Intertestualità: una breve storia dell'interpretazione di B. J.

Oropeza1
L'intertestualità è stata influente nel campo degli studi letterari da quando la filosofa bulgara Julia Kristeva
ha coniato il termine alla fine degli anni '60 (Kristeva, 1986 [1969]: 64-67). Può essere intesa come lo studio
di come un dato testo è connesso con altri testi al di fuori di sé e come questi testi influenzano
l'interpretazione del testo dato. I testi esterni sono parimenti collegati ad altri testi che influenzano la loro
rispettiva interpretazione. Un assunto qui è che i discorsi letterari dipendono non solo da codici e
convenzioni, ma anche da altre arogomentazioni (cfr. Aune, 2003: 233). Il numero di studi sul tema continua
a crescere, tra le ragioni ci sono la sua enfasi interdisciplinare e il suo carattere postmoderno (cfr. Pfister,
1991: 207–24; van Wolde, 1989). Negli studi biblici l'intertestualità fornisce un modo creativo per
comprendere pensieri, frasi, versi o passaggi in relazione ad altri testi. I testi biblici vengono letti alla luce di
altri testi con l'obiettivo di aggiungere nuove intuizioni alla loro interpretazione, e le relazioni tra i testi non
sono limitate alle citazioni canoniche di riferimenti canonici precedenti come si fa comunemente negli studi
intitolati con riferimento alla frase, "citazioni del Nuovo Testamento dell'Antico Testamento ". In tal modo,
l'intertestualità è teoricamente complessa e una definizione uniforme del termine rimane piuttosto sfuggente.
Alcuni dei suoi principali teorici promuovono una diversità di significati e metodi (ad esempio, Plottel e
Charney, 1978; Plett, 1991: 3–29; Orr, 2003). Questo articolo considera l'intertestualità in relazione a: (1) la
sua origine; (2) metalepsis ed echi negli studi biblici; (3) interpretazione post-strutturale negli studi biblici;
(4) vari approcci intertestuali agli studi biblici; e (5) prospettive per ulteriori studi.

Origine dell'intertestualità
Le istanze originali del significato e dell'uso dell'intertestualità iniziano con il gruppo editoriale di Parigi Tel
Quel ("così com'è") a cui apparteneva Julia Kristeva. Questo gruppo comprendeva pensatori come Jacques
Derrida, Philippe Sollers e Roland Barthes (McAfee, 2004: 4–8; Moi in Kristeva, 1986: 3–9). In questo
ambiente intellettuale Kristeva presentò il teorico russo Mikhal Bakhtin a un pubblico occidentale (vedi M.
M. Bakhtin, The Dialogic Imagination. C. Emerson e M. Holquist, tr .; Austin: University of Texas Press,
1981). Nell'opera Semeiotiké di Kristeva (Kristeva 1969 [1980]; 1986), Bakhtin aveva sostituito la
"fissazione statica" dei testi con "un modello in cui la struttura letteraria non esiste semplicemente ma è
generata in relazione a un'altra struttura. Ciò che consente una dimensione dinamica allo strutturalismo è il
suo concetto di ‘parola letteraria’ come intersezione di superficie testuale piuttosto che un punto (un
significato fisso), come un dialogo tra diversi scritti". Questi scritti includono quelli dell'autore, il
destinatario o il personaggio dell'autore e il contesto culturale, precedente o contemporaneo (1986: 35-36).
Egli usa il termine “intertestualità” quando discute che “qualsiasi testo è costruito come un mosaico di
citazioni; qualsiasi testo è l'assorbimento e la trasformazione di un altro ”(1986: 37). Kristeva ha sviluppato
l'intertestualità non solo come mezzo per criticare i testi letterari come unità indipendenti, ma anche come
tentativo di ribaltare il clima politico e ideologico dei suoi giorni che hanno portato alle rivolte studentesche

1
Una versione rivista, modificata e riformattata di questo studio è intitolata "Intertextuality" e appare in The Oxford
Encyclopedia of Biblical Interpretation. volume 1, pagine 453-63 (Londra / New York: Oxford University Press, 2013),
ed è altamente raccomandat
in Francia nel 1968. Mentre le nozioni tradizionali di strutturalismo affermavano stabilità scientifica,
oggettività, gerarchia e "linguaggio usato", il post-strutturalismo di Kristeva sfidava queste idee con
incertezza, soggettività, reti relazionali e "esseri parlanti". In quanto ideologia, l'intertestualità era vista come
una decostruzione dei testi e una "leva semiotica per scardinare tutte le nozioni borghesi di un soggetto
autonomo" (Pfister, 212). Kristeva ha scritto inoltre che il termine identifica, "la trasposizione di uno (o più)
sistemi di segni in un altro", che non deve essere confuso con il "senso banale di studio delle fonti" (Kristeva,
1984: 59-60). La concezione originale del termine incoraggia anche la produttività, i significati plurali e una
ridistribuzione creativa del linguaggio (Kristeva, 1969: 52; 1984: 60; Orr, 2003: 27). Anche Barthes, il
mentore di Kristeva, credeva che l'intertestualità non potesse essere mitigata alla fonte o influenzare la teoria
perché le sue "formule anonime" raramente si riscontrano. Il testo assume la presenza di altri testi ed è un
"tessuto di citazioni passate", una ridistribuzione del linguaggio a vari livelli (Barthes, 1981: 39). Il testo non
è quindi un'unità di comunicazione indipendente isolata da altri testi; è interconnesso con gli altri nella
misura in cui non può essere adeguatamente apprezzato senza il riconoscimento di altri testi ad esso correlati.
In anni più recenti la traiettoria dell'intertestualità ha viaggiato sia nella direzione del poststrutturalismo /
decostruzione, sia - mentre continua ad essere ricontestualizzata - nella direzione di modelli interpretativi più
strutturali (cfr. Mai, 1991). Michael Riffaterre (1980) e Gérard Genette (1997) forniscono tassonomie
alternative di quest'ultimo modello. L'intertestualità, inoltre, si è estesa oltre i confini della poesia e della
narrativa letteraria in altri campi disciplinari come l'arte, la musica, il cinema, l'informatica e gli studi
religiosi. L'ultima di queste categorie trova un gran numero di aderenti agli studi biblici.

Metalepsi intertestuali ed echi negli studi biblici

Sebbene alcuni interpreti biblici adottino semplicemente il termine "intertestualità" per i loro metodi di
indagine storico-critici, altri interpreti spiegano il loro uso del termine e supportano il loro compito con una
serie di criteri generalmente attuabili. Simile al campo letterario da cui ha avuto origine il termine, gli studi
biblici intertestuali evidenziano approcci sia strutturali che post-strutturali. Il primo è risultato più influente
del secondo. Lo studio delle fonti bibliche prima del 1989 si è spesso concentrato sulla ricerca di citazioni
esplicite e sulla loro collocazione nelle scritture precedenti, nel tentativo di distillare un significato storico
definitivo a un dato testo. Nei decenni più recenti è possibile rilevare un cambiamento attraverso la nuova
disciplina dell'intertestualità biblica, che spesso persegue i riferimenti più sottili o latenti della Scrittura,
comunicati dall'autore consciamente o inconsciamente. Lo scopo di tali studi è spesso incentrato su ciò che il
testo avrebbe potuto evocare per i primi lettori e auditori. Questo cambiamento contribuisce a una tendenza
che avanza modelli letterari e relazionali di lettura delle Scritture.
Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989) di Richard Hays è spesso considerato lo studio forse più
influente sull'uso dell'intertestualità e dei suoi criteri nel campo degli studi biblici (ad esempio, Stanley,
2008: 126). Hays si propone di perseguire la lettura di Paolo delle scritture di Israele, lettura che spesso
risulta sconcertante per l’uomo contemporaneo che studia le lettere di Paolo. Ad esempio, la Legge mosaica
in Deut. 30: 11–14 viene trasformata dall'apostolo nel significato della "parola di fede" in Rom. 10: 5–10.
Hays suggerisce che Paolo, insieme agli antichi rabbini, presupponeva la validità di una nuova lettura delle
Scritture per svelare le verità latenti dietro i testi che si leggevano. Egli quindi propone l'intertestualità come
un modo produttivo per incontrare la lettura di Paolo dei testi precedenti e definisce il termine come
"l'incorporazione di frammenti di un testo precedente all'interno di uno successivo" (1989: 14). Il metodo di
Hays rende omaggio a Figure of an Echo: A Mode of Allusion in Milton and After di John Hollander
(Berkeley: University of California Press, 1981), un'opera che promuove la continuità all'interno delle
tradizioni poetiche esibendo la poesia come "onorare le voci del morti pur formando echi che trasformano le
loro parole in nuovi ambienti acustici ”(1989: 19). Il primo compito della critica letteraria a questo proposito
attira l'attenzione sull'eco in modo che altri possano ascoltarlo, e il secondo compito è quello di fornire una
spiegazione delle nuove figure e delle distorsioni che l'eco potrebbe generare. Hays insieme a Hollander
comprende come una proprietà importante di un'eco sia il termine metalepsis, uno strumento che collega i
testi insieme attraverso un'eco con l'effetto di recuperare punti soppressi o non dichiarati che risuonano tra i
testi: "L'eco allusivo funziona per suggerire al lettore che il testo B dovrebbe essere compreso alla luce di
un'ampia interazione con il testo A, comprendendo aspetti di A oltre quelli esplicitamente riecheggiati" (20).
Hays fornisce un esempio attraverso la sua interpretazione della frase, "questo risulterà per la mia
liberazione" che si trova in Filippesi 1:19, che si dice faccia eco a Giobbe 13:16 (LXX). I versetti vicini nel
contesto di quest'ultimo descrivono Giobbe come un simbolico prigioniero che soffre per amore della
giustizia. In quanto tale, Paolo, che è imprigionato quando scrive ai filippesi, assume il sottile ruolo di
Giobbe come un giusto sofferente. L'eco del testo B attira il lettore in un delicato insieme di idee
comparative dal testo A che potrebbero illuminare le prospettive del lettore del testo B.
Gli studiosi che interpretano la Scrittura sulla falsariga di echi e metalepsi considerano il modo in cui questo
approccio intertestuale invita a letture fresche e creative del testo. Un altro esempio tratto dalle lettere di
Paolo viene da Galati 2: 2. Gli studiosi interpretano tradizionalmente la frase "corri invano" da questo verso
come discorso agonistico con una corsa podistica atletica per il suo sfondo figurativo. Lo studio della frase
attraverso i suoi echi intertestuali, tuttavia, attira il lettore al discorso profetico derivante dalle scritture di
Israele. La frase “invano” può essere ripresa da Abacuc 2: 2-4 (LXX) in cui l'araldo o il corriere del
messaggio del profeta, corre di città in città e proclama una visione che avverrà e non sarà “vana”. Il
messaggio del profeta include una promessa che "i giusti vivranno secondo la mia fedeltà". Quella visione
che Paolo riconfigura come il vangelo adempiuto ai suoi tempi e caratterizzato dalla persona giusta che vive
per fede (pienezza); un messaggio che l'apostolo come annunciatore profetico di Cristo proclama sia ai
Galati che come missionario che "corre" o viaggia di città in città (Oropeza, 2009). L'eco delle parole "corri"
e "invano" dal testo B invita i lettori a meditare dal testo A le nozioni correlate del correre di un profeta e il
messaggio di fede e giustizia che viene proclamato nelle riunioni pubbliche. Paolo medita sulla propria
missione profetica attraverso l'intertesto, anche se forse solo i suoi oppositori e gli uditori Galati che
possiedono un'adeguata conoscenza dalle scritture di Israele sarebbero consapevoli delle idee latenti nel
sottotesto. Hays (1989: 29-32) suggerisce sette vie per rilevare gli echi intertestuali, che non sono intesi
come regole ferree, ma possono essere usati come linee guida interpretative: (1) disponibilità: era la fonte a
disposizione dell'autore che presumibilmente le fa eco, e i lettori che leggono essa? (2) volume: il testo dato
contiene parole e/o la sintassi correlata con il testo di origine, quanto è prominente il testo di origine, e il
testo dato è retoricamente sottolineato dall'autore? (3) ricorrenza: l'autore fa riferimento allo stesso testo di
origine altrove? (4) coerenza tematica: l'eco riportato si adatta all'uso altrove dell'autore e illumina
l'argomento dell'autore? (5) plausibilità storica: l'autore potrebbe intendere il significato e si può presumere
che i lettori lo conoscano? (6) storia dell'interpretazione: altri lettori di periodi successivi hanno ascoltato lo
stesso testo dietro il testo? (7) soddisfazione: l'eco dà un senso al testo e illumina il discorso contestuale? Dei
sette punti alcuni propongono che i primi due siano gli unici criteri essenziali per una corretta ermeneutica
intertestuale (ad esempio, Litwak, 2005: 63). Il metodo intertestuale di Hays trova sia sostenitori (ad
esempio, Wagner, 2003; F. Watson, 2004) che critici (ad esempio, Hübner, 1991; Evans e Sanders, 1993).
Rispondendo ai criteri di Hays, Stanley Porter (1997: 82-84, 92; 2008: 29-40) sostiene che la nozione di
disponibilità è troppo inadeguata per spiegare se un'eco è presente quando il pubblico non ne è consapevole.
Allo stesso modo, Porter ritiene che gli echi di Hays siano fonte di confusione perché Hays non fa distinzioni
abbastanza chiare tra echi e allusioni. Le critiche di Porter aumentano la consapevolezza dell'importanza di
definire correttamente i propri termini. Sia le allusioni che gli echi rimangono distinti dai riferimenti biblici
più espliciti che citano scritture precedenti e usano formule di citazione come "è scritto" (Rom. 3:10), "Egli
dice" (Ebrei 1: 6-9), e "per adempiere ciò che è stato detto" (Matteo 1:27), ma un consenso tra gli studiosi
biblici riguardo ai significati ampiamente accettati che chiaramente e coerentemente distinguono tra allusioni
e gli echi rimane da intendere. Le discussioni attuali a volte si concentrano sul fatto che i termini siano usati
consciamente o inconsciamente dagli autori e sul grado in cui il pubblico degli autori ne sarebbe stato
consapevole. Hays, facendo riferimento a Hollander, fornisce una distinzione generalizzata tra allusioni ed
echi: le allusioni dipendono dalla “intenzione autoriale” e dal presupposto che il lettore riconoscerà la fonte
dell'allusione; un'eco “sottilizza tali domande” e non è dipende dall'intenzione cosciente dell'autore. Ma dal
momento che si poteva conoscere solo ipoteticamente l’auditorio delle scritture, Hays desidera essere
flessibile con la terminologia: "si usa l'allusione per ovvi riferimenti intertestuali, eco per quelli più sottili"
(Hays, 1989: 29). Tipicamente per coloro che fanno distinzioni minime tra i termini, l'uso di eco identifica
principalmente l'attività di metalepsis, vale a dire quei riverberi dal contesto più ampio del sottotesto a cui fa
riferimento l'autore biblico (Wagner, 2002: 9-10; Fewell, 1992: 21). Christopher Stanley (2004; 2008: 125-
36) contesta l'approccio intertestuale di Hays di presumere che gli echi di Paolo delle scritture di Israele
sarebbero stati riconosciuti dal suo pubblico prevalentemente gentile. Non solo non avrebbero avuto
familiarità con le scritture di Israele come la avrebbero avuta gli ebrei, ma vivevano in un mondo in cui il
tasso di alfabetizzazione era di circa il 10 per cento della popolazione, e principalmente solo i ricchi e gli
elitari avrebbero avuto accesso alle scritture. Per Stanley, Paul usa le citazioni nelle sue lettere come atti
retorici che coinvolgono le risposte del pubblico, e vengono determinati tre livelli di ascoltatori antichi: (1) il
pubblico informato che aveva una vasta familiarità con le scritture ebraiche; (2) l'uditorio competente che
possedeva una conoscenza di base delle Scritture sufficiente a cogliere il punto di Paolo attraverso le sue
citazioni; e (3) il pubblico minimo che aveva pochissima conoscenza delle Scritture. Egli tra le sue
conclusioni suggerisce che Paolo spesso dirigeva le sue citazioni a un pubblico implicito che aveva un certo
livello di competenza biblica; i suoi riferimenti retorici sono potenzialmente incomprensibili per il pubblico
minimo. Alcuni studiosi (ad esempio, Wagner 2002: 36-39; Abasciano 2007) rispondono che l'analfabetismo
non dovrebbe essere equiparato all'ignoranza delle scritture precedenti da parte del pubblico cristiano
emergente.
Questo è particolarmente vero quando le comunità come entità corporative potevano possedere scritture e
lettere apostoliche, ascoltare letture ripetute con discussioni regolari su quelle letture e, per quanto riguarda
le chiese paoline, possedere un ufficio di insegnamento (1 Cor. 12: 28-29 ; cfr. Efesini 4:11).

Intertestualità biblica e post-strutturalismo

Hatina (1999) si concentra sul quadro post-strutturale da cui ha avuto origine l'intertestualità. Egli trova da
ridire sul modo in cui gli studiosi biblici adottano il termine, trascurando allo stesso tempo la sua matrice
ideologica sorta in risposta al tipo di modelli di influenza storico-critici che questi studiosi cercano di
mantenere. La sua critica evidenzia il divario tra le critiche influenti tradizionali e l'intertestualità classica.
Sfida gli studiosi biblici che desiderano identificare il loro studio come intertestualità a conoscere e, si spera,
impegnarsi in questa discussione. Due studiosi sfuggiti alla sua critica sono George Aichele e Gary Phillips,
che hanno curato un volume dalla rivista accademica Semeia 69/70 (1995) dal titolo tematico, Intertextuality
and the Bible, dove essi prendono sul serio il quadro post-strutturale che sta alla base del significato originale
del termine. L'articolo principale della rivista enfatizza l'approccio di Kristeva e quindi suggerisce che, con
tale misura, l'intertestualità dovrebbe disturbare il lettore biblico, il cui compito è determinare le disposizioni
testuali specifiche e studiare i testi nel quadro della storia e delle società (1995: 11). "Questo significa niente
di meno che una ricerca decostruttiva dei conflitti, delle tensioni e delle aporie intrinseche nella trasposizione
di sistemi e soggettività, nella giustapposizione violenta, per prendere in prestito il Vangelo delle parole di
Matteo, ciò che è nuovo e ciò che è vecchio dal luogo del tesoro (13:52)". Continuando affermano che
l'approccio scruta il ruolo che i lettori giocano come "agenti soggettivi" che perpetrano tali sistemi, e come
tali "l'intertestualità non è una questione di allusione o di tracciamento della fonte; è una questione di
trasformazione".
Beal (2000: 129) articola sentimenti condivisi per gli studi biblici dopo aver discusso il metodo di Kristeva:
“Il tracciamento delle relazioni intertestuali è infinito e, letteralmente, inutile. Pertanto, qualsiasi conclusione
interpretativa è una questione di arrendersi, chiudere o forse esaurirsi. L'interpretante prende una decisione,
un taglio, che interrompe altre possibili relazioni, posiziona blocchi sulla via contro altri intersezioni. E il
luogo in cui effettuo i miei tagli e imposto i miei blocchi è probabilmente determinato non solo dallo scontro
e dal controllo, ma anche dalle norme ermeneutiche e ideologiche - dette e non dette - stabilite all'interno
della mia disciplina accademica e all'interno delle mie altre reti di affiliazione e obbligo di risposta".
Un importante corollario per Beal è che l'intertestualità si concentra su ciò che è instabile e incontenibile nel
testo biblico poiché trasuda nei costrutti culturali e sociali contrastanti dei lettori contemporanei, passati,
presenti o futuri, e "richiede onestà autocritica, almeno, sul perché e come lo interrompiamo dove e quando
lo facciamo ”(2000: 130). Egli suggerisce che il modo in cui il lettore può determinare relazioni intertestuali
legittime è attraverso l'ideologia del lettore.
A questo proposito si possono prendere in considerazione tre linee guida per la direzione metodologica degli
studi intertestuali (Beal, 1992): La prima si concentra su come l'interprete impone limitazioni alle
innumerevoli possibilità intertestuali per un testo biblico. Il secondo mira al perseguimento di quali ideologie
la produzione ammette come strategie di contenimento. Questioni di canone, genere, forma e decisioni su
quali voci devono essere messe in primo piano e quali emarginate, entrano in gioco qui. La terza si concentra
su come i "confini stabiliti (o consenso critico) della relazione intertestuale" potrebbero essere "trasgrediti"
allo scopo di scoprire nuove relazioni e mettere in primo piano altre voci. Un obiettivo importante di tale
approccio è quello di ribaltare "le strategie di contenimento stabilite e allentare il loro controllo" sul
"processo della produzione" (1992: 36). Un esempio di uso intertestuale post-strutturale può essere visto in
Aichele (2002), che rompe il testo biblico libero dal controllo ideologico dei confini canonici per impegnarsi
con testi esterni mentre produce un'interfaccia tra la scrittura e le scene di film popolari. All'interno di un tale
ambiente le raffigurazioni di salvatori-eroi che subiscono l'esecuzione o sono impiccati agli alberi assumono
nuovi significati culturali e possono richiamare i testi biblici. Questi approcci tentano di seguire modelli
simili agli ideatori dell'intertestualità di Tel Quel, e i loro punti di vista sollevano implicitamente e talvolta
esplicitamente preoccupazioni contro le interpretazioni bibliche che usano l'intertestualità come una bandiera
alla moda sotto la quale appendere i propri studi tradizionali sulle critiche alle fonti.
Anche così, ci sono studiosi biblici che mantengono le loro interpretazioni come intertestuali, e sebbene
riconoscano l'importanza dell'influenza di Tel Quel sul termine, preferiscono non adottare ideologie post-
strutturali. Per supportare il loro punto di vista, tali studiosi seguono la guida dei teorici letterari che criticano
l'approccio originale (ad esempio, Litwak, 2005: 48–51).
Culler (1981: 105), ad esempio, suggerisce che quando si assume il modello di Kristeva, secondo il quale
altri discorsi impongono un "universo" a un dato testo, lo studio dell'intertestualità diventa impraticabile. Il
modello è difficile da adottare a causa dello spazio immenso e indefinito di cui si appropria, e “quando lo si
restringe per renderlo più fruibile si cade nello studio delle fonti di tipo tradizionale e positivistico (che è ciò
che è stato progettato trascendere) oppure termina nominando testi particolari come pre-testi per motivi di
convenienza interpretativa” (109). Altri rispondono che un errore genetico è commesso da coloro che
insistono sul fatto che l'intertestualità deve essere sempre eseguita entro i confini del poststrutturalismo. Allo
stesso modo, l'insistenza su un significato stabile e fisso per il termine basato sul suo uso originale è in
contrasto con la natura instabile e decentralizzata del discorso sostenuto dai suoi ideatori. Friedman (1991:
154) sottolinea questo problema quando scrive che "i discorsi di influenza e intertestualità non sono stati e
non possono essere mantenuti puri, non contaminati l'uno dall'altro". Ci si potrebbe aspettare che
l'intertessualità possa essere riconfigurata mentre viaggia costantemente in luoghi diversi all'interno della
vasta costellazione di relazioni testuali, compresi gli spazi biblici. Si può suggerire che l'idea di
intertestualità di Kristeva sia più descrittiva che programmatica (Pfister, 1991: 210). Il termine è in continua
trasformazione, uno sviluppo che sembra compatibile con i pensieri dell'originatore sull'instabilità del
linguaggio. Steve Moyise (2002: 429) scrive che il termine "ha assunto una vita propria, e ora deve essere
interpretato (o abbandonato) alla luce della pratica corrente piuttosto che del momento originario".

Intersezioni bibliche
L'influente lavoro di Hays ha prodotto un surplus di studi intertestuali paolini. Inoltre, gli interpreti hanno
preso il sopravvento impiegando il metodo su altre parti di testi biblici inclusi i Vangeli sinottici (ad
esempio, Allison, 2000; MacDonald, 2000; Huizenga, 2009), Luke-Acts (ad esempio, Brodie, 2004; Litwak,
2005), letteratura giovannea (ad esempio, Manning, 2004), le epistole cattoliche (ad esempio, Popkes, 1999;
D.Watson, 2002; Guthrie, 2003) e Apocalisse (ad esempio, Moyise, 1995; Paulien, 2007). Molto spesso tali
opere stabiliscono i propri criteri per determinare gli intertesti. Dale Allison, ad esempio, distilla le allusioni
scritturali da Q e per determinare quando le allusioni sono "illusioni", stabilisce sei criteri, il primo dei quali
considera la storia dell'interpretazione. Un'allusione può intensificarsi o diminuire nella presenza a seconda
che sia stata rilevata da altri lettori nel corso dei secoli (2000: 5-13).
Sebbene le relazioni testuali negli studi biblici esaminino frequentemente l'uso del Nuovo Testamento delle
scritture ebraiche e dei Settanta, l'intertestualità trascende i confini delle letture canoniche tradizionali per
impegnarsi con testi inter-canonici e non canonici. Fewell (1992) compilò degli studi intertestuali di studiosi
che partono dalle scritture ebraiche ed esplorano la sua relazione con altre scritture ebraiche tra cui, tra gli
altri confronti, la relazione di Isaia con la Genesi, Giudici 19 in relazione a Genesi 19 e il vitello d'oro di 1
Re 12: 28 in relazione a Esodo 32: 4. L'antichità della Genesi fornisce fertili sottotesti per successive
avventure intertestuali (Giere, 2006), così come la letteratura profetica quando riecheggia testi precedenti
(Willey, 1997). Lo stesso si potrebbe dire dei testi della letteratura sapienziale e degli apocrifi (ad esempio,
Corley e Skemp, 2005). Lo studio di Vassar sui Salmi e il Pentateuco (2007) sposa un quadruplice approccio
letterario alle allusioni derivato da Ziva Ben-Porat (1976). In primo luogo, c'è un'attivazione del testo
allusivo (testo letto) e del testo evocato (testo a cui si allude attraverso il dal testo alludente). Ciò avviene per
mezzo di un “marker” che segnala o innesca il processo intertestuale. In secondo luogo, c'è il riconoscimento
del testo che viene evocato, il "contrassegnato". Terzo, c'è il riconoscimento e la modifica di un modello che
risulta tra l'interazione dei testi. In quarto luogo, c'è una massimizzazione dei modelli attivati dal testo
evocato "nel suo insieme", che formula connessioni tra testi separati dal marker e contrassegnati. La lettura
dei due testi quando letti insieme può generare nuove interpretazioni in cui non solo il testo evocato
interpreta quest'ultimo testo, ma questi ultimi possono modificare l'interpretazione dei testi evocati. Vassar
adotta questo studio per derivare aspetti intertestuali tra i Salmi e il Pentateuco, in cui i Salmi contengono il
"marker" di cinque libri (Salmi 1-41; 42-72; 73-89; 90-116; 107-150), che a sua svolta innesca il pensiero dei
cinque libri del Pentateuco.
Anche i testi non canonici del Vicino Oriente antico possono diventare l'intertesto per le scritture ebraiche
(Moor, 1998; C.B. Hays, 2008). Al contrario, la scrittura ebraica può diventare l'intertesto per testi successivi
non canonici. Un numero crescente di studi tratti dalla letteratura del Secondo Tempio sono illuminati dal
loro gioco intertestuale con le scritture di Israele (ad esempio, Rothstein, 2010). Un campione di queste opere
include l'uso delle scritture negli Pseudepigrafi (van Ruitan, 2007), la letteratura di Qumran (Brooke, 2010),
Filoneo (Goff, 2009) e Giuseppe Flavio(Swart, 2006). Boyarin (1990) considera il mosaico di testi di
Kristeva assorbito e trasformato da altri testi come un'ermeneutica costruttiva per l'uso della Torah nel
Midrash.
Stahlberg (2008) considera le antiche ripetizioni ebraiche delle scritture sotto gli aspetti di approccio
(quantità di materiale raccontato), posizione (atteggiamento verso la rivisitazione) e filtro (lente
interpretativa per la rivisitazione). Nel suo studio sull'ermeneutica paolina Francis Watson (2005: 2-6) apre
una conversazione a tre tra l'autore del Nuovo Testamento, i testi precedenti a cui fanno riferimento le
scritture di Israele e la letteratura del Secondo Tempio che fa appello agli stessi sottotesti. Questi scritti
insieme alle lettere di Paolo sono plasmati dalle scritture di Israele da cui derivano interessi teologici che
possono essere paragonati fruttuosamente. L'ermeneutica di Paolo si rivela intertestuale e trae i suoi focolai
cristologici, ecclesiologici e soteriologici attraverso la lettura delle Scritture. Per Watson (24), il modo
apparentemente contraddittorio di Paolo di parlare della Legge mosaica nelle sue lettere deriva dalla sua
scoperta della "dinamica carica di tensione della stessa narrativa scritturale, nel suo dispiegarsi diacronico -
una scoperta che serve a illuminare la logica del Vangelo. La dissonanza scritturale è sia scoperta dal
Vangelo che risolta da esso, poiché la sua funzione teologica è quella di testimoniare il Vangelo". Il metodo
socio-retorico di Vernon Robbins (1996: 40-70) colloca l'intertestualità come la seconda delle cinque
componenti principali dell'interpretazione biblica (le altre quattro sono rispettivamente la trama interna, la
trama sociale e culturale, la trama ideologica e la trama sacra). Per Robbins (40), la connessione fra testi
implica la "rappresentazione, il riferimento e l'uso di fenomeni nel ‘mondo’ al di fuori del testo interpretato".
Ciò avviene attraverso connessioni fra i testi orali-scribali, culturali, sociali e storiche. La connessione fra
testi orale-scribica include la recitazione, la ricontestualizzazione, la riconfigurazione, l'amplificazione o le
elaborazioni tematiche dei testi. La connessione fra testi culturale è incentrata sulla conoscenza interna, che
per Robbins include allusioni ed echi più sottili. Quella sociale include ruoli sociali, istituzioni sociali, codici
sociali e relazioni sociali. Le connessioni fra i testi storiche fanno riferimento ad eventi in tempi e luoghi
precisi. Il compito della connessione fra testi dal punto di vista socio-retorico ricorda al lettore che il testo
non è limitato alla letteratura canonica e non canonica. L'approccio di Robbins evidenzia l'importanza di
guardare i testi sia all'interno che all'esterno della letteratura antica. Le iscrizioni e le tradizioni orali sono
due dei molti esempi non canonici di testi che sono codificati senza l'uso di inchiostro e penna, e tuttavia
invitano il pubblico a riflettere su nuovi spazi all'interno di una rete di idee.
Moyise (2002) presenta cinque tipi di intertestualità: (1) l'eco intertestuale come caratterizzato dall'uso di
Hays; (2) intertestualità narrativa che utilizza la struttura di storie popolari come l'esodo; (3) intertestualità
esegetica che persegue l'esegesi dell'antico autore di un passaggio scritturale; (4) intertestualità dialogica che
consente di rimodellare la storia raccontata; l'influenza del testo funziona in entrambi i modi con il vecchio
testo che influenza il nuovo e il nuovo che influenza il vecchio e (5) intertestualità postmoderna in cui sia lo
scrittore che il lettore, consapevoli del testo appartenente a una rete di testi, assegnano un significato
soggettivo al testo. Moyise si schiera con il punto di vista numero quattro, ma suggerisce che l'intertestualità
dovrebbe essere usata come termine generico per la complessità delle interazioni tra i testi. Egli aspira al
fatto che le sue classificazioni portino a ulteriori chiarimenti sulla pluralità dell'uso intertestuale. Più
recentemente Moyise ha collaborato con Oropeza (2016) per pubblicare un volume che raccoglie diversi
approcci intertestuali, alcuni dei quali sono stati presentati alle conferenze della Society of Biblical
Literature, in particolare nelle sessioni Intertextuality in the New Testament presiedute da Oropeza.
Il futuro dell'interestualità
Gli studi intertestuali prospettici potrebbero includere ulteriori risoluzioni sul discernimento di allusioni ed
echi e sul fare distinzioni plausibili e coerenti tra i due, o infine stabilire il loro carattere intercambiabile.
Sebbene gli studi sugli echi dei testi canonici dei testi canonici precedenti continuino ad aumentare,
potrebbero essere necessari ulteriori studi sull'uso biblico di materiali non canonici. Tali indagini non solo
potrebbero includere avventure nei testi del Vicino Oriente antico e del Secondo Tempio, ma anche nella
letteratura greco-romana. Un metodo che giustifichi l'interazione tra le dimensioni sociali e culturali del
testo, come l'approccio di Robbin, sarebbe complementare a questo sforzo e consentirebbe a testi non scritti
di entrare in dialogo. La fusione di metodi retorici e intertestuali, soprattutto perché interagiscono con trame
esterne, aiuterebbe anche ad aumentare la quantità di progetti creativi sul campo. Gli studi di MacDonald
sull'intertestualità e la mimesi potrebbero fornire un punto di partenza adatto per studi di confronto tra
letteratura biblica e greco-romana (2000; 2001). Anche più fusioni di metodi interpretativi, vecchi e nuovi,
sembrano giustificati per l'orizzonte intertestuale. Alkier (2009: 223–48) presenta un quadro attraverso la
semiotica che si sforza di colmare il divario tra letture sincroniche e diacroniche dei testi e consente agli
approcci storico-critici e post-strutturali di avere una voce intertestuale. Allo stesso modo, l'intertestualità
come metodo non deve essere inconciliabile con l'ermeneutica ebraica antica, come sostiene Boyarin (1994).
Prima di Boyarin, Stegner (1986) postulava che i testi midrash spesso non includevano le "parole da
catturare" (parole chiave) nelle loro citazioni delle scritture; le parole si troverebbero invece nel contesto più
ampio del testo di partenza, che i rabbini avrebbero conosciuto a memoria. Egli suggerisce che Paolo
potrebbe utilizzare un tale approccio quando cita Genesi 25: 23 (Rom. 9:12), dove la parola chiave di
filiazione da Rom. 9: 6–7 non appare in Genesi 25: 23 ma 25: 25, e quando cita Malachia 1: 2–3 (Romani
9:13), dove la parola chiave "chiama" si trova in Malachia 1: 4 . Un'applicazione di questa tecnica unita alla
metalepsis è data da Oropeza (2007) su Romani 9-11. L'approccio della parola catturata sembra trovare
connessioni con le tradizionali middoth (norme) di Hillel che sono radicate in un contesto e una cultura più
compatibili con gli autori biblici rispetto alle teorie letterarie postmoderne (vedi Baron e Oropeza 2016).
La critica di Hays al modo in cui gli interpreti usano il midrash (1989: 12; cfr. 197) ammette che, anche se
pensarono di produrre alcuni risultati positivi, "il rendimento raramente sembra giustificare l'investimento di
grandi mole di aspettative". Tuttavia, solo ulteriori studi determineranno il livello di rendimento e se un tale
metodo, o altri simili, possano essere considerati importanti precursori dell'intertestualità e della metalepsi.
Metodi di interpretazione biblici strutturali e post-strutturali che si avventurano in film, arte, musica, teatro e
ipertesti di Internet, per citarne alcuni, potrebbero trovare discussioni fertili che genererebbero molto
interesse interdisciplinare. Altri luoghi interdisciplinari degni di essere perseguiti potrebbero incentrarsi su
come i concetti intertestuali interagiscono con modelli alternativi di riferimenti biblici e letterari tra cui
allegoria, prefigurazione, pastiche, parodia, plagio, gergo interno, cliché, riferimenti irregolari, critica della
forma, varianti del testo, Vorlage e spettacoli. Il futuro degli studi intertestuali sembra promettente poiché i
suoi metodi interpretativi continuano a muoversi nel vasto spazio delle connessioni testuali e ad esserne
trasformati.