La fecondit della mancanza: Milarepa come yogin e come smyon pa folle1

in Quaderni Asiatici, CCIA, Centro di Cultura Italia-Asia G.Scalise, Milano, n.83, settembre 2008, pp. 81-100 Allinterno della tradizione agiografica relativa al maestro buddhista tibetano Milarepa ( Mi la ras pa, Mila Vestito di Tela, 1040-1123), il testo pi esteso ed elaborato senzaltro quello quello conosciuto come La Vita di Milarepa, terminato nel 1488 da gTsang smyon Heruka ( 1452-1507), Heruka il Folle di gTsang2. In questopera Milarepa assume almeno due caratteri peculiari: il primo quello di yogin (tib. rnal byor pa colui che abbraccia la pace), ladepto di particolari realizzazioni che solitamente pratica al di fuori della regola monastica, il secondo quello di smyon pa, folle, un termine che vale che a definire un maestro che pratica e insegna il Dharma attraverso modi non sempre convenzionali e al di fuori di una istituzione monastica. Milarepa come yogin Nel testo di Heruka la visione dello yogin legato alla dimensione dellautosufficienza o dellessere bastante a se stesso viene veicolata attraverso alcune situazioni e immagini incentrate sui tre bisogni fondamentali degli esseri umani: il cibo, la veste e la dimora. Il motivo del cibo riveste una funzione di primo piano nel corso della narrazione per la definizione di Milarepa quale yogin deccezione. Il tipo di nutrimento e la quantit assunta, la pratica del digiuno scelta oppure imposta dagli eventi, la sopravvivenza miracolosa in totale assenza di cibo ordinario, cos come lassunzione di cibo divino occupano una parte importante allinterno della narrazione de La Vita di Milarepa e valgono a definire le qualit
1 Il presente lavoro rappresenta una sintesi della conferenza intitolata La tradizione agiografica relativa a Milarepa come risposta alle istanze di spiritulit laica ed eremitica della societ tibetana contemporanea tenuta dalla sottoscritta presso lUniversit degli Studi di Roma La Sapienza (20 dicembre 2006). 2 GTSANG SMYON HERUKA, La Vita di Milarepa, Introduzione, traduzione dal tibetano, note e glossario a cura di C. Gianotti, UTET, Torino, 2001, rist. UTET Libreria, 2004.

non-ordinarie dello yogin. Gli episodi al riguardo sono numerosi: cos il primo incontro con la sorella Peta (Pe ta), dopo la lunga separazione, oppure i diversi incontri con i cacciatori, dove Milarepa viene scambiato per uno spaventoso demone della montagna o, ancora, il secondo incontro con Peta e con Dzesse (mDzes se), la promessa sposa di un tempo, dove la rinuncia allassunzione di cibo buono assume anche la valenza del rifiuto di legami familiari mondani considerati costrittivi. Milarepa poi universalmente conosciuto proprio dal nutrimento assunto, lortica ( tib. zwa), una pianta che rappresenta una autentica sfida alle asperit del terreno e che produce, secondo la tradizione, un effetto visibile in chi la assume in grandi quantit. Il colore verde, che render inequivocabile il tipo di nutrimento scelto, diventer dunque il simbolo del suo ascetismo e della sua perfezione yogica, caratterizzandone la sua pi diffusa rappresentazione iconografica. Ma il colore verde, che simbolicamente rimanda ai caratteri protettivi e materni pensiamo ad esempio alla rappresentazione di Tr Verde e alla funzione del proteggere e del salvare che a tale divinit viene accordata nel buddhismo tibetano ben si accorda con la funzione che viene in diversi passi attribuita a Milarepa quale madre degli esseri. Il celebre Canto della Neve, che costituisce il terzo capitolo de I Centomila Canti di Milarepa (Mi la ras pai mGur bum, lopera che fa corpus unico con La Vita di Milarepa, configurandosi quale una ampia dilatazione dellXI capitolo di quella ) e terminati da gTsang smyon Heruka nel 1507, incentrato sul tema del cibo miracoloso dello yogin. Dopo aver preso con s una minima porzione di provviste ( due misure di farina dorzo, una misura di riso, un taglio di carne e una riserva di burro ) Milarepa va a praticare in una grotta del massiccio di Lapchikang (La phyi gangs). Ma in seguito alle abbondanti nevicate, il passaggio per raggiungere il villaggio rimarr isolato e i suoi seguaci per sei mesi saranno impossibilita a fargli avere le necessarie provviste. Quando infine questi andranno a cercarlo, credendolo ormai morto dacch nessun essere umano avrebbe potuto sopravvivere cos a lungo con una cos minima quantit di cibo - ecco che Milarepa li accoglie con un buon pasto fumante di riso, carne e verdura. Ai discepoli stupiti di fronte alle provviste di farina dorzo che egli aveva appena toccate, cos risponder Milarepa:
Io sono rimasto quasi sempre in meditazione profonda, e non ho avuto bisogno di mangiare. Nei giorni di festa le kin mi

portavano una parte delle loro offerte rituali. Altre volte inghiottivo la punta di un cucchiaio di farina. Alla fine del passato mese del cavallo ho avuto una visione di voi discepoli che mi offrivate molti cibi e bevande: cos per parecchi giorni non ho avuto fame3.

In questo canto la pratica alimentare diventa per Milarepa un potente mezzo di perfezione e di definizione di se stesso, dal momento che il digiuno scelto in modo consapevole dallo yogin assume proprio nella sua dimensione del sottrarre una feconda funzione costruttiva: ed lesperienza feconda della mancanza di cibo ordinario ci che produrr laccumulazione di atti positivi e la sua visibilit in quanto yogin deccezione. Il secondo elemento della tradizione agiografica relativa a Milarepa che vale a configurare il suo carattere di yogin mancante di caratteri ordinari quello della nudit, volta da un lato a esaltare la povert o meglio la totale assenza di beni - proprio nel suo essere privo anche di ci di cui non si pu essere privi, cio il vestito, in particolar modo alle altitudini delle montagne himalayane - e dallaltro a prendere di mira un ascetismo negativo, secondo il quale il corpo diventa oggetto di vergogna, quasi in esso convergesse una sorta di imbarazzo per la modalit corporea della nostro esistere terreno. Ma la nudit del corpo mira anche, in positivo, a esaltare la sacralit dellesistenza, dacch nel buddhismo tibetano, la nudit della divinit rimanda sempre alla purezza primordiale e alla valenza sacrale della realt. Il nome stesso di Milarepa, poi, Mila Vestito di Tela, vale a definire il carattere distintivo della sua veste di yogin - di cotone appunto emblema del suo essere maestro nella pratica del gtum mo o calore interiore (uno dei Sei Yoga di Nropa), la pratica elettiva di Milarepa a lui assegnata dal suo maestro-radice Marpa di Lho brag. Lultimo elemento, infine, che segna il carattere dello yogin, quello relativo alla dimora, ovvero la sua ricerca di luoghi isolati e impervi dove poter praticare il Dharma in completa solitudine, e il suo spostamento frequente da un luogo allaltro come antidoto al desiderio di beni e allattitudine allattaccamento. Nellagiografia di gTsang smyon Heruka ci sono tuttavia anche altri aspetti che valgono a configurare il carattere dello yogin Milarepa.
I Centomila Canti di Milarepa, a cura di R.DONATONI, Introduzione di F. Torricelli, Traduzione di K.Blancke e F.Pizzi, Adelphi, Milano 2002, p.29.
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Il primo un tratto, forse non cos evidente a tutta prima, sul quale non mi pare si sia ancora dedicato una particolare attenzione, e cio quello del rapporto del religioso con il denaro. Anche se risulta ben documento il fatto che, nel corso della storia tibetana, le diverse scuole buddhiste si sono contese lappoggio politico della istituzione pi prestigiosa e potente cos da potersi radicare stabilmente sul territorio attraverso i vari monasteri, e che alcune scuole, poi, sono riuscite a primeggiare sulle altre secondo modalit raramente pacifiche, non pare siano ancora stati pubblicati studi sistematici relativi alla ricchezza dei singoli monasteri o delle diverse scuole buddhiste nel loro complesso, oppure relativi al potere economico derivante dallesercizio di particolari cariche monastiche, religiose cos come politiche. Nellagiografia del Folle di gTsang il binomio religioso-denaro viene preso di mira in diversi passi. La critica diretta sia contro la remunerazione economica, in termini di denaro o beni, degli insegnamenti impartiti dal maestro spituale, sia contro la ricchezza accumulata dallo stesso maestro. Tra gli ingiunzioni impartite dallo yogin, poi, troviamo - per il discepolo - quella di non chiedere lelemosina quando non necessario, oppure - per il maestro quella di non abbandonare un discepolo privo di beni o quella di disfarsi invece di quanti domandano linsegnamento per accrescere il proprio potere personale. Per converso, in molti passi vengono esaltati lestrema mancanza di beni materiali da parte del maestro e la sua nudit fisica quale simbolo di perfezione. Ma il passo forse pi significativo relativo alla mancanza positiva di denaro e beni dello yogin quello in cui Milarepa e la sua dura ascesi vengono contrapposti al maestro Bari Lotsava ( Ba ri Lo tsa va), un religioso ricco di onori e beni, circondato e venerato da facoltosi discepoli. Lama Bari rappresenta il maestro di Dharma che ha successo, un successo misurato in termini mondani dal numero delle offerte e dei fedeli da cui circondato. E Peta, la sorella di Milarepa, che mette a confronto le due figure, elogiando laccumulo dei beni materiali di Lama Bari e contrapponendoli in termini positivi alla miseria del fratello. A tutte le accuse mosse nei suoi confronti dalla sorella, Milarepa ribatter con una contrapposizione puntuale tra i due stili di vita - il suo di yogin, errante e mendco e quello di Lama Bari legato al monastero, agli onori e alla fama - e anche, ovviamente, di vera e propria competizione tra i due diversi dharma. E come in tutti i testi agiografici, la competizione si chiuder infine con la vittoria dello yogin, anche se Lama Bari, che nel testo non viene mai apertamente criticato, non verr piegato al Dharma di Milarepa.

Lepisodio narrativo, poi, seguito da un lungo canto, nel quale tutti gli elementi che costituiscono la fama e il successo della dottrina insegnata da Lama Bari vengono accusati di appartenere a una visione mondana ed erronea, in quanto fondata sugli Otto Dharma Mondani ( tib. jig rten pai chos, guadagno e perdita, piacere e dolore, lode e biasimo, fama e diffamazione). Di fronte al difficile ascetismo di Milarepa, al limite dellumano, cos dice Peta, la sorella di Milarepa, paragonando il fratello a Lama Bari:
<<Altri praticanti di dharma hanno un Lama che si chiama Bari Lo tsa va. Egli siede su un trono d'oro, riparato da un parasole. Il suo corpo rivestito di sete preziose e a lui viene offerto the e chang. I monaci suoi discepoli, soffiando tutti insieme le conchiglie, radunano molta gente, la quale viene portando offerte neppure immaginabili. Egli utile a quanti lo circondano e ai suoi parenti e soddisfa i loro desideri. Un dharma di questa specie davvero eccellente. Vedi se puoi seguirlo come suo attendente. Se lo farai, fossi anche l'ultimo dei suoi monaci, sarai felice. Se tu non lo farai, allora il dharma di mio fratello e tutto quello che io possiedo non potranno dare a noi, fratello e sorella, di che vivere>>4.

Alla sorella cos risponde Milarepa

<< Pe ta, non parlare in questo modo. Ai tuoi occhi, il mio essere privo di veste e la vita che io normalmente conduco sono motivo di vergogna. Ma prima di tutto, io sono felice di come sono. Ho incontrato il Dharma e questo non motivo di vergogna. Poi, dal momento che ero nudo quando nacqui da mia madre, non ho ragione di vergognarmi ora. Al contrario sono coloro che pur sapendo di compiere atti negativi non lo evitano, quanti tormentano il cuore di padre e madre. E sono coloro che recano oltraggio alle offerte al Lama e ai Tre Gioielli, oppure coloro che per realizzare i propri desideri, si adoperano con ogni sorta di inganni nuocendo agli esseri, quanti nuocciono a se stessi e agli altri e tormentano il cuore delle divinit e degli uomini santi. Essi, dunque, hanno motivo di vergogna in questa vita e in quella futura. Ma in particolare, se del mio corpo che tu provi vergogna, allora tu dovresti piuttosto avere vergogna della rotondit del tuo seno che non avevi quando nascesti da tua madre. Tu poi pensi che il mio
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GTSANG SMYON HERUKA, op. cit., p. 236.

meditare nella privazione di cibo e vesti derivi dalla mancanza di offerte. Ma non cos. Io temo la sofferenza del samsara e delle rinascite inferiori sopra ogni cosa. Il mio terrore pari a quello di uno che viene gettato, vivo, alle fiamme. Quando vedo la gente indulgere negli otto dharma mondani provo un disgusto pari a uno che ha conati di vomito e che si vede offrire del cibo>>5.

E poco dopo:
Il momento della morte imprevedibile, per questo ho rinunciato ad agire in questa vita secondo la presunzione degli otto dharma mondani. Se avr praticato questo, io non solo potr essere come l'ultimo degli attendenti di Lama Bari, ma potr diventare pari a lui. Io desidero ottenere la condizione di Buddha in questa vita: per questo praticher con sforzo e perseveranza. Ora anche tu, Pe ta, rinuncia agli otto dharma mondani e, seguendo tuo fratello, vieni a meditare a La phyi tra le nevi. Se, libera dall'attaccamento verso gli otto dharma mondani, potrai meditare, allora nella vita presente e in quella futura vedrai splendere il sole della felicit. Ascolta dunque il canto di tuo fratello>>. E cantai questo Canto: O Venerabile Buddha dei Tre Tempi, Protettore degli Esseri Non contaminato dall'impurit degli otto dharma mondani, Benedici la discendenza dei tuoi figli. Ai piedi di Marpa il Traduttore, io mi prostro. Pe ta sorella mia, Tormentata dai desideri di questa vita, ascolta. Primo, un parasole con un ganjira d'oro splendente sulla cima, Secondo, le decorazioni di seta cinese in armoniosi colori in basso, Terzo, i colori del parasole belli come la ruota di un pavone nel mezzo, Quarto, il supporto di un manico di sandalo rosso: Se il fratello volesse queste quattro cose, le otterrebbe senz'altro, Ma appartengono agli otto dharma, e il fratello vi ha rinunciato, Ha rinunciato agli otto dharma, e si levato il sole della felicit. Pe ta sorella mia, rinuncia agli otto dharma,
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Ibidem.

Rinuncia agli otto dharma e vieni a La phyi tra le nevi, Sorella, andiamo insieme a La phyi tra le nevi. Primo, il suono della bianca conchiglia che riecheggia lontano, Secondo, il soffio magnifico dell'abile suonatore di conchiglia, Terzo, i gioielli [ infilati] ai nodi [ dei nastri] di seta cinese, Quarto, la grande assemblea di nobili religiosi: Se il fratello volesse queste quattro cose le otterrebbe senz'altro, Primo, il piccolo monastero variopinto sopra il villaggio, Secondo, i gradevoli discorsi di giovani maestri, Terzo, il buon th al burro preparato nel bel focolare, Quarto, le mani di giovani monaci pronti a servire: Se il fratello volesse queste quattro cose le otterrebbe senz'altro Ma appartengono agli otto dharma, e il fratello vi ha rinunciato, Ha rinunciato agli otto dharma, e si levato il sole della felicit. Pe ta sorella mia, rinuncia agli otto dharma, Rinuncia agli otto dharma e vieni a La phyi tra le nevi, Sorella, andiamo insieme a La phyi tra le nevi6

Lantagonista di Milarepa, Lama Bari, una figura di maestro tibetano storicamente esistita e sufficientemente documentata. Secondo quanto riportato negli Annali Azzurri, la celebre storia della dottrina buddhista compilata da gZhon nu dpal tra il 1476 e il 1478, Lama Bari (alias Rin chen grags, 1040-1111), avrebbe occupato il trono del potente monastero di Sa skya allet di 62 anni, comparendo in linee di trasmissione di particolari sdhana e in una linea di trasmissione del Ciclo di Savara7 . Secondo quanto riportato ne Canone Buddhista Tibetano, Lama Bari avrebbe lavorato come traduttore e correttore di traduzioni, mettendo mano a circa trenta opere del bsTtan gyur. Si tratta di testi brevi, di sdhana relativi a Tr e Vajrasattva, tradotti per lo pi con Amoghavajra dellIndia, uno dei collaboratori di Marpa (Mar pa), maestro-radice di Milarepa. Sembra poi sufficientemente accreditata lipotesi secondo cui Lama
GTSANG SMYONG HERUKA, op. cit., pp. 237-239. G. N. ROERICH, The Blue Annals, Calcutta 1949, repr. Motilal Banarsidass, Delhi 1979, p. 211, p. 469, p. 472.
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Bari sia da identificarsi con Ba ri dge longs, cui sono attribuite pi di settanta opere nel bsTan gyur. Il maestro Bari risulta dunque essere una figura ben conosciuta e documentata, con una prolifica attivit nel campo degli studi religiosi. Da ultimo, alla definizione di Lama Bari e Milarepa quale coppia antinomica, rappresentanti ciascuno di uno stile di vita rigorosamente contrapposto nel testo di Heruka, non deve forse essere stato estraneo il fatto che negli Annali Azzurri i due maestri vengano pi volte menzionati cronologicamente insieme, dal momento che essi sarebbero nati entrambi nello stesso anno ( 1040). Lultimo episodio de La Vita di Milarepa che si desidera qui prendere in considerazione relativo al denaro mancante dello yogin quello che riguarda il grande oro che egli lascer in eredit ai suoi figli spirituali. Dice Milarepa:
Ed ora ecco la parte pi importante di tutto il mio testamento, che riguarda qualche cosa che voi ancora non conoscete e che distribuir in eredit a tutti voi, monaci, discepoli e seguaci laici. Nascosto sotto il focolare si trova tutto l'oro che io, Milarepa, ho accumulato nel corso della mia vita, insieme con una lettera che dice come distribuirlo tra di voi. Dopo la mia morte andate a guardare e fate come scritto nella lettera.

Alla morte di Milarepa, i discepoli decisero dunque di compiere le volont del maestro.
Essi avrebbero cercato loro sotto il focolare, cos come erano state le ultime parole del Venerabile, anche se, dato il tipo di vita del Venerabile, loro come tale di certo non ci sarebbe stato. Scavando sotto il focolare, essi trovarono un quadrato di cotone di Benares. Avvolto in esso cerano un piccolo coltello, dalla lama tagliente, con la punta che serviva da punteruolo e con il dorso della lama che serviva da acciarino per accendere il fuoco, e poi ancora un pezzo di zucchero e una lettera arrotolata su cui si leggeva quanto segue: [Sopra]: Tagliando lo zucchero e il cotone con questo piccolo coltello , essi non si esauriranno. Tagliate quanti pi pezzi potete e distribuiteli tra gli esseri. Tutti coloro i quali assaggeranno questo zucchero e toccheranno questo

cotone saranno liberati dalla rinascita nei reami inferiori, perch queste cose, che furono il cibo e la veste di Milarepa durante il suo samadhi, furono benedette dai Vittoriosi (Buddha) del Passato. Tutti coloro che, avendo udito il mio nome anche una sola volta abbiano generato devozione verso di me, non rinasceranno negli stati inferiori di esistenza per sette volte e per sette rinascite si ricorderanno [ del loro nome e del loro lignaggio familiare ]. Questa la profezia dei Vittoriosi del passato Coloro che dicessero che Mi la ras pa possedeva delloro, possano avere in cambio la bocca piena di merda. A questa espressione i discepoli principali, sebbene oppressi da un grande dolore, scoppiarono tutti quanti in una risata. [Sotto]: Per me, Mi la ras pa lavvoltoio,, Tutto il mondo diventato oro, Non ho bisogno di avvolgerlo e legarlo con una corda. Discepoli miei, praticando secondo le mie istruzioni, Otterrete lo scopo immediato, E quello ultimo e supremo8.

Loro lasciato da Milarepa ai suoi discepoli dunque di molto superiore a qualsivoglia oro di tipo mondano. Si tratta infatti di due beni molto poveri, quasi di nessun valore a livello ordinario -un pezzo di zucchero e un pezzo di cotone- i quali tuttavia possiedono, in virt dellascesi del maestro e delle sue realizzazioni spirituali, un potere assolutamente miracoloso, quello cio di chiudere per il devoto lingresso alle future rinascite di sofferenza infinita ( i tre reami inferiori del sasra), aprendogli invece laccesso a uno dei tre reami superiori ( esseri umani, asura e deva). Il cibo e la veste dello yogin sono dunque miracolosi in virt dellassoluta mancanza di accumulo di beni ordinari da parte dello yogin stesso e rappresentano il frutto karmico positivo della sua perseveranza nell ascesi. Come tante tradizioni religiose ci hanno insegnato sia in Oriente che in Occidente, la purezza spirituale si pone come antinomica rispetto al potere temporale. Se il potere temporale si misura infatti con i beni e con laccumulo, la purezza spirituale si misura invece con lassenza di beni: accumulo di beni mondani e mancanza di beni mondani sono dunque anche inversamente proporzionali.
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GTSANG SMYON HERUKA, op. cit., pp.311-313.

Nellagiografia di Heruka il sistema di valori dello yogin Milarepa risulta dunque contrapposto al potere temporale delle istituzioni religiose. Quello che qui infatti viene preso particolarmente di mira non tanto la modalit di vita del laico, come ad esempio la lassitudine dei laici distratti dalle cose del mondo - come forse ci si sarebbe aspettati - quanto piuttosto, come si visto, la ricchezza dei maestri e dei monasteri. La partita per la supremazia morale sembra dunque giocarsi tra lo yogin e la sua mancanza da un lato e il monastero e il suo accumulo dallaltro, i laici rimanendo figure di sfondo, confinati al ruolo di spettatori nella contesa tra i due. Milarepa come smyon pa Ma lo yogin non pu solo rimanere uno yogin. Per avere visibilit sociale lo yogin deve farsi smyon pa, folle, andare cio contro o al di l delle convenzioni sociali e/o monastiche codificate e accettate. Nel testo di Heruka, allimmagine di Milarepa quale yogin viene sovrapposta quella di autentico maestro smyon pa. Fu in seno al movimento dei dKar brgyud pa ( Quelli dallAbito Bianco ), a volte confusi erroneamente con la scuola dei bKa brgyud pa (Quelli della Trasmissione dei Precetti), che nel corso del XV secolo si venne sviluppando in Tibet il fenomeno dei smyon pa un termine che indica sia leccentricit che lispirazione divina che caratterizz i suoi adepti. Il smyon pa rappresent la figura antitetica del monaco scolastico e volle essere una reazione contro la riforma monastica che la scuola dei dGe lugs pa conosceva in quello stesso periodo e, al tempo stesso, il tentativo di rifondare lantica spiritualit dei dKar brgyud pa, che lo sviluppo dei monasteri e la pratica dei lignaggi ereditari - cui la maggior parte delle altre scuole dei bKa brgyud pa si era conformata aveva fatto dimenticare da tempo9. La figura del smyon pa, del maestro folle del buddhismo tibetano, sembra derivare direttamente dai Mahsiddha dellIndia, da quei Grandi Realizzati che, appartenti alle pi diverse condizioni sociali e culturali, ottennero tutti la condizione di Buddha in una sola vita, seguendo ognuno un percorso sui generis. Milarepa si connette direttamente ai Grandi Siddha della tradizione buddhista indiana attraverso il suo maestro-radice Marpa, il Traduttore per antonomasia della tradizione indo-tibetana, il quale contribu in
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GTSANG SMYON HERUKA, op. cit., Introduzione, pp. 34-36.

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maniera determinante al trapiantarsi del buddhismo Vajrayna in Tibet. Marpa pot infatti vantare tra i suoi Maestri ben due Mahsiddha, Nropa ( da cui ricevette il Hevajratantra ) e Kukkuripa ( che gli trasmise il Mahmaytantra). Il terzo maestro di Marpa, infine, colui dal quale egli ricevette la tradizione delle doh e della Mahmudr ( Grande Sigillo), era particolarmente eccentrico, anche se non annoverato tra i Mahsiddha canonici della tradizione. Quali sono allora i caratteri che definiscono un smyon pa? Il primo sicuramente il fatto che egli vive al di fuori di ogni convenzione sociale codificata, presentando un atteggiamento molto spesso provocatorio e trasgressivo, caratterizzato da unampia visibilit sociale. Il smyon pa, poi, non legato a un monastero e a volte proprio la rinuncia a ruoli di prestigio allinterno dellistituzione monastica ci che segna lingresso nella sua condizione di folle. Lultimo elemento che configura il smyon pa, infine, direttamente legato a quello della visibilit sociale e insieme del consenso che capace di creare intorno a s: e questo il canto poetico, quale mezzo capace di veicolare i suoi valori spirituali e, insieme, la sua stessa immagine di trasgressione. Ne La Vita e ne I Centomila Canti troviamo diversi passi, in cui viene evidenziato tale aspetto di Milarepa, come ad esempio lepisodio dei cappucci che egli costruisce con la stoffa donatogli dalla sorella, oppure il celebre insegnamento che egli, sollevando la veste, impartisce a sGam po pa desideroso di una ulteriore Dottrina, episodi che non ci qui possibile analizzare10. Basti qui dire che il smyon pa risulta per certi versi forse una figura un po anomala e difficile da comprendere, dal momento che essa possiede, a livello sociale, tutta lautorit di un religioso e la cui autenticit e sacralit del percorso spirituale non viene determinata dal suo appartenere a una istituzione monastica riconosciuta. Le figure di religiosi laici: smyon pa, gter ston e gcod pa Allinterno del buddhismo indo-tibetano troviamo, parallelamente al smyon pa, altre due figure di religiosi non legati a una particolare struttura monastica. Essi sono il gter ston o scopritore di tesori e il gcod pa o seguace del gcod. Il gter ston, lo scopritore di tesori, un laico, cos come laico era il maestro tantrico Padmasambhava ( tib. Padma byung gnas) vissuto
10 GTSANG SMYON HERUKA, op. cit., pp.240-41 ; MILAREPA, Il Grande Sigillo, Mimesis, Milano, 2004, pp.25.

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nellVIII secolo in Tibet, cui il mito dei testi gter ma (lett. tesoro) indissolubilmente legato. I gter ma, i testi tesoro scoperti dal gter ston - che possono essere sia opere singole che interi cicli - costituiscono dei sistemi rituali e dottrinari che fanno opera a s e che intendono porsi quale alternativa ai sistemi testuali esistenti. I testi gter ma presentano una stretta connessione ( tib. nye rgyud) del gter ston generalmente con Padmasambhava, dal quale avrebbe ricevuto direttamente particolari segni (tib. brda), di contro a una trasmissione lunga ( tib. ring rgyud), attraverso una successione di maestri che risale a un lontano passato, quale invece generalmente presente nelle trasmissioni di insegnamenti e di testi canonici. Il testo gter ma compete dunque con linsegnamento religioso e istituzionalizzato propagato nei centri monastici e il gter ston si pone quale figura autonoma e indipendente da una istituzione monastica. Questo reso tanto pi evidente se si considera che il tesoro rinvenuto dal gter ston pu essere sia un testo del passato sepolto nel terreno ( tib. sa gter), che un tesoro sepolto nel suo continuum mentale (tib. dgongs gter). Anche il gcod pa, colui che pratica il gcod o la recisione [ dei demoni ], una figura non legata a una istituzione monastica monastica. Pensiamo a due delle figure pi conosciute come Pha dam pa sangs rgyas( morto nel 1117) e Ma gcig Lab sgron ( 1055-1045), rispettivamente uno yogin e una yogin che, secondo la tradizione, vissero per lo pi erranti e lontano dai monasteri. E, infine, a proposito della presenza di yogin non va forse dimenticato che il periodo storico in cui visse Milarepa, lXI-XII secolo, si configura come un periodo di relativa libert religiosa- soprattutto se confrontato con i periodi seguenti- testimoniato anche dal percorso soteriologico di alcune yogin particolarmente note quali la sopra citata Ma gcig Lab sgron, oppure Ma gcig Zha ma ( 1062-1149/50), con cui la prima stata per lungo tempo erroneamente identificata. Il proliferare di queste yogin rivela la condizione di relativa libert di cui godevano le donne religiose tibetane tra XI-XII secolo, come appunto la possibilit di dedicarsi a una vita ascetica e errabonda, condizione questa che verr a mutare in un periodo immediatamente successivo quando la nascita e la proliferazione di ordini monastici a dominanza maschile - di un potere cio che modellatosi su quello politico presentava una discendenza maschile - prender decisamente il sopravvento11.
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E. LO BUE, A Case of Mistaken Identity: Ma-gcig Labs-sgron and Ma-gcig Zha-ma, in P. Kvaerne(ed), Tibetan Studies, Oslo 1994, pp. 491-90.

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Questi sono dunque i caratteri che dello yogin e del smyon pa Milarepa vengono messi in evidenza da Heruka. E adesso vediamo, in breve, chi fosse Heruka il Folle di gTsang e quale fosse il suo particolare intento religioso nellesaltare la figura di Milarepa quale yogin e quale smyon pa. Heruka, il Folle di gTsang gTsang smyon Heruka (1452-1507), una delle figure pi rappresentative dei smyon pa del XV secolo, nasce nella regione dello gTsang, e dopo un periodo di vita monastica, abbandona labito per intraprendere una vita errabonda di maestro folle, dedita alla pratica meditativa in molte delle grotte che gi furono di Milarepa Le numerose opere compilate da Heruka, le quali mirano a glorificare il lignaggio dei dKar brgyud pa e la loro spiritualit eremitica, mirano a sollecitare ladepto a imitare la condotta religiosa dei grandi mistici del passato e a considerare il smyon pa come reincarnazione di quegli stessi mistici. La tradizione agiografica di Heruka - in particolare il testo tibetano compilato da Rgod tshang ras pa sna tshogs rang grol ( 1494-1570), un discepolo di Heruka negli ultimi anni della sua vita - stata studiata da E. Gene Smith e su questa non mi soffermer qui ora12. Desidero tuttavia sottolineare un dato che mi sembra interessante e che vale a mio avviso a delineare il clima culturale in cui opera Heruka, vale a dire la protezione politica di un gran numero di prncipi e di signori locali su cui egli pot senzaltro contare. Lelenco piuttosto lungo e tra gli altri i principi di rGyal tse e i loro ministri, il miriarca di Byang, il re di Gung thang, il signore di Rin spung, il signore del Mustang e, non ultimo, Lha btsun Rin chen rnam rgyal, il principe di Gung thang, il quale diventer in seguito discepolo di Heruka. Ora anche considerando che in un testo come lagiografia tibetana (tib. rnam thar), alcuni dati siano stati ampliati o esagerati, cos da sottolineare leccezionalit delleroe protagonista, non sembra si possa negare il dato relativo alla protezione politica di cui godette uno yogin particolarmente eccentrico come il Folle di gTsang - a partire dal suo stesso nome il quale visse, dalla maturit in poi, al di fuori dellistituzione monastica.
(The) Life of the Saint of Gtsang, by rGod tshang ras pa sNa tshogs rang grol, ed. By Lokesh Chandra, with a preface by Ge. Smith, ata-Pitaka Series, vol. 79, New Delhi 1969.; E. G. SMITH, The Life of Gtsang smyon Heruka in E.G.SMITH, Among Tibetan Texts, Wisdom Publications, Boston 2001, pp. 59-79.
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Particolarmente significativo mi pare il supporto che i principi di rGyal tse, accordarono a Heruka. I signori di rGyal tse, che debbono la loro posizione di predominio politico nella regione grazie al lento declino dei principi abati di Sa skya a cui erano ancora formalmente subordinati e al loro scontro vittorioso sui Phag mo gru pa, avevano raggiunto nel XV secolo una posizione preminente su tutto il Tibet sud-occidentale, controllando al tempo stesso le principali vie di accesso al Tibet centrale. Il regno di Rab brtan kun bzang phags pa( 1389-1442), in particolare, inaugur un particolare clima religioso nella regione, segnando un periodo di pace e di prosperit, culminato nello sviluppo degli studi religiosi ( una nuova edizione del bKa gyur vede la luce in questo periodo) e soprattutto dallinizio dei lavori del Kumbum (tib. sKu bum), il magnifico stpa eretto tra il 1427 e il 1440, su progetto del maestro Sa skya pa bSod nams bkra shis ( 1352-1417), coadiuvato da un altro smyon pa del XV sec., Thang ston rgyal po, il celebre costruttore dei ponti sospesi tibetani. Il ruolo di Rab brtan kun bzang in rGyal tse e nel resto della regione tibetana di Myang fu caratterizzato da una politica religiosa illuminata, cos come testimoniato da un editto da lui stesso emanato, in cui veniva accordata lautorizzazione del principe affinch ciascun religioso - fosse questi monaco buddhista, esorcista ( scr. mantrin), oppure Bon po potesse liberamente praticare il proprio credo religioso13. E a riprova di ci, occorre osservare che tutto il sKu bum di rGyal tse, ma in particolare il quarto livello dello stpa, presenta un interessante approccio eclettico nei confronti delle varie scuole tibetane allora esistenti14. Dalla biografia di Heruka, poi, sappiamo che questi incontr nel corso della sua vita Thang stong rgyal po, lo yogin ingeniere vissuto tra il XIV- XV sec. ( 1385-1464). Thang ston rgyal po si presenta come una figura di maestro primo piano, sebbene ancora poco studiata ancora difficile, ad esempio, stabilire a quale scuola egli appartenga, se rNying ma pa, dKa brgyud pa o Sa skya pa - forse proprio per il suo carattere di eccentrico. A Thang ston rgyal po, cui sono attribuite diverse opere, tra cui canzoni vajra, una versione della pratica del gcod particolarmente apprezzata e praticata, un sdhana di Avalokitevara, ritenuta responsabile dello sviluppo del culto di questa divinit in Tibet, oltre il rinvenimento di testi gter ma. A lui, infine, attribuita la formazione di un ramo indipendente degli gShang pa
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G.TUCCI, Tibetan Painted Scrolls, Libreria dello Stato, Roma, pp. 665-668. E.LO BUE, F. RICCA, Gyatse Rivisited, Le Lettere, Firenze 1990, pp.259-357.

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bKa rgyud, basato su una visione diretta di Niguma, la paredra di Nropa. E poi, naturalmente, Thang ston rgyal po il famoso ingeniere che inizi a costruire i ponti di ferro sospesi, uninvenzione riguardata quale manifestazione della sua attivit di bodhisattva, che opera generosamente per il bene degli esseri. Due dati sembrano essere allora sufficientemente documentati riguardo al Folle di gTsang. Il primo che egli si configura come un smyon pa a tutto tondo, in contatto con altri smyon pa di chiara fama, quale ad esempio Thang ston rgyal po. Il secondo che nel XV secolo i smyon pa godevano di prestigio sociale e supporto economico da parte dellautorit politica, come nel caso dei principi di rGyal tse. Conclusioni Nei testo agiografico di Heruka, allimmagine accreditata di Milarepa quale yogin viene dunque sovrapposta quella di Milarepa quale smyon pa, un carattere che risulta invece non cos marcato nelle agiografie pi antiche a lui dedicate. E Milarepa viene allora qui a configurarsi come lo yogin ricco nella mancanza, la cui grandezza spirituale direttamente proporzionale alla sua mancanza di beni ordinari o mondani e dove il suo carattere di mancanza, inteso come opposto e contrario allaccumulo che caratterizza invece necessariamente listituzione monastica, ci che lo segna come folle. La distanza sociale che separa il maestro ricco di onori e di beni e lo smyon pa che rifugge il monastero ( ma che pure gode di ampio consenso sociale come si visto) si fa dunque paradigma della incolmabile distanza di valore che, ne La Vita di Milarepa e ne I Centomila Canti di Milarepa, separa i due Dharma.

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