Akathistos Toniolo

Akathistos - Frontespiszio.20-05-2017.
qxp_M0-00 base 2005 23/05/17 18:01 Pagina 1
ERMANNO M. TONIOLO, O.S.M.
AKATHISTOS
INNO ALLA MADRE DI DIO
EDIZIONE METRICA * MISTAGOGIA
COMMENTO AL TESTO
Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa»

Roma 2017
Akathistos - Frontespiszio.20-05-2017.qxp_M0-00 base 2005 23/05/17 18:04 Pagina 2
© Copyright
Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa»
Via del Corso 306 – 00186 Roma
E-mail: centro@culturamariana.com
ISBN 88-7917-147-X
Edizione metrica-parte prima copia.10-05-2017.qxp_M0-00 base 2005 28/05/17 11:20 Pagina 1
AKATHISTOS
Edizione metrica *
Consapevole dell’immenso valore e dell’attualità crescente dell’Inno

Akathistos alla Madre di Dio, capolavoro assoluto dell’innografia bizanti-
na e tessera di riconoscimento della dottrina e della pietà mariana della
Chiesa ortodossa verso la Madre del Signore, vorrei in questo elaborato
completare quanto finora ho approfondito ed esposto in diversi saggi sulla
struttura, l’originalità, l’autore, le fonti, la dottrina teologica e la metodo-
logia mistagogica dell’Inno.1
1 Cito in primo luogo il volume dove ho raccolto e pubblicato sei saggi, ai quali riman-
do per una più ampia bibliografia: E.M. TONIOLO, Akathistos. Saggi di critica e di teologia,
Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 2000, 266 p. I saggi ivi editi sono:
E.M. TONIOLO, L’inno Acatisto, monumento di teologia e di culto mariano nella Chiesa
bizantina, in PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, De cultu mariano saeculis
VI-XI, vol. IV, Romae 1972, p. 1-39; ID., Numeri e simboli nell’«Inno Akathistos alla
Madre di Dio», in Ephemerides Liturgicae, 101 (1987) 267-288; ID., La genesi dei testi
liturgico-mariani in rapporto ai Padri, in UFFICIO DELLE CELEBRAZIONI LITURGICHE DEL
SOMMO PONTEFICE, Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno Mariano 1987-1988.
Studi e Testi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1990, p. 945-983; ID., La teolo-
gia dell’inno «Akathistos», in S. FELICI (a cura di), La mariologia nella catechesi dei Padri
(età postnicena), LAS, Roma 1991, 265-283; ID., L’Akathistos nella «Vita di Maria» di
Massimo il Confessore, in IGNAZIO M. CALABUIG (a cura di), Virgo Liber Verbi, Edizioni
«Marianum», Roma 1991, p. 209-228; ID., L’inno «Akathistos» alla Madre di Dio.
Presentazione letteraria e teologica, in Ephemerides Mariologicae, 44 (1994) 313-353.
Cito inoltre: E.M. TONIOLO, Akáthistos, in S. DE FIORES e S. MEO (ed.), Nuovo Dizionario
di Mariologia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1986 (e seguenti edizioni), p. 16-
25; ID., Akathistos: temi e problemi, in Theotokos 15 (2007) 77-102. Potrà servire all’argo-
mento che svolgo: M.D. SPADARO, Sulla liturgia dell’Inno «Akathistos»: «quaestiones
chronologicae», in S. FELICI (a cura di), La mariologia nella catechesi dei Padri (età postni-
cena), LAS, Roma 1991, p. 247-264. Conserva ancora un posto di primaria importanza lo
studio di P. DE MEESTER, L’Inno Acatisto (∆Akavqisto" ”Umno"), in Bessarione, anno VIII,
serie II, vol. VI, 2° semestre (gennaio-giugno 1904), 9-16, 159-165, 252-257; anno IX,
serie II, vol. VII, 1° semestre (luglio-dicembre 1904), 36-40, 134-142, 213-224.
* Studio pubblicato sulla rivista Marianum 77 (2015) 133-210.

Edizione metrica-parte prima copia.10-05-2017 copia.qxp_M0-00 base 2005 19/05/17 20:00 Pagina 2
2 ERMANNO M. TONIOLO
Procedo dunque su tre dimensioni distinte e con tre distinti elaborati:

dapprima con una edizione metrica dell’Akathistos, attenta alla critica
testuale e proprio per contribuire a una definitiva edizione critica – se mai
sia possibile – del testo greco originale; poi, nel secondo elaborato, con
una lettura mistagogica d’insieme dell’Inno, nelle sue componenti struttu-
rali e nelle sue fonti, per una conoscenza autentica, non arbitraria, della
profonda dottrina teologica e mariana che esso propone. Infine, in un ter-
zo elaborato, presento un commento analitico dell’Akathistos, stanza per
stanza, verso per verso.
Chiedo scusa in anticipo di alcune inevitabili ripetizioni, intenzional-
mente lasciate per rendere più comprensibile il testo in un così largo cam-
po d’indagine.
***
È ovvio che il testo precede la sua interpretazione, e che la critica te-

stuale è alla base di ogni ulteriore procedimento interpretativo. Per que-
sto dedico questo primo elaborato al testo dell’Inno, osando proporne una
nuova edizione “metrica”, anche se non “critica” in senso pieno.
Per comprenderne la validità e l’importanza, presento in tre punti di-
stinti:
1. una rassegna delle principali edizioni dell’Akathistos che si sono
succedute dall’inizio della stampa fino ai nostri giorni;
2. il testo dell’Akathistos, nelle sue componenti e nell’attenta valuta-
zione delle lezioni varianti;
3. una duplice edizione metrica del testo greco dell’Inno:
– la prima, redatta sul metodo comune di trascrizione di testi greci
classici o liturgici, in prosa o in poesia, con gli spiriti e gli accenti consueti
delle edizioni;
– la seconda, con la sovrapposizione al testo greco degli accenti tonici,
quali si suppone li abbia pensati l’autore nella sua meditata struttura
dell’Inno.
Edizione metrica-parte prima.30-4-2017.qxp_M0-00 base 2005 01/05/17 11:46 Pagina 3
AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 3
I.– LE PRINCIPALI EDIZIONI DELL’AKATHISTOS
1. La “editio princeps” di Aldo Manuzio
La prima edizione a stampa dell’inno Akathistos – la chiamiamo editio

princeps – è quella di Aldo Manuzio (1449-1515), il più celebre editore del
primo Cinquecento2. È una edizione singolare, alquanto curiosa. Egli infat-
ti immette il testo dell’Akathistos – senza citare il codice da cui lo ripren-
de – all’interno della seconda parte del suo volume (a volte catalogato
come volume II), in un modo strano. Inserisce cioè una pagina greca del-
l’Akathistos con a fronte la traduzione latina all’interno di cinque quaderni
del volume II. Così, sul verso del foglio segnato “aaaa iiii”, nel cuore del-
l’anonimo centone greco in versi omerici sui Vangeli, egli riproduce un pri-
mo brano dell’Akathistos, dalla prima stanza a metà della quinta, prepo-
nendovi il titolo: Eij~ to;n eujaggelismo;n th`~ ` uJperavgnou qeotovkou (Ad
annuntiationem purissimae dei genitricis). Il brano termina a fine pagina
con l’ottavo verso della quinta stanza, spezzando la parola gewrgovn e invi-
tando a cercarne la continuazione nel mezzo del seguente quaderno: zhvtei
to; loipo;n ejn tw`/` mevsw/ tou`` eJxh`~
` tetradivou (Quaere reliquum in medio
sequentis quaternionis). Così nel mezzo di altri quattro quaderni piegati a
sedicesimo prosegue la stampa delle altre stanze dell’Akathistos3.
2 ALDO MANUZIO, Poetae christiani veteres, vol. II, Venezia 1501/1502 (senza
numerazione dei fogli). Il libro è rarissimo: poche biblioteche lo possiedono, e non

sempre per intero e ben catalogato. Io l’ho consultato alla Biblioteca Nazionale
Centrale di Roma. La descrizione più conosciuta del volume e da tutti citata è la recen-
te riedizione di A.A. RENOUARD, Annali delle edizioni aldine, Editoriale Fiammenghi,
Bologna 1953, p. 24-26, n. 1.
3
Ho voluto rendermi conto del come ciò sia avvenuto. Il volume Poetae christiani
veteres è datato: 1501 mense ianuario; la parte seconda del volume, sembra sia stata
inserita nel 1502. Si apre con una lettera del monaco Pietro Candido ad Aldo
Manuzio, pregandolo di stampare il poema Homerocentra – poema metrico che para-
frasa in versi omerici alcuni eventi e personaggi biblici dell’Antico Testamento, a par-
tire dalla creazione del cosmo, ma commenta poeticamente in verso omerico special-
mente gli episodi evangelici, dall’annunciazione all’ascensione di Gesù al cielo – da
lui trascritto, corretto e tradotto dal greco in latino, per farne dono all’abate camal-
dolese Pietro delfino. Aldo Manuzio acconsentì e lo stampò, ponendo il titolo in let-
tere capitali: HOMEROCENTRA QUAE ET CENTRONES, ossia centoni in versi omerici.
Questo lungo poema abbraccia cinque quaderni: ed è proprio nel mezzo di ciascuno
di essi che Aldo Manuzio ha inserito l’Inno Akathistos, in cinque pagine, la pagina
È strano però che, mentre per i testi poetici sia latini che greci Aldo
Manuzio alterna tra loro i versi a due a due con un consueto capoverso, in
questa stampa dell’Inno Akathistos egli proceda come se il testo fosse di
semplice prosa, distinguendo solo tra loro i singoli stichi o emistichi con
virgole o con un punto medio o con un punto fermo: punteggiatura che lui
stesso ha inventato e che noi abbiamo ereditato da lui. Le stanze poi non
sono numerate, ma solo separate tra loro con un capoverso. Offro una tra-
scrizione fedele della prima stanza:
“Aggelo" prwtostavth" oujranovqen ejpevmfqh eijpei``n th`/` qeotovkw/

to; cai``re· kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/ swmatouvmenovn se
qewrw``n, kuvrie, ejxivstato, kai; i{stato kraugavzwn pro;" aujth;n
toiau``ta· cai``re, di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei, cai``re, di∆ h|" hJ ajra;
ejkleivyei. cai`r` e, tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi", cai`r` e, tw`n`
dakruvwn th`"` Eu[a" hJ luvtrwsi"· cai``re, u{yo" dusanavbaton ajn-
qrwpivnoi" logismoi``", cai``re, bavqo" dusqewvrhton kai; aJggevlwn
ojfqalmoi``"· cai``re, o{ti uJpavrcei" basilevw" kaqevdra, cai``re,
o{ti bastavzei" to;n bastavzonta pavnta· cai``re, ajsth;r ejm-
faivnwn to;n h{lion, cai``re, gasth;r ejnqevou sarkwvsew"· cai``re,
di∆ h|" neourgei``tai hJ ktivs i", cai``re, di∆ h|" brefourgei``tai oJ
plavsth"· cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute.
Questa edizione, in caratteri “aldini”, fatti coniare dallo stesso Aldo

Manuzio, non è dunque una edizione “metrica”: resta comunque la prima
edizione a stampa.
sinistra col testo greco, quella destra con la traduzione latina. A fine della pagina, il
richiamo della parola che segue nella pagina corrispondente, con l’indicazione a cen-
tro dell’ultima riga: zhvtei to; loipo;n ejn tw``/ mevsw/ tou`` eJxh``~ tetradivou (Quaere reli-
quum in medio sequentis quaternionis). Nessuna scheda di catalogazione bibliografi-
ca, di quelle che ho consultato, segnala questa prima edizione dell’Akathistos. A.A.
RENOUARD, Annali delle edizioni aldine, cit., p. 25, così descrive i cinque quaderni:
«L’ouvrage intitulé Homerocentra, avec l’opuscule grec et latin sur l’Annonciation, qui
occupe le milieu de chaque cahier, finissent le volume par cinq cahiers grecs, cotés des
cinq premières lettres grecques doublées de 8 feuillets chacun, hors le cinquième, qui
n’en a que quatre, dont le dernier est blanc; et par cinq cahiers latins, cotés aaaa,
jusques à eeee, le premier et le troisième, de 8 feuillets, le deuxième et le quatrième,
de 10, et le cinquième de 4: en tout 76 feuillets, dont un blanc. Ces dix cahiers sont
disposés de manière que le grec est en face du latin, mais qu’on peut les séparer entiè-
rement l’un de l’autre».
2. Le edizioni liturgiche
Le edizioni liturgiche ovviamente precedono l’edizione metrica, perché

esse sono indispensabili per la celebrazione del mistero di Cristo secondo i
tempi dell’anno liturgico e la distribuzione oraria dell’ufficio divino: ieri
erano indispensabili i codici manoscritti, oggi le edizioni stampate: le quali
altro non sono che la fedele trascrizione in caratteri tipografici dell’opera
degli antichi amanuensi. Ora, l’Inno Akathistos non è stato composto a par-
te, come opera autonoma; ma fu assunto nella liturgia ufficiale, almeno a
partire dal secolo IX4, e inserito nel Triodion, libro liturgico che contiene
gli uffici di Quaresima e di Pasqua, fino a Pentecoste: infatti, il quinto saba-
to di quaresima è stato dedicato proprio alla celebrazione intera di questo
mirabile Inno: si chiama per antonomasia “il sabato dell’Akathistos”. L’In-
no è presente anche in altri due libri liturgici: l’Horologion (libro delle Ore)
e l’Anthologion (come il nostro Breviario); ma il suo posto privilegiato è il
Triodion. È allora naturale che, essendo necessario un tale libro liturgico in
tutte le Chiese e in tutti i monasteri dove si celebra l’ufficio divino, esso
abbia avuto tante redazioni manoscritte, e diverse edizioni tipografiche.
Tutte le edizioni metriche che dai tempi dell’invenzione della stampa si
sono succedute dipendono sostanzialmente dai codici manoscritti del
Triodion: codici innumerevoli, che vanno dal secolo IX al secolo XVI, clas-
sificabili secondo le loro “famiglie”, ma che rendono difficile ricostituire
attraverso di essi l’archetipo del secolo V, il testo originario dell’Akathistos.
Una prima edizione del Triodion greco vide la luce a Venezia nel
15995. Riporta l’Akathistos non in forma metrica, ma di prosa, e con chiari
segni di interpunzione: la virgola dopo gli emistichi, il punto fermo a chiu-
sura del verso. Posizione singolare hanno le dodici salutazioni (o caireti-
smoiv) che sono congiunte a due a due, pur nella successione continua del
4
Si veda lo studio in merito di M.D. SPADARO, Sulla liturgia dell’Inno
«Akathistos»: «quaestiones chronologicae», in S. FELICI (a cura di), La mariologia nella
catechesi dei Padri (età postnicena), LAS, Roma 1991, p. 247-264.
5
Triwvd/ ion su;n Qew`/` aJgivw/ perievcon th;n a{pasan ajkolouqivan, Venezia 1599, 247
fol., in 4, scritto a 2 colonne, numerato con numeri greci foglio per foglio, rubricato.
L’ufficiatura del quinto sabato di quaresima con l’Akathistos dal foglio 145v al foglio
148v. Le iniziali dei tropari, comprese le stanze dell’Akathistos, in lettere capitali più
grandi, in rosso, fuori colonna. I due efimni dell’Akathistos ugualmente in rosso, con
lettere minuscole, al centro o a lato destro della rispettiva colonna.
M15 04 TONIOLO Prima parte 166_M0-00 base 2005 18/09/15 12:00 Pagina 138
6 ERMANNO M. TONIOLO, OSM
testo, la prima separata da una virgola, la seconda da un punto fermo che

la chiude. Anzi, il Cai``re della prima salutazione è in lettera maiuscola, il
cai``re della seconda in lettera minuscola. Gli efimni sono stampati in
color rosso, quasi sempre al centro della colonna, per evidenziarne l’im-
portanza. Il tutto sta a dimostrare che l’editore intendeva in qualche modo
riprodurre in prosa la forma metrica dell’Inno. A questo modello si sono
ispirate le edizioni ateniesi del Triodion6 e dell’Horologion7.
Infatti, diverse edizioni del Triodion si sono susseguite, prima a
Venezia, durante la turcocrazia, poi ad Atene e a Roma. Nella prima edi-
zione romana del Triodion,8 il testo – pur nella continuità ininterrotta delle
frasi – è contraddistinto membro per membro da asterischi, secondo il
modo della salmodia latina. Solo i due efimni (Cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute
- ∆Allhlouvi>a) vengono posti in evidenza, con rigo separato, al centro della
pagina. Porto un esempio:
6
Triwvd/ ion katanuktikovn, perievcon a{pasan th;n ajnhvkousan aujtw/` ajkolouqivan
th`~
` ÔAgiva~ kai; Megavlh~ Tessarakosth`~ ` , ∆Aqh`n` ai, ∆Apostolikh;; Diakoniva th`~
`
∆Ekklhsiva~ th`~ ` ÔEllavdou, ejn ∆Aqhvnai~ 1960, p. 296-302 (riedito ad Atene nell’anno
2001).
7
ÔWrolovgion to; mevga, ∆Apostolikh;; Diakoniva th``~ ∆Ekklhsiva~ th``~ ÔEllavdou,
ejn ∆Aqhvnai~ 1963, p. 512-532.
8
Triwvd/ ion katanuktikovn, perievcon a{pasan th;n ajnhvkousan aujtw/` ajkolouqivan
th`~
` aJgiva~ kai; megavlh~ Tessarakosth`~ ` . “Ekdosi~ prwvth. ∆En ÔRwvmh/ 1879, p. 506-
516.
Ometto di ripercorrere la successione delle edizioni, anteriori e poste-

riori a quella romana del 1879. Per comodità, cito la recente edizione
romana dell’Anthologion, nel quale l’Akathistos figura come celebrazione
autonoma in separata appendice9. Le stanze dell’inno da p. 1597 a p. 1606.
Riproduco solo la prima e la seconda stanza:
9
∆Akolouqiva tou`` ∆Akaqivstou u{mnou eij~ th;n uJperagivan Qeotovkon, in
∆Anqolovgion tou`` o{lou ejniautou``, II, ejn ÔRwvmh/ 1974, p. 1577-1606.
Rilievi di metrica sulle edizioni liturgiche
Non prendo in considerazione in questo momento le lezioni varianti

che ricorrono nelle edizioni liturgiche, ma soltanto il testo nella suddivi-
sione metrica che esse presentano. Nei rilievi procedo con ordine, in una
serie di osservazioni.
Prima osservazione: la parte introduttiva o propositiva di tutte le stanze.
Nella parte propositiva di tutte le stanze, redatta tutta di seguito senza
capoversi, l’asterisco suddivide tanto gli stichi come gli emistichi, in mem-
bri distinti che formano 8 unità metriche. Nelle stanze pari segue, al centro
della pagina, in rigo separato quasi fuori testo, l’efimnio ∆Allhlouvi>a; nelle
stanze dispari segue il blocco delle 12 salutazioni, dopo le quali, al centro
pagina, in rigo separato, l’efimnio: Cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute. Non discu-
to, per ora, la divisione dei versi, che è fatta con intento non scientifico,
ma pratico. La posizione degli efimni, al centro pagina – quindi, diremmo,
fuori testo – è certamente per dare risalto all’efimnio, che nel canto viene
ripetuto dalla schola cantorum.
Seconda osservazione: le dodici salutazioni (cairetismoiv). Nelle edi-
zioni più antiche, le 12 salutazioni si snodano tutte di seguito, distinguen-
dosi l’una e dall’altra soltanto o con una virgola o con un punto in alto,
oltre che con l’asterisco. Le 12 salutazioni formano quasi un blocco unico:
iniziano con il Cai``re in lettera maiuscola, proseguono con i cai``re in let-
tera minuscola, ponendo un punto fisso soltanto dopo l’ultima salutazio-
ne. L’efimnio, ripeto, è posto al centro pagina, quasi fuori testo.
Invece, nella più recente edizione dell’Anthologion, le 12 salutazioni
procedono a due a due, come in un parallelismo: il primo stico si apre a
capoverso con il Cai`r` e in lettera maiuscola, ed è chiuso alla fine da un
interpunto; il secondo stico prosegue con il cai`r` e in lettera minuscola, e
termina con un punto fisso. Ciò si riscontra ancor più evidente, perché sen-
za asterischi intermedi, nelle edizioni ateniesi. Questo accorgimento aiuta a
capire l’onda ritmica dell’Inno: una vera e propria sequenza binaria.
Terza osservazione: la suddivisione metrica della prima serie (vv. 1-4) e
dell’ultima serie (vv. 9-12) di salutazioni (cairetismoiv). Qui debbo fare
dei rilievi pesanti.
Nell’Inno, i versi di queste due serie di salutazioni formano stichi a sé
stanti, non divisibili in emistichi, e si susseguono verso con verso in forma
di parallelismo binario, metricamente uguali il primo al secondo verso, il

terzo al quarto, e così di seguito.
Ora, nelle edizioni liturgiche romane, antiche e recenti, l’asterisco
spezza ciascuno di questi 8 versi in due emistichi arbitrari, metricamente
incomprensibili, dettati forse da esigenze pratiche di recitazione o di can-
to. Porto due esempi dalla prima stanza dell’Akathistos:
Cai``re, di∆ h|" * hJ cara; ejklavmyei...
Cai`r` e, tou`` pesovnto" * ∆Ada;m hJ ajnavklhsi"...
A nessuno sfugge l’incongruenza di quell’asterisco che spezza l’unità

letteraria del verso.
Quarta osservazione: il problema della serie centrale (vv. 5-8) delle salu-
tazioni (cairetismoiv). Le edizioni liturgiche romane (non quelle ateniesi),
seguite in questo anche dalle edizioni metriche, suddividono giustamente
ciascuno di questi versi, pur se di fattura diversa, in due emistichi. Cito ad
esempio:
Cai``re, u{yo" dusanavbaton * ajnqrwpivnoi" logismoi``"∑
cai``re, o{ti bastavzei" * to;n bastavzonta pavnta.
Da questo esempio si evince che la suddivisione in due emistichi non

è metricamente perfetta, se fatta così. Infatti il primo emistichio fa corpo
con il cai``re, il secondo soltanto ne dipende: nel primo caso, il primo emi-
stichio è di 9 sillabe, il secondo di 7; nel secondo caso, il primo emistichio
è di 7 sillabe, e il secondo è ugualmente di 7 sillabe.
Le edizioni liturgiche dunque non ci offrono – né lo intendono fare –
una edizione metrica dell’Akathistos.
Esse tuttavia ci suggeriscono di interporre dopo il cai`r` e di ogni salu-
tazione un segno di interpunzione, che non separi ma unisca e che unendo
distingua: quasi una pausa di respiro fra il cai`r` e e il resto del verso. Porto
ad esempio due versi della prima e della seconda serie di cairetismoiv, con
un leggero segno di interpunzione:
Cai``re, ‡ di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei:

cai``re, í di∆ h|" hJ ajra; ejkleivyei.
Cai``re, í u{yo" dusanavbaton ⁄ ajnqrwpivnoi" logismoi``":
cai``re, í bavqo" dusqewvrhton ⁄ kai; ∆Aggevlwn ojfqalmoi``".
In tal modo il cai``re (= godi, gioisci), ripetuto 156 volte nel fluire
armonioso dell’Inno, acquista quel risalto che l’autore intendeva, come
documentano i primi due versi della prima stanza:
“Aggelo" prwtostavth" ⁄ oujranovqen ejpevmfqh
eijpei``n th`/` Qeotovkw/ to; Cai``re.
Il primo degli angeli fu mandato dal cielo
per dire il “godi” alla Madre di Dio.
Questa impostazione, che intendo adottare nella presente edizione

metrica, potrebbe servire anche a future possibili edizioni, tanto metriche
quanto liturgiche, dell’Akathistos.
3. L’edizione di Giuseppe Maria Querci (= PG 92, col. 1335-1348)
L’abate Giuseppe Maria Querci, fiorentino, bibliotecario a Firenze,

preparò un’edizione dell’inno Akathistos sotto il nome del celebre poeta
bizantino Giorgio Pisida (sec. VII). Il testo greco con traduzione latina a
fianco fu edito da J.P. Migne nella Patrologia Graeca, vol. 92, col. 1335-
1348. Riproduco in formato ridotto le prime stanze dell’Inno, precedute
dal troparion To; prostacqe;n mustikw``~ e dal kontakion Th``/ uJpermavcw/
strathgw``/ :
Rilievi di metrica all’edizione di G.M. Querci
Nell’edizione riprodotta dalla Patrologia graeca, il testo dell’Akathistos,

evidentemente tratto dal libro liturgico del Triodion, è preceduto dal tropario
To; prostacqe;n mustikw`~ ` e dal kontakion Th`/` uJpermavcw/ strathgw`./` Non
entro ora in merito a questi due “proemi”, che sono estranei all’Akathistos,
il quale non ha nessun proemio, come ho già dimostrato altrove10. Considero
dunque soltanto il testo dell’Inno, con alcune osservazioni pertinenti.
Dal punto di vista metrico noto innanzitutto che la parte propositiva
o introduttiva di tutte le 24 stanze è riprodotta in forma di prosa, senz’al-
cun segno grafico che ne distingua i versi.
L’efimnio ∆Allhlouvi>a delle stanze pari è posto a capoverso del rigo,
come stico autonomo.
Le dodici salutazioni delle stanze dispari sono proposte in forma
metrica, di seguito l’una all’altra, senza distinzione di emistichi, iniziando
tutte con lettera maiuscola: sono così dodici versi distinti, più l’efimnio:
10
E.M. TONIOLO, Akathistos. Saggi di critica e di teologia, Centro di Cultura
Mariana «Madre della Chiesa», Roma 2000, p. 23-24, 126-131.
Cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute, collocato a capoverso come le altre salutazio-

ni, facendo quindi corpo con esse.
Rilevo tuttavia che nella prima stanza, in luogo di dodici, i versi delle
salutazioni sono tredici, avendo il Querci incluso come tredicesimo verso
una lezione variante dei codici da lui usati, che non ho visto citati.
Non si può dunque dire che l’edizione del Querci, ripresa dalla Pa-
trologia graeca, sia perfetta e attendibile dal punto di vista metrico.
4. L’edizione di W. Christ - M. Paranikas
Wilhelm Christ e Matteo Paranikas pubblicarono nel 1871 una rinoma-

ta antologia greca di carmi cristiani: Anthologia graeca carminum christiano-
rum, Lipsiae 1871, nella quale alle pagine 140-147 figura l’inno Akathistos,
desunto dal Triodion edito a Venezia nel 1869 (pagine 281-287), confrontato
nel suo inizio (proemio e prima stanza) con altri due codici: cod. monac.
bombycinus n. 416 (s. XIII) e cod. monac. gr. n. 320, membr. s. XII, il quale
contiene – annotano i due autori – il “vetus Horologion”.11 È la prima edizio-
ne metrica in senso vero. Gli autori attribuiscono l’Akathistos al patriarca
Sergio. Vi prepongono il titolo: ajkavqisto~ u{mno~ th`~
` qeotovkou. Trascrivo
il kontakion e le prime due stanze dell’Inno.
11
W. CHRIST et M. PARANIKAS, Anthologia graeca carminum christianorum, Lipsiae
1871 (riedizione: Hildesheim 1963), p. 140-147.
Rilievi di metrica all’edizione di W. Christ-M. Paranikas
Questa è la prima vera edizione metrica dell’Akathistos, la editio

metrica princeps, dalla quale quasi tutti gli editori successivi dell’Akathi-
stos dipendono, alla quale tutti fanno riferimento.
Proprio per questo è necessario esaminarla a fondo, con rigore scien-
tifico, punto per punto, verso per verso: qui sta infatti la radice delle suc-
cessive incongruenze metriche degli editori dell’Inno che si sono succedu-
ti fino ad oggi. Procedo quindi con una serie di osservazioni.
Prima osservazione: il computo complessivo dei versi dell’Inno. Gli autori

W. Christ e M. Paranikas, purtroppo, hanno incluso nel computo dei versi,
quindi nella struttura metrica dell’Akathistos, anche il “kontakion” che fun-
ge da proemio, cioè la dedica dell’Inno alla Vergine da parte della città di
Costantinopoli. Incipit: Th`/` uJpermavcw/ strathgw`/` ta; nikhthvria. Questo
proemio di sei versi sposta quindi tutta la numerazione dell’Inno Akathistos
vero e proprio, il quale – lo ripeto – non ha e non richiede nessun proemio.
Così mi spiace constatare che il primo verso dell’inno sia il settimo nella
numerazione progressiva; e che tutto l’inno, in luogo di 288 versi, ne conti
294. Da questo errore di computo si sono ben guardati i successivi editori,
compreso lo stesso Matteo Paranikas, che più di vent’anni dopo, nel 1894,
in una sua edizione personale, giustamente computa a sei i versi del kon-
takion, e riprende la numerazione progressiva dell’Inno dal primo verso del-
la prima stanza; anche se poi la sua numerazione presenta delle assurdità
incomprensibili, giungendo a 313 il computo dei versi, nonostante che egli
escluda dalla numerazione dei versi i 24 efimni12.
Seconda osservazione: il computo dei versi delle stanze. I versi delle
stanze dispari nell’edizione di Lipsia sono 18: 5 per la parte propositiva o
introduttiva, 12 per le acclamazioni o cairetismoiv, 1 per l’efimnio maria-
no: cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute, posto al centro dell’ultimo rigo, quindi
disgiunto dalle 12 salutazioni, ma computato come verso autonomo. Le
stanze pari contano anch’esse 6 versi: funge da sesto verso l’efimnio
∆Allhlouvi>a, posto al centro del rigo, quasi fuori testo, ma pur computato
come verso del testo. Condivido, senza eccezione, il conteggio dei versi
tanto delle stanze dispari (18 versi) quanto di quelle pari (6 versi).
Terza osservazione: il primo e secondo verso della parte propositiva.
Nell’edizione di Lipsia il primo verso è composto da due emistichi, il
secondo da un solo stico. Tale struttura si protrae per l’intero Inno. Anche
in questo convengo pienamente.
Quarta osservazione: il problema del terzo e quarto verso. Il terzo verso
della parte propositiva di tutte le stanze dell’Akathistos, come edito dagli
12
M. PARANIKAS, ÔO ∆Akavqisto~ ”Umno~, in ∆Ekklhsiastikh; ∆Alhvqeia, 13 (1894)
44-48: edizione preparata dallo stesso professore e filologo Matteo Paranikas, ma molto
meno accurata di quella di Lipsia, con diverso computo dei versi e con una non esatta
distribuzione degli emistichi nelle salutazioni. Crea dunque problemi: di essa dunque
non tengo conto, se non per l’apparato critico.
autori, ha creato e crea veri problemi di metrica. Diciamo innanzitutto –

come ho più sopra mostrato – che nei codici liturgici, dai quali l’edizione
dipende, la suddivisione degli stichi e degli emistichi è contraddistinta solo
o da virgole o da asterischi: sono dunque W. Christ e M. Paranikas che per
primi hanno distribuito il testo nella forma metrica quale ad essi parve esat-
ta. Ma non lo è. Il cardinale J.B. Pitra, grande studioso ed editore di inni
liturgici, solo a qualche anno di distanza da questa edizione, osservava:
«Summopere cavendum ne non suis numeris modulisque hirmus restituatur.
Consentiunt vero codices in commatibus quae dividunt quatuor priores ver-
sus. Versum 5 novem constare syllabis, versiculum sequi trisyllabum, tum
octosillabum, et iterum enneasyllabum, perpetuo rythmo conficitur...»13.
Ora, il terzo verso di tutte le stanze è composto da due emistichi uguali

nelle sillabe e nel metro, quindi necessariamente uniti tra loro per formare
un unico verso di 18 sillabe. Cito, per chiarezza, il terzo e il quarto verso:
3. kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/ ⁄ swmatouvmenovn se qewrw``n,
4. Kuvrie,...
Purtroppo, W. Christ-M. Paranikas hanno spezzato in due il terzo ver-

so, o meglio hanno fatto dei due emistichi del terzo verso due stichi distin-
ti, il terzo e il quarto della loro edizione. Al quarto poi hanno congiunto,
senz’alcun segno divisorio, il verso trisillabo, cioè il verso dattilo che sopra
ho citato come quarto verso. Ecco la loro edizione:
3. kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/
4. swmatouvmenovn se qewrw``n, kuvrie...
Così questo quarto verso risulta composto da un emistichio del verso

precedente, che è di nove sillabe, e incorpora il seguente verso dattilo, di
tre sillabe, costituendo un unico verso di 12 sillabe, cioè il quarto verso.
Voglio notare due incongruenze: la prima, che componendo in tal
modo un tale verso, si accostano tra loro due accenti tonici, poiché l’emi-
stichio finisce con sillaba tronca e il verso trisillabo o dattilo inizia con
accento tonico regolare.
13
J.B. PITRA, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, I/2, Parisiis 1876, p. 251
in nota.
Più importante è un secondo appunto: il verso dattilo di tre sillabe in

tutte le stanze ha un posto di rilievo, come se metro e pensiero terminas-
sero ad esso, con pausa sospensiva, prima di riprendere la recita o il canto
col quinto verso di 17 sillabe. Questa inesatta suddivisione del terzo verso
e l’inclusione nel quarto verso del dattilo di tre sillabe si è trascinata pur-
troppo fino a edizioni recentissime.
Quinta osservazione: il quinto verso. Anche sul quinto verso di ogni
stanza dell’inno ho qualcosa da obiettare. Il quinto verso di ogni stanza
consta di 17 sillabe, non divisibili in veri e propri emistichi; ma il testo sug-
gerisce di volta in volta una cesura fluida, quasi una pausa di respiro che
faciliti la recita e il canto. Per questo, nel quinto verso sono impiegati tre
moduli metrico-sillabici: il modulo più frequente (in 14 stanze) consta di
un emistichio – diciamolo così – di 8 sillabe seguito da uno di 9 sillabe; in
altre stanze il primo emistichio è di 11 sillabe, il secondo di 6; talvolta il
primo emistichio è di 7 sillabe, il secondo di 10; e ancora il primo emisti-
chio è di 12 sillabe, il secondo di 5.
Cito tre esempi, contrassegnando in maniera appena accennata, come
pausa di respiro nel canto, quelli che ho chiamato “emistichi fluidi”:
– stanza I: ejxivstato kai; i{stato í kraugavzwn pro;" aujth;n toiau``ta:

– stanza IV: toi``" qevlousi qerivzein swthrivan í ejn tw``/ yavllein ou{tw":
– stanza XXIV: kai; th``" mellouvsh" luvtrwsai kolavsew" ‡ tou;" soi; bow``nta".
Sotto questo aspetto anche le edizioni liturgiche lasciano a desiderare.

L’edizione di W. Christ-M. Paranikas, in luogo degli asterischi delle edizio-
ni romane pone una cesura fissa, come se il verso fosse composto da due
emistichi metrici. Addirittura in un caso (stanza 9) lo suddivide in maniera
inaccettabile. Cito:
toi``" dwvroi" qerapeu``sai, kai; ⁄ boh``sai th/` Eujloghmevnh/:
mentre dovrebbe essere:
toi``" dwvroi" qerapeu``sai, í kai; boh``sai th/` Eujloghmevnh/:
È dunque più esatto porre nel quinto verso, di volta in volta, un segno
quasi di respiro tonico, come nella musica, più che suddividerlo in emisti-
chi metrici.
Sesta osservazione: le 12 salutazioni (cairetismoiv). Le 12 salutazioni

sono edite in maniera corretta: i quattro primi versi (vv. 1-4) constano di
un solo stico, gli altri quattro versi (vv. 5-8) risultano composti da due emi-
stichi, gli ultimi quattro versi (vv. 9-12) sono ancora di un solo stico. Si
potrebbe solo avanzare un’obiezione. Mentre giustamente i 12 versi delle
salutazioni si alternano con un capoverso, l’interpunzione tra verso e verso
è soltanto di un punto sospensivo, che termina con un punto fisso solo
dopo l’efimnio cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute, posto a ragione (come del resto
l’efimnio delle stanze pari ∆Allhlouvi>a) al centro del rigo. In questo modo
può sembrare che tutte le salutazioni formino un solo blocco, e non si fa
evidente il parallelismo che invece congiunge a due a due i versi dell’Inno.
Quindi, anche la classica edizione di Lipsia del 1871 non è del tutto
immune da critiche, e ha indotto in errore metrico altri editori dell’A-
kathistos.
5. L’edizione di Jean-Bapstiste-François Pitra
L’insigne benedettino Jean-Bapstiste-François Pitra (1812-1889), cardi-

nale e bibliotecario di santa romana Chiesa, studioso della patristica e dei
melodi greci, ci ha dato un’edizione dell’Inno Akathistos, collazionata su
tredici codici, che egli cita e di cui si serve nell’apparato critico in nota14.
Riporto due pagine della sua edizione:
14
J.B. PITRA, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, I/2, Parisiis 1876, p. 250-262.
Rilievi di metrica sull’edizione di J.B. Pitra
J.B. Pitra trascrive in forma poetica il testo dei codici che le edizioni roma-
ne avevano asteriscato. Include tuttavia nel computo delle stanze
dell’Akathistos il proemio, ossia la dedica Th`/` uJpermavcw/ strathgw`,` quasi fos-
se la prima stanza: infatti contraddistingue il proemio col numero 1 (in greco:
a )v , la prima stanza dell’Inno col numero 2 (in greco: b )v , e così di seguito, fino
all’ultima stanza che in luogo del numero 24 porta il numero 25 (in greco:
keV). Singolare numerazione! Ogni stanza, nella parte propositiva, inizia col
primo verso a margine, gli altri allineati sul primo capoverso, ponendo rien-
trato, come ulteriore capoverso il verso dattilo e – nelle stanze pari – l’efimnio:
ajllhlouviv a> . Trascrivo come esempio la seconda stanza dell’Inno:
gV. Blevpousa hJ aJgiva
eJauth;n ejn aJgneiva/,
fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw":
To; paravdoxovn sou th`"` fwnh`"
`
dusparavdektovn mou th`/` yuch`/`
faivnetai:
ajspovrou ga;r sullhvyew"
th;n kuvhsin pw``~ levgei", kravzwn:
∆Allhlouvi>a.
Anche le 12 salutazioni delle stanze dispari sono distribuite in modo

originale: le prime 2 salutazioni infatti – e qui il Pitra si discosta dalle edi-
zioni liturgiche – sono di un solo stico; le altre 10 vengono tutte suddivise
in emistichi, come nelle edizioni liturgiche. L’efimnio: cai``re, nuvmfh
ajnuvmfeute, a margine, allineato con le salutazioni. Cito un breve esempio
della prima stanza:
Cai``re, di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei:
cai``re, di∆ h|" hJ ajra; ejkleivyei:
cai`r` e, tou`` pesovnto"
∆Ada;m hJ ajnavklhsi":
cai`r` e, tw`n` dakruvwn
th`" ` Eu[a" hJ luvtrwsi"...
Quella del Pitra perciò non è una edizione metrica attendibile.

Tuttavia conserva un valore indubbio l’apparato che, sulla scorta di 13
codici, egli pone in nota, con raro senso critico, discutendo con competen-
za le varianti testuali.
6. L’edizione di Sophronios Eustratiadis
Sophronios Eustratiadis (1878-1947), insigne professore di Tessalonica,

codicologo ed editore di molti testi greci, specialmente liturgici, nell’anno
1917 pubblicò sulla rivista Grhgovrio~ oJ Palama`~15 un’edizione dell’Aka-
thistos basata su sette codici, oltre ai tre utilizzati da M. Paranikas. Il titolo,
alquanto tendenzioso, dice: ÔRwmano;~ oJ Melw/do; ~ ; kai; hJ ∆Akavqisto~. Tutto
fa supporre che la lunga premessa che precede l’edizione del testo stia a
documentare – se proprio egli ci riesce – che Romano il Melode è l’autore
dell’Inno. L’edizione invece dell’Akathistos, basata sui codici, porta il sotto-
titolo: ÔO u{mno~ th`~ ∆Akaqivstou. Cito una pagina del testo:
15
Grhgovrio~ oJ Palama`~, 1 (1917) 820-832.
Rilievi di metrica sull’edizione di Eustratiadis
Mi sono altamente meravigliato che un editore di testi poetici e liturgici

così apprezzato abbia presentato una tale edizione dell’Inno Akathistos.
Noto prima di tutto che, a differenza di tutte le edizioni e di tutti i codi-
ci, egli fa dell’Inno un solo blocco, quasi “una sola stanza” nella quale fa
confluire tutte le 24 stanze. Infatti, dopo aver edito in sei versi il kontakion
(o proemio dedicatorio) Th`/` uJpermavcw/ strathgw`/` ta; nikhthvria, presenta
l’Inno col titolo ÔO Oi\ko": oi\ko", cioè, nel quale, pone a margine sinistro
l’alternanza dei primi versi della prima stanza e allineati ugualmente a mar-
gine sinistro i 12 cai`r` e delle salutazioni, ad eccezione dell’efimnio, che egli
neppur computa come verso; dispone invece con spazi rientrati tutti i versi
delle altre 23 stanze: solo i 12 cai`r` e delle stanze dispari vengono allineati
al margine sinistro. Si esamini lo specimen che ho riprodotto.
Inoltre, Eustratiadis pone a lato destro del testo una numerazione dei
versi che non si riesce a comprendere: computa cioè 7 i versi propositivi
delle stanze e – strano a dirsi – omette dal computo metrico tutti gli efim-
ni. Inoltre, come W. Christ-M. Paranikas, congiunge senz’alcun segno di
separazione il verso trisillabo o dattilo al precedente emistichio di ogni
stanza. Così, secondo la sua numerazione, l’inno intero consterebbe di 312
versi, esclusi i 24 efimni.
Ancora: manca ogni segno di cesura fra gli emistichi nelle salutazioni
5-8; ed è proprio inaccettabile che nel quinto verso della parte espositiva,
in alcune stanze, venga spezzato con capoverso non lo stico, ma la parola.
Cito un solo esempio, dalla stanza VII:
ejn th/` gastri; Mariva" bo-
skhqevnta h}n uJmnou``nte" ei\pon...
Con questi limiti evidenti, l’edizione metrica dell’Eustratiadis non può

dirsi davvero un’edizione valida. Il suo valore sta forse nell’apparato criti-
co in nota, dove egli propone le varianti tratte dai codici da lui usati.
7. Edizioni minori dell’Inno Akathistos
7.1. Edizione di Carlo Del Grande
Carlo Del Grande (1899-1970), noto filologo italiano e specialista di

metrica greca, pubblicò a Firenze nel 1948 l’Akathistos: testo greco con
traduzione italiana a fronte, preceduto da un’ampia introduzione, corredato
di note e schemi metrico-musicali.16
16
CARLO DEL GRANDE, L’inno acatisto in onore della Madre di Dio, Fussi Editore,
Firenze 1948, 116 p., formato cm. 12x17. Il testo dell’Inno alle pagine 36-97. L’edizione fu
Nell’introduzione, perora la paternità di Romano il Melode e include

nell’edizione dell’Akathistos, in modo inverso alla Patrologia graeca, tra
parentesi quadre il kontakion Th``/ uJpermavcw/ strathgw``/, seguito dal tropa-
rion To; prostacqe;n mustikw``~, che egli ritiene l’originale proemio
dell’Akathistos. Cito l’edizione:
poi ristampata nel volume Filologia Minore, Ricciardi, Milano 1956, p. 265-282. Egli pro-
pone e sostiene un’ipotesi talmente gratuita, che rasenta l’assurdo: che cioè il primo proe-
mio non solo sia originale, sgorgato dalla penna di Romano (così egli pensa), ma che in
conseguenza del proemio – che egli pure avverte essere di altra mano da quella dell’Inno
(p. 276-277) – siano stati manipolati, «con dizione raccorciata e trivializzata», i versi 1-7
della prima stanza! Si avrebbe dunque, secondo lui, un proemio autentico e una prima
stanza spuria: opinione che non trova suffragio nei manoscritti o nelle edizioni del testo!
Rilievi di metrica all’edizione di Carlo del Grande
C. Del Grande riproduce, tanto per i due proemi quanto per le stanze
dell’Akathistos, l’edizione classica dell’Anthologia graeca carminum chri-
stianorum di W. Christ e M. Paranikas, Lipsia 1871. Computa come singoli
versi anche gli emistichi; conteggia in modo personale i versi dell’Inno,
cominciando dal primo dei due proemi. Così il numero totale dei versi
dell’Akathistos risulta di 401: alle stanze dispari egli assegna tra parentesi
24 versi, a quelle pari 8, includendo gli efimni. Le 12 salutazioni nelle stan-

ze dispari sono poi disposte con numerazione e capoversi non ben com-
prensibili. Si osservi attentamente lo specimen proposto.
Dal punto di vista metrico, l’edizione di C. Del Grande non ha dun-
que originalità di testo né attendibilità di struttura.
7.2. Edizione di Raffaele Cantarella
Raffaele Cantarella (1898-1977), professore di letteratura greca a Milano,

prima nell’Università Cattolica del Sacro Cuore, poi all’Università di Stato,
nel primo volume dell’opera Poeti bizantini17 trascrisse dall’Anthologia graeca
carminum christianorum di W. Christ e M. Paranikas, Lipsia 1871, il testo
dell’Akathistos preceduto dal proemio o dedica Th`/` uJpermavcw/ strathgw`./`
Nella riedizione dell’opera, a cura di Fabrizio Conca, il testo greco dell’A-
kathistos è ripreso dall’edizione di C.A. Trypanis, con tre proemi18: di essa
parlerò più avanti. Cito le prime due stanze dell’Inno edite da R. Cantarella:
17
R. CANTARELLA, Poeti bizantini, I, Società editrice “Vita e Pensiero”, Milano
1948, p. 86-93.
18
R. CANTARELLA, Poeti bizantini (a cura di Fabrizio Conca), I, Rizzoli, Milano
1992, p. 440-465.
Rilievi di metrica all’edizione di Raffaele Cantarella
La numerazione dell’Inno comincia dal primo verso della prima stan-

za, escludendo il kontakion che ne fa da proemio, e conta 288 versi, come
in W. Christ-M. Paranikas. Le stanze dispari constano di 18 versi (5 versi
la parte propositiva, 12 versi le salutazioni, 1 verso l’efimnio) con le stesse
cesure metriche come in W. Christ-M. Paranikas, sostituendo però la cesu-
ra delle stanghette con uno spazio allargato, e includendo nel quarto ver-
so – come in W. Christ-M. Paranikas – il verso trisillabo o dattilo; le stanze
pari constano ugualmente di 5 versi, ma con una suddivisione anomala: il
quinto verso dell’edizione di W. Christ-M. Paranikas è suddiviso in due
versi, e al sesto così risultato è congiunto l’efimnio ∆Allhlouvi>a.
Anche questa del Cantarella non è dunque un’edizione metrica perfet-
ta, pur avendo riprodotto il testo di W. Christ-M. Paranikas, che rimane
addirittura migliore.
7.3. Edizione musicale di Egon Wellesz
Egon Wellesz (1885-1974), musicologo e musicista, studioso della

musica bizantina e professore all’Università di Oxford, pubblicò un volu-
me importante sulla musica dell’Akathistos, dal titolo: The Akathistos
Hymn.19 Ivi esamina e poi trascrive in note musicali moderne le antiche
melodie dell’Akathistos, sulla scorta di parecchi codici musicali.
19
EGON WELLESZ, The Akathistos Hymn, Ejnar Munksgaard, Copenhague 1957.
Del suo volume a me interessa, in questa sede, soltanto il testo dell’Inno,

che egli pubblica, con breve apparato critico, alle pagine LXVIII-LXXX.
Cito la prima e la seconda stanza dell’Inno.
Rilievi di metrica all’edizione musicale di Egon Wellesz
E. Wellesz non numera progressivamente tutti i versi dell’Inno, ma i

singoli membri che lo compongono: cioè, la prima stanza risulta di 24 ver-
si, così distribuiti: 7 versi per la parte propositiva, 16 versi per le salutazio-
ni, 1 verso per l’efimnio, il quale – stando a una lettura attenta dell’edizio-
ne – fa corpo con la parte propositiva, ed è posto perciò a tutto margine
sinistro. Per le stanze pari computa 8 versi.
Egli dunque ha calcolato come stichi anche gli emistichi dell’edizione
di W. Christ-M. Paranikas, e ha disposto a modo suo le salutazioni, con
vari rientri, non facili a capirsi (si esamini lo specimen). Il problema del
3°/4° verso dell’edizione di W. Christ-M. Paranikas è rimasto immutato.
Non si pretende da un’edizione musicale di così grande valore un’edi-
zione metrica altrettanto valida: tale di fatto non è.
7.4. L’edizione di Gille Gérard Meersseman
Il domenicano Gille Gérard Meersseman (1903-1998) è autore di molte

opere storiche e dell’opera storico-critica Der Hymnos Akathistos im
Abendland,20 nella quale alle pagine 100-127 del primo volume editò l’antica
versione latina dell’Inno Akathistos fatta dal vescovo Cristoforo di Venezia
intorno all’anno 800, e la ritradusse in greco corredandola di un pregevole
apparato critico. Nell’anno 1958 divulgò in formato minore (cm. 12x18) tre
edizioni dell’Akathistos in tre lingue – francese, tedesco e inglese –, con testo
greco a fronte, assunto dalla Anthologia graeca carminum christianorum di W.
Christ-M. Paranikas.21 Egli premette alle stanze dell’Akathistos due proemi:
la dedica Th``/ uJpermavcw/ strathgw``/, seguita dal troparion To; prostacqe;n
mustikw``~. Cito il testo greco della prima stanza dell’Akathistos.
20
G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, 2 voll., Universitäts-
verlag, Freibourg 1958-1960.
21
Cito l’edizione francese: G.G. MEERSSEMAN, L’hymne Akathiste en l’honneur de la
Mère de Dieu, Éditions Universitaires, Fribourg 1958. Il testo dell’Inno alle pagine 26-79.

Rilievi di metrica all’edizione di Gille Gérard Meersseman
Nell’edizione sono contrassegnati, in forma progressiva, i versi dell’In-

no, che risultano nell’insieme 325. Non è facile conteggiarli, perché il
Meersseman li ha suddivisi in modo del tutto personale, forse anche per
un criterio pratico: quello di far coincidere nell’edito le pagine pari e
dispari, il testo greco cioè e la sua traduzione a fronte, in modo che la pagi-
na a sinistra contiene la stanza pari dell’Inno e soltanto la parte propositiva
della stanza dispari, mentre la pagina a destra ne propone la versione o
francese o inglese o tedesca; così la seguente pagina a destra contiene –
suddivise tutte in emistichi – le 12 salutazioni in lingua greca + l’efimnio,
la pagina a destra la loro versione in lingua corrente.
Si tratta dunque di un’edizione non metrica né critica, ma popolare.
Ha tuttavia un vantaggio su W. Christ-M. Paranikas: il padre Meersseman
ha posto in risalto, a centro rigo, il verso dattilo, conteggiandolo a parte,
così come ha posto a centro rigo, sul modello delle edizioni liturgiche, l’e-
fimnio delle stanze pari: ajllhlouvi>a. Invece, l’efimnio cai``re, nuvmfh
ajnuvmfeute delle stanze dispari è stato allineato a margine sinistro, come
tutti i cai``re delle salutazioni.
Non discuto il testo, che è solamente ritrascritto. Certo, non ci si può
ispirare a questa edizione per una edizione metrica dell’Akathistos.
8. L’edizione di Costantino Atanasio Trypanis
Nell’anno 1968 vide la luce l’edizione dell’Akathistos da parte del cele-

bre professore e bizantinologo Costantino Atanasio Trypanis (1909-1993),
al quale dobbiamo non solo l’edizione dei cantici di Romano il Melode, ma
anche una pregiata e utilissima opera, tradotta in italiano: La poesia bizanti-
na: dalla fondazione di Costantinopoli alla fine della Turcocrazia22.
Il Trypanis ha edito l’Akathistos (avrebbe desiderato che la sua fosse l’e-
dizione “critica” tanto attesa) nella Collana Wiener Byzantinische Studien23.
22
C.A. TRYPANIS, La poesia bizantina: dalla fondazione di Costantinopoli alla fine
della Turcocrazia, Guerini e Associati, Milano 1990.
23
C.A. TRYPANIS, Fourteen Early Byzantine Cantica, in Wiener Byzantinische
Studien – Band V, Wien 1968, p. 17-39. Il testo dell’Inno: p. 29-39.
Precede l’edizione dell’Inno un apparato critico, con l’indicazione di 13

codici primari e 5 codici secondari; segue quindi un’ampia introduzione sul-
l’autore e le fonti dell’Akathistos. Trypanis alle pagine 27-28 premette all’e-
dizione – come fece per i kontakia di Romano il Melode – un grafico dei ver-
si e degli accenti dell’Akathistos, e fa precedere le stanze da tre proemi.
Riproduco le prime due pagine della sua edizione:
Rilievi di metrica all’edizione di C.A. Trypanis
L’edizione dell’Akathistos di C.A. Trypanis avrebbe voluto essere l’ul-

tima parola della scuola greca di Atene e di Tessalonica. Ma devo fare alcu-
ne osservazioni pesanti.
Prima osservazione: i tre proemi dell’edizione Trypanis. Non mi sono
curato finora del kontakion Th`/` uJpermavcw/ strathgw`/` che precede e accom-
pagna nella liturgia del quinto sabato di quaresima – e in tutte le celebrazio-
ni – il canto dell’Inno Akathistos. Ma non è proprio ammissibile che in una
edizione così importante il Trypanis abbia preposto all’Inno non due, ma tre
proemi. Tanto più, che ha posto come primo proemio (e tale lo ha definito)
il troparion To; prostacqe;n mustikw`~ ` , seguito tra parentesi quadre – e
quindi come di minor valore – dal kontakion Th`/` uJpermavcw/ strathgw`,/` e –
pure tra parentesi quadre – da un terzo proemio: Ouj pauovmeqa: proemio
che la filologa e studiosa degli inni della Chiesa bizantina, Enrica Follieri,
nella sua monumentale edizione degli Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae24
non ha trovato in nessun libro liturgico. Non è dunque corretto porlo come
terzo proemio dell’Akathistos.
Riguardo al primo troparion To; prostacqe;n mustikw`~ ` , che ha invece
molti riscontri nei libri liturgici, come ha dettagliatamente analizzato la stes-
sa Enrica Follieri25, rilevo che è piuttosto un troparion di apertura dell’uffi-
ciatura liturgica del quinto sabato di quaresima, come di altre celebrazioni,
non dunque propriamente congiunto all’Akathistos, come lo è invece il kon-
takion Th`/` uJpermavcw/ strathgw`,/` che viene cantato e ripetuto in ognuna del-
le sezioni dell’Inno. Infatti, il canto del troparion To; prostacqe;n
mustikw`~ ` , nelle antiche edizioni liturgiche, è preceduto da un “exapsal-
mos” e seguito dal kathisma del Salterio, dopo il quale – preceduto dal kon-
takion Th`/` uJpermavcw/ strathgw`/` – segue la proclamazione o il canto delle
stanze dell’Inno.26 Nelle più recenti edizioni, dove l’Akathistos è diviso in
quattro sezioni distinte, nel sabato dell’Akathistos – forse per organicità di
celebrazione – dopo le preghiere iniziali viene cantato il troparion To; pro-
stacqe;n mustikw`~ ` , seguito dalla proclamazione delle prime sei stanze
dell’Akathistos, poi dalle prime 3 strofe del Canone di Giuseppe l’In-
nografo. Dopo si canta per quattro volte il kontakion Th`/` uJpermavcw/
strathgw`,/` secondo le quattro sezioni dell’Inno. Il troparion non può essere
dunque ritenuto un proemio; tanto meno il primo di tre proemi. Neppure
24
E. FOLLIERI, Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae, vol. III, Città del Vaticano
1962 [Studi e Testi, 213], p. 225. Quanto a questo terzo proemio – se sia o no un vero
proemio e come mai sia capitato unito all’Inno Akathistos –, se ne veda una compen-
diosa discussione presso J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode. Hymnes, I,
Cerf, Paris 1964 [Sources Chrétiennes, 99], p. 252-255.
25
E. FOLLIERI, Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae, vol. IV, Città del Vaticano
1963 [Studi e Testi, 214], p. 254-255.
26
Cito il Triodion nella prima edizione romana: Triwvd/ ion katanuktikovn, perievcon
a{pasan th;n ajnhvkousan aujtw/` ajkolouqivan th`~
` aJgiva~ kai; megavlh~ Tessarakosth`~` .
“Ekdosi~ prwvth. ∆En ÔRwvmh/ 1879, p. 506.
J.B. Pitra lo ha premesso alla sua edizione dell’Akathistos. Sotto l’aspetto

storico-esegetico poi, questo troparion lascia perplessi: afferma infatti che
l’angelo si reca non alla città di Nazaret e direttamente dalla Vergine Maria –
come narra l’evangelista Luca (Lc 1,26-28) – ma “nella tenda [o dimora] di
Giuseppe”, mentre l’evangelista Matteo scrive: «Sua madre Maria, essendo
promessa sposa di Giuseppe, prima che andassero a vivere insieme si trovò
incinta per opera dello Spirito Santo» (Mt 1,18); e aggiunge che solo dopo
la rivelazione in sogno da parte di un angelo Giuseppe accolse presso di sé
la Vergine-Madre già gravida da più di tre mesi (Mt 1,24). Il tropario risente
dunque l’influsso dei libri apocrifi.
In merito al kontakion Th`/` uJpermavcw/ strathgw`,/` in un altro mio saggio
ne ho indicato le edizioni e le fonti27. Pur non facendo corpo con l’Inno, il
kontakion tradizionalmente gli è stato sempre unito. Quindi, tutte le edizio-
ni lo potrebbero ritenere come unico proemio: è infatti la dedica dell’Inno
alla Madre di Dio da parte della città di Costantinopoli e dell’impero bizan-
tino, salvati per suo intervento da incursioni di barbari.
Seconda osservazione: l’edizione metrica delle stanze dell’Akathistos. Nel-
l’edizione del Trypanis l’Inno non è numerato a continuazione, dall’inizio alla
fine. Vengono invece numerati i versi delle singole stanze, ad una ad una.
Tuttavia, il computo dei versi delle stanze dispari (18 versi) e di quelle pari (6
versi) corrisponde alla numerazione dell’edizione di W. Christ-M. Paranikas,
con la variante che C.A. Trypanis ha sostituito le stanghette divisorie degli
emistichi con uno spazio allargato. Il numero complessivo dei versi dell’Aka-
thistos dunque assomma a 288: computo che condivido pienamente.
I versi procedono a due a due, nelle stanze dispari; non così in quelle
pari, dove egli dispone i capoversi in altra maniera da quelli delle stanze
dispari, pur essendo i versi uguali, per sillabe e accenti tonici, nelle stanze
pari come nelle stanze dispari.
Non accetto neppure che C.A. Trypanis abbia fatta sua la suddivisione
del 3°/4° verso della parte propositiva delle stanze dell’Inno, come in W.
Christ-M. Paranikas, congiungendo in un solo verso, cioè il quarto – sia pure
distanziati da spazio – l’emistichio precedente con il verso trisillabo o dattilo,
di cui più volte ho parlato.
27
E.M. TONIOLO, Akathistos. Saggi di critica e di teologia, cit., p. 23-25.126-131.
Terza osservazione: l’efimnio ajllhlouvi>a. Trypanis computa di quattro

sillabe, non di cinque, l’efimnio delle stanze pari, con evidente alterazione del
computo totale delle sillabe dell’Inno: il quale così non risulterebbe di 3444
sillabe (+12 del titolo perduto, per un totale di sillabe = 3456), ma di 3432
sillabe. Cosa che è stata rimproverata da N.B. Tomadakis. nel suo schema
metrico-numerico dell’Akathistos28.
Quindi, anche l’edizione di C.A. Trypanis non è perfetta e lascia spa-
zio a una migliorata edizione metrica dell’Inno Akathistos alla Madre di
Dio.
28
N.B. TOMADAKIS, ∆Akavqisto" ”Umno", in Qrhskeutikh; kai; ∆Hqikh; ∆Egku-
klopaideiva, Martinos A., Atene 1962, col. 1155-1156.
Edizione metrica-parte seconda.23-04-2017.qxp_M0-00 base 2005 01/05/17 12:37 Pagina 1
II.– IL TESTO DELL’AKATHISTOS
Il testo dell’Akathistos è come un blocco monolitico, che non si può

scalfire senza che un esperto immediatamente se ne accorga: è infatti una
composizione poetica intensamente meditata, un «progetto architettoni-
co» lungamente pensato prima di essere scritto: una studiata planimetria
– se così si può dire – del mistero che avvolge Maria, la Theotokos. Di qui
l’importanza eccezionale della struttura metrica e dei computi dei versi e
delle sillabe dell’Inno.
Composto all’indomani dei due grandi Concili, che hanno travagliato
e poi diviso le Chiese dell’Oriente cristiano – il Concilio di Efeso dell’anno
431 e il Concilio di Calcedonia dell’anno 451 – da essi dipende nei conte-
nuti e nella forma. La stessa suddivisione dell’Inno in stanze dispari e pari,
con due distinti efimni – uno mariologico l’altro cristologico, cosa incon-
sueta nell’innografia bizantina – dice che l’autore ha voluto porre al centro
la Theotokos di Efeso e la cristologia di Calcedonia: Maria e Cristo, la
Madre di Dio e il Dio-uomo, unico Figlio in due nature ipostaticamente
unite nell’unica persona divina.
Ritengo però necessario premettere alcune indicazioni che aiutino a
meglio capire e valutare l’edizione metrica dell’Inno, composto appunto
in versi per essere cantato o proclamato in una celebrazione liturgica.
1. Elementi comuni dell’Akathistos con l’innografia sacra
Elementi comuni all’Akathistos come a tanti inni liturgici greci, spe-

cialmente di Romano il Melode, sono: l’isosillabia, l’isotonia, l’omofonia.
Tre criteri di composizione e di discernimento.
1.1. L’isosillabia
L’isosillabia, cioè l’identico numero di sillabe nel corrispondersi dei

versi di ciascuna strofa o stanza, tanto delle stanze dispari come delle stan-
ze pari, è la legge fondamentale che regge l’Akathistos: una norma perciò
che diventa criterio sicuro per discernere estrapolazioni o lezioni non
corrette. Infatti, ogni verso trova il suo esatto corrispondente sillabico
nell’identico verso di ciascuna stanza, dalla prima fino all’ultima.
1.2. L’isotonia
L’isotonia, cioè l’identica disposizione degli accenti tonici nel corri-

spondersi dei versi, tanto nelle stanze dispari come in quelle pari, è una
norma meno rigida dell’isosillabia, appunto per consentire una varietà di
modulazioni nella diversa cadenza accentativa. E tuttavia nell’Akathistos è
regolarmente seguita, sia pure con varianti altrettanto regolari.
A proposito non va dimenticato che l’innografia cristiana, diversamen-
te dalla prosodia greca classica, non poggia sulle vocali lunghe o brevi, ma
sull’accento tonico, il quale perciò assume un’importanza fondamentale
nella composizione poetica. Basti ricordare il nostro verso italiano endeca-
sillabo, sul quale è costruita tutta la Divina Commedia di Dante Alighieri:
esso è rigido nel computo delle 11 sillabe, ma ha almeno tre forme di
accenti che rendono il verso fluente senza stancare.
Ricordo però alcune peculiarità di questa isotonia innografica, che
tanto si discosta dalla poesia greca classica, cioè: che anche le enclitiche, i
pronomi personali, gli articoli determinativi, le preposizioni, ecc. possono
avere un accento tonico; e che nelle parole composte può diventare tonico
anche l’accento secondario. Es.: prwvtostavth", qeovdovcon, qeovfovroi, ecc.
Qualche rara volta una parola bisillaba può addirittura perdere il suo
accento tonico ed esser considerata come enclitica.
1.3. L’omofonia
L’omofonia, cioè il corrispondersi di rime a fine verso, oppure di asso-

nanze e di allitterazioni all’interno dei versi, è un criterio melodico che
l’Akathistos segue, ispirandosi all’omiletica greca dei secoli IV e V, ma supe-
randola: una voluta e ricercata eleganza fonica, che rende l’Akathistos pia-
cevole nel susseguirsi dei versi. Sembra infatti che tutto l’Inno sia quasi un
gioco di parole. Non si tratta solo di omoteleuti, come nella più parte di con-
simili casi antichi e nella poesia moderna (si pensi, ad esempio, alla poesia
italiana da Dante ad oggi, ove generalmente solo le rime di fine verso si
corrispondono secondo i vari schemi poetici), ma di consonanze, di asso-
nanze, di allitterazioni, ecc., in cui si corrispondono talvolta addirittura tutte
le parole d’un verso, tal altra alcune di esse, con giochi vocali e concettuali.-
E questo tanto nella parte espositiva delle stanze – che si configurano come
prosa poetica – quanto e molto più nel susseguirsi binario delle salutazioni
mariane. Cito un solo esempio, l’inizio della dodicesima stanza: Mevllonto"
Sumew`n` o" tou`` parovnto" aijwn` o" meqivstasqai tou`` ajpatew`n` o"... Questi
artifizi farebbero pensare a un manierismo, che soffochi l’ispirazione poeti-
ca. L’autore però se ne sa servire con tale naturalezza, che il pensiero fluisce
limpido e non oppresso dalla veste letteraria.
2. Elementi propri dell’Akathistos1
2.1. Il numero 24: numero di unità dell’Inno
Anche se composto ad acrostico alfabetico, così che ogni stanza inizia

progressivamente con una lettera dell’alfabeto greco, dall’alfa all’omega, la
struttura dell’Akathistos è unitaria. Poggia sulle 24 lettere dell’alfabeto:
numero non casuale, ma volutamente scelto dall’autore, non solo perché
su di esso s’innalza l’immensa cultura greca antica e di esso si serve anche
la sacra Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento, e non certo per
pura chiave mnemonica delle stanze dell’Inno, ma per la sua funzione di
comporre il tutto in unità. Il 24 è numero di unità.
Non si può dunque accettare l’edizione del cardinale Pitra, che porta
a 25 le stanze dell’Inno, includendo il cosiddetto proemio come fosse una
stanza; né quella di W. Christ-M. Paranikas, che numera i versi dell’Inno
includendo nel computo il proemio; meno ancora quella di C. Del
Grande, che nel computo dei versi – fatto a modo suo – include non uno,
ma due proemi; e neppure quella del Trypanis, che pur distribuendo le
stanze in progressione alfabetica, computa i versi stanza per stanza, quasi
che l’Inno constasse di 24 blocchetti giustapposti.
2.2. Il numero 2: la struttura binaria dell’Inno
Tutto l’Inno è percorso da “unità binarie”, procede cioè a due a due,

però convergenti all’unità. È la trascrizione in metro liturgico della defini-
zione cristologica del Concilio di Calcedonia del 4512: un solo medesimo
1
Sintetizzo in breve quanto ho diffusamente mostrato nel mio articolo: E.M.
TONIOLO, Numeri e simboli nell’«Inno Akathistos alla Madre di Dio», in Ephemerides
Liturgicae, 101 (1987) 267-288; articolo ripreso nel volume: E.M. TONIOLO, Akathistos.
Saggi di critica e di teologia, Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma
2000, p. 67-97.
2
Cito il testo della definizione del Concilio di Calcedonia: «Seguendo i santi
padri, all’unanimità noi insegniamo a confessare un solo e medesimo Figlio, il Signore
Figlio, in due nature ma convergenti nell’unica ipostasi o persona del

Verbo. Dunque il numero due, ma convergente all’uno. Graficamente:
L’Inno. Due sono le parti dell’Inno, la prima biblico-liturgica (stanze

1-12), la seconda dommatica (stanze 13-24), distinte ma inscindibilmente
unite, tanto da formare non solo una unità progressiva, dalla prima alla
ventiquattresima stanza, ma anche da essere concettualmente il prolunga-
mento l’una dell’altra in continuità di pensiero: la lex orandi, nella prima
parte, la lex credendi nella seconda. Ambedue poi sottilmente suddivise in
due sezioni: una sezione cristologica (stanze 1-6 e 13-18), l’altra sezione
ecclesiologica (stanze 7-12 e 19-24). Così l’Akathistos risulta di due parti
chiaramente distinte, ripartite in quattro sezioni.
Le edizioni romane e ateniesi del Triodion e quella romana
dell’Anthologion si attengono appunto a questa norma, e suddividono
l’Inno in quattro sezioni, ciascuna preceduta dal kontakion Th``/ uJpermavcw/
strathgw``/.
nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, vero Dio
e vero uomo, [composto] di anima razionale e di corpo, consostanziale al Padre per la
divinità, e consostanziale a noi per l’umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato,
generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per
noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l’umanità, unico
e medesimo Cristo Signore unigenito, da riconoscersi in due nature, senza confusione,
immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature
a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascu-
na natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi (kai; eij~ e}n provswpon
kai; mivan uJpovstasin suntrecouvsh~); egli non è diviso o separato in due persone, ma
è un unico e medesimo figlio, unigenito, Dio, Verbo e Signore Gesù Cristo»
(Denzinger-Hünermann, 301-302).
M15 04 TONIOLO Seconda parte 184.qxp_M0-00 base 2005 28/09/15 12:56 Pagina 171
Le stanze. Tutte le stanze hanno una identica fattura metrica nella par-
te propositiva, cioè nei cinque primi versi di ciascuna stanza, completati
dal sesto verso, l’efimnio: il quale nelle stanze dispari è mariocentrico, in
quelle pari cristocentrico. Quindi, abbiamo due efimni diversi ma “con-
vergenti”: quello mariologico a quello cristologico, Maria a Cristo.
Le stanze dispari si diversificano per l’inserzione – tra il quinto verso
espositivo e l’efimnio mariologico – di dodici salutazioni mariane, che svi-
luppano il tema proposto nella parte introduttiva.
Le stanze poi procedono a “unità binaria”: cioè la stanza dispari fa
corpo metrico e spesso concettuale con quella pari, di modo che la somma
dei versi di ambedue le stanze, la dispari e la pari (= 18+6 versi) riconduce
all’unità primaria dell’Inno, il numero 24.
Questa “unità binaria” non è stata finora posta in luce da nessuna edi-
zione: tutti gli editori infatti o si limitano a numerare, ciascuno a modo
suo, i versi dell’Inno in progressione numerica, o numerano le stanze ad
una ad una, in maniera separata l’una dall’altra, pur variando tra loro nel
computo dei versi di ciascuna stanza.
Per una più immediata comprensione, presento un grafico di tutte le
stanze dell’Akathistos:
I versi. Anche i versi procedono a due a due. Graficamente:

Osservando questo grafico, si percepisce immediatamente che i versi

sono scanditi a due a due, con pause regolari, ricorrenti sempre identiche in
tutto l’Inno, anche nei versi espositivi delle stanze, sia dispari che pari, e
soprattutto nelle salutazioni mariane – le dodici salutazioni – le quali si
snodano a due a due sul tipo del parallelismo biblico, nelle sue varie for-
me: sinonimico, antitetico, complementare.
2.3. Il numero 12: la Sposa dell’Agnello
Se il numero 2 forma la trama metrica dell’Akathistos, il numero 12 è

il numero fondamentale e portante dell’Inno: 12 infatti sono le stanze della
prima parte, 12 quelle della seconda; 12 dispari, 12 pari; 12 blocchi di «unità
binarie»; 12 le stanze cristocentriche, 12 le stanze ecclesiocentriche; 12 efimni
nelle stanze dispari, 12 efimni nelle stanze pari; 12 salutazioni per ognuna
delle 12 stanze dispari; 144, cioè 12 al quadrato, i versi della prima parte, 144
i versi della seconda parte; 288 (= 144+144) le sillabe di ogni «unità binaria»
di stanze...
Tutto questo ci riconduce all’Apocalisse, non solo alla donna coronata
di dodici stelle (cf. Ap 12,1), ma alla città santa (Ap 21,1-21) la nuova
Gerusalemme, ivi descritta come la “sposa” dell’Agnello, al quale tutto il
cielo canta “alleluia”. Cito il testo:
«La città è cinta da un grande e alto muro con 12 porte: sopra queste porte
stanno 12 angeli e nomi scritti, i nomi delle 12 tribù dei figli di Israele... A
oriente 3 porte, a settentrione 3 porte, a mezzogiorno 3 porte e a occidente 3
porte. Le mura della città poggiano su 12 basamenti, sopra i quali sono i 12
nomi dei 12 Apostoli dell’Agnello... La città è a forma di quadrato: la sua lun-
ghezza è uguale alla larghezza. L'angelo misurò la città con la canna: sono dodi-
cimila stadi; la lunghezza, la larghezza e l'altezza sono uguali. Ne misurò anche
le mura: sono alte centoquarantaquattro braccia, secondo la misura in uso tra
gli uomini adoperata dall'angelo».
Ecco la “Sposa” dell’Agnello: ella non ha sposo terreno e non conosce

nozze umane: Vergine dunque e Sposa insieme: nuvmfh ajnuvmfeuto~:
Maria è la realizzazione perfetta e l’icona escatologica della Chiesa, la spo-
sa senza macchia di Cristo (cf. Ef 5,27), l’Agnello immacolato.
Certo l’autore dell’inno aveva davanti agli occhi, in questa interpreta-
zione mariologica della celeste Gerusalemme, l’omelia di Cirillo pronun-
ciata ad Efeso, dalla quale egli attinse ispirazione e assunse diverse espres-
sioni; essa si conclude:
«... Veneriamo e rendiamo culto all’indivisa Trinità, celebrando con inni la

semprevergine Maria, ossia la santa Chiesa, e il Figlio suo e Sposo immacolato
(to;n tauvth~ uiJo;n kai; numfivon a{spilon), al quale appartiene la gloria per
i secoli dei secoli. Amen».3
3. La struttura tonica
La disposizione degli accenti dell’Akathistos è come una veste elegan-

te e fluente. L’Inno applica regolarmente la legge dell’isotonia, nel susse-
guirsi delle stanze e dei versi: isotonia che diventa corrispondenza perfetta
nelle salutazioni, ma ha qualche eccezione nelle parti propositive, secondo
i codici e le edizioni. Per questo Pitra propose la modifica del verso 75,
perchè appunto si scosta nella corrispondenza tonica dagli altri versi simi-
li; anch’io, con Manuzio, a motivo dell’isotonia, ho preferito accentare in
modo diverso dagli altri editori una parola nel verso 147.
Presento dunque qui un grafico indicativo.
3
ACO I, 1, 2, p. 104; PG 77, col. 996.
Totale sillabe stanza dispari + stanza pari (220+67) = n. 287. Manca

una sola sillaba nelle stanze pari, 12 sillabe in tutto l’Inno, perché il com-
puto delle sillabe dell’Akathistos sia un multiplo perfetto del 12 e del 24.
Perciò ritengo che l’Inno avesse un titolo originale di 12 sillabe: cosa che
non si riscontra in nessuna edizione.
4. Lezioni varianti dell’Akathistos
Il numero considerevole di manoscritti greci che trasmettono

l’Akathistos – molti già inventariati, altri non ancora – farebbe logicamen-
te pensare a una impossibile edizione “critica” o almeno sicura dell’Inno,
almeno fino a che tutti i manoscritti non siano conosciuti e studiati. Tanto
più che la maggior parte dei codici che conosciamo risale non oltre il seco-
lo IX, mentre l’Akathistos fu composto nel secolo V. È dunque veramente
difficile risalire all’archetipo.
Ma le lezioni varianti che i più noti editori, sulla scorta dei codici, han-
no indicato nel loro apparato critico sono assai ridotte e di scarso valore,
nell’insieme dell’Inno: il quale si presenta con una sua singolare attendibi-
lità.
Vorrei allora esaminare queste lezioni varianti, per scegliere quelle che
meglio rispondono non all’antichità dei codici consultati – tale è il metodo
seguito da A. Trypanis – ma a un criterio “complesso” di valutazione, che
tenga conto dell’immediato contesto biblico e liturgico in cui si colloca
ciascuna variante, per scegliere di conseguenza il lemma dell’Inno che più
vi corrisponde. Perciò nell’edizione metrica ho indicato in nota ciascuna
principale variante e le edizioni che l’hanno adottata (naturalmente mi
riferisco alle edizioni che più sopra ho esaminato), per scegliere la lezione
che ritengo più rispondente al testo dell’Inno.
Percorro le singole stanze, citando il rispettivo numero di verso, non
delle stanze singole, ma nel computo di tutto l’Inno.
Stanza I
v. 8: tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi": tutte le edizioni hanno questa

lezione; solo A. Trypanis sostituisce hJ ajnavklhsi" con hJ ajnavstasi".
Ritengo più conforme al contesto e alla tradizione patristica greca la lezio-
ne hJ ajnavklhsi".
v. 17: di∆ h|" brefourgei``tai oJ ktivsth". Alcune edizioni hanno di∆ h|"
brefourgei``tai oJ plasth", altre di∆ h|" proskunei``tai oJ plavsth".
Quest’ultima lezione è fuori dal contesto dell’annunciazione, che la stanza

commenta con espliciti o sottintesi riferimenti biblici. Come “adorare”
(proskunei``tai) infatti colui che non è stato ancora concepito? Che poi lo
si dica ktivsth" o plavsth", concettualmente non varia; però la corri-
spondenza tematica fra questa salutazione e la parte propositiva della stan-
za XIII fa propendere indubbiamente per ktivsth", anche per omofonia
col verso precedente: di∆ h|" neourgei``tai hJJ ktivs i".
Stanza II
v. 23: th;n kuvhsin prolevgei": la maggior parte delle edizioni, in luogo

di prolevgei" hanno pw``~ levgei". Io ritengo esatta la lezione prolevgei",
per due motivi: perché la tradizione patristica preefesina, efesina e calce-
donese rifiuta di chiedere a Dio il “come” (farà eccezione proprio la sus-
seguente domanda di Maria, commentata nella stanza III), e perché il con-
testo dell’Inno presenta Maria turbata non al saluto dell’angelo, come nel
racconto evangelico, ma all’annuncio umanamente incomprensibile che
egli le ha trasmesso di una verginale maternità.
Stanza III
v. 27: ejk lagovnwn aJgnw``n uiJovn. Così riporta la maggior parte delle edi-
zioni. Ma stando al criterio isosillabico, questo verso è carente di una sil-
laba. Il Pitra perciò – seguito dalle edizioni liturgiche romane – ha aggiun-
to l’enclitica pronominale: mou. Credo giusta l’aggiunta, anche perché la
Vergine non interroga sulla possibilità astratta di una concezione vergina-
le, ma se da lei, al concreto, dal suo grembo verginale, possa nascere un
figlio. Dunque: ejk lagovnwn aJgnw``n mou uiJovn. Per ovviare alla difficoltà
metrica Trypanis ha portato a tre sillabe il bisillabo uiJovn, in questo modo:
uJi>ovn. Ma ritengo attendibile solo la versione di Pitra.
v. 29: e[fhsen ejn fovbw, plh;n kraugavzwn ou{tw: così quasi tutte le edi-
zioni. Non è dunque accettabile la lezione di Pitra: e[fhsen, wJ~ e[fqase,
kraugavzwn ou{tw: né la variante di Trypanis, che in luogo di plhvn trascri-
ve privn: non è infatti un prima o un poi, di cui si tratta, ma un atteggia-
mento riverente di Gabriele verso la Vergine di Nazaret.
v. 34: di∆ h|" katevbh oJ qeov". Questo verso è la crux degli editori, perché
eccede di una sillaba, proprio col di∆ h|", sulla perfetta isosillabia col suo
analogo verso che segue. Ora, tutti i manoscritti e le edizioni lo riproducono
così; per cui Christ-Paranikas congetturò di modificarlo in h|:/ h|/ katevbh oJ

Qeov". Trypanis avanzò l’ipotesi di espungere l’articolo ªoJº che precede il
sostantivo qeov": ªoJº qeov". In questo modo però, se la soluzione rispetta l’i-
sollabia, infrange l’isotonia del verso con il suo verso parallelo. Dopo aver
tanto riflettuto, io ritengo che il di∆ h|" posto all’interno di un verso (unico
caso) e non all’inizio, come più volte altrove, si possa ritenere per contrazio-
ne (o crasi) di una sola sillaba, come in casi analoghi di Romano il Melode:
in tal modo si rispetta tanto l’isosillabia quanto l’isotonia. Altrimenti varie-
rebbe di uno il computo totale delle sillabe dell’Inno.
Stanza IV
v. 45: e[gkarpon oppure eu[karpon: il concetto è identico; forse è pre-

feribile e[gkarpon nel momento della concezione verginale di Maria da
potenza dell’Altissimo. Pitra propone a[karpon, ma non ne vedo il moti-
vo.
Stanza V
v. 55: karpou`` ajkhravtou in tutte le edizioni: Eustratiadis e Trypanis lo

cambiano in karpou`` ajqanavtou. Ma credo fuori contesto, trattandosi di
frutto che sboccia “intatto” da una pianta, cioè dalla vite, che è Maria.
Stanza VI
v. 69: pro;~ th;n a[gamovn se qewrw`n: così codici ed editori; Pitra cor-
regge, ma forse non a ragione: prwvhn a[gamovn se qewrw`n.
Stanza VII
v. 75: wJ~ pro;~ poimevna: così i codici e le edizioni. A Pitra parve giu-
stamente che questa frase ledesse il ritmo tonico; perciò la sostituì con
quest’altra, che indubbiamente meglio rispetta l’isotonia: poimevna oJra``n:
lezione ripresa dall’edizione romana dell’Horologion e dell’Anthologion:
kai; dramovnte" poimevna oJra``n. Tale lezione l’ho riprodotta anch’io nell’e-
dizione metrica.
v. 80: ajoravtwn qhrw``n: così Manuzio e qualche edizione; la maggior
parte di esse ha: ajoravtwn ejcqrw``n. Ma ritengo più esatta la lezione qhrw``n,
per omofonia col verso seguente che finisce con qurw``n, ma perchè il con-
testo dell’ovile delle pecore richiama l’incursione di fiere rapaci, se la por-
ta non è sprangata.
Stanza VIII
Nessuna variante
Stanza IX
v. 102: th``" ajpavth" th;n kavminon sbevsasa: così le edizioni. Trypanis

modifica sbevsasa in pauvsasa: ma non ne vedo il motivo: si tratta infatti
di “spegnere” il fuoco.
v. 110: puro;" proskuvnhsin pauvsasa: così le edizioni. Trypanis modi-
fica pauvsasa in sbevsasa: non a ragione: qui infatti non si tratta di “spe-
gnere” l’adorazione del fuoco, ma di “farla cessare”.
v. 112: pistw``n oJdhge; swfrosuvnh": così le edizioni; solo Eustratiadis
e Trypanis, contro il significato mistagogico della stanza, riproducono
diversamente lo stico: Persw``n oJdhge; swfrosuvnh~.
Stanza X
Nessuna variante di rilievo.
Stanza XI
v. 125: ajnebovwn: così una parte degli editori; altri invece: ejbovwn.
Tuttavia quest’ultima variante infrange l’isosillabia e l’isotonia del verso:
non è quindi accettabile.
v. 128: due lezioni si competono nelle edizioni: hJ th`" ` ajpavth" th;n
plavnhn pathvsasa, ed è la lezione più seguita, oppure: hJ th`" ` plavnh" to;
kravto" pathvsasa. A quest’ultima inclina Pitra seguito dalle edizioni
liturgiche romane.
v. 136: hJ gh`` hJ th``" ejpaggeliva": così soltanto A. Manuzio. Tutte le
edizioni, comprese quelle più critiche di W. Christ-M. Paranikas, S.
Eustratiadis e A. Trypanis, hanno: hJ gh`` th``" ejpaggeliva", con una sillaba
in meno nel verso: contro la norma dell’isosillabia e dell’isotonia. È dun-
que nel vero il Manuzio.
Stanza XII
v. 143: th;n a[rrj h

J ton sofivan. Le edizioni concordano su a[rrj h
J ton
(“arcana sapienza”), solo Christ-Paranikas sostituisce con a[peiron sofivan
(“infinita sapienza”): cosa che non lede il concetto, ma meno si intona al
contesto della stanza.
Stanza XIII
v. 147: kai; fulavxa" taujth;n, w{sper h\n: solo A. Manuzio ha questa lezio-
ne, che credo unica esatta secondo l’isotonia del verso: tutte le altre edi-
zioni invece riportano: kai; fulavxa" tauvthn, w{sper h\n. Non varia tuttavia
il contenuto.
v. 151: to; stevfo" th``" ejgkrateiva": così la maggior parte delle edi-
zioni; to; stevmma th``" ejgkrateiva": Eustratiadis e Trypanis. Ma il concet-
to è identico.
vv. 156-157: i versi sono intercambiati nell’edizione di Pitra. Eustratiadis
e Trypanis invece scambiano il verbo: kuoforou`s ` a lutrwth;n aijcmalwvtoi"
- ajpogennw`s ` a oJdhgo;n planwmevnoi". Non varia il contenuto.
v. 159: pollw`n` ptaiovntwn sugcwvrhsi" le edizioni: lezione indubbia-
mente da preferire, trattandosi di “soggetti” non di “oggetti”; invece Pitra,
Eustratiadis e Trypanis leggono: pollw`n` ptaismavtwn sugcwvrhsi".
Stanza XIV
v. 165: dia; tou``to ga;r oJ uJyhlov": così la maggior parte delle edizioni;
è infatti contro la norma dell’isosillabia aggiungere qeov", trascrivere cioè:
dia; tou``to ga;r oJ uJyhlo;" qeov", come fanno Querci, il Triodion ateniese
del 1960 e l’Horologion ateniese del 1963. Giustamente Christ-Paranikas,
rilevando la discordanza, annota: «duabus syllabis versus abundat».
Stanza XV
v. 173: kai; tovko" ejk parqevnou: così la maggior parte delle edizioni;
Pitra invece, seguito dalle edizioni romane dell’Horologion (1876) e dell’An-
thologion (1974), trascrive: oJ tovko" ejk parqevnou: si avrebbe allora un solo
movimento di condiscendenza divina, cioè il parto dalla Vergine. Io penso
che abbiano ragione le altre edizioni, nelle quali il duplice movimento – la
discesa divina e il parto dalla Vergine – rispondono esattamente alla formula

del credo niceno: “discese dal cielo e si è incarnato dalla Vergine Maria per
opera dello Spirito Santo”.
v. 181: kai; loceivan zeugnu``sa: così tutte le edizioni; solo l’Antholo-
gion ha: kai; goneivan zeugnu``sa. È un ritocco lessicale non necessario.
Stanza XVI
v. 191: ajkouvonta de; para; pavntwn: così, e giustamente, la più parte del-
le edizioni; infatti l’aggiunta di ou{tw~ (para; pavntwn ou{tw~) di alcune edi-
zioni – Querci, Triodion ateniese (1960), Horologion atenesiese (1963) e
Anthologion romano (1974) – aumenta di due sillabe il verso. A ragione
dunque Christ-Paranikas lo espunge: così dev’essere.
Stanza XVII
v. 207: pollou;" ejn gnwvsei fwtivzousa: così le edizioni; ploutivzousa

Manuzio.
Stanza XVIII
vv. 213-214: di∆ hJma``" ejfavnh kaq∆ hJma``" a[nqrwpo": così le migliori
edizioni; invece Pitra propone: di∆ hJma``" ejfavnh kaq∆ hJma``" provbaton e
Trypanis: di∆ hJma``" ejfavnh kaq∆ hJma``" o{moio~. Mentre sarebbe anche
accettabile e forse preferibile la lezione di Pitra, appunto per il sotteso
parallelismo tra poimhvn del testo, cioè pastore, e provbaton, cioè pecora,
che egli propone in sostituzione di a[nqrwpo", cioè uomo, delle altre edi-
zioni, non si può certo accettare la proposta di Trypanis, di porre o{moio~,
cioè simile, al posto di a[nqrwpo". È vero che il Verbo di Dio, che è Dio,
facendosi uomo si è fatto in tutto simile (= o{moio~) a noi, ma il contesto
della stanza non consente questa sostituzione di a[nqrwpo" con o{moio~. in
questo verso: tanto più che della somiglianza si parla nel verso seguente
215, dove Cristo Pastore viene a chiamare in veste di pecora la pecorella
(cioè la stirpe umana). Io propendo per la sostituzione proposta da Pitra,
anche per un altro motivo: nel contesto calcedonese, è forte il rilievo dato
al binomio qeov"-a[nqrwpo" (Dio-uomo), e la precedente stanza XVI l’ave-
va posto in luce: to;n ajprovs iton ga;r wJ" qeovn, ejqewvrei pa``s i prosito;n
a[nqrwpon: sembra dunque più nel giusto in questa stanza XVIII il secon-
do binomio: Pastore-agnello (poimhvn-provbaton), già indicato con termini
simili nella stanza VII: dramovnte" poimevna oJra``n, qewrou``s i tou``ton wJ"
ajmno;n a[mwmon... Cai``re, ajmnou` kai; poimevno" mh``ter, cai``re, aujlh;
logikw``n probavtwn: i testi di queste due stanze (VII e XVIII) riecheggiano
concetti e termini del celebre inno a Cristo di Clemente Alessandrino
(Pedagogo, libro III).
Stanza XIX
Nei primi versi della stanza si notano nelle edizioni alcune varianti ter-
minologiche, non di contenuto: nel v. 218: prosfeugovntwn in luogo di
prostrecovntwn; nel v. 221: oijkh``sai in luogo di oijkhvsa~.
v. 221: soi; pavnta" prosfwnei`n` didavxa": così Pitra e altre edizioni; kai;
pavnta": Manuzio; kai; pavnta" soi: Querci, Christ-Paranikas, Triodion
romano 1879, Triodion ateniese 1960, Horologion ateniese 1963: questa
lezione però aumenta il verso di una sillaba (soi), perciò non è accettabile.
Eustratiadis e Trypanis propongono un’altra lezione: kai; deivxa" prosfw-
nei`n` soi; pavnta", che potrebbe essere accettabile, come sillabe, ma è diver-
sa come contenuto: qui infatti il Creatore “mostra”, là invece “insegna” ad
acclamare la madre sua.
vv. 226-227: sono invertiti nell’ordine da Pitra e da Eustratiadis.
Stanza XX
v. 237: questo verso è edito con diverse lezioni: ijsarivqmou" ga;r

yavmmw/ wj/dav~: Pitra ed Eustratiadis; ijsarivqmou" ga;r th``/ yavmmw/ wj/dav~,
con una sillaba in più sull’isosillabia: Querci, Triodion ateniese 1960,
Horologion ateniese 1963, e Christ-Paranikas che tra parentesi quadre
espunge l’articolo [th``/º. Altra diversa lezione è ijsarivqmou" yalmou;~ kai;
wj/da;~, edita da Manuzio e ripresa dal Triodion del 1569 e del 1738, come
pure da Trypanis: ma non ha senso. Non si tratta infatti di eguagliare tra
loro salmi e cantici, ma che le odi siano tante da eguagliare la sabbia.
v. 239: anche di questo verso, benché simili nel contenuto, le lezioni
edite variano nella forma: la maggior parte hanno: devdwka" toi``" soi;
bow``s in; Manuzio: e[dwka"; Querci e il Triodion e l’Horologion di Atene:
devdwka" hJmi``n toi``" soi; bow``s in dove l’aggiunta hJmi``n è contro l’isosillabia;
cosa che Christ-Paranikas certo non risolve espungendo tra parentesi qua-
dre due sillabe, ma compromettendo il contenuto in questo modo:

devdwka" hJmi``n ªtoi``" soi;º bow``s in.
Stanza XXI
v. 245: abbiamo due lezioni varianti letterali, identiche per significato:

kraugh/` de; timwmevnh tauvth/, oppure: kraugh/` de; timwmevnh tau``ta.
v. 247: boli;;" tou`` ajduvtou fevggou": Manuzio, Eustratiadis e Trypanis
sostituiscono boliv" con lampthvr.
v. 250-251: anche qui gli editori sostituiscono tra loro alcuni termini:
poluvfwton con poluvrrj uJ ton, poluvrrj uJ ton con poluvdwron (Manuzio);
poluvrrj uJ ton con poluvrrj hJ ton (Trypanis, il Triodion e l’Horologion di Atene),
ma quest’ultima variante non ha senso: poiché un fiume “dalle molte acque”
non è un fiume “dalle molte parole”: esempio tipico di iotacismo.
v. 257: zwh; mustikh`" ` eujwciva". Così la maggior parte delle edizioni, ben
a ragione. Manuzio: zwh;, mustikh; eujwciva. Pitra: zwh`~ ` mustikh; eujwciva.
Eustratiadis: zwh`~ ` mustikh`" ` eujwciva.
Stanza XXII
La stanza può dirsi senza lezioni varianti.
Stanza XXIII
v. 265: ajnumnou``mevn se pavnte". Anche qui ajnumnou``men nelle edizio-

ni, eujfhmou``men: Manuzio, Eustratiadis, Trypanis.
v. 280: crwto;" tou`` ejmou`` qerapeiva, le edizioni; Eustratiadis e Trypanis
sostituiscono: fwto;" tou`` ejmou`` qerapeiva, che nel contesto non ha senso.
v. 281: yuch``" th``" ejmh``" swthriva, le edizioni; Eustratiadis e Trypanis:
yuch``" th``" ejmh``" prostasivva, meno rispondente al contesto.
Stanza XXIV
v. 287: tou;" sumbow``nta", così alcune accreditate edizioni; tou;" ejk-

bow``nta", Manuzio; tou;" soi; bow``nta": Querci, i Triodia, l’Horologion
ateniese (1963), Eustratiadis e Trypanis. Quest’ultima variante è la lezione
che viene proclamata o cantata nelle liturgie. Contro di essa però ho da
osservare: l’efimnio ajllhlouvi>a non può essere rivolto a Maria, ma soltan-
to a Cristo; l’Inno si chiuderebbe altrimenti con un errore di prospettiva

teologica e cristologica. Non a lei infatti “gridiamo”, ma al suo Figlio e
nostro Signore: alleluia! Perciò il participio sumbow``nta", mentre chiude
l’Akathistos, include nella lode divina anche la Madre: infatti non solo
“noi acclamiamo” come nell’edizione di Manuzio: ejkbow``nta", ma “accla-
miamo insieme” anche con lei (sumbow``nta"): alleluia! all’unico Signore e
Salvatore Gesù Cristo.
5. Il kontakion dell’Akathistos
L’Inno Akathistos aveva certamente un titolo, ma non ha un proemio.

O meglio, nella celebrazione liturgica è sempre preceduto da un kon-
takion, ripetuto ogni volta anche quando l’Inno viene suddiviso in quattro
sezioni. Tutti i libri liturgici e tutte le edizioni lo portano. Esso apre, per
così dire, ogni celebrazione. È la celebre “dedica” dell’Inno alla
Theotokos da parte della città di Costantinopoli, posta da sempre sotto il
suo patrocinio, e più volte salvata dai nemici col suo prodigioso interven-
to: è dunque un solenne trionfale rendimento di grazie alla “stratega invin-
cibile”, composto dopo la liberazione di Costantinopoli dai Persiani e
dagli Avari (anno 626 e 677) e dai Saraceni (anno 718). Di queste libera-
zioni e della conseguente dedica dell’Inno offrono dettagliata notizia sia il
Sinassario della festa (PG 92, 1347-1353), sia il Menologio di Simeone
Metafraste (PG 1353-1372). Autore ne sarebbe o il patriarca Sergio o più
verosimilmente il patriarca Germano di Costantinopoli. Lo cito:
Kontavkion
Th/` uJpermavcw/ Strathgw/` ta; nikhthvria:

wJ" lutrwqei`s` a tw`n` deinw`n` , eujcaristhvria
ajnagravfw soi hJ povli" sou, Qeotovke.
∆All∆ wJ" e[cousa to; kravto" ajprosmavchton
ejk pantoivwn me kinduvnwn ejleuqevrwson,
i[na kravzw soi: Cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute.
(«Invincibile Stratega, a te i canti di vittoria!

Or sottratta a sventure, inni di grazie
a te dedico, io tua città, o Theotokos!
Ma tu che possiedi la forza invincibile,
da ogni sorta di pericoli salvami,
perché t’acclami: Ave, Vergine e Sposa!»).
Edizione metrica-parte terza.1-05-2017.qxp_M0-00 base 2005 23/05/17 19:22 Pagina 1
III.– EDIZIONE METRICA DELL’INNO AKATHISTOS
1. Titolo presunto: u{mno~ “ajkavqisto~” eij~ th;n Qeotovkon.
Indubbiamente l’Akathistos aveva un titolo di 12 sillabe, che facevano

corpo con le sillabe dell’Inno: mancano infatti 12 sillabe al computo tota-
le, per essere un multiplo perfetto del numero 12, divisibile anche per 24:
cioè sillabe 3456. Ora, 3456 : 24 = 144, cioè i versi di una parte dell’Inno;
3456 : 12 = 288, quanti sono i versi di tutto l’Inno.
I codici e le edizioni dei libri liturgici non hanno un titolo preciso: pre-
feriscono indicare il momento in cui viene cantato l’Akathistos: o per
l’Annunciazione: così Manuzio e i codici usati da Trypanis: eij~ to;n eujag-
gelismo;n th``~ uJperavgnou ªpanagiva~º Qeotovkou; oppure per il quinto
sabato di quaresima, come “ufficio” (ajkolouqiva) proprio: ajkolouqiva tou``
ajkaqivstou u{mnou eij~ th;n uJperagivan Qeotovkon: così le edizioni del
Triodion, dell’Horologion to mega e dell’Anthologion.
Io propendo per ritenere che il termine “ajkavqisto~” non sia un titolo
rubricale (= “non-seduto”), e neppure un’aggiunta casuale, dovuta a
insperate vittorie di Costantinopoli sui nemici, come suggerirebbe il
Sinassario (PG 92, coll. 1347-1353) o il Menologio di Simeone Metafraste
(PG 92, 1353-1372), ma sia un epiteto volutamente inserito dall’autore
dell’Inno nel titolo originale.
2. Praenotanda alle due edizioni
Presento dapprima una edizione metrica secondo il metodo delle edi-

zioni critiche, con il susseguirsi delle stanze e una duplice numerazione dei
versi: una progressiva, l’altra all’interno di ogni unità binaria di stanze
(stanza dispari+stanza pari). Pongo in nota un succinto apparato critico.
Come segni di interpunzione, uso la stanghetta corta per distinguere
gli emistichi; l’apostrofo (’) come pausa di respiro, sul tipo musicale.
Nella seconda edizione metrica, invece, seguo tanto la numerazione
progressiva dei versi quanto la loro distribuzione logica all’interno delle
stanze, sia dispari che pari, per evidenziare meglio la struttura dell’Inno.
Sovrappongo al testo – edito secondo il metodo classico in uso, con i
propri segni grafici – i segni tonici, cioè l’accento tonico e l’indicazione
delle sillabe non accentate ( ˘ ). Mi scuso in anticipo di eventuali errori.
3. Edizione metrica corrente
Oi\ko" a v [Stanza I]
1 1. “Aggelo" prwtostavth" ı oujranovqen ejpevmfqh
2. eijpei``n th`/` Qeotovkw/ to; “Cai``re”:
3. kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/ ı swmatouvmenovn se qewrw``n,
4. Kuvrie,
5 5. ejxivstato kai; i{stato, ∆ kraugavzwn pro;" aujth;n toiau``ta:
6. Cai``re,∆ di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei:

7. cai``re,∆ di∆ h|" hJ ajra; ejkleivyei.
8. Cai`r ` e,∆ tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi":
9. cai`r
` e,∆ tw`n` dakruvwn th`" ` Eu[a" hJ luvtrwsi".
10 10. Cai``re,∆ u{yo" dusanavbaton ı ajnqrwpivnoi" logismoi``":
11. cai``re,∆ bavqo" dusqewvrhton ı kai; ajggevlwn ojfqalmoi``".
12. Cai``re,∆ o{ti uJpavrcei" ı basilevw" kaqevdra:
13. cai``re,∆ o{ti bastavzei" ı to;n bastavzonta pavnta.
14. Cai``re,∆ ajsth;r ejmfaivnwn to;n h{lion:
15 15. cai``re,∆ gasth;r ejnqevou sarkwvsew".
16. Cai``re,∆ di∆ h|" neourgei``tai hJ ktivs i":
17. cai``re,∆ di∆ h|" brefourgei``tai oJ ktivsth".
18 Cai``re,∆ Nuvmfh ajnuvmfeute.
Oi\ko" b v [Stanza II]

19 Blevpousa hJ ÔAgiva ı eJauth;n ejn aJgneiva/,
20 20 fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw":
21 To; paravdoxovn sou th`" ` ı dusparavdektovn mou th`/` yuch`/`
` fwnh`"
22. faivnetai:
23. ajspovrou ga;r sullhvyew" ∆ th;n kuvhsin prolevgei", kravzwn:
24 ∆Allhlouvi>a.
Principali lezioni varianti. SIGLE: Ma = Manuzio; Td = Triwv/dion (Venezia 1569,

Grottaferrata 1738, Roma 1789, Atene 1963, Atene 2001); Hor = ÔWrolovgion to; mev-
ga (Roma 1876, Atene 1963); Ant = ∆Anqolovgion (Roma 1974); Qu = Querci (PG 92);
Ch = Christ-Paranikas; Pi = Pitra; Eu = Eustratiadis; Tr = Trypanis; To = Toniolo.
STANZA I: v. 8: ajnavklhsi" MaTd(omnes)HorAntQuChPiTrTo, ajnavstasi" Eu ||
v. 17: brefourgei``tai oJ ktivsth" Td(1879)HorAntQuChPiTo; brefourgei``tai oJ
plavvsth" Td (1569)Ma, proskunei``tai oJ plavsth~ Td(1738)QuEuTr.
STANZA II: v. 23: prolevgei~ Td(1879)EuTrTo, pw``~ levgei~ Td(1569,1738, 1963)
HorAntQuChPi.
Oi\ko" g v [Stanza III]

25 1. Gnw``s in a[gnwston gnw``nai ı hJ Parqevno" zhtou``sa,
2. ejbovhse pro;" to;n leitourgou``nta:
3. ∆Ek lagovnwn aJgnw`n ` mou UiJonv ı pw`"
` ejsti tecqh`n` ai dunatovn…
4. levxon moi.
5. Pro;" h}n ejkei``no" e[fhsen ejn fovbw, ∆ plh;n kraugavzwn ou{tw:
30 6. Cai``re,∆ boulh``" ajporjrJhvtou muvsti":

7. cai``re,∆ sigh``" deomevnwn pivsti".
8. Cai`r ` e,∆ tw`n` qaumavtwn Cristou`` to; prooivmion:
9. cai`r
` e,∆ tw``n dogmavtwn aujtou`` to; kefavlaion.
10. Cai``re,∆ kli``max ejpouravnie, ı di∆ h|" katevbh oJ Qeov":
35 11. cai``re,∆ gevfura metavgousa ı tou;" ejk gh``" pro;" oujranovn.
12. Cai``re,∆ to; tw``n ajggevlwn ı poluqruvlhton qau``ma:
13. cai``re,∆ to; tw``n daimovnwn ı poluqrhvnhton trau``ma.
14. Cai``re,∆ to; fw``" ajrjrJhvtw" gennhvsasa:
15. cai``re,∆ to; pw``" mhdevna didavxasa.
40 16. Cai``re,∆ sofw``n uJperbaivnousa gnw``s in:
17. cai``re,∆ pistw``n kataugavzousa frevna".
18. Cai``re,∆ Nuvmfh ajnuvmfeute.
Oi\ko" d v [Stanza IV]

19. Duvnami" tou` ÔUyivstou ı ejpeskivase tovte
20. pro;" suvllhyin th``/ ∆Apeirogavmw/:
45 21. kai; th;n e[gkarpon tauvth" nhduvn ı wJ" ajgro;n uJpevdeixen hJduvn
22, a{pasi
23. toi``" qevlousi qerivzein swthrivan ∆ ejn tw``/ yavllein ou{tw":
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA III: v. 27: ejk lagovnwn aJgnw`n` MaTd(1569,1738,1960)Hor(1963)QuCh EuTr,

ejk lagovnwn aJgnw`n` mou Td(1879)Hor(1876)AntPiTo, uiJonv (alii), uJio> nv Tr. || v. 29:
e[fhsen ejn fovbw/ (alii), e[fhsen wJ~ e{fqase Pi, plh;n kraugavzwn ou{tw (alii), kraugavzwn
ou{tw~ Pi, pri;n kraugavzwn ou{tw Tr. || v. 31: sigh`" ` deomevnwn (alii), sigh`/` deomevnwn
EuTr. || v. 34: di∆ h|" katevbh (alii), h|/ katevbh Ch per coniecturam, oJ qeov" (alii), ªoJº qeov"
Tr. || v. 34: poluqruvllhton MaTd(1569,1738,1879)Hor(1876) QuCh PiTo, poluqruvlh-
ton Td(1960)Hor(1963)EuTr. || v. 37: poluqrhvnhton (alii), poluqruvllhton Ma.
STANZA IV: v. 45: e[gkarpon Td(1569)Hor(1876)AntEuTo, eu[karpon
MaTd(1879,1960)Hor(1963)QuChTr, a[karpon Pi. || v. 45: uJpevdeixen MaTd(1960)
Oi\ko" e v [Stanza V]
1. “Ecousa qeodovcon ı hJ Parqevno" th;n mhvtran
50 2. ajnevdrame pro;" th;n ∆Elisavbet:
3. to; de; brevfo" ejkeivnh" eujquv", ı ejpigno;n to;n tauvth" ajspasmovn
4. e[caire:
5. kai; a{lmasin wJ" a[/smasin ∆ ejbova pro;" th;n Qeotovkon:
6. Cai``re,∆ blastou`` ajmaravntou klh``ma:

55 7. cai``re,∆ karpou`` ajkhravtou kth``ma.
8. Cai`r ` e,∆ gewrgo;n gewrgou``sa filavnqrwpon:
9. cai`r
` e,∆ futourgo;n th``" zwh``" hJmw``n fuvousa.
10. Cai``re,∆ a[roura blastavnousa ı eujforivan oijktirmw``n:
11. cai``re,∆ travpeza bastavzousa ı eujqhnivan iJlasmw``n.
60 12. Cai``re,∆ o{ti leimw``na ı th``" trufh``" ajnaqavllei":
13. cai``re,∆ o{ti limevna ı tw``n yucw``n eJtoimavzei".
14. Cai``re,∆ dekto;n presbeiva" qumivama:
15. cai``re,∆ panto;" tou`` kovsmou ejxivlasma.
16. Cai``re,∆ Qeou`` pro;" qnhtou;" eujdokiva:
65 17. cai``re,∆ qnhtw``n pro;" Qeo;n parjrJhsiva.
Oi\ko" ı v [Stanza VI]

19. Zavlhn e[ndoqen e[cwn ı logismw`n ajmfibovlwn
20. oJ swvfrwn ∆Iwsh;f ejtaravcqh,
21. pro;~ th;n a[gamovn se qewrw`n, ı kai; kleyivgamon uJponow``n,
70 22. “Amempte:
23. maqw;n dev sou th;n suvllhyin ∆ ejk Pneuvmato" ÔAgivou, e[fh:
24. ∆Allhlouvi>a.
Hor(1963)AntQuChPiTo, ajpevdeixen Td(1569,1879)EuTr.

STANZA V: v. 51: ejpignovn Hor(1963)To, ejpignouvn MaTd(1569,1738,1879)
Hor(1876)AntQuCh, ejpignou``n Td(1960)EuTr. || v. 53: pro;" Qeotovkon Qu, pro;"
th;n Qeotovkon (alii). || v. 55: karpou`` ajkhravtou (alii), karpou`` ajqanavtou EuTr.
STANZA VI: v. 69: prwvhn a[gamon Hor(1876)Pi, pro;~ th;n a[gamon (alii).
Oi\ko" z v [Stanza VII]

1. “Hkousan oiJ poimevne" ı tw``n ajggevlwn uJmnouvntwn
2. th;n e[nsarkon Cristou` parousivan:
75 3. kai; dramovnte" poimevna oJra``n, ı qewrou``s i tou``ton wJ" ajmnovn
4. a[mwmon,
5. ejn th/` gastri; Mariva" boskhqevnta, ∆ h}n uJmnou``nte" ei\pon:
6. Cai``re,∆ ajmnou` kai; poimevno" mh``ter:

7. cai``re,∆ aujlh; logikw``n probavtwn.
80 8. Cai`r ` e,∆ ajoravtwn qhrw``n ajmunthvrion:
9. cai`r
` e,∆ paradeivsou qurw``n ajnoikthvrion.
10. Cai``re,∆ o{ti ta; oujravnia ı sunagavlletai th/` gh/`:
11. cai``re,∆ o{ti ta; ejpivgeia ı sugcoreuvei oujranoi``".
12. Cai``re,∆ tw``n ajpostovlwn ı to; ajs ivghton stovma:
85 13. cai``re,∆ tw``n ajqlofovrwn ı to; ajnivkhton qavrso".
14. Cai``re,∆ sterjrJo;n th``" pivstew" e[reisma:
15. cai``re,∆ lampro;n th``" cavrito" gnwvrisma.
16. Cai``re,∆ di∆ h|" ejgumnwvqh oJ ”A/dh":
17. cai``re,∆ di∆ h|" ejneduvqhmen dovxan.
90 18. Cai``re,∆ Nuvmfh ajnuvmfeute.
Oi\ko" h v [Stanza VIII]

19. Qeodrovmon ajstevra ı qewrhvsante" mavgoi,
20. th/` touvtou hjkolouvqhsan ai[glh/:
21. kai; wJ" luvcnon kratou`n` te" aujtovn, ı di∆ aujtou`` hjreuvnwn krataiovn
22. “Anakta:
95 23. kai; fqavsante" to;n a[fqaston, ∆ ejcavrhsan aujtw/` bow``nte":
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA VII: v. 75: wJ~ pro;~ poimevna (alii), poimevna oJra``n Hor(1876)AntPi (qui
adnotat: wJ~ pro;~ poimevna edd. et plerique codd. laesa melodia, quam duce Lascharis
restituimus)To. || v. 78: mh``ter Td(1879) Hor(1876)AntPiEuTo, mhvthr (alii). || v.
80: qhrw``n MaTd(1879)EuTrTo, ejcqrw``n Td(1960)Hor(1876,1963)AntQuChPi. || v.
82: sunagavlletai (alii), sunagavllontai EuTr. || v. 83: sugcoreuvei oujranoi``" (alii),
sugcoreuvousi pistoi``~ EuTr.
STANZA VIII: nessuna lezione variante.
Oi\ko" q v [Stanza IX]

1.
“Idon pai``de" Caldaivwn ı ejn cersi; th``" Parqevnou
2.
to;n plavsanta ceiri; tou;" ajnqrwvpou":
3. kai; despovthn noou`n
` te" aujtovn, ı eij kai; douvlou e[labe morfhvn,
100 4. e[speusan
5. toi``" dwvroi" qerapeu``sai, ∆ kai; boh``sai th/` Eujloghmevnh/:
6. Cai``re,∆ ajstevro" ajduvtou mh``ter:

7. cai``re,∆ aujgh; mustikh``" hJmevra".
8. Cai`r ` e,∆ th``" ajpavth" th;n kavminon sbevsasa:
105 9. cai`r
` e,∆ th`"` Triavdo" tou;" muvsta" fwtivzousa.
10. Cai``re,∆ tuvrannon ajpavnqrwpon ı ejkbalou``sa th``" ajrch``":
11. cai``re,∆ kuvrion filavnqrwpon ı ejpideivxasa Cristovn.
12. Cai``re,∆ hJ th``" barbavrou ı lutroumevnh qrhskeiva":
13. cai``re,∆ hJ tou`` borbovrou ı rJuomevnh tw``n e[rgwn.
110 14. Cai``re,∆ puro;" proskuvnhsin pauvsasa:

15. cai``re,∆ flogo;" paqw``n ajpallavttousa.
16. Cai``re,∆ pistw``n oJdhge; swfrosuvnh":
17. cai``re,∆ pasw``n genew``n eujfrosuvnh.
Oi\ko" i v [Stanza X]
115 19. Khvruke" qeofovroi ı gegonovte" oiJ mavgoi,
20. uJpevstreyan eij" th;n Babulw``na:
21. ejktelevsantev" sou to;n crhsmovn, ı kai; khruvxantev" se to;n Cristovn
22. a{pasin,
23. ajfevnte" to;n ÔHrwvdhn wJ" lhrwvdh, ∆ mh; eijdovta yavllein:
120 24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA IX: v. 98: ceiriv (alii), ceirsiv Td(1879)Eu. || v. 102: mh`t ` er Td(1879)
Hor(1876)AntPiTo, mhvthr Td(1960)Hor(1963)QuChEuTr. || v. 104: sbevsasa (alii),
pauvsasa Tr. || v. 110: pauvsasa (alii), sbevsasa Tr. || v. 112: pistw`n` oJdhge; swfro-
suvnh" (alii), pistw`n` oJdhge; swfrosuvnh Ma, Persw`n` oJdhge; swfrosuvnh" EuTr.
STANZA X: nessuna lezione variante, se non di segni tipografici.
Oi\ko" ia v [Stanza XI]

Lavmya" ejn th/` Aijguvptw/ ı fwtismo;n ajlhqeiva",
1.
2.
ejdivwxa" tou`` yeuvdou" to; skovto":
3. ta; ga;r ei[dwla tauvth", Swthvr, ı mh; ejnevgkantav sou th;n ijscuvn,
4. pevptwken:
125 5. oiJ touvtwn de; rJusqevnte", ∆ ajnebovwn pro;" th;n Qeotovkon:
6. Cai``re,∆ ajnovrqwsi" tw``n ajnqrwvpwn:
7. cai``re,∆ katavptwsi" tw``n daimovnwn.
8. Cai`r ` e,∆ hJ th`"
` plavnh" to; kravto" pathvsasa:
9. cai`r
` e,∆ tw``n eijdovlwn to;n dovlon ejlevgxasa.
130 10. Cai``re,∆ qavlassa pontivsasa ı Faraw; to;n nohtovn:
11. cai``re,∆ pevtra hJ potivsasa ı tou;" diyw``nta" th;n zwhvn.
12. Cai``re,∆ puvrine stuvle ı oJdhgw``n tou;" ejn skovtei:
13. cai``re,∆ skevph tou`` kovsmou ı platutevra nefevlh".
14. Cai``re,∆ trofh; tou`` mavnna diavdoce:
135 15. cai``re,∆ trufh``" aJgiva" diavkone.
16. Cai``re,∆ hJ gh`` hJ th``" ejpaggeliva":
17. cai``re,∆ ejx h|" rJevei mevli kai; gavla.
Oi\ko" ib v [Stanza XII]

19. Mevllonto" Sumew``no" ı tou`` parovnto" aijw`no"
140 20. meqivstasqai tou`` ajpatew``no",
21. ejpedovqh" wJ" brevfo" aujtw/`, ı ajll∆ ejgnwvsqh" touvtw/ kai; qeov"
22. tevleio":
23. diovper ejxeplavgh sou ∆ th;n a[rjrJhton sofivan, kravzwn:
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA XI: v. 123: ejnevgkanta (alii), ejnegkovnta Ma. || v. 124: pevptwken (alii),
pevptwkan Tr. || v. 125: ajnebovwn Td(1569,1738,1879)Hor(1876)AntPiTrTo. ejbovwn
Td(1960)Hor(1963)QuChEu, nu``n bow``s i Ma. || v. 128: th`" ` plavnh" to; kravto" pathv-
sasa (alii), th`"
` ajpavth" th;n plavnhn pathvsasa Td(1960)Hor(1963)QuChTr. || v.
135: trufh``" aJgiva" diavkone (alii), trofh``" aJgiva" diavkone Ant. || v. 136: hJ gh`` hJ th``"
ejpaggeliva" MaPiTrTo, hJ gh`` th``" ejpaggeliva" (alii).
STANZA XII: v. 143: a[rjrJhton (alii), a[peiron Ch. - Si nota nelle edizioni qualche
errore tipografico o diversa accentazione.
Oi\ko" ig v [Stanza XIII]

145 1. Nevan e[deixe ktivs in ı ejmfanivsa" oJ ktivsth"
2. hJmi``n toi``" uJp∆ aujtou`` genomevnoi":
3. ejx ajspovrou blasthvsa" gastrov" ı kai; fulavxa" taujth;n w{sper h\n,
4. a[fqoron:
5. i{na to; qau``ma blevponte", ∆ uJmnhvswmen aujthvn, bow``nte":
150 6. Cai``re,∆ to; a[nqo" th``" ajfqarsiva":
7. cai``re,∆ to; stevfo" th``" ejgkrateiva".
8. Cai`r ` e,∆ ajnastavsew" tuvpon ejklavmpousa:
9. cai`r
` e,∆ tw``n ajggevlwn to;n bivon ejmfaivnousa.
10. Cai`r` e,∆ devndron ajglaovkarpon ı ejx ou| trevfontai pistoiv:
155 11. cai``re,∆ xuvlon eujskiovfullon ı uJf∆ ou| skevpontai polloiv.
12. Cai``re,∆ kuoforou``sa ı oJdhgo;n planwmevnoi":
13. cai``re,∆ ajpogennw``sa ı lutrwth;n aijcmalwvtoi".
14. Cai``re,∆ kritou`` dikaivou duswvphsi":
15. cai``re,∆ pollw``n ptaiovntwn sugcwvrhsi".
160 16. Cai``re,∆ stolh; tw``n gumnw``n parjrJhsiva":
17. cai``re,∆ storgh; pavnta povqon nikw``sa.
Oi\ko" id v [Stanza XIV]

19. Xevnon tovkon ijdovnte" ı xenwqw``men tou`` kovsmou,
20. to;n nou``n eij" oujrano;n metaqevnte":
165 21. dia; tou``to ga;r oJ ÔUyhlo;" ı ejpi; gh``" ejfavnh tapeinov"
22. a[nqrwpo",
23. boulovmeno" eJlkuvsai pro;" to; u{yo" ∆ tou;" aujtw/` bow``nta":
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA XIII: v. 151: to; stevfo" (alii), to; stevmma Td(1569)EuTr. || v. 152: ajna-
stavsew" (alii), th`~ ajnastavsew" Td(1879)Qu. || v. 156-157: kuoforou``sa oJdhgo;n
planwmevnoi", ajpogennw``sa lutrwth;n aijcmalwvtoi" Pi ordine inverso, kuoforou``sa
lutrwth;n aijcmalwvtoi" Tr, ajpogennw``sa oJdhgo;n planwmevnoi" Tr. || v. 159: pollw``n
ptaiovntwn (alii), pollw``n ptaismavtwn PiEuTr.
STANZA XIV: v. 164: oujranovn (alii), oujranouv~ Td(1879)QuEuTr. || v. 159: oJ
uJyhlo;" (alii), oJ uJyhlo;" add. qeov~ Td(1960)Hor(1963)QuCh., qui recte adnotat: “dua-
bus syllabis versus abundat”. || v. 167: pro;" to; u{yo" (alii), pro;" u{yo" Ma.
Oi\ko" ie v [Stanza XV]

1. ”Olo" h\n ejn toi``" kavtw, ı kai; tw``n a[nw oujd∆ o{lw"
170 2. ajph``n oJ ajperivgrapto" Lovgo":
3. sugkatavbasi" ga;r qei>khv, ı ouj metavbasi" de; topikhv
4. gevgone
5. kai; tovko" ejk Parqevnou qeolhvptou ∆ ajkououvsh" tau``ta:
6. Cai``re,∆ Qeou`` ajcwrhvtou cwvra:
175 7. cai``re,∆ septou`` musthrivou quvra.
8. Cai`r ` e,∆ tw``n ajpivstwn ajmfivbolon a[kousma:
9. cai`r
` e,∆ tw``n pistw``n ajnamfivbolon kauvchma.
10. Cai``re,∆ o[chma panavgion ı tou`` ejpi; tw``n Ceroubivm:
11. cai``re,∆ oi[khma panavriston ı tou`` ejpi; tw``n Serafivm.
180 12. Cai``re,∆ hJ tajnantiva ı eij" taujto; ajgagou``sa:
13. cai``re,∆ hJ parqenivan ı kai; loceivan zeugnu``sa.
14. Cai``re,∆ di∆ h|" ejluvqh paravbasi":
15. cai``re,∆ di∆ h|" hjnoivcqh paravdeiso".
16. Cai``re,∆ hJ klei;" th``" Cristou`` basileiva":
185 17. cai``re,∆ ejlpi;" ajgaqw``n aijwnivwn.
Oi\ko" iı v [Stanza XVI]

19. Pa``sa fuvs i" ajggevlwn ı kateplavgh to; mevga
20. th``" sh``" ejnanqrwphvsew" e[rgon:
21. to;n ajprovs iton ga;r wJ" qeovn, ı ejqewvrei pa``s i prositovn
190 22. a[nqrwpon,
23. hJmi``n me;n sundiavgonta, ∆ ajkouvonta de; para; pavntwn:
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA XV: v. 169: oujd∆ o{lw" vel oujdovlw" edd. || v. 173: kai; tovko"
MaTd(1879,1960)Hor(1963)QuChEuTrTo, oJ tovko" Hor(1876)AntPi. || v. 177: ajnam-
fivbolon kauvchma (alii), ajnamfivbolon lavlhma Ma. || v. 180: eij" taujtov (alii), eij"
taujtovn Ma. || v. 181: loceivan (alii), goneivan Ant. || v. 183: hjnoivcqh (alii), hjnoivgei
Td(1569).
STANZA XVI: v. 189: ejqewvrei (alii), ejqewvroun Eu. || v. 191: para; pavntwn (alii),
para; pavntwn à ou{tw~ Td(1960)Hor(1963)AntQu Ch expungit.
Oi\ko" iz v [Stanza XVII]

1.
ÔRhvtora" polufqovggou" ı wJ" ijcquva" ajfwvnou"
2.
oJrw``men ejpi; soiv, Qeotovke:
195 3. ajporou`s` i ga;r levgein to; pw`"
` ı kai; parqevno" mevnei" kai; tekei`n`
4. i[scusa":
5. hJmei`"` de; to; musthvrion qaumavzonte", ∆ pistw``" bow``men:
6. Cai``re,∆ sofiva" Qeou`` doceiòn:
7. cai``re,∆ pronoiva" aujtou`` tameiòn.
200 8. Cai`r` e,∆ filosovfou" ajsovfou" deiknuvousa:
9. cai`r` e,∆ tecnolovgou" ajlovgou" ejlevgcousa.
10. Cai`r` e,∆ o{ti ejmwravnqhsan ı oiJ deinoi; suzhthtaiv:
11. cai``re,∆ o{ti ejmaravnqhsan ı oiJ tw``n muvqwn poihtaiv.
12. Cai``re,∆ tw``n ∆Aqhnaivwn ı ta;" ploka;" diaspw``sa:
205 13. cai``re,∆ tw``n ÔAlievwn ı ta;" saghvna" plhrou``sa.
14. Cai``re,∆ buqou`` ajgnoiva" ejxevlkousa:
15. cai``re,∆ pollou;" ejn gnwvsei fwtivzousa.
16. Cai``re,∆ ojlka;" tw``n qelovntwn swqh``nai:
17. cai``re,∆ limh;n tw``n tou`` bivou plwthvrwn.
Oi\ko" ih v [Stanza XVIII]

19. Sw``sai qevlwn to;n kovsmon ı oJ tw``n o{lwn Kosmhvtwr
20. pro;" tou``ton aujtepavggelto" h\lqe:
21. kai; poimh;n uJpavrcwn wJ" qeov", ı di∆ hJma``" ejfavnh kaq∆ hJma``"
22. provbaton:
215 23. oJmoivw/ ga;r to; o{moion kalevsa", ∆ wJ" qeo;" ajkouvei:
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA XVII: v. 203: suzhthtaiv (alii), suzhtikoiv Qu. || v. 207: fwtivzousa

(alii), ploutivzousa Ma.
STANZA XVIII: v. 213: wJ" qeov" (alii), kai; qeov" Td(1569). || v. 214: a[nqrwpo"
(alii), provbaton PiTo, o{moio~ Tr. || v. 215: wJ" qeo;" ajkouvei (alii), ajkouvei wJ" qeo;"
Ma.
Oi\ko" iq v [Stanza XIX]

Tei``co" ei\ tw``n parqevnwn, ı Qeotovke Parqevne,
1.
2.
kai; pavntwn tw``n eij" se; prostrecovntwn:
3. oJ ga;r tou`` oujranou`` kai; th``" gh``" ı kateskeuvasev se poihthv",
220 4. “Acrante,
5. oijkhvsa~ ejn th/` mhvtra/ sou, ∆ soi; pavnta" prosfwnei`n ` didavxa":
6. Cai``re,∆ hJ sthvlh th``" parqeniva":
7. cai``re,∆ hJ puvlh th``" swthriva".
8. Cai`r ` e,∆ ajrchge; nohth``" ajnaplavsew":
225 9. cai`r
` e,∆ corhge; qei>kh``" ajgaqovthto".
10. Cai`r` e,∆ su; ga;r ajnegevnnhsa" ı tou;" sullhfqevnta" aijscrw`"` :
11. cai``re,∆ su; ga;r ejnouqevthsa" ı tou;" sulhqevnta" to;n nou`n
` .
12. Cai``re,∆ hJ to;n fqoreva ı tw``n frenw``n katargou``sa:
13. cai``re,∆ hJ to;n sporeva ı th``" aJgneiva" tekou``sa.
230 14. Cai``re,∆ pasta;" ajspovrou numfeuvsew":
15. cai``re,∆ pistou;" Kurivw/ aJrmovzousa.
16. Cai``re,∆ kalh; kourotrovfe parqevnwn:
17. cai``re,∆ yucw``n numfostovle aJgivwn.
Oi\ko" k v [Stanza XX]

235 19. ”Umno" a{pa" hJtta`tai ı sunekteivnesqai speuvdwn
20. tw/` plhvqei tw``n pollw``n oijktirmw``n sou:
21. ijsarivqmou" ga;r yavmmw/ wjd/ a;~ ı a]n prosfevrwmevn soi, Basileu``
22. a{gie,
23. oujde;n telou``men a[xion ∆ w|n devdwka" toi``" soi; bow``s in:
STANZA XIX: v. 218: prostrecovntwn (alii), prosfeugovntwn MaEuTr. || v. 183:

oijkhvsa~ (alii), oijkh`sai Hor(1876)AntPi. || v. 221: soi; pavnta" (alii), kai;; pavnta"
MaTd(1879), kai;; pavnta" soi (Td1879,1960)Hor(1963)Qu, kai;; deivxa~ prosfwnei``n
soi pavnta" EuTr. || v. 230: ajspovrou (alii), ajfqovrou Td(1569). || vv. 226-227: ordine
inverso PiEu. || v. 232: parqevnwn (alii), parqevne Ma.
STANZA XX: v. 237: ijsarivqmou" ga;r yavmmw/ wjd/ a;~ PiEu, ijsarivqmou" yalmou;~ kai;
wjd/ a;~ MaTd(1569,1738)Tr, ijsarivqmou" ga;r th`/` yavmmw/ wjd/ a;~ Td(1960) Hor(1963)Qu
Ch expungit ªth`º/` , ijsarivqmou" ga;r tw`/` yavmmw/ wjd/ a;~ (Td1879). || vv. 239: devdwka"
toi`" ` soi; bow`s
` in (alii), evdwka" Ma, devdwka" hJmi`n` toi`" ` soi; bow`s ` in Td(1960)
Hor(1963)Qu, devdwka" hJmi`n` ªtoi`" ` soi;º bow`s
` in ChTr.
Oi\ko" ka v [Stanza XXI]

1.
Fwtodovcon lampavda ı toi`" ejn skovtei fanei``san
2.
oJrw``men th;n aJgivan Parqevnon:
3. to; ga;r a[u>lon a{ptousa fw``" ı oJdhgei`` pro;" gnwvs in qei>khvn
4. a{panta",
245 5. aujgh/` to;n nou``n fwtivzousa, ∆ kraugh/` de; timwmevnh tauvth/:
6. Cai``re,∆ ajkti;" nohtou`` ÔHlivou:
7. cai``re,∆ boli;;" tou`` ajduvtou fevggou".
8. Cai`r ` e,∆ ajstraph; ta;" yuca;" katalavmpousa:
9. cai`r
` e,∆ wJ" bronth; tou;" ejcqrou;" kataplhvttousa.
250 10. Cai`r` e,∆ o{ti to;n poluvfwton ı ajnatevllei" fwtismovn:
11. cai``re,∆ o{ti to;n poluvrjrJuton ı ajnabluvzei" potamovn.
12. Cai``re,∆ th``" kolumbhvqra" ı zwgrafou``sa to;n tuvpon:
13. cai``re,∆ th``" aJmartiva" ı ajnairou``sa to;n rJuvpon.
14. Cai``re,∆ louth;r ejkpluvnwn suneivdhsin:
255 15. cai``re,∆ krath;r kirnw``n ajgallivasin.
16. Cai``re,∆ ojsmh; th``" Cristou`` eujwdiva":
17. cai``re,∆ zwh; mustikh``" eujwciva".
Oi\ko" kb v [Stanza XXII]

19. Cavrin dou``nai qelhvsa" ı ojflhmavtwn ajrcaivwn
260 20. oJ pavntwn crewluvth" ajnqrwvpwn,
21. ejpedhvmhse di∆ eJautou`` ı pro;" tou;" ajpodhvmou" th``" aujtou``
22. cavrito":
23. kai; scivsa" to; ceirovgrafon, ∆ ajkouvei para; pavntwn ou{tw":
24. ∆Allhlouvi>a.
STANZA XXI: v. 245: tauvth/ Hor(1876)AntChPiEuTo, tau`t ` a MaTd(1738,1879,

1960)Hor(1963)QuTr. || v. 247: boliv" (alii), lampthvr MaTd(1569)EuTr. || v. 247:
poluvfwton (alii), poluvrrj uJ ton Ma. || v. 251: poluvrrj uJ ton (alii), poluvrrj h
J ton Td(1960)
Hor(1963)Tr, poluvdwron Ma. || v. 257: zwh; mustikh``" eujwciva" (alii), zwh;, mustikh;
eujwciva Ma, zwh``~ mustikh``" eujwciva Eu.
STANZA XXII: v. 263: ajkouvei para; pavntwn ou{tw" (alii), ajkouvei para; pavntwn Ma.
Oi\ko" kg v [Stanza XXIII]

265 1. Yavllontev" sou to;n tovkon, ı ajnumnou``mevn se pavnte"
2. wJ" e[myucon naovn, Qeotovke:
3. ejn th/` sh/` ga;r oijkhvsa" gastri; ı oJ sunevcwn pavnta th/` ceiriv
4. Kuvrio",
5. hJgivasen, ejdovxasen, ∆ ejdivdaxe boa``n soi pavnta":
270 6. Cai``re,∆ skhnh; tou`` Qeou`` kai; Lovgou:

7. cai``re,∆ ÔAgiva aJgivwn meivzwn.
8. Cai`r ` e,∆ kibwte; cruswqei``sa tw/` Pneuvmati:
9. cai`r
` e,∆ qhsaure; th``" zwh``" ajdapavnhte.
10. Cai`r` e,∆ tivmion diavdhma ı basilevwn eujsebw``n:
275 11. cai``re,∆ kauvchma sebavsmion ı iJerevwn eujlabw``n.
12. Cai``re,∆ th``" ∆Ekklhsiva" ı oJ ajsavleuto" puvrgo":
13. cai``re,∆ th``" Basileiva" ı to; ajpovrqhton tei``co".
14. Cai``re,∆ di∆ h|" ejgeivrontai trovpaia:
15. cai``re,∆ di∆ h|" ejcqroi; katapivptousi.
280 16. Cai``re,∆ crwto;" tou`` ejmou`` qerapeiva:
17. cai``re,∆ yuch``" th``" ejmh``" swthriva.
Oi\ko" kd v [Stanza XXIV]

19. «W panuvmnhte Mh``ter, ı hJ tekou``sa to;n pavntwn
20. aJgivwn aJgiwvtaton Lovgon,
285 21. dexamevnh th;n nu`n` prosforavn, ı ajpo; pavsh" rJus
` ai sumfora`"
`
22. a{panta":
23. kai; th``" mellouvsh" luvtrwsai kolavsew" ∆ tou;" sumbow``nta":
STANZA XXIII: v. 265: ajnumnou``men (alii), eujfhmou``men MaEuTr. || v. 267: oJ

sunevcwn (alii), oJ katevcwn Tr. || v. 280: crwtov" (alii), fwtov" EuTr. || v. 281: swthriva
(alii), prostasiva Td(1569)EuTr.
STANZA XXIV: v. 283: Mh`t
` er (alii), mhvthr Tr. || v. 287: tou;" sumbow`n` ta"
Td(1960)Hor(1876)AntChPiTo, tou;" ejkbow`n` ta" Ma, tou;" soi; bow`n` ta" Td(1569,
1738,1879,2001)Hor(1963)QuEuTr.
4. Edizione metrica con segni tonici
Oi\ko" a v [Stanza I]
´ ˘ ˘ prwtostav
1. “Aggelo" ´ ˘ ´ th"
˘ ı ouj˘ ranov
˘ ´qen
˘ ej˘pev´ mfqh˘
1
2 2. eij˘pei`´ `n th`˘ /` Qeotov
˘ ˘ ´ kw/˘ to;˘ ÆCai`´ `r˘eÆ:
3 ˘ su;˘ n th`´ `/ aj˘ swmav

3. kai; ˘ ´ tw/˘ fwnh`
˘ ´ `/ ı swmatouv
˘ ˘ ´m˘enov˘ n se´ qewrw`
˘ ˘ ´ `n,
4 4. Kuv´ rie,
˘˘
˘ xiv´stato
5. ej ˘ ˘ kai;
˘ i{´stato
˘ ˘ ∆ kraugav
˘ ´ zwn
˘ pro;˘ " auj˘ th;´ n toiau`
˘ ´ `ta:
˘
5
6 [1] Cai`´`re,∆
˘ di∆˘ h|´" hJ˘ cara;˘ ´ ej˘ klav´ myei:
˘
7 [2] cai`´ `r˘e,∆ di∆

˘ h|´ " hJ˘ aj˘ra;
´ ej˘kleiv´ yei.
˘
8 [3] Cai`´r` e,∆

˘ tou`˘ ` pesov
˘ ´ nto"
˘ ∆A˘ da;´ m hJ˘ aj˘ nav´ klhsi":
˘ ˘
9 [4] cai`´r` e,∆

˘ tw`˘ n` dakruv
˘ ´w˘n th`˘ "
` Eu[´ a˘ " hJ˘ luv´ trwsi".
˘ ˘
10 [5] Cai`´`re,∆
˘ u{ýo"˘ dusanav
˘ ˘ ´ baton
˘ ˘ ı aj˘ nqrwpiv
˘ ´ noi" ˘ logismoi`
˘ ˘ ´`":
11 [6] cai`´ `r˘e,∆ bav´qo"

˘ dusqewv
˘ ˘ ´rhton
˘ ˘ ı kai; ˘ ∆A˘ ggev´ lwn
˘ ˘ojfqalmoi`
˘ ´`".
12 [7] Cai`´`re,∆
˘ o{´ti˘ uJ˘pav´ rcei"
˘ ı Basilev
˘ ˘ ´ w˘ " kaqev
˘ ´dra: ˘
13 [8] cai`´ `re,∆

˘ o{´ t˘i bastav
˘ ´zei"
˘ ı to;˘ n bastav
˘ ´ zonta
˘ ˘ pav´ nta.
˘
14 [9] Cai`´`re,∆
˘ aj˘ sth;
´ r ej˘mfaiv´ nwn˘ to;
˘ n ”Hlion:
´ ˘˘
15 [10] cai`´ `r˘e,∆ gasth;

˘ ´ r ej˘ nqev´ ou˘ sarkwv
˘ ´ sew".
˘˘
16 [11] Cai`´`re,∆
˘ di∆
˘ h|´" neourgei`
˘ ˘ ´ `tai˘ hJ˘ ktiv´ s i":
˘
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
[12] cai``re,∆ di∆ h|" brefourgei``tai oJ Ktivsth".
´ ˘
17
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" b v [Stanza II]
19 1. Blev´pousa
˘ ˘ hJ´ ÔAˇ givá˘ ı eJ˘ auth;
˘ ´ n ej˘n aJ˘gneivá˘/,
˘ ´ tw`
20 2. fhsi; ˘ `/ Gabrih;
˘ ˘ ´l qarsalev
˘ ˘ ´ w˘":
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ` fwnh`
˘ ´" ˘ ˘ ´ d˘ektov˘ n mou´ th`˘ /` yuch`
` ı dusparav ˘ ´ /`
21 3. To paravdoxovn sou th`"
´ ˘ ˘
22 4. faivnetai:
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
23 5. ajspovrou ga;r sullhvyew" ∆ th;n kuvhsin prolevgei", kravzwn:
˘ llhlouv
24 6. ∆A ˘ ´ i˘>a˘.
Oi\ko" g v [Stanza III]
25 1. Gnw`´ `s in˘ a[´gnwston

˘ ˘ gnw`´`nai ˘ ı hJ˘ Parqev˘ ´ no" ˘ zhtou`
˘ ´`sa,˘
26 2. ej˘ bov´h˘se˘ pro;

˘ " to;ń leitourgou`
˘ ˘ ´`nta:
˘
27 3. ∆Ek˘ lagov ˘ ńwn˘ aJ˘ gnw`´ `n mou˘ UiJ˘o´vn ı pw` ˘ `" ej˘sti´ tecqh`
˘ ´ `nai˘ dunatov
˘ n´ …
´ ˘ ˘
28 4. levxon moi.
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
29 5. Pro;" h}n ejkei``no" e[fhsen ejn fovbw/, ∆ plh;n kraugavzwn ou{tw:
30 [1] Cai`´`re,∆
˘ boulh`
˘ ´`" aj˘p˘orjrJh´vtou˘ muv´ sti":
˘
31 [2] cai`´`re,∆
˘ sigh`
˘ ´ `" deomev
˘ ˘ ´ nwn ˘ piv´ sti".
˘
32 [3] Cai`´ r` ˘e,∆ tw`˘ n` qaumav

˘ ´twn
˘ Cristou`
˘ ´` to;˘ prooiv
˘ ´ m˘ion:
˘
33 [4] cai`´r` e,∆

˘ tw` ˘ `n dogmav
˘ ´ twn
˘ auj˘tou`´ ` to;˘ kefav
˘ ´laion.
˘˘
34 [5] Cai`´`re,∆
˘ kli`´`max
˘ ej˘pourav
˘ ń˘ie,˘ ı di˘ h|~ katev
˘ ´bh˘ oJ˘ Qeov ˘ ´":
35 [6] cai`´ `re,∆

˘ gev´ fura
˘ ˘ metav
˘ ´ gousa˘ ˘ ı tou;˘" ej˘k gh`
´ `" pro;˘ " ouj˘ ranov
˘ ´ n.
36 [7] Cai`´`re,∆
˘ to;
´ tw`˘`n ∆A
˘ ggev´ lwn
˘ ı poluqruv
˘ ˘ ´lhton ˘ ˘ qau`´`m˘a:
37 [8] cai`´`re,∆
˘ to;´ tw`˘ `n daimov
˘ ´ nwn
˘ ı poluqrhv
˘ ˘ ´ nhton
˘ ˘ trau`´ `ma.
˘
38 [9] Cai`´`re,∆
˘ to;
˘ fw`´ `" aj˘ rjrJh´vtw"
˘ gennhv
˘ ´ sasa:
˘ ˘
39 [10] cai`´`re,∆
˘ to;˘ Æpw`´ `"Æ mhdev
˘ ńa˘ didav
˘ ´xasa.
˘ ˘
40 [11] Cai`´`re,∆
˘ sofw`
˘ ´`n uJ˘perbaiv
˘ ´ nousa
˘ ˘ gnw`´ `s˘in:
41 [12] cai`´ `re,∆

˘ pistw`
˘ ´`n kataugav
˘ ˘ ´zousa
˘ ˘ frevńa". ˘
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" d v [Stanza IV]
43 1. Duvńami"
˘ ˘ tou` ´ ÔUyiv
˘ ´stou˘ ı ej̆ peskiv
̆ áse˘ tov´ t˘e
44 2. pro;˘" suv´llhyin
˘ ˘ th`̆ `/ ∆A
´ peirogav
˘ ˘ ´mw/˘:
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´
45 3. kai; th;n e[gkarpon tauvth" nhduvn ı wJ" ajgro;n uJpevdeixen hJduvn
´ ˘ ˘
46 4. a{pasi:
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
47 5. toi``" qevlousi qerivzein swthrivan, ∆ ejn tw``/ yavllein ou{tw":
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" e v [Stanza V]
´ ˘ ˘ qeodov
49 1. “Ecousa ´ ˘ ćon˘ ı hJ˘ Parqev
˘ ńo"˘ th;˘ n mhv´ tran
˘
50 2. aj˘ nev´drame
˘ ˘ pro;˘" th;
´ n ∆Elisav
˘ ˘ ´bet:
˘
51 3. to;˘ de;˘ brev´fo"

˘ ej˘keivńh"
̆ euj
̆ quv´", ı ej˘p̆igno;ń; to;˘ n tauv´th"
˘ aj˘spasmov
˘ ń
´ ˘ ˘
52 4. e[caire:
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´˘ ˘ ´ ˘˘ ´ ˘
53 5. kai; a{lmasin wJ" a[/smasin ∆ ejbova pro;" th;n Qeotovkon:
54 [1] ´ `r˘e,∆ blastou`

Cai` ˘ ´ ` aj˘ marav
˘ ńtou˘ klh` ´ `ma:
˘
55 [2] cai`´ `re,∆

˘ karpou`
˘ ´ ` aj
˘ khrav˘ ´tou˘ kth`´ `ma.
˘
56 [3] Cai`´r` e,∆

˘ gewrgo;
˘ ˘ ´ n gewrgou`
˘ ˘ ´`sa˘ filav
˘ ´ nqrwpon: ˘ ˘
´ r` ˘e,∆ futourgo;
cai` ˘ ˘ ´ n th`˘ `" zwh`
˘ ´`" hJ˘mw`˘`n fuvóusa.
˘ ˘
57 [4]
58 [5] Cai`´`re,∆
˘ a[´ roura
˘ ˘ blastav
˘ ńousa
˘ ˘ ı euj ˘ foriv
˘ ´ a˘n oij˘ktirmw`
˘ ´`n:
59 [6] cai`´ `re,∆

˘ trav´ peza
˘ ˘ bastav
˘ ´zousa
˘ ˘ ı euj˘qhniv
˘ á˘n ˘iJlasmw`
˘ ´`n.
´ `r˘e,∆ o{´ti˘ leimw`
Cai` ˘ ´`na˘ ı th`˘ `" trufh`
˘ ´ `" aj
˘ naqav
˘ ´llei": ˘
60 [7]
61 [8] cai`´ `re,∆

˘ o{´ t˘i limev
˘ ´ na˘ ı tw`˘ `n yucw`
˘ ´ `n eJ˘ toimav
˘ ´zei".
˘
62 [9] Cai`´`re,∆
˘ dekto;
˘ ń presbeiv
˘ ´ a˘ " qumiv
˘ á˘ma:˘
63 [10] cai`´ `re,∆

˘ panto;
˘ ´" tou`˘ ` kov´ smou˘ ej˘xiv´lasma.
˘ ˘
64 [11] Cai`´`re,∆
˘ Qeou`
˘ ´` pro;˘" qnhtou;
˘ ´ " euj˘dokiv˘ ´ a˘ :
65 [12] cai`´ `re,∆

˘ qnhtw`
˘ ´`n pro;˘ " Qeo;
˘ ń parj
˘ rJh˘siv´ a˘.
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" ı v [Stanza VI]
67 1. Zav´lhn ˘ e[ńdoqen
˘ ˘ e[ćwn ̆ ı logismw`
̆ ˘ ´ n aj˘ mfibov
̆ ´ lwn
˘
68 2. oJ˘ swv´ frwn

˘ ∆Iwsh;
˘ ̆ ´ f ej˘ tarav
˘ ćqh,
˘
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´
69 3. pro;~ th;n a[gamovn se qewrw`n, ı kai; kleyivgamon uJponow``n,
´ ˘ ˘
70 4. “Amempte:
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
71 5. maqw;n dev sou th;n suvllhyin ∆ ejk Pneuvmato" ÔAgivou, e[fh:
72 6. ∆Ă llhlouv
˘ ´˘i>a˘.
Oi\ko" z v [Stanza VII]

´ ˘ ˘ oiJ´ poimev
73 1. “Hkousan ̆ ńe"
˘ ı tw` ˘ `n ∆A˘ ggev´ lwn
˘ uJ˘ mnouv
´ ntwn˘
74 2. th;˘ n e[ńsarkon
˘ ˘ Cristou`
˘ ´ parousiv
˘ ˘ á˘n:
75 3. kai;˘ dramov
˘ ńte"
˘ Poimev
˘ ńă oJ̆ra`
´ `n, ı qewrou`
˘ ̆ ´ `s˘i tou`´ `t˘on wJ˘" aj˘ mnovń
´ ˘ ˘
76 4. a[mwmon,
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
77 5. ejn th/` gastri; Mariva" boskhqevnta, ∆ h}n uJmnou``nte" ei\pon:
78 [1] Cai`´`re,∆
˘ aj˘ mnou`´ kai;˘ poimev
˘ ńo" Mh` ´ `ter:
˘
79 [2] cai`´ `re,∆

˘ auj˘ l´h; logikw`
˘ ˘ ´ `n probav
˘ ´ twn.
˘
80 [3] Cai`´ r` ˘e,∆ aj˘ o˘ rav´twn

˘ qhrw`
˘ ´ `n aj
˘ munthv
˘ ´r˘ion:
˘
81 [4] cai`´r` e,∆

˘ paradeiv
˘ ˘ ´ sou ˘ qurw`
˘ ´`n aj˘noikthv
˘ ´rion.
˘˘
82 [5] Cai`´`re,∆˘ o{´ti˘ ta;˘ ouj˘rav´ n˘ia˘ ı sunagav

˘ ˘ ´ lletai ˘ ˘ th/˘ ` gh/´ `:
83 [6] cai`´ `r˘e,∆ o{´ t˘i ta;˘ ej˘ piv´geia

˘ ˘ ı sugcoreuv
˘ ˘ éi˘ ouj˘ ranoi`˘ ´ `".
84 [7] Cai`´`re,∆˘ tw`´`n ∆A˘postov ˘ ´ lwn ˘ ı to;˘ aj˘ sívghton

˘ ˘ stov
´ ma: ˘
85 [8] cai`´ `re,∆

˘ tw`´ `n ∆A˘ qlofov
˘ ´rwn
˘ ı to;
˘ aj˘niv´khton
˘ ˘ qav´ rso".
˘
86 [9] Cai`´`re,∆
˘ sterj
˘ rJo´;n th`˘`" piv´ stew"
˘ ˘ e[´reisma:
˘ ˘
87 [10] cai`´ `re,∆

˘ lampro;
˘ ń th`˘`" cav´rito"
˘ ˘ gnwv´risma.
˘ ˘
88 [11] Cai`´`re,∆
˘ di∆
˘ h|´ " ej˘g˘umnwv´ q˘h ˘oJ ”A/
´ dh":
˘
89 [12] cai`´ `re,∆

˘ di∆
˘ h|
´ " ej˘ n˘eduv´ qhmen
˘ ˘ dov
´ x˘an.
90 6. Cai`´ `re,∆
˘ Nuv´ mfh˘ aj˘ nuv´mfeute.
˘ ˘
Oi\ko" h v [Stanza VIII]
´ ˘ ´mon
91 1. Qeodrov ˘ aj˘stev´ra ̆ ı qewrhv
̆ ˘ ´ sante"
˘ ̆ mav´ goi,
˘
92 2. th/˘ ` touv´tou˘ hj˘ kolouv

̆ ´qhsan
˘ ˘ ai[´glh/˘ :
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘´
93 3. kai; wJ" luvcnon kratou`n` te" aujtovn ı di∆ aujtou`` hjreuvnwn krataiovn
´ ˘ ˘
94 4. “Anakta:
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘´ ˘
95 5. kai; fqavsante" to;n “Afqaston, ∆ ejcavrhsan aujtw/` bow``nte":
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" q v [Stanza IX]

´ ˘ pai\
97 1. “Idon ´ de"
̆ Caldaiv
˘ ´w˘n ı ej˘n cersi;
˘ ´ th` ˘ `" Parqev
˘ ńou˘
98 2. to;˘ n plav´santa
˘ ˘ ceiri;
˘ ´ tou;˘ " aj˘ nqrwv´ pou":
˘
99 3. kai;˘ Despov
˘ ´ thn˘ noou`
˘ ´ n` te"
̆ auj̆ tovń, ı eij˘ kai;̆ douv´lou
˘ e[´labe
˘ ˘ morfhv
˘ ń,
´ ˘ ˘
100 4. e[speusan
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
101 5. toi``" dwvroi" qerapeu``sai, ∆ kai; boh``sai th/` Eujloghmevnh/:
102 [1] Cai`´`re,∆

˘ aj˘ stev´ro"
˘ aj˘ duv´tou˘ Mh`´ `ter:
˘
103 [2] cai`´`re,∆

˘ auj˘gh;´ mustikh`
˘ ˘ ´ `" hJ˘ mev´ ra".
˘
104 [3] Cai`´r` e,∆˘ th`˘`" aj˘ pav´ th"

˘ th;
˘ n kav´ minon
˘ ˘ sbev´ sasa:
˘ ˘
105 [4] cai`´ r` ˘e,∆ th`˘" ˘ ´do"

` Triav ˘ tou;˘ " muv´sta"
˘ fwtiv
˘ ´zousa.
˘ ˘
106 [5] Cai`´ `r˘e,∆ tuv´rannon

˘ ˘ aj˘ pav´ nqrwpon
˘ ˘ ı ej˘ kbalou`
˘ ´ `sa ˘ th`
˘ `" aj˘rch`´ `":
107 [6] cai`´`re,∆

˘ Kuv´ r˘ion ˘ filav
˘ ńqrwpon
˘ ˘ ı ˘ejpideiv
˘ ´xasa˘ ˘ Cristov
˘ ń.
108 [7] Cai`´ `r˘e,∆ hJ

´ th`˘ `" barbav
˘ ´rou˘ ı lutroumev
˘ ˘ ńh ˘ qrhskeiv
˘ á˘":
109 [8] cai`´`re,∆

˘ hJ´ tou`
˘ ` borbov
˘ ´rou˘ ı rJ˘uomev
˘ ´ n˘h tw`
˘ `n e[´rgwn.
˘
110 [9] Cai`´ `r˘e,∆ puro;

˘ ´" proskuv
˘ ´ n˘hsin ˘ pauv´s˘asa:
˘
111 [10] cai`´`re,∆

˘ flogo;
˘ ´" paqw`
˘ ´ `n aj˘ pallav
˘ ´ ttousa.
˘ ˘
112 [11] Cai`´ `r˘e,∆ pistw`

˘ ´`n oJ˘dhge;
˘ ´ swfrosuv
˘ ˘ ńh":˘
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘
[12] cai``re,∆ pasw``n genew``n eujfrosuvnh.
113
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" i v [Stanza X]
115 1. Khv´ruke"
˘ ˘ qeofov
´ ˘ ´roĭ ı gegonov
̆ ˘ ´te" ˘ oiJ̆ mav´ goi,
˘
116 2. uJ˘ pev´streyan

˘ ˘ eij̆ " th;ń Babilw`
˘ ˘ ´ `n˘a:
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´
117 3. ejktelevsantev" sou to;n crhsmovn, ı kai; khruvxantev" se to;n Cristovn
´ ˘ ˘
118 4. a{pasin,
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
119 5. ajfevnte" to;n ÔHrwvdhn wJ" lhrwvdh, ∆ mh; eijdovta yavllein:
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" ia v [Stanza XI]
121 1. Lav´mya" ˘ ej˘n th/´` Aij̆guv´ptw

˘ ı fwtismo;
˘ ˘ ´ n aj˘ l˘hqeiv´ a˘ ",
122 2. ej˘ div´wxa"

˘ tou`˘ ` yeuv´ dou"
˘ to;˘ skov´to":
˘
123 3. ta;˘ ga;˘ r ei[´dwla

˘ ˘ tauv´ th",
̆ Swthv
̆ ´r, ı mh;˘ ej̆nev´ gkantav
˘ ˘ sou ´ th;˘ n ˘ijscuvń,
´ ˘ ˘
124 4. pevptwken:
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´˘ ˘ ˘ ´˘ ´ ˘
125 5. oiJ touvtwn de; rJusqevnte", ∆ ajnebovwn pro;" th;n Qeotovkon:
126 [1] ´ `r˘e,∆ aj˘ nov´rqwsi"

Cai` ˘ ˘ tw`´ `n aj˘ nqrwv´ pwn:
˘
127 [2] cai`´ `r˘e,∆ katav

˘ ´ ptwsi"
˘ ˘ tw` ´ `n daimov
˘ ´ nwn.˘
128 [3] Cai`´r` e,∆˘ hJ˘ th`˘"` plav´ nh" ˘ to;˘ krav´to"
˘ pathv ˘ ´sasa:
˘ ˘
129 [4] cai`´ r` ˘e,∆ tw`˘ `n eij˘ dov´lwn

˘ to;˘n dov´ lon
˘ ej˘ lev´gxasa.
˘ ˘
130 [5] Cai`´ `r˘e,∆ qav´ lassa

˘ ˘ pontiv
˘ ´sasa˘ ˘ ı Faraw; ˘ ˘ ´ to; ˘ n nohtov
˘ ˘ ´ n:
´ `r˘e,∆ pev´tra
cai` ˘ hJ
˘ potiv
˘ ´sasa ˘ ˘ ı tou; ˘ " diyw`
˘ ´`nta" ˘ th;˘ n zwhv
˘ ´ n.
131 6]
132 [7] Cai`´ `r˘e,∆ puv

´ r˘ine˘ stuv´l˘e ı oJ˘ d˘hgw`´`n tou;˘ " ej˘n skov´tei:
˘
133 [8] cai`´`re,∆

˘ skev´ph˘ tou`˘ ` kov´ smou
˘ ı platutev
˘ ˘ ´ r˘a nefev
˘ ´ lh".
˘
134 [9] Cai`´ `r˘e,∆ trofh;

˘ ´ tou`˘` mav´ nna˘ diav
˘ ´doce:
˘ ˘
135 [10] cai`´`re,∆

˘ trufh`
˘ ´ `" aJ
˘ givá˘" diav
˘ ´kone.
˘ ˘
136 [11] Cai`´ `r˘e,∆ hJ˘ gh`´` hJ˘ th`˘`" ej´paggeliv

˘ ˘ ´ a˘ ":
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘
[12] cai``re,∆ ejx h|" rJevei mevli kai; gavla.
137
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" ib v [Stanza XII]
139 1. Mev´llonto"
˘ ˘ Sumew`
´ ˘ ´`no" ̆ ı tou`̆ ` parov
˘ ńto"
˘ aij̆w´`no"
˘
˘ ´stasqai
140 2. meqiv ˘ ˘ tou`
̆ ` aj´patew`
˘ ˘ ´ `no",
˘
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘´
141 3. ejpedovqh" wJ" brevfo" aujtw/`, ı ajll∆ ejgnwsvqh" touvtw/ kai; Qeov"
´ ˘˘
142 4. tevleio":
˘´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´˘ ´ ˘
143 5. diovper ejxeplavgh sou`` ∆ th;n a[rjrJhton sofivan, kravzwn:
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" ig v [Stanza XIII]
145 1. Nevá˘n e[´ deixen ˘ ̆ ktiv´s in ˘ ı ej˘mfaniv ˘ ´sa"

˘ oJ˘ Ktiv´sth"
˘
146 2. hJ˘ mí``n toi`˘ `" uJ˘ p∆ auj˘ tou`´ ` genomev

˘ ˘ ´ noi":
˘
147 3. ej˘x aj˘ spov´rou˘ blasthv˘ ´sa" ̆ gastrov

̆ ´ " ı kai;
˘ fulav
̆ ´xa"˘ tauj˘th;ń w{˘ sper
˘ h\ń,
´ ˘ ˘
148 4. a[fqoron:
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘´ ˘
149 5. i{na to; qau``ma blevponte", ∆ uJmnhvswmen aujthvn, bow``nte":
150 [1] Cai`´ `r˘e,∆ to;˘ a[ńqo"

˘ th`´ `" aj
˘ fqarsiv
˘ ´ a˘ ":
151 [2] cai`´`re,∆

˘ to;˘ stev´fo" ˘ th`´`" ej˘gkrateiv
˘ á˘".
152 [3] Cai`´r` e,∆˘ aj˘ nastav

˘ ´ sew"
˘ ˘ tuv´pon ˘ ej˘klav´mpousa:
˘ ˘
153 [4] cai`´ r` ˘e,∆ tw`˘ `n ∆A˘ ggev´lwn

˘ to;˘ n biv´ o˘n ej˘mfaivńousa.
˘ ˘
154 [5] Cai`´r` e,∆

˘ devńdron˘ aj˘ glaov
˘ ´karpon
˘ ˘ ı ej˘ x ou|˘ trev´ fontai
˘ ˘ pistoiv
˘ ´:
155 [6] cai`´`re,∆

˘ xuv´lon˘ euj˘ skiov
˘ ´fullon
˘ ˘ ı uJ˘f∆ou|˘ skev´pontai
˘ ˘ polloiv
˘ ´.
156 [7] Cai`´ `r˘e,∆ kuoforou`

´ ˘ ˘ ´`sa ˘ ı oJ˘ dhgo;
˘ ´ n planwmev
˘ ˘ ńoi": ˘
157 [8] cai`´`re,∆

˘ aj´ pogennw`
˘ ˘ ´`sa˘ ı lutrwth;
˘ ˘ ´ n aij˘ cmalwv
˘ ´ toi".
˘
158 [9] Cai`´`re,∆

˘ Kritou`
˘ ´ ` dikaiv
˘ óu˘ diswv
˘ ´phsi":
˘ ˘
159 [10] cai`´`re,∆

˘ pollw`
˘ ´ `n ptaiov
˘ ńtwn
˘ sugcwv
˘ ´rhsi".
˘ ˘
160 [11] Cai`´`re,∆

˘ stolh;
˘ ´ tw`˘ `n gumnw`
˘ ´`n parj
˘ rJh˘ siv´ a˘ ":
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘
[12] cai``re,∆ storgh; pavnta povqon nikw``sa.
161
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" id v [Stanza XIV]
163 1. Xev´ non

˘ tov´ kon˘ ̆ijdovńte"̆ ı xenwqw`
˘ ˘ ´ `men
̆ tou`
˘ ` kov
´ smou,
˘
164 2. to;˘ n nou`´ `n eij˘ " ouj˘rano;

˘ ń metaqev
˘ ˘ ńte":
˘
˘˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´
165 3. dia; tou``to ga;r oJ ÔUyhlo;" ı ejpi; gh``" ejfavnh tapeinov"
´ ˘ ˘
166 4. a[nqrwpo",
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘´ ˘
167 5. boulovmeno" eJlku``sai pro;" to; u{yo" ∆ tou;" aujtw/` bow``nta":
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" ie v [Stanza XV]

´ ˘ h\ń ej˘ n toi`̆ `" kav´ tw,
169 1. ”Olo" ˘ ı kai;
˘ tw`˘`n a[ńw
˘ ouj˘ d∆ o{´lw"
˘
170 2. aj˘ ph`´`n oJ˘ aj˘ periv

˘ ´grapto"
˘ ˘ Lov´go": ˘
˘ ˘ ´basi"
171 3. sugkatav ˘ ˘ ga;´r qei>
̆ k̆ hv´, ı ouj˘ metav
̆ ´ basi"
˘ ˘ de;´ topikhv
˘ ˘ ´
´ ˘ ˘
172 4. gevgone
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
173 5. kai; tovko" ejk Parqevnou qeolhvptou ∆ ajkououvsh" tau``ta:
174 [1] Cai`´`re,∆

˘ Qeou`
˘ ´ ` aj˘cwrhv
˘ ´ tou˘ cwv´ra:
˘
175 [2] cai`´`re,∆

˘ septou`
˘ ´ ` musthriv
˘ ˘ óu˘ quv´ra. ˘
176 [3] Cai`´r` e,∆˘ tw`˘ `n aj˘ pívstwn

˘ aj˘ mfiv´bolon
˘ ˘ a[´kousma:
˘ ˘
177 [4] cai`´ r` ˘e,∆ tw`˘ `n pistw`

˘ ´ `n aj˘namfiv
˘ ´bolon˘ ˘ kauvćhma.
˘ ˘
178 [5] Cai`´`re,∆

˘ o[ćhma
˘ ˘ panav
˘ ´gion
˘ ˘ ı tou`˘` ej˘pí; tw`˘ `n Ceroubiv
˘ ˘ ´m:
179 [6] cai`´`re,∆

˘ oi[´ khma
˘ ˘ panav
˘ ´riston
˘ ˘ ı tou`˘` ej˘pí; tw`˘ `n Serafiv
˘ ˘ ´ m.
180 [7] Cai`´ `r˘e,∆ hJ

´ taj
˘ nantiv
˘ ´ a˘ ı eij˘" tauj
˘ to;´ aj˘ gagou`
˘ ´ `sa: ˘
181 [8] cai`´`re,∆

˘ hJ´ parqeniv
˘ ˘ ´ a˘ n ı kai;
˘ loceiv
˘ ´ a˘ n zeugnu`
˘ ´ `sa.
˘
182 [9] Cai`´ `r˘e,∆ di∆

˘ h|´" ej˘luv´qh˘ parav
˘ ´ basi":
˘ ˘
183 [10] cai`´`re,∆

˘ di∆ ˘ h|´ " hj˘ noivćqh˘ parav
˘ ´ deiso".
˘ ˘
184 [11] Cai`´ `r˘e,∆ hJ

˘ klei;´ " th`˘ `" Cristou`
˘ ´ ` basileiv
˘ ˘ ´ a˘ ":
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘˘ ´˘
[12] cai``re,∆ ejlpi;" ajgaqw``n aijwnivwn.
185
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" iı v [Stanza XVI]
187 1. Pa`´ `sa˘ fuv´ s˘i" ∆A ̆ ggev´ lwn

̆ ı kateplav
˘ ˘ ´ğh to;
˘ mev´ga
˘
188 2. th`˘ `" sh`´ `" ej˘ nanqrwphv

˘ ˘ ´sew" ˘ ˘ e[´ rgon:
˘
˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´
189 3. to;n ajprovs iton ga;r wJ" Qeovn, ı ejqewvrei pa``s i prositovn
´ ˘ ˘
190 4. a[nqrwpon,
˘ ´ ˘ ˘ ˘´ ˘ ˘ ˘ ´˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘
191 5. hJmi``n me;n sundiavgonta, ∆ ajkouvonta de; para; pavntwn:
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" iz v [Stanza XVII]
193 1. ÔRhv´ tora"

˘ ˘ polufqov
´ ˘ ´ ggou" ˘ ı wJ˘ " ij˘cquvá˘" aj˘fwvńou"
˘
194 2. oJ˘ rw`´`men

˘ ej˘ p˘i; soiv´, Qeotov
˘ ˘ ´ k˘e:
195 3. aj˘ porou`

˘ ´s` i˘ ga;˘r lev´gein
̆ to;̆ pw`´"
` ı kai;˘ parqev
̆ ´ no"
˘ mevńei"
˘ kai;˘ tekei`
˘ ´ n`
´ ˘ ˘
196 4. i[scusa":
˘ ´ ` de;˘ to;˘ musthv
˘ ´rion˘ ˘ qaumav
˘ ´zonte",
˘ ˘ ∆ pistw`
˘ ´`" bow`˘ ´`men:
˘
197 5. hJmei`"
198 [1] Cai`´ `r˘e,∆ sofiv

˘ á˘" Qeou`
˘ ´` docei`˘ ´ o˘n:
199 [2] cai`´`re,∆

˘ pronoiv
˘ á˘" auj˘ tou`´ ` tamei`
˘ ´ o˘n.
200 [3] Cai`´r` e,∆˘ filosov

˘ ˘ ´fou"
˘ aj˘ sov´fou"
˘ deiknuv
˘ ´ ousa:
˘ ˘
201 [4] cai`´ r` ˘e,∆ tecnolov

˘ ˘ ´gou"˘ aj˘ lov´gou"
˘ ej˘lev´gcousa.
˘ ˘
202 [5] Cai`´r` e,∆

˘ o{´t˘i
ej˘mwrav
˘ ńqhsan˘ ˘ ı oiJ˘ deinoi;
˘ ´ suzhthtaiv
˘ ˘ ˘ ´:
203 [6] cai`´`re,∆

˘ o{´t˘i
ej˘marav
˘ ńqhsan˘ ˘ ı oiJ˘ tw`˘ `n muv´qwn
˘ poihtaiv
˘ ˘ ´.
204 [7] Cai`´ `r˘e,∆ tw`

´ `n ∆A˘ qhnaiv
˘ ´w˘n ı ta;˘ " ploka;
˘ ´ " diaspw`
˘ ˘ ´ `sa:˘
´ `r˘e,∆ tw`´ `n ÔA
cai` ˘ liev
˘ ´ w˘ n ı ta;
˘ " saghv
˘ ńa" ˘ plhrou`
˘ ´ `sa.
˘
205 [8]
206 [9] Cai`´ `r˘e,∆ buqou`

˘ ´ ` aj˘ gnoiv´ a˘ " ej˘xev´ lkousa:
˘ ˘
207 [10] cai`´`re,∆

˘ pollou;
˘ ´" ej˘n gnwv´ sei˘ fwtiv ˘ ´zousa.
˘ ˘
208 [11] Cai`´ `r˘e,∆ oj˘ lka;´" tw`˘`n qelov

˘ ńtwn
˘ swqh`
˘ ´`nai:
˘
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘
[12] cai``re,∆ limh;n tw``n tou`` bivou plwthvrwn.
209
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" ih v [Stanza XVIII]
´ `sai
211 1. Sw` ˘ qev´ lwn
˘ to;̆n kov´ smon,
̆ ı ˘oJ tw`
˘ `n o{´ lwn
̆ Kosmhv
˘ ´ t˘wr
212 2. pro;˘ " tou`

´ `ton
˘ auj˘tepav
˘ ´ggelto"
˘ ˘ h\´ lqe:
˘
˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´
213 3. kai; poimh;n uJpavrcwn wJ" Qeov", ı di∆ hJma``" ejfavnh kaq∆ hJma``"
´ ˘ ˘
214 4. provbaton:
˘ ´˘ ´ ˘ ´ ˘˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘´ ˘ ´ ˘
215 5. oJmoivw/ ga;r to; o{moion kalevsa", ∆ wJ" Qeo;" ajkouvei:
̆ ˘ ´˘˘
Oi\ko" iq v [Stanza XIX]
217 1. Tei`´ `co"

˘ ei\˘ tw`´ `n parqev
˘ ´ nwn,˘ ˘ ˘ ´ k˘e Parqev
ı Qeotov ˘ ´ ne,
˘
218 2. kai;˘ pavńtwn˘ tw`˘ `n eij˘ " se;´ prostrecov

˘ ˘ ´ ntwn:
˘
219 3. oJ˘ ga;˘ r tou`

´ ` ouj˘ ranou`
˘ ´ ` kai;
̆ th`̆`" gh`´`" ı kateskeuv
˘ ̆ ´ a˘ sev˘ se´ Poihthv
˘ ˘ ´ ",
´ ˘ ˘
220 4. “Acrante,
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
221 5. oijkh``sa~ ejn th/` mhvtra/ sou, ∆ soi; pavnta" prosfwnei``n didavxa":
222 [1] Cai`´ `r˘e,∆ hJ

˘ sthv´lh˘ th`´ `" parqeniv
˘ ˘ ´ a˘ ":
223 [2] cai`´`re,∆

˘ hJ˘ puv´ lh
˘ th`
´ `" swthriv
˘ ˘ ´ a˘ ".
224 [3] Cai`´r` e,∆˘ aj˘ rchge;

˘ ´ nohth`
˘ ˘ ´`" aj˘naplav
˘ ´s˘ew":
˘
225 [4] cai`´ r` ˘e,∆ corhge;

˘ ˘ ´ qei>
˘ ˘kh`
´ `" aj
˘ gaqov
˘ ´thto".
˘ ˘
226 [5] ´ r` e,∆

Cai` ˘ su;´ ga;
˘ r aj˘negev
˘ ńnhsa"
˘ ˘ ı tou;´ " sullhfqev
˘ ˘ ńta" ˘ aij˘scrw`´"` :
227 [6] cai`´ r` e,∆

˘ su;
´ ga;˘ r ˘ejnouqev
˘ ´ t˘hsa"
˘ ı tou;´" sulhqev
˘ ˘ ńta"
˘ to;˘n nou`´ n` .
228 [7] Cai`´ `r˘e,∆ hJ

´ to;˘ n fqorev
˘ ´ a˘ ı tw`
˘ `n frenw`
˘ ´ `n katargou`
˘ ˘ ´ `sa: ˘
229 [8] cai`´`re,∆

˘ hJ´ to;˘n sporev
˘ ´ a˘ ı th`
˘ `" aJ
˘ gneiv´ a˘" tekou`
˘ ´ `sa.
˘
230 [9] Cai`´ `r˘e,∆ pasta;

˘ ´" aj˘spov´rou˘ numfeuv
˘ ´ sew":
˘˘
´ ˘ ˘ ´ ˘ ´˘ ˘ ´ ˘ ˘
[10] cai``re,∆ pistou;" Kurivw/ aJrmovzousa.
231
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘
[11] Cai``re,∆ kalh; kourotrovfe parqevnwn:
232
233 [12] cai`´`re,∆
˘ yucw`
˘ ´ `n numfostov
˘ ˘ ´ le˘ aJ
˘ giv´w˘n.
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" k v [Stanza XX]
´ ˘ a{´pa"
235 1. ”Umno" ˘ hJ̆tta`´ tai
̆ ı sunekteiv
˘ ˘ ´ nesqai
̆ ˘ speuv´dwn
˘
236 2. tw/˘ ` plhv´ qei

˘ tw`˘`n pollw`
˘ ´ `n oij˘ ktirmw`
˘ ´`n sou:
˘
˘ ˘ ´ ˘ ̆ ´ ˘ ˘ ́ ˘ ˘ ́ ˘ ˘ ́ ˘ ˘ ´
237 3. ijsarivqmou" ga;r yavmmw wjd/ a;~ ı a]n prosfevrwmevn soi, Basileu``
´ ˘˘
238 4. a{gie,
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘´ ˘
239 5. oujde;n telou``men a[xion ∆ w|n devdwka" toi``" soi; bow``s in:
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" ka v [Stanza XXI]

˘ ˘ ´ con
241 1. Fwtodov ˘ lampav ˘ ´da˘ ı toi`˘" ej˘n skov´ tei˘ fanei`
˘ ´ `san
˘
242 2. oJ˘ rw`

´ `men
˘ th;˘ n aJ˘ gívan Parqev
˘ ´ non:
˘
243 3. to;˘ ga;˘ r a[´ u˘>lon

˘ a{´ptousa
̆ ̆ fw`´ `" ı oJ˘dhgei`
̆ ´ ` pro;˘ " gnwv´ s˘in qei>
˘ ˘khv´ n
´ ˘ ˘
244 4. a{panta",
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
245 5. aujgh/` to;n nou``n fwtivzousa, ∆ kraugh/` de; timwmevnh tauvth/:
246 [1] ´ `r˘e,∆ aj

Cai` ˘ kti;
´ " nohtou`
˘ ˘ ´ ` ÔHliv ˘ óu:˘
247 [2] cai`´`re,∆

˘ boli;
˘ ´;" tou`˘ ` aj˘ duv´tou
˘ fev´ggou".
˘
248 [3] Cai`´r` e,∆˘ aj˘ straph;

˘ ´ ta;˘" yuca;
˘ ´" katalav
˘ ˘ ´ mpousa:
˘ ˘
249 [4] cai`´ r` ˘e,∆ wJ˘ " bronth;

˘ ´ tou;˘" ej˘cqrou;
´ " kataplhv
˘ ˘ ´ttousa.
˘ ˘
250 [5] Cai`´r` e,∆

˘ o{´ti˘ to;˘n poluv
˘ ´fwton
˘ ˘ ı aj˘natev
˘ ´ llei"
˘ fwtismov
˘ ˘ ń:
251 [6] cai`´`re,∆

˘ o{´ti˘ to;˘n poluv
˘ ´rjrJu˘ton
˘ ı aj˘nabluv
˘ ´zei" ˘ potamov
˘ ˘ ń.
252 [7] Cai`´ `r˘e,∆ th`´ `" kolumbhv

˘ ˘ ´ qra" ˘ ı zwgrafou`
˘ ˘ ´ `s˘a to;˘n tuv ´ pon:
˘
253 [8] cai`´`re,∆

˘ th`´`" aJ˘ martiv
˘ á˘" ı aj˘ nairou`
˘ ´ `sa˘ to;˘ n rJúvpon.
˘
254 [9] Cai`´ `r˘e,∆ louth;

˘ ´ r ej˘ kpluv
´ nwn
˘ suneiv
˘ ´dhsin:
˘ ˘
255 [10] cai`´`re,∆

˘ krath;
˘ ´ r kirnw`
˘ ´`n aj˘galliv
˘ ´ a˘ sin.
˘
256 [11] Cai`´ `r˘e,∆ oj˘ smh;´ th`˘ `" Cristou`

˘ ´ ` euj˘ w˘divá˘":
´ ˘ ˘´ ˘ ˘ ´ ˘˘ ´˘
[12] cai``re,∆ zwh; mustikh``" eujwciva".
257
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" kb v [Stanza XXII]
259 1. Cav´rin ˘ dou`´`nai˘ qelhv

̆ ´ sa"
̆ ı ˘ojflhmav ˘ ´ twn
̆ aj˘ rcaiv´ w˘ n
260 2. oJ˘ pav´ ntwn

˘ crewluv
˘ ˘ ´th"˘ aj˘ nqrwv´ pwn,
˘
˘ ˘ ´ ˘ ̆ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´
261 3. ejpedhvmhse di∆ eJautou`` ı pro;" tou;" ajpodhvmou" th``" aujtou``
´ ˘ ˘
262 4. cavrito":
˘ ´ ˘ ´ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
263 5. kai; scivsa" to; ceirovgrafon, ∆ ajkouvei para; pavntwn ou{tw":
̆ ˘ ´˘ ˘
Oi\ko" kg v [Stanza XXIII]
265 1. Yav´ llontev

˘ ˘" sou´ to;˘ n tov´kon
˘ ı aj˘numnou`
˘ ´ `mev˘ n se
˘ pav´ nte"
˘
266 2. wJ˘ " e[´ myucon

˘ ˘ naov
˘ ´ n, Qeotov
˘ ˘ ´ke:˘
267 3. ej˘ n th/˘` sh/´ ` ga;˘ r oij˘ khv´sa"

̆ gastri;
̆ ´ ı ˘oJ sunev
̆ ´ cwn
˘ pav´ nta
˘ th/˘` ceiriv
˘ ´
´ ˘˘
268 4. Kuvrio",
˘ ´˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘´ ˘ ´ ˘
269 5. hJgivasen, ejdovxasen, ∆ ejdivdaxe boa``n soi pavnta":
270 [1] Cai`´ `r˘e,∆ skhnh;

˘ ´ tou`˘` Qeou` ˘ ´` kai;˘ Lov´ gou:
˘
271 [2] cai`´`re,∆

˘ ÔA ˘ giv´ a aJ˘ giv´w˘n meiv´zwn.
˘
272 [3] Cai`´r` e,∆˘ kibwte;

˘ ˘ ´ cruswqei`
˘ ˘ ´ `sa˘ tw/ ˘ ` Pneuv´mati:
˘ ˘
273 [4] cai`´ r` ˘e,∆ qhsaure;

˘ ˘ ´ th`˘`" zwh`
˘ ´`" aj˘dapav
˘ ńhte.
˘ ˘
274 [5] Cai`´r` e,∆

˘ tiv´ m˘ion
˘ diav
˘ ´dhma
˘ ˘ ı basilev˘ ˘ ´w˘n euj˘sebw`
˘ ´ `n:
275 [6] cai`´`re,∆

˘ kauvćhma˘ ˘ sebav
˘ ´ smion
˘ ˘ ı iJ˘e˘rev´w˘n euj˘labw`
˘ ´ `n.
276 [7] Cai`´ `r˘e,∆ th`

´ `" ∆Ekklhsiv
˘ ˘ ´ a˘ " ı oJ˘ aj
˘ sav´ leuto"
˘ ˘ puv´ rgo": ˘
´ `r˘e,∆ th`´`" Basileiv
cai` ˘ ˘ ´ a˘ " ı to;˘ aj˘pov´ rqhton
˘ ˘ tei`´ `co".
˘
277 [8]
278 [9] Cai`´ `r˘e,∆ di∆

˘ h|´" ej˘geiv´rontai
˘ ˘ trov´ paia:
˘˘
´ `r˘e,∆ di∆
cai` ˘ h|´" ej˘cqroi;´ katapiv
˘ ˘ ´ptousi.
˘ ˘
279 [10]
280 [11] Cai`´ `r˘e,∆ crwto;

˘ ´ " tou`˘` ˘ejmou`´ ` qerapeiv
˘ ˘ ´ a˘ :
´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´˘
[12] cai``re,∆ yuch``" th``" ejmh``" swthriva.
281
´ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘
Oi\ko" kd v [Stanza XXIV]
283 1. «W´ panuv ˘ ´mnhte ˘ ̆ Mh`

´ `ter,
̆ ı hJ˘ tekou`
˘ ´ `să to;˘n pavńtwn
˘
284 2. aJ˘ gívw˘ n aJ˘ g˘iwv´ taton

˘ ˘ Lov´gon,
˘
˘ ˘ ´ ˘ ̆ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ´ ˘ ´ ` ai ˘ sumfora`
˘ ˘ ´"
285 3. dexamevnh th;n nu`n` prosforavn, ı ajpo; pavsh" rJus `
´ ˘ ˘
286 4. a{panta":
˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘ ˘ ˘ ´ ˘˘ ˘ ´ ˘ ´ ˘
287 5. kai; th``" mellouvsh" luvtrwsai kolavsew" ∆ tou;" sumbow``nta":
̆ ˘ ´˘ ˘
Conclusione
Mi auguro che questa edizione metrica – la prima in assoluto con segni

tonici – possa servire a gustare la bellezza originaria dell’Inno e approfon-
dirne sempre più i mirabili contenuti mistagogici.
Mistagogia dell'Akathistos.20-05-2017.qxp_M0-00 base 2005 23/05/17 23:23 Pagina 1
AKATHISTOS
Mistagogia dell’Akathistos
L’Inno Akathistos alla Madre di Dio (∆Akavqisto~ u{mno~ th`~ ` Qeo-

tovkou) è il capolavoro dell’innografia greca, il vertice della dottrina e della
pietà delle Chiese di rito bizantino verso la Madre del Signore. Dopo averne
già proposto nel primo elaborato l’edizione metrica più attendibile, in que-
sto secondo elaborato vorrei completare quanto ho esposto in diversi saggi
circa la struttura, l’originalità, l’autore, le fonti, la teologia e la metodologia
dell’Inno.1 Questa lettura mistagogica quasi trasversale vorrebbe introdurre
ad una conoscenza più autentica e a una interpretazione non arbitraria
della dottrina teologica e mariana che l’Akathistos propone. Infatti, in
questo settore interpretativo lasciano molto a desiderare anche noti autori
1 L’edizione metrica, col titolo: Inno Akathistos alla Madre di Dio. Edizione metrica,
è stata pubblicata sulla rivista Marianum 77 (2015) 133-210. Ripropongo come biblio-
grafia essenziale in primo luogo il volume E.M. TONIOLO, Akathistos. Saggi di critica e
di teologia, Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 2000, 266 pp., dove
ho raccolto e pubblicato sei saggi, ai quali rimando per una piu ampia bibliografia. Essi
sono: E.M. TONIOLO, L’inno Acatisto, monumento di teologia e di culto mariano nella
Chiesa bizantina, in PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, De cultu maria-
no saeculis VI-XI, vol. IV, Romae 1972, pp. 1-39; ID., Numeri e simboli nell’«Inno
Akathistos alla Madre di Dio», in Ephemerides Liturgicae, 101 (1987) 267-288; ID., La
genesi dei testi liturgico-mariani in rapporto ai Padri, in UFFICIO DELLE CELEBRAZIONI
LITURGICHE DEL SOMMO PONTEFICE, Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno
Mariano 1987-1988. Studi e Testi, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1990,
pp. 945-983; ID., La teologia dell’Inno «Akathistos», in S. FELICI (a cura di), La mario-
logia nella catechesi dei Padri (età postnicena), LAS, Roma 1991, pp. 265-283; ID.,
L’Akathistos nella «Vita di Maria» di Massimo il Confessore, in IGNAZIO M. CALABUIG (a
cura di), Virgo Liber Verbi, Edizioni «Marianum», Roma 1991, pp. 209-228; ID., L’Inno
«Akathistos» alla Madre di Dio. Presentazione letteraria e teologica, in Ephemerides
Mariologicae 44 (1994) 313-353. Cito inoltre: E.M. TONIOLO, Akathistos, in S. DE
FIORES e S. MEO (ed.), Nuovo Dizionario di Mariologia, Edizioni Paoline, Cinisello
Balsamo (MI) 1986 (e seguenti edizioni), pp. 16-25; ID., Akathistos: temi e problemi, in
Theotokos 15 (2007) 77-102. Potrà servire all’argomento lo studio di P. DE MEESTER,
L’Inno Acatisto (∆Akavqisto" ”Umno"), in Bessarione, anno VIII, serie II, vol. VI, 2°
semestre (gennaio-giugno 1904), pp. 9-16, 159-165, 252-257; anno IX, serie II, vol. VII,
1° semestre (luglio-dicembre 1904), pp. 36-40, 134-142, 213-224. Per un elenco biblio-
grafico più ampio, vedi E.M. TONIOLO, Akathistos: temi e problemi, in Theotokos 15
(2007) 77-78. MARIANUM
La mistagogia dell'Akathistos.12-05-2017.qxp_M0-00 base 2005 17/05/17 12:18 Pagina 2
orientali e occidentali. In questo secondo elaborato mi propongo di esa-

minare l’Inno nel suo insieme, nelle sue componenti strutturali e nelle sue
fonti. Mi riservo in un terzo elaborato di commentare l’Akathistos stanza
per stanza, verso per verso.
INDICAZIONI PRELIMINARI
1. L’AUTORE DELL’AKATHISTOS
Esula dall’ambito della mia presente analisi il problema dell’autore

dell’Akathistos, sul quale si è lungamente discusso per più di un secolo.2 Ma
poiché anche di recente viene riproposto da alcuni come autore probabile
o addirittura come autore certo il celebre innografo greco del secolo VI,
Romano il Melode, sento il dovere di esprimere la mia opinione, riservando-
mi di ritornare sull’argomento, con maggior fondatezza di prove, dopo la
presente indagine metodologica.
2 Ho affrontato con sufficiente ampiezza il problema dell’autore dell’Akathistos

soprattutto nel mio articolo: E.M. TONIOLO, L’inno Acatisto, monumento di teologia e
di culto mariano nella Chiesa bizantina, in PONTIFICIA ACADEMIA MARIANA
INTERNATIONALIS, De cultu mariano saeculis VI-XI, vol. IV, Romae 1972, pp. 1-39, arti-
colo ripreso nel volume E.M. TONIOLO, Akathistos. Saggi di critica e di teologia, Centro
di Cultura Mariana «Madre della Chiesa», Roma 2000, alle pagine 35-49: in esso ho
vagliato ad una ad una le ipotesi di attribuzione dell’Inno ad autori greci dal secolo IV
al secolo IX, soffermandomi in prevalenza – per contestarla – sull’attribuzione a
Romano il Melode. Tali conclusioni le ho riprese e confermate nel mio articolo L’Inno
«Akathistos» alla Madre di Dio. Presentazione letteraria e teologica, in Ephemerides
Mariologicae 44 (1994) 313-353, riprodotto nell’opera citata Akathistos. Saggi di critica
e di teologia, alle pagine 199-203. Per una breve rassegna delle principali opinioni dal
secolo scorso e fin quasi ad oggi sull’autore dell’Inno si veda: VASILIKI MARIE LIMBERIS,
Identities and Images of the Theotokos in the «Akathistos Hymn» (tesi di laurea presso
la Harvard University), Cambridge, Massachusetts, 1987, p. IX-XVI.
In mancanza di testimonianze manoscritte – perché i codici più antichi trasmetto-
no anonimo l’Akathistos – e di sicure testimonianze storiche dirette, gli studiosi si sono
fondati unicamente su criteri di critica interna, proponendo una gamma di nomi che
vanno da Apollinare di Laodicea († c. 390), Proclo di Costantinopoli († 446), Basilio
di Seleucia († d. 468), il patriarca Sergio († 638), il poeta Giorgio Pisida († d. 571), e
più insistentemente il patriarca Germano di Costantinopoli († 733), al quale l’attribui-
scono alcuni codici dell’antica versione latina dell’Inno, per giungere fino al patriarca
Fozio († 893). L’attribuzione privilegiata però va a Romano il Melode († 556 c.), anche
da parte di autori recenti: perché è il più celebre degli innografi greci del secolo VI, e
perché tra l’Akathistos e Romano intercorrono più stretti legami.
MISTAGOGIA DELL’AKATHISTOS 81
Infatti, che ci sia un rapporto tra l’Akathistos e i kontakia di Romano è

cosa a tutti nota e assodata. Si tratta in particolare della struttura metrica
assunta da Romano nel suo kontakion sul casto Giuseppe, dove le strofe
sono modellate (con qualche discordanza) sulla metrica delle stanze dispari
dell’Akathistos, compresa l’isosillabia e in parte l’isotonia. Interdipendenza
rilevata già dal Card. J.B. Pitra3 e da altri, come P. De Meester,4 e discussa
dall’editore recente degli inni di Romano, J. Grosdidier de Matons, nell’edi-
zione del kontakion sulla tentazione di Giuseppe (ovvero sul casto
Giuseppe), dove egli propende per la priorità dell’Akathistos su Romano, il
quale dall’Akathistos avrebbe mutuato la metrica: solo però dalle stanze
dispari, omettendo quelle pari.5
Che ci sia una interdipendenza tra Romano e l’Akathistos, o meglio una
dipendenza diretta di Romano dall’Akathistos, è cosa plausibile nel suo kon-
takion per l’Annunciazione, dove, a chiusura di ogni strofa, egli riprende il
celebre ritornello (o efimnio) delle stanze dispari dell’Akathistos: cai`r` e,
nuvmfh ajnuvmfeute. Dipendenze di minor rilievo vengono riscontrate dagli
editori di Romano anche in altri inni o kontakia e nelle preghiere.
Ma che Romano, per un kontakion della sua maturità poetica, abbia
addirittura copiato il metro delle stanze dispari dell’Akathistos, che sono
fragmentate da 12 cai``re+ il ritornello, mi ha fortemente stupito e incurio-
sito. Mi domandavo: Come ha potuto trascrivere in versi piani – quelli del
suo kontakion – il complicato tessuto delle salutazioni dell’Akathistos?
Comunque, da questa interdipendenza tra Romano e l’Akathistos, bal-
zano evidenti due conclusioni:
1. L’Akathistos già esisteva agli inizi del secolo VI, quando Romano com-
pose il kontakion giovanile sull’Annunciazione. Dunque, Romano è il termi-
nus ante quem della datazione dell’Inno, che perciò appartiene al secolo V.
2. L’Akathistos era un Inno già conosciuto e cantato al tempo di
Romano, il quale modula il suo kontakion sul casto Giuseppe proprio sulla
melodia dell’Akathistos, indicando l’irmo con le prime parole dell’Akathi-
stos: {[Aggelo" prwtostavth" e il tono IV plagale sul quale era cantato.
3 J.-B. PITRA, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, t. I, Paris 1876, pp. LX-LXI.
4 P. DE MEESTER, L’Inno Acatisto, in Bessarione 8 (1904) 160-161.
5 J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode. Hymnes, I, Paris 1964 [Sources
Chrétiennes, 99], p. 248.
Ma ritorno sull’attribuzione a Romano dell’Akathistos.

Le opinioni parteggiano pro e contro la paternità di Romano. In un
codice greco del XIII secolo6 riportato da C.A. Trypanis,7 che segue le
indicazioni di altri eminenti studiosi, l’amanuense così si pronuncia:
«Queste divine stanze non sono, come alcuni dicono, di Sergio che in quel
tempo reggeva la cattedra di Costantinopoli, ma del divino Romano il
Melode».8
C. Del Grande è giunto fino ad affermare che l’Akathistos è come il

vertice poetico, il canto del cigno del grande innografo.9
Però l’opinione dei più quotati studiosi odierni è contro la paternità di
Romano. Mancando infatti prove esterne, sia di codici antichi, che mai
attribuiscono a Romano l’Akathistos ma lo trasmettono anonimo, sia di
eventi storici veramente attendibili sui quali poggiare argomenti ineccepi-
bili,10 tutte le ipotesi si basano su argomenti di critica interna:
6 Cod. Thessal. Blatadon 41, f. 193.

7 C.A. TRYPANIS, Fourteen Early Byzantine Cantica, in Wiener Byzantinische
Studien – Band V, Wien 1968, p. 22.
8 Ibid., p. 22, nota 37.
9Cf. C. DEL GRANDE, L’Inno Acatisto in onore della Madre di Dio, Fussi Editore,
Firenze 1948, p. 17: testo ripreso in C. DEL GRANDE, Filologia minore, Ricciardi,
Milano 1956, p. 271.
10 Alcuni eruditi hanno voluto trovare in alcune salutazioni mariane del-
l’Akathistos dei riferimenti storici che comproverebbero paternità e datazione
dell’Inno.
Così il nostro filologo Carlo Del Grande, dopo aver scartato l’attribuzione
dell’Akathistos al patriarca Sergio, a Giorgio Pisida, a Germano di Costantinopoli e a
Fozio, conclude: «Non resta che l’attribuzione a Romano, come quella cui convergono
tutte le possibilità». A suffragio della sua tesi egli cita un verso della stanza XVII
dell’Akathistos: cai``re, tw``n ∆Aqhnaivwn ta;~ ploka;~ diaspw``sa (ave, degli Ateniesi
disgreghi le trame), inferendo da ciò che Romano avrebbe composto l’Inno nella sua
piena maturità e ponendo come terminus ante quem della sua composizione l’anno
529, anno in cui Giustiniano con un decreto chiuse definitivamente la scuola di Atene
(C. DEL GRANDE, cit., pp. 18-19). Ma quest’argomento è destituito del suo valore pro-
bante, perché la stanza XVII dell’Akathistos, incentrata sull’affermazione della vergi-
nità nel parto della Madre di Dio Maria, ieri come oggi da molti contestata, si configu-
ra sul contrapposto tra dotti e umili fedeli, tra gli ateniesi «che non avevano passatem-
po più gradito che parlare o ascoltare le ultime novità» (At 17, 21) e contraddissero
apertamente le affermazioni di Paolo sulla risurrezione di Cristo (At 17, 22-33) e i sem-
plici pescatori di Galilea, che lo riconobbero con gioia dopo la risurrezione sul lago di
– argomenti di stile: appare irriducibile la diversità tra i kontakia di

Romano e l’Akathistos. Così il bizantinologo N.B. Tomadakis rileva che
Romano non ha mai scritto strofe di diverso volume, ma ha sempre strofe
della stessa fattura, e che non è possibile tra i due alcun paragone di strut-
tura, di lingua o di espressione.11
– argomenti filologici: dal raffronto lessicale e omofonico, condotto
con metodo matematico e statistico, tra i kontakia di Romano e
l’Akathistos, il filologo S.A. Sophroniou giunge a dedurre che le probabi-
lità di attribuzione dell’Akathistos a Romano scendono all’uno per cento;
quindi conclude che, a suo parere, Romano non è l’autore dell’Inno.12
– argomenti liturgici: R.A. Fletcher, dopo aver attentamente accostato
sotto il profilo liturgico (trama biblica, formulari e festa) i kontakia di
Romano per l’Annunciazione e per il Natale con l’Akathistos, conclude
che sembra improbabile ogni sua attribuzione a Romano, e che
l’Akathistos gli è anteriore, composto nella seconda metà del secolo V,
Tiberiade (Gv 21, 1-14). Ora, nell’ottica della stanza XVII dell’Akathistos, che velata-
mente accosta la nascita del Signore dal grembo intatto della Madre col suo manife-
starsi a porte chiuse nel cenacolo, la virginitas in partu appartiene a una precisa volontà
e operazione divina, che l’umana ragione non può spiegare, ma solo la fede sa gioiosa-
mente credere. Tanto più vale questa mia affermazione, in quanto proprio la virginitas
in partu fu addotta dai Padri di Efeso come prova dell’unica ipostasi di Cristo, che nac-
que veramente come uomo da Maria, ma come Dio conservò verginalmente intatto il
grembo della Madre. Su questo tema si può agevolmente consultare J.A. DE ALDAMA,
Virgo mater. Estudios de teología patrística, Facultad de teología, Granada 1963; e, per
una sintesi del periodo efesino e post-efesino, G. SÖLL, Storia dei dogmi mariani, LAS,
Roma 1981, spec. pp. 129-170.
Qualche altro autore, che il Trypanis ricorda (C.A. TRYPANIS, cit., p. 23-24), col-
loca la composizione dell’Akathistos dopo le vittorie di Eraclio su Cosroe II re dei
Persiani, quindi dopo l’anno 626, basandosi sulle salutazioni della stanza IX dell’Inno:
Cai``re, tuvrannon ajpavnqrwpon ejkbalou``sa th``" ajrch``"... Cai``re, puro;" proskuvnh-
sin pauvsasa (Ave, l’odioso tiranno sbalzasti dal trono... Ave, Tu il culto distruggi del
fuoco), individuando nel “tiranno nemico dell’uomo” il nemico dichiarato dell’impero
bizantino, Cosroe II. Tesi gratuita, perché la stanza IX dell’Akathistos commenta non
vittorie belliche, ma le rinunce battesimali del catecumeno al vero nemico dell’uomo,
che è Satana: lo vedremo meglio più avanti, nel commento mistagogico alla stanza IX
dell’Inno.
11 N.B. TOMADAKIS, Romano il Melode non è l’autore dell’Inno Acatisto, in Studi
in onore di Vittorio De Falco, Napoli 1971, pp. 499-519.
12 Cf. S.A. SOPHRONIOU, Lexicostatistical Contribution to the Authorship of the
Akathistos Hymnos, in ∆Epethri;~ ÔEtaireiva~ Buzantinw``n Spoudw``n 35 (1966-1967)
126-127.
quando l’Annunciazione non era ancora festa autonoma distinta dal ciclo
natalizio.13
– argomenti teologici e sacramentali: è completamente diverso il meto-
do di Romano di proporre ai fedeli le verità della fede, attraverso personi-
ficazioni, dialoghi e scenografie, dal metodo incisivo e mistagogico
dell’Akathistos, metodo eminentemente liturgico-sacramentale. È ciò che
meglio constateremo nel percorso di questa mia ricerca.
2. LA CELEBRAZIONE DELL’AKATHISTOS
Esula ugualmente dal mio intento il tema anch’esso discusso dell’in-

troduzione dell’Inno nella liturgia ufficiale e nella prassi orante della
Chiesa bizantina.14
Mi permetto comunque di avanzare, come ipotesi del tutto personale,
una ricostruzione del percorso che credo abbia compiuto la Chiesa bizan-
tina fino a stabilire nel IX secolo la memoria definitiva dell’Akathistos al
quinto sabato di quaresima.
13 Cf. R.A. FLETCHER, Three Early Byzantine Hymns and their Place in the Liturgy
of the Church of Constantinople, in Byzantinische Zeitschrift 51 (1958) 53-65.
14 Rinvio per una più sicura conoscenza dell’argomento a M.D. SPADARO, Sulla
liturgia dell’Inno «Akathistos»: «quaestiones chronologicae», in S. FELICI (a cura di), La
mariologia nella catechesi dei Padri (età postnicena), LAS, Roma 1991, pp. 247-264.
Anche Maria Dora Spadaro concorda che l’Akathistos fu certamente composto e
cantato per una celebrazione liturgica della Madre di Dio: ne fa fede il testo e l’uso
costante della Chiesa bizantina, almeno a partire dal secolo VI: Romano il Melode
infatti – come ho già rilevato – compose il suo kontakion sulla tentazione di Giuseppe
sul ritmo e sul tono dell’Akathistos.
Rimane aperto il problema della collocazione della “festa” specifica
dell’Akathistos: quando sia stata istituita e perché sia stata collocata al quinto sabato
di quaresima, all’interno del ciclo pasquale legato al calendario lunare, e non in una
data del calendario solare, come il Natale (25 dicembre), l’Ipapante (2 febbraio)
l’Annunciazione (25 marzo). Quasi tutti gli studiosi che ho consultato ritengono che
questa collocazione anomala sia dovuta a una prossimità ideale con la solennità
dell’Annunciazione, che cade ordinariamente in quaresima: ma non ci sono prove con-
vincenti a suffragio di tale ipotesi. Si tratta, ripeto, non dell’Akathistos in sé, né dell’uso
liturgico che ne ha fatto anticamente la Chiesa bizantina, ma della festa dell’Akathistos:
e mi pare giusta la conclusione di Maria Dora Spadaro: «Parlare di una festività
dell’Acatisto prima del IX secolo è del tutto improprio e destituito di serio fondamen-
to» (M.D. SPADARO, cit., p. 264).
Infatti, se l’Inno è stato composto nel dopo-concilio di Calcedonia, e

prima dei kontakia di Romano il Melode, quindi nello spazio della secon-
da metà del secolo V, ed era già conosciuto e cantato, in un periodo in cui
si veniva formando il calendario liturgico di tutte le Chiese sia in Oriente
che in Occidente;15 e se il sustrato biblico e liturgico-sacramentale del-
l’Akathistos percorre unificandoli i racconti evangelici di Mt 1-2 e di Lc 1-
2, dall’annuncio a Maria fino alla presentazione di Gesù al tempio
(Ipapante), seguendo in questo il primitivo ciclo natalizio della Chiesa
costantinopolitana, ciò indica che esso fu composto non per una memoria
specifica, come la Sinassi della Theotokos il 26 dicembre,16 ma per una
15 Per non eccedere in rimandi bibliografici difficilmente rintracciabili, mi limito

a rinviare all’eccellente studio storico-liturgico di C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del
tuo grembo. Due millenni di pietà mariana, Portalupi Editore, Casale Monferrato (AL)
2000, 265 pag. In quest’opera l’autore percorre con indubitata competenza storica e
liturgica l’evolversi della pietà mariana dalle origini ad oggi. Alla fine del volume (pp.
237-252) offre un’abbondante aggiornata bibliografia secondo i periodi storici da lui
esaminati.
Ai secoli IV e V, periodo della primitiva formazione di un vero e proprio calenda-
rio liturgico in tutte le Chiese, tanto in Oriente come in Occidente, egli dedica il primo
capitolo (pp. 17-60): La Vergine Madre nelle festività natalizie. I secoli IV e V, dove
affronta un tema complesso e oggetto di una pluralità di ricerche da parte di eminenti
studiosi: Il primitivo ciclo del Natale del Signore, che abbraccia Natale-Epifania, prepa-
razione al Natale (o avvento), la primitiva festa mariana della Theotokos e l’Ipapante.
Attraverso le testimonianze patristiche e liturgiche di cui disponiamo, egli mostra come
il Natale e il ciclo natalizio sia stato lentamente e differentemente introdotto nelle
diverse aree culturali (Costantinopoli, Antiochia, Italia settentrionale, Milano, Ippona,
Ravenna, Roma).
È doveroso ricordare su questo tema due contributi di D.M. MONTAGNA: La litur-
gia mariana primitiva. Saggio di orientamento, in Marianum 24 (1962) 84-128; e La lode
della Theotokos nei testi greci dei secoli IV-VII, in Marianum 24 (1962) 453-543.
16 Così propose, dopo aver confrontato i kontakia di Romano per il Natale con
l’Akathistos, R.A. FLETCHER, Three Early Byzantine Hymns..., cit., pp.53-65. Egli parla
già di “sinassi” della Theotokos: memoria che ricorre nell’attuale calendario bizantino
con questo nome il 26 dicembre e come “Congratulazioni” alla Madre del Signore nei
calendari siriaci (cf. UFFICIO DELLE CELEBRAZIONI LITURGICHE DEL SOMMO PONTEFICE,
Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno Mariano 1987-88, Libreria Editrice
Vaticana 1990, pp. 1347-1354 (Calendari mariani delle Chiese orientali).
Avverte tuttavia C. MAGGIONI, cit., p. 23-24, che se «il periodo preparatorio al
Natale, tanto orientale che occidentale, è stato il tempo della naturale riflessione e cele-
brazione del mistero dell’Annunciazione-Incarnazione dal Natale al tempo antecedente,
ed in esso l’accentuazione di una domenica o di un giorno in cui commemorare il con-
cepimento del Verbo di Dio nella Vergine, per opera dello Spirito Santo», è difficile
celebrazione della Madre di Dio in una circostanza storica, che potrebbe

essere stata la dedicazione della Chiesa di Blacherne costruita allora in suo
onore, quale segno e auspicio della protezione della Theotokos sulla città
di Costantinopoli e su tutto l’impero bizantino.17
«distinguere una domenica con accento mariano da una vera e propria festa della
Madre di Dio». Fra gli studi più importanti sull’argomento, ricordo M. JUGIE, La pre-
mière fête mariale en Orient et en Occident. L’Avent primitif, in Echos d’Orient 26
(1927) 129-152.
Forse, più che l’omiletica del IV e V secolo alla quale gli studiosi fanno unicamen-
te ricorso, è più significante proprio la trama liturgica seguita dall’Akathistos, che svi-
luppa in progressione: l’annuncio a Maria, la visitazione, la rivelazione a Giuseppe, il
Natale (pastori e magi), la fuga in Egitto, l’Incontro con Simeone o Presentazione al
tempio. Da ciò si rileva che, almeno a Costantinopoli, il ciclo del Natale comportava
una vera preparazione o avvento, non ristretto soltanto all’annunciazione, ma prolun-
gato nella visitazione e nella rivelazione a Giuseppe, per poi accentrarsi sul Natale e
quindi sul dopo-Natale fino all’Ipapante. Questo rilievo aiuterebbe non poco gli eru-
diti a ridimensionare le proprie ipotesi. Del resto, il calendario della chiesa di Siria
segue sostanzialmente quest’ordine nell’ordinamento del suo avvento o Suborro,
cadenzato sulle quattro (o sei) domeniche di avvento. Mentre, nell’ambito costantino-
politano, non credo siano state implicate le domeniche per la preparazione al Natale,
ma più verosimilmente una sequenza di giorni infrasettimanali. E mi pare allora diversa
la posizione tra Costantinopoli, Milano e Roma: a Costantinopoli non ritengo infatti
che si possa parlare di una “domenica mariana” o “memoria mariana” prenatalizia,
dato che l’Akathistos segue una sequenza ravvicinata di eventi non riconducibili alla
sola Annunciazione. Infatti, anche nel rito romano attuale la IV domenica mariana di
Avvento alterna nel ciclo di tre anni ora il vangelo dell’Annunciazione, ora quello della
rivelazione a Giuseppe, ora quello della visitazione di Maria ad Elisabetta. La prepara-
zione diretta al Natale, come in altre chiese, anche nell’attuale ordinamento liturgico
bizantino parte effettivamente dal 18 dicembre, quindi otto giorni prima della solen-
nità natalizia, cui segue la “sinassi” della Theotokos, secondo il criterio che dopo aver
celebrato la festa di un altissimo personaggio, l’indomani si celebri colui, colei o coloro
che ne furono strumento primario: così dopo l’Annunciazione del 25 marzo, il 26 mar-
zo si commemora l’arcangelo Gabriele; dopo la Natività di Maria l’8 settembre, il 9 set-
tembre si ricordano i suoi genitori Gioacchino ed Anna; e dopo la natività di Giovanni
Battista il 24 giugno, il 25 sono liturgicamente commemorati Zaccaria ed Elisabetta...
17 La chiesa di Santa Maria di Blacherne fu costruita nel 450 dall’imperatrice
Pulcheria, completata dall’imperatore Marciano nel 453 e ampliata dall’imperatore
Leone I con il sacello che custodiva il “reliquiario sacro”, cioè le vesti (maphorion) del-
la Vergine asportate dalla Palestina. Il segno tangibile della protezione della Madre di
Dio su Costantinopoli e l’impero bizantino furono le vittorie insperatamente ottenute
proprio con la protezione della Vergine di Blacherne nell’anno 626 contro i Persiani e
gli Avari sotto il patriarca Sergio e contro i Saraceni negli anni 677-678 sotto l’impera-
tore Costantino Pogonato e negli anni 717-718 sotto l’imperatore Leone Isaurico e il
patriarca Germano di Costantinopoli: per le quali vittorie – conclude il Sinassario
dell’Akathistos – per tutta la notte si cantarono inni di ringraziamento, in piedi, alla
Madre di Dio.
Così l’Akathistos, lungamente meditato e tecnicamente elaborato su

indiscusse fonti bibliche e patristiche, divenne canto universalmente cono-
sciuto, anche se non ufficialmente introdotto nel primissimo stadio del
calendario liturgico di Costantinopoli.
Quando però, agli inizi del secolo VI, venne istituita la festa
dell’Annunciazione, forse sotto Giustiniano intorno all’anno 530,18 nel
periodo aureo del kontakion (a Romano il Melode, che ne è l’espressione
più compiuta, vengono attribuiti dal Sinassario di Simeone Metafrasta circa
1000 kontakia per tutte le feste e celebrazioni liturgiche dell’anno tanto
lunare che solare), ritengo che proprio allora, quindi sotto l’imperatore
Giustiniano, l’Akathistos sia stato incorporato nel calendario liturgico come
kontakion per la festa dell’Annunciazione, il 25 marzo: non si spiegherebbe
altrimenti come la maggior parte dei codici antichi lo riportino con questa
indicazione: “per l’Annunciazione della santissima Madre di Dio” (eij~ to;n
eujaggelismo;n th`~` uJperavgnou Qeotovkou), e con l’indicazione precisa del-
la data del 25 marzo, anche dopo il secolo IX, quando ormai la festa
dell’Akathistos era stata collocata al quinto sabato di quaresima.
Io mi sono spiegato il fatto in questo modo. Il kontakion ebbe il suo
massimo splendore tra il VI e il VII secolo. Tra il secolo VII e il secolo VIII,
il kontakion – lungo e discorsivo – adatto alla celebrazione liturgica “catte-
drale”, venne pian piano sostituito nei monasteri palestinesi di San Saba e
del Sinai dal nuovo genere innografico del “canone”, modellato sulle nove
Odi bibliche, e accolto a Costantinopoli nel celebre monastero di Stoudion.
Il “canone” infatti, composto di antifone poetiche brevi (tropari), introdotte
fra gli ultimi versetti di ciascuna delle nove Odi bibliche allora cantate al
Mattutino (o[rqro~), era indubbiamente più biblico e più adatto ad ogni tipo
di celebrazione sia di Dio e di Cristo che dei santi. Col moltiplicarsi di questi
tropari, si giunse a una vera composizione organica innografica, a costituire
cioè un “canone innografico” per ciascuna festa e per ciascun santo celebra-
18 Gli studi sull’Annunciazione sono ancora lontani dall’aver raggiunto una indu-
bitata sicurezza. Il volume fondamentale di C. MAGGIONI, Annunciazione. Storia, euco-
logia, teologia liturgica, Edizioni Liturgiche, Roma 1991, espone dettagliatamente il
contesto storico e l’ambiente geografico nel quale ebbe luogo la prima commemora-
zione dell’annuncio a Maria (inclusa nel ciclo natalizio) fino alla sua collocazione fissa
al 25 marzo e alla sua diffusione in Oriente e in Occidente. Sembra ormai assodato che
l’istituzione della festa, disgiunta dal ciclo natalizio e collocata al 25 marzo, a nove
mesi cioè dal Natale, sia dovuta all’imperatore Giustiniano. La data dell’istituzione è
indicata dagli studiosi tra il 530 e il 550.
to dalla liturgia, sostituendo le originarie Odi bibliche (eccetto l’Ode nona,

che è il Magnificat) con le Odi innografiche. Questa riforma “monastica”
prese sempre più piede, specialmente ad opera dei grandi Padri del secolo
VIII, Andrea di Creta e Giovanni Damasceno, e alla fine sostituì definitiva-
mente la primitiva struttura “cattedrale”.19
Allora non ci fu più un posto di onore per i kontakia, fino allora procla-
mati e cantati con sincero entusiamo. Ma per non perdere tanta ricchezza
poetica del passato e occultarne la memoria, col nome di kontakion si con-
servò generalmente, fra le Odi del canone, soltanto l’irmo e la prima stanza
dei kontakia antichi, o su questo modello se ne composero altri nuovi.
Questa fu la sorte degli inni di Romano; e, parallelamente, anche
dell’Akathistos: di esso infatti nell’ufficiatura del 25 marzo si conserva il
proemio – detto appunto kontakion – quel proemio che gli fu aggiunto o
dal patriarca Sergio o da Germano di Costantinopoli – e la prima stanza
dell’Inno: “Aggelo~ prwtostavth~.20 Segno, questo, che l’Akathistos era
19 C.E. MORINI, La Chiesa ortodossa. Storia - Disciplina - Culto, Edizioni Studio

Domenicano, Bologna 1996, nel capitolo terzo (specialmente alle pagine 249-279)
descrive dettagliatamente, sulla scorta dei migliori studi in oggetto – come quelli di
S.L. PARENTI, La liturgia delle ore della “Grande Chiesa”. Temi eucologici e strutture
celebrative, in Il Signore della Gloria. Preghiere della “Grande Chiesa” bizantina, Cuneo
1988, pp. 117-137 – l’evoluzione liturgica della Chiesa bizantina dalla “liturgia catte-
drale” a quella “monastica”, attraverso gli influssi dei monasteri palestinesi, in specie
quello di San Saba nella Giudea, di S. Caterina al Sinai, e del monastero di Stoudion a
Costantinopoli. Egli spiega così il passaggio evolutivo dall’uso del kontakion all’intro-
duzione e all’uso ormai universalmente accettato del “canone”. L’autore citato scrive in
proposito: «L’esempio forse più rappresentativo del dinamismo innovativo di cui la
liturgia bizantina è stata capace ci è offerto dal passaggio, nella parte innografica del-
l’ufficiatura, dalla forma del condachion a quella del canone. Il condachion (kontavkion)
è uno dei più antichi elementi non salmici dell’ufficiatura cristiana... L’evoluzione che
portò di fatto alla sostituzione della forma poetica del condachion con quella del canone
non è isolabile dalla generale assimilazione degli influssi liturgici del monachesimo
palestinese, avviata dalla sintesi studita dopo la perdita di prestigio del rito cattedrale,
conseguente alla crisi iconoclasta... L’imporsi del canone a scapito del condachion vede
tra i suoi primi autori proprio monaci palestinesi, come s. Cosma di Maiuma, s.
Giovanni Damasceno e s. Teofane graptòs... Ogni festa ed ogni celebrazione di un san-
to ha il suo... Una volta compiutasi quest’evoluzione, si giunse a produrre direttamente
componimenti poetici, detti appunto canoni, perché sostitutivi del canone dei nove
cantici biblici, formati di nove Odi (in realtà otto, perché la seconda, per il carattere
fortemente penitenziale del cantico biblico corrispondente, Deut. 32, 1-43 si canta solo
in Quaresima), ognuna delle quali si compone di un numero determinato di tropari»
(ivi, p. 272-277).
20 Tutti i codici e le edizioni al 25 marzo riportano così abbreviato, sotto la dici-
stato introdotto originariamente nel calendario liturgico di Giustiniano per

la festa del 25 marzo come un kontakion, alla pari dei kontakia di Romano
il Melode, del quale invece non fu assunto per la festa dell’Annunciazione il
kontakion che egli aveva composto.
Ma poteva la Chiesa bizantina, pur nella sua veste liturgica “monastica”,
perdere un Inno così prezioso – quale è l’Akathistos – e caro a tutto il popo-
lo, tanto da costituire il canto di ringraziamento per le insperate vittorie otte-
nute sia sotto il patriarca Sergio sia sotto il patriarca Germano, come narra
il Sinassario?21
Da qui – io credo – nella riforma liturgica monastica di Teodoro Studita
(758-826), autore del Triodion o Libro delle celebrazioni quaresimali, entro
il quale figura l’Akathistos,22 e sotto l’influsso straordinario del monastero di
tura di kontakion, il proemio dell’Akathistos: Th``/ uJpermavcw/ strathgw``/ e la prima

Ode dell’Inno: “Aggelo~ prwtostavth~.
Cito, fra le tante, l’edizione romana dei Minea dell’anno 1898: Mhnai`à tou`` o{lou
ejniautou``. T. IV, Roma 1898, p. 179.
21 Si veda il testo del Sinassario in PG 92, 1348-1353; e nella edizione ortodossa del
Triodion (Atene 1960), p. 302-303. Il Sinassario, dopo aver ricordato la prodigiosa libe-
razione di Costantinopoli dai Persiani e dagli Avari nel 626 (sotto l’imperatore Eraclio, a
quel tempo lontano dalla capitale, e sotto il patriarca Sergio, che fu l’anima della resisten-
za), narra come tutto il popolo e il clero di Costantinopoli per l’intera notte cantasse alla
Vergine in rendimento di grazie l’Inno e lo cantassero in piedi (PG 92, 1352). Il
Sinassario poi continua ricordando altre prodigiose liberazioni di Costantinopoli dagli
Arabi sotto Costantino Pogonato (677-678) e sotto Leone Isaurico (717-718), e conclu-
de: «Propter haec igitur tam admiranda a castissima Dei Genitrice opera patrata prae-
sentem diem festum celebramus. Acathistus vero, quasi carens sessione, dictus est, quod
totus populus tota nocte stando hymnum Deiparae concinuerit: quodque cum in aliis
omnibus oecis ex more sedere liceat, in istis divinae Matris, erecti omnes stantes auscul-
tamus» (PG 92, 1354). – Il Sinassario nulla dice della composizione dell’Inno, ma solo
che lo cantarono in piedi, tutta la notte, nel 626 e da allora sempre, per cui fu chiamato
«Acatisto»; fa menzione della festa in memoria di queste liberazioni di Costantinopoli
(festa dell’Acatisto o altra?). Altra accurata notizia degli eventi ci offre il Menologio di
Simeone Metafraste (PG 1353-1372).
È presumibile che proprio in una delle date ricordate dal Sinassario, quindi o dal
patriarca Sergio o più probabilmente dal patriarca Germano, all’Inno sia stato aggiunto –
sul modello degli altri kontakia – un proemio: la celebre “dedica” di Costantinopoli alla
Theotokos, che invariabilmente precede la celebrazione delle stanze dell’Akathistos, anche
quando esso è ripartito in quattro sezioni.
22 Cito soltanto l’edizione romana del 1879: Triwvd / ion katanuktikovn, perievcon
a{pasan th;n ajnhvkousan aujtw/` ajkolouqivan th`~
` aJgiva~ kai; megavlh~ Tessarakosth`~` .
“Ekdosi~ prwvth. ∆En ÔRwvmh/ 1879, pp. 506-516.
Stoudion di Costantinopoli su un nuovo ordinamento liturgico – seguito in

linea di massima fino ad oggi dalle Chiese bizantine – si cercò il posto dove
poter collocare l’Akathistos per cantarlo tutt’intero nel ciclo dell’anno litur-
gico. Nacque così la “festa” o ricorrenza annuale dell’Akathistos, articolata
secondo le modalità delle altre celebrazioni festive, addirittura con un cano-
ne appositamente composto dal grande innografo Giuseppe di Siracusa (†
886): il canone per la Madre di Dio.23
Per la collocazione al quinto sabato di quaresima, va ricordato che
l’Akathistos, benché composto sulla sequenza del ciclo natalizio, porta
insita una tensione pasquale ed ecclesiale: segue sì il ciclo natalizio, ma
orientato a quello pasquale: al Cristo che nasce a Natale si unisce e dipen-
de la Chiesa che nasce a Pasqua dai misteri divini, per compiere il suo pel-
legrinaggio attraverso i deserti della terra, sostenuta dalla presenza sacra-
mentale di Cristo. Per questo, io penso, in alcune chiese bizantine
l’Akathistos, suddiviso in quattro sezioni, accompagna di sabato in sabato,
fino al quinto sabato che precede la Grande Settimana, tutto il cammino
quaresimale verso la Pasqua del Signore.
23 Giuseppe è il più celebre innografo bizantino del secolo IX. Nato a Siracusa intor-
no all’anno 820, visse la maggior parte della vita a Costantinopoli, dove morì († 886). Fu
stimato da tutti. Il patriarca Fozio lo venerava come “uomo di Dio”. Nel suo monastero
di Costantinopoli svolse un’intensa attività letteraria e liturgica. È soprannominato per
antonomasia “l’innografo”. Compose tropari, kontakia e specialmente “canoni” per le
feste, i quali trovarono un posto di privilegio nei libri liturgici greci. Il più celebre e cono-
sciuto fra essi è il canone per la festa dell’Akathistos: lo si canta ancor oggi al mattutino,
intrecciato con le stanze dell’Inno. Consta di otto “Odi”, ciascuna delle quali è composta
di quattro o – più frequentemente – cinque tropari, oltre agli “irmi”, cioè alle strofe-
modello sulle quali sono composti gli altri tropari.
Nei suoi canoni si ispira e dipende, spesso anche verbalmente, dai grandi autori pre-
cedenti: Romano il Melode, Andrea di Creta, Germano di Costantinopoli, Giovanni
Damasceno, Teodoro e Giuseppe Studiti, Cosma di Maiuma, Teofane Grapto e altri. Per
quanto riguarda il canone per l’Akathistos, col quale Giuseppe ha voluto contestualizzare
all’interno dell’ufficiatura del Mattutino il celebre Inno, egli si ispira in modo manifesto
non solo alle Odi bibliche, ma anche alle diverse stanze mariane dell’Akathistos.
Il canone di Giuseppe mostra una nuova ottica nei confronti della Madre di Dio:
innanzitutto una vastissima attribuzione di immagini e figure bibliche veterotestamenta-
rie, ormai liturgicamente codificate dai grandi Padri del secolo VIII: i tropari del canone
sono spesso un coacervo di epiteti mariani, di titoli laudativi, una specie di sequenza lita-
nica. E predomina un atteggiamento supplice verso Maria, atteggiamento che divenne
dominante nella Chiesa bizantina a partire soprattutto dal secolo VI.
3. L’OGGETTO DELL’AKATHISTOS
La singolare collocazione liturgica dell’Akathistos al quinto sabato di

quaresima pone la questione dell’oggetto che l’Inno celebra. Infatti, la eor-
tologia cristiana agli inizi non conobbe altra solennità all’infuori della
Pasqua, celebrata ormai dovunque non secondo il calendario solare, come
gli Ebrei (il 14 del mese di nisan), ma secondo il ciclo lunare.24
È a partire dal secolo IV che si sviluppa, tanto in Oriente quanto in
Occidente, una serie subordinata di festività, indubbiamente legate alla
Pasqua, ma in giorni fissi del calendario solare di Giulio Cesare.25
La prima festa è il Natale del Signore, iniziata a Roma e introdotta nel-
le Chiese orientali in diverse date della fine del secolo IV o inizi del secolo
V. Il Natale, celebrato o il 6 gennaio o il 25 dicembre, forse in similarità
con la festa di Pasqua, ha un po’ dovunque, con caratteristiche diverse
secondo le aree culturali, un ampliamento di prima e dopo festa, costi-
tuendo un primitivo ciclo del Natale, nel quale emergono una memoria
mariana prenatalizia (una domenica mariana?) e la “sinassi” della
Theotokos all’indomani del Natale.26 Per la festa del Natale, Romano il
Melode compose quattro kontakia, oltre a celebri tropari natalizi.
24 Per quanto riguarda l’anno liturgico, la sua evoluzione e la sua teologia, si con-
sulti: Anámnesis. Introduzione storico-teologica alla Liturgia, a cura dei professori del
Pontificio Istituto Liturgico S. Anselmo di Roma, direzione di Anscar J. Chupungco,
vol. 6: L’Anno liturgico. Storia, teologia e celebrazione, Casa Editrice Marietti, Genova
2
1989, con i contributi di Matias Augé, Adrien Nocent, Marcel Rooney, Ildebrando
Scicolone, Anscar J. Chupungco, Achille M. Triacca. Merita un particolare ricordo il
volume di J. CASTELLANO CERVERA, L’anno liturgico. Memoriale di Cristo e mistagogia
della Chiesa con Maria Madre di Gesù. Corso di spiritualità liturgica, Centro di Cultura
Mariana «Madre della Chiesa», Roma 1987.
25 Cf. Anámnesis, vol. 6, cit., nei contributi di A. NOCENT, Il tempo della manife-
stazione, ivi, pp. 175-205, dove il noto autore presenta Natale e Epifania, L’Avvento e
il 2 febbraio: Presentazione del Signore; e di M. AUGÉ, Le feste del Signore, della Madre
di Dio e dei Santi, ivi, pp. 221-259. Per un contesto più vicino alla mia attuale ricerca,
credo sufficiente accedere al volume di C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del tuo grem-
bo, cit., specialmente alle pp. 17-60 (La Vergine Madre nelle festività natalizie. I secoli
IV e V) e alle pp. 61-101 (Le feste della Madre di Dio. Dal secolo VI al secolo X).
Ricordo, tra i diversi articoli scritti sull’argomento, J. CASTELLANO CERVERA, Memorie
di Maria: il mutuo scambio tra Oriente e Occidente, in UFFICIO DELLE CELEBRAZIONI
LITURGICHE DEL SOMMO PONTEFICE, Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’Anno
Mariano 1987-88, Libreria Editrice Vaticana 1990, pp. 1127-1145.
26 Cf. C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del tuo grembo, cit., pp. 20-46.
Il ciclo natalizio, già a partire dal secolo IV, si conclude al 40° giorno
dal Natale con la festa della Presentazione di Gesù al tempio o Ipapante
(Incontro), attestata da omelie del secolo IV e dal Diario di Egeria, pelle-
grina ai luoghi santi verso la fine del secolo IV.27 Per la festa dell’Ipapante
Romano il Melode compose un kontakion.
Dunque, nel secolo V due feste caratterizzano il ciclo natalizio: il
Natale e l’Ipapante; e due memorie mariane, anche se diversamente cele-
brate: la memoria mariana pre-natalizia e la sinassi post-natalizia della
Madre di Dio.
Agli inizi del secolo VI, come ho rilevato più sopra, venne istituita, forse
a Costantinopoli, e collocata al 25 marzo del calendario solare, la festa solenne
dell’Annunciazione, che rapidamente si diffuse a tutto l’impero bizantino.28
Nel secolo VI sorsero a Gerusalemme, luoghi santificati da Maria, tre
feste commemorative degli eventi principali della sua vita: la Dormizione,
testimoniata dall’omiletica greca e anche siriaca del secolo VI, e ufficializzata
dalla costruzione di una basilica edificata dall’imperatrice Eudossia sulla
presunta tomba della Madre di Dio al Getsemani; la Natività di Maria, in
concomitanza con la dedicazione di una Chiesa costruita nelle vicinanze del-
la piscina probatica, dove si credeva che lei fosse nata; la Presentazione o
Ingresso al tempio della Vergine, resa solenne anche dalla splendida basilica
costruita dall’imperatore Giustiniano (527-565) nei pressi delle rovine del
27Vedi l’edizione latino-italiana di N. NATALUCCI, Egeria. Pellegrinaggio in Terra

Santa (Itinerarium Egeriae), Nardini Editore, Firenze 1991. Alle pp. 172-173, in merito
alla celebrazione dell’Ipapante a Gerusalemme, leggiamo: «Il quarantesimo giorno
dopo l’Epifania (cioè dopo il Natale) è qui celebrato veramente con grande onore.
Quel giorno si va in processione all’Anastasis (la basilica eretta da Costantino sul santo
sepolcro), vi si recano tutti e ogni rito si svolge secondo l’uso prestabilito, con la mas-
sima esultanza, come si fa per Pasqua». Egeria nel suo Diario ricorda con ammirazione
il lucernario, caratterizzato da una processione con ceri accesi, e la celebrazione
dell’Eucaristia.
La festa dell’Ipapante da Gerusalemme presto si propagò alle altre chiese
d’Oriente e di Occidente, come testimonia una lunga serie di omelie patristiche per
l’occasione: ne fornisce un elenco, tratto dalle edizioni e dai codici, F. HALKIN,
Bibliotheca Hagiographica Graeca, t. III, Société des Bollandistes, Bruxelles 1957, pp.
238-243.
28 Il tema e il problema dell’Annunciazione è stato lungamente vagliato da C.
MAGGIONI, Annunciazione. Storia, eucologia, teologia liturgica, Edizioni liturgiche,
Roma 1991. In forma di sintesi panoramica: C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del tuo
grembo, cit., pp. 79-85.
tempio di Gerusalemme, nel luogo in cui la Vergine – secondo racconti apo-

crifi – avrebbe trascorso la propria infanzia consacrata al servizio divino.29
Per la festa della Natività di Maria da poco istituita Romano il Melode com-
pose un kontakion, nel quale ricorda anche la presentazione e la dimora del-
la Vergine nel tempio di Gerusalemme. Non mi consta che abbia composto
un kontakion per la Dormizione, come il suo contemporaneo siro Giacomo
di Sarug († 521): ma molti inni di Romano il Melode sono andati perduti.
Ora, l’Inno Akathistos non collima con nessuna di queste singole feste
e memorie mariane, comprese quelle che appartengono al ciclo natalizio.
Infatti, ignora del tutto l’infanzia di Maria, con le due festività intro-
dotte nel secolo VI, cioè la Natività di Maria e la sua Presentazione al tem-
pio. Eppure, già dal secolo II circolavano racconti sulla concezione e sulla
nascita mirabile della Vergine e sulla sua infanzia vissuta nel tempio di
Gerusalemme: anzi, alcuni elementi erano stati anche recepiti sia da
Origene che da alcuni Padri greci del secolo IV, come Epifanio di
Salamina e lo stesso Gregorio di Nissa.30
L’Akathistos non fa cenno neppure della fine della vita terrestre di
Maria, della sua Dormizione e Traslazione al cielo, benché circolassero già
in quel momento molti racconti apocrifi e proprio al tempo del Concilio
29 Per queste feste, che esulano dal mio discorso, si veda la sintesi sicura e docu-
mentata di C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del tuo grembo, cit., pp. 86-96.
30 Ricordo ORIGENE, Commento a Matteo, X, 17: PG 13, 876-877; EPIFANIO,
Ancoratus, 60: PG 43,121-124, che scrive: «Accadeva che i figli primogeniti di ambe-
due i sessi venissero allevati nel tempio e consacrati a Dio e che i vedovi e i celibi venis-
sero sorteggiati per prendere come spose le vergini educate nel tempio, secondo il cri-
terio dell’appartenenza alla medesima tribù»; e specialmente GREGORIO NISSENO,
Omelia sul Natale, PG 46, col. 1140, afferma: «... Essendo la bambina cresciuta e non
avendo più bisogno di essere allattata, si affrettarono a portarla al tempio per offrirla
a Dio e adempiere così le promesse fatte. I sacerdoti dapprima educarono la bambina
nel santuario, allo stesso modo in cui era stato educato Samuele; poi quando divenne
adolescente, tennero consiglio per decidere che cosa fare di quel corpo santo senza
offendere il Signore».
L’Akathistos non segue nessun racconto apocrifo, come invece fa Romano il
Melode nel kontakion sulla Natività di Maria; eppure io ritengo che proprio a questa
“dimora” di Maria nel santo dei santi, cioè nei penetrali del tempio, alluda l’Inno
Akathistos nella stanza V, dove – interpretando il santuario come è descritto nella let-
tera agli Ebrei (9, 1 ss.) – afferma di Maria: «Ave, di suppliche incenso gradito; ave,
propiziatorio del mondo. Ave, clemenza di Dio verso l’uomo; ave, fiducia (parjrJhsiva)
dell’uomo verso Dio».
di Calcedonia (451) il vescovo Giovenale avesse consacrato una chiesa sul-

la “tomba” di Maria al Getsemani, dove più tardi l’imperatore Maurizio
(a. 490) edificò una splendida basilica.
L’Akathistos non valorizza neppure alcuni eventi della vita di Maria
narrati dai Vangeli e dagli Atti degli Apostoli. È giusto ricordarli:
– L’Inno ignora la presenza di Maria nel cenacolo con gli apostoli, di

redazione lucana (At 1, 14); ignora anche il ricordo della Madre di Gesù alle
nozze di Cana (Gv 2, 1-11) e sotto la croce (Gv 19, 25-27): testi importantis-
simi per una comprensione del mistero di Maria: tanto più che Origene e la
tradizione origeniana sia di Basilio che di Cirillo alessandrino avevano pun-
tualizzato e interpretato la “spada” che avrebbe trafitto l’anima della Vergine
nella passione del Figlio, e Anfilochio di Iconio ne aveva interpretato il
lamento. Per di più, al tempo di Giustiniano, Romano il Melode compose
due kontakia, il primo per le nozze di Cana, il secondo per la Madre che sale
il Calvario con Gesù e rimane ritta accanto alla croce, riconoscendolo suo
Figlio e suo Dio (questo testo tuttora è celebrato e funge da leit-motiv nella
liturgia bizantina del Venerdì Santo). Se l’Akathistos fosse stato composto da
Romano il Melode, come avrebbe potuto passar sotto silenzio nella sua inno-
grafia un momento così forte, quale la Croce?
– Non viene ricordato dall’Akathistos neppure l’episodio di Cafarnao,
narrato dai sinottici (Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21) e l’acclamazione
della donna anonima con la risposta del Signore (Lc 11, 27-28).
– Dal vangelo dell’infanzia (Mt 1-2 e Lc 1-2) – che costituisce quasi la
trama della prima parte dell’Inno –, viene omesso il Magnificat, che pure
era stato commentato da Origene e, al tempo del Concilio di Calcedonia,
da Antipatro di Bostra; nella Presentazione di Gesù al tempio, poi, non
viene richiamata la profezia di Simeone (Lc 2, 33-35), né l’esultanza della
profetessa Anna (Lc 2, 36-38), che pure avevano trovato largo spazio
nell’omiletica pre-calcedonese; non viene menzionato neanche lo smarri-
mento e il ritrovamento di Gesù nel tempio, e la sua vita nascosta di
trent’anni nella casa di Nazaret (Lc 2, 39-52).
– Anzi, dello stesso racconto dell’Annunciazione, che occupa quattro
stanze (stanza 1-4), non vien messo in luce dall’Inno né il «piena di grazia»
(Lc 1, 28), né la risposta di Maria, tanto importante e decisiva secondo la
nostra mentalità occidentale: «Ecco la serva del Signore; mi avvenga secondo
la tua parola» (Lc 1, 38): espressioni che avevano trovato un adeguato com-
mento in Origene e in Antipatro di Bostra. Ugualmente nella visitazione, che

forma l’oggetto della stanza quinta dell’Inno, non viene considerata né l’esul-
tanza di Elisabetta, né la beatitudine della fede di Maria: «Beata colei che ha
creduto...» (Lc 1, 45): testi di costitutiva importanza nella contemporanea
esegesi latina, soprattutto di Agostino e di Leone Magno, perché Maria ha
concepito il Verbo mediante la fede.
Tutto questo mostra che l’autore non ha voluto seguire la redazione dei
vangeli dell’infanzia, per farne l’esegesi; ma ha assunto – in una sua ottica pre-
cisa – le pericopi evangeliche che venivano a quel tempo proclamate nella
liturgia del ciclo natalizio: ha seguito cioè non uno schema biblico, ma uno
schema liturgico-sacramentale.
Nasce spontanea allora la domanda: Qual è l’oggetto che l’Akathistos
voleva celebrare?
Scartate le ipotesi che l’Akathistos sia stato composto per una singola
delle feste più sopra ricordate, si ritorna ad una affermazione già proposta
dall’omelia di Basilio di Seleucia sulla Madre di Dio, dalla quale indubbia-
mente l’Inno dipende: l’Akathistos è stato composto per celebrare “il grande
mistero della Madre di Dio”.31
L’occasione per comporre l’Inno – a mio parere – non sarebbe scaturita
dal bisogno di solennizzare una qualunque festa mariana del calendario litur-
gico, ma di celebrare la Madre di Dio, presente e operante nella vita ecclesiale.
Nulla di inverosimile se un imperatore o una imperatrice avesse commissiona-
to, ad esempio, un’ufficiatura speciale per commemorare o la dedicazione del-
la Chiesa di Blacherne, o il singolare evento della deposizione in Blacherne
dell’insigne reliquia della veste o maphorion di Maria, ritenuta da tutti pegno
di sicura protezione di Costantinopoli e dell’impero dai nemici. Così si spie-
gherebbe perché a Blacherne lo si sarebbe solennemente cantato “in piedi”
dopo ciascuna delle liberazioni prodigiose più sopra ricordate, quale inno di
31 BASILIO DI SELEUCIA, Omelia sulla Madre di Dio, 2: « ... Non mi è proposto di

salire un monte visibile... ma – se è mai concesso ad un uomo rivestito di carne di fis-
sare arditamente lo sguardo sul coeterno splendore della gloria del Padre, circonfuso
ed illustrato da vera luce – da lì cominciare le lodi della Madre di Dio, da dove ella vie-
ne detta ed è “Madre di Dio”. Quale argomento più sublime di questo? Nessuno certo
lo potrebbe affermare, pensando alla distanza che corre tra il divino e l’umano. Come
dunque non è alla nostra portata il pensare o parlare di Dio, anzi è affatto impossibile;
allo stesso modo il grande mistero della Madre di Dio sovrasta ogni pensiero e parola»
(PG 85, coll. 427-429).
grazie alla Madre di Dio, invincibile condottiera e onnipotente protettrice.

Ora, il tempio di Blacherne fu edificato proprio negli anni immediatamente
successivi al concilio di Calcedonia (come Santa Maria Maggiore a Roma subi-
to dopo Efeso), dall’imperatrice Pulcheria († 453); Leone I e Verina aggiunse-
ro nel 473 all’edificio primitivo, sul lato sinistro, una cappella per custodire la
reliquia della veste di Maria; Giustiniano poi ristrutturò l’edificio in forma di
croce e lo arricchì. Si svolgevano a Blacherne in presenza dell’imperatore e
della corte imperiale molte solennità, processioni, pellegrinaggi.32
Se così stanno le cose – è mia opinione che propongo agli studiosi – a chi
altri poteva venire commissionato un inno celebrativo del mistero di Maria,
se non a Basilio di Seleucia, che tanto peso aveva avuto nel Concilio di
Calcedonia ed era uomo teologicamente preparato e stilisticamente raffina-
to? Ne dà conferma proprio la sua celebre omelia sulla Madre di Dio, che ini-
zia con l’annunciazione come l’Akathistos e termina – come l’Akathistos –
con una supplica alla Theotokos per l’eterna salvezza di tutti. Da questa ome-
lia dipende sia l’Akathistos che Romano il Melode.
4. LA PAROLA-CHIAVE DELL’AKATHISTOS: cai`r

` e (godi, gioisci)
L’Akathistos, se escludiamo i versi introduttivi delle stanze (5 per ciascu-

na stanza), si snoda tutto sulla prima parola del saluto a Maria: cai`r` e (godi,
gioisci). Per 144 volte (più dodici dell’efimnio, quindi 156 volte), il cai`r` e
scandisce le lodi a Maria, che propriamente vengono chiamate – in derivazio-
ne dal cai`r` e – cairetismoiv, cioè salutazioni.
Il cai``re è la parola di saluto recata dall’angelo, con la quale si apre il
racconto dell’annunciazione (Lc 1, 26). Essa, nel testo greco, indica la
gioia: “gioisci!”. In siriaco, come nell’aramaico, è tradotta con “shalom”:
“pace a te”. In latino e nelle lingue derivate con “Ave” o “Salve”.
Nonostante la diversità culturale, anche i latini e i siri hanno talvolta sot-
tolineato il valore in sé di questo termine. Così canta, ad esempio, il cele-
bre inno latino Ave maris stella.33
32 Si veda, riassunta in breve, la storia del santuario di Blacherne in G. GHARIB,

Le icone mariane. Storia e culto, Città Nuova Editrice, Roma 1987, p. 39-43.
33 Leggiamo: «Sumens illud “Ave” Gabrielis ore, funda nos in pace, mutans Evae
nomen», che la liturgia romana traduce: «L’ “Ave” del messo celeste reca l’annunzio di
Il cai`r` e tuttavia, nell’interpretazione omiletica e innografica greca, che

risale almeno alla fine del secolo IV, ha assunto una pluralità di usi e di signi-
ficati.
Innanzitutto è diventato il termine più frequente di riverente saluto alla
Madre di Dio. Col cai`r` e vengono introdotti commenti ampliati del saluto
angelico, sequenze litaniche alla Vergine, proposizioni dommatiche che la
riguardano, ecc. Anche gli altri due saluti alla Madre del Signore, pronunciati
da Elisabetta, hanno avuto simile, ma non pari fortuna, cioè: «benedetta tu!»
(Lc 1, 42) e «te beata!» (Lc 1, 45). Il cai`r` e dunque fu e rimane il saluto più
usato nella tradizione teologica e liturgica bizantina.
I motivi di questa assunzione privilegiata sono diversi. Si tratta innanzi-
tutto di un saluto che scende dal cielo per bocca di un angelo, ed è rivolto
non ad una qualunque creatura, ma alla Madre di Dio: degno pertanto di
essere assunto e prolungato anche da noi.
Si tratta inoltre, e in modo costitutivo, di un saluto che reca insieme un
annuncio e contiene un messaggio perenne: la gioia. Nella mentalità greca,
fino ad oggi, la gioia fa parte di un augurio a chiunque si incontra. Poiché
infatti la nostra vita è troppo spesso e in troppi modi soffocata dal dolore e
dalle tristezze, il saluto di gioia diventa un augurio di vita felice.
Nella prospettiva storico-salvifica dei Padri greci, la “gioia” è la dimen-
sione più palpabile della novità introdotta da Dio nel mondo umano: è la
manifestazione della redenzione in atto. Oggi, naturalmente, non ancora si
vede interamente attuato il divino progetto di gioia per noi; ma da quando
l’angelo ne ha portato l’annuncio alla Vergine, nel momento stesso in cui
diventava Madre del Creatore, la gioia è diventata la caratteristica della sal-
vezza in atto. Infatti, la tristezza era entrata nel mondo attraverso Eva, e si era
propagata ineluttabilmente a tutti, insieme con la corruzione seguita al pec-
cato. Ora, la novità della salvezza annunciata a Maria cancella in radice la
condanna al dolore, porta come fonte definitiva la gioia all’umanità. Non è
solo un’antitesi tra Eva e Maria che soggiace al cai`r` e, ma una contrapposi-
zione tra il mondo antico e quello nuovo, tra la situazione di nascita degli
uomini nel peccato, nel dolore e nella morte, e la loro nuova nascita a Dio:
Dio, muta la sorte di Eva dona al mondo la pace», in una lettura storico-salvifica, che
ricongiunge anche nell’ottica latina il saluto dell’angelo alla persona di Eva, e insieme al
fondamentale annuncio di pace, che compone il saluto ebraico/siriaco.
una gioia che annulla ogni tristezza, ripercorrendo a ritroso tutta la storia
umana e dilatandosi in proiezione fino all’ultimo giorno della terra, dopo il
quale sarà definitivamente debellato il dolore e la morte, e sola regnerà la
gioia senza fine.
Per questo il cai`r` e diventa la filigrana sulla quale si intesse non un inno,
ma una storia di salvezza, radicata nella gioia, proiettata alla gioia: anche e
soprattutto perché in contemporanea col cai`r` e dell’angelo Gabriele, nella
visuale dell’Inno e di molti Padri, il Verbo si è incarnato in lei. Se la Vergine
è la prima e principale destinataria della gioia, per mezzo suo, attraverso un
insieme di tappe, di situazioni, di modalità, questa gioia si espanderà a tutti,
fino a diventare possesso definitivo dell’umanità riconciliata con Dio nel
Verbo fatto uomo.
Per questo il cai`r` e non è usato dall’Akathistos per una sequenza litanica
di titoli a Maria,34 ma per un dipanarsi – attorno a fulcri salvifici – di tutto il
mistero della salvezza umana. Per 156 volte (144+12) dunque questo “gioi-
sci” diventa l’impulso d’onda sul quale scorrono, modulati come in una
immensa sinfonia, i motivi per i quali la Vergine-Madre è e resterà alla radice
e nel cuore del mistero del Figlio Dio, Salvatore del mondo, e nel cuore della
Chiesa che da lui riceve la vita.
Mi soffermo ancora sull’argomento, essendo questo un tema di grande
attualità anche per noi, specialmente dopo l’Esortazione apostolica sulla gioia
di Paolo VI, Gaudete in Domino, e dopo i ripetuti richiami alla gioia di papa
Francesco.35
34 Completamente diverso dall’Akathistos è Romano il Melode, che nel kontakion

sull’Annunciazione così parafrasa, ponendolo sulle labbra dei fedeli, il saluto dell’angelo:
«Salve, Illibata! Salve Vergine eletta da Dio! Salve, o Pia! Salve, Amabile e Bella! Salve,
Graziosa! Salve, Intatta! Salve, Incontaminata! Salve, Madre ignara di connubio! Salve,
Vergine e Sposa!» (cito la traduzione italiana da G. GHARIB, Romano il Melode. Inni,
Edizioni Paoline, Roma 1981, p. 164). A parte l’ultimo titolo, desunto dall’Akathistos,
Romano si pone sulla linea della “lode pura”, senza diretto aggancio con la storia della sal-
vezza. Anche per questo non può essere considerato autore dell’Akathistos.
35 PAOLO VI, Esortazione apostolica Gaudete in Domino (9 maggio 1975). Dopo aver
tracciato un dettato sull’annuncio cristiano della gioia nell’Antico Testamento, a partire da
Abramo e dalla tradizione profetica di Israele, Paolo VI sviluppa il tema della gioia cristia-
na: la gioia innanzitutto di Gesù, nelle sue esperienze vissute sulla terra e nella fonte di
essa, che è la comunione col Padre dei cieli, coronata dalla sua glorificazione; e l’esperien-
za della Chiesa, in primo luogo di Maria: «Disponibile all’annuncio venuto dall’alto, essa,
la serva del Signore, la sposa dello Spirito Santo, la Madre dell’eterno Figlio, fa esplodere
la sua gioia dinanzi alla cugina Elisabetta, che ne esalta la fede: “L’anima mia magnifica il
Ora, il tema della gioia, tanto caro alla cultura greca classica, percorre
l’omiletica e l’innografia bizantina, attingendo però non a fonti profane, ma
all’Antico e al Nuovo Testamento. Il contrappunto antitetico tra Cristo e
Adamo, e parallelamente tra Maria ed Eva, già indicato nel II secolo da
Giustino († c. 165) e sviluppato da Ireneo († c. 200), che mostrano Eva
come causa di morte e Maria come causa di vita e di gioia per tutto il genere
umano,36 nel periodo pre-efesino ed efesino diede impulso a sviluppi omi-
letici ed innografici mai interrotti fino ad oggi, che si possono vedere quasi
sintetizzati nei cairetismoiv dell’omelia di Sofronio di Gerusalemme (†
638) sull’annunciazione, modulati sul cai`r` e, ingentilito nella forma verba-
le ottativa: caivroi~.37
Signore, e il mio spirito esulta in Dio, mio Salvatore... D’ora in poi tutte le generazioni mi
chiameranno beata” (Lc 1,46-48)... Non che le sofferenze le siano state risparmiate: essa sta
in piedi accanto alla croce, associata in modo eminente al sacrificio del Servo innocente, Lei
ch’è madre dei dolori. Ma essa è anche aperta senza alcun limite alla gioia della
Risurrezione; ed essa è anche elevata, corpo e anima, alla gloria del Cielo. Prima creatura
redenta, Immacolata fin dalla concezione, dimora incomparabile dello Spirito, abitacolo
purissimo del Redentore degli uomini, essa è al tempo stesso la Figlia prediletta di Dio e,
nel Cristo, la Madre universale. Essa è il tipo perfetto della Chiesa terrena e glorificata... e
giustamente i suoi figli qui in terra, volgendosi verso colei che è madre della speranza e
madre della grazia, la invocano come la causa della loro gioia: Causa nostrae laetitiae»
(Insegnamenti di Paolo VI, XIII [1975], p. 462).
Papa Francesco ha intitolato alla gioia del Vangelo la sua prima Esortazione apostoli-
ca: Evangelii gaudium (24 novembre 2013).
36 Ricordo che san Giustino per primo interpretò l’annuncio di Gabriele come
annuncio di gioia che Maria accolse, quale antidoto alla tristezza causata da Eva: «Eva
infatti, quand’era ancor vergine e incorrotta, concepì la parola del serpente e partorì disob-
bedienza e morte. Invece Maria, la Vergine, accolse fede e gioia, quando l’angelo Gabriele
le recò il lieto annuncio che lo Spirito del Signore sarebbe venuto su di lei e che la Virtù
dell’Altissimo l’avrebbe adombrata, e che per questo motivo il Santo nato da lei sarebbe
Figlio di Dio; e rispose: “Mi avvenga secondo la tua parola” (Lc 1, 38). Da lei è nato costui,
del quale parlano tante Scritture, come abbiamo mostrato: per mezzo di lui Dio annienta
tanto il serpente, quanto gli angeli e gli uomini che gli sono somiglianti, e opera la libera-
zione dalla morte per coloro che si convertono dalle loro opere malvagie e credono in lui»
(GIUSTINO, Dialogo con Trifone, n. 100: PG 6, 709-712). Il tema di Maria-Eva, ulterior-
mente approfondito da Ireneo in più luoghi delle sue opere, percorse tutta la tradizione
orientale e occidentale, fino al Concilio Vaticano II (cf. Lumen gentium, n. 56).
37 «Gioisci, o madre della gioia soprannaturale! Gioisci, o nutrice dell’eccelsa
gioia! Gioisci, o metropoli della gioia della salvezza! Gioisci, o causa della gioia immor-
tale! Gioisci, o mistica dimora dell’ineffabile gioia! Gioisci, o beatissima fonte dell’ine-
sauribile gioia! Gioisci, o tesoro di gioia eterna che porti Dio! Gioisci, o rigogliosissi-
mo albero della gioia vivificatrice!» (SOFRONIO DI GERUSALEMME, Omelia sull’annun-
ciazione, 18: PG 87, 3237).
Sul tema specifico della gioia nei testi innografici bizantini il gesuita
Carmelo Capizzi pubblicò un interessante articolo,38 dove giustamente
mostra che se Cristo è la gioia dell’universo, in forma dipendente ciò si
può dire di Maria, che di Cristo-gioia è la madre, e quindi causa della
nostra gioia. Cito:
«Il fatto che Cristo sia “la gioia del mondo” suppone tutto il complesso degli
attributi che gli competono come Logos/Creatore e Redentore: via, verità, vita,
risurrezione, luce del mondo, ecc. La carav è, per così dire, l’ultima tappa del suo
essere ed operare teandrico. In tale prospettiva, Cristo non è soltanto la causa
(efficiente) della gioia del mondo, ma anche l’oggetto di essa, il termine ultimo
verso cui la gioia autentica orienta il mondo.
Trattandosi di Maria, l’innografia bizantina permette una visione analoga.
Cristo è causa e termine della carav in virtù del suo essere e operare teandrico.
Maria è causa e termine della gioia in virtù del suo essere ed operare di
Theotokos, specificato dalla missione sublime implicita in questo nome. Investita
della missione della maternità divina nel contesto della redenzione, Maria per il
poeta bizantino è, analogamente e subordinatamente a Cristo, causa ed oggetto
della “gioia del mondo”. Infatti, generando e partorendo Cristo, essa genera e
partorisce Colui che è hJ tw`n` pavntwn carav e quindi contribuisce positivamente
all’avvento di tale carav nel mondo; ma nel contempo, in connessione a tale
maternità e alla missione implicita in essa, Maria viene arricchita da Dio di tante
e tali attribuzioni – soprattutto rispetto a noi uomini – da costituire, dopo Cristo,
l’oggetto centrale della gioia cosmica».39
L’Inno Akathistos apre, per così dire, la strada alla successiva omiletica e
innografia, collocandosi in uno stadio non iniziale – perché preceduto da
un’omiletica mariana abbastanza sviluppata – ma certo primordiale sotto l’a-
spetto innografico.
Ritengo allora opportuno considerare attentamente il modo con cui l’au-
tore raccorda tecnicamente al saluto iniziale cai`r` e le modulazioni laudative
che compongono sostanzialmente la struttura dell’Inno e la sua teologia.
Infatti, le 144 salutazioni mariane (cairetismoiv) delle stanze dispari
dell’Akathistos, più le dodici acclamazioni degli efimni (cai`r` e, nuvmfh
38 C. CAPIZZI, Sul motivo della “Gioia” riferito alla Vergine nei testi innografici
bizantini, in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici, n.s. 2-3 (XII-XIII), pp. 145-166.
39 Ivi, p. 155. Ovviamente, il panorama che Carmelo Capizzi offre e sul quale inne-
sta le sue deduzioni è molto ampio: va dal secolo IV al secolo IX, e oltre.
ajnuvmfeute) si ispirano indubbiamente al saluto dell’angelo a Maria (cai`r` e-

Lc 1, 28), ma lo prolungano e lo sviluppano in modo originale.40
Il cai``re (“godi”, “gioisci”, “rallegrati”) è l’imperativo presente attivo
del verbo caivrw (“godo”, “gioisco”, “mi rallegro”). È dunque assai impro-
prio tradurre cai``re col saluto romano “ave” o “salve”, che è un semplice
augurio di benessere o di buona salute, e non può motivare le attribuzioni
mariane, proprie dell’Akathistos. Perché, in fondo, per 144 volte
l’Akathistos si rivolge alla Vergine Theotokos, quasi allargando da un uni-
co punto focale una raggiera di aspetti che la mettono al centro del piano
salvifico di Dio, del quale l’Inno vuole che per prima ella goda. Per questo
ritengo impropria anche un’altra traduzione italiana corrente – cai``re tra-
dotto con “gioia a te” – che non qualifica la partecipazione della Vergine
alla gioia: la gioia le viene indubbiamente offerta dall’alto, ma in lei rimane
e da lei si irradia sul mondo. I cai``re dell’Akathistos non sono un comune
augurio di gioia, quasi venuto dal di fuori, ma collocano Maria, la piena di
grazia, nel mistero di gioia, di cui è portatrice.
Infatti le 144 salutazioni, che si snodano attorno ai 12 fulcri tematici,
proposti da ciascuna stanza dispari, pongono i fedeli non solo davanti alla
“piena di grazia” (kecaritwmevnh), come l’ha definita Gabriele, ma davanti
alla Qeotovko~, la “Madre di Dio”: Madre di Dio in senso vero e proprio,
secondo l’asserzione del Concilio di Efeso e la definizione del Concilio di
Calcedonia.41 Di questa divina verginale maternità le salutazioni sviluppano
40 Nella omiletica greca, sia anteriore che posteriore all’Akathistos, il cai`r` e talvolta
assume una forma quasi ingentilita, usando l’ottativo del tempo presente attivo caivroi~
(“che tu goda”) in luogo dell’imperativo cai`r` e (“godi”). Questo modo gentile di rivol-
gersi a Maria lo troviamo già nell’omelia IV di Cirillo di Alessandria tenuta ad Efeso, dal-
la quale sicuramente dipende l’Akathistos (e anche nell’omelia XI, di dubbia autenticità,
che ne è un ampliamento). Un’alternanza tra cai`r` e e caivroi~ la riscontriamo pure nel
rinomato autore di Efeso, Teodoto di Ancira nell’omelia sull’Ipapante. Invece Basilio di
Seleucia, probabile autore dell’Akathistos, nell’omelia sulla Madre di Dio usa solo il
cai`r` e. Per uno sguardo panoramico, si consulti D.M. MONTAGNA, La lode alla
Theotokos nei testi greci dei secoli IV-VII, Edizioni Marianum, Roma 1963 (i testi greci ivi
riprodotti sono alle pagine 61-96). Il repertorio trascrive l’edizione apparsa sulla rivista
Marianum, 24 (1962) 119-128.
41 Non è fuori luogo ricordare che il termine Qeotovko~ è stato inserito di propo-
sito nella definizione cristologica di Calcedonia ed è anche il centro portante dell’ome-
lia di Basilio di Seleucia sulla Madre di Dio: ulteriore indizio, questo, per l’attribuzione
dell’Akathistos a Basilio, persona influente del Concilio, cara agli imperatori, del quale
era nota la preparazione teologica e retorica: tanto che ai tempi di Fozio (sec. IX) alcu-
ne delle sue omelie costituivano testo scolastico.
progressivamente i contenuti storico-salvifici, partendo dalla caduta dei pro-

genitori, anzi dallo stesso eterno progetto di Dio, fino al suo ultimo compi-
mento dopo il giudizio finale di Cristo.
La Vergine di Nazaret dunque non è soltanto la destinataria di un salu-
to e di un dono celeste (kecaritwmevnh), ma in quanto Qeotovko~ è al cen-
tro della storia della salvezza, una “presenza” che la percorre nel suo evol-
versi progressivo, tuttora in atto fino alla fine dei tempi. Presenza tuttavia
che l’Inno propone sotto una gamma variegata di aspetti.
Infatti l’Akathistos – come ho già detto – non è una sequenza di titoli
riverenziali, rivolti a Maria, pure usandoli in parte anch’esso, o una serie
di attribuzioni encomiastiche, come si riscontra nella posteriore omiletica
bizantina: è un inno eminentemente teologico, pur nella brevità delle
asserzioni che lo compongono.
Per questo ritengo utile proporre una analisi morfologica delle saluta-
zioni dell’Inno, mettendo in evidenza il modo con cui esse si collegano al
saluto iniziale cai``re.
Sono 6 – dal mio esame – le modalità usate dall’autore dell’Akathistos

nel collegare il cai``re alle salutazioni:
1. cai``re+ vocativo
2. cai``re+ nominativo, con articolo
3. cai``re+ participio sostantivato, presente o aoristo
4. cai``re+ pronome personale, unito a gavr (infatti): su; gavr
5. cai``re+ preposizione causale diav e il pronome relativo al genitivo: di∆ h|~
6. cai``re+ congiunzione causale o{ti, seguito da motivazioni.
1. Il primo modo di raccordo (cai``re+ vocativo) è un modo consueto

di rivolgersi alla Madre di Dio, aggiungendo al nome un titolo o una pro-
prietà della Vergine o addirittura sostituendo il nome con l’appellativo.
È questo il modo più usato anche nelle salutazioni dell’Akathistos, par-
tendo proprio dall’efimnio che chiude le dodici stanze dispari ed è il filo
conduttore della cristologia dell’Inno: cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute: “Godi,
Sposa non-sposata” (cioè Sposa del Verbo divino ignara di nozze umane).
Nell’Inno poi si moltiplicano i titoli al vocativo, con sostantivi o agget-
tivi sostantivati. Ne offro un’esemplificazione, percorrendo le stanze.
Nella traduzione italiana si potrebbe aggiungere il vocativo “o”. In questo
elenco che abbraccia tutte le salutazioni pongo a capolista per ciascun

modo una sola di esse in greco.
“Cai``re, u{yo" dusanavbaton ajnqrwpivnoi" logismoi``"...”: “o altezza imper-

via...”, “o abisso insondabile...”, “o astro...”, “o grembo...” [stanza I];
“o scala...”, “o ponte...” [stanza III];
“o tralcio...”, “o campo...”, “o mensa...” [stanza V];
“o madre...”, “o recinto...”, “o sostegno...”, “o vessillo...” [stanza VII];
“o madre...”, “o aurora...”, “ o guida...”, “o gioia...” [stanza IX];
“o riscossa...”, “o disfatta...”, “o mare...”, “o roccia...”, “o datrice...”, “o mini-
stra...” [stanza XI];
“o pianta...”, “o albero...”, “o supplica...”, “o veste...” [stanza XIII];
“o sede...”, “o porta...”, “o trono...”, “o seggio...”, “o speranza...” [stanza
XV];
“o sacrario...”, “o tesoro....”, “o barca...”, “o porto...” [stanza XVII];
“o inizio....”, “o datrice...”, “o talamo...”, “o nutrice...”, “o paraninfa...” [stan-
za XIX];
“o raggio...”, “o dardo...”, “o fonte...”, “o coppa...”, “o fragranza...”, “o
vita...” [stanza XXI];
“o tenda...”, “o santa...”, “o arca...”, “o tesoro...”, “o diadema...”, “o vanto...”,
“o farmaco...”, “o salvezza...” [stanza XXIII].
2. Il secondo modo di raccordo (cai``re+ nominativo con articolo

determinativo) ricorre anch’esso diverse volte nel susseguirsi armonico
delle salutazioni. Ne offro gli esempi, esplicitando nella traduzione “tu
sei”, che è implicito nel greco:
“Cai`r` e, tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi"”... : “(tu sei) la risurrezione...”; “il
riscatto...” [stanza I];
“il proemio...”, “il compendio...”, “il cantato portento...”, “l’esecrato flagel-
lo...” [stanza III];
“la terra della promessa...” [stanza XI];
“il fiore...”, “la corona...” [stanza XIII];
“la chiave...” [stanza XV];
“la colonna...”, “la porta...” [stanza XIX];
“la torre...”, “la muraglia...” [stanza XXIII].
Si intuisce però, dall’insieme delle salutazioni e dai loro paralleli, che

in questi casi il nominativo sta per il vocativo.
3. Il terzo modo di raccordo (cai``re+ participio verbale sostantivato,
sia presente che aoristo, con o senza l’articolo hJ) figura più volte nella
sequenza delle salutazioni, mettendo in primo piano non la persona, ma la
presenza attiva di Maria, la sua funzione nel quadro della salvezza umana.
Traducendo, bisogna esplicitare con un pronome relativo: “tu che...”.
Ecco gli esempi:
“Cai``re, to; fw``" ajrjrJhvtw" gennhvsasa”... : “(tu che) ineffabilmente generasti

la Luce”, “il modo a nessuno svelasti”, “la scienza dei dotti trascendi”, “al
cuor dei credenti risplendi” [stanza III];
“(tu che) coltivi il divino cultore”, “pianti il piantatore della nostra vita”
[stanza V];
“(tu che) hai spento fucine d’errori”, “illumini gli iniziati della Trinità”, “l’o-
dioso tiranno sbalzasti dal trono”, “hai mostrato il Cristo Signore filantropo”,
“riscatti da barbara idolatria”, “liberi dal pantano dei vizi”, “hai estinto l’ado-
razione del fuoco”, “liberi dalla fiamma delle passioni” [stanza IX];
“(tu che) calpestasti il potere dell’errore”, “smascherasti l’inganno degli idoli”
[stanza XI];
“(tu che) fai splendere il tipo della risurrezione”, “che mostri la vita degli
angeli”, “partorisci la guida agli erranti”, “dai alla luce il liberatore degli
schiavi” [stanza XIII];
“(tu che) riunisci in unità le cose opposte”, “congiungi insieme verginità e
parto” [stanza XV];
“(tu che) mostri insipienti i sapienti”, “che riduci al silenzio i parolai”, “degli
ateniesi disgreghi le trame” “dei pescatori riempi le reti”; “sottrai all’abisso
dell’ignoranza”, “illumini molti in sapienza” [stanza XVII];
“(tu che) vanifichi il seduttore delle menti (dei cuori)”, “partoristi il semina-
tore della castità”, “unisci i fedeli al Signore” [stanza XIX];
“(tu che) raffiguri l’immagine della piscina”, “che togli la macchia del pecca-
to” [stanza XIX].
4. Il quarto modo di raccordo (cai``re+ pronome personale suvv, unito

a gavr [infatti]) ha soltanto due testimonianze:
“Cai``re, su; ga;r ajnegevnnhsa" tou;" sullhfqevnta" aijscrw``": cai``re, su;

ga;r ejnouqevthsa" tou;" sulhqevnta" to;n nou``n”: “tu infatti rigenerasti i con-
cepiti nell’onta”, “tu infatti ridesti saggezza ai privati di senno” [stanza XIX].
5. Il quinto modo di raccordo (cai``re+ preposizione causale diav e il

pronome relativo al genitivo = di∆ h|~) è molto usato nell’omiletica greca
efesina: ricorre addirittura 17 volte nell’omelia IV di Cirillo pronunciata
ad Efeso, dalla quale direttamente l’Akathistos dipende, diventandone il
filo di coordinamento. Nell’Inno ricorre 10 volte, sempre col significato di
mediazione: “tu per mezzo della quale...” (abbreviando: “per te”):
“Cai``re, di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei”...: “per te splenderà la gioia”, “per te s’e-
stinguerà la maledizione”, “per te si rinnova il creato”, “per te si fa bambino
il creatore” [stanza I];
“per te fu spogliato l’inferno”, “per te fummo vestiti di gloria” [stanza VII];
“per te fu rimessa la colpa”, “per te il paradiso fu aperto” [stanza XV];
“per te s’innalzano trofei”, “per te cadono a terra i nemici” [stanza XXIII].
6. Il sesto modo di raccordo (cai``re+ congiunzione causale o{ti (“per-

ché”, seguito da motivazioni) è adottato 10 volte dall’Akathistos, con
significato causale, sia immediato che mediato:
“Cai``re, o{ti uJpavrcei" Basilevw" kaqevdra”...::“perché tu sei la cattedra del

Re”, “perché tu porti colui che porta l’universo” [stanza I];
“perché tu germogli un prato di delizie”, “perché tu prepari un rifugio delle
anime” [stanza III];
“perché le realtà celesti giubilano con la terra”, “perché le realtà terrestri tri-
pudiano con quelle celesti” [stanza VII];
“perché sono stati resi stolti i pericolosi inquisitori”, “perché vennero meno i
poeti dei miti” [stanza XVII];
“perché scaturisci l’illuminazione dalle molte luci”, “perché zampilli il fiume
dalle molte acque” [stanza XXI].
Da questo sguardo d’insieme sulla struttura sintattica delle salutazioni,

nel poliedrico e armonioso succedersi delle attribuzioni e delle motivazio-
ni del cai``re (“gioisci”), balza evidente tanto la grandezza unica della
Theotokos, quanto la sua causale, effettiva, attiva e continua presenza nel
mistero di Cristo e della Chiesa, sempre in atto fino all’ultimo compimen-
to del piano salvifico di Dio.
Questa tecnica di concatenare il cai``re (che risulta spesso un’acclamazio-
ne isolata) con l’epiteto o l’espressione mariana che segue, trova il suo model-
lo ispiratore nell’Omelia IV di Cirillo, inclusa negli atti di Efeso, della quale
parlerò più avanti.
5. IL FILO CONDUTTORE DELL’AKATHISTOS: LA “HISTORIA SALUTIS”
Mi è venuto spontaneo accostare l’Akathistos alla impostazione mariolo-

gica del capitolo VIII della Lumen gentium del Concilio Vaticano II, il quale
– proprio come procede l’Akathistos – si intitola: La beata Maria Vergine
Madre di Dio nel mistero di Cristo e della Chiesa. Così si apre l’esposizione
conciliare:
«Volendo Dio misericordiosissimo e sapientissimo compiere la redenzione del

mondo, “quando venne la pienezza dei tempi, mandò il suo Figlio, fatto da don-
na... affinché ricevessimo l’adozione a figli” (Gal 4, 4-5). “Egli per noi uomini e
per la nostra salvezza è disceso dal cielo e si incarnò per opera dello Spirito Santo
da Maria, la Vergine”. Questo divino mistero di salvezza ci è rivelato ed è conti-
nuato nella Chiesa, che il Signore ha costituita quale suo corpo e nella quale i
fedeli che aderiscono a Cristo Capo e sono in comunione con tutti i suoi santi,
devono pure venerare la memoria “innanzi tutto della gloriosa sempre Vergine
Maria, Madre del Dio e Signore nostro Gesù Cristo”» (LG 52).
Questa profonda consonanza di impostazione tra l’Akathistos e l’espo-

sizione mariologica del Vaticano II ci riconduce, pur a distanza di secoli,
all’alveo primitivo entro il quale si sviluppò la riflessione cristiana, con i
maggiori esponenti dei primi secoli, come Giustino, Ireneo, Ippolito,
Tertulliano, Melitone di Sardi, Clemente alessandrino e specialmente
Origene.42 La “historia salutis” è anche il sustrato fondamentale e perma-
nente dalle antiche catechesi ai catecumeni, per istruirli sulle verità della
fede e prepararli a ricevere il battesimo.43
Il tracciato storico-salvifico è l’alveo su cui si snoda tutto l’Inno
Akathistos. Credo che nessun’altra composizione liturgica mariana abbia
l’ampiezza d’orizzonte dell’Akathistos: orizzonte che include l’eternità di
Dio e il mistero nascosto della santissima Trinità, passando attraverso la
creazione del cosmo, inclusi gli angeli e le realtà visibili, ma più particolar-
mente si focalizza sulla creazione dell’uomo ad immagine e somiglianza di
42 Origene compose, intorno all’anno 220, la sua opera teologica fondamentale

Peri; ajrcw``n, De principiis, giunta a noi solo in parte nella traduzione latina ma non
sempre fedele di Rufino. Il trattato di Origene divenne oggetto e fonte di tanta contro-
versia pro o contro Origene, fino alla sua definitiva condanna sotto l’imperatore
Giustiniano nell’anno 553 nel Concilio Costantinopolitano II (detto dei Tre Capitoli),
a motivo delle sue audaci affermazioni, ritenute eretiche, sulla preesistenza delle anime
e sull’apocatastasi o ultimo fine delle creature, compresi gli angeli e i demoni. Si veda
la traduzione italiana, con introduzione scientifica e abbondanti note al testo, di M.
SIMONETTI, I Principi di Origene, Unione Tipografico-Editrice Torinese, Torino 1968.
43Basta ricordare, fra tutte, le celebri catechesi pre-battesimali e mistagogiche di
Cirillo di Gerusalemme, che commentano in modo biblico e profondamente teologico
gli articoli di fede proposti nel Credo apostolico e i sacramenti dell’iniziazione cristia-
na. Cf. CYRILLUS HIEROSOLYTITANUS. Catecheses: PG 33, 332-1128.
Dio, oggetto centrale della historia salutis. Però, appunto perché è “storia
della salvezza”, il suo evidente inizio è a partire dalla caduta di Adamo ed
Eva dall’innocenza originaria, con il peccato che li denudò della grazia
divina, e con le conseguenze tristi che il castigo di Dio inflisse a loro e a
tutta la loro discendenza, esiliandoli dal paradiso e sottoponendoli inelut-
tabilmente ai dolori e alla morte. Eppure proprio da lì, da questa miseran-
da situazione umana, la misericordia di Dio riparte a tessere una nuova
storia per rifare a nuovo quello che il peccato aveva corrotto e ristabilire
nella primigenia bellezza le creature umane, anzi, innalzarle al di sopra
delle prime origini, fino al regno eterno mediante non il ministero di angeli
o di altre eminenti creature, ma con l’incarnazione e l’opera redentrice del
suo unico Figlio, l’eterno Verbo del Padre, per mezzo del quale tutto,
cosmo e uomini, erano stati creati.44
Per questo tutta la storia converge a Cristo: creazione e caduta, profe-
zie e prefigurazioni dell’AT, conducono necessariamente a Cristo redento-
re e alla Chiesa dei salvati. Anzi, la metodologia dell’Inno è quella di una
sapiente lettura degli eventi: non parte da Adamo per giungere a Cristo,
né dall’antico popolo di Dio per giungere alla Chiesa: perché Cristo è rica-
pitolazione di Adamo e la Chiesa ricapitola Israele. Il cuore pertanto della
historia salutis, che tutto e tutti compendia, è Cristo e la sua Chiesa: evento
tuttavia non già chiuso, ma aperto al compimento fino all’ultimo giorno
della storia umana. È sintomatico notare come la prima stanza
dell’Akathistos si apra con l’annuncio dell’angelo, l’ultima si chiuda con
44 Non è fuori luogo richiamare alla mente la celebre omelia di Proclo di

Costantinopoli, letta ad Efeso ed inclusa negli Atti del Concilio, che inizia con le paro-
le: Parqenikh; panhvguri~ shvmeron, nella quale il grande oratore percorre le tappe
della historia salutis: «Apprendi dapprima l’Incarnazione e la causa della venuta e poi
glorifica la potenza dell’Incarnato. Di fatto il genere umano era molto debitore a motivo
dei peccati e non aveva possibilità di estinguere il debito. Per mezzo di Adamo, tutti sot-
toscrivemmo al peccato; schiavi ci teneva il demonio, sbandierava il nostro prezzo, usan-
do del nostro corpo, soggetto a passioni, come di carta: se ne stava quel malvagio falsario
di passioni agitando il nostro debito, reclamando soddisfazione. Dunque, o l’una o l’altra
cosa: o infliggere a tutti la morte sentenziata — tutti infatti avevamo peccato — o dare
in cambio un tale prezzo che fosse l’intero e giusto equivalente del debito. Ma l’uomo
non poteva salvare: poiché soggiaceva al debito del peccato. Anche l’angelo non era
capace di soccorrere l’umanità: difettava infatti di così grande riscatto. Non restava dun-
que altro che il Dio senza peccato morisse per i peccatori. Quest’era l’unica soluzione
del male» (PROCLO DI COSTANTINOPOLI, Omelia I sulla Madre di Dio Maria, 5: PG 65,
col. 685).
l’intercessione di Maria davanti a Cristo giudice: annunciazione e deisis,

inizio storico e compimento escatologico. Sembra di trovarci davanti ad
una iconostasi, dove la porta regale nei due battenti raffigura l’annuncia-
zione (angelo e Maria) e il triangolo superiore di chiusura rappresenta
Cristo in trono e la Vergine avvocata alla sua destra.
LETTURA MISTAGOGICA
A chi attentamente lo studia, l’Akathistos appare come una composi-

zione lungamente meditata, sapientemente architettata, con metodo
bizantino, cioè con l’evidenziazione dei contenuti più accessibili e insieme
con figure e simboli sottintesi, che solo chi è versato nella teologia dei
misteri può afferrare. È cioè il caso di dire anche per l’Akathistos ciò che
Origene e la sua scuola sempre hanno pensato e detto dei sensi della
Scrittura: il visibile è scala all’invisibile, la lettera allo spirito, i “fatti” ai
“segni” che essi fanno intuire: perché l’autentica ermeneutica del testo
sacro non si ferma alla lettera – pur mantenendola come piedistallo asso-
luto e insostituibile – ma cerca di addentrarsi oltre la lettera, nel “senso
più profondo”, quello spirituale inteso dall’Autore divino.
L’Akathistos sembra seguire queste linee esegetiche. Esso non è un testo
improvvisato, quasi sia stato composto di getto in una notte di tripudio per
una insperata vittoria contro i nemici di Costantinopoli e dell’impero bizan-
tino; non è neppure composizione nata da personale libera ispirazione poe-
tica, come le simili di Romano il Melode, il quale nei suoi kontakia seguì uni-
camente la sua musa, senza annettere un particolare significato alla struttura
poetica. L’Akathistos invece si presenta come un “progetto architettonico”
lungamente pensato prima di essere scritto: è una studiata planimetria – se
così si può dire – del mistero che avvolge Maria.
Di qui l’importanza eccezionale della struttura metrica e del computo dei
numeri che reggono tutto l’Inno. È su questo telaio numerico, non sempre
evidente a prima vista, che in primo luogo mi soffermo.45.
45 Ho svolto l’argomento in diversi saggi che in passato ho composto, e sempre vi

ritorno, data la sua insostituibile importanza simbolica e interpretativa. Per un’analisi
più dettagliata rinvio al saggio edito in Ephemerides Liturgicae, 101 (1987) 267-288 e
I.– LA STRUTTURA NUMERICA DELL’AKATHISTOS
Diversi sono i numeri che fanno da supporto all’Akathistos, tanto nel-

le stanze, quanto nei versi e nelle sillabe. Non mi soffermo sull’armoniosa
distribuzione dei versi di varia fattura, sugli accenti che cadenzano il fluire
del canto, sulle pause che ne punteggiano i concetti, sulle omofonie, le
rime, le corrispondenze foniche e letterali che sovrabbondano e rendono
l’Inno melodico e piacevole. Mi fermo ai “numeri”, per il loro primordiale
significato di “simbolo”, noto in tutte le religioni (anche nell’Antico e nel
Nuovo Testamento) e nelle scuole filosofiche, oltre che nelle scienze mate-
matiche, astronomiche e fisiche.
Per una più facile comprensione, procederò con successive “constatazio-
ni” che permetteranno – credo – di afferrare e affermare il “fatto”, prima di
coglierne il “simbolo”: nel nostro caso, il significato mistagogico.
1. Il numero «24»: numero di unità e di convergenza
Chiunque accosta per la prima volta l’Akathistos, in qualunque tradu-

zione, anche solo per recitarlo, avverte immediatamente che esso consta di 24
stanze (o strofe), dette in greco “oikoi - oi[koi”. Il numero «24» è dunque il
primo numero col quale ci si incontra: è numero evidente, non casuale, ma
indubbiamente fondamentale nella sutura e per l’intelligenza dell’Inno.
L’autore lo ha voluto “siglare” come numero costitutivo mediante la corri-
spondenza di ciascuna stanza con le 24 lettere dell’alfabeto greco. Come tecni-
camente si dice, l’Akathistos segue l’acrostico alfabetico: ogni sua stanza cioè ini-
zia progressivamente con una delle 24 lettere dell’alfabeto greco, dall’alfa all’o-
mega. Ecco, in sequenza, gli incipit delle 24 stanze:
1. [Aggelo" 7. [Hkousan 13. Nevan 19. Tei``co"

2. Blevpousa 8. Qeodrovmon 14. Xevnon 20. {Umno"
3. Gnw``s in 9. [Idon 15. {Olo" 21. Fwtodovcon
4. Duvnami" 10. Khvruke" 16. Pa``sa 22. Cavrin
5. [Ecousa 11. Lavmya" 17. JRhvtora" 23. Yavllonte"
6. Zavlhn 12. Mevllonto" 18. Sw``sai 24. «W panuvmnhte
nella Miscellanea di studi mariani in onore di don Domenico Bertetto, a cura di F.

BERGAMELLI e M. CIMOSA, Virgo fidelis, Edizioni Liturgiche, Roma 1988, pp. 319-340.
Questa voluta corrispondenza tra il numero «24» e le «24 lettere» dell’al-

fabeto greco fa sorgere alcune domande. Ci si chiede innanzitutto se per caso
l’autore, in questo Inno che è tutto sotteso di simboli, non abbia attribuito un
preciso significato anche alle lettere dell’alfabeto greco. Si sa infatti che qual-
che gnostico dei primi secoli aveva osato proporre il «corpo della Verità»
divina come composto dalle lettere dell’alfabeto greco e dai loro multipli,
quasi lettere e sillabe dell’infinita Parola.46 La risposta certo è negativa: infat-
ti, nel caso di una valenza misterica delle lettere dell’alfabeto, l’autore
dell’Akathistos avrebbe poi dovuto poggiare su di esse tutta la struttura e la
forza dell’Inno: ciò che non fece.
Ci si chiede in secondo luogo se egli abbia assunto le lettere dell’alfabeto
soltanto come “chiave mnemonica”, perché le stanze non venissero omesse o
invertite nel canto, sul modello di molte composizioni poetiche ebraiche,
siriache e greche, che usano i rispettivi alfabeti quasi unicamente come richia-
mo mnemonico, senz’alcun altro valore aggiunto. Potrebbe sembrare così
anche per l’Akathistos: ma è una ragione troppo facile, rispetto al congegno
elaborato dell’Inno, dire soltanto che segue l’alfabeto, senza cercare di capir-
ne il perché.
Il “perché” non esplicitato, ma intuibile a chi diligentemente ricerca con
metodo ermeneutico alessandrino, secondo me sta nel fatto che l’alfabeto
greco funge da “trait-d’union” fra tutte le stanze, come sottesa unità di tutto
l’Inno: il quale potrà essere cantato a “stasis” o sezioni distinte, come di fatto
si usa nel rito bizantino, senza peraltro perdere la sua nota fondamentale di
unità. Vediamo allora in particolare la sua presenza nell’Inno.
1.1. Il numero «24» nelle stanze dell’Akathistos
È constatazione evidente. L’Inno consta di 24 stanze, ad acrostico alfabe-

tico; cioè ognuna delle 24 stanze inizia progressivamente con una lettera
dell’alfabeto greco. Ciò non sarebbe stato possibile con altri alfabeti, come
quello ebraico o italiano.
E tuttavia va notato che appunto perché il numero «24» è divisibile per
2 e per 4, le 24 stanze – pur costituendo una indiscutibile unità metrica e di
contenuti – sono state concettualmente suddivise dall’autore in due parti ben
46 Vedi IRENEO DI LIONE, Contro le eresie, I, 14-15: PG 7, coll. 593-612.

distinte (stanze 1-12 storico-liturgiche e stanze 13-24 dommatiche), le quali a

loro volta sono sottilmente suddivise – a chi attentamente le studia – in due
sezioni ciascuna (1-6+7-12 e 13-18+19-24), di caratteristiche ben distinte: cri-
stologica la prima sezione di ambedue le parti, ecclesiologica la seconda.
Ne consegue che il numero «24» è punto di convergenza e di unità di tut-
te le stanze: pienezza del mistero celebrato e professato sia di Cristo che della
Chiesa.
1.2. Il numero «24» nei versi dell’Akathistos
È ovvio che qualunque serio poeta o innografo ha pensato di quanti versi

dovessero constare le stanze o le strofe del suo inno o della sua opera poetica.
Così, per stare ad esempi antichi, Romano il Melode ha sempre progettato il
numero dei versi da includere in ciascuna stanza o strofa dei suoi kontakia.
Per produrre esempi classici per noi italiani, pensiamo alla Divina Commedia
di Dante Alighieri e al Canzoniere di Francesco Petrarca.
Ugualmente l’autore dell’Akathistos ha pensato di quanti versi doveva
constare tutto l’Inno, e anche le sue parti.
Ora, le edizioni dei migliori critici concordano nell’assegnare 18 versi alle
stanze dispari, 6 a quelle pari, che sommati danno un totale di 288 versi: 144
per la prima parte, 144 per la seconda parte dell’Inno. L’Akathistos si presen-
ta dunque suddiviso in due unità di eguale quantità di versi, corrispondente
a 12 al quadrato (= 144). Ora, queste due unità di 12 al quadrato, sommate
e congiunte insieme, formano 288, che è divisibile tanto per 12 quanto per
24. Infatti, 288: 24 = 12; 288: 12 = 24.
Da questa “constatazione” risulta che il numero 288 (multiplo del «24»)

risulta dalla somma di due 12 al quadrato. È dunque numero di “pienezza“,
numero di sutura unitaria di ambedue le parti dell’Inno.
C’è di più. La concatenazione delle stanze procede a due a due, tanto sot-
to l’aspetto metrico, quanto e più ancora sotto l’aspetto tematico, cosicché la
stanza dispari con la stanza pari seguente forma una unità metrica e concet-
tuale, una “unità binaria”, anche nel computo dei versi: infatti, i 18 versi di
una stanza dispari sommati ai 6 versi di una stanza pari danno 24. Il numero
«24» dunque si rivela ancora una volta “numero di convergenza” e di unità
di due blocchi distinti, tra loro numericamente diversi.
1.3. Il numero «24» nelle sillabe dell’Akathistos
Sembra inverosimile! Ma anche il computo delle sillabe dell’Akathistos

poggia sul numero «24» e i suoi multipli.
L’isosillabia infatti è rigida in tutto l’Inno: le sillabe sono numericamente
uguali nel corrispondersi dei versi, stanza dispari con dispari, stanza pari con
stanza pari. Fa eccezione un solo verso, il verso 10 della terza stanza, che
eccede di una sillaba: tutta la tradizione manoscritta però così lo trasmette.
Per facilitare la comprensione, riporto la prima e la seconda stanza dell’Inno.
versi STANZE DISPARI [Stanza I] sillabe
1. “Aggelo" prwtostavth" ⁄ oujranovqen ejpevmfqh 14

2. eijpei``n th`/` Qeotovkw/ to; “Cai``re”: 10
3. kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/ ⁄ swmatouvmenovn se qewrw``n, 18
4. Kuvrie, 3
5. ejxivstato kai; i{stato * kraugavzwn pro;" aujth;n toiau``ta: 17
6. Cai``re,∆ di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei: 10
7. cai``re,∆ di∆ h|" hJ ajra; ejkleivyei. 10
8. Cai`r` e,∆ tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi": 13
9. cai`r` e,∆ tw`n` dakruvwn th`" ` Eu[a" hJ luvtrwsi". 13
10. Cai``re,∆ u{yo" dusanavbaton ⁄ ajnqrwpivnoi" logismoi``": 16
11. cai``re,∆ bavqo" dusqewvrhton ⁄ kai; ajggevlwn ojfqalmoi``". 16
12. Cai``re,∆ o{ti uJpavrcei" ⁄ basilevw" kaqevdra: 14
13. cai``re,∆ o{ti bastavzei" ⁄ to;n bastavzonta pavnta. 14
14. Cai``re,∆ ajsth;r ejmfaivnwn to;n h{lion: 11
15. cai``re,∆ gasth;r ejnqevou sarkwvsew". 11
16. Cai``re,∆ di∆ h|" neourgei``tai hJ ktivs i": 11
17. cai``re,∆ di∆ h|" brefourgei``tai oJ Ktivsth". 11
18 Cai``re,∆ Nuvmfh ajnuvmfeute. 8
STANZE PARI [Stanza II]
19 Blevpousa hJ ÔAgiva ⁄ eJauth;n ejn aJgneiva/, 14
20 fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw": 10
21 To; paravdoxovn sou th`" ` ⁄ dusparavdektovn mou th`/` yuch`/`
` fwnh`" 18
22. faivnetai: 3
23. ajspovrou ga;r sullhvyew" * th;n kuvhsin prolevgei", kravzwn: 17
24 ∆Allhlouvi>a. 5
24 versi sillabe 287

Sommando le sillabe di due stanze, la dispari e la pari che – come ho già

detto – formano “unità binaria”, ci troviamo ad avere 220+67, cioè 287 silla-
be: numero insolito nei computi dell’Akathistos, ma assai indicativo: manca
infatti soltanto una sillaba nelle stanze pari perché le due stanze unite (dispa-
ri+pari) diano il numero 288, che è il numero complessivo dei versi dell’Inno,
il 12 al quadrato.
Questa mancanza di una sillaba nelle stanze pari, e cioè di «12» sillabe
per tutto l’Inno, mi ha fatto avanzare l’ipotesi di un “titolo originario
dell’Inno”. L’Inno infatti si presenta senz’alcun proemio, poiché nessuno di
quelli che gli sono stati preposti è originario; si presenta senza nome d’autore
(e si sa quanto anticamente si ponesse attenzione ai nomi degli autori, tanto
che molti testi innografici ed omiletici sono passati a noi con falso nome di
grandi autori); e si presenta senza titolo a noi trasmesso dai codici.
«Akathistos» infatti è detto, per ingiungere a tutti di cantarlo “in piedi”, data
la sua bellezza e per riverenza alla Madre di Dio.
Ora, la carenza di queste 12 sillabe perché tutto l’Inno risponda ai numeri
finora riscontrati nelle stanze e nei versi e quadri per un divisibile perfetto di
12 e di 24, fa pensare a un titolo originario perduto, le cui «12» sillabe faceva-
no computo con le sillabe di tutto l’Inno. Ho formulato un esempio ipotetico
di titolo perduto: «∆Akavqisto" u{mno~ eij~ th;n Qeotovkon», o dicitura simile.
Presupposte queste osservazioni, e accettando come valide le ipotesi, ci
troveremmo davanti a una sequenza di numeri, dove il numero «24» funge
ancora come numero di convergenza e di pienezza, ed è numero di unità.
2. Il numero «2»: numero primario e strutturale dell’Akathistos
Il numero «2» è il numero-base, essenzialmente costitutivo di tutta la

sequenza metrica, tanto nelle stanze quanto nei versi e nelle sillabe, nelle loro
somme e nei loro multipli.
2.1. Il numero «2» nell’ordinamento delle stanze
a) La doppia divisione dell’Inno, pur nell’unità. L’Inno si presenta con-

cettualmente diviso in due blocchi uguali, di 12 stanze ciascuno: dalla stanza
1 a 12; dalla stanza 13 alla stanza 24.
Il primo blocco potremmo definirlo «storico-liturgico», il secondo «dog-
matico». Le prime 12 stanze infatti seguono passo passo – secondo un ordina-
mento liturgico – il racconto evangelico dell’infanzia di Gesù: Annunciazione

(stanze 1-4), Visitazione (stanza 5), dubbio di Giuseppe (stanza 6), adorazione
dei pastori (stanza 7), adorazione dei magi (stanza 8-10), fuga in Egitto e ritor-
no (stanza 11), incontro con Simeone o Ipapante (stanza 12).
Le seconde 12 stanze esplicitano in sequenza dogmatica le verità mariane
allora professate dalle Chiese ortodosse di Cristo: il verginale concepimento
(stanze 13-14), la divina maternità (stanze 15-16), il parto verginale (stanze 17-
18), la verginità “ecclesiale” di Maria (stanze 19-20), la sua maternità “pasqua-
le” nella Chiesa (stanze 21-22), la sua mediazione celeste (stanze 23-24).
Questa “constatazione” mostra che il numero «24», se visibilmente è uni-
tario perché segue l’ordine dell’alfabeto greco, nel suo interno è concettual-
mente composito: consta di 2 parti distinte di 12 stanze ciascuna, organica-
mente congiunte tra loro, formando unità.
b) La doppia fattura delle stanze e la loro “unità binaria”. Nell’Acatisto, le
stanze dispari sono una volta e mezza più lunghe delle stanze pari; e stanze
dispari e stanze pari si susseguono impeccabilmente identiche dall’inizio alla
fine. Infatti, nelle stanze dispari è inserito un blocco di 12 salutazioni mariane,
cosicché i versi delle stanze dispari sono 18, quelli delle stanze pari sono 6,
inclusi gli efimni.
La concatenazione a due a due delle stanze percorre tutto l’Inno, in una
identità metrica e in una unità concettuale progressiva, sottolineata anche dai
due diversi efimni che per 12 volte chiudono rispettivamente le stanze dispari,
acclamando la Vergine: «cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute», e le stanze pari acclaman-
do il Signore: « ajllhlouvia
> ». Appare dunque manifesto che l’acclamazione alla
Vergine non è assoluta, ma relativa: tutto infatti termina soltanto acclamando
il Signore.
Di qui il dovere di considerare le stanze non come blocchi autonomi, ma
procedenti a due a due, come una “unità binaria”, congiunte tra loro e cor-
relative, così come Maria (stanze dispari) è relativa a Cristo (stanze pari).
Certo, questo sottile legame che concatena l’Inno in forma binaria si
rivela molto sottile e quasi impercettibile nella prima parte “storico-liturgi-
ca”, dove l’autore ha dovuto seguire gli eventi presentati dai Vangeli e cele-
brati dalla liturgia, mentre diventa più facilmente percepibile nella seconda
parte, quella “dogmatica”.
c) La corrispondenza tematica fra le parti dell’Inno. Che io sappia, nessuno
ha mai rilevato la “corrispondenza” tra la prima parte e la seconda parte
dell’Akathistos: intendo dire, la corrispondenza “tematica” fra le stanze

mariologiche (le dispari) della prima parte e quelle mariologiche (le dispari)
della seconda parte. Anzi, mi è parso di poter cogliere non solo una similarità
di temi, ma anche una loro “continuità” progressiva. Ciò si renderà più chia-
ro procedendo nell’analisi.
2.2. Il numero «2» nella sequenza dei versi
Tutto l’Inno è scandito da cima a fondo dal numero «2». I versi procedo-
no a due a due, tanto nelle parti espositive, come nelle salutazioni mariane.
a) Il numero «2» nelle parti espositive. Bisogna ricordare che tutte le stan-
ze, indistintamente, sia dispari che pari, si aprono con 5 versi espositivi, i qua-
li introducono il tema: storico-liturgico nella prima parte, dogmatico nella
seconda. Naturalmente, i 5 versi tanto delle stanze dispari come di quelle pari
si concludono col loro efimnio: le dispari, come ho detto, con l’efimnio
mariano cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute, quelle pari con l’efimnio cristologico ajl-
lhlouvia> .
All’interno delle stanze dispari, tra i 5 versi espositivi e l’efimnio, l’autore
ha introdotto 12 acclamazioni (cairetismoiv), che appaiono come una inser-
zione e insieme uno sviluppo dogmatico-simbolico del tema proposto da cia-
scuna stanza dispari. Ricordo che, strutturalmente parlando e in somiglianza
perfetta con le stanze pari, l’efimnio mariano cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute, for-
ma corpo non con le 12 salutazioni mariane inserite, ma con i 5 versi esposi-
tivi di ogni stanza dispari. Avremo così 6 versi espositivi (incluso l’efimnio)
nelle stanze pari, e 6 versi espositivi (incluso l’efimnio) nelle stanze dispari.
Ora, anche i versi espositivi, che potremmo quasi chiamare prosa poetica,
procedono regolarmente a due a due, con l’identico metro, nel corrispondersi
di tutte le stanze dalla prima all’ultima. Riproduco allo scopo la stanza II:
1 Blevpousa hJ ÔAgiva ⁄ eJauth;n ejn aJgneiva/,

2 fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw":
(pausa)
3 To paravdoxovn sou th`" ` fwnh`"
` ⁄ dusparavdektovn mou th`/` yuch`/`
4 faivnetai:
(pausa)
5 ajspovrou ga;r sullhvyew" * th;n kuvhsin prolevgei", kravzwn:
6 ∆Allhlouviüa.
È chiaro che tanto il primo verso come il terzo verso sono suddivisi in
due emistichi, mentre il quinto (più lungo) permette all’interno una cesura
più libera, a seconda del contenuto che propone. Dunque, riscontriamo una
metrica uguale nei versi espositivi tanto delle stanze pari come di quelle
dispari, dove il sesto verso che conclude queste ultime è ovviamente l’efimnio
mariano: cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute.
La cadenza binaria della parte espositiva delle stanze – l’ho volutamente
indicato – postula nella recita o nel canto una pausa di respiro.
b) Il numero «2» nelle salutazioni. Le 12 salutazioni mariane inserite in
ciascuna stanza dispari procedono rigidamente in forma binaria, con omosil-
labia perfetta (spesso anche omofonia) nel corrispondersi dei versi a due a
due. Notiamo però che non sono tutte metricamente identiche: a due a due
infatti hanno un proprio metro e una propria accentazione. Inoltre, l’autore
dell’Inno le ha raggruppate in tre unità distinte e diverse, di quattro versi cia-
scuna: la prima unità è formata da un solo stico, anche se diverso è il metro
e l’accento tra i versi 1-2 e 3-4, che tra loro sono identici; la seconda unità
invece – pur nella diversità di metro e di accenti fra i versi 5-6 e 7-8 – è com-
posta da stichi suddivisi in due emistichi; la terza unità ritorna al modello ini-
ziale di un solo stico, ma naturalmente con metro e accenti diversi. Si riveda
il testo greco della stanza I, riportato più sopra.
Rigido dunque è il susseguirsi a due a due – identiche per metro e accen-
ti – delle 12 salutazioni mariane.
Rimane in tal modo evidente che tutti i versi dell’Inno procedono
impeccabilmente a due a due, in modo evidentissimo però nelle salutazio-
ni mariane.
2.3. Il numero «2» nel susseguirsi dei contenuti dell’Inno
Questa constatazione – ripeto – che mai prima era stata fatta in passato,
ci porta nel cuore stesso dell’interpretazione mistagogica.
Richiamo, per similarità di impostazione, il titolo che il Concilio
Vaticano II ha preposto al capitolo VIII della Costituzione dogmatica
Lumen gentium, dedicato a Maria: «La beata Maria Vergine Madre di Dio
nel mistero di Cristo e della Chiesa». Il termine “mistero” al singolare (non
“misteri”) è stato intenzionalmente assunto dalla Commissione Dottrinale
del Concilio e precisato accuratamente in aula conciliare, per sottolineare
già col titolo stesso che Cristo e Chiesa, Capo e Corpo, formano non due
misteri, ma “un solo mistero”.47
Anche sotto l’aspetto dei contenuti l’Inno si divide in due quadri, dipen-
denti e congiunti: il mistero di Cristo – il mistero della Chiesa, nel quale
mistero è sempre presente e operante Maria.
Ma anche qui ci troviamo davanti alle due parti dell’Inno, distinte e
congiunte (stanze 1-12 e stanze 13-24): la prima che segue il dettato bibli-
co-liturgico del ciclo natalizio, la seconda un coordinamento dogmatico.
Ma non va dimenticato che secondo l’esegesi di tipo alessandrino, non
solo le divine Scritture, ma anche i dogmi sono oggetto di interpretazione
spirituale. Ora, la prima parte dell’Inno, che segue il tessuto dei Vangeli
dell’infanzia (i quali sono alla base delle feste liturgiche del ciclo natalizio),
presenta quasi la corporeità, la visibilità dell’evento salvifico di Cristo; la
seconda, attraverso la sequenza dei dogmi creduti e professati dalla
Chiesa, ne presenta l’invisibile realtà. Cosicché potremmo dire che l’Inno
propone alla contemplazione dell’orante nella prima parte il Cristo della
storia, con i precisi riferimenti biblici; nella seconda, il Cristo della fede,
quale scoperto, proposto, creduto. In ambedue le parti, è presente la
Vergine Theotokos: la Vergine della storia, come appare dai Vangeli del-
l’infanzia e la Vergine della fede, come creduta dalla Chiesa.
E in ambedue le parti dell’Inno, una sottile cerniera congiunge Cristo e
la Chiesa, lo Sposo e la Sposa, in maniera però non identica, ma progressiva.
Nella prima parte, infatti, le stanze 1-6 presentano la epifania del Verbo,
il suo primo manifestarsi nella carne assunta da Maria: manifestazione alla
stessa Madre Vergine, poi a Giovanni nel grembo materno, poi a Giuseppe;
nelle stanze 7-12, sempre della prima parte, accentrate sul Natale di Cristo,
47 La Relatio generalis della Commissione Dottrinale del Concilio, che accompagnò il

testo del caput VIII – De Beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae, trasmes-
so ai Padri conciliari per ordine di Paolo VI nel mese di luglio 1964, così motivava la scelta
del titolo: «... dicitur scilicet Deipara seu Theotokos, quia dogma de divina maternitate omni-
no fundamentale est, et quia appellatio illa tum in Occidente tum in Oriente in maxima vene-
ratione habetur. Agitur itaque de mysterio Christi, Verbi incarnati, ad quod mysterium omnia
quae ad Beatam Virginem spectant, fontaliter pertinent. Idem autem mysterium in Ecclesia
continuatur, eiusque salutiferi effectus per eam credentibus applicantur. Quapropter in titulo
vox mysterium consulto im numero singulari ponitur» (SACROSANCTUM OECUMENICUM
CONCILIUM VATICANUM SECUNDUM, Schema Constitutionis de Ecclesia (sub secreto), Typis
Polyglottis Vaticanis 1964, p. 218. Il testo è ripreso in Acta Synodalia Sacrosancti Concilii
Oecumenici Vaticani II, Volumen III, Periodus tertia, t. I, p. 366.
l’Inno contempla col Natale di Cristo anche il nascere della Chiesa nelle sue
primizie: pastori, magi, esodo pasquale dall’Egitto, Simeone. Vale il detto di
Leone Magno: il Natale del Capo è il Natale del Corpo.
Nella seconda parte, invece, quasi in progressione tematica, le stanze 13-
18 presentano il mistero del Verbo incarnato, ma risorto, vivente e operante
nella storia, che egli riempie di sé da Adamo fino al compimento del regno
dei cieli: Cristo predicato, accolto o rifiutato; e contemporaneamente, in
modo continuativo ma subordinato, contempla la Chiesa vivente e operante
nella storia, nella sua compagine concreta, nei suoi sacramenti, nella sua
incardinazione anche sociale e politica nel mondo.
Cosicché l’Inno, chiaramente diviso in due parti, si mostra in ambedue le
parti sezionato in due quadri, il primo cristocentrico, il secondo ecclesiocen-
trico. Mi permetto di offrirne un grafico esplicativo, lo stesso che ho già intro-
dotto nell’Edizione metrica dell’Inno Akathistos:48
48 Vedi: E.M. TONIOLO, Inno Akathistos alla Madre di Dio. Edizione metrica, in
Marianum 77 (2015) 271.
Risultano dunque quattro le sezioni, in cui l’Inno è tradizionalmente

suddiviso, edito e cantato. Infatti, questa divisione quadripartita è stata
intuita ed evidenziata dalla stessa liturgia bizantina, che fa cantare progres-
sivamente nelle quattro prime settimane di quaresima (il sabato mattina o il
venerdì sera) ciascuna delle quattro “stasi” o sezioni, riservando al quinto
“sabato dell’Akathistos” il canto di tutto l’Inno: suddivisione strettamente
aderente al testo.
3. Il numero «12»: numero portante dell’Akathistos
Si può semplicemente affermare che, analizzando l’Akathistos, a ogni piè

sospinto ci imbattiamo nel numero «12».
3.1. Il numero «12» nel computo delle stanze dell’Akathistos
a) Le 24 stanze. Le 24 stanze dell’Akathistos, come ho già rilevato, si divi-

dono in due gruppi distinti e congiunti: il primo “gruppo” di 12 stanze (stanze
1-12) segue la trama biblico-liturgica del ciclo del Natale, dall’Annunciazione
all’Ipapante; il secondo “gruppo” di 12 stanze (stanze 13-24) espone le verità
mariane allora professate dalla Chiesa.
Anche l’alternanza delle stanze dell’Inno poggia sul numero «12»: infatti,
sono 12 le stanze dispari, 12 ugualmente quelle pari.
b) Le 12 “unità binarie”. Considerando che due stanze (dispari + pari)
formano una “unità binaria”, in quanto sono rapportate l’una all’altra in
modo complementare, tutto l’Inno si dipana in 12 “unità binarie”.
3.2. Il numero «12» nei versi dell’Akathistos
a) Gli efimni. Le 24 stanze sono percorse da 2 efimni, 12 di tipo mariano

(cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute), 12 di tipo cristocentrico (ajllhlouvia
> ).
b) Le salutazioni. 12 sono le salutazioni mariane, inserite nelle stanze
dispari: quindi 12 volte nel susseguirsi dell’Inno.
c) I versi espositivi. Ogni stanza consta di 6 versi espositivi, incluso l’e-
fimnio; quindi, una “unità binaria” di stanze risulta di 12 versi espositivi.
d) La somma dei versi. 144 sono i versi della prima parte dell’Inno (=
12x12), 144 i versi della seconda parte dell’Inno (= 12x12): tutto l’Inno è di
288 versi, cioè 12x24.
e) Il numero «12» nei temi dell’Inno. Non ritorno su quanto più sopra
ho esposto. Ricordo solo che 6 sono le stanze cristocentriche della prima par-
te e altrettante della seconda parte, cioè 12; così pure 6 sono le stanze eccle-
siocentriche della prima parte, altrettante della seconda parte, cioè 12.
3.3. Il numero «12» nelle sillabe dell’Akathistos
Non dimentichiamo quanto più sopra ho mostrato: che cioè l’Inno aveva
un titolo, ora perduto, di 12 sillabe, che facevano corpo con l’insieme sillabico.
a) Le sillabe di una “unità binaria”. Le sillabe di una “unità binaria” di
stanze (dispari+pari) sono 288 = 12x24, sul modello dei versi dell’Inno della
prima e della seconda parte i quali, sommati, sono 144+144 = 288.
b) Le sillabe di tutto l’Inno. Le sillabe dell’Akathistos – tenendo conto
dell’annotazione appena ricordata – sono 3456: cioè, 1728 sillabe per la pri-
ma parte dell’Inno (quindi: 12x12 = 144x12 = 1728); ugualmente sono 1728
sillabe per la seconda parte (cioè: 12x12 = 144x12 = 1728): mentre il numero
144 (numero totale anche dei versi, sia della prima che della seconda parte
dell’Inno) è il quadrato del 12 (12x12 = 144), che moltiplicato per 12 dà la
somma di 3456 sillabe.
Siamo di fronte a un congegno di numeri, o piuttosto restiamo stupiti
davanti a una trama di numeri così sapientemente scelti e disposti, ma in
modo quasi da scomparire nel telaio dell’Inno.
Capisco la difficoltà di tutti – anche mia – per scoprire questo ordito di
sillabe, che compongono l’Akathistos. Nel precedente articolo apparso sulla
rivista Marianum ho proposto intenzionalmente un grafico illustrativo della
struttura tonica – qui aggiungo anche sillabica – dell’Akathistos: ad esso
rimando chiunque voglia documentarsi sulla trama-base dell’Inno.49
49 Vedi: E.M. TONIOLO, Inno Akathistos alla Madre di Dio, cit., in Marianum 77
(2015) 174-175.
II.– FONTI PRINCIPALI DELL’AKATHISTOS
Una tale organizzazione di stanze, di versi e di sillabe, porta inevitabil-

mente alla domanda: Che cosa voleva significare l’autore dell’Inno attraverso
questa struttura davvero planimetrica di un Inno mariano? Il quale poi non
è mariano se non in forma subordinata a Cristo: cioè alla cristologia e sote-
riologia professata dai Concili di Efeso e di Calcedonia.
Infatti, in quel momento storico erano ancora attivi i partigiani di
Nestorio, nonostante egli fosse stato condannato dal Concilio di Efeso nell’an-
no 431, per aver negato che la Vergine Maria fosse in senso proprio
“Theotokos”. Erano soprattutto attivi e belligeranti i seguaci di Eutiche e del
monofisismo, i quali – fondandosi su una interpretazione estremista delle
espressioni di Cirillo di Alessandria – sostenevano “una sola natura incarnata
del Dio Verbo”. Notiamo: non dicevano “una sola persona del Dio Verbo
incarnato”, riferendosi così all’ipostasi del Figlio di Dio, ma: “una sola natura
del Dio Verbo incarnata”: miva fuvsi~ tou`` Qeou`` Lovgou sesarkwmevnh, cioè
dopo l’incarnazione natura divina e natura umana si sarebbero fuse in una sola
natura (miva fuvsi~).
Dopo tante discussioni e condanne non solo contro il diofisimo ipostatico
nestoriano, che professava nel Cristo due nature e due persone, ma special-
mente contro l’insorgente monofisismo (“una sola natura” nel Cristo) propu-
gnato dal monaco Eutiche con i suoi adepti, nell’ottobre dell’anno 451 fu
convocato a Calcedonia dall’imperatore Marciano un Concilio, per dirimere
ogni controversia. I padri conciliari, sottoscrivendo per acclamazione la dot-
trina cristologica esposta dal papa Leone Magno nella sua lettera al vescovo
Flaviano di Costantinopoli,50 il 25 ottobre accettarono all’unanimità e firma-
50 LEONE MAGNO, Tomus ad Flavianum. È la lettera dogmatica di papa Leone I a

Flaviano, vescovo di Costantinopoli, scritta il 13 giugno 449, nella quale Leone I si schie-
ra contro Eutiche e contro il monofisismo insorgente. Scrive Manlio Simonetti: «Il cosid-
detto Tomus ad Flavianum, è un testo teologico fondamentale, destinato a diventare,
entro breve tempo, espressione ufficiale e rappresentativa della cristologia difisita calce-
donese... Leone non ha remore ad adoperare il termine persona, già tradizionale in occi-
dente in questo senso cristologico. Le due nature sono unite ma non confuse, e in forza
della distinzione delle proprietà dell’una e dell’altra le azioni del Cristo incarnato si ripar-
tiscono in due serie, quelle che appartengono alla divinità e quelle che invece sono spe-
cifiche dell’umanità; in forza del principio della communicatio idiomatum ciò che è della
divinità si può predicare dell’umanità e viceversa» (M. SIMONETTI (a cura), Il Cristo, vol.
II. Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Mondadori, Milano 1986,
pp. 418-419). Il testo latino con traduzione italiana: pp. 420-441.
rono il documento finale elaborato da un’apposita commissione: è la celebre

“definizione” (o{ro~) di Calcedonia. In essa fu approvato il “diofisismo”, ma
nel senso inteso da Leone Magno: «Ci sono in Cristo due nature unite senza
confusione, senza mutazione, senza divisione in un solo Figlio Unigenito
nostro Salvatore».
L’autore dell’Akathistos, che dichiaratamente vuole esaltare la Madre di
Dio proclamata ad Efeso e inclusa col suo titolo di Theotokos nella definizio-
ne di Calcedonia, nella stanza XV allude a questa ancor viva controversia,
indice che l’Inno fu composto all’indomani di Calcedonia (451), non al tem-
po dell’imperatore Giustiniano (527-565) e di Romano il Melode, quando si
cercava piuttosto un compromesso tra il diofisismo calcedonese e il monofi-
sismo. Canta l’Akathistos:
Cai`r` e, tw`n` ajpivstwn ajmfivbolon a[kousma:

cai`r` e, tw`n` pistw`n` ajnamfivbolon kauvchma.
Ave, per i non credenti dottrina insicura;
ave, dei credenti certissimo vanto.
1. Dipendenza di “impostazione”: il Concilio di Calcedonia
Fonte primaria indiscussa dell’Akathistos nella sua struttura e nella

distribuzione delle stanze e dei versi è la definizione del Concilio di
Calcedonia (451), che cito suddividendo il testo secondo la lettura che ne
fece anche l’autore dell’Akathistos.51
1. JEpovmenoi toivnun toi``" aJgivoi" 1. «Seguendo pertanto i santi Padri,

patravs in e{na kai; to;n aujto;n insegniamo tutti concordemente a
oJmologei``n uiJo;n to;n kuvrion hJmw``n confessare che l’unico e identico
jIhsou``n Cristo;n sumfwvnw" Figlio, il Signore nostro Gesù
a{pante" ejkdidavskomen, Cristo,
2. tevleion to;n aujto;n ejn qeovthti 2. è egli stesso perfetto in divinità ed
kai; tevleion to;n aujto;n ejn ajnqrw- egli stesso perfetto in umanità,
povthti,
Per una visione sicura, breve e documentata della questione pre-calcedonese e cal-
cedonese, suggerisco di leggere l’esposizione di A. AMATO, Gesù il Signore. Saggio di
cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1988, pp. 211-233.
51 Edizione critica della definizione dogmatica di Calcedonia in Acta Conciliorum
Oecumenicorum (ACO), II, I/2, pp. 129-130.
3. Qeo;n ajlhqw``" kai; a[nqrwpon ajlh- 3. Dio veramente e uomo veramente,

qw``" to;n aujtovn, ejk yuch``" [composto] egli stesso di anima
logikh``" kai; swvmato", razionale e di corpo,
4. oJmoouvs ion tw/` patri; kata; th;n 4. consostanziale al Padre secondo la
qeovthta kai; oJmoouvs ion to;n auj- divinità, ed egli stesso consostan-
to;n hJmi``n kata; th;n ajnqrwpovthta, ziale a noi secondo l’umanità,
kata; pavnta o{moion hJmi``n cwri;" in tutto simile a noi fuorché nel
aJmartiva": peccato,
5. pro; aijwvnwn me;n ejk tou`` patro;" 5. generato certo dal Padre prima dei
gennhqevnta kata; th;n qeovthta, secoli secondo la divinità,
6. ejp∆ ejscavtwn de; tw``n hJmerw``n to;n 6. ma negli ultimi giorni egli stesso
aujto;n di∆ hJma``" kai; dia; th;n per noi e per la nostra salvezza da
hJmetevran swthrivan ejk Mariva" Maria la Vergine, la Madre di Dio,
th``" parqevnou th``" qeotovkou kata; secondo l’umanità;
th;n ajnqrwpovthta,
7. e{na kai; to;n aujto;n Cristovn, uiJovn, 7. che egli è riconosciuto l’unico e
kuvrion, monogenh``, ejn duvo fuvsesin identico Cristo, Figlio, Signore,
ajs ugcuvtw", ajtrevptw", ajdiai- Unigenito, in due nature, senza
revtw", ajcwrivstw" gnwrizovmenon: confusione, senza mutazione, senza
divisione, senza separazione;
8. oujdamou`` th``" tw``n fuvsewn diafo- 8. che, non essendo stata eliminata la
ra`" ajnh/rhmevnh" dia; th;n e{nwsin, differenza delle nature per l’unio-
swzomevnh" de; ma`l` lon th`"` ijdiovth- ne, ma piuttosto essendo stato sal-
to" eJkatevra" fuvsew" vaguardato ciò che è proprio di
entrambe le nature,
9. kai; eij" e{n provswpon kai; mivan 9. ed essendo confluito in un’unica

uJpovstasin suntrecousvh", persona e in un’unica ipostasi,
10. oujk eij" duvo provswpa merizovme- 10. egli non è spartito o diviso in due
non h] diairouvmenon, persone,
11. ajll∆ e{na kai; to;n aujto;n uiJo;n kai; 11. ma unico e identico egli è Figlio e
monogenh``, qeovn, lovgon, kuvrion, Unigenito, Dio, Verbo, Signore,
jIhsoun`, Cristovn. Gesù, Cristo.
1.1. Significato mistagogico del numero «24»
Alla luce della definizione cristologica di Calcedonia si illumina innanzi-

tutto il significato mistagogico del numero «24», numero – come ho dimo-
strato – di unità e di convergenza.
a) Il numero «24»: numero di unità. Dicendo “unità”, verrebbe sponta-

neo pensare all’unità primordiale assoluta, quella di Dio e della essenza o
sostanza o natura divina identica nelle tre divine persone del Padre, del Figlio
e dello Spirito Santo. Ma questa non è l’ottica dell’Akathistos, che si focalizza
sul mistero del Verbo incarnato, nel quale trova il suo posto e la sua funzione
anche il mistero della Theotokos, “la Vergine, la Madre di Dio”, come l’ha
definita Calcedonia.
L’unità dunque è quella dell’unica persona del Verbo fatto carne (e{n prov-
swpon kai; mivan uJpovstasin). Calcedonia ricalca – contro Nestorio – che il
Cristo non è diviso in due persone; il Figlio non è dunque diviso in “due
figli”, come asseriva la cristologia antiochena di Teodoro di Tarso, seguita da
Nestorio. C’è un unico Figlio, “unico e identico”.
Tutte le denominazioni date a Gesù sono, in fondo, sinonime: il Credo
niceno e quello costantinopolitano così lo professano:
“Crediamo... in un solo Signore, Gesù Cristo (pisteuvomen ... eij~ e{na kuvrion
∆Ihsou`n` Cristovn), l’Unigenito Figlio di Dio, generato dal Padre prima di tutti i
secoli, Dio da Dio, Luce da Luce”.
La definizione di Calcedonia ribadisce questa unicità nel Cristo, aggiun-

gendo più volte, quasi come endiade esplicativa: to;n aujtovn: e{na kai; to;n auj-
tovn: “un solo e identico”: «Crediamo... in un solo e identico Figlio» (pisteuvo-
men ... eij~ e{na kai; to;n aujtovn... uiJonv ). Notiamo però che Calcedonia ha
intenzionalmente cambiato il soggetto di riferimento. Nicea afferma: «... un
solo Signore», Calcedonia dichiara «... un solo e identico Figlio, il Signore
nostro Gesù Cristo» (pisteuvomen ... eij~ e{na kai; to;n aujto;n ... uiJon; , to;n
kuvrion hJmw`n` ∆Ihsou`n` Cristovn». In luogo di “un solo Signore” ha posto in
primo piano “un solo e identico Figlio”: indubbiamente perché il termine
“Figlio”, diversamente dal titolo “Signore”, permette di unire in sé ambedue
le generazioni, quella eterna dal Padre come Dio, quella nel tempo dalla
Madre come uomo.
Ci troviamo dunque dinanzi alla ribadita unità dell’unico e medesimo
Verbo incarnato. L’Inno Akathistos, che lo segue, poggia sull’unità.
b) Il numero «24»: numero di convergenza. Se dunque sono due le nature
del Verbo incarnato, esse permangono tali anche dopo l’unione: «non essendo
stata eliminata la differenza delle nature a motivo dell’unione». In tal modo,
con quattro celebri avverbi Calcedonia rigetta tutte le interpretazioni ereticali
precedenti: di Ario, di Apollinare, di Nestorio e di Eutiche. Il Cristo, dopo
l’incarnazione, è e dev’essere confessato «in due nature, [sì, ma] senza confu-
sione, senza mutazione, senza divisione, senza separazione» (ejn duvo fuvsesin
ajsugcuvtw", ajtrevptw", ajdiairevtw", ajcwrivstw" gnwrizovmenon).
Viene così ribadita la diversità delle due nature, quella divina e quella
umana, le quali però si uniscono nell’unica persona di Cristo, ma non si
confondono e non si mescolano (come il sale nell’acqua), non cambiano
natura, quasi che l’umano diventi divino e il divino umano (contro la miva fuv-
si~, “una sola natura” affermata da Eutiche); ma neppure sono tra loro divi-
se (come sosteneva Nestorio): sono e saranno sempre inseparabilmente unite:
unite ma distinte, mantenendo integre le perfezioni e proprietà di ciascuna.
Il vincolo di unione è la persona, che Calcedonia – seguendo la cristologia
di Leone Magno – qualifica con due sostantivi che ritiene sostanzialmente
sinonimi: quello di “persona” (e{n provswpon) e quello di “ipostasi” (mivan
uJpovstasin), superando in tal modo le prolungate e serrate polemiche orien-
tali sui termini in causa: fuvsi~, provswpon, uJpovstasi~. Non è mio compito
attardarmi sull’argomento. Scrive Angelo Amato:
«Qui si raggiunge l’apice del mistero dell’ontologia di Cristo: l’affermazione del
fatto dell’integrità delle due nature e la loro unione in un’unica persona e sussi-
stenza».52
Io aggiungerei, proprio per la comprensione del numero «24» dell’Aka-

thistos, che le due nature non solo sono unite, ma “confluiscono, concorrono”
con le loro specifiche proprietà nell’unica persona o ipostasi del Figlio incar-
nato. Così infatti dichiara la definizione di Calcedonia.
Analogamente, nell’Akathistos, le due parti distinte e in certo modo tra
loro diverse, confluiscono, convergono nel comporre un unico Inno alla
Madre di Dio: le 12 stanze (prima parte) + le 12 stanze (seconda parte) = 24
stanze convergenti e raccolte in unità.
1.2. Significato mistagogico del numero «2»
Da quanto ho detto, appare già evidente il significato mistagogico del

numero «2» dell’Akathistos.
Ad Efeso, contro Nestorio, non erano in causa le “due nature”, che la
52 A. AMATO, Gesù il Signore, cit., p. 224.

scuola alessandrina professava e quella antiochena propugnava fino a farne

“due persone distinte”, “due figli”. Ma contro la posizione monofisita di
Eutiche, il quale dopo l’Incarnazione professava nel Cristo “due nature con-
fuse in una sola natura”, il Concilio di Calcedonia – come ho già rilevato –
reagì decisamente, propugnando a spada tratta il diofisismo: due nature, per-
fette, diverse, distinte, unite nell’unica identica persona del Verbo incarnato,
il quale, in forza della communicatio idiomatum, si può chiamare tanto con
nomi umani che con nomi divini: cosicché, ponendo una virgola tra i titoli
che convengono all’unico Figlio, lo si può giustamente e propriamente chia-
mare: Unigenito, Dio, Verbo, Signore, Gesù, Cristo, e attribuirgli indiffe-
rentemente tanto le proprietà e le operazioni divine, quanto quelle più
strettamente umane. Afferma Calcedonia:
«egli è riconosciuto l’unico e identico Cristo, Figlio, Signore, Unigenito, in
due nature, senza confusione, senza mutazione, senza divisione, senza separa-
zione».
Da qui l’importanza calcedonese del numero «due»: ed è ancora il nume-

ro «2» che viene assunto come numero portante di tutto l’Akathistos.
Ritornando alle constatazioni precedenti, ricordo:
a) Due sono gli efimni, uno mariologico (cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute), uno
cristologico (ajllhlouviüa). Si può dunque dedurre che l’efimnio mariologico
delle stanze dispari stia dalla parte della natura umana, quello teologico
riguardi piuttosto la natura divina dell’unico Cristo. Sul duplice efimnio ritor-
nerò più avanti.
b) La stanza dispari con la pari forma una “unità binaria”, dal punto di
vista metrico e concettuale: il punto di incontro è ancora l’unica persona del
Verbo incarnato, come appare soprattutto nella seconda parte dell’Inno,
quella dogmatica. Si può così ulteriormente affermare che l’Akathistos è
insieme Inno mariologico e cristologico: Maria viene rapportata a Cristo, nel
cui mistero si illumina la sua presenza attiva di Theotokos.
c) Le 2 parti dell’Inno convergono nell’unità. Il Cristo della storia, quale
celebrato nei riti, è ancora il Cristo della fede, quale professato nella Chiesa.
Potremmo avanzare una ipotesi interpretativa: il Cristo che nasce a
Betlemme è poi il Cristo che immolato e risorto opera nella storia, da Adamo
all’ultima sua gloriosa manifestazione futura.
Questa costatazione mostra insieme la dualità e l’unità: due tappe stori-
che, ma un solo Signore che si manifesta e opera. Maria Theotokos è all’inter-
no della duplice e convergente manifestazione dell’unico Figlio: dall’acco-

glienza umile di Nazareth (stanze 1-4), all’ultima intercessione davanti al
Giudice della storia (stanza 24).
d) La “dualità” nell’unica natura umana. Alla luce di Calcedonia, appare
ovvia la diversità delle 2 nature in Cristo; ma anche all’interno della natura
umana c’è una diversità di due elementi, che la compongono. È risaputo che
Apollinare insegnava che la natura umana di Cristo era priva della parte
razionale, la quale – secondo lui – era sostituita dalla natura divina del Verbo:
di modo che in Cristo risultava davvero «una sola natura del Verbo incarna-
ta» (miva fuvsi~ tou`` Qeou`` Lovgou sesarkwmevnh), nella quale il Logos divino
si sostituiva addirittura alla ragione e all’intelligenza e libera volontà umana,
rimanendo dell’uomo soltanto la “carne” unita al Verbo: Lovgo~-savrx.
L’immediata aspra reazione della scuola antiochena volle giustamente ribadi-
re l’integrità della natura umana assunta dal Verbo: egli fece sua non una
“carne” senz’anima, ma un vero “uomo”: Lovgo~-a[nqrwpo~.
La formula di Calcedonia dunque conferma questa unità ontologica
umana, pur nella distinzione degli elementi che la compongono. Afferma:
«Dio veramente e uomo veramente, [composto] egli stesso di anima razionale
e di corpo» (Qeo;n ajlhqw``" kai; a[nqrwpon ajlhqw``" to;n aujtovn, ejk yuch``"
logikh``" kai; swvmato").
Ora, l’Akathistos sembra applicare ai versi questa precisa distinzione

antropologica. Guardando infatti anche soltanto le salutazioni mariane,
riscontriamo che sono suddivise in tre gruppi di quattro versi ciascuno, uniti
tra loro ma diversi per metro e per accenti. Il primo gruppo (versi 1-4) e il
terzo gruppo (versi 9-12) sono formati da un solo stico, pur nella diversità di
metro e di accenti. Ne porto un esempio, dalla stanza XIII:
1. Cai``re,∆ to; a[nqo" th``" ajfqarsiva":
2. cai``re,∆ to; stevfo" th``" ejgkrateiva".
3. Cai`r` e,∆ ajnastavsew" tuvpon ejklavmpousa:
4. cai`r` e,∆ tw``n ajggevlwn to;n bivon ejmfaivnousa.
Ave, o fiore dell’incorruttibilità;
ave, corona del casto contegno.
Ave, tu mostri l’immagine della risurrezione;
ave, tu sveli la vita degli angeli.
Il secondo gruppo, quello centrale delle salutazioni (versi 5-8) mostra a
sua volta ancor più evidente questa “dualità nell’unità”, in quanto – diversa-
mente dagli altri due gruppi – consta di due “unità binarie” suddivise ciascu-
na in due emistichi. Porto ancora l’esempio della stanza XIII:
5. Cai`r` e,∆ devndron ajglaovkarpon ⁄ ejx ou| trevfontai pistoiv:
6. cai``re,∆ xuvlon eujskiovfullon ⁄ uJf∆ ou| skevpontai polloiv.
7. Cai``re,∆ kuoforou``sa ⁄ oJdhgo;n planwmevnoi":
8. cai``re,∆ ajpogennw``sa ⁄ lutrwth;n aijcmalwvtoi".
Ave, magnifica pianta | che nutri i fedeli;
ave, bell’albero ombroso | che tutti ripari.
Ave, Tu in grembo portasti | la guida agli erranti;
ave, Tu desti alla luce | chi affranca gli schiavi.
Il sustrato mistagogico dell’Akathistos attesta dunque con precisione:

due diverse nature, inseparabilmente unite (“unità binaria”) nell’unica per-
sona del Figlio: la perfetta natura divina e la perfetta natura umana: una natu-
ra umana però “composita”, perché composta da corpo e da anima razionale.
Così il Cristo è «egli stesso perfetto in divinità ed egli stesso perfetto in uma-
nità» (tevleion to;n aujto;n ejn qeovthti kai; tevleion to;n aujto;n ejn ajnqrw-
povthti).
Bastino questi rilievi per afferrare il significato “mistagogico” della veste
metrica dell’Akathistos.
2. Fonte di “ispirazione”: l’Omelia IV di Cirillo ad Efeso
Ovviamente, nel periodo turbolento pre-calcedonese e post-calcedonese

in cui le formule di Cirillo di Alessandria diventavano oggetto di una serrata
polemica teologica, la dottrina dichiarata nel Concilio di Efeso era al centro
della controversia.53
53 Per facilitare la comprensione di quanto verrò dicendo, rinvio ancora all’opera di

A. AMATO, Gesù il Signore, cit., pp. 195-209, dal sottotitolo: Efeso (431): Affermazione
dell’unità in Cristo. Ivi Angelo Amato (ora cardinale) con la sua solita chiarezza e preci-
sione presenta il contesto cristologico degli inizi del secolo quinto, la posizione cristolo-
gica di Nestorio e la contrapposta cristologia di Cirillo, quindi lo svolgimento del
Concilio di Efeso (431) e gli strascichi che l’hanno polemicamente seguito, fino almeno
alla “formula di unione” dell’anno 433 tra Alessandria e Antiochia, formula che – come il
Tomus ad Flavianum di papa Leone I – sarà alla base della definizione di Calcedonia. Per
questo mi permetto di riportarla, dato il suo indiscusso valore storico e dogmatico. La
“formula di unione” afferma:
«Professiamo perciò il Signore nostro Gesù Cristo, il Figlio di Dio, l’Unigenito,
Dio perfetto e uomo perfetto per anima razionale e corpo, nato dal Padre prima dei
Il titolo “Theotokos” – Genitrice di Dio – che fu all’origine della contro-

versia tra Nestorio e Cirillo, divenne il vessillo indiscusso dell’ortodossia efe-
sina e calcedonese. Ed è anche il cuore dottrinale dell’Akathistos.
Tuttavia, se il titolo “Theotokos” è senza dubbio la gloria suprema della
Vergine Maria, esso da solo non basta a mostrare la sua presenza attiva e per-
sonale nella storia della salvezza umana, nella soteriologia.
Ora, lo stesso Cirillo di Alessandria, con l’omelia IV tenuta ad Efeso e
inclusa negli Atti del Concilio,54 aprì per così dire la strada all’interpretazione
soteriologica e anche ecclesiale della Vergine e della sua divina maternità. Ed
è da questa omelia che prende ispirazione l’autore dell’Akathistos, in una
dipendenza qualche volta letterale, sempre di ispirazione dottrinale. È vero
che altri omileti e innografi avevano già salutato la Madre di Dio con accenti
altamente laudativi.55 Ma l’autorità incontestata di Cirillo di Alessandria e
tempi secondo la divinità, e negli ultimi giorni egli stesso per noi e per la nostra salvez-
za nato da Maria vergine secondo l’umanità, consustanziale al Padre secondo la divi-
nità e consustanziale (homooúsios) con noi secondo l’umanità.
Infatti è avvenuta l’unione (hénosis) di due nature. Perciò professiamo un solo
Cristo, un solo Figlio, un solo Signore.
Secondo questo concetto dell’unione senza confusione, professiamo la santa
Vergine Madre di Dio (theotókos), perché il Dio Logos si è incarnato e si è fatto uomo
e per questo concepimento ha unito a sé il tempio che ha assunto da lei.
Quanto alle espressioni che gli evangelisti e gli apostoli riferiscono al Signore, sap-
piamo che quegli uomini che parlavano di Dio alcune le hanno considerate in comune,
riferendole all’unico prósopon, altre invece le hanno divise, riferendole alle due nature,
e ci hanno trasmesso quelle degne di Dio secondo la divinità di Cristo e quelle umili
secondo la sua umanità».
54 Figura tra le Omelie di Cirillo (homilia IV Ephesi habita. De Maria Deipara in
Nestorium). Edizione: PG 77, 992-996; ACO I, 1, 2, 102-104. Si conserva anche nella ver-
sione armena e georgiana (cf. Corpus Patrum Graecorum [= CPG], n. 5248). Si è recen-
temente dubitato dell’autenticità dell’omelia. Per l’autenticità militano i codici greci e i
maggiori studiosi. Sullo stato della questione, si vedano soprattutto R. CARO, La
Homilética mariana griega en el siglo V, II, Dayton (Ohio) 1972, pp. 269-283, dove l’au-
tore pondera e cerca di risolvere le difficoltà e presenta una breve sintesi della dottrina
mariana dell’omelia. Si veda anche M. SANTER, The Autorship and Occasion of Cyril of
Alexandria’s Sermon on the Virgin, in Studia Patristica XII (TU 115), Berlin 1975, pp.
144-150: egli giunge alle stesse conclusioni di R. Caro, anche se mostra di non conoscer-
lo. A una attenta analisi, l’omelia IV di Cirillo mostra evidenti lacune e accostamenti di
brani; nulla tuttavia ci autorizza a scartare l’autenticità integrale del testo e di ciascuna
delle sue parti.
55 Rinvio a D.M. MONTAGNA, La lode alla Theotokos nei testi greci dei secoli IV-VII,
Edizioni Marianum, Roma 1963. Tra gli omileti che esaltano con lodi la Vergine Madre
ricordo segnatamente Proclo, Teodoto di Ancira, Esichio di Gerusalemme, Crisippo,
Antipatro di Bostra e lo stesso Basilio di Seleucia, probabile autore dell’Akathistos.
l’ampio orizzonte che egli delinea nell’Omelia IV sono certamente alla base
dell’Inno. Cito dell’omelia IV di Cirillo ciò che più ci interessa:
Caivroi" par∆ hJmw`n` , Mariva Qeotovke, Gioisci da parte nostra, Maria Madre di
to; semno;n keimhvlion aJpavsh" th`" ` Dio, augusto tesoro di tutta la terra abi-
oijkoumevnh", hJ lampa;" hJ a{sbesto", oJ tata, lampada inestinguibile, corona del-
stevfano" th`" ` parqeniva", to; skhvp- la verginità , scettro dell’ortodossia, tem-
tron th`"` ojrqodoxiva", oJ nao;" oJ ajkatav- pio indissolubile, ricettacolo dell’Incon-
luto", to; cwrivon tou`` ajcwrhvtou, hJ tenibile, Madre e Vergine...
mhvthr kai; parqevno"...
caivroi" hJ to;n ajcwvrhton cwrhvsasa Gioisci, tu che hai contenuto nel santo
ejn mhvtra/ aJgiva/ parqenikh`:/` grembo verginale l’Incon-
tenibile:
di∆ h|" tria;" aJgiva doxavzetai kai; per te la santa Trinità è glorificata e
proskunei``tai eij" pa``san th;n adorata su tutta la terra;
oijkoumenvhn,
di∆ h|" oujrano;" ajgavlletai, per te si rallegra il cielo;
di∆ h|" a[ggeloi kai; ajrcavggeloi euj- per te gli angeli e gli arcangeli esulta-
fraivnontai, no;
di∆ h|" daivmone" fugadeuvontai, per te i demoni sono messi in fuga;
di∆ h|" diavbolo" peiravzwn e[pesen ejx per te il diavolo tentatore cadde dal
oujranou`,` cielo;
di∆ h|" to; ejkpeso;n plavsma eij" ouj- per te la creatura decaduta è ricondotta
ranou;" ajnalambanvetai, ai cieli;
di∆ h|" pa`s` a hJ ktivsi" eijdwlomaniva/ per te tutto il creato prigioniero del
katecomevnh eij" ejpivgnwsin culto degli idoli è ritornato alla
ajlhqeiva" ejlhvluqe, conoscenza della verità ;
di∆ h|" bavptisma a{gion givnetai toi`" ` per te il santo battesimo è donato ai
pisteuvousi, credenti;
di∆ h|" e[laion ajgalliavsew", per te vi è l’olio di esultanza;
di∆ h|" eij" pa`s ` an th;n oijkoumevnhn per te le chiese sono fondate su tutta la
ejkklhsivai teqemelivwntai, terra;
di∆ h|" e{qnh a[gontai eij" metavnoian, per te i popoli vengono a conversione;
kaiv, tiv polla; levgw…... ma perché mi dilungo?...
Ritengo utile porre in rilievo alcune indicazioni di questa omelia IV di

Cirillo, alle quali indubbiamente attinse l’autore dell’Akathistos. Per questo,
rinvio tra parentesi alle stanze dell’Inno.
a) Innanzitutto, nell’omelia di Cirillo viene sottolineato lo stretto rapporto
di Maria con l’ortodossia: la Theotokos infatti è vessillo indiscusso della
dottrina ortodossa di Efeso, cimelio prezioso dell’ecumene cristiana, scettro

dell’ortodossia degli stessi imperatori (cf. stanza 23).
b) La sua verginità è lampada inestinguibile, come quella delle dieci vergini
sagge del Vangelo (cf. Mt 25, 1-11), ed è “corona della verginità” (cf.
stanza 13 e 19).
c) Come Theotokos, Maria è tempio indissolubile (cf. Gv 2, 19-21), spazio
umano che ha contenuto l’Incontenibile (cf. stanza 15).
d) Ora, proprio a motivo di lei, per causa sua e per mezzo suo (di∆ h|"):
– gli angeli gioiscono, i demoni fuggono (cf. stanze 3 e 16);
– l’uomo decaduto in Adamo è ora innalzato al cielo (cf. stanze 1, 13,
14);
– la creazione assoggettata agli idoli (cf. Rom 8, 19-22), riacquista la
sua primigenia libertà (cf. stanza 11);
– i sacramenti del Battesimo e della sacra Unzione vengono ammini-
strati ai fedeli (cf. stanza 21);
– i popoli si convertono a Dio (cf. stanze 8-10);
– le chiese sono fondate sulla terra (cf. stanze 7 e 9);
– Cristo-Luce ha brillato nelle tenebre (cf. stanze 3 e 8-9);
– i profeti hanno profetizzato (cf. stanza 1);
– gli apostoli predicano la salvezza (cf. stanza 7);
– i morti risuscitano (cf. stanza 1, 7 e 13);
– i re governano (cf. stanza 23).
Qui dunque si innesta manifestamente la dipendenza tematica dell’Aka-
thistos da Efeso e dalla dottrina cristologica di Cirillo di Alessandria:
a) L’ “unità duplice” dell’unico mistero di Cristo. Per noi oggi, dopo il
Concilio Vaticano II, è cosa normale considerare unico il duplice distinto
mistero di Cristo: cioè la continuità e insieme l’unità tra il Cristo-Capo e la
Chiesa suo Corpo. Ne ho già parlato più sopra, ricordando la similarità di
impostazione dell’Akathistos e del Capitolo VIII della Lumen gentium del
Vaticano II. Vi è infatti un solo Cristo: il Cristo totale, come audacemente e
giustamente affermava Agostino: Capo e Corpo, distinti e congiunti in unità.
Questa visione cristocentrico-ecclesiale non era così presente in Oriente,
come lo è nelle opere di Agostino. Di qui l’originalità dell’Akathistos, il quale
potrebbe forse suggerire anche a noi una più ampia veduta del mistero
pasquale del Signore.
b) Le 2 sezioni nelle 2 parti dell’Inno. Con finissima inclusione, l’Akathistos

congiunge, tanto nella prima parte storico-liturgica, quanto nella seconda parte
dogmatica, una sezione cristocentrica e una sezione ecclesiocentrica: le 2 sezioni
formano unità dottrinale, poiché il mistero di Cristo si prolunga in quello della
Chiesa, non tanto sotto l’aspetto giuridico, quanto sotto l’aspetto più propria-
mente divino ed ecclesiale: cioè, nella predicazione della Parola, nei sacramenti
pasquali del Battesimo-Cresima-Eucaristia, nel cammino della Chiesa sulla ter-
ra, sempre orientato al cielo, alla celeste Gerusalemme.
C’è però un comma singolare, che chiude l’omelia IV di Cirillo: una qua-
si-definizione della Theotokos. Cito:
Gevnoito de; hJma`"` trevmein kai; proskunei`n` Voglia il cielo che noi veneriamo e adoria-
th;n eJnovthta kai; basilei`` qeofilestavtw/ mo l’Unità , obbediamo all’imperatore
uJphkovou" givnesqai kai; ajrcai`"` kai; exjou- carissimo a Dio e siamo sottomessi ai
sivai" uJpotavssesqai, kai; trevmein kai; principati e alle potestà, e veneriamo e ren-
sevbein th;n ajdiavstaton triavda, diamo culto all’indivisa Trinità,
uJmnou`n` ta" th;n ajeiparqevnon Marivan, inneggiando la semprevergine Maria,
dhlonovti th;n aJgivan ejkklhsivan kai; to;n ossia la santa Chiesa, e il Figlio suo e
tauvth" uiJon; kai; numfivon a{spilon, o{ti Sposo immacolato, al quale appartiene la
aujtw/` hJ dovxa eij" tou;" aijwn` a" tw`n` gloria per i secoli dei secoli. Amen.
aijwnv wn. ∆Amhvn.
Alla luce di Calcedonia e del testo di Cirillo, non da tutti accettato,56

emergono alcune caratteristiche diverse tra loro, ma unite, nell’unica persona
di Maria, sul modello delle “unità binarie” più sopra ricordate.
a) Prima “unità binaria”: Maria Vergine e Madre di Dio. L’Inno
Akathistos con meraviglia canta l’unità in Maria di queste due bellezze e
grandezze tra loro opposte (stanza XV):
Cai``re, hJ tajnantiva ⁄ eij" taujto; ajgagou``sa:
cai``re, hJ parqenivan ⁄ kai; loceivan zeugnu``sa.
Ave, tu conduci ad unità cose tra loro opposte;
ave, tu congiungi in uno verginità e parto.
56 Edizione del testo di Cirillo in ACO, I, 1, 2, 104; PG 77, 996. La difficoltà di

identificare la “semprevergine Maria” con la “Chiesa” è stata già avvertita dal tradut-
tore latino I. AUBERTUS, S. P. N. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi opera, V, 2, Lutetiae
1638, pp. 355-358 – versione riportata in PG 77, coll. 992-996 – il quale ha tradotto la
frase greca: dhlonovti th;n aJgivan ejkklhsivan con «sanctum videlicet (Dei) templum»,
Il Concilio di Calcedonia, nella sua definizione dogmatica, ha intenzio-

nalmente congiunto le due diverse proprietà personali di Maria, accostando
al titolo di Vergine quello di Madre di Dio, in unità. Cito:
«...gennhqevnta... ejp∆ ejscavtwn de; «... generato... negli ultimi giorni egli
tw``n hJmerw``n to;n aujto;n di∆ hJma``" kai; stesso per noi e per la nostra salvezza
dia; th;n hJmetevran swthrivan ejk da Maria la Vergine, la Madre di Dio,
Mariva" th``" parqevnou th``" qeotovkou secondo l’umanità...».
kata; th;n ajnqrwpovthta...».
Maria dunque è il punto di incontro e di indissolubile unione di due

meraviglie, una che parte dalla sua volontà umana (la verginità), l’altra ope-
rata da Dio nello Spirito Santo (la divina maternità). È la Virgo Mater Dei!
b) Seconda “unità binaria”: Maria Madre e Sposa di Cristo. Maria è insie-
me Madre e Sposa del Verbo divino da lei incarnato. Noi saremmo più inclini
alla formulazione agostiniana, ripresa da Dante Alighieri: “Vergine Madre,
figlia del tuo Figlio”. Ma ciò che dalla tradizione occidentale, specialmente
con Ambrogio e Agostino, viene riferito alla Chiesa come Sposa di Cristo,
riconducendo il significato della frase non alla Chiesa, ma al rapporto di Maria col
Verbo incarnato, di cui è diventata certamente il tempio: a questa lettura soggiace l’in-
terpretazione di “chiesa” come edificio, cioè come “tempio”. Ma non si può allora
spiegare perché Cristo sia detto non soltanto «Figlio suo», ma anche suo «Sposo imma-
colato». Tale difficoltà interpretativa ha indotto lo stesso editore critico E. SCHWARTZ
(ACO, I, 1, 2,104, in apparato) a ritenere la frase «ab hoc loco aliena» e ad affermare:
«praeterea a{spilon non Christo, sed ecclesiae attribuendum erat». Sulla sua linea pro-
segue anche A. MÜLLER, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche, Freiburg
1951, pp. 153-157. Su pista diversa, a favore della lezione tramandata, si muove R.
CARO, La homilética mariana griega en el siglo V, cit., pp. 280-283. Il rapporto Maria-
Chiesa trova conferma nel conosciuto testo di Clemente alessandrino (Stromata VII, 16:
O. STAEHLIN, Clemens Alexandrinus, GCS III, 66), e una identificazione concettuale e ter-
minologica in un’opera del IV secolo, gli Acta Archelai di Egemonio (GCS 16, 80-81),
dove Maria è chiamata «virgo castissima, inmaculata ecclesia».
Il rapporto sponsale della Chiesa con Cristo viene ugualmente esteso a Maria, e
talvolta, in alcuni testi orientali e occidentali, anche alle vergini, sulla linea della teolo-
gia paolina e dell’interpretazione non collettiva ma soggettiva della “sposa” del
Cantico dei Cantici. Il Cod. Oxon. Bodl. Barocc. 199, che si ispira a questa omelia di
Cirillo, saluta la Vergine come “sposa”: «Ave, sposa illibata: dal tuo talamo infatti fu
generato lo Sposo, Cristo; Ave, sposa incontaminata: dal tuo talamo infatti si fece uomo
il re dei secoli» (f. IV).
Ritengo dunque che il testo di Cirillo sia autentico, nonostante la nostra difficoltà
occidentale di interpretarlo.
comprese le note che la distinguono quale “vergine” e “madre” (“vergine” di

Cristo-Capo, “madre” non di Cristo ma dei fedeli che di quel Capo sono le
membra – Agostino), trova il prototipo esemplare in Maria: ella è per defini-
zione dogmatica “la Vergine”: tale la professa sia il Credo costantinopolitano,
sia la definizione di Calcedonia.57
Ora, se anche una donna-vergine viene chiamata dalla tradizione eccle-
siale “sposa di Cristo”, infinitamente di più lo è Maria. Ella dunque imperso-
na tutta la Chiesa-vergine ed è l’inizio della verginità consacrata, come lo stes-
so Akathistos canta (stanza 21):
Cai``re, hJ sthvlh th``" parqeniva": Ave, colonna di sacra purezza;

cai``re, hJ puvlh th``" swthriva". ave, Tu porta d’eterna salvezza.
Cai`r` e, ajrchge; nohth``" ajnaplavsew": Ave, inizio di nuova progenie;
cai`r` e, corhge; qei>kh``" ajgaqovthto". ave, datrice di beni divini.
Da qui il celebre efimnio, coniato certamente dallo stesso autore

dell’Akathistos: cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute: ave, sposa non-sposata. Dunque:
“Sposa” del Verbo-Cristo, “non-sposata” ad alcun uomo della terra: quindi,
vergine intatta e sposa divina. Entriamo così nel terzo punto: la dipendenza
dell’Akathistos dall’Apocalisse.
3. Originalità dell’Akathistos:
Maria, Sposa di Cristo e celeste Gerusalemme
L’ultimo comma dell’Omelia di Cirillo era solo un input, uno stimolo per
trovare la radice della “sponsalità” di Maria col Verbo suo Figlio incarnato.
La radice, anzi la fonte, è il libro dell’Apocalisse.
57 Il Credo costantinopolitano (anno 381) incluse nel Simbolo niceno l’inciso

mariologico: «... sarkwqevnta ejk pneuvmato~ aJgivou kai; Mariva~ th``~ parqevnou:
incarnato da Spirito Santo e [da] Maria la Vergine» (DENZINGER-SCHÖNMETZER,
Enchiridion Symbolorum..., n. 125): th``~ parqevnou in forma appositiva, con l’articolo
determinativo th``~, per indicare che lei è “la Vergine”, non “una vergine” qualunque:
“la Vergine” profetizzata da Isaia (Is 7, 14), commentano gli omileti greci.
Altrettanto dichiarò il Concilio di Calcedonia nella formula definitoria (o{ro~):
«gennhqevnta... ejk Mariva" th``" parqevnou th``" qeotovkou kata; th;n ajnqrwpovthta: gene-
rato... da Maria, la Vergine, la Theotokos, secondo l’umanità»: qui ancor più appare l’u-
nicità del titolo “vergine” applicato a Maria, con articolo determinativo in ambedue gli
appellativi: “la Vergine, la Madre di Dio”.
Non ho riscontrato in nessun autore contemporaneo all’Akathistos una

vera dipendenza dall’Apocalisse. L’omiletica più tardiva vi accennerà, ma
solo di passaggio, e forse in dipendenza dall’Akathistos. Un’intuizione di
G.G. Meersseman, editore e studioso dell’Inno, ci riporterebbe ad Ap. 12, 1:
la donna vestita di sole.58 Ma la vera fonte dell’Akathistos, numeri ed efimni,
sta nei due capitoli 19 e 21 dell’Apocalisse, che cito.
3.1. Maria, “Sposa” dell’Agnello

Apocalisse 19, 5-8
«5Dal trono venne una voce che diceva:“Lodate il nostro Dio, voi tutti, suoi
servi, voi che lo temete, piccoli e grandi!”. 6Udii poi come una voce di una fol-
la immensa, simile a fragore di grandi acque e a rombo di tuoni possenti,
che gridavano:
∆Allhlouvi>a, o{ti ejbasivleusen Kuvrio~ «Alleluia! Ha preso possesso del suo
oJ Qeo;~ hJmw``n oJ pantokravtwr, caivrw- regno il Signore, il nostro Dio, l'Onni-
men kai; ajgalliw``men, kai; dw``men th;n potente. 7Rallegriamoci ed esultiamo,
dovxan aujtw``/, rendiamo a lui gloria,
o{ti h\lqen oJ gavmo~ tou`` ajrnivou, kai; hJ perché sono giunte le nozze dell'Agnello;
gunh; aujtou`` hJtoivmasen eJauthvn, kai; la sua sposa è pronta: 8le fu data una
ejdovqh aujth``/ i{na peribavlhtai buvssi- veste di lino puro e splendente. La veste
non lampro;n: to; ga;r buvssinon ta; di lino sono le opere giuste dei santi».
dikaiwvmata tw``n aJgivwn ejstivn.
L’Alleluia dunque è l’acclamazione che intercala il canto trionfale a Dio

e all’Agnello, per le nozze con la sua Sposa.
Apocalisse 21, 1-5
1E
Kai; ei\don oujrano;n kaino;n kai; gh``n vidi un cielo nuovo e una terra nuo-
kainhvn∑ oJ ga;r prw``to~ oujrano;~ kai; hJ va: il cielo e la terra di prima infatti era-
qavlassa oujk e[stin e[ti. kai; th;n povno scomparsi e il mare non c'era più.
58 Questa indicazione, illuminante anche se parziale, fu proposta da G.G.

MEERSSEMAN, lo studioso degli influssi dell’Akathistos in Occidente. Scrisse infatti, in 2
volumi, la sua celebre opera Der Hymnos Akathistos im Abendland, Freiburg 1958; e con-
temporaneamente pubblicò in edizione divulgativa il testo dell’Akathistos (greco-france-
se, greco-tedesco, greco-inglese), con una introduzione nella quale, appunto, per darsi
ragione della costante del numero 12 nell’Inno, ipotizzava una dipendenza di ispirazione
da Ap 12,1 (cf. L’Hymne Akathiste en l’honneur de la Mère de Dieu, texte grec, traduction
et introduction par G.G. MEERSSEMAN O.P., Fribourg 1958, p. 11).
2E
lin th;n aJgivan ÔIhrousalh;m kainh;n vidi anche la città santa, la nuova
ei\don katabaivnousan ejk tou`` oujra- Gerusalemme, scendere dal cielo, da
nou`` ajpo; tou`` Qeou``, hJtoimasmevnhn Dio, pronta come una sposa adorna per
wJ~ nuvmfhn kekosmhmevnhn tw``/ ajndri; il suo sposo. 3Udii allora una voce
aujth``~. kai; h[kousa fwnh``~ megavlh~ potente, che veniva dal trono e diceva:
ejk tou`` qrovnou legouvsh~∑
∆Idou; hJ skhnh; tou`` Qeou`` meta; tw``n «Ecco la tenda di Dio con gli uomini!
ajnqrwvpwn, kai; skhnwvsei met∆ Egli abiterà con loro ed essi saranno
aujtw``n, kai; aujtoi; lao;~ aujtou`` e[son- suo popolo ed egli stesso sarà il Dio
tai, kai; aujto;~ oJ Qeo;~ met∆ autw``n con loro. 4E asciugherà ogni lacrima
e[stai, kai; ejxaleivyei pa``n davkruon dai loro occhi e non vi sarà più la mor-
ejk tw``n ojfqalmw``n aujtw``n, kai; oJ qavna- te né lutto né lamento né affanno, per-
to~ oujk e[stai e[ti, ou[te pevnqo~ ché le cose di prima sono passate».
5E Colui che sedeva sul trono disse:
ou[te kraugh; ou[te povno~ oujk e[stai
e[ti∑ o{ti ta; prw``ta ajph``lqon. Kai; «Ecco, io faccio nuove tutte le cose».
ei\pen oJ kaqhvmeno~ ejpi; tw``/ qrovnw/∑
ijdou; kaina; poiw`` pavnta.
L’Agnello – il Cristo immolato, risorto e assiso alla destra del Padre – è

“lo Sposo” delle nozze eterne (h\lqen oJ gavmo~ tou`` ajrnivou), “la sua Donna”
(hJ gunh; aujtou``) si è ornata con abiti da festa.
Chi sia la “Donna” (hJ gunhv) dell’Agnello” di Ap 19, 7 lo esplicita Ap 21,
1-5, il quale identifica la “santa Gerusalemme” che scende dal cielo, da Dio,
come una sposa (wJ~ nuvmfhn) preparata per le nozze, e adornata per il suo spo-
so (kekosmhmevnhn tw`/` ajndri; aujth`~
` ). Mentre nel testo precedente di Ap 19, 5-
8 il termine usato per la “sposa” era gunhv, – “donna” – e lo sposo invece veniva
chiamato ajrnivon – “agnello” –; qui si completano i termini: la “donna” è la
nuvmfh – “la fidanzata, la promessa sposa” –, e l’“agnello” viene chiamato ajnhvr,
cioè “marito”. Il senso però non cambia: siamo infatti non sulla terra, ma in cie-
lo; e l’Agnello è indubbiamente “lo Sposo” di tutta la santa Gerusalemme, ed
essa è paragonata a una “Sposa”, a una “Donna sposata” al Verbo di Dio.
Da questo contesto biblico dunque l’Akathistos assume il termine nuvmfh
per gli efimni mariologici dell’Inno. Merita pertanto sostare, proprio in vista
di una lettura mistagogica dell’Inno, su questi due efimni, intenzionalmente
coniati dall’autore: Cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute e ∆Allhlouvia
> .
3.2. Breve “excursus” sul duplice efimnio dell’Akathistos

a) Nuvmfh ajnuvmfeute
È l’espressione più caratteristica e caratterizzante, che definisce Maria

nella sua stessa costitutività e presenza nel mistero divino e ne sottolinea in
certo modo tutta la realtà cristocentrica ed ecclesiale.
L’espressione consta di un sostantivo (nuvmfh = “sposa”) e di un attributo
privativo (aj-nuvmfeute = “non-sposata”): il sostantivo afferma, l’attributo
nega; il sostantivo afferma cioè una sponsalità divina, l’attributo nega una
sponsalità umana.
L’efimnio, cioè il ritornello che chiude le stanze o le strofe degli inni e che
tutto il coro canta insieme con l’assemblea, è indubbiamente l’espressione
più pensata e meditata da qualunque innografo: ne abbiamo esempi classici
in Romano il Melode. Ora l’autore dell’Akathistos non ha introdotto nell’e-
fimnio mariologico né “Madre”, né “Vergine”, e neppure Qeotovko" – titoli
che sono certo fondamentali per Maria e ricorrono costanti all’interno
dell’Inno – ma: Nuvmfh, “Sposa”, quasi fosse questo il suo vero nome.
Vediamone brevemente le radici bibliche e patristiche.59
b) Nuvmfh
Nuvmfh – “Sposa”. Inteso come indicatore di un vincolo nuziale con Dio,

il termine ricorre più volte nell’Antico Testamento, quasi sempre per sottoli-
neare l’Alleanza di Dio (lo Sposo) col popolo eletto (la Sposa). Basti ricordare
Isaia 61-62 e Osea 2,21-22, che cito:
Ti farò mia sposa per sempre,
ti farò mia sposa nella giustizia e nel diritto,
nell'amore e nella benevolenza,
ti farò mia sposa nella fedeltà
e tu conoscerai il Signore.
Ma è soprattutto il Cantico dei Cantici che canta l’amore nuziale dello
Sposo e della Sposa.
Nel Nuovo Testamento, con questo significato di sposalizio divino,
59 Per le molteplici applicazioni di nuvmfh nell’uso patristico si consulti G.W.H.

LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, pp. 928-929.
ricorre sulle labbra di Giovanni Battista a riguardo di Gesù e della sua comu-
nità-chiesa;60 più esplicitamente nelle lettere di Paolo61 e nell’Apocalisse 19 e
21, che ho citato.
È questo indubbiamente il contesto da cui il nostro autore ha desunto il
termine, applicandolo non a una comunità-sposa, ma alla Madrevergine-
Sposa dell’Agnello. Infatti, la Vergine Theotokos, l’immacolata Madre, nell’o-
melia di Cirillo più sopra riportata e in altri testi della tradizione bizantina,
come pure in quest’Inno, è identificata con la Chiesa, sposa dell’Agnello.62
c) ∆Anuvmfeute
∆Anuvmfeute – “non-sposata”. Quest’aggettivo privativo vuole negare un
qualunque rapporto nuziale della Vergine Theotokos con un uomo, pratica-
mente con Giuseppe suo sposo. Sarà utile riprodurre un brano del commen-
to a Lc 1, 26 della più antica e diffusa omelia mariana di fine IV secolo, di
attribuzione pseudo-crisostomica, ma sicuramente di origine cappadoce, che
l’autore dell’Akathistos ben conosceva e dalla quale ha desunto l’impostazio-
ne delle prime stanze dell’Inno. Incipit: Th/` protevra/ kuriakh/.` Cito:
«Va’ – disse il Verbo all’angelo Gabriele – va’ a Nazaret, la città della Galilea, dal-
la vergine Maria sposata all’artigiano Giuseppe: poiché per la salvezza degli
uomini io sposerò questa Vergine, io l’artefice di tutta la creazione...».63
60 Gv 3,29: «Lo sposo è colui al quale appartiene la sposa; ma l'amico dello sposo, che
è presente e l'ascolta, esulta di gioia alla voce dello sposo. Ora questa mia gioia è piena». Sono
le parole di Giovanni Battista, riferite dall’evangelista.
61 2Cor 11,2: «Io provo infatti per voi una specie di gelosia divina: vi ho promessi
infatti a un unico sposo, per presentarvi a Cristo come vergine casta»; e spec. Ef 5,25-27: «E
voi, mariti, amate le vostre mogli, come anche Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso
per lei, per renderla santa, purificandola con il lavacro dell'acqua mediante la parola, e per
presentare a se stesso la Chiesa tutta gloriosa, senza macchia né ruga o alcunché di simile,
ma santa e immacolata».
62 L’abbiamo già evidenziato analizzando l’Omelia IV di Cirillo ad Efeso. Non si
deve però confondere “nuvmfh ajnuvmfeute” dell’Akathistos col termine sinonimo, ma
non identico, tanto usato anche oggi nella liturgia bizantina: cioè qeonuvmfh (sposa di
Dio). “Sposa di Dio” infatti viene attribuito dalla liturgia e dall’innografia bizantina
prevalentemente al Padre. Siamo in ottica trinitaria: infatti il mistero dell’incarnazione
del Verbo da Maria, “sposa di Dio”, è opera del Padre mediante lo Spirito Santo. Nel
nostro caso invece siamo davanti a un epiteto eminentemente ecclesiale: “Sposa di
Cristo”. Tale è ed è chiamata la Chiesa; tale è Maria che la impersona.
63 PSEUDO-CRISOSTOMO, Omelia sull’annunciazione e contro l’empio Ario: PG 62,
col. 765.
∆Anuvmfeuto" è aggettivo sconosciuto alla Bibbia; rarissimamente usato

dai Padri, applicato specialmente alle vergini,64 e più particolarmente alla
Vergine Maria, la quale – secondo la chiara affermazione di Esichio di
Gerusalemme – «ejgevneto mhvthr kai; oujk ejgevneto nuvmfh – divenne madre
ma non divenne sposa», cioè nell’ordine umano.65 È sintomatico che l’agget-
tivo ajnuvmfeuto", attribuito a Maria, ricorra almeno due volte nelle Omelie
di Basilio di Seleucia.66
Da questo contesto verginale e post-efesino l’autore dell’Inno assunse il
termine. Così l’efimnio Nuvmfh ajnuvmfeute divenne quasi una definizione
della verginità di Maria sposata a Dio per la salvezza del mondo.
d) ∆Allhlouvia
>
Nel linguaggio biblico “alleluia” significa lodare Dio in forma intensiva.
Nell’Antico Testamento ricorre nel titolo dei cosiddetti “salmi alleluiatici”;
anzi, il salterio termina con l’ “alleluia”.
Nel Nuovo Testamento, l’ “alleluia” ricorre quattro volte soltanto, e solo in
Ap 19, 1-8 per cantare la lode a Dio per i suoi giudizi e per le nozze dell’Agnello.
Nell’uso liturgico delle Chiese antiche l’ “alleluia” è prevalentemente
rivolto a Gesù, il Signore glorificato, ed è cantato in modo particolare nei
tempi di gioia pasquale in occidente, anche in quaresima nel rito bizantino:
appunto perché l’itinerario di Gesù verso la passione è il cammino dello
Sposo per unire a sé, come Sposa, nei riti pasquali, la Chiesa lavata nel suo
sangue dai peccati.
64 Si veda G.W.H. LAMPE, cit., p. 162, il quale ricorda Metodio di Olimpo e qual-
che altro autore antico, come Proclo..
65 ESICHIO DI GERUSALEMME, Omelia V, sulla Madre di Dio, 1: PG 93, col. 1461.
Si consulti l’edizione critica delle Omelie di Esichio sulla Madre di Dio e l’introduzio-
ne storico-ambientale di M. AUBINEAU, Les Homélies festales d’Hésychius de Jérusalem.
Vol. I: Les Homélies I-XV, Société des Bollandistes, Bruxelles 1978, pp.118-205.
66 BASILIO DI SELEUCIA, Omelia sulla Madre di Dio, 5: «Quale discorso potrebbe
addentrarsi nell’inaccessibile pelago di un parto senza nozze (th`~
` ajnumfeuvtou loceiva
v ~
pevlago~)? (PG 85, col. 445); e nell’Omelia III, su Adamo, più specificamente scrive:
«L’Unigenito... contrappose ad Eva una Vergine che partorisse immune da maledizione, e
un parto verginale libero dal dolore antico e una giovane non sposata che generasse lo
Sposo immortale (kovrhn ajnuvmfeuton ajqavnaton numfivon gennhvsasan): PG 85, col. 61.
Non troviamo nella letteratura patristica greca antica un’espressione simile a que-
sta. Si può allora ragionevolmente supporre che sia Basilio di Seleucia colui che ha
coniato il celebre efimnio dell’Akathistos: cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute.
L’autore certamente introduce nell’Akathistos l’ “alleluia” nel significato

nuziale che ha nell’Apocalisse: e così i due efimni, quello della Sposa (Nuvmfh
ajnuvmfeute) e quello dello Sposo (∆Allhlouvia > ), ambedue presenti in Ap 19,
1-8, sono correlativi, per cantare l’unico mistero nuziale, iniziato oggi nel
tempo per mezzo di Maria, proiettato al compimento futuro: l’Inno infatti
termina con l’ “Alleluia”.
Maria perciò “impersona” la Chiesa sposa di Cristo; anzi, è nel suo grem-
bo verginale che si inaugurano le nozze della Chiesa con lo Sposo divino:
Cai``re,∆ pasta;" ajspovrou numfeuvsew":
cai``re,∆ pistou;" Kurivw/ aJrmovzousa.
Cai``re,∆ kalh; kourotrovfe parqevnwn:
cai``re,∆ yucw``n numfostovle aJgivwn.
Ave, talamo di nozze inviolate;
ave, Tu unisci i fedeli al Signore.
Ave, di vergini alma nutrice;
ave, paraninfa delle anime sante.
3.3. Maria, “celeste Gerusalemme”
Ap 21, 9-27
«9Poi venne uno dei sette angeli, che hanno le sette coppe piene degli ultimi
sette flagelli, e mi parlò: “Vieni, ti mostrerò la promessa sposa, la sposa
dell'Agnello” (deivxw soi th;n nuvmfhn, th;n gunai``ka tou`` aJrnivou). 10L’angelo
mi trasportò in spirito su di un monte grande e alto, e mi mostrò la città santa,
Gerusalemme, che scendeva dal cielo, da Dio, risplendente della gloria di Dio
(kai; e[deixevn moi th;n povlin th;n aJgivan ÔIerousalh;m katabaivnousan ejk
tou`` oujranou`` ajpo; tou`` Qeou``, e[cousan th;n dovxan tou`` Qeou``). 11Il suo splen-
dore è simile a quello di una gemma preziosissima, come pietra di diaspro cri-
stallino.
12È cinta da un grande e alto muro con 12 porte: e sopra queste porte stanno
12 angeli e nomi scritti, i nomi delle 12 tribù dei figli di Israele. 13A oriente 3
porte, a settentrione 3 porte, a mezzogiorno 3 porte e a occidente 3 porte. 14Le
mura della città poggiano su 12 basamenti, sopra i quali sono i 12 nomi dei 12
apostoli dell’Agnello.
15Colui che mi parlava aveva come misura una canna d’oro, per misurare la
città, le sue porte, le sue mura. 16La città è a forma di quadrato: la sua lun-
ghezza è uguale alla larghezza. L’angelo misurò la città con la canna: misura
12.000 stadi; la lunghezza, la larghezza e l’altezza sono uguali. 17Ne misurò
anche le mura: sono alte 144 braccia, secondo la misura in uso tra gli uomini
adoperata dall’angelo ... 21E le 12 porte sono 12 perle: ciascuna porta formata
da 1 sola perla. E la piazza della città è di oro puro, come cristallo trasparente.
22In essa non vidi alcun tempio: il Signore Dio, l'Onnipotente, e l'Agnello
sono il suo tempio. 23La città non ha bisogno della luce del sole, né della luce
della luna: la gloria di Dio la illumina e la sua lampada è l'Agnello.
24Le nazioni cammineranno alla sua luce, e i re della terra a lei porteranno il
loro splendore. 25Le sue porte non si chiuderanno mai durante il giorno, per-
ché non vi sarà più notte. 26E porteranno a lei la gloria e l'onore delle nazioni.
27Non entrerà in essa nulla d'impuro, né chi commette orrori o falsità, ma solo
quelli che sono scritti nel libro della vita dell'Agnello».
È questo il testo costitutivo e portante di tutto l’Akathistos, stanze, versi

e sillabe, che gravita attorno al numero «12».
Ho già presentato precedentemente la valenza singola o multipla del
«12» nelle stanze, nei versi, nelle sillabe.
Dalla pericope biblica riportata balza evidente che il «12» è numero
“ecclesiale” per eccellenza: è il numero-base della celeste Gerusalemme, con
«12» porte sempre aperte perché vi entrino tutti i popoli della terra; sulle
«12» porte sono sovrascritti i nomi delle «12» tribù dei figli di Israele, e «12»
angeli ne sono i custodi; basamenti della città sono i «12» apostoli
dell’Agnello, basamenti adorni di ogni specie di pietre preziose.
Splende così una Gerusalemme del cielo, dove la Vergine Madre di Dio,
già glorificata nel corpo e nell’anima, è immagine e inizio anche della Chiesa
che dovrà avere il suo compimento nell’età futura, quando verrà il giorno del
Signore (cf. Lumen gentium, n. 68).
CONCLUSIONE
Al termine di questo “percorso trasversale”, nel quale ho analizzato

minuziosamente (e con inevitabili ripetizioni) la “veste esteriore” dell’Aka-
thistos, quasi guardando “dal di fuori” quest’Inno così rinomato, universal-
mente noto, recitato o cantato nei monasteri e nelle chiese di rito bizantino
quasi ogni giorno, sorge la domanda: Quale immagine della Vergine Maria
emerge dall’Inno Akathistos?
Non dobbiamo attenderci un’immagine evangelica, come oggi siamo soli-
ti proporre, perché l’Akathistos non intende valorizzare tutti i testi del
Nuovo Testamento che riguardano Maria.
Emerge invece un’immagine teologica altissima della Madre di Dio, la
Theotokos, nel mistero di Cristo e della Chiesa.
L’Akathistos infatti inquadra l’immagine di Maria non solo nel contesto del
Nuovo Testamento, ma anche dell’Antico Testamento e di tutta la storia dell’u-
manità da Adamo e fino all’ultimo giorno. La storia infatti culmina in Maria e
si snoda attraverso gli eventi che i Vangeli raccontano e ancor più nella Chiesa
e mediante la Chiesa, la quale continua ed attua il mistero salvifico compiuto
dal Cristo, dal Verbo cioè Figlio della Vergine, per noi generato da lei.
Maria è infatti una immanenza permanente in tutta l’articolazione della
storia della salvezza: è al centro del progetto salvifico del Padre. Ella non è il
centro: il centro, dei tempi e della storia, è solo il Verbo incarnato e
Redentore. Ma Lei è “al centro”, appunto perché Theotokos.
Maria è “la Vergine” di Dio nel senso plenario del termine, come la cele-
bra con l’Akathistos tutta la tradizione orientale e occidentale: Vergine nel
corpo, nel cuore, nello spirito; Vergine nella fede e nell’amore; Vergine “pri-
ma, durante e dopo il parto”; “vergine perpetua”. Perciò modello di verginità
per tutta la Chiesa, che a lei guarda e a lei si ispira.
Maria è “la Madre”: Theotokos, Madre in senso unico, incomunicabile e
proprio (kurivw~) – come si esprimono i Concili di Efeso e di Calcedonia –
dell’Unigenito Verbo Figlio di Dio: Madre del Capo, Sposo della Chiesa.
Ma “conseguentemente” è anche la Madre dei fedeli, che nascono a Dio
mediante la Parola annunciata e accolta e mediante i Sacramenti pasquali del-
la rigenerazione, per costituire il Corpo di Cristo che è la Chiesa.
Ed è parimenti Sposa del Verbo incarnato e redentore, «a lui unita – affer-
ma il Vaticano II – da uno stretto e indissolubile vincolo» (Lumen gentium,

53), un vincolo materno e sponsale, in tutto l’arco della salvezza umana.
Sotto i molteplici aspetti cantati dall’Akathistos, la Theotokos – come
Virgo Dei e come Mater Dei – è presenza immanente, attiva e causale: nel
mistero del Figlio incarnato come Madre e Socia, nel mistero della Chiesa
come sua ultima perfezione e sua altissima identità. Tale la vede e la definisce
anche il Concilio Vaticano II:
«... la Chiesa ha già raggiunto nella beatissima Vergine la perfezione, con la

quale è senza macchia e senza ruga (cf. Ef 5, 27)... Maria infatti, per la sua inti-
ma partecipazione alla storia della salvezza, riunisce per così dire e riverbera
i massimi dati della fede...» (Lumen gentium, n. 65).
In conclusione, dopo quest’analisi mistagogica particolareggiata

dell’Akathistos, possiamo sicuramente affermare che Maria è “onnipresente”
nel mistero del Verbo incarnato e salvatore, ed è altrattanto “onnipresente”
nel mistero della Chiesa in cammino verso la patria: anzi, è già lei stessa – pro-
pone l’Akathistos – la celeste Gerusalemme, la Sposa dell’Agnello, il quale un
giorno condurrà anche noi sue membra e suoi fedeli «alle fonti delle acque
della vita» (Ap 7, 17).
1. Akathistos commento.def.12/5/2017.qxp_M0-00 base 2005 15/05/17 18:09 Pagina 1
AKATHISTOS
Commento al testo
SEQUENZA TEMATICA DELLE STANZE
1. Il saluto dell’angelo a Maria

2. Il turbamento riflessivo della Vergine
3. La Vergine mistagoga all’arcano mistero
4. Il concepimento verginale e divino
5. La Visitazione
6. La rivelazione del mistero a Giuseppe
7. L’adorazione dei pastori

8. L’arrivo dei magi
9. L’adorazione dei magi
10. Il cammino di ritorno dei magi
11. Ingresso ed esodo dall’Egitto
12. L’Incontro con Simeone
13. La Vergine, Nuova Eva

14. Il Verbo discese per innalzarci al cielo
15. La Theotokos, sede di Dio e porta del cielo
16. Lo stupore degli angeli davanti al Dio incarnato
17. La Vergine partoriente, mistero di fede
18. Il Verbo incarnato, Pastore e Agnello
19. La Semprevergine e la verginità della Chiesa

20. Salgano incessanti i canti di grazie al Signore
21. Maria fonte dei misteri pasquali
22. Cristo venne per annullare la nostra condanna
23. La celeste Protettrice della Chiesa e dell’Impero
24. La Supplice (deisis) MARIANUM
146 ERMANNO M. TONIOLO, O.S.M.
L’inno Akathistos è un sapiente ordito liturgico-dommatico di teologia

mariana, proposta in modo apparentemente facile e piacevole, addirittura
laudativo, ma con tutti i sottintesi sapienziali della metodologia alessandri-
na: esso infatti propone ai fedeli che lo cantano o ascoltano il “senso
ovvio” degli eventi e dei misteri; lascia agli iniziati di scoprirne e capirne il
“senso profondo”.
In questo commento mistagogico, stanza dopo stanza, verso per verso,
presuppongo una previa conoscenza della struttura dell’Inno: cioè, che esso
si divide in due parti, uguali per lunghezza e fattura, di 12 stanze ciascuna.
LA PRIMA PARTE segue ordinatamente la distribuzione tematica del
ciclo natalizio bizantino del secolo V, comprendente:
– Annunciazione (stanze 1-4);
– Visitazione (stanza 5);
– Rivelazione a Giuseppe (stanza 6);
– Adorazione dei pastori (stanza 7);
– Adorazione dei magi (stanze 8-10);
– Fuga e ritorno dall’Egitto (stanza 11);
– Presentazione al tempio o Ipapante (stanza 12).
LA SECONDA PARTE propone in sequenza sei principali verità mariane
credute e professate nel secolo V, cioè:
– Il verginale concepimento (stanze 13+14);
– La divina maternità (stanze 15+16);
– Il parto verginale (stanze 17+18);
– La perpetua verginità, modello di verginità alla Chiesa (stanze 19+20);
– La maternità pasquale nei Sacramenti dell’iniziazione (stanze 21+22);
– La protezione celeste (stanze 23-24).
TUTTE LE STANZE iniziano con 6 versi che propongono il tema, e si
chiudono rispettivamente con un efimnio mariologico (le stanze dispari) o
con un efimnio cristologico (le stanze pari).
NELLE STANZE DISPARI è stato introdotto, prima dell’efimnio mariologico,
un blocco di “12 salutazioni”, che sviluppano mistagogicamente il tema di
volta in volta proposto. In questo commento, ho denominato “prologo” la
parte propositiva delle stanze dispari, per distinguerlo dalle “12 salutazioni”.
LE 12 SALUTAZIONI si articolano in tre unità di quattro versi ciascuna,
diverse per metro, sillabe e accenti: le salutazioni sono strutturalmente
identiche a due a due in tutte le stanze dispari.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza I 147
STANZA I (Oi\ko" a v)
Il saluto dell’angelo a Maria
I.– PROLOGO
1. “Aggelo" prwtostavth" | oujranovqen ejpevmfqh

2. eijpei``n th`/` Qeotovkw/ to; “Cai``re”:
3. kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/ | swmatouvmenovn se qewrw``n,
4. Kuvrie,
5. ejxivstato kai; i{stato, ∆ kraugavzwn pro;" aujth;n toiau``ta:
[Un angelo primo-assistente fu mandato dal cielo per dire alla Theotokos
il “gioisci”. E insieme alla sua voce incorporea contemplandoti incorporato,
o Signore, sbigottì e stette, acclamando a lei tali cose]
6. Cai``re, Nuvmfh ajnuvmfeute.
L’Akathistos prende l’avvio dall’Annunciazione a Maria, centro della

storia di salvezza da cui tutto si irradia – risalendo fino ad Adamo e oltre –,
e da cui tutto promana, riempiendo di sé il tempo fino all’ultimo giorno e
all’eternità beata. È davvero giunta in Maria la “pienezza del tempo”.
Va previamente ricordato che l’annuncio recato da Dio per mezzo di
Gabriele a Maria, nella prospettiva dei Padri greci dei secoli IV e V (quin-
di: pre-efesini, efesini e calcedonesi), non è finalizzato, come noi comune-
mente pensiamo, al consenso della Vergine all’evento dell’incarnazione del
Verbo nel suo seno, ma piuttosto a introdurla nel mistero, di cui sarà por-
tatrice. Dio infatti è il Kyrios, il Signore di ogni creatura, e può quindi ope-
rare in ogni creatura secondo il suo beneplacito. Il “sì” di Maria non è evi-
denziato né dall’omiletica greca del tempo né dall’Akathistos: non è un
presupposto, ma è già incluso nel fatto che il Verbo assume la Vergine a
strumento della sua incarnazione. L’annuncio dell’angelo è dunque una
vera e propria mistagogia: Maria è la prima ad essere introdotta nel miste-
ro nascosto dai secoli in Dio.
Il testo biblico che soggiace alla prima stanza è dunque il racconto del-
l’annuncio a Maria, del Vangelo di Luca (1,26-38), ma secondo l’interpre-
tazione dei Padri pre-efesini e calcedonesi:
«Nel sesto mese, l’angelo Gabriele fu mandato da Dio (ajpo; tou`` qeou`)` in una città
della Galilea, chiamata Nazaret, a una vergine, promessa sposa di un uomo della
casa di Davide, chiamato Giuseppe. La vergine si chiamava Maria. Entrando da
lei, disse: “Rallegrati (cai`r` e), o piena di grazia, il Signore è con te” (Lc 1,26-28)».
1. “Aggelo" prwtostavth". È la prima parola dell’Inno. “Un ange-

lo”: nel contesto è Gabriele, come esplicitamente si afferma nella seconda
stanza. L’angelo però che viene mandato è il primo delle schiere degli angeli.
Un angelo definito “prwtostavth"”, cioè “primo assistente”, così come –
commentano gli esegeti – erano i più alti funzionari delle corte orientali, i
soli ammessi alla presenza del re. Tale infatti si dice Gabriele apparendo a
Zaccaria nel tempio di Gerusalemme (Lc 1,19): «Io sono Gabriele che sto al
cospetto di Dio».
oujranovqen ejpevmfqh, “fu mandato dal cielo” (oujranovqen, “dal cie-
lo”). Questa locuzione avverbiale oujranovqen nel Nuovo Testamento si tro-
va solo due volte, in At 14,17 («concedendovi dal cielo piogge e stagioni»)
e in At 23,13 (Paolo racconta: «vidi... una luce dal cielo»): in ambedue i
casi si parla di “cielo” come di luogo. Nell’Akathistos invece oujranovqen
sta per l’ ajpo; tou`` qeou``, “da Dio”, di Lc 1,26: l’angelo infatti viene man-
dato non da un luogo, ma da Dio in persona. Il termine oujranovqen è simile
all’altra espressione biblica: a[noqen, “dall’alto”, cioè da Dio (Gv 3,3.7.31;
19,11; Gc 1,17; 3,15.17).
Sorprende tuttavia che l’innografo abbia cambiato il soggetto, sosti-
tuendo a Dio Padre il suo Figlio, il Verbo, come si ricava dal contesto.
Nessuno di noi, credo, ha mai pensato che l’invio dell’angelo non sia opera
del Padre, ma sia opera del Figlio; ricordando anche la lettera ai Galati
(4,4), dove è ancora il Padre che manda nel mondo il Figlio, perché rice-
viamo l’adozione a figli.
Questa trasposizione di soggetti è comprensibile solo se si ricorre al
testo patristico da cui l’Akathistos certamente dipende. Si tratta della più
antica omelia mariana greca, pseudo-epigrafica ma sicuramente di ambiente
cappadoce, che si collega alla tradizione di Basilio Magno ed ebbe una lar-
ghissima diffusione. Incipit: “Th`/` protevra/ kuriakh`./` .. oJ mevga~ Basivleio~ -
Domenica scorsa... il grande Basilio”... Fu pronunciata dunque durante l’epi-
scopato di Basilio Magno († 379). L’omelia in oggetto è il primo commento
che possediamo alla pericope lucana dell’Annunciazione.1 L’omileta cita per
1 PSEUDO-CHRYSOSTOMUS, Homilia in annuntiationem Deiparae et contra impium

Arium. Edizione: PG 62, 763-770. Catalogazione: BHG 1144h, 1076u e CPG 4677. La
tradizione manoscritta attribuisce quasi unanimemente l’omelia al Crisostomo, qualche
codice a Gregorio di Nissa o ad Anfilochio di Iconio. È certo comunque, secondo i
migliori critici, che l’attribuzione al Crisostomo è indebita: si tratta di uno splendido
intero il testo di Lc 1,26-28; poi lo commenta. Riproduco in traduzione ita-

liana il brano che direttamente ci interessa:
«Nel sesto mese – sia di Zaccaria, da quando era stato punito di mutezza per
la sua incredulità; sia di Elisabetta, da quando aveva germinato quell’inatteso
rampollo; sia di Giovanni Battista, che da sei mesi stava nel carcere del ventre;
sia del Precursore, che si preparava nei luoghi della sterilità; sia della lucerna,
che risplendeva nei luoghi tenebrosi del ventre – l’angelo Gabriele fu inviato
dal Sole della giustizia (Ml 3, 20). “Va’ – gli disse – a Nazaret, la città della
Galilea, dalla vergine Maria sposata all’artigiano Giuseppe: poiché per la sal-
vezza degli uomini, la sposo io questa Vergine, io l’artefice di tutta la creazio-
ne. Significale la mia serena discesa in lei, perché non si turbi la Vergine acco-
gliendomi senza averlo prima saputo; istruiscila in anticipo sul mio amore per
gli uomini, per il quale voglio da lei uscire nel mondo come uomo, affinché
apprendendo l’evento predisposto, non si spaventi quando si compie.
Preannunciale il piano divino, affinché non si agiti al vedere subitamente gon-
fiarsi il seno. Compi veloce il tuo viaggio: ivi infatti mi troverai, dove ora ti
mando; ivi ti anticipo, pur rimanendo qui. Io verrò da lei prima e dopo di te: tu
recale l’annuncio della mia venuta; io, invisibilmente presente, sigillerò coi
fatti le tue parole. In quel grembo verginale io voglio rinnovare il genere uma-
no; per mia condiscendenza voglio rifondere l’immagine che feci e con una
nuova plasmazione voglio curare l’antica formazione”».2
Da notare, nel testo dell’omelia, non solo l’invio dell’angelo, ma anche

il perché del suo annuncio che precede e accompagna l’Incarnazione: per-
ché cioè la Vergine non si turbi accogliendo il Verbo senza averlo prima
saputo.3
L’angelo Gabriele dunque viene inviato dal “Sole di giustizia” (cf. Ml
3,20: «Per voi, che avete timore del mio nome, sorgerà con raggi benefici il
documento mariano di fine secolo IV, di matrice cappadoce, con tutta probabilità di
Gregorio di Nissa, autore al quale l’Akathistos fa continuo riferimento. È la prima omelia
mariana greca. Una breve analisi dell’omelia in R. CARO, La Homilética Mariana Griega en
el Siglo V, in Marian Library Studies, New Series, vol. 4, University of Dayton 1972, p. 538-
545.
2 Ivi: PG 62, 765.
3 Questa interpretazione è condivisa anche dalla scuola antiochena. È celebre in
tal senso l’esegesi di Giovanni Crisostomo, il quale si chiede perché l’angelo apparve a
Giuseppe solo dopo il concepimento e a Maria prima di esso; e risponde: «Perché la
Vergine non si turbasse e si sconcertasse ancora di più. Ed era verosimile che, non
conoscendo la verità delle cose, avrebbe escogitato per sé qualcosa di assurdo: non riu-
scendo a sopportare il disonore, si sarebbe impiccata o uccisa con la spada...»
(IOANNES CHRYSOSTOMUS, Commentarius in Matthaei evangelium, 4,5: PG 57, 45).
sole di giustizia»), cioè – secondo l’interpretazione dei Padri – dal Verbo del
Padre che si farà carne dalla Vergine Maria per la salvezza degli uomini.
2. eijpei``n th`/` Qeotovkw/ to; Cai``re: “per dire il ‘Gioisci’ alla Madre
di Dio”. L’angelo mandato da Dio porta non solo un saluto, ma un dono
singolare congiunto al saluto: la gioia: “Gioisci, o piena di grazia!”. La
gioia vera, la felicità autentica e duratura, è il sogno e l’aspirazione dell’uo-
mo, e caratterizza in particolare tutta la cultura greca. Qui però si tratta
non più e soltanto di gioia offerta da una creatura a un’altra creatura, ma
della stessa fonte della gioia, Dio che si fa creatura: inizia così “l’evangelo”,
il “lieto annunzio”, che riempirà di gioia tutta la storia umana e si proten-
derà senza fine nell’eterna beatitudine. Maria è la destinataria e insieme lo
spazio umano privilegiato, da cui sgorgherà perenne questa “gioia” divina.
Perciò tutto l’inno Akathistos, seguendo una tradizione già in uso in cam-
po omiletico,4 fa proprio il saluto dell’angelo e per 156 volte ripete alla
Madre di Dio: cai``re, “gioisci!”.
Dopo Efeso e Calcedonia, la Vergine Maria è ormai chiamata Qeotovko~
in maniera costante e in senso vero e proprio, anche senza aggiungere a
Qeotovko~ il nome anagrafico di Maria o quello biblico di vergine. Nell’Aka-
thistos i titoli dati a Maria sono molto sobri.
3. kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh``/ | swmatouvmenovn se qewrw``n,
4. Kuvrie.
[e insieme alla sua voce incorporea contemplandoti incorporato, o Signore,]
kai; su;n th``/ ajswmavtw/ fwnh/` : “al suo incorporeo saluto”. Quale salu-
to? Il testo lo sottintende. Gabriele infatti, secondo il Vangelo di Luca,
saluta la Vergine di Nazaret con le parole: oJ kuvrio~ meta; sou``, «il Signore
è con te!» (Lc 1,28). L’autore dell’inno interpreta quest’espressione lucana
non come un augurio per un tempo e un’azione futura, ma come la dichia-
razione di un fatto compiuto, di un evento divino già attuato in Maria, e
proprio alla sua “voce incorporea”. Infatti il “Signore” (oJ kuvrio~) di cui
parla l’angelo non è Dio Padre, ma il Verbo che contemporaneamente
scende assumendo carne dalla Vergine.
4 Vedi: DAVIDE M. MONTAGNA, La lode alla Theotokos nei testi greci dei secoli IV-
VII, Edizioni Marianum, Roma 1963. Il repertorio dei testi greci ivi riprodotti alle
pagine 61-96 trascrive l’edizione apparsa sulla rivista Marianum, 24 (1962) 119-128.
Un parallelo di quest’azione divina contemporanea alla “voce” di una

creatura lo abbiamo nella Visitazione (Lc 1,39-45), dove Elisabetta esclama:
“... appena la voce del tuo saluto (hJ fwnh; tou`` ajspasmou` sou) è giunta ai
miei orecchi, il bambino ha esultato di gioia nel mio grembo (Lc 1,44).
L’omelia greca più sopra citata afferma proprio questo. Il Verbo eter-
no dice a Gabriele:
«Compi veloce il tuo viaggio: ivi infatti mi troverai, dove ora ti mando; ivi ti
anticipo, pur rimanendo qui. Io verrò da lei prima e dopo di te: tu recale l’an-
nuncio della mia venuta; io, invisibilmente presente, sigillerò coi fatti le tue
parole».5
swmatouvmenovn se qewrw``n, Kuvrie: “contemplandoti incorporato,

(cioè: fatto “corpo”) Signore”. L’Angelo, inviato “dal cielo”, insieme col
suo saluto “incorporeo”, perché appunto un angelo non ha corpo, vede
già “incorporato” in Maria il Verbo che lo ha mandato. L’autore dell’In-
no – come del resto alcuni Padri greci del secolo IV e V – privilegiando e
anticipando l’iniziativa divina sul consenso della Vergine, sembra distin-
guere un duplice momento dell’Incarnazione del Verbo: la sua discesa dal
cielo in quel corpo che egli assume da Maria riempiendolo della sua divina
presenza – e ciò immediatamente, contemporaneamente al saluto dell’an-
gelo (cf. stanza I) –, e l’infusione dell’anima che lo rende uomo perfetto
come noi: vero uomo, dotato di anima razionale, di mente, di volontà, di
libero arbitrio e di tutto ciò che per natura è nostro (cf. stanza IV).
Non voglio entrare in questo spinoso problema che l’Akathistos lascia
aperto. L’Inno infatti risente del contesto rovente dell’apollinarismo – che
negava in Cristo l’anima razionale – e delle discussioni cristologiche pre-efe-
sine e calcedonesi sul come intendere «il Verbo si fece carne» (Gv 1,14) o
“si fece uomo”. È la celebre contrapposizione: Verbum caro (Lovgo~ savrx),
Verbum homo (Lovgo~ a[nqrwpo~).6
5 PSEUDO-CHRYSOSTOMUS, Homilia in annuntiationem Deiparae, cit.: PG 62, 765.

6 Per una breve ma critica esposizione sull’argomento delle posizioni di Apollinare
di Laodicea, dei Cappadoci, di Nestorio, di Cirillo alessandrino e del Concilio di Efeso,
rinvio ad A. AMATO, Gesù il Signore, Saggio di cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna
1988 [Corso di teologia sistematica, 4], pp. 177-209 (con bibliografia).
Basilio Magno, nella sua celebre omelia sul Natale di Cristo (incipit: Cristou``
gevnnhsi~), commentando Mt 1,20: «Ciò che è stato generato in lei, è opera dello Spirito
II.– Le 12 SALUTAZIONI
ª1.º Cai``re, di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei:

ª2.º cai``re, di∆ h|" hJ ajra; ejkleivyei.
ª3.º Cai`r` e, tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi":
ª4.º cai`r` e, tw`n` dakruvwn th`"
` Eu[a" hJ luvtrwsi".
[Ave, per Te brillerà la gioia;
ave, per Te cesserà la maledizione.
Ave, richiamo di Adamo caduto;
ave, riscatto delle lacrime di Eva].
ª5.º Cai``re, u{yo" dusanavbaton | ajnqrwpivnoi" logismoi``":
ª6.º cai``re, bavqo" dusqewvrhton | kai; ajggevlwn ojfqalmoi``".
ª7.º Cai``re, o{ti uJpavrcei" | basilevw" kaqevdra:
ª8.º cai``re, o{ti bastavzei" | to;n bastavzonta pavnta.
[Ave, altezza impervia | ai ragionamenti umani;
ave, profondità insondabile | anche agli occhi degli angeli.
Ave, perché tu sei | il seggio del Re;
ave, perché tu porti | Colui che porta l’universo].
ª9.º Cai``re, ajsth;r ejmfaivnwn to;n h{lion:
ª10.º cai``re, gasth;r ejnqevou sarkwvsew".
ª11.º Cai``re, di∆ h|" neourgei``tai hJ ktivs i":
ª12.º cai``re, di∆ h|" brefourgei``tai oJ ktivsth".
Santo», scrive: «Da ciò appare manifesto che la formazione del corpo del Signore non
avvenne secondo la comune generazione della carne. Subito infatti il feto raggiunse la
perfezione e non fu formato attraverso progressive plasmazioni. Lo indicano le parole del
vangelo. Effettivamente non è detto: “Quel che è stato creato”, ma: “Quello che è stato
generato”. Dunque la carne, plasamata nella santificazione, fu degna di essere unita alla
divinità dell’Unigenito» (BASILIUS, Homilia in sanctam Christi generationem, 2: PG 31,
1460). Per Basilio dunque la discesa dello Spirito Santo in Maria santifica o pre-santifica
la carne che il Verbo unisce immediatamente alla sua divinità, qualunque sia il momento
dell’infusione dell’anima umana nel feto.
A monte di questa distinzione tra “incarnazione” e “umanazione” del Figlio di
Dio sta forse l’esegesi di Origene sulla preesistenza dell’anima di Cristo, eternamente
e inseparabilmente unita al Verbo divino e a Lui fusa come il ferro nel fuoco, anima
con la quale egli, adombrando la Vergine, si unisce al vero corpo assunto da Maria (cfr.
ORIGENES, De principiis, II, 6, 1-7: PG 11, 209-215).
Anche nei simboli apostolici di provenienza palestinese sembra che ambedue i
momenti dell’Incarnazione siano accennati, non sempre con le stesse parole; e il
Simbolo di Nicea, che ad essi si appoggia, afferma dell’unico Figlio di Dio: «per noi gli
uomini e per la nostra salvezza discese e si fece carne, si fece uomo... (katelqovnta kai;
sarkwqevnta, ejnanqrwphvsanta...)», distinguendo ma congiungendo in uno l’incarna-
zione e l’umanazione del Verbo di Dio.
[Ave, o stella che preannunci il Sole,

ave, o grembo dell’incarnazione divina.
Ave, per Te si rinnova la creazione;
ave, per Te il Creatore si fa bambino].
Le 12 salutazioni di gioia: “Gioisci!” – che noi impropriamente, anche

se per collaudata consuetudine antica, traduciamo con “Ave” – ci pongo-
no insieme con l’angelo davanti al mistero della Vergine Madre di Dio, in
cui si compie la storia, si attuano le profezie, si rinnova la creazione.
La trama biblica che soggiace alle dodici salutazioni è costituita – per
quanto possiamo arguire – dalle più grandi promesse e predizioni divine
sul Salvatore e sulla salvezza: Gen 3,1-20; Is 7,10-14; 2Sam 7,12-16 (par.
1Cr 17,11-14); Sal 88/89,4.30; Sal 131/132,11-12; (cf. Lc 1,32-33 e Lc
11,27); Sal 109/110,4; Is. 9,5; Gen 1,1.
La stanza focalizza il percorso della historia salutis che, partendo dalla
caduta di Adamo e di Eva, giunge fino all’incarnazione del Redentore.
Tuttavia per cogliere, al di sotto delle splendide salutazioni, il loro sostrato
mistagogico, bisogna non fermarsi alla lettera, ma cercarne le profonde
radici bibliche.
ª1.º Cai``re, di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei:

ª2.º cai``re, di∆ h|" hJ ajra; ejkleivyei.
[Ave, per Te brillerà la gioia;
ave, per Te cesserà la maledizione].
Il parallelo hJ carav - hJ ajrav (“la gioia - la condanna”) ci riporta al testo

biblico della Genesi, in particolare alla “condanna” di Eva a partorire i figli
nel dolore,7 in opposizione alla “gioia” recata dall’angelo a Maria (Lc 1,28).
7 Leggiamo in Gen 3,6: «Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare,
gradito agli occhi e desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne man-
giò, poi ne diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò». E in Gen 3,16-
24 leggiamo: «Alla donna [Dio] disse: “Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze,
con dolore partorirai figli”... All’uomo disse: “Poiché hai ascoltato la voce di tua moglie
e hai mangiato dell’albero, di cui ti avevo comandato: Non ne devi mangiare, maledetto
sia il suolo per causa tua! Con dolore ne trarrai il cibo per tutti i giorni della tua vita.
Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto
mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei
e in polvere tornerai!”... Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché
La condanna della donna è antica, la soluzione dalla condanna verrà con

Maria, col suo parto verginale nella gioia. Da notare i due verbi al futuro:
ejklavmyei - ejkleivyei (“splenderà - si eclisserà”). L’antitesi Eva-Maria risale
ai primi autori cristiani, in particolare a Giustino e Ireneo.8 Ma la contrap-
posizione tra ajrav e carav è più propria degli autori e omileti greci a partire
dal secolo IV. Ricordo in particolare Severiano di Gabala.9 Però la formula-
lavorasse il suolo da dove era stato tratto. Scacciò l’uomo e pose ad oriente del giardino
di Eden i cherubini e la fiamma della spada folgorante, per custodire la via all’albero del-
la vita».
8 Giustino nel Dialogo con Trifone giudeo afferma: «... Si fece uomo dalla Vergine,
affinché per quella stessa via per la quale – cagionata dal serpente – ebbe principio la
disobbedienza, per la medesima via venisse similmente distrutta. Eva infatti, essendo
vergine e incorrotta, dopo aver concepito la parola del serpente, partorì disobbedienza
e morte. Invece la Vergine (Mariva hJ parqevno~), dopo aver accolto fede e gioia –
recandole l’angelo Gabriele il lieto annunzio che lo Spirito del Signore verrebbe sopra
di lei e l’adombrerebbe la Virtù dell’Altissimo e che perciò il nato da lei santo sarebbe
Figlio di Dio – rispose: “Mi avvenga secondo la tua parola” (Lc 1,38). E da lei è nato
Costui, del quale abbiamo mostrato che tante Scritture parlano: per mezzo di lui Dio
annienta sia il serpente che gli angeli e gli uomini a lui simili, ma opera la liberazione
dalla morte in coloro che si pentono delle opere malvagie e credono in lui» (IUSTINUS,
Dialogus cum Tryphone iudaeo, 100. PG 6, 709-712).
Di Ireneo possediamo diversi testi che instaurano il parallelo tra Maria ed Eva. Cito
solo qualche brano, tra i più conosciuti e celebri: «... Come Eva, disobbedendo, divenne
causa di morte per sé e per tutto il genere umano, così Maria... obbedendo divenne causa
di salvezza per sé e per tutto il genere umano... Così dunque il nodo della disobbedienza
di Eva trovò soluzione grazie all’obbedienza di Maria. Ciò che Eva aveva legato per la
sua incredulità, Maria l’ha sciolto per la sua fede» (IRENAEUS, Adversus haereses, III, 22,
4: PG 7, 958-960); e più avanti: «... Come quella [Eva] si lasciò sedurre in modo da
disobbedire a Dio, così questa [Maria[ si lasciò persuadere in modo da obbedire a Dio,
affinché la Vergine Maria divenisse avvocata della vergine Eva; e come il genere umano
fu legato alla morte per mezzo di una vergine, così ne fu liberato per mezzo di una ver-
gine, perché la disobbedienza di una vergine fu controbilanciata dall’obbedienza di una
vergine» (ibid., V, 19: PG 7, 1175-1176).
Notiamo tuttavia che tanto Giustino quanto Ireneo pongono in parallelo antiteti-
co l’obbedienza di Maria con la disobbedienza di Eva, e le conseguenze di peccato e
di morte da quest’ultima introdotte nel genere umano con la Vita che Maria dona al
mondo generando Cristo. Non si fa parola di condanna o di dolore in contrappunto
con la gioia annunciata dall’angelo Gabriele a Maria, a meno che non leggiamo in que-
sta linea l’espressione di Giustino: “accogliendo fede e gioia”.
9 Il contrappunto tra la condanna al dolore inflitta da Dio a Eva e la gioia annun-
ciata da Gabriele a Maria appare specialmente nell’omiletica greca del IV e V secolo.
Già la prima omelia greca di matrice cappadoce più sopra ricordata scrive:
«Rallegrati, piena di grazia! Eva tua progenitrice, per aver trasgredito la legge, ebbe la
condanna di partorire i figli nel dolore: a te s'addice il godere!... Rallegrati, o piena di
zione del testo, in perfetto parallelismo simmetrico, dipende sicuramente

dall’omelia di Basilio di Seleucia.10
ª3.º Cai`r` e, tou`` pesovnto" ∆Ada;m hJ ajnavklhsi":

ª4.º cai`r` e, tw`n` dakruvwn th`"
` Eu[a" hJ luvtrwsi".
grazia! È cessata la maledizione, è tolta la corruzione, appassirono le cose tristi, fiori-

rono le cose liete» (PSEUDO-CHRYSOSTOMUS, Homilia in annuntiationem Deiparae, cit.,
PG 62, 765-766).
Severiano di Gabala commenta ancor più chiaramente il “gioisci” dell’angelo
come soluzione della condanna di Eva: «... Poiché non era conveniente che la donna
condannata generasse l’Innocente, viene colui che per la prima volta, mediante la gioia,
scioglie il dolore di Eva (e[rcetai oJ luvwn prw`ton th`~ Eu[a~ th;n luvphn dia; cara``~).
Viene l’angelo a dire alla Vergine: “Gioisci, o piena di grazia!”. Con quel “gioisci” egli
scioglie la catena del dolore. “Gioisci”: è venuto colui che scioglie il dolore. “Gioisci,
o piena di grazia”, poiché fino ad ora maledetta» (PSEUDO-CHRYSOSTOMUS, Homilia de
mundi creatione, 10: PG 56, 497-498).
Esplicito è anche l’esegeta Esichio di Gerusalemme nella sua prima omelia sulla
Madre di Dio: «A Maria innanzitutto l’angelo Gabriele proclamò per primo: “Gioisci, o
piena di grazia, il Signore è con te” (Lc 1,28)... Principio di gioia fu subito il lieto annun-
zio che le rivolse Gabriele. Poiché infatti la prima vergine rimaneva come racchiusa nei
dolori che Dio le aveva inflitto dopo la trasgressione e in gran numero i gemiti uscivano
da lei ed ogni donna per lei era nel dolore e ogni parto per lei avveniva nelle doglie: la
seconda vergine, mediante l’annuncio, gettò lungi da sé tutta la tristezza e dissipò la neb-
bia che avvolgeva il partorire delle donne; fece risplendere in suo luogo alle compagne la
luce del gaudio, avendo udito dalla bocca di Gabriele: “Gioisci, o piena di grazia, il
Signore è con te” (Lc 1,28)» (HESYCHIUS HIEROSOLYMITANUS, In sanctam Mariam Theo-
tokon homilia, 1: PG 93, 1453. Edizione critica: M. AUBINEAU, Les homélies festales
d’Hésychius de Jérusalem, Société des Bollandistes, Bruxelles 1978, p. 194).
Proclo di Costantinopoli, nel quinto discorso sulla Madre di Dio, scrive:
«Diciamole: “Benedetta tu fra le donne” (Lc 1,42), la sola che medicasti il dolore di Eva,
la sola che asciugasti le lacrime della travagliata (hJ movnh th`~
` Eu[a~ qerapeuvsasa th;n
luvphn, hJ movnh ta; th`~ ` stenazouvsh~ ajpomavxasa davkrua), la sola che portasti il
riscatto del mondo» (PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Oratio V. Laudatio in sanctam
Virginem ac Dei genitricem Mariam, 3: PG 65, 720).
10 Altrettanto esplicita (ed è fonte diretta dell’Akathistos) è l’omelia di Basilio di
Seleucia: «Per questo [Gabriele] inizia il suo saluto dalla gioia e dalla grazia: “Gioisci,
o piena di grazia, il Signore è con te” (Lc 1,28). “Gioisci, o piena di grazia”: assumi un
volto gioioso. Da te infatti nascerà la gioia di tutti (ejk sou` ga;r hJ pavntwn tecqhvsetai
carav), che farà cessare l’antica loro maledizione (kai; pauvsei touvtwn th;n ajrcaivan
ajravn), annientando il potere della morte e donando a tutti la speranza della risurrezio-
ne (ajnastavsew~ ejlpivda)» (BASILIUS SELEUCIENSIS, Oratio 39. In sanctissimae Dei-
parae Annuntiationem, 5: PG 85, 444).
Notiamo anche i verbi al futuro (tecqhvsetai carav - pauvsei... th;n ajrcaivan
ajravn), che ricorreranno simili nell’inno Akathistos (hJ cara; ejklavmyei - hJ ajra; ejk-
leivyei).
[Ave, richiamo di Adamo caduto;

ave, riscatto delle lacrime di Eva].
Dall’oggetto (gioia-maledizione) il testo passa alle persone (Adamo-Eva).

“Adamo caduto” richiama ambedue i momenti del peccato originale: la
disubbidienza, per cui “cadde” dallo stato d’innocenza e dall’amicizia di
Dio, e la conseguente condanna, per cui “cadde” dalla condizione privilegia-
ta di felicità e di immortalità, in cui era stato creato, e – condannato alla mor-
te – fu scacciato dal paradiso terrestre. L’Akathistos sembra consideri non
tanto il peccato, quanto la “condanna” alla quale Adamo fu sottoposto, e la
sua futura liberazione, col “richiamo” al paradiso perduto. Tutte le edizioni
dell’Inno infatti hanno il termine tecnico: hJ ajnavklhsi" - “il richiamo”. Solo
l’edizione di A. Trypanis – forse per istituire un contrappunto col participio
aoristo pesovnto" – “caduto” – sostituisce ajnavklhsi" (richiamo) con ajnav-
stasi" (risurrezione). Ma l’omiletica e l’innografia greca, come pure l’icono-
grafia bizantina della risurrezione di Cristo, confermano la lezione ajnavklh-
si" comune a tutte le edizioni:11 lezione che trova riscontro anche nella stan-
za XIII dell’Akathistos. Infatti, con la risurrezione di Cristo, nato da Maria
per la redenzione umana, il genere umano (di cui Adamo ed Eva sono i pro-
totipi) è ricondotto nuovamente all’amicizia con Dio e al paradiso.
Anche di Eva si deve dire che rappresenta tutto il sesso femminile: la
donna condannata a partorire i figli nel dolore è “riscattata” o “prosciolta
dalle lacrime” in Maria, la Vergine che partorirà Dio non nelle doglie, ma
nel gaudio.
ª5.º Cai``re, u{yo" dusanavbaton | ajnqrwpivnoi" logismoi``":

ª6.º cai``re, bavqo" dusqewvrhton | kai; ajggevlwn ojfqalmoi``".
[Ave, altezza impervia | ai ragionamenti umani;
ave, profondità insondabile | anche agli occhi degli angeli].
Queste due salutazioni (vv. 5-6) prolungano e dilatano il mistero della

Madre di Dio.
11 Cito, come esempio, l’inno II sul Natale di Romano il Melode, con la scenogra-
fia di Adamo e di Eva che accorrono alla grotta dove Gesù è nato, e invocano la pero-
razione della Vergine Madre al Figlio perché li sciolga dalla condanna e dal dolore.
Edizione critica a cura di J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode. Hymnes: SC
110, pp. 88-110.
u{yo" (altezza) – bavqo" (profondità): sono le due dimensioni verticali

del “mistero”: del mistero di Dio unitrino, del mistero del Verbo incarna-
to, e quindi anche del mistero della Theotokos che è incluso in esso.
San Paolo ricorda le quattro dimensioni cosmiche del mistero (Ef
3,17-19):
«Che il Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori, e così, radicati e fon-
dati nella carità, siate in grado di comprendere con tutti i santi quale sia l’am-
piezza, la lunghezza, l’altezza e la profondità, e di conoscere l’amore di Cristo
che supera ogni conoscenza, perché siate ricolmi di tutta la pienezza di Dio».
Ma l’Akathistos si richiama indubbiamente in modo implicito a Is.

7,10-14, secondo l’esegesi dei Padri della Chiesa. Sarebbe stato infatti
inconcepibile che un inno di tale grandiosità avesse ignorato la celebre
profezia di Isaia sull’Emmanuele, interpretata e sostenuta con tanta forza
da Giustino, da Ireneo, da Origene, da Eusebio e da tutti i Padri. L’Inno,
poggiando su due termini della profezia di Isaia già evidenziati da Ireneo,
sottolinea la dimensione del “segno” dell’Emmanuele, segno nelle altezze
(u{yo~) impervie ai ragionamenti dell’uomo, segno nelle profondità (bav-
qo~), inaccessibili anche agli occhi degli angeli.12 Nessuna creatura infatti,
12 Ecco il testo di Is 7,10-14, secondo la versione greca dei LXX: «Il Signore parlò
ancora ad Acaz: “Chiedi un segno dal Signore tuo Dio, dal profondo degli inferi oppu-
re lassù in alto (ai[thsai seautw``/ shmeiòn para; kurivou qeou` sou eij~ bavqo~ h] eij~
u{yo~)”. Ma Acaz rispose: “Non lo chiederò, non voglio tentare il Signore”. Allora Isaia
disse: “Ascoltate, casa di Davide! Non vi basta di stancare la pazienza degli uomini, per-
ché ora vogliate stancare anche quella del mio Dio? Pertanto il Signore stesso vi darà un
segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele (dia;
tou`t` o dwvsei kuvrio~ aujto;~ uJmi`n shmeiòn: ijdou; hJ parqevno~ ejn gastri; e{xei kai; tevxe-
tai uiJon; kai; kalevsei to; o[noma aujtou`` ∆Emmanouhvl)”».
Ireneo commenta in più luoghi il brano di Isaia. Cito il testo più conosciuto:
«Perciò il Signore stesso ci diede un segno, nel profondo e su nelle altezze (in profun-
dum, in altitudinem sursum), segno che l’uomo non domandò, poiché non si sarebbe
mai aspettato che una vergine potesse diventare gravida, lei che era vergine, e partoris-
se un figlio e che il frutto di questo parto fosse il “Dio con noi”, e che egli discendesse
nelle profondità della terra a cercare la pecora che era perduta, cioè la sua propria
creatura, e salisse in alto ad offrire e presentare al Padre l’uomo che era stato ritrova-
to...» (IRENAEUS, Adversus haereses, III, 19,3: PG 7, 941).
Nel contesto delle discussioni trinitarie e cristologiche dei secoli IV e V l’attenzio-
ne si spostò dall’importanza soteriologica di Is. 7,14 (assunto anche da Mt 1,22-23) alla
incomprensibilità dei misteri divini, di fronte ai troppi “indagatori dei misteri”. Anche
l’incarnazione del Verbo è mistero incomprensibile ad ogni creatura, tanto agli uomini
quanto agli angeli. Due immagini plastiche dell’inno lo connotano: altezza impervia,
profondità insondabile.
né in cielo né in terra, potrà mai comprendere il mistero divino dell’in-

carnazione. Conseguentemente, nessuna creatura potrà mai raggiungere o
scandagliare il mistero della Madre di Dio.
ª7.º Cai``re, o{ti uJpavrcei" | basilevw" kaqevdra:

ª8.º cai``re, o{ti bastavzei" | to;n bastavzonta pavnta.
[Ave, perché tu sei | il seggio del Re;
ave, perché tu porti | Colui che porta l’universo].
Dopo l’implicito richiamo dell’Akathistos a Gen 3,15 e Is 7,10-14, il

terzo riferimento biblico [vv. 7-8] dell’Inno è alla solenne promessa fatta
da Dio a Davide, che leggiamo in 2Sam 7,8-16, e parallelamente in 1Cr
17,11-14, ed è cantata nei salmi 88/89,4.30 e soprattutto 131/132,11-12:
«Il Signore ha giurato a Davide e non ritratterà la sua parola: “Il frutto del
tuo grembo io metterò sul tuo trono”», dove – secondo l’esegesi patristica
– per “grembo” si deve intendere un grembo femminile, cioè di una figlia
di Davide.13
È ciò che Gabriele annuncia a Maria: «Concepirai nel grembo (sul-
lhvyh/ ejn gastriv) e partorirai un figlio... Il Signore Dio gli darà il trono di
Davide suo padre...» (Lc 1,31-32). Maria è il trono (o la cattedra, il seggio)
dove siede incarnato il Re celeste, e il suo seno porta colui che porta l’uni-
verso. Il verbo: “portare” (bastavzw) è forse assunto dalla benedizione
della donna anonima rivolta a Gesù: «Beato il grembo che ti ha portato
(bastavsasa)...» (Lc 11,27). Dire che il Cristo porta l’universo ci ricorda
13 La promessa fatta da Dio a Davide, convalidata con giuramento («Il Signore ha

giurato a Davide, e non ritratterà la sua parola: “Il frutto del tuo grembo io metterò sul
tuo trono - ejk karpou` th`~ koiliva~ sou qhvsomai ejpi; to;n qrovnon sou...”» – Sal
132,11) è il punto nodale al quale giunge l’alleanza di Iahweh con Abramo e i patriar-
chi e dal quale riparte la linea genealogica per terminare a Cristo, figlio di Davide,
figlio di Abramo (cf. Mt 1,1-17).
Che il testo non parli di “viscere” di Davide in maniera generica, ma di “grembo
materno” (koiliva), quindi di una “figlia” di Davide partoriente, prima Giustino, poi
Ireneo e gli altri Padri lo hanno commentato, alla luce anche di Is 7,14. Ireneo scrive:
«Dio aveva promesso [a Davide] un re che sarebbe nato “dal frutto del suo seno” –
cosa che è propria di una vergine incinta – e non “dal frutto dei suoi lombi” – cosa che
è propria di un uomo che genera e di una donna che concepisce per opera di un uomo.
Dunque, la Scrittura esclude, nella promessa, l’opera generativa dell’uomo, o piuttosto
neppure la ricorda, perché colui che sarebbe nato non veniva “dalla volontà dell’uo-
mo” (Gv 1,13)...» (IRENAEUS, Adversus haereses, III, 21,5: PG 7, 951).
invece la lettera agli Ebrei 1,3: «Egli sostiene tutto con la potenza della sua
parola» (fevrwn te ta; pavnta tw``/ rJhvmati th``~ dunavmew~ aujtou``).
ª9.º Cai``re, ajsth;r ejmfaivnwn to;n h{lion:

ª10.º cai``re, gasth;r ejnqevou sarkwvsew".
[Ave, o stella che preannunci il Sole,
ave, o grembo dell’incarnazione divina].
Il quarto riferimento biblico [vv. 9-10] è al salmo messianico

109/110,3 (nella versione greca dei LXX), testo già utilizzato da Giustino:
«Prima della stella del mattino da un grembo io ti ho generato – ejk
gastro;~ pro; eJwsfovrou ejxegevnnhsav se».14 Il contrappunto omofonico
delle due salutazioni dell’Akathistos (ajsthvr - gasthvr) mostra il compi-
14 A chi legge le attuali versioni della Bibbia non è facile risalire all’antica esegesi
proto-patristica dal Salmo 109/110,3. Oggi infatti leggiamo: «A te il principato nel
giorno della tua potenza tra santi splendori; dal seno dell'aurora, come rugiada, io ti
ho generato». Molto diversamente suonava la traduzione greca dei Settanta e anche
l’antica versione latina: «ejn tai`~ lamprovthsin tw``n aJgivwn ejk gastro;~ pro;
eJwsfovrou ejxegevnnhsav se – in splendoribus sanctorum ex utero ante luciferum genui
te – negli splendori dei santi dal grembo prima della stella del mattino ti ho generato».
Il primo commentatore cristiano, san Giustino martire, in dialogo apologetico col
giudeo Trifone, affermava: «E le parole di David: “Negli splendori dei tuoi santi, dal
ventre, prima della stella del mattino io ti ho generato (Sal 109,3) ”, non vi indicano
che fin dal principio il Dio e Padre di tutti l’avrebbe fatto nascere anche da ventre uma-
no?» (IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 63: PG 6, 620-621).
Più vicino all’Akathistos, e certo conosciuto dal suo autore, è il commento ai Salmi
di Eusebio di Cesarea, discepolo di Origene, il quale mette a confronto con la versione
dei Settanta altre versioni giudaiche dell’Antico Testamento, già conosciute e utilizzate
da Origene. Scrive: «A te il principato nel giorno della tua potenza tra santi splendori:
dal seno dell’aurora come rugiada ti ho generato» (Sal 109, 3). Aquila dice: “Dal seno
suscitato di buon mattino per te la rugiada della tua fanciullezza”. Mentre Simmaco:
“Come rugiada di buon mattino per te la tua giovinezza”. Vi è ancora una quinta ver-
sione: “Dall’utero, di buon mattino per te la rugiada della tua giovinezza”. Con tali
espressioni egli sembra significare il modo della sua generazione carnale. Dall’utero,
infatti, dice, sarà la rugiada mattutina della tua fanciullezza oppure dall’utero diverrà
per te la tua rugiada mattutina nella tua giovinezza. Con ciò credo che venga dichiarato
che la sua generazione carnale è costituita non dal seme di un uomo, ma dallo Spirito
Santo. Infatti, come rugiada che defluisce dall’alto del cielo, così nell’utero gravido di
sua madre fu fatta la costituzione della carne nella sua fanciullezza. Ma, al posto di “dal
ventre” o dall’ ”utero”, l’ebraico usa “Mariam”. A tal proposito, stando all’ascolto di
un altro, so che il termine ebraico qui sta ad indicare il nome di Maria; sicché con essi
Maria viene menzionata per nome» (EUSEBIUS CAESARIENSIS, Commentaria in Psalmos,
Ps. 109.4: PG 23, 1341).
mento di questa profezia: Maria è insieme la stella (ajsthvr), la “stella del

mattino” (che precede e rivela il Sole, cioè Cristo, “Sole di giustizia”: Ml
3,20) ed è il grembo (gasthvr) dove si compie la divina incarnazione – cioè
l’unione delle due nature, la natura divina e la natura umana – nell’unica
persona del Verbo.15
ª11.º Cai``re, di∆ h|" neourgei``tai hJ ktivs i":

ª12.º cai``re, di∆ h|" brefourgei``tai oJ Ktivsth".
[Ave, per Te si rinnova la creazione;
ave, per Te il Creatore si fa bambino].
Queste due ultime salutazioni [vv. 11-12] chiudono, per così dire, la
linea delle promesse dell’Antico Testamento, e allargano lo sguardo da
Israele a tutto il creato. Due punti vengono focalizzati: chi è Colui che vie-
ne nella storia umana? e in qual modo si farà uomo?
Ad ambedue i quesiti aveva già indirettamente risposto il profeta Isaia
nei capitoli sull’Emmanuele. Nel capitolo 7,1-14 aveva indicato la vergine
che lo avrebbe portato in grembo e partorito; nel capitolo 9,5-6 aveva più
esplicitamente parlato della sua identità divina. Cito:
«Un bambino è nato per noi (paidivon ejgennhvqh hJmi``n),
ci è stato dato un figlio (uiJo;~ kai; ejdovqh hJmi``n).
Sulle sue spalle è il potere e il suo nome sarà:
Consigliere mirabile, Dio potente,
Padre per sempre, Principe della pace...».
Le salutazioni dilatano l’orizzonte, in un voluto contrappunto tra ktivsi~ e

Ktivsth~ (creazione – Creatore). Colui che sta per nascere è il Creatore dell’u-
niverso; e, pur essendo eterno e immenso, “si fa bambino” (brefourgei`t ` ai).
15 Basilio Magno, nell’omelia sul Natale di Cristo, descriveva il grembo di Maria

come l’officina in cui si uniscono le due nature nel Verbo: «O uomo, che cosa ti fare-
mo? Finché Iddio rimane in cielo, tu non lo cerchi. Ora che egli discende verso di te
e con te si intrattiene mediante il suo corpo, tu non sei disposto ad accoglierlo, ma cer-
chi la ragione per cui sei potuto diventare familiare con Dio. Apprendi dunque che
Dio è nella carne, perché bisognava che fosse santificata questa carne, già maledetta;
che fosse corroborata questa carne infiacchita; che fosse ricondotta all’amicizia con
Dio questa carne a lui nemica e venisse riportata in cielo la carne che dal paradiso era
caduta. E qual è l’officina di questa economia? Il corpo di una santa Vergine. E quali
i principi attivi di questa generazione? Lo Spirito Santo e la potenza adombrante
dell’Altissimo» (BASILIUS, Homilia in sanctam Christi generationem, 3: PG 31, 1464).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza II 161
Ma in quale modo Dio “si farà bambino”? Innovando la creazione,

cioè innovando le stesse leggi che egli ha dato al creato. L’omiletica greca
del periodo efesino spesso ritorna sul fatto che la natura non conosce un
concepimento (e parto) verginali. Unico caso è Maria.
Il testo fondamentale che sta alla base di queste due salutazioni è

indubbiamente la lettera di Leone Magno a Flaviano di Costantinopoli
(anno 429), letta e applaudita al concilio di Calcedonia, nella quale il Papa,
citando anche contro Eutiche i due testi di Isaia sopra ricordati, scrive:
«Quella generazione singolarmente mirabile e mirabilmente singolare non si
deve intendere nel senso che attraverso la novità della creazione (per novitatem
creationis) sia stata rimossa la peculiarità del genere: lo Spirito Santo diede la
fecondità alla vergine, la verità invece del corpo è stata presa dal corpo...».16
L’evento dell’incarnazione attua un nuovo ordine di realtà, regolate da

leggi nuove: un concepimento e un parto verginale, che la natura non cono-
sce ed è opera di Dio; anzi, al centro di questa nuova creazione è lo stesso
Creatore diventato bambino. Il tema sarà ripreso e ampliato nel prologo del-
la stanza XIII dell’Inno: “Nevan e[deixen ktivsin ejmfanivsa" oJ Ktivsth"
hJmi`n` ... – Una nuova creazione mostrò il Creatore apparendo tra noi...”.
In conclusione: l’iniziativa di Dio, che con l’annuncio dell’angelo man-
da dal cielo il suo Verbo ad assumere dalla Vergine la carne, è sulla linea
del compimento preannunciato dalle Sacre Scritture e realizzato dalla
sapienza e potenza divina: «Quando venne la pienezza del tempo, Dio
mandò il suo Figlio “fatto” da donna...» (Gal 4,4-5).
STANZA II (Oi\ko" b v)
Il turbamento riflessivo della Vergine
1. Blevpousa hJ ÔAgiva | eJauth;n ejn aJgneiva/,
2. fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw":
3. To; paravdoxovn sou th`" ` | dusparavdektovn mou th`/` yuch`/`
` fwnh`"
4. faivnetai:
5. ajspovrou ga;r sullhvyew" ∆ th;n kuvhsin prolevgei", kravzwn:
6. ∆Allhlouvi>a.
16 LEO MAGNUS, Epistola 28 (tomus ad Flavianum), 2: PL 54, 761.

[Mirandosi la Santa donata a castità, dice audacemente a Gabriele: La

singolarità della tua parola all’anima mia inaccettabile appare: tu
infatti preannunci un concepimento senza seme, esclamando: Alleluia!].
La stanza II è come la conclusione della stanza I, perché forma strut-

turalmente con essa una “unità binaria” di 24 versi; ma ne è il logico pro-
lungamento concettuale, secondo il sostrato biblico che l’Inno segue.
Infatti, il testo della stanza II, in prosa poetica, segue e interpreta la peri-
cope di Lc 1,29-33:
«A queste parole [dell’angelo] ella rimase turbata e si domandava che senso
avesse un tale saluto (hJ de; ejpi; tw``/ lovgw/ dietaravcqh kai; dielogivzeto
potapo;~ ei[h oJ ajspasmo;~ ou|to~). L’angelo le disse: “Non temere, Maria,
perché hai trovato grazia presso Dio. Ecco concepirai un figlio, lo darai alla
luce e lo chiamerai Gesù. Sarà grande e chiamato Figlio dell’Altissimo; il
Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre sulla
casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine”».
Nucleo della seconda stanza – sottinteso, ma chiaramente presuppo-

sto – sono però le seguenti parole di Maria a Gabriele: «Io non conosco
uomo» (a[ndra ouj ginwvskw).
L’Akathistos infatti non si sofferma sul turbamento di Maria all’inso-
lito saluto dell’angelo (Lc 1,28: hJ de; ejpi; tw``/ lovgw/ dietaravcqh), turba-
mento motivato – secondo Origene – dall’inconsueta parola “piena di
grazia” (kecaritwmevnh), che non trova riscontro nelle Sacre Scritture.
Scrive il grande esegeta:
«Poiché l’angelo salutò Maria con una formula nuova che non sono riuscito a
trovare in nessun altro passo delle Scritture, sento di dover dire qualcosa al
riguardo. Non ricordo infatti dove si possa leggere altrove nelle Scritture ciò
che egli dice: “Ave, piena di grazia” (Lc 1,28), che in greco si dice kecaritw-
mevnh. Mai tali parole: “Ave, piena di grazia” furono rivolte ad un uomo.
Questo saluto è riservato solo a Maria. Se infatti Maria avesse saputo che un
discorso di tal genere fosse stato rivolto a qualcun altro – ella possedeva infatti
la conoscenza della Legge, era santa, e conosceva bene, per quotidiana medi-
tazione, gli oracoli dei profeti – non l’avrebbe certo spaventata come insolita
quella salutazione. Perciò l’angelo le parla: “Non temere, Maria, perché tu hai
trovato grazia dinanzi al Signore. Ecco, concepirai nel tuo seno e partorirai un
figlio, e gli porrai nome Gesù. Egli sarà grande e sarà chiamato Figlio
dell’Altissimo” (Lc 1,30-32)».17
17 ORIGENES, Homiliae in Lucam, VI, 7: PG 13, 1815-1816; SC 87, p. 148-149.

AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza II 163
L’Inno si concentra sull’interna riflessione della Vergine – a cui dà

voce – all’inaudito annuncio che Gabriele le porta, di una maternità ver-
ginale (cf. Lc 1,30-33): diventar dunque madre, lei che è vergine: cosa che
la natura ignora e la mente dell’uomo non conosce. Di qui il turbamento
profondo (il termine usato da Luca lo sottolinea: dietaravcqh) e quasi lo
sbigottimento di Maria all’annuncio di Gabriele.
1. Blevpousa hJ ÔAgiva ⁄ eJauth;n ejn aJgneiva/

[Mirandosi la Santa donata a castità]
Maria sa di essere vergine: tale si contempla (blevpousa... eJauth;n ejn

aJgneiva/), in una castità “consacrata” al Signore. L’appellativo usato qui
dall’Akathistos (“la Santa” – hJ ÔAgiva), e ripetuto senza articolo nella stan-
za XXIII, richiama il testo di Paolo sulle vergini: 1Cor 7,25-34, dove l’a-
postolo afferma: «La donna non sposata, come la vergine, si preoccupa
delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito»; e certa-
mente si riallaccia al testo di Origene sopra citato, il quale dice della
Vergine di Nazaret che «era santa, e conosceva bene, per quotidiana medi-
tazione, gli oracoli dei profeti – “et erat sancta, et prophetarum vaticinia
cotidiana meditatione cognoverat”». Per Origene infatti la santità è un pre-
supposto per interpretare nello Spirito le parole di Dio e la loro medita-
zione quotidiana è indice di un cammino progressivo verso la perfezione.
Maria dunque conosceva certamente anche l’oracolo di Isaia sulla vergine
partoriente (Is 7,14). Ma certo non poteva conoscere il modo con cui la
profezia si sarebbe compiuta.
L’Akathistos non parla di un “voto” di verginità di Maria – come
Agostino –, ma lascia chiaramente intendere la sua risoluzione di vivere
per sempre “in castità”: tale ella si vede e si considera davanti a Dio.
2. fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw":

3. To paravdoxovn sou th`" ` fwnh`"
` ⁄ dusparavdektovn mou th`/` yuch`/`
4. faivnetai:
[dice audacemente a Gabriele: La singolarità della tua parola all’anima
mia inaccettabile appare]:
Gabriele avrebbe dovuto sapere – e certamente lo sa, perché viene dal-

l’alto – che ella era consacrata in verginità al Signore: quindi il suo messag-
gio le sembra strano, inconsueto, fuori del normale (paravdoxon), perciò
umanamente inaccettabile (dusparavdektovn mou th`/` yuch`)/` . Glielo dice

con audacia (fhsi; tw``/ Gabrih;l qarsalevw"), dandone il motivo:
5. ajspovrou ga;r sullhvyew" ∆ th;n kuvhsin prolevgei", kravzwn...

[tu infatti preannunci un concepimento senza seme, esclamando: Alleluia!].
La maggior parte delle edizioni dell’Akathistos, in luogo di th;n kuvh-

sin prolevgei" hanno th;n kuvhsin pw``~ levgei"… in forma interrogativa:
“come affermi il parto?” Ma il contesto esclude questa lezione; tanto più
che subito dopo segue la motivazione della perplessità della Vergine, con
la congiunzione dimostrativa gavr - “infatti”. L’angelo infatti le ha predet-
to o preannunciato il parto (th;n kuvhsin), quindi una vera maternità: “Tu
infatti predici la gravidanza di un concepimento senza seme”.
Basilio di Seleucia, nell’Omelia sulla Madre di Dio che è alla base dell’A-
kathistos, commenta il saluto dell’angelo a Maria in modo analogo all’omi-
letica greca del IV-V secolo. Scrive:
«“Quella vedendolo – dice – si turbò (dietaravcqh) alle sue parole”, cioè per
la straordinarietà delle cose dette. Ma Gabriele, affinché, stando perplessa,
non si turbasse, con parole di conforto previene la nescienza, e dice: “Non
temere, o Maria”: il temere infatti è di coloro che stanno in disaccordo; ma tu
“hai trovato grazia presso Dio”. Di poi, indicando la grazia che è superiore ad
ogni grazia, prosegue dicendo: “Ecco concepirai nel seno e partorirai un
figlio. Questi sarà grande e sarà chiamato Figlio dell’Altissimo e il Signore
Iddio gli darà il trono di Davide suo padre; e regnerà sulla casa di Giacobbe
per sempre: e il suo regno non avrà fine...”».18
La stanza II congiunge (come già in Origene) il saluto e l’annuncio

dell’angelo, e su quest’ultimo si sofferma, per motivare il profondo turba-
mento della Vergine. Continua infatti Basilio di Seleucia:
«Rispose Maria all’angelo: “Come mi avverrà questo, giacché non conosco
uomo?”. Non s’è mai riscontrato fra le donne – disse – altro modo di conce-
pire, all’infuori dell’unione con l’uomo. Ma per me, che da tale esperienza son
pura, come sarà ciò possibile? Il tuo annunzio così insolito contiene un’assicu-
razione inammissibile. Come germoglierò un frutto, io che sono senza seme?
Come darò alla luce un figlio, io che sono senza nozze?».19
18 BASILIUS SELEUCIENSIS, Homilia in sanctissimam Deiparae annuntiationem, 5:

PG 85, 444.
19 Ibidem.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza III 165
È chiara la dipendenza quasi letterale dell’Akathistos dall’Omelia di

Basilio di Seleucia:
Basilio Akathistos
To paravdoxovn sou th`"
` fwnh`"` To; paravdoxon th``~ sh``~ ejpaggeliva~
dusparavdektovn mou th`/` yuch`/` dusparavdekton e[cei plhroforivan.
f
/ aivnetai.
La stanza II dunque, partendo implicitamente dalla domanda di Maria

all’angelo: “Come avverrà per me questo, poiché non conosco uomo? – pw`~ `
e[stai moi tou`t` o, ejpei; a[ndra ouj ginwvskw…” – si arresta sull’impossibilità
umana di un concepimento senza unione della donna con l’uomo, di una gra-
vidanza senza seme maschile. Il proseguimento si avrà nella stanza III.
Tema centrale della stanza è pertanto la verginità di Maria di fronte a
una annunciata reale maternità, ma verginale.
STANZA III (Oi\ko" g v)

La Vergine mistagoga all’arcano mistero
I.– PROLOGO
1. Gnw``s in a[gnwston gnw``nai | hJ Parqevno" zhtou``sa,

3. ∆Ek lagovnwn aJgnw`n` mou UiJonv | pw`"` ejsti tecqh`n` ai dunatovn…
4. levxon moi.
5. Pro;" h}n ejkei``no" e[fhsen ejn fovbw, ∆ plh;n kraugavzwn ou{tw:
[Cercando la Vergine di conoscere una conoscenza inconoscibile pro-
clamò al messaggero: Dal casto mio seno un figlio come è possibile che
sia partorito? Dimmelo. Ed egli le rivolse con timore la parola, procla-
mando soltanto così:]
La stanza III dell’Akathistos ci immette nel vivo di un tema affascinan-

te e dibattuto da sempre, che ha travagliato e diviso il pensiero umano e
anche la tradizione cristiana:20 il rapporto tra fede e ragione, di fronte al
20 Nel secolo IV il problema del rapporto tra fede e ragione, tra mistero indagato con
la mente o semplicemente accolto per fede, si acutizzò al punto da dividere per secoli
“mistero”, in particolare al mistero della Trinità divina e della divina incar-

nazione del Verbo.
La stanza III dell’Akathistos si apre presentando proprio la Vergine
Maria come prima protagonista della “ricerca conoscitiva” del mistero del
Figlio, che ella sta per concepire.
1. Gnw``s in a[gnwston gnw``nai ⁄ hJ Parqevno" zhtou``sa...

[Cercando la Vergine di conoscere una conoscenza inconoscibile]...
Alla base della stanza sta l’espressione di Luca 1,34: «Come avverrà
questo? perché non conosco uomo – pw``" e[stai tou``to, ejpei; a[ndra ouj
ginwvskw…». L’Inno si ferma su questo “come” (pw`~), e lo interpreta quasi
domanda di conoscere un mistero inconoscibile, del quale la Vergine cer-
cava (zhtou``sa) la spiegazione.
la Chiesa e l’Impero romano. Ario (256-336), prete di Alessandria imbevuto di filosofie pla-
toniche, applicò al dogma trinitario i paradigmi neoplatonici, affermando categoricamente
che il Verbo creante non era eternamente generato dal Padre, ma era stato lui stesso “creato”
per essere strumento della creazione dell’universo: la clausola ariana: “vi fu quando non
era”, scatenò la reazione dell’ortodossia, che prevalse nel primo Concilio ecumenico di
Nicea, il quale compose la formula di fede nicena. Ma le vicende si alternarono tra le due
posizioni, con scomuniche ed esili. Si aggiunse a metà secolo IV anche l’eresia “pneumato-
maca”, originata forse dal Vescovo di Costantinopoli Macedonio: negava la divinità dello
Spirito Santo e la sua eterna processione dal Padre.
Contemporaneamente la discussione e la polemica si spostò dal campo trinitario a quel-
lo cristologico, sul modo cioè di intendere l’unione delle due nature in Cristo. Qui il vescovo
di Laodicea Apollinare (310-390), di fede nicena, per salvaguardare nel Cristo l’impassibi-
lità e l’impeccabilità, sostenne che incarnandosi il Verbo assunse la corporeità umana, ma
senza anima razionale.
Tale posizione, contestata in modo ortodosso dai Cappadoci e da altri Padri latini e
orientali, diede origine alla opposta posizione antiochena: che in Cristo ci fossero – unite
solo “esistenzialmente”, ma non “ipostaticamente” – due nature perfette e due persone.
Questa dottrina trovò il suo fautore nel secolo V nel vescovo di Costantinopoli Nestorio
(381-451), e provocò il Concilio di Efeso (431), che dichiarò vera Theotokos la Vergine
Maria, perché aveva generato non un uomo con persona umana, ma lo stesso Verbo di Dio,
“secondo la carne” che da lei assunse. Le controversie cristologiche però si prolungarono
fino e oltre il Concilio di Calcedonia (451).
Per una visione più approfondita della cristologia dei secoli IV e V, rinvio al trattato cri-
stologico di A. AMATO, Gesù il Signore. Saggio di cristologia, Edizioni Dehoniane di
Bologna 1988 [Corso di teologia sistematica, 4], spec. pp. 161-233.
Questo è il contesto dottrinale immediato, dal quale fiorisce l’Akathistos
Tuttavia, non si tratta di una domanda astratta, ma legata a ciò che

l’angelo le aveva annunciato, come subito appresso il testo chiarisce:

3. ∆Ek lagovnwn aJgnw``n mou UiJovn ⁄ pw``" ejsti tecqh``nai dunatovn…
4. levxon moi.
[... esclamò verso il messaggero: Dalle caste mie viscere com’è possibile che
sia generato un figlio? Dimmelo!].
∆Ek lagovnwn aJgnw``n mou UiJovn. Dal punto di vista metrico, rilevo
innanzitutto che la maggior parte delle edizioni, anche liturgiche, omette
il pronome mou, privando di una sillaba il verso, contro la legge dell’isosil-
labia seguita rigidamente dall’Inno. Per cui la domanda di Maria sarebbe
allora solo su una possibilità ipotetica di un parto verginale. La Vergine di
Nazaret invece domanda, in concreto, come possa dal “suo“ seno vergina-
le nascere un figlio.
Il testo biblico che l’Akathistos segue, testimoniato da parecchi codici
greci, ed è comune all’omiletica greca del tempo, legge così Lc 1,34: «pw``"
e[stai moi tou`to, ejpei; a[ndra ouj ginwvskw… come mi avverrà questo? poi-
ché non conosco uomo».
La domanda della Vergine e la seguente risposta di Gabriele vengono
attentamente commentati dagli omileti greci. Così, ad esempio, l’omelia gre-
ca cappadoce Th`/ protevra/ kuriakh`/ che è la fonte indubbia dell’Akathistos,
commenta il “come mi avverrà questo?” di Maria:
«Rispose Maria all’angelo: “Come (pw``") mi avverrà questo, dato che non
conosco uomo?” (Lc 1,34). Giuseppe è mio sposo, non mio marito: questo è
il patto nuziale che precedette il pegno sponsale. Come dunque potrò conce-
pire senza nozze? Come germoglierò un frutto senza il coltivatore? In me per
prima si muta il corso della natura? In me per prima si cambia la legge del par-
torire? Solo in me si troverà un modo insolito di procreare i figli? Solo in me
sarà rinnovato l’antico uso di generare? Istruiscimi chiaramente, o angelo, sul-
l’enigma del tuo dire, spiegami il senso delle tue parole, interpretami l’effica-
cia del tuo bell’annunzio, guidami a questo parto insolito, affinché in breve
apprenda il mistero che sto per partorire, conosca come le cose impossibili
diventino possibili, comprenda come le cose impervie si facciano praticabili,
intenda come le inaccessibili possano trovare un accesso, oda come la grazia
rinnovi in meglio la natura, o come la natura serva alla grazia.
Rispondendo, l’angelo le disse: “Lo Spirito Santo verrà su di te” (Lc 1,
35). Hai inteso l’artefice, non investigare il modo; hai inteso il plasmatore, non
indagare l’opera: lascia dunque il lavoro allo Spirito! “Lo Spirito Santo verrà
su di te, e la virtù dell’Altissimo ti adombrerà” (Lc 1,35). Ebbi ordine di dirti
solo questo, che partorirai un figlio; ma come lo partorirai, te lo insegnerà
manifestamente colui stesso che da te nascerà. Io t’ho recato l’annuncio come
servo: il Signore stesso continuerà l’opera, lui che ne sa il modo. Io sono mini-
stro degli ordini regali, non interprete dei divini voleri. Non oso insegnarti ciò
che non appresi, non oso spiegare le cose che non conobbi, non oso notificare
la misteriosità del fatto, non sono in grado di chiarire l’annunzio. Proclamo il
prodigio, ma sono incapace a dirne il modo: non indago ciò che supera ogni
indagine, non perseguo cose irraggiungibili, non m’ingerisco inopportunamen-
te in quel che eccede le mie forze, non chiamo a rendiconto la grazia che supe-
ra ogni dire, non discuto sull’inspiegabile generazione».21
Il caso di Maria è infatti un caso singolare, unico, che fa eccezione alla

regola comune. La sua domanda non nasce da un atteggiamento di incre-
dulità, come quello di Zaccaria, o di curiosità indiscreta o da futile desiderio
di indagine razionale. Zaccaria sì aveva obiettato (Lc 1,18): “Da che cosa
conoscerò questo? (kata; tiv gnwvsomai tou`to…)». Per accogliere l’annuncio
di Gabriele pretendeva un segno, che subito ebbe. La domanda di Maria
invece è saggia e umile insieme: verte non sulla “possibilità” dell’evento, ma
sulla modalità con la quale si compirà. Ella sa che il modo normale di diven
21 PSEUDO-CHRYSOSTOMUS, Homilia in annuntiationem Deiparae et contra impium

Arium, cit.: PG 62, 766-767.
In modo analogo si esprime Basilio di Seleucia nell’omelia sulla Madre di Dio, che è
fonte diretta dell’Akathistos:
«Rispose Maria all’angelo: “Come mi avverrà questo, poiché non conosco uomo?”.
Non s’è mai riscontrato fra le donne – disse – altro modo di concepire, all’infuori dell’u-
nione con l’uomo. Ma per me, che da tale esperienza sono pura, come sarà ciò possibile?
Il tuo annunzio così insolito contiene un’assicurazione inammissibile. Come germoglierò
un frutto, io che sono senza seme? Come darò alla luce un figlio, io che sono senza nozze?
Ragionevole domanda mi hai rivolto – disse l’arcangelo – e con indulgenza ti darò rispo-
sta, portando conferma al parto, ma astenendomi dal dirne il modo. Questo dunque è
quello che io ho potuto conoscere. Il concepimento non avverrà per fecondazione di
uomo; ma lo produrrà la venuta dello Spirito Santo e l’adombrazione della virtù
dell’Altissimo. Perché allora obietti la legge di natura al Legislatore della natura? Potresti
tu forse accogliere il tuo stesso Fattore, senza che Egli te ne comunichi la virtù? Hai tu
forse un grembo più vasto del cielo? Eccedi forse in ampiezza l’universo, che pur non rie-
sce di sua natura a contenerlo? Ma ti è vicino il soccorritore. “La virtù dell’Altissimo ti
adombrerà”. Se non ti adombrasse infatti tale virtù non potresti contenere l’Incontenibile;
e se il nascituro non concorresse al proprio parto, non potrebbe il fango portare il suo
Plasmatore” (BASILIUS SELEUCIENSIS, Homilia in sanctissimam Deiparae annuntiationem,
5: PG 85, 444-445).
tar madre richiede l’unione con l’uomo: perciò domanda spiegazione sul
“come” possano conciliarsi in lei verginità e maternità: la sua verginità con-
sacrata a Dio e questa maternità annunciatale da Dio stesso per bocca di un
angelo. È con tutto il suo essere che ella si pone in ascolto di un annunzio
inaudito, e chiede con ansia d’amore di essere introdotta nel “mistero” di
cui Lei stessa sarà portatrice. Ma nessuno, neppure un angelo può introdur-
re una creatura umana nel mistero divino, se Dio stesso non si fa Guida e
Via al mistero rivelato, e Dono di comunione per un mistero amorosamente
partecipato.
Così hanno interpretato la domanda di Maria anche gli altri omileti del
IV e V secolo: i quali, pur restando fermi sulla posizione di non chiedere mai
a Dio il “come”, inclinano giustamente all’indulgenza verso la Vergine, con-
fermando che ha saggiamente domandato, e perciò non può essere rimpro-
verata.22
L’immagine della Theotokos che emerge da questi testi è quella della
vergine prudente e sapiente, che non accetta supinamente neppure l’annun-
22 Così, secondo l’esegeta Esichio di Gerusalemme († 451), l’angelo risponde a Maria:

«Non mi fu comandato, o Vergine, di dire il come (to; pw`~), ma di prestar servizio nel-
l’annunciarti il fatto. Ammira dunque il mistero ed accogli senza esitare il lieto annuncio».
«Se tu avessi conosciuto uomo, non avresti potuto partorire Dio, che per te si
compiacque prendere da te, ma senza corruzione, la forma di servo; non avresti potuto
diventare lo strumento dell’incarnazione del Creatore di tutte le cose. Ma poiché sei pura
da unione di uomo, poiché hai serbato incorrotto il tuo tempio e la tua tenda monda da
ogni sozzura, il Padre verrà su di te, lo Spirito ti adombrerà e l’Unigenito da te nascerà
con la carne. Tu dunque non esitare affatto circa i misteri futuri» (HESYCHIUS
HIEROSOLYMITANUS, Sermo IV de sancta Maria Deipara: PG 93, 1446.1453).
Ugualmente Antipatro di Bostra († dopo il 457), contemporaneo di Basilio di
Seleucia, scriveva:
«La Vergine, udendo dire parto e figlio, chiese: “Come mi avverrà questo, perché non
conosco uomo?” (Lc 1, 34). Domandò: “Come mi avverrà questo?”, non per contraddire,
ma per imparare. Io – disse – io sola rinnoverò la natura? In me saranno sciolte le leggi
della procreazione? Dimmi il modo, o cittadino del cielo: poiché nuovo è il tuo annun-
zio...
“Lo Spirito Santo – soggiunge Gabriele – verrà su di te e la virtù dell’Altissimo ti
adombrerà” (Lc 1, 35). Accogli, o Vergine, ciò che è stato detto e non indagare ciò che è
stato taciuto. Io attesto il parto, ma ignoro il modo. Venni a te come nunzio, non come
interprete dell’Incarnazione; fui mandato quale messaggero, non come maestro della
venuta del Signore. Come avverrà questo? Il come (to; pw`~) lo sa colui che è presente.
Infatti, che già sia presente lo so: da te ne traspare evidente il segno; ma non so dirne il
modo“ (ANTIPATER BOSTRENUS, Homilia de Praecursore: PG 85, 1763-1776).
cio di un angelo, ma chiede doverosa spiegazione sul “come” esso si com-

pirà in lei.
5. Pro;" h}n ejkei``no" e[fhsen, ejn fovbw/ ∆ plh;n kraugavzwn ou{tw:

[Alla quale egli parlò con timore, limitandosi ad acclamarla così:]
L’angelo, col timore dovuto verso Colei che già vede portare in seno il
suo Signore, le parla con riverenza, limitandosi solo ad acclamarla.
II.– LE 12 SALUTAZIONI
[1.] Cai``re, boulh``" ajporjrJhvtou muvsti":

[2.] cai``re, sigh``" deomevnwn pivsti".
[3.] Cai`r` e, tw`n` qaumavtwn Cristou`` to; prooivmion:
[4.] cai`r` e, tw``n dogmavtwn aujtou`` to; kefavlaion.
[Ave, mistagoga all’ineffabile Consiglio;
ave, prova di realtà bisognose di silenzio.
Ave, preludio dei portenti di Cristo;
ave, compendio delle sue verità].
[5.] Cai``re, kli``max ejpouravnie, | di∆ h|" katevbh oJ Qeov":
[6.] cai``re, gevfura metavgousa | tou;" ejk gh``" pro;" oujranovn.
[7.] Cai``re, to; tw``n ajggevlwn | poluqruvlhton qau``ma:
[8.] cai``re, to; tw``n daimovnwn | poluqrhvnhton trau``ma.
[Ave, scala celeste per cui Dio è disceso;
ave, ponte che trasporti i terrestri al cielo.
Ave, degli angeli conclamato portento;
ave, dei demoni deplorata disfatta].
[9.] Cai``re, to; fw``" ajrjrJhvtw" gennhvsasa:
[10.] cai``re, to; pw``" mhdevna didavxasa.
[11.] Cai``re, sofw``n uJperbaivnousa gnw``s in:
[12.] cai``re, pistw``n kataugavzousa frevna".
[Ave, tu che ineffabilmente hai generato la Luce;
ave, tu che il “modo” a nessuno hai svelato.
Ave, tu che trascendi la conoscenza dei sapienti;
ave, tu che illumini i cuori dei credenti].
Le 12 salutazioni, in tre quadri successivi di quattro versi ciascuno, pre-

sentano: 1. la Vergine di Nazaret è iniziata e iniziatrice del mistero divino,cioè
mistagoga dell’ineffabile mistero dell’incarnazione eternamente voluto da
Dio (vv. [1]-[4]); 2. i protagonisti del mistero salvifico (vv. [5]-[8]); 3. la

Vergine di Nazaret, essa stessa mistero radioso di fede (vv. [8]-[12]).
[1.] Cai``re, boulh``" ajporjrJhvtou muvsti":

[2.] cai``re, sigh``" deomevnwn pivsti".
[Ave, mistagoga all’ineffabile Consiglio;
ave, prova di realtà bisognose di silenzio].
Il primo quadro (vv. [1]-[4]) presenta Maria davanti all’eterno disegno

del Padre sulla salvezza del genere umano, come colei che è chiamata a
conoscere i segreti divini, per diventarne portatrice al mondo.
boulhv – “Consiglio”. È il progetto divino, la divina volontà nella storia
della salvezza umana. Il termine ricorre con questo significato già a partire
da Giustino martire; e nel contesto biblico di riferimento dell’Akathistos
è presente in Is 9,5, dove il bambino che nascerà è chiamato “angelo del
Gran Consiglio” (Megavlh~ Boulh``~ a[ggelo~). Si tratta, ovviamente,
dell’incarnazione del Verbo, che Gabriele sta annunciando a Maria.
Muvsti" – “iniziatrice, mistagoga”. Sarebbe stato più rispondente alla
Vergine di Nazaret, in quel momento che precede l’incarnazione, chiamar-
la muvsth" – cioè “iniziata”, in forma passiva: tanto più che ambedue i ter-
mini greci si pronunciano allo stesso modo. Ma tutti i codici e le edizioni
concordano nel trasmettere non muvsth" ma muvsti", in forma attiva: “ini-
ziatrice” all’ineffabile mistero. Maria dunque è colei che, iniziata per pri-
ma, inizia anche gli altri e li introduce nell’ineffabile disegno divino.
Pivsti" – “fede, prova, garanzia...”. Maria è la prova certa, il docu-
mento indubitato di “cose bisognose di silenzio”, circonlocuzione che sta
a dire un “evento inenarrabile”. Diremmo: Maria è la comprova di una
realtà che mente umana non può né immaginare né tradurre in parola.
[3.] Cai`r` e, tw`n` qaumavtwn Cristou`` to; prooivmion:

[4.] cai`r` e, tw``n dogmavtwn aujtou`` to; kefavlaion.
[Ave, preludio dei portenti di Cristo;
ave, compendio delle sue verità].
Prooivmion – “proemio, preludio, inizio” – tw`n` qaumavtwn Cristou`` –

“dei prodigi o miracoli di Cristo”. Maria infatti è il primo dei prodigi com-
piuti da Cristo: il suo parto verginale nel darlo alla luce è davvero il primo
prodigio operato dal Verbo incarnato, cioè da Cristo.
Kefavlaion: Maria è anche “la somma, il compendio”, delle verità che

riguardano il Cristo, vero Dio e vero uomo: la divina maternità è infatti il
fondamento delle verità cristologiche, e il titolo “Theotokos” – affermano
i Padri – contiene da solo tutto il mistero della divina economia.
[5.] Cai``re, kli``max ejpouravnie, | di∆ h|" katevbh oJ Qeov":

[6.] cai``re, gevfura metavgousa | tou;" ejk gh``" pro;" oujranovn.
[Ave, scala celeste per cui Dio è disceso;
ave, ponte che trasporti i terrestri al cielo].
Il secondo quadro (vv. [5]-[8]) mostra come questo mistero indicibile

che si compie in Maria veda protagonisti Dio e gli uomini; e come spetta-
tori ma compartecipi gli angeli e i demoni.
Kli``max ejpouravnie. Dapprima un rilievo critico. Questo verso del-
l’Akathistos è la “crux interpretum”, perché eccede di una sillaba la metri-
ca costante dell’Inno, costituendo una anomalia omofonica e sillabica, che
gli editori diversamente spiegano.
Il contenuto però non varia: per mezzo di Maria, come attraverso una
scala “sovraceleste”, il Figlio di Dio discese dal cielo sulla terra (il simbolo
niceno afferma: “per noi gli uomini e per la nostra salvezza discese” e il
simbolo costantinopolitano aggiunge “dai cieli”). Maria è paragonata alla
scala che vide in sogno Giacobbe (Gen 28,11-16), sulla quale scendevano
e salivano gli angeli. Ora però non sono più gli angeli, ma è Dio che scende
personalmente attraverso questa “scala”, cioè attraverso di lei, fino a noi.
Gevfura. Maria è cantata anche come ponte che tragitta i “nati dalla ter-
ra” al cielo: ovviamente, non è lei in persona che li possa trasportare dalla
terra al cielo, ma Colui che da lei è nato: egli è la via che conduce al Padre
e al regno dei cieli. Il termine “ponte”, posto intenzionalmente come con-
trappunto a “scala”, l’Akathistos non lo desume dalla Scrittura, ma dall’o-
miletica efesina. Proclo infatti indicava Maria come “ponte” di Dio verso
gli uomini, sinonimo quindi di “scala” per la quale è disceso.23
23 Proclo di Costantinopoli, nella Omelia I sulla Madre di Dio, letta ad Efeso, scrive:
«Ci ha dunque qui convocati la santa Madre di Dio, la Vergine Maria, l’incontaminato cime-
lio della verginità, il razionale paradiso del secondo Adamo, l’officina delle nature di Cristo,
il mercato del commercio salvifico, il talamo nel quale il Verbo sposò la carne, l’umano ani-
mato roveto che il fuoco di un parto divino non consunse (cf. Es 3, 2); la nube
L’Inno però inverte i soggetti. Mentre nella “scala” vede la discesa di

Dio dal cielo sulla terra, nel “ponte” vede l’ascesa degli uomini verso il cie-
lo, cioè verso Dio.
[7.] Cai``re, to; tw``n ajggevlwn | poluqruvlhton qau``ma:
[8.] cai``re, to; tw``n daimovnwn | poluqrhvnhton trau``ma.
[Ave, degli angeli conclamato portento;
ave, dei demoni deplorata disfatta].
Spettatori ma compartecipi di questo evento celeste sono tanto gli angeli

quanto i demoni. L’endiade antitetica angeli-demoni trova la sua fonte
immediata nell’Omelia IV di Cirillo, dove si legge:
«per te il cielo si rallegra
per te gli angeli e gli arcangeli esultano,
per te i demoni sono messi in fuga,
per te il diavolo tentatore è caduto dal cielo,
per te la creatura decaduta e ricondotta ai cieli...».24
La menzione degli angeli esultanti ci richiama al Natale di Cristo,

quando – come narra il vangelo di Luca 2,9-14:
«apparve con l’angelo una moltitudine dell’esercito celeste, che lodava Dio e
diceva: “Gloria a Dio nel più alto dei cieli e sulla terra pace agli uomini, che
egli ama”».
Per capire invece come i demoni deplorino la loro disfatta per mezzo
di colui che da Maria è nato, ricordo Origene nella apologia contro Celso,
dove egli interpreta la venuta dei magi dall’Oriente come segno manifesto
della loro sconfitta. Infatti, mentre gli angeli scendono esultanti cantando
gloria a Dio sul Cristo neonato, i demoni sono spodestati dal loro potere
proprio in virtù di colui che nasce Bambino da Maria a Betlemme, in
quanto la predicazione del vangelo e la venuta alla fede dei popoli li priva
del loro incontestato dominio.25
veramente leggera che portò unito a un corpo colui che siede sopra i cherubini (cf. Is 19,1);
il purissimo vello della pioggia celeste (cf. Gdc 6, 37), col quale il pastore si rivestì della
pecorella: Maria, ancella e madre, vergine e cielo, l’unico ponte (gevfura) di Dio verso gli
uomini...» (PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I: PG 65, 680).
24 CYRILLUS ALEXANDRINUS, Homilia IV Ephesi habita: PG 77, 992.
25
Origene scrive: «Rivolgendomi ai Greci, io dirò che i maghi, i quali sono in contat-
to con i demoni, e con le loro formule li evocano, riescono a fare quel che vogliono
Diversi omileti greci di questo periodo descrivono il disappunto, anzi

l’esecrazione del diavolo e dei suoi angeli, contro la Vergine partoriente,
perché ha dato alla luce il Figlio di Dio «che si manifestò per distruggere
le opere del diavolo» (1 Gv 3,8).26
[9.] Cai``re, to; fw``" ajrjrJhvtw" gennhvsasa:

[10.] cai``re, to; pw``" mhdevna didavxasa.
[Ave, tu che ineffabilmente hai generato la Luce;
ave, tu che il “modo” a nessuno hai svelato].
Il terzo quadro che compone le salutazioni (vv. [9]-[12]) si sofferma

su Maria, avvolta dal mistero, anzi, essa stessa diventata un mistero incom-
prensibile a mente umana: il grande mistero della Madre di Dio.
To; fw``"... : “tu che in modo ineffabile hai generato la Luce”. L’Akathistos
manifestamente si ispira al prologo del vangelo di Giovanni (1,4-14):
«... In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre...
Veniva nel mondo la luce vera (to; fw``" to; ajlhqinovn), quella che illumina ogni
uomo... E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi...».
secondo l’arte che hanno imparato, dacché nulla di più divino e di più potente dei demoni
e della formula che li invoca appare mai o vien pronunziato; ma se qualche potenza più
divina si mostra, i poteri dei demoni vengono annullati, non potendo essi resistere alla
vista del fulgore della divinità. Appare dunque naturale che anche alla nascita di Gesù,
quando “uno stuolo della milizia celeste”, come scrisse Luca (Lc 2,13) ed io credo ferma-
mente, lodò Dio e disse: “Gloria a Dio nel più alto dei cieli, e pace in terra agli uomini di
buona volontà”, la conseguenza di questo fu che i demoni perdettero il loro potere e la
loro forza, dacché il loro incantesimo fu rotto e distrutta la loro potenza; essi non furono
distrutti soltanto dagli angeli che scesero sulle regioni terrene per la nascita di Gesù, ma
anche dallo stesso spirito di Gesù e dalla divinità che era in lui” (ORIGENES, Contra
Celsum, I, 60: PG 11, 769-772).
26 «Quali parole il nemico del genere umano va verosimilmente dicendo tra sé e sé,
mentre vede che, per mezzo della donna, noi siamo stati ripristinati nella primitiva ado-
zione di figli? Non si domanderà forse ripetutamente: Come è successo che quello stru-
mento che all’inizio aveva collaborato con me, ora mi si è messo contro? La donna, che
mi ha aiutato a conseguire la tirannia sul genere umano, questa volta mi ha deposto dal
mio potere tirannico. L’antica Eva mi ha innalzato; la nuova mi ha sprofondato... Ma qual
è la causa di tutte queste cose che mi sono capitate? Chi mai se non colei che generò l’au-
tore di questi prodigi? Certamente sarebbe stato meglio per me se non avessi tratto in
inganno l’antica Eva; meglio sarebbe stato se non l’avessi sedotta tramite il serpente. Che
vantaggio infatti mi è venuto dalla tentazione, se coloro che avevo ridotto in servitù li vedo
ora ricuperare la primitiva libertà e diventare eredi dello stesso regno dei cieli?»
(CHRYSIPPUS HIEROSOLYMITANUS, Oratio in sancta Mariam Deiparam, 3-4: PO 19, 336-
343).
Maria ha generato fatta carne dalle sue carni verginali la Luce: quella Luce
che il Padre eternamente ha generato a sé consostanziale, come afferma il sim-
bolo niceno: «... Figlio di Dio, generato dal Padre unigenito, cioè dalla sostan-
za del Padre, Dio da Dio, Luce da Luce...». Ora, se la generazione del Figlio
dal Padre prima di tutti i secoli è realtà assolutamente incomprensibile e inef-
fabile a creatura angelica e umana, altrettanto lo è la sua verginale generazione
dalla Madre nel tempo: ambedue infatti appartengono a Dio.
To; pw`"
` ... : “a nessuno hai insegnato ‘il come’”. A monte di questa affer-
mazione sta forse la posizione di Origene, come afferma Henri Crouzel:
«La conoscenza che riceve il mistico è per essenza inesprimibile: è un contatto
diretto tra lo Spirito divino e lo spirito umano, almeno in una certa misura, al
di là di ogni mediazione di concetto, segno e parola».27
Se dunque si può ritenere di tutti gli spirituali che l’esperienza mistica

loro concessa è inesprimibile con parole umane e incomunicabile, che si
dovrà dire della Theotokos, la “Spirituale” per antonomasia – come la
definiscono gli omileti efesini – iniziata come nessuno al “mistero”, e come
nessun’altra creatura investita dalla pienezza dello Spirito Santo e adom-
brata dal Verbo in persona, il quale assumendo da lei forma umana le
imprime la sua “forma” divina? Ella può solo e deve affermare il fatto; a
nessuno potrà mai svelarne il “modo”.
[11.] Cai``re, sofw``n uJperbaivnousa gnw``s in:

[12.] cai``re, pistw``n kataugavzousa frevna".
[Ave, tu che trascendi la conoscenza dei sapienti;
ave, tu che illumini i cuori dei credenti].
Chiude le salutazioni il tema che percorre fino ad oggi i secoli: il rappor-

to tra ragione e fede, tra conoscenza o inconoscibilità dei divini misteri.28
27 H. CROUZEL, Origene, Edizioni Borla, Roma 1966, p. 172.

28 Non penso fuori tema ricordare quanto afferma in merito il Concilio Vaticano II,
nella costituzione dogmatica Dei Filius de fide catholica, al cap. 4: De fide et ratione:
«Quando la ragione, illuminata dalla fede, cerca con zelo, pietà e moderazione, per il
dono di Dio arriva a una certa conoscenza e certo fecondissima dei misteri, sia grazie
all’analogia con ciò che conosce naturalmente, sia per il nesso degli stessi misteri tra loro
e con il fine ultimo dell’uomo. Mai però essa è resa capace di penetrarli come le verità
che formano il suo oggetto proprio. I misteri divini infatti, per loro intrinseca natura, sor-
passano talmente l’intelligenza creata, che anche se trasmessi per divina rivelazione e
sofw``n uJperbaivnousa gnw``s in – “Tu trascendi la conoscenza dei

sapienti”. L’Akathistos sembra schierarsi con la scuola che nega alla ragio-
ne umana qualunque possibilità di “conoscere”, o più esattamente di
“comprendere” il mistero: tema dibattuto nel IV e V secolo, per opposi-
zione ad Ario, Apollinare e ad altre sette ritenute eretiche, che poggiavano
le loro dottrine sulla “razionalità” o meno delle verità proposte da credere.
Su questo argomento era ritornato più volte Teodoto di Ancira, nelle ome-
lie sul Natale lette ad Efeso e nel suo commento al simbolo niceno.29
pistw`n` kataugavzousa frevna" – “Tu illumini i cuori dei credenti”.
Solo con la fede, dunque, si accoglie il mistero: la conoscenza per fede tut-
tavia non è oscura, ma radiosa: non è notte, ma luce meridiana. Tutti i miste-
ri, secondo Origene, sono realtà luminose. Anche il mistero di Maria dun-
que e la sua maternità divina sono luce per i credenti, ne rischiarano le menti
(frevna"≠ = “l’animo, la ragione, l’intelligenza”). L’antitesi usata dall’Inno
(sofw`n` - pistw`n` ) contrappone appunto allo sforzo conoscitivo dei dotti la
semplice fede dei fedeli. Il tema sarà ripreso e ampliato nella stanza XVII.
STANZA IV (Oi\ko" d v)
Il concepimento verginale e divino
1. Duvnami" tou` ÔUyivstou | ejpeskivase tovte

3. kai; th;n e[gkarpon tauvth" nhduvn | wJ" ajgro;n uJpevdeixen hJduvn
4, a{pasi
5. toi``" qevlousi qerivzein swthrivan ∆ ejn tw``/ yavllein ou{tw":
6. ∆Allhlouvi>a.
[La Virtù dell’Altissimo adombrò allora l’Ignara di nozze perché con-
cepisse; e il suo seno fruttuoso lo rese qual campo soave per tutti, quanti
vogliono mietere salvezza cantando così: Alleluia!].
ricevuti mediante la fede, rimangono avvolti nel velo della fede e quasi avviluppati in una
caligine, fino a quando, in questa vita mortale,“siamo in esilio lontani dal Signore, cammi-
niamo nella fede e non ancora in visione” (2Cor 5,6s.)» (DENZINGER-HÜNERMANN,
Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edizione
bilingue, Edizioni Dehoniane, Bologna 2003, n. 3616)
29 «Io credo infatti che chi ben riflette debba sapere ciò che si può indagare di Dio,
e ciò che si deve credere. Le cose che opera secondo la nostra natura, si può tentare di
indagarle col pensiero; ma le cose che prodigiosamente opera al di sopra del nostro pen-
siero e della natura, dobbiamo ritenerle per fede, non scrutarle con la ragione»
(THEODOTUS ANCYRANUS, Expositio symboli nicaeni, 4: PG 77, 1320).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza IV 177
La stanza IV, facendo un passaggio immediato dal dialogo della

Vergine di Nazaret con l’angelo al compimento dell’evento annunciato, si
ferma sull’incarnazione del Verbo in Maria, o più precisamente sul vero e
immediato concepimento del Figlio di Dio nel suo utero verginale.
L’Akathistos infatti – con nostra meraviglia – non accenna alla risposta
di Maria e alla sua esultante adesione alle parole di Gabriele: «Ecco la ser-
va del Signore: mi avvenga secondo la tua parola - ijdou; hJ douvlh kurivou:
gevnoitov moi kata; to; rJh`mav sou» (Lc 1,38): la sottintende, nonostante che
l’omelia cappadoce, che l’Inno ha fin qui seguito, sviluppasse anche in
modo adeguato la risposta di Maria.30
1. Duvnami" tou` ÔUyivstou | ejpeskivase tovte

[La Virtù dell’Altissimo adombrò allora l’Ignara di nozze perché concepisse;]
Tovte – “allora”. Cioè, dopo che l’angelo, partendo da Maria, risalì al

cielo. È il momento solenne dell’incarnazione, mediante un vero concepi-
mento umano del Verbo nell’utero della Vergine, la “Inesperta di nozze”
(th``/ ∆Apeirogavmw/). È il momento in cui scende come ombra fecondatrice
la Potenza dell’Altissimo.
Duvnami" tou` ÔUyivstou – “la Potenza dell’Altissimo”. Non c’è alcun
dubbio che questa espressione designi qui la seconda persona della
Trinità, il Figlio di Dio. È lui che opera il suo stesso concepimento in
Maria, “adombrandola”.
30 «Che risponde dunque, dopo queste parole, la santa Maria, la vergine di corpo e
di anima, la pia e timorata ed ossequiente, l’ambizione dell’umana natura, la porta della
nostra vita, la procuratrice della nostra salvezza? Favorevolmente accogliendo la voce
dell’angelo, risponde: “Ecco la serva del Signore, mi avvenga secondo la tua parola” (Lc
1,38). Come serva mi sottometto al cenno del Padrone; come argilla sto nelle mani del
vasaio: poiché vuole con autorità il Plasmatore, compia in me il suo volere; poiché egli lo
vuole con amore per gli uomini, operi prodigiosamente in me la straordinaria generazione.
Mi avvenga secondo la tua parola; si compiano in me queste tue parole, e la cosa sia mani-
festissima e vera.
“E l’angelo partìda lei” (Lc 1,38), lui ch’era venuto dal cielo, aveva istruito e prepa-
rato la Vergine, l’aveva ammaestrata, per quanto capiva: udì da lei quel che anch’egli desi-
derava di apprendere; e di nuovo salì dond’era disceso, lasciando quaggiù colui che l’ave-
va mandato, e ritrovandolo pure lassù, nei cieli, adorato da tutte le schiere degli angeli»
(PSEUDO-CHRYSOSTOMUS, Homilia in annuntiationem Deiparae et contra impium Arium:
PG 62, 767-768).
Nasce spontanea la domanda, su come interpretare le parole dell’an-

gelo Gabriele: «Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua
ombra la Potenza dell’Altissimo» (Lc 1,35). Chi è dunque che opera l’in-
carnazione: lo stesso Verbo (cioè la Potenza dell’Altissimo) o lo Spirito
Santo? Il simbolo costantinopolitano dell’anno 381 aveva aggiunto al ter-
mine generico sarkwqevnta del simbolo niceno dell’anno 325 il comple-
mento esplicativo: sarkwqevnta ejk pneuvmato~ aJgivou kai; Mariva~ th``~
parqevnou – “incarnato da Spirito Santo e da Maria la Vergine”. Sembrava
dunque pacifico che fosse lo Spirito Santo colui che operava l’incarnazio-
ne del Figlio di Dio dalla Vergine Maria. Tanto più che Mt 1,25 afferma
esplicitamente, interpretando in sogno l’evento a Giuseppe: «... quel che è
generato in lei viene dallo Spirito Santo (ejk pneuvmatov~ ejsti aJgivou)».
Tuttavia, c’è sempre stata nella tradizione tanto greca quanto latina, e
perdura fino ad oggi, una incertezza nell’interpretare “Spirito Santo e
Potenza dell’Altissimo” come due realtà distinte, come riferentesi a due
distinte persone divine – il Figlio e lo Spirito Santo – oppure come termini
sinonimi per indicare soltanto lo Spirito Santo. La tradizione patristica
greca aveva più volte spiegato che lo Spirito Santo sarebbe sceso sopra
Maria per “santificarla”, al fine di concepire santamente il Santo.
Gregorio Nisseno, di indiscussa autorità presso gli autori efesini e calce-
donesi, in diverse opere ama affermare che la “Potenza dell’Altissimo”, cioè
il Verbo, operò l’incarnazione, congiuntamente allo Spirito Santo. Cito:
«“Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con
la sua ombra” (Lc 1,35). O beato quel seno che per la sua straordinaria purezza
ha attirato su di sé i beni dell’anima! Nel caso di tutti gli altri uomini, è già molto
se un’anima riesce ad accogliere dentro di sé la presenza dello Spirito Santo; nel
caso di Maria è la carne che diventa dimora dello Spirito Santo.
Ma anche “la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra”. Che
cosa significa questo arcano discorso? Che Cristo è la potenza e la sapienza di
Dio, come dice l’Apostolo (1Cor 1,24). La potenza dell’Altissimo dunque,
che è Cristo, mediante la venuta dello Spirito Santo, prende forma nella
Vergine».31
31 GREGORIUS NYSSENUS, In diem natalem Christi: PG 46, 1140-1141. – Anche in

altri luoghi delle sue opere il Nisseno riafferma la causalità efficiente del Verbo nel suo
concepimento da Maria, ma unito alla Spirito Santo santificatore: ad es., Adversus
Apollinarem, 6: PG 45, 1136; Homilia I in Resurrectionem: PG 46, 616: «Allora la
Sapienza si costruì una casa (Prov 9,1) e la potenza adombrante formò dentro un’imma-
gine come una specie di sigillo. Allora la divina potenza si mescolò con ambedue gli
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza IV 179
L’Akathistos in questa stanza nomina solo la Potenza dell’Altissimo; nella

stanza VI invece riprenderà l’espressione di Mt 1,25: «generato da Spirito
Santo». È importante tuttavia rilevare che in questo contesto è stata scartata
l’esegesi di Origene, il quale – secondo la sua teoria sulla preesistenza delle
anime – vedeva nella “adombrazione” della Potenza dell’Altissimo, che è il
Verbo, la discesa in Maria dell’anima di Cristo, anima preesistente ed eter-
namente inseparabilmente unita al Verbo in cielo.32
3. kai; th;n e[gkarpon tauvth" nhduvn | wJ" ajgro;n uJpevdeixen hJduvn

4, a{pasi
5. toi``" qevlousi qerivzein swthrivan ∆ ejn tw``/ yavllein ou{tw".
[e il suo seno fruttuoso lo rese qual campo soave per tutti, quanti vogliono
mietere salvezza cantando così: Alleluia!].
Adombrato dalla Virtù dell’Altissimo, il grembo di Maria diventa

come un dolce campo di grano (ajgro;n uJpevdeixen hJduvn), per chiunque
voglia con fede mietere (qerivzein) la propria salvezza. L’immagine del
“campo” paragonato al “grembo materno” è forse desunta dal Cantico dei
Cantici 7,3: «Il tuo ventre è un covone di grano, circondato da gigli». Più
probabile è invece la dipendenza dell’Akathistos dall’Omelia sulla Madre
di Dio di Proclo di Costantinopoli, letta ad Efeso, che paragona il grembo
fecondo della Theotokos a un campo ferace di grano:
«O seno, nel quale fu composto l’atto della nostra liberazione! O ventre, nel
quale furono foggiate le armi contro il demonio! O campo, nel quale il colti-
vatore dell’umana natura fece germogliare senza seme la spiga! O tempio, in
cui Dio divenne sacerdote, non col mutare natura, ma con l’indossare per la
sua misericordia colui che è secondo l’ordine di Melchisedek!».33
elementi di cui consta la natura umana, intendo dire l’anima e il corpo, unendosi ugual-
mente all’una e all’altro»; Epistula III: PG 46, 1021; In Canticum Canticorum, 13: PG 44,
1052-1053: «La sua concezione non è avvenuta tramite il commercio sessuale; il suo parto
non rimase per nulla inquinato; la sua nascita non ha conosciuto il dolore; il suo talamo è
stata la potenza dell’Altissimo, la quale ha ricoperto quasi come una nube la verginità stes-
sa; fiaccola nuziale era lo splendore dello Spirito Santo».
32 L’immagine dell’“ombra” dell’Altissimo che copre la Vergine era stata più volte
adoperata da Origene per significare il concepimento del Verbo, mediante la discesa del-
l’anima preesistente nella carne che si formava da Maria. Cf. H. CROUZEL, Origène.
Homélies sur Luc. Introduction: La Theéologie mariale d’Origène: SC 87, pp. 11-22.
33 PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in santam Dei Genitricem, 3: PG 65,
684.
Però, l’accostamento del grembo della Vergine diventato “fruttuoso”

(e[gkarpon) come un campo di frumento, non lo si potrebbe capire senza
ricorrere alla metafora del Pane del cielo, che è l’Eucaristia:
«Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in
eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo (Gv 6,51)».
Vi è infatti un nesso causale fra l’incarnazione e il Pane del cielo, l’Eu-

caristia: “Ave verum corpus natum de Maria Virgine”: nesso che sarà pro-
lungato nella stanza V con l’immagine della vite, cioè del Vino e del ban-
chetto eucaristico.
STANZA V (Oi\ko" e v)
La Visitazione
I.– PROLOGO
1. “Ecousa qeodovcon | hJ Parqevno" th;n mhvtran

2. ajnevdrame pro;" th;n ∆Elisavbet:
3. to; de; brevfo" ejkeivnh" eujquv", | ejpigno;n to;n tauvth" ajspasmovn
4. e[caire:
5. kai; a{lmasin wJ" a[/smasin ∆ ejbova pro;" th;n Qeotovkon:
[Avendo la Vergine accolto Dio nel seno, salì correndo da Elisabetta.
Ma il bambino di lei immediatamente riconoscendo di questa il saluto,
esultò, e con salti come con canti acclamava la Madre di Dio].
La stanza V ha come centro la visita di Maria ad Elisabetta: visita che

nel vangelo di Luca segue immediatamente il racconto dell’annunciazione.
Tale continuità si riscontra anche nella liturgia dell’avvento di tutti i riti.
Scrive Lc 1,39-45:
«In quei giorni Maria si mise in viaggio verso la montagna e raggiunse in fretta
una città di Giuda. Entrata nella casa di Zaccaria, salutò Elisabetta. Appena
Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, il bambino le sussultò nel grembo.
Elisabetta fu piena di Spirito Santo ed esclamò a gran voce: "Benedetta tu fra
le donne e benedetto il frutto del tuo seno! A che debbo che la madre del mio
Signore venga a me? Ecco, appena la voce del tuo saluto è giunta ai miei orec-
chi, il bambino ha esultato di gioia nel mio grembo. E beata colei che ha cre-
duto nell’adempimento delle parole del Signore"».
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza V 181
“Ecousa qeodovcon ⁄ hJ Parqevno" th;n mhvtran – “Avendo la Vergine

la matrice accoglitrice di Dio”... (cioè, avendo la Vergine accolto Dio nel
seno). Il prologo della stanza introduce Maria che, gravida di Dio (e[cousa
qeodovcon... th;n mhvtran), corre premurosa verso Elisabetta (cf. Lc 1,39).
L’incarnazione era avvenuta e aveva trasformato la Vergine in dimora
vivente di Dio, arca che porta il Signore (cf. Lc 1,43); il Verbo aveva reso
strumento e veicolo della sua presenza santificante la Madre, la quale, sol-
lecita di comunicare il dono dello Spirito Santo che era disceso su di lei e
la grazia del Figlio, era corsa in fretta da Elisabetta e per prima le aveva
rivolto il saluto. Il suo saluto divenne effusione di Spirito Santo. È questa
l’esegesi dei Padri greci e latini, a partire da Origene. Il Precursore nel
grembo materno fu il primo a sperimentare l’efficacia del saluto di Maria
e a gioirne.
Qeodovcon – “accoglitrice di Dio”, in forma aggettivata. Il termine
qeodovco~ – “accoglitrice di Dio” – in forma sostantivata, era stato con-
trapposto a qeotovko~ – “genitrice di Dio” – nell’accesa polemica nestoria-
na che precedette e seguì il concilio di Efeso (431). Nestorio infatti, nel
secondo discorso pronunciato a Costantinopoli nell’anno 429, letto e con-
dannato dai Padri al concilio di Efeso, aveva opposto qeodovco~ al titolo
qeotovko~ propugnato da Cirillo. Cirillo poi, dopo il concilio, scrivendo ai
suoi chierici, da parte sua aveva negato il qeodovco~ e ribadito come vero
l’unico titolo qeotovko~, proclamato ad Efeso.34
34 Il termine qeodovco", che letteralmente significa “chi accoglie Dio”, sia uomo che
donna, non è così importante come qeotovko". È usato come aggettivo o come sostantivo;
viene attribuito tanto a Gesù quanto alla Vergine Maria, e anche – più raramente – ad
alcuni santi o altre creature in rapporto con Dio, come mostra G.W.H. LAMPE, A Patristic
Greek Lexicon, Oxford 1961 (ristampa 1968), p. 625.
Mario Mercatore ci ha conservato un brano del secondo discorso di Nestorio (anno
429), letto e oppugnato a Efeso: «Dominicae itaque humanitatis susceptionem colamus,
incarnationis sacramentum hymnis incessabilibus extollamus, susceptricem dei virginem,
cum de deo ratiocinamur, cum deo ad divina non elevemus (th;n qeodovcon tw`/` qew`/` sun-
qeologw`m` en morfhvn, th;n qeodovcon tw`/` qew`/` mh; sunqeologw`m
` en parqevnon). Theodochon
(qeodovcon) dico, non theotocon (qeotovkon), ch [c] litteram, non cappa [vk] exprimi
volens» (E. SCHWARTZ, ACO, I, 5, p. 37).
Per Nestorio dunque il termine qeotovko" non può essere attribuito in modo proprio
e diretto alla Vergine, perché non da lei e dalla sua sostanza ha origine la natura divina del
Verbo, Figlio di Dio, ma solo quella umana.
La risposta di Cirillo è nella lettera 10, ai suoi chierici, dopo il concilio di Efeso, nella
quale contesta il qeodovco~ proposto da Nestorio (PG 77, 64-68).
Al tempo di Calcedonia, quando fu composto l’Akathistos, il termine

qeodovco" non creava più alcun problema. Meno ancora dopo Calcedonia: lo
troviamo tranquillamente usato per indicare tanto la persona della Vergine
quanto il suo corpo o il suo grembo in diversi autori, come lo Pseudo-Dionigi
Areopagita, Severo Antiocheno, Giorgio Pisida, Modesto e Sofronio di
Gerusalemme, Teotecno di Livia, Giovanni Damasceno, e altri ancora.35
L’Akathistos dunque usa il termine qeodovco~, apponendolo come
aggettivo non alla persona di Maria, ma al suo utero, al suo seno che aveva
accolto Dio fatto carne in lei.
ejpigno;n to;n tauvth" ajspasmo;n e[caire – “(il bambino) riconoscendo
il suo saluto, gioì”. È nota l’esegesi di Origene, seguita poi da Ambrogio e
dalla tradizione greca e latina:
«... “Ecco, appena il tuo saluto è giunto alle mie orecchie, il fanciullo ha tra-
salito di gioia nel mio seno” (Lc 1,44). L’anima del beato Giovanni era santa:
ancora chiuso nel seno di sua madre e sul punto di venire al mondo, conosce-
va colui che Israele ignorava; per questo esultò, e non soltanto esultò, ma
esultò nella gioia. Aveva compreso che il Signore era venuto per santificare il
suo servitore, ancor prima che nascesse dal ventre materno ...».36
kai; a{lmasin wJ" a[/smasin – “e con salti quasi fossero canti” –. L’Inno
interpreta questa esultanza, questi sussulti di gioia del bimbo racchiuso
nel grembo di Elisabetta davanti alla Madre di Dio. Non interpreta invece
la risposta benedicente di Elisabetta al saluto di Maria, pur tenendola pre-
sente nelle 12 salutazioni.
ª1.º Cai``re, blastou`` ajmaravntou klh``ma:

ª2.º cai``re, karpou`` ajkhravtou kth``ma.
ª3.º Cai`r` e, gewrgo;n gewrgou``sa filavnqrwpon:
ª4.º cai`r` e, futourgo;n th``" zwh``" hJmw``n fuvousa.
Di questa accesa polemica si fa portavoce in favore di Cirillo contro Nestorio un’o-

melia pseudo-atanasiana databile agli anni 429-430, quindi un anno prima del concilio di
Efeso. Incipit: Musthvrion xevnon blevpw (PG 28, 960-972).
35 Cf. G.W.H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, cit., p. 625.
36 ORIGENES, Homiliae in Lucam, VII, 8: PG 13, 1818.
[Ave, tralcio di un Pollone immarcescibile;

ave, possedimento di un Frutto illibato.
Ave, cultrice del Coltivatore filantropo;
ave, Tu germini il Piantatore della vita].
ª5.º Cai``re, a[roura blastavnousa | eujforivan oijktirmw``n:
ª6.º cai``re, travpeza bastavzousa | eujqhnivan iJlasmw``n.
ª7.º Cai``re, o{ti leimw``na | th``" trufh``" ajnaqavllei":
ª8.º cai``re, o{ti limevna | tw``n yucw``n eJtoimavzei".
[Ave, campo che cresci feracità di perdoni;
ave, mensa che porti copiosità di indulgenze.
Ave, Tu che rifiorisci un prato di delizie;
ave, Tu che prepari il rifugio delle anime].
ª9.º Cai``re, dekto;n presbeiva" qumivama:
ª10.º cai``re, panto;" tou`` kovsmou ejxivlasma.
ª11.º Cai``re, Qeou`` pro;" qnhtou;" eujdokiva:
ª12.º cai``re, qnhtw``n pro;" Qeo;n parjrJhsiva.
[Ave, incenso accetto d’intercessione;
ave, sacrifico espiatorio di tutto il mondo.
Ave, compiacenza di Dio verso i mortali;
ave, fiducia dei mortali verso Dio].
Le 12 salutazioni sviluppano in tre quadri successivi di quattro versi cia-

scuno, tutt’e tre in contesto eucaristico e sacerdotale: 1. la vite (o la vigna)
(vv. [1]-[4]); 2. la mensa eucaristica (vv. [5]-[8]); 3. il santuario (vv. [9]-
[12]).
Esse si snodano nel contesto biblico della “casa di Zaccaria” (Lc 1,40),
sacerdote (cf. Lc 1,5ss.), e della benedizione di Elisabetta, che «piena di
Spirito Santo esclamò a gran voce: “Benedetta tu fra le donne, e benedetto
il frutto del tuo grembo”» (Lc 1,41-42): si svolgono cioè attorno al tema
del “frutto”, della “benedizione” e del “culto”.
Molti testi biblici sottostanno impliciti a queste salutazioni: in primo luo-
go, il raccordo fra l’annuncio a Zaccaria nel tempio (Lc 1,5-25), l’annuncio a
Maria (Lc 1,26-38) e la visita ad Elisabetta (Lc 1,39-45). Poi testi dell’Antico
e del Nuovo Testamento, che riguardano le immagini agricole (la vite, il
podere, il campo, il prato, il pascolo) o si riferiscono al culto e alle azioni cul-
tuali (mensa, altare, incenso, sacrificio, espiazione, propiziazione...).
Per capire il pensiero dell’autore dell’Inno, e quindi tradurne esatta-
mente le espressioni, non facilmente comprensibili, bisogna porsi da una
angolatura mistagogica. La stanza V è come la preparazione ad una cele-

brazione eucaristica: preparazione dei doni e della mensa eucaristica (v.
[1]-[8]), preparazione dei ministri (v. [9]-[12]).
ª1.º Cai``re, blastou`` ajmaravntou klh``ma:

ª2.º cai``re, karpou`` ajkhravtou kth``ma.
[Ave, tralcio di un Pollone immarcescibile;
ave, possedimento di un Frutto illibato].
Il primo quadro sviluppa, con sottinteso eucaristico, il tema della vite

e della vigna. Se la stanza IV ha accennato al “campo di grano”, che com-
pone il Pane vivo disceso dal cielo (Gv 6,51), la stanza V completa il
discorso con la vite e il suo frutto, col Vino cioè che fa parte essenziale del
banchetto eucaristico.
blastou`` ajmaravntou klh``ma – “tralcio di un germoglio immarcescibi-

le”. L’autore dell’Inno per le prime quattro salutazioni (relative alla vite e
alla vigna) si è certamente ispirato all’immagine della vite e dei tralci (Gv
15,1-8), che Gesù applica a sé e ai discepoli: «Io sono la vera vite (a[mpe-
lo~) e il Padre mio è il vignaiolo (gewrgov~). Ogni tralcio (klh`ma) che in
me non porta frutto (karpovn), lo toglie e ogni tralcio che porta frutto, lo
pota perché porti più frutto... Io sono la vite, voi i tralci...»: testo da cui ha
desunto tre termini: klh`ma (tralcio), karpov~ (frutto), gewrgov~ (agricolto-
re o vignaiolo). Si è anche quasi certamente ispirato alla parabola di Gesù
sulla vigna e i vignaioli (Mt 21,33; Mc 12,1; Lc 20,9) da cui assume il ter-
mine “piantare”: “Tu germini il piantatore della nostra vita – futourgo;n
th``" zwh``" hJmw``n fuvousa”.
La prima salutazione è un rebus per i traduttori: Cai``re, blastou``
ajmaravntou klh``ma. Il termine klh`ma, tanto nell’Antico quanto nel Nuovo
Testamento, può essere tradotto solo con “tralcio”, non con “pianta” o
“ramoscello” o “virgulto”. E qui sorge la vera difficoltà interpretativa. Se
alla base delle prime quattro salutazioni sta davvero Gv 15,1-8 (la vite e i
tralci), e non altri testi biblici, come ad esempio Is 11,1: «Un germoglio
spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici», in
che modo può riferirsi a Gesù l’immagine di “tralcio”, se egli stesso affer-
ma di essere la “vite”, e “tralci” (klhvmata) i discepoli? (Gv 15,1.5). E
Maria che genera il Signore come può esser detta “tralcio” della “vite” che
è Gesù, se è la sua Madre?
La difficoltà si scioglie solo se si ha presente come vengono piantate le

viti. Per produrre una nuova vite, in antico, e anche oggi in molte parti del
mondo, si recide e si pianta in terra un tralcio che abbia un germoglio: il
tralcio reciso mette radici nella terra, il suo germoglio diventa la nuova
vite, che crescendo dà frutto. In questo senso Maria, la Madre, può essere
detta “tralcio” che produce o fiorisce o germina un rampollo immarcesci-
bile, inattaccabile agli insetti: produce cioè, la “vite” che è Cristo: ella è il
magliolo, la talea, Cristo ne è il Virgulto, la vite novella.
Non è quindi esatto tradurre, invertendo i concetti: “germoglio di pian-
ta imperitura”, o “ramoscello dell’immarcescibile pianta”, o “virgulto di
pianta che non dissecca”, ecc., come ricorre in diverse traduzioni italiane,
perché, nel contesto della cristologia efesina e calcedonese, caso mai Maria
è la pianta, Cristo il suo virgulto o germoglio immarcescibile (blasto;~ ajmav-
rv anto~). Un aiuto in questa direzione ci offre un lemma di Plutarco, che
Lorenzo Rocci ha ripreso nel suo celebre vocabolario greco-italiano: oJ bla-
sto;~ tou` klhvmato~: “il germoglio o pollone del magliolo”.37
karpou`` ajkhravtou kth``ma – “possedimento di un frutto intatto”. Alla
base della seconda salutazione è l’acclamazione di Elisabetta: «Benedetta tu
fra le donne e benedetto il frutto (oJ karpov~) del tuo seno» (Lc 1,42). Il
grembo di Maria che porta Gesù, possiede in sé il “frutto intatto” che è
Cristo, Grappolo che spremuto diventerà sull’altare il suo Sangue donato.
kth``ma – “possedimento, proprietà, podere”. Nel contesto agricolo,
prevale il significato di “podere” o “proprietà campestre”: immagine che
viene subito dopo sviluppata col ricorso al vignaiolo e alla piantagione.
ajkhravtou – “intatto, integro”, meglio che “illibato”: il Grappolo che
è in possesso della Madre, che dal suo grembo come da proprietà terriera
fiorisce, non subisce menomazioni di sorta. Come è “immarcescibile” in
quanto Germoglio, perché innestato su un tralcio inattaccabile agli insetti,
altrettanto integro da infiltrazioni nocive è il Frutto che ella porta in seno.
ª3.º Cai`r` e, gewrgo;n gewrgou``sa filavnqrwpon:

ª4.º cai`r` e, futourgo;n th``" zwh``" hJmw``n fuvousa.
[Ave, cultrice del Coltivatore filantropo;
ave, Tu germini il Piantatore della vita].
37 L. ROCCI, Vocabolario greco-italiano. Nona edizione, Firenze 1955, p. 1053.

gewrgo;n gewrgou``sa filavnqrwpon – “coltivatrice del Coltivatore

filantropo”. Ritornando al testo ispiratore di Gv 15,1-8, notiamo una tra-
sposizione di soggetti operata dall’Inno: l’agricoltore o vignaiolo (gewr-
gov~) nel testo biblico è il Padre; nell’Akathistos è Cristo, “l’amante degli
uomini”. Maria lo custodisce e quasi lo coltiva nel seno, dopo averlo ver-
ginalmente concepito: egli dunque è il suo frutto. Ma è insieme suo Dio:
egli è l’autore della nostra vita (cf At 3,15), colui che la fa nascere e cresce-
re sulla terra: dunque è anche agricoltore, vignaiolo, orticultore. È lui che
Maria cresce nel grembo per darlo alla luce (fuvousa).
ª5.º Cai``re, a[roura blastavnousa | eujforivan oijktirmw``n:

ª6.º cai``re, travpeza bastavzousa | eujqhnivan iJlasmw``n.
[Ave, campo che cresci feracità di perdoni;
ave, mensa che porti copiosità di indulgenze].
Il secondo quadro delle salutazioni (vv. [5]-[8]) si sposta dalla vigna al

campo e alla mensa.
a[roura. Non si tratta di “terra” (gh`): né della terra del paradiso (Gen
2,4-7), alla quale fanno spesso riferimento i Padri a cominciare da Ireneo
per dire che Maria è la vera “terra vergine” del Nuovo Adamo; non si trat-
ta neppure della terra promessa (gh` th``~ ejpaggeliva~: Eb 11,9) o di quel-
la che ricordano i Salmi 84 (85),12: «La verità germoglierà dalla terra...» e
Sal 66 (67),7: «La terra ha dato il suo frutto. Ci benedica Dio, il nostro
Dio», ambedue interpretati spesso in senso mariologico. Si tratta solo di
“campo”, in rapporto al suo germogliare e fruttificare, in specie in rappor-
to al campo di frumento. Fonte dell’Inno è certamente la celeberrima
omelia di Proclo letta ad Efeso e inclusa negli atti del Concilio: «O campo
(a[roura), nel quale il coltivatore dell’umana natura fece germogliare senza
seme la spiga!».38 Maria è il “campo” incolto che ha germinato un’esube-
ranza di compassioni: Cristo, fonte di ogni divina pietà.
travpeza. Dal tema della vigna e del campo, l’Akathistos passa alla
mensa e al banchetto. La “tavola” (travpeza), ricordata in Eb 9,2 (con
ascendenze bibliche), sulla quale ieri si ponevano i pani della proposizio-
ne, è figura di Maria, “mensa” che porta (bastavzousa) “un’abbondanza
di perdoni”, Cristo, il quale dall’altare continua ad elargire inesauribili
38 PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Oratio I: PG 65, 684.

misericordie (eujforivan oijktirmw``n – eujqhnivan iJlasmw``n): le due saluta-

zioni (vv. [5]-[6]) procedono in parallelo simmetrico e omofonico.
ª7.º Cai``re, o{ti leimw``na | th``" trufh``" ajnaqavllei":

ª8.º cai``re, o{ti limevna | tw``n yucw``n eJtoimavzei".
[Ave, Tu che rifiorisci un prato di delizie;
ave, Tu che prepari il rifugio delle anime].
Ne consegue che la Vergine Madre fa rifiorire dal suo grembo un “pra-

to di delizie” (leimw`na th``" trufh``"), ossia un pascolo delizioso (v. [7]), e
prepara per le anime un porto e un asilo (limevna) dove trovare ristoro e
rifugio (v. [8]). Viene spontaneo ricordare il salmo 22 (23),1-5, dove il
Signore, pastore del gregge, lo conduce a pascoli ubertosi e ad esso prepa-
ra una mensa:
«Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla.
Su pascoli erbosi mi fa riposare, ad acque tranquille mi conduce...
Davanti a me tu prepari una mensa sotto gli occhi dei miei nemici.
Ungi di olio il mio capo; il mio calice trabocca».
ª9.º Cai``re, dekto;n presbeiva" qumivama:

ª10.º cai``re, panto;" tou`` kovsmou ejxivlasma.
[Ave, incenso accetto d’intercessione;
ave, sacrifico espiatorio di tutto il mondo].
Il terzo quadro ci introduce nel santuario, anzi nel luogo più sacro del
tempio di Gerusalemme, il “santo dei santi”, dove Maria – secondo un’an-
tica tradizione apocrifa – visse la sua infanzia, interamente consacrata al
Signore come oblazione verginale per l’umanità intera. L’Akathistos pren-
de lo spunto dal vangelo di Luca, che narra come la Vergine gravida sia
corsa da Elisabetta e sia entrata “nella casa di Zaccaria” (Lc 1,40). La figu-
ra del sacerdote Zaccaria impronta le salutazioni, perché
«avvenne che, mentre Zaccaria svolgeva le sue funzioni sacerdotali davanti al
Signore durante il turno della sua classe, gli toccò in sorte, secondo l’usanza
del servizio sacerdotale, di entrare nel tempio del Signore per fare l’offerta
dell’incenso. Fuori, tutta l’assemblea del popolo stava pregando nell’ora del-
l’incenso (Lc 1,8-10) ...».
La Lettera agli Ebrei ricorda che l’altare d’oro per l’incenso era collo-
cato nel “Santo dei Santi”, là dove era pure l’arca dell’alleanza tutta rive-
stita d’oro (cf. Eb 9,4-5), coperta dal propiziatorio, sul quale il sommo
sacerdote, una volta all’anno, compiva il rito dell’espiazione (cf. Eb 9,7).
La descrizione si raccorda con quanto si legge in Es 35-39, e specialmente
in Es 40,5: «Metterai l’altare d’oro per l’incenso davanti all’arca della
Testimonianza». L’Akathistos dunque sembra contemplare Maria nel
“Santo dei Santi”, come poco dopo farà la liturgia bizantina istituendo la
festa della Presentazione della Vergine al tempio (ei[sodo~ eij~ ta; a{gia),
il 21 novembre. Sarebbe, questo, l’unico accenno dell’Akathistos a una
tradizione apocrifa, ma comunque attestata da Padri greci. In particolare,
l’Inno dipende dall’Omelia sul Natale di Gregorio di Nissa, il quale scrive:
«Essendo la bambina cresciuta e non avendo più bisogno di essere allattata,
[i genitori] si affrettarono a portarla al tempio per offrirla a Dio e adempiere
così le promesse fatte. I sacerdoti dapprima educarono la bambina nel santua-
rio, allo stesso modo in cui era stato educato Samuele (1Sam 1,24ss.); poi
quando divenne adolescente, tennero consiglio per decidere che cosa fare di
quel corpo santo senza offendere il Signore...».39
L’Akathistos dunque vede la Vergine nel “santuario”, come orante

supplice per la riconciliazione del mondo, e le applica due auguste figure
del culto di Israele: l’incenso e il sacrificio propiziatorio. Altre figure sacre
saranno riprese nella stanza XXIII.
dekto;n presbeiva" qumivama. Maria viene paragonata a un “gradito
incenso di intercessione”. Zaccaria era entrato nel santuario per fare l’of-
ferta dell’incenso, nell’ora dell’incenso, sull’altare dell’incenso. E l’angelo
Gabriele, apparendogli, gli aveva annunciato che la sua supplica (devhsiv~
sou) era stata esaudita (Lc 1,9-13). Qui tuttavia si tratta soltanto di un
accostamento verbale tra incenso e supplica. Più esplicitamente invece il
Sal. 140 (141),2 canta: «Stia davanti a te la mia preghiera come incenso»
(hJ proseuchv mou wJ~ qumivama ejnwvpiovn sou);;; e in Ap 5,8 i ventiquattro
vegliardi si prostrano davanti all’Agnello, «avendo ciascuno un’arpa e cop-
pe d’oro colme di profumi, che sono le preghiere dei santi». La Vergine
dunque è “gradito incenso di intercessione”, forse per le sue intense pre-
ghiere, certamente per la sua vita immacolata e santa, che salì gradita come
profumo d’incenso davanti al trono dell’Altissimo e come “supplica”
accettevole al suo cospetto. Gabriele glielo confermò: «Tu hai trovato gra-
zia presso Dio» (Lc 1,30).
39 GREGORIUS NYSSENUS, In diem natalem Christi: PG 46, 1140.

panto;" tou`` kovsmou ejxivlasma – “sacrifico espiatorio di tutto il mon-

do”. Immagine ardita è quella che usa l’Akathistos. Ci riporta al giorno
solenne e al rito annuale dell’espiazione (cf. Es 30,10; Lv 16,1-28), nel quale
solo il sommo sacerdote entrava nel santuario, «una volta all’anno, e non
senza portare del sangue, che egli offre per se stesso e per i peccati d’igno-
ranza del popolo» (Eb 9,7). Ora, Maria è un sacrifico espiatorio non solo per
Israele, ma “per tutto il mondo”. L’Inno si richiama implicitamente alla pri-
ma lettera di Giovanni, nella quale l’apostolo afferma che «Dio ha mandato
il suo Figlio come vittima di espiazione (iJlasmovn) per i nostri peccati» (1Gv
4,10). «Egli è vittima di espiazione (iJlasmov~) per i nostri peccati; non sol-
tanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo» (1Gv 2,2).
In che senso la Vergine potrebbe essere detta “sacrificio espiatorio” o
vittima di propiziazione per tutto il mondo? Riflettendo, penso che questo si
debba dire di lei, secondo la costante tradizione patristica antica, seguita nel
medio evo dalla tradizione bizantina, perché Maria, e solo Maria, è “la
Vergine”, come professano i simboli di fede, i concili e attestano i Padri.
Infatti, per i Padri, sia orientali che occidentali, la verginità è consacrazione.
La vergine è una vittima, un’offerta pura davanti al Signore, per sé, per i pro-
pri cari, per tutti. Maria poi non è “una vergine” tra le vergini: è “la Vergine”,
la “Virgo Dei”. Non è questo il luogo di citare a conferma i commenti sulla
verginità di padri greci (tra i quali Gregorio Nisseno) e latini (specialmente
Ambrogio).
Nessun incenso dunque poteva placare il Signore, nessuna propizia-
zione poteva riconciliarlo con gli uomini, se non una vita santa e una
mediazione supplice a lui gradita più che profumo d’incenso: tale fu
Maria. Le ferventi preghiere della Vergine salirono come colonna d’incen-
so davanti al trono dell’Altissimo e la sua vita fu come sacrificio propizia-
torio ai suoi occhi.
ª11.º Cai``re, Qeou`` pro;" qnhtou;" eujdokiva:

ª12.º cai``re, qnhtw``n pro;" Qeo;n parjrJhsiva.
[Ave, compiacenza di Dio verso i mortali;
ave, fiducia dei mortali verso Dio].
Conseguentemente, si inaugura un nuovo duplice atteggiamento,

discendente e ascendente: il nuovo atteggiamento di Dio verso i mortali, e
il nuovo atteggiamento dei mortali verso Dio.
Qeou`` pro;" qnhtou;" eujdokiva – “compiacimento” o “beneplacito di

Dio verso i mortali”. Il termine eujdokiva ci riporta innanzitutto al Natale di
Cristo e al canto degli angeli: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e sulla terra
pace, tra gli uomini del suo compiacimento» (ejn ajnqrwvpoi~ eujdokiva~).
Paolo scrive (Ef 1,3-5):
«Benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo,
che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli in Cristo.
In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo
per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità,
predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo,
secondo il beneplacito della sua volontà (kata; th;n eujdokivan tou`` qelhvmato~
aujtou``)...».
La “compiacenza di Dio verso i mortali” è dunque un chinarsi della

sua benevolenza, del suo indulgente amore verso di loro. Ora, proprio
Maria è l’oggetto di questa sua benevolenza: per mezzo di lei infatti nasce
Cristo, il Figlio, sul quale risuona la voce del Padre: «Questi è il Figlio mio,
l’amato: in lui ho posto il mio compiacimento (ejn w|/ eujdovkhsa)» (Mt 3,17).
qnhtw`n` pro;" Qeo;n parjrhJ siva – “libertà”, più propriamente “libertà di
parola”. Variamente usato nel Nuovo Testamento, specialmente in Giovanni
e in Paolo, il termine parjrh
J siva diventa sinonimo di “fiducia” nei confronti
del Padre celeste e di Cristo. Più volte ce lo ricorda la Lettera agli Ebrei, alla
quale chiaramente si ispira in questo punto l’Akathistos; e in 1Gv 3,21 leg-
giamo: «Se il nostro cuore non ci rimprovera nulla, abbiamo fiducia in Dio
(parjrhJ sivan e[comen pro;~ to;n qeovn)». Ora, la Vergine di Nazaret, la
Theotokos, è colei che infonde fiducia, e che rappresenta davanti a Dio il
nuovo comportamento dei mortali. L’Akathistos sottintende l’Annuncia-
zione, quando la Vergine ebbe “l’ardire” – ricordano gli omileti di Efeso –
di domandare attraverso Gabriele spiegazione del mistero anche a Dio:
«Come mi avverrà questo? poiché non conosco uomo» (Lc 1,34). Così l’uo-
mo oggi, a motivo di lei, può rivolgersi con fiducia a Dio e parlare libera-
mente con lui.
Tanto più ciò è vero, in quanto, proprio con l’incarnazione redentrice,
operata in Maria, si è instaurato un rapporto nuovo con Dio Padre. Egli,
che non era mai lontano dall’uomo, si è fatto definitivamente a lui vicino
mandando nel mondo il suo Unigenito Figlio perché tutti avessero la Vita
per mezzo di lui. Dal momento dell’annunciazione dunque Dio si è fatto
per sempre presente nel Figlio, col suo misericordioso amore; e da quel
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza VI 191
momento anche l’uomo, prima oppresso dal terrore di Dio, può rivolgersi
e accostarsi a lui con timore e amore filiale. La divina maternità è infatti
vincolo perenne di comunione fra Dio e i mortali.
STANZA VI (Oi\ko" ı v)
La rivelazione del mistero a Giuseppe
1. Zavlhn e[ndoqen e[cwn | logismw`n ajmfibovlwn

2. oJ swvfrwn ∆Iwsh;f ejtaravcqh,
3. pro;~ th;n a[gamovn se qewrw`n, | kai; kleyivgamon uJponow``n,
4. “Amempte:
5. maqw;n dev sou th;n suvllhyin ∆ ejk Pneuvmato" ÔAgivou, e[fh:
6. ∆Allhlouvi>a.
[Avendo dentro di sé una tempesta di pensieri contrastanti il savio
Giuseppe era sconvolto, tuttora mirandoti “l’inesperta di nozze” e
sospettandoti a nozze furtive, o Irreprensibile; ma avendo saputo il tuo
concepimento da Spirito Santo, esclamò: Alleluia!].
La stanza VI si concentra sulla rivelazione del mistero della divina

incarnazione a Giuseppe: prima alla Vergine di Nazaret, poi a Giovanni
con Elisabetta, poi a Giuseppe. È il mistero nascosto, che Dio solo può
rivelare.
Sta alla base della stanza VI la pericope di Matteo (1,18-25):
«Ecco come avvenne la nascita di Gesù Cristo: sua madre Maria, essendo pro-
messa sposa (mnhsteuqeivsh~) di Giuseppe, prima che andassero a vivere
insieme si trovò incinta per opera dello Spirito Santo. Giuseppe, suo sposo (oJ
ajnh;r aujth``~), che era giusto e non voleva ripudiarla, decise di licenziarla in
segreto. Mentre però stava pensando a queste cose, ecco che gli apparve in
sogno un angelo del Signore e gli disse: “Giuseppe, figlio di Davide, non
temere di prendere con te Maria, tua sposa (th;n gunai``kav sou), perché quel
che è generato in lei viene dallo Spirito Santo”... Destatosi dal sonno,
Giuseppe fece come gli aveva ordinato l’angelo del Signore e prese con sé la
sua sposa (th;n gunai``ka aujtou``)».
Però, il vero centro del commento – in sintonia con le stanze prece-

denti – è la rivelazione in sogno del mistero a Giuseppe (Mt 1,20) da parte
di un angelo del Signore. Quel che precede e quel che segue nella pericope
evangelica è lo sfondo sul quale si svolge la rivelazione.
Così abbiamo prima di tutto la presentazione dei personaggi e la loro

reciproca situazione. Maria è la sposa fidanzata a Giuseppe, che è figlio di
Davide: ora, anche prima di vivere vita in comune nell’uso ebraico i fidan-
zati erano considerati come “sposi”, uomo e donna (ajnhvr – gunhv).
Era allora più che mai naturale che Giuseppe, accortosi della gravi-
danza della sua “sposa”, si ponesse il problema, e per lo meno si limitasse
a non esporla in pubblico per essere lapidata secondo la Legge.
Ma Giuseppe era “giusto” (divkaio~ w\n), quindi osservante della Legge,
sì, ma anche favorito da Dio. Avrebbe certo dovuto chiedere spiegazioni alla
sua “donna”; ma se ne astenne. Tra loro forse era intercorso qualcos’altro,
che il vangelo non dice. Di qui il profondo turbamento di Giuseppe, fra
pensieri contrastanti, fino a decidere di licenziarla in segreto, quindi senza
legittimare il ripudio.
pro;~ th;n a[gamovn se qewrw`n, kai; kleyivgamon uJponow``n – “Con-
templandoti ancora “l’inesperta di nozze” (th;n a[gamon, con l’articolo), e
sospettandoti a nozze furtive (kleyivgamon)”.
Due celebri esegesi del testo sono davanti all’autore dell’Akathistos:
quella che Basilio Magno aveva proposto nell’omelia sul Natale di Cristo,
e l’omelia V di Teodoto di Ancira ugualmente sul Natale di Cristo.
Basilio presenta Giuseppe come l’uomo “spirituale” che davanti all’evi-
dente gravidanza della sua sposa ne ha intuito l’origine divina, e perciò, con
riverenziale timore, ha deciso di non prenderla con sé in casa sua. Scrive:
«“Prima che venissero a stare insieme, fu trovata gravida per opera di Spirito
Santo” (Mt 1,18). Giuseppe trovò ambedue le cose: e la concezione e la causa
di essa, cioè l’opera dello Spirito Santo. Perciò temendo di essere detto uomo
di tale donna, “volle di nascosto allontanarla” (Mt 1,19), non osando mettere
in pubblico le vicende di lei. Ma essendo giusto, ebbe in sorte la rivelazione
dei misteri. “Mentre infatti egli pensava a tali cose, l’angelo del Signore gli
apparve in sogno dicendo: Non temere di prendere con te Maria, la tua don-
na” (Mt 1,20). Non avrai pensato di dover occultare una colpa di fronte a
maligni sospetti. Sei stato infatti chiamato giusto: non sarebbe da uomo giusto
passare sotto silenzio le colpe. “Non temere di prendere con te Maria, la tua
donna”. Giuseppe mostrò che non si era sdegnato, né aveva provato disgusto
verso di lei, ma che la temeva perché piena di Spirito Santo. “Ciò infatti che
è stato generato in lei, è opera dello Spirito Santo”».40
40 BASILIUS MAGNUS, In sanctam Christi generationem, 4: PG 31, 1464-1465.

AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza VII 193
Diversa e più umana invece è l’interpretazione di Teodoto di Ancira,

che l’Inno segue:
«La novità del mistero per poco non sciolse le nozze. Giuseppe infatti non
misurò l’ampiezza del prodigio, non considerò nella sua pienezza l’evento che
superava tanto la natura quanto la ragione, ma sospettò della Vergine, conget-
turando che avesse furtivamente perduto la verginità».41
L’Inno chiama Giuseppe swvfrwn, cioè saggio (o più esattamente,

casto e temperante) e lo presenta in preda a una tempesta di pensieri con-
trastanti: da una parte, egli “vede” o “contempla” la Vergine senz’alcun
segno di unione con uomo (th;n a[gamovn se qewrw`n), d’altra parte – e non
può pensare umanamente altrimenti, senza una rivelazione celeste – la
sospetta segretamente incinta (kleyivgamon uJponow``n). Come Giuseppe
abbia constatato che la sua sposa era ancora “l’ignara di nozze”, cioè igna-
ra di rapporti con uomo, mentre la vedeva palesemente gravida, è diversa-
mente spiegato dalla tradizione siriaca e latina.
maqw;n dev sou th;n suvllhyin ejk Pneuvmato" ÔAgivou, e[fh: ∆Allh-
louvia
> . – “Avendo conosciuto il concepimento da Spirito Santo, esclamò:
Alleluia!”. La rivelazione dell’angelo non solo scioglie ogni dubbio, ma intro-
duce Giuseppe nella “conoscenza” del mistero, cioè il concepimento operato
in Maria “da Spirito Santo” (Mt 1,20): conoscenza che lo riempie di gioioso
stupore e lo fa esclamare: Lode a Dio! Alleluia!
STANZA VII (Oi\ko" z v)

L’adorazione dei pastori
La seconda sezione dell’Inno (stanze 7-12) celebra la “epifania” del

mistero di Cristo, la sua manifestazione al mondo. E con la sua “manife-
stazione” (detta anche “teofania” da Basilio Magno), l’Inno celebra la
Chiesa che accoglie il Signore nella fede e nella conoscenza spirituale: ven-
gono primi i pastori, poi i magi, poi tutti i redenti, infine – seguendo lo
svolgimento del ciclo natalizio – il giusto Simeone.
Si tratta però di una “epifania” salvifica scandita da eventi storici, che
assurgono a “segni” permanenti per tutte le generazioni umane. Infatti,
41 THEODOTUS ANCYRANUS, Homilia V in diem natalem Christi: PG 77, col. 1416

(sola traduzione latina).
ciò che il Natale del Signore inizia, lo compie la Pasqua, lo prolunga la

Chiesa con la Parola e i Sacramenti: quanto appartiene al Capo si trasmet-
te al Corpo; e ciò che avvenne ieri nei primi credenti, continua a compiersi
nella comunità dei fedeli fino all’ultima Pasqua. Gli eventi dunque cantati
in questa sezione dall’Inno sono insieme fatto e simbolo: fatto reale avve-
nuto, ma simbolo del mistero che incessantemente si compie. Così il
Natale del Capo è davvero natale del Corpo.
I.– PROLOGO
1. “Hkousan oiJ poimevne" | tw``n ajggevlwn uJmnouvntwn

2. th;n e[nsarkon Cristou` parousivan:
3. kai; dramovnte" poimevna oJra``n, | qewrou``s i tou``ton wJ" ajmnovn
4. a[mwmon,
5. ejn th/` gastri; Mariva" boskhqevnta, ∆ h}n uJmnou``nte" ei\pon:
[Udirono i pastori gli angeli inneggianti all’incarnata venuta di Cristo,
e correndo a vedere il Pastore, lo contemplano quale Agnello senza
difetti nutritosi nel ventre di Maria, inneggiando alla quale dissero:]
La stanza VII si fonda sul racconto evangelico di Lc 2,8-19, eviden-

ziandone alcuni momenti salienti:
«C’erano in quella regione alcuni pastori che vegliavano di notte facendo la
guardia al loro gregge. Un angelo del Signore si presentò davanti a loro...
L’angelo disse loro: “Non temete, ecco vi annunzio una grande gioia, che sarà
di tutto il popolo: oggi vi è nato nella città di Davide un salvatore, che è il
Cristo Signore. Questo per voi il segno: troverete un bambino avvolto in
fasce, che giace in una mangiatoia”. E subito apparve con l’angelo una molti-
tudine dell’esercito celeste che lodava Dio... Appena gli angeli si furono allon-
tanati per tornare al cielo, i pastori dicevano fra loro: “Andiamo fino a
Betlemme, vediamo questo avvenimento che il Signore ci ha fatto conoscere”.
Andarono dunque senza indugio (h\lqon speuvsante~) e trovarono Maria e
Giuseppe e il bambino, che giaceva nella mangiatoia... E dopo averlo visto,
riferirono ciò che del bambino era stato detto loro... ».
“Hkousan oiJ poimevne" – “I pastori udirono...”. La stanza VII

dell’Akathistos si apre presentando i pastori di Betlemme, pastori di guar-
dia al loro gregge, in ascolto del canto degli angeli, i quali inneggiavano alla
venuta incarnata di Cristo Salvatore, e li invitavano a cercarlo, dando loro
il segno di riconoscimento: “un bambino avvolto in fasce, che giace in una
mangiatoia”. Essi ascoltano, memorizzano, si consultano, obbediscono: e

corrono a vedere il Cristo Signore, che è il Pastore venuto dal cielo.
kai; dramovnte" Poimevna oJra`n` . – “correndo a vedere il Pastore”. I
codici nel loro insieme e le edizioni liturgiche e poetiche hanno: kai; dra-
movnte" wJ~ pro;~ Poimevna – “correndo come verso il Pastore”. Il cardinale
Jean-Baptiste-François Pitra, notando una diversità ritmica tra questo e i
versi corrispettivi delle altre stanze dell’Inno, propose la variante, che qui ho
seguito, e che è stata introdotta nelle edizioni romane dell’Horologion e
dell’Anthologion: kai; dramovnte" Poimevna oJra`n` . I pastori dunque «anda-
rono, senza indugio, e trovarono Maria e Giuseppe e il bambino, che giace-
va nella mangiatoia» (Lc 2,16). L’Akathistos non accenna a Giuseppe, né al
presepio dove è posto il bambino; ma presenta solo la Madre che lo ha cre-
sciuto nel ventre.42
Poimevna. L’immagine del “Pastore”, in analogia con “i pastori” del testo
evangelico di Luca, richiama tanti passi dell’Antico e del Nuovo Testamento.
Ricordo il salmo 22 (23),1: «Il Signore è il mio pastore...»; ma più di tutto il
vangelo di Giovanni 10,1-30, che ispira l’Akathistos: «Io sono la porta delle
pecore... Io sono il buon pastore...».
qewrou`s ` i tou`t
` on wJ" ajmno;n a[mwmon – “lo mirano come agnello senza
difetti”. Il Cristo, il Signore, il Salvatore annunciato dagli angeli, che i pastori
42 Il rapporto simbolico tra la grotta di Betlemme e l’azione sacra della Chiesa era
posta in evidenza dagli autori efesini e calcedonesi. Così la scena si allarga e si prolunga
nei secoli. Secondo la mistagogia di Teodoto di Ancira, di Esichio di Gerusalemme e
secondo l’esegesi tipologica alessandrina, il presepio di ieri prefigura la mensa eucaristica
di oggi. Scrive Teodoto di Ancira, nell’omelia letta ad Efeso: «Viene il Signore di tutti in
forma di servo, rivestito di povertà, per non atterrire la sua preda; nasce in un oscuro vil-
laggio, avendo scelto per la nascita un luogo nascosto; nasce da una vergine povera, e assu-
me in sé tutte cose povere, per fare una silenziosa, salutare caccia dell’uomo... Ma quel
presepio diede principio a questa splendida mensa, e la Vergine germogliò questi cori di
vergini...» (Omelia I sul Natale del Signore, 8.11: PG 77, 1349-1370). Ed Esichio di
Gerusalemme similmente scrive: «Spontaneamente egli prende da te la forma di un men-
dico, per frenare i ricchi e diventare motivo di pazienza e maestro di rendimento di grazie
per i poveri. Spontaneamente vien posto nella greppia, perché gli uomini accorsi come
bruti trovino giacente nel presepio il Verbo, per assumere da lui la dignità razionale, per
trovare il frumento, essi che s’aspettano paglia, e perché, giunti come animali per cercar
manipoli d’orzo nella mangiatoia, gustino invece il pane vero, l’alimento della vita, il ban-
chetto della luce, il cibo della gioia, il dolce sapore dell’incorruzione, da cui proviene la
conoscenza del regno, il pegno della filiazione, l’eredità dei cieli, la comunione col Padre,
col Figlio e con lo Spirito Santo. A lui la gloria per i secoli dei secoli. Amen» (HESYCHIUS
HIEROSOLYMITANUS, In Mariam Deiparam homilia V: PG 93, 1453).
cercano come loro Pastore, si mostra loro (lo contemplano: qewrou`s ` i) “come
agnello”: è la forma che ha assunto e con la quale si fa visibile il grande, l’eter-
no Pastore del gregge, diventando “come agnello”: bambino nutrito dal seno
di Maria, ieri; agnello che oggi la Chiesa offre a nutrimento dei fedeli.43
ajmno;n a[mwmon – “agnello senza macchia”. L’immagine ricorda l’agnello
pasquale prescritto da Mosè (cf. Es 12,5) e l’agnello del sacrificio ebraico (Lv
12,6; Nm 6,14; Ez 46,13: ajmno;n ejniauvsion a[mwmon); inoltre, richiama il ser-
vo del Signore descritto da Isaia (Is 53,7) e paragonato a un agnello: «era
come agnello condotto al macello»; e soprattutto si rifà alla prima lettera di
Pietro (1Pt 1,19), che parla esplicitamente di Cristo immolato «come agnello
senza difetti e senza macchia» (wJ~ ajmnou`` ajmwvmou kai; ajspivlou).
ª1.º Cai``re, ajmnou` kai; poimevno" mh``ter:
ª2.º cai``re, aujlh; logikw``n probavtwn.
ª3.º Cai`r` e, ajoravtwn ejcqrw``n ajmunthvrion:
ª4.º cai`r` e, paradeivsou qurw``n ajnoikthvrion.
[Ave, madre dell’Agnello e del Pastore;
ave, recinto di pecorelle razionali.
43 Che l’autore dell’Akathistos abbia davanti agli occhi l’insegnamento di Clemente

alessandrino, è chiaro dal fatto che assume letteralmente in una delle salutazioni mariane
della stanza VII le parole dal celebre Inno a Cristo Salvatore che chiude il Pedagogo di
Clemente (vv. 29-30: SC 158, p. 196). Cito: “probavtwn logikw`n` poimh;n a{gie”; l’Aka-
thistos canta: “cai`r` e, aujlh; logikw`n` probavtwn”. È noto il testo di Clemente, quasi all’i-
nizio del Pedagogo: «Tutte le donne pregnanti, divenute madri, danno il latte. Ma Cristo
Signore, frutto della Vergine, non ritenne beate le mammelle di donna né le giudicò capaci
di nutrire; ma dopo che il Padre amoroso e benigno piovve dal cielo il Verbo, egli stesso
divenne ormai il nutrimento spirituale per gli uomini sapienti. O miracolo mistico! Uno
solo è il Padre dell’universo, uno solo è anche il Verbo dell’universo, e pure uno è lo
Spirito Santo ed è dappertutto. Una sola è anche la madre-vergine: a me piace chiamarla
Chiesa. Solo questa madre non ebbe latte, perché unica a non essere donna: è vergine e
madre insieme; intatta come vergine, amorosa come madre. Ella chiama a sé i bambini e
li nutre col latte, cioè col Verbo fatto bambino. Perciò non ebbe latte, perché suo latte era
il Verbo, questo bambino bello e suo, il corpo di Cristo» (Paedagogus, VI, 41-42: PG 8,
300-301; GCS 12, 115; SC 70, 186).
La Vergine-Madre Maria che allatta il bambino nella grotta di Betlemme è icona e
figura della Chiesa vergine-madre che nutre i suoi “bambini” all’altare col latte del Verbo
fatto bambino. Il quale non cessa di essere il Pastore, come ripetutamente afferma lo stes-
so Clemente nell’opera citata, dove spesso paragona i “fedeli” a “bambini” bisognosi di
latte. Non mi dilungo a riportare i suoi testi, così belli e conosciuti.
Ave, chiusura a nemici invisibili;

ave, apertura delle porte del paradiso].
ª5.º Cai``re, o{ti ta; oujravnia | sunagavlletai th/` gh/`:
ª6.º cai``re, o{ti ta; ejpivgeia | sugcoreuvei oujranoi``".
ª7.º Cai``re, tw``n ajpostovlwn | to; ajs ivghton stovma:
ª8.º cai``re, tw``n ajqlofovrwn | to; ajnivkhton qavrso".
[Ave, perché i celesti esultano assieme alla terra;
ave, perché i terrestri danzano in coro con i cieli.
Ave, degli Apostoli bocca che non tace;
ave, degli Atleti indomito ardire].
ª9.º Cai``re, sterjrJo;n th``" pivstew" e[reisma:
ª10.º cai``re, lampro;n th``" cavrito" gnwvrisma.
ª11.º Cai``re, di∆ h|" ejgumnwvqh oJ ”A/dh":
ª12.º cai``re, di∆ h|" ejneduvqhmen dovxan.
[Ave, possente sostegno della fede;
ave, splendente contrassegno della grazia.
Ave, per Te fu spogliato l’inferno;
ave, per Te ci vestimmo di gloria].
Le 12 salutazioni sviluppano in tre quadri di quattro versi ciascuno: 1. il

gregge dei fedeli riunito in assemblea (vv. [1]-[4]); 2. la celebrazione della
Parola (vv. [5]-[8]); 3. il sacrificio eucaristico (vv. [9]-[12]). Ci riportano sim-
bolicamente a una celebrazione eucaristica bizantina. Infatti, fuori da questo
contesto liturgico-eucaristico, le singole salutazioni sarebbero incomprensibi-
li: tutt’al più, si potrebbero accogliere come poetiche enunciazioni litaniche.
ª1.º Cai``re, ajmnou` kai; poimevno" mh``ter:

ª2.º cai``re, aujlh; logikw``n probavtwn.
[Ave, madre dell’Agnello e del Pastore;
ave, recinto di pecorelle razionali].
ajmnou` kai; poimevno" – “agnello e pastore”. La tradizione greca ha più

volte mostrato Cristo come agnello e pastore, sotto l’aspetto primario del-
la sua incarnazione, con la quale lui Dio e Pastore ha rivestito l’agnello,
cioè l’uomo, venendo a cercare l’umanità smarrita.44 È il concetto che
44 Melitone di Sardi, in un frammento a lui attribuito (O. PERLER, Méliton de Sardes.

Sur la Pâque et fragments: SC 123, pp. 238-240) sviluppa questo stesso concetto: «Per que-
sto motivo è venuto da noi. Per questo motivo, lui, l’incorporeo, s’è tessuto un
l’Akathistos riprenderà nella stanza XVIII: “Qual Dio era nostro Pastore,
ma volle apparire tra noi come agnello [opp.: come uomo]”. Maria, la
Theotokos, è madre dell’agnello-Pastore, cioè dell’uomo-Dio.
Però nel contesto liturgico-celebrativo della stanza VII Cristo
“Agnello-Pastore” assume un preciso significato: egli è Pastore, perché
conduce i fedeli ai pascoli della divina Parola; egli è agnello, perché li
nutre col suo sacrificio. Maria allora è la Madre del Pastore docente e
dell’Agnello immolato. Rilevo ancora una volta, in lettura mistagogica,
che l’Inno nella figura dei pastori di Betlemme vede i pastori della Chiesa,
cioè gli Apostoli e i Vescovi preposti al gregge per pascerlo.45
aujlh; logikw``n probavtwn – “recinto di pecorelle razionali”. Maria è
paragonata all’ovile o recinto nel quale si raccolgono e si riparano “peco-
relle razionali”. L’Akathistos si ricollega indubbiamente a Gv 10,1-16:
«Chi non entra nel recinto delle pecore (eij~ th;n aujlh;n tw``n probavtwn) attra-
verso la porta (dia; th``~ quvra~), ma vi sale da un’altra parte, è un ladro e un
brigante... Io sono la porta (hJ quvra) delle pecore...: se uno entra attraverso di
me, sarà salvo: entrerà e uscirà e troverà pascolo».
Il vangelo di Giovanni dunque ricorda che Gesù è la porta del recinto

(aujlhv) delle pecore; l’Akathistos prolunga mistagogicamente la parabola
evangelica, precisando che non si tratta di pecore animali, ma di “pecorelle
razionali”.46
corpo della nostra natura. Apparve agnello, ma rimase pastore; fu stimato un servo, ma
non perse la dignità di Figlio; era portato da Maria, ed era rivestito dal Padre suo; calcava
la terra e riempiva il cielo...».
45 In questo senso Origene scrive: «Ascoltate, pastori delle Chiese, pastori di Dio: che
sempre il suo angelo discenda dal cielo e vi arrechi l’annunzio che “vi è nato oggi un
Salvatore, che è Cristo Signore”. I pastori delle Chiese infatti, se quel Pastore non fosse
venuto, non sarebbero riusciti a salvare il gregge: incerta è la loro custodia, se non è Cristo
a far pascolare il gregge e a custodirlo insieme con loro» (ORIGENES, Homiliae in Lucam,
12, 1-2: PG 13, 1828-1829).
46 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus: SC 158, p. 198. È questa la frase che
l’Akathistos assume dall’inno a Gesù Salvatore di Clemente alessandrino: probavtwn
logikw`n` poimh;n a{gie, egli scrive: dove tuttavia i commentatori sono incerti sul significato
dell’aggettivo logikw`n` : potrebbe infatti indicare pecorelle dotate di umana ragione, quin-
di “razionali”, oppure – e questo si presume dal contesto del Pedagogo di Clemente –
“pecorelle del Verbo”, cioè di Cristo, pecorelle – diremmo noi – “spirituali”, nutrite dal
latte spirituale, che è lo stesso Verbo, come indica lo stesso Inno di Clemente (vv. 42-45):
“Cristo Gesù, latte celeste dai dolci seni di colei che è la sposa delle grazie (= la Chiesa)...”.
Ora, è chiaro che Maria, in quanto Madre-Vergine del Verbo incarna-

to, in quanto vera Theotokos, è paragonabile all’aula dell’assemblea che
celebra: appunto perché solo da lei è venuto il Cristo che si fa misticamen-
te presente nei divini misteri e fuori di lei non lo si può incontrare. Questo
è in perfetta sintonia con la cristologia di Efeso e di Calcedonia.
In questo senso cristologico Maria è il “recinto” delle pecore, cioè dei
fedeli, perché in lei il Verbo si è fatto carne e non altrove i fedeli lo trova-
no, se non in lei, in quanto nato da lei.
ª3.º Cai`r` e, ajoravtwn ejcqrw``n ajmunthvrion:
ª4.º cai`r` e, paradeivsou qurw``n ajnoikthvrion.
[Ave, chiusura a nemici invisibili;
ave, apertura delle porte del paradiso].
eJcqrw``n ajmunthvrion – “chiusura a nemici invisibili”. Così la maggior
parte dei codici. In luogo di ejcqrw``n il cardinale Pitra propose qhrw``n, che
secondo lui sarebbe più rispondente al contesto, cioè: “fiere invisibili”. Il
significato però è identico. Se Cristo infatti è la porta, Maria è la chiusura
ermetica o il mezzo di difesa dai nemici invisibili, che possono essere i
demoni come pure altri nemici della vera fede. Negli antichi riti liturgici –
e tuttora nella liturgia bizantina – era prescritto il congedo dei catecumeni
dall’aula ecclesiale prima della liturgia dei fedeli.
paradeivsou qurw``n ajnoikthvrion – “apertura delle porte del paradi-
so”. Sopra la porta d’ingresso di molte chiese bizantine è spesso dipinta la
Theotokos, come colei che introduce i fedeli nell’aula ecclesiale. Anche a
Grottaferrata vicino a Roma, sugli stipiti marmorei della porta è scolpito
l’inizio dell’antifona che il sacerdote recita davanti all’icona della
Theotokos, prima di entrare nel santuario: “Anoixon th;n puvlhn th``~ euj-
splagcniva~ sou – “aprici la porta della tua misericordia”. Ugualmente,
sulla porta centrale dell’iconostasi di una chiesa bizantina (l’iconostasi è la
balaustrata di icone che separa il santuario dall’aula dei fedeli) – porta che
immette nel santuario vero e proprio ed è chiamata al plurale: “porte rega-
li o porte sante” – spesso è raffigurata sui due battenti l’annunciazione: da
una parte Gabriele che annuncia, dall’altra la Vergine che insieme all’an-
nuncio accoglie nel grembo la discesa del Verbo, Pastore divino che
vestendo la sua carne si fa Agnello per il sacrificio.47
47 Vedi una descrizione dell’iconostasi in LEONID USPENSKIJ-VLADIMIR LOSSKIJ, Il

senso delle icone, Editoriale Jaca Book, Milano 2007, p. 67-86.
“Porte del paradiso” dunque, per le quali si accede al Santo dei Santi,
dove è celebrata la liturgia celeste, porte per le quali è entrato nel mondo
Cristo Sommo Sacerdote e per le quali in figura Christi entrano ed escono
soltanto i celebranti e soltanto in alcuni momenti, quando la liturgia lo
richiede. La visione di Ezechiele citata spesso dai Padri della Chiesa sia di
oriente che di occidente a prova della verginità di Maria nel parto sta alla
base del simbolismo:
“Mi condusse poi alla porta esterna del santuario rivolta a oriente; essa era
chiusa. Il Signore mi disse: Questa porta rimarrà chiusa: non verrà aperta,
nessuno vi passerà, perché c’è passato il Signore, Dio d’Israele. Perciò resterà
chiusa” (Ez 44.1-2).
Si tratta dunque non del paradiso futuro della Gerusalemme celeste, ma

di quello che già lo prefigura sulla terra, là dove si celebrano i misteri divini.
Maria ne è l’apriporta col suo mistero di Madre-Vergine del Verbo incarnato.
ª5.º Cai``re, o{ti ta; oujravnia | sunagavlletai th/` gh/`:

ª6.º cai``re, o{ti ta; ejpivgeia | sugcoreuvei oujranoi``".
[Ave, perché i celesti esultano assieme alla terra;
ave, perché i terrestri danzano in coro con i cieli].
I vv. [5]-[8], passando dall’edificio sacro alla celebrazione liturgica, ci

immettono nella prima parte della divina Liturgia: la liturgia della parola.
È questa una parte comune a tutte le liturgie, orientali e occidentali, fin
dall’età apostolica. La proclamazione e l’ascolto della Parola, già praticata
in Israele, è parte costitutiva della liturgia cristiana. L’unica variante
sostanziale è che non è più soltanto Mosè o i profeti che ci parlano, ma è
lo stesso Figlio di Dio, come ci ricorda la Lettera agli Ebrei (Eb 1,1-2):
«Dio, che molte volte e in diversi modi nei tempi antichi aveva parlato ai padri
per mezzo dei profeti, ultimamente, in questi giorni, ha parlato a noi per mez-
zo del Figlio, che ha stabilito erede di tutte le cose e mediante il quale ha fatto
anche il mondo».
La liturgia eucaristica che si celebra sulla terra è infatti liturgia celeste:

concelebrano con noi gli angeli e i santi. Anche i canti e i gesti che nel rito
bizantino accompagnano la celebrazione rendono quasi visiva questa com-
partecipazione cosmica al mistero celebrato. Quando il diacono entra dal-
la porta laterale del presbiterio portando processionalmente il libro del
vangelo, che poi depone sull’altare, è la storia che si apre ad accogliere il
Verbo che discende dai cieli: lo accompagnano gli angeli esultanti, col can-
to dell’inno trisagio, al quale si associano in festa gli uomini.
Maria è il punto d’incontro della gioia universale, perché nel suo cuore
e nel suo grembo il Verbo è disceso e si è manifestato (v. [5]-[6]). La litur-
gia bizantina rende solenne questo momento celebrativo, cantando:
“Santo Dio, Santo Forte, Santo Immortale, abbi pietà di noi”.
ª7.º Cai``re, tw``n ajpostovlwn | to; ajs ivghton stovma:

ª8.º cai``re, tw``n ajqlofovrwn | to; ajnivkhton qavrso".
[Ave, degli Apostoli bocca che non tace;
ave, degli Atleti indomito ardire].
Nella liturgia bizantina a questo momento si proclama un brano degli

scritti apostolici: il libro è appunto chiamato “l’Apostolo”. Sono gli
Apostoli stessi che ora continuano a proclamare il messaggio della salvezza.
Come i pastori di Betlemme, anch’essi non cessano di annunciare il Cristo
che da Maria è nato per essere nostro “salvatore” (cf. Lc 2,11). E chi con-
fessano intrepidi i Pastori della Chiesa e gli “atleti della fede”, cioè i Martiri,
davanti al sinedrio, alle sinagoghe e ai tribunali della terra, se non colui che
Dio ha inviato nel mondo e ha posto “capo e salvatore” e unica salvezza per
tutti, risuscitandolo dai morti (cf. At 4,10-12; 5,27-41)? «Noi non possiamo
non parlare delle cose che abbiamo vedute e udite», risposero Pietro e
Giovanni alle intimazioni del sinedrio (At 4,20). Sulla bocca degli Apostoli
e dei martiri, di ieri e di oggi, Maria dunque permane la fonte innegabile e
perenne della verità del Figlio di Dio da lei incarnato, al quale per prima
anche lei ha creduto e col quale ha condiviso gli eventi pasquali.
ª9.º Cai``re, sterjrJo;n th``" pivstew" e[reisma:

ª10.º cai``re, lampro;n th``" cavrito" gnwvrisma.
[Ave, possente sostegno della fede;
ave, splendente contrassegno della grazia].
I vv. [9]-[12] delle salutazioni ci immettono nella celebrazione eucari-

stica vera e propria della liturgia bizantina. Dopo il canto del vangelo e il
commento del celebrante, i catecumeni vengono invitati ad uscire. Si fa
allora la solenne processione dei santi Doni verso l’altare, col canto dell’in-
no dei Cherubini i quali scortano invisibilmente il grande ingresso del Re
dell’universo, accolto e acclamato dai fedeli.
«Noi che misticamente raffiguriamo i Cherubini e alla Trinità vivificante can-

tiamo l’inno trisagio, deponiamo ogni mondana preoccupazione, affinché
possiamo accogliere il Re dell’universo, scortato invisibilmente dalle angeli-
che schiere. Alliluia, alliluia, alliluia».48
Quindi, dopo le preghiere di intercessione, si recita col popolo il

Credo niceno-costantinopolitano. A questi riti si ispira l’Akathistos.
SterjrJo;n th``" pivstew" e[reisma:– “possente sostegno della fede”.
Maria, la Vergine Theotokos, è alla base della fede cristologica professata
dal Credo: tutta la dottrina efesina e calcedonese la pongono al centro,
quale garante dell’autentica professione di fede nel Cristo, vero Dio gene-
rato eternamente dal Padre, ma egli stesso anche vero uomo generato “per
noi e per la nostra salvezza” da Maria, la Vergine, la Theotokos (definizio-
ne di Calcedonia). Scriveva già Gregorio Nazianzeno: «Se qualcuno non
crede che santa Maria è Madre di Dio, si separa dalla divinità».49
Lampro;n th``" cavrito" gnwvrisma – “contrassegno splendente della
grazia”. I misteri divini che i santi Doni prefigurano, e poi – transustanzia-
ti dalla discesa dello Spirito Santo – verranno offerti ai fedeli, sono dono
superno della grazia celeste. Portati processionalmente dal sacerdote entro
il perimetro del tempio per essere deposti sull’altare, sono il segno visibile
e luminoso del Re che passa benedicendo in mezzo al suo popolo, come
nell’ingresso a Gerusalemme il giorno delle Palme.
ª11.º Cai``re, di∆ h|" ejgumnwvqh oJ ”A/dh":

ª12.º cai``re, di∆ h|" ejneduvqhmen dovxan.
[Ave, per Te fu spogliato l’inferno;
ave, per Te ci vestimmo di gloria].
di∆ h|" ejgumnwvqh oJ ”A/dh" – “fu spogliato l’inferno”. L’altare, nella

simbologia bizantina, è figura del sepolcro di Cristo. Il rito della protesi,
cioè della preparazione dei Doni, rito che precede l’inizio solenne della
divina Liturgia, chiaramente lo indica:
48 Cito l’edizione romana dell’anno 1967, in formato liturgico corrente: ÔH qeià`

Leitourgiva tou`` ejn aJgivoi~ Patro;~ hJmw`n` ∆Iwavnnou tou`` Crusostovmou – La divina
Liturgia del santo nostro padre Giovanni Crisostomo, Roma 1967, p. 83.
49 GREGORIUS NAZIANZENUS, Epistola 101 ad Cledonium: PG 37, 177-180; SC 208,
40-44.
«Nella tomba fosti con il tuo corpo, negli inferi con la tua anima come Dio,
in paradiso con il ladrone e sul trono sei assiso, o Cristo, con il Padre e lo
Spirito, tutto riempiendo, tu che sei non circoscritto».50
Quando, dopo il solenne ingresso, il santo Disco (o Patena) e il santo

Calice vengono collocati sull’altare, e il celebrante ne toglie il velo che li
copriva e li incensa, recita sommessamente:
«Giuseppe d’Arimatea, deposto dalla croce l’intemerato tuo corpo, lo involse
in una candida sindone con aromi e, resigli i funebri onori, lo pose in un
sepolcro nuovo».51
Deposto nel sepolcro col suo corpo trafitto, Cristo discese con l’anima
agli inferi, scardinando le potenze dell’inferno, liberandone i prigionieri, a
cominciare da Adamo ed Eva – come ricordano gli autori più antichi, tra i
quali Giustino, Ireneo, Melitone – per risalirne immortale con la sua glorio-
sa risurrezione, vestendo della sua gloria i redenti figli di Adamo. È questa
l’immagine conduttrice della Risurrezione, nell’omiletica e nella iconografia
della chiesa bizantina, dove il Signore vien visto scendere attraverso il legno
della Croce nel profondo dell’Ade per liberare dalla prigionia di satana e
richiamare a vita immortale Adamo e gli antichi padri. La discesa agli inferi
è ricordata nella prima lettera di Pietro (1 Pt 3,19-20), nelle omelie antiche
sulla sepoltura di Cristo e nell’innografia greca, specialmente negli inni di
Romano il Melode. Nei simboli di fede la discesa agli inferi è proclamata
soprattutto nelle formulazioni dei simboli occidentali, dal sec. IV in poi (ad
es., nel simbolo romano e in quello cosiddetto atanasiano). È ricordata nel-
l’anamnesi liturgica di diverse liturgie orientali e occidentali. È ciò che
mistagogicamente proclama l’Akathistos: “Per te fu spogliato l’inferno”.
di∆ h|" ejneduvqhmen dovxan. – “per te ci vestimmo di gloria”. Maria, la
Theotokos, la Vergine Madre, è dunque considerata “causa” di tale peren-
ne vittoria: di∆ h|", ”per mezzo tuo”. La sua divina e responsabile mater-
nità è alla base del sacrificio dell’Agnello immolato e risorto, e perdura
misticamente in ogni divina liturgia.
Così l’Inno ci mostra come la Madre di Dio, che negli splendori vergi-
nali ha generato il Salvatore a Betlemme, è sempre invisibilmente presente
50 La divina Liturgia del santo nostro padre Giovanni Crisostomo, cit., p. 41.
51 Ibidem, p. 91.
nella comunità che celebra con fede ed esultanza i divini misteri: è presente
in tutti i momenti della celebrazione, come madre del Pastore che è Maestro
e dell’Agnello immolato che si fa sacrificio e banchetto. La luce che avvolse
i pastori di Betlemme (cf. Lc 2,9) ora si effonde e avvolge di gloria tutta la
Chiesa.
STANZA VIII (Oi\ko" h v)

L’arrivo dei magi
1. Qeodrovmon ajstevra | qewrhvsante" mavgoi,

3. kai; wJ" luvcnon kratou`n` te" aujtovn, | di∆ aujtou`` hjreuvnwn krataiovn
4. “Anakta:
5. kai; fqavsante" to;n a[fqaston, ∆ ejcavrhsan aujtw/` bow``nte":
6. ∆Allhlouvi>a.
[Avendo osservato la stella che correva a Dio, ne seguirono i magi il
fulgore; e tenendola come lucerna, per mezzo di essa ricercavano il
potente Sovrano: e avendo raggiunto l’Irraggiungibile, gioirono, gri-
dandogli: Alleluia!].
L’adorazione dei magi, narrata dal vangelo di Matteo (Mt 2,1-12), è un

evento di primissimo rilievo nella tradizione cristiana delle origini. Molto
si sono soffermati sui magi i Padri della Chiesa e gli omileti, molto gli inno-
grafi; l’iconografia mariana anzi pare abbia il suo archetipo proprio nei
magi che adorano il divin Bambino sulle ginocchia della Madre, diventata
trono umile e grande del Re della gloria. Anche l’inno Akathistos dà uno
spazio singolare ai magi: ad essi dedica tre stanze: la stanza VIII incentrata
sul loro cammino verso il “Re che è nato”; la stanza IX che descrive mista-
gogicamente la loro adorazione; la stanza X che si sofferma sul loro ritorno
in patria. A confronto con i magi, solo l’annunciazione ha un posto più
alto: ad essa infatti l’Inno dedica le prime quattro stanze.
1. Qeodrovmon ajstevra | qewrhvsante" mavgoi

[Avendo osservato la stella che correva a Dio,]
qewrhvsante" mavgoi – “Avendo i magi osservato”. Chi sono i “magi”?

Non sono certo “maghi”, dediti a quella magia tanto riprovata dalle sacre
Scritture, né “indovini” che praticavano la divinazione o i sortilegi (Es
22,17; Lv 19,26: Nm 23,23; Dt 18,10; cf. At 8,9; 19,18), come furono i
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza VIII 205
sapienti, gli incantatori e i maghi convocati dal faraone, che con le loro
magie operarono prodigi simili a quelli di Mosè (cf. Es 7,11.22; 8,3); o
come i maghi, indovini e astrologi famosi nel regno di Babilonia al tempo
di Nabucodonosor II e dei suoi successori (cf. Dn 1,20; 2,2.27; 4,4.6; 5,11,
ecc.), contro i quali tuonavano i profeti (cf. Is 2,6; 44,25; Ger 29,8; 50,36;
ecc.). Sono certamente “figli dei Caldei”, come li chiama l’Akathistos, ma
non in senso peggiorativo: in quanto essi provenivano dalla Caldea, la cui
gemma era Babilonia; e perché erano edotti nelle scienze astronomiche,
tanto accreditate presso i Caldei.
Con la conquista di Ciro (539 a.C.), Babilonia e l’intera Mesopotamia
divennero provincia della Persia. Ora, nella Persia dove si estese per secoli
il zoroastrismo (dal suo iniziatore il profeta iranico Zoroastro – ca. 600
a.C.), “magi” erano chiamati i sacerdoti sacri di quel culto, nel quale aveva
importanza capitale il “fuoco sacro”. È opinione comune che i tre saggi
che vennero dall’Impero persiano per portare doni a Gesù Cristo fossero
magi zoroastriani. Ora, al tempo della composizione dell’Akathistos, cioè
nel secolo V, il zoroastrismo era l’unica religione ufficiale dell’impero per-
siano dei Sassanidi, nemici acerrimi dell’impero bizantino.
Ci si domanda allora perché tanta importanza rivestano i magi nell’in-
segnamento patristico e nella celebrazione liturgica. Ricordo infatti che se
nel rito latino i magi sono commemorati il giorno dell’Epifania, il 6 gen-
naio, nel rito greco essi sono al centro del Natale del Signore, il 25 dicem-
bre, accanto ai pastori: pastori e magi infatti compongono l’accoglienza e
l’adorazione del “Salvatore”, del “Sovrano” che è disceso dai cieli ed è
nato dalla Vergine nella grotta di Betlemme. I pastori, anche nella nostra
esegesi occidentale fino ad oggi, raffigurano “i vicini”, cioè quel resto di
Israele che accolse Gesù come Messia; i magi rappresentano “i lontani”,
cioè tutti i popoli ancora idolatri o di altre credenze religiose che, toccati
dalla grazia, vengono alla fede ed entrano nella Chiesa, accogliendo Gesù
come Signore. Ora, che i gentili fossero anch’essi predestinati a diventare
eredi del Regno e figli di Dio, alla pari degli ebrei e senza distinzione da
essi, è il mistero che san Paolo chiama «nascosto da tutti i secoli e per tutte
le generazioni» (Col 1,26).
I magi dunque sono le primizie dei gentili che vengono alla vera fede,
i rappresentanti dell’umanità chiamata a diventare Chiesa di Cristo, il sim-
bolo stupendo dei cercatori di Dio.
Nell’ottica mistagogica dell’Akathistos, i magi in modo privilegiato sim-

boleggiano i catecumeni i quali, avendo accolto il primo annuncio del van-
gelo, in un impegnato cammino di conoscenza e di fede – che si protrae per
un periodo o più lungo o più breve – giungono al Battesimo, porta della sal-
vezza.
Ora, nella visuale dell’Inno, in tutto questo itinerario spirituale, dal-
l’accoglienza del primo annuncio di fede fino alla pienezza della grazia
conferita nel Battesimo e testimoniata con la vita, è presente la Vergine
Maria, Madre di Gesù Signore e Madre dei fedeli.
Qeodrovmon ajstevra – “La stella che correva verso Dio”, oppure: “che
guidava a Dio”. La stanza VIII dell’Akathistos, ispirata al racconto evange-
lico di Matteo, mostra i magi – i “figli dei Caldei” (stanza X), sapienti
d’Oriente – che studiando le stelle individuano la “stella” profetizzata da
Balaam (cf. Nm 24,17 e stanza X dell’Inno), che col suo straordinario fulgo-
re annuncia l’avvento del Re divino e col suo muoversi indica la strada e
accompagna i cercatori del vero Dio verso il luogo dove egli è apparso in
carne umana.
ajstevra. La stella (a volte raffigurata nell’iconografia bizantina come un
angelo di luce) non è una stella cometa, un astro come noi penseremmo: è la
“sua stella”, la stella del Re dei giudei che è nato ed è apparsa in oriente (Mt
2,2: ei[domen ga;r autou`` to;n ajstevra ejn th`/` ajnatolh`)/` , e che “corre verso
Dio” (qeodrovmon), chiamando dietro a sé “i magi contemplatori” degli astri.
È celebre e universalmente conosciuta dai Padri antichi la descrizione
che ne ha dato sant’Ignazio martire nella sua lettera agli Efesini:
«Un astro rifulse nel cielo sopra tutti gli astri: la sua luce era inspiegabile e la sua
novità portò turbamento: tutti gli astri, poi, col sole e la luna, fecero coro alla
stella: ed essa spandeva la sua luce al di sopra di tutti. E vi fu scompiglio, per
sapere donde venisse quella novità, così dissimile da loro. Allora fu sciolta ogni
magia, ogni laccio di iniquità fu abolito; fu distrutta l’ignoranza, il vecchio regno
andò in rovina, essendo apparso Dio in forma umana per una novità di vita eter-
na; ed ebbe inizio ciò ch’era stato stabilito da Dio. Per questo ogni cosa era
sconvolta, perché si stava preparando la distruzione della morte».52
Doveva essere tradizione comune delle prime comunità cristiane rilevare
52 IGNATIUS ANTIOCHENUS, Ad Ephesios, 16-20: PG 5, 660-661; E. FUNK - K.

BIHLMEYER, Die Apostolischen Väter, Tiibingen 1970, pp. 87-88.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza VIII 207
il mistico significato dell’insolita stella che videro i magi, rutilante di singolare

splendore. Anche l’apocrifo Protovangelo di Giacomo (databile al secolo II),
al cap. 21, la ricorda. Secondo questo conosciutissimo apocrifo, i magi, inter-
rogati da Erode sulla “stella”, rispondono al re:
«Abbiamo visto un astro grande, più brillante di tutti gli astri che esso offu-
sca, così che essi non apparivano più. Così sapemmo che un re era nato per
Israele e siamo venuti per adorarlo. Ed Erode disse loro: “Andate e cercate; e
se lo troverete, fatemelo sapere, perché anch’io vada ad adorarlo”».53
Basilio di Cesarea nell’Omelia Cristou`` gevnnhsi~ sul Natale di Cristo si

attarda a descrivere la stella che videro i magi: non una stella solita o una come-
ta o comunque un astro oggetto di ricerca astrologica, ma la “stella del re” qua-
le era stata profetizzatada Balaam nel libro dei Numeri (Nm 24,15-17).54

[ne seguirono i magi il fulgore;]
I magi s’incamminano allora solleciti dietro il fulgore della stella, la

seguono passo passo, quasi fosse una radiosa lucerna che mostra il sentiero
nella notte dell’ignoranza del mondo, alla ricerca del potente Sovrano che è
apparso.
3. kai; wJ" luvcnon kratou`n` te" aujtovn ⁄ di∆ aujtou`` hjreuvnwn krataiovn
4. “Anakta:
5. kai; fqavsante" to;n a[fqaston, ∆ ejcavrhsan aujtw/` bow``nte":
6. ∆Allhlouvi>a.
[e tenendola come lucerna, per mezzo di essa ricercavano il potente
Sovrano: e avendo raggiunto l’Irraggiungibile, gioirono, gridandogli:
Alleluia!].
53 Cf. E. STRYCKER, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles

1961, p. 170-174.
54 BASILIUS MAGNUS, Homilia in sanctam Christi generationem, 5-6: PG 31, 1469-
1473; L. GAMBERO, L’Omelia sulla generazione di Cristo di Basilio di Cesarea. Il posto della
Vergine Maria, in Marian Library Studies, vol. 13-14, Dayton (Ohio) 1981-1982, pp. 193-
197. Basilio in questa lunga disquisizione – non comune nei suoi scritti – manifestamente
si ispira ad Origene (ORIGENES, Contra Celsum I, 59-60), il quale discute appunto tanto
sulla novità insolita della stella veduta dai magi, quanto sul compimento della profezia di
Balaam, che essi conoscevano.
fqavsante" to;n a[fqaston. – “Avendo raggiunto l’Irraggiungibile”. Al ter-

mine del loro lungo faticoso cammino, raggiungono l’Irraggiungibile, il Sovrano
potente (krataio;n “Anakta), e con somma gioia (cf. Mt 2,9-11) gli gridano:
Alleluia! Alla base del racconto sta dunque il vangelo di Matteo (2,1-11):
«Nato Gesù a Betlemme di Giudea, al tempo del re Erode, ecco, alcuni magi
vennero da oriente a Gerusalemme e dicevano: Dov’è colui che è nato, il re dei
giudei? Abbiamo visto in oriente (ejn th`/` ajnatolh`)/` la sua stella e siamo venuti
ad adorarlo... Udito il re, essi partirono. Ed ecco, la stella, che avevano visto in
oriente (oJ ajsth;r o]n ei\don ejn th`/` ajnatolh`)/` , li precedeva, finché giunse e si
fermò sopra il luogo dove si trovava il bambino. Al vedere la stella, provarono
una gioia grandissima (ejcavrhsan cara;n megavlhn sfovdra). Entrati nella casa,
videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono».
Tuttavia, mentre il vangelo di Matteo precisa che “provarono una

grandissima gioia al rivedere la stella”, dopo la sua scomparsa dai loro
occhi a Gerusalemme, l’Akathistos li vede colmi di gioia non quando rive-
dono la stella, ma quando, alla fine del loro itinerario, raggiungono l’Irrag-
giungibile, il Signore potente: e “gioirono gridandogli: alleluia!”. È Cristo
infatti il termine di ogni cammino spirituale e la sorgente della gioia vera;
di lui gioisce chiunque cercando finalmente lo trova.
Così i catecumeni – sottintende l’Akathistos – come i magi, dopo aver
accolto l’annuncio della Parola di Dio da parte dei Pastori della Chiesa,
alla sua luce si incamminano con gioia verso la pienezza della fede e la pie-
na conoscenza ed esperienza del Dio vero.
STANZA IX (Oi\ko" q v)
L’adorazione dei magi
I.– PROLOGO
1. “Idon pai``de" Caldaivwn | ejn cersi; th``" Parqevnou

2. to;n plavsanta ceiri; tou;" ajnqrwvpou":
3. kai; despovthn noou`n` te" aujtovn, | eij kai; douvlou e[labe morfhvn,
4. e[speusan
5. toi``" dwvroi" qerapeu``sai, ∆ kai; boh``sai th/` Eujloghmevnh/:
[I figli dei Caldei videro nelle mani della Vergine Colui che con la
mano plasmò gli uomini; e considerando che egli era il Signore, benché
avesse assunto forma di servo, si affrettarono ad onorarlo con i doni e
a proclamare alla Benedetta:]
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza IX 209
Il prologo della stanza IX segue il racconto di Mt 2,1-12:
«Entrati nella casa, [i magi] videro il bambino con Maria sua madre, si pro-
strarono e lo adorarono. Poi aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro,
incenso e mirra».
I magi, secondo l’Akathistos, sono “figli dei Caldei”, che vengono da

Babilonia alla quale ritornano (stanza X), dopo aver adorato a Betlemme
il Signore. La loro presentazione nel vangelo di Matteo (Mt 2,1-12) non è
così geograficamente precisa. Leggiamo:
«... Ecco, alcuni magi vennero da oriente (ajpo; ajnatolw``n) a Gerusalemme...

Abbiamo visto (ei[domen) la sua stella in oriente (ejn th``/ ajnatolh``/)... Ed ecco
la stella che avevano visto in oriente (oJ ajsthvr, o}n ei\don ejn th``/ ajnatolh``/) li
precedeva... Al vedere (iJdovnte~) la stella essi provarono una grande gioia...
Entrati nella casa, videro (ei\don) il bambino con Maria sua madre, e prostra-
tisi lo adorarono... Per un’altra strada fecero ritorno al loro paese (eij~ th;n
cwvran aujtw``n)».
I nostri esegeti lasciano imprecisato “l’oriente” da cui vengono i magi;

anzi, preferiscono tradurre: “abbiamo visto sorgere la sua stella... la stella che
avevano visto nel suo sorgere”, invece che “in oriente”, che il vangelo indica
con l’articolo determinativo: “ejn th`/` ajnatolh`,/` nell’oriente”. L’Akathistos
non ha dubbi: essi vengono dall’oriente, e precisamente da Babilonia. Ora,
che sia più verosimile questa lezione, si deduce dal fatto che gli ebrei furono
per settant’anni esuli in Babilonia, e quindi i loro libri sacri poterono indub-
biamente influire sulla conoscenza profetica del futuro “re dei Giudei” (Mt
2,2), che era preconizzato come “un astro che sorge”, secondo l’oracolo di
Balaam figlio di Beor (Nm 24,17):
«Io lo vedo, ma non ora,

io lo contemplo, ma non da vicino:
una stella spunta da Giacobbe
e uno scettro sorge da Israele...».
Che i sapienti dell’oriente, cioè di Babilonia, si siano ispirati a questo

oracolo di Balaam nell’intraprendere il loro cammino di ricerca del re dei
Giudei finalmente nato in Israele, l’Akathistos lo conferma alla stanza X,
dove afferma che “compirono il tuo vaticinio” (ejktelevsantev" sou to;n
crhsmovn), cioè l’oracolo che il Signore stesso aveva imposto a Balaam di
pronunciare sul popolo di Israele, accampato nel deserto.
1. “Idon pai\de" Caldaivwn | ejn cersi; th``" Parqejnou

2. to;n plavsanta ceiri; tou;" ajnqrwvpou":
[I figli dei Caldei videro nelle mani della Vergine Colui che con la mano
plasmò gli uomini;]
Il verbo “vedere” (ei\don, ei[domen, iJdovnte~) caratterizza il racconto

evangelico; e viene assunto anche dall’Akathistos: “Idon pai\de" Caldaivwn.
Conosciamo la polivalenza di questo verbo, che dal mondo visibile ci intro-
duce in quello invisibile, dagli occhi del corpo a quelli dello spirito e della
fede. In questa linea, mentre il vangelo narra: “videro (ei\don) il bambino
con Maria sua madre”, l’Akathistos dà un’interpretazione mistagogica tanto
del Bambino come della madre.
La madre infatti (“Maria sua madre”), non è una qualunque mamma
della terra, anagraficamente chiamata col suo nome: Maria. Ella è “la
Vergine”, nelle cui mani sta il Bambino (ejn cersi; th``" Parqevnou), che è
dunque il “figlio della Vergine”. Dio infatti non poteva nascere uomo che
da una vergine serbandola vergine, commentano i Padri greci del periodo
efesino e calcedonese. Così la “verginità” di Maria è mistagogia che “con-
duce” alla conoscenza del Dio Verbo incarnato e della sua unica persona
divina, nella quale convergono ambedue le nature: la divina e l’umana.
Il Bambino poi non è chiamato “il bambino” come nel vangelo di
Matteo, ma viene “visto”, cioè contemplato, nella sua dignità e potenza
divina, come “colui che con la sua mano ha plasmato gli uomini”: è il loro
Creatore, anche se ora viene portato e sta nelle mani della Vergine.
Benché più tardivo, comunque dipendente dall’Akathistos, è il celebre
inno I sul Natale di Romano il Melode († c. 560), strofe 4-5:
«Mentre [la Madre] diceva fra sé queste parole e pregava colui che conosce i
segreti, udì i magi che chiedevano del fanciullo. La Vergine si rivolge a loro:
Chi siete voi?. Chi sei tu – risposero – chi sei tu, che hai messo al mondo un
simile bambino? Chi è tuo padre, chi è tua madre, chi tu, che sei Madre e
nutrice di un Figlio senza padre? Quando abbiamo veduto l’astro (cf. Mt 2,2)
capimmo che era apparso, nuovo Bambino, il Dio prima dei secoli:
È esatto il senso degli oracoli svelato da Balaam, quando disse che sarebbe
sorto un astro, il quale avrebbe spento gli altri oracoli e sortilegi (cf. Nm
23,23), astro che avrebbe sciolto le parabole dei sapienti, le sentenze loro e i
loro enigmi, astro più risplendente di quello che i nostri occhi possono vede-
re, poiché egli è il Creatore di tutti gli astri e del quale fu predetto: “Da
Giacobbe spunterà” (Nm 24,17), nuovo Bambino, il Dio di prima dei

secoli».55
Il contrappunto cersiv e ceiriv (“con le mani”, “con la mano”) è inten-

zionalmente posto per sottolineare una cosa umanamente assurda: colui
che “con la mano” ci ha plasmato ora riposa “nelle mani” di una creatura,
la sua Vergine madre. Alcuni editori, come M. Paranikas e S. Eustratiadis,
modificano ceiriv in cersiv: il che sarebbe forse più esatto, ma non è con-
fermato dalla maggioranza dei codici. Il richiamo sottinteso è al libro della
Genesi, che narra la creazione del primo uomo dalla polvere della terra
(cf. Gen 2,7), e ai libri sapienziali che la commentano, ad esempio: Gb
10,8: “Le tue mani mi hanno plasmato e mi hanno fatto integro in ogni
parte”; Sal 119,73: “Le tue mani mi hanno fatto e plasmato”, ecc.
3. kai; Despovthn noou`n` te" aujtovn, ⁄ eij kai; douvlou e[labe morfhvn,
[e considerando che egli era il Signore, benché avesse assunto forma di ser-
vo,]
Il passaggio è logico: da iJdovnte~ a noou``nte": dal “vedere” corporale
al “vedere” spirituale, con la mente e con l’anima. Vedono un bambino: lo
riconoscono “Sovrano”, Padrone assoluto del mondo, nonostante le ester-
ne apparenze. Qui l’Akathistos si richiama direttamente alla lettera di san
Paolo ai Filippesi (Fil 2,6-7):
«pur essendo nella condizione di Dio (ejn morfh``/ qeou`` uJpavrcwn), non ritenne
un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò se stesso assumendo una condizio-
ne di servo (morfh;n douvlou labwvn), divenendo simile agli uomini e dall’a-
spetto riconosciuto come uomo (kai; schvmati euJreqei;~ wJ~ a[nqrwpo~)...».
“Signore” dunque lo riconoscono i magi, pur sotto la “forma di servo”

che ha assunto per noi.
4. e[speusan
5. toi``" dwvroi" qerapeu``sai ∆ kai; boh``sai th/` Eujloghmevnh/:
[si affrettarono ad onorarlo con i doni e a proclamare alla Benedetta:]
Si affrettano allora a prostrarsi e adorarlo – come narra Matteo – e

onorarlo con i loro doni. E contemporaneamente con venerazione accla-
mano la Benedetta (th/` Eujloghmevnh/).
55 J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode. Hymnes: SC 110, pp. 64-65.

La Vergine-Madre che porta “nelle mani” o tiene sulle ginocchia il

Bambino divino è una delle icone permanenti, fino ad oggi, della Theo-
tokos. La cosiddetta “Madonna di San Luca”, nelle sue varie forme orientali
e occidentali, è sempre “la Madonna col Bambino”, anche se oggi il Figlio
non è più bambino, ma è il risorto Re della gloria. Quello dunque che videro
i magi lo vediamo anche noi, nella secolare tradizione iconografica; colui che
essi adorarono tra le braccia e sulle ginocchia della Madre lo continuiamo
anche noi ad adorare, come “Signore”.
Maria dunque è “la Vergine”; Maria è “la Benedetta”. Il ricorso al van-
gelo di Luca è sottinteso, nella benedizione che Elisabetta rivolge a Maria:
“Benedetta tu fra le donne” (Lc 1,42). L’antichissima tradizione cristiana
non ha dubitato di assolutizzare questa benedizione, chiamando la Vergine
non solo “benedetta fra le donne”, come già disse il sacerdote Ozia a Giu-
ditta (Gdt 13,18): “Benedetta sei tu, figlia, davanti al Dio altissimo più di
tutte le donne che vivono sulla terra”, ma definendo Maria “la Benedetta”
in senso unico e assoluto. La tradizione omiletica siriaca, greca e latina ha
modulato sul titolo “Benedetta” una lunga serie di encomi alla Madre di
Dio. Mi limito a ricordare l’antichissima antifona greca, il “Sub tuum praesi-
dium”, che nel testo originale si chiude chiamando la Theotokos “sola Pura,
sola Benedetta” (movnh aJgnhv, movnh eujloghmevnh).
ª1.º Cai``re, ajstevro" ajduvtou mh``ter:
ª2.º cai``re, aujgh; mustikh``" hJmevra".
ª3.º Cai`r` e, th``" ajpavth" th;n kavminon sbevsasa:
ª4.º cai`r` e, th`"
` Triavdo" tou;" muvsta" fwtivzousa.
[Ave, Madre dell’intramontabile Astro;
ave, aurora del mistico Giorno.
Ave, Tu hai spento la fornace dell’inganno;
ave, Tu illumini gli iniziati della Trinità].
ª5.º Cai``re, tuvrannon ajpavnqrwpon | ejkbalou``sa th``" ajrch``":
ª6.º cai``re, kuvrion filavnqrwpon | ejpideivxasa Cristovn.
ª7.º Cai``re, hJ th``" barbavrou | lutroumevnh qrhskeiva":
ª8.º cai``re, hJ tou`` borbovrou | rJuomevnh tw``n e[rgwn.
[Ave, Tu hai scacciato dal potere il tiranno misantropo;
ave, Tu hai mostrato il Cristo quale Signore filantropo.
Ave, sei Tu che riscatti da barbara superstizione;
ave, sei Tu che liberi dalle opere del fango].
ª9.º Cai``re, puro;" proskuvnhsin pauvsasa:

ª10.º cai``re, flogo;" paqw``n ajpallavttousa.
ª11.º Cai``re, pistw``n oJdhge; swfrosuvnh":
ª12.º cai``re, pasw``n genew``n eujfrosuvnh.
[Ave, Tu hai fatto cessare l’adorazione del fuoco;
ave, Tu allontani dalla fiamma delle passioni.
Ave, o guida di senno ai credenti;
ave, o letizia di tutte le genti].
Le 12 salutazioni seguono come in trasparenza il rito battesimale delle

rinunce e della professione di fede, al battistero o nella parte antistante l’aula
dei fedeli, secondo la liturgia bizantina, che anticamente celebrava in due
momenti distinti il Battesimo: il rito delle rinunce il Venerdì Santo o il mat-
tino del Sabato Santo fuori del battistero, e quello dell’immersione battesi-
male il Sabato Santo.56
56 Cf. J.
GOAR, Euchologion sive Rituale Graecorum, Editio seconda expurgata, & accu-
ratior, Venetiis 1730 (riproduzione fotostatica: Akademische Druck-U. Verlagsanstalt,
Graz 1960), p. 279-286. Per il rito delle rinunce (testo e rubriche), p. 279-281. J. Goar
riproduce in queste pagine, in due colonne, cioè testo greco con traduzione latina, l’euco-
logio dell’antico manoscritto greco del secolo VIII, cod. Barberinianus graecus 336, ora
conservato nella Biblioteca Vaticana.
Di questo celebre manoscritto è stata recentemente curata una edizione critica del
solo testo greco da Stefano PARENTI ed Elena VELKOVSKA, L’eucologio Barberini gr. 336,
C.L.V. Edizioni liturgiche, Roma 1995: il testo dei riti pre-battesimali di rinuncia-adesione
(p. 143-152) è sostanzialmente identico nelle due edizioni.
Per una visione sintetica dei vari riti orientali sulle rinunce pre-battesimali: A. RAES,
Introductio in liturgiam orientalem. Romae, Pontificium Institutum Studiorum
Orientalium, 1947, p. 125-131. Dal prospetto che A. Raes propone (p. 130-131) risulta
comune a tutti i riti orientali antichi (bizantino, armeno, siriaco, maronita, caldeo, copto
ed etiopico) la rinuncia a satana, con la faccia rivolta ad occidente e le mani alzate; il vol-
tarsi poi verso oriente, con le mani abbassate, per l’adesione a Cristo e la professione di
fede costantinopolitana. Il catecumeno, rivolto ad occidente, dopo aver risposto afferma-
tivamente per tre volte di rinunciare a satana, alle sue opere, ai suoi culti, è invitato a spu-
tare contro di lui; quindi, rivolto verso oriente, dopo la triplice affermazione di “credo” e
la recita del Credo costantinopolitano, è invitato ad adorare il Cristo. La formula che pro-
nuncia è: “Adoro il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, Trinità consostanziale e indivisibile”:
è una professione di fede “trinitaria”. Questi gesti e parole sono rimasti in uso fino ad
oggi, adattandoli ovviamente al battesimo dei bambini.
Poiché sembra cosa tanto singolare a noi questa forma della rinuncia a satana e della
professione di fede dei catecumeni (o dei bambini) nel rito bizantino, mi permetto di tra-
durre la formula delle rinunce battesimali dall’opera di Euthyme MERCÉNIER,
I magi simboleggiano i catecumeni, che sono giunti al sacro fonte. È

sorto il mistico giorno della loro “illuminazione”: così fin dal tempo degli
Apostoli (cf. Eb 6,4) si chiamavano i sacramenti dell’iniziazione: “inizia-
zione” appunto ai misteri inaccessibili e divini che per mezzo di Cristo
introducono gli iniziati alla partecipazione e all’inesprimibile esperienza
della stessa natura divina (cf. 2Pt 1,4).
ª1.º Cai``re, ajstevro" ajduvtou mh``ter:
ª2.º cai``re, aujgh; mustikh``" hJmevra".
[Ave, Madre dell’intramontabile Astro;
ave, aurora del mistico Giorno].
ajstevro" ajduvtou mh``ter – “Madre dell’Astro intramontabile”. Cristo

è “l’Astro” fulgente che è nato da Maria, per illuminare il mondo: Astro
ben diverso da quello che videro i magi (Mt 2,2) e dal nostro sole, che sor-
ge e tramonta, e da ogni altro astro che compare e poi scompare: egli è
apparso per sempre nella carne che ha assunto da Maria, né mai conoscerà
La Prière des Églises de rite byzantin, t. I, 2e édition, Monastère de Chevetogne, 1947, p.

339-340 (cf. Eujcolovgion to; mevga su;n Qew`/` aJgivw,/ Roma 1873):
«RINUNCIA A SATANA. Il battezzando alza le braccia e il sacerdote lo fa volgere verso
l’Occidente e gli dice: Rinunci a Satana, e a tutte le sue opere, e a tutti i suoi angeli, e
a tutto il suo culto, e a tutta la sua pompa? - Il catecumeno, o il suo padrino, dice:
Rinuncio. - Il sacerdote ancora per due volte gli pone la stessa domanda, ed egli per due
volte risponde allo stesso modo. - Poi il sacerdote gli domanda: Hai rinunciato a satana?
- Il catecumeno o il suo padrino risponde: Ho rinunciato. Il sacerdote ancora per due
volte gli pone la stessa domanda, ed egli per due volte ugualmente risponde. Quindi il
sacerdote gli dice: “Soffia e sputa su di lui”.
PROFESSIONE DI FEDE. Dopo che il catecumeno ha fatto ciò che il sacerdote gli ha detto,
egli lo fa voltare verso l’Oriente; il catecumeno tiene le braccia abbassate, mentre il
sacerdote gli dice: Ti unisci a Cristo? Il catecumeno o il suo padrino risponde, dicendo:
Mi unisco a lui. Il sacerdote gli pone due volte la stessa domanda, ed egli per due volte
risponde allo stesso modo. Poi il sacerdote gli domanda ancora: Ti sei unito a Cristo?
Egli risponde: Mi sono unito a lui. E il sacerdote di nuovo: Credi in lui? E risponde: Io
credo in lui, come Re e Dio. E recita il simbolo niceno-costantinopolitano: Io credo in
Dio Padre onnipotente, ecc. Ancora per due volte il sacerdote gli pone le due ultime
domande, e ogni volta il catecumeno risponde allo stesso modo. Quando il catecumeno
ha recitato il simbolo per la terza volta, il sacerdote lo interroga di nuovo: Ti sei unito a
Cristo? Egli risponde: Mi sono unito a lui. Allora il sacerdote dice: Adoralo dunque!
Quegli lo adora dicendo: Adoro il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, Trinità consostan-
ziale e indivisibile. Poi il sacerdote dice: Benedetto sia Dio che vuole che tutti gli uomi-
ni siano salvi e giungano alla conoscenza della verità, ora e sempre e nei secoli dei
secoli. Amin».
tramonto. Il suo Natale è infatti la “teofania”, il manifestarsi di Dio nella

carne umana, come già affermava san Basilio:
«Erompiamo in voci di giubilo; diamo alla nostra festa il nome di Teofania;
festeggiamo il mistero salvifico del mondo, il giorno natalizio dell’umanità».57
Tutte le liturgie, e le catechesi e le omelie dei Padri della Chiesa, sia

orientali che occidentali, chiamano Cristo “Sole”, o “Sole di giustizia”,
secondo la profezia di Malachia (Ml 3,20): “Per voi, che avete timore del
mio nome, sorgerà con raggi benefici il sole di giustizia”; e applicano a lui
il salmo 18 (19),5-7:
«Là pose una tenda per il sole che esce come sposo dalla stanza nuziale (kai;
aujto;~ wJ~ numfivo~ ejkporeuovmeno~ ejk pastou`` aujtou``): esulta come un pro-
de che percorre la via. Sorge da un estremo del cielo e la sua corsa raggiunge
l’altro estremo: nulla si sottrae al suo calore».
Sole divino che sorge a illuminare il mondo: egli infatti è «la Luce vera
che illumina ogni uomo» (Gv 1,9). Il suo Natale è dunque il Natale del Sole.
Si sa che al sole erano dedicati molti culti antichi, specialmente in Egitto e
in Babilonia, e molte divinità di tutti i luoghi della terra venivano identificate
col sole. Il primo giorno della settimana nell’impero romano era il “dies
solis”: solo nel 383, per decreto dell’imperatore Teodosio, il “dies solis” fu
ufficialmente rinominato “dies dominica”, per commemorare la risurrezio-
ne di Cristo. Così Cristo che nasce e Cristo che risorge glorioso viene sim-
boleggiato con l’immagine del sole.
Il mistero del Natale come i misteri pasquali – tanto del Capo come dei
battezzati a Pasqua nel suo nome – sono pertanto illuminati dal Sole divino.
Maria è la vera “Madre” di Cristo, ella è pertanto la sorgente umana
della Luce divina [v. 1], dell’“Astro che non tramonta”, l’aurora del Sole
che sorge dall’alto, il «sole che sorge dall’alto (ajnatolh; eJx u{you~) per
risplendere su quelli che stanno nelle tenebre e nell’ombra di morte» (Lc
1,78-79).
aujgh; mustikh`"
` hJmevra" – “alba del mistico Giorno”. Cristo è anche “il
Giorno”: già Giustino, interpretando il Sal 117 (118),24: «Questo è il giorno
57 BASILIUS MAGNUS, Homilia in sanctam Christi generationem, 6: PG 31, 1472-1473.

(au{th hJ hJmevra) che ha fatto il Signore», applica il nome “Giorno” al

Signore risorto:
«Nei vaticini dei profeti egli è chiamato, secondo l’uno o l’altro aspetto:
Sapienza, Giorno, Oriente (hJmevra kai; ajnatolhv), Spada, Pietra, Verga,
Giacobbe e Israele; e si è fatto uomo dalla Vergine, affinché per quella via dal-
la quale ebbe principio la disobbedienza provocata dal serpente, per la stessa
via fosse annientata».58
Dietro Giustino, un’ampia tradizione patristica orientale e occidentale

chiama il Signore “Giorno”: giorno non paragonabile né soggetto alle vicis-
situdini del tempo. Cristo è il “Giorno” e la «luce del mondo» (cf. Gv 9,4-
5), perché chi crede in lui diventa figlio della Luce.
Tuttavia, l’espressione dell’Akathistos mustikh``" hJmevra" ha un rappor-
to immediato con i sacramenti pasquali, “misteri” celesti che illuminando
purificano i catecumeni, rendendoli “figli della Luce”: perciò l’aggettivo
“mistico” non può essere attribuito direttamente a Cristo, ma alla sua
Pasqua, “giorno che ha fatto il Signore” (Sal 117,24).
Maria è l’alba, l’aurora di questo Giorno pasquale di luce: la sua divina
maternità infatti è il presupposto indispensabile al mistero pasquale del
Figlio, ne è come l’inizio luminoso che lo precede e lo manifesta.
ª3.º Cai`r` e, th``" ajpavth" th;n kavminon sbevsasa:

ª4.º cai`r` e, th`"
` Triavdo" tou;" muvsta" fwtivzousa.
[Ave, Tu hai spento la fornace dell’inganno;
ave, Tu illumini gli iniziati della Trinità].
th``" ajpavth" th;n kavminon sbevsasa – “Tu hai spento la fornace del-
l’inganno”. La “fornace” ci ricorda soprattutto il libro di Daniele e i tre fan-
ciulli gettati da Nabucodonosor nella “fornace di fuoco” (th;n kavminon tou``
purov~) per non aver rinnegato il loro Dio: Dio che alla fine del racconto
Nabucodonosor riconosce come il solo Dio che possa operare ciò egli ha fat-
to per loro (cf. Dn 3,6-96).
In luogo di kavminon tou`` purov~ l’Akathistos usa th``" ajpavth" th;n kav-
minon – “la fornace dell’inganno”, cioè il divampare di una idolatria vana e
fallace. Babilonia infatti contava innumerevoli divinità di invenzione assiro-
58 IUSTINUS, Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 100: PG 6, 710.

babilonese, cui veniva tributato culto idolatrico, con templi fastosi e riti
solenni. Da quell’ambiente provengono i magi. Ora la Theotokos, donando
al mondo il vero Dio e la sua conoscenza, ha spento queste fiamme idolatri-
che e ingannevoli.
th`"
` Triavdo" tou;" muvsta" fwtivzousa – “Tu illumini gli iniziati della
Trinità”. fwtivzousa: il battesimo fin dai tempi apostolici veniva definito
“illuminazione” (fwtismov~) e i neofiti erano detti “illuminati” (cf. Eb 6,4).
Generando la Luce vera, con ciò stesso la Vergine dimostra falsa l’idolatria e
spegne la fucina degli errori menzogneri dei culti pagani – culti primariamen-
te degli astri e del fuoco presso gli assiri e i babilonesi –, mentre, come stella,
guida i magi e gli iniziati (tou;" muvsta"), cioè i catecumeni, alla conoscenza
del vero Dio, uno nell’essenza, trino nelle persone, irradiando luce sul loro
cammino. Al fonte battesimale infatti, prima di essere immersi nell’acqua, ai
catecumeni per tre volte viene chiesto di professare solennemente la fede nel
Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo.59
L’accenno alla Theotokos come guida al mistero della Trinità è già
accennato nell’omelia IV di Cirillo di Alessandria, pronunciata durante il
Concilio di Efeso: “per te è glorificata e santificata la Trinità”.60 Infatti, la
manifestazione della Trinità è avvenuta proprio all’Annunciazione, con l’in-
carnazione del Figlio di Dio per opera dello Spirito Santo: la Vergine Madre
di Dio è la prova tangibile dell’azione della santissima Trinità: Padre, Figlio
incarnato e Spirito Santo.
ª5.º Cai``re, tuvrannon ajpavnqrwpon | ejkbalou``sa th``" ajrch``":
ª6.º cai``re, kuvrion filavnqrwpon | ejpideivxasa Cristovn.
[Ave, Tu hai scacciato dal potere il tiranno misantropo;
ave, Tu hai mostrato il Cristo quale Signore filantropo].
tuvrannon ajpavnqrwpon | ejkbalou``sa th``" ajrch``" – “hai scacciato dal

potere il tiranno nemico dell’uomo”. Come più sopra ho rilevato, il rito
battesimale delle rinunce, nella liturgia bizantina, comporta parole e
gesti: il catecumeno viene invitato dal sacro ministro a volgersi verso
occidente e pronunciare più volte la propria rinuncia a Satana, il tiranno
usurpatore che odia l’uomo, e sputare contro di lui, quasi per deporlo
59 Vedi precedente nota 56.

60 CYRILLUS ALEXANDRINUS, Homilia Ephesi habita: PG 77, 992.
dalla sua tirannica dominazione. Satana infatti è il tiranno che, per odio
dell’uomo, già con Adamo ed Eva si è subdolamente assoggettato la
stirpe umana, rendendola schiava dei vizi e delle idolatrie, nelle forme
più svariate e nocive. Si è insediato come su un trono, in luogo di Dio.
Rinunciare dunque sinceramente a lui e a tutte le sue forme di dominio
è come sbalzarlo dal suo tirannico potere.
Causa di questa rovina di Satana è la Madre di Dio, che ci ha dona-
to il Redentore. Cirillo di Alessandria, nell’omelia IV pronunciata ad
Efeso, affermava della Vergine Theotokos:
di jh|" daivmone" fugadeuvontai,
di hj "
| diavbolo" peiravzwn e[pesen ejx oujranou`,`
di hj "
| to; ejkpeson; plavsma eij" oujranou;" ajnalambavnetai,
di hj "
| pa`s` a hJ ktivsi" eijdwlomaniva/ katecomevnh
eij" ejpivgnwsin ajlhqeiva" ejlhvluqe...
[per te i demoni sono messi in fuga;
per te il diavolo tentatore cadde dal cielo;
per te la creatura decaduta è ricondotta ai cieli;
per te tutto il creato prigioniero del culto degli idoli
è ritornato alla conoscenza della verità]...61
kuvrion filavnqrwpon ejpideivxasa Cristovn – “hai mostrato il Cristo

quale Signore filantropo”. Il catecumeno, nei riti orientali, si volge verso
l’Oriente, simbolo della luce che è Cristo, e con le braccia abbassate, in
segno di sottomissione, pronuncia per tre volte il suo Credo, per intero.
Quindi il sacerdote lo interroga di nuovo: Ti sei unito a Cristo? Egli
risponde: Mi sono unito a lui. Allora il sacerdote dice: Adoralo dunque!
Ed egli, dopo aver professato la formula trinitaria di fede, si inchina ado-
rando. È il gesto dei magi, che «entrati nella casa, videro (ei\don) il bambino
con Maria sua madre, e prostratisi lo adorarono» (Mt 2,11). È ancora Maria
che, come ai magi, continua ad offrire all’adorazione dei catecumeni il
Figlio, quale Signore che ama l’uomo.
ª7.º Cai``re, hJ th``" barbavrou | lutroumevnh qrhskeiva":

ª8.º cai``re, hJ tou`` borbovrou | rJuomevnh tw``n e[rgwn.
[Ave, sei Tu che riscatti da barbara superstizione;
ave, sei Tu che liberi dalle opere del fango].
61 Ibidem.
Le salutazioni [7]-[8] si ispirano alle rinunce battesimali, nominando

alcune tra le “opere” di Satana alle quali il catecumeno deve rinunciare.
Nel rito bizantino si legge: «Rinunci a Satana, e a tutte le sue opere, e a tut-
ti i suoi angeli, e a tutto il suo culto, e a tutta la sua pompa?».
hJ th``" barbavrou | lutroumevnh qrhskeiva" – “sei Tu che riscatti da
barbara superstizione”. L’Akathistos esplicita, appunto perché si riferisce
ai magi e ai persiani del suo tempo, la loro superstizione cultuale e l’ado-
razione del fuoco. La venerazione del fuoco sacro infatti era una com-
ponente importante della religione di Zoroastro, praticata e imposta
nell’impero persiano il quale, in quel momento storico, era il più acca-
nito nemico dell’impero bizantino. Perciò l’appellativo dispregiativo:
“barbara superstizione”.
hJ tou`` borbovrou | rJuomevnh tw``n e[rgwn – “sei Tu che liberi dalle opere
del fango”. In tutti i riti si richiede la rinuncia alle opere di Satana e alle
sue pompe, tra le quali più comuni e praticate sono le “opere del fango”,
opere della carne, delle quali parla san Paolo:
«Sono ben note le opere della carne: fornicazione, impurità, dissolutezza, ido-
latria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni,
invidie, ubriachezze, orge e cose del genere» (Gal 5,19-21).
Da tutto questo mondo del male ci libera Maria, avendo introdotto

con la sua maternità divina la vera religione e il vero unico culto dovuto al
Padre in Cristo, con l’impegno battesimale di vivere una vita temperante
e casta, secondo l’insegnamento del Signore e degli apostoli:
«Voi non così avete imparato a conoscere il Cristo, se davvero gli avete dato
ascolto e se in lui siete stati istruiti, secondo la verità che è in Gesù, ad abban-
donare, con la sua condotta di prima, l’uomo vecchio che si corrompe seguen-
do le passioni ingannevoli, a rinnovarvi nello spirito della vostra mente e a
rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e nella vera santità»
(Ef 4,20-24).
ª9.º Cai``re, puro;" proskuvnhsin pauvsasa:

ª10.º cai``re, flogo;" paqw``n ajpallavttousa.
[Ave, Tu hai fatto cessare l’adorazione del fuoco;
ave, Tu allontani dalla fiamma delle passioni].
Queste due salutazioni sono come il complemento delle precedenti, tan-

to a riguardo della “barbara superstizione”, quanto alle “opere del fango”.
puro;" proskuvnhsin pauvsasa: – “tu hai fatto cessare l’adorazione

del fuoco”. A predicare il culto del fuoco era stato Zoroastro, un santone
nato in Media circa sei secoli avanti Cristo. Si era ritirato nel deserto, per
studiare il cielo e meditare; aveva raccomandato ai suoi fedeli di osservare
le stelle e di venerare il fuoco, massima espressione terrena della potenza
divina. È opinione comune che i tre saggi che vennero dall’Impero persia-
no per portare doni a Gesù Cristo fossero magi zoroastriani. Il cristianesi-
mo, tanto combattuto dall’impero persiano, contribuì di certo a far cessare
il culto del fuoco, che però continuò fino all’invasione islamica della
Persia, e tuttora ha templi e alcuni adepti in Iran e in India.
flogo;" paqw``n ajpallavttousa – “tu allontani dalla fiamma delle
passioni”. Il participio presente ajpallavttousa attualizza in ogni momen-
to della storia ciò che allora fecero i magi con la rinuncia alle “opere di fan-
go”. Infatti, la “fiamma delle passioni” non è spenta, come il fuoco persia-
no, ma da essa ogni battezzato deve continuamente guardarsi e allontanar-
si, per non esserne bruciato. Maria, col donare alla terra Cristo Verità,
Virtù e Vita, nel quale fermamente crede chi viene alla fede, con ciò stesso
distoglie e allontana definitivamente i credenti dai vizi imperanti nel mon-
do, portandoli al suo Figlio Gesù.
ª11.º Cai``re, pistw``n oJdhge; swfrosuvnh":

ª12.º cai``re, pasw``n genew``n eujfrosuvnh.
[Ave, o guida di senno ai credenti;
ave, o letizia di tutte le genti].
pistw``n oJdhge; swfrosuvnh" – “guida di saggezza dei credenti”. I

magi, i savi venuti dall’oriente, sono stati “guidati” nel loro cammino
sapienziale da una stella. Alcuni codici, e le edizioni di S. Eustratiadis
e di C.A. Trypanis, in luogo di pistw``n oJdhge; swfrosuvnh" leggono:
“persw``n oJdhge; swfrosuvnh"”. Tale lezione ha una sua motivazione
dal contesto, nel quale si parla di venerazione o di adorazione del fuoco
sacro, quale vigeva soprattutto nella Persia (non esclusa tuttavia la
Mesopotamia); e allora i magi sarebbero dei “persiani” venuti da
quell’immenso paese orientale. Ma l’ottica mistagogica dell’Inno, che
vede i magi come prototipo di tutti i catecumeni che da ogni popolo e
nazione vengono alla fede, suggerisce la più testimoniata lezione dei
codici, comune del resto a tutte le edizioni liturgiche e letterarie, cioè:
pistw``n: “i credenti”, ossia “i fedeli”. Questa lezione comune è anche
avvalorata dal parallelo metrico e concettuale tra il penultimo e l’ulti-

mo verso della stanza IX: infatti, ai “credenti” del penultimo verso
(pistw``n) fa da contrappunto “tutte le stirpi” (pasw``n genew``n) dell’ul-
timo verso. Perciò la Vergine Theotokos è stella-guida non solo al
popolo dei persiani, o ad alcuni magi, ma a tutti i credenti, di qualun-
que popolo e lingua.
swfrosuvnh" – “saggezza”. swfrosuvnh non è “sapienza” (sofiva),
non è “scienza” (suvnesi~, gnwvs i~, ejpisthvmh); è “senno, assennatezza,
saggezza, discernimento”. I magi infatti hanno compiuto un cammino di
“discernimento”: ed è ciò che oggi compiono i catecumeni. Maria ne è la
guida, la stella che li precede e li accompagna.
pasw``n genew``n eujfrosuvnh – “letizia di tutte le genti”. Il vangelo di
Matteo ricorda che i magi, dopo aver lasciato Gerusalemme per indirizzar-
si a Betlemme, rividero la stella e furono colmi di grandissima gioia:
«Udito il re, essi partirono. Ed ecco, la stella, che avevano visto in oriente, li
precedeva, finché giunse e si fermò sopra il luogo dove si trovava il bambino.
Al vedere la stella, provarono una gioia grandissima (ijdovnte~ de; to;n ajstevra
ejcavrhsan cara;n megavlhn). Entrati nella casa, videro il bambino con Maria
sua madre, si prostrarono e lo adorarono» (Mt 2,9-11).
La gioia che provarono i magi si irradia, per esperienza ovunque vis-

suta, sui neofiti, dopo la loro ferma professione di fede e il battesimo che
li incorpora nella Chiesa di Cristo. Maria è la portatrice di quest’immensa
gioia per tutte le genti, e per tutte le generazioni.
pasw``n genew``n – “tutte le genti”. Il termine geneav ha il significato
polivalente di “genti, stirpi, popoli” e di “generazioni”. Nel nostro conte-
sto, è preferibile tradurre con “genti” o “stirpi” in luogo di “generazioni”.
La generazione infatti denota un susseguirsi di discendenze, mentre qui,
nel caso dei magi venuti dall’oriente (Mt 2,1), si tratta di popoli che ven-
gono da ogni parte della terra, secondo le parole del Signore: «E verranno
da oriente e da occidente...” (Mt 8,11 e par.). Ora, dovunque si crede in
Cristo, dovunque Cristo viene formato nei cuori dei fedeli, ivi è Maria, che
lo ha generato.
STANZA X (Oi\ko" i v)
Il cammino di ritorno dei magi
1. Khvruke" qeofovroi | gegonovte" oiJ mavgoi,

3. ejktelevsantev" sou to;n crhsmovn, | kai; khruvxantev" se to;n Cristovn
4. a{pasin,
5. ajfevnte" to;n ÔHrwv/dhn wJ" lhrwvdh, ∆ mh; eijdovta yavllein:
6. ∆Allhlouvi>a.
[I magi, diventati araldi portatori di Dio, volsero i passi verso
Babilonia, dopo aver compiuto il tuo vaticinio e proclamato te Cristo a
tutti, lasciando perdere Erode come un ciarlone incapace di cantare:
Alleluia!].
Il cuore della stanza X è “l’altra via” che presero i magi per ritornare
al loro paese, come racconta il vangelo di Matteo:
«Avvertiti in sogno di non tornare da Erode, per un’altra strada fecero ritorno
al loro paese: di∆a[llh~ oJdou`` ajnecwvrhsan eij~ th;n cwvran aujtw`n` » (Mt 2,12).
La prima “via”, guidata dalla stella fulgente, si era infranta e quasi

annullata a Gerusalemme, davanti al re Erode. La seconda “via”, indicata
in sogno non da una stella ma da un angelo [sottinteso: in parallelo con i
sogni indicatori di Giuseppe] li dirottò da Erode in altra direzione.
Con la prima “via”, edotti e guidati dalla stella, anch’essi, secondo la
logica della ragione, cercavano in una reggia “il re dei Giudei” ch’era nato.
Erode mostrò di ignorarne la nascita, il luogo e il tempo. Perciò – scrive
Matteo –
«All’udire questo, il re Erode restò turbato e con lui tutta Gerusalemme.
Riuniti tutti i capi dei sacerdoti e gli scribi del popolo, si informava da loro sul
luogo in cui doveva nascere il Cristo. Gli risposero: A Betlemme di Giudea,
perché così è scritto per mezzo del profeta» (Mt 2,3-5).
L’ignoranza del re Erode però si associa alla sua astuzia, per tutt’altro
fine che di adorare il neonato Re dei giudei. Racconta il vangelo:
«Allora Erode, chiamati segretamente i magi, si fece dire da loro con esattezza il
tempo in cui era apparsa la stella e li inviò a Betlemme dicendo: Andate e infor-
matevi accuratamente sul bambino e, quando l’avrete trovato, fatemelo sapere,
perché anch’io venga ad adorarlo. Udito il re, essi partirono» (Mt 2,7-9).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza X 223
La figura di Erode era dunque ai loro occhi l’immagine di uno che

ignorava gli oracoli divini, quindi un insipiente, uno stolto; più ancora, era
l’immagine di un furbo menzognero, che copriva sotto parole apparente-
mente vere intenzioni malvagie. Queste sue intenzioni, che essi allora igno-
ravano, si fecero manifeste dopo la loro dipartita dalla Giudea, provocan-
do da parte di Erode l’orribile massacro dei bambini betlemmiti.
Per i magi invece tutto era cambiato. Nell’umile casa, dove viveva, essi
avevano “contemplato” pur sotto le sembianze di un servo – non di un
“re” del mondo – il Signore dell’universo, il vero unico Dio, che avevano
cercato: e l’avevano adorato.
Con questo erano diventati ricchi di una nuova sapienza, non umana
ma divina, e ormai la portavano impressa nei loro cuori, non più bisognosi
di stelle o di indicazioni del creato: erano ricchi della conoscenza esperien-
ziale del vero Dio!
1. Khvruke" qeofovroi ⁄ gegonovte" oiJ Mavgoi,

[I magi, diventati araldi portatori di Dio,]
Anche il loro atteggiamento era radicalmente cambiato: non erano più

i “cercatori” di Dio, ma divennero “banditori” di Dio e suoi messaggeri,
non potendo occultare quello che avevano trovato, ma desiderosi di
annunciarlo e di farlo conoscere anche ad altri. Divennero araldi, ritornan-
do “per altra via” al loro paese. L’Akathistos li chiama qeofovroi, “porta-
tori di Dio”: annunciavano infatti a tutti quanto avevano veduto con i loro
occhi: Dio in carne umana.
La mistagogia di questo fatto mostra come i catecumeni, illuminati
ormai nel battesimo dalla vera fede, siano “vestiti di Cristo”, “portatori di
Dio” e, non per comando altrui, ma per intima disposizione d’anima e
dovere di professione, lo debbano testimoniare ed annunciare a tutti nel
cammino nuovo della loro vita.

[volsero i passi verso Babilonia].
Il paese cui fanno ritorno i magi, che il vangelo topograficamente non

specifica, l’Inno lo identifica con Babilonia: non certo con indicazione
locale, ma indubbiamente con significato allegorico.
Infatti la città di Babilonia – la grande città, capitale di un vasto impero

sotto Nabucodonosor II (634-562 a.C.), il re potente che distrusse
Gerusalemme, incendiò il tempio, deportò gli israeliti, consolidò e abbellì la
sua città – fu sottomessa ai Persiani nell’anno 539 da Ciro II (590-529 a.C),
fondatore dell’immenso impero persiano. Conquistata da Alessandro
Magno, che morì proprio a Babilonia nell’anno 323 a.C., passò sotto il
dominio dei Seleucidi, poi dei Parti, e conobbe un lento declino, fino a
scomparire. Narrano le storie che al tempo dell’imperatore romano Traiano,
nell’anno 134 d.C., Babilonia era ormai solo una rovina.
Il nome di “Babilonia”, quindi, nel V secolo d.C., indicava geografica-
mente tutta la Mesopotamia e la Persia. Tecnicamente dunque è più esatta
la lezione del vangelo di Matteo: “fecero ritorno al loro paese”.
3. ejktelevsantev" sou to;n crhsmovn, ⁄ kai; khruvxantev" se to;n Cristovn

4. a{pasin,
[dopo aver compiuto il tuo vaticinio e proclamato te Cristo a tutti,]
I pastori di Betlemme, dopo aver udito dall’angelo l’annuncio della

grande gioia per tutto il popolo, con la nascita di Cristo salvatore nella città
di Davide (cf. Lc 2,10-12), diventarono i testimoni oculari e i primi evange-
lizzatori del neonato Figlio di Dio. Infatti,
«dopo averlo visto, riferirono ciò che del bambino era stato detto loro. Tutti
quelli che udivano si stupirono delle cose dette loro dai pastori... I pastori se ne
tornarono (uJpevstreyan), glorificando e lodando Dio per tutto quello che ave-
vano udito e visto, com’era stato detto loro» (Lc 2,17-20).
Ugualmente i magi, guidati dalla stella del “nato Re dei Giudei”, venne-
ro verso la città di Davide non istruiti da un angelo, ma da un’antica profezia
che certo conoscevano, la profezia di Balaam riferita nel libro dei Numeri
(cap. 22-24), specialmente in Nm 24,17:
«Io lo vedo, ma non ora,
io lo contemplo, ma non da vicino:
una stella spunta da Giacobbe (ajnatelei`` a[stron ejx ∆Iakwvb)
e uno scettro sorge da Israele (kai; ajnasthvsetai a[nj qrwpo~ ejx ∆Israhvl)».
Balaam, figlio di Beor, proveniva dalla terra di Aram, “da Petor (LXX:
Faqouvra), che sta sul fiume” (Nm 22,5; cf. Dt 23,5), cioè sul fiume Eufrate.
Gli aramei infatti, popolo nomade semitico, abitavano nelle zone medio-
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza X 225
orientali, tra Mesopotamia, Persia e Siria. Era di origine aramaica anche la

dinastia neo-babilonese o caldea di Nabucodonosor. L’aramaico era la lin-
gua parlata in Babilonia, al tempo della deportazione dei giudei, e per molto
tempo fu lingua ufficiale dell’Assiria. Anche Gesù parlava l’aramaico. Nella
versione greca dei Settanta inizia così il primo vaticinio (LXX: parabolhvn)
di Balaam: «Dalla Mesopotamia mi fece chiamare Balak» (Nm 23,7).
Nessuna meraviglia quindi che i magi – anche per l’influsso degli israeliti
deportati prima in Assiria e poi in Babilonia – conoscessero le profezie di
Balaam su Israele (Nm 22-24) e sull’astro che sarebbe sorto, cioè su un re
che sarebbe nato, «uno scettro da Israele» (LXX: a[nj qrwpo~). Scorgendo
dunque nel cielo astrale questo Astro straordinario, mai pronosticato dalla
scienza astrologica di cui erano maestri, conclusero che era la stella vaticina-
ta da Balaam. Intrapresero allora il rischioso cammino, e “dopo aver com-
piuto il vaticinio” predetto (to;n crhsmovn), tornarono avendo annunciato a
tutti (khruvxante~ ... a{pasin) il Cristo che era nato.
Il contrappunto crhsmovn - Cristovn non è solo una omofonia piacevole,
ma sottintende una novità assoluta: colui che ieri era stato vaticinato da
Balaam, è “il Cristo” atteso dai secoli e promesso ad Israele. Probabilmente
l’autore dell’Inno volle includere nel vaticinio, oltre che il responso di
Balaam, anche l’oracolo di Michea riferito da Matteo:
«E tu, Betlemme, terra di Giuda,
non sei davvero l’ultima delle città principali di Giuda:
da te infatti uscirà un capo
che sarà il pastore del mio popolo, Israele» (Mt 2,6).
La consonanza tra il vaticinio di Balaam, che i magi conoscevano, e la

più esatta profezia di Michea, che i capi dei sacerdoti e gli scribi del popolo
ricordarono ai magi davanti al re Erode, li aveva ancor più convinti che «lo
scettro che sarebbe spuntato da Israele» (Nm 24,17) era proprio quel «capo,
che – uscito da Betlemme – sarebbe diventato il pastore del suo popolo,
Israele» (Mi 2,6; cf. Mt 2,6).
Come i pastori, anch’essi tornarono (uJpevstreyan) annunziando a tutti
che il neonato re dei Giudei era proprio il Cristo, promesso e atteso da
Israele: khruvxantev" se to;n Cristo;n a{pasin – annunciando a tutti che tu
sei “il Cristo”.
5. ajfevnte" to;n ÔHrwv/dhn wJ" lhrwvdh, ∆ mh; eijdovta yavllein:

6. ∆Allhlouvi>üa.
[Lasciando perdere Erode come un ciarlone

incapace di cantare: Alleluia!].
La figura di Erode, nell’ottica dell’Akathistos, sta ad indicare la via

sbagliata, quella percorsa prima, ma che non si deve più seguire. Un’“altra
via” infatti è stata indicata dal cielo, sulla quale volgere i propri passi:
«Avvertiti in sogno di non tornare da Erode, per un’altra strada fecero ritor-
no al loro paese» (Mt 2,12).
Erode dunque non è considerato come il re sanguinario che uccise i

bambini di Betlemme e dintorni, ma come un ciarlone, un parolaio, un
fanfarone privo di sapienza, che “non sa cantare: alleluia”, perciò è “inca-
pace” di glorificare il Signore. Si tratta non solo di una volontà perversa,
che lo distoglie da Dio; ma proprio di una “incapacità radicale” di com-
prendere cose celesti. Vale anche qui l’antichissimo assioma filosofico: il
simile conosce il simile. È ciò che Paolo afferma:
«Di queste cose noi parliamo, con parole non suggerite dalla sapienza umana,
bensì insegnate dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali.
Ma l’uomo “psichico” non comprende le cose dello Spirito di Dio: esse sono
follia per lui e non è capace di intenderle, perché di esse si può giudicare per
mezzo dello Spirito» (1Cor 2,13-14).
Erode dunque è l’antitesi del vero sapiente, e quindi anche dei sapienti
venuti da Babilonia alla ricerca del vero Dio: conosciuta la verità, essi lascia-
no da parte la strada che porta sulla direzione di Erode, e “per un’altra via”
fanno ritorno a Babilonia.
Così i catecumeni, dopo aver professato per tre volte la loro fede in
Cristo, diventano i suoi araldi, nella nuova via che li impegna in una vita
nuova.
STANZA XI (Oi\ko" ia v)
Ingresso ed esodo dall’Egitto
I.– PROLOGO
1. Lavmya" ejn th/` Aijguvptw/ | fwtismo;n ajlhqeiva",

2. ejdivwxa" tou`` yeuvdou" to; skovto":
3. ta; ga;r ei[dwla tauvth", Swthvr, | mh; ejnevgkantav sou th;n ijscuvn,
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XI 227
4. pevptwken:
5. oiJ touvtwn de; rJusqevnte" ∆ ajnebovwn pro;" th;n Qeotovkon:
[Avendo fatto risplendere in Egitto lo splendore della verità, fugasti la
tenebra dell’errore: infatti i suoi idoli, o Salvatore, non sostenendo la
tua potenza, caddero; mentre gli affrancati da loro acclamavano alla
Madre di Dio:]
Con la stanza XI, sotto il profilo mistagogico, siamo ricondotti alla più
antica simbologia pasquale e battesimale, comune a tutti i Padri della
Chiesa, orientali e occidentali: la schiavitù ebraica in Egitto e la prodigiosa
liberazione dalle mani del faraone, attraverso il Mar Rosso, nel cammino
esultante verso la terra promessa.
Il testo biblico che fa da sfondo è il racconto del vangelo di Matteo,
che narra come dopo il ritorno dei magi al loro paese, ebbe luogo l’eccidio
dei bambini di Betlemme e la fuga notturna della sacra Famiglia in Egitto,
dove rimasero fino alla morte del re Erode; e ricorda il loro ritorno alla ter-
ra natale. Così infatti riferisce Matteo:
«Essi [i magi] erano appena partiti, quando un angelo del Signore apparve in
sogno a Giuseppe e gli disse: Àlzati, prendi con te il bambino e sua madre,
fuggi in Egitto e resta là finché non ti avvertirò: Erode infatti vuole cercare il
bambino per ucciderlo. Egli si alzò, nella notte, prese il bambino e sua madre
e si rifugiò in Egitto, dove rimase fino alla morte di Erode, perché si compisse
ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: Dall’Egitto ho chia-
mato mio figlio» (Mt 2,13-15).
«Morto Erode, ecco, un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe in
Egitto e gli disse: Àlzati, prendi con te il bambino e sua madre e va’ nella terra
d’Israele; sono morti infatti quelli che cercavano di uccidere il bambino. Egli si
alzò, prese il bambino e sua madre ed entrò nella terra d’Israele. Ma quando
venne a sapere che nella Giudea regnava Archelao al posto di suo padre Erode,
ebbe paura di andarvi. Avvertito poi in sogno, si ritirò nella regione della Galilea
e andò ad abitare in una città chiamata Nazaret, perché si compisse ciò che era
stato detto per mezzo dei profeti: Sarà chiamato Nazareno» (Mt 2,19-23).
Questo è il racconto di Matteo. Nel contesto liturgico bizantino, però,

questa pericope evangelica veniva ed è tuttora proclamata all’indomani del
Natale, il 26 dicembre, benché – secondo il costume orientale – il 26
dicembre sia particolarmente dedicato alla Madre di Dio, con l’intitolazio-
ne: “Sinassi della Madre di Dio”; titolo che nelle chiese di rito siriaco è:
“Congratulazioni alla Madre di Dio” (Siri occidentali e Maroniti) o

“Congratulazioni a Maria” (Caldei, Malabaresi e Assiri).62
La pericope evangelica bizantina del 26 dicembre tuttavia riporta per
intero Mt 2,13-23, compresa la strage degli innocenti. L’Inno, pur tenendo
a base il racconto evangelico, si muove su altra pista mistagogica, che
potremmo così indicare: 1. L’ingresso della sacra Famiglia in Egitto; 2.
L’uscita dall’Egitto, sul modello di Esodo 13-15; 3. Il viaggio di quarant’anni
verso la terra promessa (Esodo, Numeri, Deuteronomio).
Nel vangelo di Matteo nulla è detto dell’ingresso della sacra Famiglia
in Egitto, ma solo della sua permanenza colà per un periodo di alcuni
anni. L’Akathistos invece commenta in chiave battesimale quest’ingresso,
vedendo compiersi in esso l’antico oracolo di Isaia:
«Oracolo sull’Egitto.
Ecco, il Signore cavalca una nube leggera ed entra in Egitto.
Crollano gli idoli dell’Egitto davanti a lui
e agli Egiziani viene meno il cuore nel petto...
Dove sono, dunque, i tuoi saggi? Ti rivelino e manifestino
quanto ha deciso il Signore degli eserciti a proposito dell’Egitto.
Stolti sono i principi di Tanis; si ingannano i principi di Menfi.
Hanno fatto traviare l’Egitto i capi delle sue tribù...
In quel giorno ci saranno cinque città nell’Egitto che parleranno la lingua di
Canaan e giureranno per il Signore degli eserciti; una di esse si chiamerà Città
del Sole. In quel giorno ci sarà un altare dedicato al Signore in mezzo alla ter-
ra d’Egitto e una stele in onore del Signore presso la sua frontiera: sarà un
segno e una testimonianza per il Signore degli eserciti nella terra d’Egitto.
Quando, di fronte agli avversari, invocheranno il Signore, allora egli manderà
loro un salvatore che li difenderà e li libererà. Il Signore si farà conoscere agli
Egiziani e gli Egiziani riconosceranno in quel giorno il Signore, lo serviranno
con sacrifici e offerte, faranno voti al Signore e li adempiranno» (Is 19,1-21).
1. Lavmya" ejn th/` Aijguvptw/ | fwtismo;n ajlhqeiva",

2. ejdivwxa" tou`` yeuvdou" to; skovto":
[Avendo fatto risplendere in Egitto lo splendore (fwtismovn) della verità,
fugasti la tenebra della menzogna].
62 Vedi: Calendari mariani delle Chiese orientali, in Liturgie dell’Oriente cristiano a

Roma nell’Anno mariano 1987-1988, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1990, p. 1347-
1354).
L’ingresso del Signore in Egitto è come il sopraggiungere della luce sulle

tenebre della notte: egli è la Luce della verità che mette in fuga la tenebra
della menzogna. L’immagine della tenebra è appropriato all’Egitto, in ricor-
do della piaga che al tempo di Mosè l’ha colpito, mentre Israele era nella
luce (Es 10, 21-23):
«Allora il Signore disse a Mosè: “Stendi la mano verso il cielo: vengano sulla
terra d’Egitto tenebre (skovto"), tali da potersi palpare!”... Ma per tutti gli
Israeliti c’era luce (fw``~ ) là dove abitavano» (Es 10,21-23).
L’Akathistos tuttavia non usa il termine fw`~` ma fwtismovn, con eviden-

te allusione battesimale. Il battesimo infatti è sempre chiamato fwtismov~.
Anche le tenebre (to; skovto") non sono tenebre visibili e palpabili,
come quelle d’Egitto (cf. Es 10,21-23), ma tenebre di falsità e di menzogna
(yeuvdou"), che si contrappongono a Cristo, che è Verità (cf. Gv 14,6), il
quale ha detto di sé: «Io sono la luce del mondo (to; fw``~ tou`` kovsmou);
chi segue me, non camminerà nelle tenebre (ejn th``/ skotiva/), ma avrà la
luce della vita» (Gv 8,12).
3. ta; ga;r ei[dwla tauvth", Swthvr, | mh; ejnevgkantav sou th;n ijscuvn,
4. pevptwken:
[I suoi idoli infatti, o Salvatore, non sostenendo la tua potenza,
caddero].
Il santo battesimo, incorporando i credenti a Cristo, scaccia da loro la

menzogna dell’errore, che è l’idolatria, alla quale espressamente i catecu-
meni sono invitati a rinunciare, per essere figli della luce. Cristo è il “Dio
forte”, davanti alla cui potenza cede ogni forma di falsità satanica:
«Satana, se si ribella contro se stesso ed è diviso, non può restare in piedi, ma
è finito. Nessuno può entrare nella casa di un uomo forte e rapire i suoi beni,
se prima non lo lega. Soltanto allora potrà saccheggiargli la casa» (Mc 3,26-
27).
«Quando un uomo forte, bene armato, fa la guardia al suo palazzo, ciò che
possiede è al sicuro. Ma se arriva uno più forte di lui e lo vince, gli strappa via
le armi nelle quali confidava e ne spartisce il bottino» (Lc 11, 21-22).
Cadono dunque frantumati e inutili gli idoli dell’Egitto all’ingresso di

Cristo: cessa quindi la vana e superstiziosa idolatria, tanto diffusa in terra
egiziana.
5. oiJ touvtwn de; rJusqevnte" ∆ ajnebovwn pro;" th;n Qeotovkon:

[mentre gli affrancati da loro acclamavano alla Madre di Dio:]
Quindi, prosciolti dal potere del temibile nemico – “il forte” che è sata-
na –, i neofiti possono acclamare la Madre di Dio, come colei che ha loro
portato la liberazione. Il vaticinio di Isaia, al quale l’Akathistos si ispira, par-
la di una “nube leggera” che il Signore cavalca per entrare in Egitto (ejpi;
nefevlh~ kouvfh~). Il titolo di “nube” o di “nube leggera” viene sovente
applicato a Maria nell’omiletica del V secolo. Cito soltanto Proclo, nel ser-
mone I sul Natale, pronunciato nel Natale 428 alla presenza di Nestorio e
incluso negli Atti del Concilio di Efeso:
«Ci ha dunque qui convocati la santa Madre di Dio, la Vergine Maria, l’incon-
taminato cimelio della verginità, il razionale paradiso del secondo Adamo,
l’officina delle nature di Cristo, il mercato del commercio salvifico, il talamo
nel quale il Verbo sposò la carne, l’umano animato roveto che il fuoco di un
parto divino non consunse (cf. Es 3,2); la nube veramente leggera (hJ o[ntw~
kouvfh nefevlh) che portò unito a un corpo colui che siede sopra i cherubini
(cf. Is 19,1)».63
Maria dunque è la nube che porta il Signore, il quale fa il suo ingresso

nella terra d’Egitto, che la tradizione origeniana paragona alle tenebre: tene-
bre che la luce della sua verità mette in fuga, disperdendo la tenebrosa e
menzognera idolatria: davanti al suo glorioso apparire infatti cadono gli ido-
li che tenevano schiavi gli uomini, e questi, liberi dalla tirannica oppressione,
inneggiano la Madre di Dio.
Le 12 salutazioni sviluppano in tre quadri successivi di quattro versi

ciascuno: 1. L’ingresso della sacra Famiglia in Egitto; 2. L’uscita dall’Egitto
e il cammino nel deserto); 3. Maria, ministra del cibo celeste e terra sacra
d’arrivo.
ª1.º Cai``re, ajnovrqwsi" tw``n ajnqrwvpwn:
ª2.º cai``re, katavptwsi" tw``n daimovnwn.
ª3.º Cai`r` e, hJ th`"
ª4.º cai`r` e, tw``n eijdovlwn to;n dovlon ejlevgxasa.
63 PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Sermo I: PG 65, 680.

[Ave, rialzamento degli uomini;

ave, caduta dei demoni.
Ave, Tu hai calpestato l’impero dell’errore;
ave, degl’idoli hai smascherato la frode].
ª5.º Cai``re, qavlassa pontivsasa ⁄ Faraw; to;n nohtovn:
ª6.º cai``re, pevtra hJ potivsasa ⁄ tou;" diyw``nta" th;n zwhvn.
ª7.º Cai``re, puvrine stuvle ⁄ oJdhgw``n tou;" ejn skovtei:
ª8.º cai``re, skevph tou`` kovsmou ⁄ platutevra nefevlh".
[Ave, mare che hai sommerso l’emblematico faraone;
ave, rupe che hai dissetato gli assetati della vita.
Ave, colonna di fuoco che guidi chi è nelle tenebre;
ave, riparo del mondo più ampio che nube].
ª9.º Cai``re, trofh``ª~º tou`` mavnna diavdoce:
ª10.º cai``re, trufh``" aJgiva" diavkone.
ª11.º Cai``re, hJ gh`` hJ th``" ejpaggeliva":
ª12.º cai``re, ejx h|" rJevei mevli kai; gavla.
[Ave, o sostitutrice del cibo della manna;
ave, o ministra della santa delizia.
Ave, Tu sei la terra, quella della promessa,
ave, da cui scorre miele e latte].
Le prime quattro salutazioni della stanza XI, ancorate al vaticinio di Is

19,1-25, si soffermano sull’ingresso del Signore portato in Egitto sulle
braccia della Madre e sugli effetti che produrrà più tardi la predicazione
del vangelo: la liberazione dell’Egitto dall’idolatria e il suo ritorno al
Signore.
ª1.º Cai``re, ajnovrqwsi" tw``n ajnqrwvpwn:

ª2.º cai``re, katavptwsi" tw``n daimovnwn.
[Ave, rialzamento degli uomini;
ave, caduta dei demoni].
ajnovrqwsi" – katavptwsi". Cadono gli idoli, e con essi precipitano i

demoni, che tengono schiavo non solo l’Egitto, ma tutta la terra. Invece gli
uomini finora schiavi della loro tirannia, rialzano il capo; anzi, essi sono
innalzati. Si sottintendono chiaramente gli effetti del battesimo, che facen-
do rinunciare i catecumeni a satana, ai suoi angeli e a tutte le sue pompe,
in Cristo li rende partecipi della natura divina e figli di Dio. Questo capo-
volgimento radicale l’Inno lo attribuisce a Maria, indubbiamente a motivo

della sua verginale divina maternità.
ª3.º Cai`r` e, hJ th`"

ª4.º cai`r` e, tw``n eijdovlwn to;n dovlon ejlevgxasa.
[Ave, Tu hai calpestato l’impero dell’errore;
ave, degl’idoli hai smascherato la frode].
La Theotokos “ha calpestato” non solo il serpente ingannatore (cf.

Gen 3,5), ma il suo esteso dominio sulla famiglia umana: il potere subdolo
che egli e i suoi angeli hanno esercitato specialmente mediante l’idolatria
ovunque diffusa, che è come l’impero della menzogna.
Maria dunque risolleva gli uomini dalla loro prostrazione spirituale (v.
[1]), getta a terra i demoni (v. [2]), calpesta il potere dell’errore (v. [3]),
smaschera l’inganno degli idoli (v. [4]). È certo Cristo che opera tutto que-
sto: ma poiché la Theotokos lo ha donato responsabilmente e verginal-
mente al mondo, è lei la causa originaria di questa vittoria del Signore.
A questo punto, l’Inno sposta l’accento sull’esodo dall’Egitto, appli-
cando simbolicamente i fatti antichi alle realtà nuove, con riferimento
diretto alla Madre di Dio. Del resto, anche il vangelo di Matteo (Mt
2,1315.19-21) applica a questo ritorno del Signore dall’Egitto (con Maria
e Giuseppe) la profezia altrettanto simbolica di Osea:
«Quando Israele era fanciullo, io l’ho amato
e dall’Egitto ho chiamato mio figlio» (Os 11,1).
Matteo scrive:
«Egli [Giuseppe] si alzò, nella notte, prese il bambino e sua madre e si rifugiò
in Egitto, dove rimase fino alla morte di Erode, perché si compisse ciò che era
stato detto dal Signore per mezzo del profeta: Dall’Egitto ho chiamato il mio
figlio» (Mt 2,14-15).
La profezia di Osea si riferisce all’esodo di Israele dall’Egitto; Matteo

applica a Gesù questo “richiamo” dall’Egitto, velatamente indicando che
a Cristo si riferisce quanto simbolicamente avvenne un tempo al popolo di
Israele nell’uscire dall’Egitto.
Le salutazioni [5]-[12], nel sottinteso ritorno storico di Gesù
dall’Egitto alla terra d’Israele (Mt 2,19-23), si ispirano alla Pasqua ebraica:
all’uscita del popolo ebraico dal paese di schiavitù alla libertà, dall’Egitto
alla terra promessa, con i prodigi che l’accompagnarono: Dio infatti mar-
ciava alla loro testa (Es 13,21) e li guidava. I fatti sono narrati in Es 13-17,
e altrove. L’esegesi origeniana a commento dell’Esodo, dei Numeri e di
Giosuè, aveva poi fortemente orientato in chiave battesimale la lettura dei
prodigi antichi e del cammino del popolo ebraico nel deserto.
La lettura tipologica di questi eventi nelle celebrazioni pasquali di tut-
te le Chiese cristiane, fino ad oggi, risale agli apostoli. L’Inno si ispira
soprattutto al testo e contesto chiaramente battesimale della prima lettera
ai Corinzi di san Paolo:
«Non voglio infatti che ignoriate che i nostri padri furono tutti sotto la nube,
tutti attraversarono il mare, tutti furono battezzati in rapporto a Mosé nella
nube e nel mare, tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, tutti bevvero la
stessa bevanda spirituale: bevevano infatti da una roccia spirituale che li
accompagnava, e quella roccia era il Cristo... Tutte queste cose però accadde-
ro a loro come esempio, e sono state scritte per nostro ammonimento, di noi
per i quali è arrivata la fine dei tempi» (1Cor 10,1-11).
ª5.º Cai``re, qavlassa pontivsasa ⁄ Faraw; to;n nohtovn:

ª6.º cai``re, pevtra hJ potivsasa ⁄ tou;" diyw``nta" th;n zwhvn.
[Ave, mare che hai sommerso l’emblematico faraone;
ave, rupe che hai dissetato gli assetati della vita].
La prima immagine si richiama al passaggio del Mar Rosso. Si legge

nel libro dell’Esodo:
«Il Signore disse a Mosè: Stendi la mano sul mare: le acque si riversino sugli
Egiziani, sui loro carri e i loro cavalieri. Mosè stese la mano sul mare e il mare,
sul far del mattino, tornò al suo livello consueto, mentre gli Egiziani, fuggen-
do, gli si dirigevano contro. Il Signore li travolse così in mezzo al mare. Le
acque ritornarono e sommersero i carri e i cavalieri di tutto l’esercito del
faraone, che erano entrati nel mare dietro a Israele: non ne scampò neppure
uno. Invece gli Israeliti avevano camminato sull’asciutto in mezzo al mare,
mentre le acque erano per loro un muro a destra e a sinistra» (Es 14,26-29).
Rinunciando “a satana e ai suoi angeli” – come dice la formula battesi-

male orientale – i catecumeni quasi lo sprofondano e inabissano nel mare,
come vi fu sommerso il faraone col suo esercito, mentre essi lo attraversano
a piedi asciutti. Satana è il vero “faraone”, il “faraone intellettuale (noh-
tov~)”, come lo chiamava già Origene e l’antica tradizione cristiana. Basti
ricordare la celebre omelia sulla Pasqua di Melitone di Sardi († d. 180):
«Egli (Cristo) fu condotto e ucciso dai suoi carnefici come un agnello, ci

liberò dal modo di vivere del mondo come dall’Egitto e ci salvò dalla schiavitù
del demonio come dalla mano del faraone... Egli è colui che coprì di confu-
sione la morte e gettò nel pianto il diavolo, come Mosè il faraone...».64
Maria che offre ai catecumeni il Cristo quale unico vero Signore, da

credere e baciare – così si esprime la formula battesimale orientale di pro-
fessione di fede e di adorazione del Cristo –, è come il Mar Rosso (cf. Es
14,27-28) che si apre a inghiottire satana tiranno oppressore, e apre ai cre-
denti la via della libertà, che li porta dalla schiavitù delle tenebre, raffigu-
rate dall’Egitto, al regno della luce.
Anche l’itinerario nel deserto verso la terra promessa (Es 16-17) è
scandito dalla presenza di Maria, che rende attuali e significanti gli eventi
del passato.
La seconda immagine simbolica assunta dall’Akathistos è quella della
roccia di Meriba, dalla quale, per comando di Dio, Mosè fece sgorgare,
percuotendola col bastone, l’acqua come un fiume:
«Il Signore disse a Mosè: “Passa davanti al popolo e prendi con te alcuni
anziani d’Israele. Prendi in mano il bastone con cui hai percosso il Nilo, e va’!
Ecco, io starò davanti a te là sulla roccia, sull’Oreb; tu batterai sulla roccia: ne
uscirà acqua e il popolo berrà”. Mosè fece così, sotto gli occhi degli anziani
d’Israele...» (Es 17,5-7).
«Mosè dunque prese il bastone che era davanti al Signore, come il Signore gli
aveva ordinato. Mosè e Aronne radunarono l’assemblea davanti alla roccia e
Mosè disse loro: Ascoltate, o ribelli: vi faremo noi forse uscire acqua da questa
roccia? Mosè alzò la mano, percosse la roccia con il bastone due volte e ne uscì
acqua in abbondanza; ne bevvero la comunità e il bestiame» (Nm 20,9-11).
Nella tradizione rabbinica, testimoniata da san Paolo, era Cristo la roc-

cia che avrebbe accompagnato Israele nel suo lungo e faticoso cammino ver-
so la terra promessa (cf. 1Cor 10,1-4): paradigma dei sacramenti pasquali,
che non si esauriscono in un solo giorno, ma accompagnano i fedeli lungo
tutto il cammino della loro vita.
Maria è quella “pietra” che ieri dissetò gli israeliti nel deserto, con le
acque misteriose che li accompagnarono, e oggi disseta i credenti bramosi
64 O. PERLER, Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments, nn. 65-67: SC 123,

Paris 1966, pp. 95-101.
della vera Vita. Cristo infatti è l’Acqua viva che mai si esaurisce e sempre
disseta, come disse alla donna samaritana:
«Se tu conoscessi il dono di Dio e chi è colui che ti dice: Dammi da bere!, tu
stessa gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva» (Gv 4,10).
Più tardi, Gesù proclamò a tutti i giudei, insegnando nel tempio:

«Se qualcuno ha sete, venga a me, e beva chi crede in me. Come dice la
Scrittura: Dal suo grembo sgorgheranno fiumi di acqua viva» (Gv 7,37-38).
Ambedue i testi giovannei sono eminentemente battesimali. Cristo è

“l’Acqua viva” che, come la roccia del deserto, continuerà a sgorgare in
sovrabbondanza e dissetare quanti bramano dissetarsi della Vita. Ma Cristo
è da Maria. Ella dunque accompagnerà tutto l’itinerario terreno dei fedeli
sulla terra, donando loro la fonte inesauribile di Vita imperitura ed eterna.
ª7.º Cai``re, puvrine stuvle ⁄ oJdhgw``n tou;" ejn skovtei:

ª8.º cai``re, skevph tou`` kovsmou ⁄ platutevra nefevlh".
[Ave, colonna di fuoco che guidi chi è nelle tenebre;
ave, riparo del mondo più ampio che nube].
La terza immagine simbolica dell’Esodo è la colonna di fuoco e di

nube che precedette gli ebrei nel passaggio del Mar Rosso, illuminando il
loro andare tra le onde divise, mentre a tergo copriva di tenebra gli inse-
guitori; ed è ancor più la nube luminosa che accompagnò gli israeliti per
quarant’anni nel deserto:
«Il Signore marciava (hJgei``to) alla loro testa di giorno con una colonna di
nube (ejn stuvlw/ nefevlh~), per guidarli sulla via da percorrere, e di notte con
una colonna di fuoco (ejn stuvlw/ purov~), per far loro luce, così che potessero
viaggiare giorno e notte. Di giorno la colonna di nube non si ritirava mai dalla
vista del popolo, né la colonna di fuoco durante la notte» (Es 13,21-22).
«Per tutto il tempo del loro viaggio, quando la nube s’innalzava e lasciava la
Dimora, gli Israeliti levavano le tende. Se la nube non si innalzava, essi non
partivano, finché non si fosse innalzata. Perché la nube del Signore, durante
il giorno, rimaneva sulla Dimora e, durante la notte, vi era in essa un fuoco,
visibile a tutta la casa d’Israele, per tutto il tempo del loro viaggio» (Es
36,36-38).
Era effetto molteplice quello della nube, personificazione dell’angelo

del Signore: innanzitutto, dirigeva il cammino; poi, illuminava i passi degli
israeliti nell’oscurità della notte; ottenebrava invece i nemici: guida, luce e

protezione.
È ciò che ora fa Maria, che l’Inno paragona giustamente alla “colonna
di fuoco e di nube” del tempo antico: Maria infatti precede e guida verso
Cristo-Luce quelli che sono nelle tenebre; illumina quindi il loro itinera-
rio, mentre getta fitta tenebra sui nemici inseguitori.
Uno dei tipi iconografici più celebri e conosciuto è appunto quello
della Vergine “Odigitria”, che mostra e guida sul cammino, indicando con
la mano il Cristo che ella porta sul braccio.
skevph tou`` kovsmou platutevra nefevlh". L’Inno aggiunge un altro
effetto della nube misteriosa: è una nube che ripara dai raggi cocenti del
giorno: ed è più ampia del mondo stesso. Così Maria è come un manto più
ampio del mondo, che ripara i credenti dalle seduzioni del male e li ristora
come ombra propizia nel faticoso cammino della sequela del Signore.
Anche qui viene alla mente un’altra celebre icona bizantina: la Platytera,
comunemente conosciuta come la Vergine di Isaia, con le mani allargate e
recante sul petto, in un tondo geometrico, Cristo benedicente. Il significato
dell’icona tuttavia è legato a un’altra dimensione: creatura che si apre ad
accogliere Dio, quel Dio che i cieli non possono contenere. Quindi, è la “più
vasta dei cieli”: platutevra tw`n` oujranw`n. Qui invece, nell’Akathistos, è
colei che stende protettrice il suo manto sui fedeli, come nube che avvolge
il mondo intero: “più ampia del mondo”.
ª9.º Cai``re, trofh``ª~º tou`` mavnna diavdoce:

ª10.º cai``re, trufh``" aJgiva" diavkone.
[Ave, o sostitutrice del cibo della manna;
ave, o ministra della santa delizia].
La quinta figura desunta dall’Esodo e interpretata tipologicamente

dall’Akathistos è la manna. Leggiamo nel libro dell’Esodo:
«Allora il Signore disse a Mosè: “Ecco, io sto per far piovere pane dal cielo per
voi: il popolo uscirà a raccoglierne ogni giorno la razione di un giorno, perché
io lo metta alla prova, per vedere se cammina o no secondo la mia legge”... Al
mattino c’era uno strato di rugiada intorno all’accampamento. Quando lo strato
di rugiada svanì, ecco, sulla superficie del deserto c’era una cosa fine e granulo-
sa, minuta come è la brina sulla terra. Gli Israeliti la videro e si dissero l’un l’al-
tro: “Che cos’è?”, perché non sapevano che cosa fosse. Mosè disse loro: “È il
pane che il Signore vi ha dato in cibo”... Gli Israeliti mangiarono la manna per
quarant’anni, fino al loro arrivo in una terra abitata: mangiarono la manna fin-
ché non furono arrivati ai confini della terra di Canaan» (Es 16,4.13-15.35).
Ora, la manna, che scendeva nel deserto la notte, era considerata come
“pane dal cielo” che Dio elargiva giorno per giorno al suo popolo:
«Fece piovere su di loro la manna per cibo
e diede loro pane del cielo:
l’uomo mangiò il pane dei forti;
diede loro cibo in abbondanza» (Sal 78,24-25).
E il libro della Sapienza chiama la manna “cibo degli angeli”, che mani-
festava la dolcezza di Dio, perché si adattava al gusto di chi ne mangiava:
«Hai sfamato il tuo popolo con il cibo degli angeli,
dal cielo hai offerto loro un pane pronto senza fatica,
capace di procurare ogni delizia e soddisfare ogni gusto» (Sap 16,20).
Gesù applica a sé l’evento antico, nella novità del significato: egli infat-
ti è la vera manna, il Pane dal cielo, che Dio Padre ha donato al mondo
perché chi ne mangia non muoia, ma abbia la vita:
«In verità, in verità io vi dico: non è Mosè che vi ha dato il pane dal cielo (to;n
a[rton ejk tou`` oujranou``), ma è il Padre mio che vi dà il pane dal cielo, quello
vero... Io sono il pane della vita. I vostri padri hanno mangiato la manna nel
deserto e sono morti; questo è il pane che discende dal cielo, perché chi ne
mangia non muoia. Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di
questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del
mondo» (Gv 6,32.48-51).
Gesù stesso dunque interpreta la manna che Dio Padre, non Mosè,
fece piovere dal cielo sugli israeliti nel deserto, e la dice “tipo e figura” del
pane vero che egli è e che egli dà da mangiare ai credenti con la sua carne
e il suo sangue: col sacramento dell’Eucaristia.
Ma poiché incarnandosi il Verbo ha assunto da Maria la carne e il san-
gue che dona in cibo e bevanda ai suoi, giustamente si può dire che è
anche Maria che lo dona loro, “in sostituzione del cibo della manna”.
A questo punto però sorge una non piccola difficoltà testuale, un vero
“scoglio” esegetico, un “rebus” da risolvere. Io rimetto la soluzione defi-
nitiva ai grecisti più esperti. Da parte mia, propongo una ipotesi che credo
accettabile da tutti.
Infatti, la trasmissione dei codici e le edizioni correnti e liturgiche, e

molte traduzioni, leggono: Cai``re, trofh; tou`` mavnna diavdoce, letteral-
mente: “alimento sostitutivo (o successore) della manna”. Ora, Maria non
è il cibo che sostituisce la manna, ma è la fonte umana della vera manna
che è Cristo, la sostitutrice dunque della manna antica col dono nuovo del
Pane disceso dal cielo nel suo grembo. Bisogna pertanto leggere non
trofhv al nominativo, ma trofh`~ al genitivo: “sostitutrice del cibo della
manna”: trofh`~ tou`` mavnna diavdoce. Questa correzione è postulata non
solo dal senso teologico, ma anche dal contesto letterario.
Infatti, i versi [9] e [10] delle salutazioni, come sempre, formano unità
letteraria e concettuale. Ora, la rispondenza omofonica indubbiamente
inclina a scegliere la variante da me proposta, in quanto a trofh`~ al geni-
tivo fa da riscontro nel verso [10] trufh``" pure al genitivo, così come al
vocativo diavdoce del v. [9] fa da contrappunto quasi omofonico il vocati-
vo diavkone del verso [10].
Maria dunque non è il cibo che subentra alla manna (sarebbe un gra-
vissimo errore teologico affermarlo), ma è la datrice (insieme col Padre
celeste) della vera manna, il Cristo, col suo vero corpo e sangue umano.
Perciò ho posto tra parentesi quadre [ ] la necessaria variante al testo tra-
smesso dai codici ed edito dai vari autori e dai libri liturgici.
Alcuni codici, almeno quelli italo-greci, in luogo di trofhv al nomina-
tivo, hanno addirittura trofev al vocativo (da un ipotetico nominativo
trofov~, che non esiste e che tradotto direbbe: “ave, o cibo, o sostitutore
della manna”) dove però la difficoltà dottrinale diventa ancor più eviden-
te, salutando Maria come “cibo” oltre che come distributrice della manna
(con due vocativi in un solo verso, cosa inverosimile nell’Akathistos).
Un consenso alla variante da me proposta l’abbiamo in alcuni codici
musicali,65 nei quali si legge: Cai``re, trufh``~ tou`` mavnna diavdoce: -
cai``re, trofh``~ aJgiva" diavkone, dove si riscontra solo l’inversione dei due
vocaboli: trufh``~ e trofh``~ (inversione del resto assunta anche da alcuni
editori): traducendo significherebbe: “Ave, sostitutrice della dolcezza del-
la manna; - ave, ministra del cibo santo”. Sono perfettamente d’accordo
con questa lezione presente nei codici musicali.
65 F. WELLESZ, The Akathistos Hymn, [Monumenta musicae byzantinae transcrip-

ta, vol. IX], Copenhagen 1957. p. LXXIV.
trufh``" aJgiva" diavkone – “ministra di una santa delizia”. Il contenuto

è eminentemente eucaristico. Biblicamente il testo si ispira alla manna (Es
16,4-35), che – come interpretava la tradizione ebraica accolta dal libro
della Sapienza (Sap 16,20-21) – era “cibo che manifestava tutta la dolcezza
(pa``san hJdonhvn)” di Dio verso il suo popolo e si adattava al gusto di chi
ne mangiava.
Maria viene chiamata diavkono~: infatti, il “pane dal cielo”, il vero
pane dal cielo (Gv 6,32: to;n a[rton ejk tou`` oujranou`` to;n ajlhqinovn), che
è Cristo, lo dona soltanto il Padre suo: Maria però ne è lo strumento, la
serva, la ministra, avendolo accolto dal cielo e vestito della sua carne ver-
ginale. È dunque e rimane per tutti e sempre la procuratrice delle “sante
delizie” che esso in sé racchiude e dona ai credenti che lo ricevono.
ª11.º Cai``re, hJ gh`` hJ th``" ejpaggeliva":

ª12.º cai``re, ejx h|" rJevei mevli kai; gavla.
[Ave, Tu sei la terra, quella della promessa,
ave, da cui scorre miele e latte].
La sesta figura tipologica della stanza XI riguarda la terra promessa,

verso la quale tende il pellegrinare del popolo di Dio nel deserto.
Letteralmente: “ave, tu sei la terra della promessa... dalla quale scorre
miele e latte”. Molti manoscritti, le edizioni liturgiche e alcune edizioni
scientifiche (eccetto la prima edizione veneziana di Aldo Manuzio dell’an-
no 1503), contro l’isosillabia dell’Inno, riportano: hJ gh`` th``" ejpaggeliva",
omettendo l’articolo hJ. Il quale però, oltre che per ragione di metro, ha la
sua importanza dal punto di vista mistagogico.
Maria viene acclamata “terra” con l’aggiunta “quella della promessa”.
Che Maria sia paragonata alla “terra” è cosa comune a tutta la tradizione
ecclesiale, orientale e occidentale, riferendosi tipologicamente in tal senso
soprattutto alla terra vergine del paradiso terrestre da cui fu tratto il primo
Adamo.
“Terra promessa” o “terra della promessa” si riferisce alle tante pro-
messe di Dio consegnate dapprima ad Abramo, poi a tutto il popolo di
Israele:
«Il Signore apparve ad Abram e gli disse: Alla tua discendenza io darò questa
terra» (Gen 12,7).
La promessa divina fu ripetuta ad Abramo (Gen 13,14-17; 17,8), ricor-

data da Mosè (Dt 6,22-23: 26,1-3), cantata dai Salmi, ecc.
Nella lettera agli Ebrei, testo ripreso dall’Akathistos per coloro che
sono venuti al fonte battesimale e ora, come gli israeliti, camminano verso
la terra promessa, “terra promessa” indubbiamente è la città futura, verso
la quale tendono come ospiti e pellegrini su questa terra:
«Per fede, egli soggiornò nella terra promessa (eij~ gh``n th``" ejpaggeliva")
come in una regione straniera, abitando sotto le tende, come anche Isacco e
Giacobbe, coeredi della medesima promessa. Egli aspettava infatti la città dal-
le salde fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso» (Eb 11,9-10).
«Nella fede morirono tutti costoro, senza aver ottenuto i beni promessi, ma li
videro e li salutarono solo da lontano, dichiarando di essere stranieri e pelle-
grini sulla terra. Chi parla così, mostra di essere alla ricerca di una patria. Se
avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto la possibilità di
ritornarvi; ora invece essi aspirano a una patria migliore, cioè a quella celeste.
Per questo Dio non si vergogna di essere chiamato loro Dio. Ha preparato
infatti per loro una città» (Eb 11,13-16).
“Terra della promessa” – tipologicamente e simbolicamente parlando –

non è infatti quel lembo della terra di Canaan che Dio assegnò ieri al popolo
uscito dall’Egitto, ma è la “terra nuova e i cieli nuovi” che Dio ha promesso
ai suoi fedeli (cf. 2Pt 3,13): è la celeste Gerusalemme, «la città dalle salde
fondamenta, il cui architetto e costruttore è Dio stesso» (Eb 11,10).
Che questa sia la genuina interpretazione dell’espressione dell’Aka-
thistos lo conferma il dittico che suddivide in due un sola salutazione, inter-
ponendovi un “godi”: “cai`r` e, hJ gh`` hJ th`"
` ejpaggeliva", cai`r` e, ejx h|" rJeev i
mevli kai; gavla”: “ave, terra della promessa, dalla quale scorre miele e latte”.
Ulteriore conferma dell’interpretazione mistagogica è proprio la clauso-
la: “ejx h|" rJeev i mevli kai; gavla”. Quest’ultimo verso richiama la più antica
promessa fatta da Dio a Mosè dal roveto del Sinai, dove si legge:
«Il Signore disse: “Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito
il suo grido a causa dei suoi sovrintendenti: conosco le sue sofferenze. Sono
sceso per liberarlo dal potere dell’Egitto e per farlo salire da questa terra verso
una terra bella e spaziosa, verso una terra dove scorrono latte e miele (eij~ gh``n
rJevousan gavla kai; mevli)...”» (Es 3,7-8).
Almeno 25 passi dell’Antico Testamento riportano la clausola: “gh`

rJevousa gavla kai; mevli”, senza mai invertire il binomio “gavla kai; mevli”
in “mevli kai; gavla”, eccetto un passo del Cantico dei Cantici (Ct 4,11),
che però non parla di terra promessa, ma delle labbra della Sposa.
Nel Nuovo Testamento mai si parla di terra che scorre latte e miele; il
tema invece è ripreso dalla tradizione patristica antica, come la Lettera di
Barnaba, Eusebio, Epifanio, Origene, Atanasio, Cappadoci, Crisostomo,
ecc.
Perché allora l’Akathistos ha intenzionalmente invertito i termini gav-
la kai; mevli consacrati dalla tradizione biblica, e ha preferito mevli kai;
gavla? Non certo per esigenze sillabiche, ma forse per insinuare che il
Cristo, che scorre da Maria, è insieme dolcezza come il miele e nutrimento
come il latte.
Percorrendo gli antichi scritti patristici, specialmente catechetici, mi
sono convinto del perché di questa trasposizione. Clemente alessandrino,
nell’opera “Il Pedagogo” (dalla quale l’Akathistos ha assunto un’espressio-
ne letterale nella stanza VII), tratta lungamente dell’illuminazione battesi-
male, con la quale, rivestiti di Cristo, e deposto l’uomo vecchio, siamo
diventati come “bambini” neonati di Dio, nutriti dal “latte” del Logos,
che è Cristo.66
In quest’opera è a tutti nota l’immagine di Maria, e insieme della
Chiesa, che nutre i suoi bambini col latte celeste:
«Tutte le donne pregnanti, divenute madri, danno il latte. Ma Cristo Signore,
frutto della Vergine, non ritenne beate le mammelle di donna né le giudicò
capaci di nutrire; ma dopo che il Padre amoroso e benigno piovve dal cielo il
Verbo, egli stesso divenne ormai il nutrimento spirituale per gli uomini sapienti.
O miracolo mistico! Uno solo è il Padre dell’universo, uno solo è anche il Verbo
dell’universo, e pure uno è lo Spirito Santo ed è dappertutto. Una sola è anche
la madre-vergine: a me piace chiamarla Chiesa. Solo questa madre non ebbe lat-
te, perché unica a non essere donna: è vergine e madre insieme; intatta come
vergine, amorosa come madre. Ella chiama a sé i bambini e li nutre col latte,
cioè col Verbo fatto bambino. Perciò non ebbe latte, perché suo latte era il
Verbo, questo bambino bello e suo, il corpo di Cristo, nutrendo con il Logos la
novella progenie, che il Signore stesso concepì e partorì nel dolore della carne
e poi l’avvolse nelle fasce del suo prezioso sangue».67
66 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus I, 6,25-44: SC 70, pp. 156-190.

67 Ibidem, p. 186.
E subito appresso, aggiunge:

«Con questo latte, che è il cibo del Signore, noi appena partoriti veniamo
subito allattati alla mammella, appena messi al mondo, e riceviamo la speran-
za del riposo finale, l’annuncio della Gerusalemme dall’alto (Gal 4,26), dove
la Scrittura ci dice che scorrono miele e latte (mevli kai; gavla), aspirando sotto
il simbolo del cibo materiale al cibo santo».68.
Qui troviamo per la prima volta nella tradizione patristica il binomio

mevli kai; gavla, applicato tipologicamente alla celeste Gerusalemme.
Ora, Maria è questa “terra della promessa”, perché in lei ha posto la
sua tenda il Verbo di Dio (cf. Gv 1,14), il Pane della vita che nutre e sazia
più di ogni cibo. È la dolcezza del nutrimento che ella offre ai fedeli: “mie-
le e latte”, “il Verbo fatto bambino”, oggi alla mensa eucaristica, domani
per tutti e per sempre nell’ultima terra promessa, la Gerusalemme del cie-
lo, sposa dell’Agnello, di cui Maria è la perfetta immagine.
Non dimentichiamo infatti che l’Akathistos è strutturato sui numeri e
sui simboli proprio della Gerusalemme celeste, la città dalle salde mura
costruita da Dio. In questo senso, Maria – immagine della Chiesa e Chiesa
lei stessa – è il termine ultimo del cammino battesimale, cristiano e umano.
Da Lei la “dolcezza” della divina Parola (cf. Sal 118,103), e il celeste “lat-
te” eucaristico, il Corpo e il Sangue del Figlio di Dio.
STANZA XII (Oi\ko" ib v)

L’Incontro con Simeone
1. Mevllonto" Sumew``no" | tou`` parovnto" aijw`no"

2. meqivstasqai tou`` ajpatew``no",
3. ejpedovqh" wJ" brevfo" aujtw/`, | ajll∆ ejgnwvsqh" touvtw/ kai; qeov"
4. tevleio":
5. diovper ejxeplavgh sou ∆ th;n a[rjrJhton sofivan, kravzwn:
6. ∆Allhlouvi>a.
[Stando Simeone sul punto di lasciare il mondo presente, mondo ingan-
natore, a lui fosti dato come un bambino, ma da lui fosti riconosciuto
anche Dio perfetto: perciò rimase attonito davanti alla tua arcana
sapienza, esclamando: Alleluia!].
68 Ibidem, p. 202.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XII 243
La festa della Presentazione di Gesù al tempio o – come viene definita

dalla Liturgia bizantina: la festa dell’Incontro (ÔUpapanthv) – era celebrata
a Gerusalemme e altrove fin dalla fine del secolo IV, al 40° giorno dopo la
Natività del Signore.69 Essa chiude dunque il ciclo natalizio; e chiude
anche la prima parte dell’Akathistos.
Credo opportuno richiamare il testo evangelico di Luca, pericope pro-
clamata in tutte le liturgie orientali e occidentali per il 2 febbraio (o al 40°
giorno dopo il Santo Natale):
«Quando furono compiuti i giorni della loro purificazione rituale, secondo la
legge di Mosè, Maria e Giuseppe portarono il bambino a Gerusalemme per
presentarlo al Signore – come è scritto nella legge del Signore: “Ogni maschio
primogenito sarà sacro al Signore” – e per offrire in sacrificio una coppia di
tortore o due giovani colombi, come prescrive la legge del Signore.
Ora a Gerusalemme c’era un uomo di nome Simeone, uomo giusto e pio,
che aspettava la consolazione d’Israele, e lo Spirito Santo era su di lui. Lo
Spirito Santo gli aveva preannunciato che non avrebbe visto la morte senza
prima aver veduto il Cristo del Signore.
Mosso dallo Spirito, si recò al tempio e, mentre i genitori vi portavano il
bambino Gesù per fare ciò che la Legge prescriveva a suo riguardo, anch’egli
lo accolse tra le braccia (ejdevxato aujto;n eiJ~ ta;~ ajgkavla~ auJtou``) e bene-
disse Dio, dicendo:
“Ora puoi lasciare, o Signore, che il tuo servo
vada in pace, secondo la tua parola,
perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza,
preparata da te davanti a tutti i popoli:
luce di rivelazione delle genti
e gloria del tuo popolo, Israele”» (Lc 2,22-32).
Il resto della pericope lucana (Lc 2,33-40), benché sia parte integrante
della celebrazione liturgica, non viene considerata dall’inno Akathistos.
69 Una notizia storica della celebrazione dell’Ipapante a Gerusalemme nella seconda

metà del secolo IV ci viene fornita da Egeria, nel suo “diario di viaggio” (peregrinatio
Aeteriae, n. XXVI), scritto in latino e ormai tradotto in tante lingue. Nel medesimo
periodo, in ambiente cappadoce, pronunciarono un’omelia sull’Ipapante Anfilochio di
Iconio (PG 39, 44-60) e Gregorio di Nissa (PG 46, 1152-1181); nel periodo pre-efesino
ed efesino, agli inizi del secolo V, conosciamo un’omelia di Cirillo di Alessandria (PG 77,
1040-1049), una di Teodoto di Ancira (PG 77, 1389-1412), una di Esichio di Geru-
salemme (PG 93, 1468-1477), e altre ancora. Dunque, la festa della Presentazione di
Gesù al tempio al 40° giorno dopo il Natale aveva già un po’ dovunque un suo posto
liturgico preciso, così da ispirare e quasi costringere l’autore dell’Akathistos a conside-
rarla come chiusura del ciclo natalizio.
Può sembrare un anacronismo storico, una inaccettabile forzatura,

aver collocato al termine del ciclo natalizio, al 40° giorno dopo il Natale,
la festa della Presentazione di Gesù al tempio (Lc 2,22-40), quindi dopo
aver già celebrato l’adorazione dei magi e la fuga e il ritorno dall’Egitto
(Mt 2,1-23). Altrettanto anacronistica ci pare – certo, in dipendenza dalla
liturgia del ciclo natalizio che l’inno Akathistos segue – la collocazione
dell’Incontro con Simeone a chiusura delle prime dodici stanze, cioè dopo
la fuga e il ritorno dall’Egitto (cf. Lc 2,25-35); ma non lo è. Infatti, secondo
l’esegesi origeniana e cappadoce, e secondo gli omileti del secolo V,
Simeone rappresenta lo stadio ultimo, l’ultima tappa cui possa giungere
quaggiù la “gnosi” e l’esperienza spirituale del mistero: cioè la contempla-
zione del divino (qewriva). Poiché nessuno può riconoscere Dio sotto i veli
sensibili della carne o dei segni, se non è giunto al vertice del cammino spi-
rituale della sua purificazione. Scrive Basilio, parlando di Anna e di
Simeone:
«Anna evangelizzava e Simeone portava nelle sue braccia il bambino, adoran-
do in lui il grande Dio, non disprezzando quello che vedevano, ma celebrando
la maestà della sua divinità. Infatti la divina potenza si mostrava attraverso il
corpo umano, come una luce attraverso un cristallo, trasparendo a coloro che
avevano gli occhi del cuore purificati».70
L’Inno segue questa esegesi “spirituale”: non prende in considerazio-

ne il cantico di Simeone, uomo “condotto” dallo Spirito e già sul punto
ormai di lasciare questo mondo menzognero (Lc 2,25-32), né la sua profe-
zia di “segno di contraddizione” e di “spada” sul Figlio e sulla Madre (cf.
Lc 2,34-35), che pur tanto spazio aveva trovato in Origene e nei Padri gre-
ci: pone in risalto soltanto la sua personale esperienza del “Cristo del
Signore” (Lc 2,26).
Mevllonto" Sumew``no" tou`` parovnto" aijw`no" meqivstasqai tou``
ajpatew``no". “Stando Simeone sul punto di lasciare il mondo presente,
mondo ingannatore”.
Sumew``no". Il nome di Simeone è conosciuto nell’Antico Testamento,
a partire da Simeone, figlio di Giacobbe e di Lia (Gen 29,33). L’uomo di
nome Simeone di cui parla il vangelo di Luca è un «uomo giusto e pio, che
aspettava la consolazione d’Israele, e lo Spirito Santo era su di lui » (Lc 2,
70 BASILIUS MAGNUS, In sanctam Christi generationem, 6: PG 31, 1473.

25). La tradizione cristiana, omiletica, innografica ed iconografica, lo ha

spesso raffigurato come un sacerdote addetto al servizio del tempio: ciò
non lo dice il vangelo e l’esegesi odierna lo nega. Egli dunque era un sem-
plice “laico”, ma talmente giusto agli occhi del Signore, che lo Spirito
Santo posava su di lui. È importante quest’ultimo inciso, perché è solo lo
Spirito Santo che può rivelare i segreti di Dio (cf. Gv 14,26; 1Cor 2,13).
tou`` parovnto" aijwn` o"... tou`` ajpatew`n` o". Mondo fallace e ingannatore
è “il mondo presente”, perché dominato dall’idolatria, culti e pratiche men-
zognere, che l’Inno in precedenza ha più volte ricordato e drasticamente
bollato. Eppure, in questo “mondo ingannatore” appare Cristo-verità.
3. ejpedovqh" wJ" brevfo" aujtw/`, jajll∆ ejgnwvsqh" touvtw/ kai; qeov"

4. tevleio":
[“A lui fosti dato come un bambino, ma fosti da lui riconosciuto anche Dio
perfetto”].
Il Cristo viene dato (ejpedovqh") a Simeone, certamente dai suoi geni-

tori, cioè da Maria,71 come un bambino: “il bambino Gesù” (Lc 2,27). Il
testo evangelico aggiunge che Simeone «lo accolse tra le braccia - ejdevxato
aujto;n eiJ~ ta;~ ajgkavla~» (Lc 2,28), indicando con quale riverente stupo-
re il vecchio lo accolse. Perché, al di là del velo della carne con csui si pre-
sentava “bambino”, egli giunge a riconoscerlo e professarlo “anche Dio
perfetto”: lo riconobbe cioè sia uomo che Dio.
A base di questa “conoscenza” che l’Akathistos attribuisce a Simeone,
sta la definizione del Concilio di Calcedonia: ne sono indizio sicuro due
termini usati dall’Inno: la preposizione kaiv e l’aggettivo tevleio": “kai;
qeov" tevleio"”.
71 Che Simeone lo abbia ricevuto dalle mani di Maria è sottinteso da tutto il con-
testo lucano che pone al centro appunto tanto il Figlio quanto la Madre (cf. Lc 2,34-
35). Un commento innografico dell’evento è il celebre kontakion di Romano il Melode
(490-560 c.) sull’Ipapante (SC 110, pp. 174-196). Ne cito la strofa V: «... Così fu intro-
dotto nel tempio il Signore: portato con gli olocausti, come riferisce la Scrittura (cf. Lc
2,24), ed il beato Simeone lo ricevette dalle mani della Madre (cf. Lc 2,28). Gioia e
timore si alternavano nel giusto, poiché con gli occhi dell’anima vedeva le schiere degli
arcangeli e degli angeli che, in grande timore, glorificavano Cristo. Tra sé così suppli-
cando, esclamò: “Tu custodiscimi: il fuoco della divinità non mi consumi, o unico
Amico degli uomini!”».
kai; qeov" – “anche Dio”. Non si può infatti tradurre “lo riconobbe
Dio”, oppure: “lo riconobbe come Dio”; ma lo riconobbe “anche Dio”,
sottintendendo ambedue le nature, quella umana visibile nel “bambino”,
e quella “divina” celata nella carne umana. Egli dunque si manifesta
“come bambino”, ma è “anche Dio”.
tevleio" – “perfetto”. Questo aggettivo apposto al nome di Dio con-
ferma che in Simeone si tratta di una vera professione di fede calcedonese.
Infatti, non c’è alcun dubbio che Dio in quanto Dio sia in sé perfetto: ma
questo aggettivo attributivo non è comune nella tradizione patristica, che
piuttosto evidenzia altre proprietà divine: la potenza, la sapienza, l’eter-
nità, la misericordia, ecc. Il termine tevleio" – “perfetto” invece è assunto
dalla definizione di Calcedonia in contrappunto – se così si può dire – tra
la divinità e l’umanità. È umanità “perfetta” infatti la natura umana che il
Figlio di Dio unì ipostaticamente alla natura divina: umanità perfetta, cioè
corpo, anima razionale e quanto appartiene all’uomo quale Dio l’ha crea-
to, senza diminuzioni (contro l’errore apollinarista che negava la ragione e
il libero arbitrio in Cristo); ma altrettanto “perfetta” rimane la sua divinità,
senza diminuzioni o aggiunte (quasi che l’umanità assunta entri a far parte
della divinità). Da ambedue le nature e in ambedue le nature, però, uno
solo è il Figlio, unico e identico, perfetto nella divinità, perfetto nell’uma-
nità assunta. Cito due incisi di Calcedonia:
tevleion to;n aujto;n ejn qeovthti – “perfetto egli stesso in divinità”
kai; tevleion to;n aujto;n ejn ajnqrwpovthti – “e perfetto egli stesso in umanità”.72
Simeone dunque lo accoglie tra le braccia come un bambino, nella sua

realtà umana, ma lo riconosce “anche Dio perfetto” (kai; qeo;" tevleio"):
uomo vero cioè e vero Dio, ma un solo Figlio.
Perciò, sbalordito ed estasiato davanti all’arcana sapienza del Cristo,
quindi dinanzi all’ineffabile economia divina che lo manifesta, grida: Alle-
luia, Lode a Dio!73
72 Edizione critica della definizione dogmatica di Calcedonia in Acta Conciliorum

Oecumenicorum (ACO), II, I/2, pp. 129-130.
73 A base della definizione di Calcedonia è la cristologia dei Padri greci del IV
secolo, specialmente dei Cappadoci; e l’omiletica dei Padri di Efeso, confermata poi
dalla lettera a Flaviano di Leone Magno.
***
In sintesi: che cosa vogliono esprimere mistagogicamente queste pri-

me 12 stanze dell’Akathistos?
Credo vogliano esprimere in canto il mistero della salvezza umana, che
gratuitamente donatoci dal Padre in Cristo per mezzo di Maria (stanza I),
introduce prima di tutti e come guida agli altri la stessa Vergine nel mistero
di cui è portatrice e Sposa (stanza III); poi, dietro a lei e per mezzo di lei,
Giovanni (stanza V), Giuseppe (stanza VI), i pastori (stanza VII), i magi e i
catecumeni (stanza IX), i popoli che da ogni parte vengono alla fede (stanza
XI), per giungere con Simeone a contemplare e adorare Colui che velato nel-
la carne e nei segni è il Dio e Signore perfetto, il Re della gloria (stanza XII).
Il posto che, secondo la visuale dell’Inno, Maria occupa in tutto il
disegno salvifico, potrebbe essere definito una “onnipresenza mistagogi-
ca”: perché – come afferma il Concilio Vaticano II – «Cristo per questo è
stato concepito dallo Spirito Santo ed è nato dalla Vergine, per nascere e
crescere anche nel cuore dei fedeli per mezzo della Chiesa» (LG 65); e
ancora: «Diede alla luce il Figlio, che Dio ha posto quale primogenito tra
Per meglio comprendere la stanza X dell’Akathistos, e come Simeone non professi

soltanto che il bambino è Dio, ma è insieme Dio e uomo, cito qualche passo della cele-
bre omelia sulla Madre di Dio di Proclo di Costantinopoli, omelia letta pubblicamente
ad Efeso e inclusa negli atti del Concilio, alla quale spesso si ispira l’Akathistos:
«Nacque pertanto da donna un Dio, ma non puro Dio, e un uomo, ma non sem-
plice uomo... Impassibile per natura, si fece in tutto passibile per la sua misericordia.
Non per promozione Cristo divenne Dio: non sia mai! Ma essendo Dio, per sua bontà
divenne uomo: così noi crediamo. Non predichiamo un uomo deificato, ma confessia-
mo un Dio incarnato... Se fosse semplice uomo, non sarebbe senza madre: ha infatti
una madre; se fosse puro Dio, non sarebbe senza padre: ha infatti un Padre. Ora invece
egli stesso ed è senza madre, qual creatore, ed è senza padre, come uomo... Chi dunque
ci ha redento, o Giudeo, non è un puro uomo: tutto il genere umano infatti era asser-
vito al peccato; ma neppure un Dio privo di natura umana: aveva infatti un corpo, o
Manicheo. Che se non si fosse rivestito di me, non m’avrebbe salvato. Ma no: apparso
nel seno della Vergine egli si vestì del condannato. Lì avvenne il tremendo commercio:
diede lo spirito, prese la carne. Egli stesso con la Vergine e dalla Vergine: con la
Vergine adombrandola, dalla Vergine prendendo carne da lei. Che se altri è il Cristo e
altri il Dio Verbo, non è Trinità la santa Trinità, ma è una quaternità secondo te, o ere-
tico. Non lacerare la tunica dell’Incarnazione supernamente tessuta; non essere disce-
polo di Ario. Quegli infatti empiamente scinde la sostanza divina; tu non dividere nel
Cristo l’unione, per non essere diviso da Dio... Infatti “il Verbo si fece carne” (Gv 1,
14): convennero insieme le due nature, ma l’unione rimase inconfusa...» (PROCLUS
CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in sanctam Dei Genitricem: PG 65, 681-689).
i molti fratelli, cioè tra i fedeli, alla generazione e formazione dei quali essa
coopera con amore di Madre» (LG 63).
Maria Theotokos è dunque tanto nell’epifania secondo la carne del
Figlio unigenito, quanto nel suo dilatarsi alle membra attraverso la Parola
e i sacri Misteri, per farsi presente e operante nei fedeli come Capo nel
Corpo, Sposo con la Sposa immacolata.
STANZA XIII (Oi\ko" ig v)

La Vergine, Nuova Eva
I.– PROLOGO
1. Nevan e[deixe ktivs in | ejmfanivsa" oJ ktivsth"

2. hJmi``n toi``" uJp∆ aujtou`` genomevnoi":
3. ejx ajspovrou blasthvsa" gastrov" | kai; fulavxa" taujth;n w{sper h\n,
4. a[fqoron:
5. i{na to; qau``ma blevponte", ∆ uJmnhvswmen aujthvn, bow``nte":
[Una nuova creazione mostrò il Creatore apparendo a noi che da lui
siamo stati fatti: essendo fiorito da un grembo inseminato e avendolo
serbato proprio qual era, incontaminato, perché noi, contemplando il
prodigio, inneggiassimo a lei, acclamando:]
La seconda parte dell’Inno, eminentemente dogmatica e libera dai

condizionamenti del ciclo liturgico, presenta – ovviamente con diverso valo-
re teologico – le verità relative a Maria che i Concili e i Padri di Efeso e di
Calcedonia professavano come patrimonio comune della Chiesa, ancor tutta
unita. Esse sono: a) il verginale concepimento; b) la divina maternità; c) il par-
to verginale; d) la perpetua verginità; e) la maternità pasquale; f) la protezione
celeste. Sono questi i sei fulcri dommatici delle stanze dispari, attorno ai quali
si snoda lo svolgimento tematico mariologico. Invece le corrispondenti stan-
ze pari ne sottolineano la dimensione o la finalità cristologica.
Il prologo della stanza XIII si collega nei concetti e nei termini (ktivsi~,
ktivsth~, gasthvr, ecc.) alla stanza I dell’Inno, e ne esplicita le componenti
soteriologiche risalendo alla prima pagina della storia umana. La prima stanza
infatti si chiudeva affermando: “per te si rinnova la creazione; per te il
Creatore si fa bambino”. L’idea della “creazione nuova” e del “Creatore che
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XIII 249
assume la creatura umana” percorre la stanza XIII, contrapponendo la situa-

zione antica causata dai progenitori e dal loro peccato alla situazione nuova
originata dalla santità verginale di Maria e dalla sua divina maternità.74
Con una esegesi “spirituale”, e secondo l’antichissima tradizione patristi-
ca, l’Inno contrappone in antitesi il racconto dell’annunciazione (Lc 1,26-38)
al racconto della caduta (Gen 3,1-24).75
74 Leggiamo in Gen 3,1-13: «Il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche
fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: “È vero che Dio ha detto: Non dovete man-
giare di nessun albero del giardino?”. Rispose la donna al serpente: “Dei frutti degli albe-
ri del giardino noi possiamo mangiare, ma del frutto dell’albero che sta in mezzo al giar-
dino Dio ha detto: Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimenti morire-
te”. Ma il serpente disse alla donna: “Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi
ne mangiaste, si aprirebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo il bene
e il male”. Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e
desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede
anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono gli occhi di tutti
e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture. Poi
udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno e l’uomo con
sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del giardino. Ma il Signore
Dio chiamò l’uomo e gli disse: “Dove sei?”. Rispose: “Ho udito il tuo passo nel giardino:
ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto”. Riprese: “Chi ti ha fatto sapere
che eri nudo? Hai forse mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangia-
re?”. Rispose l’uomo: “La donna che tu mi hai posta accanto mi ha dato dell’albero e io
ne ho mangiato”. Il Signore Dio disse alla donna: “Che hai fatto?”. Rispose la donna: “Il
serpente mi ha ingannata e io ho mangiato”».
75 Il primo dei Padri della Chiesa che abbia istituito un parallelismo simmetrico e
antitetico tra Eva e Maria è Giustino martire († c. 165), nel Dialogo con Trifone
Giudeo. Egli scrive: «[Il Cristo] si è fatto uomo dalla Vergine, affinché per quella via
dalla quale ebbe principio la disobbedienza provocata dal serpente, per la stessa via
fosse annientata. Eva infatti, quand'era ancor vergine e incorrotta (parqevno~ ga;r
ou[sa Eu[a kai; a[fqoro~), concepì la parola del serpente e partorì disobbedienza e mor-
te. Invece Maria, la Vergine, accolse fede e gioia (pivstin de; kai; cara;n labou``sa
Mariva hJ parqevno~), quando l'angelo Gabriele le recò il lieto annuncio che lo Spirito
del Signore sarebbe venuto su di lei e che la Virtù dell'Altissimo l'avrebbe adombrata,
e che per questo motivo il Santo nato da lei sarebbe Figlio di Dio; e rispose: “Mi avven-
ga secondo la tua parola” (Lc 1,38). Da lei è nato costui, del quale parlano tante
Scritture, come abbiamo mostrato: per mezzo di lui Dio annienta tanto il serpente,
quanto gli angeli e gli uomini che gli sono somiglianti, e opera la liberazione dalla mor-
te per coloro che si convertono dalle loro opere malvage e credono in lui» (IUSTINUS
MARTYR, Dialogus cum Tryphone iudaeo, 100: PG 6, 709-712).
Lo sguardo di Giustino è fisso sull’annunciazione, non sulla caduta di Eva; sulla

vergine Maria, che egli nomina con un appositivo, chiamandola non “la Vergine
Maria”, ma: “Maria, la Vergine” (Mariva hJ parqevno~), enfatizzando in tal modo la sua
verginità, in antitesi ad Eva, della quale affema che al momento della disobbedienza e
Nevan e[deixe ktivsin – “Mostrò una nuova creazione”. Al momento

dell’annunciazione infatti ha inizio una nuova creazione, perché il Creatore,
apparendo tra noi, nasce in modo nuovo, non secondo le leggi di natura: fio-
risce infatti da un grembo “incorrotto” e tale lo serba anche nel parto.76
Il termine “a[fqoron” applicato al grembo di Maria prima e dopo il
parto richiama lo stato generale di corruzione (fqorav) che seguì il peccato
di Adamo e coinvolse la natura, compresa la generazione umana.
del peccato “era vergine” (parqevno~ ga;r ou[sa), istituendo quindi un confronto anti-
tetico tra due vergini: la prima all’inizio della storia umana e della caduta, la seconda
all’inizio, anzi essa stessa causa della restaurazione del genere umano con la sua incon-
dizionata adesione e ubbidienza a Dio.
Questa prima contrapposizione tra Maria ed Eva – contrapposizione che dura in
tutte le tradizioni ecclesiali fino ad oggi, ed è anche ripresa dal Concilio Vaticano II (LG
56 e 63) – ebbe il più alto esponente in Ireneo di Lione († c. 200), specialmente nel suo
trattato contro le eresie. Cito: «Ugualmente [in somiglianza cioè col parallelo antitetico
tra Cristo e Adamo] si trova anche la Vergine Maria obbediente quando dice: “Ecco la
tua serva, Signore, avvenga di me secondo la tua parola” (cf. Lc 1,38). Eva invece disob-
bedì, e fu disobbediente mentre era ancora vergine (adhuc cum esset virgo)... Come Eva
dunque, disobbedendo, divenne causa di morte per sé e per tutto il genere umano, così
Maria, che pur avendo lo sposo che le era stato assegnato era vergine (habens praedesti-
natum virum, et tamen virgo), obbedendo divenne causa di salvezza per sé e per tutto il
genere umano... Così dunque il nodo della disobbedienza di Eva trovò soluzione grazie
all’obbedienza di Maria. Ciò che Eva aveva legato per la sua incredulità, Maria l’ha sciol-
to per la sua fede» (IRENAEUS, Adversus haereses, III, 22, 4; PG 7, 958-960).
In tal modo, scrive altrove Ireneo, «come [Eva] fu sedotta dalla parola dell’angelo
in modo da fuggire Dio trasgredendo la sua parola, così questa [Maria] ricevette il lieto
annunzio per mezzo della parola dell’angelo, in modo da portare Dio obbedendo alla
sua parola; e come quella si lasciò sedurre in modo da disobbedire a Dio, così questa
si lasciò persuadere in modo da obbedire a Dio, affinché la Vergine Maria divenisse
avvocata della vergine Eva (uti virginis Evae Maria fieret advocata); e come il genere
umano fu legato alla morte per mezzo di una vergine, così ne fu liberato per mezzo di
una vergine, perché la disobbedienza di una vergine fu controbilanciata dall’obbedien-
za di una vergine» (ibidem, IV, 19,1: PG 7, 1175-1176).
La verginità “incorrotta” di Maria è dunque al centro del parallelo antitetico di
Giustino e di Ireneo con Eva.
76 Non è fuori luogo ricordare la lettera del papa Leone Magno a Flaviano di
Costantinopoli, letta e applaudita nel Concilio di Calcedonia, che dice: «Viene dunque
in questa infima parte del mondo il Figlio di Dio, discendendo dalla sede celeste ma
senza allontanarsi dalla gloria del Padre, generato in modo nuovo e con nascita nuova
(novo ordine, nova nativitate generatus). ... È stato generato con nuova nascita, perché
la verginità inviolata (inviolata virginitas) non ha conosciuto la concupiscenza, ma ha
fornito solo la materia della carne...» (LEO MAGNUS, Epistola 28 dogmatica ad
Flavianum, 4: PL 54, 767-768).
Ora, la verginità, nell’accezione più ampia di integrità di corpo unita

alla purezza di cuore e di mente, è un bene paradisiaco, angelico ed esca-
tologico, che dopo il suo primo ingresso nell’Eden, riappare nel mondo
con Maria. Maria è “la vergine”, che non ha mai conosciuto “corruzione”:
è dunque l’immagine concreta della bellezza verginale femminile sognata
dal Creatore, in lei ora perfettamente attuata secondo l’idea archetipa divi-
na. Così hanno descritto Maria i Padri del IV e V secolo.
Le 12 salutazioni sviluppano in tre quadri successivi di quattro versi cia-

scuno: 1. La verginità di Maria; 2. La maternità salvifica di Maria; 3. Maria,
supplice avvocata di Adamo e di Eva e di tutto il genere umano decaduto.
Le 12 salutazioni ci riportano dunque al paradiso perduto. L’Inno sot-
tintende Gen 2,8-24 (il paradiso terrestre e la creazione della donna); Gen
3,1-13 (la seduzione, la nudità, il giudizio di Dio).
ª1.º Cai``re, to; a[nqo" th``" ajfqarsiva":
ª2.º cai``re, to; stevfo" th``" ejgkrateiva".
ª3.º Cai`r` e, ajnastavsew" tuvpon ejklavmpousa:
ª4.º cai`r` e, tw``n ajggevlwn to;n bivon ejmfaivnousa.
[Ave, Tu il fiore dell’incorruttibilità;
ave, Tu la corona della continenza.
Ave, Tu fai splendere il tipo della risurrezione;
ave, Tu sveli la vita degli angeli].
ª5.º Cai`r` e, devndron ajglaovkarpon | ejx ou| trevfontai pistoiv:
ª6.º cai``re, xuvlon eujskiovfullon | uJf∆ ou| skevpontai polloiv.
ª7.º Cai``re, kuoforou``sa | oJdhgo;n planwmevnoi":
ª8.º cai``re, ajpogennw``sa | lutrwth;n aijcmalwvtoi".
[Ave, pianta dagli splendidi frutti di cui si nutrono i fedeli;
ave, albero frondeggiante sotto il quale molti si riparano.
Ave, Tu porti in grembo la guida agli erranti,
ave, Tu generi il Liberatore agli schiavi].
ª9.º Cai``re, kritou`` dikaivou duswvphsi":
ª10.º cai``re, pollw``n ptaiovntwn sugcwvrhsi".
ª11.º Cai``re, stolh; tw``n gumnw``n parjrJhsiva":
ª12.º cai``re, storgh; pavnta povqon nikw``sa.
[Ave, Tu supplica al giudice giusto;
ave, Tu condono per i molti aberranti.
Ave, Tu veste agli ignudi di fiducia;

ave, amore che vinci ogni brama].
ª1.º Cai``re, to; a[nqo" th``" ajfqarsiva":

ª2.º cai``re, to; stevfo" th``" ejgkrateiva".
ª3.º Cai`r` e, ajnastavsew" tuvpon ejklavmpousa:
ª4.º cai`r` e, tw``n ajggevlwn to;n bivon ejmfaivnousa.
[Ave, Tu il fiore dell’incorruttibilità;
ave, Tu la corona della continenza.
Ave, Tu fai splendere il tipo della risurrezione;
ave, Tu sveli la vita degli angeli].
Le prime quattro salutazioni ritraggono la figura verginale di Maria.

La Theotokos, vera Eva nuova, col suo corpo vergine e sempre intatto e
col suo stile incontaminato di vita.
` ajfqarsiva" – “il fiore dell’incorruttibilità”. Maria è il fiore
to; a[nqo" th`"
dell’incorruzione, ossia l’unico fiore incorrotto, sbocciato dalla fonte stessa
dell’incorruttibilità, che è Dio. Ci si sarebbe aspettato dall’autore dell’Aka-
thistos che in luogo di ajfqarsiva" (incorruttibilità) avesse usato il termine
più comune e ormai tradizionalmente consolidato: parqeniva~, cioè “fiore
della verginità”.77 Tanto più che sia Cirillo di Alessandria nell’Omelia IV
tenuta al Concilio di Efeso sia Proclo di Costantonopoli, nella sua Omelia I
sulla Madre di Dio letta ad Efeso, ambedue fonte dell’Akathistos, hanno usa-
to proprio il termine parqeniva. Cirillo infatti disse:
«Gioia a te da parte nostra, Maria Madre di Dio, l’augusto tesoro di tutta la
terra abitata, la lampada inestinguibile, la corona della verginità (oJ stevfano"
th``~ parqeniva~), lo scettro dell’ortodossia, il tempio indissolubile e ricettaco-
lo dell’Incontenibile, la madre e vergine».78
Ugualmente Proclo di Costantinopoli disse:

«Ci ha dunque qui convocati la santa Madre di Dio, la Vergine Maria, l’in-
77 Cito nella traduzione italiana, usata dalla “Divina Liturgia del nostro Padre
Giovanni Crisostomo” (Roma 1967, p. 112-113), il più celebre dei tropari bizantini: «È
veramente giusto proclamare beata te, o Deipara, che sei beatissima, tutta pura e
Madre del nostro Dio. Noi magnifichiamo te, che sei più onorabile dei Cherubini e
incomparabilmente più gloriosa dei Serafini, che in modo immacolato (ajdiafqovrw~)
partoristi il Verbo di Dio, o vera Madre di Dio».
78 CYRILLUS ALEXANDRINUS, Homilia IV Ephesi habita, 1: PG 77, 992.
contaminato cimelio della verginità (to; ajmovlunton th``~ parqeniva~ keimhv-

lion), il razionale paradiso del secondo Adamo... Maria, ancella e madre,
vergine e cielo».79
L’Akathistos assume il termine ajfqarsiva allo stesso modo come nel

prologo aveva definito il grembo della Vergine di Nazaret a[fqoron (“incor-
rotto”): Maria infatti è il fiore di una nuova creazione, contrapposta all’an-
tica che era dominata dalla corruzione (fqorav) seguita al peccato dei proge-
nitori. È più che vergine: è l’incorrotta e l’incorruttibile. Giustino e Ireneo
avevano contrapposto alla “vergine Eva” sedotta malamente da un angelo,
la “vergine Maria”, santamente persuasa da un angelo a portare Dio.
to; stevfo" th``" ejgkrateiva" – “il serto della continenza”. ejgkravteia
è la “padronanza di sé”, la “temperanza”, la “continenza”. Anche qui l’au-
tore dell’Inno avrebbe potuto usare un termine più conosciuto, come
aJgneiva (“castità”): invece ha intenzionalmente sottolineato il comporta-
mento della Vergine di Nazaret, il suo stile di vita: una vita temperante in
piena padronanza di sé, il suo contegno casto con il quale si è intrecciata
la corona e il serto della continenza, conquistando il primo posto tra quan-
ti si sono impegnati e si impegnano nell’ascesi spirituale.
In quest’immagine integra di vergine si contempla dunque già oggi
sulla terra la vita futura che vivranno i beati dopo la risurrezione dei morti
[v. 3], i “figli della risurrezione”, come li ha chiamati Gesù:
«I figli di questo mondo prendono moglie e prendono marito; ma quelli che
sono giudicati degni della vita futura e della risurrezione dai morti, non prendo-
no né moglie né marito: infatti non possono più morire, perché sono uguali agli
angeli e, poiché sono figli della risurrezione, sono figli di Dio» (Lc 20,34-36).
In Maria dunque, primizia del mondo rinnovato e trofeo della vergi-

nità vissuta, già si intravede e si svela lo stile della vita degli angeli [v. 4],
perché dopo la risurrezione «si è come angeli nel cielo» (Mt 20,30).
ª5.º Cai`r` e, devndron ajglaovkarpon | ejx ou| trevfontai pistoiv:

ª6.º cai``re, xuvlon eujskiovfullon | uJf∆ ou| skevpontai polloiv.
ª7.º Cai``re, kuoforou``sa | oJdhgo;n planwmevnoi":
ª8.º cai``re, ajpogennw``sa | lutrwth;n aijcmalwvtoi".
79 PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in sanctam Dei Genitricem, 1: PG

65, 680.
[Ave, pianta dagli splendidi frutti di cui si nutrono i fedeli;

ave, albero frondeggiante sotto il quale molti si riparano.
Ave, Tu porti in grembo la guida agli erranti,
ave, Tu generi il Liberatore agli schiavi].
Le salutazioni [5]-[8], pur sempre nel contesto dell’Eden, mettono in

risalto gli effetti salvifici della verginale divina maternità di Maria. La
Vergine è l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male
(cf. Gen 2,9) dallo splendido Frutto, che nutre i fedeli [v. 5]: esplicito rife-
rimento a Gen 3,1-6:
«... La donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e
desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne
diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò».
oJdhgo;n planwmevnoi" – Diversamente dalle piante sotto le quali si

nascosero i progenitori per sottrarsi a Dio che passeggiava nel paradiso
(cf. Gen 3,8), Maria è la pianta dai rami frondosi – cioè Cristo – sotto cui
molti, anzi tutti si riparano [v. 6].
La sua maternità ha come suo termine il Salvatore, che è «via, verità e
vita» (Gv 14,6): ella dunque porta in grembo colui che è “Guida agli
erranti” [v. 7]. A monte, potrebbe essere Gen 3,24:
«Il Signore Dio lo scacciò dal giardino di Eden, perché lavorasse il suolo da
dove era stato tratto».
Ma non è direttamente questa l’esegesi dell’Inno: in due sensi infatti si

può intendere “errare”, quindi gli “erranti”: o come vagare topografico o
come sbandamento morale. In quest’ultimo senso, molte volte nell’Antico
Testamento, e anche nel Nuovo, Dio si lamenta che il popolo ha deviato
dalla via della verità e della giustizia, oppure il giusto dice di sé di non aver
deviato dai precetti del Signore (cf. Sal 118, 110), e simili. Adamo ed Eva
hanno “errato”, hanno “deviato” dal comando di Dio: ma in loro e come
loro, errano tutti gli uomini. Il termine planwmevnoi~ richiama 1Pt 2,25:
«Eravate erranti (planwmevnoi) come pecore, ma ora siete tornati al pastore e
guardiano delle vostre anime».
` a lutrwth;n aijcmalwvtoi". Parimenti l’Inno afferma che la

ajpogennw`s
Vergine ha generato colui “che redime (o libera) gli schiavi” [v. 8]. Qui, al
di là di Adamo e di Eva, che peccando si sono fatti schiavi di satana, c’è un
velato riferimento anche a Gv 8,31ss.: «... Se il Figlio vi farà liberi, sarete

liberi davvero».
ª9.º Cai``re, kritou`` dikaivou duswvphsi":
ª10.º cai``re, pollw``n ptaiovntwn sugcwvrhsi".
ª11.º Cai``re, stolh; tw``n gumnw``n parjrJhsiva":
ª12.º cai``re, storgh; pavnta povqon nikw``sa.
[Ave, Tu supplica al giudice giusto;
ave, Tu condono per i molti aberranti.
Ave, Tu veste agli ignudi di fiducia;
ave, amore che vinci ogni brama].
Le salutazioni [9]-[12] riprendono il rapporto antitetico tra l’annuncia-

zione (Lc 1,26-38) e la caduta dei progenitori (Gen 3,8-13), testi ampiamen-
te commentati dai Padri della Chiesa. Racconta il libro della Genesi 3,6-13
(ripeto il testo biblico, perché fondamentale):
«Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, gradito agli occhi e
desiderabile per acquistare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne
diede anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò. Allora si aprirono
gli occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico
e se ne fecero cinture. Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino
alla brezza del giorno e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in
mezzo agli alberi del giardino. Ma il Signore Dio chiamò l’uomo e gli disse:
“Dove sei?”. Rispose: “Ho udito il tuo passo nel giardino: ho avuto paura, per-
ché sono nudo, e mi sono nascosto”. Riprese: “Chi ti ha fatto sapere che eri
nudo? Hai forse mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangia-
re?”. Rispose l’uomo: “La donna che tu mi hai posta accanto mi ha dato dell’al-
bero e io ne ho mangiato”. Il Signore Dio disse alla donna: “Che hai fatto?”.
Rispose la donna: “Il serpente mi ha ingannata e io ho mangiato”».
kritou`` dikaivou duswvphsi" – “Tu supplica al Giudice giusto”. Non

c’è alcun testo biblico che indichi Maria come “supplice” davanti al
Giudice divino: ma tutta la tradizione ecclesiale, in particolare quella
orientale, la vede in questo supplice atteggiamento, soprattutto nel grande
giorno dell’ultimo giudizio, dove omiletica, innografia e iconografia la pre-
sentano quale ultima avvocata dell’ultima misericordia davanti, anzi alla
destra di Cristo Giudice, china verso di lui, le mani protese ad intercedere
indulgenza e perdono. Maria è immagine insostituibile della “Deisis”, la
“Supplica”, icona diffusissima, che sovrasta il più delle volte e chiude l’ico-
nostasi bizantina e russa. La “Deisis” chiude anche l’Akathistos (stanza
XXIV). Qui, nella stanza XIII, l’Inno contempla la Vergine di Nazaret

come avvocata che intercede misericordia innanzitutto per i progenitori.
Dio infatti, che passeggiava con loro nell’Eden, quale padre e amico,
divenne “Giudice giusto” del loro operato. Infatti, Adamo ed Eva, udendo
il passo di Dio, si nascosero, perché si videro nudi ed ebbero paura (cf. Gen
3,8.10). Ma Dio li chiamò (cf. Gen 3,9) e li interrogò, come Giudice delle
azioni dell’uomo (cf. Gen 3,11.13). Essi non si discolparono, non chiesero
perdono, ma si incolparono l’un l’altro: Adamo incolpò la donna (cf. Gen
3,12), la donna incolpò il serpente (cf. Gen 3,13). Allora Dio pronunziò la
triplice sentenza (cf. Gen 3,14-19).
All’annunciazione, invece, le cose si sono capovolte: la Vergine di
Nazaret, credendo e ubbidendo (cf. Lc 1,38) non solo controbilanciò con la
sua verginale ubbidienza la verginale disubbidienza di Eva (e di Adamo), ma
si costituì – afferma Ireneo – “avvocata” di Eva: l’Akathistos considera il fiat
di Maria come “riparazione” (duswvphsi") dell’antica disobbedienza, quin-
di libello supplice presentato al Giudice giusto.80
80 Scrive Ireneo: «Come Eva fu sedotta dalla parola dell’angelo in modo da fuggire
Dio trasgredendo la sua parola, così Maria ricevette il lieto annunzio per mezzo della
parola dell’angelo, in modo da portare Dio obbedendo alla sua parola; e come quella
si lasciò sedurre in modo da disobbedire a Dio, così questa si lasciò persuadere in
modo da obbedire a Dio, affinché la Vergine Maria divenisse avvocata della vergine
Eva (uti virginis Evae Maria fieret advocata); e come il genere umano fu legato alla mor-
te per mezzo di una vergine, così ne fu liberato per mezzo di una vergine, perché la
disobbedienza di una vergine fu controbilanciata dall’obbedienza di una vergine»
(IRENAEUS, Adversus haereses, IV, 19,1: PG 7, 1175-1176).
Romano il Melode, nel kontakion II per il Natale, rappresenta scenograficamente
Adamo ed Eva, che uscendo dalla loro tenebrosa prigionia, vengono al presepio, dove la
Madre vergine ninna il divin Bambino: ambedue la supplicano di intercedere liberazione
per sé e per tutta la stirpe umana: «Eccomi ai tuoi piedi, o Vergine Madre immacolata e,
mio tramite, tutta la mia stirpe ti sta davanti. Non disprezzare i tuoi genitori, poiché il
Bambino tuo ha rigenerato quanti sono nella corruzione. O figlia, abbi pietà di me invec-
chiato nell’Ade, Adamo, prima creatura... Vedi i cenci che il serpente fabbricò per vestir-
mi, difendi la mia estrema povertà presso Colui che hai messo al mondo, o Piena di gra-
zia!». «O speranza della mia anima, ascolta anche me, Eva, e allontana la vergogna di
colei che partorì nei dolori...». «Gli occhi di Maria, su Eva e su Adamo, si empirono di
lacrime... Le sue viscere furono scosse dalla compassione per i parenti, perché al
Misericordioso era Madre una Madre di tenerezza... Non vi agitate più, bandite ogni tur-
bamento: io vado da lui, io, la Piena di grazia... [e rivolta al Figlio:] Parlo liberamente a
te come a Figlio, ho la confidenza di una madre, perché tu hai dato a me, con la tua nasci-
ta, ogni gioia». E Gesù Bambino, accogliendo la supplica della Madre, le svela il modo
con cui salverà con Adamo ed Eva tutto il genere umano, cioè con la sua futura passione
(J. GROSDIDIER DE MATONS, Romanos le Mélode. Hymnes: SC 110, pp. 88-110).
pollw``n ptaiovntwn sugcwvrhsi" – “condono per i molti aberranti”,

oppure “soccombenti”. Dai progenitori, vinti dalla tentazione diabolica,
l’orizzonte dell’Inno si allarga ai molti (tutti) del genere umano, traviati e
soccombenti. Già Ireneo aveva proposto il Salvatore Gesù come colui che
salva a ritroso tutti gli uomini, fino al primo, costituendosi egli stesso vero
Adamo, inizio della vera umanità voluta dal Padre; e ugualmente aveva
delineato la Vergine di Nazaret come colei che con la sua obbedienza
“scioglie i nodi” intrecciati per tutti dalla disobbedienza di Eva, che ci ha
legati al peccato e alla morte. Cito il testo:
«Come Eva, disobbedendo, divenne causa di morte per sé e per tutto il genere
umano, così Maria... obbedendo divenne causa di salvezza per sé e per tutto
il genere umano. Perciò la Legge chiama colei che era fidanzata ad un uomo,
benché sia ancora vergine, moglie di colui che l’aveva presa come fidanzata,
indicando il movimento a ritroso che va da Maria ad Eva. Infatti ciò che è sta-
to legato non può essere slegato se non si ripercorrono in senso inverso le pie-
ghe del nodo, in modo che le prime pieghe siano sciolte grazie alle seconde e
inversamente le seconde liberino le prime, per cui capita che il primo legame
è sciolto dal secondo e il secondo nodo serve da slegatura per il primo... Così
dunque il nodo della disobbedienza di Eva trovò soluzione grazie all’obbe-
dienza di Maria. Ciò che Eva aveva legato per la sua incredulità, Maria l’ha
sciolto per la sua fede».81
Maria dunque è “la Vergine che scioglie i nodi”, “di molti traviati”,
cioè di tutti i figli di Eva, ottenendo indulgenza e perdono per i tanti che
soccombono e cadono.
stolh; tw``n gumnw``n parjrJhsiva" – “veste agli ignudi di fiducia”. Si leg-
ge di Adamo e di Eva che dopo il peccato conobbero di essere “nudi”:
«Si accorsero di essere nudi; intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.
Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno
e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio, in mezzo agli alberi del
giardino (Gen 3,7-8)».
Non si tratta solo di una nudità corporale, ma della loro nudità “sopran-
naturale”: Adamo ed Eva si accorsero di aver perduto la grazia divina, e con
la grazia anche la confidenza, la fiducia, il coraggio di parlare con Dio.
Perciò si nascosero per paura dalla sua presenza, e risposero solo quando
furono da Lui convocati a giudizio.
81 IRENAEUS, Adversus haereses, III, 22, 4: PG 7, 958-960.

All’opposto, la Vergine di Nazaret, la Piena di grazia, dialoga con

libertà di parola con l’angelo di Dio e con lo stesso Dio. Ella capovolge la
situazione, non solo dei progenitori, ma di tutti i loro figli, ormai privi per
colpa loro del favore divino, e quindi del coraggio di accostarsi a Dio e di
parlargli con serena fiducia. Ella ci riveste di questa filiale “libertà di paro-
la” (parjrJhsiva).
storgh; pavnta povqon nikw``sa – “amore che vinci ogni brama”. L’A-
kathistos ritorna all’inizio: la Vergine Theotokos ci riporta al paradiso per-
duto, anzi, nel nuovo Eden, all’albero della Vita, davanti al quale si era
incantata Eva;
«Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l’uomo
che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di
alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, e l’albero della vita in mezzo al
giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male... Il Signore Dio diede
questo comando all’uomo: “Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino,
ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, per-
ché, nel giorno in cui tu ne mangerai, certamente dovrai morire”(Gen 2,8-
9.16-17)»...
«Allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare, era gradevole agli
occhi ed era desiderabile per acquistare saggezza (kai; ei\den hJ gunh; o{ti
kalo;n to; xuvlon eij~ brw``s in kai; o{ti ajresto;n toi``~ ojfqalmoi``~ ijdei``n kai;
wJrai`òvn ejstin tou`` katanoh``sai); prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne die-
de anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò (Gen 3,6)».
Per l’Akathistos, è Maria l’incantevole albero della vita, «buono da

mangiare, ottimo da vedersi con gli occhi e avvenente per acquistare sag-
gezza» (Gen 3,6): suo Frutto infatti è Cristo, che è sapienza, scienza e Vita:
egli è il Frutto del suo seno benedetto, desiderabile più di ogni altro frutto,
Frutto che sazia e supera a dismisura ogni brama di ogni creatura.
STANZA XIV (Oi\ko" id v)

Il Verbo discese per innalzarci al cielo
1. Xevnon tovkon ijdovnte" | xenwqw``men tou`` kovsmou,

2. to;n nou``n eij" oujrano;n metaqevnte":
3. dia; tou``to ga;r oJ ÔUyhlo;" | ejpi; gh``" ejfavnh tapeinov"
4. a[nqrwpo",
5. boulovmeno" eJlkuvsai pro;" to; u{yo" ∆ tou;" aujtw/` bow``nta":
6. ∆Allhlouvi>a.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XIV 259
[L’estraneo parto mirando estraniamoci dal mondo, volgendo al cielo la

mente: per questo infatti l’Altissimo apparve sulla terra umile uomo,
volendo trarre alle altezze quanti l’acclamano: Alleluia!].
Xevnon tovkon ijdovnte" – “mirando il parto estraneo”, cioè straordinario,

inusitato, quindi insolito e sorprendente. Xevno~ è termine spesso usato nel-
l’omiletica e nell’innografia greca, per dire che l’incarnazione e i prodigi che
l’hanno accompagnata sono “fuori dell’ordinario, estranei al nostro mondo”,
vengono quindi dal cielo. L’Akathistos usa il termine xevno~ anche per sim-
metria omofonica con xenwqw`m ` en, “estraniamoci”. Come Paolo che, con-
templando Cristo assiso alla destra di Dio, esortava ad avere lassù lo sguardo
e i pensieri (cf. Col 3,1-4), l’autore dell’Inno esorta quanti contemplano il
parto della Vergine che è “fuori dell’ordinario” ad “estraniarsi” dal mondo,
fissando in cielo la mente: per questo motivo infatti l’Altissimo è disceso ed
è apparso come umile uomo, per portarci con sé alle altezze, dapprima della
conoscenza, poi della gloria. Secondo Paolo (cf. Ef 4,8-10) e l’esegesi orige-
niana, nessuno avrebbe potuto salire, se prima lui non fosse disceso:
«Per questo è detto: Asceso in alto (eij~ u{yo"), ha portato con sé prigionieri,
ha distribuito doni agli uomini. Ma cosa significa che ascese, se non che prima
era disceso quaggiù sulla terra (eij~ ta; katwvtera mevrh th``~ gh``~)? Colui che
discese è lo stesso che anche ascese al di sopra di tutti i cieli, per essere pie-
nezza di tutte le cose (Ef 4,8-10)».
Poiché dunque egli, l’Altissimo, è disceso a noi, facendosi umile uomo,

tutti possono e devono ormai salire con Lui alle realtà celesti. Ovviamente,
questo inusitato parto che contempliamo è solo l’inizio di quel lungo cam-
mino di ubbidienza e di dolore che dovrà percorrere il Redentore fino alla
sua Pasqua di passione e di gloria, con la quale espierà il peccato e cancellerà
per sempre la morte, aprendo ai credenti l’ingresso nei cieli. Per questo
infatti è nato così mirabilmente, perché avrebbe dovuto ignominiosamente
morire per noi e riportare con sé al Padre la natura umana sprofondata e
perduta. È questa la costante dottrina dei Padri antichi, come Ireneo e
Melitone di Sardi; ed è questa anche la riaffermata dottrina cristologica dei
Padri di Efeso e di Calcedonia.82
82 Ricordo, fra gli altri Padri, Ippolito romano, che scrive: «Fu lui che trasse dal
più profondo dell’Ade il primo uomo formato dalla terra, caduto e tenuto nelle catene
della morte; che discese dall’alto e sollevò alle altezze l’uomo che giaceva nel basso...»
(HIPPOLYTUS, In magnum Canticum, fragm.: PG 10, 865).
STANZA XV (Oi\ko" ie v)
La Theotokos, sede di Dio e porta del cielo
La stanza XV è la stanza centrale e fondamentale di tutto l’Akathistos:

canta infatti la divina maternità di Maria, mistero incomprensibile a mente
umana, ma base inconcussa della nostra salvezza. Vi si concentra la cristo-
logia confessata ad Efeso e professata a Calcedonia.
I.– PROLOGO
1. ”Olo" h\n ejn toi``" kavtw, | kai; tw``n a[nw oujd∆ o{lw"
2. ajph``n oJ ajperivgrapto" Lovgo":
3. sugkatavbasi" ga;r qei>khv, | ouj metavbasi" de; topikhv
4. gevgone
5. kai; tovko" ejk Parqevnou qeolhvptou ∆ ajkououvsh" tau``ta:
[Era tutt’intero fra quelli di quaggiù ma non interamente lontano da
quelli di lassù il Verbo incircoscrittibile: avvenne infatti una condiscen-
denza divina, non un cambiamento di luogo e il parto della Vergine
posseduta da Dio che ascoltava questi saluti:]
Il movimento discendente del prologo di questa stanza, se ben guardia-

mo, si ispira al prologo del vangelo di Giovanni, e segue la cristologia ales-
sandrina e cappadoce del Lovgo~ - savrx. Soggetto della pericope infatti è “il
Verbo” che, discendendo, si fa uomo e nasce dalla Vergine.
”Olo"... - oujd∆ o{lw" – “tutt’intero... - non interamente”. Diversamente
dalla prospettiva giovannea, incentrata sul Verbo preesistente, l’ottica
dell’Akathistos, seguendo la dottrina di Calcedonia, si accentra sul Verbo
Ugualmente Melitone di Sardi († prima del 190) così chiude la sua splendida
Omelia sulla Pasqua: «Orsù dunque, voi tutte stirpi umane, voi immerse nei peccati.
Ricevete la remissione dei peccati. Sono io, infatti, la vostra remissione, sono io la
Pasqua della salvezza, io l’Agnello immolato per voi, io il vostro riscatto, io la vostra
luce, io la vostra salvezza, io la vostra risurrezione, io il vostro Re. Io vi conduco alle
sommità dei cieli, io vi mostrerò l’eterno Padre, io vi risusciterò con la mia destra» (O.
PERLER, Méliton de Sardes. Sur la Pâque et fragments, 123: SC 123, Paris 1966).
Dei Padri di Efeso basti ricordare Proclo di Costantinopoli «Venne a salvare, ma
doveva anche patire. Ma come era possibile che si realizzassero queste cose? Un semplice
uomo non era in grado di salvare, un puro Dio non poteva patire. Che dunque? Da Dio
l’Emmanuele divenne uomo: con ciò che era salvò; con ciò che divenne patì». (PROCLUS
CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in sanctam Dei Genitricem, 9: PG 65, 689).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XV 261
incarnato, Dio-uomo, ma unico Figlio e Signore. Nascendo da Maria, infatti,

egli è tutt’intero quaggiù, con noi della terra, e come Dio e come uomo; ma
non è interamente assente dai cittadini del cielo, perché egli è e rimane il
loro Dio, pur avendo ipostaticamente unito nella sua persona divina la natu-
ra umana e quella divina. L’incarnazione infatti nulla ha tolto alla divinità del
Verbo, nulla vi ha aggiunto, come fortemente ribadiscono i Padri del IV e
del V secolo.
La stanza XV dell’Akathistos riprende quasi alla lettera un brano
dell’Omelia sulla Madre di Dio di Basilio di Seleucia, mostrando ancora una
volta che egli è l’autore dell’Akathistos. Nell’Omelia, Basilio di Seleucia
presenta la Vergine Theotokos al presepio, in adorazione del Figlio, col
quale intreccia un intimo soliloquio. Cito:
«Quale nome adatto posso trovare per te, o bambino? Di uomo? Ma la tua
concezione è divina. Di Dio? Ma assumesti umana incarnazione... Il cielo è il
tuo trono, e il mio grembo ti porta. Sei interamente presente ai terrestri né
affatto lontano dai celesti. Invero, la tua non fu una discesa locale, ma una con-
discendenza divina. Io inneggio dunque al tuo amore per noi, ma non scruto
la tua incarnazione».83
Evidenzio il parallelismo:
Basilio Akathistos
”Olo" toi``~ kavtw ejpevsth~, kai; oujd∆ ”Olo" h\n ejn toi``" kavtw,
o{lw~ tw``n a[nw ajpevsth~ü∑ ouj ga;r kai; tw``n a[nw oujd∆ o{lw" ajph``n...
topikh; gevgonen hJ katavbasi~, ajlla; sugkatavbasi" ga;r qei>khv, ouj
qei>kh; pevpraktai sugkatavbasi~. metavbasi" de; topikh; gevgone.
83 BASILIUS SELEUCIENSIS, Homilia in sanctam Dei Genitricem, 5: PG 85, 448. Fonti

dell’Omelia e dell’Akathistos sono i Padri cappadoci e gli autori di Efeso.
Scrive san Basilio: «Dio è in terra, Dio è tra gli uomini, non a dettare leggi tra fuo-
co e squilli di trombe, sul monte fumante, nella caligine, nelle tenebre, in mezzo ad un
turbine che atterrisce gli spettatori (cf. Es 19,16-18; Dt 4,10-12; 5, 2-5). Al contrario,
grazie al suo corpo, egli si intrattiene, dolce e mansueto, con i suoi consanguinei. Dio
è nella carne: non opera più ad intervalli, come fece mediante i profeti, ma ha assunto
una natura umana, a lui congenita ed unita, riconducendo a sé l’intera umanità
mediante la sua carne, che è connaturale anche a noi... Il Verbo di Dio non abbandonò
la sua natura; eppure “abitò fra noi” (Gv 1,14); non subì cambiamenti, eppure “il
Verbo si fece carne”. Il cielo non restò privo di colui che lo conteneva; tuttavia la terra
accolse nel suo seno il Celeste. Non ti immaginare che la divinità sia decaduta. Essa non
passa infatti da un luogo all’altro, come fanno i corpi. Né devi credere che la divinità,
diventando carne, si degradi. Infatti tutto ciò che è immortale è anche immutabile»
(BASILIUS, In sanctam Christi generationem, 2: PG 31, 1460-1461).
Le 12 salutazioni sviluppano progressivamente il tema della maternità

di Maria: in rapporto con Dio; in rapporto con la dottrina della Chiesa;
nella sublimità del suo mistero divino e verginale; nei suoi effetti salvifici.
ª1.º Cai``re, Qeou`` ajcwrhvtou cwvra:

ª2.º cai``re, septou`` musthrivou quvra.
ª3.º Cai`r` e, tw``n ajpivstwn ajmfivbolon a[kousma:
ª4.º cai`r` e, tw``n pistw``n ajnamfivbolon kauvchma.
[Ave, luogo capiente del Dio incircoscritto;
ave, o porta dell’augusto mistero.
Ave, Tu parola ambigua per i non credenti;
ave, Tu dei credenti incontestabile vanto].
ª5.º Cai``re, o[chma panavgion | tou`` ejpi; tw``n Ceroubivm:
ª6.º cai``re, oi[khma panavriston | tou`` ejpi; tw``n Serafivm.
ª7.º Cai``re, hJ tajnantiva | eij" taujto; ajgagou``sa:
ª8.º cai``re, hJ parqenivan | kai; loceivan zeugnu``sa.
[Ave, cocchio santissimo di Chi sta sui Cherubini;
ave, seggio nobilissimo di Chi è sopra i Serafini.
Ave, Tu che congiungesti in uno le realtà opposte;
ave, Tu che insieme unisci verginità e parto].
E l’omelia cappadoce alla quale l’Akathistos si è molto ispirato per le prime stanze
dell’Inno, così conclude il racconto dell’annunciazione: «E l'angelo partì da lei (Lc
1,38), lui ch'era venuto dal cielo, aveva istruito e preparato la Vergine, l'aveva ammae-
strata, per quanto capiva: udì da lei quel che anch'egli desiderava apprendere; e di
nuovo salì dond'era disceso, lasciando quaggiù colui che l'aveva mandato, e ritrovan-
dolo pure lassù, nei cieli, adorato da tutte le schiere degli angeli» (PSEUDO-
CHRYSOSTOMUS, Homilia in annuntiationem et contra impium Arium: PG 62, 768).
Dal canto loro, i Padri di Efeso insistono, contro tutte le eresie cristologiche, che
la divinità del Verbo non si sminuisce assumendo la natura umana e non si accresce: il
Verbo rimane Dio, pur facendosi uomo. Proclo di Costantinopoli così chiude la prima
Omelia sulla Madre di Dio proclamata ad Efeso: «Era nel seno del Padre e nel ventre
della Vergine; tra le braccia della madre, e volava sulle ali dei venti; lassù dagli angeli
era adorato, e quaggiù sedeva a mensa coi pubblicani; i serafini non osavano contem-
plarlo, e Pilato lo interrogava; il servo lo schiaffeggiava, e la creazione fremeva; era con-
fitto in croce, ma non lasciava privo di sé il trono della gloria; veniva rinchiuso nel
sepolcro, e pur stendeva i cieli come un manto; era reputato fra i morti, ma spogliò l’in-
ferno; qui veniva accusato come seduttore, e lassù esaltato come santo» (PROCLUS CON-
STANTIPOLITANUS, Homilia I in sanctam Dei Genitricem, 9: PG 65, 689).
ª9.º Cai``re, di∆ h|" ejluvqh paravbasi":

ª10.º cai``re, di∆ h|" hjnoivcqh paravdeiso".
ª11.º Cai``re, hJ klei;" th``" Cristou`` basileiva":
ª12.º cai``re, ejlpi;" ajgaqw``n aijwnivwn.
[Ave, per te fu sciolta la trasgressione;
ave, per te fu aperto il paradiso.
Ave, Tu sei la chiave del regno di Cristo;
ave, speranza dei beni eterni].
Per poter comprendere nel loro autentico significato queste due salu-
tazioni, che riguardano il rapporto della Vergine Madre con Dio, bisogna
risalire alla loro fonte biblica. Già nella stanza III era stata assunta la figura
della scala, che Giacobbe vide in sogno (Gen 28,12-13):
«Fece un sogno: una scala poggiava sulla terra, mentre la sua cima raggiunge-
va il cielo; ed ecco, gli angeli di Dio salivano e scendevano su di essa. Ecco, il
Signore gli stava davanti e disse: “Io sono il Signore, il Dio di Abramo, tuo
padre, e il Dio di Isacco. A te e alla tua discendenza darò la terra sulla quale
sei coricato”».
La stanza III sostituì la discesa degli angeli con la discesa di Dio in per-
sona attraverso questa misteriosa scala, che l’Akathistos e tutta la tradizione
patristica ha sempre interpretato come figura della Vergine Theotokos. La
stanza XV prolunga il tema, continuando appunto nella lettura di Gen
28,16-17:
«Giacobbe si svegliò dal sonno e disse: “Certo, il Signore è in questo luogo e
io non lo sapevo”. Ebbe timore e disse: “Quanto è terribile questo luogo!
Questa è proprio la casa di Dio, questa è la porta del cielo” (wJ~ fobero;~ oJ
tovpo~ ou|to~: oujk e[stin tou``to ajll∆ h} oi\ko~ Qeou``, kai; au{th hJ puvlh tou``
oujranou``)».
L’Akathistos si è ispirato al testo biblico, ma ha sostituito i termini: il

termine tovpo~ (“luogo”, in senso generico) è stato sostituito col sinonimo
cwvra (col significato più appropriato di “spazio”, lembo di terra delimita-
to, o simili), in evidente contrappunto con l’aggettivo ajcwvrhto~ (“non cir-
coscritto”, non limitato, infinito) attribuito a Dio. Ha sostituito il termine
puvlh del testo biblico (“porta”) con l’omonimo quvra (“porta”) e ha sosti-
tuito il nome oujranou`` (“cielo”) con musthrivou (“mistero”), certamente
richiamandosi agli autori efesini.
La Theotokos dunque è il “luogo”, lo spazio limitato, che contiene il
Dio che i cieli stessi non possono contenere: egli infatti non è circoscritto
né circoscrivibile da alcuna creatura, è illimitato, immenso, infinito.
Questo aspetto di contrapposizione tra l’infinito Verbo e lo spazio limitato
che interamente lo contiene, qual è Maria, è diventato luogo comune
nell’omiletica e nell’innografia, orientale e occidentale. Maria è la “capien-
za” dell’Infinito, la “contenenza” dell’Incontenibile, il quale rimane in se
stesso illimitato, ma incarnandosi nel grembo della Vergine si è fatto “tut-
to” in lei, come Uomo e come Dio: si è fatto suo Figlio.
La Theotokos inoltre è la “porta” del sacro mistero dell’incarnazione
di Dio: per questa porta verginale egli è entrato nel mondo. Vi è qui un’al-
lusione esplicita al testo tanto citato dagli autori antichi, di Ezechiele 44,1-
2:84 la porta per la quale è passato soltanto il Signore e rimane chiusa, sim-
bolo tanto della reale maternità divina di Maria quanto della sua perpetua
verginità:
«Mi condusse poi alla porta esterna del santuario rivolta a oriente; essa era chiu-
84 Il testo di Ez 44,1-2 è stato assunto e molto usato dai Padri del secolo IV e V, per
comprovare soprattutto la verginità nel parto e la perpetua verginità della Madre di Dio.
Così Ambrogio in occidente. Mi limito per i Padri del periodo efesino a citare due testi
conosciutissimi: l’omelia più volte ricordata di Proclo di Costantinopoli, letta e approva-
ta al Concilio di Efeso, e l’Omelia II sulla Madre di Dio dell’esegeta Esichio di Geru-
salemme. Scrive Proclo: «O grande mistero! Ammiro i prodigi e proclamo la divinità;
vedo le passioni e non rinnego l’umanità. L’Emmanuele dunque aprì le porte della natura,
come uomo; ma come Dio non ruppe i sigilli verginali: in tal modo uscì dall’utero come per
l’udito v’era entrato; così fu partorito, come concepito; senza passione entrò, senza corruzio-
ne uscì, secondo il profeta Ezechiele che dice: “Mi fece voltare il Signore verso la porta del
santuario esterno, che guarda ad oriente: era chiusa. E mi disse il Signore: Figlio d’uomo,
questa porta starà chiusa; non si aprirà; nessuno entri per essa, ma solo il Signore Dio
d’Israele: egli entrerà ed uscirà e la porta starà chiusa” (Ez 44,1-2)» (PROCLUS CONSTAN-
TIPOLITANUS, Homilia I in sanctam Dei Genitricem, 9: PG 65, 692).
Esichio di Gerusalemme ancor più esplicitamente afferma, facendo suo il sentire

di tanti autori suoi contemporanei: «Un altro ti nominò: Porta chiusa, ma volta ad
oriente (Ez 44,2): introducesti infatti il Re delle porte chiuse (to;n basileva tw``n qurw``n
kekleismevnwn) ed anche lo conducesti fuori; per questo ti chiamò “porta” (puvlhn),
perché fosti la porta (quvra) della vita presente all’Unigenito di Dio. Ma porta “volta ad
Oriente”: poiché dal tuo grembo, come da talamo regale, procede la vera luce che illu-
mina ogni uomo che viene al mondo (Gv 1,9). Il Re delle porte chiuse tu lo portasti
dentro e lo portasti pure fuori: il Re della gloria non aprì infatti le porte (ta;~ quvra~)
del tuo seno né allentò i vincoli della tua verginità con l’esser concepito o col venir par-
torito...» (HESYCHIUS HIEROSOLYMITANUS, Sermo V, De sancta Maria Deipara: PG 93,
1459). Da questo testo emerge anche il contrappunto sinonimico tra puvlh e quvra: la pri-
ma voce (puvlh) riguarda il tempio di Gerusalemme, la seconda (quvra) si riferisce al
grembo verginale di Maria.
sa. Il Signore mi disse: “Questa porta rimarrà chiusa (hJ puvlh au{th keklei-
smevnh e[stai): non verrà aperta, nessuno vi passerà, perché c’è passato il
Signore, Dio d’Israele. Perciò resterà chiusa” (Ez 44,1-2)».
ª3.º Cai`r` e, tw``n ajpivstwn ajmfivbolon a[kousma:

ª4.º cai`r` e, tw``n pistw``n ajnamfivbolon kauvchma.
[Ave, Tu parola ambigua per i non credenti;
ave, Tu dei credenti incontestabile vanto].
Queste due salutazioni non riguardano il rapporto della Vergine Madre

con Dio, di cui è spazio accogliente; ma il modo con cui Ella è stata proposta
dalla Chiesa e accolta in modo diverso dai fedeli. Alla base sta il titolo insigne
di “Theotokos”, proclamato ad Efeso, definito a Calcedonia. Alla base sta
dunque la diversa accoglienza della definizione di Calcedonia. Infatti, la
parola a[kousma indica primariamente un “ascolto”: ascolto certo di una
notificazione o di un messaggio; quindi, in secondo luogo, sta ad indicare un
“insegnamento”, e in modo più allargato, ascolto di una “dottrina”, di una
“verità”. “Theotokos” infatti è termine accolto entusiasticamente da alcune
chiese orientali o contestato e tuttora rifiutato da altre, come la Chiesa cosid-
detta nestoriana o assiro-caldea.
Per comprendere allora queste due salutazioni, bisogna portarsi all’am-
biente focoso di Efeso e di Calcedonia. Centro della controversia e delle con-
trapposte posizioni – ripeto – è il titolo “Theotokos”, tanto ad Efeso quanto
a Calcedonia. Ad Efeso infatti la fazione di Nestorio negava assolutamente
che esso potesse essere usato “in senso vero e proprio”, perché la Vergine
Maria in nessun modo può essere detta propriamente “Madre di Dio”: Dio
infatti non può avere una madre, essendo eterno e infinito. Tutt’al più si può
accettare il titolo Theotokos in senso “improprio” o nominale, in quanto nel
Cristo sono presenti – ma non ipostaticamente unite – tanto la natura divina
quanto la natura umana. Maria dunque propriamente è “madre dell’uomo”
assunto dal Verbo, che vi abita come in un tempio, e solo in modo indiretto,
quindi solo nominalmente la si può dire “Genitrice di Dio”.
Dopo la condanna di Nestorio e la proclamazione ad Efeso di Maria
“Theotokos”, come vera “Madre di Dio”, la controversia si spostò con
Eutiche sul come intendere l’unione delle due nature – l’umana e la divi-
na – nell’unico Cristo, e conseguentemente sul come intendere il titolo
“Theotokos”. Parve a Eutiche e ai suoi seguaci – male interpretando un’e-
spressione di Cirillo di Alessandria – che le due nature fossero diventate,
dopo l’incarnazione, “una sola natura” (miva fuvs i~) in Cristo. Allora il
titolo Theotokos, proclamato ad Efeso, divenne quasi una conferma della
loro posizione dottrinale, un portabandiera del monofisismo.
Il Concilio di Calcedonia, seguendo la cristologia diofisita esposta in
modo inequivocabile da Leone Magno,85 confermò definitivamente l’ap-
pellativo “Theotokos”, in quanto da Maria il Verbo assunse l’umanità, non
la divinità: “l’unico Figlio” infatti “fu generato dal Padre prima dei secoli,
secondo la divinità”, ma “negli ultimi giorni egli stesso per noi e per la
nostra salvezza fu generato da Maria, la Vergine, la Madre di Dio, secondo
l’umanità”. Maria dunque è in senso vero e proprio “Genitrice” di Dio,
non della divinità, ma della Persona del Verbo che incarnandosi unì “ipo-
staticamente” in sé la natura divina e quella umana.
Si comprende allora perché l’Akathistos, composto subito dopo
Calcedonia e che risente al vivo della controversia monofisita mai più
spenta nella Chiesa, affermi che il glorioso titolo “Theotokos” sia parola
ascoltata (a[kousma) in modo ambiguo: in modo esatto e gioioso dai fedeli
alla dottrina di Efeso e di Calcedonia, in modo equivoco dagli avversari
specialmente del Concilio di Calcedonia (tw``n ajpivstwn... tw``n pistw``n).
ª5.º Cai``re, o[chma panavgion | tou`` ejpi; tw``n Ceroubivm:

ª6.º cai``re, oi[khma panavriston | tou`` ejpi; tw``n Serafivm.
[Ave, cocchio santissimo di Chi sta sui Cherubini;
ave, seggio nobilissimo di Chi è sopra i Serafini].
Queste due salutazioni rapportano la Theotokos con le due schiere

angeliche: i Cherubini e i Serafini, mostrando la sua ineguagliabile superio-
rità, e forse anche la sostitutività delle loro funzioni tipologiche. Essi infatti
prefiguravano ciò che in Maria si è definitivamente compiuto.86
85 LEO MAGNUS, Tomus ad Flavianum (littera dogmatica 28): PL 54, 755-771.

86 Anfilochio di Iconio, uno dei Padri Cappadoci, scrive: «Il Signore si è fatto visi-
bile ai servitori affinché i servitori divenissero di nuovo conformi a Dio. O Betlemme,
città santificata e divenuta comune eredità degli uomini! O presepe, o presepe, reso
compartecipe dell’onore dei cherubini e dei serafini! Colui infatti che dall’eternità è
sollevato divinamente sopra quei troni (Sal 79,2), ora di nuovo riposa corporalmente
in te. O Maria, o Maria, che hai avuto come primogenito il Creatore di tutte le cose!
O umanità, divenuta sostanza corporea del Verbo e a questo titolo superiore, quanto
all’onore, alle virtù celesti e spirituali!» (AMPHILOCHIUS ICONIENSIS, Homilia in Nata-
litia Iesu Christi, 4: PG 39, 40-41).
o[chma panavgion tou`` ejpi; tw`n` Ceroubivm – “cocchio santissimo di colui

che sta sui Cherubini”. Il nome Ceroubivm o Ceroubivn ricorre molte volte
nell’Antico Testamento: la prima menzione sono i Cherubini dell’Eden posti
a custodia dell’albero della vita (Gen 3,24); ma specialmente sono raffigurati
con Mosè nella costruzione della Dimora, posti anche sopra il propiziatorio
dell’arca, con le ali che lo proteggevano (Esodo 26.36.37); più magnifica la
loro fattura con Salomone (1Re 6,7) con l’identica funzione di proteggere
l’arca con le grandi ali d’oro (1Re 8,6-7). L’espressione Dio “che siede sui
cherubini” (kaqhvmeno~ ejpi; tw`n` Ceroubivn) ricorre con Davide (2Sam 6,2;
par. 1Cr 13,6); poi nei Salmi 80,2 e 99,1; in Is 37,16 e in Dan 3,55.
Il “carro d’oro dei Cherubini” è ricordato da Davide (1Cr 28,18) che
prima di morire indicò a Salomone anche «il modello del carro d’oro dei
cherubini (to; paravdeigma tou`` a{rmato~ tw``n Ceroubivn), che stendevano
le ali e coprivano l’arca dell’alleanza del Signore» (1Cr 28,18). Ma indub-
biamente l’immagine del carro dei Cherubini e di colui che su di essi ha il
suo trono di gloria è dovuta alle visioni del profeta Ezechiele:
«Sopra il firmamento che era sulle teste [dei Cherubini] apparve qualcosa
come una pietra di zaffiro in forma di trono e su questa specie di trono, in
alto, una figura dalle sembianze umane. Da ciò che sembravano i suoi fianchi
in su, mi apparve splendido come metallo incandescente e, dai suoi fianchi in
giù, mi apparve come di fuoco. Era circondato da uno splendore simile a
quello dell’arcobaleno fra le nubi in un giorno di pioggia. Così percepii in
visione la gloria del Signore» (Ez 1,26-28).
La visione si ripete più volte in Ezechiele: Ez 3,12-13; 10,1-21; 11,22-

23: 43,1-4.
«I cherubini allora alzarono le ali e le ruote si mossero insieme con loro, men-
tre la gloria del Dio d’Israele era in alto su di loro (kai; hJ dovxa qeou`` ∆Israh;l
ejp∆ aujta; uJperavnw aujtw``n)» (Ez 11,22).
L’Akathistos usa il vocabolo o[chma (“veicolo, cocchio”), riferendosi

certo alla visione di Ezechiele: infatti solo in Ezechiele si dice che la gloria
del Signore sta sopra i Cherubini.
oi[khma panavriston tou`` ejpi; tw``n Serafivm – “seggio nobilissimo di

colui che è sopra i Serafini”. Un solo testo biblico ci parla dei Serafini: la
visione di Isaia:
«Nell’anno in cui morì il re Ozia, io vidi il Signore seduto su un trono alto ed
elevato (kaqhvmenon ejpi; qrovnou uJyhlou`` kai; ejphrmevnou... kai; serafi;n eij-
sthvkeisan kuvklw/ aujtou``); i lembi del suo manto riempivano il tempio. Sopra
di lui stavano dei serafini; ognuno aveva sei ali: con due si copriva la faccia,
con due si copriva i piedi e con due volava. Proclamavano l’uno all’altro,
dicendo: “Santo, santo, santo il Signore degli eserciti! Tutta la terra è piena
della sua gloria”» (Is 6,1-3).
oi[khma, termine usato dall’Akathistos, indica primariamente “dimora,

soggiorno”, con varie altre accezioni. Ma considerando il contesto di Isaia
che parla di “trono” di Dio, attorno al quale e sopra del quale sono i
Serafini, e tenendo conto della simmetria omofonica col verso precedente
(o[chma - oi[khma) credo sia più rispondente interpretarlo come “sede”, e
ancor meglio come “seggio”.
Infatti, dopo la condiscendente incarnazione di Dio, non ci sono più
cocchi di Cherubini, non ci sono più voli di Serafini a servizio adorante del
Signore assiso in trono. Veicolo umile e glorioso che lo porta è la Madre;
trono nobilissimo dov’egli siede e regna è la Vergine Theotokos.
La superiorità ineguagliabile della Vergine Madre sui Cherubini e sui
Serafini è quotidianamente cantata dalla liturgia bizantina, col celebre tro-
pario “Axiovn ejstin, posteriore all’Akathistos.87
ª7.º Cai``re, hJ tajnantiva | eij" taujto; ajgagou``sa:

ª8.º cai``re, hJ parqenivan | kai; loceivan zeugnu``sa.
[Ave, Tu che congiungesti in uno le realtà opposte;
ave, Tu che insieme unisci verginità e parto].
Dopo aver considerato la divina maternità in modo relativo, cioè in

rapporto con Dio, con la fede della Chiesa, con i Cherubini e i Serafini,
ora l’Akathistos si ferma a considerare il prodigio della Theotokos in se
stessa. Ella è insieme e Vergine e Madre, congiungendo in sé due cose
inconciliabili tra loro: la verginità e il parto (partorire).
87 Lo cito nella traduzione italiana, usata dalla “Divina Liturgia del nostro Padre
Giovanni Crisostomo” (Roma 1967, p. 112-113): «È veramente giusto proclamare bea-
ta te, o Deipara, che sei beatissima, tutta pura e Madre del nostro Dio. Noi magnifi-
chiamo te, che sei più onorabile dei Cherubini e incomparabilmente più gloriosa dei
Serafini, che in modo immacolato (ajdiafqovrw~) partoristi il Verbo di Dio, o vera
Madre di Dio».
L’Inno usa due tempi diversi: il passato (ajgagou``sa), per indicare un

fatto compiuto; il presente (zeugnu``sa), per significare uno stato perma-
nente.
` a – “Tu che congiungesti in uno le
hJ tajnantiva eij" taujto; ajgagou`s
realtà opposte”. Realtà tra loro opposte sono appunto la verginità e la mater-
nità. La Theotokos, concependo e partorendo verginalmente il Figlio di
Dio, unì ambedue le proprietà meravigliose della donna: l’esser vergine e
insieme diventare Madre, senza perdere la verginità. L’Inno si ispira a un
testo di Gregorio di Nissa, che nel Commento al Cantico dei Cantici, rife-
rendosi al parto verginale di Maria, scrive:
«Soltanto la sua generazione [di Cristo] non ha avuto puerperio ed egli ha
incominciato ad esistere senza rapporto sessuale. Infatti per colei che è rimasta
incorrotta e non ha conosciuto tale rapporto sessuale, la parola parto non sem-
bra appropriata, perché verginità e parto non vanno d’accordo (diovti parqe-
niva~ te kai; loceiva~ ajsuvmbatav ejsti peri; th;n aujth;n ta; ojnovmata)».88
Maria è l’unica Vergine-Madre della storia umana, come commenta il

Nisseno nel testo ricordato e come ripetutamente ribadiscono gli omileti
efesini.89
ª9.º Cai``re, di∆ h|" ejluvqh paravbasi":

ª10.º cai``re, di∆ h|" hjnoivcqh paravdeiso".
[Ave, per te fu sciolta la trasgressione;
ave, per te fu aperto il paradiso].
88 GREGORIUS NYSSENUS, In Canticum Canticorum,13: PG 44, 1052-1053.

89 «Tra le migliaia di uomini nati da Adamo e che si succederanno fino a quando
la natura, attraverso i parti, si perpetuerà, Gesù solo venne alla vita attraverso un modo
nuovo di partorire... Siccome colei che introdusse la morte nella natura mediante il
peccato, fu condannata a partorire nella sofferenza e nel travaglio, occorreva che la
Madre della vita, dopo aver iniziato il concepimento nella gioia, pure nella gioia por-
tasse a termine il parto. Perciò l'arcangelo le disse: “Rallegrati, o piena di grazia” (Lc
1,28). Con queste parole le toglie il peso di quel dolore che all'inizio della creazione
era stato imposto al parto a causa del peccato». (GREGORIUS NYSSENUS, In Canticum
Canticorum,13: PG 44, 1053).
Teodoto di Ancira, nell’Omelia sul Natale letta ad Efeso, scrive: «La natura non
conosce una partoriente che resti vergine: ma la grazia fece la partoriente e conservò la
vergine; fece la madre e non danneggiò la verginità: fu infatti la grazia che costituì l’illi-
batezza» (THEODOTUS ANCYRANUS, Homilia I in diem natalem Domini, 1: PG 77, 1349).
Con uguali accenti si esprime Proclo di Costantinopoli nelle sue omelie.
Con queste due salutazioni l’Inno sposta l’accento sugli effetti salvifici
della divina verginale maternità di Maria: effetti retroattivi ed effetti futuri.
ejluvqh paravbasi" - hjnoivcqh paravdeiso" – “fu sciolta la trasgressione
- fu aperto il paradiso”. L’Inno ritorna sul tema più volte cantato: il rapporto
antitetico tra la fede e l’ubbidienza di Maria all’annunciazione, e la trasgres-
sione dei progenitori nell’Eden. È “per mezzo di Maria” che la prevaricazio-
ne antica è stata sciolta, è “per mezzo di Maria” che fu riaperto il paradiso.
Su questo tema ritornano spesso i Padri di Efeso: Maria quindi è considerata
come “causa” della cancellazione del peccato dei progenitori e dell’apertura
del paradiso, chiuso per castigo divino ai prevaricatori.
ª11.º Cai``re, hJ klei;" th``" Cristou`` basileiva":

ª12.º cai``re, ejlpi;" ajgaqw``n aijwnivwn.
[Ave, Tu sei la chiave del regno di Cristo;
ave, speranza dei beni eterni].
Queste due ultime salutazioni si proiettano verso il futuro. Infatti, la

divina maternità che chiuse il passato di peccato e di pena, ora apre a tutti
l’accesso al regno di Cristo.
Cristou`` basileiva – “il regno di Cristo”. Nei santi vangeli e negli scritti
apostolici molto si parla del “regno” in sé; e viene spesso denominato
“regno di Dio” o “regno dei cieli” in modo ampio, che non si limita solo al
paradiso futuro, ma affonda le sue radici già qui sulla terra, e una dinamica
evoluzione fino alla pienezza. Quando Gesù parla del “suo regno” a volte
intende il “regno” che cresce quaggiù con la fede in lui e le opere, più soven-
te del “regno” non di questo mondo, e che avrà compimento nel tempo
futuro, soprattutto nel grande giudizio, quando saranno estromessi dal
regno gli operatori di iniquità, e gli eletti entreranno con lui nel regno pre-
parato per loro fin dalla creazione del mondo, ed egli consegnerà il regno al
Padre, perché Dio sia tutto in tutti. Allora i giusti splenderanno come il sole
nel regno del Padre loro. Esplicitamente parla del regno di Cristo Paolo in
Col 1,13: «È lui [il Padre] che ci ha liberati dal potere delle tenebre e ci ha
trasferiti nel regno del Figlio del suo amore». Il concetto di “regno di
Cristo” ha dunque una valenza vastissima e dinamica.
L’Akathistos guarda piuttosto al regno futuro di Cristo, preparato per
gli eletti, con l’incalcolabile quantità di bellezze e di beni eterni che li
aspettano, e che sono l’oggetto della loro sicura speranza.
A base delle due salutazioni sta il racconto biblico della consegna da

parte di Gesù delle chiavi del Regno a Pietro:
«Gesù, giunto nella regione di Cesarea di Filippo, domandò ai suoi discepoli:
“La gente, chi dice che sia il Figlio dell’uomo?”. Risposero: “Alcuni dicono
Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti”. Disse
loro: “Ma voi, chi dite che io sia?”. Rispose Simon Pietro: “Tu sei il Cristo, il
Figlio del Dio vivente”. E Gesù gli disse: “Beato sei tu, Simone, figlio di
Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è
nei cieli. E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa
e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del
regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò
che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli” (Mt 16,13-19)».
Un solo autore, che io conosca, ha istituito un parallelo tra la consegna

delle chiavi a Pietro e Maria. Ed è Basilio di Seleucia, nella più volte ricor-
data Omelia sulla Madre di Dio: ulteriore irrefragabile conferma per attri-
buire a Basilio di Seleucia la paternità dell’inno Akathistos. Egli scrive:
«Avete visto quale grande mistero sia stato operato per mezzo di lei, mistero che
eccede ogni intendimento ed ogni orazione. Chi dunque non ammira la grande
potenza della Madre di Dio, e di quanto ella trascenda tutti i santi che noi ono-
riamo? Se infatti il Cristo conferì tale grazia a dei servi, da curare gli infermi non
soltanto col loro contatto, ma persino con la loro ombra – ponevano infatti gli
infermi (insegna il libro degli Atti) nel mezzo della piazza, e l’ombra di Pietro
scacciava le infermità (At 5,15); taluno anzi, prendendo un panno di lino appar-
tenente a Paolo, dopo aver asterso l’odore del corpo di lui, scacciava con esso i
demoni vendicatori – quale potere bisogna pensare che abbia concesso alla
Madre? Non forse molto più che ai sudditi? È manifesto a tutti. E qual meravi-
glia se da vivi i santi operavano portenti, quando neppur dopo la morte la terra
potè occultarne il potere? Infatti persino le pietre che celano i loro corpi giova-
no a salvare coloro che si trovano nelle strettezze, qualora degnamente s’acco-
stino ad esse. Ma se a costoro concesse di operare tali mirabili cose, quale mer-
cede avrà dato alla sua Genitrice? Se Pietro fu detto beato (Mt 16,17) e gli furo-
no affidate le chiavi del regno dei cieli, come non sarà sopra tutti proclamata beata
colei che fu fatta degna di partorire quegli che Pietro confessò? Se Paolo fu deno-
minato vaso di elezione (At 9,15) per aver portato e predicato in ogni parte della
terra il venerando nome di Cristo, quale vaso sarà mai la Madre di Dio, che non
contenne la manna a guisa dell’anfora d’oro, ma contenne nel grembo il pane
celeste che vien distribuito ai fedeli come alimento e come vigore?».90
90 BASILIUS SELEUCIENSIS, In sanctissimae Deiparae Annuntiationem, 6: PG 85,

448-449.
hJ klei;" th``" Cristou`` basileiva" – “la chiave del regno di Cristo”. È

ovvia la diversità tra la consegna delle chiavi a Pietro e “la chiave del regno
di Cristo” che è Maria. Pietro riceve le chiavi come “servo” e ministro del
Signore, quindi in maniera temporanea e ministeriale, per legare e scioglie-
re sulla terra; Maria è “la chiave” senza la quale nessuno potrà mai entrare
nel Regno. Poiché la sua divina verginale maternità, che ha accolto nel
grembo e donato Dio all’umanità, è l’unico mezzo che Dio ha scelto per
venire tra noi e per farci partecipi di sé nel Regno dei cieli.
ejlpi;" ajgaqw``n aijwnivwn – “speranza dei beni eterni”. ta; ajgaqav indica
i beni e le ricchezze eterne, nelle quali crediamo e speriamo, come insegna
specialmente san Paolo:
«Ritengo infatti che le sofferenze del tempo presente non siano paragonabili alla
gloria futura che sarà rivelata in noi... Nella speranza infatti siamo stati salvati (th`/`
ga;r ejlpivdi ejswvqhmen). Ora, ciò che si spera, se è visto, non è più oggetto di spe-
ranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe sperarlo? Ma, se speriamo
quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza» (Rm 8,18.24-25).
«Infatti il momentaneo, leggero peso della nostra tribolazione ci procura una
quantità smisurata ed eterna di gloria: noi non fissiamo lo sguardo sulle cose
visibili, ma su quelle invisibili, perché le cose visibili sono di un momento,
quelle invisibili invece sono eterne» (2Cor 4,17-18).
La Theotokos dunque è a fondamento della speranza cristiana nelle

realtà invisibili ed eterne, che occhio non vide, ma che sulla promessa del
Signore Gesù noi attendiamo con indubitata certezza. Maria è la nostra
speranza.
Un solo testo patristico – credo – potrebbe aver ispirato questo brano di Basilio
di Seleucia: l’Omelia V sulla Madre di Dio di Proclo di Costantinopoli, che scrive:
«Benché tutte le memorie dei santi siano mirabili, nulla è tanto glorioso quanto l’odier-
na solennità. Abele infatti vien nominato a motivo del sacrificio (cf. Gn 4,4); Enoc vie-
ne ricordato perché piacque a Dio (cf. Sir 44,14); Melchisedek è predicato come imma-
gine di Cristo (cf. Eb 7,3); Abramo è encomiato per la sua fede (cf. Gal 3, 6)... Ma nulla
è tale, quale la Madre di Dio Maria. Lei infatti portò incarnato nel seno colui che costo-
ro videro in enigmi... Nulla al mondo è tale, quale la Madre di Dio Maria. Percorri
pure col pensiero la creazione, o uomo, e vedi se v’è cosa uguale o maggiore della santa
Vergine Madre di Dio. Perlustra la terra, esplora i mari, esamina attentamente l’aria,
investiga i cieli, considera tutte le invisibili Potenze, e vedi se sia possibile trovare un
altro tale prodigio in tutta la creazione... Conta dunque i portenti, ed ammira la supe-
riorità della Vergine: lei sola ineffabilmente accolse nel talamo colui che tutta la crea-
zione con timore e tremore inneggia» (PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Laudatio in
sanctam Virginem ac Dei genitricem Mariam, 2: PG 65, 718-720).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XVI 273
STANZA XVI (Oi\ko" iı v)

Lo stupore degli angeli davanti al Dio incarnato
1. Pa``sa fuvs i" ajggevlwn | kateplavgh to; mevga

2. th``" sh``" ejnanqrwphvsew" e[rgon:
3. to;n ajprovs iton ga;r wJ" qeovn, | ejqewvrei pa``s i prositovn
4. a[nqrwpon,
5. hJmi``n me;n sundiavgonta, ∆ ajkouvonta de; para; pavntwn:
6. ∆Allhlouvi>a.
[Ogni specie di angeli sbigottì per il grande evento della tua incarna-
zione. Infatti, contemplava l’Inaccessibile in quanto Dio fatto uomo a
tutti accessibile, vivere insieme con noi e da tutti ascoltare: Alleluia!].
Mentre la stanza XIV – a complemento della stanza XIII che canta il

ritorno dell’umanità per mezzo di Maria al paradiso perduto – invita gli
uomini a volgere in alto la mente, la stanza XVI – a complemento della
stanza XV sull’infinita condiscendenza del Verbo nel farsi uomo dalla
Theotokos – presenta tutte le schiere degli angeli che quasi si affacciano
dal cielo a contemplare l’inaudito mistero di un Dio che si rende familiare
agli uomini nel condividere la loro esperienza di vita.
Pa``sa fuvs i" ajggevlwn – “Ogni specie di angeli”. La tradizione ebrai-

ca aveva molte volte parlato di “angeli”, qualificandoli nell’Antico Testa-
mento come “i suoi angeli”, cioè di Dio (nel Nuovo Testamento “i suoi
angeli” sono anche di Cristo); aveva parlato del loro numero incalcolabile;
li aveva classificati con nomi propri, come i Serafini, i Cherubini, i Troni,
le Dominazioni, le Virtù, le Potestà, i Principati, gli Arcangeli, gli Angeli;
alcuni li aveva chiamati anche con nome individuale, come Michele,
Gabriele, Raffaele... La tradizione cristiana seguì quella ebraica e con lo
pseudo-Dionigi classificò le schiere degli angeli in tre gerarchie di tre ordi-
ni ciascuna, attribuendo ad ognuna una funzione specifica nel cosmo e
verso gli uomini. L’Akathistos parla appunto di ogni specie o categoria di
angeli, presi tutti insieme: pa``sa fuvs i" ajggevlwn.
A Natale il vangelo di Luca ricorda:
«E subito apparve con l’angelo una moltitudine dell’esercito celeste, che loda-
va Dio e diceva: Gloria a Dio nel più alto dei cieli e sulla terra pace agli uomi-
ni, che egli ama» (Lc 2,13-14).
Ora, l’angelo che si presentò ai pastori disse loro:

«Non temete: ecco, vi annuncio una grande gioia, che sarà di tutto il popolo:
oggi, nella città di Davide, è nato per voi un Salvatore, che è Cristo Signore.
Questo per voi il segno: troverete un bambino avvolto in fasce, adagiato in
una mangiatoia» (Lc 2,10-11).
kateplavgh – “sbigottì”, cioè tutta la moltitudine degli angeli restò

attonita, atterrita, colta quasi da spavento davanti al “grande evento” del-
l’incarnazione. La stanza I presenta Gabriele che dinanzi alla Vergine di
Nazaret, “contemplandoti in lei incarnato, o Signore”, ejxivstato kai;
i[stato – “andò fuori di sé e stette”.
to;n ajprovs iton ga;r wJ" qeovn – “l’Inaccessibile come Dio”. È questo
il motivo dello sbigottimento degli angeli. Paolo nella prima lettera a
Timoteo scrive:
«Ti ordino di conservare senza macchia e in modo irreprensibile il comanda-
mento, fino alla manifestazione del Signore nostro Gesù Cristo, che al tempo
stabilito sarà a noi mostrata da Dio, il beato e unico Sovrano, il Re dei re e
Signore dei signori, il solo che possiede l’immortalità e abita una luce inacces-
sibile (fw``~ oijkw``n ajprovs iton): nessuno fra gli uomini lo ha mai visto né può
vederlo. A lui onore e potenza per sempre. Amen» (1Tim 6,14-16).
Paolo si limita a dire che Dio “nessuno fra gli uomini lo ha mai visto né
può vederlo”. L’Akathistos afferma, in forma assoluta, quindi comprese
anche tutte le schiere degli angeli, che Dio è “l’Inaccessibile” in quanto Dio.
Il contrappunto è proprio l’essersi fatto “accessibile a tutti”, angeli compre-
si, col mistero della sua incarnazione. Dunque l’incarnazione, grande “fatto,
opera o evento”, consente anche agli ordini degli angeli di contemplare
colui che è l’Inaccessibile in quanto Dio diventato accessibile in quanto
uomo: non solo, ma in una condizione di amichevole convivenza con noi.
hJmi``n me;n sundiavgonta – “convivente con noi”. Da parte di Dio è una
degnazione (mevn) l’intrattenersi con noi; da parte nostra (dev) è un dovere
fargli sentire il nostro grazie e rendergli gloria: alleluia!
Il testo biblico al quale l’Akathistos evidentemente si ispira è il prolo-
go di Giovanni:
«E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (ejskhvnwsen ejn
hJmi``n); e noi abbiamo contemplato (ejqeasavmeqa) la sua gloria, gloria come
del Figlio unigenito che viene dal Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1,14).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XVI 275
Il Verbo del Padre, a lui coeterno e per mezzo del quale tutto è stato
creato, “si fece carne e pose la sua tenda in mezzo a noi” (ejskhvnwsen ejn
hJmi`n` ). L’immagine della “tenda” ci ricorda il pellegrinare del popolo di
Israele nel deserto e la “tenda del convegno” o “Dimora” eretta da Mosè,
sulla quale si posava la colonna di nube e di fuoco, e nella quale Dio parlava
con Mosè faccia a faccia (cf. Es 33, 7-11): tenda o Dimora che Dio consacrò
con la presenza della sua gloria, e che accompagnava il viaggio del popolo
verso la terra promessa:
«Allora la nube coprì la tenda del convegno e la gloria del Signore riempì la
Dimora. Mosè non poté entrare nella tenda del convegno, perché la nube
sostava su di essa e la gloria del Signore riempiva la Dimora. Per tutto il tempo
del loro viaggio, quando la nube s’innalzava e lasciava la Dimora, gli israeliti
levavano le tende. Se la nube non si innalzava, essi non partivano, finché non
si fosse innalzata. Perché la nube del Signore, durante il giorno, rimaneva sul-
la Dimora e, durante la notte, vi era in essa un fuoco, visibile a tutta la casa
d’Israele, per tutto il tempo del loro viaggio» (Es 40,34-38).
Il prologo di Giovanni ci richiama anche il libro di Baruc 3,36-38:
«Egli è il nostro Dio, e nessun altro può essere confrontato con lui. Egli ha
scoperto ogni via della sapienza e l’ha data a Giacobbe, suo servo, a Israele,
suo amato. Per questo è apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli uomini (ejpi;
th``~ gh``~ w[fqh kai; ejn toi``~ ajnqrwvpoi~ sunanestravfh)».
Il pensiero dei Padri greci pone Iddio e i suoi misteri al di sopra di tut-
te le creature, anche degli angeli, nell’ambito della sua inconoscibilità.
Perciò l’incarnazione ha aperto anche agli angeli la via della conoscenza
del vero volto di Dio e del suo agire. Scrive san Paolo:
«A me, che sono l’ultimo fra tutti i santi, è stata concessa questa grazia:
annunciare alle genti le impenetrabili ricchezze di Cristo e illuminare tutti sul-
la attuazione del mistero nascosto da secoli in Dio, creatore dell’universo,
affinché, per mezzo della Chiesa, sia ora manifestata ai Principati e alle Potenze
dei cieli la multiforme sapienza di Dio, secondo il progetto eterno che egli ha
attuato in Cristo Gesù nostro Signore, nel quale abbiamo la libertà di accede-
re a Dio in piena fiducia» (Ef 3,8-12).
E san Pietro conferma:
«A loro [ai profeti] fu rivelato che, non per se stessi, ma per voi erano servitori
di quelle cose che ora vi sono annunciate per mezzo di coloro che vi hanno
portato il vangelo mediante lo Spirito Santo, mandato dal cielo: cose nelle
quali gli angeli desiderano fissare lo sguardo (eij~ a} ejpiqumou``s in a[ggeloi
parakuvyai)» (1Pt 1,12).
Tutti dunque, indistintamente, angeli e uomini, mediante la “grande

opera” dell’incarnazione, con la quale Dio è venuto ad abitare in mezzo a
noi, possono contemplare l’Invisibile fatto visibile, l’Inaccessibile diventato
accessibile a tutti e familiare con noi. Al quale dunque non cessa di salire, da
parte di tutti, angeli e uomini, l’acclamazione di lode: Alleluia!
STANZA XVII (Oi\ko" iz v)

La Vergine partoriente, mistero di fede
I.– PROLOGO
1. ÔRhvtora" polufqovggou" | wJ" ijcquva" ajfwvnou"

2. oJrw``men ejpi; soiv, Qeotovke:
3. ajporou`s ` | kai; parqevno" mevnei" kai; tekei`n`
` i ga;r levgein to; pw`"
4. i[scusa":
5. hJmei`"` de; to; musthvrion qaumavzonte", ∆ pistw``" bow``men:
[I retori dalle molte parole vediamo senza parola come pesci dinanzi a
te, Madre di Dio: infatti non sono in grado di dire “il come” tu rimanga
vergine e abbia potuto partorire. Noi però, ammirando il mistero, escla-
miamo con fede:]
Fin dagli inizi del secolo II compare una tradizione, testimoniata dal
cosiddetto Protovangelo di Giacomo e da altri apocrifi, che afferma il par-
to verginale di Maria. Anzi, questa tradizione venne assunta con gioia da
alcune correnti gnostiche, per provare l’irrealtà della carne di Cristo: se
infatti, nascendo, il Cristo non infranse i sigilli verginali della Madre né
ella fu soggetta alle doglie comuni delle partorienti, è segno che Cristo non
ebbe una vera carne, ma fu uomo solo in apparenza. Contro questa tesi
gnostica si scagliò con forza specialmente Tertulliano († c. 230), il quale, per
salvaguardare la vera carne di Cristo, negò di conseguenza il parto verginale
di Maria.91 L’ambiente alessandrino invece, con Clemente e Origene si
mostrò incline, sia pure con riserve, a un parto verginale di Maria.
91 Cf. TERTULLIANUS, De carne Christi, 23: PL 2,789-790: «Peperit enim, quae ex sua
carne; et non peperit, quae non ex viri semine. Et virgo, quanturn a viro; non virgo
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XVII 277
Nella seconda metà del IV secolo, accanto alle accese dispute trinitarie
e a quelle incipienti cristologiche, insorse anche il problema della “verginità
di Maria”, che trovò fervidi difensori in Epifanio e nei Cappadoci in Orien-
te, in Ambrogio, Girolamo e Agostino in Occidente. La controversia mario-
logica sulla verginità di Maria però, mentre non intaccava il concepimento
verginale di Cristo, si poneva pro o contro la verginità perpetua di Maria
“post partum”, cioè dopo che ebbe generato il Signore.92
Molto più incerto rimaneva l’aspetto della “virginitas in partu”. La dife-
se Ambrogio in Occidente; in Oriente Gregorio di Nissa, nella sua omelia
sul Natale, dalla quale certamente dipende anche l’Akathistos, Anfilochio di
Iconio e Severiano di Gabala.93
quantum a partu... Peperit, quae peperit. Et si virgo concepit, in partu suo nupsit, ipsa
patefacti corporis lege...». Per una visione esatta sulla figura di Maria negli apocrifi e sul-
le primitive posizioni dottrinali riguardo alla verginità di Maria si consulti l’accurato e
documentato volume di G. SÖLL, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981: pp. 51-
61 (la figura di Maria negli apocrifi); pp. 81-83 (la «virginitas Mariae ante partum»); pp.
84-86 (la «virginitas post partum»); pp. 86-88 (la «virginitas in partu»). Questo nel qua-
dro dei primi tre secoli.
92 Rinvio ancora all’erudito e sicuro lavoro di G. SÖLL, Storia dei dogmi mariani,
cit., pp. 95-128: Maria nel simbolo della Chiesa universale: Costantinopoli (381), dove
il dotto salesiano ampiamente espone il pensiero di Epifanio, di Efrem, dei Cappadoci
e di altri sulla figura di Maria.
93 Scrive il Nisseno: «Ascolta Isaia che proclama: “Un bambino è nato per noi; un
figlio ci è stato dato” (Is 9,6). Impara dallo stesso profeta come è nato il bambino; come
un figlio è stato donato. Forse in conformità con la legge della natura? Il profeta lo nega.
Il padrone della natura non ubbidisce alle leggi della natura. Ma come nacque il bambi-
no? Dimmelo. Il profeta risponde: “Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio che
chiameranno Emmanuele” (Is 7,14) e che tradotto significa: Dio-con-noi.
O evento meraviglioso! La Vergine diventa madre e rimane vergine. Osserva que-
sta novità della natura. Tutte le altre donne, finché rimangono vergini, non diventano
madri; e quando una diventa madre, non conserva più la sua verginità. Qui invece i due
termini si addicono alla stessa persona. È la medesima donna infatti che si presenta
come madre e come vergine, giacché né la verginità ha fatto da ostacolo al suo parto,
né la maternità ha eliminato la verginità. Conveniva infatti che il Redentore, entrato
nella vita umana per rendere noi tutti incorruttibili, prendesse origine Egli stesso da
una generazione incorruttibile. Infatti, secondo la nostra consuetudine di parlare, vie-
ne detta illibata la donna che non ha avuto rapporto con l’uomo...
Come sul monte il roveto ardeva ma non si consumava, così la Vergine partorì la
luce e non si corruppe. Né ti sembri sconveniente la similitudine del roveto, che prefi-
gura il corpo della Vergine, che ha partorito Dio» (GREGORIUS NYSSENUS, In nativitate
Domini: PG 46, 1136).
Anche Anfilochio di Iconio difende la verginità nel parto della Theotokos, seguendo
e ampliando il commento di Origene alla Presentazione del Signore nel tempio. Scrive:
La “virginitas in partu” anzi divenne, per i Padri del periodo efesino,

documento per comprovare l’unione ipostatica delle due nature in Cristo e
la divina maternità: perché in quanto uomo il Verbo nacque da Maria, in
quanto Dio conservò intatta anche dopo il parto la verginità della Madre. La
virginitas in partu infatti non dipende dalla volontà della Madre, ma da una
precisa volontà e operazione divina, che l’umana ragione non può spiegare,
ma solo la fede sa gioiosamente credere.94
«“Quando venne il tempo della loro purificazione, secondo la Legge di Mosè, portarono
il bambino a Gerusalemme per offrirlo al Signore, come è scritto nella Legge del Signore:
Ogni maschio primogenito sarà sacro al Signore” (Es 13, 2) (Lc 2, 22-23)... Infatti la
natura vuole che il seno di ogni vergine venga aperto dal rapporto con l’uomo; solo a
questa condizione la donna potrà partorire. Ma per il nostro Salvatore le cose si sono
svolte diversamente: egli nacque da un seno aperto senza atto coniugale e in un modo
inspiegabile. Ecco perché le parole: Ogni maschio primogenito sarà sacro al Signore, si
addicono soltanto al Signore...
Ma c’è qualcuno il quale sostiene che, se le parole: Ogni maschio primogenito sarà
consacrato al Signore, si riferiscono al Signore stesso, allora la Vergine non rimase
tale... Cerca piuttosto di ascoltare intelligentemente: per quello che concerne la sostan-
za della verginità, le porte verginali non furono aperte in nessun modo; e questo accad-
de per volere di colui che era stato fino allora portato nel seno di lei, secondo quanto dice
di lui la profezia: “Questa è la porta del Signore; egli vi entrerà e ne uscirà; e la porta
rimarrà chiusa” (Ez 44, 2). Perciò, per quanto riguarda la sostanza della verginità, le por-
te verginali non furono aperte in nessun modo; ma per quanto si riferisce alla potenza del
Signore che è nato, non vi è nulla che possa rimanere chiuso di fronte a lui, ma tutto è
per lui aperto ed accessibile. Nulla può essergli di impedimento o di disturbo».
(AMPHILOCHIUS ICONIENSIS, Homilia de Occursu Domini, 2-3: PG 39, 48-49).
Severiano di Gabala († dopo 408), dopo aver ricordato la condanna di Eva ai dolori
del parto, scrive: «Viene l’angelo a dire alla Vergine: “Godi, o graziata” (Lc 1, 28). Con
quel godi egli scioglie la catena del dolore. Godi: è venuto colui che scioglie il dolore.
“Godi, o graziata”, poiché fino ad ora maledetta... Poiché quella aveva subito una dop-
pia maledizione, il dolore ed il gemito che si ha nel parto, l’angelo introduce un parto-
rire che scioglie quell’altro partorire: “Ecco, concepirai nel seno e partorirai un figlio,
e lo chiamerai per nome Gesù” (Lc 1, 31). “Egli infatti salverà il suo popolo dai loro
peccati” (Mt 1,21). Scioglie i peccati dei tuoi padri il frutto che germoglia in te».
(SEVERIANUS GABALENSIS, Homilia VI, De mundi creatione: PG 56, 497).
94 Cito soltanto qualche autore.
Proclo di Costantinopoli, nell’Omelia I sulla Madre di Dio, scrive: «Se dunque la
madre non fosse rimasta vergine, un semplice uomo sarebbe il suo nato, e non mirabile
il suo parto; ma se dopo il parto rimase vergine (eij de; kai; meta; tovkon e[meine parqev-
no~), come non sarà egli anche Dio, e indicibile il mistero? Senza corruzione nacque
colui che a porte chiuse entrò nel Cenacolo e non ne fu impedito. Nel quale Tommaso,
riconoscendo unite le due nature, esclamò e disse: “Signore mio e Dio mio” (Gv 20, 28)».
(PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in Dei genitricem Mariam, 3: PG 65, 681).
Teodoto di Ancira in diversi luoghi parla della verginità nel parto di Maria, come pro-
va dell’unione ipostatica e della divina maternità. Cito dall’Omelia I sul Natale, letta e
ÔRhvtora" polufqovggou" wJ" ijcquva" ajfwvnou"... – “I retori dalle mol-

te parole vediamo senza parola come pesci”... Come Zaccaria era stato
incredulo davanti all’annuncio dell’angelo, e perciò divenne muto e inca-
pace di esprimersi fino a che tutto fu compiuto (cf. Lc 1,20), così restano
muti come pesci, e cioè del tutto incapaci di capire e di dire coloro che,
poggiando sui propri ragionamenti, vogliono indagare il “modo” di questo
singolare prodigioso parto verginale. Si contrappongono fede e ragione.
hJmei`"
` de; to; musthvrion qaumavzonte", pistw`" ` bow`m` en – “noi però,
ammirando il mistero, acclamiamo con fede”. Il prologo della stanza parte
da una duplice constatazione: mentre i più celebri retori si vedono incapaci
di trovare ed esprimere il “come”, cioè il modo con cui la Vergine abbia
potuto veramente partorire e restare vergine fisicamente intatta anche dopo
il parto, i fedeli che non indagano il mistero ma lo contemplano adoranti,
cantano con fede la Theotokos. Ragione umana e fede qui si contrappongo-
no; della prima sono esponenti “i retori altisonanti”, della seconda “noi”, gli
umili fedeli.
La fonte è ancora l’Omelia di Basilio di Seleucia: ulteriore conferma,
questa, che Basilio di Seleucia è l’autore dell’Akathistos. Egli scrive:
approvata ad Efeso: «Splendido e singolare è l’oggetto della presente festività: splendido

perché apportò agli uomini comune salvezza; singolare, perché vinse le leggi della natura.
La natura infatti non conosce una partoriente che resti vergine: ma la grazia fece la parto-
riente e conservò la vergine (hJ de; cavri~ kai; tivktousan e[deixe kai; parqevnon ejfuvlaxe);
fece la madre e non danneggiò la verginità: fu infatti la grazia che costituì l’illibatezza...»
(THEODOTUS ANCYRANUS, Homilia I in nativitatem Domini, 1: PG 77, 1349).
Paolo di Emesa († dopo 433) afferma: «Oggi si compie la nascita mirabile, si compie
il parto della Vergine inesperta di nozze. O miracolo! La Vergine partorisce e rimane ver-
gine; diviene Madre, e non soggiace in nulla a ciò cui soggiace una madre. Partorì infatti
la Vergine: cosa propria delle donne; ma rimase vergine: cosa che non è propria delle don-
ne partorienti» (PAULUS EMESENUS, Homilia I in Nativitatem Domini, 1: PG 77, 1436).
Esichio di Gerusalemme, l’esegeta, commentando l’Ipapante, afferma: «“Ogni
maschio che apre il seno sarà chiamato santo al Signore” (Lc 2,23). Questo contiene la
Legge. Ma Cristo, come abbiamo detto, in quanto Legislatore compì la sua propria
Legge in modo superiore alla Legge: non aprì infatti, ma lasciò chiusa la porta vergi-
nale, non tolse il naturale sigillo, non danneggiò la Genitrice: le lasciò intatto il decoro
della verginità. E se non credi, istruisciti da Ezechiele: “Mi fece voltare verso la via del-
la porta esterna del santuario che guarda ad oriente; era chiusa. Mi disse il Signore:
Questa porta starà chiusa; non si aprirà a nessuno e nessuno passerà per essa: perché
il Signore Dio d’Israele entrerà ed uscirà; e starà chiusa” (Ez 44, 1-2)» (HESYCHIUS HIE-
ROSOLYMITANUS, Homilia I in Hypapantem, 3: PG 93, 1469-1470).
«Soccorrimi perché, da te istruito, possa dire di te non come partoristi il

Verbo incarnato – infatti è al di sopra di ogni “come” il modo del tuo parto
(uJpe;r to; pw``~ gavr ejstin oJ tou`` tovkou sou`` trovpo~) –, ma che divenisti
Madre rimanendo Vergine (o[ti kai; mhvthr gevgona~ kai; parqevno~ e[mei-
na~), al modo che il nato da te diventò uomo senza menzogna e rimase vera-
mente Dio, riparando la fattura delle sue mani».95
Al centro della stanza e delle 12 salutazioni sta la metodologia con cui ci

si accosta ai misteri di Dio, compreso il parto verginale di Maria. Parto ver-
ginale, col quale Cristo è uscito dal grembo materno lasciandolo intatto, così
come più tardi – cioè dopo la risurrezione – è entrato e uscito dal cenacolo
a porte chiuse. Questo parallelo tra i due eventi è costante nel periodo efe-
sino e calcedonese, per mettere in risalto la duplice natura e l’unica persona
di Cristo: infatti come, nascendo, apparve vero uomo, ma in quanto Dio
lasciò intatta la Madre, così apparendo agli apostoli mostrò loro la sua vera
carne umana, ma come Dio entrò ed uscì a porte chiuse dal cenacolo. Non
si tratta di una nuova situazione del Risorto, ma dell’evento originario per
cui egli è insieme e Dio e Uomo. Si tratta di un mistero che appartiene alla
sapienza di Dio e solo Dio lo può conoscere e realizzare.
A base delle salutazioni stanno due testi biblici, manifestativi dell’uno e
dell’altro atteggiamento della ragione umana di fronte al mistero. Da una
parte, il racconto del fallimento di Paolo ad Atene davanti al consesso dei
retori e dei sapienti del mondo (cf. At 17,22-34), per aver parlato di Cristo
risorto, e la susseguente reazione dell’Apostolo nella prima lettera ai Corinzi
(cf. 1Cor 1,18-25); dall’altra, il racconto della pesca sul lago dopo la risurre-
zione di Gesù (cf. Gv 21,1-8), dove prima Giovanni, poi Pietro e i suoi com-
pagni “riconoscono” il Signore e sono misticamente costituiti pescatori degli
uomini (Gv 21,9-12).
ª1.º Cai``re, sofiva" Qeou`` doceiòn:

ª2.º cai``re, pronoiva" aujtou`` tameiòn.
ª3.º Cai`r` e, filosovfou" ajsovfou" deiknuvousa:
ª4.º cai`r` e, tecnolovgou" ajlovgou" ejlevgcousa.
95 BASILIUS SELEUCIENSIS, Homilia in sanctam Dei Genitricem, 4: PG 85, 436.

[Ave, albergo della sapienza di Dio;

ave, dispensa della sua provvidenza.
Ave, tu dimostri insipienti i filosofi;
ave, tu i parlatori rendi senza parole].
ª5.º Cai`r` e, o{ti ejmwravnqhsan | oiJ deinoi; suzhthtaiv:
ª6.º cai``re, o{ti ejmaravnqhsan | oiJ tw``n muvqwn poihtaiv.
ª7.º Cai``re, tw``n ∆Aqhnaivwn | ta;" ploka;" diaspw``sa:
ª8.º cai``re, tw``n ÔAlievwn | ta;" saghvna" plhrou``sa.
[Ave, perché divennero stolti i sottili indagatori;
ave, perché appassirono i creatori dei miti.
Ave, tu degli Ateniesi dirompi le trame;
ave, tu dei Pescatori riempi le reti].
ª9.º Cai``re, buqou`` ajgnoiva" ejxevlkousa:
ª10.º cai``re, pollou;" ejn gnwvsei fwtivzousa.
ª11.º Cai``re, ojlka;" tw``n qelovntwn swqh``nai:
ª12.º cai``re, limh;n tw``n tou`` bivou plwthvrwn.
[Ave, tu estrai da un abisso di ignoranza;
ave, tu illumini molti nella conoscenza.
Ave, naviglio di quanti vogliono salvarsi;
ave, tu porto dei naviganti di questa vita].
Il primo testo biblico di base è la permanenza di Paolo ad Atene e il suo

discorso all’areopago, davanti ai filosofi stoici ed epicurei (At 17,22-34).
ª1.º Cai``re, sofiva" Qeou`` doceiòn:

ª2.º cai``re, pronoiva" aujtou`` tameiòn.
[Ave, albergo della sapienza di Dio;
ave, dispensa della sua provvidenza].
sofiva (sapienza) e provnoia (provvidenza) sono due parole cardine del-

l’antica scuola ateniese. Tutti i “filosofi” della scuola di Atene infatti ricerca-
vano la “sapienza”, e ne proponevano chi uno chi l’altro modello. Platone
(428-348 a.C.), il filosofo per antonomasia, e il suo discepolo e continuatore
Aristotele (384-322 a.C.), metafisico e finissimo dialettico, molto scrissero e
disputarono sulla “sapienza”, intesa non soltanto come sapienza individuale
che regola la vita privata, ma come sapienza “cosmica” che regge il mondo
creato. Ma mentre per Platone il “primo ente” che regge l’universo si prende
anche cura dell’universo creato, per Aristotele il “primo principio immobi-
le”, essendo infinito, non può pensare che a se stesso (“pensiero del pensie-
ro”); quindi non si prende cura delle altre realtà inferiori. Aristotele dunque
non ammette la “provvidenza”.
Lo stoicismo, introdotto ad Atene da Zenone di Cizio (336-263 a.C.)
intorno all’anno 300 a.C. e molto seguito da filosofi greci e da imperatori e
scrittori romani, è di stampo etico individuale: nell’ideale stoico è il dominio
sulle passioni (o apatìa) che permette allo spirito il raggiungimento della sag-
gezza (sofiva). Dio è l’ordine del mondo e l’anima del mondo. Si trova in tut-
te le cose (panteismo) e le governa con una ferrea necessità (determinismo). Il
saggio (sofov~) è colui che è virtuoso.
L’epicureismo, all’opposto, iniziato dal filosofo greco Epicuro (341-270
a.C.) sostiene che non esiste un vero e proprio ordine nel mondo. Tutto è
dovuto alle casuali aggregazioni e disaggregazioni degli atomi. Il bene è il pia-
cere, inteso come assenza di dolore, di turbamento e di passioni. Il saggio
(sofov~) è colui che ricerca solo i piaceri naturali e necessari e vive in amicizia
con i suoi amici.
Questo è il contesto poliedrico e contraddittorio in cui si è trovato Paolo
ad Atene: davanti a questi “filosofi” ha tenuto il suo discorso, annunciando
Cristo morto e risorto come unica sapienza e unica salvezza.
sofiva" Qeou`` - pronoiva" aujtou`` – “sapienza di Dio” - “sua provviden-
za”. sofiva: la “sapienza” era dunque la ricerca dei greci in genere e degli ate-
niesi in particolare, come attesta san Paolo, dopo il fallimento all’areopago di
Atene (cf. At 17,16-33), contrapponendo la “sapienza del mondo” (th;n
sofivan tou`` kovsmou) alla “sapienza di Dio” (Qeou`` sofivan):
«La parola della croce è stoltezza per quelli che si perdono, ma per quelli che si
salvano, ossia per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti: Distruggerò la sapien-
za dei sapienti (ajpolw``/ th;n sofivan tw``n sofw``n) e annullerò l’intelligenza degli
intelligenti. Dov’è il sapiente (sofov~)? Dov’è il dotto? Dov’è il sottile ragionato-
re (suzhththv~) di questo mondo? Dio non ha forse dimostrato stolta la sapien-
za del mondo (oujci; eJmwvranen oJ qeo;~ th;n sofivan tou`` kovsmou)? Poiché
infatti, nel disegno sapiente di Dio (ejn th``/ sofiva/ tou`` qeou``), il mondo, con tutta
la sua sapienza (dia; th``~ sofiva~), non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio sal-
vare i credenti con la stoltezza (dia; th``~ mwriva~) della predicazione. Mentre i
giudei chiedono segni e i greci cercano sapienza (”Ellhne~ sofivan zhtou``s in),
noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i giudei e stoltezza per i
pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia giudei che greci, Cristo è potenza
di Dio e sapienza di Dio (Qeou`` sofivan)» (1Cor 1,18-24).
Dunque, “sapienza di Dio” (sofiva Qeou``) è Cristo; “provvidenza di

Dio” (provnoia aujtou``) è il sapiente disegno del Padre di salvare il mondo

con la stoltezza della predicazione, cioè con l’incarnazione, morte e risurre-
zione del Signore Gesù: scandalo per i giudei, stoltezza per i greci.
Per questo la Vergine Madre è insieme doceiòn (“accoglienza, ricettaco-
lo, albergo”, quindi “sede”) della “Sapienza di Dio” che è Cristo e tameiòn
(“dispensa, tesoro, celliere”) della sua Provvidenza, cioè del piano sapienziale
di Dio per la salvezza del mondo. La Theotokos infatti è la sede verginale del
Verbo incarnato e la conseguente manifestazione dell’agire salvifico di Dio.
Nel contesto tuttavia di questa stanza XVII è il suo grembo verginale sempre
intatto anche nel parto che diventa dimostrazione e prova tangibile della
Sapienza e della Provvidenza di Dio, che così volle, e perciò così fece. Il parto
verginale è opera di Dio: è quindi avvolto dal mistero. Perciò – esordiva il
prologo – “i retori altisonanti son muti come pesci davanti a lei, incapaci di
spiegare ‘il modo’ per cui rimanga vergine eppure abbia potuto partorire”.
ª3.º Cai`r` e, filosovfou" ajsovfou" deiknuvousa:

ª4.º cai`r` e, tecnolovgou" ajlovgou" ejlevgcousa.
[Ave, tu dimostri insipienti i filosofi;
ave, tu i parlatori rendi senza parole].
Per meglio comprendere queste due e le seguenti salutazioni è necessario

richiamare il racconto della permanenza di Paolo ad Atene e del suo discorso
all’areopago:
«Quelli che scortavano Paolo lo accompagnarono fino ad Atene e se ne ripar-
tirono con l’ordine per Sila e Timoteo di raggiungerlo al più presto. Mentre
Paolo li attendeva ad Atene, fremeva nel suo spirito al vedere la città piena di
idoli (kateivdwlon ou\san). Discuteva frattanto nella sinagoga con i giudei e i
pagani credenti in Dio e ogni giorno sulla piazza principale con quelli che
incontrava. Anche certi filosofi epicurei e stoici (tine;~ de; kai; tw``n ∆Epi-
koureivwn kai; Stoi>kw``n filosovfwn) discutevano con lui e alcuni dicevano:
"Che cosa vorrà mai insegnare questo ciarlatano?". E altri: "Sembra essere un
annunziatore di divinità straniere"; poiché annunziava Gesù e la risurrezione.
Presolo con sé, lo condussero sull’Areopago e dissero: "Possiamo dunque
sapere qual è questa nuova dottrina predicata da te? Cose strane per vero ci
metti negli orecchi; desideriamo dunque conoscere (boulovmeqa ou\n gnw``nai)
di che cosa si tratta". Tutti gli Ateniesi infatti (∆Aqhnai`òi de; pavnte~) e gli
stranieri colà residenti non avevano passatempo più gradito che parlare e sen-
tir parlare. Allora Paolo, alzatosi in mezzo all’Areopago, disse: "Cittadini ate-
niesi... In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni
dei vostri poeti (tw``n kaq∆ hJma``~ poihtw``n) hanno detto: Poiché di lui stirpe
noi siamo. Essendo noi dunque stirpe di Dio, non dobbiamo pensare che la
divinità sia simile all’oro, all’argento e alla pietra, che porti l’impronta dell’ar-
te e dell’immaginazione umana. Dopo esser passato sopra ai tempi dell’igno-
ranza (th``~ ajgnoiva~), ora Dio ordina a tutti gli uomini di tutti i luoghi di rav-
vedersi, poiché egli ha stabilito un giorno nel quale dovrà giudicare la terra
con giustizia per mezzo di un uomo che egli ha designato, dandone a tutti
prova sicura col risuscitarlo dai morti". Quando sentirono parlare di risurre-
zione di morti, alcuni lo deridevano, altri dissero: “Ti sentiremo su questo
un’altra volta”. Così Paolo uscì da quella riunione» (At 17,15-33).
filosovfou" ajsovfou" deiknuvousa – “tu dimostri insipienti i filosofi”,

li dimostri cioè privi di sapienza (sofiva). Si tratta – come è palese dalla
narrazione di At 17,18 – di filosofi epicurei e stoici, che discutevano con
Paolo e lo definivano un ciarlatano, perché annunciava secondo loro
“divinità straniere, cioè Cristo e la risurrezione». Ora, il parto verginale di
Maria è quasi l’anticipo dell’evento della risurrezione, perché Cristo uscirà
dal sepolcro chiuso e sigillato, come nascendo era uscito dalla porte vergi-
nali “chiuse” di Maria, lasciandole intatte.
tecnolovgou" ajlovgou" ejlevgcousa – “tu gli abili oratori rendi senza
parole”. Stando al racconto degli Atti, «tutti gli Ateniesi (∆Aqhnaiò` i de; pavn-
te~) e gli stranieri colà residenti non avevano passatempo più gradito che
parlare e sentir parlare (h] levgein h] aJkouvein)» (At 17,21). Non si tratta dun-
que solo di “retori” o di “maestri di retorica”, ma anche di gente comune gre-
ca o di passaggio da Atene, innamorati del “bel dire”. La nuova dottrina che
Paolo annuncia è il piano attuato ora da Dio mediante la venuta del Figlio,
incarnato, morto e risorto: Maria ne è il tramite umano, rivelatore del divino.
ª5.º Cai`r` e, o{ti ejmwravnqhsan | oiJ deinoi; suzhthtaiv:

ª6.º cai``re, o{ti ejmaravnqhsan | oiJ tw``n muvqwn poihtaiv.
[Ave, perché divennero stolti i sottili indagatori;
ave, perché appassirono i creatori dei miti].
ejmwravnqhsan oiJ deinoi; suzhthtaiv: – “divennero stolti i sottili inda-

gatori”. L’Akathistos ha sotto gli occhi la prima lettera di Paolo ai Corinzi,
dove l’Apostolo riassume implicitamente la sua esperienza negativa di
Atene. Scrive infatti:
«Dov’è il sottile ragionatore (suzhththv~) di questo mondo? Dio non ha forse
dimostrato stolta la sapienza del mondo (oujci; eJmwvranen oJ qeo;~ th;n sofivan
tou`` kovsmou)?
suzhththv~ infatti non è solo il “ragionatore”, ma l’indagatore, l’inve-

stigatore, lo “scrutatore” dei misteri divini, per misurarli con la sola ragio-
ne. Molto diffidarono i Padri del IV e del V secolo di questa figura, che
pretendeva scrutare addirittura il mistero trinitario, poi quello cristologi-
co.96 Anche il parto verginale di Maria è un mistero, che va creduto, non
investigato. È stolto chi lo voglia comprendere con la sola ragione. I Padri
del secolo IV e V dettarono un principio: nei misteri rivelati “il fatto” va
creduto indubitatamente, senza mai osare indagarne “il modo”, il quale
appartiene esclusivamente alla sapienza di Dio.
ejmaravnqhsan oiJ tw``n muvqwn poihtaiv – “appassirono i creatori dei
miti”, e quindi i poeti tanto celebrati ad Atene. Paolo ne aveva citato un
verso, nel discorso all’areopago, par cattivarsi l’uditorio: «In lui infatti
viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni dei vostri poeti
(tw``n kaq∆ hJma``~ poihtw``n) hanno detto: Poiché di lui stirpe noi siamo» (At
17,28). Ma ad Atene Paolo fremeva nel suo spirito «al vedere la città piena
di idoli» (At 17,16). Ora però, al tempo di Calcedonia, quando fu compo-
sto l’Akathistos, le mitologie se non erano ancora del tutto scomparse, era-
no certamente appassite come fiori di altri tempi. La stessa scuola di Atene
sarebbe stata definitivamente chiusa dall’imperatore Giustiniano, dopo
meno di un secolo, cioè nell’anno 529.
ª7.º Cai``re, tw``n ∆Aqhnaivwn | ta;" ploka;" diaspw``sa:

ª8.º cai``re, tw``n ÔAlievwn | ta;" saghvna" plhrou``sa.
[Ave, tu degli Ateniesi dirompi le trame;
ave, tu dei Pescatori riempi le reti].
Il passaggio non è facile, ma è facilmente comprensibile. Da Atene si

passa al lago di Galilea; dagli Ateniesi ai Pescatori del lago; dalle reti d’in-
96 Mi limito a citare soltanto Basilio Magno, nell’Omelia sul Natale: «Si adori in
silenzio quella prima generazione di Cristo che è peculiare e propria della sua divinità;
anzi comandiamo ai nostri stessi pensieri di non ricercare nè indagare inopportuna-
mente il mistero. Dove infatti non intercorsero nè tempo nè secoli, dove non si pensò
al modo, dove non vi fu presente spettatore, nè vi è chi ne possa discorrere, come
potrebbe la mente immaginarlo? E la lingua stessa come potrebbe aiutare il pensiero?
“Il Padre era ed il Figlio fu generato”. Non chiedere: Quando? Stolta è la domanda.
Non chiedere: Come? perché è impossibile rispondere. Infatti il “quando” è qualcosa
di temporale; il “come” ci fa cadere nelle modalità materiali della generazione».
(BASILIUS MAGNUS, Homilia in sanctam Christi generationem, 1: PG 31, 1457).
ganno intrecciate dai sofisti, che si rompono, alle povere reti dei pescatori
che non si rompono, pur portando un carico sovrappeso di pesci. L’imma-
gine dunque è quella della rete e dei pesci; non si tratta però di pesci, ma di
uomini che si lasciano “irretire” dai sofisti o “pescare” dagli apostoli.
Ricordiamo la promessa di Gesù a Pietro e ai suoi compagni: «Seguitemi, vi
farò pescatori di uomini (ajliei`~
` ajnqrwvpwn) (Mt 4,19)».
Sullo sfondo di queste ultime salutazioni stanno in contrapposto le
due scene: Paolo all’areopago, attorniato da filosofi e sofisti increduli e
ridanciani (cf. At 17,18-21); d’altra parte, sul lago di Galilea. gli Apostoli
nella barca intenti a pescare e Gesù risorto sulla riva. Scrive l’Evangelista:
«Allora uscirono e salirono sulla barca; ma in quella notte non presero nulla.
Quando già era l’alba Gesù si presentò sulla riva, ma i discepoli non si erano
accorti che era Gesù. Gesù disse loro: “Figlioli, non avete nulla da mangia-
re?”. Gli risposero: “No”. Allora disse loro: “Gettate la rete (to; divktion) dal-
la parte destra della barca e troverete”. La gettarono e non potevano più tirar-
la su (eJlku``sai) per la gran quantità di pesci...» (Gv 21,3-6).
Il vangelo proclamato da Paolo agli Ateniesi nell’areopago allora non

fu accolto che da pochi:
«Quando sentirono parlare di risurrezione di morti, alcuni lo deridevano, altri
dissero: “Ti sentiremo su questo un’altra volta”. Così Paolo uscì da quella riu-
nione» (At 17,32-33).
Ma più tardi il cristianesimo penetrò in Grecia, disgregando per sem-

pre le trame dei sofisti e dei retori ateniesi, riempiendo invece le reti dei
pescatori di Galilea. L’annuncio del Verbo di Dio, nato verginalmente da
Maria per la nostra salvezza (cf. definizione di Calcedonia), per noi morto
e risorto, divenne norma di fede e di vita per molti nel mondo.
ª9.º Cai``re, buqou`` ajgnoiva" ejxevlkousa:

ª10.º cai``re, pollou;" ejn gnwvsei fwtivzousa.
[Ave, tu estrai da un abisso di ignoranza;
ave, tu illumini molti nella conoscenza].
buqou`` ajgnoiva" ejxevlkousa – “Tu tiri su da un abisso di ignoranza”. È

l’ignoranza (ajgnoiva) del vero Dio, che avvolgeva la terra e la sprofondava
come in fondo al mare. Disse Paolo all’areopago:
«Dopo esser passato sopra ai tempi dell’ignoranza (th`~
` ajgnoiva~), ora Dio ordi-
na a tutti gli uomini di tutti i luoghi di ravvedersi, poiché egli ha stabilito un

giorno nel quale dovrà giudicare la terra con giustizia per mezzo di un uomo
che egli ha designato, dandone a tutti prova sicura col risuscitarlo dai morti»
(At 17,30-31).
pollou;" ejn gnwvsei fwtivzousa – “tu illumini molti nella conoscenza”.

Ad Atene erano tutti alla ricerca della conoscenza, o della vera gnosi – bou-
lovmeqa ou\n gnw`n` ai (At 17,20) – ma solo pochi accolsero l’annuncio di
Paolo (cf. At 17,34). Ora però – nel momento cioè in cui l’autore compone-
va l’Akathistos – “molti” ne sono illuminati. Ricordo ancora che il “battesi-
mo” era indicato già dal tempo degli Apostoli col termine “fwtismov~”.
Maria allora, la Vergine Theotokos, è “luce di conoscenza” del vero volto
del vero Dio.
ª11.º Cai``re, ojlka;" tw``n qelovntwn swqh``nai:

ª12.º cai``re, limh;n tw``n tou`` bivou plwthvrwn.
[Ave, naviglio di quanti vogliono salvarsi;
ave, tu porto dei naviganti di questa vita].
ojlka;" tw``n qelovntwn swqh``nai – “naviglio di quanti vogliono salvar-

si”. Qui non è più soltanto la “barca” (ploi`òn) di Pietro, incapace di por-
tare il peso dei pesci miracolosamente pescati: ojlka;" indica una nave
“oneraria”, una nave da carico e da trasporto. Maria è questa “nave”
provvidenziale e sicura che può attraversare anche mari in tempesta, ed
accoglie tutti coloro che sinceramente vogliono essere tratti in salvo: per
Lei infatti si accede a Cristo unico salvatore ed eterna salvezza di tutti.
limh;n tw``n tou`` bivou plwthvrwn – “porto dei naviganti della vita”.
Maria è detta “porto” per approdare al Signore. Come gli apostoli in quel
mattino, che remavano verso Gesù risorto che si era presentato sulla riva
(Gv 21,4.8), quanti vogliono e cercano la loro salvezza attraverso il mare
della vita presente, compiendo quasi una traversata, giungono al porto,
cioé alla riva dove Gesù li attende. Maria è il porto di attracco, la riva di
approdo: perché solo in Maria, la Vergine Madre di Dio, e attraverso di
lei si trova il Cristo Salvatore, vero Dio e vero uomo.
Sintetizzando:
Le salutazioni ci portano nel consesso dell’areopago di Atene: lì filo-
sofi, retori, ricercatori del bel dire (non della verità), poeti di miti, in una
parola “ateniesi”, soppesano le parole di Paolo che annuncia una salvezza
a loro ignota, operata da Dio, dandone a tutti prova sicura col risuscitare
Cristo dai morti. La reazione ateniese all’annuncio della “risurrezione di
Cristo”, opera divina e perciò al di là della ragione, pone fine al discorso
di Paolo, il quale scriverà poi ai Corinzi: «Dov’è il sapiente? Dov’è il dot-
to? Dov’è mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio
dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poiché infatti, nel dise-
gno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciu-
to Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predi-
cazione» (1Cor 1, 20-21).
Questo vale non solo per la risurrezione del Signore, ma per ogni
“mistero” della sua vita. Anche Maria è un “mistero”, e “mistero” è il suo
concepimento e parto verginale, ambedue operati direttamente da Dio: la
verginità di Maria nel concepimento e nel parto manifesta e documenta
l’eterna incomprensibile sapienza di Dio (cf. 1Cor 1,21), di cui è evidente
manifestazione, rivela ed attua il suo misericordioso piano (cf. At 17,30-
31; 1Cor 1,18-25), la sua economia provvidenziale verso l’uomo, per mez-
zo del Figlio, nato morto e risorto.
Benché Paolo non abbia parlato ad Atene di concepimento e di parto
verginale, è sottinteso che la reazione degli ateniesi contro il “mistero”
avvolge tutto l’evento di Cristo, compresa la Madre, la quale smaschera
con la realtà umile della sua maternità divina tutte le pretese umane: rive-
la ignoranti i filosofi, muti i retori, stolti gli indagatori, falsi gli autori di
miti, impostori i sofisti, che l’Inno denomina “ateniesi”.
La contropartita mistagogica e sapienziale si avvera sul lago di
Galilea, dove Gesù risorto si mostra ai discepoli stando sulla riva (Gv
21,4), «ma i discepoli non si erano accorti che era Gesù». La “conoscen-
za” nasce da un fatto prodigioso, da un “segno” che Gesù compie: la
pesca miracolosa (Gv 21,6). I discepoli con la barca vengono allora verso
di lui, trascinando la rete piena di pesci (Gv 21,8).
Anche Maria, la Madre-Vergine, è un “segno” compiuto da Cristo:
“segno” è il suo concepimento divino, “segno” il suo parto verginale, che
rivela a tutti chi è il Signore. La Vergine Madre perciò riempie la rete dei
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XVIII 289
pescatori di uomini, innalza i credenti dall’abisso dell’ignoranza verso la

vera scienza, e donando Cristo-Luce, diventa faro del mondo, nave che
porta alla salvezza, porto dove l’uomo approda per trovare definitiva-
mente la Vita, il suo Dio e Salvatore.
STANZA XVIII (Oi\ko" ih v)

Il Verbo incarnato, Pastore e Agnello
1. Sw``sai qevlwn to;n kovsmon | oJ tw``n o{lwn Kosmhvtwr

2. pro;" tou``ton aujtepavggelto" h\lqe:
3. kai; poimh;n uJpavrcwn wJ" qeov", | di∆ hJma``" ejfavnh kaq∆ hJma``"
4. a[nqrwpo~:
5. oJmoivw/ ga;r to; o{moion kalevsa", ∆ wJ" qeo;" ajkouvei:
6. ∆Allhlouvi>a.
[Volendo salvare il mondo l’Ordinatore di tutte le cose venne ad esso
di sua propria iniziativa. Ed essendo Pastore in quanto Dio, per amor
nostro apparve uomo come noi. Avendo infatti chiamato a sé col simile
il simile, come Dio ascolta: Alleluia!].
La stanza XVII aveva aperto il problema del cosmo, con gli interroga-
tivi che si ponevano i filosofi greci: se fosse eternamente sussistente da sé,
se fosse stato plasmato secondo idee iperuraniche, se fosse dio esso stesso
per l’immanenza del trascendente (panteismo), se fosse destinato a perire,
ecc. Ma nessun sistema filosofico, e quindi la “sapienza del mondo”, aveva
proposto la creazione dell’universo dal nulla, ad opera di un unico Dio e
Creatore; meno ancora – qualora esistesse in quanto Creatore – si occu-
passe e avesse cura delle cose da lui create. Sapienza creatrice e provviden-
za governatrice esulavano dall’orizzonte filosofico. Tanto meno quando si
parlava dell’uomo, se da Dio venisse direttamente creato, e a Dio dovesse
poi rendere conto di sé.
Parve quindi strana agli ateniesi dell’areopago la nuova “filosofia”
proclamata da Paolo: lo definivano un ciarlatano (spermolovgo~ – buffo-
ne), e ne deridessero l’annuncio.
La stanza XVIII, a complemento della precedente, ritorna sui temi della
sapienza di Dio (sofiva Qeou`)` e della sua provvidenza (provnoia autou`)` :
sapienza creatrice innanzitutto, e provvidenza governatrice e salvatrice del
cosmo e dell’uomo. L’Inno dunque si concentra sulla “storia della salvezza”.
` ai qevlwn to;n kovsmon oJ tw`n` o{lwn Kosmhvtwr – “Volendo salvare

Sw`s
il cosmo l’Ordinatore di tutte le cose”. Kosmhvtwr – “Ordinatore dell’uni-
verso”. Intenzionalmente l’autore dell’Akathistos evita il termine “Crea-
tore”, per porsi nel cuore delle filosofie greche, le quali, ignorando la crea-
zione dal nulla, si attardavano sull’ordinamento dell’universo, ipotizzando
come Platone un demiurgo intermedio, artefice dell’universo e principio
dell’ordine cosmico. Mentre il discorso di Paolo all’areopago si svolge su un
rigido asse teocentrico, cioè sull’unico Dio Creatore e provvidente (At
17,23-24), l’Akathistos si sposta sul versante cristologico giovanneo, sul
Verbo di Dio, per mezzo del quale il Padre Creatore ha tutto creato, vero
intermediario – in contrapposizione con le filosofie mediazioniste greche –
tra Dio e il cosmo, essendo egli stesso Dio come il Padre, dal quale è eter-
namente generato:
«Per mezzo di lui tutto è stato fatto (pavnta di∆ aujtou`` ejgevneto) e senza di
lui niente è stato fatto di ciò che esiste... Era nel mondo, e il mondo fu fatto
(ejgevneto) per mezzo di lui, e il mondo non lo riconobbe (oujk e[gnw). Venne
fra la sua gente (eij~ ta; i[dia h\lqen), ma i suoi non lo hanno accolto. A quanti
però l’hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio... E il Verbo si
fece carne e pose la tenda in mezzo a noi (kai; oJ lovgo~ savrx ejgevneto kai;
ejskhvnwsen ejn hJmi``n) (Gv 1,3-14)».
È dunque il Verbo di Dio, l’Ordinatore del cosmo (oJ tw``n o{lwn

Kosmhvtwr), che viene a salvarlo di sua libera sovrana volontà (aujtepavg-
gelto"), in antitesi col determinismo e fatalismo stoico.97
kai; poimh;n uJpavrcwn wJ" qeov" – “essendo Pastore come Dio”.
L’immagine del Pastore richiama la dichiarazione di Gesù ai giudei: «Io
sono il buon Pastore» (Gv 10,14 – si legga tutto il contesto: Gv 10,1-29).
Il testo di Giovanni si conclude con la solenne affermazione di Gesù: «Io
e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10,29). Come Dio dunque Gesù è per
diritto divino il Pastore del gregge; ma si è fatto uomo (Gv 1,14) ed è
apparso “come uomo”, per amore nostro (di∆ hJma``~).
97 Illuminante è l’esposizione di Atanasio nel suo discorso contro i pagani (PG 25,
3-96), dove mostra chi sia il Verbo del Padre, per mezzo del quale l’universo è stato
creato e disposto con ordine ammirabile: «È lui il solo e proprio Verbo del Padre, lui
che ha ordinato l’universo e lo illumina con la sua provvidenza (to; pa``n diekovsmhse
kai; fwtivzei th``/ eJautou`` pronoiva/). È lui il Verbo buono del Padre buono. È lui che
ha dato ordine a tutto il creato (th;n tw``n pavntwn diekovsmhse diavtaxin)...»
(ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Oratio contra gentes, 40: PG 25, 81).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XVIII 291
` a[nqrwpo~ – “apparve come noi, uomo”. I codici e

ejfavnh kaq∆ hJma`"
le edizioni, in contrappunto a poimhvn – “Pastore”, pongono: a[nqrwpo~ –
“uomo”; quindi: poimhvn/a[nqrwpo~, Pastore/uomo. Soltanto il cardinale
Pitra, per rispettare l’evidente parallelismo tra i due termini, propone di
sostituire a[nqrwpon (uomo) con provbaton (agnello), così da avere l’esatto
contrappunto: poimhvn/provbaton, Pastore/agnello.98 Cristo dunque come
Dio è Pastore, ma è apparso per noi come agnello, in veste umana. La sosti-
tuzione sembrerebbe convincente, anche per similarità con la stanza VII,
dove Maria è detta “Madre dell’Agnello e del Pastore”, e i pastori di
Betlemme, “correndo a vedere il Pastore, lo mirano come agnello innocen-
te”. Comunque si accettino le lezioni edite o le varianti, il senso non cambia:
il Verbo di Dio si è fatto uomo “per noi e per la nostra salvezza”.
kaq∆ hJma`"` – “come noi”, “conforme a noi”. Il Verbo Ordinatore dell’u-

niverso, al fine di salvarci, si è fatto “come noi”, facendo sua la nostra condi-
zione umana attuale. È evidente la fonte biblica da cui l’Akathistos dipende:
«Egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere
come Dio, ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventan-
do simile agli uomini (ejn oJmoiwvmati ajnqrwvpwn genovmeno~): dall’aspetto
riconosciuto come uomo (schvmati euJreqei;~ wJ~ a[jnqrwpo~)... (Fil 2,6-7)».
«Egli infatti non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si
prende cura. Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli (ajdelfoi``~
oJmoiwqh``nai), per diventare un sommo sacerdote misericordioso e degno di
fede nelle cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati del popolo
(Eb 2,16-17)».
oJmoivw/ ga;r to; o{moion kalevsa" – “avendo infatti chiamato col simile
il simile”,99 cioè con l’identica umanità e l’identico idioma avendo chiama-
to e invitato gli uomini. Pensiamo, ad esempio, alla chiamata degli apostoli
a seguirlo come nel caso di Pietro e Andrea, di Giacomo e Giovanni sul
98 J.B. PITRA, Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, I/2, Parisiis 1876, pp.
250-262.
99 L’espressione è improntata all’Omelia sulla Madre di Dio di Basilio di Seleucia, il
quale scrive: «Avvenne un mistero, che fino ad oggi resta mistero, né mai cesserà di
essere mistero. Allora la creazione mirò quel che prima non aveva veduto: un figlio,
che era padre della genitrice; un bimbo preesistente alla madre; un fanciullino più
antico dei secoli. Il nato non era infatti un semplice uomo, ma il Dio Verbo che s’era
incarnato dalla Vergine e rivestito di una carne a me consostanziale, al fine di salvare
il simile col simile» (i{na tw`/` oJmoivw/ to; o{moin ajnaswvshtai). (BASILIUS SELEUCIENSIS,
lago di Tiberiade:
«Mentre camminava lungo il mare di Galilea vide due fratelli, Simone chia-
mato Pietro, e Andrea suo fratello, che gettavano la rete in mare, perché erano
pescatori. E disse loro: “Seguitemi, vi farò pescatori di uomini”. Andando
oltre, vide altri due fratelli, Giacomo di Zebedeo e Giovanni suo fratello, che
nella barca insieme con Zebedeo, loro padre, riassettavano le reti; e li chiamò
(kai; ejkavlesen aujtouv~). Ed essi subito, lasciata la barca e il padre, lo segui-
rono (Mt 4,18-22. par. Mc 1,16-20)».
wJ" qeo;" ajkouvei – ”come Dio si sente dire”. Penso che nell’ottica
dell’autore dell’Akathistos, che precedentemente ha parlato degli apostoli
sul lago, sia la confessione di Pietro:
«Disse loro: “Voi chi dite che io sia?”. Rispose Simon Pietro: “Tu sei il Cristo,
il Figlio del Dio vivente (su; ei\ oJ cristo;~ oJ uiJo;~ tou`` qeou`` tou`` zw``nto~)”
(Mt 16,15-16)».
Così si fa più comprensibile la stanza XVIII, che è come il coronamen-

to della precedente stanza XVII.
STANZA XIX (Oi\ko" iq v)

La Semprevergine e la verginità della Chiesa
I.– PROLOGO
1. Tei``co" ei\ tw``n parqevnwn, | Qeotovke Parqevne,

2. kai; pavntwn tw``n eij" se; prostrecovntwn:
3. oJ ga;r tou`` oujranou`` kai; th``" gh``" | kateskeuvasev se poihthv",
4. “Acrante,
5. oijkhvsa~ ejn th/` mhvtra/ sou, ∆ soi; pavnta" prosfwnei`n` didavxa":
[Rocca tu sei delle vergini, o Vergine Deipara, e di tutti coloro che
accorrono a te: ti fondò infatti il Fattore del cielo e della terra, o
Incontaminata, avendo dimorato nel tuo grembo, e insegnato a tutti a
proclamarti:]
Homilia in sanctissimae Deiparae annuntiationem, 5: PG 85, 445). Il testo citato si riferi-

sce al mistero dell’incarnazione, compiuto dopo il consenso della Vergine di Nazaret a
Gabriele. La frase tuttavia è assunta in altro contesto: quello della chiamata alla sequela
di Cristo.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XIX 293
tw``n parqevnwn – “delle vergini”. La stanza XIX si concentra sulla

“verginità” di Maria quale gloria e modello della verginità della Chiesa, in
particolare però della verginità consacrata a Cristo Sposo. La “verginità”
infatti non va intesa solo come fatto fisico e limitatamente alle donne.
Fioriva nel secolo IV, con entusiasmo crescente, a partire dall’Egitto, il
monachesimo maschile, e anche la “verginità femminile consacrata”. Sorse
nel IV e V secolo, sia in Oriente che in Occidente, un’intera letteratura sulla
verginità. In Occidente latino, ricordiamo autori esimi, tra i quali Girolamo,
Ambrogio e Agostino. In Oriente, rimangono fondamentali, anche per
l’Akathistos, la lettera alle vergini o il De virginitate di Atanasio, e il De vir-
ginitate di Gregorio di Nissa, come pure alcuni scritti di Basilio Magno, di
Gregorio Nazianzeno e di altri insigni autori dei secoli IV-V. Ora, in tutti
questi trattati, sia latini che greci, viene esaltato il pregio sovreminente della
verginità, senza tuttavia sminuire il valore del matrimonio.100
Ora, la “verginità” di Maria rimane una proposta permanente non
solo per le vergini consacrate, ma per tutta la Chiesa, quindi per tutti i
fedeli che nella Chiesa formano la ”Sposa” di Cristo, come afferma san
Paolo (cf. Ef 5,25-32). Altrove però l’Apostolo sembra insinuare una supe-
riorità della vita verginale su quella coniugale, dandone la motivazione:
100 Ma proprio su questo punto sorse una disputa teologica: se cioè la verginità fosse
superiore al matrimonio, e quindi la vita verginale fosse più santa e preferibile a quella
degli sposati. Di riflesso, ci si chiese se la Vergine Maria – che tutti ammiravano come
esemplare perfetto di vita cristiana – fosse modello di vita soltanto delle vergini o anche
degli sposati. In merito a quest’ultima posizione, si addussero alcuni testi evangelici, i
quali lascerebbero supporre che la Vergine, dopo avere verginalmente partorito Cristo,
non abbia poi ricusato i consueti rapporti coniugali col suo sposo Giuseppe. Quindi, la
Vergine Maria sarebbe modello delle vergini fino al Natale del Signore, modello degli
sposati per il resto della sua esistenza sulla terra. Si intaccava in tal modo la “verginità per-
petua” di Maria. Così sostenevano il monaco Gioviniano e il laico Elvidio a Roma, contro
il quale Girolamo scrisse un intero trattato (il primo in mariologia) sulla perpetua vergi-
nità di Maria: HIERONYMUS, De perpetua virginitate beatae Mariae adversus Helvidium
(PL 23, 183-422). Ugualmente a favore della perpetua verginità di Maria si schierò
Ambrogio, controbattendo ad uno ad uno gli argomenti avversari. In Oriente, contro la
setta degli antidicomarianiti (nemici cioè di Maria), scrisse diffusamente Epifanio (cf. G.
SÖLL, Storia dei dogmi mariani, cit., pp. 95-164). Anche Basilio e i Cappadoci presero
posizione in favore della perpetua verginità di Maria (BASILIUS MAGNUS, Homilia in sanc-
tam Christi generationem, 5: PG 31, 1468-1469). Infatti, la verginità perpetua di Maria
appartiene alla fede della Chiesa, universalmente professata dai Concili occidentali e
orientali, dai Padri del IV-VI secolo, dalle liturgie e dai fedeli.
«La donna non sposata, come la vergine (hJ gunh; hJ a[gamo~ kai; hJ parqevno~),
si preoccupa delle cose del Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito; la
donna sposata invece si preoccupa delle cose del mondo, come possa piacere al
marito (1Cor 7,25.32-34)».
I Padri del IV e V secolo – come ho detto – considerarono la verginità

come tipo di una vita cristiana più perfetta: così Ambrogio e Agostino fra
i Padri latini, i Padri Cappadoci fra quelli orientali. Ad essi si ispira l’au-
tore dell’Akathistos, specialmente al trattato molto conosciuto sulla vergi-
nità di Gregorio di Nissa.101 Cito, come esempio, un testo omiletico di
Anfilochio di Iconio:
«Molti grandi uomini ammirano la verginità, la quale è davvero meravigliosa

perché è imparentata con gli angeli, dimora con le superne virtù, è compagna
delle nature incorporee, porta la fiaccola della santa Chiesa, è vittoriosa del
mondo, calpesta le passioni, frena gli appetiti... Essa è come un bene non sot-
tomesso; è come un germe incorruttibile, come una dimora libera, come un
ornamento ascetico, come qualcosa di elevato al di sopra della condizione
umana, libera dalle passioni; essa penetra con il Cristo sposo nel talamo del
regno dei cieli... È come una radice di purità, come una coltivatrice di rami
razionali e vitali, come una benedizione data per il progresso del mondo,
come una consolazione elargita al sesso femminile, come forza creatrice del-
l’umanità e come arte pittrice della divina immagine».102
Tutto l’inno Akathistos è strutturato sull’immagine della “Sposa” del-

l’Agnello descritta dall’Apocalisse (Ap 19 e 21), e il ritornello mariano per
12 volte lo ripete: Cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute – “Ave, Sposa insposata”, cioè
non conosciuta da uomo, ma sposata unicamente a Cristo.
Tei``co" ei\ tw``n parqevnwn – “Rocca tu sei delle vergini”, cioè “muro
di difesa”, fortezza, baluardo, cittadella, e quindi sicura difesa delle vergini
e di tutti coloro che accorrono a lei. L’autore dell’Akathistos ha davanti
agli occhi specialmente le giovani che si consacrano in verginità al Signore,
le quali nella Vergine Theotokos trovano un baluardo inespugnabile nel
quale rifugiarsi, e l’esempio più sublime da imitare.103
101 GREGORIUS NYSSENUS, De virginitate: PG 46, 317-416.

102 AMPHILOCHIUS ICONIENSIS, Homilia de Occursu Domini, 1; PG 39, 44-45.
103Il vescovo Alessandro di Alessandria, citato da Atanasio, così esortava le giovani
vergini: «Ecco – disse (Alessandro) – voi avete già ricevuto dai genitori vostri l’educazione:
kai; pavntwn tw`n` eij" se; prostrecovntwn – “e di tutti coloro che cor-
rono verso di te”. Oltre che delle vergini, anche di tutte le altre categorie di
fedeli – specialmente dei monaci – la Madre di Dio è sicuro rifugio. Il tema
dibattuto già dal secolo IV, se cioè la Vergine Maria sia modello solo delle
vergini, o anche degli sposati e degli altri fedeli, qui è sottilmente accennato,
senza polemizzare sulla superiorità dell’uno o dell’altro stato di vita. Tutti
trovano nella Vergine-Madre la loro protezione.
oJ ga;r tou`` oujranou`` kai; th`"
` gh`"` kateskeuvasev se poihthv" – “il
Fattore del cielo e della terra infatti ti fondò”, ti edificò, ti costruì e costituì.
L’inabitazione del Verbo per nove mesi nel grembo della Vergine incontami-
nata la consacrò, la rese inviolata e inviolabile e la costituì – le immagini usa-
te dall’Akathistos si ispirano all’edilizia militare – quale una cittadella forti-
ficata, una roccaforte appunto, capace di accogliere e di difendere non solo
le vergini, ma tutti coloro che a lei accorrono per trovare riparo e difesa.
Oltre che iniziatrice della verginità cristiana, la Semprevergine rimane esem-
pio compiuto e sostegno di ogni consacrazione verginale a Cristo.
Le 12 salutazioni propongono, in sequenza, la dottrina sulla verginità

esposta da alcuni Padri eminenti, come Gregorio di Nissa, e sovente ripre-
sa nell’omiletica efesina e post-efesina.
da essi avete ricevuto i germi del desiderio della virtù. Infatti, in conseguenza della buona
educazione che vi hanno dato, lo Sposo vi ha trovate e ha parlato al vostro cuore, persua-
dendovi a restargli vergini per sempre. Inoltre, voi avete davanti agli occhi la condotta di
Maria, che è il tipo e l’immagine della vita propria dei cieli» (ATHANASIUS, Epistula ad vir-
gines: CSCO 151, pp. 73-76).
Lo stesso Atanasio si diffonde lungamente a presentare alle vergini Maria come
“modello di vita verginale”, loro protezione, e commendatizia sicura in cielo presso lo
Sposo divino. Scrive: «Maria perseverò sempre nella sua verginità, come colei che aveva
generato il Signore e per questo fosse di esempio a ciascuno. Pertanto, se qualche donna
desidera rimanere vergine e sposa di Cristo, può prendere in considerazione la vita di
Maria ed imitarla; infatti la sua perseverante scelta di vita è sufficiente a ben regolare la
vita delle vergini. Or dunque la vita di Maria, Madre di Dio, sia per tutti come se fosse
un'immagine ben delineata sulla quale ciascuna donna conformerà la propria verginità»
(ibid., pp. 58-62).
Da Atanasio dipende anche il celebre ritratto di Maria, che Ambrogio propone alle
vergini (AMBROSIUS, De virginibus, II, 2: PL 16, 208-220).
ª1.º Cai``re, hJ sthvlh th``" parqeniva":

ª2.º cai``re, hJ puvlh th``" swthriva".
ª3.º Cai`r` e, ajrchge; nohth``" ajnaplavsew":
ª4.º cai`r` e, corhge; qei>kh``" ajgaqovthto".
[Ave, Tu la colonna della verginità;
ave, Tu la porta della salvezza.
Ave, iniziatrice di una riplasmazione razionale;
ave, corifea di una bontà divina].
ª5.º Cai`r` e, su; ga;r ajnegevnnhsa" | tou;" sullhfqevnta" aijscrw`"` :

ª6.º cai``re, su; ga;r ejnouqevthsa" | tou;" sulhqevnta" to;n nou`n` .
ª7.º Cai``re, hJ to;n fqoreva | tw``n frenw``n katargou``sa:
ª8.º cai``re, hJ to;n sporeva | th``" aJgneiva" tekou``sa.
[Ave, Tu infatti hai rigenerato i concepiti nell’onta;
ave, Tu infatti hai ammonito i privi di senno.
Ave, Tu rendi vano il corruttore delle menti;
ave, Tu che partoristi il seminatore della castità].
ª9.º Cai``re, pasta;" ajspovrou numfeuvsew":
ª10.º cai``re, pistou;" Kurivw/ aJrmovzousa.
ª11.º Cai``re, kalh; kourotrovfe parqevnwn:
ª12.º cai``re, yucw``n numfostovle aJgivwn.
[Ave, o talamo di nozze inseminate;
ave, Tu che fidanzi i fedeli al Signore.
Ave, o bella nutrice delle vergini;
ave, paraninfa delle anime sante].
Il primo aspetto che le salutazioni propongono è il rapporto di Maria,

la Semprevergine, con la verginità ecclesiale.
ª1.º Cai``re, hJ sthvlh th``" parqeniva":

ª2.º cai``re, hJ puvlh th``" swthriva".
[Ave, Tu la colonna della verginità;
ave, Tu la porta della salvezza}.
hJ sthvlh th`"` parqeniva" – “la colonna”, la stele commemorativa, il

monumento perenne “della verginità”. Io penso alla colonna dell’Im-
macolata di Piazza di Spagna a Roma. Non si tratta infatti di una colonna o
di un pilastro qualunque che regga un architrave. Il termine hJ sthvlh (la ste-
le) con l’articolo determinativo indica la singolarità della Vergine Theo-
tokos, la “Virgo virginum”: ella è il monumento innalzato da Dio stesso per
ricordare a tutti il valore della “verginità”: Maria infatti ne è l’emblema

perenne, la sola degna di ospitare Dio nella carne.104
hJ puvlh th``" swthriva" – “la porta della salvezza”. Qui viene sottoli-
neata la maternità verginale di Maria, alla quale il prologo ha fatto diretto
riferimento, per mostrare in quale modo la Vergine Madre sia stata costi-
tuita da Dio sicura difesa delle vergini. Anche in questo caso, figura l’arti-
colo determinativo (hJ puvlh) a indicare l’unicità dell’evento. Maria non è
una porta, ma “la porta” unica prescelta dal Verbo Salvatore per venire a
salvarci. A monte sta certamente il testo di Ezechiele (Ez 44,2), commen-
tato spesso in tal senso dagli autori del periodo pre-efesino ed efesino.105
Maria dunque è nel contempo la Virgo virginum e la Virgo Deigenitrix.
ª3.º Cai`r` e, ajrchge; nohth``" ajnaplavsew":

ª4.º cai`r` e, corhge; qei>kh``" ajgaqovthto".
[Ave, iniziatrice di una riplasmazione razionale;
ave, corifea di una bontà divina].
104 Origene protesta: «Io credo ragionevole che la primizia della purezza casta degli
uomini sia Gesù, e delle donne Maria: non sarebbe infatti pio ascrivere ad altra che a lei
la primizia della verginità» (ORIGENES, Commentarium in Matthaeum, X, 17: PG 13,
876-877).
E Gregorio di Nissa, afferma: «O beato quel seno che per la sua straordinaria
purezza ha attirato su di sé i beni dell'anima! Nel caso di tutti gli altri uomini, è già
molto se un'anima riesce ad accogliere dentro di sé la presenza dello Spirito Santo; nel
caso di Maria è la carne che diventa dimora dello Spirito Santo» (GREGORIUS NYSSE-
NUS, Homilia in diem natalem Christi: PG 46, 1142).
105 Rinvio alle note della precedente stanza XVII. Ezechiele profetizza: «Il Signore
mi disse: Questa porta rimarrà chiusa (hJ puvlh au{th kekleismevnh e[stai): non verrà
aperta, nessuno vi passerà, perché c'è passato il Signore, Dio d'Israele. Perciò resterà
chiusa (Ez 44,2)».
Tra gli scrittori del periodo efesino, cito un solo esempio, quello di Esichio di
Gerusalemme, l’esegeta. Egli così commenta il testo di Ezechiele: «Un altro ti nominò
Porta chiusa, ma sita ad oriente (Ez 44, 2): introducesti infatti il Re delle porte chiuse
ed anche lo conducesti fuori; per questo ti chiamò “porta”, perché fosti la porta della
vita presente all’Unigenito di Dio. Ma porta “sita ad Oriente”: poiché dal tuo grembo,
come da talamo regale, procede la vera luce che illumina ogni uomo che viene al mon-
do (Gv 1,9). Il Re delle porte chiuse tu lo portasti dentro e lo portasti pure fuori: il Re
della gloria non aprì infatti le porte del tuo seno né allentò i vincoli della tua verginità
con l’esser concepito o col venir partorito» (HESYCHIUS HIEROSOLYMITANUS, Sermo V.
De sancta Maria Deipara: PG 93, 1464).
Queste due salutazioni sono davvero difficili da capire, altrettanto dif-

ficili da tradurre.
ajrchgev – “iniziatrice”, capostipite. – nohth``" ajnaplavsew" – “di una
riplasmazione razionale”, relativa cioè all’intelligenza umana. Non si tratta
di una rigenerazione “spirituale”, quale quella unica e insostituibile ope-
rata in noi dallo Spirito Santo nel Battesimo. – Nohtov" non appartiene
allo Spirito di Dio (quindi “spirituale”), ma alla mente e all’intelligenza
umana. Qui il discorso verte sulla verginità e sulla scelta dello stato vergi-
nale, scelta voluta liberamente dalla creatura. La scelta della verginità tut-
tavia è come una nuova “plasmazione”, in quanto introduce in un nuovo
modo di vivere e di operare, totalmente e unicamente consacrato al
Signore.
Maria è l’iniziatrice della “verginità consacrata a Dio”, la capostipite
di una schiera di vergini che la seguiranno. Illuminante al proposito è un
testo di san Gregorio Nazianzeno:
«Come il pittore, nel delineare sulle tavole delle immagini inanimate, cerca di
ritrarne le forme con ritocchi dapprima leggeri, poi sempre più scuri, e finalmen-
te completa l’intera figura con colori di ogni specie, così la verginità, eredità del
Cristo eterno, dapprima si manifestava in pochi e rimaneva oscurata durante il
tempo in cui regnava la legge, sotto la quale i colori si manifestavano debolmente
e lo splendore nascosto brillava solo per pochi. Ma dopo che il Cristo nacque da
una Madre casta e vergine, non vincolata da legami carnali e simile a Dio (era
infatti necessario che Cristo venisse senza relazioni matrimoniali e senza padre)
la verginità incominciò a santificare le donne e a respingere l’amara Eva. Rimosse
le leggi della carne e, grazie alla predicazione del vangelo, la lettera cedette allo
spirito e la grazia subentrò. Allora la verginità rifulse chiara ai mortali; apparve
libera dal mondo e liberatrice del mondo impotente. Essa è tanto superiore al
matrimonio e ai condizionamenti della vita, quanto l’anima è superiore alla carne
e quanto il cielo immenso supera la terra; quanto la vita stabile dei beati supera
quella fuggevole della terra; e quanto Dio è superiore all’uomo».106
` ajgaqovthto" – “corifea della divina bontà”. – Corhgov~

corhge; qei>kh`"
(corego) ad Atene era detto uno che allestiva o conduceva un coro teatrale,
o anche chi provvedeva alle spese. Qui però siamo dinanzi a una “bontà
divina”, da una parte, e al “coro” delle vergini dall’altra. L’immagine plastica
dell’Akathistos credo sia ispirata a un testo sulla verginità di Gregorio
106 GREGORIUS NAZIANZENUS, Poemata moralia, 1, 189-208: PG 37, 537-538.

Nisseno, il quale paragona Maria sorella di Mosé alla Vergine Maria:107 la

prima infatti, dopo il miracoloso passaggio del Mar Rosso, guidò la danza
delle donne cantando al Signore Salvatore; la seconda, intonò anch’essa il
canto al Signore Salvatore, precedendo come capocoro (corifea) i cori delle
vergini e di tutti i fedeli.108 Forse il Nisseno allude al Magnificat della
Vergine sui monti di Giuda.
qei>kh``" ajgaqovthto" – “di una divina bontà”. La “divina bontà” alla
quale richiama l’Akathistos non è solo l’incarnazione in Maria del Verbo
di Dio, Salvatore del mondo, il quale ha sprofondato nel mare il “faraone
intellettuale” (cf. stanza XI), cioè il demonio; ma è anche il “dono divino”
della verginità, del quale la Vergine Theotokos è l’elargitrice e la provve-
ditrice, avendo generato – lei Vergine – l’autore della castità. La verginità
infatti ha la patria nel cielo.109 Ed è un dono che si comunica misteriosa-
107 Esodo 15,19-21: «Quando i cavalli del faraone, i suoi carri e i suoi cavalieri
furono entrati nel mare, il Signore fece tornare sopra di essi le acque del mare, mentre
gli Israeliti avevano camminato sull'asciutto in mezzo al mare. Allora Maria, la profe-
tessa, sorella di Aronne, prese in mano un tamburello: dietro a lei uscirono le donne
con i tamburelli e con danze. Maria intonò per loro il ritornello: Cantate al Signore,
perché ha mirabilmente trionfato: cavallo e cavaliere ha gettato nel mare!».
108 «L'occasione per fare questi commenti ci è venuta da Maria la profetessa.
Dopo che il popolo aveva attraversato il mare prosciugato, Maria prese in mano un
tamburello secco e vibrante e guidò la danza delle donne (Es 15, 20). La storia del tam-
burello potrebbe significare la verginità che questa Maria avrebbe praticato nella sua
vita. Credo davvero che ella sia una prefigurazione di Maria, la Madre di Dio.
Come il tamburello emette un suono forte perché è privo di umidità ed è ridotto
al massimo grado di secchezza, così la verginità, rimuovendo da se stessa il succo vitale
di una esistenza puramente fisica, acquista chiarezza e notorietà. Siccome pertanto
quel tamburello che Maria teneva in mano era un corpo estinto e anche la verginità si
presenta come una specie di morte nel corpo, non è improbabile che la profetessa fosse
lei pure vergine.
Tutto questo è una congettura e una supposizione. Non possiamo affermare in
maniera perentoria che Maria la profetessa abbia preso la guida di un coro di vergini,
quantunque molti dotti abbiano esplicitamente dichiarato che non era sposata...».
(GREGORIUS NYSSENUS, De virginitate, 19: PG 46, 396).
Anche altri Padri mettono a confronto “Maria la profetessa” – così Gregorio
Nisseno e la tradizione patristica definisce la sorella di Mosè – con la Vergine Madre
di Dio; al punto che sant’Ambrogio chiama Maria “tympanistria nostra”, la nostra tim-
panista.
109 Scrive Ambrogio: «Se la verginità è là, dov’è la casa del Padre, il cielo è certa-
mente la patria della castità. Là essa è cittadina. Qui solo pellegrina» (AMBROSIUS, De
virginibus, 5, 21: PL 16, 195).
mente attraverso la Vergine Maria: il suo esempio verginale infatti attira

irresistibilmente tante giovani a seguirla.110
ª5.º Cai`r` e, su; ga;r ajnegevnnhsa" | tou;" sullhfqevnta" aijscrw`"` :

ª6.º cai``re, su; ga;r ejnouqevthsa" | tou;" sulhqevnta" to;n nou`n` .
[Ave, Tu infatti hai rigenerato i concepiti nell’onta;
ave, Tu infatti hai ammonito i privi di senno].
ajnegevnnhsa" tou;" sullhfqevnta" aijscrw`" ` : – “hai rigenerato i con-

cepiti nell’onta”. Non che sia vergognoso il concepimento umano, ma
l’Akathistos intende contrapporre la generazione carnale a quella, chiamia-
mola, “spirituale” della verginità. E al mondo che sconsigliatamente segue
le strade della sessualità, la Vergine Madre indica la verginità come la via più
saggia e assennata. Ricordiamo le parole del Signore, in risposta alle diffi-
coltà mosse dagli apostoli:
«Gli dissero i suoi discepoli: “Se questa è la situazione dell’uomo rispetto alla
donna, non conviene sposarsi”. Egli rispose loro: “Non tutti capiscono questa
parola, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Infatti vi sono eunuchi che
sono nati così dal grembo della madre, e ve ne sono altri che sono stati resi
tali dagli uomini, e ve ne sono altri ancora che si sono resi tali per il regno dei
cieli. Chi può capire, capisca (Mt 19,10-12)».
ª7.º Cai``re, hJ to;n fqoreva | tw``n frenw``n katargou``sa:

ª8.º cai``re, hJ to;n sporeva | th``" aJgneiva" tekou``sa.
[Ave, Tu rendi vano il corruttore delle menti;
ave, Tu che partoristi il seminatore della castità].
110 Scrive Atanasio: «O quante vergini il Cristo troverà intorno a Maria, per acco-
glierle e condurle ai piedi del Signore! Quale sarà l'esultanza degli angeli, quando nel
corpo delle vergini vedranno l'esempio della sua castità! Ecco, il Signore le offrirà al
Padre suo dicendo: “Tutte queste furono e sono come Maria, la Madre mia”. Egli pro-
dusse sulla terra un simile frutto!... Le affidò a Maria, sua Madre!». (ATHANASIUS,
Epistula ad virgines: CSCO 151, p. 64).
Il Nisseno ne dà il motivo: «Ciò che infatti avvenne corporalmente nell'immaco-
lata Maria, quando cioè la pienezza della divinità risplendette nel Cristo per mezzo di
lei, avviene ugualmente in ogni anima che vive una vita verginale secondo la ragione»
(GREGORIUS NYSSENUS, De virginitate, 2: PG 46, 324).
Ambrogio, dopo aver delineato il ritratto della Vergine, afferma lapidariamente:
«Haec est imago virginitatis. Talis enim fuit .Maria, ut eius unius vita omnium sit disci-
plina. – Questo è il modello della verginità. Tale in verità fu Maria, la cui vita da sola
basta ad ammaestrare tutti» (AMBROSIUS, De virginibus, 2, 15: PL 16, 210).
to;n fqoreva tw``n frenw``n – “il corruttore delle menti” e dei cuori è
il diavolo, il quale insidiò la verginità, a cominciare da Eva; tanto più
dopo che il profeta Isaia predisse che “la vergine avrebbe dato alla luce
l’Emmanuele” (cf. Is 7,14).111
to;n sporeva th``" aJgneiva" – “il seminatore della castità”. Il termine
“seminatore” richiama la parabola del seminatore (Mt 13,3-9.18-23).
Cristo è il seminatore della Parola del Regno; ma non ogni terreno in
egual modo accoglie il seme e lo fa fruttificare. Infatti, spiega Gesù:
«ogni volta che uno ascolta la parola del Regno e non la comprende, viene
il Maligno e ruba ciò che è stato seminato nel suo cuore: questo è il seme
seminato lungo la strada (Mt 13,19)».
Che Cristo sia il seminatore della castità, lo afferma in particolare S.

Ambrogio nel De virginibus. Scrive:
«Che cosa è poi la castità verginale se non la integrità illibata? E chi ne sarà
l’autore se non l’immacolato Figlio di Dio, la cui umanità è incorrotta e la
divinità scevra da macchia? Vedete dunque quanto sono grandi i pregi della
verginità! Gesù Cristo fu prima della Vergine; Gesù Cristo nacque dalla
Vergine. Generato dal Padre prima dei secoli, nacque da una Vergine per
redimere l’umanità... Considerate ora un altro pregio della verginità. Gesù
Cristo è sposo di una Vergine e, se si può dire così, lo è della castità verginale,
perché la verginità appartiene a Cristo, non Cristo alla verginità».112
111 Origene, citando Ignazio di Antiochia, scrive: «La verginità di Maria fu tenuta
nascosta al principe di questo secolo; fu tenuta nascosta grazie a Giuseppe, fu tenuta
nascosta grazie alle nozze, fu tenuta nascosta perché si pensava che Maria fosse mari-
tata. Se non avesse avuto un fidanzato, e – come si riteneva – un marito, tale verginità
non avrebbe potuto essere nascosta al principe di questo mondo. Un’idea si sarebbe
subito insinuata nello spirito del diavolo: in qual modo questa donna, che non ha avuto
rapporto coniugale con un uomo, può essere incinta? Questo concepimento deve esse-
re un’opera divina, deve essere un’opera che va al di là della natura umana. Il Signore
invece aveva decretato che il diavolo dovesse ignorare il disegno divino della sua incar-
nazione; per questo lo lasciò nell’ignoranza del segreto della sua nascita». (ORIGENES,
Homiliae in Lucam, VI, 3-4: PG 13, 1814-1815).
Basilio Magno riprende il pensiero di Origene, e afferma: «Infatti furono adottate
per la Vergine le forme esterne delle nozze, quasi per distrarre il maligno che da tempo
insidiava le vergini, cioè da quando aveva udito il profeta annunciare: “Ecco la Vergine
avrà nel seno e partorirà un figlio” (Is 7,14). Con il matrimonio fu dunque ingannato
l’insidiatore della verginità (oJ ejpivboulo~ th``~ parqeniva~). Egli sapeva infatti che la
venuta del Signore nella carne, avrebbe apportato la distruzione del suo dominio»
(BASILIUS, In sanctam Christi generationem, 3: PG 31, 1464).
112 AMBROSIUS, De virginibus, I, 21-22: PL 16, 195.
ª9.º Cai``re, pasta;" ajspovrou numfeuvsew":

ª10.º cai``re, pistou;" Kurivw/ aJrmovzousa.
[Ave, o talamo di nozze inseminate;
ave, Tu che fidanzi i fedeli al Signore].
pasta;" ajspovrou numfeuvsew" – “talamo di nozze senza seme”. Nel

grembo verginale di Maria, quale talamo delle nozze del Verbo, si unirono
ipostaticamente le due nature in Cristo, quella divina e quella umana. Il
grembo della Vergine di Nazaret divenne “officina” e “talamo” di questa
divina economia.113
Queste “nozze senza seme umano” riguardano l’unione indissolubile,
quasi coniugale, di tutta la Chiesa a Cristo Sposo. Lo attesta, ad esempio,
un testo di Ambrogio, eco della dottrina sulla verginità del suo tempo:
«Gesù Cristo è sposo di una vergine e, se si può dire così, lo è della castità ver-
ginale, perché la verginità appartiene a Cristo, non Cristo alla verginità.
Vergine è dunque la sua sposa, vergine colei che ci portò nel suo seno, ci
generò e ci nutrì del suo latte e della quale leggiamo che la sua posterità non
potrà mai venir meno».114
pistou;" Kurivw/ aJrmovzousa – “tu che fidanzi i fedeli al Signore”, a lui

li congiungi in un patto nuziale indissolubile. Tutta la Chiesa, dunque, è la
“Sposa” che Cristo unisce inseparabilmente a sé, sposa «che viene irrorata
dalla fonti della Santissima Trinità; viene irrigata dalle acque che scaturi-
scono dalla pietra... La pietra poi, secondo l’Apostolo, è Cristo».115 E della
Chiesa vergine fanno parte non solo le vergini, ma tutti i fedeli –
pistouv" – uomini e donne, che di Cristo sono le membra.
Ora, la Vergine Theotokos, concependo verginalmente nel grembo
Cristo Capo e Sposo, concepisce in Lui e unisce a Lui anche le membra.
113 Così esordisce Proclo di Costantinopoli: «Ci ha dunque qui convocati la santa
Madre di Dio, la Vergine Maria, l’incontaminato cimelio della verginità (to; ajmovlunton
` parqeniva~ keimhvlion), il razionale paradiso del secondo Adamo, l’officina delle
th`~
nature di Cristo (to; ejrgasthvrion th`~ ` eJnwvsew~ tw`n` fuvsewn), il mercato del commer-
cio salvifico, il talamo nel quale il Verbo sposò la carne (hJ pasta;~ ejn h/| oJ Lovgo~ ejnum-
feuvsato th;n savrka), l’umano animato roveto che il fuoco di un parto divino non con-
sunse...» (PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in sanctam Dei Genitricem
Mariam, 1: PG 65, 680).
114 AMBROSIUS, De virginibus, I, 22: PL 16, 195.
115 Ibidem.
Però non è solo il luogo, lo spazio sacro o il talamo – pastav" – dove

si compiono queste mistiche nozze: è lei stessa l’artefice di esse, con la sua
libera e responsabile accoglienza del Verbo nel cuore e nel seno; noi
diremmo, col suo “fiat”, che ha reso possibile l’incarnazione di Dio.
E tuttavia, c’è un sotteso riferimento nei due versi alla superiorità della
vita verginale su quella comune dei fedeli, per cui se tutti i fedeli, di qua-
lunque sesso e condizione, sono “vergini” nella Chiesa, vergini cioè nella
fede all’unico Cristo e nel dichiarato amore per Lui, “le vergini” consacra-
te lo sono ancor più e più profondamente. Perciò la tradizione patristica
le chiama “spose di Cristo” per antonomasia; e i trattati dei Padri orientali
e occidentali sulla verginità le pongono al primo posto nella categoria
“sponsale” del Signore. Qui dunque la “Vergine delle vergini” le “fidan-
za” in maniera tutta speciale a Cristo Sposo, così come Lei si è interamente
e per sempre a Lui consacrata in verginità.
ª11.º Cai``re, kalh; kourotrovfe parqevnwn:

ª12.º cai``re, yucw``n numfostovle aJgivwn.
[Ave, o bella nutrice delle vergini;
ave, paraninfa delle anime sante].
Il binomio sottinteso nei due versi precedenti, la correlazione cioè tra

“le vergini” e i semplici fedeli, qui viene chiaramente esplicitato.
kalh; kourotrovfe parqevnwn – “o bella nutrice delle vergini”. Quasi
per connaturalità, si può dire che l’attenzione e la premura della “Vergine”
si rivolge in primo luogo alle “vergini”, delle quali – diceva il prologo – è
difesa e baluardo. Ora il testo aggiunge un tratto quasi di tenerezza mater-
na: Maria si prende cura delle giovani vergini, ne è l’innata educatrice e la
“bella”, soave nutrice. L’Akathistos si ispira in questo ad Atanasio, che
nella sua lettera alle vergini propone Maria come sublime modello di ver-
ginità, specchio sul quale ogni giovane vergine deve guardarsi e quindi
adornarsi di ogni virtù. Cito:
«Maria perseverò sempre nella sua verginità, come colei che aveva genera-
to il Signore e per questo, fosse di esempio a ciascuno. Pertanto, se qual-
che donna desidera rimanere vergine e sposa di Cristo, può prendere in
considerazione la vita di Maria ed imitarla; infatti la sua perseverante scel-
ta di vita è sufficiente a ben regolare la vita delle vergini. Ordunque la vita
di Maria, Madre di Dio, sia per tutti come se fosse un’immagine ben deli-
neata sulla quale ciascuna donna conformerà la propria verginità. È neces-
sario infatti che conosciate voi stesse riflettendovi in lei come in uno spec-
chio, per poi adornarvi di buone qualità...».116
yucw``n numfostovle aJgivwn – “paraninfa delle anime sante”, cioè

Maria è colei che le accompagna allo Sposo. La prospettiva dell’Akathistos
dalla vita presente delle vergini sulla terra si innalza agli sponsali eterni del
cielo con lo Sposo divino. Anche in questo l’Akathistos dipende da Ata-
nasio, il quale scrive:
«Oh quante vergini egli troverà intorno a Maria! Per accoglierle e condurle ai
piedi del Signore! Quale sarà l’esultanza degli angeli, quando nel corpo delle
vergini vedranno l’esempio della sua castità! Ecco, il Signore le offrirà al
Padre suo dicendo: “Tutte queste furono e sono come Maria, la Madre mia”.
Egli produsse sulla terra un simile frutto!... Le affidò a Maria, sua Madre».117
yucw``n... aJgivwn – “anime... sante”. Il parallelismo con “le vergini” del

verso precedente farebbe supporre che soltanto a loro sia riferito il lemma
“anime sante” che la Vergine accompagna allo Sposo celeste. Ma l’Aka-
thistos, con tocco finissimo, non riduce l’orizzonte della santità né la fun-
zione mediatrice di Maria alle sole vergini: la dilata a tutte “le anime san-
te”, così come nel suo grembo verginale Ella ha unito sulla terra non solo
le vergini, ma tutti i fedeli a Cristo Signore.
116 ATHANASIUS, De virginitate: CSCO 151, 58-62. Atanasio si dilunga a presentare

un ritratto morale particolareggiato della Vergine di Nazaret ancora fanciulla, per
additarla ad esempio di ogni giovane che intenda scegliere lo stato verginale: «Ecco un
esempio di verginità: tale infatti era Maria. Qualunque donna desidera essere vergine,
pensi a Maria; perché per questa condotta di vita il Verbo la scelse per assumere la nostra
carne e divenire uomo per noi. Probabilmente Paolo conobbe la vita di Maria, se è vero
che da lei prese il modello per stendere la dottrina della verginità...».
Altrettanto particolareggiato è il ritratto morale della Vergine di Nazaret di
Ambrogio di Milano, che indubbiamente dipende da Atanasio. Scrive, tra l’altro: «La
verginità ci sia dunque proposta, come in effigie, nella vita di Maria dalla quale, come
in uno specchio, risplende la bellezza della sua castità e la sua esemplare virtù... Questo
è il modello della verginità. Tale in verità fu Maria, la cui vita da sola basta ad ammae-
strare tutti» (AMBROSIUS, De virginibus, II, 6.15: PL 16, 208.210).
117 ATHANASIUS, De virginitate: CSCO 151, 64. Anche sant’Ambrogio ripete un
simile concetto: «A quante vergini Ella verrà incontro! Quante ne abbraccerà e, stret-
tele al suo amplesso, le condurrà al Signore dicendo: Queste serbarono immacolato il
talamo nuziale, il talamo del Figlio mio! Allo stesso modo Gesù Cristo le raccoman-
derà al Padre ripetendo certamente quanto già disse: Padre santo, eccoti quelle che ti
ho custodite...» (AMBROSIUS, De virginibus, II, 16: PL 16, 210).
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XX-XXI 305
La Vergine Theotokos pertanto è colei che agli uomini mostra quaggiù

il più alto ideale di sequela di Cristo, che è la verginità, pur essendo la
Madre di tutti; e in cielo estende la sua maternità verginale accompagnan-
do tanto le vergini consacrate quanto i fedeli santi alle nozze eterne con lo
Sposo divino.
STANZA XX (Oi\ko" k v)
Salgano incessanti i canti di grazie al Signore
1. ”Umno" a{pa" hJtta`tai | sunekteivnesqai speuvdwn

2. tw/` plhvqei tw``n pollw``n oijktirmw``n sou:
3. ijsarivqmou" ga;r yavmmw/ wjd/ a;~ | a]n prosfevrwmevn soi, Basileu``
4. a{gie,
5. oujde;n telou``men a[xion ∆ w|n devdwka" toi``" soi; bow``s in:
6. ∆Allhlouvi>a.
[È vinto ogni inno che presuma eguagliare il cumulo delle molte tue
misericordie. Infatti, quand’anche offrissimo cantici d’egual numero
che i granelli di sabbia a Te, Re santo, non compiremmo nulla di degno
ai doni che largisti a quanti t’acclamano: Alleluia!].
ijsarivqmou" ga;r yavmmw/ wjd/ a;~ a]n prosfevrwmevn soi – “quand’anche

offrissimo cantici d’egual numero che i granelli di sabbia a Te”. La stanza
XX corona e completa la stanza XIX dedicata alla verginità consacrata.
Infatti, la verginità consacrata postula un singolare servizio di lode al
Signore, nella lettura assidua dei testi sacri e nella preghiera incessante: ma
tanti e tali sono i doni divini e le sue misericordie, che non bastano i canti
diurni e notturni per esaurirne la lode.
L’impegno della verginità interamente dedita al culto divino e alla let-
tura sacra è proposto in maniera costante dalla tradizione monastica e
dagli scritti sulla verginità, orientali e occidentali.
STANZA XXI (Oi\ko" ka v)

Maria fonte dei misteri pasquali
I.– PROLOGO
1. Fwtodovcon lampavda | toi`" ejn skovtei fanei``san

2. oJrw``men th;n aJgivan Parqevnon:
3. to; ga;r a[u>lon a{ptousa fw``" | oJdhgei`` pro;" gnwvs in qei>khvn

4. a{panta",
5. aujgh/` to;n nou``n fwtivzousa, ∆ kraugh/` de; timwmevnh tauvth/:
[Fiaccola portatrice di Luce, apparsa a coloro che sono nelle tenebre,
noi vediamo la santa Vergine. Accendendo infatti la Luce immateriale
guida tutti alla conoscenza divina, illuminando col fulgore la mente, ed
è onorata con questa invocazione:]
Il prologo della stanza XXI, congiungendosi con la stanza IX e comple-

tandola, passa dalle rinunce battesimali (stanza IX) alla grande notte
pasquale, notte di luce e dei misteri della luce, raccordandola con la divina
maternità verginale. Se infatti visibilmente è il Vescovo che guida gli iniziati
al fonte e poi all’altare, di fatto è Maria che porta alto il cero pasquale, cioè
Cristo che illumina chi sta nelle tenebre; è Maria che apre la processione ver-
so la “conoscenza divina” che si ha nei misteri battesimali, misteri della “illu-
minazione”. Poiché in lei e da lei la Luce che splende nelle tenebre (cf. Gv
1,5) si è fatta visibile, per rendere figli della luce quanti l’accolgono mediante
la fede (Gv 1,12).
Fwtodovcon lampavda toi`" ejn skovtei fanei``san – “Fiaccola porta-
trice di Luce apparsa a coloro che sono nelle tenebre”. Il contesto battesi-
male ci riporta alla processione iniziale delle luci, al grande lucernario del-
la Notte di Pasqua. C’è una sola fiaccola accesa mentre tutti sono nel buio:
è la santa Vergine, che avendo accolto la Luce del Verbo nel grembo ver-
ginale (fwtodovcon), è apparsa a tutti quale portatrice della Luce vera.
Conosciamo il prologo del vangelo di Giovanni:
«In Lui [il Verbo] era la Vita e la Vita era la Luce degli uomini. E la Luce
appare nelle tenebre (kai; to; fw``~ ejn th``/ skotiva/ faivnei) e le tenebre non
l’hanno accolta... C’era la Luce vera, che illumina (fwtivzei) ogni uomo che
viene nel mondo» (Gv 1,4-5.9).
Il raccordo col prologo di Giovanni è evidente dagli stessi termini usati

dall’evangelista e dall’Akathistos. Innanzitutto, il participio passato
fanei`s` an (apparsa) ci dice che la Luce è già apparsa, dal giorno in cui «il
Verbo si fece carne e pose la sua tenda in mezzo a noi» (Gv 1,14); ma “fiac-
cola” che l’ha accolta (fwtodovcon) e perciò la mostra fatta visibile a tutti è
la Vergine santa, da quando il Verbo si è incarnato da Lei. La Vergine
Theotokos resta dunque la lucerna splendente della Luce, apparsa a coloro
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XXI 307
che sono nelle tenebre (cf. Lc 1,79: ejpifa``nai toi`" ejn skovtei – “per appa-
rire a quelli che stanno nelle tenebre”).
La “tenebra”, nel contesto battesimale, è il buio dell’ignoranza di Dio
e del suo mistero di salvezza che avvolge il mondo: nel battesimo e
mediante il battesimo, per mezzo di Cristo-Luce, si entra nella luce della
“conoscenza divina” (gnw``s in qei>khvn), poiché il battesimo è per antono-
masia “illuminazione” (fwtismov~). La santa Vergine dunque è colei che
accende la Luce immateriale – che non è di questo mondo visibile, ma pre-
cede il mondo – e guida processionalmente tutti alla conoscenza divina,
illuminando (fwtivzousa) col suo splendore la mente degli uomini, mentre
tutti onorandola l’acclamano. Maria è come il diacono della Notte santa,
che tenendo alto il cero pasquale, e precedendo la processione, mostra a
tutti la Luce che è Cristo: “Lumen Christi! Deo gratias!”.
ª1.º Cai``re, ajkti;" nohtou`` ÔHlivou:

ª2.º cai``re, boli;;" tou`` ajduvtou fevggou".
ª3.º Cai`r` e, ajstraph; ta;" yuca;" katalavmpousa:
ª4.º cai`r` e, wJ" bronth; tou;" ejcqrou;" kataplhvttousa.
[Ave, o raggio del Sole intellettuale;
ave, o dardo dell’intramontabile Splendore.
Ave, o lampo che rischiari le anime;
ave, qual tuono spaventi i nemici].
ª5.º Cai`r` e, o{ti to;n poluvfwton | ajnatevllei" fwtismovn:
ª6.º cai``re, o{ti to;n poluvrjrJuton | ajnabluvzei" potamovn.
ª7.º Cai``re, th``" kolumbhvqra" | zwgrafou``sa to;n tuvpon:
ª8.º cai``re, th``" aJmartiva" | ajnairou``sa to;n rJuvpon.
[Ave, perché fai sorgere la multilucente “Illuminazione”;
ave, perché fai scaturire il Fiume dalle molte correnti.
Ave, tu che riproduci l’immagine della “Piscina”;
ave, tu che porti via la sozzura del peccato].
ª9.º Cai``re, louth;r ejkpluvnwn suneivdhsin:
ª10.º cai``re, krath;r kirnw``n ajgallivasin.
ª11.º Cai``re, ojsmh; th``" Cristou`` eujwdiva":
ª12.º cai``re, zwh; mustikh``" eujwciva".
[Ave, o “fonte” che lavi la coscienza;
ave, o coppa che versi l’esultanza.
Ave, fragranza del soave odore di Cristo;

ave, tu vita del mistico Banchetto].
Le 12 salutazioni della stanza XXI sviluppano tre momenti o aspetti

del rito battesimale, nel Battistero dove la processione con le lampade
accese ha introdotto i catecumeni: 1. Che cosa avviene nel luogo dove si
compie il sacro rito; 2. Con quali mezzi si compie; 3. Come si amministra
il santo Battesimo.
1. Il primo momento ci introduce nel Battistero dove si celebra il san-
to Battesimo, cioè la “illuminazione” (fwtismov~) del catecumeno, e mostra
che cosa comporta questa illuminazione.
Qui vengono richiamati nella loro attuazione sacramentale i due aspet-
ti che le rinunce battesimali (stanza IX) avevano posto al centro: l’adesione
a Cristo e la fede in Lui; la rinuncia a satana e la sua esecrazione. Là la
Vergine – “Madre dell’intramontabile Astro”, “aurora del mistico
Giorno” – porgeva all’adorazione dei catecumeni il Cristo suo Figlio quale
“Signore filantropo”, detronizzando dal suo potere “il tiranno misantro-
po”. Qui è Lei che in modo arcano, ma reale, irradia la Luce che illumina
la mente dei battezzandi e sgomina le potenze avverse che ancora ne
opprimono l’anima.
ª1.º Cai``re, ajkti;" nohtou`` ÔHlivou:

ª2.º cai``re, boli;;" tou`` ajduvtou fevggou".
[Ave, o raggio del Sole intellettuale;
ave, o dardo dell’intramontabile Splendore].
ajkti;" nohtou`` ÔHlivou – “raggio del Sole intellettuale”. Se nella prece-

dente stanza IX Maria era detta “aurora” (aujghv) di un Giorno divino che
sarebbe spuntato, ora, nel momento in cui sta per avvenire la “illuminazio-
ne”, ella giustamente è detta “raggio” (ajktiv"), il primo raggio del Sole che
da Lei è sorto per illuminare ogni uomo: Sole non materiale, come quello
che ogni mattino contempliamo sorgere con i nostri occhi, ma Sole “intel-
lettuale” (nohtov~), che solo la mente può vedere quando ne è illuminata e
si può percepire solo con l’intelligenza.
; tou`` ajduvtou fevggou" – “dardo dell’intramontabile Splendore”. È
boli;"
un sinonimo esplicativo del verso precedente, sostituendo “raggio” con “dar-
do” di luce (boliv~), baleno, lampo, bagliore dello Splendore divino, che per-
ciò sorge e illumina ma non tramonta. L’immagine è tratta dal sorgere del
sole. Splendore che non tramonta (ajduvtou fevggou") è il Verbo di Dio che
sorge come Luce dalla Vergine Maria: è Lei che lo irradia. L’espressione è
parallela e sinonima a quella già usata nella stanza IX: ajstevro" ajduvtou
` er – “Madre dell’intramontabile Astro”. In ambedue i casi il contrap-
mh`t
punto è tra il sorgere e il tramontare del sole e della luce.
ª3.º Cai`r` e, ajstraph; ta;" yuca;" katalavmpousa:

ª4.º cai`r` e, wJ" bronth; tou;" ejcqrou;" kataplhvttousa.
[Ave, o lampo che rischiari le anime;
ave, qual tuono spaventi i nemici].
L’Akathistos fa un trapasso dall’immagine dello spuntare del sole a quella

di un temporale o procella improvvisa. Siamo con i battezzandi all’interno del
Battistero: lì ci sono le acque salutari, sulle quali aleggia lo Spirito di Dio (cf.
Gen 1,2: «La terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l’abisso e lo
spirito di Dio aleggiava sulle acque»), per compiere una nuova creazione. La
tradizione sia orientale che occidentale del rito battesimale ama ricorrere al
Salmo 28,3-10:
«La voce del Signore è sopra le acque, tuona il Dio della gloria, il Signore sulle
grandi acque (fwnh; Kurivou ejpi; tw``n uJdavtwn, oJ qeo;~ th``~ dovxh~ ejbrovnth-
sen, Kuvrio~ ejpi; tw``n uJdavtwn)».
Lampo che illumina le anime, tuono che atterrisce e sgomenta i nemici. I

“nemici” sono certo satana e i suoi angeli, ai quali i catecumeni hanno già
rinunziato (stanza IX). Maria, la Vergine Theotokos, è questo balenio di luce
per gli iniziati, e quasi un tuono terrificante contro i loro spirituali nemici.
Forse, a monte dell’Inno, sta il Battesimo di Gesù al Giordano, prototipo
di ogni battesimo: ivi pure lo Spirito Santo scende e si posa sul Cristo, mentre
la voce del Padre tuona dal cielo testimoniando: «Questi è il mio Figlio dilet-
to...» (cf. Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22; Gv 1,32-34).
2. Il secondo momento che l’Akathistos evidenzia è sui “segni” che
compongono il rito: la Luce divina, l’Acqua e il Fonte battesimale.
ª5.º Cai`r` e, o{ti to;n poluvfwton | ajnatevllei" fwtismovn:
ª6.º cai``re, o{ti to;n poluvrjrJuton | ajnabluvzei" potamovn.
[Ave, perché fai sorgere la multilucente “Illuminazione”;
ave, perché fai scaturire il Fiume dalle molte correnti].
ajnatevllei" (“fai sorgere”) - ajnabluvzei" (“fai scaturire”). Osservo

però che nel testo greco i verbi (ajnatevllei" - ajnabluvzei") sono verbi
transitivi, seguiti da accusativo oggettivo, mentre nella nostra lungua i ver-
bi ad essi corrispondenti (“sorgere, spuntare, scaturire, sgorgare” ecc.)
sono verbi intransitivi, senza oggetto diretto, bisognosi quindi di una cir-
conlocuzione. Per cui, per anacoluto, in luogo di: “fai sorgere”, si dovreb-
be tradurre: “Tu sorgi l’Illuminazione...”; e in luogo di: “fai scaturire”, si
dovrebbe dire: “Tu scaturisci il Fiume...”. Molto più aderente al significato
dell’originale sarebbe la forma passiva: “da Te sorge l’Illuminazione...”,
“da Te scaturisce il Fiume...”, mettendo così in primo piano la causalità
attiva della Vergine Theotokos.
to;n poluvfwton ... fwtismovn (“l’Illuminazione dalle molte luci”) –

to;n poluvrjrJuton ... potamovn (“il Fiume dalle molte acque”).
L’“Illuminazione” dalle molte luci è il Battesimo, secondo la Tradizione
apostolica e patristica: è infatti la “Illuminazione” divina che avvolge il cate-
cumeno e lo rende “illuminato”, come attesta la Lettera agli Ebrei:
«Quelli, infatti, che sono stati una volta illuminati (fwtisqevnta~) e hanno
gustato il dono celeste, sono diventati partecipi dello Spirito Santo (Eb 6,4)».
Non è dunque in parola né un “luminare multilucente”, né la “luce

sfolgorante”, né “il radioso splendore”, o simili traduzioni. Certo, il termi-
ne “illuminazione” significa ben altra cosa nel nostro linguaggio comune.
“Il Fiume dalle molte acque impetuose” fa ricordare la celebre visione
di Ezechiele delle Acque che scaturiscono dall’altare e scendono a sanare
addirittura il Mar Morto (Ez 47,5-12):
«Mi condusse poi all’ingresso del tempio e vidi che sotto la soglia del tempio
usciva acqua verso oriente, poiché la facciata del tempio era verso oriente.
Quell’acqua scendeva sotto il lato destro del tempio, dalla parte meridionale
dell’altare... Era un torrente che non potevo attraversare, perché le acque era-
no cresciute; erano acque navigabili, un torrente che non si poteva passare a
guado... Mi disse: “Queste acque scorrono verso la regione orientale, scendo-
no nell’Araba ed entrano nel mare: sfociate nel mare, ne risanano le acque”
(Ez 47,1-8)».
Maria dunque è la fonte della Luce battesimale, è la scaturigine del

Fiume impetuoso, ossia delle Acque sacramentali: simboli di Cristo-Luce
e di Cristo Acqua viva. Analogo concetto abbiamo già riscontrato nella
stanza XI, dove la Vergine venne definita: pevtra hJ potivsasa tou;"

diyw``nta" th;n zwhvn – “rupe che dissetasti gli assetati della Vita”.
ª7.º Cai``re, th``" kolumbhvqra" | zwgrafou``sa to;n tuvpon:

ª8.º cai``re, th``" aJmartiva" | ajnairou``sa to;n rJuvpon.
[Ave, tu che riproduci l’immagine della “Piscina” ;
ave, tu che porti via la sozzura del peccato].
th``" kolumbhvqra" – “la Piscina”. Nel testo si giustappongono e si

sovrappongono due immagini: l’immagine primordiale – se così si può
dire – della piscina di Siloe, descritta dal vangelo di Giovanni; e l’immagi-
ne sacramentale del “Fonte battesimale”, che nella liturgia greca si chiama
tuttora “piscina”. L’immagine “tipologica” è la piscina di Siloe; la realtà è
il Fonte battesimale: infatti ciò che avvenne a Gerusalemme nella guarigio-
ne del cieco nato, si avvera spiritualmente oggi nel Sacramento. Ieri,
imbrattato negli occhi ciechi dal fango composto da Gesù e spalmato sugli
occhi, correndo alla piscina di Siloe il cieco si lavò, l’acqua portò via il fan-
go spalmato e il cieco nato ebbe due occhi nuovi: ci vide! Qui, in questa
sacramentale piscina, il fango e il sudiciume del peccato e dei peccati ven-
gono portati via dalle Acque risanatrici di Cristo. “Siloe” infatti – com-
menta l’Evangelista – vuol dire “Messia”, l’Inviato di Dio.
Il grembo della Vergine-Madre è come la Piscina: raffigura e delinea il
“grembo” della Chiesa-Madre, il “Fonte” santificato dallo Spirito, nel
quale vengono lavati e levati i peccati, da cui rinasce interamente nuovo il
neofita, il “neo-nato” cristiano. Maria è il “typus – tuvpo~” della Chiesa,
anch’essa vergine e madre, come afferma il Concilio Vaticano II, compen-
diando la tradizione occidentale e orientale (cf. LG 63-64).
th``" aJmartiva" ajnairou``sa to;n rJuvpon – “tu che porti via la sozzura
del peccato”. Il cieco nato e la piscina di Siloe sono soltanto un simbolo:
con il viso impiastricciato di fango il cieco nato andò a lavarsi a Siloe: l’ac-
qua portò via il fango, ed egli “vide”:
«Rispose Gesù: ... “Finché io sono nel mondo, sono la luce del mondo”.
Detto questo, sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango
sugli occhi del cieco e gli disse: “Va’ a lavarti nella piscina di Siloe” – che
significa Inviato. Quegli andò, si lavò e tornò che ci vedeva (Gv 9,3-7)».
Al Fonte battesimale, non è più il fango del suolo che viene deterso, ma
è la “sozzura” del peccato che viene portata via (cf. 1Pt 3,21: «Que-
st’acqua... non porta via la sporcizia del corpo – ouj sarko;~ ajpovqesi~
v ou»). Siloe dunque è simbolo della Piscina, il cieco nato del catecumeno.
rJup
La Vergine Theotokos è questa Siloe, questo Fonte che accolse e contiene
l’Acqua divina che deterge e ricrea.
3. Il terzo momento che l’Akathistos celebra è l’amministrazione del
santo Battesimo. Ricordo tuttavia che nella liturgia bizantina oggi, anche nel
battesimo dei bambini, si amministrano insieme tre Sacramenti: il Battesimo
con l’Acqua, la Cresima o sacra Unzione con il Crisma, e la divina Eucaristia.
Ovviamente, in antico, il Battesimo veniva amministrato per immersione,
non per infusione; e l’unzione col sacro profumatissimo Crisma cospargeva il
corpo dei battezzandi, i quali poi – rivestiti di vesti bianche – accedevano
all’altare per partecipare alla celebrazione dell’Eucaristia.118
ª9.º Cai``re, louth;r ejkpluvnwn suneivdhsin:
ª10.º cai``re, krath;r kirnw``n ajgallivasin.
[Ave, o “fonte” che lavi la coscienza;
ave, o coppa che versi l’esultanza].
louthvr – “fonte”, il fonte battesimale. Non è il “lavacro”, ma è proprio

il “fonte” nel quale avviene il lavacro rituale. Ricordiamo l’apostolo Paolo:
«Non sapete che gli ingiusti non erediteranno il regno di Dio? Non illudetevi:
né immorali, né idolatri, né adulteri, né depravati, né sodomiti, né ladri, né
avari, né ubriaconi, né calunniatori, né rapinatori erediteranno il regno di
Dio. E tali eravate alcuni di voi! Ma siete stati lavati (ajpelouvsasqe), siete sta-
ti santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello
Spirito del nostro Dio (1Cor 6,9-11)».
E nella prima Lettera di Pietro leggiamo:
«Quest’acqua, come immagine del battesimo, ora salva anche voi; non porta
via la sporcizia del corpo (ouj sarko;~ ajpovqesi~ rJupv ou), ma è invocazione di
salvezza rivolta a Dio da parte di una buona coscienza (suneidhvsew~ ajga-
` ), in virtù della risurrezione di Gesù Cristo (1Pt 3,21)».
qh`~
La Vergine Theotokos è questa “vasca”, questo “fonte” nel quale vie-

ne lavata la coscienza, da Gesù suo Figlio, immolato e risorto. Il passato di
118 Ne offre un’ampia descrizione Cirillo di Gerusalemme nelle sue cinque famose
Catechesi mistagogiche (PG 33, 1065-1128).
peccato scompare; appare la “nuova creatura” in Cristo (cf 2Cor 5,17; Gal
6,15).
krath;r kirnw``n ajgallivasin – “coppa che versi letizia”. Si allude al
rito della Crismazione, che si compiva versando con la coppa l’olio profu-
mato, il sacro crisma, sul capo e su alcune parti del corpo del neo-battez-
zato. Fondamento biblico ispiratore è certamente il Salmo 44, che la
Lettera agli Ebrei (Eb 1,9) riferisce a Cristo:
«Ami la giustizia e la malvagità detesti:
Dio, il tuo Dio, ti ha consacrato con olio di letizia
(e[crisevn se oJ Qeo;~ oJ Qeov~ sou e[laion ajgalliavsew~),
a preferenza dei tuoi compagni.
Di mirra, aloe e cassia profumato tutte le tue vesti (Sal 44,8-9)».
“Crisma” deriva da “Cristo” e dalla Tradizione patristica è costante-

mente riferito a Cristo, l’Unto per eccellenza, del quale sono “unti” i neo-
fiti, diventando anch’essi altrettanti “cristi”.119
ª11.º Cai``re, ojsmh; th``" Cristou`` eujwdiva":

ª12.º cai``re, zwh; mustikh``" eujwciva".
[Ave, fragranza del soave odore di Cristo;
ave, tu vita del mistico Banchetto].
` Cristou`` eujwdiva" – “fragranza del soave odore di Cristo”.

ojsmh; th`"
L’Akathistos si ispira all’apostolo Paolo, che esorta così gli Efesini:
«Camminate nella carità, nel modo in cui anche Cristo ci ha amato e ha dato
se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore – eij~ ojsmh;n
eujwdiva~ (Ef 5,2)».
119 Cirillo di Gerusalemme, nella seconda catechesi mistagogica, scrive: «Battezzati

nel Cristo e di Lui rivestiti siete divenuti conformi al Figlio di Dio. Infatti Dio che ci ha
predestinati all'adozione a figli, ci ha resi conformi al corpo glorioso di Cristo. Ormai
divenuti partecipi di Cristo, siete naturalmente chiamati “Cristi”. Di voi dice il Signore:
"Non toccate i miei Cristi". Siete divenuti Cristi ricevendo il sigillo dello Spirito Santo.
Tutto si è compiuto in voi figuratamente, poiché siete le immagini di Cristo. Egli dopo
che fu battezzato nel fiume Giordano e comunicò alle acque il contatto della sua divinità,
ne risalì e su di lui scese lo Spirito Santo nel suo essere. Il simile si posava sul simile.
Anche per voi ugualmente quando siete saliti dalla piscina delle sacre acque, fu conferito
il crisma, il quale è figura di Colui che unse il Cristo. È lo Spirito Santo di cui il beato
Isaia nella profezia parla in persona del Signore: "Lo Spirito del Signore è su di me. Per
questo mi ha unto, per mandarmi ad evangelizzare i poveri"» (CYRILLUS HIEROSOLY-
MITANUS, Catecheses mystagogicae, 3: PG 33, 1087-1094 ).
E altrove, parlando di se stesso, afferma:

«Noi siamo dinanzi a Dio il profumo di Cristo (Cristou`` eujwdiva ejsmevn) per
quelli che si salvano e per quelli che si perdono; per gli uni odore di morte
(ojsmh; qanavtou) per la morte e per gli altri odore di vita (ojsmh; zwh`~
` ) per la vita
(2Cor 2,15-16)».
Ora. se Paolo poteva affermare di sé di essere “soave odore di Cristo”,

la Vergine Madre che, consacrata dallo Spirito Santo, vestì il Verbo della
propria carne innocente, è stata certamente imbevuta del suo profumo, fino
a trasmetterne la fragranza (ojsmhv) a tutti i fedeli. Il sottinteso parallelismo
con argomento a fortiori tra l’apostolo Paolo e Maria lo troviamo unicamen-
te in Basilio di Seleucia, autore dell’Akathistos, nell’Omelia sulla Madre di
Dio,120 dove egli aveva introdotto un analogo sottinteso parallelismo a for-
tiori tra Pietro e Maria, ripreso nella stanza XV dell’Inno. Del resto, un test
indicativo della “fragranza” dello Spirito Santo che la Vergine irradia l’ab-
biamo nella Visita ad Elisabetta, quando lo Spirito Santo (come lungamente
commenta Origene) attraverso di lei, anzi alla sola sua voce, si effuse consa-
crando profeta il Precursore nel seno materno e investendo di profezia
anche la vecchia madre: “il piccolo in seno alla madre, riconoscendo subito
il suo saluto, esultò di gioia” (stanza V).
Qui però, nel contesto battesimale e dopo l’amministrazione della
sacra Unzione, il parallelo intercorre tra i neofiti e la Theotokos: se infatti
i neofiti “unti” dal Crisma mentre incedono verso l’altare spandono il soa-
ve odore di Cristo, che dire di Maria che ha portato il Cristo nel cuore e
nel grembo, lei che di questo “soave odore” è la radice, anzi potremmo
dire che è la composizione mistica? Infatti, il “crisma” è una mistura di
molti profumi. Ne abbiamo una descrizione nella consacrazione sacerdo-
tale di Aronne (Es 30,22-34). Ora, Cristo, ben più di Aronne, è stato “unto
con l’olio di letizia”, l’olio profumatissimo riservato al Sommo Sacerdote
(Eb 1,9: e[crisevn se oJ Qeo;~ oJ Qeov~ sou e[laion ajgalliavsew~), per
120 Basilio di Seleucia afferma: «Se Paolo fu denominato vaso di elezione (skeu`ò~
ejklogh``~ - At 9, 15) per aver portato e predicato in ogni parte della terra il venerando
nome di Cristo, quale vaso sarà mai la Madre di Dio (phlivkon a]n ei[h skeu`ò~ hJ
Qeotovko~), che non contenne la manna a guisa dell’anfora d’oro, ma contenne nel
grembo il pane celeste che vien distribuito ai fedeli come alimento e come vigore?».
(BASILIUS SELEUCIENSIS, Oratio in sanctissimae Deiparae Annuntiationem, 6: PG 85,
449). Benché sia diverso il contesto, molto vicino è il significato: Maria è “vaso” come
Paolo e più di Paolo, “vaso” (skeu`ò~, quasi sinonimo di “coppa” - krathvr del verso
precedente) da cui si effonde il profumo di Cristo in ogni parte della terra.
offrirsi in sacrificio di soave odore – eij~ ojsmh;n eujwdiva~ (Ef 5,2). Ma

Cristo è stato donato a noi da Maria, la piena di grazia, su cui riposa lo
Spirito Santo, “vaso” dunque che conserva perenne il profumo e il soave
odore di Cristo.
zwh; mustikh``" eujwciva" – “vita del mistico Banchetto”. Si tratta

indubbiamente dell’Eucaristia, alla quale i neofiti biancovestiti accedeva-
no processionalmente venendo dal Battistero verso l’altare. L’Eucaristia
infatti è il traguardo battesimale, così come è il culmine e la fonte di tutta
la vita cristiana. Il Banchetto istituito dal Signore nell’ultima Cena si per-
petua nei secoli, secondo il comando consegnato agli Apostoli e ai loro
successori: “Fate questo in memoria di me”.
zwhv – “vita”. Di questo “mistico” Convito, che si celebra per fede e si

vive solo con la fede sulla Parola del Verbo, la Vergine Theotokos è “vita”.
Non oserei tradurre con l’articolo: “la vita”, perché solo Cristo è “la Vita,”
come egli stesso ha dichiarato:
«Io sono il pane della vita... Se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e
non bevete il suo sangue, non avete in voi la vita... Chi mangia la mia carne e
beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno... Chi
mangia questo pane vivrà in eterno» (Gv 6,48-58).
In che senso allora Maria può essere detta “vita” del mistico Convito?
Perché il sacro Banchetto ci rende realmente partecipi della carne e del san-
gue di Cristo, data a noi come cibo e bevanda (cf. Gv 6,53-58). Certamente
la carne e il sangue del Figlio dell’uomo non piovve dal cielo come la manna,
ma fu assunta dal sangue e dalle carni della Vergine, e formata per nove mesi
nel suo seno. Infatti Cristo in quanto vero e perfetto uomo proviene esclu-
sivamente da lei, non da connubio con uomo, e porta la piena realtà umana
solo dalla Madre, avendo partecipato non soltanto alla carne e al sangue, ma
a tutta la ricchezza razionale, morale e spirituale della Vergine mediante l’i-
nenarrabile generazione ad opera dello Spirito Santo; la quale impresse in
Maria una indelebile partecipazione alla Vita divina del Figlio.
Si può dunque affermare con certezza teologica che tutta la misteriosa e

complessa realtà del Figlio di Dio, sotto l’aspetto umano, dipende solo da
Maria; e la stessa generazione verginale del Verbo appartiene a Maria, alla
pari che al Padre dei cieli, essendo il Figlio – come definisce il Concilio di
Calcedonia – eternamente generato dal Padre secondo la divinità e gene-

rato nel tempo per la nostra salvezza dalla Vergine Theotokos; ma rimane
unico e identico Figlio, del Padre e della Madre, lui che è il Pane vivo
disceso dal cielo. Maria dunque può essere detta “vita” del mistico
Banchetto in modo vero e proprio, in quanto non ha generato un “uomo’,
ma “Dio fatto uomo” e Figlio suo per sempre.
STANZA XXII (Oi\ko" kb v)

Cristo venne per annullare il peccato
1. Cavrin dou``nai qelhvsa" | ojflhmavtwn ajrcaivwn

2. oJ pavntwn crewluvth" ajnqrwvpwn,
3. ejpedhvmhse di∆ eJautou`` | pro;" tou;" ajpodhvmou" th``" aujtou``
4. cavrito":
5. kai; scivsa" to; ceirovgrafon, ∆ ajkouvei para; pavntwn ou{tw":
6. ∆Allhlouvi>a.
[Volendo far grazia dei debiti antichi il Solutore del debito di tutti gli
uomini spontaneamente venne a soggiornare presso gli espatriati dalla
sua grazia; e avendo stracciato il chirografo, ascolta da tutti così:
Alleluia!].
La stanza XXII segue e completa – come di solito le stanze pari della

seconda parte dell’Inno – la stanza XXI, che celebra i sacramenti pasquali
della nostra rigenerazione.
Ho provato un’immensa difficoltà a capirla, e quindi a darne l’esatta
interpretazione. Infatti, fino ad ora ho sempre pensato – e credo che così
abbiano pensato tutti gli interpreti – che la discesa del Figlio di Dio dal
cielo “per noi e per la nostra salvezza” fosse per assolvere e pagare (per
così dire) i debiti della natura umana peccatrice al Padre offeso dai nostri
peccati. Così infatti ci insegna a chiedere Gesù (Mt 6,12): «Rimetti a noi i
nostri debiti (ta; ojfeilhvmata hJmw``n), come anche noi li rimettiamo ai
nostri debitori (toi``~ ojfeilevtai~ hJmw``n)».
ojflhmavtwn ajrcaivwn – “i debiti antichi” sembra dunque rapportarsi
a Dio, e alle offese dei progenitori verso la sua paterna bontà. Questo è il
primo scoglio che ho trovato.
scivsa" to; ceirovgrafon – “stracciando il chirografo”: è il secondo
scoglio nel quale sono sempre incorso, per il ricorso normale e letterale a
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XXII 317
un testo di Paolo, l’unico che usi il termine ceirovgrafon; tanto più poi
che l’Apostolo lo usa proprio in contesto battesimale. Cito:
«Con lui sepolti nel battesimo, con lui siete anche risorti mediante la fede nella
potenza di Dio, che lo ha risuscitato dai morti. Con lui Dio ha dato vita anche
a voi, che eravate morti a causa delle colpe e della non circoncisione della vostra
carne, perdonandovi tutte le colpe (carisavmeno~ hJmi`n` pavnta ta; paraptwv-
mata) e annullando il documento scritto contro di noi (ejxaleivya~ to; kaq∆
hJmw`n` ceirovgrafon) che, con le prescrizioni, ci era contrario: lo ha tolto di mez-
zo inchiodandolo alla croce. Avendo privato della loro forza i Principati e le
Potenze (ajpekdusavmeno~ ta;~ arca;~ kai; ta;~ ejxousiva~), ne ha fatto pubbli-
co spettacolo, trionfando su di loro in Cristo (Col 2,12-15».
Il testo paolino dunque parla di un ceirovgrafon, di uno “scritto contro

di noi”, scritto naturalmente da Dio stesso con la condanna comminata ai
progenitori e alla loro discendenza (cf. Gen 3,16-19): chirografo che Gesù
tolse di mezzo, affiggendolo alla croce. Non ho mai adeguatamente rilevato
il seguito del testo paolino, che subito aggiunge un diretto raffronto con i
“Principati e le Potenze” infernali, che egli “spogliò” (ajpekdusavmeno~) del
loro potere.
Il ricorso alle fonti immediate dell’Akathistos mi ha però portato su
altra direzione. Nella stanza XXII non si tratta di uno “scritto redatto con-
tro di noi da Dio”, ma redatto da noi stessi contro di noi, un nostro auto-
grafo: è il chirografo del peccato. Così attesta la fonte immediata dell’Aka-
thistos, o meglio l’autore dell’Akathistos Basilio di Seleucia nella sua
Omelia mariana, rivolgendosi direttamente a Maria:
«O grembo santo, che hai accolto Dio! Grembo nel quale fu strappato il chiro-
grafo del peccato (ejn h|/ to; th`~
` aJmartiva~ dierjra v h ceirovgrafon), nel quale
J g
Dio si fece uomo, restando Dio, e sostenne la gestazione e si umiliò fino alla
nostra generazione, non vuotando il seno paterno ma riempiendo le braccia
materne!».121
Si tratta dunque non di un chirografo divino, ma del “chirografo del

peccato” (to; th`~
` aJmartiva~... ceirovgrafon), che provocò la divina con-
danna della stirpe umana. Alla base dell’affermazione di Basilio di Seleucia,
e quindi del significato del termine ceirovgrafon dell’Akathistos, sta l’altra
121 BASILIUS SELEUCIENSIS, Oratio in sanctissimae Deiparae Annuntiationem, 4: PG

85, 437.
importantissima fonte, l’Omelia di Proclo di Costantinopoli letta ad Efeso e

inclusa negli Atti del Concilio. Rivolgendosi alla Vergine Theotokos, Pro-
clo innanzitutto esclama:
«O seno, nel quale fu composto l’atto della nostra liberazione (to; th`~
` koinh`~
`
ejleuqeriva~ grammateiò` n aJmartiva~)! O ventre, nel quale furono foggiate le
armi contro il demonio!».122
Quindi spiega il perché dell’incarnazione verginale del Verbo in

Maria, risalendo alla storia umana. Scrive:
«Di fatto il genere umano era molto debitore (w[feilev) a motivo dei peccati
e non aveva possibilità di estinguere il debito (to; crevo~). Per mezzo di
Adamo, tutti sottoscrivemmo al peccato (dia; tou`` ∆Ada;m pavnte~ th;n
aJmartivan ejceirografhvsamen); schiavi ci teneva il demonio, sbandierava il
nostro prezzo, usando del nostro corpo, soggetto a passioni, come di carta: se
ne stava quel malvagio falsario di passioni agitando il nostro debito (ejpiseivwn
hJmi`n` to; crevo~), reclamando soddisfazione. Dunque, o l’una o l’altra cosa: o
infliggere a tutti la morte sentenziata – tutti infatti avevamo peccato – o dare
in cambio un tale prezzo che fosse l’intero e giusto equivalente del debito...
Non restava dunque altro che il Dio senza peccato morisse per i peccatori.
Quest’era l’unica soluzione del male (tou`` kakou`` hJ luvs i~)... Egli non dispo-
neva soltanto di un prezzo corrispondente alla moltitudine dei condannati,
ma di molto superiore ad ogni stima».123
L’Akathistos si ispira anche nei termini, oltre che al testo di Col 2,13-
14: carisavmeno~ (“facendovi grazia”) e ceirovgrafon (“chirografo”),
anche a questo brano di Proclo, riprendendo: (w[feilev), quindi ojflh-
mavtwn, crevo~ + luvs i~ (crewluvth") e ceirovgrafon.
ojflhmavtwn ajrcaivwn – “dei debiti antichi”. Il peccato, al quale tutti

“sottoscrivemmo” (ejceirografhvsamen) in Adamo – costituì un “debito”
da assolvere al tiranno della morte, il demonio: un debito che risale alle ori-
gini stesse dell’umanità, condannata alla morte a motivo del peccato (cf.
Gen 3,19), e di tutti i peccati “antichi”, dei quali fa memoria la Lettera ai
Romani, scrivendo:
«come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato,
122
PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in sanctissimam Dei Genitricem
Mariam: PG 65, 680-692.
123 Ibidem, col. 684-685.
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XXII 319
la morte, e così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno pec-
cato (ejf∆ w|/ pavnte~ h{marton)» (Rom 5,12).
oJ pavntwn crewluvth" ajnqrwvpwn -– “il Solutore del debito di tutti gli

uomini”. Appunto perché né uomini né angeli avrebbero potuto versare
un prezzo “equivalente a tale debito”, il Verbo si incarnò da Maria.
ejpedhvmhse di∆ eJautou`` pro;" tou;" ajpodhvmou" th``" aujtou cavrito"
– “spontaneamente venne a soggiornare presso gli espatriati dalla sua gra-
zia”. Venne lui di persona, di sua propria iniziativa. Il testo biblico sottin-
teso è il prologo di Giovanni:
«E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (ejskhvnwsen ejn
hJmi`n` )» (Gv 1,14).
Proclo continua:
«Pertanto colui che è re per natura non sdegnò l’umana natura da lungo tem-
po tiranneggiata; né permise Iddio nella sua misericordia che fino alla fine fos-
se soggetta al demonio; ma venne, egli che sempre è presente, e diede in
riscatto per noi il proprio sangue e per il genere umano offrì come prezzo di
compenso alla morte la carne che prese dalla Vergine e redense il mondo dalla
maledizione della legge distruggendo con la morte la morte, come grida
Paolo: “Cristo ci redense dalla maledizione della legge (Gal 3, 13)”».124
scivsa" to; ceirovgrafon – “avendo stracciato il chirografo”. Si tratta

dunque del “chirografo del peccato”, perché tutti per mezzo di Adamo
abbiamo sottoscritto al peccato, dice Proclo e lo conferma Basilio di
Seleucia: peccato che ci ha resi debitori alla morte, della quale il demonio
ha il potere:
«Poiché dunque i figli hanno in comune il sangue e la carne, anche Cristo allo
stesso modo ne è divenuto partecipe, per ridurre all’impotenza mediante la mor-
te colui che della morte ha il potere, cioè il diavolo, e liberare così quelli che, per
timore della morte, erano soggetti a schiavitù per tutta la vita (Eb 2,14-15)».
Cristo dunque, Verbo immortale, facendosi carne da Maria, pose la

sua tenda in mezzo a noi (Gv 1,14) per pagare il prezzo del nostro riscatto:
nel grembo della Vergine Theotokos fu composto l’atto della nostra libe-
razione.
124 Ibidem, col. 688.

Così la stanza XXII completa la stanza XXI, mostrando che la remis-

sione dei peccati operata nei sacramenti pasquali è dovuta all’amore libero
di colui che assunse nel grembo di Maria quella carne mortale, che poi
offrì sulla croce, distruggendo il peccato e sconfiggendo la morte.
STANZA XXIII (Oi\ko" kg v)

La celeste Protettrice della Chiesa e dell’Impero
I.– PROLOGO
1. Yavllontev" sou to;n tovkon, | ajnumnou``mevn se pavnte"

2. wJ" e[myucon naovn, Qeotovke:
3. ejn th/` sh/` ga;r oijkhvsa" gastri; | oJ sunevcwn pavnta th/` ceiriv
4. Kuvrio",
5. hJgivasen, ejdovxasen, ∆ ejdivdaxe boa``n soi pavnta":
[Inneggiando al tuo parto, tutti ti celebriamo come un tempio animato,
o Genitrice di Dio: avendo infatti abitato nel tuo ventre Colui che con
la mano contiene l’universo, il Signore, lo santificò, lo glorificò, inse-
gnò a tutti ad acclamarti:]
wJ" e[myucon naovn – “come un tempio animato”, ossia un tempio

vivente. Anche Gesù aveva dichiarato contro i giudei:
«“Distruggete questo tempio (to;n nao;n tou``ton) e in tre giorni lo farò risor-
gere”... Egli parlava del tempio del suo corpo (Gv 2,19-21)».
Il corpo di Gesù dunque è “il tempio” del Verbo: anzi, proprio sulla
parola “tempio” (naov~) si era accesa sul finire del secolo IV e agli inizi del
V la polemica tra la scuola alessandrina e quella antiochena: quest’ultima
infatti sosteneva che il Verbo incarnato dimorava nella natura umana
come in un tempio: riduceva quindi l’unione delle due nature – la natura
umana e quella divina – a una quasi-inabitazione del Verbo nella natura
assunta, non ad una vera e propria unione ipostatica nell’unica Persona
del Figlio, come definirono poi i Concili di Efeso e di Calcedonia.
Anche la Theotokos è tempio: e[myucon naovn, un “tempio animato”,
il tempio vivente del Verbo, come si esprime Gregorio di Nazianzo.125
125 Gregorio Nazianzeno in un poema così canta: «Non sono pochi coloro i quali
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XXIII 321
Nella Vergine di Nazaret – “tempio animato” – si compirono gli eventi

simboleggiati nella “dimora del convegno” eretta da Mosè e nel “tempio”
edificato da Salomone.
Quanto alla erezione della “dimora”, o “tenda del convegno” nel
deserto ai piedi del Sinai, secondo l’ordine dato da Dio a Mosè, ne abbia-
mo un’ampia descrizione nel libro dell’Esodo (Es 25-26; 36-37). Essa fu
consacrata con la discesa e la permanenza sopra di essa della Gloria di
Dio, come narra ancora il libro dell’Esodo:
Dimora. Mosè non poté entrare nella tenda del convegno, perché la nube sosta-
va su di essa e la gloria del Signore riempiva la Dimora (dovxh~ kurivou ejplhvsqh
hJ skhnhv). Per tutto il tempo del loro viaggio, quando la nube s’innalzava e
lasciava la Dimora, gli israeliti levavano le tende. Se la nube non si innalzava,
essi non partivano, finché non si fosse innalzata. Perché la nube del Signore,
durante il giorno, rimaneva sulla Dimora e, durante la notte, vi era in essa un
fuoco, visibile a tutta la casa d’Israele, per tutto il tempo del loro viaggio» (Es
40,34-38).
Fu dunque una discesa e una permanenza della Gloria sulla tenda del
convegno, che accompagnava gli israeliti per tutto il tempo del loro viag-
gio verso la Terra promessa.
Analoga descrizione troviamo nel primo Libro dei Re per la dedicazio-
ne del tempio eretto da Salomone:
«Appena i sacerdoti furono usciti dal santuario, la nube riempì il tempio del
Signore, e i sacerdoti non poterono rimanervi per compiere il servizio a causa
della nube, perché la gloria del Signore riempiva il tempio del Signore (e[plh-
se dovxa kurivou to;n oi\kon)» (1Re 8,10-11).
Così la “dimora” di Mosè, dapprima, poi il “tempio“ di Salomone, su

cui posava la Gloria di Dio, divennero per il popolo di Israele il segno
affermano che il Dio-Uomo è nato dal seno verginale che lo Spirito del grande Dio ha for-
mato, costruendo un tempio puro al tempio (naw``/ nao;n aJgno;n ejgeivrwn). La Madre
infatti è il tempio di Cristo (Mhvthr ga;r Cristoi`ò naov~); questi a sua volta è il tempio
del Verbo... Questa, dopo averlo concepito nelle sue viscere irradiate dalla divinità, lo
diede alla luce al termine del tempo della gestazione. Allora il Verbo sovrano rivestì la
nostra carne pesante e riempì il tempio con la pura divinità. Per me, in ambedue le
nature, era rimasto un solo Dio» (GREGORIUS NAZIANZENUS, Poemata ad alios. Ad
Nemesium, 180-184: PG 37, 1565).
sicuro della protezione divina. Ora, ciò che avvenne allora in figura per
Israele, si attuò in realtà nella Vergine di Nazaret. Sopra di lei infatti disce-
se lo Spirito Santo e la Gloria dell’Altissimo la coprì come nube con la sua
ombra, secondo le parole dell’angelo Gabriele:
«Allora Maria disse all’angelo: “Come avverrà questo, poiché non conosco
uomo?”. Le rispose l’angelo: “Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza
dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà sarà santo
e sarà chiamato Figlio di Dio”» (Lc 1,34-35).
La discesa dello Spirito Santo su Maria e il posarsi sopra di Lei come

nube la Potenza dell’Altissimo, costituì per la Vergine di Nazaret una auten-
tica “consacrazione”, in vista del concepimento divino.
Secondo la tradizione patristica greca, infatti, lo Spirito Santo preannun-
ciato da Gabriele non discese sulla Vergine soltanto per renderla Madre del
Figlio di Dio: discese innanzitutto per “santificarla”, per “prepurificarla”.
Infatti, proprietà dello Spirito Santo è quella di “santificare”. Scendendo
sopra di Lei, la “santifica”. Si tratta di una “santificazione” tanto del divino
Nascituro, quanto della Vergine Madre da cui egli assume la carne. Così si
esprimono in genere i Padri greci.126
126 Scrive Cirillo di Gerusalemme: «“Come mi avverrà questo, poiché non conosco
uomo?” (Lc 1, 34). E quegli rispose: “Lo Spirito Santo verrà su di te e la Virtù dell’Al-
tissimo ti adombrerà: perciò il nato santo sarà chiamato Figlio di Dio”(Lc 1,35).
Incontaminata e senza macchia è la generazione. Dove infatti spira lo Spirito Santo, ivi
vien tolta ogni contaminazione: quindi la natività umana dell’Unigenito dalla Vergine è
immune da sordidezza» (CYRILLUS HIEROSOLYMITANUS, Catechesis XII: PG 33, 765).
La santificazione previa di Maria all’Annunciazione viene chiamata, fino ad oggi nel-
la teologia bizantina, “procatarsi” (prokavqarsi~), come più volte la definisce Gregorio
di Nazianzo. Ne cito un testo: «Divenne uomo in tutto, tranne nel peccato. Fu concepito
dalla Vergine, la quale era stata previamente purificata dallo Spirito nell’anima e nel corpo
(ejk parqevnou kai; yuch;n kai; savrka prokaqarseivsh~); giacché se conveniva che la
generazione ricevesse la sua parte di onore, era però necessario che la verginità fosse
maggiormente onorata» (GREGORIUS NAZIANZENUS, Oratio 38: PG 36, 325).
Ancora più esplicito è Antipatro di Bostra, nell’Omelia sulla Madre di Dio: «“Lo
Spirito Santo verrà sopra di te”. Come verrà? Non lo vedrai quando discende, ma ope-
rerà pur senza mostrarsi. “Lo Spirito Santo verrà sopra di te”. A che fine verrà lo Spirito
Santo? Perché tu sei santa, ma hai bisogno di diventare più santa. Quando infatti il fale-
gname prende un legno o il fabbro un ferro, lo dirozza e lo rende maggiormente atto
all’opera d’arte. Anche tu dunque: sei vergine, ma devi diventare più santa, per conce-
pire il Santo. “Lo Spirito Santo verrà sopra di te e la Virtù dell’Altissimo ti adombrerà”
(Lc 1,35). Egli enuncia due cose: lo Spirito Santo e la Virtù. Qual è questa Virtù? “Il
Cristo, Virtù di Dio” (1Cor 1,24). Vengono dunque ambedue: lo Spirito Santo e il
ejn th/` sh/` ga;r oijkhvsa" gastri; oJ sunevcwn pavnta th/` ceiriv, Kuvrio" –
“avendo infatti abitato nel tuo ventre Colui che con la mano contiene l’u-
niverso, il Signore”. Questo verso è molto importante dal punto di vista
sia dottrinale che apologetico. Congiunge infatti due termini (oijkhvsa" e
gastriv), affermando che il “ventre” (gasthvr) della Vergine Madre è
“casa” o “abitazione” (oijkiva) del Signore che contiene e regge l’universo.
Dal punto di vista apologetico, tale esplicita affermazione si pone in
netto contrasto soprattutto con i giudei, che negano assolutamente l’incar-
nazione di Dio e hanno in orrore il luogo ove essa avviene secondo la fede
cristiana: il “ventre” di una donna (per noi: della Vergine).
Già nel secolo II, intorno agli anni 175-180, il filosofo pagano Celso
scrisse un “Discorso vero” (∆Alhqh;~ lovgo~) contro la religione cristiana. Lo
confutò Origene nell’apologia “Contro Celso”, controbattendo le sue affer-
mazioni ad una ad una. Ora, Celso mette in scena un Giudeo che accusa il
cristianesimo per tanti motivi. Uno principale: l’incarnazione, e il modo in
cui avvenne. Scrive Origene, riportando le parole di Celso:
«Se Dio voleva inviare il suo Spirito, che bisogno c’era di spirarlo nel seno di
una donna? Poteva infatti, pratico com’era nel plasmare uomini, modellargli
un corpo senza gettare il suo Spirito in una tale lordura...».
Origene gli risponde:

«Celso disse ciò perché ignorava quanto verginale, pura e non tocca da cor-
ruzione sia stata la generazione di quel corpo, che doveva servire alla salvezza
dell’umanità. Egli pensa – proprio lui, che riporta le dottrine stoiche e dissi-
mula di averne appreso le nozioni su diversi argomenti – che la natura divina
venga gettata in una sentina e si inquini, tanto se rimane in un corpo di donna
finché le venga formato il corpo, quanto se assume un corpo. In ciò è simile
a quelli che pensano che i raggi del sole si insozzino passando sulla melma e
sui corpi putridi, e non che restino puri anche lì».127
Per i giudei sarebbe dunque in gioco la dignità e l’onore di Dio affer-
Cristo, l’unigenito Figlio di Dio. “Poiché il nato da te sarà chiamato santo” (Lc 1,35).
Vedi come la Vergine intese ogni cosa: lo Spirito Santo e la Virtù dell’Altissimo? L’angelo
non omise nulla, non tacque nulla. “Lo Spirito Santo verrà sopra di te, e la Virtù dell’Al-
tissimo ti adombrerà”, ti circonderà, ti rivestirà, ti starà tutt’intorno, ti cingerà come di
una palizzata, ti farà da baluardo» (ANTIPATER BOSTRENUS, Homilia in sanctam Dei
Genitricem, 8-9: PG 85, 1775-1792).
127 ORIGENES, Contra Celsum, VI, 73: PG 11, 1408.
mare che egli è disceso dai cieli nel ventre di una donna per farsi uomo. Nei
secoli IV e V sembra che la polemica con i giudei fosse ancora in atto.
Infatti, nell’omiletica efesina più volte si chiama in causa il Giudeo, per con-
vincerlo della verità cristiana anche con paragoni tratti dall’Antico Testa-
mento. Mi limito a ricordare Teodoto di Ancira e Proclo di Costantinopoli,
nelle rispettive Omelie lette nel Concilio di Efeso e apposte agli Atti.128
Ancor più importante dal punto di vista teologico è confessare che Dio
ha abitato “nel ventre” – noi preferiamo dire: “nel seno”, “nel grembo” –
della Vergine di Nazaret. Il tema allora dibattuto in cristologia era l’unione
della natura divina e di quella umana nell’unica persona (ipostasi) del Verbo.
Ora, questa unione avvenne nel “grembo verginale” della Theotokos.
Basilio Magno lo definisce “officina”; Proclo lo paragona a un telaio, nel
quale è stata intessuta la tunica inconsutile di Cristo, eterno Sommo
Sacerdote.129
128 Teodoto di Ancira afferma: «Non volermi apporre a ludibrio della divinità le
membra verginali. Non sono indegne di lor natura, anche se le passioni ignominiose
venute dopo, corruppero la nobiltà del corpo. Non sono turpi di lor natura le membra;
è l’illecita concupiscenza che le contamina. Infatti se fossero turpi di lor natura, Dio
non le avrebbe plasmate con le sue mani: poiché Dio non è fattore di cose turpi, ma di
cose bellissime: “Vide infatti Dio tutte le cose che aveva fatto; ed eccole belle assai”
(Gn 1,31)... Se dunque Dio non viene accusato per aver plasmato le membra della don-
na, neppure sarà oltraggiato per avervi abitato: non è infatti indegno che Dio abiti nella
propria creatura...» (THEODOTUS ANCYRANUS, Homilia I in diem natalem Domini, 11:
PG 77, 1349-1370).
Proclo di Costantinopoli, nella celebre Omelia sulla Madre di Dio, scrive: «Non
ti vergognare, o uomo, di questo parto: esso fu per noi principio di salvezza. Se infatti
non fosse nato da donna, neppure sarebbe morto; e se non fosse morto, non avrebbe
annientato con la morte “colui che della morte aveva l’impero, ossia il demonio” (Eb
2,14). Come non è di oltraggio all’architetto l’abitare nel palazzo che ha costruito, né
l’argilla insozza il vasaio che rinnova il vaso già fatto: del pari non insozza l’incontami-
nato Dio l’uscire da seno verginale. Creandolo infatti non s’imbrattò; uscendone non
si insozzò. O seno (gasthvr), nel quale fu composto l’atto della nostra liberazione! O
ventre (koiliva), nel quale furono foggiate le armi contro il demonio! O campo, nel
quale il coltivatore dell’umana natura fece germogliare senza seme la spiga! O tempio,
in cui Dio divenne sacerdote, non col mutare natura, ma con l’indossare per la sua
misericordia colui che è secondo l’ordine di Melchisedek!» (PROCLUS CONSTANTI-
NOPOLITANUS, Homilia I in sanctissimam Dei Genitricem, 3: PG 65, 684).
129 Basilio Magno, nell’Omelia sul Natale di Cristo, dice: «Apprendi dunque che
Dio è nella carne, perché bisognava che fosse santificata questa carne, già maledetta;
che fosse corroborata questa carne infiacchita; che fosse ricondotta all’amicizia con
Dio questa carne a lui nemica e venisse riportata in cielo la carne che dal paradiso era
caduta. E qual è l’officina di questa economia? Il corpo di una santa Vergine. E quali
Ora, è proprio Lui, il Signore (Kuvrio"), colui che nella mano contiene
l’universo (pavnta),“il Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene,
che è Signore del cielo e della terra, e non abita in templi costruiti da
mani d’uomo (oujk ejn ceiropoihvtoi~ naoi`~ ` katoikei`)` ...” (At 17,24), è
Lui che senza suo disonore, anzi con suo grande onore, ha abitato nel
grembo (ejn th`/` sh/` ga;r oijkhvsa" gastriv) della Theotokos come in un vero
“tempio”, Lui che come sapiente architetto senza suo disdoro ha formato
anche il ventre della donna.130
hJgivasen, ejdovxasen – “lo santificò, lo glorificò”. Oggetto dunque della
santificazione e glorificazione, operata dalla abitazione del Figlio nel seno
diMaria, in questo caso è proprio “il ventre”, “il grembo” della Madre. L’abi-
tazione in esso per nove mesi del Verbo santissimo e incorruttibile, fonte del-
la santità e della gloria, lo santificò, come preannunciava già il Salmo 45,5-6,
nella versione greca dei LXX, citato dai Padri di Efeso: “L’Altissimo ha san-
i principi attivi di questa generazione? Lo Spirito Santo e la potenza adombrante

dell’Altissimo» (BASILIUS MAGNUS, In sanctam Christi generationem, 3: PG 31, 1464).
Proclo di Costantinopoli esordisce: «Ci ha dunque qui convocati la santa Madre di
Dio, la Vergine Maria, l’incontaminato cimelio della verginità, il razionale paradiso del
secondo Adamo, l’officina delle nature di Cristo, il mercato del commercio salvifico, il
talamo nel quale il Verbo sposò la carne, l’umano animato roveto che il fuoco di un parto
divino non consunse (cf. Es 3, 2); la nube veramente leggera che portò unito a un corpo
colui che siede sopra i cherubini (cf. Is 19, 1); il purissimo vello della pioggia celeste (cf.
Gdc 6, 37), col quale il pastore si rivestì della pecorella: Maria, ancella e madre, vergine e
cielo, l’unico ponte di Dio agli uomini, il tremendo telaio dell’incarnazione, sul quale fu
ineffabilmente intessuta la tunica dell’unione, di cui fu tessitore lo Spirito Santo, filatrice
la virtù adombrante dall’alto, lana l’antico vello di Adamo, trama la carne incontaminata
della Vergine, spola l’immensa grazia di colui che assunse, artefice infine il Verbo che entrò
per l’udito. Chi mai vide, chi udì che senza essere circoscritto Iddio dimorasse in un seno
e che un ventre di donna (gasthvr) non fosse angusto a racchiudere colui che il cielo non
poté contenere?» (PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia I in sanctissimam Dei
Genitricem, 1: PG 65, 680).
130 L’autore dell’Akathistos, Basilio di Seleucia, esclama: «O grembo santo, che hai
accolto Dio! (‘W gastrov~ aJgiva~ kai; qeodovkou!) Grembo nel quale fu strappato il chi-
rografo del peccato, nel quale Dio si fece uomo, restando Dio, e sostenne la gestazione e
si umiliò fino alla nostra generazione, non vuotando il seno paterno ma riempiendo le
braccia materne!... Che dicono quelli che, malati da irriverente pietà, “dove non c’è timo-
re temono di timore” (Sal 53,6) che Dio abbia a subire – essi pensano – le passioni degli
uomini, mentre impassibilmente le cura e perciò non credono che a ventre di donna sia
stata commessa (gunaiko;~ ejpisteuvqh gasthvr) la generazione di Dio incarnato? Ma in
tal modo anzi è glorificato Dio (ma`l` lon doxavzetai Qeov~)» (BASILIUS SELEUCIENSIS,
Oratio in sanctissimae Deiparae Annuntiationem, 4: PG 85, 437-440).
tificato la sua dimora (hJgivasen to; skhvnwma aujtou`` oJ ”Uyisto~): Dio è in

mezzo a lei, non sarà smossa”.
L’Altissimo dunque “santificò” (hJgivasen) la sua dimora, cioè il grembo
della Vergine Madre, e lo “glorificò” (ejdovxasen), rendendolo incomparabil-
mente più glorioso del trono dei Cherubini.131
ª1.º Cai``re, skhnh; tou`` Qeou`` kai; Lovgou:

ª2.º cai``re, ÔAgiva aJgivwn meivzwn.
ª3.º Cai`r` e, kibwte; cruswqei``sa tw/` Pneuvmati:
ª4.º cai`r` e, qhsaure; th``" zwh``" ajdapavnhte.
[Ave, o “tenda” del Dio-Verbo;
ave, o Santa più ampia del “santo dei santi”.
Ave, o “arca” indorata dallo Spirito;
ave, “tesoro” inesauribile della vita].
ª5.º Cai`r` e, tivmion diavdhma | basilevwn eujsebw``n:

ª6.º cai``re, kauvchma sebavsmion | iJerevwn eujlabw``n.
ª7.º Cai``re, th``" ∆Ekklhsiva" | oJ ajsavleuto" puvrgo":
ª8.º cai``re, th``" Basileiva" | to; ajpovrqhton tei``co".
[Ave, prezioso diadema degli Imperatori devoti;
ave, augusto vanto dei pii Sacerdoti.
Ave, Tu della Chiesa l’incrollabile torre;
ave, Tu dell’Impero l’inespugnabile muraglia].
131 Teodoto di Ancira scrive: «I cristiani, perché docili a Dio, ascoltano le ispirate
predizioni dei profeti che così proclamano ovunque nei riguardi della celebratissima
Vergine: “L’Altissimo ha santificato la sua dimora (hJgivasen to; skhvnwma aujtou`` oJ
”Uyisto~): Dio è in mezzo a lei, non sarà smossa” (Sal 45, 5-6)... Se infatti il ferro, unen-
dosi al fuoco, immediatamente espelle le scorie estranee alla sua natura e perviene alla
sua naturale purezza; celermente anzi acquista la somiglianza con l’energica fiamma che
l’arroventa e diviene integro e capace d’incendiare qualunque materia: quanto più e in
modo superiore arse la Vergine all’irruzione del Fuoco divino: e fu purificata dalle cose
terrene e da quelle eventualmente sopravvenute contro natura, e fu costituita nella sua
bellezza naturale, sì da essere di poi inaccessibile e intangibile e insostenibile alle cose
carnali. E a quel modo che uno, ricevendo sul capo un getto d’acqua, ne resta bagnato
in tutto il corpo, dalla testa ai piedi; allo stesso modo crediamo che anche la divina
Vergine Madre fu interamente unta con la santità dello Spirito Santo che scese su di lei;
e così quindi accolse il vivente Dio Verbo entro il suo talamo verginale e profumato».
(THEODOTUS ANCYRANUS, In Deiparam et Symeonem, 6: PG 77, 1398-1400).
ª9.º Cai``re, di∆ h|" ejgeivrontai trovpaia:

ª10.º cai``re, di∆ h|" ejcqroi; katapivptousi.
ª11.º Cai``re, crwto;" tou`` ejmou`` qerapeiva:
ª12.º cai``re, yuch``" th``" ejmh``" swthriva.
[Ave, per Te s’innalzano i trofei;
ave, per Te cadon vinti i nemici.
Ave, Tu terapia delle mie membra;
ave, Tu salvezza dell’anima mia].
Le salutazioni si distendono sul tema della sacralità e della protezione,

a immagine dell’arca di Dio che precedeva e accompagnava Israele verso
la Terra promessa.
Non va dimenticato che il santuario di Santa Maria delle Blacherne, edi-
ficato intorno al 450 sul Corno d’oro, a ridosso delle poderose mura teodo-
siane, era considerato come il segno visibile della celeste protezione della
Madre di Dio contro i nemici della Città e dell’impero, della quale
Costantinopoli ebbe più volte prova indubbia. Per questo dedicò l’inno
Akathistos alla Theotokos, “Stratega invincibile”.132
ª1.º Cai``re, skhnh; tou`` Qeou`` kai; Lovgou:

ª2.º cai``re, ÔAgiva aJgivwn meivzwn.
132 Il proemio o “kontakion” con il quale si apre nella Liturgia bizantina ogni cele-
brazione anche parziale dell’Akathistos, è una vera “dedica” alla Madre di Dio, la
Vincitrice. Il proemio fu composto in periodo più tardivo (probabilmente da Germano
di Costantinopoli), quando era stata assegnata all’Akathistos una memoria propria il
quinto sabato di Quaresima. Ormai l’esperienza dell’assistenza protettrice di Maria era
stata comprovata dai fatti. Perciò il Sinassario di questa memoria ricorda alcune straor-
dinarie liberazioni della Città imperiale dall’assedio degli Avari e dei Persiani, e da quello
degli Arabi. Cito il kontakion:
Th/` uJpermavcw/ Strathgw/` ta; nikhthvria:
wJ" lutrwqei`s` a tw`n` deinw`n` , eujcaristhvria
ajnagravfw soi hJ povli" sou, Qeotovke.
∆All∆ wJ" e[cousa to; kravto" ajprosmavchton
ejk pantoivwn me kinduvnwn ejleuqevrwson,
i[na kravzw soi: Cai`r` e, nuvmfh ajnuvmfeute.
(«Invincibile Stratega, a te i canti di vittoria!
Or sottratta a sventure, inni di grazie
a te dedico, io tua città, o Theotokos!
Ma tu che possiedi la forza invincibile,
da ogni sorta di pericoli salvami,
perché t’acclami: Ave, Vergine e Sposa!»).
ª3.º Cai`r` e, kibwte; cruswqei``sa tw/` Pneuvmati:

ª4.º cai`r` e, qhsaure; th``" zwh``" ajdapavnhte.
[Ave, o “tenda” del Dio-Verbo;
ave, o Santa più ampia del “santo dei santi”.
Ave, o “arca” indorata dallo Spirito;
ave, “tesoro” inesauribile della vita].
Supporto delle prime quattro salutazioni della stanza XXIII – necessa-

rio per capirne terminologia e contenuto – è la descrizione della “tenda del
convegno” (cf. Es 25-26; 36-37), ripresa anche dalla Lettera agli Ebrei:
«Certo, anche la prima alleanza aveva norme per il culto e un santuario terre-
no. Fu costruita infatti una tenda (skhnhv), la prima, nella quale vi erano il can-
delabro, la tavola e i pani dell’offerta: essa veniva chiamata “il Santo” (h{ti~
levgetai ”Agia). Dietro il secondo velo, poi, c’era la tenda chiamata “il Santo
dei Santi” (skhnh; hJ legomevnh ”Agia ÔAgivwn), contenente l’altare d’oro per
l’incenso e l’arca dell’alleanza tutta ricoperta d’oro (th;n kibwto;n th``~ dia-
qhvkh~ perikekalummevnhn pavntoqen crusivw/), nella quale si trovavano un’ur-
na d’oro contenente la manna e la verga di Aronne che era fiorita e le tavole
dell’alleanza (aiJ plavke~ th``~ diaqhvkh~) (Eb 9,1-4)».
Schematizzando, in maniera inclusiva, la descrizione della “tenda del

convegno”, avremo:
1) la Dimora (skhnhv), detta anche “tenda del convegno” o “tenda della testi-
monianza” (skhnh; tou`` marturivou), eretta con teli di bisso (Es 26,1-30;
36,8-38; 38,9-31; 40,17-33);
2) all’interno della Dimora, c’era la prima tenda interna, chiamata “il Santo”
(h{ti~ levgetai ”Agia);
3) dietro il secondo velo, c’era la seconda tenda, chiamata “il Santo dei Santi”
(skhnh; hJ legomevnh ”Agia ÔAgivwn), cioè il luogo santissimo per eccellenza,
il vero e proprio santuario;
4) nel “Santo dei Santi” era collocata l’arca dell’alleanza tutta rivestita d’oro
(th;n kibwto;n th``~ diaqhvkh~ perikekalummevnhn pavntoqen crusivw/): la
Lettera agli Ebrei aggiunge anche l’altare d’oro per l’incenso;
5) nell’arca erano riposte le cose più sacre di Israele: le tavole della Legge, l’ur-
na contenente la manna, la verga di Aronne che era fiorita.
skhnh; tou`` Qeou`` kai; Lovgou: – “tenda del Dio-Verbo”. In Maria si

realizzano le realtà prefigurate nella “tenda del convegno” di Israele.
Maria innanzitutto è la “Dimora”, consacrata dalla discesa del Signore
sopra di Lei. Leggiamo nell’Esodo:
Dimora (kai; ejkavluyen hJ nefevlh th;n skhnh;n tou`` marturivou, kai; dovxh~
Kurivou ejplhvsqh hJ skhnhv). Mosè non poté entrare nella tenda del convegno,
perché la nube sostava su di essa e la gloria del Signore riempiva la Dimora (Es
40,34-35)».
È ovvio il parallelo con l’annunciazione, dove l’angelo Gabriele annun-

cia alla Vergine di Nazaret:
«Lo Spirito Santo scenderà su di te, su te stenderà la sua ombra la potenza
dell’Altissimo (pneu``ma a{gion ejpeleuvsetai ejpi; se; kai; duvnami~ uJy ivstou
ejpiskiavsei soi)» (Lc 1,35).
Potenza dell’Altissimo è Cristo, il Verbo che facendosi carne da Maria

pose la sua “tenda” in mezzo a noi (oJ Lovgo~ savrx ejgevneto kai; ejskhvnw-
sen ejn hJmi``n) (Gv 1,14). Quindi l’espressione skhnh; tou`` Qeou`` kai; Lovgou
si riferisce unicamente al Verbo, del quale lo stesso prologo di Giovanni
attesta che è Dio:
«In principio era il Verbo e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio (kai;
Qeo;~ h\n oJ Lovgo~) (Gv 1,1)».
È uso patristico congiungere insieme come endiadi “qeo;~ kai;

Lovgo~”, per distinguere il Figlio dal Padre, indicato quasi sempre con l’ar-
ticolo (oJ qeo;~), e per affermare l’incarnazione non del Padre o della divi-
nità, ma solo della persona divina del Verbo: per questo la Vergine è giu-
stamente e propriamente definita “Genitrice di Dio” (Qeotovko~), avendo
generato Dio-Verbo.
ÔAgiva aJgivwn meivzwn. – “Santa più ampia del ‘santo dei santi’”. Mentre
all’interno della Dimora dell’Esodo la prima tenda era chiamata “il Santo”
(”Agia), al plurale, cioè “ta; ”Agia”, l’Akathistos sposta l’accento e chiama
Maria “ÔAgiva”, “Santa”, al singolare. Non è possibile del resto accentare
diversamente la parola, come ha fatto qualche editore, ponendo ”Agia al
posto di ÔAgiva: proprio a motivo dell’isosillabia e della omotonia che ricor-
rono costanti nell’Inno.
aJgivwn non sono “i santi”, ma è il santuario denominato “santo dei san-
ti”. Nell’uso costante della liturgia bizantina infatti il “santo dei santi” ove
era l’arca e le tavole della Legge, viene tuttora chiamato “ta; ”Agia”; per cui
la Presentazione della Vergine al tempio porta il titolo: “Ei[sodo~ eij~ ta;
”Agia”, sottinteso: tw``n ÔAgivwn (“Ingresso nel Santo dei Santi”).
Maria dunque è “la Santa”, che realizza la figura del “santuario”, del
“santo dei santi” della tenda di convegno; anzi, è più ampia (meivzwn) dello
stesso. Non si tratta di un paragone di qualità, quasi dicessimo: è più santa
del “Santo dei Santi” che è Cristo – la stanza XXIV così proclamerà il
Signore –: qui il paragone verte con il “santo dei santi” della tenda di con-
vegno e la sua capienza: entro di esso infatti venne collocata l’arca dell’Al-
leanza. Nel grembo della Vergine prese dimora il Verbo eterno. Un’imma-
gine plastica la potremmo avere nel tipo iconografico detto “la più ampia
dei cieli” (hJ platutevra tw``n oujranw``n), dove la Theotokos con le braccia
allargate in alto sembra abbracciare l’universo, mentre nel grembo porta il
tondo del Figlio benedicente: colui che i cieli non possono contenere, Tu
l’hai portato in grembo!
kibwte; cruswqei``sa tw/` Pneuvmati – “arca indorata dallo Spirito”. Il

riferimento è preciso: la figura dell’“arca” di Israele rivestita d’oro puro
dentro e fuori (cf. Es 25,10-11; 37,1-2. – Eb 9,4) trova riscontro nella
Vergine di Nazaret, che lo Spirito Santo non ha rivestito di oro materiale,
ma di ogni purezza, splendore e bellezza divina.
qhsaure; th`"
` zwh`"` ajdapavnhte – “tesoro inesauribile della vita”. Il vero
“tesoro” di Israele, racchiuso nell’arca, era soprattutto “la Testimonianza”
(Es 25,16-22; 40,20), cioè le “tavole dell’Alleanza” – “aiJ plavke~ th`~ ` dia-
qhvkh~” (Eb 9,4), e “l’urna d’oro contenente la manna” (cf. Es 16,32-34) e la
verga di Aronne che era fiorita (Nu 17,25). Le tavole della Legge scritte col
dito di Dio e da Dio date a Mosè erano e sono l’autentico “tesoro inesausto
di vita” per Israele e anche per noi.
Ora, la Theotokos, arca indorata dallo Spirito Santo, che non ha con-
tenuto la Legge ma il Legislatore, il Cristo, è ben a ragione “il tesoro ine-
sauribile della Vita” divina ed eterna, per tutti e per sempre.
ª5.º Cai`r` e, tivmion diavdhma | basilevwn eujsebw``n:

ª6.º cai``re, kauvchma sebavsmion | iJerevwn eujlabw``n.
ª7.º Cai``re, th``" ∆Ekklhsiva" | oJ ajsavleuto" puvrgo":
ª8.º cai``re, th``" Basileiva" | to; ajpovrqhton tei``co".
[Ave, prezioso diadema degli Imperatori devoti;
ave, augusto vanto dei pii Sacerdoti.
Ave, Tu della Chiesa l’incrollabile torre;
ave, Tu dell’Impero l’inespugnabile muraglia].
Le salutazioni [5]-[8] mettono in rilievo chi era Maria per la società

cristiana bizantina del secolo V, dove Chiesa e Impero formavano una sola
potente realtà.
tivmion diavdhma basilevwn eujsebw`n` – “prezioso diadema degli Impera-
tori devoti”. Gli imperatori, dopo Costantino, erano considerati i garanti
della pace civile e religiosa. Con l’imperatore Teodosio I (379-395) il cristia-
nesimo divenne l’unica religione legittima. Le cause religiose venivano sot-
toposte all’imperatore: il quale convocava appositi concili, e talvolta li pre-
siedeva. Così il Concilio di Efeso del 431 fu convocato dall’imperatore
Teodosio II (408-450), e quello di Calcedonia dell’anno 451 – il più impor-
tante concilio cristologico della Chiesa – fu convocato e presieduto dall’im-
peratore Marciano (450-457) e dall’imperatrice Pulcheria (399-453), impe-
ratrice con voto di castità, molto devota della Vergine, che fece costruire
diverse Chiese alla Madre di Dio a Costantinopoli e altrove, tra cui il santua-
rio di Santa Maria delle Blacherne. Aelia Pulcheria è venerata come santa sia
dalla Chiesa ortodossa che da quella cattolica.
La Vergine Theotokos è dunque storicamente al centro non solo delle
dispute cristologiche di Efeso e di Calcedonia, ma anche del culto a lei uffi-
cialmente tributato per secoli dagli Imperatori bizantini: Maria fu per loro
come un sacro diadema.
kauvchma sebavsmion iJerevwn eujlabw`n` – “augusto vanto dei pii Sacer-
doti”. I “sacerdoti pii” ai quali accenna l’Akathistos sono i Vescovi orto-
dossi difensori della cristologia di Calcedonia e del titolo di “Theotokos”
ufficialmente riconosciuto alla Vergine Madre Maria dalla definizione del-
lo stesso Concilio. Per essi dunque la Theotokos, tanto nell’insegnamento
come nell’esercizio del culto, è davvero “un vanto augusto” e venerando,
quasi emblema della fede ortodossa. Anche oggi i Vescovi bizantini porta-
no al collo come loro distintivo episcopale non la croce, come i latini, ma
l’icona della Theotokos.
` ∆Ekklhsiva" oJ ajsavleuto" puvrgo" – “Tu della Chiesa l’incrollabile
th`"
torre”, ferma, stabile, inamovibile. È un’immagine desunta dalle potenti
mura di Costantinopoli, una delle opere militari più imponenti del mondo,
mura costruite dall’imperatore Teodosio II tra il 408 e il 413, e rinforzate
nell’anno 447 (dette appunto “mura teodosiane”), con 96 torri collocate nel-
le mura potenti, a intervalli di 55 metri: torri quadrate, alte circa 20 metri,
forti e stabili. Erano e sono un vero capolavoro militare.
Maria viene dunque paragonata a una torre stabile e “inamovibile” della

Chiesa: è infatti sulla sua verginale divina maternità che poggia la cristologia,
la dottrina e il culto della Chiesa tanto dell’Oriente che dell’Occidente.
th`"
` Basileiva" to; ajpovrqhton tei`c` o" – “Tu dell’Impero l’inespugna-
bile muraglia”. Le mura teodosiane, vera grande muraglia che cinge Costan-
tinopoli, sono state costruite su due linee di difesa, con annesso un fossato:
una struttura solida, di 5 metri di spessore e 12 metri di altezza. Erano giu-
stamente considerate imprendibili e inespugnabili.
Maria è per l’impero bizantino, simboleggiato da Costantinopoli, ciò
che per la città imperiale sono queste mura: un “muro inespugnabile”.
Infatti, la Theotokos nella dottrina e nel culto bizantino è un punto fermo,
e la sua è quasi una “onnipresenza” liturgica, iconografica e architettonica.
In tal modo la Madre di Dio, paragonata a quest’insieme poderoso di
mura e di torri, è simbolo dell’unità inscindibile tra Chiesa e Impero cri-
stiano. E non va dimenticato che il santuario della Vergine a Blacherne,
edificato tra l’una e l’altra cinta di mura, tra quelle di terra e quelle marit-
time sul Corno d’oro, era considerato come il segno visibile della sua cele-
ste protezione contro i nemici della Città e dell’Impero.
ª9.º Cai``re, di∆ h|" ejgeivrontai trovpaia:

ª10.º cai``re, di∆ h|" ejcqroi; katapivptousi.
ª11.º Cai``re, crwto;" tou`` ejmou`` qerapeiva:
ª12.º cai``re, yuch``" th``" ejmh``" swthriva.
[Ave, per Te s’innalzano i trofei;
ave, per Te cadon vinti i nemici.
Ave, Tu terapia delle mie membra;
ave, Tu salvezza dell’anima mia].
Le salutazioni [9]-[12] mettono in forte risalto la protezione di Maria

sull’intera comunità cristiana e su ciascun fedele.
di∆ h|" ejgeivrontai trovpaia – “per Te s’innalzano i trofei”, cioè “per
mezzo tuo” (di∆ h|") si innalzano gli emblemi (trovpaia) delle vittorie con-
tro i nemici.
di∆ h|" ejcqroi; katapivptousi – “per Te cadon vinti i nemici”, cioè
“per mezzo tuo” (di∆ h|") soccombono i nemici.
A quali trofei e a quali nemici l’Akathistos alluda non è chiaro: si tratta
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Stanza XXIV 333
di nemici schierati contro l’Impero o di nemici della Chiesa? Infatti, le

precedenti salutazioni si ponevano su ambedue i fronti: l’Impero e la
Chiesa. Nei secoli seguenti, si parlerà degli Avari e dei Persiani, miracolo-
samente sconfitti. Tuttavia, al momento in cui viene composto l’Akathistos
non abbiamo testimonianze storiche di nemici che vengano sconfitti: anzi,
sembra proprio il contrario.
Infatti, i nemici dell’Impero che cercavano di occupare e assoggettare
Costantinopoli erano molti, tanto dall’Oriente persiano come dai paesi
“barbari” dell’Occidente, specialmente dagli Unni allora capeggiati dal
terribile re Attila († 453), al quale l’imperatore Teodosio II dovette pagare
un annuale tributo di pace. Politicamente dunque non ci sono da ricorda-
re clamorose vittorie di Costantinopoli sui suoi tanti e potenti nemici.
Se invece l’Akathistos allude a nemici interni della Chiesa, come agli
eretici Nestorio ed Eutiche condannati dal Concilio di Calcedonia, allora
la “Theotokos” è davvero l’emblema della vittoria dell’ortodossia, il suo
vero “trofeo”.
crwto;" tou`` ejmou`` qerapeiva - yuch``" th``" ejmh``" swthriva – “terapia
delle mie membra” - “salvezza dell’anima mia”. Di ogni singolo fedele – e
l’autore dell’Inno usa per la prima volta il singolare, quasi parlando di
ognuno di noi – la Vergine-Madre è tutto: è terapia delle membra del cor-
po (crwto;" tou`` ejmou``), è salvezza della sua anima (yuch``" th``" ejmh``").
Con questo inciso finale la Theotokos si avvicina ad ogni umana neces-
sità, come soccorritrice tanto nei bisogni corporali, quali la salute, come in
quelli spirituali. Da questo atteggiamento del devoto che trova in Lei il suo
tutto: tutto per il corpo, essendo farmaco delle membra, tutto per lo spiri-
to, essendo anche la salvezza dell’anima – ovviamente perché in Maria e
attraverso di lei opera il Cristo, suo Figlio e unico Salvatore –, sgorga il cul-
to verso di lei e la preghiera alla sua potente intercessione.
XXIV (Oi\ko" kd v)
La Supplice (deisis)
1. «W panuvmnhte Mh``ter, | hJ tekou``sa to;n pavntwn
2. aJgivwn aJgiwvtaton Lovgon,
3. dexamevnh th;n nu`n` prosforavn, | ajpo; pavsh" rJus
` ai sumfora`"
`
4. a{panta":
5. kai; th``" mellouvsh" luvtrwsai kolavsew" ∆ tou;" sumbow``nta":
6. ∆Allhlouvi>a.
[O Madre celebratissima, Tu che hai partorito il Verbo santissimo sopra

tutti i Santi, avendo gradito l’attuale offerta, salva tutti da ogni sventu-
ra: e dal castigo futuro libera quanti (conclamano) acclamano insieme:
Alleluia!].
È una supplica solenne alla Madre di Dio, degna di chiudere l’inno

Akathistos. È una delle poche preghiere che fino a quel momento furono
rivolte direttamente a Maria. Ricordo in primo luogo l’antica supplica,
accolta da diverse liturgie, il Sub tuum praesidium,133 unica invocazione a
Maria citata dal Concilio Vaticano II, il quale così si esprime:
«Già fino dai tempi più antichi la beata Vergine è venerata col titolo di
“Madre di Dio”, sotto il cui presidio i fedeli imploranti si rifugiano in tutti i
pericoli e necessità. Soprattutto a partire dal Concilio di Efeso il culto del
popolo di Dio verso Maria crebbe mirabilmente in venerazione e amore, in
preghiera e imitazione, secondo le sue profetiche parole: “Tutte le generazioni
mi chiameranno beata, perché grandi cose mi ha fatto l’Onnipotente” (Lc
1,48)» (LG 66).
Ciò che il Concilio afferma del culto del popolo di Dio verso Maria,
che crebbe mirabilmente soprattutto a partire dal Concilio di Efeso,
mostra il valore dell’inno Akathistos, quale espressione dottrinale e cultua-
le verso la Theotokos.
Tuttavia, per meglio comprendere questa stanza XXIV, bisogna ricorda-
re il processo storico dello stesso culto mariano. Benché la Vergine Maria
fosse venerata nella sua somma dignità di Madre di Dio, secondo le stesse
parole di Elisabetta (Lc 1,43), e perciò invocata come misericordiosa e
133 Molto si è scritto sul Sub tuum praesidium, sulla sua autenticità e antichità, sulla
provenienza e diffusione, e sul suo primario significato storico e mariologico. Rinvio a tre
più sicuri autori: G. GIAMBERARDINI, Il «Sub tuum praesidium» e il titolo «Theotokos»
nella tradizione egiziana, in Marianum 31 (1969) 324-362; ACHILLE M. TRIACCA, «Sub
tuum praesidium»: nella «Lex orandi» un’anticipata presenza della «Lex credendi». La
«teotocologia» precede la «mariologia»?, in S. FELICI (a cura di), La mariologia nella cate-
chesi dei Padri (età prenicena), LAS, Roma 1989, pp. 183-205; R. IACOANGELI, «Sub tuum
praesidium». La più antica preghiera mariana: filologia e fede, in S. FELICI (a cura di), La
mariologia nella catechesi dei Padri (età prenicena), cit., p. 207-240. Il dotto filologo sale-
siano R. Iacoangeli esamina ad uno ad uno, con mirabile acribia, i termini del «Sub tuum
praesidium», alla luce della grecità e della Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento,
con le sfumature di forma e di significato che di volta in volta essi assumono. Ora, la sup-
plica della stanza XXIV dell’Akathistos ha diversi punti in comune di termini e di signi-
ficato con l’antichissima antifona mariana.
potente presso il Figlio, come testimonia il Sub tuum praesidium, il culto ver-
so di lei conobbe un lento processo di affermazione. Nella Chiesa infatti,
d’Oriente e d’Occidente, i primi ad essere venerati come “santi” furono i
martiri (apostoli imprimis), perché testimoni e imitatori della Passione del
Signore. Antichissimo infatti è il culto dei martiri. Ma quando, dopo l’editto
di Milano di Costantino (anno 313) che concedeva ai cristiani la libertà di
professare la propria fede, venne meno il martirio, assunse una grande
importanza un’altra forma di santità, la vita ascetica di radicale imitazione di
Cristo, nel cui contesto la verginità fu considerata come la risposta più piena
alle esigenze del Regno. Ora, la Vergine Maria nella sua perpetua verginità
venne proposta come il “modello” della verginità per il Regno: verginità che
fu sinonimo di “santità” personale.134
Ella non è più solo “la Vergine” (Lc 1,27) “la Madre del Signore” (Lc
1,43): è la “santa Vergine”.135 “Santa Maria” poi divenne titolo usuale per
134 Per quanto conosciamo, il primo a proporre Maria come vertice e modello fem-
minile di verginità accanto al Figlio fu Origene. Nel Commento al vangelo di Matteo affer-
ma: «Quanto ai “fratelli” di Gesù, alcuni – indotti da una tradizione del cosiddetto
Vangelo di Pietro o del libro di Giacomo – dicono che sono i figli che Giuseppe ebbe da
una moglie precedente, a lui sposata prima di Maria. Coloro che così affermano vogliono
salvaguardare l’onore di Maria in una verginità fino alla fine (to; ajxivwma th`~
` Mariva~ ejn
parqeniva/ ... mevcri tevlou~), affinché quel corpo, che fu scelto a prestar servizio al Verbo
che disse: “Lo Spirito Santo scenderà su di te, e la Virtù dell’Altissimo ti adombrerà” (Lc
1,35), non abbia conosciuto unione con uomo dopo che lo Spirito Santo discese in lei e
l’adombrò la Virtù dall’alto. E io credo ragionevole che la primizia della purezza casta
degli uomini sia Gesù, e delle donne Maria: non sarebbe infatti pio ascrivere ad altra che
a lei la primizia della verginità (kai; oi\mai lovgon e[cein ajndrw`n me;n kaqarovthto~ th`~ `
ejn aJgneiva/ ajparch;n genonevnai to;n ∆Ihsou`n` , gunaikw`n` de; th;n Mariavm. Ouj ga;r
eu[fhmen a[llhn par∆ ejkeivnhn th;n ajparch;n th`~ ` parqeniva~ ejpigravyasqai)» (ORI-
GENES, Commentaria in Evangelium secundum Matthaeum, 10, 17: PG 13, 875).
In questo testo molto conosciuto Origene usa termini e concetti molto precisi, con
la loro specifica attribuzione. Innanzitutto, distingue (pur nella loro sinonimia pratica)
la “kaqarovth~ th``~ ejn aJgneiva/” (la “purezza nella castità”) e la “parqeniva” (la “ver-
ginità”). La “purezza nella castità” è di ambedue i sessi, e di essa primizia (ajparchv) è
Gesù per gli uomini; delle donne invece, e cioè della “verginità”, primizia è Maria. La
stanza XIX dell’Akathistos la chiama “archgov~” (“iniziatrice”) del nuovo stile vergi-
nale di vita.
135 Il primo dei Padri che usa l’espressione “santa Vergine” sembra sia Ippolito di
Roma: «Il Verbo di Dio, essendo incorporeo, indossò la santa carne dalla santa Vergine
(ejk th``~ aJgiva~ parqevnou)» (HIPPOLYTUS, De Christo et antichristo, 4: PG 10, 732). Il
titolo “santa” dato a Maria è dunque molto antico, antecedente al fiorire del monachesi-
mo del secolo IV. Esso dipende indubbiamente dal testo paolino sulle vergini di 1Cor
7,34: «La donna non sposata, come la vergine (hJ parqevno~), si preoccupa delle cose del
indicare la Vergine Madre di Dio, alla quale venivano dedicate anche le chie-
se in Oriente e in Occidente. Infatti il Concilio di Efeso del 431 si tenne pro-
prio nella chiesa detta di “Santa Maria”. Il titolo “Santa” fu presto affiancato
dal superlativo “Tuttasanta” (panagiva), titolo corrente oggi in ambiente
greco-bizantino per indicare la Madre di Dio.136
La Theotokos perciò cominciò ad avere un posto preminente nella litur-
gia delle Chiese, prima e al di sopra degli apostoli e dei martiri.137 Epifanio
di Salamina († 403) usa per primo anche l’espressione: “la santa Sempre-
vergine”.138 Lo stesso Epifanio, testimone della coscienza di fede di tutti i
fedeli, controbattendo gli eretici, afferma:
«Quando mai qualcuno ha osato pronunciare il nome di santa Maria senza
subito aggiungere, se interrogato, il titolo di “Vergine”? Da questi appellativi
invero emergono le prove della virtù. Tutti i giusti infatti hanno ricevuto cia-
scuno degli appellativi corrispondenti e adatti alla loro dignità... Così la santa
Maria ricevette il nome di “Vergine”; nome che mai sarà cambiato (th`/` aJgiva/
Mariva/ to; æparqevno~æ kai; ouj traphvsetai)».139
La potenza di Maria nel venire in aiuto ai fedeli nelle loro necessità e

pericoli era già stata affermata da Severiano di Gabala († d. 408), il quale
Signore, per essere santa nel corpo e nello spirito (aJgiva kai; tw``/ swvmati kai; tw``/ pneuv-
mati)». Secondo Atanasio, Paolo scrivendo ai Corinzi sulle vergini, aveva davanti agli
occhi l’immagine della Vergine Maria: «Probabilmente Paolo conobbe la vita di Maria,
se è vero che da lei prese il modello per stendere la dottrina della verginità».
(ATHANASIUS, De virginitate: CSCO 151, 58-62).
136 Una prima testimonianza dell’appellativo “Tuttasanta” la troviamo agli inizi del
secolo IV in Eusebio di Cesarea (De ecclesiastica theologia, 3: PG 24, 1033). Anche
Basilio di Seleucia nell’Omelia che è fonte dell’Akathistos chiama Maria “Vergine tutta-
santa”.
137 Non è fuori luogo ricordare anche l’evoluzione occidentale nel considerare la
Vergine Madre di Dio al primo posto della santità ecclesiale, prima e al di sopra degli
apostoli e dei martiri. Ne dà testimonianza l’antico Canone romano, nelle intercessioni,
che abbreviamo spesso con la prima parola: “Communicantes”. Cito: «Communicantes
et memoriam venerantes imprimis gloriosae semper virginis Mariae, Genitricis Dei et
Domini nostri Iesu Christi».
138 In una formulazione più lunga (longior) del simbolo niceno, ricordando l’incar-
nazione del Signore, scrive: «Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo e
si fece carne, cioè è stato perfettamente generato dalla santa Semprevergine Maria
(gennhqenta teleivw~ ejk th`~ ` ajeiparqevnou) per opera dello Spirito
` aJgiva~ Mariva~ th`~
Santo» (EPIPHANIUS, Ancoratus, 120: PG 43, 233).
139 EPIPHANIUS, Panarion seu Adversus haereses, 78, 6: PG 42, 705.
però associava all’invocazione di Maria, pur ponendola al primo posto,

anche l’invocazione dei martiri. Egli chiama Maria “la nostra Signora”.140
Severiano inoltre è il primo che attesta in modo chiaro la presenza glo-
riosa della Madre di Dio in cielo e la sua disposizione ad accogliere le lodi
e le suppliche che i fedeli le rivolgono dalla terra.141
I Padri del periodo efesino contribuirono a porre al primo posto, qua-
si in modo unico, tanto la bellezza verginale di Maria, quanto la sua poten-
za di intercessione e di soccorso. Mi limito a citare un brano di Proclo:
«Benché tutte le memorie dei santi siano mirabili, nulla è tanto glorioso quan-
to l’odierna solennità... Percorri pure col pensiero la creazione, o uomo, e
vedi se vi è cosa uguale o maggiore della santa Vergine Madre di Dio.
Perlustra la terra, esplora i mari, esamina attentamente l’aria, investiga i cieli,
considera tutte le invisibili Potenze, e vedi se sia possibile trovare un altro tale
prodigio in tutta la creazione... Conta dunque i portenti, ed ammira la supe-
riorità della Vergine: lei sola ineffabilmente accolse nel talamo colui che tutta
la creazione con timore e tremore inneggia».142
140 Severiano di Gabala, in un momento assai difficile di Costantinopoli, assediata

dai barbari, esorta i fedeli a rivolgersi con fiducia a Maria, che è ben più di Debora e
delle altre donne dell’Antico Testamento, per mezzo delle quali Dio salvò Israele. Noi
abbiamo come protettrice la stessa Madre di Dio! Scrive: «Abbiamo la Signora nostra,
la santa Maria, Madre di Dio! Ma abbiamo bisogno anche degli Apostoli. Diciamo a
Paolo, come gli dissero quegli antichi: “Passando per la Macedonia, vieni in nostro
soccorso!” (At 16,9). Abbiamo gli apostoli, non lasciamoci prendere dal torpore!
Abbiamo la Signora nostra, la Madre di Dio, la santa Semprevergine Maria: non diven-
tiamo pigri! Abbiamo il coro dei martiri, non siamo indolenti! Non solo supplichiamo,
ma – se par giusto – digiuniamo! È meglio però fare il digiuno dell’amore, che della
fame; è meglio fare il digiuno della carità, che il digiuno della necessità. Il Salvatore
così disse dei demoni: “Questa razza non è scacciata che con la preghiera e il digiuno”
(cf. Mc 9,29). L’orazione e il digiuno scaccia i demoni, e non scaccerà i barbari? Ma già
lo dissi, e ancor lo ripeto: chiamiamo in aiuto la santa gloriosa Vergine e Madre di Dio
Maria; chiamiamo in aiuto i santi martiri...» (SEVERIANUS GABALENSIS, Homilia de
Legislatore: PG 56, 409-410).
141 Così risponde Severiano di Gabala alle difficoltà mosse da alcuni sul ricorrere a
Maria, quasi non fosse capace di udire le loro preghiere o le loro lodi: «Maria ogni gior-
no si sente dire da tutti: Beata! ... E che le giova – potrebbe obiettare qualcuno – se
non ode? Ma certo che ode, perché si trova in uno splendido luogo, perché è nella
regione dei vivi, lei che è la madre della salvezza, lei che è la sorgente della luce per-
cettibile: percettibile a motivo della carne, intelligibile a motivo della divinità. Così
dunque è detta universalmente beata» (SEVERIANUS GABALENSIS, Homilia VI de creatio-
ne mundi, 10: PG 56, 498).
142 PROCLUS CONSTANTINOPOLITANUS, Homilia V in sanctissimam Dei Genitricem, 2:
PG 65, 718.
Evidentemente, dopo il Concilio di Efeso, il culto non solo di imitazio-

ne, ma anche di invocazione alla Vergine Theotokos crebbe a dismisura, con
l’omiletica, l’innografia e l’iconografia e l’istituzione di nuove feste mariane.
Ma la più celebre testimonianza di culto a Maria subito dopo Efeso e
Calcedonia, è proprio l’Akathistos. L’Inno si chiude con una invocazione
alla Vergine articolata su due dimensioni, da cui chiede alla Theotokos di
liberare i fedeli: le sventure, calamità e disgrazie della vita presente; e il
futuro castigo, o le pene eterne, della vita futura.
La supplica dell’Akathistos si ispira direttamente alla supplica che
chiude l’omelia di Basilio di Seleucia alla Madre di Dio, rara testimonianza
del suo tempo, che qui riporto:
«O santissima Vergine, chi ti attribuisce tutte le cose venerande e gloriose, non
certo vien meno dalla verità, ma resta piuttosto al di sotto della dignità (w\
panagiva Parqevnh, peri; h|~ oJ pavnta levgwn semnav te kai; e[ndoxa ouj dia-
martavnei me;n th``~ alhqeiva~, aJmartavnei de; th``~ ajxiva~). Deh, riguardarci
dal cielo propizia! Governaci ora nella pace; e conducendoci poi senza confu-
sione dinanzi al trono del Giudice, facci partecipi di sedere alla sua destra, per
essere rapiti al cielo e diventare con gli angeli cantori dell’increata e sostanziale
Trinità, conosciuta e glorificata nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, ora
e sempre e per tutti i secoli dei secoli. Amen».143
«W panuvmnhte Mh`t ` er – “O Madre da tutti inneggiata”: Madre degnis-

sima di ogni lode, già da tutti e dovunque inneggiata con ovazioni e canti.
Ricordiamo solo le acclamazioni alla Madre di Dio, quando i fedeli la sera
del 22 giugno 431 accompagnarono in trionfo alle loro sedi i Padri del Con-
cilio di Efeso dopo la proclamazione del titolo “Theotokos” e della divina
maternità della Vergine. Ora, come ogni preghiera rivolta al Signore, anche
Al tempo del Concilio di Efeso, intorno all’anno 431, veniva celebrata a

Gerusalemme il 15 di agosto una festa in onore di Maria Theotokos. Cito in merito un
brano omiletico di Esichio di Gerusalemme: «Se ogni ricorrenza di Santi è degna di
lode ed ogni solennità degli amici di Dio è gloriosa (tutti infatti si distinsero a favore
della religione, tutti sostennero fatiche per la fede, tutti entusiasticamente abbraccia-
rono pericoli per conseguire la corona della verità), l’odierno giorno festivo supera
ogni gloria. Esso infatti ci offre una solennità della Vergine, la quale di tanto eccelse su
tutte le feste, che lo stesso Dio Verbo, volendo esserne accolto, fu da lei contenuto sen-
za soffrirne ristrettezza» (HESYCHIUS HIEROSLYMITANUS, Sermo IV. De sancta Maria
Deipara, 1: PG 93, 1453).
85, 452.
la supplica alla Vergine Theotokos si apre in maniera laudativa, mettendo in

risalto le qualità di colei a cui si rivolge la supplica e quindi il fondamento
stesso della invocazione supplice.
1) Maria è al vertice della dignità, è degna di essere inneggiata con tutti

i canti: “panuvmnhte”. Il motivo fondamentale della lode, e in pari tempo
il perché si rivolge a Lei la supplica, è soprattutto la sua verginale ineffa-
bile maternità divina. È “la Madre” (Mh``ter).
2) Maria, appunto perché “Madre”, può tutto ottenere. Il Figlio le ha
partecipato un potere in certo modo “onnipotente”.
` a to;n pavntwn aJgivwn aJgiwvtaton Lovgon – “Tu che hai par-

hJ tekou`s
torito il Verbo santissimo su tutti i Santi”. Tutto infatti ella può, perché ha
partorito il Verbo: è la Madre del Verbo che è Dio, ed è il Santissimo su tutti
i Santi: “Santissimo” (aJgiwvtaton), superlativo assoluto, non relativo: egli
infatti non è paragonabile in nessun modo a tutti gli altri Santi, essendo “il
Santo” per natura e quindi colui che a tutti partecipa la santità.
Ma il paragone – non facile da scoprire, eppure indispensabile per
capire il significato del testo – è tra i Santi e la Genitrice di Dio. A questo
ci conduce il ricorso alla fonte a cui si ispira l’Akathistos. È ancora Basilio
di Seleucia, nella sua già citata omelia sulla Madre di Dio che scrive:
«Avete visto quale grande mistero sia stato operato per mezzo di lei, mistero che
eccede ogni intendimento ed ogni orazione. Chi dunque non ammira la grande
potenza della Madre di Dio, e di quanto ella trascenda tutti i santi che noi ono-
riamo (tiv~ ou\n oujk a]n qaumavseie th;n megavlhn th`~ ` Qeotovkou duvnamin kai;;
o{son uJperanevcei tou;~ o{sou~ timw`m ` en aJgivou~)? Se infatti il Cristo conferì
tale grazia a dei servi (toi`~
` douvloi~), da curare gli infermi non soltanto col loro
contatto, ma persino con la loro ombra – ponevano infatti gli infermi (insegna
il libro degli Atti) nel mezzo della piazza, e l’ombra di Pietro scacciava le infer-
mità (At 5, 15); taluno anzi, prendendo un panno di lino appartenente a Paolo,
dopo aver asterso l’odore del corpo di lui, scacciava con esso i demoni vendica-
tori – quale potere bisogna pensare che abbia concesso alla Madre (tivna crh;
nomivzein th`/` Mhtri; th;n ijscuvn)? Non forse molto più che ai sudditi (a\ra oujci;
pollw`/` meivzona tw`n` uJphkovwn)? È manifesto a tutti. E qual meraviglia se da vivi
i santi operavano portenti, quando neppur dopo la morte la terra potè occultar-
ne il potere? Infatti persino le pietre che celano i loro corpi valgono a salvare
coloro che si trovano nelle strettezze, qualora degnamente s’accostino ad esse.
Ma se a costoro concesse (ejcarivsato) di operare tali mirabili cose, quale mer-
cede avrà dato alla sua Genitrice (phlivka th`/` Tekouvsh/ ta; trofeià ` devdwke), e
di quali grazie l’avrà illustrata (kai; poivoi~ aujth;n katelavmprune toi`~

` cariv-
smasin)?».144
Il paragone è tra gli apostoli, anzi tra i più eminenti degli apostoli, cioè
Pietro e Paolo, e la Theotokos. Chi sono infatti gli apostoli? Sono “sudditi”,
sono “servi” del Signore. Chi è invece Maria? È la sua “Genitrice”, la
Madre. Ora – argomenta Basilio – se a dei semplici sudditi, a dei servi, il
Cristo concesse tale potere, da curare da vivi gli infermi, addirittura con
l’ombra del loro corpo o con oggetti che li avevano toccati; anzi, dopo la
morte, le loro tombe e le loro reliquie continuano a mostrarne il potere; se
dunque a dei semplici “servi” egli concesse tanto potere, quale ricompensa
avrà dato a colei che lo ha generato e quale potere le avrà partecipato?
Certo, ben più che agli apostoli e a tutti, conclude Basilio: “è ovvio!”. Tanto
più che la Vergine è la “Tuttasanta”, superiore quindi già per questo agli altri
Santi; ed è la “favorita di grazie” dal Figlio, indubbiamente più di tutti gli
altri suoi sudditi e ministri.
Basilio di Seleucia parte dunque dalla sovreminente dignità della
Madre di Dio per affermarne la sovreminente potenza, rispetto a “tutti gli
altri Santi”, cioè agli apostoli e ai martiri: Maria è la “Tuttasanta” (pana-
giva). Con Basilio di Seleucia, dunque, e con l’Akathistos, viene affermata
la potenza di Maria, senza bisogno del concorso degli altri Santi.
dexamevnh th;n nu`n` prosforavn – “avendo gradito l’attuale offerta”. Si
tratta dell’offerta della lode alla Madre di Dio che è l’inno Akathistos.
L’autore dell’Inno sembra ispirarsi concettualmente in questo emistichio,
anche verbalmente nel seguente, alla preghiera antifonale “Sub tuum prae-
sidium”, di origine alessandrina, ma forse già allora (dopo il 451) cono-
sciuta e utilizzata nelle celebrazioni costantinopolitane.145
dexamevnh – “avendo gradito”, oppure “dopo aver gradito”. L’Inno si
rimette alla benevolenza magnanima della Theotokos, che per sua bontà può
accogliere e gradire l’offerta della lode: non ne è tenuta, né gli offerenti
144 Ibidem, 6: PG 85, 448-449.

145L’autore più attendibile e documentato, tanto sull’origine alessandrina dell’an-
tifona che egli ama chiamare “tropario” quanto sulla sua diffusione lungo i secoli nelle
varie liturgie occidentali e orientali rimane G. GIAMBERARDINI, Il culto mariano in
Egitto, vol. I (sec. I-VI), Franciscan Printing Press, Jerusalem 21975, pp. 69-105.
da soli lo meritano. Anche il Sub tuum praesidium ha questo tocco di delica-

tezza fiduciale: “Non respingere (mh; pareivdh/~) le nostre suppliche”.
th;n nu`n` prosforavn – “l’attuale offerta”. Il termine “prosforav” ci
riconduce alla fonte da cui deriva l’espressione dell’Akathistos, e all’affer-
mazione sicura che Basilio di Seleucia ne è l’autore. Nella sua Omelia sulla
Madre di Dio, più volte citata, Basilio esclama:
«Quali doni offriremo (prosenevgkwmen) degni di lei, di cui sono indegne tut-
te le cose del mondo? Se infatti Paolo attesta degli altri santi: “Di essi non era
degno il mondo” (Eb 11, 38); che diremo della Madre di Dio, la quale di tanto
risplende sopra tutti i martiri, di quanto il sole sopravanza in fulgore le stel-
le?».146
“prosforav” (offerta) deriva da “prosfevrw” (“presento, offro”). Quali

degni doni allora – si domanda giustamente l’autore – potremo offrire a lei
di cui non sono degne tutte le cose del mondo (h|~ ejstin ajnavxia ta; tou``
kovsmou a{panta)? Fra questi doni offerti alla Theotokos “ora” l’autore le
presenta l’Akathistos!
ajpo; pavsh" rJus ` a{panta" – “salva tutti da ogni sventura”.
` ai sumfora`"
In un momento di pericolo pubblico, che può tramutarsi in sventura e
sciagura per tutti, per Costantinopoli come per l’impero e per tutti i fedeli,
l’offerta del dono diventa quasi una commendatizia della grazia implorata;
e l’averlo accolto come tale, impegna, in certo modo, la Vergine Madre a
intervenire col potere sovrano che ha ricevuto dal Figlio.
ajpo; pavsh" ... sumfora`"` – “da ogni sventura”, “da ogni calamità” sia
collettiva, sia personale. Conosciamo il momento critico che l’Impero bizan-
tino stava attraversando proprio in quel periodo prima e dopo Calcedonia
(451), mentre i “barbari” (Unni, Vandali, Goti, Ostrogoti dall’occidente e i
Persiani dall’Oriente) incalzavano per invadere i territori dell’Impero e con-
quistare anche la Città imperiale. “Sventure” ne erano occorse molte già sotto
il lungo impero di Teodosio II (408-450) e continuavano sotto l’imperatore
Marciano (450-457), che aveva convocato il Concilio di Calcedonia, insieme
con la consorte, l’imperatrice Pulcheria († 453), la quale – come ho detto pri-
ma – si distinse per la costruzione di diverse chiese in onore della Vergine,

85, 441.
compresa Santa Maria di Blacherne. E continuarono i pericoli pubblici anche

sotto l’impero di Leone I (457-474). È questo dunque il periodo di compo-
sizione dell’Akathistos da parte del vescovo Basilio di Seleucia († d. 458), il
quale aveva direttamente influito sulla redazione della formula dogmatica di
Calcedonia del 451, e fu incaricato di comporre l’Inno forse dai pii impera-
tori Marciano e Pulcheria, venerati come santi dalla chiesa ortodossa e catto-
lica, o dal sueccessore l’imperatore Leone I, con quale Basilio ebbe scambi
epistolari. L’occasione fu probabilmente la dedicazione del santuario di Santa
Maria di Blacherne, che rimase sempre il luogo celebrativo dell’Akathistos,
fino ad oggi.
L’implorazione alla Theotokos tuttavia riguarda non solo la società
civile, ma “tutti” (a{panta"), nelle situazioni comunitarie e personali del
tempo presente, per poi proiettarsi all’ultima intercessione per tutti nel
giudizio finale.
` ai – “salva”, “libera”: imperativo aoristo del verbo rJuov mai (“liberare,
rJus
sottrarre, salvare”). Esso ricorre già nell’ultima petizione del “Padre nostro”,
che chiede: “Liberaci dal Male - o dal Maligno”: rJus ` ai hJma`~
` ajpo; tou`` ponh-
rou`` (Mt 6,13). Ricorre ugualmente nell’antifona “Sub tuum praesidum”, che
chiede alla misericordiosa Theotokos: “Dal pericolo liberaci”: ejk kinduvnou
rJus
` ai hJma`~` . In analogia e dipendenza, forse, dal tropario alessandrino anche
l’Akathistos si rivolge alla Madre del Verbo con l’imperativo aoristo: non cer-
to per comandare, ma per sollecitare il suo intervento liberatore, come tutti
facciamo con il Padre dei cieli, recitando di “Padre nostro”.147
kai; th``" mellouvsh" luvtrwsai kolavsew" – “e dal castigo futuro libe-
ra”. Ritorna ancora, quasi in modo reduplicativo, l’implorazione supplice,
con l’imperativo aoristo del verbo lutrovw (“libero mediante riscatto,
affranco, riscatto”). Si chiede dunque che la Theotokos si faccia avvocata
e con la sua supplica affranchi i suoi devoti dal castigo futuro. Il testo
indubbiamente richiama l’ultimo giudizio, il giudizio finale di Cristo, col
147 R. Iacoangeli, nel suo studio sul Sub tuum praesidium, dopo aver condotto
un’accurata analisi storico-filologica del verbo rJuov mai nell’uso greco classico e nell’uso
biblico dell’Antico e del Nuovo Testamento, rileva: «Il significato radicale di rJuov mai
non è solo quello di prestare aiuto, portare a salvamento, recar soccorso, come azione
urgente e momentanea, ma anche, e soprattutto, quello di tener lontano il pericolo, pro-
teggere, tutelare, custodire, preservare, cioè salvare e conservare nello stato di salvezza»
(R. IACOANGELI, «Sub tuum praesidium». La più antica preghiera mariana: filologia e fede,
in S. FELICI [a cura di}, La mariologia nella catechesi dei Padri (età prenicena), cit., p. 225).
quale si decideranno le sorti eterne di tutti: o di premio o di castigo. Anche

quest’inciso dipende direttamente dall’Omelia sulla Madre di Dio di Basilio
di Seleucia, che così si chiude:
«O santissima Vergine (w\ panagiva Parqevnh), chi ti attribuisce tutte le cose
venerande e gloriose, non certo vien meno dalla verità, ma resta piuttosto al
di sotto della dignità. Deh, riguardarci dal cielo propizia (a[nwqen hJma``~ i{lew~
ejpopteuvousa)! Governaci ora nella pace; e conducendoci poi senza confu-
sione dinanzi al trono del giudizio (ejpi; de; tou`` qrovnou th``~ krivsew~ ajkatai-
scuvntw~ prosavgousa), facci partecipi di sedere alla sua destra, per essere
rapiti al cielo e diventare con gli angeli cantori dell’increata e sostanziale
Trinità, conosciuta e glorificata nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, ora
e sempre e per tutti i secoli dei secoli. Amen».148
th``" mellouvsh" ... kolavsew~ – “il futuro castigo”, cioè il supplizio o

le pene eterne. Ricordiamo la pagina dell’ultimo giudizio nel vangelo di
Matteo 25,31-46, che sta alla base tanto dell’Omelia di Basilio di Seleucia
quanto dell’Akathistos, e finisce con la sentenza del Giudice:
«E se ne andranno: questi al supplizio eterno (eij~ kovlasin aijwvnion), i giusti
invece alla vita eterna (Mt 25,46)».
In che senso la Theotokos “riscatta” dalla punizione futura? Ognuno

di noi, con i peccati, si rende schiavo del peccato e del maligno, e si inde-
bita con Dio. Maria dunque ci libera “con riscatto” dall’eterno castigo.
Abbiamo iconograficamente davanti agli occhi le innumerevoli “deisis” (o
raffigurazioni dell’intercessione finale), nelle quali Cristo siede in trono;
ma alla sua destra sta la Vergine Theotokos e alla sinistra Giovanni Battista
“il più grande tra i nati di donna” (Mt 11,11), che tendono supplici le mani
verso il Giudice giusto e misericordioso: è l’ultima supplica (devhsi~), l’ul-
tima implorazione dell’ultima misericordia.
tou;" sumbow`n` ta": ∆Allhlouvia> . – “coloro che acclamano insieme:
Alleluia!”. Propongo dapprima un rilievo di critica testuale. Alcune tra le
più accreditate edizioni giustamente editano: “tou;" sumbow`n` ta"”; il primo
editore veneziano, Aldo Manuzio, riporta: “tou;" ejkbow`n` ta"”; invece G.M.
Querci ripreso dalla Patrologia Greca, i Triodia, l’Horologion atenesiene
(1963), S. Eustratiadis e C.A. Trypanis leggono: “tou;" soi; bow`n` ta"”, cioè

85, 452.
“coloro che ti acclamano: Alleluia!”. È questa la lezione che viene proclama-

ta o cantata nelle liturgie dell’Akathistos: essa trova riscontro nell’acclama-
zione della stanza XIV: “tou;" aujtw`/` bow`n` ta"” e della stanza XXI: “toi`" `
` in”, ambedue rivolte a Cristo. Contro la lezione diventata ormai
soi; bow`s
corrente rilevo che l’efimnio “∆Allhlouvia > ” non può essere rivolto a Maria,
ma soltanto a Cristo. L’Inno si chiuderebbe altrimenti con un errore di pro-
spettiva teologica e cristologica. Non è infatti a lei che “gridiamo: Alleluia!”,
ma al suo Figlio e Signore nostro Gesù. Perciò, l’autentica lezione originale
greca non può essere che “tou;" sumbow`n` ta": ∆Allhlouvia > .”
Per chi dunque intercederà la Theotokos? Il testo sembra limitare
l’ambito della sua supplica ai fedeli che “acclamano insieme” l’Alleluia a
Cristo. Un raggio ristretto, perciò. Ma il verso precedente aveva allargato
l’orizzonte, includendo nell’intervento soccorritore della Madre di Dio
“tutti” (“a{panta"”). In questa dimensione della terza persona plurale,
includente “tutti”, rimane anche l’ultimo verso, che non si può tradurre
con la prima persona plurale (“noi”, “noi gridiamo”), ma rimane voluta-
mente indeterminato: “touv~”, “coloro che acclamano”. Tutti infatti pos-
sono, devono e dovranno acclamare insieme l’unico Salvatore, Signore e
Giudice, gridandogli: Alleluia!
AKATHISTOS – COMMENTO AL TESTO – Conclusione 345
CONCLUSIONE
Al termine di questo lungo e particolareggiato lavoro sull’ «Inno

Akathistos alla Madre di Dio» (edizione metrica e commento mistagogico
verso per verso), mi pongo finalmente la domanda che tanti si sono posta e
alla quale hanno dato le risposte più discordanti: chi è l’autore di questo
splendido Inno, diventato quasi la tessera di riconoscimento della dottrina
e della pietà mariana delle Chiese di rito bizantino?
Rispondo, con indubbia certezza: l’autore è Basilio di Seleucia, vescovo
di Seleucia, grande teologo, illustre letterato.149
Roma, 25 marzo 2017,

solennità dell’Annunciazione.
ERMANNO M. TONIOLO, O.S.M.

Comunità di Studio «Marianum»
Viale Trenta Aprile, 6
I–00153 Roma
149 Basilio di Seleucia, in Isauria: vescovo dal 444/448, morto dopo il 468. Poco
si sa della sua vita, all’infuori della sua partecipazione al Sinodo di Costantinopoli del
448, al latrocinio di Efeso (449) e al Concilio di Calcedonia (451), dove ha influito sulla
definizione cristologica del Concilio. Di lui sono giunte fino a noi una cinquantina di
omelie, fonte di numerose composizioni innografiche posteriori. L’omelia 39 sulla
Madre di Dio è la fonte primaria dell’inno Akathistos.
Akathistos - Indice.def.19-05-2017.qxp_M0-00 base 2005 22/05/17 12:02 Pagina 1
A K AT H I S T O S – I N N O A L L A M A D R E D I D I O
INDICE
Prima Sezione
EDIZIONE METRICA
Praenotanda 1
I. – LE PRINCIPALI EDIZIONI DELL’AKATHISTOS 3
1. La “editio princeps” di Aldo Manuzio 3

2. Le edizioni liturgiche 5
3. L’edizione di Giuseppe M. Querci (= PG 92,1335-1348) 10
4. L’edizione di W. Christ - M. Paranikas 12
5. L’edizione di Jean-Baptiste François Pitra 17
6. L’edizione di Sophronios Eustratiadis 19
7. Edizioni minori dell’Inno Akathistos 21
7.1 Edizione di Carlo Del Grande 21
7.2. Edizione di Raffaele Cantarella 24
7.3. Edizione di Egon Wellesz 25
7.4 Edizione di Gille Gérard Meersseman 27
8. L’edizione di Costantino Atanasio Trypanis 29
II. – IL TESTO DELL’AKATHISTOS 35
1. Elementi comuni dell’Akathistos con l’innografia sacra 35

1.1. L’isosillabia 35
1.2. L’isotonia 36
1.3. L’omofonia 36
2. Elementi propri dell’Akathistos 37
2.1. Il numero 24: numero di unità dell’Inno 37
2.2. Il numero 2: la struttura binaria dell’Inno 37
2.3. Il numero 12: la Sposa dell’Agnello 41
3. La struttura tonica 42
4. Lezioni varianti dell’Akathistos 44
5. Il kontakion dell’Akathistos 52
III. – EDIZIONE METRICA DELL’INNO AKATHISTOS 53
1. Titolo presunto 53
2. Praenotanda alle due edizioni 53
3. Edizione metrica corrente 54
4. Edizione metrica con segni tonici 66 MARIANUM
348
Seconda Sezione
MISTAGOGIA DELL’AKATHISTOS
INDICAZIONI PRELIMINARI 79
1. L’autore dell’Akathistos 80
2. La celebrazione dell’Akathistos 84
3. L’oggetto dell’Akathistos 91
4. La parola-chiave dell’Akathistos: cai``re (godi, gioisci) 96
5. Il filo conduttore dell’Akathistos: la “historia salutis” 105
LETTURA MISTAGOGICA 108
1. La struttura numerica dell’Akathistos 109

1. Il numero «24»: numero di unità e di convergenza 109
2. Il numero «2»: numero primario e strutturale 113
3. Il numero «12»: numero portante dell’Akathistos 119
2. Fonti principali dell’Akathistos 121
1. Dipendenza di “impostazione”:
il Concilio di Calcedonia 122
2. Fonte di “ispirazione”:
l’Omelia IV di Cirillo ad Efeso 128
3. Originalità dell’Akathistos:
Maria, Sposa di Cristo e celeste Gerusalemme 134
Conclusione 142
Terza Sezione
COMMENTO AL TESTO
Sequenza tematica delle stanze 145
1. Stanza I (Oi\ko" a v): Il saluto dell’angelo a Maria 147

a) Prologo 147
b) Le 12 salutazioni 152
2. Stanza II (Oi\ko" b v): Il turbamento riflessivo della Vergine 161
3. Stanza III (Oi\ko" g v): La Vergine mistagoga all’arcano mistero 165
a) Prologo 165
4. Stanza IV (Oi\ko" d v): Il concepimento verginale e divino 176
5. Stanza V (Oi\ko" e v): La Visitazione 180
a) Prologo 180
6. Stanza VI (Oi\ko" ı v): La rivelazione del mistero a Giuseppe 191
INDICE 349
7. Stanza VII (Oi\ko" z v): L’adorazione dei pastori 193

a) Prologo 194
8. Stanza VIII (Oi\ko" h v): L’arrivo dei magi 204
9. Stanza IX (Oi\ko" q v): L’adorazione dei magi 208
a) Prologo 208
10. Stanza X (Oi\ko" i v): Il cammino di ritorno dei magi 222
11. Stanza XI (Oi\ko" ia v): Ingresso ed esodo dall’Egitto 226
a) Prologo 226
12. Stanza XII (Oi\ko" ib v): L’Incontro con Simeone 242
13. Stanza XIII (Oi\ko" ig v): La Vergine, Nuova Eva 248
a) Prologo 248
14. Stanza XIV (Oi\ko" id v): Il Verbo discese per innalzarci al cielo 258
15. Stanza XV (Oi\ko" ie v): La Theotokos, sede di Dio e porta del cielo 260
a) Prologo 260
16. Stanza XVI (Oi\ko" iı v): Lo stupore degli angeli 258
17. Stanza XVII (Oi\ko" iz )v : La Vergine partoriente, mistero di fede 276
a) Prologo 276
18. Stanza XVIII (Oi\ko" ih )v : Il Verbo incarnato, Pastore e Agnello 289
19. Stanza XIX (Oi\ko" iq v): La Semprevergine e la verginità della Chiesa 292
a) Prologo 292
20. Stanza XX (Oi\ko" k v): Salgano incessanti i canti di grazie al Signore 305
21. Stanza XXI (Oi\ko" ka v): Maria fonte dei misteri pasquali 305
a) Prologo 305
22. Stanza XXII (Oi\ko" kb )v : Cristo venne per annullare il peccato 316
23. Stanza XXIII (Oi\ko" kg v): La Protettrice della Chiesa e dell’Impero 320
a) Prologo 320
24. Stanza XXIV (Oi\ko" kd v): La Supplice (deisis) 333
Conclusione 345
Indice 347
1. Akathistos commento.def.12/5/2017 copia.qxp_M0-00 base 2005 19/05/17 20:04 Pagina 202
Laus Deo et Virgini Deiparae
Finito di stampare il 31 maggio 2017

Festa della Visitazione della beata Vergine Maria
dal Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa»
Via del Corso 306 – 00186 Roma
Tel. (*39) 06.6783490 – E-mail: centro@culturamariana.com
presso IGB Industria Grafica Boccadoro – Roma

Akathistos Toniolo

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Akathistos Toniolo

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Akathistos - Frontespiszio.20-05-2017.

qxp_M0-00 base 2005 23/05/17 18:01 Pagina 1

ERMANNO M. TONIOLO, O.S.M.

EDIZIONE METRICA * MISTAGOGIA

Centro di Cultura Mariana «Madre della Chiesa»

Consapevole dell’immenso valore e dell’attualità crescente dell’Inno

* Studio pubblicato sulla rivista Marianum 77 (2015) 133-210.

Procedo dunque su tre dimensioni distinte e con tre distinti elaborati:

È ovvio che il testo precede la sua interpretazione, e che la critica te-

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 3

I.– LE PRINCIPALI EDIZIONI DELL’AKATHISTOS

1. La “editio princeps” di Aldo Manuzio

La prima edizione a stampa dell’inno Akathistos – la chiamiamo editio

numerazione dei fogli). Il libro è rarissimo: poche biblioteche lo possiedono, e non

“Aggelo" prwtostavth" oujranovqen ejpevmfqh eijpei``n th`/` qeotovkw/

Questa edizione, in caratteri “aldini”, fatti coniare dallo stesso Aldo

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 5

Le edizioni liturgiche ovviamente precedono l’edizione metrica, perché

6 ERMANNO M. TONIOLO, OSM

testo, la prima separata da una virgola, la seconda da un punto fermo che

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 7

Ometto di ripercorrere la successione delle edizioni, anteriori e poste-

Rilievi di metrica sulle edizioni liturgiche

Non prendo in considerazione in questo momento le lezioni varianti

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 9

di parallelismo binario, metricamente uguali il primo al secondo verso, il

A nessuno sfugge l’incongruenza di quell’asterisco che spezza l’unità

Da questo esempio si evince che la suddivisione in due emistichi non

Cai``re, ‡ di∆ h|" hJ cara; ejklavmyei:

10 ERMANNO M. TONIOLO, OSM

Questa impostazione, che intendo adottare nella presente edizione

3. L’edizione di Giuseppe Maria Querci (= PG 92, col. 1335-1348)

L’abate Giuseppe Maria Querci, fiorentino, bibliotecario a Firenze,

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 11

Rilievi di metrica all’edizione di G.M. Querci

Nell’edizione riprodotta dalla Patrologia graeca, il testo dell’Akathistos,

Cai``re, nuvmfh ajnuvmfeute, collocato a capoverso come le altre salutazio-

4. L’edizione di W. Christ - M. Paranikas

Wilhelm Christ e Matteo Paranikas pubblicarono nel 1871 una rinoma-

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 13

Rilievi di metrica all’edizione di W. Christ-M. Paranikas

Questa è la prima vera edizione metrica dell’Akathistos, la editio

Prima osservazione: il computo complessivo dei versi dell’Inno. Gli autori

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 15

autori, ha creato e crea veri problemi di metrica. Diciamo innanzitutto –

Ora, il terzo verso di tutte le stanze è composto da due emistichi uguali

Purtroppo, W. Christ-M. Paranikas hanno spezzato in due il terzo ver-

Così questo quarto verso risulta composto da un emistichio del verso

Più importante è un secondo appunto: il verso dattilo di tre sillabe in

– stanza I: ejxivstato kai; i{stato í kraugavzwn pro;" aujth;n toiau``ta:

Sotto questo aspetto anche le edizioni liturgiche lasciano a desiderare.

mentre dovrebbe essere:

toi``" dwvroi" qerapeu``sai, í kai; boh``sai th/` Eujloghmevnh/:

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 17

Sesta osservazione: le 12 salutazioni (cairetismoiv). Le 12 salutazioni

5. L’edizione di Jean-Bapstiste-François Pitra

L’insigne benedettino Jean-Bapstiste-François Pitra (1812-1889), cardi-

Rilievi di metrica sull’edizione di J.B. Pitra

AKATHISTOS: EDIZIONE METRICA 19

Anche le 12 salutazioni delle stanze dispari sono distribuite in modo

Quella del Pitra perciò non è una edizione metrica attendibile.

6. L’edizione di Sophronios Eustratiadis

Sophronios Eustratiadis (1878-1947), insigne professore di Tessalonica,

Rilievi di metrica sull’edizione di Eustratiadis