102 Un anno di grazia con Maria

Maria nel dogma 103

corporale e spirituale: «Il Figlio suo primogenito non diminuì

zione, alcuni amici teologi me ne dissuasero: era illogica. Ma da
la sua verginale integrità, ma la consacrò», dice con forza e
allora, le nuove interpretazioni non han fatto altro che confer-
poesia un'antica antifona liturgica ripresa dal Concilio {Lumen
mare tale corrispondenza, analizzata, come abbiamo visto, da
Gentium, n. 57).
G . Martelet.
L a successiva mariologia ha spesso insistito esageratamente
su dettagli e descrizioni anatomiche che hanno suscitato imba- I Padri della Chiesa esprimono talora questa logica dicendo
razzo e contestazione. Siffatti sforzi descrittivi hanno il doppio che:
inconveniente di forzare le porte di un mistero su cui la Rivela- il Figlio di Dio è divenuto ciò che non era (uomo), senza
zione non dà alcun chiarimento, e di mancare di discrezione e cessare di essere ciò che era (Dio), e Maria è divenuta ciò che
di pudore. Ma bisogna evitare soprattutto le recenti controver- non era (madre) senza cessare di essere ciò che era (vergine).
sie, per non cadere negli eccessi descrittivi che hanno sciupato
l'essenziale con il superfluo, osando riprendere le immagini II paradosso della verginità è un paradosso della trascenden-
truculente di Tertulliano sulla nascita violenta di Gesù, e an- za di Dio fatto uomo fra gli uomini.
dando così contro tutta la Tradizione cristiana: innovazione
piuttosto paradossale, oggi che l'ostetricia intende promuovere
il parto indolore per tutte le donne. Problemi scientifici?
Rispettiamo il mistero dell'integrità verginale di Maria e in-
Ma che figura fa questo dogma paradossale davanti alla
terpretiamola, come la Scrittura e i Padri, in riferimento alla
scienza? L a biologia odierna, che ha realizzato la partenogenesi
sua fede verginale. Maria è il prototipo della verginità, colei che
in stadi sempre più avanzati, anche nei mammiferi, dà alla
la inventò liberamente nella sua forma perfetta, la più profon-
verginità di Maria una nuova verosimiglianza, che tuttavia non
da e fruttuosa, nella luce.
ci permette di ricostituire il modello di quell'avvenimento unico
e misterioso, giacché la scienza p u ò studiare soltanto fenomeni
sperimentali e reiterabili, e noi non abbiamo alcun mezzo per
Vergine e Madre di Dio
rispondere alle particolari domande che pone questo mistero.
Di norma, il prodotto di una partenogenesi dovrebbe essere
Madre di Dio e Vergine, sono realtà concordanti. Coloro che
femminile. Come mai il Figlio di Maria è una persona di sesso
hanno voluto eliminare la verginità di Maria hanno nello stesso
maschile? Forse un giorno la biologia troverà degli elementi di
tempo generalmente perso, in parallelo, la divinità di Gesù.
risposta a questa domanda, controllando il fattore che determi-
P u ò sembrar strano affermare una simile correlazione, che na la partenogenesi.
parrebbe esclusa sia in astratto che in teoria e scolasticamente.
L'incarnazione si definisce per il solo fatto che Dio assume
Un biologo di chiara fama, il professor Lejeune, della Aca-
l'umanità. Che nasca da una vergine o da una coppia, non
démie de Médecine, a cui un sacerdote d o m a n d ò se la verginità
cambia nulla all'essenza dell'incarnazione. Ma chi perde la di-
di Maria fosse esclusa dalla scienza, rispose con l'invito a un
mensione verginale dell'incarnazione offusca o svuota tale mi-
maggior rispetto del Mistero e della vera scienza:
stero, secondo una logica più profonda di quella delle astrazio-
«Se, come si insegna oggi, la vita è l'attuazione di un
ni. Quando, una ventina d'anni fa, formulai questa considera-
messaggio contenuto nel D N A (i cromosomi, ecc.), allora
 104 Un anno di grazia con Maria
l'incarnazione è l'attuazione di un messaggio completo di
tutto il Verbo in un determinato luogo, in un determinato
tempo. Quando i teologi scoprirono che l'incarnazione del
Verbo esigeva un passo preliminare, quello di un perfetto
ricettacolo - di conseguenza, l'immacolata concezione di
Maria - fecero forse la più importante scoperta della storia
della conoscenza, benché noi ancora non lo comprendiamo.
Quanto all'incarnazione di Gesù, essa fu il frutto di un
nuovo intervento dello Spirito. In tal modo il messaggio della
vita, è d'un tratto completato, giacché lo Spirito di Dio divie-
ne uomo pur rimanendo Dio. Tentare di descrivere quest'o-
perazione dello Spirito santo in termini di struttura cromoso-
mica, formula nucleo-proteica e divisione di cellule, ecc.,
non mi sembrerebbe affatto irriverente, bensì perfettamente
inutile.
Nello stadio in cui siamo, voglio dire nell'attuale stato di
ignoranza, sarebbe non tanto come sovrapporre l'Ossa sul
Pelio per risalire sino all'Olimpo*, quanto come pretendere
di descrivere il funzionamento della memoria centrale di un
calcolatore sapendo a malapena contare sulle dita» (Lettera
del 17 febbraio 1976).
C. S A N T A
La Scrittura
L a santità della Vergine, postulata dai Vangeli di Giovanni e
Matteo, è enunciata con cura dal Vangelo di Luca: Maria è
«oggetto per eccellenza del favore di Dio» (Kecharitómené:
1,28), consacrata dallo Spirito santo che discende su di lei
* [Ossa e Pelio, famosi monti della Tessaglia che i Giganti avrebbero
sovrapposto l'uno sull'altro per tentare di salire all'Olimpo durante la guerra
mossa a Zeus].
Maria nel dogma 105
(Le 1,35), benedetta fra le donne (1,41), beata per aver creduto
e, per questo, luogo privilegiato del compimento delle promesse
(1,45). Maria stessa rende grazie a Dio solo, per aver fatto in lei
«grandi cose».
Dubbi e congruenze
I teologi che amano le ipotesi bizzarre hanno talora preso in
considerazione la possibilità di una Madre di Dio peccatrice,
ossia adultera (Pikaza), come Maria Maddalena. Sono ipotesi
inutili più ancora che empie. L a teologia deve interpretare gli
avvenimenti reali della salvezza, non deformarli. Maddalena
rappresenta la santità della peccatrice pentita. Maria, Madre di
Dio, rappresenta la santità originale e integrale che fonda la
nuova creazione. Rispettiamo i fatti della storia della salvezza
e i dati della Rivelazione.
Se li esaminiamo secondo la loro logica, capiamo meglio
perché la santità della Madre di Dio è opportuna e indubbia-
mente necessaria. Certo, la caduta della più meravigliosa delle
creature, Lucifero, principe del mondo (come vien detto nella
Scrittura), dimostra la possibilità del peccato nelle creature più
dotate da Dio: corruptio optimi pessima (la corruzione del mi-
gliore è la peggiore). E la santità di Maria non è stata prefabbri-
cata, ma libera. Maria doveva essere una degna Madre di Dio.
Anche se la santità di Maria era in certo senso necessaria, non
si tratta di una necessità automatica, ma interiore. Soprattutto
dal punto di vista di Dio, desideroso di scegliere e di realizzare
pienamente sua Madre, collaboratrice indispensabile per la sua
opera di misericordia. Per far ciò, Dio ha scelto - anziché una
creatura altolocata, una principessa o una persona di prestigio
- un'umile donna che si è essa stessa definita «serva e povera»
(Le 1,38 e 48). Dio, che ha dato agli angeli e agli uomini il dono
della libertà, è stato deluso da Lucifero, ma non lo è stato dai
poveri, non lo è stato da Maria. Nessuna creatura ha risposto
così bene all'amore di Dio.
106 Un anno di grazia con Maria
Una presa di coscienza
Stranamente, la Chiesa fu più lenta a prender coscienza della
santità di Maria che della sua maternità divina o della sua
verginità. In Oriente la misoginia di molti Padri, che vedevano
nella femminilità il modello della debolezza e dei difetti dell'u-
manità, difficilmente lasciava pensare che Maria non avesse
affatto avuto debolezze, dal momento che gli apostoli ne ebbe-
ro. I Padri hanno incluso Maria nelle loro generalizzazioni del
peccato, da Origene a Cirillo di Alessandria, grande dottore
della maternità divina, che pare abbia poi rettificato quell'opi-
nione. E r a inoltre importante sostenere che Cristo solo è santo
di per sé, e che egli è il Redentore di tutti: tutti gli altri erano
peccatori, poiché se non lo fossero stati sarebbero sfuggiti all'u-
niversale redenzione attraverso Cristo.
In Occidente la presa di coscienza fu più rapida. Pelagio
interrogò sant'Agostino, il quale, formatosi alla scuola dei ma-
nichei, era portato, come molti suoi eredi giansenisti o prote-
stanti, ad accentuare l'influenza del peccato sull'umanità.
Pelagio attaccò dunque Agostino nel suo punto debole, rim-
proverandogli di insozzare col peccato non soltanto i santi, ma
la Vergine Maria. Tuttavia Agostino, impregnato di tradizione
cristiana, rispose senza esitazione escludendo Maria «nei ri-
guardi della quale non voglio si faccia questione alcuna di
peccato» (De natura et grada 42, C S E L 60, pp. 263-264) [trad.
it.: Natura e grazia, Città Nuova ed., Roma 1981, p. 429].
In un secondo momento, Giuliano d'Eclano spostò il medesi-
mo conflitto su un punto più delicato: non più il peccato attuale
ma quello originale in Maria. Quel pelagiano era il primo a
negare esplicitamente che Maria ne avesse subito l'influenza:
«Per la condizione originale che tu le attribuisci, consegni
al diavolo Maria in persona», obiettò.
Di certo Agostino non voleva consegnare Maria al demonio,
ma questa volta reagì senza aver padronanza del nocciolo della
questione. Se la cava con una formula ambigua che sottraeva
Maria nel dogma 107
Maria al diavolo, pur mantenendo (a giusto titolo), la sua re-
denzione attraverso Cristo, ma senza riuscire a individuare co-
me ella avrebbe potuto sfuggire in tal modo al peccato:
«Noi non consegnamo Maria al diavolo a motivo della sua
condizione di nascita, ma è per questa ragione che quella
condizione è stata risolta dalla grazia della rinascita» (Opus
imperfectum Adversus Julianum 4,122; P L 45, 1417-1419) .
È l'inizio di una lunga storia, in cui la dottrina di Agostino
sul peccato originale determinerà conclusioni più o meno nega-
tive quando verrà posto il problema della concezione di Maria.
Il problema verrà risolto soltanto nel X I X secolo con la defini-
zione data da papa Pio I X , l'8 dicembre 1854.
2
Due dogmi recenti:
origine immacolata (1854) e assunzione di Maria (1950)
Dopo la triplice verità biblica (Maria Madre di Dio, Vergine
e Santa) formalmente o equivalentemente dogmatizzata dalla
Chiesa prima della metà del V secolo, passiamo ad un'altra
fase: i due dogmi definiti in epoca moderna da Pio I X (1854) e
Pio X I I (1950), ossia l'origine immacolata di Maria e la sua
assunzione.
I due dogmi hanno in comune il fatto di non avere un espli-
cito fondamento biblico e di costituire un ostacolo sulla via
dell'ecumenismo con i fratelli separati. Hanno un carattere
meno cristologico, meno centrale, più periferico; furono defi-
niti in un periodo pre-ecumenico, caratterizzato dalla Controri-
forma e dal movimento mariano. Si tratta di un'audacia dog-
** [la trad. it. si potrà trovare nel voi. 2, attualmente non ancora pubblica-
to, di Polemica con Giuliano, Città Nuova ed., Roma].
108 Un anno di grazia con Maria
matica, un'espressione elevata del fervore latino durante un pe-
riodo deliberatamente chiuso, fecondo e incentrato su Maria.
Pur tuttavia sono dogmi. Non è facile situarne bene il fonda-
mento, il senso e i limiti; essi illuminano, oltre all'origine e alla
fine della Madre del Signore, l'intelligenza dei disegni di Dio,
così come si manifestano nella Bibbia. È in questo spirito che
vanno studiati.
Riprendiamo quindi il filo del discorso sulla santità originale
di Maria, sollevato per la prima volta dai pelagiani contro
sant'Agostino e che tornerà alla ribalta soltanto nel Medioevo
con la festa della Concezione.
A. L ' O R I G I N E I M M A C O L A T A D I M A R I A
Storia
L a festa della Concezione è nata in Oriente nel V I I - V I I I
secolo, e i predicatori la chiamavano «concezione santa» e
«immacolata» senza sollevare i problemi posti dai Latini.
L a festa orientale passò in Occidente nel Medioevo. A partire
dal I X secolo alcuni monasteri in Germania e anche a Roma
l'adottarono per una forma di pietà, senza riflessione né discus-
sione.
Verso il 1060 i monaci la portarono in Inghilterra, dove però
scomparve con la conquista normanna del 1066. Venne ristabi-
lita su basi più ragionate nel 1127 e 1128 e, da là, passò assai
presto in Normandia e in tutta l'Europa, nonostante l'opposi-
zione di s. Bernardo.
Quel fervente movimento era poco illuminato, invischiato
nelle idee confuse dell'epoca. Si pensava allora, secondo san-
t'Agostino, che l'atto sessuale (quand'anche nel matrimonio
cristiano) fosse un disordine che trasmetteva il peccato origina-
le. Non si vedeva come Maria, nata da un padre e da una
madre, potesse esserne esente. Inoltre, la nozione stessa di con-
cezione era inficiata dalle nozioni prescientifiche di allora: si
Maria nel dogma 109
distingueva il concepimento del corpo da quello dell'anima, che
si riteneva spostato nel tempo. In particolare, l'anima sarebbe
stata infusa nei maschi entro il 40° giorno, un po' più tardi nelle
femmine a motivo dell'imperfezione della loro natura, ecc.
Vi si aggiungeva una difficoltà più seria sulla quale i teologi
continuarono a incespicare per molto tempo: Cristo è Redento-
re di tutti gli uomini. Se Maria era esente da ogni macchia,
anche originale, Cristo non era più il perfetto Redentore, il
Redentore universale di tutti. L a redenzione ne veniva snatura-
ta. In quelle condizioni tutte le grandi scolastiche del X I I I
secolo mantennero qualche ombra di peccato, perlomeno nella
carne di Maria al suo concepimento.
Duns Scoto, alla fine del X I I I secolo, ebbe il merito di capo-
volgere l'argomento decisivo secondo il quale l'origine imma-
colata di Maria intaccava la perfezione del Redentore e la re-
denzione. Sostenne al contrario che essa ne manifesta la perfe-
zione, giacché la perfezione stessa del Perfetto Redentore esige
che egli possa prevenire oltre che sanare il peccato. Di fatto,
una madre che pulisce il proprio bambino caduto nel fango
manifesta il suo amore efficace, ma se ella previene la caduta
manifesta un amore ancora più efficace. Questa profonda in-
tuizione sbloccò l'opposizione insormontabile alla santità origi-
nale, che nessuno avrebbe potuto sostenere prima. Scoto si
accontentò di mostrare la possibilità e la convenienza dell'origi-
ne immacolata. Ma avendola formalmente affermata, non
sfuggì ad una condanna.
Dopo di lui, la dottrina della «preservazione originale» si
diffuse come un lampo, a tal punto che nel 1439 il Concilio di
Basilea la definì dogma di fede, in un'epoca però in cui Roma
lo considerava scismatico.
La definizione di Pio IX
Dopo molti secoli di controversie, di cui la Santa Sede cercò
di moderare soprattutto la virulenza, Pio I X pose fine alla
110 Un anno di grazia con Maria
disputa definendo l'origine immacolata di Maria. L o fece con
parole prese dal suo predecessore Alessandro V I I (1661) che
ben precisava la connessione del nuovo dogma con la redenzio-
ne universale. Pio I X non contraddice quest'ultima, ma presen-
ta l'origine immacolata di Maria come esplicitazione e co-
ronamento particolare di quel fondamentale principio. Maria
viene redenta da Cristo in previsione e retroazione dei suoi
meriti:
«La beata Vergine Maria nel primo istante della sua conce-
zione, per singolare grazia e privilegio di Dio onnipotente, in
vista dei meriti di Gesù Cristo, salvatore del genere umano,
è stata preservata immune da ogni macchia di peccato origi-
nale» (Pio I X , Munificentissimus, 8 dicembre 1854; D S
2803).
// problema ecumenico
Il dogma, definito in un momento in cui la Chiesa latina era
culturalmente molto isolata, e senz'altra preoccupazione che
per la condanna degli eretici, costituisce una difficoltà nei rap-
porti con i cristiani non-cattolici, protestanti ed anche ortodos-
si, ma con motivazioni opposte.
— I protestanti (che si pongono nella linea di sant'Agostino)
accentuano l'importanza del peccato originale nell'umani-
tà. Se la Vergine ne fosse stata esente, parrebbe loro di
attentare alla trascendenza di Cristo Salvatore.
— G l i ortodossi, al contrario, tendono a minimizzare il pecca-
to originale: errore di giovinezza, pensava sant'Ireneo. E s -
si temono che il dogma diminuisca la libertà, 'l'impresa'
e il merito di Maria, secondo la formula del decano
A . Knjazev: argomentazione opposta a quella dei prote-
stanti.
Stranamente, il dialogo con costoro su tale punto è spesso
più difficile che con i protestanti. L a causa deriva non solo
Maria nel dogma 111
dalla diversificazione ('estrangement') culturale e dalle spacca-
ture che hanno portato ad esasperare le obiezioni contro tutto
ciò che proviene da Roma, ma dall'allontanamento che si veri-
ficò rispetto alla loro tradizione la quale affermava con clamo-
re la santità originale, in forme molto diverse da quelle dei
Latini. Per loro essa è, in poche parole, origine santa, punto di
partenza della nuova creazione, il che veniva affermato poeti-
camente senza problemi e discussioni. Per i Latini, al contrario,
l'analisi su un terreno culturale confuso, fece dominare l'opi-
nione negativa sino a metà del X V I I secolo, epoca in cui il
Sant'Uffizio prese ancora provvedimenti contro gli immacolisti
col famoso decreto del 1627-1644. Man mano che Roma incli-
nava in favore dell'origine immacolata di Maria sino a definir-
la, gli Orientali accentuavano gli elementi negativi della loro
tradizione.
L a festa della Concezione ci è tuttavia stata trasmessa da
loro, che la celebravano come concezione santa (non macchia-
ta). È uno dei molteplici malintesi fra le nostre due tradizioni,
che differiscono quasi come la mano destra e la sinistra, non
sovrapponibili nonostante l'identità di forma e la complemen-
tarietà.
— Nel nostro dialogo con i protestanti precisiamo che Maria è
riscattata, che questa verità è parte integrante del dogma ed
esemplifica in maniera chiara e radicale la massima prote-
stante: grafia sola. Questo dogma attesta che in Maria tutto
è grazia, tutto è opera della sola grazia prima di ogni merito
da parte sua.
— Agli ortodossi bisognerebbe mostrare, oltre ai malintesi e
alla linearità della loro tradizione, che il peccato non è
affatto un elemento di libertà e che la preservazione dal
peccato non diminuisce in nulla la libertà di Maria. Se
neppure Cristo evitò la tentazione, anche Maria dovette
conoscerla nelle prove della nascita e soprattutto della
morte di Cristo, al Calvario, dove taluni Padri greci ritenne-
ro fatale che ella avesse dovuto in qualche maniera soc-
combere.
112 Un anno di grazia con Maria
Bisogna riformulare questo dogma?
Il giorno in cui verranno dissipati i malintesi che, in ampi
settori del mondo greco, vengono rafforzati dall'integrismo dei
monasteri (da cui provengono i vescovi) e dei teologi laici tribu-
tari di quel medesimo orientamento, bisognerà pensare a ridefi-
nire insieme la nostra tradizione comune. Occorrerà allora
prendere le distanze dalla nozione ambigua e confusa di conce-
zione in cui sono rimasti per secoli invischiati i Latini. Bisogne-
rebbe parlare dell*origine santa e immacolata di Maria, consi-
derarla, secondo la tradizione orientale, in maniera meno ana-
litica, meno puntuale: come primo germe della nuova creazio-
ne, predetta dai profeti e realizzata all'alba del Nuovo Testa-
mento, secondo Matteo 1-2 e Luca 1-2. A l Concilio, Dom
Butler aveva tentato una riformulazione del dogma in tal senso:
egli fece proprio il tema orientale della «purificazione di Ma-
ria» al momento dell'annunciazione, precisando bene — con la
tradizione greca, il cui principale rappresentante è Gregorio di
Nazianzo (Oratio38, 13, PG 36, 325b = Oratio 45, 9, ib. 633c)
- che quella catharsis non indica né implica peccato o macchia
morale, ma significa un aumento di grazia e la radicale trasfor-
mazione di Maria attraverso la relazione di Madre che ella
stabilisce allora con Dio. Per questa ragione Gregorio di Na-
zianzo chiamava Maria 'prepurificata' (prokathartheisés) dallo
Spirito santo, nel corpo e nell'anima ( R . L A U R E N T I N , Court
Traile sur la Vierge Marie, Edition post-conciliaire, 1967, p.
129) [trad. it., La Vergine Maria. Mariologia post-conciliare,
Paoline, Roma 1970].
Fondamento biblico
Il dogma, abbiamo detto, non è biblico. Si è tentato di sup-
plirvi partendo dal titolo dato a Maria all'inizio dell'annuncia-
zione: Kecharitómenè, «oggetto per eccellenza del favore di
Maria nel dogma 113
Dio». Tale appellativo — e il suo contesto, che fa di Maria la
Figlia di Sion escatologica, la nuova Arca dell'Alleanza avvolta
da Dio stesso — va nel senso del dogma, senza in alcun modo
influire sulla sua esplicitazione formale.
Ma il dogma mi parrebbe assai più formalmente connesso
alla grande corrente della Rivelazione biblica: da Osea 2 al
Cantico dei Cantici il popolo di Dio è presentato come la sua
sposa. Secondo il primo testo di quella serie, Osea 2, Jahvé
stigmatizza il suo popolo come una sposa adultera (2,4-7), ma
poi la riprende come una fidanzata:
«Ti fidanzerò con me per sempre,
T i fidanzerò nella giustizia e nel diritto,
nella tenerezza e nella misericordia.
T i fidanzerò con me nella fedeltà
e tu conoscerai Jahvé» (Os 2,21-22).
Nelle pagine successive la menzione iniziale dell'adultera
scompare progressivamente e rimane soltanto il fidanzamento.
Nel Cantico, Dio arriva a dire:
«Tutta bella tu sei amica mia,
in te nessuna macchia ( . . . ) o fidanzata»
(Ct 4,7-8).
L a promessa di Dio non è vana. Dove ha potuto realizzarsi,
se non in colei che è stata scelta come punto di partenza di
Cristo, della Chiesa e della nuova creazione? Anche la Chiesa
è formata da peccatori. Soltanto in Maria essa è santa e senza
macchia. L a santità originale di Maria è perciò fortemente e
ineluttabilmente postulata dalla Scrittura.
Codesto dogma manifesta anche come la «nuova creazione»
annunciata dai profeti, inizi con Maria. Lei è la nuova Eva nella
nuova creazione: «più giovane del peccato, più giovane della
razza da cui è uscita», scriveva Bernanos {Journal d'un cure de
campagne, 1936, pp. 256-265) [trad. it.: Diario di un curato di
campagna, Mondadori, Milano 1963, p. 200].
114 Un anno di grazia con Maria
B. L'ASSUNZIONE
La festa
Come il dogma dell'immacolata concezione, quello dell'as-
sunzione si è esplicitato nella preghiera celebrando la festa con-
sacrata a tale Mistero. L a festa del Dies natalis di Maria (il
giorno della sua nascita in cielo) iniziò al principio del V secolo
in Oriente e si diffuse sotto nomi diversi: Ascensione (o Assun-
zione), Dormizione, Passaggio al cielo (transitus).
Giunse in Occidente soltanto a metà del V I I secolo e, come
sempre presso i Latini, con maggiori discussioni e incertezze
che presso gli Orientali. L'opposizione agli apocrifi della morte
di Maria, che avevano ispirato quella festa, suscitava delle reti-
cenze. Nel I X secolo Radberto Pascasio pubblicò, sotto il nome
di s. Girolamo, uno scritto che contestava l'assunzione corpo-
rale di Maria: la sua anima aveva certamente raggiunto Cristo
alla fine del suo destino terreno, ma il corpo l'aveva se-
guita? G l i apocrifi non costituivano una base solida per affer-
marlo. Bisognava dunque guardarsene. Tale obiezione, domi-
nante nel Medioevo, fu mirabilmente confutata fra l ' X I e il X I I
secolo da un monaco inglese di ambiente anselmiano. Quell'a-
nonimo pubblicò sotto il nome di sant'Agostino, il che neutra-
lizzò l'autorità dello Pseudo-Girolamo. Ma furono soprattutto
le sue chiare spiegazioni sullo sviluppo del dogma a far testo.
L a controversia si riaccese tuttavia fra i chierici del X V I I
secolo, ma il popolo cristiano non aveva alcun dubbio.
La definizione del primo novembre 1950
Il primo novembre 1950, Pio X I I definì l'assunzione. Egli
aveva ereditato il progetto, avviato da Pio X I , di definire la
mediazione di Maria. E r a però cosciente dell'ambiguità di quel-
la nozione, della sua inconciliabilità con la formula dell'aposto-
lo «un solo Mediatore» (1 Tm 2,5), ed anche dello scandalo
Maria nel dogma 115
ecumenico che ne sarebbe risultato. F u impressionato dalle
obiezioni del Sant'Uffizio: com'è possibile chiamare Maria
mediatrice di ogni grazia? P u ò ella essere mediatrice delle gra-
zie dell'Antico Testamento, o della grazia santificante che è
comunicazione immediata della vita divina, attuazione dell'ani-
ma attraverso Dio stesso? In questa situazione, com'è possibile
chiamare 'universale' tale mediazione?
Pio X I I trasferì il progetto di definizione mariana dalla me-
diazione all'assunzione, che poneva meno problemi.
L a definì in termini estremamente spogli che le traduzioni
tradiscono.
Anche nella liturgia si traduce assumpta con elevata, mentre
bisognerebbe dire «presa da Dio al termine della sua vita terre-
na».
Pio X I I volle dare la sua definizione, anziché il giorno della
festa (15 agosto), il primo novembre, festa di Tutti i Santi, per
non dissociare Maria, icona escatologica, da tutti i santi chia-
mati a raggiungerla nella sua glorificazione, in corpo ed anima
con Cristo risorto.
L a definizione è in due righe:
«Al termine della sua vita terrena, l'Immacolata Madre di
Dio, Maria sempre vergine, fu assunta alla gloria celeste
corpo ed anima» [DS 3903].
Pio X I I definisce formalmente soltanto la presenza attuale di
Maria nella Gloria di Cristo risorto. Niente di più.
Dove, quando, come? I l papa non risponde di proposito a
tali interrogativi. Non precisa neppure se Maria è morta, come
in genere si dice, o se non è morta, secondo l'ipotesi di Epifanio
adottata dallo Pseudo-Timoteo e da alcuni altri.
Demitizzazione
Egli ha profondamente demitizzato il dogma, l'ha spogliato
dalle raffigurazioni degli apocrifi e della pittura: ascensione
116 Un anno di grazia con Maria
verticale e corteo d'angeli. Non parla né di 'ascesa', né di 'alto'
o 'basso', astraendo da ogni immagine di traslazione.
Il termine assumpta, presa, è il medesimo attraverso il quale
nell'Antico Testamento si acquisì consapevolezza della soprav-
vivenza in Dio dopo la morte. Questa rivelazione è tardiva. L a
prima testimonianza sembra sia il salmo 73,24. I l povero salmi-
sta, oppresso dai nemici di Dio, pasciuti, ricchi e trionfanti,
finisce per comprendere la soluzione che l'attende dopo le sue
delusioni.
«Mi prenderai nella tua Gloria», dice a Dio. Tale evidenza si
è imposta alla sua meditazione della Bibbia: Enoch (Gn 5,24,
Sir 44,16 e 49,16) ed Elia (2 Re 2,3-10; Sir 48,9) sono stati
'presi' da Dio al termine della loro vita terrena. È una grazia
destinata a tutti i giusti.
Il dogma è perciò espresso nel modo migliore: col linguaggio
biblico.
L a sola eccezione alla laconicità di quella definizione è l'ab-
bondare dei titoli di Maria: «Immacolata — Madre — di — Dio
— sempre — Vergine». Attraverso di essi si manifestano le ragio-
ni convergenti dell'assunzione: Colei che era stata preservata da
ogni peccato, Colei il cui corpo aveva formato il corpo di
Cristo, nella sua inalterabile verginità, non poteva essere ab-
bandonata alla morte e alla corruzione della tomba. Ma lei non
poteva subirne l'influenza, poteva soltanto essere presa dal
Figlio. Dopo aver condiviso la sua morte mediante la compas-
sione, doveva condividerne la risurrezione.
Bisogna riformulare il dogma?
Quel 'privilegio' è stato messo in discussione dall'ipotesi teo-
logica di Rahner, secondo la quale tutti i defunti risuscitano al
termine della loro vita terrena; infatti la morte li fa passare, al
di là del tempo, nell'eternità di Dio, che è simultanea. Così essi
sfuggirebbero allo stadio intermedio di «anime separate».
Codesta deduzione astratta non risponde alla tradizione cri-
Maria nel dogma 117
stiana. Schillebeeckx, altro teologo innovatore, la considerava
una 'criptoeresia'.
L'ipotesi di Rahner s'inscrive in una serie di reazioni contro
gli eccessi della teologia dei privilegi. Si è tentato di ricondurre
quelli di Maria alla condizione comune. Ogni bambino è conce-
pito senza peccato poiché non è in condizione di commettere un
atto responsabile, quindi un peccato, e tutti gli uomini conosco-
no la risurrezione nell'istante della loro morte.
Siffatte ipotesi intelligenti ma unilaterali e paradossali, oscu-
rano, secondo me, alcuni importanti aspetti della Tradizione.
L a definizione di Pio X I I ha provocato fra gli ortodossi
riserve senza precedenti: non la negazione dell'assunzione di cui
dobbiamo a loro la festa, ma una reazione contro l'infallibilità
romana. L'assunzione è oggetto di contemplazione liturgica e
non dogma necessario alla salvezza, dicono — sfumatura che
hanno in comune con molti anglicani.
Unità dell'origine e della fine nel disegno di Dio
Qualunque siano le difficoltà ecumeniche, i due dogmi defi-
niti in epoca moderna, a un secolo di distanza, sono comple-
mentari e coerenti. Pur essendo più marginali e meno essenziali
dei precedenti, non sono privi di luce. Essi manifestano come
la pienezza d'amore di Dio per Maria, la pienezza di grazia che
conveniva al Prototipo della santa Chiesa, ne coinvolga l'origi-
ne e la fine.
In tal modo se ne comprende meglio il destino: Maria prece-
de e inaugura la Chiesa in tutte le sue tappe.
Ella precede la santa Chiesa per la sua santità originale, in
mancanza della quale la Chiesa non sarebbe stata originalmente
e integralmente 'santa' poiché è formata da peccatori.
— Maria precede la Chiesa accanto a Cristo nascente, accanto
a Cristo che cresce, accanto a Cristo morente. Ella è nella
comunità primitiva nel momento in cui Cristo manda lo
Spirito (At 1,14-2,1-12) per costruire la Chiesa. Precede la
Chiesa accanto a Cristo glorificato.
 118 Un anno di grazia con Maria
Sono pertanto manifestate in Maria, prototipo della Chiesa,
• la gratuità meravigliosa del dono di Dio alla sua origine,
• e la pienezza della gloria anticipata che richiederebbe la sua
comunione perfetta con il Figlio.
In tal modo emerge la profonda dialettica dei Misteri gaudio-
si, dolorosi e gloriosi, che definiscono così bene i l destino di
Maria e della Chiesa.
Si evidenzia perciò con più chiarezza lo stile di Dio: egli pone
all'inizio delle sue grandi opere una perfezione iniziale intensiva
che annuncia la perfezione finale, al di là delle vicissitudini di
questo mondo. È bello riconoscere con certezza in Maria, no-
stro modello e Madre nostra, questa perfezione iniziale e finale,
a immagine di quella di Cristo, secondo il mirabile disegno di
Dio di cui siamo partecipi.
3 fase.
Due dogmi non definiti
I dogmi definiti, estremamente puntuali - come dimostrano
la semplicità e la brevità delle due definizioni studiate, non
esauriscono la nostra conoscenza di Maria secondo la Rivela-
zione contenuta nella Scrittura e nella prassi della Chiesa (litur-
gia e atteggiamento insito nella prassi).
Su altri due punti Maria fa parte integrante del dogma cri-
stiano senza che la Chiesa abbia preso in proposito alcuna
decisione o definizione dogmatica.
A. COOPERAZIONE D I M A R I A A L L A SALVEZZA
// fondamento
Essere Madre di Cristo era per Maria, più che un privilegio,
una funzione a servizio della salvezza, ed è senza dubbio per
Maria nel dogma 119
questo che ella si qualifica serva del Signore. Gesù, fattosi
uomo attraverso di lei, diviene sacerdote e vittima. Infatti Dio
in quanto tale non potrebbe essere vittima, e per essere sacerdo-
te bisogna essere uomo (Eb 5,1). Maria è quindi stata chiamata
a cooperare all'opera di Cristo, iniziata con l'esistenza umana
ch'ella gli ha donato.
// senso
L a redenzione non è un dono di Dio caduto dal cielo, un'o-
pera paternalistica in cui Dio non farebbe che dare e l'uomo
ricevere. Dio ha realizzato la salvezza non dall'alto, ma dall'in-
terno dell'umanità, tramite un uomo, Gesù Cristo, e ha richie-
sto la cooperazione degli uomini, in tutte le varie fasi. Maria è
la prima in questa cooperazione. Anche in ciò essa è il prototipo
della Chiesa: riscattata per cooperare alla redenzione, fase per
Le fasi
1. Maria ha cooperato alla formazione stessa di Cristo Re-
dentore. Non ne ha soltanto formato il corpo, ha acconsentito
a quel progetto di Dio con incondizionata adesione di fede,
speranza e carità teologale. Non ha accettato soltanto di conce-
pire e partorire un figlio (Le 1,30), ma di dar nascita al Salva-
tore, di far causa comune con L u i . Tale è la portata del suo
fiat, incondizionato e irreversibile.
Ella ha condiviso tutta la vita nascosta di Cristo: 30 anni su
33.
2. H a condiviso l'ora decisiva della sua morte, rappresentan-
do così, in unione intima e perfetta con L u i , la comunione di
una semplice creatura, di una persona umana, di una riscattata,
di una donna: la parte della nuova Eva accanto al nuovo Ada-
mo. E l l a non è un altro Salvatore, ma la perfetta comunione e
120 Un anno di grazia con Maria
cooperazione col Salvatore. Ciò risponde bene alla struttura
comunicante della salvezza così come Dio l'ha stabilita: a mes-
sa, solamente il sacerdote riceve il potere di attualizzare il sacri-
ficio di Cristo, ma tutti ricevono la comunione. Maria, prototi-
po della comunione con Cristo, è anche prototipo dei fedeli al
sacrificio redentore di Cristo.
Maria ha partecipato dolorosamente alla passione con la sua
compassione di Madre e con la trasfissione (Gv 19,34). D i
fronte all'atroce sofferenza di suo Figlio (la tortura più spaven-
tosa per una madre), di fronte alla sua impensabile disfatta e
all'apparente vittoria di Satana, nel momento in cui gli avveni-
menti facevano crescere le tentazioni, il suo fiat irreversibile fu
messo alla prova per una suprema conferma.
L a comunione teologale di Maria con Cristo è stata così
integrata, ritengo, al sacrificio costitutivo della redenzione, co-
me l'offerta dei fedeli al sacrificio della messa.
In questa linea ella coopera, con la fede e la preghiera, alla
nascita pentecostale della Chiesa.
3. Oggi Maria continua a cooperare con Cristo in una comu-
nione perfetta e glorificata di pensiero e di azione. I l Signore
aveva fatto capire a Teresa di Lisieux che lei avrebbe vissuto il
suo cielo facendo del bene sulla terra. Quell'ispirazione non è
stata sicuramente tradita per Teresa... come potrebbe non esse-
re adempiuta in Maria? Secondo la convinzione e l'esperienza
profonda della Chiesa, Maria nostra Madre continua ad occu-
parsi dei suoi figli, che ella ora conosce nella scienza e nella
gloria di Dio.
Un ricco vocabolario
Per esprimere questo ruolo attuale, il modo con cui ella
partecipa oggi all'azione di Cristo, viene utilizzata una serie di
titoli:
— Regina, poiché regna con Cristo, partecipa della sua gloria
Maria nel dogma 121
e del suo stesso potere così come partecipò alla sua passione
e morte, secondo la legge della comunione perfetta: «Tutto
ciò che è mio è tuo, tutto ciò che è tuo è mio». Ciò non
diminuisce in nulla la divinità di Cristo né i l suo esclusivo
potere di Redentore, manifesta invece il suo meraviglioso
disegno di farvi partecipare i riscattati ad iniziare da Maria,
modello della Chiesa.
— Corredentrice (termine nato nel X V secolo e diffuso soltan-
to a partire dal X V I I ) parve ai mariologi i l termine più
adatto ad indicare la cooperazione di Maria alla redenzione,
tanto che essi volevano farne un nuovo dogma. Tuttavia
molti teologi criticarono il prefisso co perché sembrava si-
tuare Maria su un piano di eguaglianza con i l Redentore.
Esso non esprimeva la dipendenza di Maria nei confronti di
Cristo, né il fatto che in quel sacrificio redentore, soltanto
Gesù, Dio solo è sacerdote e vittima, solamente L u i è morto
e risorto, solamente L u i è salito al cielo al termine del sacri-
ficio, solamente L u i è causa adeguata di redenzione a cui
Maria ha partecipato così perfettamente.
All'epoca in cui i l titolo di corredentrice sembrava in
corso di definizione dogmatica, il cardinal Journet, sapen-
do le ambiguità di quel vocabolo, aveva tentato di dissiparle
banalizzandolo. L o estendeva a tutti i cristiani: Maria è
corredentrice e noi siamo tutti corredentori, diceva.
Giacché il Concilio scartò deliberatamente i l termine,
sembrò più indicato astenersene e precisare il suo ruolo
senza confonderlo con quello di Cristo Salvatore, né col
nostro, nell'attualizzazione della redenzione.
— Mediatrice, fu oggetto di un prestigioso progetto di defini-
zione lanciato dal cardinal Mercier ma, come abbiamo v i -
sto, abbandonato da Pio X I I . I l Concilio si è limitato a
spiegare che la Chiesa, quando impiega questo titolo, non
intende affatto offuscare la posizione dell'unico Mediatore.
Il titolo cerca di dire che Maria, avendo cooperato alla
venuta di Cristo, alla grazia per eccellenza, coopera alla
diffusione delle grazie scaturite dalla sua redenzione. Ella
 Un anno di grazia con Maria
ne è in qualche modo il mezzo (medium). L a sua interces-
sione ci procura delle grazie, ed ella è unita a Cristo per
donarcele. Oggi questo termine viene evitato perché scanda-
lizza i protestanti, che adducono serie motivazioni bibliche,
ma anche perché esistono vocaboli più adatti ad esprimere
il medesimo concetto.
Alla loro obiezione, tratta da s. Paolo: Cristo è «il solo
Mediatore» (1 Tm 2,5) si è risposto che l'apostolo dice pure
che «Cristo è il solo Signore». Tuttavia, secondo il Credo,
anche il Padre è Signore, e lo Spirito santo è Signore; si
commetterebbe però uno sbaglio se si dicesse che ci sono tre
Signori. No, esiste un solo Signore in tre Persone: il Padre
è Signore, il Figlio è Signore, lo Spirito santo è Signore, ma
essi sono uno stesso Signore. Analogamente, il Padre è Dio,
il Figlio è Dio, lo Spirito santo è Dio, ma non ci sono tre dei,
c'è un solo Dio in tre Persone. Che non si dica dunque,
com'è capitato ad alcuni famosi teologi: «Questi due grandi
Mediatori: Gesù e Maria». Se Maria è mediatrice, lo è in
Gesù, senza «che nulla detragga o aggiunga alla dignità e
alla efficacia di Cristo, unico Mediatore», dice il Concilio
(Lumen gentium, n. 62).
I teologi della mediazione hanno tentato di risolvere le
ambiguità lessicali della mediazione mariana dicendo in
particolare: «Cristo è solo Redentore di redenzione, ma
esistono dei mediatori d'intercessione». Questa distinzio-
ne proposta nel X V I I secolo veniva però continuamente
elusa. I l pastore protestante Hans Asmussen avrebbe accet-
tato il titolo di mediatrice precisando «mediatrice in
Cristo», poiché noi siamo mediatori in Cristo unico Me-
diatore.
Ausiliatrice, dice s. Giovanni Bosco secondo i Padri della
Chiesa. Maria che ha assistito Cristo all'inizio e nella for-
mazione della sua umanità, aiuta e assiste gli altri suoi figli
sulle vie della divinizzazione. È la prosecuzione del suo
ruolo nel «mirabile scambio».
Maria nel dogma 123
Madre nostra
Madre dei cristiani, più ampiamente Madre degli uomini,
Madre nostra, insiste il Concilio (Lumen gentium, cap. 8) poi-
ché ella assunse la vocazione di madre che Cristo le ha affidato
sul Calvario. Le ha consegnato i discepoli, quindi i cristiani, ma
Lei è madre di tutti coloro che sono chiamati a diventare disce-
poli di Cristo.
L a nozione di maternità spirituale è vera e bella, ma ha
anch'essa le sue ambiguità. È opportuno dissiparle, perché il
nostro amore verso la Madonna come verso Dio ha bisogno
soltanto di verità. L a verità libera e stimola.
Si dice talora «Madre di Dio, dunque Madre degli uomini»
(o meglio «Madre di Dio fatto uomo, dunque, Madre degli
uomini suoi fratelli»). I l testo conciliare aveva in principio
riassunto questo concetto nella formula «Madre di Dio e degli
uomini».
E l l a è Madre di Dio per aver dato nascita al Figlio di Dio
secondo l'umanità, per aver formato la sua umanità come ogni
madre forma il suo bambino.
Ciò non è affatto vero per qualunque altro cristiano. Ognuno
di loro, ognuno di noi, ha una madre che l'ha messo al mondo.
L a maternità di Maria ha quindi carattere adottivo. È Madre
spirituale degli uomini in Gesù Cristo, per risvegliarli alla vita
divina e guidarli a quella divinizzazione cui Dio li chiama.
Taluni teologi sono contrari al termine 'adozione' che par-
rebbe indicare una maternità di second'ordine. Se questo fosse
vero, sarebbe assai poco compresa l'adozione così come viene
invece profondamente vissuta dalle madri che hanno adottato
dei bambini, o perché non ne avevano, o perché quei bambini
erano abbandonati ed esse li hanno accolti fra i loro. Queste
generose adozioni sono un'avventura straordinaria, e le madri
che le sperimentano realizzano spesso una dimensione essenzia-
le della maternità, che non tutte le madri sanno realizzare. Una
madre adottiva è una vera madre, con la stessa profondità di
una madre genitrice e per Maria la profondità psicologica si
124 Un anno di grazia con Maria
unisce ad una profondità spirituale e divina secondo il dono di
Dio.
Per questo compito universale Dio ha esteso il cuore di Maria
non soltanto alla misura umana delle madri di famiglie nume-
rose che talora adottano altri bambini, ma alla misura incom-
mensurabile di Dio. Per il suo compito nei confronti di tutti gli
uomini, le ha dato una misura sovrabbondante. Per Maria
ognuno dei suoi figli, ognuno di noi, è unico e noi possiamo
rendergliene grazie e render grazie a Dio.
Quanto precede ci introduce così al punto successivo, l'ulti-
mo del dogma.
B. M A R I A NEL CULTO
L'ultimo dato della Rivelazione su Maria è la sua estesa
presenza nel culto cristiano, nella preghiera cristiana e nella vita
quotidiana della Chiesa.
Origini
Maria ha iniziato ad essere presente nel culto cristiano solo
dopo i martiri, che le prime generazioni celebrano come parte
integrante e prolungamento di Cristo nella sua passione ad
iniziare dal I I secolo. Maria è presente nel culto qualche tempo
dopo, gradualmente, ma in maniera necessaria e integrante.
Si sa poco della liturgia primitiva della Chiesa in un culto
essenzialmente orale, senza messale, senza carta, codificato so-
lamente nelle complesse memorizzazioni di allora.
Il Magnificat fece senza dubbio parte del culto della Chiesa
primitiva di Gerusalemme, dove Luca lo raccolse. Egli attesta
che la preghiera primordiale della Chiesa aveva fatto propria la
preghiera di Maria, membro orante per eccellenza di quella
comunità.
E l l a aveva un posto nell'azione di grazie trasmessa a quella
Maria nel dogma 125
comunità: «Tutte le generazioni mi chiameranno beata» (Le
1,48). Cantando quel versetto, la comunità primitiva rendeva
anche grazie a Dio per le grandi cose che L u i aveva fatto per
Maria, prima di estenderle alla Chiesa. In breve, la prima co-
munità cristiana, una delle più conosciute, ha prolungato l'a-
zione di grazie che Maria rivolse a Dio solo, per l'incarnazione
del Salvatore in cui si sono compiute le promesse fatte al popo-
lo: «ad Abramo e alla sua discendenza per sempre» (Le 1,55).
Preghiera con Maria
Non è che un aspetto del posto di Maria nella liturgia, ma è
senza dubbio il primo: non una preghiera a Maria, ma una
preghiera con Maria, il che è ancora più importante.
Infatti la presenza di Maria nel culto non si limita alla pre-
ghiera a Maria, che è invece una forma particolare, secondaria
e relativamente tardiva. L'antica regola della preghiera liturgi-
ca, formulata a Roma sin dal I V - V secolo, intende rivolgersi al
Padre attraverso Cristo. Tale regola è stata salvaguardata sia
nelle orazioni che nella parte centrale della messa, come si nota
nell'anafora, chiamata anche canone, in cui Maria ha una col-
locazione già dalla fine del I V secolo. E l l a viene evocata nel
canone greco adottato nel V secolo dalla Chiesa romana e
ancora in vigore: il primo canone (detto di s. Pio V ) , che ne ha
ispirati altri analoghi. Si tratta del Communicantes - immedia-
tamente prima della consacrazione —, che ben manifesta l'ina-
lienabile presenza di Maria all'incarnazione e ad ogni nascita di
Cristo, ivi compresa quella sacramentale.
«Uniti in comunione con tutta la Chiesa, ricordiamo e
veneriamo anzitutto la gloriosa e sempre vergine Maria, Ma-
dre del nostro Dio e Signore Gesù Cristo (...)».
Maria viene in testa alla comunione dei santi.
Secondo tale modello, ella ha un posto anche in molteplici
orazioni della messa che sono sempre rivolte al Padre attraver-
126 Un anno di grazia con Maria
so Cristo: mai a Maria, mai allo Spirito santo, e solo eccezio-
nalmente a Cristo stesso nella moderna messa del Sacro Cuore
in cui gli è rivolta una preghiera. Maria interviene come motivo
di domanda, modello o intercessione.
Ciclo santorale...
Le feste dedicate alla persona di Maria sono così una ri-
sultanza successiva, relativamente tardiva, del suo posto nel
culto.
...e ciclo temporale
Ella trovò posto dapprima nel Mistero di Natale. I Vangeli di
quella festività fornivano un'occasione per parlare di lei e si
iniziò a chiarirne il ruolo con ogni tipo di celebrazione che
precedeva o seguiva Natale (come l'Avvento, in cui i Vangeli
dell'Annunciazione e della Visitazione sono stati mantenuti).
Alcune liturgie celebravano Maria otto giorni prima di Natale
(18 dicembre) e 8 giorni dopo (1 gennaio). L'ottava di Natale,
consacrata alla verginità di Maria, segno specifico dell'incarna-
zione, venne per un certo periodo svisata come «festa della
Circoncisione». F u riportata al suo primitivo significato dopo
il Concilio. Oggi è la festa di Maria Madre di Dio.
L a liturgia bizantina evidenzia il ruolo meraviglioso occupa-
to da Maria nel Mistero di pasqua. A confronto, la liturgia
latina è molto povera: dopo la soppressione della festa della
compassione che, prima del Concilio, veniva celebrata al vener-
dì della passione, ella ha tuttavia mantenuto un discreto rilievo
nella liturgia del Venerdì santo. Vi si legge la passione secondo
s. Giovanni, in cui Gesù morente ci rende figli di Maria («Fi-
glio, ecco tua Madre»).
Si p u ò ritrovare Maria, in maniera egualmente biblica e di-
screta, nella liturgia di Pentecoste, in cui gli Atti degli Apostoli
segnalano la presenza di Maria al centro di quel Mistero.
Infine, Maria è presente nelle feste bibliche di Cristo: l ' A n -
Maria nel dogma 127
nuncio della nascita del Salvatore (Annunciazione), la Presen-
tazione (a lungo chiamata purificazione di Maria, termine am-
biguo e poco felice, dato che il Vangelo di Luca aveva apposi-
tamente evitato di attribuire a Maria quella purificazione che
egli situava a Gerusalemme: «la loro purificazione», Le 2,22),
ribattezzata in seguito Presentazione di Cristo. L a nuova deno-
minazione non diminuisce, bensì rivaluta, secondo il suo pieno
significato, il ruolo di Maria che portò e presentò Gesù al
tempio, e in quell'occasione ricevette da Simeone la doppia
profezia sulla Gloria del Salvatore e sulla sua trasfissione attra-
verso la compassione.
Genesi della preghiera a Maria
A quando risale la preghiera rivolta a Maria? In Occidente è
relativamente tardiva. Sant'Agostino l'ignorava, nonostante vi
vada vicino nel suo Discorso 291 Nel Natale di Giovanni Batti-
sta in cui si rivolge così a Maria:
«Chi sei tu che sarai madre? Come lo hai meritato? da chi
lo hai ricevuto? perché si formerà in te chi ha creato te?
Come mai, dico, un bene così grande a te?» [trad. it. in
Discorsi, voi. 5, Città Nuova ed., Roma 1986, p. 203].
Ma non è una preghiera, è una prosopopea (analoga a quella
che Jean-Jacques Rousseau rivolgeva a Fabricius):
«Pare che stia facendo una domanda indiscreta alla Vergi-
ne ( . . . ) . Sia l'angelo a risponderti» (Discorso 291,6 Nel Nata-
le di Giovanni Battista 5; P L 38,1319) [idem].
Lo stesso dicasi per l'istanza, ben presto utilizzata come pre-
ghiera, che Agostino rivolge a Maria:
«Allatti il nostro Pane, venuto dal cielo, deposto in una
mangiatoia, con lo stesso nutrimento degli animali» (Discor-
so 369; P L 39, 1655)*"
*** [Il voi. 6 dei Discorsi, in cui è contenuto il passo citato, non è ancora
stato pubblicato].
128 Un anno di grazia con Maria
Ma nella prima metà del V secolo la preghiera a Maria si
traduce in poesia con Sedulio:
«Salve Sancta Parens Enixa puerpera regem coelum ter-
ramque regi» (Salve, Madre santa, genitrice del Re che gover-
na il cielo e la terra).
Presso i Greci, la preghiera a Maria apparve già nelle omelie
del I V secolo in cui il saluto dell'angelo «Chaire Maria — Ralle-
grati Maria», divenne preghiera rivolta a Maria. Ne abbiamo
un esempio in un graffito di Nazaret che gli archeologi fanno
risalire al I I I secolo.
Anche la seconda frase della nostra Ave Maria, l'apostrofe
biblica di Elisabetta «Tu sei benedetta fra le donne e benedetto
è il frutto del tuo seno» (Le 1,42), viene ripresa come preghiera
nelle omelie a partire dal I V secolo.
Un papiro ritrovato nella sabbia, in Egitto, contiene un no-
tissimo testo che si riteneva d'origine latina e medioevale. I
paleografi lo hanno attribuito al I I I secolo, mentre i teologi
hanno optato per una data più tardiva giacché contiene il titolo
Theotókos. L'obiezione è però priva di valore perché quel tito-
lo veniva usato in Egitto sin dal I I I secolo, prima di diffondersi,
nel I V , a tutta la Chiesa. Pare che Origene l'abbia impiegato nel
suo commento (andato perduto) dell'Epistola ai Romani, se-
condo la testimonianza di Socrate, che risale agli inizi del I V
secolo (R. L A U R E N T I N , Court Traité, p. 170) [trad. it., La Ver-
gine Maria. Mariologia post-conciliare, Paoline, Roma 1970].
Ecco quella prima preghiera alla Vergine:
«All'ombra della tua misericordia ci rifugiamo, o Madre
di Dio (Theotókos). Non ignorare le nostre suppliche nella
tentazione, ma liberaci dai pericoli, (tu) sola pura, sola bene-
detta» (papiro n. 470 della John Rylands Librairy, Manche-
ster, oggetto di un'immensa letteratura, a partire da Dom
Mercenier, in Muséon 52, 1939, pp. 229-233) [trad. it. in
Lodi alla Madonna, ed. Paoline, Roma 1982, p. 16].
L a preghiera a Maria è secondaria, marginale nella liturgia,
ma non è proibito dialogare con la nostra Madre nella comu-
nione dei santi.
Maria nel dogma 129
Conclusione
Questi sono dunque i dogmi cristiani che concernono Maria.
L i abbiamo ricordati uno alla volta per maggior chiarezza, ma
non si tratta di verità particolari, di dogmi isolati. Bisogna
situarli in un contesto unitario.
Unità del mistero di Maria
I mariologi cercano soprattutto di collocare questi dogmi
nell'unità del Mistero di Maria, che ha una sua coerenza inter-
na, una duplice coerenza.
— Maria è il capolavoro di Dio, che ha scelto quella donna per
introdurre suo Figlio nel mondo, per partecipare e coopera-
re con lui al disegno di salvezza, come nuova E v a , prototipo
della Chiesa e di ogni anima cristiana nella sua comunione
con Cristo, nella sua vita teologale e nei suoi carismi.
— Maria è anche la più perfetta risposta che sia stata data a
Dio, la più libera e totale adesione e cooperazione alla sua
volontà, sin nella tremenda prova della morte di suo Figlio.
1 trattati di mariologia hanno tentato di dimostrare questa
unità formulando un «primo principio» della mariologia a par-
tire dal quale si potrebbe dedurre o perlomeno chiarire la logica
interna di tutto il resto. Tale problematica ha avuto degli esiti
illuminanti. Gli uni hanno incentrato tutto sulla maternità divi-
na, che è di certo il cardine del progetto di Dio; gli altri sull'as-
sociazione della nuova E v a con Cristo, per cui la sua maternità
non sarebbe che un aspetto; altri ancora su Maria, modello
della Chiesa. I l protestante S. Benko , ha proposto un altro
2
principio: Maria è il fondamento della Kénosi (dell'abbassa-
mento) di Cristo. Questo principio può sembrare umiliante e
poco glorioso, protestante nel senso aggressivo del termine. Ma
2 S. B E N K O , Protestants, Catholics, and Mary, Malley Forges, Judson
Press, 1968, pp. 129-144.
130 Un anno di grazia con Maria
egli l'ha intelligentemente preso da s. Paolo in Gal 4,4, e non
ha torto. Si tratta del medesimo principio fondamentale della
'mariologia' (se la si vuol chiamare così) di Grignion de Mont-
fort. Ciò che costituisce l'equilibrio e la coerenza di tutto il suo
fervente pensiero è lo stesso principio per cui Maria ha donato
a Dio il suo abbassarsi (R. L A U R E N T I N , Le secret de Marie,
1985, pp. 152-153).
Senso di Maria nell'unità del mistero cristiano
Ma altri teologi ritengono che non si possa ridurre Maria a un
principio. Ne nascerebbe - ritengono - una mariologia chiusa,
misera, dissociata dal resto della teologia. L a giusta maniera di
inserire Maria nella teologia cristiana, dicono, è darle il suo
posto nei vari trattati o capitoli della teologia: la sua funzione
di Madre di Dio nel Trattato dell'incarnazione, la sua coopera-
zione alla salvezza nel Trattato della redenzione, la sua assun-
zione ne\V Escatologia, la sua esenzione dal peccato nel Tratta-
to del peccato originale in cui è troppo trascurata, e così via.
Sarebbe certamente il modo migliore di insegnare Maria. Pur-
troppo, però, nelle facoltà di teologia, in cui non ci sono corsi
'specializzati' su Maria, la Madonna è in genere la grande di-
menticata. Per porvi rimedio, bisognerà indubbiamente rasse-
gnarsi a scrivere ancora a lungo Trattati sulla Vergine Maria,
per prepararne però il reinserimento nell'insieme della teologia.
Ella vi ha il suo posto, tutta relativa a Cristo, diceva Mont-
fort, ossia tutta riferita a Cristo, secondo un rapportarsi dina-
mico, evidente nel Vangelo di Cana come nel fiat dell'annun-
ciazione. Ella è presente nell'unità del Mistero di Cristo, inizia-
to attraverso il compito materno di Maria e continuato con la
sua cooperazione e la sua comunione che prefigura quella della
Chiesa.
Ha dunque un ruolo necessario, inalienabile, ineluttabile nel
piano di Dio e nella teologia cristiana, che non senza danno la
dimentica.
Maria nel dogma 131
L a teologia in cui Maria non ha più il suo ruolo, diviene
terribilmente astratta, mascolina, inumana. Se Dio ha scelto di
nascere da una donna, è forse in parte per evitare ai teologi di
sprofondare nell'astrazione e nella misoginia. Speriamo si ri-
cordino che la prima a conoscere Cristo è Maria, avendolo
umanamente formato. Quella conoscenza è meravigliosamente
testimoniata in Luca 1-2. I l racconto dell'annunciazione, stu-
penda teologia femminile incompresa e misconosciuta, non è
affatto inferiore al Prologo di Giovanni che ne riprende i temi
in modo astratto e mascolino. L a prima conoscenza di Gesù,
quella di Maria, fu una conoscenza intuitiva, esistenziale, per-
sonale, ma anche organica. Maria conobbe meglio di chiunque
altro il corpo di Cristo, che ella aveva formato, e il suo corpo
mistico, di cui fu il primo membro fondatore aderendo a Cristo
col suo fiat. L a teologia astratta e sistematica, di cui bisogna
riconoscere la funzione regolatrice, non è che una derivazione
della conoscenza intuitiva di Maria, ed è d'altronde proprio in
questo senso che Leone X I I I le diede per la prima volta il titolo
di Madre della Chiesa: Madre perché aveva insegnato agli apo-
stoli la conoscenza primaria dell'incarnazione e dell'infanzia,
da loro ignorata:
«(...) mostrandosi veramente Madre della Chiesa e Mae-
stra e Regina degli Apostoli, ai quali fu pure larga di quei
divini oracoli che 'conservava nel suo cuore' (Le 2,19 e 51)»
(Enc. Adjutricem populi, in Acta Leonis XIII, 15, p. 302)
[trad. it. in Maria SS., Insegnamenti Pontifici/7, Paoline,
Roma 1959, p. 137].
In quest'anno con Maria, chiamato Anno Mariano, cerchia-
mo di non parlare più di «dogmi mariani» (accademicamente
bisognerebbe anzi dire 'manali'), ma del ruolo di Maria nel
corpo di Cristo: ruolo necessario, perché voluta e scelta da Dio,
inalienabile nella Rivelazione, nel dogma cristiano.
 Capitolo quarto

Come vivere quest'anno

con Maria
La sua presenza e la nostra consacrazione

Comprendiamo ora meglio chi è Maria. Storicamente è una

donna povera, in cui sono stati divinamente portati a compi-
mento tutti i valori dei poveri, primi destinatari della Buona
Novella. Dio ha esaltato la sua povertà sino a farne la Regina
degli angeli, la Regina del cosmo e di tutte le creature. Egli l'ha
innalzata senza alterarne l'umiltà e la povertà. Non ha modifi-
cato la sua natura, bensì l'ha realizzata. Non l'ha sfigurata, ma
trasfigurata. Ella non è una dea, è il prototipo di quella diviniz-
zazione, rispettosa della nostra umanità, a cui tutti noi siamo
chiamati secondo il suo esempio. Ciò risulta ovvio anche se
questo mistero supera la nostra capacità di comprensione.

Che cosa faremo?

Tuttavia Maria non è come un oggetto da vetrina, non basta

sapere che ella è il capolavoro di Dio, né basta ammirarla.
Bisogna entrare in relazione personale con lei, stabilire legami
con nostra Madre che ci è anche sorella, poiché è proprio una
di noi.
Non si tratta di fare del 'mariano', sempre più 'mariano' e
più che mariano, ma di incontrare Maria. Non si tratta di
inanellare devozioni, pratiche cultuali e moltitudini di parole.
Certo, anche le parole hanno una loro funzione, poiché ogni
amore si adorna solitamente di parole che sono sempre delicate

134 Un anno di grazia con Maria
e poetiche anche quando sono ridondanti e infantili. Ma l'es-
senziale sta al di qua delle parole ed è ciò che ne ispira la
bellezza e l'autenticità.
Se la devozione alla santa Vergine ci allontanasse da Gesù
Cristo bisognerebbe certamente respingerla come «illusione del
diavolo», diceva Grignion de Montfort ( V D n. 62, cf. n. 225).
Invece è chiaro che Maria fa parte del Mistero di Cristo e ci
aiuta a meglio comprenderlo, a meglio servirlo. Ecco dunque
il programma di quest'anno con Maria, voluto da Giovanni
Paolo I I .
Scoprire una presenza
Di che si tratta? Indubbiamente non di dare maggior gloria
a Maria, che a sua volta desidera solo la Gloria di Dio, come
attesta il suo Magnificat. È bello rendere grazie con Maria e
per Maria, ma si tratta soprattutto di cogliere e attualiz-
zare bene il legame che Dio ha stabilito fra lei e noi nel prolun-
gamento del legame stabilito fra lei e L u i , e di vivere quel
legame, quella relazione, nella comunione dei santi, in Gesù
Cristo.
A questo proposito, tenteremo innanzitutto di assumere con-
sapevolezza della sua presenza, al fine di attualizzarla per dav-
vero.
Cercheremo inoltre di comprendere il posto e il ruolo di
Maria nella nostra consacrazione a Dio, aspetto che s'impone
per più ragioni:
- questa consacrazione è un progetto di Giovanni Paolo I I e
dei suoi predecessori;
- il progetto è rimasto, dal tempo di Pio X I I , un segno di
contraddizione sia tra coloro che erano prò o contro Fatima,
sia tra i più ferventi promotori di quella consacrazione e i
teologi classici, per i quali essa pare screditata da una termi-
nologia discutibile. Ciò p u ò spiegare perché Giovanni Paolo
I I , quando invitò i vescovi a effettuare la consacrazione in
Come vivere guest 'anno con Maria 135
tutte le diocesi del mondo il 24-25 marzo 1984, ne ebbe una
risposta piuttosto limitata. Questa reticenza era dovuta a
delle cause che occorreva chiarire e superare al fine di far sì
che l'intellighenzia cristiana, desiderosa di rigore teologico,
potesse accordarsi con il fervente ascolto delle rivelazioni
private della Madonna. Quale migliore occasione di questo
anno con Maria per concretizzare tale obiettivo?
1
Presenza di Maria
È possibile parlare di una presenza di Maria? Sì, il termine è
giusto, senza ambiguità (a differenza di molti altri, frequenti in
materia) e con solide basi.
Maria è presente in tutto il Mistero cristiano, in tutto il tempo
della salvezza.
E l l a occupa accanto a Cristo «il posto più alto e il più vicino
a noi» (Lumen Gentium, n. 54). È il primo discepolo di Cristo,
membro fondatore del corpo mistico, il più importante, il più
universale, nella comunione dei santi, sin dall'origine: la pente-
coste, a cui fu presente. Ella rimane il vertice e il cuore ardente
della Chiesa in Gesù Cristo.
Come prendere consapevolezza di tale presenza? Come tra-
durla in atto? Perché, pur essendo amati, non siamo capaci di
amare?
A. FONDAMENTI
Per recuperare interiormente il nostro legame con Maria nel
Corpo di Cristo, dobbiamo comprenderlo, motivarlo, valutar-
lo.
Qual è dunque questo legame? Come prenderne coscienza?
136 Un anno di grazia con Maria
Presenza di Maria nella Scrittura
Ne troviamo il modello nella Scrittura: Maria è presente,
come abbiamo detto, in tutta la vita di Cristo. Ella lo procreò
al culmine dell'Antico Testamento, che con Lei si conclude. L o
introdusse nella famiglia umana ( L e 1,28-56), lo suscitò all'u-
manità, accompagnò tutta la sua vita nascosta sino ai 30 anni.
L o avviò al suo ministero suggerendogli il gesto di Cana ( C v
2,1-22). Durante i tre anni di separazione la sua comunione
spirituale si approfondì ulteriormente. L o ritrovò, fisicamente
e moralmente, nella sofferenza e nella morte del Calvario, nella
compassione verso la sua passione. Preparò e accompagnò con
la preghiera la nascita della Chiesa (At 1,14), infine ritrovò suo
Figlio nella Gloria dell'assunzione.
Ella è fisicamente presente alla vita di Cristo (laboriosa, do-
lorosa e gloriosa), con il suo amore di Madre e con la sua
adesione teologale. È una comunione di fede, speranza e carità.
L a presenza partecipe di Maria accanto a suo figlio è per noi un
modello, poiché attraverso quella Madre Dio è divenuto nostro
Fratello e ce l'ha donata come Madre identificandoci a L u i
stesso.
Certo, il nostro rapporto filiale è diverso da quello di Gesù,
perché Gesù è Dio. Se lui le deve la sua umanità, lei gli
deve tutto in quanto Dio. Noi siamo umili figli di questa Ma-
dre che ci ha così profondamente e spiritualmente adottati in
Lui.
Secondo la logica del 'mirabile scambio', Maria, che ha dato
al Figlio di Dio l'umiltà umana, ha i l compito di sostenere
l'opera della nostra divinizzazione in Gesù Cristo. Ella collabo-
ra con lui a quest'opera di Dio.
Presenza di Maria nella liturgia
L a liturgia (preghiera ufficiale e costante della Chiesa, la lex
orandi) riflette codesta presenza universale e discreta.
Come vivere guest 'anno con Maria 137
Maria, abbiamo visto, ha un posto temporale e santorale nei
due cicli liturgici e, a partire dal I V secolo, nell'anafora centrale
di ogni messa.
Unita a suo Figlio in una medesima preghiera, ella conosce,
con L u i e in L u i , la Chiesa e ognuno di noi. È a servizio dei suoi
figli che Cristo le he affidato. Con Lui ella intercede e li assiste.
È importante prenderne coscienza nel delicato contesto della
fede.
Presenza di Maria nella vita della Chiesa
L a vita della Chiesa — visibile e invisibile, storia, chiese,
icone — è ovunque pervasa dalla presenza discreta e universale
di Maria.
L'appello alla sua intercessione costella la storia dogmatica
dei Concili e delle complesse lotte della Chiesa, che in epoca
carolingia hanno ispirato la famosa antifona:
«Cunctas haereses interemisti in universo m u n d o »
(Tu hai vinto tutte le eresie del mondo intero).
Ella fu altresì l'ispiratrice di iniziative e vittorie della Chiesa.
Molte feste sono state istituite a commemorazione del suo effi-
cace aiuto.
Sin dai primi secoli, le vennero dedicate le prime chiese,
poiché ella fu il primo tempio di Dio e rimane modello per tutti
gli altri. Maria, prototipo della Chiesa, lo è anche delle chiese
in cui si rinnova la presenza eucaristica del Signore e si perpetua
la preghiera.
In quelle chiese, come pure nelle case, le sue icone hanno un
loro posto:
— le icone della Madre di Dio orante, che ci ricordano la sua
preghiera;
— le icone della Madre della Tenerezza (eleousa), che ci ricor-
dano la sua affettuosa e materna relazione con Cristo, ma
anche con noi.
138 Un anno di grazia con Maria
Esse hanno stimolato la fede e il fervore cristiano*.
In sostanza, Maria ha un suo spazio nel tessuto quotidiano
della vita cristiana.
La scoperta dei santi
L a verità di tale presenza è stata già da molto tempo avvertita
dai santi, che hanno saputo scoprirla attraverso profonde e
valide esperienze.
L a prima segnalazione di quella presenza risale a sant'Am-
brogio. Egli commenta in questo modo la visita di Maria a
Elisabetta (Le 1,39-56):
«Si osservi infatti che chi è superiore si reca da chi gli è
inferiore per porgergli aiuto. Maria da Elisabetta, Cristo da
Giovanni, e anche dopo, del resto, il Signore venne al batte-
simo per santificare il battesimo di Giovanni. Si vedano poi
gli effetti benefici della venuta di Maria e della presenza del
Signore» (Exposition sur l'Evangile de Lue 2, 22, E d . Sour-
ces 50,82; P L 15,1560c) [trad. it.: Opere - Esposizione del
Vangelo secondo Luca, Città Nuova ed., Milano e Roma
1978, p. 165].
E in un altro commento alla visitazione, in cui Gesù e Maria
manifestano dinamicamente la loro presenza:
«Per la presenza del Verbo, infatti, l'anima si abbeverò di
virtù, così come la presenza di Maria (praesentia Mariae)
allorquando questa era incinta, ammaestrò Giovanni, che,
ancora nel grembo della madre [Elisabetta], balzò nel grem-
* [dal n. 32 dell'erte. Redemptoris Mater: «Maria vi è raffigurata o come
trono di Dio, che porta il Signore e lo dona agli uomini (Theotókos), o come
via che conduce a Cristo e lo mostra (Odigitria), o come orante in atteggia-
mento di intercessione e segno di divina presenza sul cammino dei fedeli fino
al giorno del Signore (Deesis), o come protettrice che stende il suo manto sui
popoli (Pakrov), o come misericordiosa Vergine della tenerezza (Eleousa)»].
Come vivere guest 'anno con Maria 139
bo ed esultò» (De Isaac 6,52; P L 14, 521c) [trad. it.: Opere
- Isacco o l'anima. Il bene della morte, Città Nuova ed.,
Milano e Roma 1982, p. 93].
È ancora solo un'evocazione biblica di quella presenza ma
per sant'Ambrogio ha un valore particolare. Questi due brani
sembrano riflettere la percezione della sua presenza nella comu-
nione dei santi.
Nel I I secolo, il Protovangelo di Giacomo dice di Maria
bambina che entrando nel tempio «danzò e tutto il popolo
l'amò»; l'evocazione (senza fondamento storico) traduce l'a-
more che l'ignoto autore di quel popolare libro ed i suoi lettori
provavano già per Maria.
Ma soltanto alla fine dell'epoca patristica, tale presenza
viene evocata come un vissuto. Germano di Costantino-
poli (634-733) lo afferma nella seguente preghiera rivolta a
Maria:
«(...) tu eri in tutto congiunta a Dio, e poi, quando sei
partita dalle cose umane, allora tu non hai abbandonato
coloro che sono nel mondo ( . . . ) noi ( . . . ) siamo abituati a
venerarti fedelmente ( . . . ) . Noi chiamiamo tre volte beatissimi
coloro che sono stati gioiosi spettatori della tua presenza
(paroikias: da oikia = casa, abitazione), dato che essi ebbero
come compagna della loro vita te, la madre della Vita. E
comunque, pur desiderando che tu dimori col corpo anche
fra noi, ogni giorno gli occhi delle nostre anime sono spinti
a guardare verso di te.
Come con la tua carne tu dimorasti insieme ai più antichi
fra noi (cf. Gv 19,27 e At 1,14), similmente con lo spirito tu
abiti anche insieme a noi (pneumati synoikeis), e la tua co-
piosa protezione per noi esprime il segno della tua consuetu-
dine (synomilian) con noi. Noi tutti udiamo anche la tua
voce: la voce di tutti 'arriva' alle orecchie del tuo udito: e
conosciuti da te a causa della tua protezione, a nostra volta
noi riconosciamo sempre la tua protezione tutelare. Infatti
nessun impedimento, cioè nessuna divisione c'è tra il tuo
140 Un anno di grazia con Maria
giudizio e quello dei tuoi servi. T u non hai mandato via
coloro che hai radunato, poiché il tuo spirito vive sempre e
la tua carne non attese la corruzione della tomba. T u sorvegli
tutti (gli uomini) e il tuo sguardo (episkopè = vigilanza) è su
tutti cosicché, anche se i nostri occhi si sforzano di non
vederti, o Santissima, invece tu ti trattieni volentieri in mezzo
a noi manifestandoti in vario modo a coloro che ne sono
degni (...)» (Omelia 1 Sulla Dormizione, P G 98, 344d, 345c)
[trad. it.: 'Omelia I V , in OmelieMariologiche, Città Nuova
ed., Roma 1985, pp. 108-110].
E s. Giovanni Damasceno:
«(...) la divina potenza non è circoscritta ai luoghi [i pelle-
grinaggi sulla sua tomba], e neppure i benefici della Madre di
Dio.
Da pochi si potrebbe invocare il dono divino, se fosse
limitato alla sola tomba. Esso è diffuso senza riserve in tutte
le regioni del mondo. Perciò facciamo della nostra memoria
il tesoro della Theotókos.
E come si potrà? ( . . . )
Ogni vizio lo tiene quale veleno apportatore di morte, e
gode di ciò che gli è contrario ( . . . ) .
Se dunque evitiamo con coraggio i vizi passati e amiamo
con tutta la fedeltà le virtù e le terremo come compagne, ella
di frequente verrà ai suoi servitori, conducendo con sé l'insie-
me di tutti i beni; e prenderà con sé Cristo, il suo Figlio, Re
e Signore dell'universo perché abiti nei nostri cuori».
(Sermone 2 Sulla Dormizione, n. 19, P G 96, 752bc) [trad. it.:
«Secondo discorso sulla Dormizione», in Omelie sulla beata
Vergine, Paoline, Alba 1973, pp. 163-164].
E ancora:
«Basta in verità a quelli che piamente ti ricordano il dono
inestimabile del tuo ricordo» (Sermone 1 Sull'Assunzione,
14, P G 96, 721ab) [trad. it.: «Primo discorso sulla Dormizio-
ne», id., p. 131].
Come vivere quest 'anno con Maria 141
L a stessa esperienza si riscontra nel nostro Medioevo latino,
a partire d a l l ' X I secolo:
«Dolce è la sua memoria, ma più dolce è la sua presenza»,
scrive l'autore del Liber salutatorius (certamente san Pier
Damiani; pubblicato da J . Leclercq, Ephemerides liturgicae,
72, 1958, p. 303).
Odone di Morimondo (t 1161) ci esorta a mantenere Maria
accanto a noi, come fece Giovanni a cui Maria fu affidata ai
piedi della croce. Secondo il suo esempio
«dobbiamo diventare i discepoli che tu ami, in piedi (pres-
so la croce), affinché ognuno di noi abbia la gioia di sentire
da Gesù quella dolce parola:
- Ecco tua Madre (Gv 19,27).
Oh parola degna di essere accolta! Ecco tua Madre, amala
e venerala, come ovunque presente accanto a te. Non aspet-
tarti niente di più. Ma in quell'ora ricevila presso di te, per-
ché alla fine ella ti assuma nella Gloria in cui regna insieme
a suo Figlio, che è al di sopra di tutto: Dio sia benedetto nei
secoli dei secoli. Amen!».
E sant'Antonio da Padova ( 1195-1231 ) , dottore della Chiesa,
la cui canonizzazione fu rapidissima — meno di due anni dopo
la sua morte — conclude con questa preghiera una delle sue
principali omelie:
«Ti supplichiamo, o Madonna, nostra speranza, noi che
siamo sballottati dalla tempesta. T u , Stella del mare, illumi-
naci, dirigici verso il porto, assisti il nostro approdo con la
protezione della tua presenza» (Tuae praesentiae tutela: Ser-
mone 3 per la lode della Vergine. Opera 1, p. 163, 3-7).
Nel X V I I secolo, le annotazioni diventano più psicologiche e
comunicano delle esperienze spirituali:
«Ogni volta che entro in un luogo consacrato a quest'au-
gusta Regina, sento, per un certo trasalimento, che sono
presso mia Madre» dice s. Francesco di Sales (citato da F .
V I N C E N T , In Maria 2, pp. 994-995).
142 Un anno di grazia con Maria
«La Madonna è presente ai cristiani attraverso l'attenzio-
ne», dice ancora in un sermone sulla salutazione angelica.
Così Jean Jacques Olier (1608-1657):
«Un sabato, Maria si rese interiormente presente nella mia
anima... Ella mi ricordava che il suo caro Figlio mi aveva
detto che egli non avrebbe vissuto in me, se non in lei e
attraverso di lei, e se non della vita di cui egli viveva in lei,
come se ella fosse un sacramento mediante il quale egli voles-
se comunicarmi la sua vita (Bretonvillers, L'esprit de Mon-
sieur Olier, t. 1, 1, 9, pp. 396-397).
Sono soltanto alcuni stralci tratti da un dossier sulla presenza
di Maria, che è pronto da 30 anni e che un giorno bisognerà
pubblicare.
Nel X V I I secolo il tema diviene comune. Vi è dedicata un'ope-
ra ex professo: il Trattato della vita Mari/orme di Miguel di san-
t'Agostino (t 1684), dove egli descrive le esperienze spirituali del-
la fiamminga Maria di santa Teresa (Marie Petyt: 1623-1677).
Dell'esperienza di quella terziaria del Carmelo, sono stati
recepiti i momenti più intensi. Ma, a ben guardare, ella passa
dall'approfondimento di una devozione comune alle apparizio-
ni mediante dono di presenza infusa, sino ad un'eclisse della
presenza sensibile di Maria a beneficio di Cristo solo e di Dio
solo, che sin dall'origine penetrava e animava tutto il resto. In
tal modo, lei spiega assai bene che la presenza di Maria non
costituisce affatto uno schermo alla presenza di Cristo, anche
se talora è di per sé particolarmente fruttuosa.
«Non c'è, in questo caso, il minimo impedimento o scher-
mo interposto ( . . . ) fra il puro essere di Dio e l'anima. C'è
piuttosto un aiuto fornito all'anima, che le permette di giun-
gere più facilmente a Dio e di essere più perfettamente stabi-
lita in lui ( . . . ) . L'amore filiale verso Maria non nuoce affatto
alla vita divina in Dio ( . . . ) . L o Spirito di Dio agisce a tempo
debito, senza che l'adesione e l'unione a Dio divengano più
mediate, ma in maniera da trovare, al contrario, un alimento
Come vivere guest 'anno con Maria 143
ed una più solida base per la vita deiforme e divina» (Union
mystique à Marie, 1936, p. 61).
Una simile viva esperienza si ritrova, oltre che in Maria del-
l'Incarnazione, in Marie Claire Arnaud, di Port Royal, per la
quale Maria è «la sola via mediante la quale posso sperare nella
misericordia di Dio», e subito aggiunge:
«Per la maggior parte del tempo io sono tutta occupata da
lei e vivo sotto la sua ombra» (Lettera a Mons. Singlin, in
Mémoire pour servir à l'histoire de Port Royal, Utrecht
1942, t. 3, p. 471).
Tale presenza affiora ovunque, in termini poetici, nei cantici
di Grignion de Montfort:
«Ell'è i l mio divino oratorio
ove sempre trovo Gesù
e lo prego con gloria»
(cantico 77, strofa 6).
E più oltre (strofa 15, che suona meglio):
«Ecco ciò che creder non si p u ò :
Io la porto dentro me
impressa con tratti di gloria
quantunque nel buio della fe'».
Non banalizziamo oltre questo dossier, divenuto sempre più
ricco nel corso dei secoli, che sembrerebbe giustificare la profe-
zia di Montfort nel suo Traile de la vraie dévotion (n. 46):
«Alla fine del mondo, i santi più grandi saranno assidui
nella preghiera alla Santissima Vergine e nel cercare di averla
sempre presente, come loro perfetto modello, per imitarla, e
come loro aiuto potente, per soccorrerli».
Tanti figli, tanto amore
Da parte di Maria, nostra Madre, la sua presenza è davvero
un fatto.
144 Un anno di grazia con Maria
Ma così tanti figli! si dirà. Una moltitudine simile non può
che disperdere e appiattire l'amore.
Codesta obiezione somiglia molto alla domanda che la madre
di un figlio unico poneva alla madre di una famiglia numerosa
(che l'ha riferito al convegno sulla famiglia, Parigi, settembre
1986).
— Ma come fai ad amare tanti figli? Io riesco a malapena ad
amarne uno solo!
- Ma per me ogni figlio è unico, rispose, per ciascuno il mio
cuore è lo stesso.
Il cuore di Maria si è esteso, come abbiamo detto, non soltan-
to nella misura che la natura dona generosamente alle madri
delle famiglie numerose, ma a misura di Dio, di cui ella condi-
vide la vita. Per Maria ognuno di noi è unico. C i ama tutti
insieme, e l'universalità del suo amore non fa che intensificare
l'amore di ognuno in Gesù Cristo.
Da parte di Maria la sua presenza è forte, ma è misconosciuta
da parte nostra e tocca a noi dare spazio a Maria nella nostra
vita: se con un'icona, un segno (portare la medaglia), una pre-
ghiera, una pratica di culto o un pellegrinaggio.
Preferisco lasciar libera l'ispirazione di ognuno anziché pre-
cisare una modalità, infatti è auspicabile che l'amore filiale di
ciascuno trovi le sue forme, i suoi modi espressivi, i suoi rap-
porti, poiché ogni rapporto filiale è personale.
Riscoprendo la sua presenza, permettiamo a nostra Madre di
aiutarci meglio, giacché ella non interviene con la forza, non
farà nulla senza di noi, ma con noi.
B . C A R A T T E R I D I QUESTA PRESENZA
Coloro che hanno tentato di scoprirla hanno talora ottenuto
una presenza abituale, ardente, purificante e pacificante.
«È un dono di presenza abituale della Santa Vergine, così
come è un dono di presenza abituale a Dio, assai raro, è vero,
145
Come vivere guest 'anno con Maria
e tuttavia accessibile ad una grandissima fedeltà», diceva
Chaminade (L'esprit de notre fondation, t. 1, p. 173).
Ciò non implica una presenza visibile. Louis Cestac (1801-
1868), che visse questa presenza stupefacente, rispondeva a
coloro che l'interrogavano:
«No, non la vedo, però la sento, come il cavallo sente la ma-
no del cavaliere che lo guida» (testo citato da P. B O R D A R R A M -
P E , Le Vénérable L.E. Cestac, Gigord, Paris 1925, p. 458).
Ancora una volta quella presenza non è altro che l'effettivo
riconoscimento (mantenuto, curato, manifestato) della reale
presenza di Maria nella comunione dei santi.
Proviamo a caratterizzare quella presenza, le sue modalità e
i mezzi per coltivarla.
Una presenza in Dio e per Dio
1. È una presenza diversa da quella di Dio.
L a presenza di Dio è trascendente. L u i è il nostro Creatore.
Egli ci fa esistere. È il Principio permanente della nostra esi-
stenza. Se egli potesse smettere di volerla (il che non è minima-
mente pensabile giacché Dio è costante e fedele), noi cesserem-
mo di esistere, così come la luce cessa quando non c'è più
corrente. Egli è dunque più intimo a noi, di quanto non lo
siamo noi stessi.
Questa presenza creatrice non ci schiaccia, poiché anzi susci-
ta l'autonomia e la libertà: mistero meraviglioso e misconosciu-
to. Io sogno una psicanalisi che faccia prendere coscienza, an-
ziché delle pulsioni del nostro profondo, di quella fondamenta-
le presenza che dà senso, ordine e compimento a tutto il resto.
L a presenza di Maria non è a simile livello, poiché lei è una
creatura come noi... I l mondo è esistito prima di lei. Se lei
smettesse di pensare a noi, noi non cesseremmo di esistere. Non
è lei che ci fa vivere. Creata da Dio, ella non può che cooperare
in Dio per il nostro miglior vivere.
146 Un anno di grazia con Maria
2. L a presenza di Dio non è soltanto presenza del Creatore,
essa fonda anche l'ordine della grazia mediante il quale lui ci
comunica la sua stessa vita. Questa presenza è molto più radica-
le di quanto ritenesse la teologia decadente: la grazia (contin-
gente o abituale) vi era presentata come «qualche cosa», una
specie di oggetto deposto da Dio nell'anima che Maria potrebbe
trasmettere, secondo lo schema usuale della mediazione. All'e-
poca di Pio X I I il Sant'Uffizio intervenne, a giusto titolo, per
escludere una definizione della mediazione universale che
avrebbe rischiato di svilire e travisare la grazia.
Infatti la grazia è la vita stessa di Dio a noi comunicata,
secondo Gv 7,38-39 (cf. 4,10.14), in cui la grazia è lo Spirito
santo stesso che sgorga in noi come fonte d'acqua viva, secon-
do il desiderio di Cristo: che «abbiano la vita e l'abbiano in
abbondanza» (Gv 10,10). L a grazia è dunque la realizzazione
immediata della nostra anima (del nostro essere) da parte di
Dio, il quale ci comunica la sua stessa vita, il suo amore trascen-
dente. Egli ci divinizza, secondo l'Amore, senza snaturarci.
L a presenza di Maria è di ordine diverso. Lei non è, come il
Padre, il Figlio e lo Spirito santo, il Principio divino della
grazia, la fonte della vita, giacché anche lei riceve da Dio la vita
divina; non è affatto autrice della nuova creazione, ma serva
del Signore.
Conseguenza: la presenza di Maria è in Dio e mediante Dio.
E d è proprio così che i mistici la percepiscono, inseparabile da
Dio come il ruscello dalla fonte. È una presenza che deriva dal
Padre, una presenza in Cristo, nel suo corpo che è la Chiesa,
una presenza nello Spirito santo, legame della Trinità e della
Chiesa attraverso quella via d'amore che egli infonde in essa.
Una presenza permanente nella fede
3. Non è una presenza tangibile, anche se è opportuno averne
la sensazione. È una presenza di fede, una presa di coscienza dei
nostri legami con lei, nel Cristo e nella comunione dei santi,
secondo la stessa Rivelazione.
Come vivere guest 'anno con Maria 147
4. È una presenza permanente, universale, come la sua pre-
senza nella Scrittura e nella liturgia.
Una presenza femminile e materna
5. È una presenza umana e femminile.
- Umana, come quella di Cristo, e quindi a noi vicina e inti-
ma;
- Femminile, come le è proprio. Lei è il vertice della missione
stupenda e misconosciuta che Dio ha affidato alle donne: più
vicine alla vita di quanto non siano gli uomini, distolti dal
compito di guidarla e governarla dall'esterno.
6. È una presenza materna. Maria, Madre di Cristo - uomo
universale perché uomo-Dio - è sbocciata in una maternità
integrale: integralmente riferita a Dio, ma anche integralmente
e universalmente umana, secondo la vocazione che le ha confer-
mato Cristo dall'alto della croce dicendo « D o n n a , ecco tuo
figlio» (Gv 19,26).
Che cosa vuol dire adozione
Questa nuova maternità è adottiva. Ma l'adozione non è una
maternità di second'ordine. È un'avventura bilaterale di reci-
procità. Per una madre adottiva non è poca cosa farsi accettare
dal bambino adottato e adottarlo veramente.
Ho conosciuto una coppia senza figli che aveva optato per
l'adozione. I l bambino designato aveva circa un anno. L a si-
gnora si recò molte volte a trovarlo perché si abituasse a lei, ma
il bimbo si era fissato sull'infermiera che lo accudiva. L a madre
adottiva era angosciata da quell'insuperabile distanza. Suo ma-
rito la canzonava: — Per te, è più importante del nostro matri-
monio!
L'analogia era significativa.
 148
Un anno di grazia con Maria
Infine, durante un temporale, un tuono spaventò il bambino.
Questa volta egli si rifugiò fra le braccia della signora. Lei
era diventata sua madre. F u un momento importante della sua
vita.
Un'altra madre di famiglia (eccezionale), che aveva già dei
figli, a d o t t ò , per ragioni umane e cristiane, un orfano vietnami-
ta. F u difficile. I l bambino rimaneva straniero. Aveva già 4 o
5 anni e parlava soltanto la lingua materna, non una parola in
francese. Si nascondeva, spariva. L a signora cercò una famiglia
vietnamita perché lui potesse giocare, parlare, sentirsi a proprio
agio. Si impegnò moltissimo per trovare un ambiente armo-
nioso, in cui lui potesse ritrovare le radici che lei non sapeva
dargli. Ma quando lo condusse in quella famiglia ideale, il
bambino non parlò e giocò solo per poco. Poi si rifugiò in
braccio a lei e non la lasciò più. Per il timore di dovere rompere
di nuovo il rapporto affettivo, non avrebbe rinunciato a lei
per tutto l'oro del mondo. Senza saperlo, era già diventata
sua madre. L o seppe così, e il distacco psicologico ebbe
fine.
No, l'adozione non è una maternità di second'ordine. L a
maternità sta nella durata. Essa si sviluppa in armonia coinvol-
gente, responsabile e indistruttibile, che va assai oltre il fatto
genetico. Maria ne ha vissuto l'esperienza più universale e pro-
fonda, imparando dapprima ad essere Madre di Dio e poi, con
dolorosa sorpresa, degli uomini peccatori.
L a maternità di Maria nei nostri riguardi è quindi una ma-
ternità spirituale, morale, esistenziale, ma realizzata nell'or-
dine divino, ed è un'autentica maternità, poiché una madre
adottiva è una vera madre e non una madre fasulla o un'estra-
nea.
Dopotutto sembra artificioso immaginare quando e come
Maria ci avrebbe generati. Certo, si p u ò dire con VApocalisse
che Maria ha sofferto sul Calvario i dolori del parto. Tale
immagine ha un significato molto profondo, ma non autorizza
a considerare i meccanismi di un simile parto secondo modelli
biologici.
Come vivere guest 'anno con Maria 149
Nulla di possessivo in Maria
A l contrario di certe immagini ingannevoli, precisiamo chia-
ramente che Maria non è una madre possessiva. Talora è stato
proiettato su di lei il modello di una genitrice ombrosa, che
spia, fa pressione, punisce 'ricattando': «tu non mi ami, allora
peggio per te!» ecc.
Maria non è stata una madre possessiva nei confronti di
Gesù. L o lasciava vagare nella carovana senza tenerlo sotto
controllo. Aspettò un giorno intero prima di cercarlo (Le 2,40-
46). Allo stesso modo rispetta la libertà dei suoi figli adottivi.
L a sua richiesta non è assolutamente sotto forma di ricatto,
bensì invito a percepire Dio e Cristo, i soli capaci di realizzarci.
Per quanto meravigliosa e completa sia la maternità di Ma-
ria, guardiamoci dall'ipostatizzare la sua maternità con l'in-
gannevole genio creativo che attrae troppi teologi.
Neppure bisogna ridurre Maria alla sua condizione di Madre,
per quanto importante sia. Lei non è l'essenza (platonica) della
maternità. È una persona umana. Ella esiste, con tutta la liber-
tà e la gratuità che ciò comporta. E lo Spirito santo la sollecita
non solo ai suoi doveri materni, ma anche a mantenere una
giusta distanza, rispettosa degli altri, ad una creatività e magari
alla fantasia insita nella libertà. L a sua sollecitudine riflette
quella dello Spirito santo che chiaramente l'ispira: sollecitare
ognuno dei suoi figli, ogni comunità, ogni Chiesa, al meglio di
sé, secondo le loro diversità e vocazioni.
È una presenza discreta, abbiamo detto. Discreta perché è
tutta riferita a Cristo, tutta rivolta a Dio, come dimostra l'an-
damento degli episodi della visitazione e di Cana: «Fate quello
che vi dirà» (Gv 2,5).
Molti mistici hanno osservato che dopo essersi manifestata,
talora intensamente, lei sa scomparire per condurci a Cristo
soltanto. E d è opportuno seguire le sue indicazioni interiori.
150 Un anno di grazia con Maria
Come coltivare questa presenza?
Attualizzare
Si p u ò coltivare questa presenza attualizzando i segni che ci
vengono offerti nella vita della Chiesa:
- la Scrittura;
- la liturgia. Maria è presente ad ogni messa e lungo tutto
l'anno, Santorale e Temporale;
- le chiese, i santuari e i pellegrinaggi che le sono dedicati;
- le icone, che sono segni della sua presenza: un'icona non è
un oggetto da vetrina, è una finestra sulla comunione dei
santi. È uno sguardo;
- le cosiddette devozioni, fra le quali faremo la nostra scel-
ta. Paolo V I raccomandava soprattutto Vangelus e il ro-
sario;
- possiamo proficuamente affidare a Maria i nostri progetti e
le nostre azioni, non per scaricarcene, ma per meglio pren-
derli in carico, con lei, nella fede, ossia in Dio. Ciò che le
viene affidato non è perduto;
- bisogna soprattutto saper accogliere il dono di quella presen-
za, così come viene data, viva o spenta, a seconda dei casi.
Questo dono gratuito non deve essere oggetto d'impazienza
o di inquietudine. L a sua occasionale vivacità sarà di breve
durata. Teresa di Lisieux racconta di aver vissuto per otto
giorni «nascosta sotto il mantello della Madonna, facendo le
cose come non le faceva mai». Ma quella benefica invasione
durò solo otto giorni, assai poco, in proporzione alla sua vita
lungamente provata. F u un momento fruttuoso, non un T a -
bor definitivo.
Questa presenza va vissuta:
- come bambini di Maria, senza infantilismo;
- come servi, senza servilismo;
- come figli, senza dipendenza passiva;
- come fratelli di questa sorella maggiore, in ammirazione per
la grazia esemplare, originale e fondante da lei meravigliosa-
mente assunta.
Come vivere guest 'anno con Maria 151
Non si tratta di polarizzarsi su questo dono, né di spiarne i
progressi, poiché l'attualizzazione della presenza di Maria com-
porta in genere tempi forti e tempi deboli, indipendentemente
dalla fedeltà. Non dobbiamo agire in maniera inopportuna, né
inquietarci per il suo ritorno ad una totale discrezione.
Ma p u ò essere utile individuare quei tempi forti per poterli
opportunamente cogliere in quanto portano frutto.
/ tempi forti
I tempi forti nella nostra vita ricalcano quelli della Scrittura,
della liturgia, della vita della Chiesa, e l'esperienza dei santi:
1. Maria è la Vergine degli inizi. Ella ha avuto un ruolo
d'inizio e di fondamento: nell'incarnazione e nell'infanzia di
Cristo, a Cana, segno inaugurale del ministero di Gesù, poi
nell'infanzia della Chiesa, nata a Pentecoste.
Sarà anche per noi la Vergine degli inizi. È bene che le affi-
diamo ciò che intraprendiamo, ciò che il Signore ci ispira,
perché lei ci aiuti a condurlo a termine. Molte mamme affidano
a Maria il loro bimbo sin da quando sanno di attenderlo. Lei
che ha realizzato l'inizio per eccellenza, ha la missione di aiu-
tarci nelle cose che stiamo per intraprendere al fine di portarle
a compimento.
2. Maria è la Vergine dei cambiamenti (non c'è differenza
rispetto al punto precedente, giacché non c'è inizio senza cam-
biamento e gli stessi inizi sono cambiamenti).
L'annunciazione è il principio del Nuovo Testamento, ma è
anche il passaggio dall'Antico al Nuovo. A Cana i l «primo
segno» provocato dall'iniziativa di Maria, accelerò il passaggio
dalla vita nascosta a quella pubblica. Affidiamo a Maria i
cambiamenti, le crisi e i momenti difficili della nostra vita, dei
nostri progetti e compiti.
3. Maria è la Vergine delle notti spirituali: «Stella del mare»,
come vien detta a partire dal Medioevo; Madonna dello Stabat,
icona tragica del Golgota.
152 Un anno di grazia con Maria
Ella ha una funzione significativa nei cambiamenti dolorosi,
nelle prove e nelle croci. Nei momenti di desolazione e di tene-
bra lei non sopprime la morte e le tenebre - lei stessa non vi è
sfuggita - ma insegna a viverle nella fede. Procura la pace nella
croce e nella notte. Pensiamo a lei quando siamo travolti dagli
avvenimenti, dalle nostre difficoltà interiori, dalla malattia, o
«nell'ora della nostra morte», come preghiamo nellMve Ma-
ria. Lei ha la vocazione di assisterci, dopo le nostre prove
quotidiane, nell'ultima prova della vita. Lei è la nostra madre
nell'ora della nostra nascita al cielo.
L a presenza di Maria è libera e varia. Cerchiamo di coglierla
nella libertà dei figli di Dio.
2 atea, dal momento che una consacrazione non p u ò sussistere
Consacrazione
Abbiamo parlato all'inizio della presenza di Maria: tema
vitale, tradizionale, che esprime in maniera profonda e poco
discutibile l'essenza della nostra relazione con Dio. Per tale
motivo questa formula ci sembra preferibile a termini apparen-
temente più forti e pregnanti, ma più ambigui, come mediazio-
ne, corredenzione o anche Madre della Chiesa, nonostante pre-
senza non dica tutto e benché siano legittime altre formule.
Un altro termine è stato ampiamente usato nella letteratura
mariana degli ultimi secoli: consacrazione.
L'inarrestabile ascesa delle consacrazioni dette mariane
Dopo alcuni precedenti nel Medioevo, le consacrazioni stret-
tamente legate a Maria divennero un movimento spirituale in
Spagna ( X V I - X V I I secolo), poi con Grignion de Montfort e
molti altri. Dopo l'ultima guerra mondiale, tre papi hanno
rinnovato per 8 volte, come fosse urgente, la consacrazione del
mondo attraverso il Cuore Immacolato di Maria, secondo la
Come vivere guest 'anno con Maria 153
richiesta di Lucia, veggente di Fatima. Maria ha un posto di
primo piano nell'avventura cristiana delle consacrazioni.
A. G R A V I OBIEZIONI TEOLOGICHE
Ma questo generoso ardore ha suscitato riserve e polemiche.
Si parla molto di «consacrazione a Maria». E l l a ci consacra, ci
si consacra - viene aggiunto. I teologi oppongono a questo
linguaggio le seguenti gravi obiezioni:
1. Dio solo consacra;
2. la consacrazione è data dal battesimo;
3. come è possibile consacrare, dato che è Dio che consacra?
4. come è possibile consacrare gli altri, ad esempio la Russia
senza la ratifica personale e libera di colui che Dio consacra?
5. ci si può consacrare soltanto a Dio.
1. «Che cosa significano le vostre consacrazioni - mi scrive-
va un teologo classico - . Voi vi consacrate, consacrate gli altri.
Non capisco. Dio solo consacra, ossia si rende presente in noi,
divinizza la nostra esistenza e la nostra vita».
Ciò è vero e non dobbiamo dimenticarlo: ogni consacrazione
è un dono gratuito di Dio che inizia per opera Sua e per opera
Sua si conclude, perché L u i solo p u ò vincere l'inerzia della
nostra natura secolare ed elevarci alla sua vita divina (cf. Gv
10,34: «voi siete dei»).
Giovanni Paolo I I non ha trascurato questa obiezione, ma
l'ha ripresa e risolta secondo la Parola di Gesù all'Ultima Cena:
«Io consacro me stesso, perché siano a neh 'essi consacrati » (Gv
17,19).
I l versetto ci ricorda che a rigor di termini non c'è che una
consacrazione: quella di Gesù Cristo. Nascendo fra gli uomini
egli ha consacrato la sua umanità mediante l'unzione della sua
divinità stessa, e tale consacrazione, interiore al mondo creato,
è un principio di consacrazione per il mondo intero: radicai-
154 Un anno di grazia con Maria
mente consacrato mediante L u i , chiamato ad entrare nella sua
consacrazione. Il destino del mondo e il nostro è la consacrazio-
ne in Gesù Cristo, diffuso e comunicato.
2. L a seconda obiezione (esiste una sola consacrazione, il
battesimo) è legittima quanto la prima. È la stessa. Attraverso
quel sacramento Dio ci consacra imprimendo in noi un caratte-
re indelebile.
Questa consacrazione non verrebbe offuscata parlando di
altre e non si scadrebbe nel particolarismo?
No, perché le consacrazioni votive hanno una funzione preci-
sa nella Tradizione della Chiesa, in particolare la consacrazione
religiosa con i tre voti.
Poiché il termine consacrazione è analogico, la «consacrazio-
ne religiosa» è relativa. Essa non ha altro scopo che realizzare
effettivamente la consacrazione del battesimo. Così pure la
consacrazione a Maria o mediante Maria. L a predicazione cri-
stiana e Grignion de Montfort stesso non hanno cessato di
sottolinearlo con la massima chiarezza. Consacrarsi è offrirsi
attivamente e generosamente alla consacrazione di Dio.
Tali attualizzazioni o consacrazioni votive non sono meno
importanti in quanto il dramma della Chiesa è che molti batte-
simi trasformano i battezzati soltanto in morti-nati: Dio ha
fatto la sua opera di consacrazione, ma senza risposta da parte
del battezzato e la consacrazione fondamentale non è passata
nella sua vita.
Il grande problema del nostro destino e della Chiesa stessa è
dunque che la consacrazione gratuitamente donata da Dio di-
venga reciproca. D a inerte, divenga vivente. Da votiva, effetti-
va; che penetri tutta la nostra vita, che tutta la nostra esistenza
sia purificata, battezzata, orientata verso Dio, che trascorra
rivolta a Dio, che la vita di Dio penetri in tutte le zone, sin nelle
più segrete del nostro essere e in tutti gli atti della nostra vita,
che essa li trasfiguri.
Tale è, secondo la teologia (secondo i grandi predicatori del
X V I I secolo, come Bourdaloue), il senso della consacrazione
Come vivere guest 'anno con Maria 155
religiosa mediante i tre voti di povertà, castità e obbedienza.
Essa ha la funzione di attualizzare, di realizzare la consacrazio-
ne del battesimo.
Tale è anche la funzione delle consacrazioni mediante Maria.
Dico 'delle' consacrazioni, perché possono assumere varie for-
me: quella di Montfort, a Gesù attraverso Maria, quella che fu
richiesta a Fatima, attraverso il Cuore Immacolato di Maria,
ecc.
Parlare di consacrazione significa quindi necessariamente
parlare di Dio, parlare dello Spirito santo. I l battesimo nello
Spirito non è altro che l'attualizzazione vitale del battesimo
sacramentale e la sua penetrazione nelle zone nascoste del no-
stro essere, sino all'inconscio.
Ciò ci avvia a risolvere la terza obiezione:
3. Perché si parla di consacra^/, dato che solo Dio consacra?
Il fatto è che Dio non fa niente in noi senza di noi. C i
consacra soltanto se glielo chiediamo, con il nostro consenso e
la nostra cooperazione. Certo, Dio ha fatto tutto (come Causa
prima, creatrice), ma ci chiama a fare tutto con lui, al nostro
livello, come causa seconda, libera e necessaria. L'opera della
nostra consacrazione, donata interamente da L u i , è interamen-
te sviluppata da noi, dalla nostra libertà.
È pur vero, però, che il vocabolo 'consacrare' non ha lo
stesso significato quando si dice che Dio ci consacra (ossia ci
trasforma) e quando parliamo di consacrarci (cioè di accogliere
e vivere ardentemente questa grazia di Dio). Questa coopera-
zione è importante e indispensabile.
4. Ma è possibile consacrare altri, dal momento che non
possono essere consacrati senza la loro libera adesione? Consa-
crare la Russia (ufficialmente atea) secondo la richiesta di Fati-
ma, non è forse un proposito magico e una prepotenza contro
la libertà di altri uomini, o addirittura una violazione di diritti
dell'uomo? Torneremo successivamente sul significato di que-
ste consacrazioni votive, ispirate dal desiderio di procurare a
terze persone o collettività il migliore dei doni, quello di Dio. È
 156 Un anno di grazia con Maria
evidente che un simile dono non p u ò essere dato senza la libertà
degli interessati, che rimane decisiva. Siffatte 'consacrazioni'
hanno lo scopo di aiutare coloro che in quei paesi sono già
consacrati, nonostante tutte le prove e le persecuzioni che subi-
scono, affinché la luce e il dono che essi vivono si estendano ai
loro compatrioti immersi nelle tenebre e nell'ombra di morte.
È quindi una preghiera, un'intercessione, un appello al dono
generoso di Cristo che si è consacrato per consacrare con Sé
tutti gli uomini. Non gli è proibito intervenire sui paesi atei,
come intervenne su s. Paolo, il persecutore, per consacrarlo in
quella maniera stupenda all'apostolato, che divenne la gioia e
lo scopo ardente della sua vita.
5. E d ecco l'obiezione che interessa più direttamente il nostro
argomento: perché si parla di consacrazione a Maria? C i si può
consacrare soltanto a Dio.
L'obiezione è fondata. Infatti 'consacrazione' significa ap-
partenenza totale, e la formula di consacrazione accentua talo-
ra, paradossalmente, la radicalità di quel dono di sé dicendo:
«Mi consacro come schiavo». L a formula è sconcertante, per-
ché la schiavitù è un male. Farsi schiavi di una creatura (consa-
crarsi a una creatura) sarebbe un'alienazione, un asservimento,
a disprezzo dei diritti dell'uomo e dell'autonomia umana.
Ma l'obiezione viene superata se ci si consacra a Dio come
l'apostolo Paolo, che con tanta insistenza si diceva «schiavo di
Cristo» (Rm 1,1 e il prologo di molte epistole).
Essa è superata poiché essendo Dio Creatore, consacrarsi a
L u i non significa alienarsi, ma riconoscere la verità — ossia la
nostra condizione di creatura — giacché dobbiamo tutto a Dio,
compresa l'esistenza e la libertà stessa, che egli crea proprio
come libertà, capace di allontanarsi da Lui e dal bene. Assume-
re tale verità significa scoprire nel contempo il Principio e il
Termine divino della nostra esistenza. Significa scoprire la real-
tà più profonda e la fonte stessa della nostra libertà, così spesso
asservita alle illusioni terrene. Significa trovare la via dell'unica
felicità che conta in questo mondo e che conduce all'eternità.
IV/
Come vivere guest 'anno con Maria
Siffatta prospettiva p u ò sembrare strana a chi è coinvolto
soltanto nelle vicissitudini del mondo e gestisce la propria vita
come un animale effimero, sino alla catastrofe finale e inevita-
bile che è la sua morte.
Il creatore chiama l'uomo a ben altro. Ve lo chiama secondo
la libertà che gli ha donato. È proprio una libertà di cui ciascu-
no può fare ciò che vuole, anche rivolgerla contro Dio e inve-
stirla nella frenesia di ogni genere di peccato.
Ma la libertà non è assolutamente fatta per quest'autodistru-
zione. È fatta per trovare il bene, l'amore, la felicità, valori che,
in definitiva, si trovano soltanto in Dio e in ciò che è ad imma-
gine di Dio: qui è la sede della felicità umana personale e
comunitaria.
L'uomo è fatto per trovare la felicità nella sua perfetta con-
sacrazione a Dio.
In rapporto a queste verità fondamentali è possibile situare il
ruolo di Maria nelle consacrazioni. Pur essendo relativo rispet-
to a Dio, è importante perché Dio stesso ha dato a lei un posto
ineguagliabile.
B . I L RUOLO DI M A R I A N E L L A CONSACRAZIONE
Modello in eventi straordinari
Innanzitutto Maria è modello della consacrazione. F r a le
creature riscattate, lei è la perfettamente consacrata.
1. E l l a è stata consacrata sin dall'origine da Dio, che la
preservò gratuitamente da ogni peccato e fu presente in lei
prima del risveglio della sua coscienza e della sua libertà, ma
senza svalorizzare quel risveglio, tutt'altro. Quel primo e gra-
tuito dono a Maria è analogo a quello del battesimo.
L a libertà di Maria non ha cessato di confermare quella
consacrazione, con tutta l'anima e senza inadempienze, nell'a-
zione di grazie che esprime i l Magnificat :
 158 Un anno di grazia con Maria
«Il mio spirito esulta in Dio, mio Salvatore, poiché ha
guardato l'umiltà della sua serva. D'ora in poi tutte le gene-
razioni mi chiameranno beata. Grandi cose ha fatto in me
l'Onnipotente».
2. L a consacrazione è stata accentuata quando Maria è dive-
nuta Madre di Dio, all'annunciazione. L a relazione personale
con il Figlio di Dio e con la Trinità intera, richiedeva un nuovo
dono dello Spirito.
— Lo Spirito santo scenderà su di Te (Le 1,35) — non soltan-
to per dare esistenza umana al Figlio di Dio, ma per proporzio-
nare Maria a quella relazione divina, giacché alla sua relazione
filiale con Dio si aggiunge una nuova relazione: materna. Que-
sta non distrugge la precedente, bensì l'approfondisce e la tra-
sfigura. Si sarebbe tentati di parlare di una trasmutazione che
adatta Maria a quella straordinaria relazione e ne fa una degna
Madre di Dio. Le dà inoltre una dimensione regale tipica del-
l'ambiente biblico, in cui la regina non era affatto una delle
spose del re, nemmeno la prima, ma la madre di colui che
regnava. È a lei che il monarca accordava trono, diadema e
onori. Betsabea si prostrava dinanzi al suo sposo Davide, ma
suo figlio, il re Salomone, si prostra dinanzi a lei e la fa assidere
su un trono a fianco del suo.
3. Sul Calvario si verifica un ulteriore approfondimento della
consacrazione di Maria, che viene messa alla prova perché la
morte umana del Figlio annienta dolorosamente la sua materni-
tà. L a maternità è una relazione, e una relazione si definisce in
base ai suoi termini: in questo caso il Figlio e la madre. Quando
uno dei termini scompare (il Figlio che muore), la relazione
scompare in maniera straziante; ogni madre vive la morte del
figlio così, anche se cerca di intrattenere con lo scomparso una
relazione che va al di là della tomba. Sul Calvario Maria prova
un vuoto mortale e Gesù l'invita a colmarlo con un'adozione.
L a nuova missione di Maria richiede un'altra consacrazione
che il Signore le dona per quest'ulteriore finalità. Fa lo stesso,
Come vivere guest 'anno con Maria 159
se si preferisce dire: «un nuovo approfondimento della medesi-
ma consacrazione», di Madre e serva del Signore.
Tale profonda consacrazione è legata a quella di Cristo Re-
dentore e ne è correlata. Maria subisce allora innumerevoli
morti nella sua maternità con la morte di suo figlio, il quale
assume personalmente la propria morte ad un livello a lei supe-
riore.
L a prova del Calvario costituisce per entrambi un evento
cruciale. Maria aveva acquisito la vocazione di Madre dei mem-
bri del corpo mistico, divenendo Madre del Capo mediante
l'incarnazione. In quel momento egli non era ancora Capo e lei
non era ancora Madre degli uomini se non per vocazione. Sul
Calvario Gesù diviene di fatto Capo e Testa mediante la vittoria
della redenzione, correlativamente Maria diviene Madre attra-
verso il doloroso parto del Calvario. Gesù e Maria diventano
allora pienamente, effettivamente e correlativamente ciò che
erano per vocazione sin dall'origine.
4. A Pentecoste lo Spirito santo viene sulla Chiesa ed anche
su Maria per un'altra unzione spirituale che fa di lei il cuore
vivente ed orante di questa Chiesa: il suo prototipo compiuto.
Ella era, sin dall'origine, la cellula iniziale e germinale, la ma-
trice di tutta la Chiesa nella sua preghiera, nella sua vita teolo-
gale, nella sua comunione con Cristo. L o Spirito stabilisce i
suoi legami organici con la Chiesa nascente, ove si estende la
medesima grazia.
5. All'Assunzione, la consacrazione si manifesta e si compie
nella Gloria ed è l'ultimo evento straordinario in cui Maria
scopre, nella visione beatifica, la comunione di tutti i suoi figli.
Ogni consacrazione è di Dio. Ma è anche un lungo cammino:
dallo slancio iniziale dei Misteri gaudiosi, a quelli dolorosi e
infine ai Misteri gloriosi, come avvenne per Maria.
E l l a è dunque il modello della consacrazione perfetta, per il
suo slancio verso Dio, per l'attiva accoglienza del dono di Dio
e per l'azione di grazie per quel dono. In ciò lei è modello della
Chiesa, così come lo è per la sua comunione con Cristo, la sua