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Alessandro/D l-Qarnayn, il paradiso e la fonte della vita nella letteratura araba medievale

Il racconto concernente la visita di Alessandro alla Terra dei Beati ( ) e quello della scoperta della fonte della vita sono i nuclei narrativi pi importanti e vistosi di quel fenomeno di prolifration du fabuleux che, come ha giustamente rilevato Corinne Jouanno, costituisce il tratto dominante della trasformazione del Romanzo di Alessandro a Bisanzio1. I due episodi figurano negli ultimi capitoli della versione della lettera a Olimpia trasmessaci dalla recensione del Romanzo, e sembrerebbero strettamente connessi, giacch la fonte si trova appunto nella Terra dei Beati. Tuttavia, Israel Friedlnder ha dimostrato che nella recensione , risalente al V secolo d.C., la vicenda dellacqua di vita in realt uninterpolazione tardiva2. Ne consegue che, nella tradizione greca, la Terra dei Beati e la Fonte della vita sono effettivamente congiunte solo nelle versioni pi recenti del Romanzo, posteriori al VII secolo d.C. Risulta dunque evidente come il materiale mitico pi antico, qui costituito dal racconto del viaggio di Alessandro nella , abbia agito da catalizzatore per la pi tarda narrazione riguardante lacqua di vita, che andata a inserirsi nel cuore di tale racconto per indubbia affinit tematica3. In ogni caso, va sottolineato che, nel Romanzo greco, alla Terra dei Beati e allacqua di vita non associata alcunaccezione cristiana : la , come rivela lespressione stessa con cui essa definita, sembra anzi avere tutto in comune con la visione dellAde tipica del paganesimo classico. La rielaborazione del nucleo narrativo in questione in senso monoteistico invece un elemento essenziale della tradizione orientale su Alessandro (che, ovviamente, non costituita soltanto dalle traduzioni del Romanzo), e in particolare della tradizione ebraica4, di quella siriaca5 e di quella islamica (araba e persiana). Anche nei racconti prodotti in questi tre ambiti culturali e religiosi tuttavia necessario distinguere fra il tema della visita alla Terra dei Beati e quello dellacqua di vita. Il primo, infatti, pur
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C. Jouanno, Naissance et mtamorphoses du Roman dAlexandre. Domain grec, Paris, 2002, p. 265-271. I. Friedlnder, Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende , Archiv fr Religionswissenschaft, 13 (1910), p. 161-246: p. 178-181. Si tratta di uninterpolazione dipendente dal Poema di Alessandro dello Pseudo-Giacomo di Sar, composto fra il 630 e il 636 d.C. (sul quale vd. infra, p. 000 ss.): lepisodio in questione manca infatti nella versione armena del Romanzo (redatta verso la fine del V secolo), che si basa puntualmente sulla recensione beta per completare il testo della recensione alpha. 3 Non a caso, alcuni autori arabi e il Talmud collocano la fonte della vita proprio nel Paradiso: vd. F. Doufikar-Aerts, Alexander Magnus Arabicus, Paris-Leuven-Walpole, MA, 2010, p. 180. 4 Sulla leggenda di Alessandro alle porte del Paradiso terrestre nella letteratura giudaica, ancora fondamentale I. Lvi, La lgende dAlexandre dans le Talmud , Rvue des tudes juives, 2 (1881), p. 238265; pi recentemente vd. W.J. van Bekkum, Alexander the Great in Medieval Hebrew Literature , Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 49 (1986), p. 218-226, e S. Dnitz, Alexander the Great in Medieval Hebrew Traditions , in A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages , LeidenBoston, 2011, p. 21-39. 5 Per lmbito siriaco, oltre al testo della cosiddetta leggenda (E.A.W. Budge, The History of Alexander the Great Being the Syriac Version of the Pseudo-Callisthenes, Cambridge, 1889, p. 152/265-66.), vd. soprattutto G.J. Reinink, Die Entstehung der syrischen Alexanderlegende als politisch-religise Propagandaschrift fr Herakleios Kirchenpolitik , in After Chalcedon. Studies in Theology and Church History, offered to Prof. A. van Roey for his Seventieth Birthday, ed. by C. Laga, J.A. Munitiz, L. van Rompay, Leuven, Peeters, 1984, p. 263-281 (= Id., Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule , Adelrshot-Burlington, 2005, nr. III); Id., Alexandre et le dernier empereur du monde: les dveloppements du concept de la royaut chrtienne dans les sources syriaques du septime sicle , in Alexandre le Grand dans les littratures occidentales et proche-orientales, Actes du Colloque de Paris, 27-29 novembre 1997, d. par L. HarfLancner, C. Kappler, F. Suard, Paris, 1999, p. 149-159, e K. Czegldy, The Syriac Legend concerning Alexander the Great , Acta Orientalia, VII (1957), p. 231-249.

affrontando una vera e propria metamorfosi giudaico-cristiana in base alla quale il viaggio di Alessandro nella si trasforma nellarrivo del grande conquistatore macedone davanti alle porte del Paradiso, con tutta evidenza dipendente dal Romanzo greco; il secondo, come vedremo tra breve, invece un mitologema che ha origini del tutto estranee al Romanzo, nel quale pure, in unepoca successiva al VII secolo, viene a rifluire. Per quanto riguarda lmbito arabo-islamico, va detto innanzitutto che, contrariamente a quanto accade nella letteratura persiana, lepisodio della visione del paradiso da parte di Alessandro subisce una sorta di censura, probabilmente dovuta alla ritrosia con cui gli autori arabi guardavano alla possibilit che un kfir potesse anche solo avvicinare lo spazio paradisiaco : in effetti, come aveva gi notato a suo tempo Richard Hartmann, das Paradies ist in den muslimischen Versionen mehr oder weniger entschwunden 6; al suo posto, compaiono anonimi palazzi o castelli7. Fra i pochissimi testi arabi che vi fanno esplicito riferimento, il pi importante ed antico senza dubbio il Kitb al-tn (Libro delle corone) di Ibn Him (m. 213/828 o 218/833)8, nel quale sono utilizzati tra laltro materiali provenienti dallopera del tradizionista yemenita Wahb ibn Munabbih [m. 110/728-9 o 114/732-3])9. Vale dunque la pena di riportare il racconto della visione paradisiaca del Kitb al-tn, tenendo presente che esso si trova solo nelledizione parziale del testo allestita da Mark Lidzbarski, mentre manca nelledizione integrale a cura di Fritz Krenkow :
Poi il famoso Sab D l-Qarnayn si impadron del regno imiyarita e fu un violento tiranno, e nessun sovrano dello Yemen fu violento quanto lui e non ci fu autorit pi grande, e non ci fu tracotanza maggiore della sua. E aveva un trono doro massiccio incastonato di perle, rubini e crisoliti. E indossava indumenti intessuti doro, di una fila di perle e di rubino []. E mentre era al potere, vide in sogno uno che veniva e che lo prendeva per mano e lo conduceva su un alto monte in cui non cerano strade, e fu preso dal terrore nel vedere che esso dominava il Paradiso ( alannah). E lo vide, e vide la beatitudine eterna che Dio aveva predisposto in esso per i suoi santi; e vide un popolo in stanze di perle e di rubino; ed essi indossavano vesti di seta e gioielli e paramenti sacerdotali. E con loro cerano le ur dai grandi occhi, e per servirli cerano fanciulli. E Sab chiese a quello che era con lui : chi sono costoro ? E quello gli rispose : questi sono coloro che si sono umiliati 10 davanti a Dio potente ed eccelso [] .

R. Hartmann, Alexander und der Rtselstein aus dem Paradies , in A Volume of Oriental Studies presented to E.G. Browne on his 60th Birthday (7 february 1922), ed. by T.W. Arnold & R.A. Nicholson, Cambridge, 1922, p. 179-185: p. 180, n. 2. 7 Vd. ad es. lepisodio del viaggio nella terra dei beati nella Qiat al-Iskandar (Novella di Alessandro), attribuita al non meglio noto Umra vissuto forse fra la fine del VIII e linizio del IX secolo d.C. e tramandataci da un manoscritto datato 916/1510 (Codex London B.M. Add. 5928, ff. 2-81: ff. 25a-27b). 8 Ed. F. Krenkow, Hyderabad, Dirat l-Marf, 1347/1928, p. 1-310. Su questo testo e le sue relazioni con la leggenda di Alessandro ancora fondamentale lo studio di T. Nagel, Alexander der Grosse in der frhislamischen Volksliteratur, Walldorf-Hessen, 1978, con ulteriore bibliografia. Cfr. anche F. Krenkow, The Two Oldest Books on Arabic Folklore , Islamic Culture, II (1928), p. 55-89 e 204-236 e R.G. Khoury, Wahb b. Munabbih. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters , Wiesbaden, 1972. 9 Sul rapporto fra Ibn Him e Wahb ibn Munabbih vd. da ultimo Doufikar-Aerts, Alexander Magnus Arabicus, cit. Tra i testi arabi in cui ricorre il tema della visione paradisiaca e della fonte della vita vanno almeno menzionate le Qia al-anbiya (Novelle dei Profeti) di Talab, ed. al-Azhar, Mi r, 1880, p. 397 (= Aris al-malis f Qia al-anbiy or Lives of the Prophets, translated and annotated by W. Brinner, Leiden-Boston-Kln, 2002, p. 616-621, e la Srat al-Iskandar (Vita di Alessandro), tramandata da un manoscritto dell881/1476Ms. Aya Sofya 3003-3004, in cui si afferma lesplicita derivazione dellepisodio della fonte dallopera di Wahb. Vd. Doufikar -Aerts, Alexander Magnus Arabicus, cit., p. 231-367: p. 344. Per un elenco di altri testi vd. Z.D. Zuwiyya, The Alexander Romance in the Arabic Tradition , in A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages , cit., p. 73-112: p. 97 e Doufikar-Aerts, Alexander Magnus Arabicus, cit., p. 179 s. 10 M. Lidzbarsky, Zu den arabischen Alexandergeschichten , Zeitschrift fr Assyriologie, 8 (1893), p. 263312: p. 279 s. Cfr. Kitb al-tn, ed. cit., p. 84.

Alla visione del Paradiso segue poi quella infernale (presente anche nel testo edito da Krenkow) : Sab D l-Qarnayn assiste infatti ai tormenti dei dannati e, con laiuto della sua guida misteriosa, comprende che si tratta dei tiranni e che se egli vuole salvarsi, dovr deporre la veste della superbia e umiliarsi davanti a Dio, per ricevere da lui il vero potere. Cos, Sab convoca il popolo e annuncia la sua conversione. Questo racconto evidentemente un rimaneggiamento della summenzionata tradizione giudaico-cristiana che trasforma la del Romanzo greco nel paradiso terrestre. E tuttavia, Ibn Him/Wahb ibn Munabbih trasfigurano a loro volta il paradiso terrestre nella annah (), generalmente ben distinta, nella dottrina islamica, dal paradiso di Adamo. Inoltre, il passo del Kitb al-tn appena citato contiene un ulteriore e pi sostanziale elemento di novit : il protagonista di questo racconto non infatti Alessandro Magno, ma il re imyarita ab, detto D l-Qarnayn. Com noto, un personaggio di nome D l-Qarnayn compare per la prima volta nella letteratura islamica nel Corano, e precisamente nei versetti 83-102 della sura XVIII, la celeberrima sura della caverna :
83 E ti chiederanno ancora di D l-Qarnayn. Rispondi : Di lui voglio narrarvi una storia. 84 In verit Noi lo rendemmo potente sulla terra e gli demmo accesso a tutte le cose . 85 Egli segu dunque una Via, 86 finch giunse fino al luogo dove il sole tramonta, e trov chesso tramontava in una fonte limacciosa e l presso trov un popolo. Gli dicemmo : O Uomo dalle due Corna ! Puniscili oppure trattali con dolcezza ! 87 Rispose : Colui che fra di loro ag iniquamente lo puniremo e sar restituito al Signore, che lo punir a sua volta di tormento inaudito 88 e chi credette e oper il bene a vr in premio la Cosa pi Bella e gli daremo ordini facili. 89 Poi segu ancora una Via : 90 finch giunse fino al luogo dove sorge il sole e sorgeva su un popolo al quale non avevam dato contro di esso alcun riparo. 91 Cosi avvenne : e Noi abbracciavamo nella Nostra Scienza quel chegli possedeva. 92 Poi segu ancora una Via : 93 fino a che giunse fra le Due Barriere e trov, al di qua di esse, un popolo che appena comprendeva parola. 94 Gli dissero : O Uomo dalle Due Corna, Gog e Magog corrompono la nostra terra. Sei disposto ad accettare un nostro tributo a patto che tu costruisca fra noi e loro una barriera ? 95 Rispose : Il potere che il Signore mi ha dato meglio del vostro tributo; ma voi aiutatemi con forza, ed io porr fra voi ed essi una muraglia. 96 Portatemi blocchi di ferro! E quando ebbe colmato lo spazio fra i due versanti dei monti, ordin : Soffiate !. E quando di quel ferro ebbe fatto fuoco, ordin: Portatemi bronzo fuso che ve lo versi sopra !. 97 E Gog e Magog non poterono scalar la muraglia, non poterono aprirvi una breccia. 98 E disse Quello dalle Corna : Questo un segno di misericordia da parte del mio Signore: quando verr lOra minacciata dal Signore, Egli ridurr in polvere la Muraglia : e la minaccia del Signore Vera. 99 E in quel Giorno Noi lasceremo che gli uomini si precipitino come onde possenti gli uni su gli altri, e squiller la Tromba, e li raduneremo tutti, assieme, 100 ed esporremo aperta alla vista degli empi in quel giorno la gehenna, 10 1 degli empi, chebbero gli occhi coperti di veli di fronte al Mio mnito e non riuscirono a udire. 102 Pensano forse, quei che rifiutan la Fede, di poter prendere dei Miei servi, in luogo di Me, per patroni? Per vero abbiam preparato la gehenna pei miscredenti ad asilo .11

Fra il IX e lXI secolo d.C. la maggior parte dei commentatori del testo coranico ha elaborato uninterpretazione di questi versetti che ha in qualche misura condizionato anche molti studiosi occidentali contemporanei. Secondo tale esegesi, D l-Qarnayn, che segu una via fino al luogo dove il sole tramonta, unaltra fino al luogo dove sorge il sole, e unaltra ancora fino alle Due barriere, dove costru una Muraglia contro Gog e Magog e ne preannunci la distruzione da parte di Dio al momento della fine del mondo, andrebbe appunto identificato con Alessandro Magno.12 Si legga ad esempio quanto afferma in
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Traduzione di A. Bausani, Il Corano, a cura di Alessandro Bausani, Milano, 1988, p. 216 ss. Sui particolari delle varie posizioni espresse in merito al problema dellidentit di D l-Qarnayn dai principali commentatori del Corano dellIslm medievale vd. R. Macuch, Pseudo-Callisthenes Orientalis and the Problem of Du l-qarnain , Graeco-Arabica, 4 (1991), p. 223-264; P. DallOglio, Speranza nellIslm. Interpretazione della prospettiva escatologica di Corano XVIII, Genova 1991, p. 105-117 e 293-335; V. Poggi, Alessandro Magno, dal Romanzo alla Sura della Caverna , in La diffusione delleredit classica nellet tardoantica e medievale. Il Romanzo di Alessandro e altri

proposito il grande storico e teologo abar (morto nel 310/923) nel suo fondamentale commentario al Corano :
Dice Colui la cui menzione eccelsa al Suo Profeta Muammad, lo benedica Dio e gli dia pace : Ti interrogheranno, oh Muammad, quegli idolatri a proposito di D l-Qarnayn, di chi fosse, e quale sia la sua storia; e d loro : Vi informer su di lui con un racconto [...]. E si detto che coloro che interrogarono lInviato di Dio, lo benedica Dio e gli dia la pace, a proposito di D l-Qarnayn, fossero un gruppo della Gente del Libro. Mentre dellinformazione, che coloro che linterrogarono su questo erano gli idolatri del suo popolo, abbiamo gi parlato . Riguardo alleventualit che si trattasse di Gente del Libro si cita un dt raccontato da Aqaba Ibn mr : Un giorno, mentre servivo lInviato di Dio, lo benedica Dio e gli dia pace, ed ero uscito da presso di lui, mi venne incontro un gruppo di Gente del Libro e dissero : Vogliamo interrogare lInviato di Dio, lo benedica Dio e gli dia la pace, chiedi d unque a lui il permesso per noi. Entrai dunque presso di lui e linformai, e disse : Cosa c tra me e loro, giacch non conosco che ci che Dio mi fa conoscere ?. Ed aggiunse : Versami dellacqua. Fece le abluzioni, e poi preg. E non smise finch non vidi la gioia sul suo volto, poi disse : Falli entrare presso di me con chi tu veda dei miei compagni. Ed entrarono e stettero alla sua presenza. Disse : Se preferite, fate le domande, ed io vi dar informazioni su ci che trovate scritto nella vostra Scrittura. Oppure vi informer. Dissero : Ma s, informaci. Disse : Siete venuti a chiedermi di D l-Qarnayn. E ci che trovate nella vostra Scrittura che era un giovane dei Rm, e venne e costru la citt egiziana di Alessandria, e quando ebbe finito, venne a lui un angelo e lo trasport in alto nel cielo, e gli chiese : Cosa vedi ?. Disse : Vedo la mia citt. E lo fece salire e gli chiese : Cosa vedi ?. Disse: Vedo la mia citt ed altre citt. Lo fece ancora salire, e chiese : Che vedi ?. Rispose : Vedo la terra. Disse : E questo loceano che circonda il mondo. Dio mi ha inviato a te : tu istruisci gli ignoranti e conferma i sapienti. E lo condusse alla barriera, che costituita da due montagne scoscese e dalle quali scivola gi ogni cosa. Poi part con lui finch superarono Gog e Magog, poi lo condusse ad un altro popolo, dove le persone hanno le facce di cani per combattere Gog e Magog. 13.

Lidentit fra Alessandro e D l-Qarnayn sembrebbe dunque, nella tradizione islamica, un dato acquisito. E tuttavia, se nel caso della visione del Paradiso del Kitb al-tn risulta in ogni modo evidente come Ibn Him/Wahb ibn Munabbih abbiano utilizzato elementi pertinenti alla leggenda giudaica poi cristianizzata di Alessandro, per accostarli, adeguatamente rielaborati, a ab, leroe di una saga sudarabica successivamente islamizzata, le cose sono ben diverse per quanto attiene allaltro nucleo narrativo associato a D lQarnayn nellopera in questione: quello della fonte della vita. In effetti, se la visione paradisiaca ha chiaramente le sue radici nel Romanzo di Alessandro, il tema dellacqua di vita costituisce come ora si tenter di chiarire un mitologema affatto autonomo dal romanzo. Nel Kitb al-tn, la storia raccontata in questi termini : viaggiando nel paese delle tenebre in compagnia di Ms al-air il mitico profeta air (o ir) che tanta parte avr nelle leggende, nella letteratura e nella mistica dellIsl m (e che alcuni autori musulmani ritenevano di origini sudarabiche)14 ab D l-Qarnayn
scritti, Atti del Seminario internazionale di studio di Roma-Napoli, 25-27 settembre 1997, a cura di R.B. Finazzi & A. Valvo, Alessandria, 1998, p. 197-208, e ultimam. Doufikar-Aerts, Alexander Magnus Arabicus, cit., p. 135-138. Cfr. anche infra, p. 000-000. 13 abar, mi al-bayn, ed. M. l-Bb l-alab, Ma r 19683, XVI, p. 7 s. Questo racconto si ritrova gi in Ibn Abd al-akam (morto nel 257/871), Kitb Fut Mir, ed. by Ch. Torrey, New Haven 1922, p. 38 s. 14 Vedi M. Lidzbarsky, Wer ist Chadhir ? , Zeitschrift fr Assyriologie, 7 (1892), p. 104-116; K. Dyroff, Wer ist Chadhir ? , ivi, p. 319-327; R. Hartmann, Zur Erklrung von Sre 18, 59 ss. , Zeitschrift fr Assyriologie, 24 (1910), p. 307-315; K. Vollers, Chider , Archiv fr Religionwissenschaft, 12 (1909), p. 234-284; e soprattutto I. Friedlnder, Zur Geschichte der Chadhirlegende , Archiv fr Religionswissenschaft, 13 (1910), p. 92-110; Id., Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadirlegende , cit.; e Id., Die Chadhirlegende und der Alexanderroman, Leipzig 1913; pi recentemente, F. Pfister, Chadhir und Alexander, in Id., Kleine Schriften zum Alexanderroman, Meisenheim am Glan, 1976, p. 143-150. Sulla fortuna della figura di ir nellIslm

giunge presso una montagna risplendente sulle cui pendici sono appostati degli avvoltoi. D l-Qarnayn tenta di salirvi, ma le rocce iniziano a tremare ed egli, dopo vari tentativi, costretto a rinunciare al suo proposito. Al contrario, quando la volta di air, le rocce non gli si oppongono e, in breve, egli scompare alla vista di D l-Qarnayn. Una voce invita il profeta a salire a bere e a bagnarsi alla fonte della vita che si trova sulla cima del monte. air beve lacqua che sgorga dalla roccia e nota, meravigliandosi, che essa non scorre verso il basso. Di nuovo si ode la voce misteriosa, che ammonisce il profeta a non oltrepassare i limiti fissati per lui. Tornato da D l-Qarnayn, air gli racconta di aver bevuto alla fonte: di conseguenza vivr fino al giorno della resurrezione. Infine, egli convince il re del fatto che nessun essere vivente andato pi oltre di lui nelle sue esplorazioni, ma che la vita eterna gli preclusa15. Una diversa declinazione dello stesso mitologema presente, com noto, nei versetti della sura XVIII (60-82) che precedono quelli dedicati a D l-Qarnayn. Protagonisti del racconto coranico sono per Mos e un suo misterioso assistente, e non Sab D l-Qarnayn e air16, come nellanalogo episodio del Kitb al-tn :
60 E quando Mos disse al suo servo : Non cesser dandare finch non sia giunto al Confluir dei Due Mari; altrimenti passer lunghi anni in cammino . 61 E quando giunsero al Confluir dei Due Mari, dimenticarono il Pesce che avevan portato con s, e questo prese la sua via, libero, nel mare. 62 E quando furon passati oltre, Mos disse al suo servo : Porta il nostro cibo mattutino, ch troppo ci ha stancati questo viaggio ! 63 Rispose il servo: Sai che cosa avvenuto ? Allorch ci rifugiammo alla Roccia, io dimenticai il Pesce; e Satana solo mi fece dimenticar di parlartene, ed il Pesce prese la sua via, meravigliosamente, nel mare . 64 Questo quel che volevamo ! rispose Mos, e tornarono indietro, seguendo i lor passi. 65 E simbatterono in uno dei Nostri servi, cui avevam dato misericordia da parte Nostra, e gli avevamo insegnato della Nostra scienza segreta. 66 E gli disse Mos : Posso seguirti, a patto che tu mi insegni, a rettamente guidarmi, di quel che a te fu insegnato ? 67 Rispose : S, ma tu non saprai, con me. pazientare; 68 e come del resto potresti esser paziente in cose che tu non comprendi 69 Ma Mos ribatt : Mi troverai, se a Dio piace, paziente, ed io non ti disobbedir in nulla . 70 Disse laltro : Se tu dunque vuoi seguirmi, non domandarmi nulla di cosa alcuna, finch non sia io a fartene menzione . 71 E cos partirono, finch, quando salirono sulla Nave, quegli la for. Lhai tu forata, gli chiese Mos, per far annegare tutti quei che vi stan sopra ? Hai certo commesso una cosa enorme ! 72 Non ti dicevo, rispose, che tu non avresti potuto, con me, pazientare ? 73 Non mi riprendere, ribatt Mos, perch me nero dimenticato. Non mimporre dunque punizione gravosa . 74 E andarono ancora finch simbatterono in un giovanetto, che quegli uccise. Hai ucciso unanima pura senza alcuna necessit di vendicare unaltra anima ? Hai commesso cosa inaudita ! 75 Rispose: Non ti dicevo che tu non avresti potuto, con me, pazientare ? 76 E Mos rispose : Se dora in poi ti chieder una sola cosa, non accompagnarti pi a me, avrai scusa sufficiente per abbandonarmi . 77 E

vd. soprattutto R. Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, Brescia, 1999, p. 62 ss., 120 ss. e 174 ss., con ampia bibliografia; B.M. Wheeler, Prophets in the Quran, London-New York, 2002, p. 222-237; C. Saccone, Un profeta e santo-iniziatore: Elia-al Khidr nella tradizione musulmana, in Elia e al Khidr. Larchetipo del maestro invisibile, a cura di A. Grossato, Milano, 2004, p. 103-154, e soprattutto P. Franke, Begegnung mit Khidr, Beirut-Wrzburg, 2000. Sul tema del viaggio di Alessandro/D l-Qarnayn nel paese delle tenebre fondamentale M. Casari, Tramonto settentrionale: glossa a Cor. XVIII 85-86 , in Scritti in onore di Giovanni M. DErme, a cura di M. Bernardini & N.L. Tornesello, Napoli 2005, p. 233-243. 15 Kitb al-tn, ed. cit., p. 90 s. Cfr. Lidzbarsky, Zu den arabischen Alexandergeschichten , cit., p. 289-292, e ultimam. Franke, Begegnung mit Khidr, cit., p. 50 ss. Una versione non dissimile dellepisodio in questione si ritrova in due opere dello storico Talab (morto nel 429/1038): Histoire des rois des Perses, d. par H. Zotenberg, Paris, Imprimerie Nationale, 1900, p. 433, e Aris al-malis f Qia alanbiy or Lives of the Prophets, cit., p. 617. 16 Vale per la pena di notare da un lato che anche sullidentit del Ms menzionato nella sura XVIII non c accordo fra i commentatori coranici, e dallaltro che lassociazione che si ritrova nel Kitb altn fra il nome di Ms e quello di air (il compagno di D l-Qarnayn qui chiamato infatti Ms al air) lascia pensare alla possibilit di una contaminazione fra il grande profeta dellantico testamento e la misteriosa figura messianica di origine preislamica del Verde, figura che, come si detto, molti autori consideravano peraltro di origine sudarabica (vd. supra, p. 000, n. 00).

andarono ancora, finch, giunti a una citt, chiesero del cibo a quegli abitanti, ma e ssi rifiutaron dospitarli. E trovarono in quella citt un muro che stava per crollare e quegli lo raddrizz. Allora Mos gli disse: Se avessi voluto avresti potuto farti pagare per questo ! 78 Qui ci separeremo , rispose laltro, ma prima ti dar la spiegazione di queste cose sulle quali non hai potuto pazientare. 79 Quanto alla nave, essa apparteneva a povera gente che lavora sul mare, ed io volli guastarla, perch li inseguiva un corsaro che prendeva tutte le navi a forza. 80 Quanto al giovanetto, i suoi genitori eran credenti, e tememmo che egli li forzasse ad empiet e miscredenza 81 e volemmo che il loro Signore desse loro in cambio un figlio pi puro e affezionato. 82 Quanto al muro, esso apparteneva a giovanetti orfani di quella citt e sotto cera un tesoro che loro apparteneva e il loro padre era un uomo pio; e il tuo Signore volle che essi pervenissero allet adulta e poi essi stessi scavassero fuori il tesoro, come segno di misericordia da parte del Signore. E ci che feci non lo feci io. Ecco la spiegazione di quello su cui non hai potuto esser paziente 17.

La teoria attualmente pi influente sullinterpretazione da dare a questi versetti quella di Arent J. Wensinck. A suo parere, nella sura XVIII il tema del pesce essiccato che torna a vivere quando immerso nella fonte dellacqua di vita (XVIII, 60 -65) dipenderebbe da elementi del Romanzo di Alessandro che tuttavia, come si detto, riporta questa storia solo in versioni tarde (le recensioni ed e il cosiddetto testo L il cui terminus post quem risale alla fine del VII secolo d.C.)18 o interpolate (la recensione , il cui nucleo pi antico si data al V secolo d.C., ma che ha subito numerose aggiunte e rimaneggiamenti)19 e dellepica di Gilgame trasmessi al Corano attraverso un intermediario giudaico, la cosiddetta Leggenda di Rabbi Yehoua ben Lewi ed Elia (ibbr yfeh me-ha-yea)20. La questione stata per recentemente riaperta da Brannon M. Wheeler, che ha rilevato come gli studiosi occidentali, nellaffrontare il testo coranico, abbiano spesso la tendenza a confondere quanto esplicitamente formulato nel Corano con le interpretazioni dei commentar, attribuendo poi alla natura dello stesso Libro sacro dellIslm i malintesi che ne derivano21. In realt, furono proprio i commentar coranici a elaborare, a partire dalla met del III/IX secolo, lidea di una derivazione dei materiali contenuti nei versetti 60-102 della sura XVIII dalle storie di Alessandro, non percependo che la figura di D l-Qarnayn era un involucro che racchiudeva mitologemi e significati cosmici assai pi antichi, come mostrano gli indubbi riferimenti alla saga di Gilgame da esso affioranti22. Non a caso, nella sura citata, allo stesso D l-Qarnayn
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Traduzione di A. Bausani, Il Corano, cit., p. 215 s. Vd Jouanno, Naissance et mtamorphoses du Roman dAlexandre, cit., p. 271-280; 305 s., e 339. 19 Vd. in proposito Jouanno, Naissance et mtamorphoses du Roman dAlexandre, cit., p. 268-271, e n. 167, p. 292. 20 A.J. Wensinck, s.v. al-Khair , in Encyclopdie de lIslam2, IV (1978), p. 935-938 (ma cfr. anche i lavori citati nella n. 00 e L. Ginzberg, Legends of the Jews, VI, Philadelphia, 1928, p. 334). Su questa linea, pi recentemente, anche M. Casari, La fontana della vita tra Silvestro e ir: Alessandro e Costantino a confronto , in Medioevo Romanzo e Orientale. Macrotesti fra Oriente e Occidente , Atti del IV Colloquio Internazionale tenutosi a Vico Equense, 26-29 ottobre 2000, Soveria Mannelli 2003, p. 225237. Una variante della tesi di Wensinck pu essere considerata quella recentemente sostenuta da K. Van Bladel, The Legend of Alexander the Great in the Qurn 18:83 -102 , in The Quran in Its Historical Context, ed. by G.S. Reynolds, London-New York, 2007, p. 175-203, secondo cui i versetti 83-102 della sura XVIII dipenderebbero direttamente dalla Leggenda siriaca. Sul rapporto fra le storie di Alessandro e la saga di dellepica di Gilgame vd. gi B. Meissner, Alexander und Gilgamos, Leipzig, 1894. 21 B.M. Wheeler, Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qurn 18:60-65 , Journal of Near Eastern Studies, 57 (1998), p. 191-215: p. 191. Uneccezione positiva linterpretazione della sura XVIII di L. Massignon, Les sept dormants. Apocalypse de lIslam , Analecta Bollandiana, 68 (1950), p. 245-260, che confuta il diffuso stereotipo secondo cui tale sura sarebbe costituita da un coacervo di tradizioni confuse e contraddittorie, affermandone invece la profonda unit stilistica e dottrinale.
22

Vd. in proposito le sempre interessanti riflessioni di G. de Santillana & H. von Dechend, Il mulino di Amleto (19932), tr. it. di A. Passi, Milano, 2003, p. 362 ss. Si noti peraltro che abar, in var luoghi della sua opera (vd. ad es. abar, Tar al-rusul wa l-mulk, ed. M.J. de Goeje, Lugduni Batavorum, I, 1887, p. 226 e 414 ss. ), distingue fra un D l-Qarnayn il vecchio, definito come il compagno di Abramo (e identificato con il leggendario Fardn), e un D l-Qarnayn il giovane, che egli identifica con il conquistatore macedone.

(e a air) si sovrappone Mos23. Di conseguenza, la teoria di Wensinck va ribaltata. In effetti, la tradizione riportata nella sura XVIII non deriva dal Romanzo di Alessandro : al contrario, un esame pi accurato dei diversi testi mostra che alcuni elementi delle versioni islamiche delle storie di Alessandro dipendono da tradizioni estranee a esso e presenti invece nel Corano, come si comprende dallanalisi dei commentar coranici pi antichi. Elementi chiave di tali racconti, come lappellativo di D l-Qarnayn attribuito ad Alessandro, hanno la loro origine proprio in tali commentar24. Il medesimo rovesciamento di prospettiva vale per la Leggenda di Rabbi Yehoua ben Lewi ed Eliah, considerata da Wensinck fonte dei versetti 65-82 della sura XVIII (quelli relativi al racconto di Mos e del pesce), la cui dipendenza dai commentar coranici inequivocabile25. Daltra parte, molti autori arabi negavano recisamente che D l-Qarnayn andasse identificato con Alessandro. Ad esempio, proprio nel Kitb al-Tn, in cui, come si visto, lappellativo di D l-Qarnayn usato per ab, si afferma che alcuni dei pi importanti tradizionisti, interrogati sullidentificazione del D l-Qarnayn coranico con Alessandro, avrebbero risposto che essa era falsa26. Sul problema, era del medesimo avviso anche Brn (morto dopo il 442/1050), uno dei maggiori scienziati del mondo islamico, autore fra laltro di notevoli studi di cronografia comparata; nel pi importante di questi saggi, Le tracce rimaste dei secoli scorsi (Al-tr al-bqiya an al-qurn al-liya), lautore dedica un intero capitolo al problema dellidentit di D l-Qarnayn, e dopo aver riferito le molte proposte di identificazione avanzate dagli autori musulmani, si sofferma su due di esse :
Alcuni dicono che D l-Qarnayn era al-ab b. al-amml al-imyar, mentre altri lo identificano con Ab Karib mir Ibn Abr Ibn Afrqu al -imyar27, e credono che fosse cos chiamato a causa di due riccioli che gli pendevano sulle spalle e che egli raggiunse le parti orientali e quelle occidentali della terra, e che attravers il Nord e il Sud e che sottomise i paesi e soggiog completamente i popoli; e di lui si vantato uno dei principi dello Yemen [], dicendo : Attravers le contrade dOriente e dOccidente, sempre cercando il potere regale proveniente da un Signore generoso e liberale. Poi egli vide il luogo in cui il sole tramonta, al tempo in cui tramonta nel pozzo di acqua paludosa e nel fango puzzolente. Prima di lui vera Bilqs28, mia zia [] .

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Vd soprattutto B.M. Wheeler, Moses in the Quran and Islamic Exegesis, London-New York, Routledge-Curzon Pr., 2002; B.M. Wheeler, Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qurn 18:60-65 , cit., e Id., Moses , in The Blackwell Companion in the Qurn, Malden, MA, 2006, p. 248265. Cfr. anche supra, p. 000, n. 000. 24 Wheeler, Moses in the Quran, cit., p. 214. 25 Vd. B.M. Wheeler, The Jewish Origins of Qurn 18:65-82? Reexamining Arent Jan Wensincks Theory , Journal of American Oriental Society, 98 (1998), p. 153-171. Come ha giustamente segnalato Van Bladel, The Legend of Alexander the Great in the Qurn 18:83 -102 , cit., p. 59 s., nel lavoro di Wheeler si evidenziano alcune sviste connesse alla datazione dei testi siriaci riguardanti Alessandro; tuttavia tali sviste non inficiano il nucleo della sua analisi, il cui unico punto non soddisfacente lidea secondo cui lidentificazione di D l-Qarnayn con Alessandro emergerebbe as early as the eleventh century (Wheeler, Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qurn 18:60-65 , cit., p. 203 s.): in realt, tale identificazione era gi ampiamente diffusa alla fine del IX secolo d.C.: vd. in proposito M. Di Branco, Storie arabe di Greci e di Romani, Pisa, 2009, p. 57-106. 26 Kitb al-Tn, ed. cit., p. 218 ss. Cfr. Lidzbarsky, Zu den arabischen Alexandergeschichten , cit., p. 278 s., e F. Doufikar-Aerts, Alexander the Great and the Pharos of Alexandria , in The Problematics of Power. Eastern and Western Representations of Alexander the Great , ed. by M. Bridges & J.Ch. Brgel, Bern-Berlin, Frankfurt am Main-New York-Paris-Wien, 1996, p. 191-202. 27 Si tratta probabilmente del monarca imyarta Abkarib Asad, che regn tra la fine del IV e linizio del V secolo d.C.: cfr. J. Ryckmans, Linstitution monarchique en Arabie mridionale avant lIslam , Louvain 1951, p. 220 ss., e 318 s. 28 Nella tradizione araba, Bilqs la regina di Saba: si veda in proposito W.M. Watt, The Queen of Sheba in Islamic Tradition , in Solomon & Sheba, ed. by J.B. Pritchard, London, 1974, p. 85-103; vd. anche Wheeler, Prophets in the Quran, cit., p. 268 s.; Tottoli, I profeti biblici nella tradizione islamica, cit., p. 68 ss.; G. Canova, Introduzione , in Talab, Storia di Bilqs regina di Saba, a cura di G.C.,

Di tutte queste identificazioni, quella vera mi sembra questa, perch i principi i cui nomi iniziano per D ricorrono solo nella storia dello Yemen e in nessun altro luogo 29. Inoltre, le tradizioni riguardanti questo principe yemenita, D l-Qarnayn, sono molto simili a ci che si dice di lui nel Corano 30.

A invitare a non procedere a frettolose sovrapposizioni fra Alessandro e il D lQarnayn coranico erano anche il celebre scrittore e teologo i (morto nel 255/868-9), che nel suo catalogo di domande capziose poneva anche linterrogativo : D l-Qarnayn davvero Alessandro ? (a-huwa l-Iskandar)31, il grande poligrafo Masd (morto nel 345/956), per il quale lidentificazione del Macedone con D l-Qarnayn era alquanto problematica ( gli uni laffermano, gli altri la contestano : D l-Qarnayn ha sollevato molte discussioni )32, e lo storico siriano Ab l-Fid (morto nel 732/1331), che cita il magrebino Ibn Sad al Marb al Andals (m. nel 685/1286), che a sua volta si rif al celebre esegeta coranico Ibn Abbs (m. nel 68/686-7), mostrando di essere pienamente a conoscenza del grande equivoco relativo a D l-Qarnayn :
Alcuni aggiungono che egli (scil. Alessandro), dopo aver viaggiato da Oriente a Occidente, abbia circondato con un muro i popoli chiamati Gog e Magog. Ma, se vuoi la verit, ci non stato fatto da questo Alessandro, bens da D l-Qarnayn, del quale Iddio fece menzione nel Corano. Costui fu un re molto antico, dellepoca di Abramo [...]. Dunque coloro i quali hanno ritenuto che il costruttore di quel muro fosse Alessandro il greco, hanno sbagliato. Ed ugualmente errato chiamare questultimo D l-Qarnayn: D infatti parola meramente araba, e tale soprannome utilizzato dai re dello Yemen, che sono arabi per nascita [...]. Ibn Sad al Marb riferisce che Ibn Abbs [...], interrogato su quel D l-Qarnayn Che Iddio menzion nel Libro sacro, 33 abbia risposto: Era un imyarta .

Lincertezza sul problema che si estendeva anche al significato del nome D lQarnayn, del quale si davano varie e controverse spiegazioni34 risaliva molto pi indietro nel tempo, coinvolgendo addirittura la figura del Profeta dellIslm : secondo un adt a ( tradizione autentica ) alcuni rabbini consigliarono ai Qurayiti, che li avevano consultati sui criteri per accertare lattendibilit profetica di Muammad, di interrogarlo su una serie di argomenti, tra i quali appunto su di un itinerante dallestremo Oriente allestremo Occidente , cio su D l-Qarnayn35. Ma v di pi : un passo di abar sul notturno viaggio

Venezia, 2000, p. 1-51, con ampia e aggiornata bibliografia, e ultimam. F.A. Pennacchietti, La Via dellIncenso e la Regina di Saba , in Andata e ritorno dallAntico Oriente. Cultura e commercio nei bagagli degli antichi viaggiatori, Atti del Convegno Internazionale, Milano, 16 marzo 2002), Milano, 2002, p. 123-135. 29 Questa notevolissima notazione di Brn corrisponde in pieno a quanto chiarito dai pi recenti studi di onomastica sudarabica: vd. ad es. A. Avanzini, Alcune osservazioni sullonomastica dellArabia meridionale preislamica , Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico, 8 (1991), p. 47-57: p. 54. 30 Brn, Al-tr al-bqiya an al-qurn al-liya, ed. E.C. Sachau, Leipzig, 19232, p. 37-42. 31 Vd. Poggi, Alessandro Magno, dal Romanzo alla Sura della Caverna , cit., p. 205. 32 Mur al-dahab, d. Barbier de Meynard-Pavet de Courteille (rev. par Ch. Pellat), II, Beyrouth, 1966, 671. 33 Ab l-Fid, Al-mutaar f abr al-baar, ed. H.O. Fleischer, Lipsiae, 1831, p. 78. Cfr. anche Maqrz, Kitb al-mawi wa l-itibr f dikr al i wa l-atr, Blq, 1270/1854, I, p. 153 s. 34 Per una lista delle fonti e della bibliografia sul problema vd. ora Wheeler, Moses or Alexander? Early Islamic Exegesis of Qurn 18:60-65 , cit., p. 210-213. Cfr. anche DallOglio, Speranza nellIslm, cit., p. 102 ss. 35 Dati in Poggi, Alessandro Magno, dal Romanzo alla Sura della Caverna , cit., p. 201. Vd. anche K. Van Bladel, The Syriac Sources of the Early Arabic Narratives of Alexander , in Memory as History. The Legacy of Alexander in Asia, ed. by H. Prabha Ray and D.T. Potts, New Delhi, 2007, p. 54-75: p. 65 s.

ultramondano di Muammad36, in cui il Profeta descrive la sua esperienza in termini che si avvicinano moltissimo a quelli pertinenti alle peregrinazioni di D l-Qarnayn ai confini della terra (compreso lincontro con Gog e Magog)37, fa pensare che non mancassero sostenitori dellidea che sotto le spoglie di D l-Qarnayn si celasse addirittura lo stesso Profeta38. Stando cos le cose, non solo non pi possibile considerare meccanicamente il D lQarnayn coranico come una mera rielaborazione islamica della figura del sovrano macedone per il tramite della tradizione giudaico-cristiana, ma diventa assolutamente necessario affrancarsi dai luoghi comuni dominanti, che inducono a leggere il Corano (e la cultura islamica delle origini) in un rapporto di esclusiva dipendenza dalla tradizione giudaicocristiana, prendendo atto del fatto che il libro sacro dei musulmani si basa su un patrimonio culturale assai pi vasto e variegato, comprendente appunto anche la memoria storicoculturale e i cicli di leggende dellarea sudarabica39. Proprio la controversia sullidentit di D l-Qarnayn invita inoltre a prendere in considerazione l eventualit che la tradizione giudaico-cristiana su Alessandro e in particolare le leggende talmudiche e i tre celebri testi siriaci tardoantichi che vedono protagonista il Macedone, cio la cosiddetta Leggenda siriaca40,il poema falsamente attribuito a Giacomo di Sar41 e lApocalissi dello Pseudo-Metodio42 rifondano nelle loro versioni della leggenda di Alessandro elementi pertinenti a un racconto tradizionale diffuso in una vasta area del mondo semitico. In effetti, nella sura XVIII del Corano sono ben due i nuclei narrativi che sembrano totalmente estranei al nucleo pi antico del Romanzo greco:43 oltre a quello della ricerca dellacqua di vita v infatti anche quello dellincontro con i popoli di

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Sul celeberrimo viaggio notturno del Profeta ( mir), che avrebbe attraversato il baratro infernale e, ascendendo ai sette Cieli, sarebbe arrivato al cospetto divino, vd. ultimam. I. Zilio-Grandi, Il viaggio notturno e lascensione del Profeta, Torino, 2010. 37 abar, Tar al-rusul wa l-mulk, ed. cit., Lugduni Batavorum, 1879, I, p. 67 ss. 38 Vd. ora B.M. Wheeler, The Prophet Muammad Dhu al-Qarnayn: His Journey to the Cities at the Ends of the Earth , Byzantinorossica 2 (2003), p. 179-219. 39 Su questo punto vd. le stimolanti riflessioni di B. Scarcia Amoretti, Il Corano, Roma, 2010, p. 52-56. 40 Vd. G.J. Reinink, Die Entstehung der syrischen Alexanderlegende als politisch-religise Propagandaschrift fr Herakleios Kirchenpolitik , in After Chalcedon. Studies in Theology and Church History, offered to Prof. A. van Roey for his Seventieth Birthday , ed. by C. Laga, J.A. Munitiz, L. van Rompay, Leuven 1984, p. 263-281 (= Id., Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule, Adelrshot-Burlington [Vr.], 2005, nr. III); Id., Alexandre et le dernier empereur du monde: les dveloppements du concept de la royaut chrtienne dans les sources syriaques du septime sicle , in Alexandre le Grand dans les littratures occidentales et proche-orientales (Actes du Colloque de Paris, 27-29 novembre 1997), d. par L. Harf-Lancner, C. Kappler, F. Suard, Paris 1999, p. 149-59, e K. Czegldy, The Syriac Legend concerning Alexander the Great , Acta Orientalia, 7 (1957), p. 231-249. 41 Ed. e trad. ted. G.J. Reinink, Das syrische Alexanderlied. Die drei Rezensionen, Leuven 1983, I-II. 42 Ed. e trad. ted. G.J. Reinink, Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, Leuven 1993, I-II. Cfr. anche Id., Pseudo-Methodius und die Legende vom rmischen Endkaiser , in The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, ed. by W. Verbeke et al., Leuven 1988, p. 82-111 (= ID., Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule , Adelrshot-Burlington [Vr.], Ashgate, 2005, nr. VIII); Id., Der edessenische Pseudo-Methodius , Byzantinische Zeitschrift, 88 (1990), p. 31-45 (= Id., Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule , cit, nr. X); Id., Ps.-Methodius: a Concept of History in Response to the Rise of Islam , in The Bizantine and Early Islamic Near East, I. Problems in the Literary Source Material, ed. by A. Cameron, L.I. Conrad, G.R.D King, Princeton 1992, I, p. 149-187 (= Id., Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule , cit., nr. IX). 43 Cfr. Jouanno, Naissance et mtamorphoses du Roman dAlexandre, cit., p. 305-462. Il racconto della ricerca dellacqua di vita da parte di Alessandro si trova anche nel Talmud babilonese (Tamid, 32a32b), ma si tratta ovviamente di unaggiunta tarda, dipendente dal Poema di Alessandro e dalle stesse versioni bizantine del Romanzo: vd. G. Tamani, La tradizione ebraica del Romanzo di Alessandro , in La diffusione delleredit classica nellet tardoantica e medievale. Forme e modi di trasmissione (Atti del Seminario internazionale di Trieste, 19-20 settembre 1996), a cura di A. Valvo, Alessandria 1997, p. 221-232: p. 223.

Gog e Magog, che daltra parte presente anche nel Kitb al-tn, dove naturalmente il protagonista torna a essere il re ab44. In ambito cristiano, lepopea di Gog e Magog per la prima volta associata ad Alessandro in maniera compiuta ed esplicita nella Leggenda siriaca45, composta intorno al 630 d.C. da un autore originario del Nord della Mesopotamia, il cui scopo era quello di esaltare limperatore bizantino Eraclio (610-641 d.C.), trionfatore sui Persiani nella decisiva battaglia di Ninive (627 d.C.), quale nuovo Alessandro. Il racconto concernente Alessandro e lacqua di vita fa invece la sua prima comparsa nel Poema di Alessandro dello PseudoGiacomo di Sar, redatto fra il 630 e il 636 d.C. Agli autori della Leggenda e del Poema si presentava il compito delicato di delineare unimmagine inedita e fondamentalmente artificiale del sovrano macedone, che unisse alle sue virt storiche, come la forza, il coraggio e il carisma, qualit di tipo diverso, come la piet e la religiosit: a questo scopo essi sembrano aver attinto a una tradizione diversa da quella greca, e in particolare al patrimonio di leggende regali dellarea semitica, allinterno del quale, nel periodo in questione, spiccano da un lato le narrazioni giudaiche concernenti Alessandro, che riecheggiano gi nelle opere di Flavio Giuseppe, dallaltro una grande saga sudarabica di cui restano ampie vestigia non solo nel Kitb al-Tn di Ibn Him, ma anche in unaltra opera di notevole interesse: le Notizie dello Yemen, della sua poesia e della sua genealogia (Abr al-Yaman wa aruh wa ansbuh) attribuite al non meglio noto antiquario Abd b. ariya al-urhm (VII-VIII secolo d.C.)46. In questultimo testo si fa riferimento a un altro re imyarta, Tubba al-Aqran, anchesso soprannominato D l-Qarnayn (e identificato da urhm con il D l-Qarnayn coranico), del quale sono ricordate le imprese guerresche, la ricerca dellacqua della vita, la costruzione della barriera contro Gog e Magog e la morte dopo un lunghissimo regno47. Come ha mostrato Tilman Nagel in uno studio fondamentale, in den Erzhlungen ber die jemenitischen Knige wurde sudarabisches Sagengut mit biblischem, oder allgem einer, mit jdisch-christlichem verschmolzen48. In tali racconti compaiono del tutto decontestualizzati anche elementi che appartengono alla vicenda di Alessandro, contribuendo a creare una figura ibrida, che fonde insieme limmagine mitizzata di grandi monarchi storici dellArabia meridionale preislamica quali Karibl Watr e Abkarib Asad che le iscrizioni sudarabiche rappresentano come guerrieri valorosi e instancabili costruttori di citt e fortificazioni49 con quella del conquistatore macedone. Questo innesto grecosemitico, in cui giocano un ruolo non secondario gli antichi miti mesopotamici come anche la tradizione giudaica, che fin dallepoca di Flavio Giuseppe aveva rappresentato Alessandro come protettore e vindice del popolo ebraico50, sembra dunque alla radice della nuova figura di Alessandro che emerge nella letteratura siriaca del secondo quarto del VII secolo d.C. con questo ibrido che possiamo identificare il D l-Qarnayn coranico, la cui forma stessa del
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Kitb al-tn, ed. cit., p. 100 s.

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Sui prodromi di questa associazione, vd. A.R. Anderson, Alexanders Gate, Gog and Magog, and the enclosed Nations, Cambridge, MASS, 1932, p. 9 ss.,e ultimam. le importanti osservazioni di E. Van Donzel & A. Schmidt, Gog and Magog in Early Eastern Christian and Islamic Sources, Leiden-Boston 2009, p. 15-32.
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Ed. S.Z. al-Abidn al-Musw, Hyderabad, Dirat l-Marf, 1347/1928, p. 311-489. Su questopera vd. ora E.W. Crosby, The History, Poetry and Genealogy of the Yemen. The Akhbar of Abid b. Sharya AlJurhumi, Piscataway 2007. 47 Abd b. ariya al-urhm, Abr al-Yaman wa aruh wa ansbuh, ed. cit., p. 433-439. 48 Vd. Nagel 1978, p. 58. Sulla saga sudarabica vd. anche limportante studio pionieristico di A. von Kremer, ber die sdarabische Sage, Leipzig 1866. 49 Su questi personaggi vd. da ultimo R.G. Hoyland, Arabia and Arabs from the Bronze Age to the Coming of Islam, London-New York 2001, p. 46-57. 50 Cfr. soprattutto Ant. Iud., XI 317-345: sullimportanza di questo passo di Flavio Giuseppe per la formazione dellimmagine islamica di Alessandro vd. F. de Polignac, Lhomme aux deux cornes. Une image dAlexandre du symbolisme grec lapocalyptique musulmane , Mlanges de lcole franaise de Rome-Antiquit, 96 (1984), p. 29-51.

nome ne rivela chiaramente lappartenenza al campo sudarabico.51 Esso non affatto una banale trasposizione arabo-islamica del personaggio di Alessandro, ma piuttosto un personaggio mitistorico appartenente alla tradizione araba preislamica su cui sono progressivamente confluiti elementi legati alla leggenda del Macedone rielaborata in ambito giudaico, in un complesso processo di stratificazione iniziato certamente prima dellavvento dellIslm, proseguito nello Yemen grazie allopera di trasmissione ai musulmani del patrimonio culturale giudaico e sudarabico di un autore quale Wahb ibn Munabbih 52, e culminato in Egitto allindomani della conquista musulmana. Come ha chiarito infatti Nagel, furono le lites imyarte insediatesi in terra egiziana dopo la conquista del paese a realizzare la fusione finale della saga yemenita con le storie di Alessandro Magno53, dando alla sdarabische Sage la forma in cui essa ci pervenuta54. Daltra parte, si visto che dellarabismo primevo della figura di D l-Qarnayn erano ben consci molti importanti autori arabi medievali, che rifiutavano con forza la sua identificazione con Alessandro, affermandone invece lorigine yemenita55. Resta da identificare il tramite attraverso il quale la leggenda del D l-Qarnayn sudarabico raggiunse il milieu cristiano di lingua siriaca. Per tentare di risolvere il problema, si deve por mente al fatto che le imprese dei monarchi yemeniti costruttori della muraglia contro Gog e Magog erano cantate sia nel periodo preislamico sia in quell o successivo alla Rivelazione da poeti arabi itineranti, che frequentavano tra laltro la corte dei assndi di al-abiya, a Sud di Damasco, e quella dei Lamidi di al-ra, nellodierno Iraq56. Questultima, in particolare, fu senza dubbio il pi importante centro urbano arabo dellepoca preislamica, e svolse il ruolo di punto di incontro fondamentale fra intellettuali e poeti di lingua araba e di lingua siriaca57. Gli stessi Lamidi, peraltro, provenivano dallarea sudarabica, il luogo di nascita della saga di D l-Qarnayn, e uno dei loro sovrani, al-Mundir al-Akbar III b. M al-Sam (506-554 d.C.), veniva identificato con esso. Sembra dunque
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Sul possibile significato originario del nome D l-Qarnayn vd. le interessanti osservazioni di R.A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1962, p. 18, n. 1. 52 Cfr. in proposito C. Huart, Wahb b. Munabbih et la tradition judo-chrtienne au Ymen , Journal Asiatique, s. X, 4 (1904), p. 331-347 e soprattutto Khoury, Wahb b. Munabbih. Der Heidelberger Papyrus PSR Heid Arab 23. Leben und Werk des Dichters, cit. Vd. anche Id., Geschichte oder Fiktion. Zur erzhlerischen Gattung der ltesten Bcher ber Arabien , in Story-telling in the Framework of non-fictional Arabic Literature, ed. by S. Leder, Wiesbaden 1998, p. 370-387. 53 Ci spiega laffioramento altrimenti del tutto incomprensibile di elementi sudarabici nelle narrazioni arabe riguardanti Alessandro, come ad esempio il celebre racconto di Masd ( Mur, II, 827 Pellat) del rinvenimento da parte del Macedone di uniscrizione in antichi caratteri sudarabici nel sito in cui sarebbe poi stata fondata Alessandria, in cui il mitico re addd b. d b. addd b. d, costruttore della citt di Iram dalle alte colonne, (cfr. Corano, LXXXIX 6), affermava di aver desiderato fondare in quello stesso sito, riparato dai colpi del tempo, dalle cure e dai mali, una citt simile a Iram, ma di non aver avuto il tempo di farlo. Cfr. in proposito M. Di Branco, Alessandro Magno. Eroe arabo nel Medioevo, Roma 2011, p. 82-87. 54 Nagel 1978, passim. Sul ruolo fondamentale delle lites imyarte egiziane nella rilettura del passato preislamico in una luce compatibile con lIslm vd. soprattutto J. -C. Vadet, Lacculturation des sudarabiques de Fus au lendemain de la conqute arabe , Bulletin dtudes Orientales, XXII (1969), p. 714. 55 Vd. supra, p. 000 s. 56 A questo proposito vanno almeno ricordati i versi dedicati a D l-Qarnayn da due celebri poeti arabi vissuti fra il VI e i VII secolo d.C. e gravitanti, almeno per un certo periodo della loro vita, intorno alla corte di al-ra: Maymn b. Qays al-A e Hassn b. Tbit. Vd. von Kremer, ber die sdarabische Sage, cit., p. 15 e Nicholson, A Literary History of the Arabs, cit., p. 17 ss. Su Maymn b. Qays al-A vd. R. Geyer, Dwn of al-A, London 1928; su Hassn b. Tbit vd. W.N. Arafat, Dwn of assn ibn Thbit, I-II, London 1971. 57 Sullimportanza di al-ra come centro culturale vd. soprattutto C. Rothstein, Die Dynastie der Lakhmiden in al-Hira, Berlin 1899, e I. Shad, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, II.2, Washington, DC, 2009, p. 184-193.

assai plausibile che lepopea araba di D l-Qarnayn si sia per la prima volta rivelata ai cristiani dOriente proprio ad al-ra, per poi essere in parte integrata nella Leggenda siriaca e nel Poema di Alessandro. A tal proposito, importante sottolineare che lutilizzazione dellappellativo di D l-Qarnayn per designare al-Mundir estremamente significativa. Infatti, chi non concorda sullorigine sudarabica della figura di D l-Qarnayn sostiene che alla radice della saga yemenita non vi sia altro che una reduplicazione locale dellimmagine di Alessandro basata sul testo coranico, messa in atto a scopo autopromozionale dalle aristocrazie dello Yemen dopo la loro islamizzazione58 ; tuttavia lidentificazione con D lQarnayn del sovrano lamide, cio di un personaggio che, contrariamente ai summenzionati monarchi yemeniti, affatto avulso alla Geschichtskonstrkution sudarabica di epoca islamica (pur essendo egli stesso di origine sudarabica), prova definitivamente che tale appellativo era gi diffuso in gran parte del mondo arabo prima dellavvento dellIslam, e che in questa fase non doveva affatto riferirsi ad Alessandro59. Com evidente, lintegrazione fra il condottiero macedone e il D l-Qarnayn sudarabico, realizzata, nel mondo cristiano, dagli autori della Leggenda e del Poema, ha conosciuto unenorme fortuna: essa infatti si ripropone nellApocalissi dello Pseudo-Metodio, fino a penetrare nelle tarde recensioni del Romanzo greco sopra menzionate60, e persino in area latina. Ma ci che pi colpisce che il successo di tale fusione andr a condizionare gli stessi intellettuali musulmani dei secoli successivi, molti dei quali, non avendo pi contezza delle antiche tradizioni imyarte, aderiscono alla sintesi offerta dai due testi siriaci sopracitati. I primi autori arabi a suggerire tale connubio sono i commentatori del Corano, la cui opera avr ovviamente un influsso decisivo anche sugli storici. Tranne poche eccezioni, infatti, i commentar coranici sovrappongono costantemente alla figura delleroe della saga imyarta protagonista della sura XVIII quella di Alessandro, appropriandosi dellimmagine del Macedone al modo stesso in cui se ne erano gi impossessati il mondo ebraico e il mondo cristiano. Possiamo dunque concludere, sottolineando come sia proprio a questi commentatori musulmani che in ultima analisi va fatta risalire lorigine d ella visione di Alessandro quale kosmokrtr, alchimista, filosofo e mago che conoscer un successo straordinario nella letteratura, nella poesia e nellarte del mondo islamico e raggiunger, attraverso una serie di passaggi intricati e complessi, lEuropa del Medioevo e del Rinascimento61. E naturalmente, il tema del viaggio in Paradiso e quello dellacqua di vita sono due degli elementi fondamentali che vanno a comporre questa nuova affascinante figura di esploratore del limite, eternamente sospesa tra il cielo e la terra.

Marco Di Branco Deutsches Historisches Institut in Rom

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Vd. ad es. Die Chadhirlegende und der Alexanderroman, cit., p. 285 ss. Cfr. J. Horovitz, Koranische Untersuchungen, Berlin-Leipzig 1926, p. 111 ss. 60 Cfr supra, p. 000 s. 61 Sullimmagine di Alessandro nel mondo islamico come kosmokrtr, mago, alchimista e filosofo e sulla trasmissione di tale immagine allOccidente vd. soprattutto M. Grignaschi, LOrigine et les mtamorphoses du Sirr al-asrr , Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen Age, 43 (1976), p. 7-112; Id., La diffusion du Secretum Secretorum dans lEurope occidentale , ivi, 48, 1980, p. 7-70; M. Zonta, Pseudo-Aristote, Secretum Secretorum , in Dictionnaire des philosophes antiques, publ. sous la dir. de R. Goulet, Supplement, prepar par R.G. avec la collaboration de J.-M. Flamand & M. Aouad, Paris 2003, p. 648-651, e K. Van Bladel, The Iranian Characteristics and Forged Greek Attributions in the Arabic Sirr al-asrr (Secret of Secrets), in The Greek Strand in Islamic Political Thought (Proceedings of the Conference held at the Institute for Advanced Study, Princeton, 16-27 June 2003), Mlanges de lUniversit Saint-Joseph, 57 (2004), p. 151-172.