti che costruiscono sono i loro tumuli: mausolei nei quali i loro spiriti
eroici sono sepolti. L’architetto come l’eroe, esprime e rappresenta lo spiritus loci.
L’architettura è una professione molto pericolosa!.253

253
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.59.

118
Se è vero che il fallimento della prima fase del movimento modernista sia stato il
disfacimento dell’unità urbana nell’ottica di una società aperta e di una città-
giardino, è anche vero che il radunare degli edifici e degli agglomerati urbani, come
punti di condensazione di significati, possano sfociare in “raduni pericolosi” la cui
tentazione maggiore è la monumentalità personale.
Facendo una digressione, un esempio sconvolgente della megalomania
dell’architetto è dato dai progetti edilizi che Hitler aveva ideato in tempo di pace per
il rinnovamento della Germania, i cui incarichi di progettazione e realizzazione
furono affidati a Speer, architetto noto per la sua velocità di esecuzione, che garantì
la fine dei lavori entro gli inizi degli anni ’50.
L’analisi dettagliata dei fondamenti dei progetti hitleriani è stata riportata da
Speer stesso e da Elias Canetti in Potere e sopravvivenza.254
Essi consistono sia nel parallelismo tra costruzione e distruzione, sia nella coazione a
superare, meccanismi che tormentano il führer nella legittimazione del potere la cui
forza trainante risiede nell’eccitazione delle masse.
Per quanto riguarda il primo fondamento interpretativo, il parallelismo tra
costruzione e distruzione si rileva nella necessità della guerra per la costruzione non
solo degli edifici, ma dell’architettura generale del Reich politico, il cui obiettivo
principale si configura nell’asservimento del mondo attraverso la creazione di masse
sempre crescenti.
Canetti suggerisce che «prescindendo dalla guerra, ci sono solo due mezzi per
contrapporsi alla dissoluzione della massa. Uno è la sua crescita, l’altro è la sua
regolare ripetizione»255. La crescita delle masse trova luogo all’interno di piazze
sempre più grandi, affinchè queste possano riempirsi a dismisura; la ripetizione,
invece, si esprime all’interno di edifici cultuali dedicati alla vita pubblica del regime.
Un esempio di edificio di questo tipo è dato dal Kuppelberg, “montagna a cupola”,
progettato per le adunanze e destinato a contenere 180.000 persone. Esso è composto
da un locale circolare immenso scandito da tribune concentriche con arena centrale e
una nicchia di 50 metri decorata con ricchi mosaici d’oro che avrebbe ospitato il
seggio del führer. In luoghi di questo genere si riuniscono le «masse chiuse» e le

254
Cfr A. SPEER, Erinnerungen, Berlin, 1969. Trad.it. Memorie del Terzo Reich, Milano, 1971, Mondadori; E.
CANETTI, Potere e sopravvivenza, Milano, 1974, Adelphi, pp.83-95.
255
E. CANETTI, Potere e sopravvivenza, cit., p.86.

119
masse «lente», come le definisce Canetti, ossia le masse che si radunano in occasione
di adunate, processioni, sfilate e parate. A tale scopo fu progettata una via
monumentale larga 120 metri e lunga 5 km, tentazione seguita dall’esempio italiano
di Mussolini con Via dei Fori Imperiali e Via della Conciliazione, le cui attuazioni
comportarono la distruzione di interi quartieri.
La motivazione che spinge la realizzazione di simili edifici e opere
urbanistiche è dovuta alla volontà di animare le masse affinché gli eventi politici
potessero superare la contingenza storica per proiettarsi verso l’eternità. Grandezza e
durata sono i termini della hybris architettonica di regime.

Le masse, eccitando le quali Hitler ha raggiunto il potere, devono poter essere

continuamente eccitate, anche quando egli stesso non ci sia più. […] Ogni sorta di
edifici e di impianti che servono a mantenere in vita la tradizione di tale eccitazione
di massa. Il fatto che siano i suoi edifici conferisce ad essi la loro aura particolare:
egli spera di vivere ancora per inaugurarli e anche per colmarli di sé durante alcuni
anni. Il ricordo dei suoi schiavi, delle masse da lui personalmente eccitate, sarà
d’aiuto in quei luoghi ai suoi più deboli successori. È possibile, è perfino probabile,
che essi non meritino questa eredità; ma ciò nonostante, in questo modo, continuerà
a esistere il potere che egli ha ottenuto con le sue masse.256

In seconda istanza, per quanto riguarda la coazione a superare, essa trova il suo
nucleo concettuale nella lotta come affermazione della superiorità del più forte: «il
superare viene usato da lui come una sorta di rimedio universale che si applica a ogni
circostanza»257. Ciò è dimostrato sia dalla forza distruttiva del cruento spargimento
di sangue sia dalla rivalità con figure carismatiche: Napoleone sarebbe per Hitler un
punto di riferimento da superare sia dal punto di vista politico sia, in questo caso,
architettonico. I due chilometri degli Champs-Elysées saranno superati in larghezza e
lunghezza; l’Arc de Triomphe con i suoi 50 metri svanirà dinanzi ai 120 metri del
suo nuovo arco. Due poteri personali forti, quelli di Napoleone e Hitler, che trovano
la loro comune ispirazione nel mito ecumenico di Alessandro Magno, il mito «dei
superatori che tornano continuamente alla ribalta»258. Altri esempi di «superamenti
schiaccianti» sono costituiti dalla tribuna d’onore a Norimberga, alta 14 metri in più
256
Ivi, p.89.
257
Ivi, p.92.
258
Ivi, p.93.

120
rispetto alla Statua della Libertà di New York; il «Grosse Stadion» della stessa città
con capienza doppiamente superiore a quella del Circo Massimo; un ponte sospeso
ad Amburgo progettato da Todt che avrebbe superato il Golden Gate di San
Francisco.
Come testimonia lo stesso Speer riguardo il desiderio di Hitler di creare
memorie scolpite nella pietra, «La sua passione di costruire per l’eternità creava in
lui un totale disinteresse per le strutture del traffico, per le zone residenziali, per gli
spazi verdi: la dimensione sociale gli era indifferente»259.
Quest’ultimo è un elemento che l’urbanista americano Lewis Mumford, nella
sua opera La cultura delle città, mette in evidenza nella considerazione dei processi
costruttivi in attoal momento dello scoppio della Seconda Guerra Mondiale.
In un’analisi lucida della sua epoca, riflessa nello specchio dell’architettura, egli
attacca duramente la pratica edilizia Modernista e alla sua politica in nuce,
affermando audacemente che la guerra fu l’esplosione sintomatica e violenta di una
malattia già in stato avanzato di incubazione, il cui decorso doveva culminare
necessariamente negli eventi bellici come unica cura necessaria:

Senza lo scoppio effettivo della guerra che mandò in frantumi le illusioni di sicurezza,
benessere, salvezza e progreso dell’uomo occidentale, la nostra civiltà avrebbe
continuato ad andare sempre di male in peggio, senza che ci fosse offerta la possibilità
di svegliarci in tempo per diagnosticare il male ed istituire un regime migliore. Le
bombe furono espedienti barbari di «bonifica edilizia». […] La guerra in sé stessa fu
un sintomo violento della nostra malattia; non una causa. Alla luce dei fatti ora è
possibile vedere che un certo numero di piani e progetti urbanistici anteriori al ’39
erano, nonostante la loro superficiale modernità, soltanto la continuazione ed il
perfezionamento di una cattiva tradizione; il loro sviluppo meccanico nascondeva
l’assenza di un significato umano. I progettisti di questi piani rivolgevano la loro
attenzione più alle comodità tecniche che agli uomini; nel tentativo di cambiare la
forma esterna ella nostra civiltà senza introdurre mutamenti radicali nelle sue
istituzioni, essi studiarono abitazioni minime, che semplicemente standardizzavano,
perpetuandolo, uno stato di cose di per sé contrario all’igiene, alla vita familiare, alla
cooperazione civica. […] Il nostro scarso rispetto per gli scopi umani ebbe non poca
responsabilità nel culto disumanato del fascismo.260

259
Ivi, p.94.
260
L. MUMFORD, La cultura delle città, Torino, 1999, Edizioni di Comunità, Prefazione dell’autore, p.LXVI.

121
L’onnipotenza del calcolo e della tecnologia sono gli elementi cardine del pensiero
moderno che Heidegger espone a proposito del “gigantesco” all’interno di Sentieri
interrotti, precisamente nel capitolo L’epoca dell’immagine del mondo. L’approdo al
“gigantesco” deriva dalla «conquista del mondo risolto in immagine»261, espressione
condensata la cui analisi necessita il chiarimento di una serie di termini: subjectum,
mondo, immagine, repraesentatio.
In primo luogo, subjectum indica la traduzione latina del greco hypokeimenon
il cui significato rinvia a «ciò che sta-prima, ciò che raccoglie tutto in sé come
fondamento»262. La successiva costituzione dell’uomo a subjectum, indice di un
modo diverso di concepire l’ente, comporta che egli «diviene quell’ente in cui ogni
ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità. L’uomo diviene il centro di
riferimento dell’ente come tale»263. Simile cambiamento incarna l’essenza del
Mondo Moderno, disvelata nella sua immagine del mondo [Weltbild].
A questo proposito, occorre chiarire i termini “mondo” e “immagine”: il primo
è «la denominazione dell’ente nella sua totalità»264, non riconducibile ai concetti
riduttivi di “cosmo” e “natura” in quanto questi non esauriscono il concetto di
mondo, al cui interno è racchiuso anche il problema del fondamento di esso; il
secondo, invece, indica primariamente «la riproduzione di qualcosa. […] una pittura
dell’ente nel suo insieme»265, ma anche «aver un’idea [Bild] fissa (fissarsi) di
qualcosa. […] porre innanzi a sé l’ente stesso così come viene a costituirsi per noi e
mantenerlo costantemente così come è stato posto»266. L’ente viene così posto
dinanzi a noi «come sistema, cioè nell’unità di ciò che è proprio di esso e si raccoglie
in esso»267, facendo sì che il mondo divenuto immagine abbia una funzione
orientante, come qualcosa che si ha davanti e che vuole rappresentarsi
oggettivamente.
In quest’ottica si pone la repraesentatio, il «porre-innanzi […] portare innanzi
a sé la semplice-presenza come qualcosa di contrapposto, rapportarla a sé, cioè al
rappresentante e, in questo rapporto, ricondurla al soggetto come al principio di ogni

261
M. HEIDEGGER, Sentieri interrotti, Firenze, 1968, La Nuova Italia, p.99.
262
Ivi, p.86.
263
Ibidem.
264
Ibidem.
265
Ibidem.
266
Ivi, p.87.
267
Ibidem.

122
misura. Quando ciò avviene, l’uomo si fa un’idea fissa dell’ente»268. L’ente, dunque,
non fa che tramutarsi in immagine, in idea fissa, dal momento che non può non
rappresentarsi e oggettivarsi di fronte all’uomo. Da ciò segue che «quanto più
profondamente e recisamente il mondo è conquistato e perciò disponibile per l’uomo,
quanto più l’oggetto si rivela oggettivo e il subjectum si impone soggettivisticamente
cioè perentoriamente, e tanto più risolutamente la concezione del mondo e la teoria
del mondo si trasformano in dottrina dell’uomo, in antropologia»269.
L’ente, dunque, si pone dinanzi all’uomo da cui viene assorbito in quanto la
riflessione sull’ente parte dall’uomo e ha il suo fine nell’uomo. L’esistenza ontica
assume realtà nel momento in cui l’ente è ricondotto nella vita dell’uomo,
nell’esperienza vissuta [Erlebnis]. Dunque, la centralità dell’uomo e l’oggettivazione
dell’ente all’origine del Mondo Moderno approdano a ciò che Heidegger definisce il
“gigantesco”, nel senso che la modernità, i cui aspett principali sono la scienza
moderna e la tecnica meccanica, ha in seno il rischio di elevare il quantitativo a
qualità indipendente. In una precisazione che ricorda il precedente focus sulla
psicologia hitleriana, il filosofo tedesco afferma:

Si cadrebbe però nel superficiale pensando che il gigantesco sia semplicemente il

vuoto indefinitamente esteso del quantitativo puro. Si sarebbe di vista ben corta se si
ritenesse che il gigantesco, nella forma costante del non-ancor-stato, provenga
soltanto dalla cieca frenesia dell’ingrandimento e del sorpassa mento. […] Appena il
gigantesco della pianificazione, del calcolo, dell’organizzazione e dell’assicurazione
porta il quantitativo a capovolgersi in una sua propria qualità, ecco che il gigantesco
e ciò che apparentemente è sempre interamente calcolabile si trasformano, proprio
perché tali, nell’incalcolabile.270

Il mondo diventa l’immagine e l’oggetto di cui l’uomo-subjectum può disporre in

maniera illimitata. L’enormità di eventi del primo cinquantennio del Novecento sono
dominati dall’assenza di misura che è assenza degli Dei, dall’Oceano nella
definizione data da Cassano. L’assenza degli Dei è ciò che Hillman, nel saggio La
politica della bellezza, definisce Titanismo:

268
Ivi, pp.92-93.
269
Ivi, pp.97-98.
270
Ivi, p.100.

123
 la Grande Depressione, e le diffuse manifestazioni di totalitarismo; la Seconda Guerra
Mondiale, i suoi pesanti combattimenti con migliaia di carri armati e migliaia di
migliaia di prigionieri. […] Hiroshima, Nagasaki e Bikini più luminose di mille soli.
Le guerre di religione in India e in Palestina, le strade ammassate di profughi, tanta
gente esiliata. Superpotenze, superstrade, superpetroliere, supermercati, superbowls
[…]. Conglomerati urbani di dieci, dodici, quindici milioni di persone. Sterminio di
popolazioni in Biafra, in Bangladesh, in Sudan, in Etiopia. […] Gigantismo
nell’agricoltura, nel commercio, nell’industria, nell’architettura. […] Droghe che
dilatano la mente, nubi a forma di fungo e visioni prodotte da funghi. […]
L’esplosione demografica. Le periferie che si espandono disordinatamente, chilometri
e chilometri di squallore urbano, città infuocate, foreste che vanno a fuoco, mancanza
di abitazioni, fame. Consumismo gargantuesco. Barconi che trasportano rifiuti,
discariche, pesci che muoiono, cieli che muoiono, e specie di età antichissima che si
estinguono in massa.271

Fra gli eventi citati manca esplicitamente quello dell’Olocausto, emblema devastante
della fine di un’epoca in cui l’enantiodromia, la conversione nell’opposto, prende il
sopravvento. Le categorie culturali e gli Dei della tradizione si sono rivelati muti,
assenti, il loro sguardo da benevolo si è tramutato in maschera terribile e sadica.
Ogni appiglio al passato si è rivelato vano, perché anche i persecutori stessi
credevano nella religione tradizionale: «l’enormità è la firma del Dio assente»272. Il
Titanismo, dunque, presenta la rivalsa dei Titani dalla relegazione nel Tartaro
conseguente alla sconfitta di Zeus, colui che ebbe come spose Metis, la misura;
Temis madre delle Ore, della Pace, della Giustizia e dell’Ordine; Eurinome che dette
alla luce le Grazie; Mnemosyne da cui provengono le Muse e, infine, Leto madre di
Apollo e Artemide. La civiltà e l’equilbrio sussistono, dunque, nel momento in cui
vengono conservati l’armonia e la misura. Tuttavia, il Titanismo è una componente
che repentinamente torna a farsi valere nell’uomo, esso rappresenta ciò che Kerènyi
ha definito «l’archetipo dell’umana esistenza»273. L’Io si configura nel suo slancio
prometeico: Prometeo, il più noto fra i Titani, ben rappresenta il significato
etimologico del termine titanes la cui radice indica “allungarsi”, “estendersi”,
“espandersi”, “lottare”, “affrettarsi” ma anche “affaticarsi”.

271
J. HILLMAN, Politica della bellezza, a cura di Francesco Donfrancesco, Bergamo, 1999, Moretti & Vitali,
pp.55-56.
272
Ivi, p.59.
273
Ivi, p.61.

124
 Il gigantesco in architettura si afferma attraverso l’esaltazione della personalità
dell’architetto che erige il suo monumento a sé stesso, come se fosse un eroe.
Ciò mette la pratica architettonica sotto una luce pericolosa perché se svolta in questo
modo, essa è l’espressione di un ego smisurato o di una classe dirigente megalomane
i cui interessi esulano dalla cura dell’uomo. In questa maniera, coloro che cadono
sotto le enormità altrui si definiscono come i veri eroi, permettendo la
determinazione dello spiritus loci in maniera controversa.
Si ribadisce, a tal proposito, che la concezione del genius loci è esente da una
caratterizzazione intrinsecamente positiva , mostrandosi anzi in sfumature perturbanti
e sinistre, come si è tentato di ricostruire nel corso del primo capitolo attraverso
l’excursus su Pan, sui demoni meridiani e sul Genius romano. Inoltre, nel capitolo
precedente, accennando all’imprescindibilità socio-poietica del capro espiatorio
nell’ottica girardiana, riportata nelle pagine di Sloterdijk, e nel conseguente sorgere
del sacro è possibile rileggere le parole di Hillman: il tumulus, la tomba dell’eroe-
capro espiatorio attorno al quale si riuniscono le “fantasie” della comunità
costituisce il genio del luogo. In questo modo il genius loci si tinge di una sfumatura
che va oltre la dimensione idealizzata del mito o della suggestione estetica, per
includere nella sua essenza la morte e l’incubo. Come se, per il darsi di un luogo,
l’eros della costruzione fosse accompagnato da tribolazioni e sacrifici. In questa
ottica, anche i campi di concentramento nazisti possiedono un loro genius, tumuli di
eroi caduti.
Tuttavia, ritornando all’analisi dell’architettura modernista, essa- come i
progetti hitleriani- «è la dimostrazione ultima del Weltbild newtoniano, l’universalità
dello spazio vuoto (anche nichilista). Un’architettura splendente, convenzionale e
brillante che si lascia collocare in qualsiasi luogo del mondo»274, specie se si fa
riferimento alla sua fase anni ’50-‘60.
Hillman, concentrandosi ancora sulla megalomania, afferma con una chiusura
scherzosa che l’idea di grandezza

perseguita il costruttore, l’architetto, come insegna la Bibbia con il racconto della

torre di Babele, che non parla soltanto dell’origine delle lingue ma anche della
274
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.53.

125
 megalomania insita in tutti i tentativi di rendere concreta la grandiosità delle fantasie,
specialmente nel campo dell’architettura. La megalomania della torre di Babele è
collegata non solo all’immagine archetipica della torre; ancor più importante è che i
costruttori parlavano la stessa lingua (un’unica lingua!).
Megalomania e unità, unificazione. Unicità. La punizione fu la dispersione del
popolo per tutta la terra e la diffusione di lingue diverse… luoghi diversi, terre
diverse, linguaggi diversi. L’universalismo dello stile internazionale ripete l’errore, il
peccato di Babele. Sembrerebbe che al Dio della Bibbia non piaccia l’International
Style!.275

Gropius e gli esponenti di spicco del Modernismo hanno peccato nella rimozione del
passato, teorizzando che per l’uomo e le sue abitazioni fosse necessario voltare
pagina, inaugurando un nuovo modo di costruire esistenze ed edifici che, pur
proiettandosi al futuro, non guardano al passato. «Il passato è stato messo in una teca,
sigillato, perché non nuoccia»276, perché non si respiri la sua stessa “aria”, atmosfera.
La totalità del presente, come è stato rilevato a proposito dei nonluoghi,
colpisce anche in questo caso la pratica architettonica portando con sé l’eliminazione
dell’ombra nelle sue connotazioni sia temporale, come ciò che si trova alle spalle e
inghiottito dall’ombra, sia psicologica nel senso della possibilità di cogliere qualcosa
come realtà vivente dotata di sensualità e lati oscuri. Se ciò avviene:

È eliminata la verità del luogo, la sua fisicità. La sensualità, la carnalità del luogo. I
progetti grafici sono la teologia dogmatica dell’architettura: trasformano in schemi
astratti la verità effettiva del mondo. Inoltre universalizzano, come fa qualsiasi dogma
e qualsiasi teologia: lo stesso elaborato può essere usato per un progetto in Bangladesh
o in Patagonia. […] Prima di tutto agevolano la misurazione e riducono in numeri la
fisicità del progetto. Inoltre, il grafico giustifica il bulldozer, l’enorme macchina da cui
dipende gran parte della costruzione contemporanea: appiattire l’irregolarità di un
pezzo di terra. Il bulldozer è un po’ come il becchino, l’imbalsamatore, lo strumento
per uccidere la vitalità della terra, preparandola per l’intervento costruttore. Negli Stati
Uniti le fondazioni di una struttura sono spesso chiamate slab (lastra, soletta). Una
base di cemento, sopra un pezzo di terra spianata dai bulldozer. [...] Come un corpo in
obitorio, in attesa di autopsia, giace su uno slab, potremmo dire che un comune luogo
di abitazione per un uomo comune è costruito su una terra rovinata e devitalizzata
(spianata dal bulldozer), su uno slab di cemento. La casa come mausoleo, come tomba
(infatti, le slab sono usate anche per le tombe nei cimiteri). Il bulldozer e i grafici sono
nella loro essenza nemici dell’ambiente.277

275
Ivi, p.59-60.
276
R.PEREGALLI, I luoghi e la polvere, cit., p.70.
277
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., pp.81-83.

126
La tecnica contemporanea indiscriminata trasforma le costruzioni in «palestre per i
muscoli degli architetti»278, i cui interessi non comprendono quasi mai il dialogo con
edifici preesistenti bensì condensano il soliloquio di una classe dirigente che riflette
sé stessa in una «pornografia dell’architettura»279.
Un esempio è dato dagli edifici super lusso costruiti nella distesa desertica di
Dubai e di altre principali città-oasi fittizie, le cui forme sono riproducibili in
qualsiasi parte del mondo. Il genius loci, in questa universalizzazione di forme
architettoniche e di suggestioni atmosferiche, rischia di perdere la sua peculiarità
locale per diventare un leitmotiv privo di senso.
Tuttavia, la geometrizzazione all’approccio architettonico riceve una difesa in
un’analisi di Alain de Botton a proposito dell’attività della Neue Sachlichkeit, in
quanto nell’elaborazione di grafici e nel protagonismo dei numeri riposa la volontà
dell’uomo di porre un ordine alle imprevedibilità naturali:

«Vi piace lamentarvi che questi numeri asciutti sono l’opposto della poesia!»
rimproverava Le Corbusier, infastidito dalla possibilità che si trascurasse la bellezza di
quei progetti e delle forme simmetriche dei ponti, degli edifici e delle piazze. «Queste
cose sono belle perché in mezzo all’apparente incoerenza della natura o delle città
dell’uomo, sono luoghi geometrici, un regno in cui domina la matematica applicata…
E la geometria non è pura gioia?» È gioia perché la geometria rappresenta una vittoria
sulla natura e perché in realtà, nonostante ciò che una lettura sentimentale potrebbe
suggerire, la natura è l’opposto dell’ordine sul quale noi facciamo affidamento per
sopravvivere.280

L’impulso umano a ordinare, dunque, accompagna lo slancio alla vita e

all’irregolarità che domina i processi naturali: per questo motivo la critica
all’architettura modernista, specialmente quella portata avanti da mediocri imitatori,
si situa nel momento in cui l’ordine prende il sopravvento e l’uomo sente il bisogno
di un’espressione architettonica che dà forma a una realtà vitale. Se ci si trova di
fronte a un edificio il cui ritmo della facciata appare identico in ogni elemento, dalle
finestre ai balconi, dai colori ai materiali, «lungi dal suscitare la nostra ammirazione

278
R. PEREGALLI, I luoghi e la polvere, cit., p.65.
279
Ivi, p.67.
280
A. DE BOTTON, Architettura e felicità, cit., p.176.

127
con l’evidenza della sua natura ordinata, un simile edificio squadrato genera
sensazioni di stanchezza o irritazione».281
Come de Botton suggerisce, per rendere atmosfericamente efficace e gradevole
un edificio è necessario aggiungere sia movimento nella disposizione di elementi
come porte e finestre sia utilizzare una serie di materiali nei quali «sembra agitarsi
qualcosa di vivo e non addomesticato»282, come il legno, il cemento grezzo e la
pietra calcarea e altri materiali che apparentemente appaiono poco raffinati ma che,
trovando il loro caos all’interno di un ordine architettonico, riescono a evocare la
loro bellezza.
Infine, come suggeriva anche Bachelard ne La poetica dello spazio, occorre
mettere al centro della riflessione anche la «poetica dei materiali», la loro potenza
evocativa, onirica e immaginale che scaturisce dalla loro complessità. Tuttavia,
evidenzia ancora Hillman, «Oggi abbiamo un’architettura Putzfrau: ciò significa che
nel progetto i materiali sono scelti in funzione del personale di pulizia»283, nel senso
che essi vengono scelti in base alla quantità di manutenzione che richiedono. Gli
edifici, in questo modo, si definiscono sempre di più in senso “usa e getta” in quanto
non son sono destinati a durare, il loro destino è condannato a seguire le mode e i
rimbalzi dei mercati finanziari. Nonostante la loro natura effimera, i loro materiali
resistono alla decomposizione, si mostrano muti alla presenza di Ade e della morte,
sono imperituri e fissi in una volontà saturnina di eternità fittizia.

Non trovi strana l’architettura «usa e getta»? Non considererei questi edifici strutture-
puer, malgrado il loro spregio per i materiali. Non sono strutture-puer i veloci e
ingegnosi rioni e i palazzi d’uffici suburbani, anche se sono costruzioni «usa e getta»,
in quanto non incarnano l’idealismo basico del puer, l’ispirazione più elevata e i valori
eterni. La manutenzione, per quanto mi riguarda, non dovrebbe mirare soltanto alla
prevenzione della morte (decomposizione, decadenza), ma a uno scopo più incisivo:
mantenere il contatto con il materiale. Man-tenere- il desiderio tra la mano e il
materiale. Un’attrazione reciproca.284

281
Ivi, p.182
282
Ivi, p.183.
283
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.72.
284
Ivi, p.73

128
2. Un Genius loci mobile e precario: migrazioni, periferie, abitazioni
effimere e ricostruzioni.

La solita strada, bianca come il sale

Il grano da crescere, i campi da arare.
Guardare ogni giorno se piove o c’è il sole,
per saper se domani si vive o si muore
e un bel giorno dire basta e andare via.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao. […]
Andare via lontano a cercare un altro mondo
Dire addio al cortile, andarsene sognando.
E poi mille strade grigie come il fumo
In un mondo di luci sentirsi nessuno.
Saltare cent’anni in un giorno solo,
dai carri dei campi agli aerei nel cielo.
E non capirci niente e aver voglia di tornare da te. […]
Non saper fare niente in un mondo che sa tutto
E non avere un soldo nemmeno per tornare.
Ciao amore,
ciao amore, ciao amore ciao. […]285.

Il Novecento è ricordato come il secolo delle grandi emigrazioni delle popolazioni

più povere verso terre promesse che potessero offrire speranze più prospere di vita.
Accanto a questi spostamenti “giganteschi”, quelli che vedono il trasloco di famiglie
dalla campagna alla città rappresentano una realtà inveterata nella storia del mondo.
Tuttavia, a partire dagli anni ‘50-’60 la città e la metropoli costituiscono un polo
irresistibile di attrazione in quanto centro dello stile di vita consumistico.
Come suggerisce lo psicologo tedesco Alexander Mitscherlich, ciò avviene in
quanto la realtà dei villaggi appare spesso asfittica e degna di ripudio:

Se il villaggio non fosse stato così soffocante, la città di provincia così

provincialmente tediosa, non si sarebbe avuta qusta migrazione nelle grandi metropoli.
L’aria della città ha incontestabilmente, in un primo tempo, reso liberi gli uomini.286

285
L. TENCO, Ciao, amore ciao, 1967.
286
A. MITSCHERLICH, Il feticcio urbano. La città inabitabile, istigatrice di discordia, tr. it., di C. Mainoldi,
Torino, 1968, Einaudi, p.102.

129
L’atmosfera della città, quindi, evoca un «luogo di libertà e liberazione per se
stessi»287 spingemdo le classi subalterne a spostarsi dai piccoli villaggi e campagne
nei centri urbani che promettono un riscatto sia economico che sociale.
Tuttavia, la tentazione di seguire lo stile di vita consumistico costituisce ciò
che negli anni ’70 Pasolini ha definito «mutazione antropologica»288, ossia un
inquinamento generale dei costumi, delle relazioni e delle inclinazioni personali, tutti
aspetti che subiscono il fascino di una mentalità edonistico-individualistica che
misura lo status sociale di ciascuno in base alla quantità di prodotti che riesce a
consumare.
Ciò mette in moto un processo postmoderno di competizione fra centro e
periferia, in cui il centro simboleggia il focus del nuovo stile di vita, il cui calore
seducente si irradia fino alle periferie che, analogamente, vogliono costituirsi come
centri o quantomeno emularli, causando un senso generalizzato di ansia e nevrosi.
L’esito di questo conatus imitativo approda all’abbandono delle identità molteplici
che le classi periferiche offrono in quanto

il nuovo potere economico ha avuto tutto l’interesse a cambiare la cultura, l’identità,

l’anima degli uomini, perché ha avuto bisogno di loro solo come attivi, convinti,
desiderosi e insaziabili consumatori degli oggetti che esso incessantemente
produceva e propagandava con la pubblicità, incessantemente rendendoli obsoleti e
proponendo/imponendo la loro sostituzione con nuovi oggetti.289

Come appare dall’analisi che Furio Semerari fa della città postmoderna, i concetti di
“centro” e “periferia” possono essere intesi sia in senso fisico-geografico sia in senso
sociale, senza che tra di essi ci sia un rapporto di interdipendenza: il centro fisico può
contenere dentro di sé le periferie sociali così come le periferie possono ospitare il
centro sociale delle classi forti. L’architettura, in quest’ottica, fa da cartina di
tornasole che indica le condizioni di benessere o malessere di queste porzioni di
spazio che, sebbene non siano divise fisicamente da una frontiera, manifestano

287
F. SEMERARI, Marginalità e sperimentazione nelle periferie, in Metropolitania. Aspetti e forme di vita della
città postmoderna, a cura di F. Semerari, Milano, 2011, Edizioni Ghibli, p.255.
288
P.P. PASOLINI, Studio sulla rivoluzione antropologica in Italia, in ID., Scritti corsari (1975), pref. di A.
Berardinelli, Milano, 2010, Garzanti, p.41.
289
F. SEMERARI, Marginalità sperimentazione nelle periferie, cit., p.257.

130
inesorabilmente e drasticamente il loro divario, “stanno di fronte” l’una rispetto
all’altra.
Per questo motivo si attuano più spesso progetti di policentricità degli spazi
urbani, affinchè non ci sia un solo centro ma più centri che possano riscattare le
periferie dall’essere tali. Quest’ultime, tuttavia, mostrano di essere dei laboratori
sempre in divenire di novità e mobilità dal basso, partendo dalla street art fino a
modalità di autorganizzazione e solidarietà fra le differenze:

Nel panorama delle azioni resistenti, il territorio periferico è quello che

maggiormente si presta ad ospitare eterogeneità fertili e creative: è qui che appare
manifestarsi con maggiore frequenza una certa libertà espressiva e di azione del
singolo e del “nuovo” collettivo. […] gli spazi marginali della città appaiono
fisicamente molto più “appropriabili” e reinterpretabili, se non altro per una certa
mancanza di controlli. Nelle aree periferiche, il ridotto valore e la conseguente
minore domanda di allocazione rendono meno aggressiva la presenza dei poteri
economici e politici, cosicchè la maglia porosa della periferia può permettersi di
ospitare la diversità e la compresenza delle complessità urbane: alcuni territori si
trasformano in luoghi di grande valore creativo, luoghi della immaginazione e della
auto-rappresentazione di istanze e pratiche minori che non trovano spazio né codici
espressivi nella città consolidata.290

Esempi che vantano la collateralità creativa delle periferie provengono sia dal
dilagante fenomeno della street art, che invade spazi pubblici e privati- ponendosi
talvolta anche al limite del legale- conferendo un volto nuovo a edifici abbandonati e
dimenticati dalle amministrazioni centrali, sia dalla reinvenzione di nonluoghi in
luoghi socialmente attivi. Un caso specifico di questo genere di interventi è stato
attuato a Roma dal MAAM, il Museo dell’Altro e dell’Altrove, sito al confine
periferico orientale della città adiaccente al quartiere di Tor Sapienza, noto di recente
per le continue lotte urbane fra etnie diverse. Fondato nel 2009, il “museo”
rappresenta un esperimento di “città meticcia” che ha tramutato il mattatoio
abbandonato di una nota azienda di prosciutti in spazio artistico e centro abitativo di
soggetti in difficoltà, risolvendo in maniera relativa il problema crescente delle
occupazioni abusive di proprietà private. In esso operano dei volontari che offrono

290
A. SOLARINO- A. MARINELLI, Creatività periferiche. Astuzie e risorse trasformative nelle realtà marginali, in
Urbanmorfosi. Dalle periferie all’ecosistema globale, premessa di T. Villani, Milano, 2010, Eterotopia, pp.93-94.

131
istruzione e supporto agli abitanti di Metropoliz, questo il nome del nucleo
insediativo, verso il quale si recano artisti di strada da tutto il mondo, facendo sì che
lo stato di abbandono dell’edificio e il progetto di abbattimento dello stesso si sono
tramutati in centro di vita, cooperazione e socialità.

(Graffiti sulla facciata di un ex Cinodromo criticano la società contemporanea nei suoi aspetti,
Roma, Museo Carlo Bilotti, Villa Borghese)

(PABLO MESA CAPELLA-GONZALO ORQUÌN, La Cappella Porcina, 30 m, MAAM)

132
 (Cortile esterno del MAAM, foto di Giuliano Ottaviani)

Come altra faccia della medaglia, invece, ci sono periferie che non si vuole
elevare a centri, destinate all’amarezza della marginalità: sono i quartieri delle classi
più povere, in cui gli abitanti vivono in abitazioni fatiscenti, senza servizi igienici, ai
limiti della decenza e dell’umanità, nelle bidonville, nei banlieux, nelle “Vele”, nelle
favelas di tutti i sud del mondo, in tutte quelle abitazioni effimere che danno un
minimo rifugio ai profughi scampati dalla furia del mare e a tutti gli «scarti»291 dello
sviluppo economico.

La bidonville è il rifugio di quanti hanno lasciato la campagna per la città, sperando

di partecipare a quegli scambi di cui la città è lo scenario (scambi di ricchezze, di
saperi, di relazioni umane ecc.), e che tornano con le pive nel sacco, obbligati a
trincerarsi, a rinchiudersi, a separarsi nella bidonville per poter sopravvivere.292

291
Z. BAUMAN, Vite di scarto, tr.it. di M. Astrologo, Roma-Bari, 2005, Laterza.
292
Y. FRIEDMAN, L’architettura di sopravvivenza. Una filosofia della povertà, tr.it. di G. Fassino, Milano, 2009,
Bollati Boringhieri, p.30.

133
 (Napoli, Le Vele di Scampia, foto di Gabriella Giudici)

I nuovi entrati nella città e gli abitanti emarginati, per un paradosso della sorte,
finiscono per provare disprezzo della loro origine e condizione, provando vergogna
di fronte a coloro che riescono a tenere il passo alle esigenze di un consumismo iper-
assorbente che esporta «l’immagine borghese del mondo»293. Immagine che promette
la vana raggiungibilità di una serie di desiderata: film, televisione, automobili,
coppie sorridenti, spiagge tropicali, raffinatissimi elettrodomestici e via dicendo. Ciò
si ricollega alle vane atmosfere che i media propinano al consumatore medio,
creando distorsioni evidenti nel momento in cui si verifica oggettivamente la validità
o meno dell’atmosfera proposta. Come è stato detto in precedenza, il genius loci si
trova ma non si crea: le trovate pubblicitarie con i loro setting “incontaminati”,
termine tanto di moda quanto vacuo di significato, suggeriscono qualcosa di fallace
che crolla nel momento stesso in cui si toccano con mano quei luoghi in una reale
esperienza di viaggio. Viaggio e non vacanza proprio perché quest’ultimo termine
suggerisce l’idea del vacuo, dell’essere vacante della vacanza.
Simili scenari impazzano in riferimento a tutti quei “sud” del mondo, che
Cassano analizza lucidamente nel suo scritto:

293
F. SEMERARI, Marginalità sperimentazione nelle periferie, cit., p.266.

134
 In questa vendita all’incanto, in questo assalto volgare e trasformistico alla
modernità si sono venute affermando le due facce oggi dominanti del sud: paradiso
turistico e incubo mafioso. Queste due facce in apparenza antitetiche sono invece
complementari perché rappresentano la faccia legale e illegale dell’inserimento
subalterno del sud nello sviluppo, ai suoi margini, laddove i modelli seducenti che si
irradiano dalle capitali del nord-ovest si decompongono fino a diventare deformi. [..]
Ecco qui la radice di quella complementarità: da un lato il sud come fuori rispetto
allo sviluppo, come l’ideale del vacuum della vacanza. […] Dall’altro lato la vendita
trasformistica delle classi dirigenti, la loro corruzione sistematica, una furbizia
estorsiva più raffinata e trasformistica nei gradi più alti e più violenta ed evidente
nelle classi più povere. 294

Come coloro che subiscono lo scacco delle illusioni consumistiche, anche i sud
conservano la loro rabbia egalitaria aspirando a una vita migliore che, nella sconfitta,
si tramuta in «anomia generalizzata» in quanto sono venute a mancare delle
alternative valide di vita. Grazie a Il pensiero meridiano si può tentare di inserire la
tematica del genius loci alla periferia ideologica del sud, spostando l’attenzione dalla
tradizione nordica allo scenario mediterraneo riscontrabile anche nel pensiero di
Hillman. La Grecia, psichica e geografica, diventa la fonte di ispirazione di un
pensiero non ancora sottoposto all’egemonia dell’Occidente europeo.

pensiero meridiano non vuol dire neanche apologia del sud, di un’antica terra
assolata o orientale, non è la riscoperta di una tradizione da ripristinare nella sua
integrità. Pensiero meridiano è quel pensiero che si inizia a sentir dentro laddove
inizia il mare, quando la riva interrompe gli integrismi della terra (in primis quello
dell’economia e dello sviluppo), quando si scopre che il confine non è un luogo dove
il mondo finisce, ma quello dove i diversi si toccano e la partita del rapporto con
l’altro diventa difficile e vera. Il pensiero meridiano infatti è nato proprio nel
Mediterraneo, sulle coste della Grecia, con l’apertura della cultura greca ai discorsi
in contrasto, ai dissòi logoi. 295

In quest’ottica, la civiltà mediterranea suggerisce le modalità dell’abitare che

contengono in sé la capacità di espansione e di incorporazione delle differenze. Un
abitare che abbraccia la Misura dettata dal limite del mare:

294
F. CASSANO, Il pensiero meridiano, cit., p.6.
295
Ivi, p.7.

135
 Il mare è in primo luogo meditazione, una voce impersonale che mette, forse solo in
un’assonanza tutta italiana tra mare e are, tutti i verbi all’infinito, un cielo
raddoppiato e diventato terrestre, una parete sfondata, un confine libero, un orizzonte
che richiama proprio perché sfugge. […] Non siamo più gli ostaggi di un paesaggio,
di un campanile che ci orienta, ci soffoca e ci trattiene come una catena; il mare
opera uno sfondamento che apre la mente all’idea di partenza, all’esperienza di
un’infedeltà che rende incerta ma anche più grande e complessa la fedeltà, che
inventa la nostalgia, compagna di viaggio di un viaggiatore. Rende ogni uomo
straniero e ogni straniero un uomo, rende compagna la scissione, ci fa abitare da più
di un’anima. […] Dal mare arrivano gli ospiti ingrati, il dramma, la fuga, gli inganni
e i sogni dei clandestini. Esso nasconde meglio, ridicolizza la guardia costiera, ingoia
i disperati senza pietà e senza colpa. La sua crudeltà è come quella della morte, vera
e inevitabile. In questo esercizio, nella confidenza con la grammatica dell’acqua c’è
un’antica saggezza, il suggerimento della possibilità di un altro tempo. 296

I continui sbarchi che affollano le coste meridionali rendono schiacciante la realtà di

questa umanità che arranca sulla frontiera e spera la salvezza nella culla delle acque.
Questi uomini, nella loro condizione di nomadi involontari, fanno tornare alla
coscienza l’essenza della natura umana così come è indicata nella Bibbia: «quando
Dio disse ad Adamo: «Sarai un fuggitivo ed andrai vagando per la terra» mise
l’uomo di fronte al più essenziale dei problemi: attraversare la soglia e riguadagnare
il luogo perduto».297
Nelle vicende presenti, quale dio oggi ha reso esuli coloro che rischiano la vita
affidando le speranze a un barcone? La logica della guerra scompagina la
Quadratura, l’armonia fra gli elementi, gli uomini e gli dei. Un dio marcia nel cuore
disabitato dei carnefici: la fame e la sete di denaro. Un’esistenza senza radici può
essere il segno di un destino popolare, di una dannazione divina dal sapore
inevitabile e inespiabile come nel caso del popolo ebraico, e di dannazione si tratta
anche per i mediorientali che si imbarcano, ancora più sorda e cieca perché generata
da uomini stessi loro pari nell’essere, ma ingigantiti e Titani. Così, l’uomo che fugge
cercherà di riguadagnare quel luogo perduto perché sottrattogli. Se si tratta di fondare
il genius loci sulla stabilitas, si volgerebbe lo sguardo dall’altra parte rispetto alla
realtà. Il genius si costituirebbe come un concetto appaesante e rilassato, che ignora il

296
Ivi, pp.15-17.
297
CH. NORBERG-SCHULZ, Genius loci, cit., p.23.

136
fatto che la stabilità è una condizione sempre sotto minaccia e una risorsa che va
conquistata attraverso il vaglio migratorio. Il genius loci attraverso questa sfumatura
può manifestarsi primariamente come un ricordo, nel passato delle radici in patria.
Servirà tempo per ricreare il genius o almeno a far dialogare i geni dei luoghi
presenti e passati. Potrebbe attuarsi o meno una sintonia tra i due, o rimanere una
speranza futura tenendo presente il genius loci come terra promessa, immaginale.
L’esempio per eccellenza di questa condizione è costituito da Ha-Eretz, la terra
d’Israele intesa come popolo e luogo. Essa indica una molteplicità di significati tra
cui «terra-patria o terra-globo e terra sacra, e terra promessa, e Sion o Gerusalemme,
e il ritorno dall’esilio del popolo ebraico dopo la caduta del tempio, e anche la reale
geografia della Palestina»298. Il significato fondamentale di “terra” insito in Ha-
Eretz, mescolandosi in accezioni sia geografiche sia religiose, mette capo a una
fusione problematica del termine che ne impedisce la piena comprensione. Le nuove
preghiere, infatti, tentano di chiarire la confusione distinguendo tra la terra
geografica e Sion quale terra messianica di salvezza. Come sottolinea Hillman:

per il popolo ebraico la terra immaginale, piuttosto che la terra letterale, è stata la
patria attraverso i secoli, mentre era spinto da un paese all’altro. La terra era nei libri e
nelle comunità, nei riti e nelle usanze e, soprattutto, nel desiderio di tornare dall’esilio.
L’esilio era ed è la metafora dell’anima che desidera ritornare a casa. Questo desiderio
di ha-Eretz è stato la fantasia che ha sostenuto la promessa irrealizzabile.299

Ancora una volta, la proposta terapeutica dell’immaginazione risulta decisiva

affinchè per l’uomo sia possibile emanciparsi dalle tribolazioni dell’esistenza. Il
lavoro immaginale permette di riscattarsi dal «letteralismo dei luoghi reali»300,
inventando presenti e futuri diversi, mettendo in moto la speranza che salva dal
determinismo del presente grazie alla componente puer insita nell’uomo: lo slancio
carico di ideali che perpetua la vita.

298
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.68.
299
Ibidem.
300
Ivi, p.69.

137
 La terra che abbiamo bisogno di riconquistare è al di sopra di questa dove le radici
dell’albero della Kabbalah hanno tratto la loro forza, ma anche profondamente al di
sotto, nella immaginazione ctonia dell’oltretomba, nel freddo, nelle profondità
immobili dove le immagini si muovono in silenzio.301

Anche il mare costituisce lo stesso orizzonte drammatico di partenza e ritorno, fuori

e dentro. Il lento pensiero meridiano, mediterraneo, origine della meraviglia
filosofica e del suo peculiare abitare il mondo, permette anche il perpetuo rinnovarsi
della filosofia grazie al suo sguardo retrospettivo:

il pensiero meridiano accumula e custodisce tutte le forme di vita in cui qualcosa ci

permette di difenderci da quella secolarizzazione infinita che recide tutti i legami,
cerca con Pasolini anche nel sacro la capacità di resistenza alla mercificazione come
legge inarrestabile del nostro futuro. […] L’incontro di terra e mare non è l’idillio
che ricompone: esso non è una quiete, ma la difficoltà di stare in un solo luogo, non
è il ritorno di identità semplici, ma la scoperta che, dopo lo sviluppo, ritornano utili
molte risorse che si erano gettate via con sprezzo dai finestrini.302

Risorse di questo genere sono costantemente sottovalutate dalla “vendita

dell’incanto” che il sud stesso mette all’asta. Il denaro, come sostiene Hillman, nella
sua impersonalità è estraneo all’anima del luogo perché esso stesso non ha luogo, la
sua fonte è liquida e difficile da identificare. Spesso chi investe su un luogo non lo fa
per apportare bellezza ma per invitare una clientela d’élite che aumenta le finanze
degli investitori senza nessun dialogo con il luogo. Un esempio sono le super ville
arroccate sugli scorci meravigliosi delle isole mediterranee, appartenenti ai nomi più
in voga della moda, del calcio e della politica, le quali appaiono splendenti nella loro
eleganza ma fredde e distanti, fortezze inarrivabili recintate da dispositivi di
sicurezza all’avanguardia. Esse svettano nel territorio ma non intrattengono un
rapporto con esso, i suoi abitanti non indugiano con la vita che lì intorno si dispiega.
Tuttavia, come Hillman ricorda, il dio Hermes può essere la chiave che mette
davvero in gioco il genius loci, suggerendo il modo di utilizzo del denaro nei luoghi:

301
Ibidem.
302
F. CASSANO, Il pensiero meridiano, cit., pp.8-9.

138
 Penso ci direbbe di ricordare che è il dio che conduce le anime negli inferi, nel regno
dei morti- Hermes Psychopompos. Egli non è solo il dio degli affari, dei baratti astuti
e del commercio, ma è anche il latore di messaggi. Il denaro potrebbe arrivare in
modo impersonale da ovunque, ma nel momento in cui il denaro è investito, esso
deve ricordare i morti, tutto ciò che appartiene alla storia di un particolare luogo. […]
Ricordare i morti dovrebbe permettere alla struttura di essere «abitata» da fantasmi
che si perpetuano nel futuro, man mano che la struttura è usata e riusata da diversi
abitanti e per scopi differenti.303

Il denaro fa la sua rapace comparsa anche in occasione di catastrofi naturali, in

seguito alle quali occorre mettere in atto il processo di ricostruzione. In un’indagine
condotta da Naomi Klein vengono messe in evidenza le crescenti strategie politiche
ed economiche da attuare in caso di eventi traumatici, secondo cui:

guerre e colpi di Stato, terremoti e uragani, crisi finanziarie e attentati terroristici,

scaraventando le popolazioni in uno stato di shock collettivo, che le rende
letteralmente incapaci di agire e reagire, offrono delle splendide opportunità, se gli
amministratori sono in grado di agire tempestivamente, per introdurre le tanto
desiderate «riforme» radicali in senso liberista.304

Insomma, anziché arginare gli effetti disastrosi della catastrofe -mettendo in

sicurezza gli edifici non ancora crollati in caso di terremoto, come è accaduto
tragicamente sia a L’Aquila nel 2009 sia ad Amatrice e centri limitrofi questa estate-
il parterre politico-economico vede in questi eventi delle occasioni per poter
concludere affari e imporre la loro presenza. Per gli sfollati non rimangono che le
New Town, centri residenziali fantasma, condizioni abitative precarie per definizione,
in quanto da sempre presentate come appoggi momentanei che condannano gli
abitanti a una frustrante condizione di liminarità.
Bollnow, nel capitolo precedente, ha dato indicazioni su ciò che conferisce
homeliness a una casa, affinché questa sia permeata da una sensazione di intimità che
le è essenziale –colori tenui, mobili scelti con cura, dimensioni medie-; anche

303
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., pp.52-53.
304
Cfr N. KLEIN, Shock economy. L’ascesa del capitalismo dei disastri, tr.it. di I. Katerinov, Milano, 2007,
Rizzoli.

139
Bachelard ha affermato che una casa, per essere tale, deve possedere più livelli
affinchè conservi gli atteggiamenti cosmici del salire e dello scendere.
Ora è evidente che, dinanzi ai prefabbricati di lamiera, alle tendopoli e alle
colate di cemento, simili posizioni possano risultare borghesi ed elitarie.
Tuttavia, se da un lato esse sono opzioni dettate dai tempi in cui furono formulate- le
opere dei filosofi furono pubblicate nel 1963 e nel 1957- dall’altro lato ricordano che
le condizioni in cui versano coloro che hanno perso le loro stabili dimore spesso
rispecchiano un’umanità degradata su cui si è speculato. Non stupisce, dunque,
l’attaccamento che gli sfollati mostrano verso le loro macerie, in quanto in esse
affiora il genius loci, sotto di esse riposano i martiri e gli eroi di eventi che si
potevano minimizzare. La Protezione Civile, infatti, ha fra le sue competenze
principali la prevenzione degli effetti di un evento disastroso non solo attraverso le
opere di primo intervento, ma anche attraverso la pianificazione su dove verranno
fissate tende, ospedali da campo e sulla messa in sicurezza di edifici pubblici
significativi il cui crollo causerebbe conseguenze ancora peggiori. Tuttavia, durante
il terremoto di L’Aquila la Protezione Civile aveva già subito un’espansione delle
sue competenze di intervento che spaziavano dai viaggi pastorali del Papa
all’organizzazione di concerti rock. L’esito di questo cambiamento ha portato alla
riduzione delle risorse necessarie alle situazioni di crisi che, invece, avrebbero il
diritto di rimanere in primo piano. Ciò, in collaborazione con lo sciacallaggio
imprenditoriale, comporta che:

«ricostruzione» non significa riparare ciò che non è stato distrutto, ma portare a
compimento il lavoro svolto dal disastro, vale a dire: spazzare via ciò che resta dei
villaggi e delle culture dei popoli cacciatori-raccoglitori o della sfera pubblica della
polis, per sostituirli in fretta e furia con una specie di Nuova Gerusalemme del
mercato immobiliare metropolitano, il cui ordito è fatto di alberghi a cinque stelle e
grandi villaggi turistici, di anonime villette e squallidi condomini, di quartieri
residenziali recintati per ricchi e di decentrati ghetti per i poveri, di ospedali e scuole
private, di mega centri commerciali e cinema multisale.305

305
A. RUSSO, La metropoli dappertutto: crisi ambientale e governo della catastrofe, in Metropolitania, cit.,
p.197.

140
Le rovine, come le definisce Peregalli, sono piuttosto «Un racconto della solitudine e
del silenzio»306, il cui tentativo di sostituirle in nome dell’efficienza e
dell’avventatezza edilizia costituiscono un oltraggio al genius loci. Anche certi lavori
di restauro possono portare a simili risultati nel momento in cui l’obiettivo finale
sfocia in un vero e proprio lifting, quando la “polvere”, la patina del tempo è stata
rimossa. Come sostiene ancora l’architetto milanese, la volontà di intervenire nei
luoghi:

Mascherata dietro le parole “riqualificazione” e “degrado”, sempre presenti per

giustificare e avallare i danni futuri, ha creato opere che come sculture devastanti
hanno scardinato luoghi pieni di memoria e di silenzio. Questi non portano nulla
intorno a sé, perché non generano aggregazione. […] Ospitano quasi sempre musei
(del nulla), auditori, aeroporti, stazioni, stadi, uffici, quasi mai case. L’abitazione,
verso scopo del costruire, non è contemplata, viene considerato un affare privato di
scarso rilievo.[...] Rispecchiano il denaro con cui sono stati costruiti, ma non una
presunta funzionalità. Non manifestano cura per l’uomo.307

A causa di una simile pratica architettonica predatoria i luoghi subiscono una

«lobotomia, […] una perdita di cellule cerebrali»308, per cui sarà enigmatico
riannodare la trama della storia e delle immagini. Piuttosto, come suggerisce
Hillman, il genius si condensa proprio nelle ferite e nelle cicatrici che fanno fatica a
sanarsi, dato che esso si ricorda sulle tombe dei caduti. Nel ricordo dell’attentato alle
Torri Gemelle, lo psicologo americano riporta che molti architetti e progettisti
mirano a ricostruirle e renderle ancora più alte, «ignorando la memoria- perché quel
luogo è diventato uno spazio sacro, un luogo di sepoltura, un luogo funereo e tragico.
Ormai l’idea della distruzione appartiene a quel luogo. La distruzione, non solo la
costruzione. È come una ferita che lascia una cicatrice, c’è memoria nella cicatrice.
La cicatrice è memoria».309

306
R. PEREGALLI, I luoghi e la polvere, cit., p.80.
307
Ivi, pp.74-75.
308
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.95.
309
Ibidem.

141
 (Esempio di “restauro”: fontana interna all’area archeologica di Pompei)

Tuttavia, ciò che permette ancora il “fare anima” è lo slancio del puer e
dell’immaginazione che riescono a sperimentare modi immediati di
autorganizzazione fra uomini accomunati dallo stesso destino, come è accaduto sia
per gli abitanti di New Orleans colpiti dall’uragano Katrina, sia per il villaggio di
Ban Tung Wah, in Tailandia, in seguito allo tsunami del 2004. Le costanti di queste
due vicende catastrofiche sono l’inerzia del potere centrale e la volontà di salvare
solo i quartieri turistici e commerciali delle zone colpite. Tuttavia, nel primo caso,
coloro che hanno rifiutato di abbandonare la landa desolata dei loro territori hanno
reso possibile la costruzione del Common Ground Clinic:

questo vero e proprio ospedale da campo dispensa fin dai primi giorni assistenza
sanitaria gratuita e sempre più efficiente, grazie all’incessante afflusso di volontari.
Da allora la clinica è alla base di una resistenza quotidiana contro la volontà di
radere tutto al suolo portata avanti dai bulldozer governativi allo scopo di
trasformare questa parte della città in pascolo per gli speculatori edilizi. […] Tutto
un sapere pratico accumulato dagli uni e dagli altri nel corso della vita ha trovato lì
lo spazio per manifestarsi. […] Chi, al contrario, si trova catturato nel quotidiano
anemico e atomizzato dei nostri deserti residenziali, potrebbe dubitare di una tale
determinazione. Riscoprire questi gesti sepolti sotto anni di vita normalizzata è,
tuttavia, la sola via praticabile per [abitare la catastrofe].310

310
COMITÉ INVISIBLE, L’insurrection qui vient, Paris, 2007, La fabrique, pp.67-69. Tr.it. A. RUSSO, La metropoli
dappertutto, cit., p.198.

142
Nel secondo caso, i Moken, pescatori del villaggio tailandese, attuano ciò che Andrea
Russo definisce la «reinvasione della terra»311 attraverso un esemplare metodo di
costruzione diretta. Essi circondano la loro terra natale con delle funi, dando
immediatamente inizio ai lavori di ricostruzione che, giunti al termine, costituiscono
la gemma della cultura Moken: salde palafitte «ricostruite secondo i criteri
antichissimi dei saperi cosmici»312, più salde, grandi, fresche ed economiche rispetto
ai cubicoli in cemento offerti dagli appaltatori stranieri. Il beneficio, oltre che
territoriale, è anche relazionale in quanto gli abitanti del villaggio hanno sviluppato
maggiore solidarietà e coesione in seguito allo tsunami.
Concludendo, Russo illustra i tre elementi fondamentali che hanno reso
possibili piccoli utopie che una vita normalizzata avrebbe visto irrealizzate:

La chiave del successo di queste lotte, è l’aver messo in campo una pratica più
generale della ricostruzione, ossia una pratica che ha saputo tenere insieme la
dimensione spirituale (ricostruendo il mio villaggio o la mia città ricostruisco me
stesso), la dimensione guerriera (per svolgere autonomamente il lavoro di
ricostruzione e lasciar fuori gli appaltatori devo essere disposto ad assumere la
capacità fisica di scontro), la dimensione materiale (cooperazione di saperi
disimbrigliati dalla logica della speculazione edilizia). Queste tre dimensioni,
ricongiunte in una simile pratica di potenza, sono state le sole in grado di ricostruire i
mondi.313

311
A. RUSSO, La metropoli dappertutto, cit., p.199.
312
Ibidem.
313
Ibidem.

143
3. Dalle maschere alle telecamere. Il controllo dell’uomo sull’uomo.

Nel corso dei precedenti capitoli è stata messa in evidenza la funzione “difensiva”
delle maschere apotropaiche e dei gesti superstiziosi atti sia ad allontanare -azione
principale dell’apotrépein- gli abitanti invisibili malevoli dallo spazio domestico, sia
ad effettuare una captatio benevolentiae di quelli protettori. I mascheroni decoravano
architravi, soglie, muri e piccoli altari che mettevano in comunicazione l’uomo con
una dimensione altra dell’esistenza; persino l’antico mascherone della Bocca della
Verità, da essere un semplice tombino, grazie a una leggenda medievale diventa una
fessura punitiva che non esitava ad amputare la mano di colui che pronunciava il
falso. Mettersi al cospetto di tali simboli attivi ed operanti permettevano l’esistenza
di un limite nella conduzione della vita dell’uomo, fermando quel titanismo di cui si
è parlato in precedenza. Con tale rievocazione non si intende richiamare un passato
cronologicamente ed esteticamente lontano, bensì si fa riferimento a un tipo di
sensibilità che integra il cielo, la terra, i mortali e i divini i quali, questi ultimi, si
dispiegano nella loro presenza o nel loro nascondimento.
Il titanismo, la fuga degli dèi, ha reso possibile il dilagare di quell’Oceano
prima menzionato da Franco Cassano. L’esito non può che essere la trasformazione
distopica dei simboli: dalla maschera che custodisce l’uomo da ciò che era
spiritualmente nocivo, alla telecamera quale occhio elettronico dietro il quale si
nasconde un occhio umano che vigila, registra e controlla un altro uomo
potenzialmente pericoloso. In questa maniera si fa saldamente netta la distinzione fra
interno ed esterno, con un incremento d’interesse verso ciò che è privato.
Come nota Cassano, la corsa forsennata e ossessiva verso una privacy insperata
ha ormai affetto ogni sorta di classe sociale che, in seguito alla democratizzazione
delle ricchezze, è attratta dall’assolutismo mimetico che guarda alle classi ricche. Ciò
che ne risulta è l’imitazione inflattiva e malriuscita di un modello di privatezza un
tempo accessibile a pochi e ora eletto a regola universale. La libertà diviene così
un’esposizione esternalistica di proprietà senza più contenuti, soffocata sotto gli inni
della “modernizzazione”, “secolarizzazione” e “laicizzazione”.

144
 Questa emulazione ha prodotto la strage degli incontri e delle solidarietà collettive,
la trasformazione del “pubblico” in un’entità residuale, in qualcosa in cui si
scaricano con sempre meno scrupoli i rifiuti delle nostre appropriazioni private […]
E quanto più questa povertà, questo autentico squallore dei luoghi pubblici sono
diventati insopportabili, tanto più ci si è rifugiati dentro le porte chiuse del privato.
La libertà e la felicità si sono sempre più identificate con la cura esclusiva del nostro
benessere privato, del nostro caldo interno domestico. 314

Come accade per i nonluoghi, nelle città surmoderne o postmoderne del mondo sarà
difficile sentirsi totalmente estranei ai luoghi in quanto ogni edificio o slogan
rimanderà sempre alla dimensione familiare di casa. Ciò che risulterà perturbante
sarà piuttosto il contatto con altre forme di vita umana che, nel momento in cui
irrompono nella vita quotidiana normalizzata, scatenano uno stress morfologico della
macrosfera politica e sociale. Analizzando i soggetti in questione, essi non sono
necessariamente i profughi stranieri che tragicamente sbarcano sulle coste, ma anche
tutti i poveri “autoctoni” i cui stili di vita e di consumo non reggono il passo degli
standard imposti dalla società capitalistica.
L’esito dello stress macrosferico può approdare al ricomponimento attraverso
l’integrazione dell’ “elemento scardinatore”, oppure al rigetto e all’allontanamento
dell’estraneità in nome di confini e frontiere ben precisi. Il clochard, il povero, lo
sporco, lo scansafatiche, l’arabo, il nero sono silenziosamente sentiti come nemici
potenziali della società contemporanea; anche loro hanno il loro genius in senso
degenerato, in quanto il solo pronunciare il loro status evoca un ben preciso
significato atmosferico che, nella maggior parte dei casi, predilige il rifiuto e
l’emarginazione. Ad esempio, come sostiene Hillman in maniera provocatoria, il
terrorista, oggi incarnato nell’archetipo dell’arabo, costituisce un pericolo per la
società occidentale perché, a differenza di questa, «vive a fianco della morte, e in
una società che ha escluso la morte e il rischio della morte, che si rifiuta di
prevederne l’eventualità, è lui che possiede la vera arma segreta». 315
Il terrore si spande perché l’Occidente presuppone l’esistenza di “luoghi senza
rischio” come la scuola, la banca e perfino il McDonald’s nei quali si transita in

314
F. CASSANO, Il pensiero meridiano, cit., pp.17-18.
315
J. HILLMAN, L’anima del mondo. Conversazione con Silvia Ronchey, Milano, 20042, Rizzoli, p.34.

145
maniera neutrale, senza che in essi ci si possa sentire minacciati o, addirittura, si
possa mettere in dubbio la propria esistenza.
Atmosfere che assegnano un’essenza ben precisa al soggetto di riferimento e si
riversano in maniera incontrovertibile in architettura, più precisamente in quella
«architettura della paura», come l’ha definita Nan Ellin, la quale tiene a distanza
l’uomo dai suoi simili e li tiene sotto controllo attraverso l’occhio della telecamera.
Le città, dunque, da essere creazioni utero-mimetiche formatesi per garantire
sicurezza all’uomo, si nutrono di un’incessante atmosfera di pericolo:

il millenario “legame tra civiltà e barbarie si sia rovesciato. La vita in città si sta
convertendo in uno stato di natura, caratterizzato dalla regola del terrore e
dall’onnipresente paura che l’accompagna”. Possiamo dire che le fonti del pericolo
abbiano ormai raggiunto il cuore della città. […] La guerra all’insicurezza, ai rischi e
ai pericoli, è in corso dentro la città. 316

Come afferma Teresa Caldeira a proposito di San Paolo, città fatta di muri, «La
nuova estetica della sicurezza decide la forma di ogni tipo di costruzione, imponendo
una logica fondata sulla vigilanza e la distanza»317. Una dinamica di questo genere si
esprime a più livelli: dal condominio alle cosiddette gated communities o enclosures.
I primi costituiscono «un eremo che fisicamente è dentro la città, ma
socialmente e idealmente ne è fuori»318, che tiene separati coloro che si vogliono
“fuori” da chi è “dentro”attraverso dispositivi di sicurezza come guardie, telecamere
e recinti che fungono da barriere insormontabili per qualsiasi intruso.
Bauman, analizzando l’esasperata separazione fra interno ed esterno, afferma che
«La recinzione separa “il ghetto volontario” degli arroganti dai molti condannati a
non avere niente. […] Per coloro che stanno nei ghetti “involontari”, l’area in cui
sono confinati (essendo esclusi da ogni altro posto) è uno spazio “da cui non gli è
permesso uscire”».319

316
Z. BAUMAN, Fiducia e paura nella città, tr.it di N. Cagnone, Milano, 2005, Paravia Bruno Mondadori, p.49.
317
Ivi, p.25.
318
Ibidem.
319
Ivi, p.26.

146
 I secondi, sono l’eccellenza degli «“spazi preclusi”, “concepiti per intercettare,
320
filtrare o respingere gli aspiranti fruitori”» in quanto i loro abitanti, appartenenti
per lo più a classi sociali agiate, decidono di “esiliarsi” volontariamente dalla
mescolanza corrotta della città. Gran parte delle costruzioni recenti seguono il
suggerimento di tale soluzione insediativa, con l’intento di «dividere, segregare,
escludere, e non quello di creare ponti, comodi transiti e luoghi d’incontro, di
facilitare le comunicazioni e riunire gli abitanti della città»321, riproponendo così la
tensione fra centro e periferia.
Inoltre il sociologo polacco, in Fiducia e paura nella città, riporta alcuni
stratagemmi architettonici che Steven Flusty, urbanista e architetto americano, ha
elencato per allontanare gli “scarti” indesiderati.
Essi sono: «lo “spazio viscido”, “spazio irraggiungibile, perché le vie d’accesso sono
tortuose o inesistenti”; lo “spazio scabroso”, che “non può essere comodamente
occupato, essendo difeso da accorgimenti come spruzzatori installati sui muri, utili a
levare di torno i vagabondi, o bordi inclinati che impediscono di sedersi”; e lo
“spazio nervoso”, “che non si può usare senza essere osservati, a causa della
sorveglianza attiva di pattuglie in perlustrazione e/o di tecnologie di telesorveglianza
collegate con stazioni di controllo”»322. Il risultato dell’uso di tali dispositivi
tecnologici di sicurezza e di soluzioni insediative segregazioniste, approda allo
scoppio di guerre urbane fra dispari, vinte da coloro che mettono in primo piano la
cura dell’interesse privato, del benessere individuale e del «proprio isolamento
spirituale, coltivarli e goderne». 323
La causa psicologica alla base di tali trasformazioni sociali e urbanistiche è da
rintracciarsi nella cosiddetta mixofobia, la paura di mescolarsi che mette capo alla
formazione di «isole d’identità e di somiglianza»324, espedienti che Richard Sennett
ritiene essere «un modo per sfuggire alla necessità di guardare profondamente l’uno
dentro l’altro»325. Le spinte moderne all’uguaglianza e la rincorsa a un’intesa
comunicativa sempre più esauriente, tesi a formare una comunità di uomini “come
noi”, fanno sì che «si “disimpari” l’arte di negoziare i significati e un modus
320
Ivi, p.28.
321
Ibidem.
322
Ibidem.
323
Ivi, p.29.
324
Ivi, p.30.
325
Ibidem.

147
convivendi»326. Per questo motivo Bauman sottolinea che simili presupposti, sia
ideologici sia materiali, sono sufficienti a spiegare la sempre più scarsa attitudine a
comprendere le differenze:

nessuna meraviglia che queste persone provino un crescente senso di orrore all’idea di
trovarsi faccia a faccia con degli stranieri, che tendono ad apparire sempre più
spaventosi perché sempre più alieni, estranei e incomprensibili, e si spengono- sempre
che ci siano stati- il dialogo e l’interazione che potrebbero infine assimilare la loro
“alterità” alla nostra vita.327

Gli emarginati, gli “scarti” della società che hanno assunto su di sé il rischio della
disintegrazione pur di mutare il corso dei loro destini, sia che si parli di coloro che
migrano dalla campagna alla città o di coloro che abbandonano i loro Paesi per
frontiere lontane rischiando la morte, subiscono lo scotto di una «economia
sommersa»328. Essa, analizzata da Jeremy Seabrook, descrive le attività lavorative
che le città globalizzate offrono agli “ultimi arrivati”: conducenti di risciò, personali
domestici, venditori di banane, cocco, rose e cappelli in riva al mare e nei ristoranti, e
altri lavori di bassa manovalanza.
Questi uomini “che vivono alla giornata” vengono inquadrati nei loro specifici
contesti di apparizione e di impiego, suscitando perfino reazioni di sbalordimento nel
momento in cui uno di loro sia riuscito a emanciparsi dalla sua condizione di
indigenza e precarietà, risposta immediata che suggerisce un determinismo inconscio
nello status sociale di coloro che si ritengono inferiori.
I designer e i loro committenti, in un numero sempre più crescente, vogliono
che si tengano “fuori” le testimonianze della varietà dei destini umani, come se gli
“altri” quasi fossero dei memento viventi che hanno ben stampato sulla faccia la
possibilità della povertà, della sporcizia e del naufragio. Si normalizza in forme
architettoniche, dunque, questo perenne “stato d’emergenza” che si respira nelle città
postmoderne:

326
Ivi, p.31.
327
Ibidem.
328
Ivi, p.48.

148
 C’è un condominio californiano chiamato “Desert Island”, circondato da un fossato di
dieci ettari. Brian Murphy ha costruito a Venice una casa di lusso tra i muri di una
vecchia struttura in rovina, ricoprendola con graffiti simili a quelli dei dintorni, in
modo da dissimularla.329

Due sono infatti le tendenze dilaganti nella pratica edilizia contemporanea: una si
concentra nella costruzione di case non-appariscenti, l’altra mira all’intimidazione,
ossia alla creazione di fortezze dotate di guardiole di controllo o all’ostentazione di
una ricchezza provocatoria finalizzata allo shock visivo. 330
Soffermandosi ancora sull’elenco di congegni e tecnologie apotropaiche, Nan
Ellin ne dimostra alcuni “a prova di barbone” di provenienza squisitamente
americana: laddove ci sono, si hanno panchine dalle forme impraticabili, dotate di
sistemi di allarme e irrigazione istantanea come se ne trovano a Los Angeles;
Copenhagen, invece, ha deciso di eliminare le panchine dalla stazione affinchè per i
senza tetto non sia più possibile appisolarsi di di esse e disturbare i passeggeri.
Inoltre, la stessa Copenhagen ospita sul suo lungomare le sedi centrali delle
corporations, imponenti, vitree, debitamente recintate e animicamente distanti dalla
città circostante. Sono centri governativi e finanziari creati ex novo che
deliberatamente scelgono di non invischiarsi nella dinamica cittadina, decidendo di
lasciarne alcuni rimandi fittizi: ristoranti, supermercati, appartamenti, villette a
schiera e negozi. Lo stesso Richard Rogers, uno dei più influenti architetti inglesi,
espone la prassi progettuale astratta dei nuovi edifici in un convegno tenuto a Berlino
nel 1990: «Se presentate un progetto a un investitore, questi dirà subito: «Che
bisogno c’è di alberi, di portici?”. I costruttori sono interessati solo allo spazio degli
uffici». 331
I progetti architettonici, ormai praticati prevalentemente per via informatica,
assumono sempre di più una connotazione astratta e geometrizzata che in via quasi
del tutto illusoria inserisce alberi, macchine e persone come sagome che arredano gli
edifici. Lo sforzo creativo del disegno a mano libera, attività che rari architetti della

329
Ivi, p.50.
330
Cfr ivi, pp.50-51.
331
Ivi, p.52.

149
vecchia scuola continuano ad attuare, garantiva invece la presenza della materialità
della mano e dell’uomo che la utilizzava in armonia con l’intelletto.
Se l’uomo e i luoghi sono solo “arredi” per progetti, che posto avranno quegli
elementi che inizialmente sono stati individuati coessenziali al genius loci? Che
posto avranno, dunque, la fertilità e la riproduzione, la carnalità sessuale e l’istinto, la
morte, il panico e la paura stimoli di cultura e approfondimento esistenziale piuttosto
che di “ottundimento psichico”, la tensione fra la stasi dell’interno e del periglio
dell’esterno e la possibilità che l’identità dell’uomo e degli Stati possano compiersi
nel tentativo sfericamente permeabile di utero-mimetica?

150
 CONCLUSIONE

Quando l’architetto Louis Kahn interpellava i materiali da costruzione chiedendo

loro “Cosa volete essere?”, essi rispondevano “Vogliamo essere un arco” oppure
“Vogliamo essere un soffitto” e così via.
Avanzare delle domande a un luogo o a dei materiali implica che questi possano
proporre delle risposte, sia che si tratta di costruirvi sia se si ha l’intenzione di
recuperarli da uno stato di afflizione, in quanto «nel sintomo c’è l’anima del luogo.
Perché l’anima vede per mezzo dell’afflizione. […] la ferita e l’occhio sono la stessa
cosa»332. In questo doppio movimento si danno contemporaneamente l’interiorità di
un luogo e la possibilità che questa si tramuti in forma: «La ferita apre verso il dentro
e verso il fuori»333, ferita provocata dalla sclerotizzazione dell’interno o dell’esterno,
del privato o del pubblico.
L’ottica dello psicologo americano appare decisiva per il tema del genius loci
dal momento che coglie la sua sfaccettatura operativa grazie alla trasposizione della
psicopatologia umana ai luoghi.

Invece di cercare cosa «fa anima» in un luogo, forse dovremmo ricercare l’anima
attraverso una patologia: cosa ha fatto allontanare l’anima da questo luogo? Cosa ha
costretto l’anima a darsi alla fuga o a morire? Secondo me l’anima è costretta a
scappare dal chiasso, dalla sfacciataggine, dalla violenza, dalla mancanza di misura,
dall’enormità, dalla purezza, dal minimalismo. […] il vero compito è trovare l’anima
proprio dove all’inizio sembra impossibile- edifici, luoghi, opere d’arte, natura. […]
L’anima di un luogo può farci domandare a quale dio è stato consacrato quel luogo.
[…] Definire un luogo e la sua anima non può essere un compito facile!.334

Assolvere un compito simile è possibile grazie all’attività immaginativa, della

phantasia che rende possibile una corrispondenza fra gli uomini e le cose,
l’animismo che annulla il divario soggetto/oggetto in senso predatorio. È importante
precisare che i termini “immaginazione” e “animismo” non sono da intendere alla

332
J. HILLMAN, L’anima dei luoghi, cit., p.43.
333
Ibidem.
334
Ivi, pp. 55-57

151
luce di luoghi comuni che rimandano all’ingenuità e al mondo della fantasia, ma
nell’accezione appartenente alla psicologia archetipica: le immagini, provenienti dal
sogno o dalle impressioni estetiche, quali propulsori conoscitivi dell’anima- più che
della tradizionale psiche della scienza psicanalitica- quale principio dinamico nel
quale l’uomo e la realtà sono immersi, concetto che si presenta come il frutto di una
ripresa della filosofia neoplatonica in senso psicologico.
Come afferma anche Bachelard, «L’immaginazione non è la formazione delle
immagini. Essa è la loro deformazione», nel senso che la patologizzazione rende
l’immagine o il luogo vivi, in tensione fra la salute e la ferita».335
Hillman ribadisce che, affinché ciò possa accadere, è necessaria la defezione
dell’Io per lasciar parlare il luogo stesso:

Si può mettere l’anima in un luogo?. La questione è cosa vuole il luogo, non cosa
vogliamo noi. Cosa vuole il luogo ora. Come lo interpretiamo. Può questa interiorità di
un luogo essere la «legge» del luogo? La rappresentano di più gli abitanti, i daimones,
lo spirito del luogo. Può essere il silenzio la legge del luogo, piuttosto che la voce. La
voce può essere il silenzio. Si può intervenire su un luogo per restaurarne l’anima?.336

Il segreto sta nel partire dal presupposto di ascoltare ciò che «ancora canta la propria
anima» grazie a «quell’immaginazione partecipe» che fa rivivere i luoghi e rende
possibile la loro continua costruzione. Dunque, Hillman sostiene che i luoghi hanno
bisogno di nuove percezioni attraverso cui sia possibile il “fare anima” dell’uomo.
Riferendosi alla città, egli sostiene suggestivamente che:

La città appartiene al sassofono. E ai poeti imagisti. Nella poesia In a Station of the

Metro, Ezra Pound propone «l’apparizione di queste facce nella folla» come «petali su
un nero ramo umido». Un’immaginazione erotica pervade le grandi città. 337

335
Ivi, p. 102-103
336
Ivi, p.96
337
Ivi, pp.98-99.

152
Immagini che si ripetono anche nelle rêveries poetiche di Bachelard, in cui
l’assordante traffico parigino finisce per tramutarsi nello scroscio delle onde del
mare e, ancora più potentemente, nei dipinti onirici di Marc Chagall nei quali Parigi
diviene la cornice di innamorati fluttuanti e di sognatori affacciati alle finestre.

(MARC CHAGALL, Sulla città, olio su tela, 1918, Galleria Tretyakov, Mosca)

(MARC CHAGALL, Parigi dalla finestra, olio su tela, 1913, Peggy Guggenheim, Venezia)

153
 L’eros, come la nostalgia o la tristezza, appare essere la condizione di
sensibilità verso i luoghi. Tuttavia, il pericolo della proiezione di stati d’animo
interni a condizioni esterne ha costituito il costante elemento da sconfessare nel corso
della presente trattazione. Le atmosfere, il genius loci, il sense of place non derivano
semplicisticamente dall’uomo, così come non esistono di per sé negli edifici, bensì
rappresentano il “tra” che unisce uomo e luoghi, in uno scambio continuo di tonalità
emotive definite dalla forma stessa delle opere di architettura. Se si trattasse di
percezioni tutte al singolare, il tema del genius loci non avrebbe ragion d’essere.

154
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