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IL CUORE DEL BUDDHA

Chogyam Trungpa Rinpoche


Trad. Alberto Mengoni

IL CUORE DEL BUDDHA


Chogyam Trungpa Rinpoche
Parte I
Il cuore del Buddha una raccolta di sedici articoli del Venerabile Chogyam Trungpa gi precedentemente pubblicati. La scelta del materiale stata dettata dal desiderio di presentare al lettore il quadro pi completo possibile degli insegnamenti di Rinpoche. Per questa ragione sono stati inclusi sia saggi introduttivi sia presenta!ioni pi tecniche o dotte. "lcuni articoli sono stati scritti per pubblica!ioni particolari o per essere di##usi tra gli studenti. "ltri derivano da seminari e discorsi tenuti durante la sua carriera di insegnante$ come tali incarnano la qualit vivente della trasmissione orale e l%importan!a della discussione e del dialogo tra gli studenti e l%insegnante &ei suoi numerosi seminari Trungpa Rinpoche ebbe sempre cura di bilanciare il ruolo della pratica e quella dello studio. ' partecipanti si dedicavano sempre sia alla pratica della medita!ione seduta che allo studio degli insegnamenti buddisti con con#eren!e letture e discussioni di gruppo. 'n tal modo potevano veri#icare la loro comprensione tramite l%esperien!a personale in modo che l%accresciuta comprensione intellettuale potesse essere accompagnata da un appro#ondimento della visione interiore. ' sedici articoli sono divisi in tre parti pi due appendici. Le tre parti sono( - Il percor o per onale! )* ,* -* .* Che cos% il cuore del +uddha 'ntelletto ed intui!ione ' quattro #ondamenti della consapevole!!a /evo!ione

- "li tadi del entiero! 0* Prendere ri#ugio 1* 'l voto del bodhisattva 2* Visione sacra( la pratica di Va3rayogini - La#orare con gli altri 4* 5* )6* ))* ),* )-* ).* Rela!ione Riconoscere la morte "lcohol come veleno o medicina Pratica e bont #ondamentale( un discorso per i raga!!i /harma poetico 7nergia verde 8ani#estare l%illumina!ione

Le due appendici sono( - Il i tema di #ita Bon - L$altare di %a&rayogini

PARTE PRI'A! IL PERCOR(O PER(O)ALE

"l cuore del sentiero buddhista vi la pratica meditativa. Lo sviluppo dell%atten!ione e della consapevole!!a un #ondamento essen!iale per poter comprendere s9 stessi e lavorare con gli altri. 7% un comune pregiudi!io che il percorso spirituale ci porti #uori di noi stessi verso una qualche #orma di esisten!a pi elevata o piena di pace. 'n questo modo la pratica della medita!ione vista come una droga un modo di allontanarci dalla cruda realt. Tuttavia con i suoi insegnamenti Trungpa Rinpoche ha sempre sottolineato che la pratica della medita!ione non una #uga ma un modo di :ricominciare dall%ini!io%. 'ni!iando il sentiero dobbiamo essere disposti a con#rontarci direttamente sen!a pii desideri o severi giudi!i. Tramite la pratica della medita!ione siamo costantemente ricondotti a ci; che piuttosto che a ci; che vorremmo che #osse siamo costantemente riportati al :punto di parten!a :. Cos< al cuore del reale percorso personale della pratica meditativa c% semplicemente la buona volont di essere quelli che siamo. 7% un processo di accetta!ione piuttosto che di manipola!ione. 8entre ogni percorso solitario nell%incontro tra studente e insegnante che si risveglia il sentiero spirituale. La rela!ione studente insegnante ha un%importan!a essen!iale nella tradi!ione buddhista. La devo!ione la chiave che sblocca il potere della tradi!ione. Comunque questo concetto alquanto sottile e dobbiamo avere cura di distinguere la devo!ione genuina dall%ingenuo approccio della #ede cieca.
PARTE (ECO)DA! "LI (TADI DEL (E)TIERO

=econdo il sistema tibetano il percorso individuale di uno studente incontra tre principali stadi ( hinayana mahayana e #a&rayana. >'n questo contesto questi termini sono semplicemente descrittivi di stadi del sentiero e non dovrebbero essere con#usi con il loro uso pi comune di scuole storiche del pensiero buddista*questi tre stadi lavorano tra loro in modo davvero potente. L%hinayana contrassegna lo stadio ini!iale in cui una persona esplora l%operato della propria mente e delle emo!ioni e comincia a #ermare la mente attraverso la pratica meditativa. ?uesto permette di ridurre il proprio senso di reattivit e di ini!iare a creare una certa amici!ia con s9 stessi. &el secondo stadio il mahayana questa qualit di amichevole!a comincia ad estendersi all%esterno. Vi un grande appre!!amento del mondo dei #enomeni come pure una comprensione della pro#onda so##eren!a di tutti gli esseri sen!ienti. Ci; porta al sorgere della compassione ed alla motiva!ione di operare per il bene degli altri. 'l ter!o stadio il va3rayana #a s< che non ci si #ermi pi ma an!i ci si ponga coraggiosamente incontro a qualsiasi situa!ione che sorge. Vi una disponibilit a correlarci direttamente alla sagge!!a ed al potere della propria mente e delle emo!ioni cos< come evocate dalla pratica di visuali!!a!ione e nei rituali tantrici. +ench9 essi possano essere visti come tre stadi distinti devono comunque cooperare in modo bilanciato se si vuole che il percorso abbia successo. Cio ogni situa!ione deve espandersi e deve arricchire la precedente risvegliando la sua perce!ione interiore in un contesto sempre pi ampio. 'n questo modo ogni stadio serve come complemento e arricchimento agli altri .
PARTE TER*A! LA%ORARE CO) "LI ALTRI Le intui!ioni derivanti dalla pratica #ormale della medita!ione possono essere applicate alla variet

di circostan!e che incontriamo nella nostra vita di tutti i giorni. Perci; la vita quotidiana

non a##atto ri#iutata o vista come una semplice distra!ione alla nostra pratica :spirituale% . "l contrario uni#icando la pratica e la vita ordinaria l%integrit della nostra esperien!a viene vista e vissuta come pre!iosa e di #atto considerata sacra. &onostante #osse stato addestrato nella antica tradi!ione del buddismo tibetano Trungpa Rinpoche era assai interessato alle opere della societ moderna e alle implica!ioni sociali degli insegnamenti buddisti. 7gli quindi dette grande importan!a nei suoi discorsi e seminari a questioni come l%educa!ione la salute la crescita dei #igli la natura delle rela!ioni e la condotta degli a##ari. 7% nostro auspicio che questa raccolta di saggi possa dare al lettore il senso di ricche!!a e variet degli insegnamenti di Trungpa Rinpoche e della loro importan!a nella vita di ogni giorno.

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++ PARTE PRI'A! IL PERCOR(O PER(O)ALE

,- Co a . il cuore del Buddha/ +asato su un discorso dal titolo ( @=uperare le illusioni dell%egoA Cape +reton )54) Signore e signori, eccovi qui realmente una buona notizia, se possiamo esprimerla cos. Siamo essenzialmente dei buddha e siamo essenzialmente buoni. Senza eccezioni e senza bisogno di studi analitici, possiamo dire di avere spontaneamente il buddha allinterno di noi stessi. Ci ! noto come natura di buddha, o bodhicitta, il cuore del buddha". &el buddhismo vi sono tre codici di disciplina noti come hila amadhi e pra&na. (hila disciplina o condotta un certo modo meditativo di comportarsi. (amadhi la pratica di presen!a mentaleBconsapevole!!a( la totalit del vostro stato mentale che pu; essere sperimentata sen!a distra!ione. 7 pra&na o consapevole!!a discriminante lo stato di chiare!!a in cui siete capaci di distinguere i di##erenti stati della mente( non siete pi eccitati o depressi da particolari stati. Le tre discipline ci portano allo stadio successivo( superare #inalmente le illusioni dell%ego cio l%esperien!a dell%assen!a di ego. La condi!ione egocentrica lo stato mentale in cui siete respinti o attratti dal mondo #enomenico. Ci; che a voi piacerebbe vedere dipende dalla vostra mentalit da ci; che voi pensate possa essere desiderabile per conservare il vostro @'oCsonoA e il vostro @7ssere meA. =tiamo parlando di come trascendere l%'oCsono e l%'oC8e e questo chiamato assen!a di ego. L%assen!a di ego non signi#ica che voi vi dissolverete completamente nel nulla. &ella letteratura occidentale il buddhismo viene spesso accusato di dire questo specialmente nella prima letteratura cristiano C vittoriana come pure in vari corsi universitari sul buddhismo. /icono che i buddhisti credono nel nulla il che non certamente vero. "ssen!a di ego signi#ica meno @maniacit in un certo senso( liberi dall%essere un @egomaniacoA L%egomania ha diversi livelli di sottiglie!!a. &ormalmente la gente pensa ad un egomaniaco come ad un maniaco evidente ma se studiamo e osserviamo meglio potremo vedere che vi sono caratteristiche molto sottili di egomania. ' dittatori del mondo potrebbero essere visti come persone egomaniacali ovviamente dato che essi si muovono in questo modo. 8a molte altre persone ordinarie #un!ionano in tal modo e per#ino noi stessi in un certo senso. " noi piacerebbe possedere il nostro mondo e cos< agiamo in modo che tutto ci; che ci circonda possa essere completamente in ordine secondo il nostro desiderio di conservare la sicure!!a di un @ioA e un @me stessoA( il che una condi!ione egoica. 'spirati da shila samadhi e pra3na C disciplina medita!ione e consapevole!!a discriminante C saremo liberi dall%egomaniacalit liberi dalla condi!ione egoica. 'noltre scrutando nella nostra egomania #acciamo nascere o risvegliamo la nostra innata esisten!a pi grande che in sanscrito nota come 0odhicitta.

Bodhi che ha una rela!ione con 0uddha letteralmente signi#ica sveglio. Buddha un nome$ 0odhi un epiteto o un aggettivo per coloro che si sono @svegliatiA o per coloro che sono in procinto di risvegliarsi. Citta una parola sanscrita che signi#ica @cuoreA o @essen!aA. Perci; 0odhicitta l%essen!a del buddha l%essen!a dei risvegliati. &on possiamo #ar nascere l%essen!a del risveglio all%ini!io sen!a addestrarci nella pratica della medita!ione( la pratica hamata di atten!ione e la pratica #ipa hyana di consapevole!!a. 'noltre necessario completare le tre discipline di shila samadhi e pra3na. Cio dobbiamo sapere cosa #are e cosa non #are . ?uando pratichiamo shila samadhi e pra3na cominciamo a essere consapevoli del buddha che in noi. &on che questi principi producano una particolare consapevole!!a tipo buddha$ noi abbiamo gi dentro di noi questa essen!a. 8a shila samadhi e pra3na ci portano verso la e##ettiva comprensione di chi siamo ci; che alla #ine realmente siamo. =econdo la tradi!ione buddista noi non acquisiamo una nuo#a sagge!!a n9 un qualche elemento estraneo entra a #ar parte del nostro stato mentale. 7% piuttosto una questione di risvegliarci e di spogliarci delle nostre coperture. &oi abbiamo gi queste virt$ dobbiamo solo scoprirle. 'l senso che se dovessimo trapiantare delle virt estranee nel nostro sistema esse non ci apparterrebbero resterebbero estranee. &on essendo parte di noi come se smettessero di essere vive. Prima o poi la nostra natura di base sarebbe obbligata a rigettare questo trapianto estraneo al nostro sistema C #orse questa logica non si applica ai trapianti di cuore. 'n questi giorni dicono che se avete un cuore estraneo trapiantato in voi potete vivere potete sopravvivere. ?ui per; stiamo parlando del risvegliare ci; che non abbiamo ancora risvegliato. 7% come se #ossimo stati prigionieri e non #ossimo stati capaci di esercitare adeguatamente le nostre doti$ le nostre attivit sono state controllate dalle circostan!e. Dare nascere la bodhicitta nel proprio cuore il buddha nel proprio cuore questo porta una libert in pi. ?uesta tutto sommato la no!ione di li0ert1 nel buddhismo. &aturalmente quando parliamo di libert non stiamo parlando di rovesciare un capo di stato e neppure di qualcosa di simil ( stiamo parlando di libert dalla inibi!ione delle nostre capacit. 7% come se #ossimo dei bambini straordinari ricchi di ogni sorta di genialit e stessimo per essere minacciati dalla societ che ci circonda che muore dalla voglia di #arci essere persone normali. Egni qualvolta mostriamo un qualche segno di genio i nostri genitori sarebbero imbara!!ati. Cercherebbero di metterci a tacere dicendo( @Carlo non dire queste cose. =ii una persona ordinariaA. ?uesto ci; che realmente accade con o sen!a i nostri genitori. &on mia inten!ione incolpare in particolare i nostri genitori$ an!i ci siamo #atti questo da noi stessi. ?uando vediamo qualcosa di straordinario abbiamo paura di comunicarlo$ siamo spaventati di poterci esprimere o di collegarci a tali situa!ioni. Cos< mettiamo una pietra su noi stessi C sulle nostre poten!ialit e capacit. 8a nel buddhismo ci liberiamo da questo tipo di con#ormismo. =econdo la terminologia buddhista con2ormi mo ri#erito al dare credito ai modelli abitudinari. Realt con#ormiste derivano da modelli abitudinari$ e l%origine

dei modelli abitudinari sono l%ignoran!a e il desiderio. L%ignoran!a e il desiderio sono in contrasto con la disciplina shila$ sono in contrasto con la presen!a mentale samadhi poich9 ci impediscono di mantenere la mente presente$ e sono in contrasto con pra3na poich9 sviluppano stupidit an!ich9 chiare!!a discriminante. =ignore e signori in parole semplici eccovi realmente una buona noti!ia se possiamo esprimerla cos<. =iamo essen!ialmente dei buddha e siamo essen!ialmente buoni. =en!a ecce!ioni e sen!a bisogno di studi analitici possiamo dire di avere spontaneamente il buddha all%interno di noi stessi. Ci; noto come natura di 0uddha o 0odhicitta il @cuore del buddhaAA. Potremmo chiederci( @Come il cuore del buddhaF Pensa soltanto a cose materiali o solo un pio cuore che non #a nulla salvo cose spiritualiF ?uesto cuore sarebbe il pi santo di tutti nel senso cristiano del termineAF. La risposta no. ?uesto cuore non necessariamente pio. 'l cuore del buddha un cuore molto aperto. " questo cuore piace esplorare il mondo dei #enomeni$ aperto alla rela!ione con gli altri. ?uesto cuore contiene enorme #or!a e #iducia in se stesso che si chiama mancan!a di paura. ?uesto cuore anche estremamente avido di sapere che a questo punto sinonimo di pra3na. 7% espansivo e guarda in tutte le dire!ioni. 7 contiene certe qualit di base che possiamo chiamare i nostri veri geni-di-0a e i nostri geniCbuddha. Tutti noi possediamo questi particolari geniCbuddha. &on #orse strano dire che la mente abbia dei geniF 7ppure sembra essere proprio cos< . ?uesti geniCbuddha possiedono due caratteristiche. La prima che sono capaci di penetrare la realt del mondo dei #enomeni come pure di non esserne spaventati. Potremmo andare incontro ad ostacoli e di##icolt di ogni tipo ma questi particolari geni non hanno timore di a##rontarli. Proprio togliendo la copertura a tali poten!ialit noi andiamo avanti. La seconda che questi geni contengono anche gentile!!a$ essi sono proprio cos< amorevoli da andare ben oltre il loro essere semplicemente cordiali. =ono estremamente teneri e capaci di ri#lettersi per#ino in coloro che non hanno inten!ione di mettersi in rela!ione con essi. 7 sono assolutamente liberi da qualsiasi #orma di aggressivit. =ono dolci e gentili. ' geniCbuddha sono anche pieni di buon umore e contente!!a che si pu; descrivere come grande gioia3 ?uando sarete in grado di veri#icare che tali geni esistono nel vostro interno comincerete a sentirvi allegri e sorridenti e godrete di un senso di buon umore. Vi sono due di##erenti tipi di buon umore. Gno deriva dal non prendere il mondo troppo seriamente( voi reagite con ogni sorta di giochi ai problemi delle altre persone. L%altro un senso generale di gioia. &ulla considerato come declassante$ tutto elevato costantemente. ?ui stiamo parlando di questo secondo tipo di buonumore. /al punto di vista del praticante noi abbiamo vari tipi di discipline per risvegliare i nostri geni illuminati. La principale nota come lo scambiare se stessi con gli altri. Ci; signi#ica che ci identi#ichiamo completamente col dolore altrui e proiettiamo o distribuiamo totale benessere. 'n questo modo cominceremo a

capire e a osservare veramente quanta go##aggine avevamo nell%aggrapparci a noi stessi. Passiamo ora ad un breve dibattito. =TG/7&T7 ( Rinpoche mi domandavo a proposito della seconda caratteristica dei geniCbuddha se questa qualit tenera e amorevole sempre presente o lo soltanto in certi momentiF TRG&HP" R'&PECI7( ?uesta una domanda interessante. Posso #arti io una domanda alloraF =econdo te il #uoco possiede il poten!iale di ardere quando allo stadio di scintillaF Cosa mi puoi rispondere F =T ( 8ah suppongo che dipenda dalle circostan!e . TR ( Che tipo di circostan!e ci dovrebbero essere F =T ( + se tu stai in un garage pieno di gas oppure se stai in un campo all%aria aperta... TR ( Certo certo. 8a essen!ialmente parlando possiede questo poten!iale in quanto tale F =T ( =i penso che potrebbe ardere. TR ( Potrebbe ardere e #ar scoppiare il garage giustoF 7d io sto dicendo proprio la stessa cosa. 'n quanto tale il geneCbuddha capace dell%intera #accenda. =TG/7&T7 ( =ignore qual la di##eren!a tra la medita!ioneCinCa!ione e la medita!ione sedutaF Io l%impressione che quando lavoro a una scultura nel mio studio mi arrivino #iumi di intui!ioni pro#onde. Ci; mi sembra tanto importante quanto lo star diritti a sedere. C% qualcosa di sbagliato in tutto ci; F TRG&HP" R'&PECI7 ( +ehJ vedi un punto molto interessante. =tavamo giusto parlando del #uoco. ?ualcuno prima accende il #uoco poi esso arde. &ello stesso modo tu potresti avere l%idea che non hai bisogno della pratica seduta. =enti di averne gi esperien!a cosa che non metto in discussione. Probabilmente succede ad una sacco di gente. Tuttavia noi abbiamo bisogno di una qualche base per addestrarci. /obbiamo sapere come metterci in contatto con la realt e dobbiamo anche sapere come poter sviluppare la disciplina. =e ci sediamo per praticare la medita!ione shamathaCvipashyana probabilmente non succeder nulla per un bel periodo di tempo. 7 l%idea non che do#re00e succedere qualcosa. =tiamo soltanto quieti in silen!io. "lla #ine di una lettera che tu mi hai mandato hai terminato con la parola paiK :pace%. La vera pace nonCa!ione$ questa la #onte di tutte le a!ioni. /obbiamo imparare ad essere una roccia prima di poter essere un albero o un #iore o il vento o il #ulmine o un uragano. /obbiamo essere calmi e poi potremo andar oltre questo. Perci; la pratica seduta molto importante. &oi non ci stiamo particolarmente addestrando per distruggere o conquistare il mondo. =tiamo cercando di collegarci al mondo nello stesso modo in cui ci colleghiamo alla nascita del nostro primo #iglio o ed la stessa cosa al nostro proprio orgasmo$ come accade voglio sperare quando #acciamo l%amore. ?ualsiasi cosa attiva che accade ha qualche rela!ione con quella vera calma. ?uel tipo di calma non vuota o mortale$ piena di energia semplicemente.

Perci; ecco la di##eren!a tra postCmedita!ione e medita!ione in quanto tale. La medita!ione ci rende pronti per l%a!ione e talvolta l%a!ione ci prepara per la nonC a!ione. 7% come inspirare ed espirare( quando espiri c% l%a!ione$ ma per poter espirare devi prima inspirare. Dun!iona cos<. ?uindi importante avere una disciplina molto stretta per essere calmi e solidi. /a ci; deriva molta energia e molta sagge!!a. 8edita!ione e postCmedita!ione sono valide ugualmente nella nostra vita C proprio come l%inspira!ione e l%espira!ione sono entrambe molto importanti. =T ( Hra!ie tante. =TG/7&T7 ( Rinpoche potresti dire qualcosa di pi sulla medita!ione vipashyanaF L%hai nominata nel tuo discorso ma non sono sicuro di aver ben capito cosa sia. TRG&HP" R'&PECI7 ( %ipa hyana una parola sanscrita che letteralmente signi#ica @vedere chiaramenteA. 'n tibetano usiamo la parola lha4thong. Lha4 signi#ica @superioreA e thong signi#ica @visioneA. Perci; lha4thong signi#ica @visione chiaraA o @visione superioreA. La vipashyana comincia quando abbiano sviluppato la basilare disciplina shamatha di essere precisi e attenti all%erta per tutto il tempo. &ella shamatha vengono osservati il suono l%odore le sensa!ioni il processo del pensiero e qualsiasi altra cosa osservabile ma con una tale precisione che tutte queste cose non diventano altro che calma silen!iosa. &on tendono a produrre ulteriori bolle di sapone o manipola!ioni di vario tipo. Potresti dire( @"h ho pensato a mio padre che mi diceva di noA. 'n quel momento tuo padre e l%idea di lui che dice @&o non #are questoA sono se!ionate in ora ora ora continuamente. Egni cosa se!ionata ad un tale livello di precisione da essere come un granello di sabbia in una mano. ?uesta shamatha. /i solito in ogni cosa che sperimentate il ricordo predominante. =e siete seduti in una sala di medita!ione ed arriva dell%odore di cibo dalla cucina vi viene da pensare che tipo di pran!o stiano preparando per voi. Eppure se sentite dolore alle natiche e alla schiena vi verr voglia di cambiare posi!ione. =hamatha signi#ica che tutto semplicemente osservato. Viene suddiviso ma sen!a aggressivit$ solo osservato attentamente C osservi osservi osservi. "ttraverso shamatha siete capaci di osservare queste esperien!e come entit distinte sen!a #ar ri#erimento al passato e sen!a pensare a come si evolveranno o come vi modi#icheranno. Egni cosa sen!a ini!io e sen!a termine proprio qui. =e vi capita di pensare alla !uppa di cipolle e a quanto vi piacerebbe andare a mangiare la !uppa di cipolle ci; sar solo a livello del pensiero. Perci; tagliate i vostri pensieri( ora ora ora. /a tutto ci; deriva vipashyana. "l livello di vipashyana voi tagliate i pensieri gra!ie al vostro addestramento nella shamatha per; al tempo stesso ci siete insieme. 'l mondo una visione panoramica per; al tempo stesso le cose non vanno nel modo in cui ordinariamente sono solite scorrere. Le cose sono #atte di semplici pe!!i di realt realt primitive. "nche se odorate cipolle per un lungo tempo C per me!!%ora C questi odori sono ritagliati in pe!!i( voi li odorate poi non li odorate quindi ancora continuate ad odorarli e poi

ancora cessate di odorarli. "ltrimenti se non ci #osse interru!ione non potreste percepire l%odore. Le esperien!e non sono continue a livello dell%ego. &oi pensiamo che esse siano tutte unite associate ma non cos< che avviene realmente. Egni cosa sembra essere #atta di punti. ?uando le esperien!e vengono tagliate in piccoli pe!!i una certa perce!ione dell%unit del quadro potrebbe derivare da qui. ?uesta vipashyana. Per esempio cominciate a sentir nel modo giusto quando toccando una roccia sentite che quella roccia non una roccia @continuaA ma la roccia del momento. ?uando sollevate qualcosa come una penna o un ventaglio esse sono soltanto la penna o il ventaglio del momento. ?uando sbattete le palpebre quel battito di ciglia solo di quel momento$ quando incontrate i vostri amici essi sono amici del momento. &ulla di pi ci spetta e nulla di pi si chiede. Egni cosa vista in maniera per#ettamente chiara. Visione chiara( la de#ini!ione di vipashyana derivante da shamatha. Le cose potrebbero essere viste come un grande @displayA come un mondo disneyano o in qualsiasi altro modo lo vogliate chiamare. Voi reali!!ate che le cose non sono a##atto un tutto unico. Per; poich9 esse non sono un tutto unico sono #antasticamente piene di colore. Pi vedrete il segno della discontinuit pi potrete vederle colorate. Per vedere il colore dovrete concedervi una sosta e dopo vedrete ancora colore. Cos< vedrete vi #ermerete e dopo vedrete di nuovo la brillante!!a. ?uesta la precisione con cui percepire il mondo dei #enomeni. ... =TG/7&T7 ( Rinpoche ad una persona che ti ha interrogato precedentemente hai mani#estato la tua speran!a che speravi che avesse potuto provare piacere sperimentando il suo orgasmo. &ella mia esperien!a ho una certa con#usione sul #atto se il piacere sia da considerare piacevole. /ato che non ho ancora superato l%aggressivit e le passioni come posso mettermi in contatto con le cose C se il piacere non piacevole e il dolore non particolarmente doloroso ed io sono ancora cos< intrappolato F TRG&HP" R'&PECI7( +eh il punto che non esiste una cosa come il piacere di per s9. 'n altre parole persone di##erenti sperimentano il cosiddetto piacere in modo totalmente diverso a seconda del loro stato mentale del luogo da cui provengono e secondo il loro modo di assaporare il piacere. 'l piacere non una cosa solida. Talvolta le persone si scoraggiano e si arrabbiano molto quando andando in un ristorante dove prima erano stati molto bene scoprono che il cibo pessimo ed il servi!io lascia a desiderare e si lagnano con il gestore. &on ci si pu; aspettare ogni #olta buoni servi!i o #avorevoli situa!ioni. 'o stesso non sono l%identico Trungpa che avete visto alcuni giorni #a. 'o sono un nuovo #resco Trungpa C proprio oraL 7 sar sempre cos<. =tasera sar; morto e andato e proprio ora io sto morendo e tornando a nascere in questo stesso momento. ?uindi la prossima volta che dar; un discorso sar; totalmente di##erente. Tu non puoi rela!ionarti avendo un solo particolare punto di ri#erimento. 'n un certo senso ci; sarebbe straordinariamente #resco e #arebbe sentir bene ma

d%altra parte sarebbe anche triste perch9 vorresti tenerti appeso al passato costantemente. Dinch9 non avrai abbastan!a #amiliarit con la stato mentale di shamatha e vipashyana non potrai capirlo. 7 che la pratica di shamathaBvipashyana continui #ino al livello della disciplina va3rayana bene. ?uando vedete un #antastico scenario lo ritagliate in piccoli pe!!i. ?uesto vi permette di respirare dato che vi uno stacco tra i pe!!i$ cos< comincerete ad appre!!are questi pe!!i totalmente. &on penso di poterlo dire con parole pi vive di queste. =iete veramente voi che dovete #arlo. @Vedere per credereA come si dice nella lingua inglese. =T ( 8olte gra!ie. TR ( &on c% di che . ... =TG/7&T7( =ignore ieri sera avete parlato di come noi mettiamo una copertura su di noi e di come la natura del nostro cuore sia desiderosa di apprendere. 7ppure nel buddhismo vi una no!ione di etica. Vi sono certi modi di #are le cose e certi altri di non #arle. Come mia personale esperien!a quando sento la mia curiosit a volte mi ri#accio all%etica buddhista come ri#erimento per sapere se sto #acendo una cosa giusta. 8a talvolta mi chiedo quanto dovrei seguire le scritture e quanto invece dovrei andare avanti desideroso di conoscere. La mia domanda come si #a a sapere quando mettere la copertura su di s9 e quando invece andare avanti F TRG&HP" R'&PECI7( Tocca semplicemente a te. Cio ti devi addestrare a su##icien!a o almeno avere comprensione della transitoriet della tua mente. La tua mente non un blocco ininterrotto perci; tu godi del mondo. ?uindi puoi andare oltre per estendere l%esplora!ione. &on vi sono particolari dogmi su ci;$ e nemmeno particolari lineeCguida salvo il mantenere la postura eretta ed imitare il +uddha. Puoi #are questo. 'n questo modo non potrai mai essere ritenuto un presuntuoso. =T( Perci; dovrei solo continuare la pratica. TR( =i solo continuare la pratica 5- I)TELLETTO E I)TUI*IO)E /iscorso d%apertura )52- =eminario Va3radhatu Teton Village Myoming

#l passaggio dalla conoscenza alla saggezza non ! semplicemente acquisire prima la conoscenza e poi allimprovviso diventare saggi. $a de%inizione del concetto di saggezza ! che si conosce gi& tutto intuitivamente' ! una cosa indipendente dallammassare in%ormazioni. (er sembra che non sappiamo come produrre questo passaggio dallintelletto alla saggezza. Sembra esservi un grande divario tra loro e siamo incerti su come poter a%%rontare la questione, come poter diventare sia un erudito che uno )ogi. Sembra che vi sia bisogno di un intermediario. *uesto intermediario ! la compassione, o %ervore+ la conoscenza ! tras%ormata in saggezza per mezzo della compassione".

=embra che vi siano due di##erenti approcci al sentiero spirituale. ?uello intellettuale e quello intuitivo. &ella tradi!ione intellettuale lo sviluppo spirituale visto come un a##inarsi della precisione intellettuale principalmente attraverso lo studio della teologia. 'nvece nella tradi!ione mistica o intuitiva lo sviluppo spirituale visto come un aumento di consapevole!!a o devo!ione attraverso pratiche come la medita!ione. Comunque n9 l%approccio intellettuale n9 quello intuitivo sono completi sen!a l%apporto l%uno dell%altro. ?uesti due approcci non sono a##atto in contraddi!ione tra loro. "n!i sono due canali che si combinano per #ormare il sentiero spirituale. 7saminiamo ora le tradi!ioni intellettuale e intuitiva in maggior dettaglio. 'n Eccidente la tradi!ione intellettuale stata per lungo tempo predominante. 7 in alcuni paesi buddisti l%en#asi sullo scolasticismo stata cos< #orte che gli studiosi buddhisti hanno quasi completamente perso contatto con la tradi!ione meditativa. ' buddhisti che sottolineano il lato erudito dell%insegnamento spesso pensano che sia pericoloso cominciare la medita!ione prima di aver padroneggiato la teoria. Perci; essi ini!iano il sentiero spirituale studiando molto intensamente e diventando estremamente dotti. 8a poi quando hanno scoperto intellettualmente tutto e padroneggiato completamente le teorie del buddhismo essi sentono che non hanno pi bisogno di meditare perch9 ormai hanno gi ottenuto tutte le risposte. Chi segue questo tipo di approccio vede il +uddha come un super erudito e l%illumina!ione come l%essere completamente sapienti. Coloro che seguono la tradi!ione intuitiva d%altra parte vedono lo studio e l%analisi come ostacoli allo sviluppo spirituale. Ritenendo irrilevante acquisire una conoscen!a scollegata all%esperien!a personale tendono a reagire ri#iutando del tutto l%approccio intellettuale. "l contrario sottolineano la pratica della medita!ione come l%unico modo per sviluppare l%intui!ione interiore. /al loro punto di vista per raggiungere l%illumina!ione non c% assolutamente bisogno di conoscere alcunch9. 'l +uddha ritenuto il per#etto meditante e pi per#ettamente uno pu; sedere e meditare pi vicino sar all%illumina!ione. 7n#ati!!ando un solo aspetto dell%esperien!a ciascuno di questi approcci alla spiritualit solo par!iale. Le tradi!ioni contemplative del buddhismo come le tradi!ioni tibetane e !en bench9 sottolineino la pratica meditativa in modo molto marcato vedono lo studio come qualcosa che dovrebbe andare di pari passo con essa. =i ritiene che uno studente non possa #are assegnamento sulla sola pratica meditativa sen!a a##ilare la sua intelligen!a. 'l principio che prima necessaria una certa base nella pratica meditativa e poi si pu; cominciare a lavorare con l%aspetto intellettuale della tradi!ione. 'n questo modo lo studio diventa una con#erma della propria esperien!a an!ich9 una semplice acquisi!ione di una massa di in#orma!ioni sen!a senso. 'nvece di diventare uno stupido meditante o un intellettuale astratto lo studente pu; diventare uno yogi intelligente allo stesso tempo un praticante e un sapiente. 'l concetto di illumina!ione trascende le limita!ioni sia delle tradi!ioni contemplative che di quelle erudite. 'n quanto descri!ione della integrit umana

essa d il senso dell%approccio buddhista alla spiritualit. L%alba dell%illumina!ione potrebbe essere descritta come una #orma di assorbimento. 8a questo non signi#ica che sia uno stato di similCtrance in cui si perde il contatto con il mondo circostante. 7% un senso di totalit e un senso di apertura che non sembra avere un ini!io e una #ine. Gn tale stato conosciuto come samadhiCva3ra. La no!ione di #a&ra quella di indistruttibilit psicologica. Poich9 questa qualit di sanit non ha nessuna interru!ione dato che completamente unita alle sue proprie mani#esta!ioni non pu; essere distrutta. 7 amadhi si ri#erisce alla immutabilit dell%intelligen!a che autoCesistente e non in costante ansia per cercare di trovare una risposta a tutto. 'l samadhiCdiCtipoCva3ra un triplice processo consistente di pra&na che la pi alta #orma di intelligen!a$ 4aruna che la pi alta #orma di compassione$ e &nana che la pi alta #orma di sagge!!a. Pra3na o intelligen!a completamente intuitiva e intellettualmente precisa. 'l modo di operare di pra3na tale che quando applichiamo la giusta atten!ione a persone e situa!ioni automaticamente esse ci #orniscono le risposte o la retta comprensione. Perci; noi non abbiamo da anali!!are o coltivare oltre la nostra intelligen!a. ?uesta qualit intellettiva sembra essere onnipervasiva ma allo stesso tempo ben appropriata. 7% acuta precisa e diretta ma non nel modo banale e limitato di un cesello o di uno spillo. Naruna o compassione un altro attributo del processo del samadhi. Naruna di solito tradotto con @compassioneA. Tuttavia la parola compa ione in occidente piena di connota!ioni che non hanno nulla a che vedere con @OarunaA. Perci; importante chiarire che si tratta di compassione illuminata e capire anche quanto di##erisca dalla nostra usuale no!ione di compassione. /i solito pensiamo ad una persona compassionevole come a qualcuno che gentile e delicato e che non perde mai le sta##e. Gna tale persona sempre disposta a perdonare i nostri errori ed a con#ortarci. 8a il concetto di compassione illuminata non tanto semplice come quella di uno spirito a##abile e benevolente. Gna analogia usata spesso nel buddhismo tradi!ionale vede la vera compassione come un pesce e la pra3na come l%acqua. Cio l%intelletto e la compassione dipendono uno dall%altra ma allo stesso tempo ciascuno ha una sua propria vita e le sue proprie #un!ioni. La compassione uno stato di calma e contiene anche intelligen!a e enorme vitalit. =en!a intelligen!a e abilit la compassione pu; degenerare in una sorta di carit pasticciona. Per esempio se diamo del cibo a qualcuno che terribilmente a##amato egli pu; temporaneamente sa!iare la sua #ame. 8a egli sar ancora a##amato tutti gli altri giorni. 7 se continuiamo a dare cibo a quella persona alla #ine imparer che ogni volta che avr #ame potr avere cibo da noi. " quel punto saremo riusciti a rendere quella persona una specie di mollusco incapace di esplorare la possibilit di procurarsi il cibo da solo. Gn tale approccio in e##etti una compassione nonCcompassionevole o una compassione sen!a me!!i abili. Gna compassione idiota. La vera compassione spa!iosa e saggia ed anche piena di risorse. 'n questo tipo di compassione noi non ci gettiamo ciecamente in un progetto ma esaminiamo le situa!ioni spassionatamente. Vi un senso di priorit( quale situa!ione dovr

essere trattata immediatamente e quale non merita il nostro intervento. ?uesto tipo di compassione possiamo de#inirla amore intelligente o a22etto intelligente. =appiamo in che modo esprimere il nostro a##etto cosicch9 non distrugga la persona ma an!i la aiuti a svilupparsi. 7% pi simile ad una dan!a che non ad un abbraccio. 7 la musica che l%accompagna quella della pra3na o intelletto. Cos< la scena si compone di dan!a della compassione e musica della pra3na. 7 il luogo in cui questa dan!a si colloca noto come &nana o sagge!!a che la prospettiva globale l%intero panorama. 7saminiamo pi dettagliatamente come queste tre qualit dell%illumina!ione C conoscen!a compassione e sagge!!a C siano collegate tra loro. Cominciamo con pra3na o conoscen!a( noi abbiamo bisogno di sapere dove siamo$ dobbiamo esplorare l%ambiente che ci circonda la nostra particolare colloca!ione nel tempo e nello spa!io. Cos< dapprima giunge la conoscen!a e dopo viene la sagge!!a. Gna volta che possediamo la conoscen!a di dove siano possiamo diventare saggi in quanto non dobbiamo pi lottare per #are le cose. &on dobbiamo pi lottare per mantenere la nostra posi!ione. ?uindi in un certo senso la sagge!!a una espressione di non violen!a( non dobbiamo combattere per lei in quanto gi siamo saggi. 'l passaggio dalla conoscen!a alla sagge!!a non semplicemente acquisire prima la conoscen!a e poi all%improvviso diventare saggi. La de#ini!ione del concetto di agge66a che si conosce gi tutto intuitivamente$ una cosa indipendente dall%ammassare in#orma!ioni. Per; sembra che non sappiamo come produrre questo passaggio dall%intelletto alla sagge!!a. =embra esservi un grande divario tra loro e siamo incerti su come poter a##rontare la questione come poter diventare sia un erudito che uno yogi. =embra che vi sia bisogno di un intermediario. ?uesto intermediario la compassione o #ervore( la conoscen!a tras#ormata in sagge!!a per me!!o della compassione. 7% possibile cominciare a raccogliere ogni tipo di in#orma!ioni cercando di diventare grandi eruditi o enciclopedie ambulanti. /i #atto la pra3na un processo di vera erudi!ione in cui noi accumuliamo una enorme massa di in#orma!ioni e abilit logica. " questo livello possiamo maneggiare logicamente la nostra esperien!a addirittura in modo matematico. 8a come possiamo rendere questa conoscen!a parte di noi stessi piuttosto che #arla essere una semplice raccolta di liste di in#orma!ioni F ?uando sviluppiamo la pra3na nel suo senso pi completo psicologicamente e spiritualmente allora che possiamo cominciare a sviluppare un senso di amici!ia o calore non solo verso noi stessi ma anche verso il mondo. Ci; non signi#ica ampli#icare i nostri ego dandoci pacche sulla schiena per tutti i dottorati che abbiano ottenuto. "l contrario l%amichevole!!a un tipo di sedu!ione per la nostra raccolta di idee e conoscen!a$ siamo sedotti dal mondo ed estremamente curiosi per tutto quanto lo riguarda. "d esempio in Eccidente grandi scien!iati come 7instein sono diventati #amosi per essere alquanto eccentrici. 7ssi danno l%impressione di trascendere la logica ordinaria e di essere diventati estremamente individualisti. &on appena sono stati assorbiti dalla loro

conoscen!a o pra3na hanno cominciato a sviluppare una qualit di tenere!!a o eccentricit. ?uesta eccentricit sembra appartenere all%area della compassione in cui vi spa!io per andare avanti e indietro tra essere saggi e essere sapientemente abili. 'n questo stato mentale non c% interru!ione tra intelletto e intui!ione. "n!i vi semplicemente un ulteriore sviluppo di energia che chiamata compassione. "ppena l%energia della compassione si sviluppa cominciamo a #esteggiare ci; che abbiamo scoperto. Cominciamo ad appre!!are la conoscen!a che abbiamo acquisito. "bbiamo visto come #un!ionano le cose e di conseguen!a cominciamo col rendere personale quel tipo di comprensione. Ci piacerebbe dividerla con chiunque. C$. una gran #oglia di partecipare ad una enorme comune cele0ra6ione. &on sentiamo il bisogno di mostrare le nostre idee a qualcuno n9 ci sentiamo sottoposti ad attacchi. Vi solo un senso di gioia nel sentirci parte di questa conoscen!a e questo senso di gioia che d l%avvio al passaggio dalla conoscen!a alla sagge!!a la compassione o amore incondi!ionato. Pu; sembrare che ci voglia molto tempo per arrivare al punto in cui si saggi in cui non sentiamo pi il bisogno di grati#ica!ioni o incoraggiamenti esteriori di un punto di ri#erimento esterno. Tale sagge!!a estremamente ricca di inventiva$ an!ich9 aver bisogno di studiare ogni dettaglio di un%area particolare semplicemente avvertiamo intuitivamente e assai precisamente l%intera area. =iamo veramente in grande armonia con le cose. 7cco perch9 il +uddha detto l%Ennisciente. &on perch9 #osse stato un grande studioso che aveva letto tutti i libri e quindi possedeva tutte le in#orma!ioni ma perch9 aveva un accurato senso generale di tutte le cose. "l livello della sagge!!a o 3nana tutti i grandi piani concettuali del mondo o dell%universo sono stati penetrati per cui #atti e #igure non giocano un ruolo particolarmente importante. Come individui in cammino sul sentiero spirituale noi sperimentiamo pi e pi volte barlumi di questo stato illuminato. Per #ornire una analogia in qualche modo negativa se sviluppiamo una malattia terminale all%ini!io subiremo degli attacchi del male solo una volta al mese. "ndando avanti la nostra malattia peggiorer e gli attacchi diventeranno pi #requenti #orse anche una volta al giorno. 'n#ine gli attacchi del male saranno presenti ogni giorno pi volte al giorno. 7 alla #ine saremo di #ronte alla morte poich9 gli attacchi della malattia saranno costanti$ il male sar diventato predominante. La morte dell%ego ovvero lo sviluppo dell%illumina!ione avviene allo stesso modo. &on dobbiamo crearci consciamente l%esperien!a dell%illumina!ione essa arriva da sola. Ci giunge non appena le situa!ioni della nostra vita evolvono. 7- I 8UATTRO 9O)DA'E)TI DELLA CO)(APE%OLE**A Esserva!ioni sulla pratica meditativa )52- =eminario Va3radhatu ,ella pratica della meditazione, noi lavoriamo su questa cosa piuttosto che cercare di risolvere il problema dallesterno. $avoriamo sul proiettore piuttosto

che sulla proiezione. Ci rivolgiamo allinterno piuttosto che risolvere problemi esterni come A, -, e C. $avoriamo sul creatore della dualit&, piuttosto che sulla creazione. *uesto ! cominciare dallinizio". Per chi segue il 0uddhadharma gli insegnamenti del buddhismo c% bisogno di dare grande en#asi alla pratica meditativa. +isogna che si veda la chiara logica che la mente la causa della con#usione e che nel trascendere la con#usione si raggiunge lo stato illuminato. 7 questo pu; aver luogo solo attraverso la pratica meditativa. Lo stesso +uddha lo speriment; lavorando sulla sua propria mente $ e ci; che egli ha imparato lo ha trasmesso a noi. La presen!a mentale il primo contatto di base con il cammino spirituale che comune a tutte le tradi!ioni del buddhismo. 8a prima di cominciare a vedere da vicino questo primo contatto dovremmo avere una qualche idea di cosa si intende con spiritualit in quanto tale ?ualcuno ha detto che la spiritualit un modo di ottenere un migliore tipo di #elicit un tipo di #elicit trascendente. "ltri la vedono come un benevolo sistema di sviluppare potere sugli altri. "ltri ancora dicono che la chiave della spiritualit ottenere poteri magici con cui possiamo cambiare il nostro cattivo mondo in un mondo migliore oppure puri#icare il mondo con i miracoli. =embra che tutti questi punti di vista siano irrilevanti nell%approccio buddhista. 'n accordo con il buddhadharma spiritualit signi#ica rela!ionarsi con la base operante della propria esisten!a che il proprio stato mentale. Vi un problema nella nostra vita di base nel nostro essere di base. ?uesto problema che noi siamo coinvolti in una continua lotta per sopravvivere per mantenere la nostra posi!ione. =iamo in una continua ricerca per a##errarci ad una certa solida immagine di noi stessi. 7 quindi dobbiamo poi di#endere questa particolare conce!ione #issa. Perci; vi guerra vi con#usione e c% passione e aggressivit$ vi sono ogni genere di con#litti. /al punto di vista buddhista lo sviluppo della vera spiritualit passa attraverso l%elimina!ione delle nostre #issa!ioni di base quell%a##errarsi quell%arroccarsi su @questo e quello che conosciuto come ego. Per #are ci; dobbiamo scoprire cos% l%ego. /i che si trattaF Chi siamo noiF /obbiamo guardare all%interno nel nostro attuale stato mentale. 7 dobbiamo capire quale tipo di pratica dobbiamo adottare per #are ci;. ?ui non si tratta di dedicarsi a discussioni meta#isiche sullo scopo della vita e sul signi#icato della spiritualit ad un livello astratto. =tiamo guardando a questa questione come a una situa!ione che si pu; tras#ormare. "bbiano bisogno di trovare qualcosa da #are che ci permetta di intraprendere il sentiero spirituale. Le persone hanno di##icolt a ini!iare una pratica spirituale perch9 mettono molta energia nel cercare il modo migliore e pi #acile per poterci entrare. /ovremmo cambiare la nostra attitudine e smettere di cercare il modo migliore e pi #acile . 'n verit non c% scelta. ?ualunque approccio si voglia prendere dovremo occuparci di ci; che siamo gi. /obbiamo guardare a ci; che siamo. =econdo la tradi!ione buddhista la base operativa del sentiero e l%energia coinvolta nel sentiero la mente la nostra propria mente che opera in noi da sempre.

La spiritualit basata sulla mente. &el buddhismo la mente ci; che distingue gli esseri sen!ienti dalle rocce o dagli alberi o dalle masse d%acqua. Tutto ci; che possiede consapevole!!a discriminante che possiede un senso di dualit C che si a##erra o ri#iuta qualcosa di esterno C questo mente. Dondamentalmente ci; che si pu; associare con un :altro% con ogni :qualcosa% percepito come diverso dal percettore. ?uesta la de#ini!ione di mente. La tradi!ionale #rase tibetana per de#inire la mente ha questo preciso signi#icato( :Ci; che pu; pensare all%altro la proie!ione mente %. ?uindi per mente intendiamo qualcosa di molto speci#ico. &on qualcosa di molto vago e #luido dentro la nostra testa o nel nostro cuore qualcosa che si mani#esta nel modo in cui l%erba cresce e il vento so##ia 7% invece qualcosa di molto concreto. Contiene perce!ioni( perce!ioni che sono veramente non complicate essen!iali molto precise. La mente sviluppa la sua particolare natura appena quella perce!ione comincia a so##ermarsi su qualcos%altro da s9. La mente rende il #atto della perce!ione di qualcos%altro che sta #uori come il motivo della sua propria esisten!a. ?uesto il trucco mentale che costituisce la mente. 'n e##etti dovrebbe essere l%opposto. Poich9 la perce!ione parte da noi stessi la logica dovrebbe essere questa( @'o esisto perci; pu; esistere l%altroA. 8a in qualche modo l%ipocrisia della mente si sviluppata a tale punto che la mente stessa si so##erma sull%altro come un modo per provare una sensa!ione di ritorno della sua stessa esisten!a e questa un%idea #ondamentalmente sbagliata. 'l #atto che l%esisten!a di un s9 sia in discussione genera l%illusione della dualit. ?uesta mente la nostra base operativa per la pratica della medita!ione e lo sviluppo della consapevole!!a. Per; la mente qualcosa di pi di un semplice processo di con#erma di s9 derivante dal so##ermarsi dualistico sull%altro. La mente include anche quel che conosciamo come emo6ioni il punto #ocale degli stati mentali. La mente non pu; esistere sen!a emo!ioni$ sogni ad occhi aperti e pensieri discorsivi non sono su##icienti. =e ci #ossero solo questi sarebbe troppo noioso. L%illusione dualistica non sarebbe cos< potente. Perci; tendiamo a creare ondate di emo!ioni che ci trascinano su e gi( passioni aggressivit ignoran!a orgoglio$ ogni genere di emo!ioni. "ll%ini!io le creiamo deliberatamente come un gioco per provare a noi stessi che esistiamo. 8a alla #ine il gioco diventa controproducente$ diventa pi di un gioco e ci costringe e metterci alla prova pi di quanto vorremmo. 7% come un cacciatore che per la passione sportiva della sua caccia decide di sparare al cervo cominciando con una gamba alla volta ma il cervo scappa velocemente tanto da poter s#uggirgli del tutto. ?uesto #atto diventa una s#ida totale per il cacciatore che corre dietro al cervo cercando ora di ucciderlo sparandogli direttamente al cuore. 'n questo modo il cacciatore stato s#idato e si vede scon#itto dal suo stesso gioco. Le emo!ioni sono proprio cos<. &on sono una necessit per sopravvivere sono un gioco da noi creato che ad un certo punto si rotto. /i #ronte a questa situa!ione spiacevole ci sentiamo terribilmente #rustrati e assolutamente inermi. ?uesta #rustra!ione spinge alcune persone a ra##or!are la loro rela!ione con :l%altro% magari creando un dio o altri tipi di proie!ione come un salvatore un guru o un

mahatma. Creiamo ogni sorta di proie!ioni come seguaci di qualcuno o guide di qualcuno capaci di #arci riprendere possesso del nostro territorio. La motiva!ione implicita sta nel #atto che se noi rendiamo omaggio a tali presunti grandi esseri essi avranno la #un!ione di nostri salvatori in quanto garanti del nostro campo esisten!iale. Cos< abbiamo creato un mondo agrodolce. Le cose sono divertenti per; al tempo stesso non cos< divertenti. Talvolta le cose sembrano estremamente allegre ma d%altro canto anche terribilmente tristi. La vita ha la qualit di un nostro gioco che per; ci ha intrappolato. La struttura della mente ha creato il tutto. Potremmo lamentarci del governo o dell%economia del paese oppure per il tasso di interesse ma questi #attori sono secondari. 'l processo originale alla radice del problema la competitivit del vedere s9 stessi solo come un ri#lesso degli altri. Le situa!ioni problematiche sorgono automaticamente come espressione di ci;. 7sse sono una nostra propria produ!ione un nostro proprio preciso lavorio. 7 questo ci; che chiamato mente. =econdo la tradi!ione buddhista vi sono otto tipi di coscien!a e cinquantadue tipi di conce!ioni e ogni altro genere di aspetti mentali su cui non il caso di scendere in dettaglio. Tutti questi aspetti sono largamente basati sul primordiale approccio dualistico. Vi sono aspetti spirituali e aspetti psicologici ed ogni sorta di altri aspetti. Tutti sono legati nel regno del dualismo che l%ego. &ella pratica della medita!ione noi lavoriamo su :ue ta cosa piuttosto che cercare di risolvere il problema dall%esterno. Lavoriamo sul proiettore piuttosto che sulla proie!ione. Ci rivolgiamo all%interno piuttosto che risolvere problemi esterni come " + e C. Lavoriamo sul creatore della dualit piuttosto che sulla crea!ione. ?uesto cominciare dall%ini!io. =econdo la tradi!ione buddhista vi sono tre aspetti principali della mente che in tibetano sono chiamati em rigpa e yi. La mente di base la mera capacit di creare la dualit che abbiamo gi descritto em. Rigpa signi#ica letteralmente :intelligen!a% o :luminosit%. &el tibetano parlato se voi dite che qualcuno possiede rigpa signi#ica che egli un individuo sveglio e perspicace. ?uesta accorte!!a di rigpa un tipo di #un!ione collaterale che si sviluppa dalla mente di base un tipo di mentalit giuridica che chiunque pu; sviluppare. Rigpa guarda al problema da varie angola!ioni e anali!!a i possibili di##erenti approcci. Huarda al problema in ogni possibile modo dal dentro al #uori e dal #uori in dentro. 'l ter!o aspetto yi classi#icato tradi!ionalmente come il sesto senso di coscien!a. ' primi cinque sensi sono il vedere l%odorare il gustare l%udire e il toccare$ ed il sesto yi. ;i la sensibilit mentale. 7% associata col cuore ed una specie di #attore equilibrante che agisce come un quadro di ri#erimento per gli altri cinque sensi. ?uando vedete qualcosa e udite contemporaneamente un suono la vista e l%udito sono sincroni!!ati dal sesto senso in modo da poter essere elementi distinti di unico insieme. ;i produce un tipo di sincroni!!a!ione automatica o automatica computeri!!a!ione dell%intero processo dell%esperien!a dei sensi. Potete vedere odorare udire gustare e sentire tutto allo stesso tempo$ tutti questi stimoli possono essere elaborati con coeren!a. 7sse hanno un senso per voi gra!ie a yi.

Perci; yi una sorta di quartiere generale che coordina le esperien!e in un insieme coerente. 'n un certo senso il pi importante di tutti e tre gli aspetti della mente. &on cos< intelligente da saper manipolare come #a% em3 (em ha quasi un atteggiamento politico nella nostra rela!ione con il mondo$ come se #osse strategicamente orientato. 'l #un!ionamento del sesto senso pi docile. 7sso cerca soltanto di mantenere il coordinamento dell%esperien!a in modo che le in#orma!ioni arrivino in maniera e##icace e non vi sia alcun problema di venire tagliati #uori dalla comunica!ione con qualunque evento. /%altra parte rigpa che intelligen!a C il ricercatore per cos< dire C in questa amministra!ione della mente si cura di una visione di insieme della nostra intera situa!ione. =orveglia la rela!ione tra la mente e il senso e cerca di scoprire dove tutte le cose potrebbero andare male dove le cose potrebbero mettersi al peggio dove le cose si sono messe al peggio e come potrebbero essere messe a posto. ?uesto ricercatore in realt non ha il potere di promuovere a!ioni al livello di rela!ioni esterne. 7% pi simile ad un consigliere del dipartimento di stato. ?uesti tre princ<pi C sem rigpa e yi C sono i pi importanti di cui essere consapevoli in questo momento. 8olti altri aspetti della mente vengono descritti nella letteratura tradi!ionale ma questi tre sono ora su##icienti per la nostra comprensione attuale. /ovremmo considerare questa comprensione non tanto come qualcosa che ci stato detto e a cui dover credere. L%esperien!a qui descritta pu; in realt essere provata personalmente. Ci si pu; lavorare sopra mettendoci in contatto. Gna certa parte della nostra esperien!a viene organi!!ata dalla mente #ondamentale una certa parte dal sesto senso ed una certa parte dall%intelligen!a. Per comprendere le #un!ioni #ondamentali della pratica della presen!a mentaleBconsapevole!!a penso che sia molto importante per noi cogliere e a##errare queste complessit della mente. 7siste un gigantesco mondo della mente di cui siamo quasi completamente ignari. Tutto questo mondo C questa tenda e questo micro#ono questa luce quest%erba per#ino questo paio di occhiali che abbiamo indosso C prodotto dalla mente. La mente lo ha costruito ha messo queste cose insieme. Ciascun dado o bullone sono stati messi insieme da questa mente o da un%altra. Tutto l%intero mondo un mondo mentale il prodotto della mente. 7% per#ino super#luo dirlo$ sono sicuro che ognuno di voi lo sa gi. 8a dovremmo ricordarcelo per capire che la medita!ione non una attivit solitaria per dimenticare questo mondo per andare da qualche altra parte. 8editando ci si occupa della mente reale che ha concepito i nostri occhiali e ha incastonato le lenti nella montatura e che ha tirato su questa tenda. 'l nostro venire qui il prodotto delle nostre menti. Ciascuno di noi ha delle di##erenti mani#esta!ioni mentali che permettono agli altri di identi#icarci e poter dire @?uesto raga!!o si chiama cos< e cos< e questa raga!!a si chiama cos< e cos<A. &oi possiamo essere distinti come individui perch9 abbiamo atteggiamenti mentali di##erenti che modellano anche le espressioni delle nostre apparen!e #isiche. "nche le nostre caratteristiche #isiche #anno parte della nostra attivit mentale. 7% per questo che un mondo vivente un mondo mentale. =e capiamo questo lavorare con la mente non sar pi una cosa remota o

misteriosa. &on ci sar pi da trattare con qualcosa di segreto o cose di questo genere. La mente proprio qui. La mente risiede in questo mondo. 7% un segreto svelato. 'l metodo per cominciare a porci in rela!ione direttamente con la mente che #u insegnato dal =ignore +uddha e che stato usato nei successivi venticinque secoli la pratica di presen!a mentale. Vi sono quattro aspetti in questa pratica conosciuta tradi!ionalmente come i ?uattro Dondamenti della Presen!a 8entale. CE&="P7VEL7PP" /7L CERPE Consapevole!!a del corpo il primo #ondamento della presen!a mentale dettato dal bisogno di una sensa!ione di esistere un senso di collegamento alla terra. Per cominciare c% qualche problema su ci; che noi intendiamo come corpo. &oi sediamo su sedie o per terra$ mangiamo dormiamo indossiamo abiti. 8a il corpo con cui siamo in rela!ione nel compiere tutte queste attivit discutibile. 'l corpo che pensiamo di avere secondo la tradi!ione noto come corpo psicosomatico. =i #onda in larga misura su proie!ioni e concetti sul corpo. ?uesto corpo psicosomatico diverso dalla sensa!ione che la persona illuminata ha del corpo che potremmo chiamare corpo - corpo. ?uesto senso del corpo libero da concettuali!!a!ioni. 7% proprio semplice e schietto. C% una rela!ione diretta con la terra. ?uanto a noi non abbiamo in realt una rela!ione con la terra. &oi abbiamo una certa rela!ione col corpo ma in un modo insicuro e intermittente. Endeggiamo su e gi tra corpo e qualcosa d%altro C #antasie idee. ?uesta sembra essere la nostra situa!ione di parten!a. "nche se il corpo psicosomatico costituito da proie!ioni sul corpo secondo queste proie!ioni pu; essere alquanto solido. "bbiamo delle aspettative riguardanti l%esisten!a di questo corpo quindi siamo costretti a ri#ornirlo prenderlo in considera!ione lavarlo. "ttraverso questo corpo psicosomatico siamo capaci di sperimentare un senso di esistere. Per esempio ascoltando questo discorso potete sentire di essere seduti sul terreno le vostre natiche stanno poggiando per terra perci; potete stendere le gambe e piegarvi un po% cos< da avere meno tensione nel vostro corpo. Tutto ci; ha e##etto sul vostro senso di esistere. "vete un certo senso di rilassamento diverso da quello che avreste se #oste in piedi ritti sui vostri piedi oppure in punta di piedi o sulle palme delle mani. La posi!ione che state adottando in questo momento sembra essere tra quelle piacevoli$ in#atti una delle posture pi congeniali che si possano pensare. Perci; stando in questa posi!ione potete rilassarvi ed ascoltare potete ascoltare qualcosa di diverso che non le richieste del vostro corpo. =edendo a terra adesso vi sentite alquanto stabili. /%altra parte se il terreno #osse molto bagnato non potreste sentirvi cos< stabili. ?uindi comincereste ad essere instabili sul terreno come un uccello su un ramo. 7 questo sarebbe completamente un altro problema. =e siete coinvolti intensamente con qualche avvenimento che sta per accadere o se siete preoccupati per qualche incontro che state per #are C per esempio se state per essere intervistati per un lavoro da parte di qualche #un!ionario C voi non stareste realmente seduti sulla sedia ma sareste

realmente instabili su di essa. =tate in modo precario quando vi si #a qualche richiesta e sentite di meno il vostro corpo e maggiormente la vostra tensione e il vostro nervosismo. ?uesto d un senso del corpo e del vostro essere ben diverso di quando state seduti tranquillamente come state #acendo ora. Proprio adesso voi siete seduti per terra e siete cos< totalmente seduti da poter #ar #un!ionare e accendere il vostro registratore o anche di prendere rapide annota!ioni e non vi rendete conto di star #acendo due cose contemporaneamente. =tate sedendo l< siete completamente adagiati per cos< dire e #acendo questo potete lo stesso prestare atten!ione alle altre vostre perce!ioni come ascoltare guardare e cos< via. 8a il vostro star seduti qui a questo punto non pi tanto un problema del vostro corpo in s9 che sta seduto per terra$ molto pi un problema del vostro corpo psicosomatico che sta seduto per terra. =tar seduti per terra come voi state #acendo guardando tutti in un%unica dire!ione verso l%oratore sotto il tetto di questa tenda attirati dalla luce che puntata sul palco C tutto vi d una particolare idea crea un certo modo di stare insieme che la condi!ione del vostro corpo psicosomatico. Voi siete in qualche modo assai coinvolti nello star seduti in s9 e per s9 ma allo stesso tempo non lo siete. 7% la mente che lo sta #acendo il concetto che lo sta #acendo. La vostra mente sta modellando la situa!ione in accordo col vostro corpo. 7% la vostra mente che sta seduta per terra. La vostra mente sta prendendo note. La vostra mente sta portando gli occhiali. La vostra mente ha i capelli in quel modo. La vostra mente sta indossando quei vestiti. Egnuno crea un mondo secondo la situa!ione del corpo ma soprattutto sen!a un contatto con esso. ?uesto il processo psicosomatico. La consapevole!!a del corpo porta dentro la pratica meditativa questa onnipervasiva attivit della menteCcheCimitaCil corpo. La pratica deve tenere conto del #atto che la mente modella continuamente se stessa nei modi di essere come se #osse il corpo. Conseguentemente #in dal tempo del +uddha la medita!ione seduta stata raccomandata e praticata essendo stato provato che il miglior modo di trattare questa situa!ione. La tecnica di base che riguarda la medita!ione seduta lavorare con il respiro. Voi vi identi#icate col respiro in particolare con l%espira!ione. L%inspira!ione solo una pausa uno spa!io. /urante l%inspira!ione siete soltanto in attesa. ?uindi voi espirate e allora vi dissolvete e dopo vi una pausa. 7spira!ione...dissolu!ione...pausa. Gna apertura una espansione succede costantemente cos<. La presen!a mentale gioca un ruolo importantissimo in questa tecnica. 'n questo caso presen!a mentale signi#ica che quando siete seduti e meditate voi realmente siete seduti. =iete realmente seduti tanto che il corpo psicosomatico ne coinvolto. =entite il terreno il corpo il respiro la temperatura. &on state speci#icatamente cercando di guardare e tenere il conto di ci; che sta accadendo. &eanche cercate di #ormali!!are la vostra situa!ione seduta vedendola come se stesse compiendo una qualche speciale attivit. =iete soltanto seduti. "llora cominciate a percepire un certo senso di #ondate!!a. ?uesto non una cosa che avete cercato di ottenere in modo particolare ma originata dal #atto concreto di essere l<. ?uindi state seduti. =iete seduti. 7 respirate. 7 siete seduti e respirate.

Talvolta vi arrivano pensieri ma ancora state pensando pensieri seduti. 'l corpo psicosomatico sta sedendo e quindi i vostri pensieri hanno il #ondo piatto. La consapevole!!a del corpo connessa con la terra. 7% una apertura che ha una base un #ondamento. =i sviluppa una qualit di coscien!a espansiva attraverso la consapevole!!a del corpo C un senso di essere stabili!!ato e quindi di potersi permettere l%apertura. 8antenere questa atten!ione richiede una grande dose di #iducia. Probabilmente il meditante principiante non sar capace di restare l< ma sentir il bisogno di un cambiamento. Ricordo una persona che aveva appena #inito un ritiro dirmi come era stata seduta e come sentiva il suo corpo legato a terra. 8a poi aveva pensato che avrebbe dovuto #are qualcos%altro. Continu; nel raccontarmi come quel giusto libro gli #osse saltato in grembo e lei avesse cominciato a leggerlo. " quel punto non si ha pi una base solida. La propria mente sta cominciando a #arsi spuntare delle piccole ali. La consapevole!!a del corpo ha a che vedere con la necessit di rimanere umani invece che #arci diventare un animale o una mosca o un essere eterico. =igni#ica proprio cercare di rimanere un essere umano un comune essere umano. 'l #ondamentale punto di parten!a per questo la solidit la #ondate!!a. ?uando sedete state realmente sedendo. "nche i vostri pensieri #luttuanti cominciano a sedere sulle proprie parti posteriori. &on vi sono particolari problemi. Voi avete un senso di solidit e #ondate!!a e al tempo stesso un senso pieno di esistere. =en!a questa particolare base di presen!a mentale il resto della vostra pratica di medita!ione potrebbe essere assai super#iciale e #antasiosa C oscillante in su e gi C in cerca di questo o quello. Potreste trovarvi in un costante stato di camminare in punta di piedi sulla super#icie dell%universo sen!a veramente avere un punto di appoggio in qualche posto. Potreste sentirvi un eterno autostoppista. Perci; con questa prima tecnica svilupperete una certa solidit di base. "ttraverso la consapevole!!a del corpo c% un senso di scoperta di un terreno #amiliare. CE&="P7VEL7PP" /7LL" V'T" L%applica!ione della presen!a mentale deve essere precisa. =e ci attacchiamo alla nostra pratica creeremo un ristagno. ?uindi nella nostra applica!ione delle tecniche di presen!a mentale dobbiamo essere consapevoli della nostra tenden!a #ondamentale ad aggrapparci a cercare di sopravvivere. "rriviamo cos< al secondo #ondamento della consapevole!!a che la consapevole!!a della vita o del sopravvivere. Poich9 parliamo di medita!ione incontreremo questa tenden!a di aggrapparci nella situa!ione. =perimentiamo lo stato meditativo che temporaneamente tangibile ma allo stesso tempo anche in qualche modo dissolubile. "van!are in questo processo signi#ica sviluppare un senso di :lasciar andare% la consapevole!!a come pure il mantenerne il contatto. ?uesta tecnica di base del secondo #ondamento della consapevole!!a potrebbe essere descritta come toccare-e-la ciare andare$ voi siete qui C presenti attenti C e poi lasciate andare.

Gn comune #raintendimento che lo stato meditativo della mente debba rimanere imprigionato e poi nutrito e protetto. ?uesto sicuramente un approccio errato. =e cercate di addomesticare la vostra mente per me!!o della medita!ione cercando di impossessarvene tenendola nello stato meditativo il risultato pi evidente sar un regresso dal sentiero con una perdita di #resche!!a e spontaneit. =e cercate di costringervi ad essere sempre sen!a errori allora mantenere la vostra consapevole!!a comincer a diventare una #astidiosa incomben!a domestica. /iventer come sbrigare penosamente dei lavori domestici. Vi sar un latente senso di risentimento e la pratica della medita!ione assumer un connotato con#uso. Comincerete a sviluppare un rapporto amore C odio verso la vostra pratica in cui il vostro concetto di essa pu; sembrare positivo ma al tempo stesso l%impegno che questo rigido concetto produce su di voi troppo penoso. Perci; la tecnica della consapevole!!a della vita basata sul :toccare e lasciar andare%. Docali!!ate la vostra atten!ione sull%oggetto della consapevole!!a ma poi nello stesso momento ripudiate quella consapevole!!a e andate avanti. Ci; che qui serve un certo senso di #iducia C #iducia nel #atto che non dovete impossessarvi saldamente della vostra mente C ma che potete armoni!!arvi spontaneamente con il suo processo. La consapevole!!a della vita va% messa in rela!ione alla tenden!a a #issarsi non solo allo stato meditativo ma cosa ancor pi importante con il livello della cruda ansiet circa la sopravviven!a che si mani#esta costantemente in noi momento dopo momento minuto dopo minuto. Voi respirate per sopravvivere$ portate avanti tutta la vostra vita allo scopo di sopravvivere. ?uesta sensa!ione il cercare di proteggervi dalla morte sempre presente. "gli e##etti pratici del secondo #ondamento la logica viene aggirata piuttosto che considerare questa mentalit di sopravviven!a come qualcosa di negativo invece di rapportarvi ad essa come ad un egoCattaccamento come vorrebbe una visione #iloso#ica astratta del buddhismo. &el secondo #ondamento la lotta per la sopravviven!a considerata come un primo passo nella pratica della medita!ione. Egni volta che avete il senso dell%istinto di sopravviven!a #un!ionante questo pu; essere tramutato in un senso di essere un senso di essere gi sopravvissuti. La presen!a mentale diventa un #ondamentale riconoscimento del proprio esistere. &on ha il sapore di @gra!ie a /io sono sopravvissutoLA. "l contrario pi oggettivo impar!iale ( @'o sono vivo sono qui proprio cos<A. Possiamo intraprendere la pratica di medita!ione con un senso di pure!!a o austerit. 'n qualche modo sentiamo che meditando stiamo #acendo la cosa giusta e ci sentiamo bravi raga!!i o brave raga!!e. &on solo stiamo #acendo la cosa giusta ma anche stiamo allontanandoci dalle cose sgradevoli del mondo. =tiamo diventando puri$ stiamo rinunciando al mondo e ci stiamo tras#ormando negli yogi del passato. 'n realt noi non stiamo vivendo e meditando in qualche caverna ma possiamo #ar in modo da considerare l%angolo della nostra stan!a che abbiamo adattato per la medita!ione come una caverna. Possiamo chiudere gli occhi e sentirci come se si stesse meditando in una caverna di montagna.

?uesto tipo di #antasia ci #a sentire piuttosto bene. Pare molto adatto$ sembra pulito e sicuro. ?uesta #orte tenden!a un tentativo di isolare la pratica di medita!ione dalla propria situa!ione di vita concreta. =viluppiamo ogni sorta di concetti estranei e #alse immagini su di essa. / soddis#a!ione vedere la medita!ione cos< austera e al di sopra della vita. Per; la consapevole!!a della vita ci spinge proprio nella dire!ione opposta. 'l punto di vista della consapevole!!a della vita quello che se state meditando in una stan!a state meditando in una stan!a. &on considerate la stan!a come una caverna. =e state respirando state solo respirando e non dovete s#or!arvi di convincervi che siete una roccia immobile. 8antenete gli occhi aperti e lasciatevi semplicemente essere dove siete. &on ci sono immagina!ioni legate a ci;. "ndate solo avanti con la reale situa!ione cos< come . =e il vostro luogo di medita!ione in un ambiente lussuoso siate solo al centro di esso. =e in un ambiente semplice siate solo al centro di quello. &on cercate di andare via da qui per qualche altro luogo. Voi state semplicemente e direttamente sintoni!!andovi al vostro processo di vita. La pratica l%essen!a del :qui ed ora%. 'n questo modo la medita!ione diventa una parte reale della vita piuttosto che soltanto una pratica o un eserci!io. 7ssa diventa inseparabile dall%istinto di vivere che accompagna tutta la propria esisten!a. ?uesto istinto di vivere pu; essere visto come ricco di consapevole!!a medita!ione presen!a mentale. Ci mette in sintonia costante con ci; che sta accadendo. Cos< la #or!a vitale che ci mantiene vivi e che si mani#esta continuamente nel nostro stesso #lusso di coscien!a diventa la pratica della presen!a mentale. Tale presen!a mentale porta chiare!!a abilit e intelligen!a. L%esperien!a viene presa dal contesto di intensa con#usione psicosomatica e posta in ci; che il corpo reale dato che stiamo semplicemente sintoni!!andoci su ci; che sta gi1 accadendo sen!a proiettarci qualcosa d%altro. Poich9 la presen!a mentale parte del proprio #lusso di coscien!a la pratica di medita!ione non pu; essere considerata come qualcosa di alieno come una sorta di emula!ione di un qualche pittoresco yogi con la #issa!ione di meditare tutto il tempo. /al punto di vista della consapevole!!a della vita la medita!ione la complessiva esperien!a di ciascun essere vivente in possesso dell%istinto di sopravviven!a. ?uindi meditare sviluppare presen!a mentale non dovrebbe essere considerato come una attivit di un gruppo ristretto o come un qualche passatempo specialistico ed eccentrico. 7% un approccio veramente universale che riguarda tutta l%esperien!a( il mettersi in sintonia con la vita. &on che ci mettiamo in sintonia per cercare di vivere pi a lungo. 7 nemmeno ci accostiamo alla presen!a mentale come ulteriore elabora!ione dell%istinto di sopravviven!a. Piuttosto vediamo proprio il senso di sopravviven!a cos< com% mentre avviene in noi. Voi siete qui state vivendo$ lasciate che sia cos< questa presen!a mentale. 'l vostro cuore pulsa e voi state respirando. Egni genere di cose stanno avvenendo in voi contemporaneamente. Lasciate lavorare la presen!a mentale con tutto ci; lasciate che vi sia la presen!a mentale lasciate che ogni battito del vostro cuore ogni respiro sia la presen!a mentale stessa. &on dovete respirare in un modo speciale$ il vostro respiro . una espressione

della presen!a mentale. =e vi accostate alla medita!ione in questo modo allora diventer molto personale e molto diretta. /a un tale modo di vedere e da tale rela!ione con la pratica di medita!ione si ottiene enorme #or!a enorme energia e potere. 8a ci; avviene solo se la propria rela!ione con la situa!ione presente accurata. "ltrimenti non vi sar #or!a perch9 saremo separati dall%energia di quella situa!ione. L%accurate!!a della presen!a mentale d%altra parte produce non solo #or!a ma anche un senso di dignit e contente!!a. ?uesto succede semplicemente perch9 stiamo #acendo qualcosa che applicabile a quel dato momento reale. 7 lo stiamo #acendo sen!a lacuna implica!ione o motivo. 7% precisa e diretta. 7% per; necessario aggiungere che una volta che abbiate l%esperien!a della presen!a della vita non vi ci dovete aggrappare. =olo :toccare e lasciar andare%. Toccate quella presen!a di vita che vissuta poi andate. &on dovete ignorarla. :"ndare% non signi#ica che dovete girare le spalle all%esperien!a e impedirvela$ signi#ica soltanto esservi dentro sen!a ulteriori analisi e sen!a ulteriori ra##or!amenti. Trattenere la vita o rassicurare se stessi che cos< ha il senso della morte piuttosto che della vita. 7% solo perch9 abbiamo questo senso della morte che vogliamo rassicurarci di essere vivi. Ci piacerebbe avere una poli!!a assicurativa. Per; se sentiamo che iamo vivi questo su##icientemente positivo. &on dobbiamo rassicurarci che stiamo realmente respirando che possiamo veramente essere visti. &on dobbiamo continuamente controllare per assicurarci di avere un%ombra. =olo il #atto che siamo vivi su##iciente. =e non ci #ermiamo al rassicurarci continuamente il vivere diventer qualcosa di molto limpido molto vivo e molto preciso. ?uindi la presen!a mentale non signi#ica spingersi verso qualcosa o aggrapparsi a qualcosa. =igni#ica permettere a se stessi di essere l< nel preciso momento in cui nel corso della nostra vita accade qualcosa e poi lasciar andare. CE&="P7VEL7PP" /7LLE =DERPE 'l successivo #ondamento della consapevole!!a la consapevole!!a dello s#or!o. 'l concetto di 2or6o apparentemente problematico. Lo s#or!o sembra essere in contrasto col senso di esistere che sorge dalla consapevole!!a del corpo. 'noltre s#or!i di vario tipo non hanno certo spa!io nella tecnica :toccare e lasciar andare % della consapevole!!a della vita. 'n entrambi i casi il puro s#or!o inten!ionale sembrerebbe compromettere la chiara precisione del processo di consapevole!!a. /%altra parte non possiamo aspettarci che si sviluppi l%appropriata presen!a mentale sen!a alcun tipo di s#or!o da parte nostra. Lo s#or!o necessario. 8a la no!ione buddhista di retto 2or6o abbastan!a di##erente dalla de#ini!ione conven!ionale di s#or!o. Lo s#or!o conven!ionale orientato verso il raggiungimento di un risultato( vi un senso di lotta e di spinta che viene incoraggiato dall%idea di uno scopo. Gn simile s#or!o cattura il momento e cresce nella sua stessa velocit come la corsa

di un corridore. Gn altro approccio allo s#or!o accompagnato da un senso di grande espressivit( non vi un senso di eleva!ione o ispira!ione in questo lavoro. Vi invece un #orte sentimento di obbedien!a. =i lavora duramente lentamente e con calma cercando di macinare le incomben!e come un verme in un albero. Gn lombrico mastica proprio tutto ci; che si para davanti alla sua bocca$ il canale che attraversa il suo ventre il suo spa!io totale. Tuttavia nessuno di questi due tipi di s#or!o possiede un senso di spa!iosit o precisione. La tradi!ionale analogia buddhista per :retto s#or!o% il passo dell%ele#ante o della tartaruga. L%ele#ante avan!a sicuro inarrestabile con grande dignit. Come il verme esso imperturbabile ma al contrario del verme ha una visione panoramica del terreno su cui procede. +ench9 sia lento e maestoso a causa della abilit dell%ele#ante di controllare il terreno nel suo movimento vi un senso di giocosit e di intelligen!a. &el caso della medita!ione cercare di sviluppare una ispira!ione che si basa sul voler dimenticare le proprie pene per #ar crescere la propria pratica come una continua reali!!a!ione qualcosa di abbastan!a immaturo. /%altra parte troppo solennit e de#eren!a producono un pratica povera e sen!a energia e una disposi!ione psicologica statica. Lo stile del retto s#or!o come insegn; il +uddha serio ma non troppo serio. =i avvantaggia del naturale processo istintivo a riportare la mente costantemente vagante alla consapevole!!a del respiro. 'l punto cruciale nel processo del ritornare a s9 stessi che non necessario attraversare #asi precostituite( prima prepararsi poi controllare la propria atten!ione in#ine ricondurla al respiro come se si stesse cercando di guidare un bambino birichino per non #argli commettere qualcosa di tremendo. &on questione di #or!are la mente su qualche particolare oggetto ma di riportarla dal mondo dei sogni alla realt. =tiamo respirando stiamo sedendo. ?uesto ci; che stiamo #acendo e dovremmo #arlo totalmente pienamente con tutto il cuore. Vi un tipo di tecnica un trucco che in questo caso di estrema e##icacia ed utilit non soltanto per sedere in medita!ione ma anche nella vita quotidiana o medita!ioneCinCa!ione. 'l metodo per ritornare a noi consiste in ci; che potremmo chiamare l$o er#atore a tratto. ?uesto osservatore proprio semplicemente l%autocoscien!a sen!a scopo n9 meta. ?uando incontriamo qualcosa la prima scintilla che si mani#esta il nudo senso di dualit di separate!!a. =u questa base noi cominciamo a valutare prendere e scegliere prendere decisioni compiere ci; che vogliamo. L%osservatore astratto proprio quel senso di separate!!a di base C la chiara cogni!ione di essere l< prima che tutto il resto si sviluppi. 'nvece di condannare questa autocoscien!a come dualistica possiamo avvantaggiarci di questa tenden!a del nostro sistema psicologico e usarla come base della consapevole!!a dello s#or!o. ?uesta esperien!a proprio un lampo improvviso del #atto che c% un osservatore. " questo punto non pensiamo @/evo ritornare al respiro A oppure @/evo cercare di staccarmi da questi pensieri A. &on abbiamo da intrattenerci con questo deliberato e logico movimento della mente che ripete a se stessa lo scopo della pratica seduta. Vi solo un%improvvisa e generale sensa!ione che qualcosa sta avvenendo qui e ora e che noi stiamo tornando a noi stessi. "ll%improvviso bruscamente sen!a un nome sen!a

applicare alcun tipo di concetto abbiamo un veloce accenno del cambiamento di tono. ?uesto il nocciolo della pratica della consapevole!!a di s#or!o. Gna delle ragioni per cui lo s#or!o ordinario diventa cos< tetro e stagnante che la nostra inten!ione produce sempre una verbali!!a!ione. &el subcosciente noi verbali!!iamo(Adevo andare ad aiutare cos< e cos< perch9 l%una passataA oppure( @questa cosa da #are buona per me$ va bene che io adempia a questo obbligoA. Egni tipo di senso del dovere che ci capita di avere sempre verbali!!ato anche se la velocit della mente concettuale cos< rapida che potremmo non essere consapevoli della verbali!!a!ione. Ciononostante i contenuti della verbali!!a!ione sono sentiti in modo chiaro. ?uesta verbali!!a!ione spinge lo s#or!o verso una pre#issata griglia di ri#erimento che lo rende estremamente stancante. "ll%opposto lo s#or!o astratto di cui stiamo parlando brilla e spri!!a in una #ra!ione di secondo privo di nome o di idea che l%accompagni. 7% giusto un bal!o un improvviso cambio di dire!ione che non de#inisce la sua destina!ione. La base dello s#or!o proprio come il passo dell%ele#ante( andamento lento passo dopo passo osservando la situa!ione intorno a s9. =e volete potreste chiamare questa autocoscien!a astratta un alto o un 0al6o o un impro##i o ricordo$ o potete chiamarlo tupore. Talvolta potrebbe essere avvertito come panico panico incondi!ionato a causa dell%inversione di marcia( qualcosa ci viene incontro e cambia l%intero corso degli eventi. =e lavoriamo con questo salto improvviso e lo #acciamo sen!a s#or!o nello s#or!o allora lo s#or!o diventa autoCesistente. 7% come dire che sta% sui suoi propri piedi an!ich9 aver bisogno di altro s#or!o per essere messo in moto. =e #osse questo il caso lo s#or!o si produrrebbe deliberatamente e andrebbe contro l%intero spirito della medita!ione. Gna volta che avete avuto un simile improvviso istante di presen!a mentale l%idea che non cerchiate di mantenerla. &on dovreste conservarla o cercare di coltivarla. &on intrattenete il messaggero. &on nutrite il ricordo. Tornate alla medita!ione. Comprendete il messaggio. ?uesto tipo di s#or!o estremamente importante. 'l lampo improvviso la chiave di ogni medita!ione buddhista partendo dal livello della medita!ione di base #ino ad arrivare ai pi elevati livelli del tantra. Tale consapevole!!a dello s#or!o potrebbe de#initivamente essere considerata il pi importante aspetto della pratica di presen!a mentale. La consapevole!!a del corpo crea l%ambiente generale$ essa porta la medita!ione nella situa!ione psicosomatica della propria esisten!a. La consapevole!!a della vita rende la medita!ione una pratica personale ed intima. La consapevole!!a dello s#or!o rende la medita!ione operativa( collega i #ondamenti della consapevole!!a al sentiero al percorso spirituale. 7% come la ruota di un carro che crea la connessione tra il carro e la strada o come i remi di una barca. La consapevole!!a dello s#or!o attuali!!a la pratica$ #a si che essa si muova che vada avanti. 8a c% un problema. La consapevole!!a dello s#or!o non pu; essere prodotta deliberatamente ma d%altra parte non su##iciente sperare che un improvviso barlume ci giunga e possa essere notato. &on possiamo solo lasciare che :quella cosa% ci accada. /obbiamo stabilire un qualche tipo di sistema d%allarme per cos< dire. Preparare una atmos#era generale. /eve esserci una base di disciplina che

dia il tono alla pratica seduta. Lo s#or!o importante in questo senso$ come anche l%impegno a non avere la minima indulgen!a verso qualsiasi #orma di svago. /obbiamo abbandonare qualcosa. =e non abbandoniamo le nostre riserve sul prendere sul serio la pratica virtualmente impossibile #ar s< che quel tipo di s#or!o istantaneo sorga in noi. ?uindi estremamente importante avere rispetto per la pratica provare un senso di appre!!amento e buona disposi!ione a lavorare duro. Gna volta che avremo un senso di #iducia per prendere contatto con le cose cos< come esse sono realmente avremo aperto la via al lampo che ci rammenter( :ue to :ue to :ue to. 8a questo che F &on pensateci pi su. =olo :questo% che si porta dietro un intero nuovo stato di coscien!a e ci riporta automaticamente alla presen!a mentale del respiro o ad un generale senso di esistere. Lavoriamo sodo per non essere distratti dalle divaga!ioni. /i nuovo possiamo in un certo senso gustarci la situa!ione assai noiosa della pratica della medita!ione seduta. Possiamo appre!!are realmente di non avere ampie risorse di intrattenimento disponibili. Per il #atto di avere gi incluso il nostro tedio e la nostra noia non dobbiamo scappare da nulla e possiamo sentirci completamente sicuri e ben stabili. ?uesto senso #ondamentale di appre!!amento un altro aspetto del terreno che rende possibile al lampo spontaneo di arrivare con maggiore #acilit. 7% come quando ci si innamora. ?uando ci innamoriamo di qualcuno dato che la nostra intera indole aperta verso quella persona in un modo o nell%altro abbiamo un improvviso lampo di quella persona C non come un nome od un concetto di ci; a cui la persona assomiglia$ questi sono pensieri successivi. "bbiamo proprio un lampo astratto del nostro innamorato come <:ue to$. Gn #lash di :ue to quello che per primo arriva nella nostra mente. Poi possiamo ragionare su questo lampo elaborarlo goderci i nostri sogni ad occhi aperti su di esso. 8a tutto questo accade dopo. 'l lampo primario. L%apertura porta sempre questo tipo di risultato. Gna analogia tradi!ionale quella del cacciatore. 'l cacciatore non si mette a pensare se incappa in un cervo un capriolo o un orso o qualche altro animale speci#ico egli sta cercando ::ue to$3 ?uando cammina e sente un rumore o percepisce qualche sottile possibilit non pensa a quale animale sta dando la caccia$ soltanto gli arriva un senso di <:ue to$. Egnuno nel coinvolgimento pi completo C al livello del cacciatore dell%innamorato o del meditante C ha quel tipo di apertura che determina questi lampi improvvisi. 7% una sensa!ione quasi magica di essen!a sen!a nome sen!a concetto sen!a idee. ?uesto l%istante dello s#or!o dello s#or!o concentrato e la consapevole!!a ne consegue subito dopo. La consapevole!!a una volta accantonata quella improvvisa esperien!a lentamente arriva e si aggiusta nella terrestre realt dell%essere semplicemente l<. CE&="P7VEL7PP" /7LL" 87&T7

=pesso la presen!a mentale de#inita come #igilan6a. 8a ci; non dovrebbe #ar credere che la presen!a mentale signi#ichi semplicemente vigilare su qualcosa che accade. Presen!a mentale signi#ica e ere vigili piuttosto che osservare qualche co a. ?uesto implica un processo di intelligente atten!ione an!ich9 una a!ione meccanica che osserva solo ci; che accade. 'n particolare il quarto #ondamento C la consapevole!!a della mente C possiede un senso di intelligen!a risvegliata e operante. L%intelligen!a del quarto #ondamento ha il senso di a#ere la mano leggera. =e aprite le #inestre e le porte di una stan!a quel tanto che basta potrete mantenere la sensa!ione di spa!iosit dell%interno e allo stesso tempo avere il #resco dell%esterno. La consapevole!!a della mente produce questo tipo di intelligente equilibrio. =en!a la mente ed i suoi con#litti noi non potremmo meditare o sviluppare equilibrio n9 sviluppare nessun%altra cosa . ?uindi i con#litti che sorgono dalla mente sono da considerare come una parte necessaria del processo della presen!a mentale. 8a al tempo stesso questi con#litti dovranno essere su##icientemente controllati cosicch9 sia possibile ritornare alla nostra consapevole!!a del respiro. /eve essere mantenuto un equilibrio. Vi deve essere una certa disciplina di modo che non si sia n9 completamente persi nei sogni ad occhi aperti n9 vi sia la mancan!a di #resche!!a e apertura che viene dal tenere la nostra atten!ione troppo tesa. ?uesto equilibrio uno stato di vigilan!a di presen!a mentale. Persone con di##erenti temperamenti hanno di##erenti approcci alla pratica di medita!ione. "lcune persone sono estremamente ortodosse di #atto dittatoriali con se stesse. "ltre sono straordinariamente sciolte$ esse si mettono per cos< dire in una semplice postura di medita!ione e lasciano che ogni cosa accada. "ltri invece lottano su e gi tra questi due estremi non sapendo esattamente cosa #are. 'l modo in cui uno si accosta alla posi!ione seduta dipender dal suo proprio stato d%animo e dal tipo di persona che ovviamente. 8a richiesto sempre un certo senso di accurate!!a ed un certo senso di libert. La consapevole!!a della mente signi#ica stare con la propria mente. ?uando sedete e meditate siete proprio l<( vi trovate ad essere col vostro corpo con la vostra sensa!ione di essere vivi o di sopravvivere con la sensa!ione di sentire lo s#or!o e al tempo stesso vi trovate a stare con la vostra mente. Vi trovate ad essere l<. La consapevole!!a della mente suggerisce un senso di presen!a e un senso di accurate!!a nel senso di essere l<. Voi siete l< quindi non potete perdervi. =e non #oste l< allora potreste anche perdervi. 8a ci; potrebbe anche essere una rea!ione a scoppio ritardato( se reali!!aste che non siete presenti ci; vorrebbe dire che lo siete. ?uesto vi riporta a dove siete al punto di parten!a. L%intero processo assai semplice in realt. =#ortunatamente per spiegarne la semplicit si ha bisogno di un mucchio di parole un mucchio di grammatica. Comunque un problema assai semplice. Riguarda voi ed il vostro mondo. &iente altro. &on si parla in modo particolare dell%illumina!ione e non comporta particolari comprensioni meta#isiche. ?uesto semplice #atto non riguarda particolarmente n9 il prossimo minuto n9 quello precedente a questo. Riguarda soltanto la piccola !ona in cui siamo ora.

'n realt noi operiamo su una base molto piccola. Pensiamo di essere grandi tremendamente signi#icativi e di ricoprire un intero grande spa!io. Ci vediamo come se avessimo una storia passata ed un #uturo ed ora siamo qui nel nostro grande a##are attuale. 8a se guardiamo chiaramente a noi stessi in questo preciso momento vedremo che siamo solo granelli di sabbia C solo piccole personcine impegolate in questo piccolo puntino chiamato <l$ade o$3 Possiamo #are solo una cosa per volta e la consapevole!!a della si mente si accosta alla nostra esperien!a in un questo modo. =iamo l< e ci accostiamo alla vera semplice base di <:ue to. 'l <:ue to non ha molte dimensioni molte prospettive$ solo una piccola cosa. Rela!ionarci direttamente a questo piccolo puntino dell%adesso la giusta comprensione di cosa sia la sobriet. =e lavoriamo su questa base sar possibile cominciare a vedere la verit della materia per cos< dire vedere cosa realmente signi#ichi l%adesso. ?uesta esperien!a assai rivelatrice perch9 molto personale. &on personale nel senso di essere insigni#icante e mediocre. 'l concetto che questa esperien!a la #o tra esperien!a. Potreste essere tentati di volerla dividere con qualcun altro ma diventerebbe la loro esperien!a an!ich9 ci; che vorreste voi( la vostra e la loro esperien!a mescolate assieme. ?uesto non potrete mai ottenerlo. Le persone hanno di##erenti modi di sperimentare la realt che non possono essere mescolati assieme. 'nvasori e dittatori di ogni tipo hanno cercato di #are in modo che altri abbiano la loro esperien!a #acendo un gran miscuglio di menti controllate da una sola persona. 8a ci; impossibile. Chiunque abbia cercato di #are questo tipo di pi!!a spirituale ha #allito. Perci; dovete accettare il #atto che la vostra esperien!a personale. La personale esperien!a dell%adesso veramente l< proprio l<. &on potete di certo gettarla viaL Perci; nella pratica seduta o nella pratica di consapevole!!a della vita quotidiana non state cercando di risolvere un gran numero di problemi. Voi state osservando una situa!ione che proprio limitata. 7% cos< limitata che non c% spa!io per essere claustro#obica. =e non sta l< non c%. L%avete persa. =e invece sta l< allora c%. 8ue to . il punto 2ocale della consapevole!!a della mente quella semplicit di completa attualit totale dire!ionalit. La mente #un!iona in modo speci#ico. Gna volta. "ncora una volta. Gna cosa alla volta. La pratica di consapevole!!a della mente deve essere l< con quella perce!ione <un-colpo-per#olta$ costantemente. Potrete cos< avere un quadro completo in cui nulla va perduto( sta accadendo questo ora sta accadendo questo ora sta accadendo quest%altro. &on c% scampo. "nche se vi concentrate per sottrarvi a ci; questo ancora un movimento da<un-colpo- olo$ di cui essere consapevoli. Potete essere consapevoli della vostra #uga C delle vostre #antasie sessuali o delle vostre #antasie aggressive. Le cose accadono sempre una alla volta con un movimento della mente semplice e diretto. ?uindi nella tecnica della consapevole!!a della mente tradi!ionalmente raccomandato di stare attenti a ciascuna perce!ione mentale da <un-colpo- olo$ come ( @=to pensando di udire un suonoA @=to pensando di sentire un odoreA @=to pensando che sento caldoA @=to pensando di provare #reddoA. Egni osserva!ione un contatto completo con l%esperien!a C assai

preciso e diretto C un solo movimento mentale. Le cose accadono sempre in questo modo diretto. =pesso noi tendiamo a pensare di essere particolarmente #urbi e che possiamo allontanarci dalla diretta natura delle cose. Pensiamo in questo modo di poter aggirare quella semplicit sen!a scelta accostandoci alle cose passando per la porta posteriore oppure dall%alto dalla so##itta. =entiamo in quel modo di poter provare a noi stessi di essere estremamente intelligenti e pieni di risorse. Ci sentiamo astuti e ingegnosi. 8a in qualche modo ci; non #un!iona. ?uando pensiamo che ci stiamo avvicinando a qualcosa dalla porta posteriore non comprendiamo che quella una illusione e che ci stiamo accostando a :ualco $altro. 'n quel momento esiste solo la realt della porta posteriore. ?uesto @unCcolpoCsoloA della realt della porta posteriore la totalit di ci; che c%. &oi iamo la porta posteriore. =e ci stiamo avvicinando dalla so##itta voi io chiunque tutti noi siamo lass. L%intera storia sta lass non c% qualcos%altro che possiamo #ar scendere impossessarcene e controllare. &on vi proprio niente altro. 7% una #accenda a unCcolpoCsolo. ?uesta realt ad unCcolpoCsolo tutto ci; che c%. Evviamente possiamo crearci un%illusione. Possiamo immaginare che stiamo conquistando l%universo moltiplicandoci in centinaia di aspetti e personalit( il conquistatore ed il conquistato. 8a questo come lo stato di sogno di qualcuno che sta veramente dormendo. 7siste soltanto unCcolpoCsolo$ le cose accadono soltanto una alla volta. C% soltanto :ue to. Per questo possiamo applicare la consapevole!!a della mente. Perci; la pratica della medita!ione deve essere a##rontata in un modo molto semplice e molto essen!iale. ?uesto sembra essere il solo modo che si possa applicare alla nostra esperien!a di ci; che realmente siamo. 'n questo modo non cadremo nell%illusione di poter #un!ionare come cento persone alla volta. ?uando perdiamo la semplicit cominciamo a preoccuparci di noi stessi( @8entre sto #acendo questo accade tale e tal%altra cosa. Che dovrei #areFA. Pensare che sta accadendo qualcosa oltre a :ue to ci getta nella speran!a e nella paura per tutte le cose che non stanno realmente accadendo. Veramente non #un!iona cos<. 8entre stiamo #acendo ci= noi stiamo #acendo ci;. =e succede qualcos%altro allora stiamo #acendo qualcos%altro. 8a non possono accadere due cose alla volta$ impossibile. 7% #acile immaginare che due cose stiano accadendo contemporaneamente dato che il nostro andare su e gi tra le due cose pu; essere veramente veloce. 8a anche in questo caso stiamo #acendo solo una cosa alla volta. L%idea della consapevole!!a mentale di rallentare l%incostante volubilit del saltare avanti e indietro. /obbiamo capire che non siamo straordinari acrobati mentali. &on siamo cos< ben addestrati. 7d anche una mente straordinariamente ben addestrata non potrebbe maneggiare tante cose alla volta C nemmeno due. 8a poich9 le cose sono assai semplici e dirette possiamo concentrarvici esserne attenti e consapevoli una cosa per volta ?uesta univocit d%atten!ione questa nuda osserva!ione sembra essere il punto #ondamentale. 7% necessario assumere #ino in #ondo questa logica e reali!!are che anche applicare la nuda atten!ione a ci; che stiamo #acendo impossibile.

=e cerchiamo di #arlo mani#estiamo due personalit( una la nuda atten!ione e l%altra quella che sta #acendo le cose. La vera nuda atten!ione trovarsi proprio l<. &oi non stiamo applicando la nuda atten!ione a ci; che stiamo #acendo( non siamo consapevoli di ci; che stiamo #acendo. 7% impossibile. La consapevole!!a al tempo stesso atto e esperien!a( avvengono nello stesso momento. Evviamente potremmo avere una attitudine dualistica all%ini!io prima di entrare nella reale consapevole!!a cio cercare di essere consapevoli cercare di abbandonarci cercare di disciplinare noi stessi. 8a poi noi lo #acciamo la #acciamo proprio. 7% come il #amoso detto Pen @?uando mangio mangio$ quando dormo dormoA. Voi proprio lo #ate sen!a nessun intervento su ci; che state #acendo nemmeno della stessa consapevole!!a. ?uando cominciamo a sentire le implica!ioni della presen!a mentale stiamo cominciando a dividerci. ?uindi ci troviamo di #ronte alla nostra resisten!a e apparentemente centinaia di altre cose sembra che comincino ad attaccarci ad in#astidirci. Cercare di essere consapevoli osservando deliberatamente se stessi implica un eccesso di soggetto che osserva. 7 cos< #iniamo col perdere la semplicit :un- olo-colpo-alla-#olta%. Dorse potremmo avere una discussione. =TG/7&T7( 'o non ho ben capito come lavora em. TRG&HP" R'&PECI7! :=em% la mente #ondamentale. 'nvece di usare il termine mente come un sostantivo potrebbe essere pi utile pensare ad essa come ad un verbo come nella #rase :rammentare i propri a##ari%. :=em% un processo attivo poich9 non si pu; avere una mente sen!a un oggetto mentale. La mente ed il suo oggetto sono un unico processo. La mente #un!iona solo in rela!ione ad un punto di ri#erimento. 'n altre parole nel buio non si pu; vedere nulla. La #un!ione del vedere di vedere qualcosa che non sia buio C vedere un oggetto nella luce. "llo stesso modo la #un!ione della mente di avere un punto di ri#erimento un punto di ri#erimento relativo che superi la mente il processo mentale. Ci; accade proprio ora realmente dovunque. =TG/7&T7( 8i stavo chiedendo se potevi parlare ancora un po% su come la mente o il processo mentale crea il mondo. =tavi #orse parlando della crea!ione nel senso che se noi non #ossimo consapevoli del mondo il mondo non esisterebbe F 8i pare che stavi dicendo qualcos%altro ancora. TRG&HP" R. ( +ehJ la mente semplice perce!ione( pu; solo avere vita attraverso :l%altro%. "ltrimenti si esaurisce e muore. =T.( Vuoi dire che la mente pu; esistere soltanto per me!!o delle cose che stanno #uori di s9 F TR. ( 7% esatto. 8a vi anche la possibilit che la mente possa andar troppo oltre in quella dire!ione. La mente non pu; esistere sen!a la proie!ione di un punto di ri#erimento relativo$ d%altra parte la mente non pu; esistere se troppo ingombra di proie!ioni "nche cos< essa perde il suo punto di ri#erimento. Perci; la mente deve mantenere un certo equilibrio. Tanto per cominciare la mente cerca un modo di assicurarsi la sua sopravviven!a. 7ssa cerca un compagno un amico$ crea il mondo. 8a quando comincia a diventare troppo a##ollato C troppi intrecci troppo mondo C ri#iuta le sue proie!ioni$ si crea una piccola nicchia in qualche

parte e lotta con le unghie e i denti per conservarsela allo scopo di sopravvivere. Talvolta la mente viene scon#itta dal suo stesso gioco. /iventa psicotica completamente pa!!a. @Tu perdi la testa come si usa dire( non #un!ioni neanche ad un ordinario livello logico. Gna simile psicosi deriva da entrambi gli estremi( o sei completamente sovrastato dalla totalit delle proie!ione del mondo oppure sei totalmente privo di qualsiasi cosa su cui la mente possa lavorare. Cos< la mente pu; esistere solo nella nevrosi del ri#erimento relativo ma non nella psicosi. ?uando essa raggiunge il livello psicotico cessa di #un!ionare come mente. 7ssa diventa qualcosa d%altro qualcosa di velenoso. =TG/7&T7( =econdo questo modello in che modo la pratica di medita!ione in#luisce sulla rela!ione tra la mente ed il mondo con cui essa si trova a lottare F TRG&HP" R'&PECI7( Lo scopo della pratica meditativa di cercare di salvarci dalla psicosi. =T.( 8a rimani ancora nel mondoF Comunque rimani nello stato nevrotico F TR.R.( &on nemmeno questo necessariamente. Vi una mente alternativa che non ha bisogno del mondo nevrotico. 7% qui che sopraggiunge il concetto di illumina!ione. La mente illuminata pu; espandersi sempre pi oltre oltre le richieste del ri#erimento relativo. 7ssa non ha niente a che #are con questo mondo. Raggiunge un punto in cui non deve pi mettere a #uoco questo mondo nevrotico. Vi un altro livello di esperien!a che ha ancora un punto di ri#erimento ma un punto di ri#erimento sen!a richieste un punto di ri#erimento che non ha bisogno di ulteriori punti di ri#erimento. ?uesto chiamato non dualit. ?uesto non signi#ica dire che ti dissolvi nel mondo o che il mondo diventa te. &on una questione di :unit% quanto piuttosto una questione di :!erit%. =TG/7&T7( Rinpoche in che modo il concetto di mente di cui hai parlato si collega al concetto di :ego% ed alle strategie per mantenerlo F TRG&HP" R'&PECI7( La mente quella di cui abbiamo parlato prima . l%ego. L%ego pu; sopravvivere soltanto in rela!ione ad un punto di ri#erimento non per se stesso. Per; io sto cercando di rendere tutta la cosa abbastan!a semplice e di collegarla direttamente alla pratica di medita!ione. =e pensiamo che praticare la medita!ione riguardi il lavorare con l%ego questo potrebbe suonare come un a##are troppo grande. 8entre se lavoriamo soltanto con la mente questa una cosa vera ed e##icace per noi. Per svegliarvi al mattino voi avete bisogno di sapere che mattina vi la luce di #uori e vi ha svegliato. ?ueste semplici cose sono un per#etto esempio dell%ego #ondamentale. L%ego sopravvive e prospera gra!ie al suo punto di ri#erimento. ?uindi :sem% l%ego si. =TG/7&T7 ( Iai parlato della mente che si collega solo alle cose esterne. Cosa pensi di quando la mente sta #un!ionando al livello di pura intellettivit creando i suoi propri oggetti per cos< dire F TRG&HP" R'&PECI7 ( ?uelli sono oggetti esterni. =T.( Per; #uori potrebbe non esservi niente Potresti trovarti in una buia cella immaginando di star ascoltando una sin#onia per esempio$ essa esiste solo nella tua mente. TR.R.( Certo. Ci; esterno. ?uesto sembra essere il punto. Dorse tu ora non stai realmente parlando a me. Dorse tu sei in una stan!a buia e stai parlando alla tua

versione di me. 'n qualche modo la situa!ione visiva #isica non un #attore cos< importante. Ciascun oggetto mentale contenuto mentale considerato come una cosa esterna. =TG/7&T7( Riguardo alla tecnica del respiro vi una qualche particolare ragione perch9 ci si debba identi#icare con l%espira!ione an!ich9 con l%inspira!ione F TRG&HP" R'&PECI7( 7% una questione di apertura. /ovete creare un qualche tipo di pausa una certa !ona in cui vi sia meno tensione. Gna volta che voi espirate sarete sicuri di inspirare ancora perci; c% spa!io per un sollievo di un certo tipo. " nulla serve osservarlo. 'noltre l%espira!ione un%espressione di uscire #uori dal vostro sistema centrali!!ato. L%espira!ione non ha niente a che #are con il mettere al centro il vostro corpo che di solito tutto psicosomaticamente imbottigliato. "l contrario identi#icandovi con l%espira!ione voi state partecipando state portando #uori qualcosa . =TG/7&T7( ?uando parlavi di idee :dalCsedereCpiatto% hai detto che il sedere piatto quello che crea un%apertura uno spa!io opposto all%avere le ali sulla propria mente C pensieri volanti o quant%altro. Cos% che #a sorgere il panico come accadde alla praticante che torn; al suo libro e che ci #a perdere quel senso di #ondate!!a F TRG&HP" R'&PECI7( ?uando le cose sono troppo chiaramente de#inite siamo colti da un bel po% di paura. La situa!ione diventa tagliente diretta e accurata in modo schiacciante cosicch9 vorreste interpretarla e non semplicemente riconoscerla. 7% come quando state dicendo qualcosa di molto preciso e diretto a qualcuno e scoprite che lui vi R'=PE&/7( @'n de#initiva stai solo dicendo bl bl bl bl blA. "n!ich9 collegarsi direttamente a ci; che stato detto costui cerca di mantenere la sua contorsione mentale. =embra essere un problema di di##iden!a di essere timorosi della dure!!a della realt del @con#ormismoA che esiste nel nostro mondo e che nessuno vuole a##rontare. "##rontare ci; la pi alta #orma di sanit e visione illuminata. ?uesto sembra essere il punto principale di certe descri!ioni del Li0ro Ti0etano dei 'orti in cui si descrive una brillante luce che viene verso di te e da cui tu timorosamente ti allontani$ ne sei spaventato. "llora vi una ovattata seducente luce che arriva da uno dei sei reami di esisten!a nevrotica e tu invece ne sei attratto proprio da quella. Pre#erisci l%ombra alla realt. ?uesto il tipo di problema che esiste. =pesso la realt cos< brusca e atroce e travolgente che sentire di a##rontarla sarebbe come sedersi su una lama di rasoio. =TG/7&T7( Iai parlato di #are esperien!a del corpo. Vi sono tante tecniche e pratiche per sentire il corpo in cui #ocali!!i l%atten!ione su una sensa!ione #isica sulla tensione o qualsiasi cosa che senti quando provi a percepire il corpo #isico. 8i chiedo quale rela!ione queste pratiche abbiano con la pratica del respiro che hai descritto. ?ueste tecniche sono qualcosa di di##erente o ra##or!ano la pratico del respiro F TRG&HP" R'&PECI7 ('l tuo respiro . il tuo corpo #isico da questo punto di vista. Puoi sperimentare ogni tipo di sensa!ioni insieme al respiro( dolori mali voglie sentimenti piacevoli ecc. =perimenti tutte queste cose insieme al respiro. 'l

respiro l%argomento principale e le altre cose vi si accompagnano. L%idea nella tecnica del respiro di essere semplicemente molto precisi su ci; che si sta sperimentando. Ti rela!ioni a quelle sensa!ioni non appena esse arrivano insieme col tuo respiro sen!a dover immaginare che stai sperimentando il tuo corpo. ?ueste esperien!e non sono a##atto esperien!e del tuo corpo. =arebbe impossibile. 'n realt non sei assolutamente nella posi!ione di poter sperimentare il tuo corpo. ?ueste esperien!e sono soltanto pensieri( @=to pensando di so##rireA. 7% il pensiero del dolore il pensiero del prurito e cos< via. =T( /unque stai dicendo che la tecnica del respiro in un certo modo una attitudine pi salutare che non il credere @Era sentir; il mio corpoA e elaborarci su F TR.R.( La tecnica del respiro letterale diretta. =i a##ronta ci; che realmente il #atto piuttosto che cercare di dedurne qualche concetto. =TG/7&T7( Prima stavi dicendo che quando noi siamo seduti qui e prendiamo appunti oppure ci concentriamo sull%oratore e ci rilassiamo abbiamo una no!ione psicosomatica del corpo. 7 p ico omatico da come ho capito una sorta di cosa immaginaria o qualcosa che ha a che #are con la propria mente il modo in cui la mente sta in#luen!ando il corpo. Come quando diciamo a qualcuno che ha una malattia psicosomatica signi#ica che la sua mente sta avendo un certo e##etto sul suo corpo. Come si collega tutto questo col #atto che noi siamo seduti qui rilassandoci ed ascoltando l%oratoreF Come pu; essere questo una perce!ione psicosomatica del corpo F TRG&HP" R'&PECI7( 'l punto che qualsiasi cosa si #accia nella nostra vita noi in realt non la #acciamo davvero( siamo in#luen!ati dalla mente. Probabilmente il corpo il corpo vero oppresso dalla velocit psicosomatica della mente. =i potrebbe dire che vi sia una possibilit che ora voi siate qui seduti in modo appropriato in una maniera non psicosomatica. 8a si pu; dire anche che l%intera situa!ione del sedere qui il #atto di trovarci in questo posto tenuta insieme da una trainante #or!a psicosomatica. ?uindi il vostro sedere qui stato determinato #ondamentalmente da un sistema psicosomatico. =e avete un qualche tipo di convulsione psicosomatica e vi succede di vomitare voi vomitereste realmente sostan!a che non sarebbe sostan!a psicosomatica ma sostan!a corporea C che tuttavia sarebbe mani#estata in modo psicosomatico. ?uesto vomito sarebbe mosso da un processo psicosomatico. ?uesto il tipo di situa!ione in cui siamo. 7ssen!ialmente il nostro intero mondo da questo punto di vista psicosomatico. L%intero processo del vivere composto di problemi psicosomatici. 'l desiderio di ascoltare gli insegnamenti incomincia con il prendere coscien!a dei propri problemi. /ato che abbiamo cominciato ad essere coscienti dei nostri problemi ci piacerebbe creare questo ulteriore problema di risolvere i problemi esistenti. =T( 'nvece di metterci in contatto direttamente con essi F TR.R.( + questo non lo si #a mai #inch9 non si ha un certo tipo di intui!ione di qualcosa al livello dell%illumina!ione. Dino a quel punto tutto ci; che si #a sempre un%allusione =T.( ?uindi ogni tipo di malattia o qualsiasi cosa che ti a##ligge psicosomatico F

TR.R.( &on solo la malattia ad essere psicosomatica. "nche il processo di guarigione di #atto psicosomatico. 'n realt la malattia una sorta di cosa in pi come un #ermento che cresce sulla super#icie della schiena. =TG/7&T7.( Rinpoche a proposito del :toccare e lasciar andare% se sorge una #antasia #ino a che punto devi permettere che la #antasia si sviluppi prima di abbandonarla F TR.R. ( Gna volta che sorta ci; gi :toccare%. "llora lasciala essere come . Poi se ne va. ?uesto il punto culminante. Prima vi la crea!ione della #antasia$ quindi essa raggiunge la matura!ione$ poi oltre quel culmine$ e in#ine essa svanisce lentamente o tende a tras#ormarsi in qualcos%altro. =T.(Talvolta la #antasia si tras#orma in un complesso intreccio emotivo che sembra diventare sempre pi complesso. TR.R.( ?uesto come battere un cavallo morto. Lasciatela arrivare lasciatela esaurire il suo impeto o energia e poi lasciatela andare. /ovete assaggiarla poi lasciarla andare. "vendola gustata non raccomandabile manipolarla ulteriormente. =T.( ?uando parli di :toccare e lasciar andare% evidentemente ri#erito al meditare la pratica seduta il :toccare%. Vuoi dire che vi sono anche volte in cui non giusto essere consapevoli in questo modo F Che nella vita quotidiana dovremmo proprio lasciare che la consapevole!!a se ne vada via F TR.R.( Credo che vi sia stata qualche incomprensione qui. :Toccare% e :andare% vanno sempre insieme. 7% come il #atto che quando vi l%uno vi lo !ero. La serie dei numeri partendo da uno implica lo !ero. ' numeri non hanno senso se non vi #osse una certa cosa come lo !ero. :Toccare% non ha signi#icato sen!a :andare%. 7ssi sono contemporanei. ?uesta simultaneit . consapevole!!a avviene sia durante la pratica #ormale seduta che nella esperien!a postC meditativa della vita quotidiana. =TG/7&T7.( Precedentemente hai ricordato il caso di quel praticante che ebbe la sensa!ione di sedere sulla lama di un rasoio allorch9 le cose erano divenute molto chiare e distinte. Potresti collegare questa esperien!a al senso di gioia nella consapevole!!a della vita F TRG&HP" R'&PECI7( 7% una esperien!a identica in realt. "llorquando c% una minaccia di morte questo porta un senso di vitalit. 7% come quando prendete una pillola perch9 avete paura che altrimenti morireste. La pillola associata alla minaccia di morte per; voi la prendete pensando che vi aiuter a vivere. "##rontare in modo chiaro l%attimo presente come prendere quella pillola( vi il timore della morte e l%amore per la vita simultaneamente. =TG/7&T7( 'n che modo la consapevole!!a della vita ispira il comportamento etico l%a!ione morale F TRG&HP" R'&PECI7(&el mondo samsarico #acciamo le cose sen!a presen!a mentale$ ci culliamo in questo. /i conseguen!a quasi ogni cosa che #acciamo piuttosto scollegata( in qualche modo le cose non si accordano non coincidono$ vi qualcosa di illogico in tutto il nostro modo di #are. /ovremmo essere brave persone molto ragionevoli$ invece dietro la #acciata siamo alquanto negativi. Vi una nevrosi #ondamentale che aleggia su di noi costantemente che crea

alternativamente so##eren!a agli altri come pure a noi stessi. La gente con ci; si danneggia e le loro rea!ioni creano ancora pi danni. ?uesto ci; che chiamiamo il mondo nevrotico o samsara. &essuno in realt vi si trova bene. "nche condi!ioni apparentemente positive sono alquanto #or!ate. 7 il senso di #rustra!ione sommersa che proviamo crea ulteriore condiscenden!a. La consapevole!!a della vita un approccio totalmente di##erente in cui la vita considerata pre!iosa trattata cio con cura. Le cose vengono viste nel loro giusto modo an!ich9 come aspetti di un nevrotico circolo vi!ioso. Egni cosa congiunta e non divisa. 'l proprio stato mentale diventa coerente quindi vi una operativit di base che insegna come condurre la propria vita in un senso generale. Cominciamo a diventare dei letterati capaci di leggere lo stile del mondo la struttura!ione del mondo. ?uesto appena il punto di parten!a$ non a##atto lo stadio #inale. 7% solo l%ini!io del modo di leggere il mondo. =TG/7&T7( 'n realt io non riesco ad immaginare quale esperien!a potrei avere sen!a le varie #antasie e proie!ioni. &on a##erro il senso di ci; che dovrebbe essere la partecipa!ione al mondo proprio cos< com% cio proprio nel modo in cui le cose accadono e appaiono TRG&HP" R'&PECI7 ( =ei veramente interessato a scoprirlo F =T.( Credo di s<. TR.R.( +ene assai di##icile #arlo. La ragione per cui arduo che tu lo stai gi #acendo. 7% come cercare un cavallo smarrito. Per cercarlo hai bisogno di cavalcare il tuo cavallo smarrito. /%altra parte pu; darsi che tu stia cavalcando gi il tuo cavallo smarrito e tuttavia tu lo stai cercando. 7% un qualcosa di questo tipo. 7% una cosa cos<. Vedi non c% un qualcosa come la realt ultima. =e vi #osse una simile cosa per quella sola ragione non potrebbe essere quella. ?uesto il problema. Perci; sei di nuovo al punto di parten!a. 7 la sola cosa pare che tu possa #are di praticare. ?uesto abbastan!a. =TG/7&T7( Riguardo al lampo di risveglio nella consapevole!!a dello s#or!o ancora non ho chiaramente capito da dove e a cosa ritieni che si debba ritornare. TRG&HP" R'&PECI7( Gna volta che questo lampo ha luogo non devi n9 trovare n9 valutare da dove viene. ?uesto ci; che intendo per @&on intrattenere il messaggeroA. &on hai bisogno di avere un%idea di dove stai andando. /opo il lampo la tua consapevole!!a come un #iocco di neve rilasciato dalle nuvole. 'n ogni caso #inir per cadere e depositarsi sul terreno. &on hai scelta. =TG/7&T7( Talvolta essere consapevoli dell%espira!ione sembra essere troppo inten!ionale. =embra che l%osservatore lo stia #acendo dall%alto e non che il respiro e la consapevole!!a siano simultanei. TRG&HP" R'&PECI7( L%approccio :toccare e lasciare andare% proprio applicabile qui. Tocchi l%espira!ione e poi disconosci anche la consapevole!!a di ci;. =e tu stai cercando di avere costantemente una nuda atten!ione allora avrai il problema di essere troppo rigido e di restarne legato. Perci; tocca il respiro e vai con il respiro. 'n questo modo vi sar un senso di #resche!!a di cambiamento d%aria. 7% come una pulsa!ione o come ascoltare un ritmo musicale. =e cerchi di trattenere un battito ti perdi il successivo. 8a se tu tocchi e vai avanti comincerai ad udire

il ritmo$ e cos< ascolterai l%intera musica. Gn altro esempio il mangiare il cibo( quando mangi il tuo cibo non che lo assaggi di continuo solo ogni tanto. 7% la stessa cosa con qualsiasi esperien!a. &oi giriamo intorno ai nostri interessi. Tocchiamo sempre solo le parti vive dei nostri interessi. 'l :toccare e lasciare andare% della pratica di consapevole!!a prende spunto dal modo di mani#estarsi #ondamentale della mente. =e vai avanti cos< allora non ci saranno a##atto problemi. =TG/7&T7.( Io un po% capito in che modo la consapevole!!a della mente sia un movimento da un colpo solo. 8a se poi subentra lo s#or!o non sembra pi tanto simultaneo o spontaneo. TRG&HP" R'&PECI7( Lo s#or!o subentra di tanto in tanto C all%ini!io durante e alla #ine. Per esempio tu stai tenendo quel micro#ono perch9 hai un interesse a #are una domanda. Era mentre stai ascoltando la risposta hai dimenticato di avere in mano quel micro#ono ma quello s#or!o di prima sta ancora l<. Tu stai ancora tenendolo sen!a lasciarlo cadere. Cos< avvengono molti viaggi avanti e indietro insieme al nostro s#or!o sen!a che esso sia mantenuto continuativamente. &on devi s#or!arti e spingere di continuo. =e lo #ai non c% pratica non c% medita!ione$ l%intera cosa diventa solo un grande a##are di s#or!o. 'l cambiare alternando costantemente crea lo spa!io della medita!ione. =e ti s#or!i al cento per cento #ai scoppiare tutta quanto. 'n de#initiva non c% nient%altro che una massa di muscoli tesi seduta nel me!!o di uno spa!io. ?uesto accade continuamente nelle situa!ioni della vita. 7% come cercare di lavorare la pasta. =e la impasti troppo non te ne rester in mano neanche un po%( starai solo spingendo le tue mani contro la tavola. Per; se senti che il motivo di impastarla di lavorare meglio la pasta allora vedrai che si presenteranno una certa quantit di compromessi entrer in gioco un certo tipo di intelligen!a. =en!a di questa lo s#or!o da solo uccide. =TG/7&T7( =en!a esercitare un estrema inten!ionalit tutta la mia pratica di medita!ione sembra essere #antasia. =embra essere molto #aticoso ogni volta collegarmi al respiro. /i #atto sto solamente sedendo l< #acendo sogni ad occhi aperti o altre cose del tutto inten!ionalmente cercando go##amente di rela!ionarmi col respiro. TRG&HP" R'&PECI7( +ene allora vai e siedi. =T.( Cosa dovrei #are quando siedo F TR.R. ( =iedi L =T.( ?uesto tutto F 7 come devo comportarmi col respiro F TR.R.( =iedi. Vai avanti e siedi. =olamente vai avanti e #allo. >- DE%O*IO)E +asato su @'l Vero =igni#icato della /evo!ioneA +arnet Vermont )52-. $a relazione devozionale tra studente e maestro diventa una analogia vivente per la relazione dello studente con la vita in generale. .opo un certo periodo di

tempo, questa relazione supera diversi strati di %alsa comunicazione, che si %onda su un ancor pi/ sottile inganno dellego. (er lo studente, il risultato pu essere una relazione con il proprio mondo totalmente chiara e sgombra ". La devo!ione in senso conven!ionale un atto di #iducia. L%oggetto di devo!ione sia esso una persona o un%idea avvertito come a##idabile e de#inito ben pi solido e reale di se stessi. 'n questo con#ronto il devoto si sente incerto non abbastan!a solido e pieno. =ente che gli manca qualcosa e questa la ragione della sua devo!ione verso qualcuno o qualcosa di diverso da se. =i sente incapace di stare sui suoi due piedi cos< va in giro da qualche parte a cercare consigli sicure!!a e calore. ?uesto tipo di devo!ione pu; essere diretta verso le idee verso i propri genitori gli insegnanti di scuola il maestro spirituale il direttore di banca nostra moglie o nostro marito verso chiunque dia l%impressione di aver raggiunto lo scopo della vita nel senso conven!ionale qualcuno che ha accumulato grande esperien!a o sa molte cose. 'n generale il tipo di devo!ione sembra dipendere dalla rela!ione che instauriamo nel mettere in rapporto il senso di #iducia e la sanit mentale che dentro di noi con qualcosa che #uori di noi. &ella tradi!ione buddhista la devo!ione verso un insegnante o un maestro gioca un ruolo estremamente importante. Come la devo!ione conven!ionale all%ini!io pu; essere basata su un senso di inadeguate!!a un desiderio di s#uggire a questa inadeguate!!a an!ich9 a##rontarla e lavorarci su ma essa va ben oltre questo punto. La rela!ione devo!ionale tra studente e maestro diventa una analogia vivente per la rela!ione dello studente con la vita in generale. /opo un certo periodo di tempo questa rela!ione supera diversi strati di #alsa comunica!ione che si #onda su un ancor pi sottile inganno dell%ego. Per lo studente il risultato pu; essere una rela!ione con il proprio mondo totalmente chiara e sgombra Ci; che permette al discepolo di non desistere in questo lungo di##icile e spesso estremamente doloroso viaggio di scoperta la sua devo!ione all%insegnante(il convincimento che l%insegnante incarna e##ettivamente la verit del suo insegnamento. 'n tutti i suoi livelli la devo!ione sembra avere due aspetti #ondamentali( ammira!ione e assen!a di arrogan!a. L%ammira!ione pu; essere interpretata come venera!ione dell%eroe. &oi ammiriamo le persone che hanno grande talento e dignit. 'dolatriamo tali persone con la speran!a di renderli parte di noi di incorporarli nel nostro territorio. =periamo in questo modo di partecipare della loro grande!!a. Vedere queste persone di talento e le loro abili crea!ioni pu; per; renderci gelosi e depressi. Possiamo avere la sensa!ione di essere troppo stupidi e incompetenti per competere con tale enorme capacit e talento. Potremmo scoprirci pieni di risentimento verso qualcuno cos< bello e luminoso. Potremmo addirittura sentire la sua esisten!a e le sue reali!!a!ioni come una #erita. Le eccellenti reali!!a!ioni o le a!ioni compiute potrebbero essere una tale minaccia che quasi vorremmo distruggerle bruciarle completamente tutti i capolavori. Come minimo vorremmo insultare quelle persone che hanno pi talento di noi. ?uesta avversione per l%eroe un%altro aspetto della venera!ione dell%eroe.

Gna ter!a possibilit di sentire una vera grande distan!a tra la persona dotata di talento e noi stessi. Possiamo sentire che le sue reali!!a!ioni sono splendide ma che non hanno nulla a che #are con noi dato che sono cos< al di sopra di noi. ?uesto atteggiamento ci evita di essere depressi dal paragone con tali persone reali!!ate. Con questa atteggiamento per; ci isoliamo completamente. 'l presupposto sottinteso a questo approccio sotto #orma di venera!ione avversione o indi##eren!a che vi siano gli eroi e vi siano gli incompetenti$ e che noi siamo tra gli incompetenti. Viene mantenuta una separa!ione. &ella rela!ione con l%insegnante spirituale di solito l%ammira!ione espressa in uno di questi tre stili nevrotici. &el caso della ammira!ione seduttiva vogliamo consumare l%insegnante completamente cosicch9 egli o essa diventi parte di noi$ in questo caso copriamo i reali rapporti della rela!ione con un denso strato di miele. &ell%ammira!ione di tipo repulsivo siamo tanto sopra##atti da sogge!ione e paura che seppure il coinvolgimento con l%insegnante non possa ancora aiutarci manteniamo l%insegnante stesso su una tale elevata nicchia da la precludere completamente la possibilit di un diretto appre!!amento . &on importa quale sia il nostro stile. 7% nostra abitudine organi!!are una strategia per la nostra devo!ione di modo che il guru non costituisca una minaccia. Gna combina!ione di questi stili era osservabile nella moda in voga nei primi anni 26 quando molti guru #urono considerati come idoli popolari o talismani porta#ortuna. ' giovani coprirono i muri con disegni di superstar spirituali( guru provenienti dall%'ndia o dal Hiappone 'ndiani d%"merica 7sOimesi Tibetani mani#esti di tutti i tipi. Cos< potevano considerarsi dalla parte giusta accanto a tanti grandi esseri o grandi concetti. Considerando i maestri come icone potevano esprimere la loro ammira!ione in modo sicuro sen!a nessun pericolo di rea!ioni spiacevoli. La reale ammira!ione molto pi diretta di queste arti#iciose tenden!e$ quindi pi rischiosa. La reale ammira!ione basata su un senso di coraggio e di grande dignit. ?uando ammiriamo qualcuno in un modo onesto non ci mettiamo a competere o a cercare di vincere con quella persona ma partecipiamo della sua pro#onda visione. La rela!ione pu; essere una grande celebra!ione dato che non stiamo avvicinandoci ad essa come #osse una personale investitura per qualche strategia o causa. 'n tale ammira!ione il nostro ruolo semplicemente quello di dedicarci devotamente e completamente con il solo scopo di continuare il cammino sen!a aspettarci nulla in cambio per la nostra ammira!ione. La vera ammira!ione chiara e stimolante. 7% come respirare l%aria montana in inverno quando cos< #resca e chiara che abbiamo paura possa gelarci i polmoni. Pur respirandola ci viene voglia di correre nella capanna e gettarci una coperta sulla testa per paura di un ra##reddore$ per; nella vera ammira!ione non #acciamo cos<. +ench9 l%aria montana possa essere minacciosamente #resca anche se #antasticamente rinvigorente noi la respiriamo sen!a cercare n9 di proteggerci n9 di trattenerla troppo e portarcela via. Come le stesse montagne siamo semplicemente una parte di questo elemento #ri!!ante( questa ammira!ione appropriata o condivisione.

La seconda qualit della devo!ione l%assen!a di arrogan!a. L%approccio arrogante quello di essere cos< appassionatamente coinvolti col nostro insegnate da #arci diventare dei #anatici spirituali impedendoci di vedere in modo adeguato il resto del mondo. /i #atto siamo catturati con #or!a dalla nostra stessa arrogan!a tanto da assecondare la nostra :devo!ione% raccogliendo in#orma!ioni tecniche storielle e paroline di sagge!!a il tutto per con#ermare la nostra #anatica visione. 'n realt essa raggiunge un punto tale che per#ino l%insegnante su cui si basava la nostra arrogan!a diventa una minaccia. L%assurdo che alla #ine quando la nostra devo!ione prende una brutta piega arriviamo a voler usare tutta la nostra colle!ione di muni!ioni contro il nostro insegnante. =e invece la nostra devo!ione priva di arrogan!a allora non vi sar questo risentimento verso il mondo o il guru. L%assen!a di una tale arrogan!a assolutamente necessaria. ?uando corteggiano un maestro spesso gli studenti #anno una sorta di dettagliata descri!ione elencando tutte le loro intui!ioni e creden!iali spirituali. ?uesto un comportamento troppo arrogante #also e anche #uori luogo. 7% buona cosa o##rire al guru le nostre abilit o le nevrosi come un dono un gesto di apertura. 8a se cominciamo a camu##are le nostre nevrosi come virt come una persona che scrive un sommario ci; inaccettabile. La devo!ione sen!a arrogan!a richiede che si smetta di aggrapparci alla nostra storia o caso particolare che ci si con#ronti con l%insegnante e con il mondo in un modo nudo e diretto sen!a portarci dietro creden!iali. 'l buddhismo ha tre livelli di sviluppo$ hinayana? mahayana e #a&rayana o tantra. 'ni!ialmente al livello di hinayana la devo!ione molto precisa e molto diretta. La #ormula di devo!ione conosciuta come prendere ri2ugio. =i prende ri#ugio nel +uddha come un esempio$ nel dharma gli insegnamenti come modo di vita$ e nel sangha o comunit dei praticanti come compagnia. " questo livello la spinta per la devo!ione nasce da un senso di essere presi in trappola dal vortice del samsara di essere colmi di dolore insoddis#a!ione e nevrosi. &on solo siamo in questo stato ma vi l%ulteriore #rustra!ione che quanto pi si cerca di uscire da questo stato i nostri s#or!i a##rettati e disperati rendono la nostra situa!ione ancor pi sen!a speran!a. Gna tradi!ionale analogia per questo #atto quella di un ele#ante che nel sole tropicale sente troppo caldo e volendosi bagnare in un po% d%acqua #resca salta dentro una buca #angosa. Pi ci si muove e pi a##onda. "ll%ini!io poteva sembrava assai piacevole ma quando due ter!i del suo corpo sono spro#ondati nel #ango comincia ad avere il panico. =i s#or!a ancora di pi per uscire ma troppo tardi. Come l%ele#ante noi cerchiamo di salvarci dalla nostra #rustra!ione ma pi cerchiamo di tirarci #uori e pi ci spro#ondiamo dentro. =iamo completamente inermi. Talvolta tocchiamo il punto in cui sentiamo di aver creato una totale con#usione della nostra vita. Cosa dobbiamo #are se non possiamo ottenere ci; che vogliamoF Cosa dovremmo #are se abbiamo gi ottenuto ci; che volevamo F "nche se abbiamo avuto un certo successo che dobbiamo #are dopo se le cose cambiano ancoraF =iano sempre al punto di parten!a. ' nostri progetti ci hanno ingannati. =embra non esservi alternativa alla #rustra!ione ed alla con#usione. ?uesta una situa!ione che produce l%ispira!ione per prendere ri#ugio. "d un

certo punto an!ich9 cercare di combattere dentro noi stessi sentiamo che #orse dovremmo guardarci intorno e cercare di trovare qualcuno che ci salvi. Prendere ri#ugio nel +uddha come un esempio signi#ica identi#icarsi con una persona che #u capace di ottenere l%illumina!ione in una sola vita e salvarsi. /ato che qualcuno lo ha gi #atto #orse potremmo #are la stessa cosa. /ato che siamo in una situa!ione d%emergen!a la prima cosa che impariamo che la nostra lotta per tirarci #uori dal samsara deve cessare. 7ssere impegnati in una lotta pu; darci un certo senso di sicure!!a perch9 almeno sentiamo di #are qualcosa. 8a questa lotta diventata inutile e irrilevante( produce solo cose peggiori. Tuttavia il dolore che abbiamo sperimentato nella nostra lotta non pu; essere dimenticato. /obbiamo lavorare con esso. "n!ich9 lottare per s#uggire il dolore dobbiamo renderlo il nostro sentiero. Cos< esso diventer una ricca risorsa di insegnamento. Legandoci al nostro dolore in questo modo prendere ri#ugio nel dharma. 'l sangha composto dalle persone che seguono questo sentiero. &oi rispettiamo coloro che seguono il cammino C coloro che sono stati capaci di #uoriuscire dal #ango C come pure i nostri compagni che stanno lavorando come noi. &on un appoggiarsi agli altri per evitare di a##rontare la propria solitudine. "n!i prendendo ri#ugio nel =angha noi riconosciamo la nostra solitudine che a sua volta diventa un motivo di ispira!ione per gli altri. L%approccio hinayana alla devo!ione non mira a ottenere un senso di sicure!!a emo!ionale. 7% solo una risposta ad una emergen!a. =e ci siamo #eriti in un incidente automobilistico abbiamo bisogno di una ambulan!a che ci porti all%ospedale. ?uando si arriva ad un tale situa!ione di emergen!a gli ipotetici con#orti di un bel viaggio sono assai remoti. La sola cosa di cui abbiamo bisogno in quel momento che l%ambulan!a arrivi presto e ci porti via. 7% tutto molto allarmante$ siamo completamente nei guai. Per questo la devo!ione nell%hinayana basata sul desiderio di essere salvati dalla dispera!ione e dalla caotica situa!ione in cui sembra di trovarsi continuamente. " questo punto dovrebbe essere chiaro che coloro che sono interessati all%insegnamento partendo da queste motiva!ioni sono assai diversi dai compratori spirituali che si concedono il lusso di passare da un interesse all%altro. ?uelli che sono realmente impegnati nel lavoro su se stessi non hanno tempo per andar a #are spese in giro. =i preoccupano semplicemente di ricevere una qualche cura di base. &on hanno tempo n9 voglia di #iloso#eggiare o di anali!!are( sono nei guai. Ianno assolutamente necessit di aiuto poich9 il dolore troppo intenso. /a un punto di vista psicologico sembra ci sia una di##eren!a essen!iale di sincerit tra i praticanti hinayana che riconoscono l%urgente necessit di una salve!!a e gli acquirenti spirituali dilettanti. ?uesti ultimi si rendono conto che c% un problema ma sentono che il problema pu; essere risolto quando riceveranno aiuto da ci; che loro prediligono. La spesa spirituale una ingenua e semplicistica versione della #antasiosa proie!ione del materialismo spirituale C una proie!ione che semplicemente crea e perpetua la so##eren!a nei suoi tentativi di arrivare all%ego. ' compratori spirituali cercano un passatempo dagli insegnamenti

spirituali. Con un tale approccio la devo!ione proprio inesistente. &aturalmente se tali acquirenti o mercanti visitassero un maga!!ino in cui il venditore ha una grande personalit e la sua mercan!ia #osse #antasticamente attraente essi potrebbero momentaneamente sentire una intensa #iducia di qualche sorta. 8a il loro atteggiamento di #ondo non su##icientemente disperato. La loro dispera!ione stata nascosta o rattoppata cos< essi non #anno nascere un reale legame con l%insegnamento. 'n ogni caso il loro rattoppo destinato a cadere a pe!!i e nel me!!o di un simile caos essi non avranno scampo dal dover scendere a patti con la loro dispera!ione. 7 quello sar il momento di emergen!a da cui sorgeranno i rudimenti della genuina devo!ione. La dispera!ione diventer molto evidente. 8a cosa accade dopo che siamo gi stati curati per il nostro dolore C quando ci siamo occupati dei nostri problemi di base e possiamo permetterci di rilassarci un po%F =ebbene i nostri sintomi ini!iali siano stati curati il nostro particolare servi!io medico ora potrebbe non essere l%ideale e potremmo cominciare a cercarne uno migliore. "ncora una volta possiamo permetterci il lusso di andare a #ar spese all%ultimo grido in #atto di spiritualit e la devo!ione pu; essere dimenticata. Possiamo anche cominciare a sviluppare un senso di risentimento nei con#ronti del nostro insegnante pensando che egli abbia inter#erito nelle nostre #accende e insidiato la nostra dignit. Gna volta che ci siamo reimpossessati della nostra #or!a C o ipocrisia C siamo portati a dimenticare la gentile!!a e la generosit del nostro soccorritore e le sue a!ioni compassionevoli. Era che non siamo pi stupidi persone indegne che cercavano un salvatore possiamo sentirci o##esi di essere stati visti in quella miserevole condi!ione. " questo punto c% bisogno di una comunica!ione #acciaCaC#accia di un amico piuttosto che di un maestro. 8a come colmare il divario tra la no!ione di un salvatore e quella di un amico spirituale F "l livello hinayana la nostra condi!ione era simile a quella di un pa!iente in un pronto soccorso. &on c%era quindi tempo per essere visitati personalmente dal dottore o per cercare di essere gentili. Tuttavia quando ci siamo ripresi dopo la nostra opera!ione vi la possibilit che la persona che ci aveva operati abbia ancora interesse nei nostri riguardi poich9 lui ha imparato molte cose su di noi nel corso della cura. Pu; accadere che noi gli siamo piaciuti assai. 8a c% la di##icolt che essendo malati si possa essere in#astiditi per il suo interesse. &on vogliamo essere bloccati nel sentirci ricordare la storia del nostro caso. 'n questa #ase molto di##icile creare una connessione per; assolutamente necessario. &on come in un ordinario servi!io medico in cui il dottore pu; passare il nostro caso a qualcun altro. Colui che siamo corsi a cercare al pronto soccorso deve preoccuparsi di noi #ino a che non si sia prodotta una guarigione concreta #ondamentale basilare. "desso il concetto di resa molto importante. 'l pi gran regalo che ci possiamo #are di aprirci e renderci disponibili. /obbiamo mostrare al nostro dottore i nostri disturbi pi segreti. &ondimeno il dottore si manterr calmo e quieto e continuer ad avere simpatia per noi per quanto repellenti possano essere i nostri disturbi segreti. Cos< la nostra rela!ione col medico continua.

?uindi al livello del mahayana il secondo stadio della devo!ione nasce dal vedere il nostro maestro come un amico spirituale in sanscrito 4alyanamitra. 'l guru diventa un amico con cui possiamo comunicare completamente nel senso di una comunica!ione tra persone di pari dignit. 8a al tempo stesso questo amico particolare piuttosto indiscreto( egli si interessa dei nostri a##ari. "l livello mahayana la devo!ione basata sulla sensa!ione che noi siamo #ino a un certo punto degne persone capaci di ricevere gli insegnamenti. La nostra ispira!ione le intui!ioni la so##eren!a e la nevrosi costituiscono tutte come degli ottimi recipienti. La nostra nevrosi e la so##eren!a non sono viste come un qualcosa di cattivo e neppure le nostre virt vengono viste come buone. 7ntrambe le cose sono soltanto la sostan!a del recipiente. C% un generale senso di #iducia C un senso di calore e compassione verso noi stessi in quanto tutti i nostri aspetti possono essere inclusi nella rela!ione con l%amico spirituale. 7 la devo!ione verso l%amico spirituale complementare allo sviluppo della #iducia in noi stessi( a quel punto la devo!ione non pi diretta soltanto verso un oggetto esterno. ?uesta attitudine di nonCaggressivit verso se stessi e gli altri il punto centrale del entiero del 0odhi att#a che il cuore del buddhismo mahayana. L%aggressivit si mani#esta verso gli altri come orgoglio e verso se stessi come depressione. =e #issiamo in entrambi questi estremi saremo recipienti inadatti per gli insegnamenti. Lo studente arrogante come un contenitore capovolto$ egli totalmente nonCricettivo verso qualunque cosa arrivi dall%esterno. Lo studente depresso come un contenitore con dei buchi$ dato che sente che nulla potr aiutarlo non d importan!a a niente. &on che prima di produrre una rela!ione con l%amico spirituale dovremmo essere recipienti ideali. ?uesto sarebbe impossibile. 8a se abbiamo un accenno di tale attitudine di nonCaggressivit C una attitudine positiva verso noi stessi sen!a arrogan!a od orgoglio C allora ci; crea la possibilit che il nostro amico spirituale possa comunicare direttamente con noi. 'l primo ostacolo alla devo!ione a questo punto la negativit verso noi stessi( ci giudichiamo troppo severamente. La classica risposta alla depressione al sentirsi indegni degli insegnamenti di cercare di cambiare completamente attuando un miglioramento del cento per cento. 'nstauriamo un regime dittatoriale per tras#ormarci in individui per#etti sen!a alcunch9 di sbagliato. Egniqualvolta che guardando di sottecchi ci capiti di accorgerci dei nostri di#etti la nostra rea!ione automatica di sentire che il nostro tragitto sta subendo un ritardo e la nostra per#e!ione messa in discussione. Cos< cerchiamo di s#rondare i nostri di#etti. =iamo disposti ad imporci ogni sorta di disciplina castigando il nostro corpo e la nostra mente. Ci in#liggiamo peniten!e attraverso rigide regole di ogni tipo. Potremmo andare tanto lontano da cercare qualche cura magica per le nostre caren!e dato che nei momenti di chiare!!a comprendiamo che non ce la #acciamo ad avere a che #are con noi stessi. ?uesto approccio totalitario di cercare di rendere se stessi per#etti sembra #ar cadere ancora di pi nella trappola del materialismo spirituale. 'l secondo ostacolo alla devo!ione costituito da un altra #orma di arrogan!a.

Lo studente pu; aver ottenuto un qualche barlume sugli insegnamenti$ e una certa preliminare sanit pu; gi essersi sviluppata in lui ma egli ini!ia a prendersi delle libert. 7gli ha troppa #iducia nella sua po!ione #attaCinCcasa troppa #iducia nei suoi progetti #aiCdaCte( @'o mi sono sviluppato a questo livello e ho raggiunto molte cose che volevo raggiungere. =ono certo che non dovr; pi guardare qualcuno con l%imbara!!o che sia il mio amico spirituale. Posso studiare i libri appropriati ed imparare a #armi le medicine da soloA. 7% vero che in un certo senso il buddhismo pu; essere descritto come un processo #aiCdaCte. 'l +uddha stesso disse( @Lavora con diligen!a alla tua propria salve!!aA. =embra quindi chiaro che #ino ad un certo punto la salve!!a compito nostro e non possiamo realmente ottenere aiuto dall%esterno. &on esiste un magico stratagemma che potr risolvere sen!a dolore i nostri problemi. 8a mentre vero che non c% la possibilit che tali poteri esterni magici o divini possano salvarci nondimeno necessario un amico spirituale. Gn tale amico potrebbe anche dirci che #arlo da soli l%unico modo ma dobbiamo avere qualcuno che ci incoraggi a #arlo e che ci mostri che pu; essere #atto. 'l nostro amico lo ha gi #atto da s9 e i suoi predecessori spirituali del lignaggio lo hanno #atto anch%essi. /obbiamo avere questa dimostra!ione che il sentiero spirituale non sia un gigantesco imbroglio ma una cosa reale e che #i ia qualcuno che possa trasmetterci il messaggio la comprensione le tecniche. 7d necessario che questo amico sia un essere umano non una #igura astratta che pu; essere manipolata dal nostro pensiero avido$ qualcuno che condivide con noi la condi!ione umana e che lavora con noi a quel livello. /eve avere una comprensione diretta e molto concreta di noi personale in modo tale che vi sia una connessione appropriata. =en!a di ci; saremo incapaci di ricevere qualsiasi insegnamento reale e qualsiasi reale bene#icio. ?uando comunichiamo con l%amico spirituale nello stesso momento in cui ci a##idiamo e ci consideriamo degni contenitori ci deve anche essere un certo senso di perdita di speran!a. " questo punto la perdita di speran!a non signi#ica dispera!ione ma semplicemente una perdita di interesse nel produrre ulteriori aspettative Heneralmente noi viviamo in un mondo #atto di aspettative che ci contornano continuamente. 7ssere sen!a speran!a signi#ica essere disponibili a vivere semplicemente nel momento sen!a il punto di ri#erimento delle nostre aspettative. "spettarci una buona sorte o una cattiva sorte come credere nella #ortuna gi con#e!ionata( solo intrattenerci con le aspettative. Potrebbe sorgerne del caos oppure potrebbero sorgere sviluppo e creativit C entrambe le situa!ioni sono possibili C per; nella comunica!ione con un amico spirituale noi non stiamo guardando in avanti siamo coinvolti e interessati nel momento stesso. L%amico spirituale non esiste come un sogno nel #uturo non un matrimonio di comodo da dover essere consumato. L%amico spirituale proprio l< di #ronte a noi C me!!o metro davanti. 7gli proprio l<. ?ualsiasi immagine presentiamo ad un simile amico viene immediatamente rimandata di ri#lesso a noi. 7cco perch9 l%amico spirituale sentito come indiscreto( egli si interessa delle nostre cose. 7gli non ha vergogna o di##iden!a n9 per se stesso n9 per noi. Con il

solo #atto di essere proprio l< disponibile egli si preoccupa delle nostre cose in modo totale. &on possiamo percorrere il sentiero del mahayana sen!a un amico spirituale assolutamente no( dobbiamo ricevere la buona noti!ia del vasto e aperto sentiero del bodhisattva. L%amico spirituale ed insieme convoglia questa buona novella. 7gli rende possibile conoscere gli insegnamenti e la pratica come una cosa reale an!ich9 come un mito da accettare sulla base di una #ede cieca. "bbiamo la tenden!a a cercare miracoli e magie come solu!ioni dei nostri problemi. Gna ragione di ci; che non crediamo a quello che ci stato detto sulla dura realt della spiritualit e consideriamo l%intera cosa come una #avola. =iamo cos< seccati di vivere su questa terra che ci piacerebbe andare sulla Luna o su 8arte o esplorare altri sistemi solari. &on vogliamo credere che occuparci della nostra situa!ione avvenga proprio qui$ questo luogo sembra essere troppo piccolo troppo banale troppo pro#ano e contaminato. 8a l%amico spirituale non ci o##re nessuna solu!ione magica nessuna #uga dalla nostra noia. 7gli ci contatta ad un livello davvero mondano proprio qui sulla terra. 7gli non esegue miracoli o magie vediamo che #a parte di un lignaggio di genera!ioni e genera!ioni di insegnanti che hanno raggiunto la piena apertura. 7gli la prova vivente degli insegnamenti #un!ionando come un esempio. 'n questo senso l%amico spirituale come un buon #ornaio in un lignaggio di #ornai. ' precedenti #ornai gli trasmisero i segreti per #are un buon pane di genera!ione in genera!ione. L%attuale #ornaio s#orna anch%egli del buon pane e con esso ci nutre. La pagnotta che ci d a modello non stata preservata attraverso le genera!ioni come un oggetto d%antiquariato$ non un pe!!o da museo. ?uesta pagnotta stata s#ornata di #resco ed proprio ora calda sana e nutriente. 7% un esempio di cosa sia la #resche!!a. La conoscen!a che stata tramandata attraverso il lignaggio spirituale ha le stesse qualit. Possiamo #are un collegamento immediato con l%amico spirituale e comprendere che le passate genera!ioni di insegnanti e studenti hanno sperimentato anch%essi una tale rela!ione #resca e diretta. L%amico spirituale latore di insegnamenti viventi reali e noi possiamo collegarci con lui totalmente e completamente. =e siamo diretti e semplici con lui sen!a condannarci n9 sopravalutarci allora cominceremo a sviluppare reale devo!ione an!ich9 una #ede cieca. Ci convinceremo che sta avvenendo qualcosa C qualcosa che potrebbe rendere la vita completamente gestibile C ma al tempo stesso non staremo ad aspettarci alcunch9 di straordinario. Cos< la rela!ione con l%amico spirituale davvero ordinaria$ comunica!ione al livello della nostra situa!ione esisten!iale giorno per giorno. La nostra rela!ione con un amico spirituale tende a richiedere ed a consumare sempre pi energia mentre ci inoltriamo nel sentiero. /al punto di vista della devo!ione #ondamentale il senso di amici!ia semplice e stimolante ma il vero signi#icato della devo!ione si mani#esta soltanto a livello del va3rayana. "l livello di hinayana la nostra devo!ione era condi!ionata dal nostro senso di dispera!ione e al livello mahayana era mossa dal nostro senso di solitudine. =olo al livello va3rayana vi una devo!ione incondi!ionata. " questo livello la

rela!ione tra studente ed insegnante davvero rischiosa ma anche estremamente potente. " questo livello in de#initiva pu; essere descritta come una rela!ione magica. ?uando raggiungiamo il ter!o stadio del sentiero buddhista il va3rayana o stadio del tantra la devo!ione #ornisce una perce!ione poten!iata della sua vera natura tramite l%a!ione e questo avviene in modo particolare in ci; che noto come re a o o22erta. Tale resa comporta una grande s#or!o e energia . Prima di discutere di va3rayana abbiamo bisogno di comprendere cosa si questa no!ione di resa. /i solito noi non #acciamo doni solo per il puro donare. Possiamo donare poich9 vogliamo sbara!!arci di qualcosa che come gettarla nel secchio della spa!!atura. E possiamo donare in determinate occasioni come a &atale o nei compleanni. Talvolta doniamo per esprimere il nostro appre!!amento a qualcuno che a sua volta ci ha donato qualcosa magari amore educa!ione o sostegno. Eppure possiamo utili!!are un regalo per cercare di conquistare qualcuno. 8a non sembra che doniamo sen!a qualche scopo o schema di ri#erimento. &on doniamo le cose solo con lo scopo di donare. "nche al livello mahayana la generosit ha uno schema simile in quanto vista come l%atto di lasciar andare e ha lo scopo di imparare che la generosit non deve richiedere alcunch9 di ritorno. =olo al livello va3rayana questo tipo di schema scompare e diviene possibile la totale semplicit del solo donare. ?uesto modo di donare pu; non sembrare molto pratico. /a un punto di vista ordinario a##aristico come gettare delle monete in un po!!o$ possiamo andare anche oltre e dire che da pa!!i #are una cosa simile. 'n questo tipo di generosit noi non stiamo donando per provare quanto siamo ricchi o visionari ma stiamo solo donando ogni cosa C il corpo la parola e la mente. 'n altre parole stiamo donando il donatore cos< che cessi anche di esservi un dono. 7% veramente solo lasciar andare. &aturalmente ci piacerebbe sempre vedere che colui che riceve il dono appre!!i ci; che ha ricevuto. =e o##riamo il nostro intero essere e qualcuno ci ringra!ia allora in realt non lo abbiamo donato completamente( lo abbiamo avuto indietro. &oi prosperiamo su tali a##erma!ioni. &on vogliamo soltanto donare sen!a sapere se avremo pi noi stessi con noi o no. ?uesto un pensiero terribile( se doniamo completamente e non tratteniamo nulla non potremmo neppure rivedere il processo del donare$ non potremmo pi prendere parte al rituale. Perdere noi stessi un%idea cos< terribile da non #arci rinunciare neanche alla rabbia o alla passione dato che anche queste nevrosi ci producono un qualche tipo di sicure!!a. 7sse possono essere dolorose ma ci permettono di a##ermare( @'o esisto LA. Potremmo dire che il solo donare chiedere troppo$ e certamente lo . 7cco perch9 importante. /onare sen!a concetti ci; che rende possibile sperimentare lo stato. ?uesto non pu; accadere in base a un semplice interesse a##aristico. &on possiamo impadronirci del dharma e depositarlo in banca. ?uando realmente riceviamo gli insegnamenti in modo appropriato come se non ci #osse nessuno a casa che riceve qualcosa$ non c% nessuno che ne raccoglie i

vantaggi. Hli insegnamenti semplicemente diventano parte di noi parte del nostro essere #ondamentale. 'l dharma non pu; essere un possesso come una propriet o un ornamento. " questo livello il comportamento dell%ego di colle!ionare ini!ia!ioni e maestri come se #ossero ornamenti( @=ai ho ricevuto milioni di ordina!ioni e miliardi di ini!ia!ioni. =ono completamente assorbito nella beatitudineA. ?uesto il modo pi decadente di rela!ionarsi con gli insegnamenti la pi rumorosa #orma di materialismo spirituale. 'n tale approccio usiamo l%insegnamento e l%insegnante come parte della strategia dell%ego per abbellire se stesso e quindi spro#ondiamo sempre di pi nel sonno invece di aprirci a qualcosa. /iventiamo dei miserabili mistici egocentrici. Tali strategie di donare o di usare gli insegnamenti per vantaggio personale devono essere completamente abbandonate al livello va3rayana. &on c% pi spa!io per la devo!ione condi!ionata dell%hinayana e del mahayana. " questo livello richiesta completa generosit o resa$ altrimenti l%incontro di menti tra l%insegnante e lo studente per me!!o del quale la trasmissione ha luogo impossibile. &el buddhismo va3rayana il processo di resa catali!!ato attraverso ci; che conosciuto come le :uattro pratiche preliminari( centomila prostra!ioni$ centomila ripeti!ioni della #ormula del ri#ugio$ centomila ripeti!ioni di un mantra puri#icatore$ e centomila o##erte simboliche dei propri corpo parola e mente e dell%intero universo al guru. =i dovrebbe notare che non possiamo imbarcarci immediatamente nel va3rayana sen!a prima aver attraversato l%hinayana ed il mahayana. =en!a questa prepara!ione queste pratiche preliminari potrebbero essere ine##icaci poich9 in verit noi non abbandoneremmo nulla tramite loro. Daremmo solo i movimenti della resa la ginnastica di centomila prostra!ioni e un gioco con i nostri giocattoli spirituali. Perci; a meno che non si sia partiti dall%ini!io con la disciplinata pratica di medita!ione dell%hinayana e l%espansivit ed apertura del mahayana saremo incapaci di ricevere un reale con#erimento di potere ed una reale trasmissione attraverso la tradi!ione va3rayana. Prima ci siamo collegati all%insegnante come nostro salvatore$ successivamente egli diventato un amico spirituale che ci ha impegnato in una comunica!ione veramente intensa. Era nel va3rayana il guru o mae tro #a&ra comincia a chiedere una ulteriore sottomissione. "ll%ini!io sentiamo di aver gi #atto quest%atto di resa e di #iducia e che non abbiamo nient%altro da sottomettere. "bbiamo gi pagato i nostri debiti e quindi siamo meritevoli degli insegnamenti va3rayana. "ll%ini!io del sentiero eravamo in cattivo stato e ci siamo sottoposti al medico del pronto soccorso$ pi tardi quando cominciammo a guarire ci siamo sentiti soli e cercavamo compagnia. Era sentiamo che abbiamo gi #atto tutto ci; che volevamo #are( abbiamo gettato tutto a mare e sottomesso i nostri ego. 8a c% ancora qualcosa da essere sottomesso la nostra raccolta di orgoglio per il dolore che abbiamo superato. Ci siamo sottomessi ma nel processo di resa abbiamo raccolto creden!iali che ora sono un ostacolo. =iamo diventati dei rinunciatari degni di rispetto che hanno donato con cura una certa grossa por!ione dei loro corpo parola e mente nonch9 della loro energia. 8a c% bisogno

di qualcosa di pi( resa completa completa umilia!ione per cos< dire. 7 tale devo!ione possibile solamente con l%aiuto di un vero amico. "ll%ini!io del va3rayana si prende quello che conosciuto come il voto amaya3 Gn voto samaya un legame che si stabilisce col proprio insegnante un vincolo tra se stessi il proprio insegnante ed il lignaggio dell%insegnante. Per creare un vincolo samaya non su##iciente al!arsi e #arlo. =e avessimo voluto #are un matrimonio avremmo potuto correre #uori per una veloce cerimonia davanti ad un giudice di pace sen!a il bisogno di avere il riconoscimento dei nostri genitori o neanche una #astosa cerimonia nu!iale per; il signi#icato e lo scopo del matrimonio sarebbe andato perduto dato che non ci sarebbe stato nessun grosso s#or!o. &oi volevamo solo unirci con qualcun altro. &el caso del voto samaya un vero matrimonio si celebra tra noi il nostro insegnante ed il lignaggio. 7cco perch9 vi una tremenda necessit di sottomettersi ed aprirsi. 7% assolutamente necessario a causa della impegno che tale matrimonio ci impone. &on appena lo studente beve l%acqua del giuramento samaya l%acqua si tras#orma in elisir di vita o amrita la quale sostiene la convin!ione dello studente e rimane nel suo cuore. 8a il processo di resa pu; avere anche conseguen!e mortali. =e lo studente ha qualche traccia di dubbio o di con#usione o di inganno l%acqua si tras#orma in metallo #uso e lo distrugge spingendolo in ci; che conosciuto come in2erno #a&ra. Perci; il samaya un impegno molto pesante. 7% estremamente potente ed e##icace. 'o personalmente penso che introdurre apertamente il va3rayana in un paese i cui abitanti non abbiano idea di quanto sia pericoloso un tale passo equivale ad appro#ittarsi dell%ingenuit delle persone. Raccogliere centinaia di migliaia di candidati per l%in#erno va3ra non sembra essere compassionevole anche se vi sono ogni tipo di piaceri e di cose eccitanti per loro lungo il percorso. Per preparare idonei studenti tantrici dobbiamo cominciare con ogni genere di avvertimenti. Tali avvertimenti sono assolutamente necessari. C% una storia tradi!ionale su dei mercanti indiani che navigavano sull%oceano per raccogliere perle. Gn mercante che aveva una grande nave radun; insieme un certo numero di persone che volevano viaggiare per mare e andare alla ventura. "ttaccate alla nave vi erano quattro ancore. ?uando arriv; il momento di salpare egli decise di calare un%ancora al giorno lanciando un avvertimento( @=iete sempre sicuri di voler andare avanti FA. 7 solo al quarto giorno egli si mise in viaggio. =imilmente al momento di introdurre il va3rayana in "merica dobbiamo dare ripetuti avvertimenti sui pericoli della pratica tantrica. &aturalmente se noi vogliamo andare per l%oceano e raccogliere perle meravigliose questa sar una cosa #antastica una situa!ione straordinaria. 8a supponiamo di essere incapaci di #arlo$ supponiamo che i partecipanti siano proprio incatenati ciecamente alla nave da quel grande a##arista che il proprietario. =arebbe disastroso per loro e quindi dovrebbero esservi continui avvertimenti. &el tantra il guru visto come assolutamente essen!iale. 7gli la #igura centrale per tutti gli insegnamenti. =en!a il guru noi non possiamo tramutare l%acqua del giuramento in elisir. Per metterci in rela!ione col guru abbiamo bisogno di una enorme dose di apertura e sottomissione vera sottomissione e non una

sottomissione motivata da qualche altra cosa come quella del compratore che si piega al venditore solo perch9 desidera la sua mercan!ia. "ll%ini!io questa resa riguarda il corpo$ noi abbandoniamo la sensa!ione che il nostro corpo sia un con#ortevole ri#ugio cos< che se anche impa!!issimo almeno avremmo qualcosa con cui rimanere in contatto cio il nostro corpo. ?uando sottomettiamo il nostro corpo al guru stiamo cedendo il nostro punto di ri#erimento primario. 'l proprio corpo diventa un possesso del lignaggio non pi nostro. &on sto parlando qui di impa!!ire e perdere la cogni!ione di s9. Voglio dire che cedendo il proprio corpo psicologicamente la nostra pre!iosa vita a##idata a qualcun%altro. &oi non abbiamo pi da tenerci stretti la nostra amata vita. &el secondo stadio del tantra che il livello emo!ionale la parola viene anch%essa sottomessa. La nostra sicure!!a emotiva non pi considerata necessaria o rilevante. ?uesta stessa necessit ceduta agli insegnamenti ed al lignaggio rappresentati dal guru. 'l ter!o stadio coinvolge la mente il meccanismo per registrare che esiste nel proprio stato di coscien!a. "nche la mente sottomessa cos< da non aver pi i nostri divertimenti logico intellettuali a cui aggrapparci. "lla #ine viene ceduta ogni cosa( corpo parola e mente. Tuttavia questo non signi#ica che si diventi degli !ombi o delle meduse. Tale resa un processo continuo e non una specie di suicidio improvviso e l%intelligen!a intransigente che deriva da questa nostra sottomissione resta attiva e attraverso un processo di apprendimento continuo diventa progressivamente pi libera. Gn tale processo di resa e le richieste che il lignaggio tantrico pone allo studente potrebbe essere considerato esagerato illegittimo o criminale. /al punto di vista del regno che mantiene l%ego criminale. 7% il modo #inale e de#initivo per sradicare questa cosa che noi cerchiamo cos< #ortemente di mantenere. 7% assolutamente terribile per#ino mortale. 8a una tale sottomissione una parte necessaria dell%apertura. " questo punto si potrebbe pensare che adoriamo il guru ma non come una persona totalmente #anatica a cui dobbiamo piegarci. ?uesta una idea completamente sbagliata. &on un #orsennato del dharma( non c% nessun #anatismo. Piuttosto il guru un portavoce un ambasciatore un esecutore ed un guardiano dell%apertura ed anche un donatore con enormi ricche!!e da darci. 'l guru anche in un certo modo come il miraggio di un lago nel deserto. ?uando ci sentiamo molto assetati nel deserto potremmo pensare di vedere un lago o un torrente ma in realt non c% n9 torrente n9 lago. "llo stesso modo rinunciando al soddis#acimento dei nostri desideri il guru ci stu!!ica e ci ispira a proseguire oltre nel deserto del nonCego. =embra che quel che conti sia il livello del nostro impegno( #ino a che punto siamo disposti ad essere messi in di##icolt ed umiliati attraverso il riconoscimento del nostro caos la nostra con#usione i nostri desideri e attaccamenti. &on possiamo lavorare con queste #issa!ioni se non le riconosciamo e ne accettiamo l%esisten!a. Pi le accetteremo e pi saremo capaci di lasciare andare. " questo stadio il guru la persona capace di mettersi in rela!ione con noi come un portavoce un ambasciatore dell%illumina!ione.

'l maestro va3ra come un maestro samurai che istruisce un novi!io. 7gli ci spinge e ci incoraggia a saltare ed a rischiare. Ci insegna a eliminare le nostre esita!ioni. 'l modo migliore di porci in rela!ione con lui quello di una #iducia semplice e nuda sen!a speran!e o paure. Le nostre esperien!e di tale #iducia possono essere temporanee ma necessario almeno sviluppare la giusta attitudine intellettuale verso la #iducia stessa. "ttraverso la comprensione intellettuale anche se #ossimo incapaci di aprirci completamente avremo almeno la volont di aprirci il che molto importante. 'n e##etti l%intelletto gioca un ruolo molto importante nel processo di apertura. Ci; che qui stiamo intendendo come intelletto alquanto di##erente dall%ordinaria no!ione di intelletto inteso come capacit di specula!ione #iloso#ica. ?ui intelletto vuol dire chiara visione reale precisione. ?uando questa precisione sorge in modo #ugace cerchiamo di mantenerla o a##errarla ma essa invece svanisce. 7% necessario lavorare con questo barlume di precisione poich9 questo che ci permette di vedere il bisogno di apertura ma dobbiamo #arlo sen!a cercare di catturarlo. ?uando questo barlume di precisione sorge dovremmo piuttosto lasciarlo andare an!ich9 cercare di trattenerlo o ricrearlo. "llora ad un certo punto ini!ieremo a sviluppare #iducia in noi stessi$ svilupperemo la #iducia che questo intelletto il nostro invece di essere un elemento estraneo che stiamo introducendo nel nostro organismo. 7sso non ci stato dato dall%esterno ma si risvegliato all%interno di noi. =orger spontaneamente e non per me!!o di una manipola!ione. ?uesto tipo di risveglio questo barlume di comprensione intellettuale di grande importan!a. 'n molti casi questo barlume di apertura e precisione porta un%inaspettata paura. =i pu; avvertire un senso di essere persi o esposti un senso di vulnerabilit. ?uesto semplicemente un segno che l%ego sta perdendo la presa sul suo territorio$ non una minaccia seria. 'l concetto di minaccia prende corpo solo in rela!ione all%ego. =e abbiamo qualcosa da perdere ci sentiamo minacciati e ci; che pensiamo di avere da perdere la nostra amata vita il nostro ego. 8a se non abbiamo niente da perdere non possiamo sentirci minacciati. 'l sentimento di minaccia un punto di parten!a la base di parten!a per evolvere. /i #atto lo studente del tantra dovrebbe stare in un costante stato di panico. =olo allora la sua situa!ione da considerarsi produttiva. Gn tale stato di panico serve a due scopi( vince apatia e compiacen!a dello studente mentre acuisce la sua chiare!!a. 7% stato detto dal maestro tibetano Pema Narpo e da altri grandi maestri che studiare il tantra come cavalcare su un rasoio. =coprendo di essere sulla lama di un rasoio non sappiamo se cercare di scivolare gi o cercare di bloccarci e restare #ermi. =e solo sapessimo come poter scendere gi dal rasoio lo potremmo #are tanto #acilmente quanto un bambino che scivola gi per una balaustra. =e conoscessimo la natura della lama potremmo #are in quel modo. 8a se non conosciamo la natura della lama e stiamo solo cercando di metterci alla prova potremmo trovarci a##ettati in due. Come ho gi detto gli avvisi che mettono in guardia lo studente di questa concreta situa!ione sono molto importanti. Pi avvertimenti vengono dati sul

tantra e pi si aiuta lo studente. ?uando il maestro tantrico non d abbastan!a avvertimenti lo studente diventa un cattivo studente tantrico poich9 non sta cavalcando sul #ilo della lama del rasoio. ?uando gli studenti ascoltano la prima volta il va3rayana possono trovarlo molto interessante. Vi sono molte storie eccitanti e tante cose possibili che sono seducenti e attraenti. Poich9 l%approccio tantrico apparentemente un sentiero veloce gli studenti potrebbero pensare che dovrebbero smettere di sciupare tempo$ potrebbero pensare di #ar rendere i loro soldi e diventare illuminati pi in #retta. ?uesti studenti non solo sono impa!ienti ma anche un po% codardi( non vogliono avere so##eren!e o di##icolt. =imili studenti non sono disposti ad aprirsi e ad esporsi. &on sono disposti ad a##rontare il panico che ne deriva di cui parlavo prima. 'n realt il panico la sorgente dell%apertura la #onte delle domande$ la sorgente dell%apertura del proprio cuore. /i solito quando veniamo colti dal panico prendiamo una boccata d%aria e questo crea una enorme #resche!!a. Cos< si pensa che #accia anche la tradi!ione tantrica. ?uindi se siamo bravi studenti tantrici ci apriamo in ogni istante( ci lasciamo prendere dal panico mille volte al giorno centoCotto volte all%ora. =iamo costantemente aperti siamo costantemente in panico. ?uindi l%approccio tantrico al mondo signi#ica rin#rescare il nostro contatto riCaprirci costantemente in modo da essere capaci di percepire il nostro cosmo appropriatamente e completamente. ?uesto #atto suona assai promettente per; vi una trappola. Gna volta che si sia nella posi!ione di venire attratti dal mondo il nudo mondo sen!a un #iltro o uno schermo noi stessi siamo nudi. Ci stiamo rapportando al mondo sen!a neanche una pelle per proteggere i nostri corpi. L%esperien!a diventa cos< intima e cos< personale che in realt ci brucia o ci congela immediatamente. Possiamo diventare estremamente sensibili e nervosi. 7% possibile che se proviamo maggior panico possiamo reagire in maniera ancora pi intensa. L%esperien!a diventa cos< diretta e magica che ci d un diretto shocO. &on come stare seduti a teatro e venire presi da un mondo da #avola che appare sullo schermo. &on #un!iona in questo modo. "l contrario esso interagisce( a mano a mano che il nudo mondo viene svelato noi stessi siamo costretti a scoprirci. Perci; il tantra molto pericoloso. 7% elettrico. 'n aggiunta alla nostra nuda elettricit ed a quella del mondo vi il maestro va3ra l%insegnante che ci introduce alle possibilit del mondo vero. L%insegnante ha la stessa elettricit anch%egli nudo. Tradi!ionalmente egli tiene nella sua mano il simbolo del #ulmine che chiamato dor&e o #a&ra. Con questo va3ra se noi ed il cosmo non siamo collegati l%insegnante pu; riattivare la scossa. 'n questo senso l%insegnante ha un enorme potere ma non un potere u di noi come un egomaniaco. Come sempre l%insegnante un portavoce della realt$ egli colui che ci introduce nel nostro mondo. Cos< ora il maestro va3ra diventa molto potente ed anche un po% pericoloso. 7gli per; non usa questo potere semplicemente per giocarci brutti scher!i quando vede un nostro punto debole$ si muove secondo una disciplina in accordo alla tradi!ione. 7gli ci tocca ci odora ci osserva ed ascolta il battito del nostro cuore. ?uesto il processo conosciuto come a0hi he4a.

A0hi he4a un termine sanscrito che letteralmente signi#ica @un!ioneA. Veniamo bagnati con acqua santa creata dal maestro e dal mandala intorno al maestro. Le abhisheOa sono note popolarmente come @ini!ia!ioniA per; questa una tradu!ione semplicistica. La no!ione di abhisheOa diversa da una ini!ia!ione tribale o da un rito di passaggio in cui siamo accettati come membri di una trib se superiamo determinate prove. 7% completamente di##erente. La trasmissione di poteri a noi da parte del nostro insegnante ed il nostro ricevimento di poteri dipendono entrambi sia dalla nostra capacit che da quella dell%insegnante. 'l termine trasmissione di potere pi appropriato di ini!ia!ione perch9 non c% una trib in cui essere ini!iati. 'n altre parole a0hi he4a non signi#ica venire accettati all%interno di un circolo ristretto$ piuttosto noi veniamo introdotti all%interno dell%universo. &on possiamo dire che l%universo sia una grande trib o che sia una #orma di :grande ego%. 7% solo spa!io aperto. L%insegnante ci d la trasmissione di potere cosicch9 si possa entrare nel nostro universo pi grande. L%insegnante la sola personi#ica!ione del potere in questa trasmissione di energia. =en!a l%insegnante non potremmo sperimentare ci; adeguatamente totalmente. 7d il solo modo di rapportarci ad un tale insegnante la devo!ione. La devo!ione passa attraverso vari stadi di smascheramento #inch9 si raggiunge il punto di vedere il mondo direttamente e semplicemente sen!a l%imposi!ione delle nostre costru!ioni mentali. ?uesta chiamata sanit #ondamentale. La devo!ione un modo di #arci scendere gi sulla terra e di renderci capaci di sviluppare questa sanit #ondamentale per me!!o delle s#ide che ci vengono costantemente poste dalla rela!ione col nostro maestro. /obbiamo quindi semplicemente cominciare. /obbiamo donare dobbiamo aprirci e mostrare il nostro ego$ dobbiamo presentare il nostro ego come dono al nostro amico spirituale. =e siamo incapaci di #ar ci; allora il sentiero non ini!ier mai dato che non c% una base di lavoro non c% nessuno che lo percorra. Dine ' parte