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CdL: LM-1 Antropologia Culturale, Etnologia, Etnolinguistica

Corso: Storia delle Religioni Sp.


Professoressa: Cristina Crippa

Nome: Viviana Calmasini


Matricola: 887644

Anorexia Mirabilis: la mistica del digiuno

INTRODUZIONE: DONNE A DIGIUNO

L’Anorexia Mirabilis, nota anche come Santa Anoressia o inedia prodigiosa, è la

pratica di digiuno prolungato diffusa a partire dall’XI secolo tra suore e donne di fede

cristiana in diverse regioni d’Europa. Il termine Anorexia Mirabilis si traduce dal

Latino come ‘perdita dell’appetito ispirata da Dio’ (Bell, 2014). L’Anorexia Mirabilis è

caratterizzata principalmente dal rifiuto del cibo: le donne che la praticano non

mangiano per lunghi periodi di tempo, o mantengono un regime alimentare minimo,

e si nutrono quasi esclusivamente dell’ostia consacrata. La pratica è finalizzata alla

realizzazione dell’esperienza mistica. Attraverso il digiuno, le donne sperimentano la

sofferenza di Cristo in croce ed entrano in contatto con la divinità (Bell, 2014).

L’Anorexia Mirabilis è un fenomeno esclusivamente femminile. Weinstein e Bell

osservano che, sebbene atteggiamenti di tipo ascetico siano presenti sia nella pratica

religiosa maschile che femminile, il digiuno è marcatamente più diffuso tra le donne

(Weinstein, 1982). Le donne costituiscono il 18% dei santi canonizzati tra il 1000 e il

1700, ma il 30% di quelli che praticano l’ascetismo e il 50% di quelli la cui santità è

legata al digiuno e alla malattia. Solo sante donne sono morte come conseguenza della

restrizione alimentare (Weinstein, 1982).

Il fenomeno si diffonde soprattutto tra il XIII e il XIV secolo, anche se alcuni casi sono

riscontrati fino ad oggi. Le regioni di maggiore diffusione sono l’Italia centrale, le

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Fiandre, l’Inghilterra, la Francia e la Germania. Si riscontrano casi di Anorexia

Mirabilis tra personaggi femminili noti tra cui Maria d'Oignies (1177-1213), santa

Beatrice di Nazareth (1200-1268), santa Angela da Foligno (1238-1309), santa Caterina

da Siena (1347-1380), Santa Lidwina di Schiedam (1380-1433), santa Rita da Cascia

(1381-1457) e la beata Colomba da Rieti (1467-1501).

Il caso più conosciuto di Anorexia Mirabilis è quello di Caterina da Siena. Riporto qui

la sua biografia, tratta da “Legenda Maior” di Raimondo da Capua, per dipingere

un’immagine concreta della pratica alimentare (vedi biografia completa in Capua,

2013). Nata nel 1347 a Siena da Jacopo e Lapa Benincasa, Caterina è stata una suora

terziaria domenicana, benefattrice, mistica, scrittrice proficua e corrispondente di

Papa Gregorio XI. Guida nel 1376 la spedizione di Avignone che convince il Papa a

rientrare a Roma. Caterina è avvezza alla pratica del digiuno sin da giovanissima.

Inizia il primo digiuno come protesta al matrimonio combinato per lei dai genitori;

poco dopo entra in convento. Dall’età di 21 anni limita la sua dieta ad acqua fredda e

erbe amare, che succhia e sputa. Quando è costretta a mangiare, soffre terribilmente

e vomita. È indebolita dalla malnutrizione, spesso ammalata, ma ritrova le forze

all’occasione di compiere opere di carità. Durante i digiuni, Caterina è soggetta a

frequenti estasi mistiche. In una di queste apparizioni, Cristo le viene incontro

accompagnato dalla Vergine e la prende in sposa. In un’altra, Cristo in croce la invita

a bere dal suo costato trafitto; dopo la visione, Caterina non può più digerire il cibo e

si nutre solo dell’ostia consacrata. Muore a 33 anni per le conseguenze della

denutrizione. Nominata dottore della Chiesa, è oggi patrona d’Italia e compatrona

d’Europa.

Il presente saggio mira a comprendere il fenomeno dell’Anorexia Mirabilis, partendo

dal caso di santa Caterina, quindi con un focus specifico sulla realtà italiana del XIV

secolo. L’analisi è di tipo contestuale. Spiego la pratica religiosa nella specificità del

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proprio contesto storico. In particolare, descrivo l’Anorexia Mirabilis come una forma

di mistica cristiana tipicamente femminile, legata alle condizioni della donna e del

Cristianesimo nel Tardo Medioevo. Evito invece di paragonare la pratica medievale

all’anoressia nervosa. Non ha senso chiedersi se le sante soffrono di anoressia, perché

l’anoressia è un’invenzione del XIX secolo, prodotta dalle condizioni della società

contemporanea (Bynum, 1987). Nonostante le somiglianze, l’analisi

medico-retrospettiva è anacronistica e trascura la componente culturale sia della

pratica religiosa che della patologia.

Nella prima parte introduco il quadro teorico in cui si inserisce questa ricerca. Dopo

una definizione generale di mistica, parlo di pratiche mistiche usando la terminologia

di McGinn e De Certeau. Cito De Certeau per spiegare che le pratiche mistiche possono

essere tattiche di resistenza usate da soggetti oppressi. Nella seconda parte

contestualizzo il fenomeno nel periodo tardo-medievale. Considero le abitudini e i

significati legati al cibo, al corpo e alla femminilità, in relazione soprattutto alla

dottrina religiosa. Così facendo, chiarisco la valenza culturale del digiuno. Nella terza

e nella quarte parte infine considero diverse interpretazioni dell’Anorexia Mirabilis.

Esaminando sia la dimensione sociale che quella simbolica, il mio obiettivo è

comprendere quali sono i significati che le donne stesse attribuiscono a questa

pratica: in breve, capire perché le sante medievali smettono di mangiare.

Una limitazione della ricerca è dovuta alle fonti. La documentazione agiografica è

prodotta da scrittori uomini; sono rari i resoconti scritti dalle donne coinvolte. Quello

che sappiamo oggi sull’Anorexia Mirabilis è la narrazione ufficiale piuttosto che

l’esperienza diretta delle protagoniste; addirittura, Pedersen afferma che il fenomeno,

come lo conosciamo, potrebbe essere soltanto una costruzione agiografica (Pedersen,

1999). Pur nel tentativo di ridare voce alle donne, le conclusioni tratte sono parziali

nella misura in cui queste voci sono sistematicamente escluse dalla storia.

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PARTE PRIMA: PRATICHE MISTICHE

La mistica si definisce come ‘l’atteggiamento spirituale in cui lo spirito individuale

trova risposta al senso del suo essere e la piena esplicazione delle proprie capacità

nella contemplazione e nel contatto con la realtà del divino’ (Treccani, 2021). Il

termine deriva dal greco myo, chiudere gli occhi o le labbra, ed era usato in

riferimento ai riti segreti dei culti misterici (Treccani, 2021). In ambito cristiano, il

Catechismo definisce la mistica come ‘il progresso spirituale che tende all'unione

sempre più intima con Cristo’ (Catechismo, 2021). L’esperienza mistica cristiana è una

comunione misteriosa tra il credente e Dio, o più spesso Cristo, mediante la quale il

soggetto fa esperienza diretta del divino (Catechismo, 2021). In alcuni casi, la mistica

cristiana è legata a comportamenti di tipo ascetico. Questi possono comprendere

mortificazioni morali o corporali, quali la solitudine, il silenzio, la flagellazione,

l’astinenza e il digiuno. L’estasi mistica rappresenta allora l’ultimo stadio di un

percorso di purificazione: l’anima si libera dai bisogni terreni e raggiunge

l’elevazione, in contatto con la divinità (Borriello, 1999).

Episodi di mistica cristiana sono presenti già nel Nuovo Testamento, quando, ad

esempio, gli angeli celesti appaiono in sogno ai santi o alla Madonna (McGinn, 1997).

La pratica mistica si diffonde già nelle prime comunità cristiane dopo la morte di

Gesù, e prolifera poi a partire dal IV secolo grazie alle nuove tendenze ascetiche

iniziate dai Padri del Deserto (McGinn, 1997). I primi a produrre una teoria

sistematica della mistica cristiana sono sant’Agostino (353-430 d.C.) e pseudo-Dionigi

l'Areopagita (V-VI secolo). In entrambi si riscontra l’influenza delle idee filosofiche

neoplatoniche; pseudo-Dionigi afferma che la mistica è l’esperienza della tenebra e

dell’ineffabilità di Dio, a cui solo l’anima purificata può accedere (Borriello, 1999). A

partire dal Basso Medioevo, casi di esperienze mistiche appaiono in tutta Europa. La

dottrina mistica si divide in due correnti: la mistica speculativa teorizzata da Meister

Eckhart (1260-1327), basata sull’indagine razionale su Dio; e la mistica sponsale di San

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Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), basata sull’adorazione sentimentale del Cristo in

croce (Borriello, 1999). A questa seconda corrente appartiene la pratica mistica di

santa Caterina e di molte donne affette da Anorexia Mirabilis.

Ho usato finora il termine mistica, invece di misticismo. Il misticismo si definisce

come la dottrina formale legata all’atteggiamento ed è argomento della ricerca

teologica. In questo saggio, invece, mi focalizzo sulla mistica come pratica. Uso qui la

definizione di McGinn: la mistica è la pluralità di pratiche che riguardano la

preparazione, la coscienza e la reazione alla presenza diretta di Dio (McGinn, 1991).

In questa accezione, le pratiche mistiche sono innanzitutto pratiche sociali. Sono

comportamenti concreti che si articolano nella realtà quotidiana; relative al contesto

sociale e culturale, molteplici, complesse, non riconducibili ad un unico modello.

McGinn afferma che, accomunate solo dalla tendenza al divino, si differenziano in

base alle circostanze, producendo interpretazioni e significati diversi (McGinn, 1991).

Anche De Certeau considera la mistica come una pluralità di pratiche sociali. Per il

gesuita, questa accezione è in linea con la sua funzione teologica. La mistica instaura

una relazione diretta con Dio, ma Dio è infinitamente Altro, ciò che non può essere

definito; di conseguenza, la mistica stessa non si può definire in maniera univoca. Le

pratiche mistiche rimangono per loro natura plurali, complesse e mutevoli (De

Certeau, 2008). De Certeau osserva poi che, per lo stesso motivo, le esperienze

mistiche non portano alcuna conoscenza teologica e non si possono incorporare nel

dogma. I resoconti delle estasi mistiche si possono considerare una forma di fabula,

narrazione libera senza pretesa di verità (De Certeau, 2008). Pratiche e fabule

mistiche sono in contrasto con la dottrina della Chiesa. La Chiesa opera attraverso un

dogma coerente, ratificato dalle autorità ecclesiastiche, che regola il credo e le norme

di comportamento dei fedeli. Pratiche e fabule mistiche sfuggono al dogma, e si

presentano come forme alternative rispetto all’egemonia religiosa (De Certeau, 2008).

Di conseguenza, hanno il potenziale di destabilizzare la dottrina egemonica; sono

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sovversive. Per chiarire la dinamica tra dottrina e forme mistiche, faccio riferimento

alla distinzione di De Certeau tra strategia e tattiche di resistenza. La strategia è il

modo in cui il potere egemonico manipola lo spazio discorsivo; è totalizzante,

permette di regolare il sapere, disciplinare i soggetti e costituire l’ordine sociale. In

questo ambito, la strategia è la dottrina della Chiesa, operata dal clero e canonizzata

nei testi ecclesiastici. Le tattiche sono le reazioni dei gruppi subalterni al potere

egemonico; sono forme di resistenza, che operano nello spazio discorsivo della

strategia. In questo ambito, le tattiche sono le pratiche mistiche, formulate come

fabule e liminali rispetto al canone ecclesiastico (De Certeau, 2001). Le pratiche

mistiche hanno un potenziale sovversivo sia del punto di vista religioso-teologico che

sociale. Sono tattiche contro l’egemonia religiosa, che destabilizzano la dottrina; ma

soprattutto, sono tattiche contro l’egemonia sociale, con cui soggetti oppressi

reclamano il diritto di parola (De Certeau, 2001). Non a caso, gli individui al centro di

episodi mistici sono solitamente emarginati sociali oppure donne.

Nel caso dell’Anorexia Mirabilis, le pratiche mistiche presentano una componente di

tipo ascetico. Implicano il controllo scrupoloso del corpo del soggetto, attraverso il

digiuno, necessario per la realizzazione dell’esperienza mistica. Il corpo è al centro

della pratica. Mauss indica il corpo come lo strumento naturale dell’uomo; attraverso

il corpo, l’individuo apprende e ripete le regole della propria società (Mauss, 2005). Il

corpo è quindi entità biologica e prodotto sociale. Le tecniche del corpo comprendono

tutte quelle azioni, i movimenti, i gesti, le forme fisiche che sono modellate in base al

contesto sociale e culturale (Mauss, 2005). Il corpo ha un alto potenziale simbolico.

Serve a comunicare significati, operando come un mezzo di comunicazione silenzioso

e concreto. Per tornare a De Certeau, il gesuita osserva che il corpo è il punto centrale

nella triangolazione tra avvenimenti, discorsi simbolici e pratiche sociali; è la

superficie su cui i tre livelli si intersecano, diventano forma narrativa e acquisiscono

significato (De Certeau, 2008). In relazione alla mistica, in particolare, De Certeau

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parla di erotica del corpo-Dio: il corpo è il contenitore dell’esperienza mistica e porta i

segni della relazione con Cristo. È quindi emblema carnale del divino (De Certeau,

2008). Ma il corpo è anche un luogo di resistenza. Poiché le pratiche mistiche sono

tattiche subalterne, il corpo è lo strumento su cui esse prendono forma. I soggetti

oppressi dal potere egemonico sono privati della libertà di parola, e sono costretti ad

usare i propri corpi per esprimersi. Nelle parole di De Certeau, il corpo si fa scrittura,

e vi si imprimono le voci di tutti gli individui esclusi dalla storia (De Certeau, 2008).

Anche nella mistica, le tecniche del corpo possono essere interpretate come

narrazioni subalterne e silenziose, fabule corporee, in cui i soggetti oppressi

formulano le loro tattiche di resistenza. È questo il caso, come vedremo più avanti,

dell’Anorexia Mirabilis.

PARTE SECONDA: IL CIBO, LE DONNE, LA FEDE

Procedo ora a delineare il contesto storico in cui si colloca il fenomeno dell’Anorexia

Mirabilis. Il periodo tra il XIII e il XIV secolo in Europa è caratterizzato dal ritorno

della carestia, dopo alcuni secoli di sviluppo agricolo e relativa prosperità. Il cibo è un

bene raro e prezioso. Mangiare troppo o regalare il cibo sono segnali di potere,

prerogativa del clero e della classe aristocratica. Rinunciare al cibo tramite digiuni,

invece, appare quantomeno assurdo. Bynum spiega che, per il popolo medievale, la

pratica della fame volontaria dimostra quel genere di incoscienza e beata stupidità

tipica solo dei santi (Bynum, 1987). Il cibo è un elemento centrale in molti rituali

cristiani. La dottrina cristiana tardo-medievale predica la moderazione, invitando i

fedeli a reprimere l’ingordigia e mantenere un’alimentazione misurata; ma nella

realtà quotidiana, la pratica religiosa non rinuncia alle celebrazioni e organizza

banchetti per onorare le feste (Montanari, 1993). Anche quando la dottrina richiede

espressamente il digiuno, come in Quaresima, questo è interpretato come

un’alimentazione leggera, di magro, piuttosto che una rinuncia completa al cibo

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(Montanari, 1993). In questo periodo, acquisisce un valore centrale il rito

dell’Eucaristia. L’Eucaristia è la metafora dell’incontro con Dio attraverso l’ostia

consacrata, il pasto rituale con cui il fedele si nutre della divinità durante la Messa.

Vauchez afferma che il cibo è il simbolo centrale della teologia cristiana proprio

perché un pasto è considerato come il modo più diretto per entrare in contatto con

Dio (Vauchez, 2011). Nel Cristianesimo tardo-medievale l’Eucaristia è interpretata in

senso letterale: i fedeli vedono nell’ostia il corpo di Cristo, non un simbolo. La

consacrazione del pane equivale al momento dell’incarnazione, in cui Cristo scende

fra gli uomini; l’ostia consacrata si carica delle sofferenze corporali di Cristo, ma

rappresenta anche la salvezza dell’umanità. La comunione equivale quindi all’unione

con Cristo sofferente, in una sintesi di agonia e redenzione (Vauchez, 2011).

Il cibo nel Tardo-Medioevo è amministrato dalle donne. Le donne si occupano

dell’acquisto e della gestione degli alimenti, della preparazione dei pasti, della

distribuzione. Montanari afferma che in un sistema economico in cui gli uomini

gestiscono tutto il capitale produttivo e sociale, il cibo è l’unica risorsa che le donne

possono attivamente controllare (Montanari, 1993). Per questo motivo, il cibo è un

elemento comune nelle pratiche religiose femminili. Sono comuni tra le donne la

beneficenza, la distribuzione di pietanze, il nutrimento dei malati, oltre al digiuno. In

queste pratiche, le donne possono svolgere un ruolo attivo, che rimane culturalmente

accettabile proprio perché è in continuità con il ruolo di madri, mogli e dame del

castello, addette a preparare e servire i pasti (Magli, 1995). In questo periodo, si

diffondono in Europa gli ordini monastici: questi offrono alle donne la possibilità di

avere uno spazio proprio, rivestire ruoli di relativa autorità e sperimentare nuove

pratiche di fede, tra cui la mistica. I casi di donne mistiche aumentano di pari passo

con il numero di conventi femminili e di sante canonizzate (Magli, 1995).

Il cibo compare più frequentemente nelle pratiche mistiche delle donne che degli

uomini. Le donne sono più spesso soggette a estasi incentrate sul cibo o

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sull’Eucaristia. È comune, ad esempio, che l’ostia si trasformi in miele o carne nella

bocca di una donna. Si contano 45 santi che hanno ricevuto l’ostia direttamente dalla

mano di Cristo, di cui 42 sono donne (Bynum, 1987). Tra le abitudini ascetiche, il

digiuno è marcatamente più diffuso tra le donne. Riportando i dati di Weinstein e

Bell, le donne costituiscono il 18% dei santi canonizzati tra il 1000 e il 1700, ma il 50%

di quelli la cui santità è legata al digiuno e alla malattia (Weinstein, 1982). Si contano

almeno 30 sante donne che si nutrono solo dell’ostia consacrata, contro solo 2 uomini

(Weinstein, 1982). Solo sante donne riescono a distinguere il sapore dell’ostia

consacrata; e solo sante donne vomitano se ricevono la comunione da un prete

immorale. Infine decine di donne sono morte come conseguenza dei digiuni ascetici,

ma nessun uomo: non a caso l’Anorexia Mirabilis è un fenomeno esclusivamente

femminile (Weinstein, 1982).

PARTE TERZA: TRA DIGIUNO E LIBERTA’

Ad una prima analisi, l’Anorexia Mirabilis può apparire come la tendenza di donne

fragili, votate all’obbedienza e alla sottomissione a Cristo, che portano all’estremo il

comportamento ascetico. Bell afferma che le donne che praticano digiuni prolungati

dimostrano una condizione psichica instabile; secondo lo studioso, hanno somatizzato

sofferenze infantili, che le portano a confondere la devozione con il masochismo (Bell,

2014). In questa accezione, l’Anorexia Mirabilis sarebbe un tentativo disperato di

ottenere l’approvazione della famiglia, delle autorità ecclesiastiche e di Dio (Bell,

2014). Ma questa lettura del fenomeno trascura sia la sua dimensione mistica che gli

effetti sociali. Bell sembra ostinato a ricavare una diagnosi freudiana di anoressia

nervosa; e dimentica invece le pratiche mistiche sono innanzitutto pratiche

anticonvenzionali. L’Anorexia Mirabilis non è un comportamento considerato

consono ad una donna dell’epoca; anzi, le donne che praticano digiuni sono viste con

sospetto e preoccupazione. Molte sono accusate di stregoneria. Sempre, sono

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incoraggiate da famiglia e autorità ecclesiastiche a ricominciare a mangiare

(Brumberg, 2000). L’Anorexia Mirabilis è il contrario dell’obbedienza: è puro

anticonformismo.

I digiuni prolungati possono servire come forma esplicita di protesta. Nel caso di

ragazze nubili, la fame volontaria è motivo di vergogna per la famiglia: la giovane che

non mangia si dimostra inadatta ad amministrare il cibo e a svolgere quindi il ruolo

di moglie e di madre (Brumberg, 2000). Di conseguenza, non può essere promessa in

sposa. In alcuni casi, questo permette alla ragazza di sfuggire al matrimonio e

intraprendere la strada del convento. Rispetto alla sottomissione al marito, il

convento rappresenta un luogo di autonomia femminile, dove la donna può accedere

all’istruzione e a ruoli di responsabilità (Brumberg, 2000). È il caso di santa Caterina.

Promessa in matrimonio all’età di 16 anni, Caterina sente invece che la sua vocazione

è diventare suora domenicana e sposa mistica di Cristo. Usa allora il digiuno e le

pratiche ascetiche per opporsi alla volontà dei genitori: smette di mangiare, si taglia i

capelli, si flagella con corde e bruciature fino ad ammalarsi. Solo quando è in punto di

morte, i genitori desistono e la lasciano partire (Capua, 2013). Il rifiuto del cibo è

chiaramente una delle armi con cui Caterina controlla il proprio ambiente.

Nonostante il sistema sociale la privi di libertà, la giovane santa si serve delle uniche

risorse a sua disposizione, il cibo e il corpo, per sfuggire all’oppressione. Grazie al

digiuno, diventa agente del suo destino.

I digiuni prolungati possono anche servire ad aggirare l’autorità. La fame volontaria è

usata in maniera consapevole da suore e donne religiose per innescare l’esperienza

mistica e quindi instaurare un contatto diretto con Cristo. A differenza dei sacramenti

tradizionali, amministrati dal sacerdote, la pratica mistica non richiede

intermediazione da parte del clero: la donna è autonoma, non ha bisogno di un uomo

per esprimere la propria devozione. In questa accezione, il digiuno diventa uno

strumento per ribellarsi al sistema patriarcale della Chiesa, in cui non ci sarebbe

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spazio per l’agentività femminile. Permette alla donna di avere il controllo di sé e

della propria fede (Bynum, 1985).

Addirittura, oltre a scavalcare l’autorità maschile, l’esperienza mistica crea l’autorità

femminile. La donna che comunica direttamente con Cristo è un’eletta, elevata al

ruolo di portavoce divino. Poiché la divinità stessa parla con lei e attraverso di lei,

allora quello che dice deve avere valore: la voce femminile, prima muta e oppressa

dal sistema ecclesiastico, viene legittimata. Le donne che hanno visioni mistiche

vengono ascoltate, venerate, autorizzate a scrivere, fare teologia, insegnare

(Vandereycken, 1994). Riporto nuovamente l’esempio di santa Caterina. Caterina è

soggetta a continue estasi mistiche; durante queste estasi, Cristo spesso incarica la

santa di sbrigare faccende terrene. Su delega di Cristo, Caterina predica al popolo,

discute con uomini politici, si esprime su questioni teologiche. Si circonda di un

gruppo di discepoli, i Caterinati. Scrive oltre 300 lettere a personalità importanti, tra

cui Papa Gregorio XI; ed è dopo una visione che si reca ad Avignone per convincere il

Papa a rientrare a Roma (Capua, 2013). L’esperienza mistica procura a Caterina

autorità e influenza politica. Nonostante il sistema ecclesiastico politico le impedisca

di accedere a ruoli di prestigio, la religiosa riesce ad ottenere potere sociale facendo

appello alle visioni; la fame non è che un piccolo prezzo da pagare. Grazie a digiuno e

alla pratica mistica, diventa leader religiosa.

È chiaro quindi che l’Anorexia Mirabilis consente alle donne di manipolare

l’ambiente sociale. Rifiutano la regola imposta dal sistema dominante, sia essa un

matrimonio combinato o l’ufficio sacerdotale; rifiutano soprattutto di rimanere

passive e silenziose. Le donne usano i digiuni prolungati per modellare per se stesse

un ruolo autonomo, dinamico e complesso all’interno della società e della Chiesa

medievale (Vandereycken; 1994). Per recuperare l’accezione di De Certeau, l’Anorexia

Mirabilis è una tattica con cui i soggetti subalterni resistono all’oppressione;

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sfruttando il corpo, unica risorsa a loro disposizione, fanno breccia nel sistema

egemonico e affermano la propria presenza libera.

PARTE QUARTA: TRA DIGIUNO E ESTASI

Esiste poi un secondo livello di analisi: ho considerato finora i risvolti sociali del

fenomeno, ma rimane da definire il suo valore simbolico. Oltre al ruolo sociale,

l’Anorexia Mirabilis infatti influenza il senso di identità delle donne che la praticano.

Ad una prima lettura, questa identità sembra basata sul rifiuto della femminilità. La

dottrina medievale considera la donna come la parte corporea dell’umanità; in un

dualismo intriso di misoginia, la donna rappresenta la materia e l’uomo lo spirito

(Bell, 2014). Tutto ciò che riguarda il corpo è quindi intrinsecamente femminile. Da

questa prospettiva, l’Anorexia Mirabilis appare come il sacrificio estremo. Sembra che

le donne che praticano i digiuni, condannate alla dimensione della materia, tentino di

annullare il proprio corpo per raggiungere la dimensione dello spirito. L’Anorexia

Mirabilis sarebbe quindi la somatizzazione della misoginia (Bell, 2014).

Ma questa interpretazione dimentica che la corporeità nel contesto tardo-medievale

assume un valore positivo. Viene rivalutata anche nella dottrina cristiana: in

particolare, il corpo di Cristo in croce è oggetto di culto. Facendosi corpo Cristo ha

salvato l’umanità; è morto crocifisso per garantire agli uomini la beatitudine. Nella

teologia dell’epoca, l’agonia della croce è considerata un passaggio fondamentale per

la redenzione, quasi più della risurrezione stessa. I fedeli medievali vedevano le

sofferenze di Cristo come simbolo di beatitudine (Vauchez, 2011). Da questa

prospettiva, le pratiche ascetiche che provocano dolore fisico servono a emulare le

sofferenze di Cristo. Questo include quindi i digiuni prolungati. Sono forme di imitatio

Christi, in cui il corpo del fedele diventa lo strumento di preghiera. Sono pratiche

rigenerative piuttosto che punitive: non mortificano il corpo, ma se ne servono per

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sperimentare al contempo dolore fisico e gioia spirituale. Grazie al dolore, il fedele

condivide l’esperienza di Cristo in croce e pregusta la salvezza divina (Bynum, 1987).

Ma l’Anorexia Mirabilis non è solo imitatio Christi. A differenza di altre pratiche

ascetiche maschili, in cui l'attenzione rimane sul corpo di Cristo, l’Anorexia Mirabilis

celebra il corpo della donna. L’esperienza mistica femminile è prima di tutto un’estasi

sensoriale. Ha una componente amorosa, quasi erotica. Le donne ammirano e si

lasciano andare ai propri corpi, che vibrano di piacere all’incontro con la divinità.

Usano metafore legate al piacere, al nutrimento, al gusto; mangiano, porgono le

labbra e i seni, offrono la propria carne in dono a Cristo (Bynum, 1987). Il contatto con

Cristo è in carne, non in spirito. I digiuni prolungati favoriscono questa immersione

nella corporeità. Permettono di sondare e realizzare tutte le possibilità della carne. La

sofferenza non annulla il corpo; al contrario, lo pone su un piedistallo, lo rende il

fulcro dell’esperienza mistica. Attraverso il dolore fisico, le sensazioni corporee si

acuiscono, e le donne che praticano i digiuni si preparano all’intensità dell’incontro

con Cristo (Bynum, 1987). In particolare, la fame volontaria segnala il desiderio

divino. Più il digiuno si prolunga, più il desiderio cresce, più può essere appagato.

L’estasi mistica culmina nell’Eucaristia, quando il corpo di Cristo, divenuto cibo, nutre

il corpo della donna. Solo il pasto sacro può soddisfare la fame e il desiderio.

L’Eucaristia sigilla l’unione con Cristo ed eleva la donna alla dimensione divina. Con i

digiuni, le donne rifiutano il cibo terreno perché sanno di meritare quello divino

(Bynum, 1987).

In questo modo, l’Anorexia Mirabilis sovverte completamente la misoginia ecclesiale.

Le donne usano il dualismo tra materia e spirito a loro vantaggio: se alla donna spetta

la dimensione del corpo, allora può usare il corpo per unirsi al divino (Bynum, 1987).

L’Anorexia Mirabilis è molto più che una pratica alimentare. È una risignificazione

simbolica del femminile, che permette alle donne di creare per se stesse un’identità

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nuova, libera dall’oppressione semiotica del sistema egemonico. Questa identità, nelle

parole di Caterina, è quella della sposa di Cristo (Capua, 2013).

CONCLUSIONE: SPOSE DI CRISTO

Il presente saggio offre un’analisi del fenomeno dell’Anorexia Mirabilis come forma

mistica e subalterna, nel contesto storico del Cristianesimo tardo-medievale. Partendo

da una definizione di mistica come pratica, nel senso proposto da McGinn e De

Certeau, ho considerato diverse possibili interpretazioni dei digiuni prolungati; e in

particolare, mi sono soffermata sulla dimensione sociale e simbolica di questa pratica

femminile.

Chiaramente, l’interpretazione dell’Anorexia Mirabilis come sintomo di fragilità o di

misoginia interiorizzata riflette la visione egemonica e maschile, e ignora l’esperienza

delle donne coinvolte. Ignora gli effetti sociali della restrizione alimentare e i

significati che le donne stesse attribuivano ai loro digiuni e alle loro estasi (Bynum,

1987). L’Anorexia Mirabilis, invece, rivela un alto potenziale sovversivo. È

innanzitutto una tattica di resistenza, realizzata attraverso il corpo, con cui le donne

sfuggono al ruolo passivo e inferiore a cui sono relegate. A questo punto, possiamo

rispondere alla domanda chiave di questa ricerca; e spiegare finalmente perché le

sante medievali smettono di mangiare. Grazie ai digiuni, acquisiscono un potere nella

vita sociale e religiosa. Grazie ai digiuni, affermano l’identità femminile in positivo,

costruiscono un’identità di cui vanno fiere. Smettono di mangiare perché smettendo

di mangiare diventano, da soggetti oppressi, spose di Cristo.

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RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

Bell, R. M. (2014) Holy anorexia. Chicago : University of Chicago Press.

Borriello L., et al (1999) Dizionario di mistica. Roma: Libreria Vaticana.

Brumberg, J. J. (2000). Fasting Girls: The History of Anorexia Nervosa. London:

Vintage.

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