Intertestualità e studi biblici.

1. INTRODUZIONE.
1.1 Origine del termine.
Sebbene lo studio di come i testi si influenzino l'un l'altro sia antico quanto la letteratura stessa,
Julia Kristeva è generalmente accreditata come la prima a introdurre il termine intertextualité nella
discussione letteraria nel 1969. Attingendo all'opera di Bakhtin, Kristeva suggerisce una relazione
dialogica tra “testi”, intesa in senso lato come sistema di codici o segni. Allontanandosi dalle
nozioni tradizionali di azione e influenza, suggerisce che tali relazioni sono più come un
'"intersezione di superfici testuali piuttosto che un punto (un significato fisso)" (1986: 36). Nessun
testo è un'isola e contrariamente alla teoria strutturalista, non può essere compreso isolatamente.
Può essere inteso solo come parte di una rete o matrice di altri testi, essi stessi solo per essere
compresi alla luce di altri testi. Ogni nuovo testo disturba il tessuto dei testi esistenti mentre spinge
per un posto nella letteratura canonica. L'intertestualità suggerisce che il significato di un testo non
è fisso ma aperto alla revisione man mano che nuovi testi arrivano e lo riposizionano (vedi Moyise
2000).
1.2 Introduzione agli studi biblici
Il termine è stato portato all'attenzione degli studiosi biblici da due libri pubblicati nel 1989. Il
primo era una raccolta di saggi intitolata Intertextuality in Biblical Writings, contenente sia
discussioni teoriche che esempi di intertestualità biblica. Per Vorster (1989: 21), l'intertestualità
differisce da Redaktionsgeschichte in tre modi significativi:

Innanzitutto è chiaro che il fenomeno del testo è stato ridefinito. È diventata una rete di
riferimenti ad altri testi (intertesti). In secondo luogo, sembra che si debba prestare maggiore
attenzione al testo come processo di produzione e non alle fonti e alle loro influenze. E in
terzo luogo è evidente che il ruolo del lettore non è da trascurare in questo approccio al
fenomeno del testo.

L'altro libro era Echoes of Scripture in the Letters of Paul, di Richard Hays. Hays non menziona
Kristeva ma attinge a Hollander (1981) e Greene (1982) per analizzare il sottile uso di Paolo della
Scrittura, sostenendo che "gli elementi più significativi della corrispondenza intertestuale tra il
vecchio contesto e il nuovo possono essere impliciti piuttosto che espressi, percepibili solo
all'interno dello spazio silenzioso inquadrato dalla giuntura di due testi ”(1989: 155).
Non sorprende che il termine sia stato ripreso da coloro che studiano l'uso dell'Antico Testamento
nel Nuovo, perché qui abbiamo un grande testo precursore il cui significato è stato
significativamente alterato dall'arrivo di una nuova serie di testi. Gli studi tradizionali hanno
utilizzato categorie come profezia e adempimento, tipo e anti-tipo, allegoria, targum e midrash per
descrivere questo, ma l'intertestualità apre una nuova serie di possibilità.
Gli esempi che seguono sono stati scelti per illustrare cinque diversi modi in cui gli studiosi
utilizzano oggi l'intertestualità per esplorare la relazione tra (ciò che ora chiamiamo) l'Antico
Testamento e il Nuovo Testamento. Chiudo con una riflessione sul significato di questo nuovo
sviluppo.

2. CINQUE “TIPI” DI INTERTESTUALITÀ

2.1 Eco intertestuale.
Nel suo libro innovativo, Richard Hays (1989) parla di "eco intertestuale" per suggerire che gli echi
possono essere abbastanza forti se riverberano in una camera di risonanza. Precedenti studi
sull'Antico Testamento nel Nuovo hanno spesso suddiviso i riferimenti in citazioni, allusioni ed
echi. Non ci sono definizioni concordate, ma generalmente una citazione implica una rottura
consapevole dello stile dell'autore per introdurre parole da un altro contesto. C'è spesso una formula
introduttiva come kaqw.j ge,raptai or Mwush/j le,gei o qualche indizio grammaticale come l'uso di
o`ti. Un'allusione è solitamente intessuta nel testo piuttosto che "citata", ed è spesso piuttosto meno
precisoain termini di formulazione. Naturalmente, c'è un ampio dibattito su quale accordo verbale
sia necessario per stabilire la presenza di un'allusione. Un'eco è una debole traccia di un testo e
potrebbe essere piuttosto inconscia, emergendo da menti intrise dell'eredità scritturale di Israele.
Non è difficile capire perché gli studi si siano spesso concentrati sulle citazioni. Di solito non ci
sono molte controversie sul testo di origine e l'autore sta chiaramente "intendendo" che il lettore
riconosca la citazione attirando l'attenzione su di essa. Tuttavia, se un sottotesto è ben noto, la
minima allusione a volte è sufficiente per evocarne la presenza. Un popolare programma televisivo
in televisione richiedeva ai concorrenti di indovinare il titolo di un brano divertente dalle battute
iniziali. A volte, il vincitore è riuscito a farlo da sole due note. Allo stesso modo, non sono
necessarie molte parole per evocare la Pasqua ebraica o l'esilio. I temi sono così ben noti (e ripetuti
liturgicamente) che una menzione apparentemente innocua di "stipiti" (nella lingua appropriata,
ovviamente) potrebbe essere sufficiente. Come dice Hays delle lettere di Paolo, (1989: 155):
Gli echi persistono nell'aria e attirano il lettore delle lettere di Paolo nel mondo simbolico
della Scrittura. Le allusioni di Paolo sono rivolte a precursori le cui parole sono già dense di
implicazioni tacite.
2.1.1 Filippesi 1:19 e il libro di Giobbe.
Hays (1989: 22). Illustra il suo approccio con una lettura di Filippesi 1:19 ("poiché so che attraverso
le vostre preghiere e l'aiuto dello Spirito di Gesù Cristo questo porterà alla mia liberazione").
L’'ultima parte di questo verso è in perfetto accordo con la LXX di Giobbe 13:16 ( tou / to, moi
avpobh, setai eivj swthri, an). Hays osserva che l'eco non è marcato e le parole di Paolo sono
abbastanza comprensibili senza il ricorso a Giobbe. Ma l'eco aggiunge qualcosa alla lettura del
testo, poiché invita il lettore a vedere parallelismi tra le due situazioni. Egli dice:
Facendo eco alle parole di Giobbe, Paolo il prigioniero assume tacitamente il ruolo del
giusto sofferente, come immaginato paradigmaticamente da Giobbe ... quindi trasferisce
implicitamente a se stesso alcuni dei significati che tradizionalmente si raggruppano sulla
figura di Giobbe.

L'eco intertestuale non è tipologia o midrash. Paolo non sta suggerendo che la sua sofferenza sia in
alcun senso un "compimento" del brano di Giobbe. Piuttosto, l'eco crea un collegamento che invita
il traffico, sia somiglianze che differenze. In termini di somiglianze, Hays osserva che il dolore di
Giobbe è aggravato dal pio consiglio dei suoi stessi amici, proprio come l'imprigionamento di Paolo
è aggravato da coloro che predicano Cristo per invidia (Fil 1: 15-17). Come dice Hays (1989: 23):

L'eco sussurra un suggerimento che i predicatori rivali abbiano assunto il mantello dei vuoti
confortatori di Giobbe; la falsità di entrambi sarà alla fine smascherata nel giudizio di Dio.

D'altra parte, Paolo è in grado di rallegrarsi delle sue sofferenze in un modo in cui Giobbe non
poteva, perché è chiaro che Dio è dalla sua parte. Paolo possiede ciò che mancava a Giobbe, cioè la
sicurezza di sapere che la sua sofferenza è al servizio di Cristo:

Mentre Giobbe, vedendo in maniera oscura attraverso uno specchio, sopportò le sue
sofferenze con ostinata perplessità, Paolo, sofferente come apostolo di Cristo, interpreta la
sua sofferenza come una partecipazione alle sofferenze del Cristo crocifisso e si ritrova così
in grado di gioire in mezzo a avversità (1989: 22)

2.2 Intertestualità narrativa.

Nella sua monografia, Paul and his Story. (Re) Interpreting the Exodus Tradition (1999), Sylvia
Keesmaat mostra come la storia o la struttura della tradizione dell'Esodo abbia influenzato l'esegesi
di Paolo in Galati e Romani 8. Ella afferma che l'intertestualità è il modo più fruttuoso di descrivere
questo, perché la presenza della storia dell'Esodo negli scritti di Paolo non è limitata alle sue
citazioni letterali, ma è attivata da ogni sorta di allusioni ed echi. Keesmaat nota che Paolo è diverso
dagli autori dei Giubilei, dei commentari di Qumran e dei Targum, poiché non si preoccupa di
offrire una rivisitazione esplicita della storia biblica o un'esegesi sistematica di un dato testo. Paolo
fa affidamento sulla familiarità della storia dell'Esodo per inquadrare i suoi argomenti particolari. Il
problema non è tanto se Paolo invita i suoi lettori a ricordare un particolare testo, ma a ricordare una
particolare storia (1999: 228):

La matrice intertestuale su cui Paolo attinge non è solo un insieme di motivi e temi che si
scontrano l'uno con l'altro nella mente collettiva del giudaismo del I secolo. Questa matrice è
in realtà una storia più ampia, raccontata e riproposta nel ricordo del passato e nella
speranza futura di plasmare l'identità e le aspettative future di Israele.

2.2.1 Romani 8: 18-39 e la storia dell'Esodo.

Keesmaat (1999) sostiene che quelle che sono state spesso viste come allusioni ad hoc in Romani 8:
18-39, sono in realtà un'attenta rivisitazione della storia dell'Esodo. I temi chiave del brano sono
l'adozione, l'essere guidati dallo Spirito, gridare a Dio come padre, soffrire, ottenere un'eredità ed
entrare nella gloria. Questi sono stati spesso intesi come benefici per il singolo cristiano, ma quando
si riconosce che questi sono tutti temi chiave nella storia dell'Esodo, la prospettiva cambia. Il
peccato opprimente della generazione del deserto era il loro desiderio di tornare di nuovo in Egitto e
in schiavitù. Il cristiano ispirato dallo spirito non deve seguire il loro esempio, ma entrare
nell'eredità promessa. È la storia che governa la forma dell'uso dell'Antico Testamento da parte di
Paolo (vedere 1 Cor 10; 2 Cor 3 per esempi più espliciti). Così i cristiani gentili di Roma sono
esortati a non abbandonare la tradizione:
Poiché la loro esperienza di Dio in Cristo Gesù è radicata in tutta la storia di Israele.
Adamo e Abramo spiegano il loro passato, l'esodo dà significato al loro presente, l'intera
storia offre speranza per il loro futuro ”(1999: 228).

L'intertestualità narrativa mostra l'importanza delle storie che plasmano il modo in cui pensiamo e il
modo in cui ci esprimiamo.
2.2.2 Continuità e discontinuità.
L'intertestualità narrativa non coinvolge solo la continuità ma anche una certa misura di
discontinuità, poiché la storia antica è sia "interrotta" che "rigenerata" se usata in situazioni nuove e
forse impreviste. Contro coloro che sostengono che Paolo abbia usato le Scritture in un modo ad
hoc, Keesmaat sottolinea la continuità. Le allusioni e gli echi in Romani 8: 18-39 non sono scelti a
caso, ma evocano la storia dell'esodo come un potente meta-narrativo per l'argomento di Paolo.
Tuttavia, riconosce anche:

(a) che la storia dell'Esodo raccontata da Paolo è già stata trasformata da profeti come Osea,
Isaia e Geremia, e tradizioni come Saggezza, Siracide, Baruc ed Enoc;
(b) "l'azione invasiva di Dio in Gesù Cristo ha introdotto un nuovo elemento nella storia, una
svolta inaspettata nella trama";
(c) ogni rivisitazione del passato, invece di limitarsi a ripeterlo, implica un elemento di
trasformazione (1999: 233). L'intertestualità narrativa enfatizza quindi il ruolo continuo di
una storia significativa, pur riconoscendo che ogni nuova narrazione è in un certo senso una
rimodulazione di quella storia.

2.3 Intertestualità esegetica.

Nella sua monografia, From a broken covenant to circumcision of the heart: Pauline intertextual
exegesis in Romans 2: 17-29, Timothy Berkley (2000) ritiene che la chiave per comprendere
l'argomento di Paolo sia la sua esegesi di particolari passaggi della Scrittura. Questi non sono citati
esplicitamente, ma giacciono sotto la superficie. Berkley riconosce il lavoro di Hays e altri
sull'importanza dell'eco intertestuale, ma desidera concentrare il suo studio su quei passaggi che
tradiscono un'attività esegetica dettagliata. Questa attività non è necessariamente mostrata nel testo,
ma deve essere assunta per dare un senso all'argomento di Paolo.

2.3.1 Romani 2: 17-29.

La prima parte del libro di Berkley riguarda lo sviluppo di criteri per stabilire i testi sui quali Paolo
ha svolto un'esegesi dettagliata. Pensa che questi siano Genesi 17, Deuteronomio 28-30, Geremia 7
e 9 ed Ezechiele 36. È interessante notare che attribuisce pochissima importanza alla citazione
esplicita di Isaia 52: 5 in Romani 2:24, sostenendo che le citazioni esplicite spesso sono
semplicemente il coronamento di testi di prova, piuttosto che siti di attività esegetica. Per quanto
riguarda la strategia di Paolo in Romani 2: 17-29, Berkley (2000: 155) dice che Paolo deve mostrare
che gli ebrei non possono fare affidamento sul loro status di popolo di Dio per salvarli dall'ira:
 Paolo deve parlare del possesso ebraico della legge e della circoncisione, che si suppone
siano identificatori degli ebrei come popolo che gode dei benefici di uno status speciale
davanti a Dio. Riducendo la dipendenza ebraica dal patto della legge (2: 17-24), mettendo in
dubbio il valore della circoncisione quando la legge è infranta (2: 25-27) e specificando la
circoncisione significativa come circoncisione del cuore (2: 28- 29), Paolo in effetti
ridefinisce il significato di "ebreo" per essere una definizione spirituale, piuttosto che
semplicemente etica o nazionale.

Sebbene non sia evidente sulla superficie del testo, Berkeley suggerisce che i collegamenti con le
parole chiave portarono Paolo da Genesi 17 a Deuteronomio 28-30, dove la circoncisione è definita
come "circoncisione del cuore" e la preoccupazione di Dio è per ciò che è nascosto piuttosto che per
ciò che è visibile. Lo portò anche a Ezechiele 36:26 (che aveva già usato in 2 Cor 3: 3) per mostrare
che il segno del corpo doveva essere sostituito da un nuovo cuore e un nuovo spirito. Questo è il
lato positivo dell'argomentazione di Paolo. Il lato negativo è fornito da Geremia 7: 4-9 e 9: 22-25.
In Geremia 7, gli israeliti sono avvertiti che non possono fidarsi del tempio se "rubano, uccidono,
commettono adulterio, giurano il falso, fanno offerte a Baal e vanno dietro ad altri dèi" (Ger 7: 9).
In Romani 2: 21-22, Paolo chiede ai suoi lettori se predicano contro il furto, l'adulterio e l'idolatria,
ma continuano a fare le stesse cose da soli. Geremia 9 mette in guardia dal vantarsi in qualsiasi cosa
tranne che nel Signore. Romani 2:17 accusa quelli che si affidano alla legge e si vantano della loro
relazione con Dio. Inoltre, Geremia 9 conclude con il giudizio che "la casa di Israele è incirconcisa
di cuore" (Ger 9:26). Quindi la comprensione di Berkley del passaggio è che la circoncisione è
diventata incirconcisione perché Israele non è riuscita a osservare la legge. Ma la circoncisione
della carne era già stata reinterpretata dal Deuteronomio, Geremia ed Ezechiele significano la
circoncisione del cuore, cioè qualcosa che è interiore e spirituale, e questo è ora possibile attraverso
la fede in Cristo. È solo tracciando l '"esegesi intertestuale" che sta dietro a Romani 2: 17-29 che
siamo in grado di comprendere l'argomento di Paolo. In effetti, Berkley (2000: 151) arriva a dire:

Paolo avrebbe probabilmente difficoltà a sostenere, o addirittura arrivare a, tale punto di

vista senza l'esegesi sottostante di questi testi dell’Antico Testamento. Il loro uso, tuttavia,
consente a Paolo di giungere a questa conclusione in un modo che è esegeticamente, se non
teologicamente, legittimo nel suo contesto contemporaneo.

Questo, ovviamente, solleva la questione che se l '"esegesi intertestuale" fosse così necessaria per la
validità dell'argomento di Paolo, perché non l'ha inclusa nel testo? Poteva presumere che i suoi
lettori avrebbero indovinato ciò che Berkley ora afferma di aver scoperto? E se no, significa che la
retorica di Paolo era essenzialmente poco convincente?

2.4 Intertestualità dialogica.

L'intertestualità narrativa enfatizza la continuità, sebbene riconosca che ogni rivisitazione di una
storia è in un certo senso un rimodellamento di quella storia. L’"intertestualità dialogica" afferma
che il testo di partenza non è sempre così malleabile come suggeriscono categorie tradizionali come
allegoria, tipologia e midrash. A volte il testo di partenza è così potente da portare con sé
associazioni e connotazioni che non possono essere facilmente messe a tacere. Come dice Davidson
(1985: 117) di T S Eliot, The Waste Land, "il lavoro a cui alludeva riflette sul contesto attuale
anche se il contesto attuale assorbe e cambia l'allusione" (1985: 117). Un autore non "padroneggia"
un testo nel senso di "controllarne" il significato. Il testo reagisce, per così dire, ricordando al lettore
che un tempo apparteneva altrove e possiede alcuni “diritti”. Io chiamo questa "intertestualità
dialogica" perché suggerisce che l'influenza tra i testi è bidirezionale: il nuovo influenza il vecchio
mentre il vecchio influenza il nuovo. Lo illustro dalla mia monografia del 1995, The Old Testament
in the Book of Revelation.

2.4.1 Il leone e l'agnello di Apocalisse 5.

Nella visione di Apocalisse 5, a Giovanni viene detto che "il Leone della tribù di Giuda, la radice di
Davide, ha vinto" ma quando guarda, vede "un Agnello in piedi come se fosse stato scannato" (Ap
5: 4-5). Questa giustapposizione è vista da molti studiosi come la chiave per l'interpretazione del
libro. Caird (1984: 75), ad esempio, dice:

"Ovunque l'Antico Testamento dice" Leone ", leggi" Agnello "". Ovunque l'Antico Testamento
parli della vittoria del Messia o del rovesciamento dei nemici di Dio, dobbiamo ricordare che
il Vangelo non riconosce altro modo per raggiungere questi fini che la via della Croce.

John Sweet è d'accordo, affermando che il "Leone di Giuda, la tradizionale aspettativa messianica, è
reinterpretato dall'Agnello ucciso: il potere e la vittoria di Dio risiedono nel sacrificio di sé" (1990:
125). Tuttavia, sostengo che la potente immagine del leone non sia così facilmente messa a tacere.
In effetti, mentre la storia di Giovanni continua, sembrerebbe che l'agnello abbia colto molti dei
tratti del guerriero del leone. Ad esempio, nel capitolo successivo, si dice che le persone del mondo
si nascondono dall '"ira dell'agnello" (Ap 6:16). I suoi nemici ricevono il doppio per i loro peccati e
"saranno tormentati con fuoco e zolfo alla presenza dei santi angeli e alla presenza dell'Agnello"
(Ap 14:10). C'è una battaglia in Apocalisse 17, ma l'esito non è in dubbio, perché "l'Agnello li
vincerà, perché è il Signore dei signori e il Re dei re" (Ap 17:14). Come dice Resseguie (1998:
129), "l'Agnello, sebbene non sia in natura un animale forte, è un essere di forza incontrovertibile in
questo libro". L '"intertestualità dialogica" mira a descrivere uno stato di cose dinamico piuttosto
che statico. L'uso da parte di Giovanni della giustapposizione leone / agnello non è risolto
semplicemente dichiarando che l'agnello reinterpreta il leone, poiché uno deve anche rendere conto
di come il leone ha colpito l'agnello. Come dice Greene di una certa poesia rinascimentale, "Il testo
fa una sorta di critica implicita dei suoi sottotesti, dei suoi modelli di autenticazione, ma si lascia
anche aperto alle critiche da [il testo] ... aveva iniziato invocando" (1982: 45) . Nella mia
interpretazione di Apocalisse 5, Giovanni ci ha lasciato con una tensione che non è facilmente
risolvibile. Come dice Decock, "l'intertestualità apre uno spazio per vedere la continua
cooperazione di questi testi circostanti nella produzione di significato" (1999: 404).

2.5 Intertestualità postmoderna.

Nel libro del 1989, Intertextuality in Biblical writings, Ellen van Wolde descrive il modo in cui un
testo viene prodotto e letto:
Lo scrittore assegna un significato al [proprio] contesto e in interazione con altri testi ...
forme e forme [un] testo. Il lettore, più o meno allo stesso modo, assegna un significato al
testo generato in interazione con altri testi [che] conoscono ... Uno scrittore non tesse una
rete di significati che il lettore deve semplicemente seguire, ma ... li presenta al lettore come
un testo. Il lettore reagisce all'offerta ed entra in un dialogo con le possibilità che il testo ha
da offrire (1989: 47).

Secondo questa concezione, la lettura ha sempre un elemento soggettivo per "tutte le interpretazioni
devono necessariamente delimitare i possibili riferimenti di un testo al fine di fornire un significato
coerente" (Beal 1992: 30-1). E questo implica scelta e quindi interessi acquisiti, poiché ogni “testo -
come intersezione di altre superfici testuali - suggerisce un surplus indeterminato di possibilità
significative. L'interpretazione è sempre una produzione di significato da quel surplus ”(Beal 1992:
31). Vernon Robbins (1996) osserva che la maggior parte degli esempi di intertestualità biblica
hanno già preso decisioni fondamentali, come (1) dare priorità ai testi ebraici piuttosto che ai testi
greci o romani; (2) enfatizzare l'influenza dei testi su altre espressioni della cultura; e (3)
limitandosi a modi di discorso storici e letterari. Così "la natura ideologica di ogni interpretazione si
manifesta nell'interazione tra la scelta di un modo di discorso interpretativo e la scelta delle
dimensioni del testo che l'interprete reinscrive" (1996: 213). Nel mostrare quanto sia complesso
definire “l'influenza”, “l'intertestualità postmoderna” richiama l'attenzione sul fatto che le scelte
sono già state fatte. Come dice Robbins (1996: 101):

Diverse ideologie ... stabiliscono diversi confini per l'analisi intertestuale e questi diversi
confini incoraggiano strategie di interpretazione significativamente diverse ... La critica
socio-retorica utilizza una strategia di lettura e rilettura di un testo da diverse angolazioni
per produrre un'interpretazione retorica "rivalutata" o "rivisitata" ... L'obiettivo è utilizzare
le risorse di altre discipline "alle loro condizioni" e consentire a queste risorse di decostruire
e riconfigurare i risultati di un particolare focus e insieme di strategie in una particolare
disciplina.

2.5.1 La donna al pozzo (Giovanni 4).

Secondo Schneiders (1991), la lettura “tradizionale” di Giovanni 4 vede Gesù (l’uomoo) conversare
con la Samaritana (la donna) ma operare su un piano diverso (superiore). La sua mente è
concentrata sulle questioni terrene. È venuta al pozzo per attingere acqua (4: 7). Quando Gesù parla
di "acqua viva", tutto ciò a cui riesce a pensare è "Signore, tu non hai secchio". Quando spiega che,
"Chiunque beve di quest'acqua avrà di nuovo sete, ma chi beve dell'acqua che io darò loro non avrà
mai più sete", il suo interesse è suscitato ma solo per risparmiarsi il viaggio quotidiano (4: 15).
Quando Gesù espone il fatto che ha avuto cinque mariti, cerca di coinvolgerlo in una discussione
teologica sui luoghi di culto. Ma ancora una volta, Gesù è su un piano più alto. L'adorazione non
riguarda il luogo, ma lo spirito e la verità (4:24). Infine, esprime un principio fondamentale delle
sue convinzioni samaritane: "So che il Messia sta arrivando ... Quando verrà, ci proclamerà tutte le
cose" (4.25). Gesù risponde: "Sono io, che ti parlo" (4.26). Schneiders (1991: 194) dice che questa è
una tipica lettura maschile della storia:

presenta la donna come una miscredente poco raccomandabile (se interessante…) che,
fallendo nel suo tentativo di distrarre Gesù dal suo passato sessualmente vergognoso, si
arrende alla prepotente conoscenza soprannaturale di lei, allerta i suoi concittadini della sua
presenza, e poi svanisce dalla scena quando li scoprono da soli (a parlare) e arrivano a
credere in lui.

Tuttavia, è possibile una lettura diversa, poiché è Gesù che chiede una bevanda (letterale). Non è
che la donna possa pensare solo in termini terreni; questo è ciò che Gesù chiede. È seduto vicino al
grande pozzo di Giacobbe e le chiede una bevanda (materiale). Ma la donna guarda oltre il
materiale per chiedersi perché i tabù sociali vengono ignorati perché "gli ebrei non condividono le
cose in comune con i samaritani" (4: 9). Gesù risponde che può offrire “acqua viva”, che la donna
(giustamente) considera una pretesa religiosa di essere superiore a Giacobbe e ai patriarchi. Gesù
poi spiega che l'acqua che offre è tale che chi la beve non avrà più sete, perché “diventerà in loro
una sorgente d'acqua zampillante per la vita eterna”. La donna è interessata e risponde usando la
stessa metafora usata da Gesù: "Signore, dammi quest'acqua, affinché non abbia più sete o debba
continuare a venire qui ad attingere acqua" (4:15). Così è possibile leggere il testo come un serio
scambio teologico e non come una donna (sciocca) che continuamente fraintende il maschio
(superiore). In questa lettura, è molto più astuta di Nicodemo nell'episodio precedente (3: 1-21), e
dei discepoli in questo (4:27). Tuttavia, è problematico per questa lettura che Gesù dice in 4:18:
"Hai ragione nel dire:" Non ho marito "; poiché hai avuto cinque mariti, e quello che hai ora non è
tuo marito. Quello che hai detto è vero! " Non è questa la conferma che la storia parla del suo
"passato sessualmente vergognoso", anche se gli studiosi maschi hanno esagerato? Ma è stato
spesso notato che (1) l'adulterio è una metafora comune nell'Antico Testamento per l'infedeltà
spirituale, che è precisamente ciò che gli ebrei pensavano dei Samaritani; e (2) che il riferimento a
cinque mariti è un'allusione alla ripopolazione della Samaria in 2 Re 17: 24,29:

Il re d'Assiria condusse persone da Babilonia, Cutha, Avva, Hamath e Sefarvaim e le pose

nelle città di Samaria al posto del popolo d'Israele; presero possesso della Samaria e si
stabilirono nelle sue città ... ogni nazione continuava a creare dei propri e li collocava nei
santuari degli alti luoghi che il popolo di Samaria aveva costruito, ogni nazione nelle città in
cui viveva.

Questa interpretazione allegorica una volta era piuttosto popolare, sebbene l'Illuminismo abbia reso
difficile accettarla per i moderni (l'allegoria era nemica del razionalismo). Tuttavia, data la natura
simbolica di gran parte del Vangelo di Giovanni, bisogna ammettere che è una possibilità. Se il
lettore doveva riconoscere che "Distruggi questo tempio e in tre giorni lo rialzerò" (Gv 2:19) era un
riferimento al "tempio del suo corpo", sarebbe certamente possibile che un capitolo che discute se
Gerusalemme o Gherizim è il luogo appropriato per il culto, presume che il lettore conosca la storia
samaritana. Stando così le cose, Stephen Moore (1994) osserva che qui la posta in gioco è più che
semplicemente decidere tra interpretazioni concorrenti. Coloro che desiderano condannare la donna
per aver preso tutto alla lettera (la tipica interpretazione "maschile") possono farlo solo insistendo
sul fatto che 4:18 ("cinque mariti") deve essere letterale piuttosto che figurativo. In altre parole
(Moore 1994: 49):
 Possono condannarla solo se partecipano al suo errore, possono attribuirle una storia di
immoralità solo leggendo "carnalmente" come fa lei - a quel punto la lettura letterale di 4:18
rischia di diventare una rimpiazzata rievocazione di un'altro episodio giovanneo, uno in cui
una donna senza nome è accusata in modo simile di immoralità sessuale da accusatori che
sono essi stessi accusati (8: 1-11).

L '“intertestualità postmoderna” richiama l'attenzione sul fatto che c'è sempre più di un modo di
configurare (interpretare) un testo che inevitabilmente appartiene a una rete di altri testi. È quindi
meno preoccupato di determinare il significato di un testo in quanto descrive le complesse
interazioni che rendono impossibile un tale significato unico.

3 CONCLUSIONE
3.1 La fecondità dell'intertestualità.
Dagli studi presentati sopra, dovrebbe essere chiaro che l'intertestualità si è rivelata un concetto
fecondo e creativo. Allontanandosi dalle descrizioni tradizionali di profezia e adempimento,
tipologia, allegoria e midrash, invita i lettori a concentrarsi sulla complessità piuttosto che
presumere di aver compreso un testo perché lo abbiamo chiamato qualcosa (come midrash). Studi
intertestuali suggeriscono che, nelle giuste condizioni, allusioni ed echi potrebbero essere altrettanto
importanti delle citazioni esplicite per la comprensione di un testo. Alcuni temeranno che ciò
introduca un'area di studio più speculativa rispetto alle citazioni esplicite, poiché le allusioni e gli
echi sono naturalmente più sfuggenti delle citazioni. Ma suggerisco che questo non può essere
evitato. Come ho detto altrove, non ci si aspetterebbe che un critico musicale limiti i suoi commenti
agli strumenti più rumorosi di un'orchestra. Spesso sono le sottili sfumature che definiscono una
particolare buona performance (Moyise 1995: 18).

3.2 Gli svantaggi dell'intertestualità.

Risulterà anche chiaro dagli studi presentati sopra che gli studiosi usano il termine “intertestualità”
in modi molto diversi e, in alcuni casi, incompatibili. In particolare, alcuni lo usano per raccogliere
prove a sostegno di una particolare interpretazione (in particolare Berkley), mentre altri lo usano per
mostrare le inevitabili tensioni e complessità implicate nell'uso del Vecchio Testamento nel Nuovo
(ad esempio Moyise). Si otterrebbe maggiore chiarezza se gli studiosi chiarissero quale tipo di
intertestualità stavano usando (come ho cercato di fare qui), o specificassero il particolare teorico da
cui dipendono (ad esempio Kristeva, Barthes, Derrida, Eco, Riffaterre). Aichele e Phillips (1995:
11) vorrebbe limitare l'uso del termine alle sue radici postmoderne e considerare gli usi più
"conservatori" come "sottili":

Spiegazioni critiche ("intertestuali") di citazione, allusione, allegoresi e simili fonti

tradizionali "banali", che rivendicano una preoccupazione per la storia, si dimostrano
estremamente magri al confronto perché non tengono conto della natura storica e culturale
della produttività testuale e dell'implicazione dei lettori e delle letture nella produzione di
significato ... ciò di cui sono veramente interessati è l'agire e l'influenza.

D'altra parte, la parola "intertestualità" ha assunto una vita propria, e ora deve essere interpretata (o
abbandonata) alla luce della pratica corrente piuttosto che al momento originario (ironia non
perduta su Aichele e Phillips). un termine "ombrello" per le complesse interazioni che esistono tra
"testi" (nel senso più ampio). È una parola evocativa, come "testualità", che ci ricorda che tali
interazioni sono raramente dirette. Tuttavia, la debolezza di questo suggerimento è ovvia; nessuno
può dire cosa viene affermato quando diversi studiosi parlano di intertestualità. Si spera che la
tassonomia dei cinque "tipi" di intertestualità presentata in questo articolo vada in qualche modo a
soddisfare questa esigenza.