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RIVISTA DI CRITICA FILOSOFlCA

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Sommario
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Anno X, n. 30 - settembre-dicembre 1992

Presentazione l 491

FRANCO BrANCO Visioni delniondo e rapporti tra lc culture l 493

KAH KYUNG CHo La fenomenologia come (( medium.'' di ricerca interaù­

turale dal punto di vista orientale l 507

Rcxam. GA.Iù\UDY ·vimportanza culturale dell'Islam l 591

KI.AUS HnLD La tonalità emotiva fondamentale dell'Europa e la

comunicazione interculturale l 531

A t. PONSO M. IACONO ' Il problema dell�_altro nell 'univcrsalismo occidenta-

le l 553

J)oN luon La tecnologia e la vendetta della cultura l 569

Pm:mllAG M&TVE)'EVIé Sulle nozioni di cultura nazionale / 583

Jl'l'.ENDRANA11-1 MOI-IANTY La filosofia indiana e quella occidentale sono radical-

mente dHferenti? l 595

':rMlASHJ 0GAWA Éurocentrismo, eurocentricità e dis-europeizzazione l

615

Rl<:CAllDO VEN'rtJIUNI Cultura europea e religiosità giapponese l 629

"> "BmrNHARJ) \VJAtm;.NFl�LS Cultma propria e· cultura estranea. II pnradosso di una

sdcm;'l dell'estraneo / 643

Tmnscultutalità. Forme di vita Jopo la dissoluzione

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 WOLFGANG WELSCH

TRANSCULTURALITA

Forme di vita dopo la dissoluzione delle culture

«Chi insegna oggi filosofia dà all'altro dei cibi

non perché Rli piacciono, ma per alterare il suo
gusto» (L. WITTGENSTEIN, Pensieri diversi, Mi­
lano 1980, Adelphi, p. 43).

Per anticipare quel che verrà: il " dialogo interculturale" è, senza

dubbio, un'impresa importante; potrebbe essere tuttavia incerto e
problematico se 'inrerculturalità' fosse il concetto adeguato a soddisfare
le intenzioni di questo dialogo nelle condizioni attuali. Ci sono proba­
bilmente motivi per supporre che l"interculturalità' non si addica piu
alla nostra situazione problematica, che sia un concetto un po' anti­
quato, divenuto pressoché obsoleto. Il discorso sull'interculturalità
comporta infatti una preliminare scelta categoriale che non dovrebbe
essere piu sostenibile rispetto ai fenomeni attuali. Essa concerne il
livello primario di questo concetto, il discorso sulle culture. Tali cul­
ture, come cercherò di mostrare, oggi non esistono quasi piu 1• Ma se
questo è vero, viene sottratto il terreno alla discussione in corso sulla
inter-culturalità.
Come alternativa all"interculturalità' propongo la 'transculturali­
tà'. Voglio con ciò richiamare l'attenzione sulla trasformazione della
concezione delle culture difendendo la tesi secondo cui le questioni
usualmente discusse un tempo dal punto di vista dell'interculturalità
sono oggi da trattare nella prospettiva della transculturalità. Ciò im­
plica qualcosa di piu di un cambiamento terminologico. Le questioni
non rimangono le stesse. Il sovvertimento dei fenomeni porta con sé
una trasformazione della formulazione ed impostazione, ancora signifi­
cative e divenute recentemente necessarie, dei problemi.
L'intuizione centrale della mia esposizione è la seguente: al posto

1 Per questo parlo nel sottotitolo di "dissoluzione delle culture".

666 Wolfgang Welsch

delle culture di vecchio tipo - che ci si è sempre rappresentati come

una sorta di culture nazionali e regionali - sono subentrate oggi
diverse forme di vita. Queste forme di cultura (secondo la mia conce­
zione: le culture di oggi, le culture dopo la fine delle culture tradi­
zionali) non si arrestano ai confini delle antiche culture, ma le attra­
versano trasversalmente. Esse quindi non si possono piu comprendere
con le categorie culturali tradizionali. 'Trans-culturalità' vuole far
vedere entrambe le cose: che ci troviamo al di là della concezione
classica della cultura; e che le nuove forme culturali e di vita attra­
versano come se niente fosse, con ovvietà, le antiche formazioni.
Devo ammettere che quando ho iniziato a lavorare a questo tema
credevo che il termine 'transculturalità' fosse nuovo. La trasversalità,
di cui per lungo tempo avevo parlato riferendola solo ai problemi della
ragione 2, era presente ora anche nella teoria della cultura - era que­
sta la mia idea. Pensavo di trovare qualcosa di analogo e un sostegno
passando semplicemente dalla interdisciplinarità alla transdisciplina­
rità nella discussione scientifica. Nel frattempo ho saputo che la parola
'transculturalità'- o almeno l'aggettivo 'transculturale' - non è cosi
raro. L'uso che faccio del termine non ha tuttavia di mira, come per
lo piu avviene, le costanti transculturali 3• Con questo termine cerco
piuttosto di tener conto della costituzione storicamente modificata
delle culture attuali 4•
Naturalmente schematizzerò, estrapolerò ed esagererò lo sviluppo
che credo di vedere. Ci sarà perciò molto da criticare, ma ci sono
anche due giustificazioni. In primo luogo, quando si vuole dire qual­
cosa, si esagera. E in secondo luogo l'esagerazione è un principio della

l Un'esposizione provvisoria si trova in W. WELSCH, Unsere postmoderne

Moderne, Weinheim 1987, VCH Verlagsgesellschaft, cap. XI.
l Cfr. su questo impiego del concetto: E. HoLENSTEIN, Menschlisches Selbst­
verstandnis, Frankfurt a. M. 1985, Suhrkamp, cosf come In., Europa und die
Menschheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen, in Phanomenologie
im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls, (hrsg. von) von Christoph
Jamme u. Otto Poggeler, Frankfurt a. M. 1989, Suhrkamp, pp. 40-64.
4 A tale riguardo la mia prospettiva si differenzia anche dalla direzione di
ricerca dell'" antropologia reciproca", come è perseguita dall'associazione interna­
zionale "Transcultura ". Si vuole stabilire un dialogo fra le reciproche interpre­
tazioni delle culture. L'eurocentrismo tradizionale (su cui molto si è nel frat­
tempo riflettuto) dell'antropologia e dell'etnologia deve venir superato con il
principio delle interpretazioni reciproche. Questa direzione di ricerca è documen­
tata dalla raccolta Sguardi venuti da lontano. Un'indagine di Transcultura, a cura
di A. Le Pichon e L. Caronia, Milano 1991. Per l'indicazione del volume rin­
grazio B. Waldenfels.
 Transculturalità 667

realtà stessa; la realtà di domani sarà l'esagerazione di quella di oggi.

Questo è ciò che viene chiamato sviluppo.
Nella prima parte della mia esposizione criticherò il concetto di
interculturalità. Nella seconda parte presenterò delle riflessioni sul
concetto di transculturalità.

I. lnterculturalità

La mia obiezione al concetto di interculturalità è semplice. Il

concetto di interculturalità presenta un duplice livello. Al livello pri­
mario si parte da culture notevolmente diverse fra loro e ben delimi­
tate; al livello secondario ci si interroga su come queste culture pos­
sano tollerarsi, completarsi, comunicare, comprendersi o riconoscersi
l'un l'altra. Ora però io contesto la stessa affermazione presente nel
livello primario. Mi sembra che essa oggi non sia piu vera ed inoltre
sia da diverso tempo altamente problematica, per non dire fatale, dal
punto di vista concettuale.
Se la mia supposizione si dimostrasse corretta, le questioni del
livello secondario, le questioni inter-culturali, sarebbero per cosi dire
senza fundamentum in re; si trasformerebbero tutte le questioni rela­
tive al rapporto fra ciò che è proprio e ciò che è estraneo, quelle rela­
tive al paradosso ermeneutico di un comprendere sé nell'estraneo, in
cui l'estraneo è compreso a partire <la ciò che è proprio, e di un ipo­
tetico comprendere l'estraneo continuamente oscillante tra il prendere
le distanze e la fusione; seguirebbero quindi tutti gli appelli, pieni di
buone intenzioni, al riconoscimento reciproco, al dialogo, all'incontro
e allo scambio in uno spazio che progressivamente diviene sempre
piu vuoto - appelli che, forse proprio per questo, potrebbero per­
petuarsi incessantemente e sarebbero per la stessa ragione cosf visto­
samente privi di risultati.
Temo che nella discussione sull'interculturalità accada qualcosa di
simile a quanto è avvenuto con la sociologia tedesca della famiglia,
di cui Ulrich Beck ha detto che, quand'anche il 70 per cento dei nuclei
familiari nelle grandi città fosse costituito da una sola persona, la
sociologia continuerebbe irremovibilmente a notificare che la famiglia
è intatta; lo sguardo di questa sociologia della famiglia sarebbe in­
fatti - da un punto di vista categoriale - talmente fisso sulla fami­
glia nucleare che essa non è in grado di prendere in considerazione
668 Wolfgang Welsch

una riforma concettuale del proprio campo di ricerca, rimanendo

quindi sistematicamente cieca di fronte alla struttura del fenomeno
che si è da tempo modificata 5•

l. Il concetto tradizionale di cultura

Com'è noto il termine 'cultura', in quanto concetto generale, che

non deve comprendere solo espressioni singole della vita dell'uomo,
ma tutte le espressioni umane, si è formato soltanto nel tardo XVII
secolo, con Samuel Pufendorf, per conoscere poi, cento anni piu tardi,
attraverso Herder la sua efficace designazione come forma organica
della vita dei popoli, nei quali si dispiega l'universale umanità del­
l'uomo 6•
Di questo concetto classico di cultura fanno parte tre caratteristi­
che. In primo luogo il momento della delimitazione: ogni cultura è
specificamente distinta dalle altre; in secondo luogo, come definizione
chiave, il popolo: la cultura è sempre cultura di un popolo; il popolo
viene considerato portatore e produttore della cultura e deve far fiorire
la propria natura cd essenz:l nella cultura: in terzo luogo appartiene
a questo concetto classico di cultura una funzione unificante: la cultura
dà l'impronta alla vita del popolo sia in generale che in particolare e
fa di ogni azione e di ogni oggetto una parte costitutiva inconfondi­
bile proprio di questa cultura. Tale capacità di unificazione del con­
cetto di cultura viene ulteriormente valutata e utilizzata anche laddove
si riconosce come problematico il suo fondarsi sul concetto di popolo.
Una tale unificazione corrisponde per l'appunto anche ad interessi
specificamente filosofici.
Cosf ad esempio Nietzsche, ancora cento anni dopo Herder, ha
sottolineato come la cultura sia innanzi tutto « unità dello stile arti­
stico in tutte le espressioni vitali di un popolo » 7• Secondo Nietzsche,

s Cfr. U. BECK, Der Konflikt der zwei Modernen, in ID., Politik in der
Risikogesellschaft. Essays und Analysen, Frankfurt a. M. 1991, Suhrkamp, pp.
180-195, in particolare 183 e ss.
6 Cfr. W. PERPEET, Zur Wortbedeutung von 'Kultur', in Naturplan und
Verfallskritik. Zu Begrifi und Geschichte der Kultur, ( hrsg. von) H . Brackert e
F. Wefelmeyer, Frankfurt a. M. 1984, Suhrkamp, pp. 21-28.
7 Cfr. F. NIETZSCHE, UnzeitgemaPe Betrachtungen. Erster Stiick: David
Strauss- Der Bekenner und der Schriftsteller, in Sammtliche Werke, (hrsg. von)
G. Colli e M. Montinari, Mi.inchen 1980), Deutsche Taschenbuchverlag, vol. I,
pp. 157-242, in particolare p. 16.3.
 Transculturalità 669

inoltre, già nel modello occidentale di cultura per antonomasia, presso

i greci, sarebbe possibile vedere che cultura significa sempre « accordo
ed unione fra vit:.t, pensiero, apparire e volere» 8• Cosi T. S. Eliot nel
1948 scriveva che la cultura « è la forma globale in cui vive un po­
polo - dalla nascita alla tomba, dalla mattina alla sera e perfino nel
sonno» 9•

2. Perplessità, obiezioni

Anche se una tale unitarietà ci dovesse essere stata nel passato (e

a questo proposito si avanzano innumerevoli interrogativi dal punto
di vista storico-scientifico e di critica dell'ideologia della cultura), essa
oggi sarebbe, in ogni caso, fuori questione. Semplicemente non è vero
che noi viviamo la nostra vita, i nostri giorni e l e nostre notti, ancora
tutti alla stessa maniera. Nel mondo moderno non si vive piu in modo
cosf uniforme. La cultura di un ambiente operaio, di un quartiere
residenziale e di un milieu alternativo non hanno piu alcun denomi­
natore comune.
Ciò mostra quanto segue: rispetto alla situazione attuale, il con­
cetto classico di cultura non h a le possibilità elementari di differen­
ziare, ad esempio, secondo culture distinte regionalmente, socialmente
e funzionalmente, secondo culture superiori e inferiori, dominanti e
alternative - per non parlare poi delle particolarità di una cultura
scientifica, tecnica, religiosa, ecc. Le società moderne sono in sé multi­
culturali (e lo sono in maniera molteplice, non solo da un punto di
vista etnico, l'unico di cui per lo piu si parla).
Si pensi inoltre allo sviluppo di nuove forme di vita che percor­
rono trasversalmente le culture; si pensi alla comparsa degli stessi
problemi e alle situazioni in cui sorge la coscienza di tali problemi in
culture che si presumono cosi radicalmente diverse e al processo di
scambio che in definitiva non può piu essere considerato secondo uno
schema amico-nemico o secondo il calcolo di ciò che è proprio e di
ciò che è estraneo.

8 Cfr. F. NIETZSCHE, Unzeitgemii/Se Betrachtungen. Zweites Stiick: Vom

Nutzen und Nachteil der Historie fiir das leben, Bd. I op. cit., pp. 243-334,
i n particolare p. 334.
9 Cfr. T. S. ELIOT, Beitriige zum Begri/f der Kultur, in Essays I, Frankfurt
a. M. Suhrkamp, pp. 9-113, in part. p. 29.
670 Wolfgang Welsch

.3. L'urgenza di una revisione concettuale

Ce n'è a sufficienza per una revisione concettuale nelle questioni

relative alla cultura. Jean Dubuffet ha detto una volta che la nostra
cultura è un abito che non ci sta bene 10. Io direi piuttosto: i nostri
concetti di cultura sono corsetti che sono stati fatti saltare dalle
nostre culture. Ciò che attualmente ed in futuro deve essere deno­
minato cultura ha un'altra forma rispetto a prima. Le nostre concet­
tualizzazioni non hanno tenuto i] passo con questo cambiamento dei
fenomeni. Si impone un lavoro straordinario di recupcro.
Si rifletta su quanto segue: una costellazione adeguata di concetti
nelle questioni relative alla cultura è di rilevanza non solo teoretica,
ma anche pratica. Infatti l'aspra critica esercitata nei confronti dei
nuovi fenomeni, l'incompatibilità che viene loro addossata - ad esem­
pio parlando di erosione della cultura e di livellamento culturale -
potrebbero risultare in gran parte dal carattere obsoleto dei concetti
di cui disponiamo. Si rifiuta ciò che non si riesce a concepire, -a com­
prendere.
Sarebbe dunque il caso di seguire la massima di Hùsserl-Wittgen­
stein: « non pensare, ma osserva » 11• Le cose stesse, le culture ren­
dono oggi necessaria una descrizione radicalmente nuova. Questa non
può in alcun punto servirsi in maniera ingenua delle vecchie concet­
tualizzazioni. Si è tenuti a verificare le loro implicazioni e a denomi­
nare le loro inadeguatezze.

IO
Cfr. J. DuBUFFET, Positions anticu/tureltes, i n ID., L'homme du commun
à t'ouvrage, Paris 1973, pp. 67-75, in particolare p. 68.
11 Cfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Oxford 1953,

Ba sil Blackwell, p. 66; tr. it. a cura di M. Tri nchero, Ricerche filosofiche , Torino
1974, Einaudi, p. 46. E i n Husserl si afferma: «Non si deve dedurre dalle
esistenze semplicemente sapute e non int uite con lo sguardo»; «La Fenomeno­
logia procede osservando e chiarendo [ ... ] »: cfr. E. HussERL, Die Idee der
Phanomenologie. Fiinf Vorlesungen, (hrsg. von) W. BIEMEL, Husserliana, Bd. II,
Den Haag 1958, Nijhoff, 2• e d., p. 38 e p. 58. Il "principio di tutti i ,prindp i"
de lla fenome nologia afferma: « [ .. ] che ogni visione originalmente offerente è
.

una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell'in­
tuizione (per cosi dire in carne e ossa) è da assumere come esso si dà, ma anche
so ltanto nei limiti in cui si dà»: cfr. E. HussERL, Ideen zu einer reinen Phano­
menologie und phanomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Ein­
fiihrung in die reine Phanomenologie , [hrsg. von] W. BIEM EL , Husserliana,
Bd. III, Den Haag 1950, Nijhoff, p. 52; tr. it. a cura di E. Filippi ni, Idee per
una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica. Libro primo: Intro­
duzione generale alla fenomenologia pura, To rino 1976, Einaudi , pp. 50-51.
 Transculturalità 671

Vorrei quindi tentare ora un'indagine approfondita del piu pro­

blematico dei punti del vecchio concetto di cultura.

4. La tendenza pitt pericolosa: il razzismo culturale

Nel vecchio concetto di cultura le culture sono pensate come isole

autonome - isole nel senso sia territoriale che idiomatico. Anche pas­
sando dal modello dell'isola al modello delle regioni (com 'è natur.1le
da quando, storicamente, gli spazi intermedi sono divenuti piu stretti
e gli incontri piu intensi) si pensano sempre queste regioni come net­
tamente separate: come se ciascuna avesse un colore proprio, incon­
fondibile e fosse da questo interamente pervasa. Le culture devono
essere sempre autoctone, omogenee ed unitarie, inconfondibili.
Chiaramente questa impostazione produce però subito conseguenti
problemi interculturali. Culture comprese in maniera cosi ermetica 12
non possono esser trasferite senza problemi l'una nell'altra, e tuttavia
debbono comunque poter comunicare se la convivenza umana deve
assumere una forma diversa dalla barbarie culturale reciproca. Ma
ecco quanto temo: partendo dall'impostazione delineata - ovvero
'inter-culturale' - il problema dell'umanità può al piu essere formu­
lato, ma non risolto, poiché il modello classico di cultura - formu­
lato drasticamente - è culturalmente razzista proprio per la sua
struttura. In esso è incorporato un tipo di razzismo che viene conser­
vato anche quando si rifiuti il razzismo etnico-biologico, quando dun­
que la singola cultura non viene piu definita ricorrendo all'essenza del
popolo 13• Finché non si modifica la forma del concetto di cultura, ma
ci si limita a scartare il suo fondamento razzista, basato sul concetto

12Herder ha affermato esemplarmente: « Ogni cultura ha il fulcro della

propria felicità in sé come le sfere il baricentro »; cfr. J. G. HERDER, Auch eine
Philosophie der Geschichte :zur Bildung der Menschheit, Frankfurt a. M. 1967,
V. Klostermann, p. 44.
13 Ciò diviene comunque immediatamente problematico poiché il presuppo­
sto definitorio si rivela circolare. Riguardo alle evidenti differenze etniche interne
ad una singola cultura popolare si deve r,;ungere prima o poi ad invertire la
definizione: l'appartenenza alla cultura è li criterio di definizione dell'apparte­
nenza al popolo come viene esemplarmente espresso dall'ideazione del termine
cultura nazionale (Nationkultur). In questo modo il concetto di popolo è aperto
alle utilizzazioni effettivamente moderne, è ad esempio idoneo per la designa­
zione del sovrano democratico. Il motto di Leipzig: "noi siamo il popolo" non
significa "noi siamo il popolo di una cultura eletta", il suo significato non si
riferiva affatto al popolo, era, invece, esclusivamente democratico.
672 Wol/gang ''(lelsch

di popolo, rimane in piedi uno specifico razzismo culturale 14• Esso

afferma: ''questa" cultura è diversa da "quella " ; da essa non è trasfe­
ribilc nulla in un'altra cultura senza mutarlo; le culture si devono
separare e dividere in modo netto; è necessaria una polizia che operi
sia all'interno che all'esterno: all'interno per sorvegliare l'autenticità
della cultura, la quale non deve essere stemperata ed infiacchita dalla
immissione di elementi esterni e non deve essere sotterrata dall'immi­
grazione; all'esterno per mantenere stabili i confini: niente libero
scambio di merci fra le culture; alti dazi protettivi e obbligo di con­
trassegno per ogni articolo culturale. Questo complesso di concetti può
essere formulato in modo melodioso, dicendo: ogni cultura appartiene
direttamente a Dio. �1a può essere anche formulato in modo reali­
stico, e allora bisogna ammettere: in qualche modo la cultura si riduce
a ghetto, e diviene ghetto proprio nell'auspicare l'altruismo: si rico­
nosce l'altro nella sua diversità, ma proprio per questo motivo lo si
rinchiude poi nel ghetto della sua diversità - e cosf ci si è liberati
di lui.
Alla mia esposizione si può obiettare: tutto questo non è stato
considerato in modo cosi rigido. Grazie a Dio no. Nei fatti ci si preoc­
cupa continuamente dell'incontro, della comprensione, del riconosci­
mento, e dello scambio fra le culture. Interculturalità, non separatismo
culturale, dice i l programma. Solo: sulla base del vecchio concetto di
cultura questo programma non può avere alcun successo. Il concetto
classico di cultura dà vita con la sua caratteristica primaria - il carat­
tere ermetico delle culture- al problema secondario della coesistenza
e della comunicazione delle culture, che esso non può risolvere per
lo stesso motivo (poiché pensa la cultura a partire da un concetto di
inclusione regionale e di esclusione transregionale) 15• Ho presentato

14 Lévi-Strauss, in un discorso del 1971 all'Unesco, che ha suscitato molto

interesse, ha fatto riferimento a questo razzismo specificatamente culturale. Oggi
si ammette, affermava Lévi-Strauss, che per 'razza' non si deve piu tanto inten­
dere il fondamento, quanto una funzione della cultura. Ogni cultura tende al
razzismo culturale nella misura in cui si costituisce in modo autonomo e si
distingue dalle altre culture; cfr. C. LÉvr-STRAUSS, Race et Culture, in Io.,
Le regard éloigné, Paris 1983, pp. 21-48, in particolare p. 36. Per la funzione
strategica del razzismo nello Stato moderno cfr. M. FouCAULT, Faire vivre et
laisser mourir: la naissance du racisme, in "Les Temps Moderns", 46, 1991,
or. 535, pp. 37-61.
15 Ciò diviene chiaro neJla raccolta citata Sguardi venuti da lontano grazie
all'eccellente contributo di W.. BrN, Relativismo culturale e meta-metodologia,
op. cit., pp. 221-241: se le culture vengono pensate come isole autonome
 Transculturalità 673

questa esposizione accentuata perché ho l'impressione che questa idea

di cultura lasci ancora forti tracce nella nostra immaginazione. Essa
agisce almeno a livello latente. Anche laddove si apportano numerose
correzioni a questo modello, lo si pone, noncuranti, alla base e da
esso si prendono ingenuamente le mosse. In modo istintivo ed auto­
matico riteniamo che abbia senso in generale parlare ad esempio della
16•
cultura giapponese, o della cultura indiana o della cultura europea
Non appena però ci si occupi piu da vicino di queste finzioni culturali
ci si vede immediatamente obbligati a passare alle specificazioni e
delimitazioni. E si può essere certi: queste specificazioni non avranno
mai fine 17• Non posso occuparmi qui di ulteriori implicazioni proble­
matiche del tradizionale concetto di cultura. È da supporre che una
approfondita e radicale indagine delle connotazioni connesse a questo
concetto farebbe attualmente progredire e svilupperebbe un'intera
serie di caratteristiche problematichc, come ad esempio quella del
territorio, de] possesso, demanio, dei caratteri ereditari, del dominio.
Il pensiero di vecchio tipo della cultura è pensiero del dominio. Con
ciò concorda ]a tesi di Benjamin secondo cui non c'è documento della
18•
cultura che non sia al tempo stesso documento della barbarie
Oggi vediamo inoltre crescere drasticamente intorno a noi i peri­
coli connessi .ad ur. ripristino del vecchio concetto di cultura. Sorgono
numerosi i nuovi regionalismi che, richiamandosi all'identità culturale,
assumono i tratti essenziali del nazionalismo e producono odio e guer­
ra. Anche se a prima vista il richiamo ali 'identità culturale suscita
simpatia, la cosa piu importante è se l'idea di identità lasci o meno

(ibid., 222), una reale comprensione fra loro può realizzarsi solo quando proprio
questa premessa verrà superata, cioè quando le differenze culturali non esiste­
ranno piu de facto; dr. ibid. , 236. La concezione, l'idea dell'isola crea un
problema che non è in grado di risolvere, da cui però si può comprendere che
solo grazie al superamento di questa tesi fondamentale ci si può approssimare
ad una soluzione.
16 In
verità si è coscienti primariamente - o meglio ancora - nel precon­
scio non si avvertono in primo luogo i contorni culturali, ma piuttosto i con­
fini linguistici e nazzonali.
17 Per un bavarese incallito la Pru:.si� .1on inizia solo al d i là del Meno, e
nemmeno al di là del Danubio, ma molto piu a sud: a Holzkirchen, dunque a
cinquanta chilometri da Monaco. E anche nel suo territorio natio questo bava­
rese individuerà una zona prussiana (e in essa ancora una volta saprà distin­
guere tra una Prussia mezza bavarese e una Baviera mezza prussiana e cosi via).
18
Cfr. W. BENJAMIN, Ober den Begriff der Gescbichte, in lo., Gesammelte
Schriften, hrsg. von R. Tiedemann e H. Schweppenhiiuser, Bù. 1.2, Frankfurt
a. M. 1974, Suhrkamp, pp. 691-704, in particolare p. 696.
674 Wolfgang Welsch

spazio alla pluralità, altrimenti essa condurrebbe ad una nuova oppres­

sione in nome della libertà 19•
Queste diagnosi e riflessioni ci esortano a contrapporci alla vec­
chia finzione di forme culturali omogenee,� non seguire fin da1l'inizio
questa finzione 20. Ne deriva la necessità di pensare le culture al di là
deWopposizione di cultura propria e cultura estranea, « al di là del­
21•
l'eterogeneo, come del proprio », come una volta ha detto Adorno
In altri termini: ogni considerazione realistica ci insegna che �n'in­
terno eli ciò che viene inteso tradizionalmente come cultura omo­
genea non esistono de facto minori elementi estranei dell'esterno. È
radicalmente erroneo fare del rapporto esterno il rapporto fondamen­
tale di ciò che è estraneo e straniero, raffigurando invece il rapporto
interno come il rapporto di ciò che è unitario ed univoco. La mono­
culturalità interna è stata sempre problematica e oggi piu che mai non
è valida.

19 Cfr. R. DAHRENDORF, Europa der Regionen?, in "Merkur" 590, agosto

1991, pp. 703-706. Ad esempio Lech Walesa, il presidente della Polonia, ha
lod:lto l'omogeneità come la virtu della Polonia. Il radical-liberale Adam Mich­
nick gli obietta però: « Non dimentichi che da noi ci sono ucraini e tedeschi
e che innanzi tutto non ci sono ebrei, ma antisemiti! »; ibid., p. 704.
20 Neanche la cultura tedesca tradizionale può essere ricostruita senza tener
conto delle altre tradizioni, ad esempio di quella greca e romana, che in generale
hanno contribuito a foggiare le nostre forme di pensiero e le nostre istituzioni.
E cosa saremmo se non fossero nati il Rinascimento e l'età moderna? Si po­
trebbe dire che c'è anche un Rinascimento speci6catamente tedesco - ma non
si dimentichi che lo stesso Albrecht Durer, il nostro maggior artista rinascimen­
tale, si è formato in Italia. Non si può comprendere la cultura tedesca senza la
tradizione europea. E limitato parlare della cultura tedesca considerandola pura­
mente tedesca. Il riferimento alla dimensione europea non ha niente a che vedere
con la cultura e formazione della borghesia, ma con l'effettiva genesi dei nostri
modelli, della nostra costituzione, delle nostre istituzioni. Come si potrebbe ad
esempio comprendere la nostra costituzione senza lo sviluppo che è stato messo
in moto in Europa dalla Rivoluzione francese? Quanto è insensato cd assurdo a
questo proposito il discorso sul "nemico secolare"! Oggi riconosciamo con mag­
giore facilità questi intrecci storici, poiché già la nostra constatazione di ciò che
emerge dalla vita di tutti i giorni ci mostra che in una e medesima cultura esi­
stono, l'una accanto all'altra, diverse culture, o ancor meglio: esse si attraversano,
si intrecciano e si annodano.
21 T. W. ADORNO, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften, Bd. 6, V, Frank­

furt a. M. 1984, Suhrkamp, 3" ed., p. 192.

 Transculturalità 675

II. Transculturalità

Nella seconda parte intendo esporre in modo piu dettagliato tre

processi che rendono possibile una revisione concettuale delle que­
stioni connesse alla cultura. Le loro parole chiave suonano: monadiz­
zazione, forme di vita, cultura trasversal e.

l. Monadizzazione

Esiste una forma d'incontro con l'estraneo che collima completa­

mente con il· modello-isola delle culture e non solo non intralcia o
non disturba tale modello, ma lo rafforza. Si tratta della forma del­
l'assimilazione. La cultura A assimila i tratti della cultura B; viceversa
i membri della cultura B, entrando a far parte della cultura A, assi­
milano gli standards di A. La conseguenza è che Je culture-isola diven­
tano monadi. Esse, pur sviluppandosi in modo diverso, seguono -
come è nella loro natura - una propria modalità. L'estraneo, ciò che
è straniero, si modifica nel momento in cui entra nel nostro paese e
diventa familiare. Un esempio banale: le auto della marca Renault in
Germania vengono consegnate con gli anabbaglianti gialli piuttosto
che bianchi ed in Italia senza cassetto per i guanti.
Fin qui tutto bene. Oppure non del tutto! In ogni caso una iper­
monadizzazione, un'immanenza totale nell'altro dovrebbe condurre ad
un salto qualitativo. Il modello culturale insulare si supererebbe quindi
da solo: proprio questo, mi sembra sia possibile constatare al gior­
no d'oggi.
Per ogni cultura tutte le altre culture diventano oggi tendenzial­
mente o contenuti culturali interni oppure culture satelliti. Questo
accade a causa sia dei processi di immigrazione sia degli sviluppi tec­
nologici. Nella maggior parte dei paesi vivono persone che apparten­
gono a tutti gli altri paesi di questa terra. Un ulteriore contributo è
dato dall'industria del tempo libero e dell'intrattenimento, dalla moda
e dalla nuova cultura consumistica: canzoni indios nelle nostre hit­
parade, centri culturali sperimentali caraibici in ogni piccola città.
esotismo nella moda ed ananas pet tutto l'anno 22. Si pensi inoltre

22 lkea si trova a New York, Varsavia e Delmenhorst, il London top-shop

si trova nei grandi magazzini di Dortmund, e Esprit :1ddirittura a Los Angeles,
Benetton si trova ovunque; cfr. P. HoEFER, Stil ohne Grenzen, in "Zeitmagazin ",
nr. 26, 21 .6.1991, pp. 32-37, in particolare p. 32.
676 Wolfgang Welsch

all'intera rete delle tecniche di comunicazione e dei programmi tele­

visivi. Nell'epoca della telecomunicazìone e del traffico aereo diviene
relativamente immediato persino ciò che non è immediatamente dispo­
nibile nelle culture, date di volta in volta. E non sì dimentichi: il turi­
smo (il turismo culturale, il turismo di piacere, e lo stesso turismo
della ricerca scientifica) è- oggi in assoluto uno dei fattori culturali piu
determinanti 23•
In virtu di tale immanentizzazione e della formazione di culture
satelliti viene superata la separatezza e l'isolamento delle culture. Non
c'è piu nulla che sia veramente estraneo. All'interno e all'esterno tutto
è raggiungibile, a portata di mano. Inoltre l'altro, nel suo stesso luogo
d'origine, è modificato dagli stessi processi. Non solo non c'è alcuna
estraneità in senso stretto, ma non esiste niente di veramente proprio.
L'autenticità è diventata parte essenziale de] folclore, è un'autenticità
simulata per altri, di cui si fa parte da lungo tempo pur essendo per­
sone del luogo.
Non vorrei esser frainteso: non lamento e non denuncio tutto
questo con una prospettiva critico-culturale; la mia è piuttosto una
diagnosi fatta con una prospettiva critico-concettuale della cultura .
6 questo punto si deve ammettere che le isole, intese o come parti­
• ...

celle interne o come satelliti che ruotano attorno, non sono piu isole.
Vacilla la netta separazione tra cultura propria e cultura estranea 24•
Si deve pensare con prospettive nuove.

2. Forme di vita

a. Fenomeni

Correzioni, modifiche del quadro tradizionale derivano anche dallo

sguardo alle attuali forme di vita. Forme di vita omogenee attraver-

23 Le stesse catastrofi naturali nella maggior parte dei casi vengono conside­
rate catastrofi principalmente perché hanno effetti catastrofici sul turismo.
24 Julia Kristeva ha indicato la positività dell'esperienza interna dell'estranei­
tà: «l'estraneo è in noi stessi in modo sorprendente: egli è l'aspetto oscuro
e nascosto della nostra identità, è lo spazio che distrugge Ja nostra dimora,
è il tempo in cui muoiono l'accordo e la simpatia. Se lo riconosciamo in noi
impediamo di esecrarlo ». «Da adesso in poi lo straniero, l'estraneo, non è la
razza, non è la nazione. [ . ] Noi siamo estranei a noi stessi, siamo scissi >>:
. .

cfr. J. KRISTEVA, Fremde sind wir uns selbst, Frankfurt a. M. 1 990, Suhrkamp,
p. 1 1 e pp. 197 e s.
 Transculturalità 677

sano le culture e le nazioni quasi immodificate. Si pensi alla forma di

vita dell'operaio, o dell'intellettuale, del manager o della guida turi­
stica per stranieri; esse sono diffuse in tutto il mondo, sono parimenti
transculturali, cos� che può anche di fatto provocare l'aumento degli
scambi. Le caratteristiche nazionali vengono considerate piu come im­
pedimenti, come relitti anacronistici da rimodernare 25•
Si potrebbe obiettare: tutto questo riguarderebbe solo l e sfere di
vita di specifiche professioni. Per queste sfere potrebbero essere
richieste competenze culturalmente neutrali o generali, mentre la vita
quotidiana porterebbe, tra l'altro in misura considerevole, i segni, le
impronte della cultura regionale. In queste affermazioni c'è qualcosa
di giusto. In generale la mia convinzione non è certo che le culture
di vecchio stampo scompaiano tout court, ma che diminuisca in modo
considerevole la loro rilevanza, diventando per cosi dire subculture, e
che le nuove culture-guida siano da rintracciare altrove e presentino
tratti transculturali.
Si deve constatare però una considerevole omologazione della vita
quotidiana. Andrea Branzi si è brevemente riferito al fatto che le
province e le piccole città, le quali una volta erano un vero parndiso
per le differenze locali, oggi sono completamente omologate. La vita
a Carcassonne è identica a Bologna, Rosenheim, Delfi 26•
Il telespettatore nelle province è senz'altro messo in contatto con
tutto. Persino dal tetto della piu sperduta casupola siciliana saluta
un'antenna televisiva, e tutti gli abitanti vedono la stessa cosa: di
domenica la partita Milan-Juventus e durante la settimana Colpo
Grosso. Un altro esempio dell'inarrestabilità dei segni transculturali:
nelle trattorie dell'Italia meridionale può accadere che ragazzi chiassosi
esortino un awentore a spegnere la sigaretta, li infastidiva, e il ge­
store - horribile dictu - è d'accordo con loro. Non c'è piu alcuna
parte d'Europa che sia esente dall'" Internazionale" relativa ai pro­
blemi ecologici e alla coscienza che se ne ha.
Lo. si può trovare positivo; in ogni .caso è una prova per la mia
tesi. Ci si domanda infatti per la prima volta seriamente: i tedeschi

25 Questo è il motivo per cui i -protcssori tedeschi vanno negli USA e in

Giappone e fra i manager, a parità di prestazioni, i prototipi di manager apprez­
zati sono gli stranieri.
26 A. BRANZI, Nouveau Design et nouveau Humanisme. Les dialectes de
Paris, Diisseldorf, Barcelone et Milan , in Formes des Métropoles, Nouveaux
Designs en Europe, Paris 1991, Edition du Centre Pompidou, pp. 1 1-15, in par­
ticolare p. 12.
678 Wolfgang Welsch

hanno mai potuto immaginare un italiano senza sigaretta i n bocca?

Questi sono i nostri vecchi clichés culturali che il cinema ancora segue,
ma la realtà non piu.
Da lungo tempo anche le presunte isole della cultura quotidia­
na - quindi tutte le forme di vita- sono attraversate e portano la
traccia di momenti transculturali.

b. Sulla concettualizzazione: Wittgenstein

Sarebbe utile ricorrere a Wittgenstein per la concettualizzazione

di una nuova nozione di cultura orientata alle reali forme di vita.
Wittgenstein ci ha messo nelle mani un concetto di cultura con cui
s i può dar conto di tali rapporti culturali. Per indicare brevemente
l'idea fondamentale: Wittgenstein mostrò che il significato si fonda
in definitiva sempre su pratiche giocate. E denominò cultura, ossia
forma di vita, questo terreno di consuetudine condivisa dagli altri.
Tale riformulazione pragmatica ha il vantaggio di dare l'avvio fin da
principio ad una cultura priva di sostrato popolare e di gusto razzista.
Al tempo stesso viene eliminato il separatismo culturale tradizionale.
Certamente ogni gioco linguistico (e quindi ogni forma di vita di ogni
cultura) rappresenta una sfera della comunità, ma i contorni di queste
sfere sono necessariamente sfumati. Ci sono molteplici connessioni,
incroci e somiglianze di famiglia. Wittgenstein ha sempre sottolineato
che esistono passaggi fra i diversi giochi linguistici 28• Propro questo
rende adeguato ai rapporti attuali il concetto di cultura riformulato
in connessione a Wittgenstein 29• Da un tale concetto di cultura si
dovrebbe al tempo stesso derivare che le vecchie culture in realtà

n Come equivalente di questi concetti dr. R. FrscHER, Sprache und Lebens­

/orm Wittgenstein uber Freud und die Geisteskrankheit, Frankfurt a. M. 1987,
Suhrkamp, p. 40.
28 « E naturalmente anche qui ci sono passaggi»: dr. L. WrTrGENSTEIN,
Letzte Schriften uber die Philosophie der Psychologie, in Werkausgabe, Bd. VII,
Frankfurt a. M. 1984, S uhrkamp, p. 468, nr. 916.
29 Gerd Brand ha richiamato l'attenzione sulla rilevanza fenomenologica di
Wittgenstein, i n particolare sulla rileva nza per una fenomenologia del mondo
della vita, caratterizzandola nel modo seguente: « Wittgenstein si t rova sul
terreno di un'ingenu ità che discopre grazie ad un'analisi destrutturante, fonda
tutto e se stessa, un'ingenuità che pertanto possiamo tranquillamente denominare
"trascendenta le"»: dr. G. BRAND, Die grundlegenden Texte von Ludwig Witt­
genstein, Frankfurt a . M. 1975, Suhrkamp, p. 16.
 -- -------

'· .. ,
. �. .

non esistono piu - esse non rappresentano piu un fond�mento effi­

ciente di una sicura consuetudine condivisa dagli altri - mentre le
nuove forme di vita meritano senz'altro i l nome di culture poiché per
i loro membri demarcano gli spazi d'azione comuni.

3 . Cultura trasversale

a. Multiculturalismo, una speranza sfumata

Giungo al terzo punto: la cu.ltura trasversale. Devo iniziare a

trattare questo punto con una con�tatazione negativa. Negli ultimi
anni si è mostrato che non si sono realizzate le speranze riposte
nell'idea del melting-pot culturale. La coesistenza di diverse forme
culturali non ha avuto un effetto produttivo, non ha nemmeno dato
luogo al reciproco riconoscimento o all'apertura verso la reciproca
conoscenza. Si è invece arrivati alla segmentazione, persino all'ostra­
cismo, alla derisione, alla ghettizzazione e ali 'intolleranza. Questa
situazione è constatabile sia in Germania, sia in Francia nonché - e
nella maniera piu evidente - negli USA �.
Il programma del multiculturalismo mirava, con il contributo delle
molteplici culture, ad una cultura comune ( common culture), il multi­
culturalismo reale ha però aperto la strada al separatismo. Lo sviluppo
è drastico e negli ultimi tempi è diventato piu volte oggetto di dibat­
titi pubblici 31• Al posto de1la pluralità si forma il particolarismo, al
posto dei " diritti civili" sorge una dittatura delle minoranze, addi­
rittura un totalitarismo delle culture particolari.
Nel sistema scolastico questo sviluppo ha avuto effetti disastrosi.
I bambini messicano-americani non hanno piu lezione di matematica
generale, m a di matematica-Maya, le piante non devono essere piu
classificate secondo il metodo di Linneo, ma secondo l'etnobotanica.

30 Peter Loeschc ha illustrato il carattere da sempre illusorio dell'immagine

dell'America come un "crogiolo" in cui « i diversi gruppi etnici e le diverse
razze si staccano molto velocemente Jalla loro origine fondendosi in nuovi
gruppi >>; la società americana è sempre stata « particolarmente scgmentata » :
P. LoESCHE, America in Perspektive. Politik und Gesellschaft der Vereinigten
Staaten, Darmstadt 1989, p. 61 e p. 15.
31 Cfr. D. RAVTICH, Multiculturalism. E Pluribus Plures, in "American
Scholar", 1990, pp. 337-354; cfr. H . KRAMER, The Prospect Be/or Us, i n "The
New Criterion", 1990, pp. 6-9; cfr. J. SEARLE, The Storm Over the University,
in "The New York Review of Books", dicembre 1990, pp. 34-42.
680 Wolfgang Welsch

Nell'ambito artistico è del tutto dominante la politica della razza e

del sesso. Si segue la massima secondo cui le culture devono essere
uniche - e lo sono innanzi tutto opponendosi ad ogni altra cultura
e ad una cultura comune. La formula magica suona: « alle radici! »
( « back to the roots » ) oppure: « soltanto i ceppi originari sopravvi­
veranno » 32•
Con ciò la vecchia concezione della cultura della delimitazione
festeggia il proprio cattivo ritorno. Viene qui alla luce come, nella
situazione attuale, sia fatale il ricorso al vecchio concetto di cultura.
Questo dovrebbe essere un avvertimento anche per la teoria. Noi
sappiamo di tendenze analoghe dai movimenti autonomisti tedeschi
e francesi. Che siano di destra o di sinistra non importa, è il concetto
nella sua globalità ad essere fatale. Viene pienamente alla luce il vec­
chio cruccio del concetto di cultura: ascrivergli, nel modo piu inequi­
vocabile, la difesa e l'affermazione dei particolarismi, pur non essendo
mai in grado di chiarire i loro rapporti con l'umanità 33• Per questo i l
vecchio concetto di cultura ricade sempre, i n generale ed i n parti­
colare, nello sciovinismo degli idiomi, nel fondamentalismo. E non
avviene per caso, ma per motivi strutturali 34• Riguardo a fenomeni

32 Un pittore africano racconta, pieno d'orgoglio, di non aver mai oltrepas­

sato l'ingresso del Museum of Modern Art durante la sua visita a New York.
Secondo questo pittore, conformemente alla stessa logica della destituzione,
l'arte classica africana, da quando è stata considerata un'arte di portata mon­
diale, ha perso il significato. Sembra che si possa legittimamente apprezzare solo
quello che gli altri non apprezzano.
33 Già per Herder divenne scottante il problema del rapporto delle singole
culture con l'umanità, problema a cui egli ha potuto rispondere solo in modo
nebuloso. Era chiaro da un lato che ci si dovesse porre questo problema (con
le parole eli Herder: il problema « del contributo delle culture all'umanità ») e
dall'altro però era anche chiaro che una soluzione sarebbe stata di difficile indi­
cazione. Herder scrive al condizionale: « Se mi riuscisse di unire le scene piu
disparate, senza confonderle, di mostrare come l'una sia in relazione con l'altra,
come l'una si sviluppi dall'altra, e come tutte, singolarmente prese, siano solo
momenti, e nello sviluppo solo mezzi per gli scopi, che visione! Che eroico
impiego della storia dell'umanità! Che incoraggiamento a sperare, ad agire, a
credere, persino laddove non si vede nulla o non tutto »: cfr. J. G. HERDER,
Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Frankfurt
a. M. 1967, V. Klostermann, p. 49. E l'idea di Herder secondo cui le culture,
nel loro complesso, contribuirebbero alla crescita dell'umanità in modo tale da
avere « una simmetria armonica nella totalità » rimane una bella promessa, una
immagine piu dell'inganno che della verosimiglianza. Una critica appassionata a
Herder è presente nello scritto di A. FINKIELKRAUT, Die Niederlage des Denkens,
Heinbek bei Hamburg 1989, Rowohlt.
34 G. Konràd ha recentemente richiamato piu volte l'attenzione su un peri­
colo analogo negli Stati dell'Europa dell'Est che si stanno formando. Toccata la
 Transculturalità 681

del genere si comprende meglio perché in precedenza ho usato l'espres­

sione forte: "razzismo culturale, 35•

b. Regionalismo plus universalismo?

Nei confronti di questi particolarismi totalitari alcuni affermano

che essi rappresenterebbero per l'appunto solo il fatale dimezzamento
della formula reale del futuro, la quale suonerebbe: " regionalismo
plus unlversalismo , . Un regionalismo che semplicemente scantona il
momento universalista dovrebbe per l'appunto diventare regressivo.
Questo è certamente vero, ma non significa che la formula menzionata
" regionalismo plus universalismo" possa essere la formula risolutiva
del futuro.
Poiché la formula è en vogue non voglio solo esprimere la mia
scepsi, ma fondarla. A prima vista la prospettiva della congiunzione
di regionalismo ed universalismo sembra duplicemente plausibile. In
primo luogo infatti anch'essa registra il superamento delle culture
nazionali, oggi cosi importanti e centrali, ed in secondo luogo cerca
di venir incontro alla doppia difficoltà delle culture transnazionali
sviluppatesi successivamente. Le culture transnazionali, ovvero uni­
versali, minacciano continuamente di soggiogare le culture 'regionali,
e questo non è né giusto né auspicabile. La ricchezza della cultura
umana si trova infatti proprio nella molteplicità delle culture - a
questo aspetto ha rinviato soprattutto Lévi-Strauss. Inoltre la cultura
universale minaccia continuamente di essere una cultura livellata.
Invece - cosi si dice - si dovrebbero nuovamente far valere le
forze autenticamente produttive della cultura, e queste sarebbero i n
definitiva sempre di tipo regionale, come h a mostrato Ricoeur, che

questione dei rapporti nell'Ungheria, relativamente liberale, dopo la liberazione

dal comunismo, egli denunciò: « I figli della società, già cosi capaci di sacrifici
ed abnegazione, non possono immaginarsi una società piu simpatica della propria.
Chi avanza dubbi sputa nel piatto in cui mangia ed è un traditore della patria »:
G. KoNRÀD, Das kolletive lch als Feibenglatt, in "lnnovatio", 6, 1991, pp. 60-62,
in particolare p. 62.
35 Del resto già Lyotard - in linea di principio senz'altro propenso al parti­
colarismo - ha diagnosticato questo pericolo. Nello scritto Widerstreit ha rin­
viato al fatto che le radici culturali, pur potendo essere utili come potenziale di
resistenza all'uniformazione, se conservano la loro antica forma, fanno del mo­
mento della loro vittoria l'inizio di nuovi terrori. « Le lotte per l'indipendenza
portate avanti con molto orgoglio sfociano in giovani Stati reazionari »: dr.
J.-F. LYOTARD, Der Widerstreit, Freiburg und Mi.inchen 1987, Alber.
682 W'olfgang We!Jch

parla - credo tradendosi - di « popolo » e di « fulgore dell'antica

eul tura » 36.

Richiamandosi a questo concetto di Ricoeur, Frampton ha svilup­

pato la nozione di " regionalismo critico" 37• "Cri tico" deve qui sotto­
lineare l a necessità di evitare un ritorno meramente nostalgico al
passato. M a non si possono avere entrambe le cose: non si possono
da un lato utilizzare le forze e le risorse antiche per controbilanciare
l'universalizzazione moderna e dall'altro però volerle far essere solo
nella forma moderna 38• Questo mi sembra il dilemma patente di ogni
ritorno al regionalismo: o si dovrà risolvere in modo regressivo o
difficilmente sarà in grado di cambiare qualcosa. Per questo credo che
gli elementi promettenti per il futuro non saranno da rinvenire nel­
l'asse " regionalismo plus universalismo", ma soltanto nell'attuale in­
crocio, infiltrazione e stratificazione di forme culturali. Credo sia
sufficiente guardarsi attorno per riconoscere i feno:m:!ni correlativi -
e credo anche che nelle sfere della vita quotidiana, persino in quelle
triviali, la coscienza di questa trasformazione sia molto piu sviluppata
rispetto ad alcuni ((luoghi sacri , della scienza.

c. Valorizzazione dei meticci - si frantuma un assioma eu] rurale

Salta agli occhi come nel settore della moda da piu tempo siano
prevalentemente i meticci a farsi strada come prototipi. Oppure nel
film La Reine blanche si arriva alla soluzione dei problemi fra le
razze ed i sessi non perché venga eletta una donna bianca o nera
come regina della festa, ma la figlia meticcia. Agli occhi di alcuni

36 Cfr. P. RICOEUR, Civilisation universelle et cultures nationales, in Io..

Histoire et vérité, Paris 1955, Seuil, pp. 286-300, in particolare pp. 292 ss.
37 K. FRAMPTON , Postskriptum 1983: moderne Arcbitektur und kritischer
Regionalismus, in lo., Die Architektur der Moderne. Eine kritische Baugeschichte,
Stuttgart 1983, pp. 250-261; analogamente Io., Kritischer Regionalismus - Tbesen
zu einer Architektur des Widerstands, in Postmoderne. Zeichen eines kulturelten
\Vandels, hrsg. von A. Huyssen e K. R. Scherpe, Reinbck bei Hamburg 1986,
Rowohlt, pp. 151-171.
38 In modo indicativo anche P. Ricoeur è costretto a parlare di una asim­
metria. Non ogni cultura, afferma, potrà vivere « con la civilizzazione del mondo
sorta dalla scienza e dalla tecnica; ne saranno in grado invece solo quelle culture
capaci di "integrare la razionalità scientifica" »; dr. op. ci t., p. 290. Questo
mostra come siano impotenti e deboli le antiche forze e risorse. Laddove esse
sarebbero dei reali contrappesi, vengono selezionate.
 Transculturalità 683

scettici questi potrebbero sembrare indizi non probanti o in ogni

caso insufficienti. Per questo intendo concepire una prova che valga
in linea di pdncipio. Nelle zone in cui dominano criteri culturali di
bellezza i meticci venivano considerati equivoci e sospetti. « Dio creò
gli uomini bianchi e gli uomini neri, ma il diavolo creò gli incroci
fra le razze » . Cosi si pensava e si diceva, ma oggi non è piu cosL
Questo cambiamento è della massima importanza, qui va in frantumi
un assiorlia culturale .
I cross-culture-people, si chiamano cosf le persone i cui genitori
provengono da mondi culturali diversi, vengono sempre piu conside­
rati precursori di un mondo del fuwro. Ci si potrebbe riferire a
Michael Jackson i] quale, nel corso degli anni, si è fatto operare al
volto per assumere le sembianze di un meticcio in modo tale che la
sua pelle, con il tempo, non sembrasse piu troppo scura ai suoi fans
bianchi e continunsse a sembrare sempre sufficientemente scura ai suoi
fans di colore. J\1ichel Serres ha pubblicato un'efficace apologia degli
incroci, della cultura c dell'educazione come fenomeni degli incroci 39•
Oggi si ha inoltre l'impressione che gli antichi gruppi etnici abbiano
fatto il loro tempo; i soggetti culturali di domani saranno caratterizzati
dagli incroci 40'41•

39 Cfr. M. SERRES, Le tiers-istruit, Paris 1991. Già in Parasiten ha sostenuto

e proposto un pensiero che va al di là della logica binaria: « Non risponderemo
mai piu con un si o con un no alle questioni dell'appartenenza. Dentro o fuori?
Fra sf e no, fra zero ed uno appaiono infiniti valori e di conseguenza infinite
risposte. I matematici chiamano questo nuovo rigore rigore indistinto, confuso,
parlano di composti confusi, topologia confusa. Bisogna esser grati ai matematici;
avevamo bisogno di questo aggettivo: confuso, di questa indistinzione già da
millenni. Finché doveva ancora realizzarsi, la nostra logica statica ed i nostri
concetti grossolani davano l'impressione pari a quella che si ha nel suonare il
piano con i guantoni da boxer. Ora in definitiva i nostri mezzi si sono raffinati
e moltiplicati. Per questo il mio libro è rigorosamente indistinto, confuso. La
geometria ha fatto pace con la sottigliezza »: M. SERRES, Der Parasit, Frankfurt
a. M. 1 987, Suhrkamp, p. 89.
40 Senz'altro l'incrocio genetico rappresenta solo la forma piu ovvia ed evi­
dente, ma non è la condizione necessaria per l'incrocio culturale.
41 Nella storia della cultura occidentale o·;viamente ci sono stati continua­
mente incroci di popoli. Questo è ad esempio accaduto con le conquiste. Com­
ponenti delle culture conquistate vennero qui integrati nelle nuove culture
egemoni. La formula per questi processi è Santa Maria sopra M'inerva. La dif­
ferenza con oggi sta nel fatto che gli attuali incroci non hanno nulla a che
vedere con le espansioni politico-territoriali o con le conquiste. Si tratta di
processi culturali trasversali e di processi di scambio, che rimangono molte­
plici e non sottostanno al diktat di una cultura guida.
684 Wolfgang Welseh

d. Formazione

Una situazione analoga si manifesta nell'ambito della formazione.

L'Institut du Monde Arabe parigino, diretto da Jean Nouvel, mi
sembra un esempio straordinario 42• Lf è possibile realizzare, grazie
ad una sorta di incrocio, l'incontro della cultura araba con la cultura
europea, incontro niente affatto realizzabile nel1a realtà parigina, poi­
ché in essa predomina, notoriamente, la ghettizzazione negli arrondis­
sement. Ogni viaggio con il metrò fa capire quanto siano illusori i bei
sogni del facile incontro fra le culture. Il metrò sarebbe in assoluto
da consigliare come test per le concezioni e le teorie adeguate a
quest'opera. Solo quello che H resiste e permane ha valore conosci­
tivo 43•
Nell'Institut du Monde Arabe Jean Nouvel lavora con forme che
possono essere lette sia come documenti di " high-tech " sia come
modelli arabi di formazione. La funzionalità ed il carattere ornamen­
tale sono congiunti in modo estremamente sorprendente e sbalordi­
tivo, per cosf dire si irradiano l'un l'altro. Questo accade i n modo
esemplare nelle carrés della facciata. Si tratta di diaframmi che ricor­
dano i l mondo orientale: essi, simili al diaframma della macchina
fotografica, modificano il loro grado di contrazione, e pertanto l'im­
missione interna di luce, a seconda della luce del giorno. Dall'interno
il legame fra l'installazione tecnica e la filigrana araba raggiunge una
naturalità ed una perfezione quasi inaudite.
Nouvel lavora nel complesso senza alcun abbellimento folcloristico.
La costruzione " hig-tech" è quasi interamente rifinita in alluminio e
le tonalità sono per lo piu grigie, ma il tutto è fatto in modo cosi
magistrale da potere al tempo stesso immaginare di trovarsi in un
saray, in un palazzo degli antichi sultani di Costantinopoli. A questa
struttura è rivolto il mio interesse. Nouvel non ha messo insieme il
mondo europeo e quello arabo facendo un lavoro di collage (patch­
work ) , ma ha escogitato forme leggibili in modo duplice, sia europeo
che arabo. Egli non lavora addizionando l'europeo e l'arabo, ma
produce forme che hanno un doppio canale di comunicazione. L'este-

42 L'Istituto è patrocinato dal governo francese insieme a 19 Stati Arabi; il

suo scopo è favorire e far sviluppare la conoscenza della cultura e della civiltà
araba nell'opinione e nel mondo pubblico francesi.
43 Heidegger aveva suggerito ancora Aristotele come bagno d'acqua, come
test di durezza: dr. H. G. GADAMER, Philosophie und Literatur, in " Phano­
menologische Forschungen", 1 1 , 1981, pp. 19-45, in particolare p. 20.
 Transculturalità 685

tica postmoderna ha spesso parlato di doppio codice, pur realizzandolo

raramente nelle opere. Qui invece è stato possibile.
Un procedimento del genere è qualcosa di diverso dai bricolage
molto apprezzati. Dal punto di vista tipologico la loro composizione
corrisponde al paradigma interculturale. Nouvel opera in modo trans­
culturale.

e. Scienza

Ciò che all'inizio ho tentato di far vedere nei fenomeni della

cultura quotidiana, e quindi anche nell'esempio di una nuova forma­
zione, è dimostrabile anche nell'ambito della scienza. Si è già accen­
nato a Miche! Serres.
Le forme di pensiero relative alla differenziazione settoriale o
funzionale, le quali sono indirizzate verso una piu salubre separa­
zione e formazione dipartimentrue, attualmente incontrano ovunque
limiti, risultano insufficienti. Si dovrebbero ottenere, anche se con
forza, perché no!, la purezza e la separabilità, quali sono concepite ed
intese da tali forme di pensiero. Le scienze regionali, anche le anto­
logie regionali, sono al massimo valide ed utilizzabili ancora per poco.
Laddove le domande diventano sempre piu critiche, le si deve superare.
In generale le metafore territoriali, che hanno predominato a
lungo nella filosofia, risultano essere problematiche ed inadeguate.
Con molta naturalezza e noncuranza si è fatto uso per lungo tempo di
espressioni territoriali, si è ovunque parlato di fondamento ( Grund),
di terreno (Boden), di ambito (Bereich) e di regione ( Gebiet) etc.:
il pensiero dell'arché e del dominio era, secondo la sua struttura, il
pensiero del comando, della signoria nonché della delimitazione e dello
sconfinamento. Oggi siamo passati ad altre forme di pensiero, alle
forme e alle metafore del tessuto (Gewebe), dell'intreccio (Verflecht­
ung), dell'incrocio (Verkreuzung) e della rete ( Vernetzung) -un
processo che va dalle singole scienze alla teoria filosofico della ragione.
Nella stessa direzione si muovono i piu recenti interessi rivolti
alla transdisciplinarità e non piu alla interdisciplinarità. Secondo il
mio modo di vedere la differenza fra i due concetti consiste nel fatto
che la transdisciplinarità non assume come fatto compiuto lo stile

44 Cfr. W. WELSCH, Und sie bewegt uns doch. Vernunft nach ihrer Kritik,
in " Universitates", 46, 1991, pp. 1 130-1146.
686 Wolfgang Welseh

delle singole discipline, ma innanzi tutto indaga criticamente i territori

ed i confini di queste discipline, per rintracciare e realizzare, partendo
da qui, dei legami incrociati. L'interdisciplinarità si attiene invece
alle definizioni disciplinari date ed aspira quindi ad una sorta di tota­
lità integrazionista collocata " al di sopra, delle discipline (totalità
inesistente). La differenza fra le due concezioni è chiaramente analoga
a quella fra l'interculturalità e la transculturalità. Oggi ci dobbiamo
inoltre confrontare in modo sempre piu reale con problematiche risul­
tanti dagli effetti dei collegamenti incrociati. Persino quando sorgono
problemi regionali le loro conseguenze oltrepassano i limiti diventando
globali. Questo richiede però nuovi modelli di pensiero e di azione.
La razionalità - sia di tipo teoretico sia di tipo pratico - con­
siste oggi sempre piu nella capacità di accorgersi dei sistemi intellet­
tuali differenziati e delle diverse costellazioni del reale e di poter
passare dagli uni agli altri. Chi si muove nel mondo attuale deve essere
i n grado di entrare negli avvenirnenti delle diverse culture e delle
diverse costellazioni del reale 45•
Una tale competenza transculturale si trova oggi sempre piu incor­
porata nei processi di formazione delle nuove generazioni. Gli scrittori
della generazione del dopoguerra, ad esempio, sottolineano come non
siano stati formati in un'unica patr ia , ma grazie a rela?:ioni con paesi
diversi, grazie alla letteratura tedesca, francese, italiana, sudamerkana
e nordamericana. La loro formazione culturale è ampiamente transcul­
turale, quella delle generazioni successive lo sarà ancora di piu 46•

f. Musica

Vorrei esemplificare i n modo conclusivo la mia concezione della

transculturalità parlando della disputa relativa all'interculturalità nella
musica moderna.
Da molto tempo le forme di musica extraeuropea hanno notoria­
mente invaso la musica europea. Prova ne sono nomi come Cage,
Messiaen, Kagel, Stockhausen, Hamel, e molti altri. Queste « infiltra-

45 Cfr. C. LEGGEWIE, Der fremde Burger. Spìelregeln einer Vielvolkerrepublik,

Die Gegenwart der Zukunft, hrsg. von H. A. Mi.iller, Bern 1 99 1 , pp. 120-137.
46 Già W. De Kooning, un pittore americano dell'espressionismo astratto,
affermò: « In fondo sono uno straniero, un estraneo, perché mi interesso all'arte
nella sua totalità. Non ho piu la sensazione di appartenere ad una tradizione »:
cfr. J. KRISTEVA, Fremde sind wir uns selbts, cit., p. 41.
 Transculturalità 687

zioni della musica di altri continenti nella musica europea » hanno

modificato molto - come ha mostrato l'allieva di Ingarden Zofia
Lissa 47- la concezione europea dell'opera musicale, provocando cosf
un allontanamento dall'opus perfectum per andare verso l'aleatorio,
la forma aperta, J'bappening, e si è legittimati ad aggiungere, verso
l'equivalenza di suono e rumore, verso le composizioni del silenzio,
verso le strutture temporali meditative etc.
Contro tutte queste procedure è stata sollevata un'obiezione. Cage
viene rimproverato del fatto che pur servendosi dell'I Ging dell'an­
tica Cina non riesce affatto a dar vita ad una musica asiatico-orientale
e tanto meno europea: i l prodotto musicale non sarebbe né carne né
pesce. Di Mcssiaen, pur riconoscendo che sia quasi l'unico a padro­
neggiare realmente le tecniche straniere di composizione, si dice che
nelle sue composizioni ciò che appartiene alle culture straniere invece
di venir conservato viene assorbito in modo tale da diventare imper­
cettibile. Ad Hamel si rimprovera invece che, pur preoccupandosi
molto di assimilate le concezioni musicali indiane, rimarrebbe fatal­
mente europeo; egli simulerebbe tutt'al piu la musica indiana, senza
raggi ungerla.
L'assioma sottostante ed il minimo comune denominatore di que­
ste obiezioni sono: la musica deve essere culturalmente pura, o pura­
mente autoctona o puramente straniera; se poi è una musica mista
allora puramente autoctona pltts puramente straniera. Ancora una
volta domina il vecchio ideale culturale, continua sempre a regnare il
vecchio purismo e separatismo.
Secondo me avremmo già guadagnàto molto se si riconoscesse ciò
che lega tali giudizi. Essi non sono semplicemente ovvi ed usuali.
Credo, inoltre, che il modo di giudicare purista disconosca e rinunci
ai momenti prospettici dei metodi di composizione indicati. In effetti
tali composizioni non favoriscono piu l'alternativa fra ciò che è pro­
prio, autoctono e ciò che è straniero. Esse cercano piuttosto all'interno
o al di là di queste alternative, iniziano ad operare in modo trans­
culturale.
È Cage ad abbandonare nel modo piu palese il dispositivo della
musica europea. Egli opera in modo diverso. Che i suoi pezzi non
sembrino né asiatici né europei sarebbe da concepire come un loro

47 Cfr. Z. LISSA, Vom Wesen des Universalismus in der Musik, in "Welt­

kulturen Wld moderne Kunst", Mi.inchen 1972, Alber, pp. 22-26, in partico­
lare p. 25.
688 Wolfgang Welseh

merito e conquista. Messiaen e Hamel operano nel bel mezzo del

conflitto, della tensione fra ciò che è proprio e ciò che è estraneo con
un'accentuazione contrapposta. Messiaen si attiene piu al polo di ciò
che è proprio, Hamel a quello delrestraneità, di ciò che è straniero.
Ha torto colui che critica tali fusioni, jn nome di un ideale di purezza:
" s e deve essere indiano, allora indiano originario, non indiano-euro­
peo". Ciò che è estraneo, ci è comprensibile e ci diventa familiare
sempre - anche quando ascoltiamo l'indiano originario - solo in
connessione con il nostro idioma. Se Messiaen e Hamel inseriscono
strutture musicali straniere, se SJoterdijk tenta qualcosa d'analogo svi­
luppando il concetto di " euro-raoismo" 4R, se Barthes non si illude di
rappresentare la cultura giapponese nella sua autenticità, anzi afferma
che tale cultura lo avrebbe illuminato con molteplici bagliori facendo
in modo che in se stesso si liberasse un " altro" 49, tutte queste affer­
mazioni sono indizi della tendenza ad un reciproco processo di appren­
dimento di modelli culturali. Questo potrebbe rappresentare una fase
importante del processo di ricerca della cultura di dom�mi.

4. I precursori della transculturalità: Nietzsche e Scheler

Inizio la conclusione di queste riflessioni con Nietzsche. Già oltre

cent'anni fa, in modo profetico, egli aveva visto che il valore futuro
ed il senso della cultura risiedono « in una reciproca fusione e fecon­
dazione » 50• E cosf la vedeva anche il tardo Nietzsche. Nel periodo

48 Cfr. P. SLOTERDIJK, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik,

Fruankfurt a. M. 1989, Suhrkamp.
49 Cfr. R. BARTHES, Das Reich der Zeichen, Frankfurt a. M. 1981, Suhrkamp,
pp. 14-16.
so Cfr. F. NIETZSCHE, Nachgelassene Fragmente, in Samtliche Werke, op. cit.,
XIII, p. 93. Rispetto alle culture precedenti, nelle quali si è realizzato un tale
incrocio di culture e razze, Nietzsche ha fatto una distinzione: in generale,
afferma, gli uomini di queste epoche, « hanno in corpo l'eredità di molteplici
discendenze », diventeranno uomini piu deboli; la loro aspirazione mira a « far
infine terminare "il conflitto delle loro tendenze interne"; la felicità che desi­
derano sarà quella "della tranquillità, dell'essere indisturbati, della sazietà".
In altre epoche tuttavia "il conflito e l'opposizione" possono intervenire di piu
nella loro natura come " impulso vitale, stimolo; sorgeranno allora quegli uomini
magici, inconcepibili e inimmaginabili, quegli uomini del mistero", quali Nietz­
sche, ad esempio, vide in Alcibiade, Federico II, o Leonardo da Vinci. Nietzsche
era dunque consapevole della possibile ambiguità degli incroci. Gli uomini del
mistero "appaiono proprio nelle stesse epoche in cui viene in primo piano il
 Transculturalità 689

giovanile invece egli stesso era ancora legato alla tesi culturale della
totalità, per allontanarsene solo successivamente sulla scia di nuove
concezioni. Si potrebbe tent«re di leggere in maniera nuova Nietzsche
alla luce di questa prospettiva e della sua attualità. Altrettanto si
potrebbe fare con Max Scheler - cosa piu naturale per i fenome­
nologi. Nel 1927 egli ha designato l'« equiparazione delle culture »
come « la tendenza complessiva del mondo intero » 51• Con tale " equi­
parazione , Scheler certamente non intendeva il livellamento, ben si
l'introduzione ed il diffondersi della sensibilità per le culture. Scheler
sarebbe il fenomenologo classico per il tema della transculturalità:
Con lui sarebbe possibile avviare l'elaborazione dettagliata di un con­
cetto di transculturalità a cui ho potuto contribuire qui solo con
riflessioni preliminari.

(Trad. it. di Maria Failla)

tipo piu debole con la sua richiesta di pace; entrambi i tipi stanno insieme e
derivano dalle stesse cause " ». Cfr. F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Base,
in Siimtliche Werke, Bd. V, op. cit., pp. 120 e ss. Forse l'uomo del mistero
di una volta sarà domani il tipo della normalità.
51 Cfr. M. ScHELER, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in Spiite
Schriften, Gesammelte Werke, vol. IX, Bern 1976, Francke, pp. 145-170.