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I Gauœya Vaißñava

di Davide Tomba

1.1 La bhakti e il tantrismo vaißñava

Il termine bhakti deriva dalla radice verbale bhaj che in ambito vedico significa assegnare, dividere le offerte alle molte divinità vediche nel corso dei sacrifici del fuoco. In ambito puranico e devozionale il termine bhakti assume il senso di partecipazione del bhakta alla gloria della divinità e della sua adorazione (bhåjana). La bhakti nel senso di devozione è già presente in forma germinale nei Veda in alcuni inni offerti alle divinità vediche come nell’Agni-sükta contenuto nel ¥g-veda 1.1.1-2, dove si trovano espressi sentimenti di adorazione e di abbandono alla divinità. Nei Veda i riferimenti Vißñu e a ‡iva sono ancora rari. Tra i 1028 inni del ¥g-veda solo quattro sono dedicati a Vißñu-Trivikrama, una divinità solare figlio di Aditœ e tre sono dedicati a ‡iva nella forma di Rüdra, una collerica divinità dei venti. Ancora oggi i membri delle tre caste superiori (dvija) adorano il Sole ‡ürya, ‡iva o Vißñu per mezzo della recitazione all’alba, mezzodì e tramonto (tri-samdhya) del gåyatrœ-mantra contenuto nel ¥g-veda 3.62.10 che include la triplice invocazione (vyåh®ti) che indica i tre mondi inferiori (bhü Δ ), mediani (bhuva Δ ) e superiori (sva Δ) che Vißñu-Trivikrama, secondo il mito narrato nel ¥g-veda 1.22 e nel Vißñu-sükta contenuto nel ¥g-veda 1.154, scavalca con tre passi. Lo stesso mito sarà rielaborato nei puråña nella storia della sottomissione del re Bali da parte della quinta incarnazione o discesa (avatåra) di vißñu, il bråhmaña nano Våmana. Nelle †ruti, Vißñu è identificato con Nåråyåña nella Taittirœya- årañyaka 10.13 e con il sacrificio o Yaja nella ‡atapatha-bråhmaña 1.1.2.13. Il brahmanesimo o vedismo attribuiva il più alto valore religioso all’esecuzione degli yaja offerti alle divinità vediche. L’esecuzione degli yaja serviva per aderire all’ordine universale (®ta) grazie al quale i giorni, le Lune, le stagioni e gli anni si susseguono, i fiumi

scorrono, ecc. Nel corso degli yaja alle divinità erano offerti vari tipi di cibo allo scopo di ricevere da loro ancora più cibo, molti inni dello Yajur-veda contengono invocazioni alle divinità per essere liberati dalla fame. Consumare il cibo prodotto dalla terra senza ripagare le divinità della pioggia, del Sole, dell’aria, ecc., era considerato rubare e da incivili (anårya). Nella Bhagavad-gœtå 3.10-12, Brahmå benedice gli uomini insegnando la procedura degli yaja grazie ai quali soddisferanno le divinità che ricambieranno con abbondante cibo, progenie, ecc. Ma non c’era un vero scambio tra gli uomini che offrivano

gli yaja e le divinità alle quali erano destinati, la perfetta esecuzione degli yaja ne assicura automaticamente i frutti. Nelle bråhmaña e nelle årañyaka si trovano le prime speculazioni filosofiche. Nelle upanißad la realizzazione del sé individuale (åtman) e del Bra Δman che è detto poter essere definito solo in modo negativo (neti neti 1 ), acquista il significato di liberazione (mokßa) dall’esistenza materiale (saµsåra). Gli obiettivi raggiunti grazie all’esatta esecuzione dei riti vedici del fuoco e dalla corretta pronuncia degli inni vedici che solo i bråhmaña possono recitare, non sono più fondamentali.

I Veda e l’esasperato ritualismo vedico non rispondono alle domande esistenziali

fondamentali, nel Nåsadœya-sükta o inno della creazione Rg-veda 10.129 il ®ßi che l’ha

composto esprime ignoranza e dubbio. Nelle upanißad vengono introdotte le idee di åtman

o sé individuale eterno oltre il corpo, di sé supremo, Parama-åtman o Brahman, e della

liberazione che consiste nella realizzazione dell’identità åtman-paramåtman. Nella Muñ aka-upanißad 3.1.5 è detto: “Questo åtman è realizzato per mezzo della verità (satya) e dell’ascesi (tapas), grazie alla completa conoscenza (jåna) e alla costante continenza sessuale (brahmacarya)”. Inoltre, per spiegare le diseguaglianze sociali del sistema dei varña e il dolore nel mondo sono introdotte le idee di karman e reincarnazione alla quale è soggetto l’essere vivente condizionato. Nella Chåndogya-upanißad 5.10.7 è detto: “Coloro che conducono una vita pia otterranno una buona nascita come bråhmañã, come kßatriya o come vai†ya. Coloro si comportano empiamente otterranno una brutta nascita come cani, come maiali o come cåñ åla”. 2 Nella Kaußœtaki-upanißad 2.5, gli yaja si evolvono nel rito dell’offerta al fuoco interiore (åntara-agnihotra), nella Chåndogya-upanißad dal 5.19.1-2 al 5.24.1-5 assumono la forma del rito dell’offerta al fuoco dei soffi vitali (pråña-agnihotra) e nella Maitri-upanißad 6.9 e 2.6 dell’offerta al fuoco della digestione presente in tutti gli uomini (agni-vai†vånara). In vari dharma-sütra e più tardi manuali sono esposte le procedure dell’offerta eseguita quotidianamente dai bråΔ maña prima del pasto di piccole porzioni di cibo al fuoco dei soffi vitali e della digestione (pråñåhuti-viddhi). Anche l’atto sessuale fecondo assume il significato di yaja in molti passaggi delle årañyaka e delle upanißad. Della perdita di valore dei sacrifici vedici (yaja) si trovano già chiari segnali in molti versi della Bhagavad-gœtå come il 2.42-46, 9.20-21 e 11.48. Nella Manu-sm®ti (I sec. a.C. - III sec.

1 Bh®adårañyaka-upanißad 2.3.6 e Kena-upanißad 1.5-8. 2 Vedi l’intero passaggio della Chåndogya-upanißad 5.10.1-7 e della B®hadåranyaka-upanißad 6.2.15-16. Nella Manu-sm®ti 10.12, i cåñ åla detti anche “cuocitori di cani” (†vapaca), sono la casta più bassa frutto dell’unione di una bråhmañœ e di un †üdra.

d.C.) si parla di sacramenti vedici (saµskåra) e di sacrifici del fuoco (homa), mai del culto delle immagini delle divinità nei templi, ma ciò potrebbe essere dovuto alla opposizione dell’autore bråhmaña ortodosso (smårta) alla bhakti e al culto delle immagini sacre. Mentre di culto templare si parla nei più o meno coevi Artha-†åstra, Kåma-sütra e in numerosi kåvya. Con l’abbandono della pratica degli yaja vedici venne dimenticata anche la loro esatta procedura e l’identità di ingredienti fondamentali come il misterioso soma ciò; che si sa è quello che riportano i manuali di rituali vedici (kalpa-sütra). Gli yaja vedici sopravvivono nella forma smårta e tantrica dei riti del fuoco (homa) necessari nell’amministrazione dei sacramenti (saµskåra) e nelle cerimonie tantriche di iniziazione (dikßa) e di culto delle immagini sacre. Nella Bhagavad-gœtå 4.24-32, gli yaja si sono già diversificati in numerose forme: sacrificio alle divinità, del sè individuale nel fuoco del Brahman, dei sensi nel fuoco del controllo dei sensi, degli oggetti dei sensi nel fuoco dei sensi, dei soffi vitali, dei beni materiali, dello studio, ecc. Più avanti nella Bhagavad-gœtå 10.26, K®ßña afferma che tra tutti i tipi di yaja egli è la recitazione dei mantra (jåpa). Poiché l’åtman e il Bra Δ man sono oltre le divinità stesse e i frutti che esse possono concedere, i sacerdoti-bråhmaña esecutori dei riti vedici del fuoco perdono la loro funzione di soli mediatori tra gli uomini e le divinità. Addirittura nella B®hadårañyaka-upanißad 1.4.10 è detto che i deva desiderano che gli uomini rimangano ignoranti allo scopo di continuare a ricevere da loro le offerte sacrificali.

Il buddhismo, jainismo e il materialismo åjœvika sono le più importanti tradizioni ascetiche

non vediche i cui membri, per la maggior parte kßatriya e vai†ya, erano definiti †ramaña

ossia affaticati o logori. Per ottenere la liberazione gli †ramaña sostituiscono il rito vedico del fuoco celebrato dai bråhmaña con il calore interno generato in loro stessi dall’ascesi (tapas). Tra il V sec. a.C. e il III sec. d.C., i bråhmaña sentendosi minacciati dal buddhismo

e del jainismo, elaborano le sei scuole filosofiche (ßa™-dar†ana). Come i bråhmaña anche i

monaci buddhisti e jaina per la loro sopravvivenza contavano sulla generosità dei regnanti

e delle loro congregazioni laiche.

Tra le antiche upanißad la ‡vetåsvatara-upanißad, il Pa†upata-sütra (II sec. d.C.) e gli †aiva- puråña come lo ‡iva-puråña (IV sec. d.C.), sono infusi di †aiva-bhakti, mentre la sezione Nåråyañœya del Mahåbhårata, la Bhagavad-gœtå, il Såñilya-sütra (V sec.) e i vaißñava-puråña come il Vißñu-puråña (V sec. d.C.) e il Bhågavata-purånna, sono infusi di vaißñava-bhakti. Infine i tardi †åkta-puråña come il Devœbhågavata-puråña (XII sec. d.C.) e il Kålikå-puråña (XV sec.), sono infusi di devœ-bhakti. Nel Mahåbhårata troviamo i più antichi inni offerti a K®ßña nel Vana-parvan 263.8-16 da Draupadœ, nel Droña-parvan 149.16-33 da Yudhiß™hira e nell’Anusa†ana-parvan 167.37-45 da Bhißma. Le sette monoteiste vaißñava e †aiva dall’epoca della composizione del Mahåbharata e dei puråña propongono la bhakti offerta a una divinità personale come mezzo per la liberazione e dal III sec. d.C., adottano il ritualismo tantrico del culto delle immagini sacre delle divinità 3 . Dal III sec. cominciano ad essere composti i puråña colmi dei miti che

3 Nella vidye†vara-samhitå dello ‡iva-puråña è narrato che causa di una maledizione di ‡iva l’unica divinità che non può essere adorata in nessuna immagine sacra e in nessun tempio eccetto che a Pußkara (Råjasthan), è Brahmå.

riguardano Vißñu e ‡iva e dal VI sec., anche Devœ. Il brahmanesimo o vedismo, egemone dal X al IV sec. a.C., con il suo arido ritualismo sacrificale e l’intellettualismo delle upanißad, ambedue appannaggio esclusivo della casta brahmanica, attaccato dal buddhismo e dal

jainismo fin dalla loro apparizione nel VI sec. a.C., tra il V sec. a.C. e il II sec. d.C. diede nascita alle sei scuole filosofiche (ßa™-dar†ana). La nascita e l’evoluzione dei sei dar†ana mirante a ristabilire e mantenere l’autorità dei Veda che termina oltre un millennio più tardi, costituisce la reazione del brahmanesimo ortodosso al buddhismo e al jainismo.

In epoca vedica delle tre serie di doveri obligatori (nitya-karman), occasionali (naimittika-

karman) e interessati (kåmya-karman) prescritti nelle †ruti (bråΔmaña) e nelle sm®ti

(dharma-sütra, g®ha-sütra, †rauta-sütra e kalpa-sütra), quelli con più alto valore religioso erano i sascrifici (yaja) offerti agli dei celesti. Ma i frutti dei sacrifici nella forma di ricchezza, raccolti abbondanti, buona progenie e paradiso nella vita successiva, non erano direttamente concessi dalle divinità celesti, piuttosto, come è detto nella Bhagavad-gœtå 3.10-

12, arrivavano automaticamente se lo dvija aveva perfettamente eseguito i sacrifici, perciò,

non c’era alcun scambio o bhakti reale tra l’uomo e la divinità alla quale era destinato il

sacrificio. Nelle årañyaka si trovano le prime speculazioni metafisiche e filosofiche sui sacrifici e comincia ad emergere la scienza del sé (åtman) che tanta parte avrà nelle upanißad dove il desiderio per la realizzazione del BraΔman prende il posto del godimento dei frutti dei

sacrifici. Nelle medie e tarde upanißad emergono evidenti le dottrine delle discipline yoga e i culti devozionali monoteisti di ‡iva, Vißñu e Devœ. La bhakti che dal IV sec. adotta l’eterodosso metodo di culto tantrico e le sue tecniche di liberazione, con il suo intenso e popolare misticismo soddisfa pienamente le esigenze dei molti che desideravano un rapporto diretto, intimo e immediato con il divino in forma personale nella forma del culto delle immagini sacre.

La bhakti, aperta a chiunque senza discrinimazioni, anche ai fuori casta e alle donne, con il

suo intenso misticismo era in grado di soddisfare meglio le esigenze di chi stanco del

ritualismo vedico, desiderava un rapporto diretto, intimo e consolatorio con il divino in forma personale. La bhakti intesa come intenso sentimento devozionale verso una singola divinità in origine appare nell’India del Sud nei poemi in lingua tamil vaißñava dei dodici alvar (V-X sec. d.C.) raccolti nel Divya-prabandham e nei poemi †aiva dei 63 nayanar (V-

VIII sec. d.C.) raccolti nel Tirumurai, dove per la prima volta, ogni essere umano senza

considerazioni di varña e sesso è capace di esprimere sentimenti devozionali per una

divinità personale.

Negli inni degli alvar e dei nayanar, la bhakti concede la liberazione non più grazie agli sforzi

o ai meriti del bhakta, come ancora è nella Bhagavad-gœtå, bensì è concessa

dall’incondizionata misericordia di Vißñu, K®ßña o ‡iva vinti dall’atteggiamento devozionale del bhakta. Tendenzialmente la bhakti è sempre stata caratterizzata dalla semplicità e spontaneità come è poeicamente espresso nella Bhagavad-gœtå 9.26 dove K®ßña dichiara di accontentarsi di una foglia, un fiore, un frutto e dell’acqua purchè offerto con bhakti. Pe le tradizioni devozionali monoteistiche, ogni essere umano senza considerazioni di casta e sesso

è in grado di esprimere sentimenti devozionali per una suprema divinità personale. L’idea che la bhakti supera il karman e il jåna è sempre stata osteggiata dagli smårta ortodossi per i quali i bråhmaña-sacerdoti che si dedicano al culto delle immagini sacre in privato o nei templi devono essere considerati di classe inferiore. Alcuni ricercatori hanno avanzato l’ipotesi che l’idea del monoteismo dei culti †aiva e vaißñava derivi dal buddhismo mahåyåna, dall’ebraismo o dal cristianesimo. Numerose sono

le evidenze di ambasciate e scambi commerciali con l’antica Persia, l’Egitto, la Grecia e

Roma fin dagli ultimi secoli a.C. Nel Kerala è certa fin dai primi secoli d.C, la presenza di comunità ebraiche e cristiane di tipo nestoriano e siriano ortodosso e di comunità

mussulmane dall’VIII sec. Non è improbabile che il pronunciato manicheismo e l’idea della dannazione eterna che caratterizza la dottrina di Madhva, del tutto estranea alle dottrine e filosofie indiane, siano indice di queste influenze. Comunque sia il caso, il monoteismo buddhista e hindü è peculiarmente ‘indiano’ poiché la divinità suprema adorata dai buddhisti come da gli hindü è polimorfa, basti pensare alla teoria dei molti tipi di manifestazioni divine del Buddha, alle discese (avatåra) di Vißñu 4 o alle numerose forme di

‡iva. Tra i 63 †aiva-nayanar ci sono numerosi casi di esempi di bhakti fanatica. Iyarpagai cede la propria moglie a ‡iva travestito da bråhmaña lascivo e uccide i suoi famigliari che si oppongono, Sakkiya sacrifica il suo unico figlio per sfamare ‡iva travestito da asceta †aiva suo ospite, Serutghunai taglia il naso della regina per aver annusato un fiore che doveva essere offerto a ‡iva, Murkha si dedica al gioco d’azzardo per raccogliere denaro da donare agli †aiva-bhakta, il re pandya Arike†ari (VII sec.) impala ottomila monaci jaina che non accettano di convertirsi †aiva e Kotpuli uccide tutti i suoi famigliari perché in tempo di carestia si sono sfamati con il cibo che aveva accantonato per il culto di ‡iva. Esempi di bhakti per Vißñu altrettanto fanatica si riscontrano nelle biografie dei dodici alvar. La bhakti è ritenuta essere in grado di concedere la liberazione più velocemente di ogni altro metodo grazie alla misericordia di Vißñu, ‡iva o Devœ, le supreme divinità considerate manifestazioni del Bra Δ man, vinte dall’amore del bhakta. La liberazione non è più soltanto il frutto della meditazione (dhyåna) degli yogin, delle pratiche ascetiche (tapas) degli †ramaña, o della coltivazione della conoscenza (jåna) dei jånin. La bhakti è caratterizzata dalla semplicità, nella Bhagavad-gœtå 9.26, K®ßña dichiara di accontentarsi di una foglia, un fiore, un frutto e dell’acqua purchè offerto con bhakti e ‡iva nel culto del liõga non è da meno.

In

base alla setta di appartenenza, i vaißñava riconoscono la divinità di ogni avatåra di Vißñu

o

di K®ßña ma considerano suprema questa o quella forma considerando le altre

subordinate. Diversamente in ambito, buddhista e †aiva solo i nomi e le forme distinguono

la stessa essenziale divina identità del Buddha o di ‡iva. Råmånuja (XII sec.) nello ‡rœ-

bhåßya, il primo e più importante commentario vaißñava al Vedånta-sütra, e nel Gœtå-bhåßya

4 Sanatåna Gosvåmin nel Laghu-bhagavatåm®ta basandosi su vari testi på¡caråtra enumera vari tipi di avatåra di Vißñu. Dieci son i principali o lœlå-avatåra: Matsya, Kürma, Varaha, N®siµha, Para†uråma, Våmana, Råma, K®ßña, Buddha e Kalki, tre sono i purußa-avatåra: Karañodaka†åyi-Vißñu, Garbhodaka†åyi-Vißñu e Kßirodak†åyi-Vißñu, tre sono i guña-avatåra: Bra Δ ma, Vißñu e ‡iva. Poi ci sono gli yuga-avatåra come Caitanya incaricati di diffondere il dharma dell’epoca, i kalå-avatåra o manifestazioni parziali come il Buddha e gli †aktyave†a-avatåra come Sanaka Rßi, Nårada Munin e altri. Nell’India del Sud tra i lœlå-avatåra il Buddha è sostituito da Balaråma.

il commentario alla Bhagavad-gœtå, ispirandosi alle opere di Yamunåcarya (XI sec.) che

nell’Ågana-pråmañya aveva accettato il sistema di culto tantrico eterodosso påcaråtra- vaißñava, elabora la dottrina vißiß™ådvaita-vedånta agganciando il påcaråtra alla dottrina

vedantica. In seguito a questa riforma, la maggior parte dei templi di Vißñu dell’India del Sud (ma non tutti) abbandonarono il metodo vedico-tantrico o ortodosso vaikhånasa risalente al IV sec. d.C. e adottarono il metodo pancaratrico proposto da Råmånuja. Uno degli epigoni di Råmånuja, Vedånta De†ika (1268-1350) nel Påcaråtra-rakßa sostiene

che ci sono quattro tipi di testi påcaråtra. Il primo verte sui quattro manifestazioni (vyüha) di Vißñu come la Såttvata-saµhitå, il secondo tipo verte sul culto dei dieci avatåra

di Vißñu come la Paußkara-saµhitå, il terzo tipo come la Jayakhya-saµhitå verte sul culto di

un'unica forma di Vißñu e l’ultimo tipo verte soltanto sul culto degli avatåra zoomorfi di

Vißñu (Matsya, Kürma, Varåha, N®ßimha e Hayagrœva) come la Hayagrœva-saµhitå. Grazie a Råmånuja, la bhakti offerta a Vœßñu, a Råma o a K®ßña, diventa l’eterno dovere essenziale (sanåtana-dharma) di ogni uomo, oltre i dharma determinati dalle tradizioni famigliari (kula-dharma) e dal varña di appartenenza (jåtœ-dharma) che K®ßña nella

Bhagavad-gœtå 18.66 sollecita Arjuna di abbandonare. Råmånuja sostiene che la bhakti si manifesti nell’atteggiamento di umile abbandono (prapatti) al volere di Vißñu. Fondamentalmente le sette vaißñava sono dualiste (dvaita) e accettano la bhakti sia come mezzo (sådhanå) che come fine (sådhya), ossia la bhakti non si interrompe una volta che si

è ottenuta la liberazione. Mentre, le sette †aiva e †åkta essendo moniste (advaita),

ritengono che la bhakti sia un mezzo temporaneo, non il fine ed esprimono la bhakti per ‡iva e Devœ nel culto offerto alle loro immagini sacre nei templi e ai guru. Dopo Råmånuja, la bhakti sarà gradualmente accettata come metodo facile ed efficace per ottenere la realizzazione spirituale da tutte le successive tradizioni vaißñava. Contemporaneamente Basava (XII sec.) introduce la bhakti nei culti †aiva e per quanto riguarda Devœ, pur avendo un posto d’onore nelle dottrine tantriche †aiva kashmira e nel culto †rœ-vidya dell’India del Sud, la bhakti intensa per Devœ si manifesta piuttosto tardi in Bengala dal XVII sec. probabilmente influenzata dalle dottrine gauœya-vaißñava. La bhakti non ha mai smesso di evolversi dall’antichità diffondendosi ovunque nel sub-continente indiano giungendo oggi a caratterizzare quasi totalmente ogni tradizione e pratica religiosa indiana. Tra il XII e il XVIII sec., altri importanti riformatori vaißñava fondano sette commentando nuovamente il Vedånta-sütra e la Bhagavad-gœtå come Madhva, Nimbårka e Vallabha, spostano il culto da Vißñu a Råma come Råmånanda o da Vißñu a K®ßña come Nimbårka, Caitanya e Vallabha, introducono la figura di Rådhå e legano la bhakti alle teorie estetiche del kåvya come nella tradizione di Caitanya, Haridås e Hitaharivam†a. Nell’India del Nord- Est dove più forte era il tantrismo †åkta la tradizione gau œya-vaißñava si lascia influenzare dalle pratiche e dottrine sinistre dando nascita alle sette vaißñava-sahajœya, båul e kartåbhajå.

1.2

Råmånanda, Vallabha e Caitanya

Tra il XIV e il XVI sec. nell’India del Nord importanti riformatori vaißñava come Råmånanda in Uttar Pradesh, Vallabha in Rajasthan e Caitanya in Bengala e Orissa diffusero le loro dottrine vaißñava e tantriche destre basate sulla bhakti da loro considerata salvifica e universale. La tradizione vaißñava di Caitanya è definita gauœya (bengalese) da gaua (Bengala) poiché si è maggiormente diffusa nell’India del Nord-Est sopratutto in Bengala. Le dottrine di Råmånanda, Vallabha e Caitanya infuse di gioia e di freschezza, costituivano una evoluzione delle precedenti tradizioni vaißñava fondate da Råmånuja (XII sec.), Madhva (XIII sec.) e Nimbårka (XIII secolo) che già avevano accettato la bhakti come mezzo di liberazione e il tantrismo destro come metodo di culto. Le tradizioni vaißñava condividono il culto di Vißñu-K®ßña-Råma ma si distinguono per alcuni a volte importanti punti dottrinali filosofici. La tradizione di Råmånuja è basata sul Vißñu-puråña, sui pa¡caråtra e sugli inni degli alvar, la tradizione di Madhva è basata sul Våyu-puråña e sul Mahåbhårata, le tradizioni di Nimbårka, Vallabha e Caitanya sono basate sul Bhågavata-puråña. L’oggetto di culto della tradizione di Råmånuja è la coppia Lakßmœ e Nåråyaña, l’oggetto di culto della tradizione di Madhva è Vißñu soltanto, per ambedue Råmånuja e Madhva, K®ßña è soltanto un avatåra di Vißñu. L’oggetto di culto della tradizione di Råmånanda è la coppia Sœtå e Råmå, l’oggetto di culto della tradizione di Caitanya condiviso dalle tradizioni di Nimbårka e Vallabha, è la coppia Rådhå e Krßña. Per queste tre tradizioni K®ßña è Bhagavån, la fonte di Vißñu e di tutti gli avatåra come Rådhå è la fonte di tutte le Devœ. In particolare i gauœya vaißñava basano l’idea della suprema divinità di Krßña sul verso 1.3.28 del Bhågavata-puråña. I gau œya vaißñava considerano Caitanya un avatåra di K®ßña o la forma combinata di Rådhå e K®ßña, mentre per tutte le altre tradizioni vaißñava, Caitanya è soltanto un bhakta di K®ßña, non è K®ßña stesso, né un suo avatåra. Råmånuja e Nimbårka dividono la bhakti in disciplinata (sådhanå-bhakti) che consisteva nell’esecuzione dei doveri prescritti (karman) e in fruttificata (phala-bhakti) ottenuta grazie alla misericordia (prasåda) di Vißñu per intercessione per ambedue del guru, di Lakßmœ Devœ per il primo e di Rådhå per il secondo. Per Madhva la bhakti è amore per Vißñu sommato alla realizzazione (jåna) della sua supremazia. Vallabha e Rüpa Gosvåmin dividono la bhakti il primo in limitata (maryådå-bhakti) dal sentimento della supremazia di K®ßña e in prospera e nutriente (puß™i-bhakti) caratterizzata dall’amore spontaneo per K®ßña, mentre il secondo divide la bhakti in regolata (vaidhi-bhakti) e spontanea (rågånugå-bhakti). In realtà soltanto Vallabha fu un vero e proprio riformatore vaißñava perché tra questi tre solo lui si dedica alla stesura di testi dottrinali e filosofici mentre pare che Råmånanda non abbia scritto nulla e che Caitanya abbia composto soltanto lo Sikßåß™aka (otto versi istruttivi) incluso nel Padyåvalœ di Rüpa Gosvåmin e nella Caitanya- caritåm®ta anthya cap. 20 di K®ßñadåsa Kaviråja. Neanche gli altri quattro membri del

pa ca-tattva: Nityånada, Advaita Åcårya, Gadadhåra Pañ ita e ‡rœvåsa Pañita hanno lasciato nulla di scritto. Perciò, nelle tradizioni di Råmånanda e di Caitanya, il compito dell’elaborazione della dottrina indispensabile per il tramandarsi della tradizione, fu assunto dai loro successori. Alcuni studiosi tra i quali S. K. De, mettono in dubbio che Caitanya abbia realmente conposto anche i pochi versi del Sikßåß™aka attribuendoli piuttosto a Rüpa Gosvåmin. Nella Caitanya-caritåm®ta, Ådi-lila 1.7.131-139 K®ßñadåsa Kaviråja sostiene che nel Sikßåß™aka sono

contenuti sinteticamente i tre principi fondamentali della dottrina gau œya vaißñava, ossia la relazione (saµbandha) o rasa che intercorre tra K®ßña e tutti gli esseri viventi, il metodo (abhidheya) di liberazione degli esseri viventi o bhakti e l’obiettivo finale (prayojana) o l’amore per K®ßña che gli esseri viventi devono manifestare per lui attraverso uno dei cinque rasa. Prima di K®ßñadåsa Kaviråja, Jœva Gosvåmin nel ¯a™-saµdarbha prendendo in prestito i termini saµbandha, abhidheya e prayojana dai grammatici (vaiyåkaraña) e dai logici (nyåyika), aveva sostenuto che sono l’oggetto del Bhågavata-puråña. Il saµbandha consistente nella rivelazione delle scritture vaißñava della natura spirituale dell’individuo (jœva-tattva), della natura spirituale di K®ßña (k®ßña-tattva) e del loro eterno rapporto. L’abhidheya consistente nella conseguente pratica devozionale (bhakti-tattva). Il prayojana consistente nell’ottenimento del puro amore per K®ßña espresso in una delle cinque relazioni fondamentali (rasa-tattva). La forma di K®ßña che sovraintende al principio saµbandha è Madanamohana, K®ßña che confonde anche Cupido (Madana) e attrae i sensi dei bhakta distraendoli dagli oggetti dei sensi. La forma di K®ßña che sovraintende al principio abhidheya è Govinda, K®ßña che assorbe i sensi (go) dei bhakta. Infine, la forma

di K®ßña che sovraintende al prayojana è Gopœnåtha, il signore delle pastorelle (gopœ).

Queste tre forme di K®ßña sono installate nei tre più antichi templi gau œya vaißñava di

Vrindavana: Madana-mohana fondato da Sanatåna Gosvåmin, Govinda fondato da Rüpa Gosvåmin e Gopœnåtha fondato da Madhu Pañ ita.

Le tradizioni di Caitanya e Vallabha non saranno esenti da sviluppi di tipo tantrico sinistro

quasi estranei invece nella tradizione di Råmananda focalizzata sul dåsya-rasa personificato dal råma-bhakta Hanuman e sul rapporto coniugale (svakœya) tra Sœtå e Råma. Le dottrine esposte da Råmånanda, Vallabha e Caitanya trascuravano l’antico culto di Vißñu-Nåråyana evolvendo una concezione della divinità di Råma e K®ßña non più intesa solo come l’assoluta supremazia (ai†varya) di Vißñu che intimorisce e del quale l’essere vivente non può che essere oggetto di misericordia. Piuttosto Caitanya, Vallabha e i loro epigoni sviluppano una concezione della divinità di K®ßña con il quale ci si può legare, ed essere ricambiati in vari tipi rapporti, dal servizio (dåsya-rasa), all’amicizia (såkhya-rasa), all’affetto parentale (våtsalya- rasa), fino all’appassionato amore coniugale ed extraconiugale (mådhurya-rasa). Gli esponenti principali delle tradizioni di Råmånanda, Vallabha e Caitanya oltre a trattati dottrinali produssero una gran mole di poemi e commedie (kåvya) e opere di canto e musica (saõgita) sia in sanscrito che nelle lingue dialettali diffuse nell’India del Nord.

Generalmente nelle tradizioni di Råmånuja e Madhva erano riconosciuta pari dignità ad ogni bhakta senza discriminazione di casta, tuttavia erano scrupolosamente osservavate le prescrizioni e proibizioni di endogamia e commensalità e le norme della discriminazione di genere. Nella setta di Nimbårka e nelle nuove sette di Caitanya, Vallabha e di Råmånanda, i vincoli di casta e di sesso, pur non essendo eliminati del tutto, sono piuttosto ammorbiditi. In queste sette per la prima volta l’affiliazione a una tradizione vaißñava viene ufficialmente allargata anche a individui che benché nati in famiglie mussulmane (yavana 5 ), mostrano devozione per Råma o K®ßña. Nella tradizione gauœya vaißñava il caso più noto di yavana-vaißñava fu il santo sufi bengali Haridåsa håkura (XVI sec.) discepolo di Advaita Åcårya. Nella Caitanya-caritåm®ta anthya cap. 11.1-108 è narrato che quando Haridåsa håkura morì a Jagannatha Puri, Caitanya danzò con in braccio il suo cadavere e lo seppellì con le proprie mani. Tuttavia nel madhya 3.63 Caitanya non protesta quando Haridåsa ~håkura si rifiuta di entrare nella casa di Advaita Åcårya per non contaminarla e di nuovo nel madhya 11.162- 168 Caitanya gradisce che Haridåsa Thåkura dichiari di non si avvicnarsi al tempio di Jagannåth per non contaminarlo. Nella tradizione di Råmånanda c’è il sant Kabir (XIV sec.) figlio di un ciabattino mussulmano che fonda una sua propria setta e Abdul Rahim (1553-1626) autore del Satsai e poeta di corte di Akbar, mentre nella tradizione di Vallabha c’è il santo sufi e poeta Saiyad Ibrahim (1534-1619) detto Rasakhan che visse a Vrindavana. Nelle †ruti più unici che rari erano stati i casi di donne e di †üdra realizzati e soltanto per mezzo del jåna come Ghoßå e Lopåmudrå moglie del ®ßi Agastya nel Rg-veda, Jabala Satyakåma nella Chandogya-upanißad 4.4.1-5, Gargœ e Maitreyœ nella B®hadårañyaka- upanißad e la regina Cüdålå nel cap. 6 dello Yogavasiß™ha. Nelle tradizioni di ‡aõkara e di Madhva, contravvenendo a quanto dice K®ßña nella Bhagavad-gœtå 9.32, le donne e i südra non sono neanche considerati essere qualificati alla liberazione. Nella tradizione di Råmånuja tra i dodici alvar (V-X sec.) troviamo alcuni †üdra e Andal (IX sec.) una bråhmañœ che nel Tiruppavai e nel Nachiyar Tirumoli si immagina giovane gopœ a Vrindavana e desidera maritare Vißñu nella forma di K®ßña, tuttavia pur essendo bhakta esaltati non assumono la carica di guru. Nelle sette di Råmånanda e Vallabha le donne e i †üdra possono ottenere la liberazione ma non esercitare la funzione di guru. Riflettendo quanto detto dall’ortodosso e conservatore autore della Manu-sm®ti 2.238-239: “Un uomo di fede deve accettare buone istruzioni e il più alto dharma anche da un uomo di bassa casta … deve prendere l’ambrosia anche dal veleno, parole sagge anche da un bambino …”, reiterato nel Måhabharata 12.159.29-30, K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta, madhya 8.128 afferma: ‘Che sia un vipra (bråΔ maña erudito), un saµnyåsin o anche un †üdra, chi conosce la scienza di K®ßña (k®ßña-tattva) è un guru’. Tuttavia, alcuni studiosi sostengono che Caitanya non volesse rivoluzionare il sistema delle caste, ognuno deve stare al proprio posto e obbedire alle

5 Il termine yåvana deriva dal persiano yauna che indica lo Ionio e si riferisce al mondo greco e grecizzato che con Alessandro nel IV sec. a.C. raggiunse la Bactriana o Gandhara (Pakistan e Afganistan). Più tardi con lo stesso termine gli indiani si riferirono ad ogni invasore che veniva da occidente inclusi i mussulmani e gli europei.

norme anche se i vaißñava le trascendono. Più tardi tra i gau œya vaißñava assumeranno la carica di guru anche non bråhmaña come il medico (vaidya) Narahari Sarakåra, lo scrivano (kåyastha) Narottama Dåsa e l’allevatore (sad-gopa) ‡yåmånanda e alcune donne, ma solo bråhmañœ come Sœtå ~hakurañœ, Jhånavå Måtå, Hemala™å ~hakurañœ e Gaõgåmåtå Gosvåminœ.

1.3 Biografia di Caitanya

Vi†vambhara Mi†ra meglio noto con il suo nome da samnyåsin Caitanya, nasce a Navadvipa (Nadiya, Bengala Occ.) durante una eclisse di Luna il 18 Febbraio 1486 giorno di Luna piena (pürnima) del mese di phålguna, figlio secondogenito di Sacœ Devœ e Jagannåtha Mi†ra, un bråhmaña originario di Sylhet (Bangladesh). Il fratello maggiore chiamato Vi†varüpa era stato preceduto da otto sorelle che però erano morte poco dopo il parto. Il neonato venne soprannominato Nimåi perché nato sotto un albero di neem (margosa indica). Come si usava allora in Bengala il suo vero nome per sei anni era conosciuto solo dalla madre, dal padre e dal sacerdote di famiglia per proteggerlo dal malocchio. A dieci anni Vi†varüpa abbandona la famiglia seguendo un saµnyåsin itinerante e di lui non se né saprà più nulla. Giunto a quattordici anni i genitori di Caitanya arrangiano il suo matrimonio con Lakßmipriyå, dopo qualche anno Lakßmipriyå muore in seguito al morso di un serpente mentre Caitanya era assente per affari. Poco dopo Sacœ Devœ e Jagannåtha Mi†ra arrangiano il suo secondo matrimonio con Vißñupriyå. Nel 1508 alla scomparsa del padre Caitanya si reca a Gaya 6 (Bihar) per eseguirne i riti funebri (†råddhå). Là incontra il saµnyåsin I†vara Pürœ 7 che lo inizia al culto vaißñava e alla recitazione del k®ßña-mantra tantrico di dieci sillabe ‘gopœjanavallabhåya svåhå’. Tornato a Navadvipa, in compagnia del saµnyåsin tantrico Nityånanda e dell’anziano e rispettabile bråhmaña Advaita Åcarya, Caitanya dà inizio con pochi intimi a casa di ‡rœvåsa Pañita ai gruppi dediti alla danza e al canto dei nomi di K®ßña e delle canzoni (bhajana e kœrtana) che riguardano i passatempi (lœlå) di K®ßña. Durante questi incontri Caitanya e i suoi compagni erano spesso sopraffatti da intense emozioni devozionali. In seguito il fenomeno divenne congregazionale quando i gruppi guidati da Caitanya uscirono per le vie di Navadvipa (nagara-saõkœrtana) e coinvolsero l’intero villaggio.

6 Prima che hindü, Gåyå era stata una antica località di pellegrinaggio buddhista nei pressi della quale, a Bodh

Gaya, il Buddha ottenne l’illuminazione. Con la scomparsa del buddhismo Gaya divenne un importante luogo sacro vaißñava e particolarmente indicato allo svolgimento dei riti per i defunti.

7 Kavikarñapura nel Gauraganodde†adœpika e Baladeva Vidyåbhüßaña nel Prameya-ratnavali sostengono che

Œ†vara Purœ era un saµnyåsin della madhva-saµpradåya discepolo di Madhavendra Pürœ a sua volta discepolo di Lakßmipati Tirtha, ma il titolo purœ è uno dei dieci titoli (da†anåmin) assegnati ai saµnyåsin della ‡®õgerœ Ma™ha della †aõkara-saµpradåya. I saµnyåsin della madhva-saµpradåya sono tutti chiamati tirtha da Ånanda-tirtha o Madhva. Vista la lontananza e le numerose differenze dottrinali e rituali che separano la tradizione gau œya da quella di Madhva sottolineate da B. N. K. Sharma in “History of the Dvaita School of Vedanta” (1961), è piuttosto improbabile che Caitanya sia stato iniziato da un saµnyåsin appartenente a quella tradizione che del resto ufficialmente non riconosce Madhavendra Pürœ tra i suoi saµnyåsin né alcun legame con Caitanya. Tra le differenze dottrinali si può notare che secondo Madhva soltanto i bråhmaña possono ottenere la liberazione, che Laksmi Devœ è un jœvåtman ordinario e che Madhva stesso è una incarnazione di Våyu, Hanumat e Bhœma. Poiché secondo la tradizione fu Madhavendra Purœ a scoprire e a installare l’immagine di ‡rœnåthjœ a Govardhana (Mathura) ora adorata nel loro quartier generale a Nåthadvara (Rajasthan), i membri della vallabha-saµpradåya sostengono che Madhavendra Purœ appartiene alla loro tradizione.

Presso le tradizioni ortodosse (vaidika o smårta) ed eterodosse (tåntrika), la recitazione dei mantra era praticata soltanto in modo riservato e sommesso (japa). L’idea era che i mantra devono essere tenuti segreti altrimenti perdono la loro potenza. Anantåcårya (XII sec.), nel Prapannåm®ta, una biografia di Råmånuja, narra di un importante caso di rottura di questa ferrea regola. In una occasione Råmånuja per favorire chiunque senza considerazioni di qualificazione e purezza rese pubblico il vißñu-mantra tantrico di otto sillabe: ‘oµ namo’nåråyañåya’ contenente il nome di Vißñu-Nårayaña appena ricevuto dal proprio guru Yamunåcårya. Caitanya non fu il primo a dare valenza di mantra ai nomi di Vißñu o K®ßña e a considerare meditazione la loro recitazione, ma fu certamente colui che più enfatizzò il canto privato per mezzo del rosario (jåpa-måla) e pubblico (bhajana e kœrtana) dei nomi di K®ßña e la danza a metodo di realizzazione spirituale per tutti e ovunque. Nelle tradizioni vaißñava dell’India del Sud dei vaikanasa, di Råmånuja e di Madhva precedenti a Caitanya era praticata la recitazione dell’inno dei mille nomi di Vißñu (vißñusaha†ranåma-stotra) tratto dal cap. 149 dell’Anu†åsana-parvan del Mahåbhårata in associazione al culto dell’immagine sacra di Vißñu. Le canzoni (pada) dei kœrtana gauœya vaißñava raccolte nel Padakalpataru compilato da Vaißñava Dåsa(XVIII sec.), per lunghezza e soggetto somigliano molto ai bhajana e ai kathå delle precedenti tradizioni vaißñava dei vårkarœ e degli haridåsa del Maharastra. Altri movimenti devozionali vaißñava che enfatizzano la recitazione dei nomi di Vißñu e K®ßña, che utilizzano pratiche tanrico-yogiche furono quelli dei mahånubhåva e dei dasakuta diffusi in Maharastra e Karnataka dei quali i più antichi esponenti furono rispettivamente Cakradhåra Svåmin (XII sec.) e Nåmdev (1270-1350). L’antologia di canzoni (pada) gauœya Padakalpataru di Gokulånada Sena (XVIII sec.) raccoglie circa tremila pada che celebrano i lœlå di Rådhå e K®ßña composte da Narahari Sarakåra, Narottama Dås, Govinda Dås, Balaråma Dås e J åna Dås e molto altri tra il XVI e il XVIII sec. L’opera è divisa in quattro capitoli o rami (†åkhå), a loro volta divisi in 11, 24, 31 e 36 rami minori (pallava) che contengono i pada. I pada tutti preceduti da una invocazione a Gauråõga (gauracåndrikå) e sono classificati in base all’età di K®ßña a cui si riferiscono, ai lœlå che narrano e ai sentimenti devozionali (bhåva) che evocano. Fin dal tempo di Caitanya la procedura di esecuzione dei kœrtana è complessa. Deve essere preceduta dall’offerta di fiori, incenso, ecc. al cantante leader e agli strumenti musicali, in genere tamburi di coccio (m®dåõga) e cembali di ottone (karatåla). Il leader canta una canzone dopo l’altra accompagnato dai musicisti con i loro strumenti che in coro ripetono il verso o il ritornello. Nel corso del canto delle canzoni il ritmo gradualmente aumenta, il cantante, i musicisti e il pubblico si eccitano fino allo spasmo e alla manifestazione dei cosidetti sintomi estatici (såttvika-bhåva). Al termine dell’esecuzione, gli strumenti sono di nuovo adorati e appesi a un chiodo alla parete, poiché come strumenti sacri, non devono toccare il suolo. Contemporaneo di Caitanya fu il vaißñava assamese ‡aõkaradeva (1479-1568) che tradusse il Bhågavata-puråña in assamese e si distinse per il culto esclusivo di K®ßña, l’anticastismo e l’antitantrismo al punto di non riconoscere Rådhå e di rifiutare il culto delle immagini

sacre di K®ßña. A Navadvipa Caitanya raccolse gradualmente attorno a sé un gran numero di seguaci, ma le sue nuove pratiche spirituali e i suoi impegni con i seguaci lo portarono a trascurare la sua vita matrimoniale che infine abbandonò nel Gennaio del 1510 a ventiquattro anni lasciando casa e famiglia per accettare l’ordine di rinuncia (saµnyåsa). Secondo alcuni ricercatori Caitanya attaccava direttamente gli smarta e i †åkta predicando che Nell’oscura era di kali (kali-yuga) i sacrifici (yaja) e la recitazione dei mantra (mantra- sådhanå) erano obsoleti. Secondo lui in questa epoca il solo metodo di realizzazione spirituale era la recitazione dei nomi di K®ßña (nåma-saõkœrtana). Ma ciò toglieva ai bråhmaña di Navadvipa le fonti di sostentamento e il riconoscimento del loro ruolo sociale, ovviamente i bråhmaña gli si rivoltarono contro e lo costrinsero a lasciare Navadvipa e stabilirsi a Jagannatha Puri. Nella Caitanya-caritåm®ta ådi cap. 17 è narrato che Caitanya preoccupato dalla mancanza di rispetto nei suoi confronti manifestata dai seri e colti bråΔmaña ortodossi di Navadvipa, decide di diventare saµnyåsin perché i saµnyåsin erano generalmente rispettati da tutti. Ke†ava Bhåratœ, un samnyåsin della †aõkara-saµpradåya lo condusse a Katwa (Bardhaman, Bengala) dove lo iniziò al samnyåsa e gli conferendogli il nome Caitanya. Ancor oggi a Katwa nel cortile del tempio di ‡iva dove si svolse la cerimonia c’è un monumento (ke†a-samådhi) dove sono conservati i capelli rasati del nuovo samnyåsin. Secondo alcune fonti Ke†ava Bhårati il cui nome prima di diventare saµnyåsin era Kålœnåtha Åcårya, era nativo di Kulya nei pressi di Navadvipa. Il titolo bhåratœ è attribuito ai saµnyåsin della tradizione di ‡aõkara della ‡®õgerœ Ma™ha (Chikamagalur, Karnataka) e Caitanya è il nome attribuito dai bhåratœ ai propri assistenti brahmacårin aspiranti saµnyåsin. La cerimonia di accettazione del saµnyåsa introdotta da ‡aõkara deriva dalla cerimonia buddhista di ordinazione dei monaci. Nella †aõkara-saµpradåya l’accettazione del saµnyåsa è celebrata dal saµnyåsin guru e da almeno altri tre saµyåsin e dura due giorni, tuttavia può essere semplificata riducendosi alla presenza del solo samnyåsin guru e alla durata di una sola notte. Il primo giorno dopo un bagno il novizio candidato al saµnyåsa esegue le sue ultime offerte agli antenati (†råddha) e dona tutto ciò che possiede ai bråΔ maña. Il secondo giorno il novizio si spoglia, fa il bagno e poi corre nudo dal samnyåsa-guru che gli dà il perizoma (kaupœna o laõgoti), gli altri saµnyåsin gli spalmano della cenere del fuoco sacrificale sul corpo, gli tagliano il filo sacro (upavœta), gli rasano il capo compreso il ciuffo di capelli (†ikhå) e gli danno il panno di cotone arancio (kåßåya) con il quale d’ora in poi cingerà i fianchi. Poi il novizio pronuncia tre volte di fronte ai quattro saµnyåsin la formula della risoluzione (praißa-mantra) con il quale promette di astenersi da qualunque atto di violenza verso ogni essere vivente (abhaya-dåna)e pronuncia tre volte la formula “samnyåsto’ ham” io ho rinunciato, con la quale fa voto di rinunciare per sempre ad ogni desiderio di proprietà, ai legami familiari e ai privilegi di casta. Dopo di che il novizio da una offerta simbolica (dakßiña) al saµnyåsin guru che lo abbraccia e gli rivela all’orecchio

destro uno dei quattro mantra settari (mahåvakhya 8 ) preceduto dal pråñava-mantra oµ e

gli

conferisce il nome da saµnyåsin che termina con uno dei dieci canonici titoli.

La

cerimonia deve essere completata con il viraja-homa eseguito a mezzanotte del quale il

nuovo saµnyåsin inala il fumo per interiorizzare il fuoco sacro al quale dovrà offrire da allora in poi il cibo di cui si nutrirà. Al termine del viraja-homa il nuovo saµnyåsin getta nel fuoco sacro i mestoli usati per le oblazioni e più tardi estingue il fuoco. Infine esegue un’ultimo †råddha per sè stesso che rappresenta il suo rito funebre (anthyeß™hi-saµskåra) e riceve dal saµnyåsin-guru il bastone (eka-dañ a) di bambù diritto e dai sette nodi dal quale non dovrà mai separarsi, conservare dentro una sacca e nno poggiare mai a terra.

Sopra l’ultimo nodo del dañ a è fissato parallelamente un rametto di legno di palå†a (butea frondosa) legato al dañ a con 64 giri di filo brahmanico (yaja-upavœta 9 ). Il dañ a è uno dei cinque simboli del samnyåsa oltre al cappio (på†aka), al vaso (kamañalu), al colino per l’acqua (pavitraka) e alla ciotola (bhikßa-påtra) per la questua. Il samnyåsin è morto alla società, non appartiene a nessun varña ne ha più alcun dovere e ha già eseguito i suoi riti funebri, pertanto quando muore non va cremato, ma inumato in posizione seduta a gambe incrociate o gettato in un fiume sacro. Avendo rinunciato a tutti i tipi di fuoco, il samnyåsin non può più eseguire sacrifici (yaja), scaldarsi né cucinare, deve mendicare ogni giorno il suo cibo o deve essere accompagnato da un brahmacårin che cucina per lui. Come saµnyåsin, Caitanya deve abbandonare la famiglia, potrebbe stabilirsi in qualche luogo santo (tœrtha 10 ), oppure vivere itinerando da un luogo santo all’altro, Caitanya decide

di recarsi a e poi a Jagannatha Puri passando per Bhuvane†våra (Orissa). K®ßñadåsa

Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta madhya-lœlå 5.148-153, narra che Nityånanda approfittando di un periodo di incoscienza estatica di Caitanya abbia rotto e gettato il dañ a di Caitanya, procurandogli dispiacere al risveglio. Nelle varie biografie è detto che Caitanya si dedicava al canto dei nomi di K®ßña o al ricordo dei suoi lœlå non alla

8 I quattro mahåvakhya sono: praj åna brahma dal Rg-veda per la Govardhana-ma™ha di Jagannatha Puri (Orissa), ahaµ brahmåsmi dallo Yajur-veda per la ‡®õgeri-ma™ha di Chikkamagaluru (Karnataka), tattvamasi dal Sama-veda per la Dvåraka-ma™ha di Dvaraka (Gujarat) e ayamåtmå brahma dall’Atharva-veda per la Jyotir-ma™ha di Badrinath (Uttarakhand). Poichè Caitanya è stato iniziato da un Bharati il suo mantra doveva essere quello della ‡®õgeri-ma™ha, tuttavia pare che egli non abbia accettato il mahåvakhya assegnatogli preferendo continuare a recitare i nomi di K®ßña. 9 Il filo brahmanico è costituito da tre fili di cotone legati da un particolare nodo detto brahma-granthi, ogni filo è a sua volta costituito da tre fili intrecciati. 10 Il termine tœrtha letteralmente guado o passaggio per gli hindü indica i luoghi dove si può più facilmente ottenere la liberazione. Secondo alcuni studiosi, in origine il visitare i luoghi sacri (dhammayatra) fu sancito da A†oka nel III sec. a.C. che stabilì gli otto luoghi sacri legati al Buddha (atthamahathanani). Quattro luoghi erano riferiti alla vita del Buddha: Lumbini (Rupandehi, Nepal), Bodhgaya (Gaya, Bihar), Sarnath (Varanasi, Uttar Pradesh.) e Kushinagar (Uttar Pradesh) e altri quattro erano riferiti ai suoi più importanti eventi miracolosi: Sravasthi (Gonda, Uttar Pradesh), Sankasya (Farrukhabad, Uttar Pradesh), Rajgir (Nalanda, Bihar) e Vai†ali (Bihar). Con il declino del buddhismo, l’hinduismo si è appropriato dei precedenti luoghi sacri buddhisti e né ha creato molti altri. Nel corso dei secoli si è stratificata una vera e propria geografia sacra con numerosi circuiti di pellegrinaggio, in pratica si dice che in India non esista provincia, che non vanti la presenza di un qualche più o meno importante luogo di pellegrinaggio per questa o quella setta hindü, sikh, sufi, ecc. La santità dei luoghi può essere dovuta a divinità o santi là apparsi o vissuti o a fatti mitologici. Possono essere sacre città, romitaggi, fiumi, montagne, grotte, laghi, alberi, ecc. Per gli hindü sono sacri sette fiumi: Gaõgå, Yamunå, Godavarœ, Sarasvatœ (oggi inesistente), Narmadå, Sindho e Kaverœ e sette città: Ayodhya (Uttar Pradesh), Mathura (Uttar Pradesh), Gaya (Bihar), Varanasi (Uttar Pradesh), Avanti (Ujjain, Madhya Pradesh), Haridvara (Uttarakhand) e Dvaraka (Gujarat). Dvaraka è anche tra le quattro località sacre che si trovano ai quattro punti cardinali dell’India: Badrinath (Uttarakhand), Jagannatha Puri (Orissa) e Ramesvara (Tamil Nadu). Per gli †åkta sono sacri i 51 (o 64, 108) luoghi deputati al culto di Devœ (†akti-pœ™ha`), per i vaisñava i 108 vaißñava-tœrtha e per gli †aiva le località dove si trovano i 68 †iva-liõga auto- manifestati (svayamprakå†a-liõga), i dodici liõga lucenti (dvadasa-jyotir-liõga) e i cinque liõga elementari (pa¡ca-bhüta-liõga).

meditazione sui quattro mahåvakhya, pare quindi che Caitanya dopo la cerimonia del saµnyåsa alla quale probabilmente si sottopose a una versione accorciata, non né seguì tutte le regole.

Il percorso di Caitanya è piuttosto inusuale, si sposa due volte, ma non ha figli, accetta il

saµnyåsa che prevede una vita itinerante, ma dopo qualche anno di pellegrinaggi, si stabilisce

a Jagannatha Puri per non allontanarsi troppo dalla madre e dai compagni di Navadvipa che ogni anno lo vanno a trovare in occasione del grande festival dei carri (ratha-yatra). Oltre a questo, Caitanya non ha discepoli, ha soltanto compagni e seguaci già iniziati per conto loro che lo considerano una incarnazione di K®ßña o un guru istruttore. Nel corso dei primi sei anni

di residenza a Jagannatha Puri, Caitanya intraprende un viaggio nei più importanti luoghi di

pellegrinaggio dell’India centrale e del Sud India a quel tempo sotto il controllo dell’impero Vijayanagara. Nella Caitanya-caritåm®ta madhya cap. 9 è narrato che Caitanya visita senza distinzione siti vaißñava e †aiva, visita la Råmånuja Ma™ha a Shrirangam (Tamil Nadu), la Madhva Ma™ha a Udupi (Karnataka) e la ‡riõgeri Ma™ha (Kerala). I bråhmaña locali del tempio di Ådike†ava a Thiruvattar (Tamil Nadu) gli donano un frammento della Brahma- samhitå, un capitolo di testo tantrico risalente pare al XIII sec. che assumerà grande importanza teologica per i gauœya vaißñava, mentre quelli del tempio di Vitthalnåth a Pandarpur (Maharastra) gli donano la K®ßñakarñåm®ta, un poema devozionale di Bilvamaõgala (XIII sec.) anch’esso molto caro ai gauœya vaißñava. Nella Caitanya-caritåm®ta madhya cap. 1 e 16 è narrato che ritornato a Jagannatha Puri, Caitanya riparte per Vrindavana ma passa per il Bengala dove a Ramakeli (Maldah) incontra Rüpa e Sanatåna Gosvåmin e a Shantipur incontra per l’ultima volta sua madre Sacœ Devi. Giunto a Mathura allora controllata dai sultani della dinastia Lodi di Delhi visita Vrindavana e l’area di Vraja. Nella Caitanya-caritåm®ta madhya cap 19 e nell’anthya cap. 1 è narrato che Caitanya incontra di nuovo Rüpa Gosvåmin a Prayaga e poi al ritorno a Jagannatha Puri. Nei sei cap. del madhya 19-24 è narrato che Caitanya nel ritornare a Jagannatha Puri incontra istruisce a lungo Sanatåna Gosvåmin a Varanasi e nell’anthya cap. 4 lo incontra per l’ultima volta a Jagannatha Puri. Caitanya trascorre a Jagannatha Puri i rimanenti diciotto anni di vita senza più allontanarsene strettamente sorvegliato da alcuni intimi compagni la cui principale occupazione era proteggerlo dai suoi atti di pazzia estatica provocati da intensi sentimenti devozionali. Caitanya scompare in modo misterioso a Jagannatha Puri a quarantotto anni nel 1553 nel giorno di †ukla-saptami del mese di åßådha. Alcune fonti affermano che Caitanya scomparve penetrando nella statua di legno di Jagannåtha nel grande tempio o nella statua di pietra di K®ßña nel tempio di To™å Gopinåtha a Jagannatha Puri. Per altre fonti scomparve nell’oceano, fu assasinato dai sacerdoti del tempio di Jagannåtha invidiosi dell’influenza che egli aveva su Pratapårudra. Jayånanda Mi†ra nel Caitanya-maõgala, Uttara Khanda 119- 155, narra che Caitanya morì di febbre settica causata da una ferita a un piede che si procurò durante la partecipazione al ratha-yatra. 11

11 Lo stesso resoconto della morte di Caitanya è stato trovato descritto in un antico manoscritto attribuito a Mådhava Pattanaik datato 1535, due anni dopo la scomparsa di Caitanya.

In ogni caso a Jagannatha Puri non c’è alcun monumento funebre (samådhi) dove sono raccolte le sue ceneri o spoglie mortali. In molti passi delle sue biografie come nei cap. 18 e 25 del madhya-lœlå della Caitanya-caritåm®ta, è detto che Caitanya a Navadvipa scoraggiava i suoi seguaci a considerarlo una manifestazione divina (avatåra) di K®ßña, anche se altrettante volte egli si rivelava a loro come tale. K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-Caritåm®ta in più occasioni riporta che quando Caitanya era pervaso dai sentimenti devozionali che i bhakta o Rådhå provano per Krßña, non tollerava che i suoi seguaci si rivolgessero a lui come K®ßña. Caitanya possiede più livelli di identità che lo accompagnano per tutta la vita e lo rendeno al contempo oggetto di adorazione (upasya) come K®ßña o come Rådhå e modello di devoto adoratore (upåsaka) come bhakta di K®ßña. In Bengala erano presenti varie sette tantriche hindü, sufi e quel che ancora rimaneva delle sette buddhiste sahajayåna. I mussulmani insediati a Gaur, Pandua (Maldah) e Navadvipa governavano il Bengala dal 1204 quando Bakhtiyar Kilji (?-1206) aveva cacciato gli hindü sena più ad Est. Alcuni ricercatori ravvedono nella pratica delcanto dei nomi di K®ßña e nella danza (nagara-saõkœrtana) inaugurati da Caitanya a Navadvipa, la probabile l’influenza delle pratiche sufi. Non deve essere una casuale coincidenza se cinque sono gli oggetti di culto dei vaißñava-gauœya, il pacatattva: Caitanya, Nityånanda, Advaita, Gadadhåra e ‡rœvasa come cinque sono le sante personalità (pakpañjatan) dell’islam sciita: Muhammad, Ali, Fatima, Hasan e Husain e cinque sono i dhyåni Buddha (pacatathågata) del buddhismo mahåyåna:

Amogasiddhi, Vairocana, Amitabha, Ratnasambhåva e Akßobya. Il sufismo o misticismo islamico apparso tra il Medio Oriente e la Turchia nell’VIII sec d.C., si diffuse in India al seguito delle dinastie turco-afgane che penetrarono da Ovest nella piana gangetica nel IX sec. Nel confronto tra islam e hinduismo, probabilmente per arginare la conversione all’islam dei membri appartenenti alle caste più basse e oppresse, nacquero numerose nuove sette tantriche e devozionali monoteiste sagüni e nirgüni che fecero propria in varia misure la condanna delle discriminazioni di casta. Le principali scuole sufi diffuse nell’India del Nord furono i surhavardi, i qadiriyya e i naqshbandi provenienti dalla Persia, i chisti provenienti da Herat (Afganistan) e i firdausi fondati in Bengala. Queste sette erano influenzate dalle dottrine moniste dei sufi persiani Al-hallaj (858-922), Al-ghazali (1058-1111) e Rumi (1207-1273), del sufi andaluso Ibn-arabi (1165-1240) e del punjabi Baba Farid (1188-1280). Le sette sufi proponevano una duplice lettura del Korano, una ordinaria (zåhir) basata sulla legge (sharya) e una esoterica (båtin) basata sulla gnosi mistica (ma’rifat). In India le sette sufi adottarono tecniche di respirazione (hadsidam) simili al pråñayåma e tipi di meditazione (muraqaba) su quattro punti disposti lungo la spina dorsale (latipha) simili ai cakra degli yogin. In particolare, la meditazione sufi basata sulla recitazione individuale (dhikr 12 ) a voce alta (jalœ) e a voce bassa o mentale (khafœ) con il rosario (tasbi) dei nomi di Allah o di formule come la nota kalima: lå ‘ilåha ‘ilà’llåh ‘Non c’è altro Dio che Dio’ e il canto pubblico di inni e devozioni (ghazal e quwali), sono simili alla recitazione con il rosario

12 Il termine dhikr letteralmente significa ricordo. Nel Korano sono menzionati 99 nomi di Allah e alla loro recitazione è attribuita grande importanza. Il versetto 73.8 recita: ‘Ricorda il Signore e dedicati completamente a lui’, il 33.41: ‘Fedeli, ricordate sempre il Signore, glorificatelo mattina e sera‘ e il 29.45: ‘La preghiera protegge dall’indolenza e dal male, ma il vostro più importante dovere è ricordare Allah.’

(japa-målå) e al canto pubblico (bhåjana e saõkœrtaña) dei nomi e dei divertimenti (nåma e lœlå) di K®ßña. Molto simili sono anche l’enfasi all’amore per Dio tradotto nei ghazal nei termini dell’amore mondano, le parossistiche espressioni estatiche provocate dal canto dei suoi nomi e l’intensa devozione riservata al maestro (murshid, pœr o guru) dai discepoli (murid o †ißya) e all’importanza attribuita alla catena di successione disciplica (barakah o guru- paramparå). A loro volta in tutta l’India del Nord dal Sindh al Bengala alcune sette sufi furono molto influenzate dal tantrismo hindü e buddhista. In Bengala il sufi Shaikh Zahed (XV sec.) compose il poema in versi bengali Adyaparichaya, Sayyed Sultan (1550-1648) compose il J ånapradœpa e Ali Reza (XVII sec.) compose il Jånasågara e lo Yogakalandar o lo yoga dei qalandariyah. Tutti e quattro le opere erano molto influenzate dalle dottrine tantriche dei nåth e dei gauœya-sahaja.

1.4 Il pacatattva

Nell’arco di quasi un secolo sono state scritte una dozzina di biografie di Caitanya, sette delle quali ci sono arrivate complete: la prima composta poco dopo la scomparsa di Caitanya è il K®ßñacaitanya-caritåm®ta o Muråri-kaaca, un poema sanscrito di Muråri Gupta unico biografo contemporaneo e intimo di Caitanya a Navadvipa. Muråri Gupta ha per primo divinizzato Caitanya attribuendogli l’identità di K®ßña e stabilito la cronologia standard della vita di Caitanya seguita quasi fedelmente da tutti i successivi biografi. Qualche anno dopo segue il monumentale Caitanya-bhågavata in versi bengali di V®ndåvana Dåsa, un discepolo di Nityånanda, seguirono le biografie secondarie come il Caitanya-maõgala in

versi bengali di Locana Dåsa, il controverso Caitanya-maõgala in versi bengali di Jayånanda

Mi†ra, il K®ßñacaitanyacaritåm®ta-mahåkåvya in versi sanscriti di Kavikarñapüra e il Caitanyacandrodaya-nå™aka una raffinata opera teatrale in sanscrito di Kavikarñapüra.

L’ultima e più importante biografia di Caitanya, sofisticata e ricca di contenuti teologici, fu il Caitanya-caritåm®ta 13 in versi bengali e sanscriti di K®ßñadåsa Kaviråja. Il Caitanya-maõgala di Jayånanda si discosta dalla tradizione gauœya vaißñava poiché compone la sua biografia nello stile dei maõgala-kåvya, un genere letterario molto popolare in Bengala tra il XV e il

XIX sec. che promuoveva il culto di Candœ, Månaså, Sœtalå e altre divinità femminili eccetto

il solo Dharma, una forma di ‡iva-Buddha. Come i maõgala-kåvya, il Caitanya-maõgala è un testo che deve essere cantato in accordo a particolari råga della musica classica indiana. Secondo i canoni occidentali tutte queste biografie hanno scarso valore storico, in pratica il loro studio comparato più che darci informazioni sulla vita di Caitanya, può dare un’idea dello sviluppo delle dottrine settarie sull’interpretazione dell’identità divina di Caitanya. Le differenze dottrinali circa l’identità divina di Caitanya che si notano tra le varie biografie si giustificano col fatto che fin dalla scomparsa di Caitanya nacquero varie e separate sette gauœya vaißñava fondate dai suoi seguaci diretti e più tardi dai loro discepoli. Alcune di queste

13 Nella letteratura sanscrita il caritam (atti, condotta) è un genere biografico convenzionale con il proprio stile narrativo e contenuto inaugurato da A†vagoßa (II sec. d.C.) con il Buddha-carita.

sette per meglio accreditarsi come rappresentanti del messaggio di Caitanya, incaricarono alcuni dei loro membri di comporre delle biografie di Caitanya piegate alla loro particolare interpretazione dell’identità divina di Caitanya. Tra i primi e più importanti seguaci di Caitanya a Navadvipa spiccano i quattro suoi compagni che con Caitanya fanno parte del cosidetto pacatattva gruppo di cinque elementi o personalità: Nityånanda (1474-?) nativo di Ekacakra (Birbhum, Bengala) e otto anni più anziano di Caitanya, il rispettabile venerando Kamalåkßa (o Kamalåkånta) più noto come Advaita Åcårya (1434-1539), Gadådhara Pañita (XV- XVI sec.) e ‡rœvåsa Pañita (XV-XVI sec.) Advaita Åcårya affascinato dalla figura di Vi†vaµbhara, divenne uno dei suoi più intimi compagni e seguaci e con lui trasportò il proprio nutrito seguito di discepoli e familiari. La prima si definizione della dottrina del pacatattva o dei cinque principi appare in origine nel Gauragañoddeså-dœpikå (1.6-20) di Kavikarñapüra. Essa prevede che Caitanya sia K®ßña stesso e che Nityånanda sia Ananta-Seßa o Balaråma il fratello di K®ßña, che Advaita Åcårya sia Mahåvißñu o Sådå†iva, che Gadådhara Pañita sia una manifestazione di Rådhå e che ‡rœvåsa Pañita sia la personificazione del puro bhakta ossia l’incarnazione del saggio puranico Nårada Munin. Con questa definizione Kavikarñapüra suggeriva che i quattro compagni di Caitanya erano parti (aõga) del suo corpo come le quattro braccia di Vißñu. K®ßñadåsa Kaviråja nei cap. 5-7 dell’ådi-lœlå della Caitanya-caritåm®ita accetta ma modifica la dottrina del pacatattva, sostenendo che l’obiettivo della sua manifestazione è la diffusione della bhakti, lo yuga-dharma. Per poter efficacemente diffondere la bhakti, K®ßña assume cinque forme (tattva): del k®ßña-bhakta (bhakta-rüpa) come Caitanya, della vera forma del bhakta (bhakta-svarüpa) come Nityånanda-Balaråma, di colui che ha causato la discesa di Caitanya (bhakta-avatåra`) come Advaita-Mahåvißñu, della potenza della bhakti (bhakti-†akti) come Gadådhara Pañita e dei bhakta come ‡rœvasa Påñita e gli altri (ådi). Oltre a ciò, K®ßñadåsa Kaviråja introdusse l’idea della natura androgina 14 di Caitanya, egli è K®ßña e al contempo è anche Rådhå per via della sua carnagione dorata (Gaura-aõga) come Rådhå. A questo riguardo i teologi gauœya vaißñava citano il Bhagavata-puråña 11.5.31-32: “… ascolta come nell’età di kali seguendo i vari tantra i saggi lo adorano per mezzo del sacrificio del saµkœrtana con i suoi seguaci che lo servono come armi nella forma di parti (aõga) e particelle (upåõga), egli è di carnagione scura (k®ßña), tuttavia chiara (ak®ßña) …” Inoltre, nell’ottavo capitolo del madhya-lœlå della Caitanya-caritåm®ta, K®ßñadåsa Kaviråja narra che Caitanya incontra e discute con Råmånanda Råya e infine gli mostra la sua forma combinata androgina di Rådhå-K®ßña. Poichè l’idea della natura androgina di Caitanya già circolante da tempo tra le sette bengali sahaja-gau œya, non si riscontra in alcuna delle opere dei sei gosvåmin di Vrindavana, si deduce che fu K®ßñadåsa Kaviråja con la forza della sua autorità, a introdurla a Vrindavana tra i gau œya vaißñava.

1.5 Lo sviluppo post-Caitanya

14 La dottrina e il culto delle divinità combinate delle immagini combinate come Ardhanarœ†vara (‡iva e Pårvatœ), Hari-Hara (Vißñu e ‡iva), Dattatreya (Bråhmå, Vißñu e ‡iva), Sürya-Nåråyaña e Sürya-‡iva è riscontrato in varie parti dell’India fin dal V sec d.C.

Fin dalla scomparsa di Caitanya a Jagannatha Puri avvenuta nel 1534, in Bengala e in Orissa le sette gauœya vaißñava guidate dai seguaci diretti di Caitanya, appaiono separate e conflittuali. Tra i gauœya vaißñava mancava un canone dottrinale e rituale condiviso, ogni setta aveva come principale se non unico punto di riferimento la figura carismatica che l’aveva fondata o coloro che ne erano succeduti alla guida. In questo modo col tempo, ogni setta tramandandosi

si separava e si differenziava sempre più dalle altre. Alcune sette sostenevano il culto di Krßña,

altre il culto congiunto di K®ßña e Caitanya, altre ancora sostenevano il culto di Caitanya indipendente da quello di K®ßña e altre ancora pur riconoscendo l’identità divina di Caitanya,

ponevano l’accento su Nityånanda o Advaita Åcårya. Per alcuni gauœya vaißñava, Caitanya era una incarnazione di Jagannåtha, per altri di Vißñu, per altri ancora di Rådhå e K®ßña. Alcune sette pur dichiarandosi gauœya vaißñava erano chiaramente influenzate dalle dottrine nåth, sahajœya e båul. A Vrindavana i sei gosvåmin si erano concentrati sull’esclusivo culto della coppia Rådhå-K®ßña e sulla teologia dei rasa. Anche se furono i primi a stabilirsi a Vrindavana

e ad erigere i templi più importanti, presto subirono la concorrenza delle altre sette vaißñava

che facevano riferimento a Vallabha, Haridås, Hitaharivam†a e Nimbårka 15 . Tutte le sette vaißñava presenti a Vrindavana concorsero a stabilire la sacralità dell’area di Vraja definita vraja-mañala identificando le dodici foreste che circondano Mathura e le altre località legate ai giochi (lœlå) di Rådhå e K®ßña descritti nel decimo skandha del Bhågavata- puraña. Per tutti vaißñava di Vrindavana, Vraja non era solo un luogo di pellegrinaggio o di passaggio (tœrtha) dove si può facilmente ottenere la liberazione (mokßa) come Varanasi,

piuttosto era la controparte terrena della dimora (dhåma) spirituale di K®ßña detta goloka- v®ndåvana. Per sottolineare la supremazia di Vraja su tutti gli altri luoghi sacri dell’India intera, i vaißñava di Vrindavana, attribuirono al vraja-mañala una tale estensione territoriale da farne di gran lunga il più vasto tra tutti i luoghi sacri indiani. 16 In realtà i reperti archeologici dell’area di Mathura raccontano una storia antica dominata dal buddhismo e dal jainismo. Nel IV sec., il monaco cinese pilgrim Fa-Hien descrive Mathura come un florido centro di pellegrinaggio buddhista con oltre venti monasteri e tremila monaci residenti. Già nel VI sec. un secondo monaco cinese Hsuan-Tsang dice che ci sono anche cinque templi dedicati

a divinità hindü. Il museo archeologico di Mathura oltre alle molte statue buddhiste e jaina

contiene sculture di genii degli alberi e delle acque (yakßa, yakßinœ, någa, någinœ, ecc.), K®ßña e Balaråma risalenti al III sec. che suggerisce che nella zona dovevano esserci alcuni antichi templi hindü. Al-Biruni (973-1048) al seguito di Mahmud Ghazni (971-1030) il primo mussulmano che saccheggia Mathura nel 1017, la descrive come una città esclusivamente hindü. I sultani di Delhi dal XII sec. fino al moghul Aurangzeb fecero del loro meglio per cancellare la Mathura hindü e con essa ciò che rimaneva della Mathura

15 Il primo a visitare l’area di vraja è Vallabha nel 1509 ma si reca solo a Govardhana e a Gokula, Caitanya visita vraja nel 1514 e scopre Vrindavana e il Rådhå kuñ a, Hita Harivaµ†a arriva a Vrindavana nel 1534 e Haridåsa Gosvåmin qualche anno prima. 16 Nella letteratura tantrica la forma del mañ ala è frequentemente attribuita agli †aiva e vaißñava-tirtha e agli †åkta-pi™ha. Gli esempi più noti sono Varanasi, Jagannatha Puri, Kamakhya in Assam e Bhaktapur in Nepal. Nella metà del XVI sec. il gau œya Nåråyåña Bha™™a compose il Vrajabhakti-vilåsa un testo sulla sacra geografia di Vraja nel cui settimo cap. descrive un pellegrinaggio di 84 kos (circa 260 km.) che attraversa le dodici foreste che circondano Mathura detto cauråsœ-kos vana-yatra da eseguire durante il mese di kårtikå (Ott.-Nov.)

buddhista. Perciò le più antiche strutture architettoniche sono state ritrovate fuori Mathura: un padiglione di 84 colonne detto cauråsœ khamba a Mahavan risalente all’VIII sec. e uno di ottanta detto assi khamba a Kamyavan risalente al X sec. Secondo quanto è narrato nell’Ånandabhairava di Premadåsa (XVII sec.) un autore vaißñava sahajœya e nel Bhakti-ratnåkara di Narahari Cakravartin (XVIII sec.), Vœrabhadra, il figlio di Nityånanda, in Bengala convertì al culto di Caitanya un gran numero di fuoricasta, e in una particolare occasione oltre duemila monaci e monache rasate (nea e neœ) appartenenti a sette tantriche buddhiste vajrayåna e sahajayåna. La conquista mussulmana dell’India del Nord-Est nel XII sec. Con la distruzione dei monasteri e delle università buddhiste causè la conversione più o meno forzata dei buddhisti all’islam dando origine a varie sette sincretiche sufi. Il termine persiano pœr (venerabile, anziano), che nell’India del Nord-Est indica i maestri sufi adorati dopo la loro morte nei cenotafi (dargha) deriva dal sanscrito sthåvira e dal pali thera che designano gli anziani o antichi monaci buddhisti. La conversione in blocco dei nea-neœ pare dispiacque ad Advaita Åcårya di Shantipur e ai gauœya-vaißñava ortodossi di Vrindavana che minacciarono di ostracizzare Vœrabhadra dalla comunità vaißñava. Le minaccie non sortirono effetto e da allora ogni anno a Kardaha l’evento della conversione dei ne a-neœ è celebrato con un festival (melå). Con ogni probabilità i nea-neœ e altri fuoricasta iniziati da Vœrabhadra crearono la casta dei vaißñava (jåti-vaißñava), non una vera e propria casta perché, costituita da fuoricasta senza lignaggio (gotra) ai quali l’iniziazione vaißñava concessa dai guru gauœya vaißñava attribuiva un nuovo tipo di gotra, l’acyuta-gotra che ne faceva membri della famiglia di K®ßña (Acyuta). Dopo qualche tempo i jåti-vaißñava si strutturarono con guru, regole, templi e riti propri e cominciarono a considerarsi gli unici veri gauœya-vaißñava e depositari delle dottrine esoteriche di Caitanya. Ai jåti-vaißñava si unirono anche coloro che per qualche motivo avevano perso la loro casta, vedove e prostitute. In Bengala, gli hindü e i gauœya vaißñava ortodossi continuarono comunque a considerarli intoccabili, ignoranti e a disprezzarli perché dediti a mendicare, alla promisquità sessuale, alla commensalità intercastale, ad abitudini impure e a riti tantrici sinistri (våma) retaggio del loro passato sahajayåna. K®ßñadåsa Kaviråja nei cap. 9-12 dell’ådi-lœlå della Caitantacaritåm®ta, definisce Caitanya come un grande albero dal cui tronco apparvero molti rami ossia seguaci che a loro volta si ramificarono ulteriormente. Presso i gauœya vaißñava, come in tutte le tradizioni tantriche, a dare forza alla spinta centrifuga di creazione di sette indipendenti giocò grande rilievo il tipo di rapporto guida spirituale-discepolo (guru-†ißya) particolarmente esclusivo e molto più forte del rapporto istituzione religiosa-adepto. Nel Bhågavata-puråña 11.17.27 e nei testi tantrici come nel cap. 13 del Kulårñava-tantra, è sottolineato che il discepolo deve considerare il proprio guru come la manifestazione terrena della divinità. A causa della notevole importanza attribuita al guru che inevitabilmente assume le nocive caratteristiche del culto della personalità, la scomparsa del guru è sempre un momento di caos nella setta da lui fondata o guidata. Anche nel caso in cui il guru avesse nominato un successore, frequentemente si verificano dissidi circa la successione e non è raro che i confratelli del nuovo guru si trovino in difficoltà e finiscano per lasciare la setta o crearne altre proprie.

La nascita di una nuova setta può avvenire per vari motivi anche prima della scomparsa del guru, quando un discepolo viene rigettato dal guru o quando per qualche motivo è il discepolo stesso che abbandona il guru. La confusione non poteva che aumentare se poi i discepoli oltre ad avere uno o più guru iniziatori (dikßa-guru) per ogni mantra, potevano avere anche guru istruttori (†ikßa-guru), figure autorevoli che elargiscono insegnamenti approfonditi che possono diventare anche più importanti dei guru iniziatori. La linea di discendenza disciplica (guru-paraµparå) di molte importanti figure gauiya è difficile da ricostrire perché non mancano vuoti temporali e spesso salta attraverso i due tipi di guru. In pratica, basta anche una breve ma significativa frequentazione perchè chiunque possa essere considerato o considerarsi discepolo o guru di chiunque altro. Non mancano casi di guru che appaiono in sogno ai discepoli e rivelano mantra o insegnamenti segreti. Presso i gauœya vaißñava solamente la pratica del canto dei nomi di K®ßña era pubblica mentre la conservazione e la trasmissione dei mantra e degli insegnamenti esoterici era affidata alla guru-paramparå. Oltre ai mantra tantrici, erano segretamente trasmessi dal guru i modi tantrici di adorazione (arcåna) diretta e meditativa dei vari tipi di immagini sacre, ma più importanti e segreti erano gli insegnamenti che riguardavano il tipo particolare di rapporto che, sotto la guida del guru, il discepolo coltivava in meditazione (månasœka-sevå) con uno/a specifico/a compagno/a eterno/a di Rådhå e K®ßña (rågånuga-bhakti). Finchè Caitanya era in vita i suoi seguaci bengalesi lo raggiungevano per quattro mesi ogni anno a Jagannatha Puri in occasione del festival dei carri (ratha-yatra) e questo serviva come momento di riunione e di verifica attorno al leader spirituale della setta. Le confuse radici dottrinali e le pratiche eterodosse di molte sette gaudœyå, oltre che dividerli, hanno loro procurato nella società del tempo, molti fraintendimenti e discredito risultando difficile se non vano distinguerle dalle famigerate sette vaißñava-sahajœya e båul. Numerosi passi della Caitanyacaritåm®ta come il madhya-lœlå 12.188, ci informano delle frequenti liti tra Nityånanda e Advaita Åcårya dovute al loro differente carattere e comportamenti. Il colto bråhmaña Advaita Åcårya era sempre posato e sempre ossequioso delle norme morali e sociali. Mentre Nityånanda spesso assumeva atteggiamenti bizzarri o estremi da insofferente a tutte le regole (avadhüta) e incurante di dare il buon esempio come chi è situato al più alto livello di distacco dal mondo. Il titolo avadhüta era attribuito in origine agli asceti appartenenti ad alcune sette tantriche †aiva, †åkta e dei nåth. Altro titolo che qualifica i più elevati asceti è påramahamsa, letteralmente supremo cigno, poichè in virtù dell’elevato grado di rinuncia, può avere a che fare con il mondo, ossia donne, denaro, fama, ecc., senza esserne contaminato, come il cigno con il becco riesce ad estrarre solo il latte da una miscela di latte e acqua. E. Dimock nel suo ‘The place of the hidden moon’ (1989) sostiene che Nityånanda era un asceta †åkta divenuto vaißñava dopo aver incontrato Caitanya. In età matura Nityånanda si sposò con due giovani ragazze, Vasudhå e Jåhnavå e per gli anni che gli rimasero da vivere, condusse un tipo di vita piuttosto eccentrica mostrando ben poca della semplicità e austerità che dovrebbero caratterizzare i vaißñava e che per questo venne chiamato avadhüta. I seguaci di Nityånanda basati a Kardaha (Raiganj, Bengala Occ.) guidati da

Jhånavå Devœ e Vœrabhadra, moglie e figlio di Nityånanda, e Råmacandra, figlio adottivo di Jhånava Devœ, tentarono un percorso di separazione dai gauœya vaißñava di Navadvipa. Dapprima si concentravano sul culto della coppia Nitai-Nimåi (Nityånanda e Gauråõga)

vedendo in essi le manifestazioni di Balaråma e Krßña coltivando il sentimento di amicizia (såkhya-rasa), ma più tardi conquistati dalla teologia dei rasa dei sei gosvåmin di Vrindavana, passarono anch’essi al culto di Rådhå e K®ßña e alla coltivazione del mådhurya-rasa. Influenzati dalle dottrine sahajiyå, nel corso del XIX-XX sec., i seguaci di Nityånanda si sono gradualmente degradati divenendo disprezzati gosvåmin che si mantengono con il sistema del kula-guru. Nel corso del XVII sec. anche la setta dei discendenti di Advaita Åcårya di Shantipur inizialmente guidata da Sœtå håkuråñœ e dal figlio Acyutånanda intraprese un percorso che gradualmente accentuò le differenze rituali, dottrinali e teologiche dalle altre sette gauœya vaißñava. Nella Caitanya-caritåm®ta ådi cap. 12 è narrato che Advaita Åcårya e Sœtå håkuråñœ ebbero molti figli, ma in tarda età Advaita Åcårya li ripudiò tutti perché non puri k®ßña- bhakta, eccetto Acyutånanda che però non ebbe figli. Alla morte di Advaita Åcårya, Sœtå håkuråñœ Acyutånanda e i loro discepoli misero seriamente in discussione la superiorità della natura divina di Caitanya su quella di Advaita Åcårya. Sœtå håkuråñœ e Acyutånanda erano diventatati ambedue guru iniziatori (dikßa-guru) di un gran numero di discepoli trasformando Shantipur in un importante polo del culto di Sœtå håkuråñœ e di Advaita Åcårya considerati Mahålakßmœ e Mahåvißñu concorrente al culto di Caitanya e Nityånanda basati a Navadvipa e a Kardaha. A Shantipur furono composte due importanti biografie particolari di Advaita Åcårya, l’Advaita-praka†a da Œ†åna Någara (XVI sec.), un discepolo di Advaita Åcårya, e l’Advaita-maõgala di Haricaraña Dåsa (XVII sec.), mentre cenni biografici su Vœrabhadra sono contenuti nel Prema-vilåsa di Nityånanda Dåsa (XVII sec.) Altre sette ancora, tra le quali i gauråõga-någarœ basati a Shrikhanda nei pressi di Navadvipa guidati da Narahari Sarakåra, preferivano il culto della coppia Gadåi-Nimåi (Gadådhara e Gauråõga), vedendo in essi le manifestazioni rispettivamente di Rådhå e K®ßña e considerandoli legati dalla relazione amorosa (mådhurya-rasa). I gauråõga-någarœ si ramificarono nei nådiyå-någarœ 17 di Navadvipa nelle cui canzoni bengali (pada) Gauråõga è l’oggetto d’amore, oltre che di Gadådhara Pañita e delle due mogli di Gauråõga, Laksmi Devi

e Vißñupriya Devi, anche di tutte le altre giovani donne di Navadvipa. Anche il ruolo di ‡rœvåsa Pañita come membro del pacatattva fu a lungo controverso. Locana Dåsa nel Caitanya- maõgala include nel pacatattva il proprio guru Narahari Sarakåra di Srikandha al posto di ‡rœvåsa Pañita. Allo stesso modo altre sette proponevano in quel ruolo altri compagni intimi di Caitanya a Navadvipa come Muråri Gupta o il sufi Haridåsa håkura.

I discendenti di Nityånanda e di Advaita Åcårya, pur essendo capifamiglia, si attribuirono e

resero ereditario il titolo di gosvåmin, ossia padrone dei sensi, derivante dal titolo svåmin

atttribuito ai då†anåmin-saµnyåsin. Più o meno contemporaneamente, a Vrindavana fecero altrettanto i capifamiglia (g®hasta) che per incarico di Rüpa Gosvåmin, Sanatåna Gosvåmin,

17 L’idea di Gauråõga che gode delle giovani donne di Navadvipa celebrata dai nådiyå-någarœ è criticata da Vrindåvana Dåsa nel Caitanya-bhågavata 1.15.28-31.

Jœva Gosvåmin, Gopåla Bha™™a Gosvåmin, Haridåsa Govåmin 18 e Hitaharivamsa Gosvåmin 19 che si erano occupati come sacerdoti del culto delle loro personali immagini sacre di K®ßña. Raghunåtha Bha™™a e Raghunåtha Dåsa Gosvåmin, gli ultimi due gosvåmin tra i sei di Vrindavana, affidarono le loro divinità personali rispettivamente Gaura-Govinda e Rådhå- Gokulånanda alle comunità dei loro discepoli rinunciati (vairågin) che ancor oggi se né curano. Probabilmente a quel tempo Rüpa Gosvåmin e gli altri gosvåmin di Vrindavana ritennero più sicuro, in termini di continuità del culto dell’immagine sacra, affidare l’amministrazione dei templi da loro fondati ai loro discepoli capifamiglia anzichè ai rinunciati. Tuttavia questo trasformò i templi in chiuse ed ereditarie istituzioni familiari aventi anche la funzione di guru della comunità vaißñava, che velocemente furono soggette a fenomeni di corruzione e degrado. Analogamente i discendenti di Vallabha si attribuirono il titolo di mahåråja e, godendo dei privilegi derivanti dal loro status sociale e spirituale, cominciarono ad esigere esose tasse dai loro discepoli e ad abusare delle loro mogli e figlie. Nel corso del XVII-XVIII sec. in tutta l’India del Nord, il titolo gosvåmin o gosåin venne frequentemente attribuito ai bråhmaña leader di ogni tipo di setta hindü sia appartenente all’ordine di rinuncia (samnyåsin o vairågin) che capifamiglia (g®hashta). Nel corso del XII sec in Bengala probabilmente a causa della diffusione delle dottrine tantriche kaula, i governanti hindü della dinnastia sena assegnarono il titolo kulœna (nobile, di buona famiglia) accompagnato da privilegi ai notabili del regno e ai colti bråhmaña, nel giro di poche generazioni questo titolo divenne ereditario diventando una sorta di casta.

1.6 Polarizzazione Vrindavana-Navadvipa

Nel XIII sec. il sultano di Delhi Qutbuldin Aibak (1150-1210) invia Bhaktiyar khilji alla conquista del Bengala. Bhaktiyar khilji sconfigge Lakßmana Sena che si ritira nell’odierno Bangladesh mentre il Bengala diventa una provincia del sultanato di Delhi. Dal XIV al XVI

18 I gosvåmin del tempio di Rådhå-Baõkibihari riconoscono che Haridåsa Svåmin fosse in origine affiliato alla

nimbårka-saµpradåya, ma che ben presto se né staccò per fondare la propria tradizione. Pare che Tansen (1506- 1589), il principale musicista della corte di Akbar fosse un discepolo di Haridåsa Govåmin. Secondo fonti della haridåsa-saµpradåya, Akbar accompagnò Tansen a Vrindavana a visitare Haridåsa Govåmin nel giardino Nidhivan. Secondo fonti della vallabha-sampradåya, Akbar visitò Sürdås a Govardhana.

19 Hitaharivaµsa arriva a Vrindavana nel 1533 e fonda il tempio di Rådhå-Vallabha nel 1535. Sposa due

mogli, ha figli ma è privo di guru avendo presto realizzato di essere la manifestazione divina (avatåra) del flauto (vaµ†a) di K®ßña e perciò non avente alcun bisogno di un guru. Riceve lo yugala mantra in sogno direttamente

Rådhå da lui considerata superiore anche a K®ßña ed è un sostenitore della dottrina del legame coniugale

tra Rådhå e K®ßña (svakœya-rasa), Rådhå è la sposa eterna di K®ßña e sempre unita a lui (nitya-vihåra). Benchè

oltre a Rådhå adori anche K®ßña, Hitaharivaµ†a non si considera di fatto un vaisñava, non riconosce l’affiliazione ad alcuna saµpradåya vaißñava e i suoi seguaci sono solo capifamiglia (g®hastha). Inoltre non osserva i due giorni mensili (ekada†i) di digiuno e i quattro mesi di penitenze (caturmåsya), i dieci sacramenti vedici (saµskåra), l’adorazione di tutte le forme di Vißñu compreso il nero ciotolo di fiume (‡ålagråma-†ilå) considerato emblema di Vißñu, il segno distintivo vaißñava sulla fronte (ürdhva-puñ hra) e la collana di legno

di Tulasœ (kañ™hœ-målå). Per questa particolare tradizione vaißñava, il giardino che si trova nel mezzo di

da

Vrindavana detto seva-ku¡ja (boschetto del servizio) è il luogo dove K®ßña si dedica al servizio di Rådhå e dove nelle notti di luna piena, si svolge il cerchio della danza rasa (rasa-lœlå). Nel 1888 i rådhåvallabhi portarono in tribunale un gosvåmin del clan del tempio di Rådhå-Råmaña che in un suo libro aveva

sostenuto che Hitaharivaµsa era un discepolo di Gopala Bha™™a Gosvåmin e vinsero la causa dimostrando l’assenza di evidenze storiche. Ancora oggi i gau œya contendono ai rådhåvallabhi l’affiliazione di Prabhodånanda Sarasvati, lo zio saµnyåsin di Gopala Bha™™a Gosvåmin autore del Rådhårasasudhånidhi al quale però solo i rådhåvallabhi hanno dedicato una ventina di commentari.

sec. una serie di dinastie di governatori governano il Bengala, alcune indipendenti da Delhi, altre non indipendenti. Nel 1576 il moghul Akbar invia il råjput Man Singh I alla conquista del Bengala, che i moghul conservano fino alla morte di Auranzeb. Nel 1717 un’altra serie dinastia di sultani governano il Bengala indipendentemente da Delhi fino al 1757 quando, con la battaglia di Plassey vinta gli inglesi, la East Indian Company né assume

il controllo. I sultani e i governatori del Bengala si mostrano in genere tolleranti verso gli hindü, alcuni pañita diventano loro ministri e poeti di corte. Nell’intera Caitanya-caritåm®ta più che delle persecuzioni dei mussulmani sono menzionate le critiche ai vaißñava degli †åkta, degli ortodossi smårta-bråhmaña e dei colti navya-nyåyika di Navadvipa. Solo nel cap. 17 dell’ådi-lœlå è riportato il tentativo del Chand Kazi magistrato di Navadvipa, di fermare senza successo il någara-saõkœrtana di Caitanya.

A concorrere alle divisioni dei gauœya vaißñava nel corso del XVII sec. non mancavano

discussioni circa dove dovesse essere situato il luogo sacro gauœya vaißñava per eccellenza. Caitanya non aveva lasciato alcun testo scritto, non aveva nominato nessun successore, quindi non aveva fondato nessuna sampradåya. C’erano alcune figure che spiccavano, ma nessuno era

unanimamente riconosciuto dalla massa dei suoi seguaci come il suo principale successore. I sei gosvåmin inviati a Vrindavana da Caitanya avevano composto una vasta letteratura Rådhå- K®ßña centrica nella quale sostenevano la supremazia di Vrindavana considerata la controparte terrena dell’eterna e spirituale goloka-v®ndåvana. Per loro Vrindavana era la suprema dimora spirituale (dhåma) di Rådhå e K®ßña, non solamente un luogo di pellegrinaggio o di ritiro per

gli ultimi anni di vita dei gauœya vaißñava bengalesi.

La maggioranza dei gauœya vaißñava presenti a Vrindavana erano bengalesi che vi sostavano

in pellegrinaggio o che vi erano stati inviati là dai loro guru per studiare con i sei gosvåmin e

alla fine vi si erano stabiliti. Malgrado l’indubbia erudizione dimostrata dal numero e dalla qualità delle loro opere e dalla loro buona reputazione di asceti, i capi delle sette gauœya vaißñava stanziate in Bengala e in Orissa giustamente osservavano che tra i sei gosvåmin solo Raghunåtha Dåsa Gosvåmin aveva passato lungo tempo con Caitanya servendolo a Jagannatha Puri per sedici anni. Di fatto nella Caitanya-caritåm®ta K®ßñadåsa Kaviråja narra che Rüpa Gosvåmin e Sanatana Gosvåmin erano stati istruiti per breve tempo da Caitanya a Ramakeli (Bengala), a Varanasi (Uttar Pradesh) e a Jagannatha Puri (Orissa). Gopåla Bha™™a Gosvåmin aveva ospitato Caitanya per quattro mesi a Srirangam (Tamil Nadu) durante il suo pellegrinaggio nell’India del Sud e Jœva Gosvåmin non lo aveva mai incontrato. Per i gauœya vaißñava bengalesi, Caitanya era K®ßña stesso (svayam bhagavån), la fonte di tutti gli avatåra (avatårin) apparso a Navadvipa come l’avatåra dell’attuale epoca di kali (yuga- avatåra), incaricato della diffusione del dharma (yuga-dharma), ossia il canto congregazionale dei nomi di K®ßña (nåma-saµkœrtana). Caitanya era vissuto a Navadvipa per 24 anni, aveva stretto legami famigliari e di amicizia con molti abitanti di Navadvipa, perciò per i gauœya bengalesi, Navadvipa doveva avere maggiore se non pari importanza di Vrindavana. Anche i gauœya bengalesi produssero una vasta letteratura a cominciare dalle biografie di Caitanya, ma per lo più in lingua bengali, quindi locale e dallo scarso contenuto dottrinale e filosofico.

L’intento di questa letteratura era quasi esclusivamente quello di dimostrare che Caitanya è K®ßña e conferire a Navadvipa lo status spirituale di dhåma di Caitanya. I biografi bengali di Caitanya idearono ingenui paralleli tra le attività (lœlå) dell’infanzia e della giovinezza di K®ßña narrate nel Bhågavata-puråña e nell’Harivaµsa e quelle di Caitanya a Navadvipa. Attribuirono

ai famigliari e ai compagni di Caitanya a Navadvipa lo stesso tipo di relazioni (dåsya, såkhya,

våtsalya e mådhurya-rasa) che i famigliari di Krßña e gli abitanti di Vrindavana godevano con K®ßña a Vrindavana con esiti paradossali, poiché si trattava delle stesse persone contemporaneamente partecipanti ai k®ßna-lœlå a Vrindavana e ai caitanya-lœlå a Navadvipa.

A Vrindavana, i sei gosvåmin scelsero di comporre opere in sanscrito per conferire

autorevolezza pan-indiana alla dottrina gauœya vaißñava non ritenendo adatto a questo scopo

le lingue dialettali. Nello sforzo di accreditarsi presso l’ortodossia brahmanica, i sei gosvåmin

non enfatizzarono la figura di Caitanya e avversarono le tendenze tantriche sinistre, eterodosse

e anticasta che caratterizzavano alcune sette gauœya bengali come quelle guidate da

Nityånanda e Narahari Sarakåra. Gopåla Bha™ta Gosvåmin compose con Sanatåna Gosvåmin l’Haribhaktivilåsa un manuale di

condotta e culto vaißñava, il Satkriyåsåra-dœpikå e il Saµskåra-dœpikå due manuali di esecuzione dei sacramenti vedici (saµskåra) basati sul Sama-veda per i bråΔmaña-vaißñava. Le opere dei

sei

gosvåmin erano basate sul Bhågavata-puråña e su altri vaißñava-puråña e sui vaißñava-tantra

ed

erano rivolte all’India intera nel tentativo di stabilire una dottrina dall’ampio respiro che

dialogasse alla pari con le altre più antiche e affermate tradizioni vaißñava. Baladeva Vidyåbhüßana nella seconda metà del XVIII sec., raccoglie l’ultima sfida e scrive il Govinda- bhaßya, un commentario gauœya vaißñava al Vedånta-sütra che contiene più filosofia vaißñava che dottrina gauœya.

Al tempo di Vi†vanåtha Cakravartin, l’eretico Rüpa Kaviråja discepolo di Mukunda Dåsa, nel

Sårasaµgraha narra che Jœva Gosvåmin umiliò K®ßñadåsa Kaviråja rifiutando la Caitanya- caritåm®ta l’ultima biografia di Caitanya. Ciò potrebbe essere vero per una prima versione della Caitanya-caritåm®ta poiché è certo che K®ßñadåsa Kaviråja la completò dopo la scomparsa di Jœva Gosvåmin. La Caitanya-caritåm®ta conta circa ventitremila versi dei quali ventimila in bengali e i restanti tremila costituiti da versi sanscriti tratti dalle opere dei sei gosvåmin, dal Bhågavata-puråña, da altri puråña e tantra vaißñava. Con ogni probabilità, benché fosse impregnata della dottrina dei sei gosvåmin, Jœva Gosvåmin riteneva che la Caitanya-caritåm®ta toccasse temi troppo delicati e non esposti in maniera adeguata. Jœva Gosvåmin temeva che l’assenza di solide basi filosofiche e la semplificazione di certi argomenti dottrinali potesse produrre incomprensioni e travisamenti come le deviazioni sahajœya già in atto tra i gauœya vaißñava in Bengala e in Orissa. Del resto Jœva Gosvåmin aveva già composto l’ampio ¯a™-saµdarbha che a suo parere doveva essere la parola finale di tutta la filosofia e teologia gauœya vaißñava, la spiegazione e il completamento delle opere dei gosvåmin suoi predecessori. Di fatto, più tardi la Caitanya- caritåm®ta sarà accusata da alcuni gauœya vaißñava ‘ortodossi’ e da storici del fenomeno gauœya, di aver incluso o almeno avallato alcune dottrine sahaja-gauœya. Il vero intento di K®ßñadåsa Kaviråja, oltre che di uniformare i dati biografici di Caitanya contenuti nelle

precedenti biografie, era quello di combinare le dottrine delle tante sette gauœya vaißñava sorte in Bengala e in Orissa alla scomparsa di Caitanya che forse Jœva Gosvåmin non voleva neanche prendere in esame. Nella Caitanya-caritåm®ta, evitando il diretto scontro dialettico, K®ßñadåsa Kaviråja accomoda le varie dottrine gauœya vaißñava allora esistenti ordinandole in ordine gerarchico usando dei sottili e inconfutabili metodi retorici. Nel testo, in tutti i punti teologici salienti, K®ßñadåsa Kaviråja fa recitare a Caitanya delle serie di versi tratti dalle opere dei sei gosvåmin di Vrindavana in modo da conferire indubbia autorità all’interpretazione teologica gauœya vaißñava dei sei gosvåmin. Tuttavia, in alcune parti del testo, Caitanya è piuttosto indifferente ai confronti dialettici, non dimostra vasta conoscenza delle scritture e gradualmente è sempre più vittima di estasi devozionali, perciò è improbabile che la teologia espressa nel testo sia del tutto sua. Malgrado l’insoddisfazione di Jœva Gosvåmin, la Caitanya-caritåm®ta divenne dapprima in Bengala e poi anche a Vrindavana, la biografia di Caitanya più importante e diffusa. Questo testo introdusse anche a Vrindavana tra i gauiya l’uso del bengali come lingua devozionale, poetica e canonica come già era da tempo in Bengala e in oriya in Orissa. Era noto che Caitanya aveva molto apprezzato i versi in bengali del K®ßña-kœrtaña di Cañœ Dåsa (XIV sec.) e in lingua avadhi di Vidyåpati (XV sec.) A Vrindavana molti autori avevano già da tempo composto poemi dedicati a K®ßña nel locale braj-bhåßå adeguandosi alla tendenza di molte altre tradizioni vaißñava diffuse in tutta l’India. Nella tradizione di Nimbårka, ‡rœbha™™a (XV sec.) aveva composto lo Yugala-†ataka, in quella di Vallabha Sürdås (XV sec.) aveva composto il Sürsågar. Hitaharivaµsa Gosvåmin (XVI sec.) aveva composto l’Hitchauråsœ, Haridåsa Gosvåmin (1512-1575) aveva composto il Kelimal, Mirabåœ (XVI sec.) aveva composto i suoi bhajana e Bihari Lal Chaube (1595-1663) aveva composto il Bihari-satsai. Nelle sette devozionali dell’India del Sud, a cominciare dai dodici vaißñava alvar e dai 63 †aiva nayamnar (dal VI al XII sec.), gli idiomi locali sono la vera lingua della bhakti. Kamban (1180- 1250) aveva composto il Ramavataram, Pillai Lokåcarya (1205-1311) e Manavala Munigal (1370-1443) del ramo teõgalai della råmånuja-saµpradya, avevano composto tutte le loro opere in tamil. J åne†vara (1275-1296) è il primo a comporre un commentario alla Bhagavad-gœtå in marathi anziché in sanscrito. K®ttibhåßa (XIV sec.) e Ka†iråma Dåsa (XV sec.) compongono in bengali le loro versioni del Råmåyaña e del Mahåbharata, Atukuri Molla (1440-1530) compone il Molla-råmåyaña in telegu, Såralå Dåsa (XV sec.) compone in oriya il Råmåyaña e il Mahåbharata e Jagannåtha Dåsa (XVI sec.) il Bhågavata-puråña. Tra gli †aiva, Basava (XII sec.) e Akkå Mahådevœ (XII sec.) compongono poemi in kannada e Lalla†varœ (XIV sec.) in dialetto del Kashmir. Tutta la letteratura dottrinale dei nåth e dei sant nirguñi e saguñi a partire dal XII sec., è composta nei vari dialetti hindi dell’India del Nord. La bhakti è un fenomeno che riguarda non solo i colti bråΔmaña ma ogni ceto sociale e le donne, perciò gli idiomi locali sono la lingua più adatta all’espressione devozionale popolare. Il sanscrito si era sviluppato in una lingua colta ed elitaria, adatta all’espressione poetica (kåvya) e filosofica (dar†ana), il mezzo standard degli scontri dialettici dei bråhmaña di ogni parte

dell’India, ma non è mai stata una lingua d’uso ordinario e quotidiano. 20 D.D. Kosambi in ‘An Introduction to the Study of Indian History’ (1975) sostiene che: “Il sanscrito ha sofferto per la lunga ed esclusiva associazione alla casta brahmanica che né ha fatto una lingua ieratica. Non possiede la semplicità di espressione e l’umanità del pali del Dhammapada, dei versi dialettali di Kabir o di Surdås. E’ una lingua raffinata, intellettuale e poetica che ha sviluppato un enorme numero di termini filosofici e teologici, ma mancante dei termini usati dalla gente comune come commercianti, contadini, allevatori, vasai, tessitori, fabbri, ecc.” Da un lato l’uso dei dialetti locali nei testi devozionali da parte delle sette vaißñava ha facilitato la loro diffusione locale, ma per altri versi ha costituito un ostacolo alla loro diffusione oltre i confini regionali. La tendenza all’uso esclusivo del sanscrito rivela la radicata propensità all’ortodossia e al conservatorismo dei sei gosvåmin in particolare di Jœva Gosvåmin. Si trattava comunque di uno sforzo controcorrente. In ambito kåvya dialettale, i sufi Maulana Daud (XIV sec.) compone il Chandayan in hindi e Malik Jayasi (1477-1542) il Padmavat in avadhi, mentre Ke†ava Dåsa (XVI sec.), poeta di corte del måharåja di Orcha (Madhya Pradesh) compone il Rasikapriya, il primo trattato di kåvya in lingua brajbhåßå che verte sullo †®õgara- rasa tra Rådhå e K®ßña. Navadvipa era una principali città del Bengala fin dall’epoca della dinastia sena (XI-XII), al tempo di Caitanya era diventata un importante centro di studi sanscriti, sede di importanti scuole di logica (nava-nyåya 21 ) e di legge 22 . Il 50 % della popolazione di Navadvipa era mussulmana ma dal XIII sec., come anche Dinajpur, Rajasahi, Bishnupur e Panchet, era governata da un råja hindü che, pagando solo un tributo al navab del Bengala, godeva di quasi totale autonomia. Navadvipa che si trova lungo le rive della Jhånavœ, un ramo della Gångå, fino all’avvento di Caitanya non era considerato un luogo particolarmente sacro, decade quando viene sommersa dalla Jhånavœ nella metà del XVIII sec. circa. K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta ådi cap. 3 narra che Advaita Åcårya invoca la discesa di Caitanya perché Navadvipa era piena di infedeli e materialisti. Stando ai resoconti delle varie biografie di Caitanya, egli ha una grande influenza sugli abitanti di Navadvipa e del distretto di Nadia convertendoli in massa al culto di Krßña attraverso il semplice metodo del canto e della recitazione dei suoi nomi. In realtà la maggioranza della popolazione locale era dedita a culti tantrici såkta e †aiva. Nell’area è ancora oggi molto popolare il culto di Våsulœ Devœ, una divinità femminile dei serpenti che deriva da Jåõgulœ Devœ una antica divinità femminile buddhista. Nel XVII sec. Navadvipa dà i natali a K®ßñånanda Ågamavagi†a autore

20 Solo dal XIX sec. non appena l’India è unita sotto il dominio inglese, il deva-någarœ, un tipo di carattere

sanscrito usato nell’India del Nord dal VIII-IX sec., viene adottato come carattere standard di trasliterazione del sanscrito e dell’hindi e del marathi. In precedenza il sanscrito era trasliterato nei vari caratteri locali.

21 Il nyåya è una delle sei più antiche scuole filosofiche indiane (dar†ana) fondato da Gautama Akßapada (II

sec d.C.) Per secoli l’obiettivo del nyåya è stato la difesa del teismo dagli attacchi del nichilismo buddhista e della dottrina advaita. Gaõge†a Upådhyåya (XIII sec.) originario di Navadvipa ma residente a Mithila, autore del Tattvacintåmañi è il fondatore del nava-nyåya del quale i principali esponenti sono Raghunåtha ‡iromañi (1477-1547), autore del Tattvacintåmañi-dœdhœti e Vasudeva Sårvabhauma (XVI sec.) autore del Tattvacintåmañi-våkhyå tutti originari e residenti di Navadvipa. 22 Raghunandana (1520-1575) originario di Navadvipa e autore del Dåyatattva un commentario del Dåyabhåga di Jœmütavåhana (XII sec.), fonda una scuola di legge basata sui dharma-sütra e sulle sm®ti. I legislatori come Raghunandana, erano bråhmaña conservatori e intendovano difendere il sistema delle caste e la purezza dell’hinduismo dal sincretismo delle sette sufi, dei nåth e dei sant.

del Tantrasåra e guru di Rudrasiµha (1696-1714), il monarca ahom di Guhawati (Assam)

dove si trova il tempio di Kåmakhyå Devœ, il più importante tra i †åkta-pœ™ha. In Bengala nel

XVI sec. si diffonde tra i ceti popolari il culto di Satya Pœr o Satya Nåråyaña 23 inaugurato,

secondo la tradizione, dalla figlia di Husain Shah. Si tratta di una miscela di sufismo e culto vaißñava che si mischia ulteriormente con gli elementi di origine buddhista del culto di

Dharma håkura esposto nel ‡ünya-puråña di Råmåi Pañ ita (XII sec.) Tra il XVII e il XVIII sec. il Bengala attraversa un periodo di instabilità politica, è soggetto a scorrerie dei marathi e a carestie. Nel corso del XVIII sec. Navadvipa e l’area di Nadia è governata da K®ßñãcandra Råya (1710-1782) di Krishnanagara. In ottimi rapporti con Lord R. Clive (1725-1774) della East India Company, probabilmente K®ßñacandra Råya lo assiste nel complotto per il rovesciamento del nawab del Bengala Siraj Ud-Daullah (1733-1757) e i suoi alleati francesi sconfitti nel 1757 dagli inglesi nella battaglia di Plassey (Palashi). K®ßñacandra Råya, un hindü ortodosso (smårta) e cultore delle arti e delle lettere, riuscì a rendere di nuovo Navadvipa un centro di studi sanscriti al pari del passato. Fu il patrono di molti bråhmaña letterati tra i quali i due più grandi poeti bengali dell’epoca: Råmprasåd

Sen (1718-1775) e Bharatcandra (1712-1760). Ma K®ßñacandra Råya era anche un fervente

†akta avverso ai vaißñava, in particolare credeva che Caitanya fosse un bhakta ordinario non un avatåra di K®ßña come sostenuto dai gau œya vaißñava. K®ßñacandra Råya passa il culto †åkta da privato e sinistro a pubblico e destro istituendo i popolari festival autunnali di Durgå, Kålœ e Jagaddhåtrœ. In un editto K®ßñacandra Råya ordina agli abitanti di Navadvipa e del distretto di Nadia la partecipazione ai festival in onore di Durgå, Kålœ e Jagaddhåtrœ e prevede pene severe a chi non lo osserva. In questi festival ancor oggi celebrati in tutto il Bengala si adorano pubblicamente con grande pompa le temporanee immagini di argilla dipinte e ornate di queste Devœ poi dismesse al termine del festival. Pare che nella sua corte K®ßñacandra Råya ospitasse soltanto un paio di colti bråhmaña vaißñava: Rådhåmohan Gosvåmin (1740-1823) discendente di Advaita Åcårya e il contemporaneo Råmdås Båbåjœ Totapuri originario del Sud India, ambedue più concentrati sul culto di Krßña come i gosvåmin di Vrindavana, che sul culto di Caitanya come i tanti vari gau œya bengalesi. A Råmdås Båbåjœ è attribuito l’anatema contro il travestitismo praticato nelle sette gauœya dei sakhœ-bhåvin. Navadvipa si trova nell’ampio delta del Gange soggetto in pratica annulmente a disastrose

esondazioni nel corso dei monsoni estivi che provocano terribili carestie come quella del 1770. Inoltre, le acque dei locali pozzi artesiani, sono talmente ricche di arsenico da sconsigliarne

ogni uso e da preferire quelle di superficie della Gångå e dei suoi rami anche in agricultura.

Per questi motivi, malgrado malgrado gli sforzi dei gauœya vaißñava, Navadvipa non riuscirà mai a diventare un luogo di pellegrinaggio vaißñava come Vrindavana o noto in tutta l’India come Jagannatha Puri. Nel corso del XVII sec., la diffusione del culto gauœya vaißñava in Bengala e in Orissa riceve un notevole impulso dalla predicazione di ‡rœnivåsa Åcårya (1517-?), Narottama Dåsa (1466-?) e Syåmånanda Dåsa discepoli di Jœva Gosvåmin là inviati per diffondere le opere e la dottrina dei sei gosvåmin di Vrindavana.

23 Il culto di Satya Pœr è stato tardamente sistemizzato da Phayajullå (XVIII sec.) nel Satya Pœr På calœ. Ancora oggi diffuso il suo più importante luogo sacro è il dargah del villaggio di Kalasara (Barasat, 24 Pargana).

Nel Prema-vilåsa di Nityånanda Dåsa, un discepolo di Jhånavå Devœ, e nel più tardo Bhakti- ratnåkara di Narahari Cakravartin, è narrato che mentre ‡rœnivåsa era in viaggio per il Bengala con un carro carico di oltre cento libri dei sei gosvåmin, si verificò l’ambiguo incidente del furto e del ritrovamento dei libri avvenuto a Vishnupur (Bankhura, Bengala Occ.), per opera di soldati inviati dal mahåråja locale Vœra Håmvœra Malla (?-1620) discendente dei primi malla risalenti all’VIII sec., che governa l’area per conto dei moghul. Per poter recuperare i libri, ‡rœnivåsa Åcårya si introduce nella corte di Vœra Håmvœra e ne fa un gauœya vaißñava. ‡rœnivåsa Åcårya rimase per qualche tempo a Vishnupur, occupandosi della riproduzione in più copie dei libri dei gosvåmin una parte dei quali Syåmånanda Dåsa poi porta in Orissa e Narottama Dåsa porta a Kheturi (Rajasahi, Bangladesh). Dopo la scomparsa di Aurangzeb al dissolvimento dell’impero moghul, i successori di Vœra Håmvœra costituiranno un regno indipendente gauœya-vaißñava che perdura fino all’annessione inglese nel 1760. Secondo alcune fonti il governo dei malla divenne così intollerante verso i loro sudditi †aiva, †åkta e mussulmani che se non accettavano di diventare vaißñava erano invitati ad andarsene altrove. Oggi a Vishnupur e dintorni restano molti templi dedicati a Rådhå e K®ßña eretti dal XVII al XVIII sec. in mattoni rossi tra i più belli del Bengala. Per effetto della diffusione della dottrina gauœya vaißñava operata dei tre discepoli di Jœva Gosvåmin, in Bengala e Orissa nacque e si sviluppò una sorta di letteratura vaißñava in versi avadhi molto popolare detta braj-buli sul modello dei poemi di Vidyåpati e concentrata sui lœlå amorosi di Rådha e K®ßna. L’autore principale di questo tipo di letteratura è Govinda Dåsa (XVIII sec.)

1.7 E Jagannatha Puri

Sebbene ai margini delle rivalità tra i gauœya vaißñava di Vrindavana e quelli di Navadvipa, anche i gauœya vaißñava di Jagannatha Puri in Orissa, più precisamente detti oriya vaißñava rivendicavano l’importanza della loro località. Caitanya aveva vissuto a Jagannatha Puri i suoi anni di vita da saµnyåsin dal 1510 al 1534, sotto la protezione del locale mahåråja Pratåparudra Deva (1497-1540). Secondo la cronaca narrata nel Mådala-pajœ, alla morte di Pratåparudra Deva, un suo generale Govinda Vidyådhara fece uccidere i due figli di Pratåparudra chiamati Kalua Deva e Kakharua Deva e ne usurpò il trono fino alla morte nel 1549. A Govinda Vidyådhara succedette il figlio Cakrapratåp che governò fino al 1558, a lui quale succedette Mukunda Haricandan che governò fino al 1568 sconfitto dal generale Kalåpåhåda (?-1570) inviato dal sultano del Bengala Sulaiman Kharrani (?-1572). Kalåpåhåda saccheggiò Jagannatha Puri e fece bruciare le tre immagini sacre di Jagannåtha, Baladeva e Subhadrå. 24

24 Secondo le cronache del tempio Mådalå-på¡ji dal IX al XVIII sec. il tempio di Jagannåtha è stato saccheggiato 18 volte a cominciare da Raktabahu identificato con il rastrakuta Govinda III (?-814) quando il culto è stato sospeso per 150 anni circa, nel 1340 dal sultano del Bengala Iliyas Shah (?-1358), nel 1360 dal sultano di Delhi Firoz Tughluq (1309-1388), nel 1510 da Alauddin Shah (1494-1518), nel 1568 da Kalapåpåhåda, ecc. Il Mådalå-på¡ji fu istituito alla fondazione del tempio nel XVI sec., andò perso con il saccheggio del tempio del 1568 e fu riscritto alla restaurazione della triade nel tempio nel 1594.

Secondo altre fonti la triade di divinità fu nascosta dai sacerdoti del tempio in un’isola nel lago Chilka o in una foresta nei pressi di Polsara (Ganjam, Orissa). Nel 1576 Man Singh I (1550-1614) per conto di Akbar (1542-1605) conquista il Bengala e l’Orissa, nel 1592 ritorna in Orissa per sedare alcune rivolte e nel 1594 ne diventa il governatore. Man Singh I affida il tempio di Jagannåtha a Puri a Råmacandra Deva che dopo oltre venti anni di abbandono, vi fa reinstallare la triade sacra dando inizio alla tradizione della sostituzione periodica delle vecchie statue di legno con un nuovo set di statue (nava-kalevara). Dal 1610 al 1733 Jagannatha Puri è attaccata più volte da eserciti inviati dai moghul di Delhi e dai governatori del Bengala. Anche in questo lasso di tempo, la triade di divinità, per periodi più o meno lunghi, fu temporaneamente nascosta nelle giungle. Nel 1692 Aurangzeb irritato dallo spirito indipendente degli hindü di Jagannatha Puri ordina la demolizione del tempio. Il locale governatore Divyasimha Deva evita ciò corrompendo i funzionari inviati da Auranzeb. L’entrata principale del tempio di Jagannåtha viene chiusa, ma all’interno il culto prosegue in forma riservata fino alla morte di Aurangzeb nel 1707 quando il tempio è ufficialmente riaperto. Nel 1741 Alivardi Khan sultano del Bengala conquista l’Orissa. Dal 1742 al 1750 i marathi saccheggiano ripetutamente Jagannatha Puri fino quando nel 1751 il sultano del Bengala cede loro l’intera Orissa. Nel 1803 nel corso della seconda guerra anglo-maratha gli inglesi occupano l’Orissa che diventa territorio direttamene amministrato dalla East Indian Company. Caitanya si era trasferito a Jagannatha Puri perché era devoto di Jagannåtha che egli identificava con K®ßña. Per i suoi seguaci oriya, Caitanya era Jagannåtha stesso, lo definivano il Jagannåtha mobile (cala-jagannåtha), mentre l’immagine sacra nel tempio era il Jagannåtha immobile (acala-jagannåtha). Nel cap. 2 e 14 del madhya-lœlå della Caitanya-caritåm®ta K®ßñadåsa Kaviråja, enumera i sintomi di amore estatico (mahå-bhåva) per K®ßña che Caitanya manifesta. Nei cap. 2 e 14 del madhya-lœlå della Caitanya-caritåm®ta sono elencati i sintomi estatici mostrati da Caitanya a Jagannatha Puri quando si immergeva nei sentimenti devozionali: la danza (n®tya), il canto (gœtå), il rotolarsi per terra (viluthita), il riso incontenibile (atta-håsa), il pianto (kro†ana), l’indifferenza dell’opinione altrui (loka-anapekßitå), la schiuma alla bocca (lålåsrava), le vertigini (ghürnå), più altri strani sintomi come l’allungamento o l’accorciamento degli arti mai mostrati da nessun’altro bhakta. Råmånanda Råya, ministro di Pratåparudra e intimo compagno di Caitanya a Jagannatha Puri e Kavikarñapüra, furono i principali teologi seguaci di Caitanya originari dell’Orissa. Kavikarñapüra fu un prolifico autore di testi sanscriti contemporaneo dei sei gosvåmin di Vrindavana e certamente da loro conosciuto, ma considerato forse come antagonista, non riconobbero mai la sua importanza. Solo K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta lo menziona più volte e cita alcuni versi tratti dalle sue opere. Kavikarñapüra era senza dubbio capace di confrontarsi alla pari con il teologo e poeta Rüpa Gosvåmin, tanto che quello che Rüpa Gosvåmin ha scritto su Rådhå e K®ßña a Vrindavana, si può dire che Kavikarñapüra abbia scritto su Caitanya e i suoi compagni a Navadvipa e a Jagannatha Puri. Vedendo la sospetta somiglianza di alcune delle loro opere,

alcuni studiosi hanno supposto che si tratti dello stesso Rüpa Gosvåmin che ha usato uno pseudonimo, ma questa ipotesi è stata fortemente smentita da altri. Nel Gauraganodde†a-dipikå Kåvikarñapura enumera oltre duecento compagni di Caitanya a Navadvipa, a Jagannatha Puri e a Vrindavana, divisi in gopåla-†åkha e mahånt 25 , e svela la loro identità di gopœ, gopa, ecc., come compagni eterni (pårßada) di Rådhå e K®ßña a goloka- v®ndåvana. Più tardi K®ßñadåsa Kaviråja nel cap. 9 dell’ådi-lilå della Caitanyacaritåm®ta descrive l’albero dei discendenti di Caitanya. Dal tronco principale di quest’albero si staccano 130 rami che rappresentano altrettanti compagni direttamente legati a Caitanya. Da un altro importante tronco si staccano i 75 rami che rappresentano i compagni di Nityånanda, da altri tronchi si staccano i 38 rami di Ådvaita Åcårya e i 33 di Gadhadhåra Pañ ita. Importanti seguaci di Caitanya originari dell’Orissa di seconda generazione furono Gopåla Guru (XVI sec.) autore del manuale Govindårcañasmaraña-paddhati e fondatore della Rådhåkåntha Ma™ha 26 e il suo principale discepolo Dhyånacandra Gosvåmin autore del Gauragovindårcanasmaraña-paddhati. Ambedue furono mahånt della Rådhåkåntha Ma™ha a Jagannatha Puri. Altri importanti vaißñava oriya contemporanei di Caitanya e suoi compagni, furono Såralå Dåsa (XVI sec.), autore di una versione oriya del Råmåyaña e una del Mahåbhårata, Dinak®ßña Dåsa (XVI sec.) autore del Rasakallola e i cosidetti cinque amici poeti (paca-sakha):

Jagannåtha Dåsa, Acyutånanda Dåsa, Balaråma Dåsa, Ananta Dåsa e Ya†ovanta Dåsa. Secondo la tradizione Caitanya conferì Jagannåtha Dåsa il titolo di atibadi (il grande) per la sua popolare traduzione e commento oriya del Bhågavata-puråña. I gauœya bengalesi raccontano che Caitanya non apprezzasse veramente l’opera di Jagannåtha Dåsa e che il titolo conferitogli era in realtà sarcastico. Tutti e cinque i sakha composero opere in sanscrito e oriya, Balaråma Dåsa è noto per una traduzione oriya del Råmåyaña e tutte le loro opere si distinguono da quelle dei gauœya per l’approccio sincretico in materia di tradizioni religiose e molto maggiore liberalità in materia di casta e genere. Malgrado l’apprezzamento di Caitanya per i paca-sakha e per gli altri oriya vaißñava, dovuto all’antagonismo, i gauœya bengalesi e di Vrindavana considerarono le loro opere contaminate da idee advaita e buddhiste, non li menzionarono mai nelle loro biografie di Caitanya, né riconobbero la biografia sanscrita di Jagannåtha Dåsa, il Jagannåtha-caritåm®ta di Divåkara Dåsa (XVI sec.) dove si narra dei rapporti di amicizia dei paca-sakha con Caitanya e la biografia oriya di Caitanya, il Caitanya-bhagavata di I†vara Dåsa (XVII sec.) Mentre ‡rœnivåsa Åcårya e Narottama Dåsa diffondevano le opere dei sei gosvåmin in Bengala, Manipur e nell’odierno Bangladesh, ‡yåmånanda fece altrettanto nel distretto di Mayurbanji in Orissa dove creò delle istituzioni separate da quelle dei paca-sakha. La diffusione della dottrina gauœya vaißñava in bengala da parte di ‡rœnivåsa Åcårya e Narottama Dåsa è narrata nel Bhakti-ratnåkara e nel Narottama-vilåsa di Narahari Cakravartin (XVIII sec.), mentre la

25 I gopåla-†åkha sono i pastorelli amici di K®ßña, Kåvikarñapura ne enumera dodici principali e molti altri secondari. I mahånt sono le guide de monasteri (ma™ha), Kavikarña ne enumera 64 principali e molti altri secondari. 26 La Rådhåkåntha Ma™ha è l’originale casa dove Ka†i Mi†ra in una piccola stanza chiamata gambhira ospitò Caitanya fino alla sua misteriosa morte. Più che monastero come le ma™ha della tradizione di ‡aõkara, questa ma™ha è un tempio di Råhå e K®ßña e una istituzione che conserva e tramanda la memoria di Caitanya.

diffusione in Orissa da parte di Syamånanda e del suo discepolo Rasikånanda, è narrata da Gopœvallabha Dåsa (XVIII) nel Rasika-maõgala. L’attuale grande complesso templare di Jagannåtha a Jagannatha Puri fu eretto da Chodagaõgådeva (1077-1150) probabilmente costruito su di un preesistente tempio di Lakßmœ e Vißñu-Nilamådhava, Dadhivåmana o Purußottama, e ampliato dal successore (?- 1198). Prima del V sec. i culti vaißñava sono del tutto assenti in Orissa, in seguito cominciano a ricevere sostegno da parte delle dinastie reali e gradualmente diventano più popolari scalzando i culti †aiva, †åkta e ciò che rimaneva del buddhismo e del jainismo. Nel XII sec. in seguito alla diffusione del culto di Vißñu e ‡iva (Hari-Hara) il somavam†i Jayati I (?-1040) fa erigere il grande tempio Liõgaråja a Bhuvaneshvara (Orissa). Da secoli ormai i culti vaißñava stanno prendendo piede in Orissa e forse per effettodella diffusione del Bhagavata-puråña (IX sec.), del Gœtågovinda di Jayadeva (XII sec.) e della predicazione di Råmånuja, Chodagaõgådeva benchè †aiva, fa erigere il tempio di Jagannåtha a Puri. Secondo alcuni storici fu Anaõgabhœmadeva a sostituire le originali immagini di pietra della triade con quelle di legno ancora oggi in uso, tuttavia è improbabile che una immagine di pietra adorata da bråhmaña con il sistema smårta possa essere sostituita da una immagine di legno in origine appartenente ai tribali e in parte adorata con sistemi tribali a meno che ciò non accada dopo un lungo periodo di decadenza del culto smårta, per volere di un monarca riformatore e per fini più politici che religiosi. La storia di Jagannatha Puri è molto antica. Secondo una tradizione Jagannatha Puri era uno dei quattro principali luoghi sacri di pellegrinaggio (tœrtha) che si trovano ai quattro punti cardinali dell’India dove ‡aõkara (VIII sec.) aveva stabilito i suoi quattro principali monasteri (ma™ha 27 ). A Jagannatha Puri, ‡aõkara stabilì la Govardhana Ma™ha che da allora è la più influente tra tutte le ma™ha di Puri sulla esecuzione dei rituali del tempio di Jagannåtha, mentre Råmånuja vi fondò la Emar Ma™ha e Jagannåtha Dås, uno dei paca-sakha, vi fondò la ¯a™laharœ Ma™ha. Come Mathura, anche Jagannatha Puri era stato fin dagli ultimi secoli a.C un centro buddhista e Jaina e forse prima ancora un luogo di culto tribale degli degli antichi aborigeni †åbara. Come si è già visto altrove, con il cambiare delle dinnastie regnanti e della religione di stato, i luoghi di culto passavano più o meno velocemente dalla vecchia alla nuova religione mantendo la loro sacralità, o la vecchia religione integrava elementi della nuova fino quasi a scomparire. Secondo vari ricercatori, il culto della triade Jagannåtha, Subhadrå e Baladeva come la conosciamo oggi, si sarebbe evoluto dal VII al XII sec. d.C. E’ noto che il buddhismo si diffonde in Orissa in seguito alla conquista e conversione di A†oka Maurya nel III sec a.C. Sotto il governo dei tolleranti maurya non mancarono di diffondersi e prosperare in varie enclave anche i jaina. Secondo S.B. Dasgupta in ‘Obscure religious cults’ (1946), la triade di divinità conserva l’elemento buddhista måhayåna dei tre gioielli (tri-ratna). L’immagine di Jagannåtha rappresenterebbe il Buddha o la saggezza intuitiva passiva (prajå), Subhadrå rappresenterebbe la dottrina (dharma) o la compassione attiva (upåya) e Baladeva

27 Oltre alla Ma™ha di Jagannatha Puri, ‡aõkara stabilì la Jyotir Ma™ha a Chamoli in Uttarkhand, la Kålikå Ma™ha a Dvaraka in Gujarat e la ‡åradå Ma™ha a Sringeri in Karnataka o la Ka¡ci Ma™ha a Kanchipuram in Tamil Nadu. In realtà solo la ‡åradå Ma™ha può dimostrare di essere stata fondata non più tardi del X sec.

rappresenterebbe la comunità buddhista (saõgha) o il mondo. Per confermare ciò nelle immagini del tri-ratna buddhista scoperte a Sanchi (Madhya Pradesh) risalenti al VII-VIII sec. d.C., il dharma è rappresentato come una donna. Altri studiosi hanno avanzato l’ipotesi che la triade rappresenti il tri-ratna dei jaina: corretta visione (samyak-dar†ana), corretta conoscenza (samyak-jåna) e corretta condotta (samyak-caritra). Una iscrizione brahmi del II sec d.C. scoperta nell’hati-gumpha a Udayagiri (Bhuvane†var, Orissa), si riferisce a Jagannatha Puri come sede di un importante tempio jaina. E’ probabile che a riguardo dell’identificazione della triade si sia sovrapposta una serie di interpretazioni, dalla tribale, alla vedica, alla buddhista, alla jaina per finire alla hindü. Nella letteratura pali il nome Jagannåtha (Signore dell’universo) è frequentemente attribuito al Buddha. Una leggenda circa una incompiuta immagine del Buddha a Bodhgaya (Bihar) è molto simile a quella che riguarda Jagannåtha a Jagannatha Puri. Secondo alcuni ricercatori l’immagine di Jagannåtha senza gambe rappresenterebbe un rozzo Buddha seduto a gambe incrociate. Come nel cerimoniale di culto buddhista delle immagini del Buddha, i fiori sono offerti ai piedi di Jagannåtha non infilati in ghirlande al collo. Il monaco buddhista cinese Hsuan-tsang in viaggio per l’India nel VII sec., parla di numerosi stüpa e monasteri tantrico-buddhisti che costellano la costa della baia del Bengala. Il re Indrabhüti (VIII sec.) che regnò a Sambalpur (Orissa) comincia il J ånasiddhi, un testo vajrayåna da lui composto, con una invocazione al Buddha come Jagannåtha. Secondo alcuni ricercatori la base della colonna di Garu a (garu a-stanbha) sarebbe stata una colonna di A†oka e la parte più antica del complesso templare, l’alto cupola (vimåna), sarebbe stata eretta su ciò che rimaneva di uno stüpa buddhista, ma di ciò nell’impossibilità di condurre scavi, non c’è alcuna evidenza archeologica. Si può notare che Jagannatha Puri non è menzionata come vaißñava-tirtha nella lista contenuta nel Mahåbhårata 3.114.17-22. Anche i vaißñava alvars (VI-IX sec.) che nei loro poemi tamil parlano di molti luoghi di pellegrinaggio vaißñava sparsi in tutta l’India, non citano mai Jagannatha Puri. Nel Purußottama-måhåtmya e nell’Utkala-kanda dello Skanda- puråña datato VII-XII sec., si parla di Vißñu e Lakßmœ (Kamalå-Purußottama). Murari (IX sec.) nel poema Anargharåghava descrive Vißñu-Purußottama dalla carnagione scura e Lakßmœ-Kamalå che risiedono sulle sponde dell’oceano e il loro festival dei carri. K®ßña Mi†ra (XI sec.) nel Prabhodacandrodaya 2.27-28, menziona un tempio di Purußottama sull’oceano in Orissa. Secondo alcuni ricercatori, Lakßmœ potrebbe essersi trasformata in Subhadrå 28 , sorella di K®ßña, quando si sarebbe aggiunta l’immagine di Baladeva, il fratello di K®ßña, diventando così una triade, poiché secondo le tradizionali norme morali che regolano i rapporti famigliari, un fratello non può stare al fianco della moglie del fratello, mentre una sorella può stare tra due fratelli. L’aggiunta del Sudar†ana-cakra alla triade di Jagannatha Puri ne conferma la natura vaißñava. A Chattia (Cuttak, Orissa) vi è un tempio risalente a IX sec., dove sono adorate le sole due immagini affiancate di Jagannåtha e Baladeva, in tal caso

28 Nel Mahåbhårata, Subhadrå detta anche Ekånam†å, è la sorella di K®ßña e una delle mogli di Arjuna. Considerata Yogamåya, Yoganidrå o Durgå, nella forma di Vindhyåvasinœ riceve un culto esclusivo come Vindhyåvåsinœ nell’importante †åkti-pœthå di Vindhyåcala (Bihar). Nell’Harivaµ†a 96.16-17 e nel Vißñudharmottara-puråña 3.73.23-24 è proprio descritta la triade Balaråma, Ekånaµ†å e K®ßña.

Lakßmœ è stata sostituita da Baladeva. Nel Kålikå-puråña (XII sec.) e in vari †åkta-tantra si parla di Jagannatha Puri come luogo deputato al culto di ‡iva nella particolare forma con un solo piede (Ekapada-Bhairava) e Vimalå Devœ. Ciò è corroborato dal fatto che il grande vimåna di Jagannåtha è circondato da cinque tempietti nei quali sono situati cinque †iva- liõga che rappresentano le cinque forme canoniche di ‡iva: Sadyojåta, Våmadeva, Aghora, Tatpurußa e I†åna. Balaråm Dås (XVI sec.), uno dei cinque paca-sakha, nel poema oriya Ba™å-abaka† descrive Jagannåtha come ‡iva-Bhairava assistito da 64 yoginœ. Vimalå Devœ è la più importante divinità femminile adorata in un tempio separato all’interno del grande complesso templare di Jagannåtha, il suo tempio è uno dei quattro più importanti †åkta-pœ™ha. L’immagine del Sudar†ana-cakra, un palo squadrato di legno senza alcuna rappresentazione del cakra di Vißñu come quella senza braccia di Subhadrå è molto somigliante alle antiche Stambhe†varœ 29 , in origine divinità femminili dei villaggi dei tribali gond dell’entroterra dell’Orissa. Oggi i set delle immagini della triade che si trovano in molti templi in Orissa e oltre, sono tutte di legno come quelle di Jagannatha Puri. Secondo alcuni ricercatori, un tempo le immagini della triade diJagannatha Puri erano di pietra e una volta sostituite da quelle di legno, tutti i templi dell’Orissa si adeguarono. Recentemente tra i ruderi di un tempio crollato risalente al IX sec. a Tetelkunthi (Balamgir, Orissa) sono state trovate le immagini della triade di pietra. La più antica iscrizione trovata a Jagannatha Puri che parla della triade risale al 1237, un bassolievo oggi esposto al National Museum di New Delhi proveniente dal tempio del Sole di Konarka (XIII sec.), ritrae Narasiµha I (1238-1264) che adora Jagannåtha rappresentato come Vißñu, Baladeva rappresentato come †iva-liõga e Subhadrå rappresentata come Durgå-Mahi†åsuramardinœ. Anche dal punto di vista rituale, forse in India non c’è culto più sincretico di quello di Jagannåtha. Ancora oggi c’è chi attribuisce a Jagannåtha l’identità di una divinità tribale, di Buddha, di Mahåvira, di Vißñu, di K®ßña, di N®siµha, di ‡iva, di Sürya, di Gañe†a e di Kålœ. Secondo alcuni ricercatori, N®simha, l’avatara uomo-leone di Vißñu, è particolarmente importante è getta una luce sullo sviluppo dell’iconografia di Jagannåtha che potrebbe rappresentare la testa di un leone. I culti di Varåha e N®simha, i due ugra-avatåra di Vißñu diffusi in Orissa e in Andhra Pradesh, sono la versione vaißñava dei culti tantrici di divinità irate come ‡iva-Bhairava. Tra le sette, otto o nove måt®kå sono spesso enumerate Varåhœ e N®simhœ le ‡akti di Varåha e N®simha. Per gli hindü la triade può essere intesa come interamente vaißñava: Jagannåtha come Krßña, il fratello Baladeva come Saõkarßaña e la sorella Subhadrå come Lakßmœ e come la trimürti: Jagannåtha come K®ßña, Baladeva come ‡iva e Subhadrå come Vimalå Devœ. Subhadra è tinta di giallo lo stesso colore delle immagini sacre di Durgå in Bengala dove è anche chiamata Haldi-mukhœ o dal viso giallo curcuma. Ma la triade sacra non è solo hindü, l’accesso al tempio oltre che ai discendenti dei tribali che si occupano della triade in particolari periodi, è da sempre permesso ad alcune caste inferiori, ai jaina, ai buddhisti e ai sikh, mentre è impedito ai mussulmani e ai cristiani.

29 La più importante delle Stambhe†varœ si trova ad Aska (Ganjam, Orissa) e risale al VI sec. Tutte le Stambhe†varœ hanno la forma di un parallelepipedo di legno e vengono rinnovate ogni 10 anni con un rito simile a quello della triade.

Secondo la tradizione ‡aõkara introdusse a Jagannatha Puri il sistema di culto smårta delle cinque divinità (paca-yatana): Vißñu, ‡iva, Gañe†a, Sürya e Durgå. Di fatto quando Jagannåtha è sull’altare (ratna-vedœ) è adorato come Vißñu e con i rispettivi mantra, durante il nava-kalevara è adorato come ‡iva, durante lo snåna-yatra come Gañe†a, durante il ratha-yatra come Sürya e durante lo †ayana-ekad农 30 come Durgå. L’amalgama di riti tribali, buddhisti, vaidika, smårta e tantrici eterodossi, né evidenziano l’antichità e le fasi di parziale arianizzazione e brahmanizzazione. Oltre che da ‡aõkara il culto di Jagannåtha è stato plasmato in forma vaißñava-pacaråtra da Råmånuja (XII sec.) e in forma krishnaita- devozionale da Caitanya (XVI sec.), tuttavia il culto di Jagannåtha non è mai diventato settareo, ha assorbito tutto modificandosi, senza dimenticare del tutto il passato. Oltre alla triade sull’altare si trovano anche l’idolo di legno del Sudar†ana-cakra, di metallo di Nœlamådhava o Madamamohana, di metallo di ‡rœ Devœ e di Bhü Devœ (o di Lakßmœ Devœ e di Sarasvatœ Devœ). Tutto ciò che riguarda il culto della triade è riservato e ciò lo rende confuso e oscuro. I manuali di culto quotidiano della triade sono il Nœlådri-mahodaya composto dal gajapati Purußottama Deva (?-1497) e il Råjabhoga (XVII sec.) che secondo alcune fonti sono basati, per quanto riguarda Jagannåtha, su un antico manoscritto del Brahma-yåmala, mentre riguardo a Baladeva e a Subhadrå sono basati rispettivamente sui misteriosi Rüdra- yåmala e uno †åkta-yåmala. Secondo altre fonti, per quanto riguarda Jagannåtha, sono usati i manuali Gopålårcanaviddhi di Purußottamåcårya (XV sec.) e il Gopålårcanapaddhati di Vasudeva (XVI sec.) ambedue basati sul Kramadipikå di Ke†ava Bha™™a (XIV sec.), che costituisce il manuale di culto vaißñava della nimbårka-saµpradåya. Il nava-kalevara è descritto in dettaglio nei manuali Vanayågavidhi che tratta i riti compiuti nella foresta e nel Cala†rœmürtipråtiß™havidhi che tratta l’installazione nel tempio. Ambedue i manuali sono basati sul Nityåcårapaddhati di Vidhyåkara (XIV sec.) Per Jagannåtha sono usati il k®ßñabœja-mantra klœµ, il kålibœja-mantra krœµ, il n®siµha-bœjå- mantra kßrauµ e il 18 sillabe gopåla-mantra: klœµ k®ßñåya govindåya gopœjanavallabhåya svåhå, per Baladeva è il vasudeva-bœja-mantra oµ e per Subhadrå il bhuvane†varœ-bœja-mantra hrœµ. Nell’altare (ratnasimåsana) pare che Jagannåtha sia posto sopra il kålœ-yantra, Baladeva sia posto sul tårå-yantra e Subhadrå sul bhuvane†varœ-yantra. Nel padiglione del cibo (bhoga- måñ apa) sono offerte alla triade 56 varietà di cibo vegetariano costituito di riso, ortaggi, frutta, dolci e bevande in sei momenti della giornata dall’alba al tramonto. Alcune di queste preparazioni sostituiscono ritualmente l’offerta dei cinque articoli sinistri (paca-makara): la carne è sostituita un pancake di legumi (urad dal) e zenzero, il pesce è sostituito dagli spinaci conditi con assafetida (hing), la bevanda alcolica è sostituita dall’acqua di cocco offerta in contenitori di ottone e il maithuna è sostituito dall’offerta di fiori aparåjitå (clitoria ternatea) e dallo spettacolo delle devadåsœ. Pratapårudra Deva, pare dietro suggerimento di Caitanya, introdusse la rappresentazione serale riservata al solo Jagannåtha nel padiglione della danza (nå™a-måñapa) delle devadåsœ del Gœtå-govinda, il poema erotico di Jayadeva (XII sec.) Questo spettacolo si è

30 Lo †ayana-ekadå†i che celebra l’inizio del sonno di Vißñu e l’inizio del i quattro mesi di penitenze (cåturmåsya) per i vaißñava cade l’undicesimo giorno della quindicina di Luna crescente del mese di aßadha (Giugno-Luglio).

interrotto negli anni 60 con le ultime anziane devadåsœ. 31 Tutto il cibo prima di essere offerto alla triade viene spruzzato con gocce di una bevanda alcolica prodotta dalla fermentazione dello zuccchero di palma, poi è offerto a Baladeva, quindi a Jagannåtha e Subhadrå e infine, prima di essere distribuito ai devoti come cibo santificato (måha- prasåda), è offerto a Vimalå Devœ nel suo tempio separato all’interno del grande tempio della triade. A Jagannatha Puri la maggior parte della popolazione compresi molti bråhmaña mangiano carne e pesce. L’unico cibo non vegetariano che viene preparato nel grande tempio viene offerto a Vimalå Devœ la notte di dussera durante il festival di navaråtri che cade nel mese di a†vina (Settembre-Ottobre). Si tratta dell’offerta di pesce cotto e della testa di un capretto appena sacrificato. A riguardo del cibo offerto a Jagannåtha un’altra particolarità di Jagannatha Puri è che non sono rispettati i canonici tabù della commensalità. Membri di caste diverse possono mangiare insieme e possono anche mangiare gli avanzi (ucchiß™a) l’uno dell’altro poiché è detto che tale cibo non è mai contaminato. Caso più unico che raro in un tempio vaißñava, la triade è ordinariamente adorata e servita dai sacerdoti bråhmaña, ma durante la il bagno (snåna-yatra), la malattia (anavasara), il festival dei carri (ratha-yatra), la morte (niryåña) e la rinascita (nava-kalevara), è servita esclusivamente dai daitya discendenti dei cacciatori tribali †abara. Annualmente dopo il festival del bagno pubblico (snåna-yatra) che si tiene in un luogo all’interno del complesso templare nel giorno di Luna piena del mese di jyeß™ha (Giugno). Il bagno è uno dei sedici articoli (ßodå†a-upacåra) offerti ogni giorno alla triade, ma è offerto alla loro immagine riflessa in uno specchio metallico, causerebbe troppo danno il bagnare delle immagini di legno fresco dipinto con pigmenti naturali 32 . Lo snåna-yatra pubblico è l’unica occasione nel corso dell’anno nella quale la triade è effettivamente bagnata. Il seguito al bagno la triade si ammala per quindici giorni e, in isolamento nello stesso ambiente dove si era svolto il bagno, è sottoposta al restauro da parte dei daitya-medici. Al termine del periodo ‘di cura’, nel giorno di †ukla-dvitœya del mese di åsådha (Giugno-Luglio) la triade più l’emblema del Sudar†ana-cakra, con grande pompa vengono portate su tre grandi carri-tempio di legno costruiti ogni anno per intero da cima a fondo, eccetto la sommità (kala†a) e trainati con delle funi da migliaia di fedeli lungo un viale per circa due chilometri fino al tempio di Gundicha. Il termine inglese juggernaut (veicolo o potenza inarrestabile che schiaccia), deriva proprio dal tremendo spettacolo dei tre carri della triade di Jagannatha Puri sotto le cui ruote un tempo, finivano schiacciati numerosi fedeli in modo accidentale a causa della ressa o suicida, credendo così di ottenere la liberazione. Dopo nove giorni la triade è rimessa sui tre carri e riportata al

31 Le devadåsœ o måhårœ danzavano due volte al giorno nel nå™a-måñ apa, a mezzodì durante la principale offerta giornaliera di cibo detta råja-bhoga o madhyama-bhoga, la danza è accompagnata da percussioni è pubblica, al termine i pellegrini che vi assistevano raccoglievano la polvere dal suolo e se la spargevano addosso per assumere la †akti delle devadåsœ. Di sera la danza era privata e la recitazione del Gita-govinda o di altri poemi devozionali, si svolgeva al termine dell’offerta ba 冮õgåra-bhoga, mentre la triade veniva messa a letto e il tempio veniva chiuso. 32 Polvere di legno combusto per il nero, polvere di curcuma (curcuma longa) per il giallo, amido di riso per il bianco e polvere di kumkum (curcuma trattata con qualche sostanza alcalina) per il rosso.

tempio di Jagannåtha. Dopo vari riti di purificazione, la triade è di nuovo presa in carico dai bråhmaña del grande tempio che ne riprendono il culto ordinario. Il ratha-yatra è connesso con il culto del Sole che fu popolare nell’area come è evidenziato

dal grande tempio-carro del Sole risalente al XIII sec. che si trova a Konarka a una trentina

di km. da Jagannatha Puri. Il festival del nuovo corpo (nava-kalevara) in base a calcoli

astronomici, cade tra i 7 e i 19 anni nell’anno che ha il mese aggiuntivo (adhika-måsa) quando, la triade dopo lo snåna-yatra, anziché ‘ammalarsi’, ‘muore’ e deve essere sostituita. L’ultima volta è accaduto nel 2015. Nell’anno della morte e della rinascita, circa due mesi prima dello snåna-yatra, nei mesi di Marzo-Aprile (caitra), una ventina tra daitya e bråhmañasi recano a Kakatapur a 60 km. Nord-Ovest di Jagannatha Puri e alloggiano nel tempio di Maõgalå Devœ (Durgå). Devœ in sogno indica a uno dei daitya la direzione dove trovare i quattro alberi di neem (margosa indica) nelle foreste vicine adatti a fornire il legno (daru-bra Δ ma) per il nuovo set di statue della triade e del Sudarsana-cakra. Il legno

di neem è tenero, sarebbe più utile usare il legno di tek che è abbondante in zona, ma il

legno di neem essendo amaro è immune ai tarli. Inoltre si può notare che l’albero di neem

in tutta l’India è consacrato a Kålœ, Sœtalå e Mariyammå.

I quattro alberi devono soddisfare molte condizioni specifiche, quello di Jagannåtha che è l’ultimo ad essere tagliato, deve avere quattro grandi rami integri, non sostenere nidi di uccelli, né rampicanti e deve trovarsi vicino a un tempio di ‡iva o a un crematorio. I quattro alberi sono adorati per tre giorni dai bråhmaña e poi tagliati dai daitya, il primo colpo deve essere inferto al tronco con un’ascia d’oro, in tre grossi pezzi squadrati e in pezzi più piccoli che serviranno per le due braccia di Jagannåtha e Baladeva e per il Sudar†ana- cakra. Poi sono trasportati su carri tirati dai daitya per diversi giorni fino all’interno del tempio a Jagannatha Puri. Nel corso di tre settimane i daitya scolpiscono e dipingono un nuovo set di statue della triade. A questo punto non resta che il rito di installazione (pratiß™å) del nuovo set di statue, ma anche questo nel caso della triade di Jagannatha Puri non si svolge come prescritto in tutti i manuali hindü.

Nel corso del rito di installazione, i bråΔmaña-sacerdoti non invocano Jagannåtha e le altre divinità con particolari mantra e mudrå per trasferirle dal loro cuore (pråña-pratiß™hå) nel nuovo set di statue appena scolpite. Piuttosto, come alla morte dei comuni essere umani, l’anima (jœva-åtman) lascia il corpo e si reincarna in un altro, così l’anima di Jagannåtha e delle altre tre statue, dei misteriosi Brahma, sono trasferiti da un daitya anziano, di notte, con occhi coperti e mani guantate, da una cavità nel torso delle vecchie statue in altra cavità nelle nuove statue. Secondo alcuni ricercatori, il Jagannåtha-Brahma è una antica reliquia del Buddha, forse un suo dente, per altri si tratta di una immagine di Visñu composta d’oro o di pietra preziosa, di uno speciale yantra, di una speciale †ålagråma-†ilå, di un pezzetto originale della statua di legno di Jagannåtha bruciata da Kalåpåhåda nel 1568, o ancora, secondo il Mahåbharata oriya di Sarala Dåsa (XV sec.), del cuore incombusto di K®ßña recuperato da Arjuna dalla sua pira funebre a Dvaraka. Le vecchie statue di legno considerate cadaveri inpuri, vengono sepolte dai daitya in un’area all’interno delle mura del tempio detta vaikuntha. In tale occasione,

considerandosi famigliari di Jagannåtha, i daitya osservano un periodo di dieci giorni di impurità (a†auca) rituale. I bråhmana eseguono i riti dell’installazione (pratiß™hå) con tutti i mantra, mudrå e nyåsa su di un pezzo di legno di neem consegnato loro dai daitya. Al

termine del periodo impuro dei daitya, i bråhmaña restituiscono loro il legno consacrato che tagliato in quattro serve da copertura delle cavità presenti nel torso delle quattro statue

di legno che devono contenere i quattro brahma. I daitya aggiungono ai torsi le braccia di

Jagannåtha e Baladeva, coprono le quattro statue con sette strati di oli profumati, tessuti e

vernici che rappresentano i sette dhåtu (linfa, sangue, carne, grasso, ossa, midollo e seme) del corpo umano. A un bråhmaña spetta il compito di terminare l’installazione con il rito

dell’apertura degli occhi (netra-unmœlana) dipingendo la nera pupilla degli occhi della triade. Il giorno dopo l’installazione si svolge il ratha-yatra che segna la prima apparizione pubblica sui carri del nuovo set di statue della triade. Diversamente dall’ordinario (smårta),

le grandi immagini (müla-pratimå) della triade e del Sudar†ana-cakra, non le piccole

predisposte (calanti-pratimå) sono spostate dentro o fuori dal tempio per ogni festival che

le celebra.

Caitanya non fu l’unico a visitare Jagannatha Puri, prima e dopo di lui lo fecero tante altre importanti personalità religiose e riformatori hindü come ‡aõkara, Råmånuja, Madhva, Nimbårka, Kabir, Råmånanda, Guru Nanak e Vallabha, solo per citare alcuni, e come lui vi lasciarono il proprio contributo. Dalle biografie bengali appare che Caitanya partecipava estatico ai festiva di Jagannåtha e non aveva alcuna intenzione di mutare tradizioni antiche, complesse, particolari e radicate come quelle che riguardano il suo culto o di sostituirlo con il proprio. Ma anche se i suoi seguaci a Jagannatha Puri ne avessero avuto l’intenzione, sicuramente ben difficilmente ci sarebbero riusciti. Perciò, in conclusione, i gauœya vaißñava con la loro dottrina che identificava K®ßña-Caitanya con Jagannåtha, risultarono in un nuova setta vaißñava tra le tante presenti a Jagannatha Puri.

1.8 La ricomposizione a Kheturi-gråma

Dopo la scomparsa di Caitanya, la frammentazione delle sette gauœya vaißñava in Bengala era sotto gli occhi di tutti. Le sette gauœya bengalesi avevano composto le loro biografie di Caitanya e si dedicavano alla recitazione privata (jåpa), al canto pubblico (bhajana e saõkœrtana) e al culto di Radhå e K®ßña, Caitanya, Nityånanda, Advaita Åcårya e altri associati di Caitanya con diversi mantra tantrici e vedici. Nityånanda Dåsa nel Prema-vilåsa e Narahari Cakravartin nel Bhakti-ratnåkara narrano che non appena ‡rœnivåsa Åcarya arrivò in Bengala cominciò ad organizzare delle riunioni pubbliche con i capi delle sette gauœya bengalesi e i loro seguiti per far conoscere i testi dei gosvåmin, appianare le differenze o anche ricomporre i dissidi tra le sette. Queste riunioni che all’inizio duravano pochi giorni e ai presenti era garantito il cibo e l’alloggio, consistevano di discussioni pubbliche (kathå) e letture (anuvacana) riguardo a Krßña e a Caitanya, di danza e canto collettivo dei nomi di K®ßña (saõkœrtana e bhåjana) e adorazione delle immagini sacre di Krßña e Caitanya (püjå).

Era dal tempo degli incontri annuali dei gauœya bengalesi con Caitanya a Jagannatha Puri in occasione del ratha-yatra, che non accadeva niente del genere. Gradulamente le riunioni diventarono sempre più grandi e partecipate. La prima riunione si svolse a Kathoya (Katwa,

Bengala) organizzata da Yadunandana un discepolo di Nityånanda. La seconda si svolse a Yajigram (Vishnupur, Bengala) organizzata dallo stesso ‡rœnivåsa Åcårya. Alla terza organizzata

a Shrikandha (Nadiya) da Raghunandana, un discepolo di Narahari Sarakåra partecipò anche

Vœrabhadra, il figlio di Nityånanda proveniente da Kardaha (Raiganj,) Alla quarta che si svolse

a Murshidabad (Bengala), ‡rœnivåsa Åcårya incontrò i numerosi discepoli di Gadådhara Pañita e di Narahari Sarakåra provenienti da Navadvipa e Shrikandha. La quinta e più importante riunione si svolse verso la fine del XVI sec. (1572?) a Kheturi (Rajasahi, Bangladesh) dove risiedeva Narottama Dåsa e organizzata da quest’ultimo. Questo riunione che può essere definita un tentativo di concilio ecumenico è descritta nel Bhakti-ratnåkara e nel Narottama-vilåsa di Narahari Cakravartin.

La riunione di Kheturi durò circa tre settimane, vi furono formalmente invitati tutti i figli e i discepoli dei compagni di Caitanya di Navadvipa e fu l’occasione per prendere decisioni importanti e mettere un po’ di ordine disciplinare e dottrinale tra i gauœya vaißñava. Oltre a ‡rœnivåsa Åcårya, ‡yåmånanda e Narottama Dåsa che fece gli onori di casa, vi parteciparono oltre cento gruppi di gauœya vaißñava guidati dai loro leader. Tra gli altri, Jhånavå Måtå vedova di Nityånanda, il figlio naturale Vœrabhadra e il figlio adottivo Råmacandra provenienti da Kardaha (Raiganji), venne Sœtå Devœ moglie di Advaita Åcårya con il figlio Acyutånanda provenienti da Shantipur e Raghunandana, discepolo di Narahari Sarakåra proveniente da Shrikandha (Nadiya). I discepoli di Nakula Bråhmacårin e di Gaurœ Dåsa, compagni di Caitanya a Navadvipa, vennero da Ambika-kalna (Bardhaman), i discepoli di Vaµsivadana, compagno di Caitanya a Navadvipa, vennero da Baghnapada (Nadiya) e i discepoli di Gadadhåra Pañita, compagno di Caitanya a Navadvipa, vennero da Vikrampur (Dacca, Bangladesh). Da Jagannatha Puri vennero i discepoli di Vakre†våra Pañita, compagno di Caitanya a Jagannåtha Puri. Nelle fonti il concilio è descritto come un succedersi ininterrotto di canti e danze, pranzi collettivi, letture e adorazione delle immagini sacre di Krßña e Gauråõga (Caitanya prima di diventare samnyåsin). Durante il concilio vennero installate cinque coppie di statue di Rådhå e K®ßña e una di Gauråõga. Per il culto di Gauråõga venne usato il manuale con i bœja, müla e gåyatrœ-mantra preparato in origine da Narahari Sarakåra di Shrikandha. Nel Vam†œ†ikßa di Purußottama Vagißa (XVIII sec.) è narrato che Vaµsivadana, uno dei compagni di Caitanya

a Navadvipa, dopo la scomparsa di Caitanya aveva per primo creato una immagine di culto

di Gauråõga con il legno dell’albero di neem sotto il quale Gauraõga era nato a Navadvipa

e l’aveva consegnata alla vedova Vißñuprœya. Quella stessa immagine di Gaurånga è ancora

oggi adorata in un tempio a Navadvipa. Nel tentativo di adottare un canone teologico condiviso, la dottrina contenuta nelle opere dei sei gosvåmin portate da ‡rœnivåsa Åcårya e tradotte in bengali da Yadunandana, fu definitivamente accettata dai vaißñava riuniti a Kheturi.

La letteratura sanscrita dei sei gosvåmin che verteva totalmente su Rådhå e K®ßña conteneva scarsi riferimenti a Caitanya e a Nityånanda e nessuno ad Advaita Åcårya. La letteratura dei gauœya bengalesi era composta per lo più di biografie bengali di Caitanya e

verteva a dimostrare la sua identità con K®ßña e la sua missione salvifica per l’umanità. Solo

i gosvåmin discendenti di Advaita Åcårya produrrano prima e dopo il concilio di Kheturi

un corpo di letteratura sanscrita di carattere teologico, ma riguardante lui soltanto e in modo antagonista a Caitanya. Il compromesso fu raggiunto con l’accettazione della dottrina dei sei gosvåmin da parte dei gauœya bengalesi e del culto di Caitanya da parte di ‡rœnivåsa Åcårya e degli altri seguaci dei sei gosvåmin di Vrindavana. La dottrina del pacatattva esposta in origine da Kavikarñapura venne parzialmente modificata in quella proposta da K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta nella quale Caitanya viene considerato una manifestazione (avatåra) di Rådhå e K®ßña ed è considerato gerarchicamente superiore a Nityånanda e ad Advaita Åcårya. Gadådhara Pañita venne ridimensionato a manifestazione dell’energia (†akti) della bhakti e per il ruolo di puro bhakta venne scelto ‡rœvåsa Pañita. Fu anche stabilito il culto delle cinque immagini del pacatattva oltre che alle immagini di Rådhå e

K®ßña, di Gauråõga e di Vißñupriyå la sua seconda moglie. Dovuto alle forti resistenze i concili non risolsero l’importante questione del guru-tattva ossia il sistema della iniziazione dei mantra (dikßa) e di trasmissione degli insegnamenti delle tradizioni gauœya vaißñava. Già da tempo si era radicato il sistema della casta o discendenza familiare (vaµ†a) dei gosvåmin a Vrindavana e dei gosåin in Bengala che ritenevano che solo i bråhmaña potessero diventare guru e trasmettere i mantra e gli insegnamenti esoterici a discepoli bråhmaña e non. Questo sistema produsse il fenomeno dei gosvåmin-guru di famiglia (kula-guru) che si tramandavano di generazione in generazione la funzione di guru-iniziatore per determinate famiglie di discepoli. Questi kula-guru, spesso dopo poche generazioni divenuti rozzi e ignoranti, basavano il loro prestigio solo sulla casta e sul titolo ereditato di gosvåmin come i sei asceti di Vrindavana anche se erano capifamiglia (g®haß™hå), non insegnavano nulla e si mantenevano con la quota annuale e i doni che ricevevano dagli ingenui discepoli. Al sistema vaµ†a dei gosvåmin si opponevano i capi (mahant) delle istituzioni monastiche (ma™ha), che non sempre bråhmaña, volevano anch’essi essere riconosciuti come guru iniziatori di ogni tipo di discepoli compresi i bråhmaña sostenendo così il sistema della discendenza disciplica (parivåra). La situazione era complicata, alcuni guru-bråhmaña come

i discendenti di Advaita Åcårya a Shantipur, sia gosvåmin che mahånt, evitavano di iniziare

†üdra o fuoricasta, ma altri come i discendenti di Nityånanda a Kardaha, essi accettavano †üdra e fuoricasta. Da parte loro, alcuni guru-mahånt non bråhmaña evitavano di iniziare bråhmaña, mentre altri li accettavano senza indugio. Ancora oggi le istituzioni dei gosvåmin a Vrindavana e dei gosåin in Bengala sono separate e in conflitto con le istituzioni dei mahant di Vrindavana e in Bengala. Alcuni gosvåmin sostenevano addirittura che solo loro erano qualificati a concedere anche l’iniziazione bhek con la quale si diventa båbåjœ o båirågin, una sorta di ordine di rinuncia gauœya vaißñava meno regolato del saµnyåsa degli advaitin e aperto ai membri di ogni casta e alle donne

(båiraginœ) che pare fu inaugurato da Vœrabhadra. Nel concilio fu decisa la stretta sull’applicazione delle norme di casta furono per evitare il proselitismo indiscriminato già attuato da Nityånanda e Virabhadra. Nel Caitanya-bhagavata anthya cap. 8, V®ndåvava Dåsa narra che Nityananda contrariamente al parere Advaita Åcårya, iniziò i menbri della casta ricca, ma inferiore degli orafi (suvarña-vañij) e nel Bhakti-ratnåkara Narahari Cakravartin narra della conversione di massa dei monaci nea-neœ operata da Vœrabhadra. Con ogni probabilità fu proprio la svolta ortodossa del concilio di Kheturi a favorire la nascita di tante sette eterodosse gau œya vaißñava in Bengala composte da classi inferiori. Alcuni ricercatori hanno contato oltre 22 sette eterodosse o sincretiche vaißñava, sufi e buddhiste sahajayåna grossolanamente divise in vaißñava-sahajœya, båul e kartåbhåjå. Qualche anno dopo, dopo la scomparsa di Jœva Gosvåmin, in opposizione alle risoluzioni del concilio e ai dettami di Jœva Gosvåmin stesso, anche Narottama Dåsa e Syamånanda Pañ ita, pur appartenendo a una casta inferiore, iniziarono discepoli anche bråhmaña in Bengala e in Orissa. A Vrindavana, Narottama Dåsa aveva appreso il dhrupad lo stile locale di musica devozionale e durante il concilio con l’approvazione dei presenti leader vaißñava lo introdusse con successo nei kirtana. Narottama Dåsa accettò che le canzoni (pada) dedicate a Rådhå e K®ßña fossero introdotti da invocazioni a Caitanya dette gaura-candrikå e il suo nuovo stile di canto fu chiamato ga aha†i-pada. ‡rœnivåsa Åcårya accettò di scrivere un commentario al K®ßña-bhajanåm®ta di Narahari Sarakåra, in pratica l’unica opera sanscrita scritta da un gauœya bengali capace di concorrere alla teologia dei sei gosvåmin di Vrindavana, mostrando così di considerarlo un’autorità. A Kheturi alcuni importanti rappresentanti di sette gauœya vaißñava come i seguaci del sufi Haridåsa håkura da Benapola (Jessore, Bangladesh) non furono invitati e altri ancora pur presenti come Acyutånanda, ignorarono fin da subito parzialmente o del tutto le risoluzioni approvate. Comunque questo concilio gettò un ponte tra Vrindavana e il Bengala e il viaggio che l’anno successivo Jhånavå Måtå fece a Vrindavana per incontrare di persona Jœva Gosvåmin, ne suggellò il parziale successo. L’importanza dei nomi di K®ßña non è mai stata messa in discussione da alcun gauœya vaißñava. Anche oggi i gau œya vaißñava citano sovente il seguente verso del B®hannåradœya- puråña 38.126: ‘C’è solo il nome di Hari, il nome di Hari, il nome di Hari; nell’era di kali non c’è altro modo, non c’è altro modo, non c’è altro modo’. Ma il mantra di 32 sillabe:

hare k®ßña hare k®ßña k®ßña k®ßña hare hare hare råma hare råma råma råma hare hare, che appare per la prima volta nel Caitanya-bhågavata ådi 14.143-147 e madhya 23.75-78 di V®ndåvana Dåsa, non è menzionato nel ¯a™sandharbha di Jœva Gosvåmin né nella Caitanya- caritåm®ta di K®ßñadåsa Kåviråja e non è certo che fosse il preferito di Caitanya. Rüpa Gosvåmin cita i soli termini hare k®ßña nel Laghu-Bhågavatåm®ta 1.4 e nel Caitanyåß™aka 5 contenuto nella raccolta di inni Stavamålå. L’intero mahåmantra hare-k®ßña è citato da Dhyånacandra Gosvåmin (XVII sec.) nel Gauragovindårcanasmåraña-paddhati 132-136 e pare che Jœva Gosvåmin Råghunåtha Dåsa Gosvåmin composero su di esso il primo il saggio Mahåmantrårtha-vyåkhyå e il scondo l’Harinåmårtharatna-dœpikå. In breve tempo tra i gauœya vaißñava crebbe la diffusione del mantra di 32 sillabe tanto da divenire il mantra per eccenza della setta e contaggiare anche le altre sette vaißñava in tutta l’India.

Pare che in origine il mantra hare k®ßña di 32 sillabe fosse contenuto nella Kali†antarana- upanißad, ma in forma invertita, ossia la sequenza delle sedici sillabe che comincia con hare råma compariva prima di quella che comincia con hare k®ßña. La Kalisantaraña-upanißad è

una vaißñava upanißad appartenente al K®ßñayajur-veda ed è menzionata nella lista delle

upanißad tradizionali contenuta nella Muktika-upanißad, ma il testo oggi disponibile non è

di sicura antichità e autenticità. L’India è zeppa di falsi antichi e i gau œya vaißñava non

hanno fatto eccezione nell’opera di contraffazione. Noto è il caso della Caitanya-upanißad

la cui scoperta era attribuita a Jagadånda Pañita (XVI sec.), un compagno di Caitanyaa

Navadvipa, della Urdhvåmnåya-samhitå attribuita al ®ßi vedico e puranico Nårada e del

Navadvœpa-†ataka attribuito a Prabhodånanda Sarasvati (XVI sec.) Questi tre testi comparsi nel XIX sec. sono talmente simili alla dottrina gauœya vaißñava sostenuta da Bhaktivinoda ~haküra da sospettare che lui stesso ne sia stato l’autore o il diretto ispiratore. A questi testi si aggiungono la Rådhåtåpini-upanißad e il Rådhåtattva-darpaña di Durgådatta (XIX sec) e circa il culto di Caitanya, la sezione caitanya-kålpa dal K®ßña-yåmala e la sezione gü ha- åvatåra dal Vi†vasåra-tantra. La Kalisantaraña-upanißad (la upanißad del superamento dell’età di kali) fu ‘scoperta’ nel

XVI sec. dai gau œya vaißñava per i quali, fu Caitanya stesso ad invertire l’ordine delle due

sequenze di sedici sillabe per permettere a chiunque anche a chi non appartenesse alle caste superiori (dvija) di recitare un mantra che, grazie al suo intervento, era diventato tantrico eterodosso, non più ‘vedico’. Di fatto anche nelle tradizioni dei vaißñava oriya dei pa ca-sakha come quella di Jagannåtha Dåsa della ¯a™laharœ Ma™ha di Jagannatha Puri, la

sequenza che comincia con hare råma precede quella che comincia con hare k®ßña. Tra le tradizioni vaißñava ci sono varie interpretazioni settarie del significato dei tre termini hara, k®ßña e råma declinati al vocativo che compongono il mahåmantra. Anche lo yugala- mantra della tradizione di Nimbårka conta 32 sillabe: rådhe krßña rådhe krßña k®ßña k®ßña rådhe rådhe rådhe syåma rådhe syåma syåma syåma rådhe rådhe e ha quasi lo stesso significato del mahå-mantra gau œya vaißñava. In bengala alcuni gauœya vaißñava come Rådhåråmañacaraña Dåsa (1858-1905) crearono altri settari mahå-mantra assemblando

vari nomi di Rådhå, K®ßña, Caitanya, Nityånanda, ecc., come: nitai-gaura rådhe-syåm japa

hare-krßña hare-råm, ma furono criticati dai gaudœya ortodossi perché secondo loro questo mantra provoca conflitti tra i bhåva (bhåva-åbhåsa). L’uso del mahå-mantra hare-k®ßña di 32 sillabe fu adottato anche da Jagadbandhu (1871-1921) il fondatore della mahånåmå- saµpradåya considerato dai seguaci essere una incarnazione congiunta di Caitanya e Nityånanda. I gauœya vaißñava, fino all’epoca di Bhaktisiddhånta Sarasvati (1874-1937), rigettarono il sistema del saµnyåsa praticato nelle tradizioni di ‡aõkara, Råmånuja e Madhva e accettato a suo tempo da ‡ridhara Svåmin, Madhavendra Pürœ, I†vara Pürœ, Caitanya, Svarüpa Damodara e altri. Presso i gauœya vaißñava a Vrindavana il sistema dei rinunciati bianco vestiti (bairågin o båbåji) eremiti divenne il modello dominante, in Bengala dominò il sistema dei guru di famiglia (gosåin), mentre a Jagannatha Puri si sviluppò il sistema cenobita dei rinunciati bianco vestiti raccolti però in monasteri (ma™ha).

Per qualche anno, sempre a Kheturi si tennero ancora delle riunioni, ma sempre meno frequentate e di conseguenza influenti. Ciò può essere accaduto a causa della mancanza di figure sufficientemente autorevoli per raccogliere tutte le sette gauiya o più probabilmente all’assenza della reale volontà di incontrarsi e uniformarsi convenendo di più ad ogni setta proseguire indipendentemente. Così la situazione finì per essere accettata con fatalismo attribuendo le conflittualità che si manifestavano tra i leader delle varie sette gaudœya, ai diversi ruoli determinati dai loro differenti o concorrenti sentimenti devozionali verso Rådhå e K®ßña, o Caitanya, Vißñupriyå, Nityånanda o Advaita Åcårya. Va detto che i gauœya vaißñava sono generalmente riluttanti agli scontri dialettici con gli altri vaißñava a causa delle censure interne dovute alla coltivata umiltà personale (vinaya) e al timore di cadere nelle terribili conseguenze delle offese ai vaißñava (vaißñava-nindå). I gauiya non riusciranno mai più ad organizzare un altro vero concilio condannandosi a una insanabile frammentazione che dal XVIII al XIX sec. causerà in Bengala come in Orissa e a Vrindavana la loro generale decadenza. Nel XVIII sec. solo Narahari Cakravartin, il più importante testimone della tradizione gauœya vaißñava della sua epoca con il Bhakti- ratnåkara, tenta una nuova sintesi storica e teologica della dottrina gauiya.

1.9 Il prosieguo

Tra il XVIII e il XIX sec., la East Indian Company completa la conquista dell’intera India che nel 1858 passa direttamente sotto la corona inglese governata da un vicerè a Calcutta. Raggiunta l’unità politica-amministrativa per la prima volta gli indiani cominciano a darsi un’unica identità religiosa accettando la definizione straniera di hindü. Il termine hindü deriva dal termine sapta-sindhu (sette fiumi) che ricorre nel Rg-veda proveniente dall’avestico hepta-hindu. Dal X sec. d.C. è documentato l’uso del termine al-hind da parte dei mussulmani che risiedono a occidente del fiume Indo (Pakistan), per riferirsi a ogni sorta di infedeli (kafir) che vivono sulle rive dell’Indo. Più tardi in una iscrizione in lingua kannada scoperta a Vijayanagara (Karnataka), il re Devaråya II (?-1446) è definito ‘sultano degli hindü’. Nella Caitanya-caritåm®ta, Ådi-lœlå 17.174-215 di K®ßñadåsa Kåviråja (XVII sec.), conversando con Chand Kazi, Caitanya usa più volte il termine hindü e hindü- dharma. Nel XVIII sec. gli inglesi adottano ufficialmente il termine hindü per definire gli indiani non mussulmani. Dalla riforma operata da ‡aõkara nel VII sec., l’hinduismo è costituito di una serie di idee e culti eterogenei di origine antica che si sono stratificati, non c’è un unica divinità, né unico testo sacro, né tradizione o fondatore. In comune l’hinduismo ha l’area di origine e di diffusione, il sub continente indiano e l’Indonesia, e alcuni fondamentali elementi dottrinali e filosofici declinati però diversamente nel corso del tempo e del luogo come l’idea di religiosità e legge (sanåtana-dharma) espressa nelle scritture (†ruti e sm®ti) e le dottrine collegate del karman, del ciclo di nascite e morti ripetute (saµsåra), della

liberazione (mokßa) e della realizzazione del Bra Δ man qualificato (saguña) o non qualificato (nirguña), il ritualismo, il sistema delle caste (varña) e altro. Per governare modernamente il grande impero gli inglesi avevano bisogno di una classe di amministratori indiani di basso e medio livello educata nei valori delle società europee come la democrazia, il laicismo, l’uguaglianza di tutti di fronte alla legge, l’umanesimo, ecc. Col tempo si sviluppò una classe media di amministratori indiana, commercianti, piccoli industriali, insegnanti, ecc., incline alla vita borghese all’inglese, che però ben presto divenne cosciente dello sfruttamento imperialista al quale erano soggetti. Lo studio del sanscrito e la traduzione in lingue europee della letteratura classica, religiosa e filosofica indiana da parte degli ‘orientalisti’ occidentali fece scoprire a un gran numero di indiani la profondità e il valore della loro cultura e religione, in particolare della filosofia advaita-vedånta e del buddhismo. Nel 1885 a Bombay un gruppo di intellettuali, industriali e uomini d’affari inglesi e indiani fonda il partito Indian National Congress guidato dal 1915 M.K. Gandhi (1896-1948) nel cui programma politico è prevista l’idea di autogoverno (svaråj). Tra la fine del XIX e l’inizio del XX sec. molti tra gli emergenti leader religiosi, intellettuali e politici indiani in parte influenzati dal moralismo vittoriano, tentano di riformare il vasto patrimonio culturale, religioso e filosofico indiano purificandolo dai suoi aspetti retrivi e degenerati come il tantrismo sinistro, le ignoranti superstizioni, il sistema delle caste, il trattamento delle donne e dei bambini, ecc. In questo ambito si situano gli sforzi del gujarati Dayanånda Sarasvati (1824-1883) che nel 1875 fonda la Arya Samaj, del politico e filosofo B.G. Tilak (1856-1920) e dei bengalesi Råm Mohan Roy (1774-1833) che nel 1828 fonda la Brahmo Samaj, del romanziere Bankim Chandra Chatterjee (1838-1894), di Vivekånanda Svåmin (1863-1902) che nel 1897 fonda la Råmak®ßña Mission, di Rabindranåth Tagore (1861-1941) che nel 1913 fonda la ‡antiniketana University, del filosofo Aurobindo Ghose (1872-1950) e molti altri. Assecondando questa nuova sensibilità indiana i governanti inglesi attuano riforme che nel 1829 proibiscono l’immolazione delle vedove (satœ), nel 1835 proibiscono i sacrifici umani, nel 1929 proibiscono il matrimonio dei bambini e nel 1934 proibiscono la prostituzione sacra delle devadasœ. Paradossalmente era stata legge che permetteva alle vedove di ereditare i beni del marito defunto introdotta dagli inglesi in Bengala nel 1816 che portò a un grande aumento dei casi di satœ. Fu questo che spinse il governatore generale W. H. Bentinck (1774-1839) nel 1829 a decretarne la proibizione. Per quanto riguarda i gauœya vaißñava, due personaggi maggiormente contribuirono alla loro riscoperta e rivalutazione in Bengala a cavallo tra l’ottocento e il novento. Il primo fu Sishir Kumar Ghosh (1840-1911), un noto giornalista che divenne un mistico vaißñava autore di “Lord Gauranga or Salvation for All” (1897). Il secondo fu Kedarnåth Datta o Bhaktivinoda håkura (1838-1914), un magistrato di famiglia †åkta che scoperta la dottrina gauœya vaißñava, ne diventa un fervente sostenitore e prolifico autore di saggi e poemi in bengali, sanscrito e inglese. Bhaktivinoda håkura viene iniziato nel 1879 da Vipinavihårœ Gosvåmin (1850 -1919) un discendente di Vam†œvadana (XVI cent.), un compagno di Caitanya da Baghnapara (distr. di Bardhaman). Con l’aiuto di Vipinavihårœ Gosvåmin, Kedarnåth Datta nel 1881 fonda un periodico mensile vaißñava in lingua bengali chiamato Sajjanatoßañœ da

lui pubblicato fino al 1904. Per meriti devozionali i gosvåmin of Baghnapara nel 1886 gli

concedono a Kedarnåth Datta il titolo onorifico di Bhaktivinoda håkura. Bhaktivinoda håkura nelle sue opere lamenta lo stato del culto gauœya vaißñava in Bengala, Orissa e a Vrindavana e cerca di rifondarlo attingendo all’originale dottrina dei gosvåmin di Vrindavana. Bhaktivinoda håkura riprende una lista di tredici tradizioni devianti (apasampradåya) che facevano più o meno riferimento a Caitanya: gli aul, i båul, i kartåbhajå, i ne a, i darvesh, i sanœ, i sahajœya, i sakhœbhåvin, i jåt-gosåin, i cüadharœ, gli ativådœ e i gauråõga-någarœ composta da Råmdås båbåjœ Totapuri (XVIII sec.) un erudito bråΔmaña vaißñava originario del Sud India alla corte di K®ßñacandra Råya (1710-1782) governatore del distretto di Nadia. Uno dei figli di Bhaktivinoda håkura chiamato Vimalåprasåda Datta (1874-1937) più tardi

noto con il titolo di saµnyåsin Bhaktisiddhånta Sarasvati, nel 1920 fonda la Gauœya Ma™ha, una istituzione molto disciplinata e votata al proselitismo. Bhaktisiddhånta si rivela ostile verso

le sette båul, kartåbhajå e sahajœya, le istituzioni famigliari dei gosvåmin e dei gosåin di

Vrindavana, Navadvipa, Kardaha e Shantipur e le comunità di ritirati (båbåjœ) che presiedevano i luoghi sacri gauœya vaißñava a Vrindavana, in Bengala e in Orissa. Tutto ciò malgrado il suo guru Gauraki†ora fosse un båbåjœ di Navadvipa e il guru del padre, Vipinavihårœ Gosvåmin (1850 -1919) fosse un gosvåmin discendente di Vam†œvadana (XVI cent.), un compagno di Caitanya da Baghnapara (distr. di Bardhaman). Pare che a Navadvipa, a causa degli spostamenti del corso della Jhånavœ durante le annuali esondazioni monsoniche, la città di Navadvipa nella mertà del XVIII sec. si era spostata all’altra sponda della Jhånavœ e perciò era andato perduto il luogo esatto di nascita di Caitanya, la casa di Jagannåtha Mi†ra e Såcœ Devœ, sulla quale nel XVII sec. il re Vœra-Hamvœra di Vißñupur aveva

eretto un tempio. Nella fine del XVIII sec. il sito di nascita di Caitanya era conteso dai gosain di Navadvipa che ritenevano fosse la località chiamata Ramcandrapur e da Totaråmdås Babajœ e

gli altri babajœ di Navadvipa che ritenevano fosse la località chiamata Baro Akhra. Ambedue le

località si trovano nella moderna Navadvipa. Una sera, dalla veranda della casa di Navadvipa dove risiedeva, Bhaktivinoda vide una luce in un luogo oltre la Jhånavœ e decise che fosse il luogo preciso di nascita di Caitanya nell’originale Navadvipa. In quella località detta Mœyåpåa

o Meyåpåra, letteralmente villaggio mussulmano, allora risiedevano pescatori e traghettatori mussulmani, Bhaktivinoda sanscritizzò il nome del villaggio modificandolo da Meyåpår a Måyåpüra.

L’unica evidenza delle scritture gauœya vaißñava citata da Bhaktivinoda a sostegno della sua teoria è il nome Mayapur riferito a Navadvipa che compare una sola volta nel Bhaktiratnakara

di Narahari Cakravartin (XVIII sec.), ma questa interpretazione è dubbia. Bhaktivinoda

acquista della terra nella località da lui identificata e vi erige una abitazione per se, nel 1893 annuncia pubblicamente la scoperta del luogo di nascita di Caitanya e in un festival celebrato l’anno successivo nel mese di mågha (Gen.-Feb.), inaugura un primo tempio detto Yoga-pi™ha con le immagini sacre di Caitanya e Vißñupriyå. Questo tempio sarà ampliato nel 1934 da Bhaktisiddhånta. La rivelazione di Bhaktivinoda non fu accettata da Vipinavihårœ Gosvåmin e condusse al suo ufficiale rigetto del discepolo che avvenne nel 1918. Causò inoltre grande

disturbo alle comunità dei gosåin e dei båbåjœ di Navadvipa minacciati dalla perdita delle loro fonti di sostentamento e prestigio costituite dai luogi nella moderna Navadvipa da loro ritenuti essere gli originali luoghi di nascita di Caitanya, le abitazioni di ‡rœvasa Pañita, di alcuni altri compagni di Caitanya e i luoghi dove si svolsero i lœlå di Caitanya narrati nelle biografie. Secondo i gosåin di Navadvipa, l’idolo di Caitanya adorato nel Dhame†vara Gauråõga Mandira

a Navadvipa fu ricavato per ordine di Caitanya stesso dal legno dell’albero neem sotto il quale

la madre Sacœ lo allattò, tale idolo porta al naso un orecchino femminile per indicare la sua natura duale di Rådhå e K®ßña. Nel XVII sec., preoccupati dalla diffusione del culto vaißñava e non riconoscendo la divinità di Caitanya, gli †åkta di Navadvipa ottennero dall’allora re di

Krishnanagara, ancor oggi capoluogo del distretto di Nadia, il permesso di dissacrare il tempio

e di bruciare l’idolo di Dhame†vara Gauråõga. Ma i gauiya-vaißñava nascosero l’idolo fino a

quando circa un secolo più tardi, Bhågyacaraña Singh, re di Manipur, convertito da un discepolo di Narottama Dåsa, ottenne dal re di Krishnanagara, K®ßñãcandra Råya (1710-1782), il permesso di erigere un tempio dove reinstallare l’originale idolo di Caitanya. Il re Bhågyacaraña Singh fece erigere un altro importante tempio di Caitanya a Navadvipa, l’Ami Mahåprabhu Mandira detto anche Mañœpüri Mandira. Negli anni venti del novecento alcuni esperti incaricati dalla municipalità di Navadvipa scoprirono le fondamenta di un tempio a Ranichor, un sobborgo a Nord di Navadvipa, che da allora i gosåin, i båbåjœ e tutti i gauœya vaißñava, eccetto la Gauœya Ma™ha e alla Iskcon, considerano essere l’originale luogo di nascita di Caitanya. In questo luogo i gosåin di Navadvipa eressero un tempio e da allora, poiché in gioco vi sono grossi interessi economici, la diatriba tra le Gauœya Ma™ha-Iskcon e i gosåin, i båbåjœ e i gauœya vaißñava di Navadvipa, non ha termine.

Ispirato dalle tradizioni di ‡aõkara, di Madhva e di Råmånuja che ebbe modo di studiare durante un viaggio nell’India del Sud tra il 1904 e il 1905, Bhaktisiddhånta introdusse nella tradizione gauœya vaißñava l’ordine di rinuncia (saµnyåsa) e i monasteri (ma™ha). Nella Gauœya Ma™ha gli studenti celibi (bråΔmacårin) e i monaci (saµnyåsin) sono ambedue vestiti in arancio, indossano il filo sacro (upavita) e mantengono il ciuffo il capelli (†ikhå) sul capo rasato, mentre i capifamiglia vestono di bianco. Come Mådhavendra Puri, Ke†ava Bharati e I†vara Puri e altri compagni di Caitanya, Bhaktisiddhånta attribuì ai suoi samnyåsin come titolo uno dei dieci nomi della tradizione advaita di ‡aõkara. Malgrado gli autorevoli precedenti, i sei gosvåmin e gli altri asceti vaißñava di Vrindavana, per distinguersi dai da†anåmin saµnyåsin, avevano rifiutato il bastone (daña), il tessuto di colore ocra che cinge i fianchi (kåßåya) e i titoli altisonanti. Seguendo il loro esempio i gau œya vaißñava adottarono l’ordine ascetico dei båbåjœ detto del bhek al quale si accedeva con l’iniziazione e che consisteva nell’accettare il perizoma (kaupima) e il tessuto bianco (veßa) che cinge i fianchi, nel vivere in comunità (de†a) e nel rasarsi il capo (ke†a) eccetto il ciuffo (sikha). Un simile ordine di rinuncia era stato adottato dagli asceti (tyågin o vairågin) delle tradizioni dei sant e dei råmånandin almeno fino agli inizi del XX sec. quando Bhagavatåcårya e altri rinunciati mahant della råmånandi-sampradåya adottarono anch’essi il vestito arancio dei dasanåmi-sannyåsin e il tridaña-vaisñava. Nelle sue varie

biografie è detto che Caitanya teneva il capo completamente rasato e indossava il tessuto color ocra come i dasanåmi-saµnyåsin. Il termine bengali bhek deriva dalla radice verbale sanscrita bhikß (mendicare), dal quale derivano i termini bhikßaka e bhikßu (mendicante) e il pali bhikku che indica il monaco mendicante buddhista. Ancora oggi gli asceti gau œya vaißñava o båbåjœ vivono in comunità (ma™ha o åkhrå) a Vrindavana, in Bengala e in Orissa e mendicano ogni giorno il loro cibo accettandone una piccola quantità casa per casa come le api (mådhukarœ) raccolgono un po’ di nettare di fiore in fiore. Bhaktisiddhånta dichiarò di aver adottato il tridañ i-saµnyåsa 33 in uso presso la råmånuja- sampradåya che è diverso dall’ekadañ i-saµnyåsa in uso presso la †aõkara-sampradåya, tuttavia nella råmånuja-sampradåya ci sono scarse evidenze di questo tipo di saµnyåsa. Egli sostenne che Prabodhånanda Sarasvati lo zio di Gopala Bha™™a Gosvåmin era un tridañi- saµnyåsin, ma anche di questo c’è ben poca evidenza. Si può notare che i saµnyåsin della madhva-saµpradåya ricevono tutti il titolo tirtha come Madhva Anandatirtha, hanno il capo rasato e portano l’ekadaña come i samnyåsin della †aõkara-sampradåya e che il titolo sarasvati adottato da Bhaktisiddhånta, è attribuito agli ekadañ i-saµnyåsin della ‡®õgeri Ma™ha di ‡aõkara. Bhaktisiddhånta introdusse anche il marchio settario vaißñava (urdhvapundhra-tilaka) che orna la fronte e il corpo dei membri della Gauœya Ma™ha composto di argilla gialla (gopœ-candana) proveniente da un laghetto nei pressi di Dvaraka (Gujarat). In precedenza lo stesso tipo di tilaka vaißñava era stato usato dai membri della setta vaißñava svåmi-nåråyaña fondata da Sahajånanda Svåmin (1781-1830) diffusa in Gujarat. Bhaktisiddhånta dichiarò di essere stato iniziato da Gauraki†ora Dåsa Båbåjœ nel Gennaio del 1901, ma non diede mai molta importanza alla linea di successione disciplica del suo guru, piuttosto egli tracciò una problematica linea di successione che chiamò bhågavata- paramparå per distinguerla dalla linea di successione di trasmissione dei mantra tantrici che chiamò pancaråtra-paramparå. La bhågavata-paramparå risaliva con numerosi salti temporali e da una tradizione all’altra attraverso Madhva e Nårada Munin fino a Brahmå. Bhaktisiddhånta perciò accettò l’affiliazione alla madhva-sampradåya proposta per primi nelle loro opere dai gau œya Kavikarñapura (XVI sec.) e Baladeva Vidyåbhüßaña (?-1768). Nel 1918 Bhaktisiddhånta si auto inizia al tridañi-saµnyåsa attribuendosi il nome Bhaktisiddhånta e il titolo Sarasvati compiendo il rito da solo di fronte ad una foto di Gauraki†ora (1838-1915) scomparso da tre anni. Come nella Råmak®ßña Mission di Vivekånanda Svåmin, nella Gauœya Ma™ha non ci sono discrinazioni di casta, ambedue Vivekånanda Svåmin e Bhaktisiddhånta appartenevano alla casta inferiore dei kayastha. Bhaktisiddhånta iniziava chiunque al mahå-mantra di 32 sillabe, alla seconda iniziazione offriva il filo sacro (upavœta), permetteva l’adorazione del ciotolo di fiume nero emblema di Vißñu (†ålagråma-†ilå) e oltre al brahma-gåyatrœ vedico, iniziava a un set di mantra tantrici (bœja, müla e gåyatrœ-mantra 34 ) tratti dai påcaråtra-vaißñava e dal ‡åradåtilaka di Lakßmanade†ika (XIII sec.) Si trattava di sei müla-mantra, del gåyatrœ-mantra

33 Il vaißñava-samnyåsa è detto tridañ in poichè prevede: il controllo della parola (våg-dañ a), del corpo (kåya-dañ a) e della mente (mano-daña).

e dell’anaõga-gåyatrœ-mantra riservato ai saµnyåsin, ognuno da recitare in modo sommesso dieci volte, per tre volte al giorno, mattino mezzogiorno e sera (såmdhya). Questa seconda iniziazione o iniziazione brahmanica per tutti per i gosåin era una rottura del sistema delle caste, mentre per i båbåjœ era una adesione al sistema delle caste che per i vaißñava non aveva senso. Oltre a ciò, offendendo i gosåin guru di famiglia (kula-guru) Bhaktisiddhånta iniziò anche alcune persone che erano stati già iniziati da loro.

Bhaktisiddhånta viaggiò e predicò in tutta l’India, inviò alcuni discepoli saµnyåsin a predicare

in Europa, scrisse libri, pubblicò riviste e giornali in bengali, hindi e inglese e imitando la

Råmak®ßña Mission, fondò scuole e sanatori gratuiti. Scuole e sanatori avevano comunque una

importanza secondaria, ciò che contava era il proselitismo. Sul piano disciplinare ai suoi discepoli Bhaktisiddhånta oltre al consumo di carne, pesce e droghe, proibì altre sostanze

allora comunemente consumate dai gauœya vaißñava: il tabacco e i bi i (sigarette di foglie di baniano o pipal), il caffè, il tè, il cacao e il betel (noce di areca). Il betel e gli altri ingredienti presenti nel piccolo cartoccio da masticare (tambulå) era offerto alle immagini

di K®ßña anche nei templi della Gauœya Ma™ha, non poteva essere accettato dai membri

della ma™ha come sua sacra rimanenza (prasåda). Probabilmente la proibizione era dovuta alla cattiva impressione che faceva agli inglesi il continuo sputare la rossa saliva prodotta dalla masticazione del betel. Un altro motivo di scontro con i gosåin e i mahånt gau œya vaißñava era il suo rifiuto del sistema della rivelazione della esoterica identità spirituale (divya-deha o siddha-deha) al discepolo da parte del guru. Benchè l’idea della correttezza e necessità dello sviluppo del siddha-deha fosse stata condivisa dal padre, Bhaktisiddhånta sosteneva che il siddha-deha si sarebbe rivelato automaticamente al discepolo grazie alla purificazione dovuta alla pratica della bhakti regolata (vaidhi-bhakti), non grazie alla rivelazione da parte del guru o alla prematura pratica della bhakti spontanea (råga-ånuga). Rüpa Gosvåmin nel Bhaktirasåm®tasindhu 1.2.295 aveva spiegato che ci sono due tipi di bhakti, la prima è soggetta alle regole ed è eseguita con il corpo fisico (sådhaka-rüpeña), mentre la seconda è spontanea ed è eseguita con il corpo meditativo (siddha-rüpeña). Proseguendo sul sentiero tracciato da Rüpa Gosvåmin alcuni suoi esegeti o presunti tali si erano spinti laddove forse egli stesso non avrebbe mai voluto arrivare.

Malgrado lo sforzo applicato, Bhaktisiddhånta Sarasvati non riscosse molto successo riuscendo

ad alienarsi un gran numero di sette gauœya vaißñava, compresa quella fondata da suo fratello

chiamato Lalitåprasada Båbåjœ, poco inclini ad accettare le sue innovazioni. Alla scomparsa di Bhaktisiddhånta, la Gauœya Ma™ha si frammentò in molti pezzi che con fortune alterne sopravvivono tuttora tra Navadvipa, Jagannatha Puri e Vrindavana., Bhaktivedånta Svåmin (1898-1977), uno dei suoi discepoli nel 1966 fonda a New York la Iskcon (International Society for K®ßña Consciosnes) una istituzione gauœya vaißñava che negli anni settanta si diffonde nel

34 I gåyatrœ-mantra tantrici sono modellati su quello vedico composto di 24 sillabe divisi in tre strofe (påda) contenuto nel ¥g-veda 3.62.10: (oµ bhür bhuva Δ sva Δ ) tat savitur vareñ(i)yaµ bhargo devasya dhœmahi dhiyo yo na Δ pracodayåt “Meditiamo sulla divina luminosità di Savitar (il Sole), che egli ci ispiri”. Gli altri mantra sono il gurumüla-mantra: aiµ gurave nama Δ , il gauramüla-mantra: klœµ gauråya nama Δ , il gauragåyatrœ- mantra: klœµ caitanyåya vidmahe vi†vaåmbharåya dhimahi tanno gaura Δ pracodayat, il k®ßñamüla-mantra:

klœµ k®ßñåya nama Δ , il gopœjånavallabha-mantra: klœµ k®ßñåya govindåya gopœjanavallabhåya svåhå e il kåmagåyatrœ-mantra: klœµ kåmadevåya vidmahe pußpavanåya dhimahi tanno’naõga pracodayat “Meditiamo su Kåmadeva (K®ßña) che porta una ghirlanda di fiori, che quel cupido ci ispiri”.

mondo. Si tratta di un esperimento ancora in corso di trasposizione nel mondo occidentale della cultura gauœya vaißñava non privo di compromessi. Da gli anni novanta l’esempio di Bhaktivedånta Svåmin è seguito da altri esponenti delle varie Gauœya Ma™ha sorte dall’originale fondata da Bhaktisiddhånta Sarasvati. Dalla scomparsa di Baktivedånta la Iskcon è stata governata da un gruppo di amministratori (Governing Body Commission) e di guru discepoli di Bhaktivedånta. Questa istituzione ha attraversato difficoltà di ogni genere, si sono verificati anche numerosi casi di criminalità e abuso di discepoli, discepole e minori. Per averne una idae basti consultare ‘Monkey on a stick: murder, madness and the Hare Krishnas’ di J. Hubner e L. Gruson (1988), e ‘Betrayal of the spirit’ di Nori J. Muster (1997). Malgrado il grande sostegno offerto dalla comunità hindü presente nei paesi occidentali, il tempo dirà se e come la Iskcon e le altre istituzioni cugine derivanti dalla Gauœya Ma™ha di Bhaktisiddhånta, riusciranno a stabilirsi solidamente in occidente e come si evolveranno nel confronto con idee e stili di vita non hindü. Un primo tentativo di analisi degli errori e di riforma interna è contenuto nei capitoli di ‘The Hare Krishna Movement - the post-charismatic fate of a religious transplant’, edito da E. F. Bryant e M. L. Ekstrand (2004). I ricercatori che studiano la genesi e lo sviluppo del fenomeno gauœya vaißñava, hanno a che

fare con fonti spesso distorte, incomplete e difficilmente verificabili. Le biografie di Caitanya e

degli altri eminenti gauœya vaißñava composte dai pii gauœya vaißñava devono essere considerate ‘storia sacra’, non possono essere considerate storia vera e propria. Dovuto alla scarsità dei manoscritti autografi, anche i testi dottrinali più noti si trovano in varie recensioni.

Non deve essere stato infrequente che gli amanuensi il cui lavoro era considerato molto pio, in

buona o cattiva fede ogni tanto omettessero qualcosa che non era loro congeniale o che non

capivano o ancora che aggiungessero altro. Il rimaneggiamento dei testi è proseguito fino al

XIX sec. all’introduzione della stampa moderna.

Oggigiorno oltre alle decine di sette sinistre sahajœya, båul e kartåbhajå che indirettamente fanno riferimento a Caitanya, le principali tradizioni (parivåra) gau œya vaißñava risalenti al XVI-XVII sec. diffuse in Bengala, Orissa e Vrindavana sono quelle di Nityånanda, Advaita Åcårya, Gadådhara Pañ ita, Jœva Gosvåmin, Narottama Dåsa, Syåmånanda Pañ ita, ‡rœnivåsa Acåryå, Gaõgånåråyana Cakravartin, Gaõgåmåtå Gosvåminœ, Gopålaguru Gosvåmin e Råmadåsa Bha™™a. Nel XVIII sec. nell’area di Mathura si affermano le tradizioni dei rinunciati (båbåjœ) fondate da Siddha Jayak®ßña Dås di Kåmyavån e da Siddha K®ßñadås di Govardhana. Quest’ultimo in particolare diffuse il metodo dell’adorazione interna (bahya-sådhanå) o pratica della rågånuga-bhakti attraverso la rivelazione dell’identità spirituale (siddha-deha) al discepolo da parte del guru ancora oggi praticato nelle sette dei båbåjœ a Vrindavana e al Rådhå Kuñ a. Come è capitato ad altri presunti fondatori di tradizioni in India, non è certo se Caitanya abbia veramemente avuto l’intenzione di fondarne una, forse troppo perso nelle sue estasi mistiche per farlo, di fatto scrisse poco o nulla e non elesse alcun successore. I suoi seguaci per oltre un secolo cercarono di farlo, ma divisi tra il Bengala, l’Orissa e Vrindavana non riuscirono ad omologarsi neanche per mezzo di alcuni concili plenari.

Nel processo di nascita e affermazione di una setta religiosa, oltre a un fondatore carismatico che lascia sufficenti e chiari testi scritti a seguaci uniti e capaci di coniugare utilmente la tradizione alle inevitabili riforme, è necessario l’appoggio dei poteri temporali. Ovviamente quando questo accade, non è mai disinteressato e come è noto, la vicinanza tra potere spirituale e quello temporale corrompe i valori spirituali. Alcuni storici hanno notato i munerosi ministri e amministratori di fede gauœya vaißñava nei governi degli ultimi navab mussulmani in Bengala fino all’arrivo degli Inglesi. Certamente, l’apertura religiosa dei gauœya vaißñava, lo spirito più o meno anticastale e le qualità del carattere dei gauœya come l’umiltà e la tolleranza, aiutarono a disinnescare le tensioni tra le comunità hindü e mussulmane e promossero la pace sociale in Bengala. Nel corso del XVII sec. con la missione di ‡rœnivåsa, Narottama e ‡yåmånanda in Bengala e Orissa, qualche temporaneo risultato fu raggiunto, ma si disperse di nuovo nel frazionamento che si verificò in seguito alla scomparsa di questi tre grandi predicatori che finirono per creare le loro proprie tradizioni. Di fatto nel corso del XVIII-XIX sec. si assiste al degrado delle sette gauœya vaißñava dovuto alle infiltrazioni delle dottrine e riti dei båul e dei sahajœya mentre contemporaneamente cresce la diffusione dei culti tantrici †åkta destri e sinistri. Oggi la galassia gauœya vaißñava conta oggi oltre un centinaio di sette tra quelle nate in Bengala, in Orissa e a Vrindavana fino alla moderna Iskcon e derivate in tutta l’India e nel mondo. Nella loro travagliata storia nessuna delle sette gauœya vaißñava è riuscita a distinguersi e ad accreditarsi poco più che localmente o temporaneamente grazie a qualche leader carismatici, pertanto non si può parlare di una unica tradizione gauœya vaißñava. Nel suo complesso, una natura composita e litigiosa in materia rituale, dottrinale e filosofica, oltre che prettamente mondana circa il procacciamento dei finanziatori e delle aree di influenza, permane fin dalle origini ed è una delle caratteristiche peculiari del fenomeno gauœya- vaißñava.

1.10 I vaißñava-sahajiyå

Nel corso del XVII e il XVIII sec., in Bengala appaiono le sette tantriche sinistre vaißñava- sahajiyå, båul e kartåbhajå di derivazione gau œya-vaißñava. Il termine sahajiyå deriva da sahaja (spontaneo, innato), da questo termine trae origine la scuola buddhista tantrica sahajayåna fondata da Saraha, Luipåda, Tailapåda, Kambala e altri mahåsiddha e si diffonde nell’India del Nord-Est durante il regno della dinnastia påla (VIII e il XII sec. d.C.) Nell’Hevajra-tantra 1.8.25-36, nel Sahajasiddhi di Heruka, nel Jånasiddhi di Indrabhüti e nell’Advayasiddhi di Lakßmindhara risalenti all’VIII-IX sec., il termine sahaja è associato all’ultimo e più alto dei quattro tipi di gioia (ånanda, paramånanda, viråmånanda e sahajånanda) sperimentati dallo yogin nei quattro cakra disposti lungo la sußumñå-nåœ. All’idea di spontaneità, Saraha dà valenza di illuminazione (nirvåna) che lo yogin sperimenta come una folgorante consapevolezza intuitiva che si scioglie nella vacuità (†ünya). Per alcuni aspetti è probabile che Saraha sia stato ispirato al concetto di “naturale

beata (in)coscienza (tzu-jan) dell’infante” espresso dai maestri taoisti cinesi. Questo stesso concetto passò nel buddhismo cinese chan 35 inaugurato da Bodhidharma nel VI sec. le cui pratiche e dottrine, erano senza dubbio familiari a Saraha e agli altri siddha.

Il sahajayåna rigetta i doveri religiosi convenzionali e le formalità, considerando tutto ciò

inutilmente contorto (vakra) e difficile (kaߙa), si fa beffe di ogni tipo di scritture sacre

comprese quelle mahåyåna, della disciplina monastica e delle regole morali, del culto delle immagini sacre anche del Buddha e degli interminabili scontri dialettici tra le varie scuole buddhiste e con le altre dottrine. Piuttosto il sahajayåna predilige la trasmissione orale degli insegnamenti e delle pratiche esoteriche da maestro e discepolo. Per il sahajayåna la

disciplina monastica così importante per il buddhismo hœnayåna, non è indice di realizzazione interiore. La spontaneità e l’autenticità sono le caratteristiche principali dei perfetti illuminati (siddha), ciò che è naturale è certamente facile e veloce, non c’è alcun bisogno di testi filosofici, dottrinali e rituali, non c’è bisogno di cerimonie religiose, di sacerdoti, di templi e del culto delle immagini sacre. A dimostrazione che qualunque essere umano può raggiungere l’illuminazione, la maggior parte dei siddha appartengono a caste inferiori o intoccabili e ci sono anche donne. La realizazione del siddha sahajayåna detta folle saggezza consiste nella realizzazione del fondo inalterabile della realtà, nel superamento delle dualità, nella pace interiore e soprattutto nell’inesprimibile gioia (mahå-sukha). La bodhi è una esperienza, non può essere insegnata, il maestro dà al discepolo la lampada con la quale può illuminare la sua natura di Buddha che è già presente in lui. Per il siddha non hanno alcun valore il saµsåra

e il nirvåña se l’uno è il contrario dell’altro, entrambi gli stati dell’essere, pieno o

condizionato e vuoto o liberato, si equivalgono. Già Någårjuna nel Mülamadhyamikå-karika 25.19 aveva affermato: “Nulla distingue il samsåra dal nirvåña, nulla distingue il nirvåña dal samsåra”. Per i sahajayåna, l’unica

necessità è il guru e gli unici testi di riferimento dottrinale sono le canzoni composte dai siddha tra i quali Saraha nel dialetto apabhraµßa raccolte nel Cåryapåda e nel Dohåkoßa e

in sanscrito raccolte nella Vajragœti. A causa dell’uso del linguaggio convenzionale (sandhå-

bhåßa) queste canzoni risultano poco comprensibili ai non iniziati. La dottrina sahajayåna

praticata dagli asceti itineranti sopravisse per qualche secolo all’invasione mussulmana che

fu invece fatale al buddhismo ortodosso basato sulle università e sui monasteri.

Tra gli 84 siddha enumerati dal vajrayåna Abhayadatta (XII sec.) nel Caturasitisiddhaprav®tti sono compresi i dodici nåth fondatori di sette tantriche †aiva apparsi nell’India del Nord tra l’VIII e il XIII sec. Una lista contenuta nello †aiva ‡abara- tantra enumera 64 siddha quasi tutti già compresi nella lista di Abhayadatta. Non a caso, il concetto di spontaneità (sahaja) è uno dei quattro principi fondamentali della dottrina dei nåth che ricorre più volte nelle loro opere. Per i nåth, il termine sahaja che compare nell’Ha™hayoga-pradœpika 4.9-11, 4.75 e in vari altri testi nåth e kaula, indica lo stato di grazia costituito di gioia ineffabile ottenuto per mezzo dell’ascensione della kuñ alinœ-†akti.

35 Il buddhismo chan raggiunse il massimo splendore in Cina nella dinastia tang dal VII all’XI sec., nel XII sec. passa in Giappone dove viene conosciuto come zen.

Oltre che dai nåth e dai kaula, il termine sahaja con pressocché lo stesso significato, è stato usato da Kabir (XIV sec.) e dagli altri nirgüñi-bhakta dell’India del Nord e più tardi dalle sette sinistre vaißñava-sahajiyå, båul e kartåbhajå bengalesi. I vaißñava-sahajiyå sono un fenomeno indissolubilmente legato ai gaudœyå e alla loro storia. Il tramite tra il buddhismo sahajayåna e la tradizione gauœya sembra essere stato il poeta Cañ œdåsa (XIV sec.) autore del noto poema erotico K®ßña-kœrtana. Più tardi l’innesto di elementi di dottrine e riti sahajayåna nella dottrina gauœya potrebbe essere avvenuto con la conversione degli ultimi monaci e monache buddhiste chiamati i rasati (ne a e neœ) operata in Bengala nel XVI sec. da Nityånanda e dal figlio Vœråbhadra. Questi monaci e monache convertiti chiamati complessivamente jåti-vaißñava abbandonarono la vita monastica e costituirono una casta a se considerata però infima dagli hindü e dai vaißñava ortodossi ancora oggi esistente in Bengala. Dal XVII sec., i principali centri letterari e culturali vaißñava-sahajœya in Bengala sono: Shrikandha (Bardhaman) dove vivevano Narahari Sarakåra e Locana Dåsa; Khardaha (Barrackpore) dove vivevano Vœrabhadra, il figlio di Nityånanda, Jåhnavå Mata, la vedova di Nityånanda e Råmacandra Gosvåmin, il figlio adottivo di Jåhnavå Mata; Navadvipa dove vivevano Gadådhara Pañita e Narahari Sarakåra fondatore dei gauråõga-nagarœ e Kulinagram (Navadvipa) dove viveva Jayånanda uno dei biografi di Caitanya. K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta ådi cap. 11 enumera tutti i principali associati di Nityånanda. In quel cap. appare che tutti loro in precedenza nel K®ßña-lœlå erano stati amici pastori (gopa) di Krßña a Vrindavana, da ciò si può dedurre che in origine il legame sentimentale (bhåva o rasa) con Krßña promosso dalla tradizione di Nityånanda era quello dell’amicizia con K®ßña (såkhya) ma, in seguito al contatto con i teologi gauœya di Vrindavana, Jåhnavå Mata e Vœrabhadra passarono al sentimento erotico-amoroso (mådhurya-bhåva) delle gopœ di Vrindavana amanti di K®ßña. Questa operazione espose però la tradizione di Jåhnavå Mata e di Vœrabhadra alle contaminazioni del buddhismo sahajayåna e dei culti tantrici sinistri kaula e †åkta molto forti in Bengala. Alcune sette vaißñava-sahajœya come quella dei ki†orœ-bhajan o adoratori di Ki†orœ o Rådhå fondata da Kalacand Vidyålankåra (1713-1846) a Krishnanagar (Nadia, Bengala) e diffusa a Vikrampur e Faridpur nell’odierno Bangladesh, si distinguevano per l’atteggiamento anticasta e la riprovazione a cui furono oggetti da parte dei gau œya-vaißñava ortodossi. La stessa sorte era condivisa dai membri della setta sakhœbhåvin o dei pervasi dai sentimenti delle sakhœ e di Rådhå, basati a Jangalitola (Maldah, Bengala), che avevano adottato il travestitismo o l’imitazione dell’abbigliamento e del carattere delle gopœ amiche (sakhœ) e confidenti di Rådhå. Allo stesso modo, i cüadhårin imitavano K®ßña ornandosi con una piuma (cüa) di pavone tra i capelli, indossando la veste (dhoti) gialla e portando il flauto (vam†œ). Questi ultimi considerando innaturale immaginarsi di sesso femminile come Rådhå, såkhœ o gopœ, preferivano il metodo più facile (sahaja) di immaginarsi K®ßña e dedicarsi ai rapporti sessuali rituali (maithuna) con donne immaginate come Rådhå. Tuttavia poiché il l’obiettivo del sådhanå di tutte e tradizioni gau œya anche le più ortodosse a Vrindavana,

come a Navadvipa, era lo sviluppo di una perfetta identità spirituale femminile (siddha- deha) nella eterna Vrindavana, alcuni fenomeni di imitazione e travestitismo, riservati, ossia non sfacciatamente mostrati il pubblico da parte di adepti considerati avanzati, sono considerati normali sintomi del loro progredito stato spirituale. L’assunzione della mentalità femminile e lo sviluppo in meditazione di una forma

femminile perfetta, è basata sulla teoria della ontologica natura femminile del jœva-åtman. K®ßñadåsa Kåviråja nella Caitanya-caritåm®ta Madhya-lœlå 6.160 e 8.152 afferma che il jœva è

in origine di natura femminile, è una †akti marginale (ta™astha) di Krßña, non è una †akti

esterna (bahir-aõga) come la manifestazione materiale (prak®ti), né è una †akti interna

(antara-aõga) come Rådhå e le Gopœ. Presso alcune sette vaißñava-sahajœya l’adozione dell’abbigliamento femminile era la naturale manifestazione della realizzazione interiore dei membri della setta dovuta a lunga e intensa pratica meditativa, doveva seguire non precedere la realizzazione interiore, ma per altre sette i membri potevano fin da subito travestirsi da donne. Assumere il carattere

di Rådhå, delle gopœ e delle sakhœ durante i rapporti sessuali rituali serviva a convertire il

kåma in k®ßña-preman, a trattenere e a far risalire lo sperma e la kuñalinœ-†akti, a trasformare un uomo in donna. Tuttavia in vari testi vaißñava-sahajœya si parla solo di assunzione del carattere di Rådhå e delle gopœ, di amare K®ßña come loro, non di imitarle esteriormente. Il travestitismo adottato dagli ermafroditi (hijrå), prostituti e da alcuni mendicanti, a volte difficilmente distinguibili da quello di alcuni båbåjœ (asceti) vaißñava- sahajœya, aveva ben poco a che vedere con la realizzazione spirituale. Benchè estremamente condannato dalla morale comune, nel kåvya sanscrito l’inversione dei ruoli sessuali tra gli amanti è un espediente frequentemente usato dai poeti per eccitare l’immaginazione dei lettori e spettatori. Molti poeti vaißñava e gau œya hanno narrato nelle loro opere alcuni lœlå particolari dove Rådhå e K®ßña si scambiano i vestiti e gli ornamenti e molti artisti hanno dipinto la scena di questo scambio. A Nathadvåra (Rajasthan) in un particolare festival che ricorda questo lœlå, K®ßña-‡rinåthajœ è vestito e ornato da gopœ (strœ- ve†a). Jayadeva (XII sec.) nel Gœta-govinda 10.8 narra che K®ßña per calmare Rådhå le chiede di porre i suoi piedi sul capo, in 10.11 Krßña si sottomette a Rådhå, in 12.11 Rådhå assume nel maithuna il ruolo attivo e mascolino (purußayita) ossia la trasgressiva posizione inversa (viparœta-bandha) e in 12.17-23 K®ßña serve Rådhå ornandola, pettinandole i capelli, ecc. Cåñ œ Dås (XIV sec.) nel Bhåra-khaña e nel Chatra-khaña del K®ßñã-kœrtana, narra che K®ßña serve Rådhå come domestico e le fa ombra con il parasole. K®ßñãdåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta ådi-lœlå cap. 11 elenca molti seguaci di Nityånanda e Gadådhara Pañ ita con il titolo båul o auliya. Questi stessi gauœya sono anche menzionati anche nel Vivarta-vilåsa di Åki cana Dåsa (XVII sec.), un commentario della Caitanya-caritåm®ta che è considerato uno dei principali testi vaißñava-sahajœya. Nel Vivarta-vilåsa, Åki cana Dåsa si dichiara discepolo di Mukunda Dåsa, discepolo di K®ßñadåsa Kaviråja e sostiene che oltre a Caitanya stesso, anche Rüpa Gosvåmin, Sanåtana Gosvåmin, Gopåla Bha™™a Gosvåmin e Råmånanda Råya 36 si dedicarono al sahaja-sådhanå

36 Råmånanda Råya era un intimo compagno di Caitanya a Jagannatha Puri e autore del Jagannåthavallabha-nå™aka. Nel Caitanyacandrodaya-na™aka, Kavikarñapüra definisce Råmånanda Råya un

facendo pratica del parakœya-sådhanå con donne debitamente iniziate e addestrate (sådhanå-saõginœ) delle quali riporta il nome 37 . Tuttavia, anche se le opere di kåvya e di teologia dei sei gosvåmin di Vrindavana e dei loro seguaci sono infuse di erotismo, esaltano il parakœya-bhåva e insistono sulla necessità di adottare un perfetto corpo spirituale femminile (siddha-deha), non contengono alcun riferimento a pratiche tantriche sinistre. Perciò le sette gauœya che aderiscono agli standard morali dei sei gosvåmin possono essere definite destre o dakßiña, mentre le sette vaißñava-sahajœya, båul e kartåbhajå possono essere definite sinistre o våma. I vaißñava- sahajœya si distinguono dagli †åkta våmåcårin perché non praticano il paca-makåra, i †a™-

karman, i riti nei crematori, ecc. Praticano solo il maithuna o parakœya-sådhanå considerato superiore allo svakœya-sådhanå perché è regolato e perché mira alla liberazione, mentre lo svakœya è per la procreazione o per il piacere. Elementi di dottrine †åkta come l’importanza attribuita a Rådhå e alle sakhœ sono presenti

in tutte le sette gau œya, ma sono ancora più importanti per le sette vaißñava-sahajœya e per i

rådhåvallabhi di Vrindavana. Ambedue Vrindavana, il luogo degli incontri amorosi segreti tra K®ßña e Rådhå, e Varshana, il luogo di nascita di Rådhå nei pressi di Mathura, sono compresi nella lista degli †akti-pœ™ha o luoghi deputati al culto di Devœ, contenuta nel Matsya-puråña. A Vrindavana caddero le ciocche di capelli di Satœ e a Varshana uno dei suoi seni. Nell’unica cappella annessa al tempio di K®ñå-Govinda a Vrindavana si trova una piccola immagine sacra di V®ndå Devœ che, secondo la tradizione, era adorata da Rüpa Gosvåmin stesso. Per i gau œya, V®ndå Devœ è una gopœ amante di Krßña, è la divinità femminile che presiede Vrindavana, per l’appunto la foresta (vana) di Vrindå ed è la personificazione della pianta di Tulasœ (ocimum sanctum) le cui foglie sono un importante articolo di culto in tutte le tradizioni vaißñava. Secondo T. Stewart in “The final word”, K®ßñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta lasciò

aperti alcuni spiragli interpretativi, livelli esoterici di comprensione della natura divina di Caitanya e di Radhå e K®ßña nei quali hanno potuto agevolmente inserirsi i vaißñava- sahajœya qualificandosi come i veri detentori dei segreti della dottrina dei sei gosvåmin di Vrindavana. Secondo E. Dimock in “The place of the hidden moon” (1989), i vaißñava- sahajœya approfittarono dell’attraente teoria kåvya dei rasa elaborata da Rüpa Gosvåmin nel Baktirasåm®tasindhu e nell’Ujjvalanœlamañœ. Pare che furono i vaißñava-sahajœya i primi

a tradurre e a commentare le opere dei sei gosvåmin e dei loro seguaci in bengali

appropriandosene. Tutta la letteratura vaißñava-sahajœya fa spesso riferimento alle opere di

Rüpa Gosvåmin, Råghunåth Gosvåmin, Narottama Dåsa e K®ßñadåsa Kaviråja, mai a Jœva Gosvåmin, Vi†vanåtha Cakravartin e Baladeva Vidyabhüßana.

A causa della lontananza di Vrindavana dal Bengala e della difficoltà di comprensione delle

vaißñava-sahajœya, ma non è certo se a quel tempo, il termine sahaja avesse il senso che poco più tardi acquisirà. In ogni caso l’episodio narrato nel cap. 5 dell’anthya-lœlå della Caitanyacaritåm®ta che vede Råmånanda Råya dedito a lavare, massaggiare, vestire, ornare e istruire al canto e alla danza le giovani devadåsœ del tempio di Jagannåtha a Jagannatha Puri, ha indotto alcuni ricercatori a considerarlo senza dubbio un vaißñava-sahajœya. 37 Per quanto riguarda Caitanya, si tratterebbe di Kaõcanå Devœ da lui frequentata a Navadvipa, di ¯a™hœ Devœ figlia di Sårvabhauma Bhattåcårya frequentata a Jagannatha Puri menzionata nel cap. 15 del madhya-lilå della Caitanya-caritåm®ita e di Mådhavœ sorella di Sikhimåhiti menzionata nel cap. 2 dell’anthya-lœlå della Caitanya- caritåm®ita.

opere sanscrite dei sei gosvåmin per i gauœya bengalesi illetterati, i sei gosvåmin di Vrindavana in Bengala rimasero quasi sconosciuti almeno fino al XVII sec. quando infine Jœva Gosvåmin vi invio in missione i suoi tre discepoli ‡rœnivasa Åcårya, Narottama Dås e Syamånanda Pañ ita. Con l’intento di diminuire la distanza tra Vrindavana e il Bengala, K®ßñadåsa Kaviråja compose la Caitanya-caritåm®ta una biografia cattolica di Caitanya in stanze bengali eccetto le numerose tratte dalle opere dei sei gosvåmin. Nelle biblioteche della Manuscript Library of Calcutta University e della Asiatic Society of

Calcutta, sono conservati centinaia di manoscritti vaißñava-sahajœya in bengali e in sanscrito. Negli anni trenta dello scorso secolo sono state pubblicate delle raccolte di testi vaißñava- sahajœya in bengali Sahajœyå-såhitya edita da Manindramohan Basu (1932) e Vaißñava- grånthåvalœ edita da Satyendranåth Basu (1936). Ci sono tre tipi di testi vaißñava-sahajœya: i pada brevi poemi lirici composti da dieci a venti versetti, i poemi più lunghi come l’Am®taratnåvalœ in sanscrito di Mukunda Dåsa (XVI sec.), l’Am®tarasåvalœ di Mathurå Dåsa (XVII sec.), l’Ånanda-bhairava di Prema Dåsa (XVII sec.), l’Ågamasåra di Yugala Dåsa (XVIII) e i trattati filosofici come l’Åtma-tattva e il Sahajatattva di Rådhåvallabha Dåsa. Un caso a parte è il Vivarta-vilåsa di Åki cana Dåsa (XVII sec.) un trattato sulla Caitanya- caritåm®ta di K®ßñadåsa Kaviråja. Tra altri tardi testi vaißñava-sahajœya si annoverano il Prema-vilåsa di Yugalki†ora Dåsa, il Deha-kadca di Narottama Dåsa, Rativilåsa-paddhati di Rasika Dåsa Gosvåmin, il Siddha-™œkå

di Raghunåtha Gosvåmin e gli anonimi Ratna-såra, Rådhårasa-kårikå e Sahajopåsana-

tattva. Come in tutte le sette tantriche sinistre anche i testi vaißñava-sahajœya fanno ricorso

al linguaggio enigmatico o convenzionale (sandhå-bhåßå) particolarmente sgrammaticato e

ciò rende la loro comprensione difficile e sviante.

I vaißñava-sahajœya come prima di loro i siddha sahajayåna e gli †åkta di tipo sinistro, addestravano donne appartenenti ai ceti inferiori dedite alle mansioni più umili come le

lavandaie (rajakœ o dobhœ) o le mogli degli appartenenti alla infima casta om (oµbœ 38 ) i cui membri erano spazzini o addetti ai crematori. La disinibita lavandaia Råmœ dalla carnagione scura già moglie di altri(parakœyå) amata da Cañœdåsa (XIV sec.) autore del K®ßña-kœrtanå, che lui bråhmaña non avrebbe dovuto neanche toccare, nell’immaginario degli ortodossi vittime del fascino del proibito 39 , personificava il massimo della trasgressione, l’esatto opposto della casta e devota (pati-vratå) moglie (svakœyå) di alto varña e dalla carnagione chiara (†ukla). ‡aõkara (X sec.) nel ‡åradåtilaka 5.160 afferma:

“Sposati o meno gli uomini ottengono l’amore dalle prostitute pagandone il prezzo, ma l’amore vero è quello ottenuto dalle mogli altrui”.

La dottrina vaißñava-sahajœya come quella degli altri culti di tipo sinistro, fu elaborata e si

trasmise per via settaria e segretamente da maestro a discepolo, perciò le diverse sette condividevano soltanto alcune idee generali, non seguivano un univoco sistema di riti e idee. Come i kaula, per proteggersi dalla riprovazione morale della società, i vaißñava- sahajœya teorizzarono due livelli di sådhanå: interiore (antara) ed esteriore (båhya). I

38 Delle oµbœ si parla nel cåryapada sahajayåna e in vari †åkta-tantra come nel cap. 6 del Kumårœ-tantra, nei

cap. 6-7 del B®hannœla-tantra e nei cap. 1 e 9 del Guptasådhana-tantra.

39 Ovidio, Amores 3.4.17 “Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata”

vaißñava-sahajœya dovevano condurre la loro esistenza mondana (vyåvahårika) da vaißñava ortodossi mentre privatamente, e questo era ciò che più contava (paramårthika), coltivavano il loro sahajœya-sådhånå. I vaißñava-sahajœya consideravano ogni individuo, uomo o donna, in essenza divini e falso e immaginario (mithyå) ogni dualismo e distinzione tra materia e spirito, sé individuale (åtman) e Sé supremo (Param-åtman). La donna è femmina perché in lei c’è una preponderanza di Rådhå, mentre l’uomo è maschio perché in lui c’è una preponderanza di K®ßña. I vaißñava-sahajœya utilizzavano tecniche con le quali durante il maithuna con una partner debitamente iniziata e addestrata (sådhana-saõginœ), grazie al controllo della mente, del respiro e dell’eiaculazione dello sperma, innalzavano la kuñalinœ-†akti attraverso la serie di cakra disposti lungo la ßu†umñå-nåœ. Anziché a sette o più cakra come i sistemi †aiva, †åkta, kaula e nåth, il sistema vaißñava-sahajœya come quelli sahajayåna, vajrayåna e i sincretici sufi, si riferisce a quattro stagni (sarovarà`) coperti di loti. Presso i vaisñava-sahajœya anche alle sådhana-saõginœ, grazie alla partecipazione al rito, era offerta la possibilità di ottenere la liberazione che altrimenti, in quanto donne, nelle tradizioni ortodosse hindü, jaina e buddhiste, era a loro praticamente preclusa. Una moglie casta e pia poteva ambire al massimo a raggiungere il pio marito nei pianeti celesti sopratutto se ardeva nella sua stessa pira funebre o a rinascere come uomo. Durante il maithuna, la kuñalinœ-†akti come un sinuoso torrente (baõka-nåœ) dallo stagno della lussuria (kåma-sarovara), passa allo stagno dell’orgoglio (måna-sarovara), prosegue allo stagno del puro amore (prema-sarovara) e giunge allo stagno dell’immortalità (akßaya-sarovara) dove lo yogin sperimenta la piena gioia (mahåsukha) o liberazione. Per i vaisñava-sahajœya la via dell’amore per K®ßña non può essere percorsa dai celibi (bråhmacårin) o dai rinunciati (saµnyåsin), la compagnia delle donne è indispensabile per progredire. Le donne possono insegnare agli uomini a sviluppare amore (preman) per K®ßña, il maschio supremo (mahå-purußa). L’attrazione erotica (kåma) tra uomini e donne originata dall’identificazione di ambedue con il corpo materiale, non va negata, piuttosto va sublimata. La meditazione per i vaißñava-sahajœya consiste nel ricordo (smaraña) della loro “dimenticata” identità (svarüpa) di K®ßña o Rådhå e nella sovrapposizione (aropa-sådhanå) di questa loro identità spirituale femminile, il corpo yogico, divino (divya-deha) o perfetto (siddha-deha) all’identità mondana (rüpa) di uomo o donna. Come nel grembo femminile l’unione dello sperma con l’ovulo femminile produce l’embrione, così nel corso del rapporto sessuale rituale, la miscela di sperma e sangue mestruale o secrezioni femminili riassorbita per mezzo dei mudrå sessuali (vajrolœ-mudrå e yoni-mudrå), produce la sostanza (vastu) dalla quale, nella mente dei vaißñava-sahajœya, prende forma il corpo yogico divino o perfetto non soggetto alle limitazioni e ai malanni degli ordinari corpi materiali. In accordo ad un’altra interpretazione il corpo yogico del sahajœya sarebbe prodotto dalla miscela dello sperma nella forma del mantra al quale il discepolo è stato iniziato dal guru con il sangue mestruale nella forma del canto congregazionale dei nomi di K®ßña (harinåma-samkœrtana).

Per Rüpa Gosvåmin, il rasa è il maturo sentimento devozionale che lega il bhakta a K®ßña, mentre per i vaisñava-sahajœya, il rasa è la corrente d’amore che scorre nel corpo del bhakta identificato con K®ßña unito alla partner sessuale (sådhanå-saõginœ) identificata con Rådhå. Il maithuna era considerato il miglior strumento per giungere all’identificazione con Rådhå e K®ßña, come in un rito alchemico consentiva di sperimentare la loro unione estatica (samådhi) consistente nel gioco divino (divya-lœlå) che per i vaißñava-sahajœya aveva la valenza della liberazione (mokßa). Nei testi vaißñava-sahajœya l’eiaculazione durante il maithuna era considerata una oblazione sacrificale (homa), lo sperma unito alle secrezioni femminili o al sangue mestruale (rajas) e riassorbito dalla coppia di vaißñava-sahajœya, diventava il nettare dell’immortalità (soma-rasa o rasa-am®ta). Perfino un autore advaita come Vidyårañya nello ‡aõkara-digvijaya 9.90, sostiene che Krßña nel corso dei suoi lœlå erotici con Rådhå come gli ha™ha-yogin, utilizzava i mudrå sessuali per riassorbire lo sperma disperso. Le sette vaißñava tantriche ortodosse sono dualiste (dvaita), Rådhå e K®ßña, Sœtå e Råma, Lakßmœ e Nåråyaña e le altre divinità hanno identità e attributi personali come gli uomini

ordinari, mentre i vaißñava-sahajœya sono monisti (advaita), non riconoscono alcuna distinzione tra il parama-åtman e il sé individuale eccetto quelle false prodotte da Måyå. Gli elementi che compongono il corpo dai cinque elementi, ai dieci sensi, alla mente, all’intelligenza, all’ego, alle arie vitali, ai canali (nåœ), ai cakra fino alle energie o pulsioni positive come la compassione e negative come la collera, la lussuria e l’orgoglio che animano il corpo, sono tutti presieduti da divinità maschili e femminili che in ultima analisi come i paradisi e gli inferni, non esistono al di fuori di esso. In ogni tempo e ovunque per descrivere il rapporto individuo/divinità e l’esperienza dell’unità (ekatva), i mistici hanno fatto ricorso alla similitudine degli amanti, ma forse nessuno come i vaißñava-sahajœya si è spinto a un tale estremo livello di mistificazione. Per i vaißñava-sahajœya Rådhå e K®ßña non devono essere adorati né amati, se non a livello di principianti (vaidhi-bhakti), non è l’amore per K®ßña (k®ßña-preman) che il bhakta uomo o donna deve sviluppare, piuttosto è l’amore tra Rådhå e K®ßña che il bhakta deve realizzare

e sperimentare identificandosi con l’uno o con l’altro. I vaißñava-sahajœya citano il noto

passo della Caitanya-caritåm®ta ådi-lœlå cap. 4.164, dove K®ßñadåsa Kaviråja distingue tra il desiderio egoista (kåma) della gratificazione dei sensi paragonato al ferro e il disinteressato

desiderio di servire, piacere e amare K®ßña (k®ßnna-preman) paragonato all’oro. Per le sette gau œya destre o ortodosse il miglior esempio di amore mondano disinteressato

è quello della madre che tutto tollera e perdona al figlio. Secondo i gauœya ortodossi,

kåma e preman sono distinti e opposti come lo spirito e la materia, kåma nella Bhagavad- gœtå 3.34 è l’innata propensità dei sensi verso gli oggetti e in 3.37 è il grande insaziabile nemico, mentre preman in 10.10, è un dono che K®ßña concede ai suoi bhakta. Diversamente per i vaißñava-sahajœya, kåma e preman sono inscindibili, preman non è che kåma purificato perché rivolto a K®ßña, il supremo. La repressione della naturale umana propensità al piacere, o kåma, conduce nel migliore dei casi all’aridità sentimentale, inoltre, senza aver avuto diretta esperienza dei rapporti coniugali ed erotici, non si può

ottenere il k®ßnna-preman. Il sahajœya-sådhanå non è cosa per brahmacårin o saµnyåsin. Per i gau œya ortodossi la danza circolare di K®ßña con le gopœ di Vrindavana (rasa-lœlå) dove K®ßña si moltiplica per danzare con tutte le gopœ è la celebrazione dell’amore puro e incontaminato (preman) che li lega vicendevolmente, un evento sul quale meditare. Nel Bhågavata-puråña 10.33.25 è detto che K®ßña durante la rasa-lœlå, malgrado fosse in compagnia di innumerevoli gopœ appassionate, aveva il pieno controllo dell’impulso sessuale (avaruddha saurata Δ ) e il commentatore tradizionale ‡rœdhara (XV sec.), conferma che K®ßña era continente. Diversamente per i vaißñava-sahajœya la rasa-lœlå si traduce nell’attuazione pratica da parte di numerose coppie di yoginœ e yogin che si identificano con Rådhå e K®ßña nel rapporto sessuale rituale. I vaißñava-sahajœya definiscono anche la loro disciplina succosa o nettarea (rasa-sådhanå) in opposizione alla disciplina arida (†ußka-sådhanå) praticata dai gau œya ortodossi. Ai vaißñava-sahajœya erano molto congeniali l’erotismo che permea tutte le opere dei sei gosvåmin e l’idea dei due livelli di disciplina riservata, interna (antar-sådhanå) e spontanea (rågånuga-bhakti) ed esterna (bahya-sådhanå) e regolata (vaidhi-bhakti) che si traduce in comportamento esterno da gau œya-vaißñava ortodossi e interno da vaißñava-sahajœya. Considerando Caitanya e i suoi intimi compagni maestri del sahajœya-sådhanå, erano interessati in particolare all’idea della doppia identità di Caitanya, quella umana o fisica (praka™a) e quella immateriale (apraka™a) di Rådhå e Krßña combinati alla quale anch’essi aspiravano. Infine, i vaißñava-sahajœya erano attratti dall’idea gauœya della superiorità della relazione d’amore illecita (parakœyå) delle gopœ e di Rådhå con K®ßña sulla relazione lecita o matrimoniale (svakœyå) delle sue mogli (mahißœ) a Dvaraka che essi interpretavano nella possibilità di praticare rapporti sessuali rituali anche con donne alle quali non erano coniugati (parakœyå-sådhanå). Per i gau œya ortodossi ossia aderenti alla norme morali ed etiche prescritte nei dharma- †åstra e nei vaißñava-tantra di tipo destro, il ricorso alle pratiche sessuali, alle bevande alcoliche, ecc. era proibito. Per loro i rapporti sessuali non potevano in alcun modo essere spiritualizzati, il sesso era una necessità tollerata e doveva essere praticato solo tra coppie legittimamente coniugate e al fine di procreare buoni figli da allevare come vaißñava. Nei dharma-†åstra è ingiunto ai coniugi di unirsi sessualmente al fine di procreare solo la notte dei 16 giorni mensili fertili (®tu-gamana), ad esclusione dei giorni di festività religiose. L’esperienza del piacere (bhoga) o gratificazione dei sensi è temuta perché provoca negli individui l’identificazione illusoria con il corpo materiale temporaneo e fonte di sofferenza e perché genera impressioni (våsana) che inducono alla coazione o dipendenza che è l’opposto della liberazione (mokßa). La passione egoista (kåma) scaturita dal rajas-guña è in grado di travolgere gli individui condizionati spingendoli al peccato (papa). La vera identità dell’essere vivente è l’essenza spirituale (jœvåtman) che possiede le stesse qualità eternità (sat), conoscenza (cit) e felicità (ånanda) ma in misura infinitesimale di Rådhå e K®ßña. Le dottrine vaißñava-sahajœya come le altre di tipo sinistro, sono corpo-centriche, il corpo è lo strumento (yantra) di realizzazzione del divino, è il campo di congiunzione degli

opposti, mentre per le sette vaißñava e gauœya ortodosse la dicotomia spirito/materia, ossia anima e corpo, è assoluta. Inoltre, la distinzione tra l’essere vivente (jœvåtman) e il Sé supremo (Parama-åtman o K®ßña), benché ambedue condividano la stessa natura

spirituale, è reale ed eterna, altrimenti anche la bhakti, il servizio offerto a Krßña, sarebbe temporanea. I vaißñava ortodossi ritengono che dove c’è distinzione e scambio tra individuo e divinità, tra amante e amato, c’è più gioia che nell’esperienza dell’unità (ekatva). Alcune stanze di sapore dualista del poeta †åkta bengali Råmprasåd Sen (1718-

chi muore a K农 ottiene la liberazione, ma

la bhakti è la radice di ogni cosa e la liberazione è una sua servitrice. A che serve la

liberazione se significa fusione? Il mischiare acqua all’acqua? Pur piacendomi il miele, non ”

voglio diventare miele

In ultima analisi, la dottrina dei vaißñava-sahajœya, come le molte altre di tipo tantrico

sinistro, era una manifestazione di rivolta contro il moralismo ipocrita che caratterizza ogni

religione e cultura conservatrice e mirava ad esprimere un misticismo più a misura d’uomo e dei suoi intimi bisogni. Le tradizioni gauœya ortodosse e quelle vaißñava-sahajœya pur avendo lo stesso oggetto di culto (Rådhå e K®ßña), avevano pratiche e obiettivi diversi, continuando a sfiorarsi inevitabilmente si influenzarono a vicenda, ma non si fusero mai del tutto.

1775) sono usate anche dai vaißñava bengali: “

1.11 I båul

Diversamente dai vaißñava-sahajœya oggi apparentemente estinti, i båul sono una tradizione tuttora vivente. I båul, hanno sofferto un lungo periodo di degrado e persecuzione, sia da parte degli ortodossi sunniti che degli smårta e gau œya-vaißñava che li consideravano fuori casta ed eretici, fino a che furono scoperti dal poeta e scrittore bengali premio Nobel 1913 per la letteratura R. Tagore (1861-1941). Nel saggio di teologia e filosofia “The religion of man” (1931), Tagore include un capitolo sui båul “The man of heart” e in appendice “The båul singers of Bengal” composto dall’amico sanscritista Kshitimohan Sen (1880-1960). Oggi i båul sono in genere ritenuti essere una felice espressione sincretica di sentimento mistico-religioso e caratterizzati da un non comune senso di fratellanza e calore umano.

Anche soltanto come fenomeno folcloristico e musicale bengali stanno riscuotendo un certo interesse internazionale, di fatto, nel 2005, la tradizione båul è stata inclusa nella lista dei beni intangibili dell’umanità tutelati dall’Unesco. I testi bengali delle loro melodiose canzoni bengali celebrano l’amore divino con un linguaggio semplice, emozionale e intriso

di evocazioni mistico-sessuali. L’amore dei båul per K®ßña o per Allah è reso in termini

molto terreni come dichiarazioni d’amore e rispetto per le loro donne, le inseparabili consorti dette båulanœ o le partner sessuali dette khepœ o seva-dåsœ. Come altri culti di tipo tantrico, anche i båul utilizzano nelle loro canzoni il linguaggio cifrato (sandhå-bhåßå) pienamente comprensibile solo agli iniziati. Secondo alcuni ricercatori, il nome båul deriva dai termini arabi bal cuore o auliya che è il

plurale di vali devoto, per altri deriva dal termine sanscrito våtula pazzo, ossia affetto dalla malattia dell’aria (våta), oppure da vyåkula ansioso o confuso che comunque descrive efficacemente il loro stato emotivo causato dal trasporto mistico. Anche se il teologo gauœya K®ßñadåsa Kåviråja (XVI sec.) nella Caitanya-caritåm®ta ådi cap. 12 narra che Caitanya allontanò Kåmalåkånta Vi†våsa ritenendolo un båul per aver offeso Advaita Åcårya, nell’ådi al cap. 11 egli elenca molti seguaci di Nityånanda e Gadådhara Pañ ita con il titolo båul o åulœya. Inoltre nel madhya 2.49, 21.146 e anthya 19.9 e 20, Caitanya si attribuisce il titolo di båul pazzo e nell’ådi 8.23, anthya 13.126, 17.46 e 19.21, il termine åulåya è usato per indicare lo stato di agitazione o pazzia estatica (divya-unmåda) indotto nelle gopœ o in Caitanya dall’amore per K®ßña. Alcuni båul considerano fondatori (ådi-båul) o importanti figure di riferimento della loro tradizione il poeta Jayadeva autore del Gœtagovinda, Caitanya, Nityånanda o Vœrabhadra, il figlio di Nityånanda. Anche se è improbabile che i båul esistessero già come setta organizzata al tempo di Caitanya e Nityånanda, sicuramente in Bengala erano presenti delle sette sufi e sette tantriche buddhiste sahajayåna. Nella raccolta di versi Subhasitaratnako†a del bengali Vidyåkara (XI sec.), la stanza 980 sembra descrivere gli antesignani dei båul: “I pellegrini nelle vie hanno respinto il freddo con le loro coperte costituite da cento stracci e ora con la loro dolce voce rompono il sonno mattutino dei cittadini con le loro canzoni sul segreto amore tra Rådhå e Mådhava (K®ßña).” Chiunque può diventare båul e non si nasce båul, tuttavia, diversamente dai vaißñava-sahajœya che erano esclusivamente hindü di varña elevato, in genere i båul appartengono a ceti sociali bassi o sono di origine mussulmana. Del sufismo nei båul è presente l’esaltazione mistica, ma manca del tutto il profondo timore di Dio, la completa sottomissione alla sua volontà e piena presa di coscienza della fragilità umana caratteristiche salienti dell’islam ortodosso. Numerosi båul, ma non tutti, si lasciano crescere barba e capelli, portano al collo collane (kañ™hi-målå) e rosari (jåpa-målå) di cristalli come gli †åkta, di rudråkßa come gli †aiva, di tulasœ come i vaißñava e bracciali ai polsi. Alcuni non osservavano restrizioni circa l’uso di bevande alcoliche, oppiacei e cannabis considerando queste sostanze catalizzatori della meditazione. Come gli yogin, i sådhu e i brahmacårin continenti, i båul indossano il perizoma (kaupœna), la tunica (luõgi) e lo scialle (chaddar) di cotone bianco o multicolore (guuri) i coniugati, ocra i rinunciati, mentre le donne båul (båulanœ) indossano il classico sårœ di cotone. Tradizionalmente i båul coniugati vivono in comunità omogenee in quartieri separati ai margini dei villaggi come i fuori casta, ma non si mischiano con i fuori casta. Gli asceti båul si spostano di villagggio in villaggio, da un momastero (akhda) all’altro, elemosinando piccole somme di denaro o piccole quantità di cibo al modo delle api (mådhu-karin). Negli akhda o nelle piazze i cantanti leader båul intrattengono il pubblico con canti e danze accompagnati dal coro e da semplici strumenti musicali come l’unicorde ektåra, il quattro corde dotåra o gopœ-yantra, cembali di ottone (karatåla), tamburi di coccio (kol o duggi), cavigliere a sonagli (ghumgharü), ecc. I båul professano una sorta di religione sincretica che fonde aspetti di dottrine gau œya-

vaißñava, di sufismo, di tantrismo sahajayåna buddhista e talvolta di cristianesimo. Per i båul, K®ßña, come Råmå, Allah e Buddha non sono che nomi dell’unico ente supremo o Dio che essi, come i nirgüñi-bhakta, definiscono usando connotazioni negative come senza forma (niråkåra), senza qualità (nirguña), incontaminato (nira jana), ecc. Nelle loro canzoni frequentemente si trovano corrispondenze tra Råma e Rahim, K®ßña e Cristo, Durgå e Fatima. I båul di origine mussulmana sono inclini al sufismo, mentre quelli di origine hindü sono inclini al culto di K®ßña, ma in ogni caso nessun båul accetta distinzioni di valore ed ogni etichetta religiosa, ciò che conta è il grado personale di realizzazione spirituale e il carisma. In origine i båul erano privi di un canone teologico e di scritture di riferimento, la trasmissione delle dottrine avveniva attraverso le canzoni il cui contenuto esoterico era rivelato dal guru solamente al discepolo, ciò ha reso le tradizioni båul disunite, disomogenee. In origine i båul mancavano anche di qualsiasi tipo di struttura o istituzione come templi e monasteri, l’unico vincolo che riconoscono è il rapporto guru/discepolo che si espande nel rapporto discepolo/scuola o stile di musica (ghåraña), tra le quali nel corso del XX sec., cinque sono emerse come principali. I båul ritengono che il corpo sia sacro in quanto unico vero tempio della divinità e unico strumento (kåya-sådhanå) di realizzazione spirituale, per tanto è importante che il corpo sia mantenuto ‘puro’ e immune dagli attacchi dei canonici sei nemici (ßa-ripu o ßa™-kåma):

lussuria (kåma), rabbia (krodha), avidità (lobha), illusione (moha), orgoglio (mada) e invidia (måtsarya) 40 . Nelle loro canzoni insistono sul distacco dalla grossolana gratificazione dei sensi. Ritengono che le istituzioni religiose come templi, moschee e chiese siano ostacoli sulla via della realizzazione che non deve essere mediata da sacerdoti di alcun genere. Rigettano i metodi della meditazione individuale (dhyåna) e l’adorazione (arcana) delle immagini sacre nei templi e nelle proprie abitazioni ritenendoli metodi egoistici perché non condivisi. Piuttosto i båul sostengono che il canto e la danza composti di parole, suoni, musica e movimenti aggraziati, siano i migliori atti devozionali perché coinvolgono il pubblico che assiste ai loro spettacoli. Tra i båul ci sono rinunciati (saµnyåsin), capifamiglia (g®hastha) e una sorta di rinunciati che però mantengono famiglia detti jukta-saµnyåsin, ma tra rinunciati e capifamiglia non c’è alcuna distinzione di valore. Piuttosto che båul, i membri di alcune sette preferiscono essere chiamati bartamån-panthin adepti della dottrina moderna o del sentiero dell’eternamente presente (vartamåna) principio divino innato (sahaja) che è presente nel cuore tutti gli uomini e le donne. Nello corso del XIX sec. alcune sette hanno creato dei monasteri per gli asceti båul come il Darbesh Akhda in Dubrajpur (Birbhum, Bengala) fondato da Atal Behari Darbesh e quello fondato da Lalon Fakir (1774-1890) a Kusthia (Khulna, Bangladesh). In queste sette hanno adottato riti di iniziazione tantrica (dœkßå) degli adepti, hanno raccolto e pubblicato le

40 Nell’Artha-†åstra 1.6.1 i sei nemici sono la lussuria (kåma), la collera (k®odha), l’avidità (lobha), l’orgoglio (måna), l’infatuazione (mada) e l’euforia (harßa). Nell’Hitopade†a 1.34 si trova una simile lista di sei difetti (ßa -do†a): sonnolenza (nidrå), stanchezza (tandrå), paura (bhayam), collera (krodha), pigrizia (ålasyam) e procrastinazione (dœrgha-sütratå). Nel Kåma-sütra 5.5.37 è detto che il re che sconfigge i sei nemici interiori conquista tutta la terra.

canzoni dei guru båul fondatori e sviluppato comunità stabili di famiglie båul che vivono nelle vicinanze e che sono inserite nella società bengali. I båul risaltano per il rispetto verso tutte le donne, le mogli e le partner sessuali rituali temporanee dette sevadåsœ. Le sevadåsœ non sono necessariamente fedeli a un particolare partner maschile rituale. Le båulanœ in quanto donne sono già realizzate e devono essere considerate guru originali (müla-guru) dai loro mariti o partner rituali. Come per i vaißñava-sahajœya, anche per i båul solo l’attrazione erotica (kåma) deve trasformarsi in amore (preman) per K®ßña sull’esempio di Jayadeva, Caitanya o Nityånanda o per Allah, sull’esempio di Maometto. Nelle canzoni båul sono menzionate le nove aperture del corpo (nava-dvåra): i due occhi, le due orecchie, le due narici, la bocca, l’ano e l’orifizio genitale, i quattro cakra sahajayåna o quattro livelli del sufismo (cårœ-mokam) e altre categorie yoga-tantriche. L’ingestione dei quattro ingredienti o quattro Lune (cårœ-cånd) nel corso dell’ononimo rito previa purificazione tramite mantra e mudrå, costituisce uno delle tre pratiche fondamenti della dottrina båul, le altre due sono la sospensione (kumbhaka) del respiro durante il maithuna e l’obbedienza alle istruzioni (våkhya) del guru. Le quattro Lune sono gli elementi (vastu) prodotti dagli organi di escrezione e di riproduzione: escrementi (mala), urina (mütra), sangue mestruale (rajas) e sperma (bindu). Non è chiaro come mai queste quattro sostanze siano state definite Lune. In genere la Luna è ritenuta essere la sorgente del nettare dell’immortalità (am®ta) che assume la forma della linfa (rasa) dei vegetali e del bianco sperma. Nei manuali di ha™ha-yoga è detto che lo sperma è connesso alla Luna (candra) così come le mestruazioni femminili sono connesse al Sole (surya); da tempo è noto che il ciclo lunare influenza la ghiandola pineale che regola l’ovulazione alla Luna piena (pürñimå) e le mestruazioni alla Luna nuova (amåvåsyå). Le quattro Lune dai quattro colori rappresentano i quattro elementi materiali (bhüta) di quattro diversi colori: la nera terra rappresenta le feci, la gialla acqua (nœr) rappresenta l’urina, il rosso fuoco (nür) rappresenta l’ovulo femminile o sangue mestruale e l’aria incolore rappresenta lo sperma maschile. I quattro ingredienti si dividono in due principi attivi (le feci e il sangue mestruale) e in due principi passivi (l’urina e lo sperma). Secondo alcune fonti, le feci e l’urina vanno ingeriti mentre lo sperma e il sangue mestruale vanno assorbiti grazie al vajrolœ-mudrå o yoni-mudrå durante il maithuna attuato durante il ciclo mestruale della båulanœ. Altrimenti, i quattro ingredienti possono essere ingeriti separatamente e puri o miscelati con latte, melassa o miele, bevande alcoliche e canfora. Oltre che nel rito sessuale i båul devono provvedere alla conservazione del loro sperma (bindu-rakßå) che non deve essere sprecato, la contimenza sessuale è perseguita per mezzo della meditazione, di una dieta vegetariana, di tecniche di respirazione e di consumo di cannabis. Per i båul, l’assorbimento delle quattro Lune mira alla fusione delle due coppie di principi attivi e passivi o sintesi degli opposti principi maschile e femminile al fine di recuperare l’integrità originale detto anche stato innato (sahaja), stato androgino (nara-nårœ-vya jana) o morte vivente (jœvan-maraña) perché durante il rapporto sessuale rituale il corpo, la respirazione e la mente sono bloccati. E’ detto che il rito dell’assorbimento delle quattro

Lune eseguito ininterrottamente per 64 cicli mestruali della båulanœ (cinque anni e quattro mesi) rende gli adepti completamente integrati. La penetrazione e la eiaculazione sono le funzioni maschili, mentre la ricettività e l’assorbimento sono le funzioni femminile, l’assorbimento rituale delle quattro Lune permette ai båul e alle båulanœ di sviluppare una natura integrata, un perfetto corpo virtuale (liõga-deha o siddha-deha) di natura androgina. A quel punto le coppie di båul e båulanœ sono in grado di abbandonarne l’esecuzione esterna del maithuna per dedicarsi soltanto all’esecuzione interna o in meditazione. L’assunzione delle quattro Lune è sostituita dalla miscela di latte, acqua, melassa e polvere di cardamomo. Per i båul, Caitanya è il perfetto esempio di integrazione androgina, egli è Rådhå e K®ßña nel senso che li ha perfettamente integrati entrambi. Altrimenti in accordo ad un altra interpretazione, come un feto è generato nella donna dall’unione di sperma e ovulo scambiato per il sangue mestruale e cresce grazie al cibo di cui si nutre, così l’adepto båul

nel corso del rito sessuale riassorbendo nel proprio corpo lo sperma e il sangue mestruale si procura una gravidanza e nutrendo con le quattro Lune questo feto androgino in lui generato detto siddha-deha, lo fa crescere fino al completo sviluppo che rappresenta la perfezione del sådhanå dei båul. Nelle canzoni båul lo stato innato è anche convenzionalmente definito uomo del cuore (maner-manuß), uomo del rasa (raser-manuß), uomo dorato (sonar-manuß), uomo sconosciuto (ajån-manuß), uomo gioiello (ratan-manuß), uccello sconosciuto (akin-pakhi) e in molti altri modi. Altro termine ricorrente è pesciolino dorato (sonar-mina) identificato con il sé (åtman) che risiede nell’ajå-cakra tra le sopracciglia, il båul deve afferrarlo durante il maithuna, farlo nuotare nel flusso dello sperma che scende dal cervello fino al mülådhåra-cakra nel perineo dove congiunto ai tre tipi di sangue mestruale (triveñœ) si carica di kuñ alinœ-†akti, si eleva trapassando tutti i cakra fino al brahma-randhra. Avendo rapporti sessuali soltanto durante i tre giorni del periodo mestruale della båulanœ, le coppie båul praticano una naturale forma di contraccezione. Nelle coppie sposate la procreazione è scoraggiata o eventualmente deve avvenire solo con il permesso del guru.

Le

procreazioni casuali sono ritenute uno spreco di sperma-energia, il sesso fa invecchiare e

le

preoccupazioni dell’allevamento ed educazione dei bambini distraggono i genitori

dall’unica cosa che conta, la disciplina coniugale (yugala-sådhanå). Anche i båul definiscono la loro disciplina con il termine ul™å-mårga contro corrente, contrario alle comuni norme morali della società e delle religioni dominanti poichè guida al ritorno

all’originale stato innato (sahaja) o mira alla risalita della kuñalinœ-†akti attraverso la †ußumñå-nåœ fino alla città della Luna nascosta (guptacandra-pura). Nel calendario båul ci sono molte festività durante le quali si riuniscono e organizzano spettacoli di canti e danze come l’anniversario della nascita di Jayadeva che cade il giorno

di transito del Sole nel segno del Capricorno (makara-saµkrånti) nel mese di pußa

(Dicembre-Gennaio) che si tiene a Kenduligram (Birbhum, Bengala Occ.), l’anniversario della nascita di Caitanya che cade il giorno di Luna piena (gaura-pürñimå) del mese di phålguna (Febbraio-Marzo) che si tiene a Navadvipa, il pußa-mela inaugurato da R. Tagore

che cade il giorno di k®ßña-saptami del mese di pußa che si tiene a Shantiniketana (Birbhum) e gli anniversari dei båul fondatori di ghåraña come Lalon Fakir che si tiene a Kusthia (Khulna, Bangladesh). Un’altra occasione di festa celebrata con grande gioia e partecipazione dalla comunità båul è il matrimonio tra un båul e una båulanœ.

1.12 I kartåbhajå

Il termine kartåbhajå letteralmente significa adoratori (bhajaka) del maestro o di Dio (kartå). Diversamente dalle sette sahajœya che si sforzavano di rimanere celati nella società bengali, i kartåbhajå dalla metà del XIX sec. diventarono in Bengala molto conosciuti, ricchi e ad un certo punto anche malfamati. L’origine dei kartåbhajå è attribuita ad Åulcand (1686-1779), un mistico pazzo vissuto nei dintorni di Calcutta e considerato reincarnazione (avatåra) di Caitanya e maestro sufi. Åulcand ebbe 22 principali discepoli tutti considerati reincarnazioni dei principali compagni di Caitanya a Navadvipa, che alla scomparsa di Åulcand crearono le loro sette distinte e diffusero il culto kartåbhajå in tutto il Bengala. Tra le 22 sette si distinsero la setta di Råm†aran Pål (1710-1793) basata a Ghoshpara, oggi sobborgo di Calcutta e la setta såhebdhanœ 41 di Carañcand Pål e Muråri Pål (XVIII sec.) basati a Brittihuda (Nadia, Bengala). Il cognome Pål di tanti kartå indica la diffusione tra gli appartenenti alla sottocasta †üdra degli allevatori e mungitori di mucche (go-påla). Råm†aran Pål trovò subito seguito a Calcutta tra le classi più povere di operai, piccoli artigiani e commercianti che si trasferivano dalle campagne del Bengala, dell’Orissa, del Bihar e dell’Assam per cercare fortuna nella capitale dell’India britannica. Il periodo di diffusione dei kartåbhajå in Bengala coincide con il tormentato periodo di transizione del potere dai governatori mussulmani (nawab) agli amministratori della East Indian Company che segue la vittoria degli inglesi della battaglia di Buxar (Patna, Bihar) nel 1764. Quel periodo fu anche segnato dalla grande carestia del 1770 e dalle varie rivolte popolari e tribali che interessarono varie aree del Bengala. Secondo le stime, la città di Calcutta da emporio commerciale fondato nel 1690 dagli inglesi, dopo un secolo conta già 200.000 abitanti dei quali soltanto 3000 tra inglesi e europei. Nel 1850 Calcutta conta 600.000 abitanti, nel 1900 oltre un milione diventando dopo Londra la seconda città per numero di abitanti dell’impero inglese anche se gli inglesi rimanevano una esigua minoranza. Gli inglesi divisero Calcutta divisa in white-town, i loro quartieri residenziali e le sedi politico-amministrative e in black-town, i sovraffollati, sporchi e degradati quartieri dove vivevano e lavoravano gli indiani. Nel corso del XIX sec., gradualmente la comunità

41 La setta Såhebdhanœ (ricchi notabili) oggi scomparsa era molto simile alle sette båul e vaißñava-sahajœya. Pare sia stata fondata da un misterioso fachiro chiamato Såhehdhan nel villaggio di Dogachia-Shaligram (24 Pargana, Bengala) e che, contraddicendo il loro nome, fosse costituita da poveri contadini mussulmani e hindü. I såhebdhanœ erano iconoclasti e anticasta, si dedicavano a canti congregazionali ogni venerdì sera, chiamavano i loro guru Dœna-dayålu (misericordioso con i poveri) o Dœna-bandhu (amico dei poveri) e pare si dedicassero all’infame rito del cårœ-cånd. Come i båul e i kartåbhajå la loro dottrina è contenuta e trasmessa in un vasto corpo di canzoni. I due più importanti compositori di canzoni såhebdhanœ furono Kubir Gosåin (1787-1879) e il suo discepolo Jådubindu (?-1916). Ancora oggi si celebra un festival (mela) annuale såhebdhanœ nel giorno di vai†åkhœ-pürñimå (Aprile-Maggio) nel villaggio di Brittihuda (Nadia, Bengala).

indiana di Calcutta si divise in bhadra-lok o gente facoltosa, la classe sociale composta da ricchi mercanti e da impiegati nell’amministrazione pubblica e privata di medio-basso livello che e in itar-lok, gente inferiore, il sotto proletariato impiegato nei fondi agricoli, nelle fabbriche, nel piccolo artigianato e commercio che vivevano ammassati nei quartieri popolari. I bhadra-lok vivevano con agio in quartieri di medio livello, imitavano nei modi

gli inglesi, educavano i figli all’inglese e godevano di qualche privilegio. Saranno gli itar-lok

a costituire il principale bacino di aderenti alle sette dei kartåbhajå. Per alcuni versi i kartåbhajå come prima di loro i båul, rappresentano una reazione popolare al tentativo di brahmanizzazione del culto di Rådhå e K®ßña operato dai gauœya

ortodossi e dagli smårta-bråhmaña. Sostenendo il sistema dei varña, il tantrismo destro e il sanscrito come lingua canonica a scapito dei dialetti locali, i gau œya ortodossi avevano finito per alienare dalla tradizione gau œya la gente povera e illetterata delle classi inferiori. I kartåbhajå sostengono l’essenziale uguaglianza di tutti gli uomini e donne e la loro natura divina e rispettano tutte le religioni e le divinità, ma non si dedicano al culto di alcun tipo

di immagine sacra, dicono: nayane dekhinijare, kemone bhajibo tare “Come si può adorare

ciò che non si vede con gli occhi?” Råm†aran Pål è il primo ad attribuirsi il titolo ereditario

di kartå e a stabilire la successione famigliare del titolo passandolo al figlio Dulålcand Pål

detto anche Lål†a†œ (1775-1852), che lo passa al proprio figlio Œ†våracand Pål (1813-1882) e via di seguito nella famiglia Pål fino ad oggi. Per i kartåbhajå di Ghoshpara, Råm†aran Pål riveste una posizione particolare, oltre che kartå è anche considerato ådi-purußa (persona originale) e la sua consorte Satœ Må o Sarasvatœ Devœ (1752-1839) è considerata ådi-†akti (potenza originale) o Madre Divina 42 . I discepoli riconobbero a Råm†aran Pål e a Satœ Må miracolosi poteri di guarigione da malattie e di concedere fertilità alle donne. A Ghoshpara nella casa dove vissero Råm†aran Pål e Satœ Må detta Thåkurbarœ ogni anno nel mese di Phalguna (Febbraio-Marzo) si celebra un grande festival (mela) in onore di Satœ Må. L’area sacra del festival è considerata una nuova Vrindavana. Oltre alla casa di Satœ Må dove c’è il suo cenotafio (samådhi), c’è un laghetto miracoloso chiamato Himsagar, un sacro melograno chiamato Dalimtala e un tempio di Kålœ (Rakßa-Kålœ) stabilito da Satœ Må. Dulålcand Pål pubblica il primo testo kartåbhajå, la Bhåber-gœta (canti estatici), una raccolta di 128 canzoni composte da Åulcand, Råm†aran Pål e dallo stesso Dulålcand Pål. Nel 1870 Œ†våracand Pål pubblica il Kartåbhajå-gœtåvalœ una più ampia raccolta di 500 canzoni che comprende la Bhåber-gœtå. Le canzoni delle due raccolte sono composte in bengali in forma di domande e risposte (saval-javab), contengono preghiere (prårthanå- sangœta), celebrazioni del kartå (kartå-bandana) e spiegazioni delle dottrine e delle pratiche esoteriche (sådhanå-sangœta). Meno elitari dei vaißñava-sahajiyå, i kartåbhajå nelle loro canzoni in semplice bengali di strada usano una forma di linguaggio cifrato (sandhå-bhåßå) specificatamente detto linguaggio della zecca (tyaõk†ålœ-bol). Nelle loro canzoni fanno ampio uso di termini mercantili a cominciare dallo stesso kartå che significa anche capo, proprietario o padrone

42 Poco più tardi i seguaci di Råmak®ßña (1836-1886) attribuiranno il titolo di Ådi-†akti alla sua consorte Såradå Devœ (1853-1920) come quelli di Aurobindo (1872-1950) alla sua consorte Mira Alfassa (1878-1973).

dell’impresa, alcuni termini derivano direttamente dall’inglese come inbhais da invoice (fattura), kon™rakt da contract (contratto), mani da money (denaro), kompånœ da company (compagnia) e altri. Secondo Råm†aran Pål, l’originale dottrina di Caitanya era stata corrotta dai seguaci bråhmaña e la tradizione gauœya, una volta prospera e liberale era finita in bancarotta. Ma dalle rovine della vecchia compagnia (jara-kompånœ), per opera di Aulcånd era sorta la compagnia dei poveri o dei pazzi (garib-kompånœ o pågal-kompånœ) dei kartåbhajå, che al mercato segreto o della gioia (gupta-hå™a o ånanda-hå™a) offrivano di nuovo a tutti e liberamente, come aveva fatto Caitanya, la mercanzia o il riso (cåula), l’amore per K®ßña (k®ßña-preman). Råm†aran Pål fa riferimento al passaggio dell’anthya-lœlå 19.18-21 della Caitanya-caritåm®ta di K®ßñadåsa Kaviråja dove è narrato che Advaita Åcårya attraverso Jagadånanda Pañ ita invia un enigmatico messaggio a Caitanya a Jagannatha Puri dove dice che al mercato (hå™e) non si vende più riso (cåula) perché tutti sono diventati pazzi (båul) come Caitanya e al mercato del nome di K®ßña (nåma-hå™a) di cui parla Narottama Dåsa (1466-?) nelle sue canzoni raccolte nel Prårthana.

Secondo Narottama Dåsa, i principali seguaci di Caitanya sono gli agenti del mercato frequentato dai gau œya-vaißñava; Nityånanda è il padrone, Advaita è il segretario (mun†œ), Gadådhara Dås è il tesoriere (bhåñ årœ) e Mukunda Dåsa è l’impiegato (mutasaddœ). Proseguendo l’opera del padre, Dulålcand Pål organizza una setta altamente gerarchizzata

in base livello di prossimità al kartå, dove è richiesta la massima obbedienza al kartå e ai

suoi rappresentanti, i mahå†aya, da parte di tutti i membri. All’apice della struttura

organizzativa dei kartåbhajå è il kartå, seguono i mahå†aya eletti dal kartå una sorta di sub- guru e infine ci sono i barati, i membri iniziati e istruiti dai mahå†aya. Durante i festival (mela), i mahå†aya raccolgono dai loro barati e consegnano al kartå le tasse annuali (khajna), l’offerta per l’iniziazione (dœkßå), per la confessione (dayika) e le offerte libere (pråñami). I mahå†aya iniziano i barati con il guru-satya-mantra o bœja- mantra e dopo qualche tempo, se i barati dimostrano serietà e devozione al kartå, concedono la seconda iniziazione con il sholo-ana-mantra. Dulålcand Pål istituisce anche le funzioni pubbliche aperte a tutti chiamate prema-anuß™håna (celebrazioni dell’amore) costituite di preghiere, canti e danze offerte direttamente al kartå, dove i discepoli che si identificavanon con Rådhå e le gopœ, esibivano parossistici sintomi estatici (såttvika-bhåva)

di amore per il K®ßña-Kartå.

Dulålcand Pål istituisce un sistema di tassazione annuale dei discepoli detta khajna in base

al loro reddito che li obbliga a lavorare per il kartå. L’idea è che tutto, anche il corpo dei

discepoli appartiene al kartå, come il campo appartiene al proprietario terriero (zamindar)

non al contadino che lo lavora, perciò i discepoli devono pagare al mahå†aya che consegna

al kartå, l’affitto del corpo e sono soggetti a sanzioni, in caso di cattivo utilizzo del corpo

devono confessare e pagare una quota (dayika). I discepoli dei kartå sono tutti incoraggiati

al matrimonio, non esiste un ordine kartåbhajå ascetico, quindi niente monasteri. Come

per i mussulmani, il loro giorno festivo o di riposo è il venerdì che osservano con la continenza sessuale, dieta vegetariana e riunione serale in famiglia per cantare le canzoni

della Bhåber-gœta e celebrare il kartå. Nella Calcutta del XIX sec., il fatto che la maggior parte degli adepti fossero donne, l’alto grado di sottomissione al kartå richiesto ai discepoli, la promisquità tra uomini e donne che si verificava nelle funzioni pubbliche e nel goshpara-mela e più di tutto l’alone di mistero su riti che cercavano di mantenere segreti, dava credito alle voci di pratiche tantriche sinistre. Uno dei voti che il discepolo doveva pronunciare al momento dell’iniziazione era: åpnå bhåjan kathå na kahio jathå tathå “Non rivelare mai le tue pratiche religiose (bhajan)”. A differenza di tante sette hindü che esibiscono con orgoglio i loro segni settari i kartåbhajå non ne mostrano alcuno. Uno dei loro detti recita: lokmadhye lokåcår, sadgurumadhye

ekåcår “Nella società si osservano le norme sociali, con il guru (il kartå) si osservano le sue norme”. Poco si sa delle pratiche esoteriche dei kartåbhajå, pare che si dedichino a pratiche corpo- centriche (rüpasvarüpa-tattva) per l’ascesa della kuñ alinœ-†akti, ma erano riservati alle coppie di discepoli coniugati (svakœya-sådhanå). Uno dei più importanti aforismi kartåbhajå raccolti nel Kartåbhåjåmüla-sütra è: ‘meye hijrå puruß khojå tabe habe karthåbhajå’ “La donna deve diventare un eunuco (hijrå 43 ) e l’uomo deve diventare impotente (khojå), allora saranno kartåbhajå”. Ciò allude a pratiche esoteriche come l’assunzione delle quattro Lune (candra-sådhanå) alluso in alcune canzoni della Bhaber- gœta, che mirano allo stato originario androgino o innato (sahaja), lo stesso obiettivo perseguito dalle sette tantriche sinistre. Grazie al sistema di tassazione dei discepoli i Pål di Ghoshpara cominciarono ad accumulare ingienti ricchezze, a godere scandalosamente di ogni tipo di agi e con i capitali ammassati si dedicarono ad affari più o meno leciti. Œ†våracand Pål fu più volte trascinato a giudizio e incarcerato per frode ed evasione fiscale e sottoposto ad indagini per supposta immoralità. Agli inizi del XX sec. molti discepoli dei kartå cominciarono a nutrire dubbi sul comportamento etico e morale dei loro kartå. A Calcutta, i missionari cristiani protestanti basati Serampore oggi sobborgo di Calcutta, approfittarono della crisi dei kartåbhajå per convertirne molti al cristianesimo. Allo stesso modo, a Murshidabad, Rüpråm Kaviråja fondatore della setta spaß™adåyaka oggi estinta, raccolse un gran numero

di ex kartåbhajå. Diversamente dai kartåbhajå gli spaß™adåyaka ammettevano un ordine

monastico, si raccoglievano in monasteri (ma™ha) e i loro guru erano asceti, ma alla figura

di Rüpråm Kaviråja e ai guru che lo succedettero era richiesto solo un minimo formale

rispetto. I Pål di Ghoshpara in un tardo tentativo di riforma, introdussero alcune pratiche e dottrine buddhiste e cristiane come le dieci proibizioni simili ai dieci comandamenti cristiani e il rito pubblico buddhista hinayåna della confessione dei peccati (patimokka). Da allora, al momento dell’iniziazione il discepolo deve fare voto al mahå†aya di confessare i propri peccati di fronte all’assemblea (majlis) dei confratelli e di pagare una multa (jarimana) in caso di errori o

43 Gli hijrå sono omosessuali, ermafroditi, evirati o travestiti. Sono organizzati in comunità guidate da un guru e dediti al culto della forma androgina di Ardhanårœ†vara o di Bahuchåra Måtå, la Dea paripatetica il cui tempio principale si trova a Mehsana (Gujarat). Gli hijrå si mantengono prostituendosi, mendicando, danzando e cantando ai matrimoni e ai battesimi dove tradizionalmente le loro benedizioni sono gradite e le maledizioni, che lanciano se maltrattati, sono molto temute. Nella Manu-sm®ti 11.68 lo dvijå che si dedica a rapporti omosessuali è punito con la perdita del varña.

omissioni. In questo modo, i kartåbhajå di Ghoshpara, da setta tantrica dedita a riti esoterici, si è oggi trasformata in un popolare e innocuo culto devozionale centrato sulla figura del Cristo- Buddha-Kartå.

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