PLURALISMO, RELIGIONE E UMANIZZAZIONE

Contrapposizione tra la mentalità secolare e quella religiosa, che sono considerate in conflitto.
L'autore desidera esplorare i presupposti e le opzioni di entrambe le prospettive, cercando di
superare tale opposizione.

La religione e la modernità sono presentate come una coppia conflittuale per eccellenza, con
alcune persone che parlano addirittura di un divorzio irreversibile tra di esse. Tuttavia, la
nozione di religione è complessa e difficile da definire, poiché comprende una vasta gamma di
credenze e pratiche. Si considera la religione come un fenomeno umano, mentre Dio e la fede in
Lui vanno oltre la comprensione umana. Di conseguenza, le religioni sono soggette alla
conoscenza e alla critica umane, essendo parte della nostra storia, ma nessuna di esse può essere
considerata perfetta.

La modernità, o anche la postmodernità, è descritta come un processo complesso di

emancipazione collegato all'Illuminismo e all'uso maturo della ragione. Fino a poco tempo fa, si
pensava che la ragione avesse un ruolo centrale, insieme alla progressiva marginalizzazione
della religione, poiché si riconosceva l'autosufficienza del mondo naturale e storico. Tuttavia,
con il cosiddetto "ritorno della religione" o la riemergenza della funzione pubblica delle
religioni, questa concezione diventa problematica.

Pertanto, ci si trova di fronte a una possibile smentita della modernità, o paradossalmente la

religione potrebbe rappresentarne un possibile esito. Questo suggerisce che le dinamiche tra
religione e modernità sono complesse e sfumate, e non possono essere semplicemente ridotte a
una contrapposizione netta.

1.1. MODERNITÀ E RELIGIONE

2. ncidenza dei processi moderni nella società contemporanea. L'autore afferma che, così come è
impossibile immaginare la vita senza l'elettricità, l'acqua calda, le medicine o i trasporti rapidi,
allo stesso modo non si può concepire l'assenza di una pluralità di significati, visioni, ideologie
e valori che hanno frantumato l'unità delle cosmovisioni predominanti fino al XVIII secolo.
3. L'autore sostiene che l'orma più singolare della modernità nella coscienza contemporanea è
l'inappellabile storicità dell'essere umano, insieme all'autonomia, alla libertà, alla
secolarizzazione e alle scienze, che costituiscono la base delle trasformazioni scatenate dalla
modernità. Questa consapevolezza della storicità e della natura evolutiva delle realtà
intramondane, unita alla volontà di liberazione, ha portato alla sottrazione dei fondamenti
immutabili delle istituzioni sociali e della legittimazione del potere, della conoscenza,
dell'economia, dal dominio religioso ed ecclesiastico per trasferirli alla competenza secolare
autonoma.
4. Per quanto riguarda la religione, l'autore la considera come un costrutto umano, concentrandosi
sull'esperienza e sulla cultura religiosa piuttosto che sulla fede e sulle credenze religiose.
L'esperienza religiosa è vista come ricerca e creazione di senso, legata al desiderio di superare
la finitezza umana e ridurre l'angoscia esistenziale. Inoltre, la religione offre la possibilità di
una prassi di autotrascendimento, consentendo all'individuo di andare oltre se stesso e accettare
la propria contingenza.
5. L'autore afferma che la modernità, o l'Illuminismo, è irreversibile e ha portato a una
spiegazione razionale e scientifica del mondo che si è emancipata dalle prescrizioni delle verità
religiose. Tuttavia, la religione ha ancora un ruolo importante nel fornire una prassi di
superamento della contingenza e nell'organizzare l'esperienza di senso. L'autore sostiene che la
modernità e la religione non dovrebbero essere contrapposte in modo dogmatico, ma
dovrebbero essere superati sia il dogmatismo della secolarizzazione che quello religioso.

1
6. L'autore afferma che nel contesto attuale dovremmo superare le certezze apparenti legate al
progresso scientifico-tecnologico che avrebbero portato alla scomparsa della religione e alla
vecchia tesi apologetica che sosteneva l'indispensabilità della religione per la salute psichica, la
motivazione morale e la coesione sociale

1.2. PLURALISMO E SCIENZA DELLE RELIGIONI

La realtà odierna è influenzata dagli effetti dell'Illuminismo, che configura lo stato di coscienza
dell'uomo contemporaneo. Il pluralismo rappresenta la chiave interpretativa per comprendere la
situazione attuale, in cui diverse forze e interpretazioni si contendono il senso della vita, del mondo
e della storia.

La conoscenza e l'interpretazione giocano un ruolo fondamentale in questa prospettiva, in cui si

afferma che ogni atto di vedere o conoscere è un atto di interpretazione. Comprendere diventa il
nostro modo di essere, e l'ermeneutica diventa il modo in cui ci avviciniamo alla conoscenza. Non
esiste un punto di partenza assoluto per la conoscenza, e ciò che viene conosciuto dipende dal
soggetto che conosce. L'importante è assumere la responsabilità che la conoscenza è limitata dalla
struttura comprensiva dell'essere umano.

Inoltre, ogni atto conoscitivo si basa su un'intersoggettività, e non può esistere conoscenza senza un
accordo tra gli esseri umani. L'ermeneutica diventa così la "filosofia prima", in cui l'azione
comunicativa e le strutture dell'intersoggettività prendono il posto della soggettività e delle strutture
della coscienza di sé. Questa prospettiva ermeneutica ed etica esprime le confluenze essenziali del
pensiero filosofico attuale riguardo alla ragione e alla conoscenza.

La modernità ha rotto con i suggerimenti normativi del passato, affidando alla ragione il compito di
cercare una nuova direzione normativa. Questo ha portato a molte controversie e difficoltà nel
tentativo di studiare e giustificare la religione. Il libro si muove nell'ambito della scienza delle
religioni e considera anche l'esperienza religiosa all'interno dei processi di maturazione umana.
L'ermeneutica diventa la prospettiva epistemologica fondamentale, insieme a un'analisi
fenomenologica dell'esperienza religiosa.

La fenomenologia della religione pone l'attenzione sulla religione come un fatto umano, mettendo
tra parentesi la fede e concentrandosi sui dati osservabili. Si riconosce che la religione costituisce
una dimensione profonda dell'essere umano.

1.3. CONTINGENZA E AUTOTRASCENDENZA

Il pluralismo socio-culturale e religioso rappresenta il fulcro interpretativo della nostra situazione
attuale, nonostante i rischi che può comportare. Il pluralismo è visto come una possibilità piuttosto
che come una difficoltà: può indebolire la religione, ma in alcune circostanze specifiche può anche
rafforzarla.

Molti studiosi sostengono che il motivo principale per cui la religione non è scomparsa è legato alla
capacità di superare la contingenza umana. L'esperienza religiosa permette alle persone di integrare
e dare un senso alla loro finitezza. Tuttavia, non cerca presuntuosamente di dominare la
contingenza, ma cerca di riconoscerla nella consapevolezza che l'essere umano non potrà mai
superarla completamente. Questo limite è riconosciuto dalla religione, ma spesso ignorato dalle
grandi utopie socio-politiche e scientifiche.

Il pluralismo ha modificato sostanzialmente la possibilità di "superare la contingenza". La continua

moltiplicazione delle opzioni a disposizione dell'individuo aumenta anche il numero di decisioni da
2
prendere ininterrottamente. Molte persone sperimentano questa situazione non come un'opportunità
per esprimere la propria libertà, ma come un'imposizione insopportabile. L'interconnessione quasi
paradossale tra libertà individuale e senso di coercizione rappresenta il nuovo e concreto significato
della contingenza.

Il legame tra "pluralismo-contingenza" può offrire una nuova opportunità alla religione, poiché si fa
sempre più evidente il bisogno di un'esperienza religiosa, sebbene sia necessario prestare attenzione
all'interpretazione della stessa.

Questa opportunità favorevole è collegata a un insieme particolare di esperienze umane che ci

permettono di trascendere noi stessi. La vita ci offre costantemente l'opportunità di fare esperienze
in cui siamo attratti e proiettati verso qualcosa che va al di là dei nostri limiti. Il mistero della vita è
una continua sfida, che ci provoca dall'interno e ci spinge ad accogliere il mistero della vita stessa e
a scoprire un senso oltre il nostro senso.

Il mistero della vita contiene sia la paura profonda di scoprire che tutto sia casuale o assurdo, sia un
desiderio profondo di infinito, eternità, amore, libertà e felicità. Possiamo sperimentare entrambe le
realtà in modi diversi. Pensiamo alle esperienze inattese di amore, di relazioni solide con altri esseri
umani, di fusione con la natura, ma anche alle esperienze di dolore angosciante, separazione,
tradimento e morte. Tutte queste esperienze possono essere considerate come esperienze di auto-
trascendenza in grado di aprire o chiudere la porta all'esperienza religiosa

1.4. UMANIZZAZIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA DELLA VITA UMANA

Esistono due modi fondamentali per relazionarsi con la vita: attraverso il senso e il mistero, oppure
attraverso il significato e il problema. Queste due prospettive, "senso e comprensione" per il mistero
della vita e "significato e spiegazione" per i problemi che essa presenta, possono aiutarci nell'analisi
fenomenologica e nell'ermeneutica successiva della religione.

La vita umana consiste nel muoversi tra i problemi per scoprire il mistero e, lungo il cammino,
magari unire la contingenza con un altrove, con la trascendenza o con "il trascendente". Questo è il
quadro in cui si scopre l'esistenza di una dimensione religiosa nell'essere umano. Non si può
immediatamente parlare della natura umana come "natura religiosa" o dell'essere umano come
"homo religiosus".

Tuttavia, sembra innegabile l'esistenza di una dimensione religiosa: la chiave dell'esperienza

religiosa risiede nell'essere umano o, in parole più precise, riguarda una delle dimensioni della
persona, accanto ad altre. Nel libro, mi riferirò più che al senso religioso della vita, a una
dimensione religiosa dell'uomo. È una dimensione profonda e originaria che non viene percepita
direttamente, ma solo attraverso i sentimenti, le azioni o le idee generate da ogni essere umano.

Oggi non possiamo pensare a un progetto di vita proposto dalla religione che non coincida
sostanzialmente con qualsiasi progetto autenticamente umano. L'"umano autentico" legato alla
"sacralità della persona" non solo è il criterio comune, ma anche la misura per verificare la validità
di ogni progetto di vita. L'umanizzazione, quindi, ci indica la rotta; la dignità universale e i diritti
umani sono il percorso concreto da seguire.

Viviamo in un mondo pieno di simboli, siamo "animali simbolici": la conoscenza e il rapporto

dell'uomo con l'universo sono sempre simbolici, tanto che persino "il simbolico" rivela la soglia
dell'umano. A ragione, il processo di umanizzazione è stato descritto come un processo di
simbolizzazione: attraverso le realtà naturali, emergono nuove intuizioni e significati che ci
3
permettono di diventare ciò che siamo, ovvero persone umane. La religione ha una condizione
essenzialmente simbolica e, inoltre, ci aiuta a fare in modo che la realtà mondana, senza
abbandonare il mondo, possa evocare un'altra realtà trascendente.

2.1. RELIGIONE E PERDITA DI UMANITÀ

La religione è un fenomeno umano che si manifesta in forme specifiche e cristallizzate, ed è parte
integrante della dimensione umana. Le differenze tra le religioni non riguardano solo le dottrine o le
pratiche, ma dipendono principalmente da una disposizione socio-culturale dell'essere umano che
determina ciò che è considerato religioso. La religione è innanzitutto un costrutto umano e propone
un progetto di esistenza che suggerisce e promuove stili di condotta rispondenti ai desideri più
profondi legati alla ricerca di senso nella vita.

La religione interpreta in una forma specifica la realtà comune a tutti, e la sua risposta religiosa può
essere valida sia per il credente che per il non credente. È importante evitare il dualismo religioso
che crea due mondi separati o sfere di interessi. La crisi della religione deriva dall'evoluzione
storica dell'umanità e dai profondi cambiamenti introdotti sia dalle scienze empiriche che dalle
scienze umane moderne. Queste nuove conoscenze propongono un modello esplicativo
fondamentale per comprendere la vita umana e un universo simbolico radicalmente diverso da
quello che ha giustificato la religione in passato.

La religione si trova ad affrontare una perdita di umanità, ossia una profonda rottura tra la coscienza
dell'essere umano contemporaneo e le forme storiche con cui la religione cerca di dare significato
alla vita delle persone. Viviamo in una mutazione culturale senza precedenti, e la comprensione del
nostro tempo dipende da un processo di reinterpretazione che tenga conto degli effetti del passato e
del progetto di futuro che vogliamo realizzare.

La religione deve affrontare la sfida di generarsi in questa nuova realtà e di ricostruire l'esperienza
religiosa. La modernità ha introdotto concetti come l'autonomia, la storicità, la democrazia, la
libertà e la razionalità secolarizzata che hanno un impatto significativo sulla religione e sulla fede. Il
cambiamento radicale del modello esplicativo del mondo rende superflua l'ipotesi di Dio come
spiegazione per i fenomeni naturali. La religione deve affrontare questa nuova situazione e trovare
una nuova giustificazione nella società contemporanea.

È necessario risignificare i concetti centrali della cultura e della religione, poiché lo studio
scientifico della religione è stato influenzato dall'Illuminismo e dai modelli laici di comprensione
del mondo. La questione fondamentale è se la modernità democratica porti con sé un nuovo senso
dell'umano o se i riferimenti fondamentali legati alla religione continuino a definire l'umanità. La
situazione attuale mette in gioco il senso stesso dell'umanesimo, e occorre affrontare questa sfida
per trovare nuovi significati e interpretazioni sia per la cultura che per la religione.

RELIGIONE SENZA CULTURA E SOCIETÀ SENZA RELIGIONE?

Nel passaggio citato, si affronta la questione della religione e della sua presenza nella società
contemporanea. L'autore cita la dichiarazione di Norberto Bobbio, secondo cui egli non si considera
né ateo né agnostico, ma piuttosto un uomo di ragione che riconosce di essere immerso in un
mistero oltre la comprensione razionale. L'autore sostiene che molte persone nell'Occidente
moderno si sentono incapaci di essere religiose come in passato, ma allo stesso tempo non vogliono
rinunciare alle intuizioni sul senso e sul destino offerte dalla dimensione religiosa.

Si solleva l'argomento che la perplessità riguardo a questo tema potrebbe essere artificiale, poiché
sembra che l'interesse per Dio e la religione stia riprendendo vigore. Tuttavia, bisogna chiedersi a
4
quale concetto di Dio e di religione ci si riferisca, poiché esistono forme di divinità o religiosità che
non hanno più spazio nella società moderna. Non è possibile, ad esempio, riportare un fideismo che
promuova l'essenzialismo o una concezione autoritaria della religione, né immaginare il ritorno a
società ideologicamente chiuse. Questo sarebbe irrazionalmente impensabile e negherebbe le
conquiste storiche che abbiamo raggiunto nel processo di umanizzazione.

Si sostiene che una religione priva di cultura condannerebbe la società a cadere nel
fondamentalismo o nel dogmatismo senza futuro. L'esperienza religiosa non ha senso se è
finalizzata esclusivamente a difendere certezze metafisiche o principi morali, o a rassicurare
attraverso sentimenti più o meno irrazionali o l'immunizzazione legata al potere.

Si afferma che una religione senza cultura porterebbe a una cultura senza religione, priva di
una forza di coesione interna e di un significato su cui basare l'esistenza. Viene citata la famosa
frase di Einstein secondo cui "la religione senza la scienza è cieca", sottolineando che entrambe le
forze hanno un ruolo importante nella vita degli uomini.

Si afferma che il nostro tempo ha bisogno di una religione capace di offrire nuovi spazi
all'esperienza e all'intenzionalità umana. Al contempo, è necessaria una cultura che superi
l'incoerenza e la frammentazione attuali, senza negare la storicità e la relatività delle costruzioni
culturali. Si afferma che l'epoca attuale è caratterizzata dall'atrofizzazione dell'idea di immortalità e
trascendenza, e che la società contemporanea cerca di raggiungere l'integrazione non più attraverso
il senso, ma tramite processi di "seduzione consumistica".

L'autore sottolinea che il ritorno della religione ha assunto una dimensione spettacolare negli ultimi
anni, ma presenta anche aspetti inquietanti, come evidenziato dai casi di radicalizzazione religiosa
in alcuni paesi musulmani. Si esprime una speranza per il ritorno della spiritualità, ma si avverte
anche del rischio
> RAZIONALITÀ, SENSO E DESTINO
Il testo discute la possibilità di parlare di perdita di umanità o smarrimento culturale nella religione,
evidenziando come la società e la cultura abbiano subito trasformazioni che possono svuotare
l'esistenza delle risorse nascoste nella religione. Si afferma che esistono "modi di pensare dannosi"
che impediscono di fare esperienze di autotrascendenza e mantengono l'individuo concentrato su se
stesso. Si sostiene che l'umanità è giunta a uno stato di coscienza che non ammette un ritorno
indietro e che ha portato a nuovi concetti di uomo e mondo, dove il mondo è visto più come storia
che come natura e l'uomo è inteso come essere in continua creazione di sé stesso.

Si afferma che le strutture di credibilità sono cambiate, spostandosi verso valori come l'autonomia
della coscienza, la creatività, la libertà e il pluralismo di progetti. Si sostiene che la comprensione e
l'approccio alla realtà sono ora legati alla secolarizzazione e alla laicizzazione, come espressioni di
una razionalità non dipendente o non deduttiva.

Si sottolinea che nonostante il progresso della conoscenza e della coscienza umana, molte
esperienze e espressioni religiose del passato appaiono inconsistenti. Tuttavia, si riconosce che
l'uomo non può pronunciare parole definitive né stare in silenzio, ma continua a produrre simboli e
segni senza poterli decifrare completamente.

Si afferma che la continua ricerca per comprendere l'enigma o il "mistero che siamo" si basa su tre
valori umani fondamentali: razionalità, senso e destino. Si afferma che cerchiamo di organizzare il
mondo attraverso la conoscenza, la scienza e la tecnica, ma anche di dare senso al nostro cammino
tramite valori, domande, risposte, desideri e sentimenti, creando cultura. Si sottolinea che l'essere
5
umano aspira anche a formulare domande sull'ignoto, affrontare l'incomprensibile e affrontare
impegni difficili da giustificare, il tutto nell'ambito del destino.

Si evidenzia che il mondo ci circonda con la triplice dimensione del sensibile, del razionale e
dell'incomprensibile. Si sostiene che siamo costruiti su basi sensibili, ma abbiamo bisogno di
abbracciare tutto con la ragione. Tuttavia, si sottolinea che non siamo solo luce e razionalità, ma
facciamo parte anche della notte dell'incomprensibile. Si afferma che l'enigma che siamo non può
essere abolito dalla razionalità, dalla fede, dall'affettività, dall'azione o dalla tecnica.

Si conclude affermando che è importante imparare a convivere con il nostro enigma interiore, con
quello degli altri, con l'enigma del mondo sostenuto dalla scienza e dalla razionalità, nonché con
l'enigma delle relazioni con Dio.
Si ribadisce che non è possibile liquidare ciò che non si può abbracciare o comprendere, né
attraverso la razionalità, né attraverso l'affettività, né attraverso Dio. Nemmeno l'azione pura o la
morale risolvono il problema, e nemmeno la fede può sciogliere il mistero. Si afferma che Dio non
può essere utilizzato semplicemente per risolvere gli enigmi senza diventare un "dio falso". Gli dèi
falsi sono quelli che l'individuo può possedere e mettere al proprio servizio, invocandoli per
risolvere le proprie difficoltà, senza preoccuparsi degli altri. Si sostiene che è fondamentale
imparare a convivere con l'enigma che circonda l'immagine del mondo, la relazione con Dio e
l'enigma che siamo noi stessi, poiché nessuno è completamente trasparente a se stesso. Si conclude
affermando che dobbiamo imparare a vivere con l'enigma, accettando la sua presenza e cercando di
comprendere e accogliere la sua dimensione misteriosa nell'interazione con noi stessi, gli altri, il
mondo e la relazione con Dio.

22. CULTURA E MALATTIA DEL SENSO

La vita è considerata più preziosa della religione, poiché la perdita dell'umanità o una religione che
si allontana dalla coscienza dell'essere umano contemporaneo contribuiscono al rifiuto e alla crisi
dell'esperienza religiosa attuale. La società e la cultura odierna sono anche responsabili di questa
crisi, essendo caratterizzate dalla mancanza di saggezza, educazione della coscienza e sensibilità
verso i valori spirituali, in contrasto con lo sviluppo scientifico-tecnologico, la crescita economica e
l'ampliamento del potere.

Il passaggio dall'essere umano come struttura all'essere umano come evento, identificato da Martin
Heidegger, rappresenta una trasformazione antropologica essenziale della modernità. Questo
cambiamento è strettamente collegato all'Illuminismo, che ha rivoluzionato l'identità umana,
consentendo all'essere umano di definirsi e di attribuire senso al creato in modo autonomo,
svincolandosi dalle concezioni autoritarie del passato.

Nello studio della religione e della rivelazione biblica, sorgono domande riguardo alla relazione tra
la parola umana e la parola divina. Si pone la questione se sia necessario chiudere gli occhi di fronte
alla critica per preservare la religione e la fede, o se sia necessario negare la rivelazione per essere
fedeli alle esigenze della ragione. L'autenticità della religione e della fede deve essere salvaguardata
senza contraddire la razionalità umana e l'onestà della critica.

Nonostante molte soluzioni proposte dall'Illuminismo siano state considerate invalide, le sue
impostazioni e le sue domande rimangono ancora valide e necessitano di una risposta. Queste
impostazioni e domande si concentrano principalmente su due fronti ancora aperti:

 la critica razionale
 il confronto storico.
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Sia la religione in generale che la fede cristiana in particolare sono oggetto di timore da parte di
entrambi.

Nel tentativo di evitare l'esame delle nostre sicurezze minacciate, c'è la tentazione di nascondere il
problema e di anestetizzare la paura della perdita. La paura della critica razionale, del confronto
storico e dell'enigma più radicale, ovvero la vita costantemente minacciata dalla morte, spinge a
negare la condizione enigmatica della morte anziché accettarla come parte integrante dell'esistenza
umana. Anche le numerose promesse abbaglianti che popolano la vita umana, come l'amore, la
bellezza e l'amicizia, sono enigmatiche e, se vengono affrontate frettolosamente senza rispettarne il
mistero, perdono il loro carattere di sacramento.

Inoltre, il paradosso della nostra condizione di animali simbolici si manifesta nella nostra capacità
di simbolismo che ci avvicina al terreno divino, ma allo stesso tempo non riusciamo a distanziarci
dalla nostra animalità, che spesso ci sottopone a situazioni spiacevoli
I processi moderni di autonomia, storicità, libertà e razionalità sono considerati irreversibili, ma è
necessario purificarli criticamente. I cambiamenti moderni portano con sé due pericoli disumani: la
frattura culturale e religiosa dell'identità e dell'orientamento nella vita, e la simulazione come
strategia vincente nella comunicazione e nell'azione umana.

L'identità personale e l'orientamento sociale sono colpiti dalle sfide che affliggono l'umanità a
partire dal XVIII secolo. Da un lato, la crescente soggettivazione ha portato a un individualismo
chiuso ed egoistico. Dall'altro lato, l'ideale illuminista di una "nuova società" è stato messo a rischio
dall'influenza della ragione scientifico-tecnica e dell'economia liberale-capitalista come centro
produttore di significato sempre più predominante. Si vive quindi in una "società a rischio", dove
aumentano le ingiustizie e le minacce alla sopravvivenza umana, come le condizioni di vita
disumane nel "terzo mondo", l'aumento delle esclusioni nel primo e nel secondo mondo, la perdita
collettiva di senso e direzione nell'esistenza, la manipolazione genetica, il terrorismo onnipresente e
la pretesa di istituzionalizzare la "guerra preventiva" contro di esso, la distribuzione della ricchezza
sbilanciata, il consumismo esagerato, il degrado ecologico e il pericolo delle armi biologiche e
chimiche, l'ineguaglianza e l'emarginazione tra culture e persone.

Anche la comunicazione e l'azione umana sono influenzate dalla pretesa della modernità di
razionalizzazione. Questo processo si riflette non solo nelle realizzazioni intellettuali, artistiche e
istituzionali dell'Occidente, ma anche nella conformazione mentale, nelle motivazioni e nei
comportamenti umani. Lo "spirito moderno" si manifesta come razionalità analitica e critica,
formalismo sistematizzatore o procedurale, predisposizione al calcolo dei risultati e alla verifica
empirica. Tuttavia, questa idea di ragione porta a una frammentazione della ragione stessa, al
predominio della razionalità strumentale e all'unidirezionalità empirica della conoscenza. Le
conseguenze di questi errori si riflettono nella sostituzione della realtà con la sua immagine e
nell'affermazione del "crimine perfetto" secondo J. Baudrillard.

L'avvento di un mondo in cui la tecnica diventa la regina assoluta implica una rottura non solo con
le concezioni tradizionali della scienza, ma anche con gli scopi della vita umana. Ci troviamo di
fronte a un'annullamento del senso in cui tutto è incentrato sul trionfo e sul risultato come unico
oggetto di culto, sostituendo la "logica del senso" con la "logica della competenza". Siamo
sopraffatti dalla sensazione che i processi storici che coinvolgono la nostra vita quotidiana si
sviluppino a una velocità frenetica e senza una finalità visibile

3.2. ESPERIENZA RELIGIOSA E SITUAZIONE SOCIO-CULTURALE

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Il testo discute della complessità delle esperienze umane, delle trasformazioni sociali e
dell'evoluzione delle visioni del mondo, concentrandosi sull'aspetto religioso. Afferma che le
persone, le società e le civiltà si organizzano intorno alle tradizioni e alla cultura, cercando di dare
un senso all'uomo, al mondo e alla trascendenza. Tuttavia, le profonde trasformazioni degli ultimi
secoli rendono difficile per l'umanità in generale e per il cristianesimo in particolare realizzare
un'esperienza e una comprensione unitaria.

Il testo sostiene che la realtà, compresa la religione, è una costruzione sociale e umana, e che le
identità personali e istituzionali sono costruite attraverso una rete di significati socialmente
disponibili. L'universo simbolico rappresenta il "senso primo" o il significato generale della vita e
del cosmo, che legittima l'ordine sociale e individuale. Le persone, i gruppi e le istituzioni
elaborano visioni del mondo basate su questo universo simbolico e negoziano significati per
definire chi sono, cosa vogliono e cosa sperano. Le visioni del mondo sono influenzate da un
intreccio di significati sociali e individuali.

Il testo presenta esempi semplificati per illustrare come l'universo simbolico e le visioni del mondo
possono interagire. Ad esempio, se la siccità è interpretata come un fenomeno naturale regolato da
leggi autonome, l'invocazione di preghiere o processioni per chiedere pioggia può entrare in
conflitto con questa visione del mondo. Allo stesso modo, quando si affronta una malattia grave,
l'interpretazione religiosa che attribuisce la malattia a una volontà divina può complicare la
comprensione del problema come una questione umana. Infine, viene discusso un esempio relativo
all'affermazione della visione cristiana della risurrezione di Gesù, evidenziando come le conoscenze
e i significati attribuiti influenzino la comprensione del messaggio.

In conclusione, il testo sottolinea che la comprensione del senso della vita e della religione è
complessa, influenzata dalle tradizioni, dalla cultura e dall'interpretazione sociale e individuale.
Cerca di illustrare come l'universo simbolico e le visioni del mondo possono interagire e come le
interpretazioni possono influenzare la comprensione del mistero della vita e delle pratiche religiose.

3.3. SDEGNO E SEQUESTRO DELL'ESPERIENZA RELIGIOSA?

l concetto di immaginario collettivo e plausibilità costituisce un terreno di confronto tra l'universo
simbolico moderno e le formulazioni della visione religiosa, in particolare quella cristiana, del
mondo. Per comprendere meglio questo concetto, è necessario considerare la plausibilità e gli
immaginari sociali e religiosi come elementi fondamentali nella costruzione dell'identità personale.

L'immaginario collettivo rappresenta l'insieme delle rappresentazioni e delle interpretazioni sociali,

legate alla religione nel caso dell'immaginario religioso. Esso è composto da immagini, simboli, riti,
valori, definizioni, modelli e usanze. D'altra parte, la plausibilità si riferisce alla capacità di pensare,
immaginare, cercare, ecc., sulla base di un sostegno sociale. In altre parole, la plausibilità dipende
dalla presenza di riferimenti o appoggi nella società e nella cultura che ci permettano di concepire
ciò che pensiamo, immaginiamo o cerchiamo.

Nel caso dell'identità professionale, ad esempio, il desiderio di diventare medico si basa

sull'immagine sociale specifica di questa professione, che a sua volta suscita un'idea positiva nelle
persone. Tuttavia, la religione, in particolare il cristianesimo, non gode dello stesso grado di
plausibilità nella società moderna. Non si tratta tanto di un rifiuto della religione cattolica da parte
della società, quanto di una tendenza a scartarla a priori perché non appare immaginabile, pensabile
o credibile come identità desiderabile per molte persone.

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Come nel caso del medico, l'immagine di un'identità religiosa specifica che una società ha porta a
considerare i credenti in un modo particolare e allo stesso tempo li spinge a manifestarsi in
determinati modi per confermare, rifiutare o nascondere tale identità. Pertanto, il significato sociale
di essere un credente cattolico, che può essere coerente o meno con la dottrina e la teologia, funge
come la prima interpretazione che guida le persone nella costruzione della propria identità, sia per
abbracciarla che per respingerla. Da qui deriva il caso estremo ma purtroppo comune di coloro che,
considerando la religione come qualcosa di superato che impedisce di vivere appieno come persone
moderne, si allontanano dalla religione per non sembrare obsoleti

n conclusione, supponiamo di proporre ai giovani un "cammino di URZEJAx" come mezzo per

incoraggiarli ad "essere religiosi". Poiché l'espressione è priva di significato, nonostante tutti gli
sforzi compiuti, nessuno sarà in grado di comprenderla e desiderarla. Tuttavia, se aggiungiamo
l'aggettivo "religioso" al termine "cammino", aumentano i riferimenti per immaginare di cosa si
tratti. Nonostante gli sforzi per spiegare l'originalità di "URZEJAx", i giovani continueranno a
capirlo secondo le diverse forme sociali con cui comprendono altri percorsi religiosi.

Infine, possiamo concludere che "la società non solo condiziona ciò che facciamo, ma anche ciò che
siamo" (Berger-Luckmann). Ognuno sviluppa e raggiunge la propria visione del mondo in modo
socialmente influenzato. L'identità personale è in gran parte assegnata, mantenuta e trasformata
socialmente. Nella società moderna, non solo vengono negate plausibilità a certe visioni
tradizionali, ma viene progettato un universo simbolico opposto a quello sostenuto dalle religioni.

In sintesi, l'immaginario collettivo e la plausibilità sono concetti chiave per comprendere come le
rappresentazioni sociali e religiose influenzano la costruzione dell'identità personale. Mentre
l'immaginario collettivo è l'insieme di simboli, immagini, riti e valori che compongono
l'immaginario sociale e religioso, la plausibilità si riferisce alla base sociale su cui si fondano le idee
e le credenze. Nella società moderna, la religione, in particolare il cristianesimo, può essere respinta
a priori a causa della mancanza di immaginabilità, pensabilità o credibilità come identità
desiderabile per molte persone. Questa mancanza di plausibilità influisce sull'immagine sociale
dell'identità religiosa e sul modo in cui i credenti si manifestano.

4.1. COSMOVISIONE SECOLARE (ARELIGIOSA) E COSMOVISIONE RELIGIOSA

a dicotomia tra una visione del mondo secolare (areligiosa) e una visione del mondo religiosa. La
prima si basa sulla fiducia nella ragione e nella razionalità, mentre la seconda si basa sulla fede in
Dio. Queste due visioni portano a stili di vita corrispondenti. I sostenitori della visione secolare
spesso accusano i credenti della visione religiosa di fideismo, mentre i credenti considerano i
secolaristi relativisti o riduzionisti.

Si parla di due sensibilità diverse: una che si adatta bene all'universo simbolico moderno e l'altra
che trova difficoltà a farlo. L'uomo moderno sembra non preoccuparsi troppo dell'incertezza o
dell'indifferenza religiosa, poiché la sua sensibilità non riconosce in esse una priorità. D'altra parte,
le persone religiose ritengono che gran parte del futuro umano si giochi in queste questioni.

Il problema fondamentale risiede nella contrapposizione di queste due sensibilità, non tanto nella
differenza di credenze o nell'interesse o nell'indifferenza verso di esse. Tutti vivono basandosi sulla
fede, che può essere religiosa, razionale, umanitaria o basata su interessi utilitaristici. La mentalità
moderna sfida tutte le persone, religiose o secolari, cristiane o non cristiane, a rivalutare
costantemente e in modo critico le basi su cui poggia la propria fede vitale, qualunque essa sia.

9
La religione deve prendere sul serio questa contrapposizione di sensibilità, poiché la crisi all'origine
della modernità mette in discussione l'identità dell'esperienza religiosa, che è stata plasmata da
esperienze e forme incapaci di integrare il processo autonomo e irrevocabile della modernità. È
necessario affrontare la questione di come una religione formulata al margine della modernità,
utilizzando schemi e forme culturali obsoleti, possa essere davvero trasmessa.

La religione e la fede hanno bisogno di trovare nuove forme di giustificazione e spiegazione, poiché
l'esperienza religiosa deve essere presente nella società e nella cultura attuali, ma non può
esprimersi e ragionare come faceva in un mondo antico ormai scomparso. Mentre la prospettiva
umana e la comprensione del mondo si evolvono, i concetti, i ragionamenti e i modelli religiosi
spesso rimangono "vecchi" e poco comprensibili per molte persone.

Il testo evidenzia anche il malessere religioso nella nostra cultura e i suoi effetti sui cristiani, che si
manifestano attraverso un'indifferenza e una spensieratezza religiosa che non contribuiscono a
sostenere le convinzioni personali. La religione perde visibilità e plausibilità sociale, e l'identità e
l'esperienza credente rischiano di ridursi a una religiosità privata e de-ecclesializzata.

L'intelligenza e la coscienza umane, per spiegare e comprendere, dispongono inizialmente

dell'analisi razionale del contenuto dell'esperienza. Quest'analisi ha generato una critica delle visioni
della realtà che sfocia in una spiegazione generale di base scientificamente plausibile, riconosciuta
come tale e socialmente preponderante. Tale spiegazione offre i fili con cui tessere l'universo
simbolico (primario) del pensiero e della cultura attuali, strutturandosi attorno ad una spiegazione
autonoma della realtà, frutto dell'evoluzione critica della razionalità e degli sviluppi scientifici e
tecnici.

In altre parole, la spiegazione elementare del mondo e dell'uomo, in prima istanza, non abbisogna
dell'orientamento religioso o di riferimenti all'origine divina dell'umanità; è sufficiente il paradigma
esplicativo (secolare e laico) della sola mondanità. Simile interpretazione scientifica del reale
certamente non esclude altre comprensioni collocate nei diversi livelli esplicativi e, normalmente, si
integra con convinzioni di vario genere per formare quella cosmovisione fornita dal "mondo della
vita" di ogni persona.

Questo cambio radicale ha raso al suolo l'universo simbolico cresciuto all'ombra del cristianesimo.
Sarebbe però ingiusto che, per tale motivo, lo si accusasse di relativismo distruttore, ostacolando
così il suo riconoscimento e il dialogo. Non è nemmeno il caso di capitolare o accondiscendere, ma
di affrontare questa sfida con coraggio e creatività, cercando nuove forme di giustificazione e
spiegazione per l'esperienza religiosa, che sia in grado di dialogare con il mondo moderno.

La religione, quindi, si trova di fronte alla necessità di adeguarsi al cambiamento culturale e alla
nuova cosmovisione secolare. Non si tratta di escludere l'una a scapito dell'altra, ma di trovare un
modo per integrare la dimensione religiosa nella vita moderna, rispettando al contempo la
razionalità e la pluralità delle prospettive umane.

In conclusione, il problema fondamentale risiede nella contrapposizione tra la sensibilità secolare e

la sensibilità religiosa. Entrambe le sensibilità coesistono nella società moderna, ma spesso
sembrano opposte e incompatibili. Tuttavia, è necessario superare questa dicotomia e cercare un
dialogo aperto e critico tra le diverse visioni del mondo. La religione deve affrontare la sfida di
integrarsi nella cultura contemporanea, rivisitando le basi su cui poggia la propria fede e adattandosi
ai cambiamenti storici e culturali. Allo stesso tempo, la società secolare deve riconoscere
l'importanza e il valore dell'esperienza religiosa nella vita umana.
10
4.3. AUTENTICITÀ E VITA RIUSCITA
ESISTE un duplice orizzonte esplicativo della realtà, che si manifesta attraverso due forme o
progetti autentici di vita umana: il laico (areligioso) e il religioso. L'autore preferisce utilizzare il
concetto di autenticità-onestà per descrivere l'"uomo autentico a-religioso", che vive un'esistenza
onesta e non banale, e l'"uomo autentico religioso", che si impegna nella fede religiosa. Il testo
sostiene che il pluralismo e il dialogo tra laicità e religione possono essere orientati attraverso il
recupero del concetto di verità come universale normativo e come mondo oggettivo/intersoggettivo.
Inoltre, si fa riferimento all'emergere di una via areligiosa di umanizzazione e spiritualità laica, che
va oltre il naturalismo materialista.

Nel contesto laico, si evidenzia che l'"uomo autentico a-religioso" si distingue sia dall'eccesso della
credulità religiosa che dal riduzionismo scientista. Quest'uomo affronta le questioni religiose in
modo non religioso, utilizzando argomentazioni naturali e intramondane per interpretare l'origine
dell'universo, l'etica e la morte. L'autenticità laica si basa su un umanesimo a-religioso e si allinea
con il processo di umanizzazione e secolarizzazione delle risposte sul senso della vita. La
trascendenza per l'uomo laico non è legata a un essere supremo, ma è collegata all'orizzonte di
senso legato all'umanità stessa. I valori come la verità, la bontà, la bellezza, la giustizia e l'amore
conservano un carattere sacro separato dalla manipolazione o dal calcolo utilitaristico.

Nel contesto religioso, si sottolinea che la religione nasce dagli aneliti, dalle ricerche, dalle angosce
e dalle speranze del cuore umano. L'"uomo autentico religioso" vive la religione come un progetto
di esistenza che promuove una condotta capace di scoprire il senso della vita. La religione interpreta
la realtà comune a tutti in modo particolare, ed è valida sia per i credenti che per i non credenti. Nel
contesto cattolico, l'autenticità religiosa è legata al mistero trascendente e alla rivelazione di un Dio
amore salvifico, che si manifesta pienamente in Gesù di Nazaret e nel suo messaggio del Regno. La
vita riuscita e moralmente coerente si realizza attraverso la fede e la risposta al Vangelo nella
comunità ecclesiale e al servizio degli altri.

Il testo invita al rispetto reciproco e al riconoscimento tra la visione laica e quella religiosa,
sottolineando l'importanza di un dialogo necessario e urgente. Si mette in evidenza anche la
necessità di evitare l'estremismo e il pluralismo cieco, e di considerare il pluralismo come una sfida
per trovare una nuova giustificazione della presenza sociale della religione.

5.RELIGIONE E RELIGIOSA
Il cambiamento epocale che stiamo vivendo è caratterizzato da una grande incertezza teorica e
esistenziale. Ci sentiamo come se fossimo "alle intemperie", espressione coniata dalla letteratura per
descrivere il profondo sentimento di angoscia e smarrimento dell'uomo contemporaneo, radicato nel
nostro tempo.

Questo momento di transizione, da un ordine premoderno obsoleto a un nuovo ordine di cui

conosciamo solo superficialmente, spiega questa insicurezza e angoscia. È quasi impossibile
scoprire il senso complessivo, sia perché l'avvento di nuove configurazioni sociali, economiche,
politiche e religiose cancella gli schemi che fino ad allora avevano dato un senso alla vita, sia
perché c'è una trasformazione quasi totale della cultura e della comprensione dell'esistenza umana,
dei modi di sentire, desiderare, pensare, interpretare e agire.

Nelle società tradizionali semplici, il senso della vita era garantito da un'identità collettiva piena di
convinzioni e certezze.

11
Nelle società complesse come la nostra, invece, ci sono un numero illimitato di proposte che
complicano la situazione. Inoltre, il soggetto della modernità è caratterizzato da un forte desiderio di
vivere, dalla valorizzazione della libertà individuale e sociale, dall'autonomia, ecc. Nel mondo
occidentale, non possiamo immaginare la vita senza le conquiste del pensiero e della tecnologia,
così come non possiamo concepire la vita senza la molteplicità di visioni che la arricchiscono ma
che, al contempo, frammentano l'unità presumibilmente esistente nelle società antiche.

Tutti stiamo vivendo questa situazione complicata: si sta modellando culturalmente un nuovo modo
umano di essere e vivere nel mondo. A volte, la religione sembra adottare un modello di rapporto
"medico-malato" con il mondo, cercando prima di preservare la propria salute e poi dedicando tutte
le sue forze alla guarigione dei "contagiati" dell'epidemia laica. In modo ironico, si potrebbe dire
che mentre il mondo laico ha molti problemi, la religione, per quanto imperfetta possa sembrare, è
la soluzione.

Infine, il cambiamento epocale, il pluralismo e il nuovo modo di essere e vivere costituiscono la

piattaforma comune su cui si muove l'esperienza umana in generale, inclusa quella religiosa.
Comprendere questa circostanza richiama il tema della conoscenza e della razionalità umana (e
religiosa)

5.1. RAGIONE UMANA E «PARADIGMA ERMENEUTICO»

Prima di analizzare la questione epistemologica menzionata, è necessario fare un'analisi dello stato
della religione dopo l'Illuminismo. Secondo l'autore, l'analisi di H. Lübbe è la spiegazione più
efficace per comprendere gli sviluppi della religione negli ultimi tre secoli. La religione è
sopravvissuta alle critiche dell'Illuminismo perché svolge una funzione specifica, che è quella di
fornire agli esseri umani una pratica per superare la contingenza. La religione permette di affrontare
l'esperienza dell'altro, dell'invisibile e dell'irriducibile. Nonostante l'Illuminismo abbia influenzato
la nostra civiltà, viviamo ancora religiosamente sotto i presupposti di un'illuminazione completata.

L'Illuminismo ha cercato di liberare la religione, distinguendola dalla conoscenza scientifica,

separandola dall'organizzazione sociale e politica e rifiutando l'uso della religione come mezzo di
controllo sociale. Tuttavia, la religione non è scomparsa e continua a esistere perché la prassi
religiosa supera la contingenza, accettando i limiti dell'azione umana. Mentre la scienza cerca di
dominare la contingenza integrandola in un sistema di significato, la prassi religiosa riconosce la
contingenza e accetta che le condizioni del nostro agire non ci permettono di superarla
completamente.

L'autore sostiene che la religione trasforma il soggetto piuttosto che modificare la conoscenza del
senso delle azioni. La prassi religiosa permette al soggetto di riconoscersi dipendente da ciò che
trascende il senso dell'azione e di avere fiducia nella vita. La religione si afferma come una pratica
di superamento della contingenza.

Inoltre, l'analisi di H. Joas evidenzia il legame tra contingenza e pluralismo, e come questo offre
una nuova opportunità per l'esperienza religiosa. Il bisogno di religione diventa più evidente nel
contesto della contingenza e del pluralismo. La religione diventa una necessità che si comprende
meglio attraverso l'esperienza che essa offre.

Tuttavia, la questione della conoscenza rimane problematica. La scienza sospetta che la religione
sia un'illusione, mentre la religione crede che la scienza nasconda un interesse ideologico. La
questione di cosa possiamo conoscere è centrale per l'Illuminismo e per la nostra epoca, poiché da
essa dipende in gran parte la comprensione dell'essere umano.
12
In conclusione, l'analisi sottolinea che la religione persiste come prassi di superamento della
contingenza nonostante le trasformazioni portate dall'Illuminismo e dalla secolarizzazione. La
religione offre una prospettiva diversa rispetto alla scienza, consentendo al soggetto di affrontare la
contingenza e di riconoscere i propri limiti.

SPIEGAZIONE E COMPRENSIONE
La conoscenza e la comprensione sono concetti fondamentali nell'epistemologia occidentale. La
tradizione filosofica greca, in particolare l'epistemologia platonico-aristotelica, considerava i sensi
come la prima fonte di conoscenza, ma l'obiettivo era comprendere le forme e le essenze astratte
che si trovano al di là della materia. Nel Rinascimento, si verificò un cambiamento significativo con
l'emergere di due posizioni contrastanti: il razionalismo e l'empirismo, che alla fine furono
sintetizzati da Kant.

Il razionalismo sosteneva che la conoscenza provenisse dalla ragione, mentre l'empirismo la

collegava all'esperienza sensoriale. Nel corso della storia, il positivismo nel Novecento adottò
l'approccio empirico delle scienze naturali come modello unico di conoscenza. Tuttavia, le scienze
umane, influenzate dalla tradizione aristotelica, non si adattarono bene al positivismo e
svilupparono un'alternativa chiamata ermeneutica, che si basava sulla comprensione dei fenomeni
umani piuttosto che sulla loro spiegazione causale.

La controversia tra positivismo e ermeneutica si ripropose nel ventesimo secolo con il

neopositivismo e il razionalismo critico da un lato, e l'ermeneutica e la Scuola di Francoforte
dall'altro. Il neopositivismo affermava l'obiettività della scienza e la riduceva alla semplice verifica
empirica, mentre il razionalismo critico di Karl Popper metteva in discussione le certezze acritiche
del positivismo, sostenendo che la conoscenza scientifica è il risultato dell'interpretazione creativa
della ragione umana e richiede un costante riesame critico.

L'epistemologia post-popperiana si concentra sullo studio dei processi logici della conoscenza
scientifica e sulla storia generale delle scoperte scientifiche. Inoltre, riconosce il carattere
interpretativo di ogni conoscenza e scienza e il legame stretto tra scienza e società, compresi gli
interessi ideologici, economici e politici.

Pertanto, la vera conoscenza non si limita ai dati empirici, ma comprende anche il sapere nelle
scienze umane e l'analisi di elementi come le credenze, le testimonianze e la fiducia.
L'ermeneutica e la comprensione diventano così fondamentali per le scienze umane e la
conoscenza in generale. La filosofia di Heidegger, ad esempio, afferma che comprendere è il
nostro modo originario di essere e che la conoscenza umana è limitata dalla nostra condizione
interpretativa e dalla nostra storicità comprensiva.

La Scuola di Francoforte, attraverso pensatori come Horkheimer, Adorno e Habermas, ha criticato

l'illuminismo che ha ridotto la ragione umana alla "ragione strumentale" e ha cercato di ripristinare
la capacità auto-riflessiva ed etica dell'epistemologia e della scienza. Habermas propone di basare la
conoscenza sugli interessi

6.1. DEFINIRE LA RELIGIONE.

– Religione ed esperienza religiosa
Definire la religione è un compito complesso e sfidante, poiché non esiste un accordo universale su
cosa essa sia. Inizialmente, l'autore osserva che i concetti religiosi rischiano di trasformarsi in
semplici convenzioni superficiali o in un atteggiamento acritico che non si interroga. Ciò significa
che una persona può essere religiosa, indifferentemente religiosa o contro la religione, e in ciascuno
13
di questi atteggiamenti, il concetto di religione assume significati diversi e talvolta persino
contrapposti.

Inoltre, non vi è consenso tra gli studiosi sulla definizione stessa della religione. Tuttavia, il
concetto di religione è stato oggetto di studio privilegiato nel campo della teologia e della filosofia
della religione. Negli ultimi secoli, lo studio scientifico della religione si è sviluppato in modo
autonomo, dissociandosi dalla sfera teologica ed ecclesiale. Gli studi sulla religione si sono
concentrati principalmente sulle religioni storiche e comparative, analizzandole da una prospettiva
storica.

È importante notare che la religione è strettamente legata a una cultura specifica e dipende anche
dal contesto socio-culturale in cui si sviluppa. Inoltre, l'autore evidenzia che il concetto di religione
non esiste al di fuori delle forme specifiche che essa assume. Ad esempio, nel contesto occidentale,
il cristianesimo ha avuto un'influenza significativa nella definizione e nella distinzione tra ciò che è
culturale e ciò che è religioso.

Nel corso della storia, le definizioni di religione sono state influenzate da diverse correnti di
pensiero. Durante l'Illuminismo, ad esempio, emerse l'idea che la religione fosse semplicemente un
prodotto culturale delle società premoderne destinato a scomparire nel momento in cui l'umanità
avrebbe raggiunto una piena comprensione della realtà naturale e storica. Tuttavia, questa
prospettiva non si è avverata.

Nonostante le varie teorie e definizioni proposte, l'interesse per la religione sembra essere in
aumento. Gli studiosi si sono concentrati sullo studio storico, filosofico, antropologico, sociologico
e psicologico della religione. Ci sono due approcci fondamentali nello studio della religione: uno
esternalista, scientifico e sociologico-causale, e l'altro internalista, esperienziale-ostensivo ed
ermeneutico. Questi approcci spesso si complementano piuttosto che opporsi.

Le definizioni di religione possono essere inclusive o esclusive. Le prime considerano la religione

come un sistema di simboli che crea stati d'animo e motivazioni profonde negli individui, mentre le
seconde la definiscono come un'istituzione basata sull'interazione con entità sovrumane. Entrambe
le definizioni hanno i loro limiti e hanno suscitato critiche.

6.2. Fenomenologia: Esperienza religiosa in vita umana.

l breve ripasso storico evidenzia alcune conclusioni fondamentali che possono aiutare nella
riflessione sulla religione. La prima conclusione riguarda la distinzione tra lo studio della teologia e
lo studio della religione come ambiti scientifici autonomi, ognuno con la propria epistemologia. La
teologia e la Chiesa cattolica temevano che la scienza delle religioni, se separata da loro, potesse
trasformarsi in una semplice ideologia, quindi si sono concentrate sulla fede religiosa piuttosto che
sulla cultura religiosa. Tuttavia, i risultati attuali dimostrano che questa scelta è stata rischiosa,
poiché trascurare lo studio della cultura religiosa rende difficile accogliere e professare qualsiasi
fede.

La seconda conclusione riguarda le scienze che si occupano della religione. L'autore si colloca
nell'opzione che definisce tali discipline come "Scienza delle religioni", includendo studi specifici
di filosofia, storia, antropologia, fenomenologia, pedagogia, sociologia e psicologia.
L'epistemologia di base dovrebbe essere interdisciplinare e transdisciplinare, fondata su
metodologie fenomenologiche ed ermeneutiche. La conoscenza sulla religione dovrebbe essere
costruita attorno a una razionalità comunicativa o dialogica, che sposti il pensiero centrato sul
soggetto verso strutture e dinamiche intersoggettive.
14
La terza conclusione riguarda i conflitti epistemologici nello studio della religione. Si evidenziano
due conflitti principali: la dialettica tra spiegazione e comprensione e la relazione tra scienza delle
religioni, teologia ed educazione. Tuttavia, sembra emergere la tesi della complementarità tra
spiegazione e comprensione, che richiede un'ampia prospettiva ermeneutica e l'interconnessione
della conoscenza basata sulla spiegazione con la conoscenza basata sulla comprensione. La
religione ha bisogno di studi positivi, ma non può essere ridotta al semplice rapporto causa-effetto.

Infine, si sottolinea la necessità di ristabilire le relazioni tra teologia e scienza delle religioni,
creando un clima di collaborazione e rispetto reciproco al di là degli interessi confessionali. Inoltre,
l'educazione e le scienze delle religioni devono sviluppare una relazione più stretta, basata
sull'esperienza e sulla fenomenologia. Mettere al centro l'esperienza religiosa permetterà alla
teologia di includere la scienza delle religioni come fondamento razionale del proprio ambito,
mentre la fenomenologia della religione può essere la cerniera per consolidare il rapporto tra
teologia e scienza delle religioni e aprire nuove prospettive ermeneutiche nella relazione tra
religione ed educazione.

Il testo discute la possibilità di una "perdita di visibilità" della religione nella società moderna e
l'effetto che potrebbe avere sulla possibilità di avere esperienze religiose. Si sottolinea la differenza
tra senso e significato o spiegazione, e come questi modi di rapportarsi alla vita possano influenzare
l'approccio fenomenologico e l'ermeneutica.

Il concetto di "senso" si riferisce al mistero della vita, mentre il "significato" riguarda i problemi che
si presentano. I problemi sono esterni alla vita e possono essere spiegati e risolti, mentre il mistero è
inscindibile dalla persona e rimanda a significati profondi. Il mistero è fatto di "parole parlanti" che
comunicano il loro senso senza esaurirsi.

Molte persone ritengono che uno dei mali della società attuale sia la riduzione del mistero a
problema e la mancanza di capacità di affrontare domande fondamentali per la vita. Ciò porta a un
calcolo basato solo sul profitto e a una mancanza di generosità e amicizia tra le persone. Inoltre, c'è
una confusione tra spiegazione e senso, che porta a ridurre il senso a una spiegazione razionale.

Il mistero rimanda a un sostrato antropologico che non può essere spiegato completamente dalla
conoscenza scientifica, riguardando l'"investimento umano sull'invisibile". L'uomo ha un'esperienza
di assoluto, di verità, dell'altro e di valori che lo fanno uscire da sé stesso. Questa differenza tra
l'uomo e gli animali viene associata a una disposizione meta-fisica che fa parte dell'essere umano.

Infine, si afferma che questa struttura antropologica si manifesta in vari fenomeni osservabili, il che
può rappresentare una sfida per i materialisti.

In sintesi, il testo esplora la possibilità di una "perdita di visibilità" della religione nella società
moderna e riflette sulla differenza tra senso e significato/spiegazione. Sottolinea l'importanza del
mistero nella vita umana e la necessità di riconoscere la dimensione dell'invisibile e dell'alterità
come parte integrante dell'essere umano.

Vita, problema e mistero.

L'osservazione fenomenologica della religione e dell'esperienza religiosa porta spontaneamente
all'affermazione della dimensione religiosa dell'essere umano. Tuttavia, prima di accettare questa
conclusione, è necessario entrare nel secondo momento epistemologico, cioè nell'interpretazione dei
fatti identificati, compito dell'ermeneutica. Non possiamo fermarci alla fenomenologia, altrimenti

15
rischiamo di cadere nelle "strategie di immunizzazione", trasformando i fatti in postulati che non
richiedono ulteriori chiarimenti, affidandoci a modelli di "rivelazione della conoscenza" o
interrompendo l'analisi dopo le conclusioni fenomenologiche con il ricorso all'"autoevidenza".

La verifica degli accordi fenomenologici richiama l'ermeneutica; solo quest'ultima può confermare
o invalidare la conclusione fondamentale che emerge dai primi passi: la religione e l'esperienza
religiosa non rappresentano solo una fase della storia umana, ma fanno parte della struttura della
persona, una dimensione dell'esistenza per cui la vita umana è in qualche modo una vita religiosa.

L'ermeneutica nella scienza delle religioni deve integrare le scoperte delle scienze empiriche e
umane, nonché le conseguenze della revisione storica del pensiero. Ciò richiede di superare i rifugi
artificiali creati dai meccanismi astratti della deduzione. È importante riconoscere che nel secolo
scorso si è consumata una rivoluzione sia nell'epistemologia che nei metodi scientifici, affermando
il carattere comprensivo dell'essere umano, in cui la nostra conoscenza non coincide pienamente
con ciò che vogliamo conoscere, e il carattere interpretativo di ogni metodo scientifico, poiché
un'esperienza pura non è pensabile, dato che i dati non sono separabili dalle teorie e si
ricostruiscono sempre alla luce di interpretazioni.

La nostra modalità di conoscenza si basa sulla configurazione storica e linguistica dell'essere

umano, che è intrinsecamente legata allo spazio, al tempo e all'azione comunicativa. È una
condizione interpretativa e comprensiva, un modo di "essere nel mondo" che lega indissolubilmente
interprete e interpretazione, spiegando e comprendendo qualcosa spiegando e comprendendo noi
stessi.

Pertanto, un metodo ermeneutico corretto focalizza sul linguaggio come condizione iniziale per
comprendere gli altri. Le parole, le frasi, i concetti ci precedono e presuppongono un'interpretazione
che orienta e talvolta imposta una determinata visione delle persone, delle cose, del mondo, della
storia e di noi stessi. Il linguaggio è un a priori che include un gruppo umano o una comunità di
comunicazione come presupposto di un accordo fondamentale sul suo significato. Oltre al
linguaggio, l'azione strettamente collegata ad esso esprime anche la peculiarità storica comprensiva
dell'uomo che fa sempre parte di una comunità di comunicazione (reale e ideale) e di un accordo
che deve essere esplicitato.

Il processo dell'interpretazione, successivamente, mira a comprendere o, meglio ancora, a

comprendere il senso e il destino della vita e della storia dell'essere umano attraverso varie e diverse
procedure, a seconda del contesto in cui si inserisce. In questo senso, la scienza delle religioni deve
sviluppare il suo metodo ermeneutico con un profilo critico deciso.

Sebbene in modo sommario e generico, desidero sottolineare alcuni aspetti metodologici che
evidenziano questo contesto. Innanzitutto, l'impalcatura del metodo ermeneutico può essere
riassunta in questi elementi, utilizzando la terminologia di Gadamer: la determinazione storica e
l'anticipazione del senso, la "storia degli effetti" e la "fusione degli orizzonti".

La realtà storica dell'essere umano e la sua appartenenza a una particolare tradizione determinano
l'identità e il senso, e allo stesso tempo collegano la comprensione alla sua inevitabile finitezza.
Tuttavia, questo condizionamento iniziale si trasforma in una potenzialità creativa: la storicità ci
abilita a anticipare il senso per guidare sia la comprensione del passato e del presente che la
progettazione del futuro. Quello che ci condiziona, quindi, rende possibile intendere - e farci
intendere - scoprendo gli effetti della storia nella situazione attuale e, con questo ritrovamento,
intendiamo anche la fusione degli orizzonti in cui si estende la coscienza storica.
16
La seconda parola (con i termini di Ricoeur e Apel) è dedicata all'aspetto critico del metodo
ermeneutico: l'allerta ispirata ai maestri del sospetto e la preoccupazione per l'oggettività e il
controllo dell'interpretazione.

L'ermeneutica non ci costringe, come alcuni sostengono, a scegliere tra verità e metodo, né a
separare la costituzione del senso dalla sua validità o giustificazione. Per evitare questi e altri rischi,
il metodo deve includere criteri ben definiti e scelte interpretative coerenti - che esamineremo nei
capitoli successivi - e stabilire una "teoria del testo" adeguata che, da un lato, garantisca il requisito
primario del "distacco" e, dall'altro, l'"appropriazione" finale con cui ricostruire il senso dello stesso
testo. Inoltre, deve prescrivere la critica delle ideologie ispirata ai maestri del sospetto, ovvero
l'allerta di fronte alle ideologie politico-economiche (Marx), alle addomesticazioni morali
(Nietzsche) o psicologiche (Freud).

l'ermeneutica svolge un ruolo fondamentale nell'interpretazione fenomenologica della religione e

dell'esperienza religiosa. Mentre l'osservazione fenomenologica ci porta spontaneamente a
riconoscere la dimensione religiosa dell'essere umano, è attraverso l'ermeneutica che possiamo
confermare o invalidare questa conclusione fondamentale. L'ermeneutica si occupa
dell'interpretazione dei fatti identificati, evitando di fermarsi alla semplice fenomenologia e di
cadere nelle strategie di immunizzazione o nelle autoevidenze.

Nel campo delle scienze delle religioni, l'ermeneutica deve integrare le scoperte delle scienze
empiriche e umane, nonché tener conto delle implicazioni della revisione storica del pensiero. Il
metodo ermeneutico richiede una determinazione storica e l'anticipazione del senso, la
consapevolezza della storia degli effetti e la fusione degli orizzonti. Inoltre, deve essere
caratterizzato da un approccio critico che tenga conto dei maestri del sospetto e della
preoccupazione per l'oggettività e il controllo dell'interpretazione.

L'ermeneutica non separa la verità dal metodo, ma incorpora criteri definiti e scelte interpretative
coerenti. La teoria del testo svolge un ruolo centrale, garantendo sia il distacco necessario per
l'analisi sia l'appropriazione finale per ricostruire il senso del testo. Inoltre, l'ermeneutica critica le
ideologie e analizza gli interessi che guidano la conoscenza nell'orizzonte dell'umanizzazione.

In sintesi, l'ermeneutica è essenziale per comprendere la religione e l'esperienza religiosa in modo

approfondito, superando la mera osservazione fenomenologica e offrendo un metodo critico e
interpretativo che tiene conto del contesto storico, delle tradizioni e delle diverse prospettive.

7.3. L'autenticità umana della religione

Il settimo capitolo di questo testo si concentra sull'autenticità umana della religione. L'autore ha
completato due tappe precedenti per comprendere meglio la religione e ora cerca di confermare se
ha raggiunto una conclusione soddisfacente. Durante il percorso, si è convinto che la comprensione
della religione richiede una considerazione storica e culturale, poiché è legata alla vita umana e alle
sue modulazioni storico-sociali.

L'autenticità umana della religione è confermata da tre tratti essenziali delle esperienze religiose.
Questi tratti sono evidenti nell'analisi fenomenologica e nel lavoro ermeneutico: 1) la religione è più
una costruzione che qualcosa di naturale; 2) coinvolge il senso di fronte alla mancanza di esso e
all'insoddisfazione nella vita umana; 3) offre un modo per superare la contingenza attraverso
l'autotrascendimento.

17
L'autore decide di non definire la religione in base all'essenza o alle esperienze primordiali, ma
riconosce la sua presenza costante nella storia umana, tra diversi registri come il socio-politico, la
scienza e la morale. La religione è considerata una dimensione dell'essere umano accanto ad altre.

L'autore analizza anche il concetto di contingenza, che non deve essere confuso con casualità. La
contingenza si riferisce a ciò che non è necessario. Nel contesto attuale caratterizzato dal pluralismo
e dall'incremento della contingenza, la religione non è una tecnica per superare la contingenza, ma
può fornire un modo specifico di affrontarla. La religione cerca di ritrovare la fiducia di fronte alla
precarietà della vita attraverso il collegamento tra la contingenza e la trascendenza.

L'autore afferma che la religione fa parte dell'umanità e che esistono molte dimensioni nell'essere
umano. Ogni dimensione ha una sua logica e i suoi criteri e leggi specifici. Tuttavia, queste
dimensioni non sono settori separati, ma possono funzionare in modo integrato. La religione, come
le altre dimensioni, ha la sua specificità e risponde a tre identità-funzioni fondamentali: espressione
della ricerca di senso, propensione a simbolizzare le relazioni fondamentali e necessità di superare
la contingenza con la prospettiva dell'assoluto.

Infine, l'autore sottolinea l'importanza di comprendere la logica umana della dimensione religiosa e
di prestare attenzione alla specificità dei suoi criteri e delle sue leggi. La religione offre una risposta
alla ricerca di senso, simbolizza le relazioni umane e affronta la contingenza attraverso la
trascendenza. Riconoscere l'autenticità di una religione rispetto ad un'altra è una questione
complessa, ma l'autore sostiene che la religione autentica è quella che stabilisce un legame solido
tra il visibile e l'invisibile, il finito e l'infinito, il relativo e l'assoluto

1. 8.1. Senso e progettualità umana

–
Questo testo tratta dell'umanizzazione e si concentra sulle persone e sulla loro realizzazione
attraverso la costruzione di un progetto di vita. L'autore sostiene che il progetto umano riguarda più
l'atteggiamento di ricerca che l'atto di incontrare, e che il pluralismo e la contingenza rendono
ancora più difficile questo modo di essere ed esistere.

L'autore afferma che la religione ha sempre accompagnato l'umanità per fornire un senso alla vita e
per aprirla al mistero che essa contiene. Tuttavia, nell'attuale contesto occidentale, l'esperienza
religiosa non corrisponde alla sua "identità teorica" e quindi è necessario ripensare la sua relazione
con la modernità e trovare una giustificazione adeguata per l'esperienza religiosa nella vita
contemporanea.

Il capitolo successivo si concentra sulla dignità universale e sui diritti umani come base per la
ricollocazione e la giustificazione della religione e dell'esperienza religiosa. L'autore evidenzia
l'importanza del linguaggio e della comunicazione per comprendere l'esistenza e legarla al mistero
anziché ai semplici problemi. La comunicazione narrativa diventa quindi fondamentale.

Nel decimo capitolo si affronta il ruolo dell'educazione nel contesto religioso. Si sottolinea la
necessità di incorporare la dimensione pedagogica nella riflessione sulla religione al fine di attivare
e alimentare l'esperienza religiosa nel processo di crescita umana. Si propone anche di introdurre il
concetto di "cittadinanza" come nuovo punto centrale dell'educazione, in relazione diretta con la
dignità umana universale e i diritti umani, al fine di ricostruire le relazioni tra persona, comunità,
società civile, politica, etica e religione.

18
L'autore conclude affermando che la realizzazione dell'essere umano è legata alla costruzione di un
progetto di vita e alla ricerca di senso che questo comporta. L'esistenza umana consiste nel fare
cose, scegliere conformemente a un progetto e interpretare la vita. L'essere umano si fa quando
interpreta la vita con intelligenza e le dà un senso personale, riempiendola di vita e assumendo il
compito di autocostruirsi come persona portatrice di senso. Questo compito richiede risoluzione,
coraggio e volontà per conquistare la felicità di vivere in armonia con un progetto proprio e
compiere il proprio dovere.

L’essere umano come ricercatore di amore e di verità.

l tema dell'essere umano come cercatore di amore e verità, esplorando le sfide e le complicazioni
che accompagnano tale ricerca. L'autore afferma che, a differenza degli animali, gli esseri umani
devono costantemente lottare per definire se stessi e creare un'identità. L'essere umano è descritto
come un individuo che cerca amore e verità, ma spesso li trova mescolati all'insoddisfazione e
all'insicurezza.

L'amore e la verità sono considerati le aspirazioni fondamentali della vita umana e consentono di
collegare la definizione dell'essere umano con i processi psicologici e sociologici attraverso i quali
l'individuo diventa consapevole di sé e si integra nella società. Come cercatore di amore, l'essere
umano cerca di organizzare e integrare la propria affettività, cercando amore e cercando di essere
amato al fine di raggiungere un equilibrio che permetta di vivere appagato. Allo stesso tempo, come
cercatore di verità, l'essere umano cerca di organizzare e integrare il proprio comportamento,
cercando di comprendere ciò a cui fare riferimento e di trovare un senso di sicurezza nella propria
vita.

La psicologia evolutiva e la sociologia mostrano i dinamismi e le complicazioni che accompagnano

la ricerca di amore e verità, così come l'organizzazione dell'affettività e del comportamento umano.
Fin dalla gestazione e nei primi momenti di vita, il bambino sperimenta il sentimento di essere
accolto e amato dalla madre, nonché la sensazione di sicurezza che deriva dall'avere dei punti di
riferimento affidabili nella figura paterna. La fiducia fondamentale nella vita si sviluppa in questa
fase e rappresenta una base per una crescita armoniosa.

Tuttavia, man mano che il bambino cresce, l'amore e la verità che credeva di possedere cominciano
a dissolversi. Scopre di essere diverso dalla madre e si rende conto che lei ha rapporti con altre
persone. Inoltre, scopre che la voce del padre include anche il comando e che non sempre ha
ragione o sa tutto. Ci sono situazioni in cui esistono più opzioni e le decisioni dei genitori non
coincidono con quelle del bambino.

Questo processo di "tradimento" e scoperta delle limitazioni dell'amore e della verità si manifesta
fin dalla prima infanzia e continua nell'adolescenza. L'essere umano si confronta con
l'insoddisfazione e l'insicurezza che nessuno e niente potranno soddisfare completamente i desideri
di amare e di essere amati, né fornire una verità definitiva o una sicurezza assoluta. L'autore
sottolinea che la condizione umana è caratterizzata dalla ricerca, più che dal possesso, e che ciò
comporta la necessità di affrontare l'insoddisfazione e l'insicurezza come parte integrante del
processo di crescita.

Per diventare individui autonomi e liberi, è necessario accettare la sfida di crescere e prendere la
vita nelle proprie mani, prendendo decisioni autonome e responsabili sul percorso da intraprendere.
L'autore sottolinea che cercare una strada al di fuori della propria libera scelta porta a un pedaggio
insostenibile, che obbliga alla perdita dell'autonomia e della libertà. Solo quando ci si decide a

19
diventare il conducente del proprio treno, si può uscire dal binario morto della dipendenza e
proseguire nel proprio cammino di crescita.

8.3. Diritti umani e progetto religioso

La vita umana è una realtà aperta e in continua evoluzione, dipendente da progetti in corso. La
realizzazione personale avviene nello spazio e nel tempo, e gli esseri umani sono strettamente legati
al passato e al futuro. Questa natura storica ci spinge a concretizzare e attuare un progetto di vita.

La domanda sul senso della vita è una questione antica che l'umanità non è mai riuscita a
sopprimere. Il senso della vita è legato al bisogno umano di costruire una visione del mondo che dia
un significato coerente all'esistenza e al suo sviluppo.

Il concetto di "senso" si riferisce alla relazione tra l'essere umano come soggetto che conosce, pensa
e agisce, e l'oggetto della sua attenzione. Questa relazione ha senso quando si percepisce come
qualcosa di ordinato, adeguato o coerente all'interno di una struttura più ampia. Oggi, la questione
del senso è stata radicalizzata, poiché non può essere affrontata esclusivamente in termini di natura
o essenza umana. La domanda sul senso coincide con la domanda sul futuro, sulla richiesta di un
mondo futuro più giusto, umano e pieno di significato.

Nel corso della storia, gli esseri umani hanno trasformato il mondo attraverso la cultura e la civiltà.
La storia è un processo aperto al futuro, ma dipende anche dal passato. Non è possibile separare
l'uomo dalla totalità della storia umana né dall'apertura della storia verso il futuro. Per comprendere
l'essere umano, è necessario comprendere la storia e decifrare il suo significato. Inoltre, la cultura,
la civiltà, il passato e il futuro non possono permetterci di dimenticare il lato religioso nella ricerca
di senso. Oggi, non è possibile pensare a un progetto di vita proposto dalla religione che non
coincida sostanzialmente con qualsiasi progetto autenticamente umano. L'essenza autentica
dell'essere umano è il criterio comune per ogni progetto, sia secolare che religioso. Questo criterio
può essere letto come un "criterio etico" che rifiuta ciò che contrasta l'umanità e come un "criterio
mistico" che integra l'autenticità umana con l'apertura verso un'altrove.

Date le attuali condizioni socio-culturali, l'umanizzazione rappresenta la via più appropriata per
fissare l'obiettivo di ogni progettazione. Abbiamo bisogno di una conoscenza primaria e universale
che si concentri sulla condizione umana. Siamo nell'era planetaria, e un'avventura comune
coinvolge gli esseri umani ovunque. Dobbiamo riconoscere la nostra comune umanità e, allo stesso
tempo, riconoscere la nostra diversità individuale e culturale.

I successivi due punti vogliono considerare l'essenza autentica dell'essere umano da due prospettive:
la dignità e i diritti umani, e il progetto religioso.

9.2. Esistenza, simbolo e metafora.

Gli esseri umani sono considerati "sistemi viventi che esistono nel linguaggio". L'esistenza umana è
caratterizzata da esperienze che si sviluppano nel corso del tempo, attraverso le quali impariamo a
sentire, desiderare, riflettere e agire.

Quando si tratta di comprendere l'identità profonda e il senso della religione, il linguaggio

simbolico e metaforico diventa uno strumento privilegiato. Nel mistero e nel senso-destino della
vita, le spiegazioni che offriamo sono parole: la sfera delle scienze e della filosofia ci fornisce delle
spiegazioni, ma la vera comprensione ci conduce verso il silenzio che cerca di coprire tutte le
spiegazioni. Davanti allo stupore, alla sorpresa, alla meraviglia, all'amore, al dolore e alla morte,
possiamo solo utilizzare "parole-simbolo" e metafore per far parlare il silenzio.
20
Le storie mitiche, che erano considerate verità storiche e sacre, sono state ridotte a semplici finzioni
o favole nel corso del XIX secolo. Tuttavia, oggi abbiamo riscoperto che queste antiche storie si
trovano ancora nelle storie che scriviamo oggi. Gli scrittori come Albert Camus e Friedrich
Nietzsche hanno trasformato personaggi mitologici come Sisifo e Dioniso in simboli dell'esistenza
umana.

Comprendere l'esistenza umana è una sfida. Nel mondo contemporaneo, sembra che i punti di
riferimento per riflettere sulla propria esistenza stiano diminuendo. Nelle società in cui le storie
delle origini erano ancora vive, i miti svolgevano la funzione di rivelare modelli esemplari per i riti
e le attività umane, fornendo segnali di identità per interpretare gli eventi e la condizione umana.

Nella cultura occidentale, c'è sempre stato un desiderio di conoscere l'origine delle cose, ma nel
corso del tempo i simboli e la loro possibilità di traduzione sono stati oscurati. Per comprendere
l'esistenza, dobbiamo guardare dentro di noi e dentro le cose. Non c'è altra strada per la
comprensione, ma questa comprensione deve andare di pari passo con la compassione. Solo una
"ragione compassionevole" ci insegnerà a comprendere veramente l'esistenza umana.

Il linguaggio evocativo e simbolico svolge un ruolo fondamentale nella nostra comprensione del
mondo. Il linguaggio non è solo uno strumento per comunicare il pensiero, ma fa parte della
formazione dei nostri stati mentali e costituisce la nostra persona. Il linguaggio è sia l'orizzonte del
pensiero che dell'essere umano. Mentre possiamo trovare linguaggi per spiegare la realtà in modo
più o meno empirico, diventa più difficile trovare una comprensione unificata delle spiegazioni
umane e affrontare il significato dell'esistenza umana.

il simbolo, e non solo a livello religioso, vivifica ogni relazione umana, ogni esperienza e ogni
espressione culturale. Tuttavia, è importante sottolineare che il simbolo non può essere ridotto a un
semplice strumento comunicativo o a un'immagine convenzionale. Il simbolo va oltre la sua
manifestazione esteriore e apre la porta a un'esperienza profonda di significato.

Il linguaggio evocativo e simbolico, attraverso l'uso di metafore e simboli, ci permette di esplorare

il mistero dell'esistenza umana. Ci offre un modo di dare voce alle esperienze che vanno oltre le
spiegazioni razionali e ci aiuta a comunicare ciò che altrimenti sarebbe ineffabile.

Tuttavia, nella società moderna, sembra che i punti di riferimento per riflettere sull'esistenza si
stiano gradualmente perdendo. I miti, che un tempo rappresentavano storie fondamentali per
interpretare la condizione umana, sono stati ridotti a finzioni o favole. La cultura occidentale ha
perso in parte la capacità di simbolizzare e tradurre il mistero dell'esistenza.

È importante recuperare la potenza dei simboli e distinguere tra segni e simboli. Mentre i segni sono
convenzioni che rappresentano qualcos'altro, i simboli hanno un legame naturale e profondo con il
significato che rappresentano. I simboli aprono la strada all'ignoto, rivelano e mantengono il
mistero.

Il processo di simbolizzazione ci mostra che l'essere umano è un "animale simbolico" capace di

attivare continui processi di significazione per svelare il lato nascosto delle nostre esperienze. Ogni
conoscenza e relazione umana si basa sulla dimensione simbolica, che ci permette di esprimere e
comprendere la nostra esistenza in modo profondo.

In conclusione, il linguaggio simbolico e metaforico è uno strumento privilegiato per affrontare il

mistero e il significato dell'esistenza umana. I simboli ci permettono di dare voce alle nostre
21
esperienze più profonde e ci connettono a una realtà che va oltre l'apparenza superficiale.
Recuperare la capacità di simbolizzare è fondamentale per comprendere appieno la nostra esistenza
e per esplorare il significato più profondo della vita.

9.3. Religione, esperienza e narrazione.

L'esistenza umana si realizza attraverso le esperienze che facciamo nel corso della vita. La
comprensione di cosa sia l'esperienza stessa può risultare oscura, ma è importante prestare
attenzione a ciò che è importante, non solo a ciò che è urgente. Per poter parlare simbolicamente o
metaforicamente dell'esperienza, è necessario narrarla e creare familiarità.

Nel contesto specifico dell'esperienza religiosa, il linguaggio narrativo, simbolico e metaforico apre
possibilità, mentre le definizioni limitano e fissano. Esso allarga l'orizzonte della comprensione e
implica libertà di scelta, ma non deve escludere un linguaggio concettuale.

Le esperienze di autotrascendenza, intese come esperienze religiose, includono quattro movimenti

distinti ma interconnessi: 1) l'esperienza pura, l'evento vissuto e immediato; 2) la memoria di tale
momento che ci permette di raccontarlo; 3) l'interpretazione dell'esperienza, collegata all'esperienza
stessa, alla memoria e al linguaggio; 4) la ricezione in un contesto culturale specifico, poiché ogni
esperienza è inserita in un contesto culturale che ne determina la validità.

È importante comprendere che non esiste un'esperienza religiosa senza un linguaggio che sia anche
cultura. L'esperienza (E) può essere descritta come una combinazione di esperienza personale,
ineffabile e irripetibile (e), mediata dalla memoria (m), plasmata dall'interpretazione (i) e
influenzata dalla sua ricezione (r) all'interno del contesto culturale.

Nel contesto educativo, l'obiettivo è suscitare e consentire esperienze religiose in un'epoca di

pluralismo, al fine di permettere alle nuove generazioni di approfondire la ricerca di senso e
sviluppare la loro dimensione religiosa. Le esperienze di autotrascendenza, se considerate
esperienze espansive e libere anziché vincolanti, possono condurre alla religione e alla fede
religiosa.

Tuttavia, le esperienze di autotrascendenza non devono essere lette in modo funzionalista, ma come
un'apertura che può orientarsi verso il senso e l'impegno religioso. L'interpretazione delle
esperienze non è necessariamente religiosa, dipende dal progetto di vita delle persone e dall'insieme
di significati disponibili nelle diverse tradizioni culturali. Le istituzioni religiose offrono la "cultura
religiosa" necessaria per interpretare le esperienze di autotrascendenza.

10
Il brano discute l'importanza di incorporare la dimensione pedagogica nell'educazione religiosa, al
fine di favorire lo sviluppo e la comprensione personale della religione all'interno del contesto
complesso delle relazioni umane. L'educazione religiosa non riguarda solo la trasmissione di
conoscenze, ma implica un processo di crescita e maturazione personale che coinvolge la relazione
con la natura, gli altri e il divino.

L'educazione si differenzia dall'insegnamento in quanto non si limita a trasferire contenuti

conosciuti, ma promuove l'iniziazione, l'avvicinamento ai simboli per scoprire le relazioni che
hanno in serbo per noi. L'educazione religiosa si svolge all'interno della vita stessa, richiedendo una
22
costante attenzione al mondo attuale e alle reti di significato che si intrecciano e si influenzano
reciprocamente.

L'educazione religiosa e l'educazione in generale sono processi interconnessi con la vita delle
persone, le sfide del mondo contemporaneo e le loro esperienze personali. Questo approccio implica
un'interazione costante tra educazione e religione, in cui le scienze dell'educazione e la saggezza
religiosa si arricchiscono reciprocamente attraverso un dialogo continuo.

L'educazione non si limita alla trasmissione unidirezionale di contenuti oggettivati, ma coinvolge la

costruzione consapevole di nuove relazioni spaziotemporali e interpersonali. Questo richiede un
cambiamento di paradigma pedagogico, passando dalla concezione bancaria dell'educazione, in cui
gli educatori riversano conoscenze sugli studenti come se fossero contenitori vuoti, a un modello di
reciprocità in cui gli educatori imparano e gli studenti insegnano.

Inoltre, l'educazione religiosa si svolge principalmente nello spazio educativo privilegiato delle
relazioni interpersonali e delle dinamiche di gruppo. L'identità individuale si sviluppa attraverso il
riconoscimento delle implicazioni personali presenti nelle relazioni quotidiane e la successiva
ristrutturazione che ne deriva.

In sintesi, l'educazione religiosa è un processo dinamico e relazionale che integra la dimensione

pedagogica nella comprensione personale della religione. Coinvolge il dialogo tra educazione e
religione, l'attenzione al contesto attuale, l'iniziazione ai simboli e la costruzione consapevole di
relazioni significative.

Il testo affronta la necessità di rivedere in modo approfondito i concetti di educazione e

insegnamento. L'educazione non dovrebbe essere intesa come un semplice accumulo di conoscenze,
ma piuttosto come un processo di costruzione continua per affrontare le sfide e le novità della vita.
Le sfide provengono dalla vita stessa e le risposte vanno cercate attraverso un processo di
apprendimento condiviso con i giovani.

La realtà presente e la vita quotidiana non solo influenzano i processi educativi, ma anche
l'esperienza religiosa. L'autore sottolinea l'importanza di vivere la fede religiosa come un modo di
vivere e pensare, anziché come un elemento artificiale aggiunto alla vita. La fede religiosa e
l'educazione sono direttamente connesse alla vita stessa e allo sviluppo umano, che include gli
aspetti cognitivi, morali e sociali.

L'autore sostiene che l'educazione è un cammino di crescita nelle relazioni quotidiane. Le relazioni
visibili e consapevoli, così come quelle nascoste e inconsce, sono fondamentali nella vita e
contribuiscono a definire l'identità delle persone. Le relazioni sono ciò che determina chi siamo, più
delle caratteristiche biologiche o genetiche. L'autore afferma che l'uomo è un essere di relazioni,
non solo di contatti, e che la relazione con la realtà è fondamentale per l'esistenza e lo sviluppo
umano.

La realtà vissuta è la vera educatrice e permette agli individui di emergere come persone migliori.
Affrontare le sfide della vita collettiva è un compito educativo importante, in cui si educa insieme
nel confronto con le sfide che provengono dal mondo esterno. Prendere coscienza delle relazioni e
verbalizzarle sono elementi cruciali per la crescita umana. Le parole e il linguaggio giocano un
ruolo essenziale nel dare forma alla realtà e alle relazioni umane, e il loro uso può influenzare la
conoscenza e l'orientamento etico.

23
L'autore critica l'attuale tendenza a sostituire la realtà con immagini che corrispondono agli interessi
e ai desideri delle persone. Questa sostituzione viene considerata come una frode che uccide la
realtà stessa. L'educazione e la religione sono chiamate a smascherare questa falsità e a riportare
alla luce il vero senso della realtà. Ciò richiede un'apertura mentale e un impegno attivo nel
prendere coscienza della realtà effettiva, inclusa l'ingiustizia e la povertà nel mondo, per costruire
una conoscenza più ampia e stabilire relazioni critiche e positive con essa.

In sintesi, l'autore sottolinea l'importanza di un approccio educativo centrato sulle relazioni

quotidiane, che permetta alle persone di crescere e svilupparsi in modo autentico e consapevole

10.2. Relazioni, dignità, diritti e cittadinanza

l brano che hai condiviso affronta il tema dell'educazione e della convivenza umana. Sottolinea che
l'educazione è fondamentale per diventare veramente umani e propone tre ambiti di abilità che ci
permettono di "diventare ciò che siamo": capacità tecniche, abilità sociali e saggezza morale e
religiosa. Questi ambiti ci aiutano a riconoscere la dignità e il valore degli altri individui e a
convivere in modo giusto e pacifico, rispettando i diritti umani.

Il testo sottolinea l'importanza delle relazioni umane e le descrive come l'archetipo antropologico
che ci definisce come persone. La piramide rappresentata nel brano illustra le diverse dimensioni
della nostra identità relazionale, che includono i fattori biologici, psicologici e razionali, nonché le
funzioni emotive, conoscitive e razionali.

Viene inoltre evidenziata l'importanza della trasmissione dei valori e dell'educazione ai valori. Si
sostiene che i valori non possono essere considerati solo come concetti astratti, ma devono essere
vissuti e incarnati dalle persone stesse. L'educazione ai valori richiede quindi l'attenzione all'intera
persona e alle diverse dimensioni della sua realtà, nonché la costruzione di una nozione di
cittadinanza basata sulla dignità umana universale.

Infine, si fa riferimento alla cittadinanza politica, sociale, economica, civile e interculturale come
dimensioni fondamentali della cittadinanza autentica. Queste dimensioni implicano la
partecipazione attiva alla vita politica, la protezione dei diritti sociali ed economici, la responsabilità
nell'ambito dell'economia, l'attiva partecipazione alla società civile e la valorizzazione della
diversità culturale.

In sintesi, il brano sottolinea l'importanza dell'educazione e dei valori nella convivenza umana e
propone la cittadinanza come una prospettiva educativa che favorisce lo sviluppo di una coscienza
sociale, responsabile e rispettosa della dignità umana.

DIRITTI UMANI, GIUSTIZIA E COMPASSIONE

Il concetto di cittadinanza è strettamente legato non solo alla dignità umana universale, ma anche
alla giustizia e al bene comune. Attualmente, questo si realizza concretamente attraverso l'accordo
sui "diritti dell'uomo". Inoltre, la giustizia deve essere combinata con l'appartenenza in modo tale
che la cittadinanza attiva assuma la forma di una cittadinanza democratica e interculturale, o in altre
parole, di un "cosmopolitismo radicato" che consente a tutti di diventare cittadini del mondo, a
partire dalla propria comunità.

La definizione di cittadino non è facile da precisare. Una prima convenzione sul termine definisce
cittadino colui che non è servo di altri, né schiavo di nessuno, ma signore delle proprie azioni
insieme ai propri concittadini, con i quali deve costruire una vita condivisa. L'idea di cittadinanza
unisce l'autonomia personale alla solidarietà, poiché è solo attraverso la solidarietà con gli altri che
24
diventa autenticamente possibile essere liberi. La libertà è una capacità umana, ma sempre nel senso
di un obiettivo da conquistare, e non da raggiungere da soli, ma insieme a tutti coloro che aspirano
anche loro ad essere liberi. I primi tra tutti sono i membri della stessa comunità politica, ma non
solo loro: in un mondo globale siamo tutti anche cittadini cosmopoliti. Il nostro obiettivo finale è
diventare cittadini del mondo a tutti gli effetti, con tutte le relative conseguenze.

In definitiva, la cittadinanza ci porta verso un cosmopolitismo universale, guidato anche da due

forze propulsive: la giustizia e la compassione. Queste costituiscono le due voci morali
fondamentali, associate rispettivamente all'autonomia e alla responsabilità.

La maturazione delle persone, da un lato, si realizza nell'autonomia e nella capacità di prendere

decisioni giuste; dall'altro, si manifesta anche nella responsabilità che va oltre i giudizi generali e
imparziali, introducendo l'individuo nella compassione - nel condividere concretamente il dolore
degli altri. Il progressivo raggiungimento dell'idea di giustizia (specialmente nella storia
occidentale) raggiunge una delle sue vette più importanti con la "Dichiarazione Universale dei
Diritti Umani" del 1948. Essa non contempla solo i diritti civili e politici, ma anche una seconda
generazione di diritti, chiamati diritti sociali, negli articoli da 22 a 26. Di conseguenza, un cittadino
è colui al quale vengono riconosciuti e protetti non solo i diritti civili e politici, ma anche quelli
economici, sociali e culturali. In questo modo, i "beni della giustizia", ossia i beni che
identifichiamo come il minimo della qualità di vita, sono i beni che ogni cittadino, in virtù del fatto
stesso di essere cittadino, può esigere nella propria comunità come un diritto.

Tuttavia, esiste un'altra sfera dell'esistenza umana legata non tanto all'autonomia e alla giustizia, ma
alla compassione e alla responsabilità: qui risiedono i "beni della gratuità". La vita non può essere
appagante senza questi beni della gratuità che, tuttavia, hanno una caratteristica sorprendente:
"nessun essere umano ha diritto ad essi, nessuna persona può reclamarli in stretta giustizia". Si fa
riferimento, ad esempio, all'affetto, al senso della vita, alla speranza, alla consolazione, alla
compagnia, eccetera.

Nessuno ha il diritto di essere consolato quando sorge la tristezza, nessuno può esigere speranza se
ha smesso di sperare, né può pretendere che qualcuno gli dia illusione; nessuno può rivendicare
presso uno sportello un senso per la sua vita, né ha il diritto di essere amato quando è ferito dalla
solitudine. Nessuno ha neppure il diritto di confidare che alla fine della storia non ci sia un
fallimento clamoroso o la più vuota banalità. Questi non sono beni ai quali abbiamo diritto e che
altri hanno il dovere di procurarci; tuttavia, sono bisogni che le persone devono soddisfare per
condurre una vita buona, sono necessità che possono essere colmate solo con gli altri. Con coloro
che hanno scoperto non il dovere della giustizia, ma l'obbligazione gratuita e gioiosa di tenere gli
occhi bene aperti di fronte alla sofferenza. Tutto si basa sulla scoperta di quel "vincolo misterioso"
che ci porta a condividere ciò che non può essere esigito come un diritto né offerto come un dovere,
perché appartiene al vasto cammino della gratuità.

CITTADINANZA COSMOPOLITA E RESPONSABILE

È giunto il momento di promuovere la "cittadinanza attiva" che si basa sull'integrazione della

giustizia e dell'appartenenza. La ragione della giustizia e il sentimento di appartenenza a una
comunità concreta devono andare di pari passo per garantire cittadini a pieno titolo e una
democrazia sostenibile. Sviluppare una teoria della cittadinanza, collegata alle teorie della
democrazia e della giustizia, rappresenta una delle sfide del nostro tempo.

25
Questa sfida è particolarmente importante per l'educazione dell'esperienza religiosa, affinché dia
sostanza all'identità della religione che, talvolta, può diventare un involucro che nasconde,
abbellisce o chiude la realtà umana. Ogni gruppo religioso è chiamato a vivere e proporre la propria
esperienza basandosi sulle dimensioni e le forme di vita umana considerate finora.

Educare noi stessi e educare l'esperienza religiosa significa acquisire i valori della cittadinanza
cosmopolita radicata nel proprio territorio e, su questa base, costruire l'accoglienza delle credenze
legate alla religione.

Costruire l'esperienza religiosa sulla base della cittadinanza ci permetterà anche di superare due
problematiche attuali della religiosità: 1) la necessità di non separare mai nella formazione
dell'identità delle nuove generazioni la ricerca del senso e la ricerca della giustizia; 2) il pericolo di
un certo psicologismo che si concentra troppo sulla motivazione e sulla psicologia evolutiva,
anziché indirizzarsi verso una pedagogia sociale che includa un progetto solido per l'educazione
della volontà, dei sentimenti e dei desideri.

È necessario adottare un modello di pedagogia sociale che, tenendo conto delle condizioni
individuali, non parta dallo sviluppo della persona isolata per poi stabilire reti e legami di relazione,
ma che preveda progetti e programmi che considerino le persone all'interno di un gruppo e di un
contesto sociale, in modo che prendano coscienza della propria identità e delle sue ripercussioni
nell'ambiente in cui vivono. In questo modo si eviteranno modelli educativi individualisti e
disimpegnati.

Propongo quindi che l'obiettivo principale dell'educazione, in ogni progetto di sviluppo

dell'esperienza religiosa, sia il cosmopolitismo finora delineato, il che significa progettare l'azione
educativa intorno alle virtù del cittadino.

L'universalismo che questa proposta assume deriva dalla consapevolezza che "nulla di ciò che è
umano può essermi estraneo". Viviamo in una determinata cultura e comunità. Non possiamo essere
autentici cittadini del mondo se non abbiamo radici culturali specifiche, ma la nostra cultura deve
mantenere un dialogo costante con le altre e, soprattutto, le comunità umane devono rimanere aperte
a coloro che desiderano integrarsi.

Devono essere comunità dinamiche e aperte, in modo da poter generare un autentico

cosmopolitismo radicato nella propria terra. Per semplificare, i valori e le virtù civiche fondamentali
su cui basare l'azione educativa sono la dignità umana, la giustizia, la libertà, l'uguaglianza, la
tolleranza (o meglio, il "rispetto attivo"), la solidarietà, la gratuità, l'onestà e il dialogo.

In sintesi, il concetto di cittadinanza attiva si basa sull'integrazione della giustizia e

dell'appartenenza. È una sfida cruciale per l'educazione dell'esperienza religiosa, che deve dare
sostanza all'identità religiosa e promuovere valori di cittadinanza cosmopolita. Questo implica
un'educazione che tenga conto delle dimensioni umane e sociali, evitando l'individualismo e
promuovendo l'integrazione e il dialogo tra le diverse comunità. L'obiettivo è costruire un'autentica
cittadinanza del mondo, radicata nelle proprie radici culturali ma aperta al dialogo e all'accoglienza
degli altri.

10.3. PERSONA E SOCIETÀ: POLITICA, ETICA E RELIGIONE

Nelle società democratiche, l'esperienza umana odierna ci rende cittadini consapevoli
dell'uguaglianza, dell'autonomia e della libertà. Tuttavia, l'esperienza religiosa fatica ad integrare
26
questa identità dell'essere umano contemporaneo e tende a favorire l'atteggiamento di sottomissione
religiosa. D'altro canto, l'ideale illuminista e il progetto moderno di società sono stati influenzati
dalla ragione scientifico-tecnica, con l'economia al centro della produzione di significato e la
burocrazia come base delle relazioni sociali.

Attualmente, ci troviamo in un'era di globalizzazione in cui tutto, sia per il bene che per il male, ha
un impatto su tutti gli aspetti della natura e della storia. Tuttavia, è ancora da vedere se la
consapevolezza della globalità supererà la semplice dimensione economica per assumere una
responsabilità solidale che è diventata indispensabile in una società moderna che si è trasformata in
una "società dell'azzardo". Questo vale soprattutto per i più deboli e poveri, tra cui le nuove
generazioni.

La cosiddetta "società della soddisfazione" o del divertimento offusca l'orizzonte dell'esistenza,

impedendo la proiezione nel futuro e negando la possibilità di realizzare progetti di vita necessari
per ogni essere umano. Questo porta i giovani a pensare che, dato l'imprevedibilità del futuro, sia
meglio vivere solo nel presente.

Purtroppo, il clima sociale indebolisce gli ideali di vita, e le nuove generazioni finiscono per
ignorare ciò che potrebbero raggiungere e non sanno cosa possono conquistare. Questa mancanza di
consapevolezza riguarda sia le proprie qualità personali che le aspettative e i veri valori nella vita.
In definitiva, la deriva iper-individualistica ci condanna al vuoto e ci mostra un "mondo senza
freni". Ma è proprio la paura di fronte a questo processo che ci avvicina a una "grande rottura": il
crescente deterioramento delle condizioni e dei valori sociali che accompagna la transizione dalla
società industriale a quella dell'informazione ci obbliga a pensare a un nuovo ordine sociale basato
su valori comuni e non solo sugli interessi individuali.

Tuttavia, sarebbe assurdo lasciarsi prendere dal panico. È necessario reagire, ed è qui che
l'educazione e l'esperienza religiosa assumono una centralità fondamentale. L'educazione di cui
abbiamo bisogno oggi non riguarda soluzioni immediate, ma si tratta di unire giovani e adulti nel
confrontare insieme le sfide della vita collettiva, in modo che ciascuno possa costruirsi e crescere
come persona in grado di scoprire, confermare e rielaborare le relazioni coinvolte nella realtà
contemporanea.

In conclusione, nella società contemporanea si osservano sfide legate all'identità umana, alla
globalizzazione e alla crisi dei valori sociali. L'esperienza religiosa talvolta fatica a integrare
l'identità dell'essere umano contemporaneo, mentre l'ideale illuminista e il progetto moderno di
società sono stati influenzati dalla razionalità scientifico-tecnica. Si evidenzia la necessità di un
nuovo ordine sociale basato su valori comuni e responsabilità solidale.

L'educazione e l'esperienza religiosa assumono un ruolo centrale nella risposta a queste sfide.
L'educazione deve favorire la consapevolezza critica, promuovere la crescita personale e collettiva e
affrontare insieme le sfide della vita. L'esperienza religiosa può offrire un contesto di significato e
senso, nonché contribuire all'umanizzazione delle persone.

Si sottolinea l'importanza della narrazione simbolica nella comprensione della vita personale e della
società. La testimonianza personale e il recupero della memoria sono fondamentali per trasmettere
valori e comprendere i legami umani. Si menzionano due racconti significativi, l'alleanza biblica e il
contratto hobbesiano, che rappresentano modelli di relazioni umane. Si propone un'approfondita
riflessione sul repubblicanesimo come forma di concepire i legami umani e la vita sociale.

27
In definitiva, l'educazione e l'esperienza religiosa possono contribuire all'umanizzazione delle
persone, offrendo significato, compassione e senso di appartenenza alla comunità. La sfida consiste
nell'integrare queste dimensioni nella società contemporanea, superando l'individualismo e
promuovendo valori condivisi e responsabilità reciproche.
PERSONA, COMUNITÀ E SOCIETÀ CIVILE
l testo presenta tre prospettive fondamentali per comprendere le diverse dimensioni della vita
umana: "Genesi-Alleanza", "Leviatano-Contratto" e "Repubblica-Comunità". Queste prospettive
rappresentano l'etica, la politica e la religione. È importante riconoscere che tutte e tre sono
necessarie e si integrano reciprocamente. L'alleanza non può essere autosufficiente, poiché senza
l'autonomia si rischia di compromettere la giustizia. Allo stesso modo, il contratto da solo non è
sufficiente, poiché si basa sul riconoscimento reciproco. Anche la comunità non può essere
considerata isolatamente, in quanto i legami contrattuali e i diritti richiamano le fonti del senso e i
fondamenti della vita comunitaria.

Il carattere sociale delle persone non si identifica immediatamente con la capacità di prendere
accordi, e le relazioni tra le persone non sono unicamente relazioni di alleanza. I diritti umani,
sebbene siano la base di molti patti, non sono soggetti di contratto ma riconoscono ciò che dà senso
ad ogni accordo, poiché sono vincolati alla dignità umana universale. Per comprendere appieno
l'essere umano nel mondo, è necessario combinare alleanza, contratto e comunità.

Nella società civile, i rapporti possono non essere sempre di alleanza, poiché il pluralismo richiede
altre forme di relazione. Tuttavia, il vero significato dei contratti sociali e dei patti socio-politici
risiede nel riconoscimento della dignità di ogni persona. I diritti umani sono fondamentali
nell'educazione e nell'esperienza religiosa, e nella cultura democratica occidentale sono più
importanti della legge naturale per costruire il cittadino e il cristiano.

Insieme all'identità individuale, è cruciale riconoscere la centralità delle comunità umane come
ponte tra l'individuo e lo Stato. La comunità svolge un ruolo fondamentale nel nuovo paradigma
culturale, in quanto l'autonomia personale può essere raggiunta solo all'interno di un gruppo di
appartenenza e la comunità è necessaria per collegare coerentemente il privato e il pubblico.

Per quanto riguarda l'etica, si situa tra l'alleanza e il contratto. Le norme etiche nelle diverse sfere
sociali si sviluppano attraverso accordi e deliberazioni, ma i principi e i valori che le sostengono
non sono oggetto di negoziazione. La società può vivere i valori etici in tre modi: monismo morale,
politeismo morale e pluralismo morale. Il pluralismo morale, diversamente dal politeismo morale,
riconosce un minimo comune denominatore valido per tutti, basato sull'etica civile che include la
dignità e i diritti umani.

In sintesi, l'autore sostiene che per comprendere appieno la vita umana nelle sue diverse dimensioni
(etica, politica e religiosa), è necessario considerare tre sfondi concettuali: l'alleanza, il contratto e la
comunità.

L'alleanza rappresenta il riconoscimento reciproco delle persone e costituisce il fondamento della

religione. Il contratto, d'altra parte, è basato sul reciproco riconoscimento e alimenta le radici del
consenso sociale. La comunità, infine, è imprescindibile per unire il privato e il pubblico, e serve
come ponte fra l'individuo e lo Stato.

Nella società civile, i vincoli che regolano le relazioni interne alle istituzioni e tra le persone non
sono sempre basati sull'alleanza, poiché il pluralismo richiede una varietà di relazioni. Tuttavia, i

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contratti e i patti socio-politici che costituiscono la società civile acquisiscono il loro vero
significato solo nel riconoscimento della dignità di ogni persona.

L'autore sottolinea l'importanza dei diritti umani come base di ogni patto e contratto, poiché sono
legati alla dignità umana universale. Pertanto, l'etica civica si basa su valori condivisi che non
possono essere infranti senza violare i principi di giustizia. L'etica civica è universale nella sua
responsabilità corresponsabile verso ogni persona e tiene conto delle conseguenze dello sviluppo
tecnologico per assicurare un futuro umano per tutti.

Infine, l'autore afferma che la religione si basa sull'alleanza e sul riconoscimento reciproco, non
dovrebbe essere strumentalizzata per il potere o la guerra. Nelle società laiche, è importante che la
religione sia proattiva anziché reattiva e che il fenomeno religioso venga normalizzato.

In conclusione, l'autore sostiene che per comprendere appieno la vita umana e promuovere una
convivenza armoniosa, è necessario coniugare alleanza, contratto e comunità nelle dimensioni
etiche, politiche e religiose della nostra esistenza.

11. VIVERE «CON SPIRITO»: SPIRITUALITÀ RELIGIOSA E ARELIGIOSA

le sfide che le profonde trasformazioni degli ultimi secoli hanno posto all'umanità e all'esperienza
religiosa nel comprendere il senso della vita. L'apertura a diverse cosmovisioni e culture ha reso
difficile per le religioni e le chiese trovare punti di contatto. Mentre la visione laica può cadere nel
relativismo, quella religiosa rischia di sovrapporsi semplicemente a quella secolare, creando un
dualismo che porta a una vita segnata da un approccio spiritualista, moralista o persino da un
fondamentalismo nascosto.

L'autore sostiene la necessità di un'intesa tra persone religiose, laiche o areligiose per lavorare
insieme verso la causa comune dell'umanizzazione, dell'affermazione della dignità e dei diritti di
ogni individuo. Si scommette sulla formazione di cittadini che siano cittadini del mondo e, allo
stesso tempo, radicati nella propria comunità, impegnati e responsabili della propria esistenza.

Sebbene l'idea di cittadinanza sia stata influenzata dal cristianesimo, i cambiamenti e le sfide attuali
hanno modificato in qualche modo questa concezione rispetto al periodo in cui la visione religiosa
della vita era predominante. Tuttavia, nessuno possiede il monopolio sul concetto di "cittadino" e su
come dovrebbe essere. La costruzione di questa idea richiede l'impegno e la partecipazione di tutti,
senza che nessuno possa appropriarsene o negare agli altri la libertà di proporre le proprie visioni.

In conclusione, il libro sottolinea l'importanza dell'educazione come percorso condiviso,

dell'obiettivo comune di vivere "con spirito" e dell'orizzonte religioso e areligioso della spiritualità.

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