Sei sulla pagina 1di 219

Tulkl.

J Urgyen Rinpoche

IL

RISVEGLIO
Gli ultimi insegnamenti

Vedi la visione del non vedere. Allenati alla medi


tazione senza nulla su cui meditare. Metti in atto
la condotta del non fare. Consegui la realizzazione
in cui nulla viene realizzato.

Ubaldi ni Editore - Roma


TuLKU U RGYEN RrNPOCHE voglio fare questo; voglio fare quello".
IL RISVEGLIO Invece, riconosci la natura del soggetto
che pensa, e nel medesimo momento il
Gli ultimi insegnamenti pensiero svanisce senza lasciare tracce.

In quanto comuni esseri senzienti, sia


mo coinvolti in un incessante flusso di
pensieri. Il pensiero ingannevole si TuLKU U RGYEN RrNPOCHE, nato nel T ibet
protratto ininterrottamente per vite in orientale nel 1920, stato un famoso
numerevoli, fino ad ora. Questa attivit maestro buddhista vajrayana del ventesi
mentale non qualcosa che possiamo mo secolo. Studioso e praticante delle
semplicemente fermare. Non possiamo scuole tibetane Kagyu e Nyingma, era il
neppure liberarcene. Non puoi bruciare detentore di importanti insegnamenti
i tuoi pensieri, spazzarli via con un sec dzogchen e di terma risalenti al guru
chio d'acqua o farli saltare in aria. Tut Padmasambhava. Si distingueva per le
tavia, il pensiero pu essere l'antidoto di sue profonde realizzazioni meditative e
se stesso. In altre parole, riconosci la na per lo stile d'insegnamento chiaro e con
tura del soggetto che pensa; riconosci la ciso, capace di condensare in parole
vuota conoscenza soffusa di consapevo semplici, di immediata rilevanza per lo
lezza. Nel momento in cui la vedi, sei stato d'animo presente dell'ascoltatore,
purificato da infiniti eoni di karma ne le sottigliezze della filosofia buddhista.
gativo e di oscuramenti. La gioia e il do Tulku Urgyen Rinpoche mancato il 13
lore vengono considerati come uguali febbraio 1996 al suo eremo Nagi Gom
nella grande estensione dell'equanimit. pa. Tra i suoi libri ricordiamo Dipinti di
In questo mondo attraversiamo tutti i arcobaleno. L:essenza del tantra: dzog
tipi di gioia e dolore. Il termine tradi chen e mahamudra, e La natura che tutto
zionale tibetano per mondo 'regno pervade, che costituisce il primo volume
delle possibilit'. Qui niente impossi dei suoi ultimi insegnamenti, pubblicati
bile. Dove si manifestano tutte queste in questa stessa collana.
possibilit? Nel regno della mente. Per
ch? Non la mente che sperimenta tut
to ci che piacevole, sgradevole o neu
trale? In questo mondo solo la mente
pu sperimentare. Chi sperimenta il
soggetto che pensa, il pensatore. Non
appena il pensatore si dissolve, rimane
la sveglia presenza libera dal pensiero.
Una persona comune intrappolata nel
pensiero; un buddha stabile nello sta-
to di non pensiero. Di solito la mente
occupata a pensare alle cose pi dis
parate: "Voglio fermarmi; voglio andare;

17,00
IL RISVEGLIO
GLI ULTIMI INSEGNAMENTI
di
TULKU URGYEN lMPOCHE

Titolo originale dell'opera


AS IT IS
VOLUME II

(Rangjung Yeshe Publications, Hong Kong)

Traduzione di
GIUSEPPE BAROETTO

2000, Tulku Urgyen Rimpoche & Rangjung Yeshe Publications


2006, Casa Editrice Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma
Prefazione

Gli insegnamenti qui raccolti sono estratti principalmente dai discorsi te


nuti da Kyabje Tulku Urgyen Rinpoche tra il1994 e il1995. Mentre il volu
me La natura che tutto pervade metteva in risalto lo stadio dello sviluppo,
questo libro verte maggiormente sullo stadio del compimento.
Nel Risveglio abbiamo voluto mostrare l'intimit e il calore che si stabili
vano tra Rinpoche e i suoi studenti. Abbiamo cercato di illustrare fedel
mente il suo stile mostrando i suoi metodi di interazione. La nostra aspira
zione stata di dare al lettore un assaggio di cosa significava stare alla pre
senza di un maestro che sapeva essere cos giocosamente abile, diretto e
ispirante.
Per rispettare il sigillo di segretezza che vige su questi insegnamenti,
stato necessario omettere alcuni punti delicati. Se ci dovesse aver lasciato
tracce di confusione, vi preghiamo di perdonare l'imposizione. La trasmis
sione dello Dzogchen non pu essere ricevuta solamente tramite libri. E
non pu essere estrapolata dal corpo di insegnamenti di cui costituisce il
pinnacolo, tralasciando il resto. Il lavoro qui condotto sottolinea quanto
sia importante ricevere istruzioni di questa natura personalmente da un
maestro qualificato, detentore di un lignaggio della tradizione buddhista
tibetana. ,
La natura che tutto pervade includeva brani tratti dalle interviste rilasciate
dai figli di Rinpoche dopo la sua morte. Nel Risveglio compaiono invece
come introduzione estratti di testimonianze di altri grandi lama; siamo rico
noscenti di aver ottenuto il permesso di pubblicarli. Ringraziamo sentita
mente tutti gli amici nel Dharma che hanno lavorato al libro: il revisore
Kerry Moran, i correttori di bozze Lynn Schroeder e Michael Y ockey, il
trascrittore Dell O'Conner, il direttore dei lavori Michael Tweed, e il finan
ziatore della pubblicazione Richard Gere.
Vi preghiamo di perdonare le ripetizioni; Rinpoche stesso diceva che i
suoi discorsi erano come il canto del passero, sempre uguali! Consideriamo
Il risveglio un'offerta agli studenti di questa tradizione. Allo stesso tempo,
8 Prefazione

speriamo che i nuovi studenti imparino come si richiedono e si praticano le


istruzioni sulla mente.
In conclusione, qualsiasi merito ottenuto dalla partecipazione a questo
lavoro possa aiutare tutti gli esseri a realizzare la Grande Perfezione, e pos
sa accelerare il ritorno della reincarnazione del nostro prezioso insegnante
Kyabje Tulku Urgyen Rinpoche.
MARCIA BINDER ScHMIDT
Nagi Gompa, aprile 2000
Introduzione

La vera umilt
discorso di Tarzk Rinpoche

Non ho molto da dire, se non queste poche parole. Tulku Urgyen Rinpo
che e io vivevamo nella medesima regione del Tibet orientale, eppure era
come se fossimo molto distanti l'uno dall'altro. All'epoca non potevamo
usufruire della tecnologia moderna. Non c'erano aerei, treni o automobili,
perci si viaggiava a piedi oppure a cavallo. Cos, un tragitto che oggi pos
siamo percorrere facilmente con un mezzo moderno, a quei tempi appariva
molto, molto lungo. Naturalmente avevamo sentito parlare l'uno dell'altro,
ma entrammo in contatto solo quando giunsi per la prima volta nella valle
di Kathmandu.
Tulku Urgyen viveva gi a Kathmandu quando arrivai in Nepal. Cono
scendolo di fama, insistetti finch acconsent compassionevolmente a darmi
la trasmissione dei Cento potenziamenti del Cho. Allora ero molto povero,
quindi non potei fare nessuna offerta significativa per la trasmissione. Sic
come lui era estremamente gentile ed entrambi provenivamo dalla medesi
ma regione, ebbi la fortuna di ricevere tutti i potenziamenti. Da quel mo
mento in poi abbiamo mantenuto una connessione di samaya molto pura,
intatta, senza nessun danno o rottura, come un guscio d'uovo delicato ma
intero. Tulku Urgyen era estremamente buono e aveva un forte senso della
lealt, perci quando arrivava a conoscere bene qualcuno non mutava mai i
suoi sentimenti verso quella persona.
Rispetto alla pratica del Siitra e del Tantra, era pi esperto negli insegna
menti tantrici, e riguardo alle tradizioni Sarma e Nyingma, era pi abile nel
le pratiche Nyingma. Non gli si poteva chiedere apertamente della sua rea
lizzazione personale. Non l'ho mai sentito affermare di aver avuto esperien
ze speciali o di aver conseguito un alto livello di realizzazione. Ma sono con
vinto, senza alcun dubbio, che stato davvero un praticante straordinario.
Chiunque lo incontrasse poteva rendersi conto che era privo di presunzio-
10 Introduzione

ne, non aveva ambizioni di grandezza o fama, e non serbava rancore. Trat
tava tutti con gentilezza e cordialmente, e mai volt le spalle a un amico.
Tulku Urgyen non conosceva l'inganno e la doppiezza. Se diceva qualco
sa, potevate sempre star certi che il suo cuore e le sue parole erano in armo
nia. Non agiva con ipocrisia, dicendo una cosa e facendone un'altra. Nelle
sue relazioni con le persone non era mai disonesto n inaffidabile.
Riguardo alle sue relazioni spirituali, era in connessione con il xvr Kar
mapa, uno dei lama pi importanti nei grandi lignaggi della pratica. Il Kar
mapa allo stesso livello del Dalai Lama, di Panchen Rinpoche e Sakya Tri
chen. Tulku Urgyen uno dei guru del Karmapa, giacch gli offr molti po
tenziamenti e insegnamenti tratti dal Chokling Tersar.
Sebbene la sua condizione fosse tale che il Karmapa lo venerava immagi
nandolo sulla propria testa, Tulku Urgyen non divenne pieno di presunzio
ne n approfitt di questa fama. Quando si trovava in un gruppo di lama o
sedeva in un grande consesso religioso, si rifiutava sempre di presiedere co
me capo, insistendo ogni volta per sedersi in basso. Prendere il posto pi
basso un segno della conseguita sottomissione della propria mente, e que
sto era il suo comportamento consueto. Eppure, siccome era il guru del
Karmapa, per lui sarebbe stato perfettamente lecito mantenere una posizio
ne importante; invece, essendo un ngakpa, un praticante tantrico, era solito
considerarsi inferiore a qualsiasi altro lama o anche a un comune monaco
pienamente ordinato.
La vera umilt un segno dell'esperienza e della realizzazione che abbia
mo conseguito. Senza esperienza e realizzazione ci lasciamo prendere dagli
atteggiamenti mondani, dalla presunzione nei confronti di persone inferio
ri, dalla gelosia verso persone superiori e dalla competitivit rispetto a chi
pari. inevitabile, perch le cinque emozioni velenose dell'attaccamento,
della rabbia, dell'ottusit, dell'orgoglio e dell'invidia sono ancora vive nel
nostro essere. Anche se ci si pu travestire da monaco che rinuncia al mon
do o da yogi, queste emozioni negative continuano a manifestarsi di quan
do in quando. Ma Tulku Urgyen non era per nulla cos.
La nostra relazione era quella di due fratelli; mi trattava da pari a pari,
come se avessimo avuto gli stessi genitori. Quando condivideva con me i
suoi pensieri, non c'era mai nessuna discrepanza tra le sue parole e ci che
sentiva veramente. Non intendo dire che altri lama siano inattendibili, ma
per me era come se Tulku Urgyen fosse l'unico in cui potessi davvero con
fidare dandogli tutta la mia fiducia. Forse ci dovuto al fatto che io sono
all'antica o che i tempi sono cambiati, ma per me era la persona principale
a cui mi sarei affidato.
In tutti i veicoli buddhisti si insegna che non dovreste considerare la vo
stra guida spirituale come una persona comune. Nella pratica del Vajray
na, in modo particolare, ogni cosa dipende dal vostro guru; la base di tut-
Introduzione 11

t i i conseguimenti. Perci invocatelo sinceramente, visualizzatelo nel cielo


davanti a voi, fondete la vostra mente con la sua in modo indivisibile e rice
vete i quattro potenziamenti. Cos facendo, avrete ben presto l'esperienza e
la realizzazione, e potrete percepire in un solo istante la realt innata, il
Buddha interiore. Questo vale anche quando il guru non pi nel corpo;
se lo invocate, potete ancora realizzare la sua natura. Allora, tutti voi disce
poli, vi prego di fare molta attenzione a mantenere il legame del samaya
con il guru.
Inoltre ricordatevi ripetutamente delle sue parole che avete udito di per
sona e applicate la mente a comprenderne appieno il significato. In breve,
riguardo all'apprendimento, alla riflessione e alla meditazione, dovreste riu
nire le parole da voi udite, riflettere sul loro significato e poi metterle in
pratica. Cos facendo realizzerete gli auspici del vostro guru. Questa vien
detta l'offerta della pratica, che ben al di l delle generose offerte di og
getti materiali. Naturalmente le offerte materiali sono un'ottima cosa sotto
un certo aspetto, ma nulla superiore a questa 'offerta della pratica'. Appli
catevi a parole e nei fatti con una fiducia incrollabile, e invocate il guru per
fettamente concentrati. di questo che tutti abbiamo bisogno, vi prego di
ricordarvene.
Forse non occorre che vi accenni, comunque considero i figli di Tulku
Urgyen persone straordinarie. Appartengono alla stirpe di Tsangsar, che si
ritiene abbia avuto origine da esseri divini. In questa stirpe ci sono stati
moltissimi maestri realizzati, tutti straordinari, degni di stima e nobili d'ani
mo. Credo che i figli di Rinpoche faranno onore al loro retaggio.
Questo per tutti i discepoli di Tulku Urgyen: se continuate a mantene
re la connessione del samaya con lui per tutta questa vita, durante il bardo
e nella prossima vita, di sicuro ne trarrete beneficio. Seguite i consigli che vi
ha dato e servitelo come potete. Non c' nulla di pi grande. Soddisfacen
do il guru siete in grado di rimuovere gli ostacoli. Recargli dispiacere o of
fenderlo equivale a commettere le cinque cattive azioni pi gravi. Qui sta la
base che consente di ottenere la realizzazione. Il guru ritenuto pi impor
tante sia della divinit yidam sia dei protettori del Dharma. La devozione
per il guru la panacea universale.
Molti di voi discepoli avete udito le parole di Tulku Urgyen con le vostre
orecchie. Vi prego di continuare a seguire i suoi consigli e a mantenere la
vostra connessione del samaya. Non c' nulla di meglio per questa vita, il
bardo e la vita futura. Dedicate i meriti che create e pregate con purezza
che i suoi auspici si compiano.
Per dimostrare che ogni cosa impermanente, anche un essere sublime
come il Buddha Sakyamuni, che era al di l della nascita e della morte, mor
a Kusinagara, anche se ci accadde soltanto al livello della realt apparente.
Similmente, Tulku Urgyen rimane nel dharmadhiitu ed determinato a ri-
12 Introduzione

tornare. Ma il ritorno dipende del tutto dall'interesse e dalle inclinazioni


degli esseri senzienti. Non pensate che un maestro morto rimanga passivo;
ci sono molti altri regni oltre a questo dove gli esseri possono essere benef
cati. La creazione di una connessione per il futuro richiede una grande
quantit di meriti. Dunque, fate del vostro meglio per creare meriti e realiz
zare i suoi auspici. Questo tutto ci che posso dire. Vi prego tutti di ricor
darvene.

Un autentico yogi dello Dzogchen


discorso di Tenga Rinpoche

Vorrei parlarvi brevemente delle meravigliose qualit di Tulku Urgyen


Rinpoche. All'incirca un secolo fa, un nobile maestro che era l'emanazione
del principe Murub Tsenpo si incarn come un grande terton. n suo nome
era Chokgyur Lingpa e tutti lo accettarono senza discussioni. nella stirpe
di questo rivelatore di tesori che Tulku Urgyen scelse coscientemente di in
carnarsi.
Da giovane Tulku Urgyen studi alla perfezione i temi generali ed esote
rici del sapere. Poi, crescendo, sedette ai piedi del suo eccelso padre nonch
di Rigpey Dorje, il XVI Karmapa, e ricevette tutte le istruzioni autentiche. In
seguito pratic molto al centro di ritiro di Tsurphu, conosciuto come Pema
Khyung Dzong o Dechen Choling. Grazie a questa pratica realizz l'ultima
delle quattro visioni degli insegnamenti dzogchen, quella finale conosciuta
come 'consumazione nella dharmatii'. Sulla base di questa realizzazione,
Rigpey Dorje, il XVI Karmapa, richiese a Tulku Urgyen gli insegnamenti ter
ma di Chokgyur Lingpa. n Karmapa era in grado di vedere davvero il passa
to, il presente e il futuro, inoltre poteva percepire direttamente la morte e la
rinascita di tutti gli esseri. Ebbene, il Karmapa, che nella terra innevata del
Tibet acclamato da tutti come essere autentico e perfetto, accett Tulku
Urgyen come proprio guru radice, il signore del mandala.
Avendo accettato Tulku Urgyen come proprio guru radice, il Karmapa
ricevette nella loro interezza, correttamente e perfettamente, i potenzia
menti che fanno maturare, le istruzioni che liberano e le trasmissioni di so
stegno tramite la lettura dei profondi insegnamenti dzogchen e degli inse
gnamenti !erma di Chokgyur Lingpa. per questa ragione che considero
senza alcun dubbio Tulku Urgyen un autentico yogi dello Dzogchen, il
quale ha raggiunto il livello della consumazione nella dharmatii, nonch uno
straordinario, grande maestro, pienamente qualificato e perfetto.
In questi ultimi anni tutti i detentori di lignaggi del Karma Kamtsang
(Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgon Rinpoche, Gyaltsab Rinpoche,
nonch Dabzang Rinpoche e molti altri) hanno accettato Tulku Urgyen co-
Introduzione 13

me loro guru radice, lo hanno invocato come il signore del mandala e han
no ricevuto da lui gli insegnamenti terma completi di Chokgyur Lingpa.
Anche da questo punto di vista lo considero senza dubbio un maestro
dzogchen realizzato che ha conseguito il livello della consumazione nella
dharmatii.
Ha trascorso la vita praticando e in ritiro. Gli ultimi anni li ha vissuti
nell'eremitaggio di Nagi Gompa. Qui, portata a termine la pratica, compiu
te tutte le attivit e conclusa l'esistenza, ha manifestato la dissoluzione tem
poranea della sua presenza fisica, allo scopo di ispirare alla pratica noi di
scepoli che ci aggrappiamo alla permanenza e continuiamo a vivere con at
taccamento. Credo che fra non molto avremo la grande fortuna di contem
plare il volto dorato di un sublime nuovo tulku, la cui salute e vita saranno
indistruttibili come un diamante. Egli sar insediato per compiere le azioni
notevoli di illimitata messa in moto delle profonde e vaste ruote del Dhar
ma, proprio come altri nobili esseri e bodhisattva che mai abbandonano il
Buddhadharma e gli esseri senzienti.
Tulku Urgyen Rinpoche stato immensamente gentile con me; conferen
domi i potenziamenti, le istruzioni e le trasmissioni tramite la lettura dello
Dzogchen Desum, le Tre sezioni della Grande Perfezione, mi ha accordato
con benevolenza la sua compassione. Perci lo considero uno dei miei spe
ciali guru radice, un maestro dalla bont incomparabile.

All'altezza della sfida


uno scritto di Tarthang Tulku

Uno dei pi grandi maestri degli ultimi tempi fu il rivelatore di tesori


Chokgyur Dechen Lingpa (1829-1870), considerato un'incarnazione del fi
glio del re Trisong Deutsen. Gli eminenti lamaJamgon Kongtriil eJamyang
Khyentse Wangpo ne rispettavano moltissimo la saggezza e gli ottenimenti,
e fu grazie a loro che i suoi insegnamenti ebbero un vasto impatto. Rivel
pi di 250 dei testi contenuti nel Rinchen Terdzo, ed onorato non solo
nella tradizione Nyingma, ma anche nelle scuole Karma Kagyii, Drukpa,
Drigung, Taklung e Sakya. In verit, dall'epoca di RigdzinJigmey Lingpa,
il pi grande dei maestri di terma.
li lignaggio di Chokgyur Dechen Lingpa continu tramite la figlia, Semo
Konchok Paldron, che a sua volta lo trasmise ai quattro figli. Uno di essi,
Tsangsar Chimey Dorje, fu il padre del nostro amato Tulku Urgyen.
Perfettamente dotto nelle tradizioni particolari di Chokgyur Dechen
Lingpa, Tulku Urgyen fu anche un grande maestro degli insegnamenti Ka
ma e Terma della tradizione Nyingma, e fu uno dei pi completi detentori
di lignaggio dei nostri tempi. Come il XVI Karmapa, suo discepolo, maestro
14 Introduzione

e fratello nel Dharma, ricevette insegnamenti da Karsey Kongtriil, figlio del


xv Karmapa e incarnazione di Jamgon Kongtriil.
La devozione mostrata da Tulku Urgyen per Longchenpa, Chokgyur
Lingpa, Jamyang Khyentse e J amgon Kongtriil ispirava tutti coloro che lo
conoscevano. Negli anni '50 ricevette insegnamenti dal mio guru radice, il
secondo J amyang Khyentse Chokyi Lodro, e a questo fine viaggi a Lhasa e
Gangtok. Oltre a ricevere iniziazioni, ebbe molti dialoghi personali con
questo grande maestro. Jamyang Khyentse Chokyi Lodro, Dudjom Rinpo
che e Dilgo Khyentse Rinpoche annoveravano Tulku Urgyen tra i loro con
siglieri e amici spirituali.
Tulku Urgyen non fu soltanto buono, saggio e compassionevole, ma an
che umile e mite. Era conosciuto come uno yogi e, sebbene non avesse vis
suto la vita di un eremita di montagna come Milarepa, la sua mente manife
stava tutte le qualit di quei maestri realizzati. Fu con grande modestia che
Tulku Urgyen serv il XVI Karmapa come assistente e consigliere sia nelle
questioni spirituali sia in quelle pratiche, dandogli inoltre insegnamenti sul
l' Atiyoga. Da confidente di fiducia offr un'assistenza indispensabile in que
stioni delicate come la lunga disputa sul tempio di Swayambhu. Nell'adem
piere a tali responsabilit non trascur mai di portare a compimento un im
pegno.
Tulku Urgyen non era molto noto come studioso, tuttavia la profondit
della sua reale comprensione era insuperata, e molti maestri Nyingma e
Kagyii avevano soggezione della sua estesa conoscenza. Aveva studiato e
praticato perfettamente l'Atiyoga, e i suoi insegnamenti sullo Dzogchen tra
sformavano la vita di coloro che toccava con gentile e penetrante chiarezza.
Come insegnante di meditazione e maestro delle iniziazioni era senza pa
ri. Noi siamo particolarmente fortunati ad aver ricevuto da lui i profondi
insegnamenti del lignaggio di Chokling, grazie ai quali Avalokitesvara e Gu
ru Padmasambhava si manifestano nella nostra vita. Questi sadhana chiari e
diretti rendono accessibili i complessi insegnamenti del Vajrayana.
Oltre alla sua grandezza in quanto detentore di lignaggio e al suo valore
come insegnante, Tulku Urgyen era abile in tutte le arti e i mestieri. Eccel
leva in calligrafia, pittura, scultura, creazione di torma, e aveva una cono
scenza enciclopedica in molti campi del sapere umano. Aveva una notevole
conoscenza della storia, comprese le relazioni del Tibet con la Cina e la
Mongolia, la storia delle province Kham, Nangchen e Derge, e le biografie
dei grandi detentori di lignaggio.
Tulku Urgyen stato molto gentile con i miei figli e me. Lui e io abbia
mo viaggiato insieme a lungo pi di trent'anni fa, e negli ultimi anni mi ha
trasmesso diversi importanti insegnamenti, tra i quali il lignaggio orale del
Gyu Chubdun (i Diciassette tantra dzogchen) e gli insegnamenti di Chokgyur
Dechen Lingpa. L'aver incontrato questo grande lama, il fatto di aver stu-
Introduzione 15

diato con lui, ricevuto la sua compassionevole guida e goduto della sua pre
senza, veramente una grande benedizione. Le sue amorevoli espressioni e
il suo meraviglioso cuore hanno donato a noi tutti una gioia illimitata. An
che se altri gli sono stati pi vicini, posso dire che la sua natura mite, imme
diatamente evidente a tutti coloro che lo incontravano, era davvero unica.
Tulku Urgyen portava la sua conoscenza e i suoi ottenimenti con legge
rezza. Diversamente da alcuni dotti maestri, che sembrano far lezione ogni
volta che aprono la bocca, egli parlava con una tale gentilezza e profonda
sensibilit che nessuno esitava a porgli delle domande. Usava la sua cono
scenza per toccare il cuore di chiunque incontrasse, rendendo la conversa
zione un piacere. Manifestava cos bene la bellezza della compassione, che
aveva il dono di far sentire ognuno come il favorito del lama. I suoi disce
poli rispondevano con una profonda devozione personale e un ardente de
siderio di apprendere di pi. Erano seri nel loro studio e spesso trovavano
il modo di fare lunghi ritiri.
In questi tempi di Kali Yuga, quando grandi problemi gravano sul Tibet,
Tulku Urgyen si mostrato all'altezza della sfida. Viaggiando in un nuovo
paese, ha creato le basi per il Dharma e ha reso largamente accessibili gli
speciali tesori dello Dzogchen e del lignaggio di Chokling. Ha grandemen
te beneficato il Sangha fondando centri, offrendo gli insegnamenti e tra
smettendo la sua conoscenza. Oggi ci sono pi di trenta monasteri nella val
le di Kathmandu, e personalmente ritengo che gran parte di questa attivit
scaturisse dalla luce che irradiava da Nagi Gompa, dove confluivano la pre
senza di Tulku Urgyen, gli insegnamenti di Chokling e le benedizioni di
Guru Padmasambhava. Sinceramente, qualsiasi cosa un maestro possa rea
lizzare, Tulku Urgyen l'ha manifestata perfettamente.
Quando ho avuto la fortuna di fermarmi a N agi Gompa, ho percepito in
una visione che, tramite le benedizioni di Padmasambhava, il Dharma un
giorno si sarebbe diffuso da questa piccola valle, rivitalizzato e di nuovo po
tente. Ora che il nostro amato insegnante se n' andato, prego che la sua
durevole influenza contribuisca alla realizzazione di questa visione.

Esperienza e realizzazione straordinarie


discorso di Thrangu Rinpoche

L'esperienza e la realizzazione di Tulku Urgyen Rinpoche erano straordi


narie, un fatto risaputo ovunque. Non lo devo dire io. a tutti evidente che
era diverso da chiunque quando indicava la natura della mente e si assicura
va che le persone la riconoscessero e ne facessero l'esperienza reale. In que
sto senso era straordinario e credo di essere nel giusto se non ne parlo trop
po. Senza scendere nello specifico, ricordiamo che Tulku Urgyen era nato
16 Introduzione

nella famiglia di Chokgyur Lingpa, una stirpe unica. Inoltre il padre del
l'attuale tulku di Chokgyur Lingpa, e anche questa una cosa straordinaria.
DOMANDA: Cosa significa il fatto che un lama rimanga in tukdam?
RISPOSTA: Il tukdam accade quando qualcuno in vita rimasto quieto
nella sveglia presenza luminosa del samadhi. La durata del tukdam nello sta
to post mortem dipende dall'esperienza del samadhi. Grazie alla forza del
samadhi il calore non abbandona il corpo, la pelle non cambia colore e il
corpo pu rimanere nella postura seduta con la schiena diritta. La presenza
di questi segni visibili dopo la morte indicano che la persona in tukdam.
Quando un praticante muore, si verifica un'esperienza chiamata 'unione
delle luminosit madre e figlia'; significa che la luminosit della base e quel
la della pratica personale si fondono indivisibilmente.
In quel momento l'esperienza della sveglia presenza molto forte.
Semplicemente si rimane nel proprio stato di quiete in modo naturale.
Questo vuol dire che un grande lama, o qualcuno che abbia un'esperien
za e una realizzazione profonde, si dissolver o si espander naturalmente
nello stato del samadhi. Quando la luminosit della base risplende da se
stessa, la riconosce, quindi rimane nell'equanimit; ci vien detto 'rima
nere in tukdam'.
Anche le persone comuni sperimentano la luminosit della base, ma non
essendosi preparate a quell'esperienza in vita, non la riconoscono; e sicco
me non riescono a riconoscerla, sono incapaci di rimanere in tukdam. Di
versamente, i grandi maestri fondono naturalmente le luminosit madre e
figlia. Nel preciso istante in cui la luminosit della base si rivela loro come
un'esperienza diretta, essi riconoscono tale stato fondamentale e rimangono
in samadhi. Questo vien detto 'rimanere in tukdam'.
D.: Cosa indica un segno come quello del 'cielo terso e la terra senza pul
viscolo'?
R.: Tulku Urgyen Rinpoche preferiva restare nell'ombra, nel senso che
non si metteva in mostra. Nascondeva le sue qualit e occultava la sua vera
condizione, spesso dicendo: "Non sono nulla di speciale, non sono istrui
to". Siccome non si metteva in evidenza, al momento della morte il segno
del cielo terso e della terra senza pulviscolo si manifestarono a causa del po
tere e della forza del suo straordinario samadhi. Probabilmente nascose
qualunque altro segno, come gli arcobaleni, i raggi di luce, e cos via.
D.: Qual stato il rapporto tra il XVI Karmapa e Tulku Urgyen Rinpo
che?
R.: La XVI incarnazione nella linea del Gyalwang Karmapa considerava
la stirpe di Tulku Urgyen davvero speciale e perci ricevette molti dei po
tenziamenti dei terma di Chokgyur Lingpa da Tulku Urgyen. Inoltre, erano
molto vicini l'un l'altro, dal momento che Sua Santit aveva fiducia in
Tulku Urgyen come suo consigliere personale nelle questioni sia spirituali
Introduzione 17

sia secolari. Come sappiamo, il Karmapa mostrava spesso quanto tenesse in


alta considerazione Tulku Urgyen.

Una gemma nella corona


discorso di Orgyen Tobgyal Rinpoche

impossibile giudicare davvero un'altra persona, quindi non potremo


mai sapere realmente quale grande maestro fu Tulku Urgyen. Solo un Bud
dha come Sakyamuni pu conoscere perfettamente un altro essere. Tutta
via, nel ventesimo secolo ci sono stati alcuni maestri di cui si diceva che era
come se il Buddha in persona fosse apparso nel mondo. Insieme al XVI
(!yalwang Karmapa, Rangjung Rigpey Dorje, e a Kyabje Dudjom Rinpoche,
inviato di Guru Padmasambhava, c' stato anche Kyabje Dilgo Khyentse
Rinpoche. All'interno delle scuole contemporanee Kagyii e Nyingma nessun
altro stato pi straordinario e ha avuto un impatto altrettanto grande sul
Buddhadharma. Tuttavia, tutti e tre questi maestri hanno accolto Tulku
Urgyen tra i loro guru radice. Se hanno stimato Tulku Urgyen come loro co
rona, anch'io ritengo che dovremmo considerarlo speciale.
Tulku Urgyen Rinpoche sosteneva tanto l'insegnamento quanto la stirpe
di Chokgyur Lingpa. Mantenne vivo questo lignaggio di potenziamenti,
istruzioni e trasmissioni tramite la lettura, non solo praticandolo di persona,
ma anche assicurandosi della sua continuazione; a questo fine lo trasmise al
Karmapa e a Dudjom Rinpoche, cos come a molti altri. La sua attivit a be
neficio di questo lignaggio di Dharma un'espressione di immensa bont
che considero davvero speciale. La stirpe di Tulku Urgyen deriva dalla fi
glia di Chokgyur Lingpa, Konchok Paldron, e il di lei figlio Chimey Dorje,
che fu padre di Tulku Urgyen. Cos lui discendeva direttamente dal grande
terton.
Una vlta Konchok Paldron chiese a Jamyang Khyentse e Jamgon Kong
triil cosa sarebbe stato meglio per lei, se diventare monaca o sposarsi. En
trambi i maestri risposero: "Dovresti prendere marito; in futuro nella tua
discendenza apparir qualcuno che beneficher gli esseri. molto impor
tante".
Dunque spos un figlio della famiglia Tsangsar. La coppia ebbe molti fi
gli, tra cui lo zio di Tulku Urgyen, il grande maestro Samten Gyatso, che fu
di immenso beneficio alla continuazione degli insegnamenti Tersar e riusc
a compiere grandi imprese. Questo lignaggio continua grazie ai molti figli
di Tulku Urgyen, che sono ancora tutti vivi e vegeti. Sebbene ciascuno ab
bia un titolo e la responsabilit di sostenere il proprio lignaggio, spero che
praticheranno personalmente e trasmetteranno anche gli insegnamenti di
Chokgyur Lingpa, il lignaggio personale del loro padre.
18 Introduzione

Oggi molti sono convinti che Tulku Urgyen Rinpoche fosse unicamente
uno yogi dello Dzogchen che viveva nel suo eremo montano, N agi Gompa,
dedicandosi solo alla pratica, e concludono che era un buon lama con
un'alta realizzazione. Siccome minimizzava le proprie capacit, pare che so
lo poche persone conoscano nei particolari le sue qualit al di l di questi
semplici fatti. Ma quando rifletto su ci che so personalmente, mi rendo
conto che era anche un notevole studioso.
Tulku Urgyen non era conosciuto come un erudito. Tuttavia, se investi
ghiamo scendendo nei dettagli, a partire dalle sue abilit nella lettura, ve
diamo che era uno studioso in grado di leggere diversi tipi di caratteri,
comprese le rare variet di lantsa e wardu. Era esperto di grammatica, poe
sia e delle scienze comuni, tanto che difficile scoprire qualcosa in cui fos
se ignorante. Riguardo alla conoscenza interiore del buddhismo, aveva in
contrato molti dotti maestri, ed era particolarmente versato nel Ngakso, nel
Lamrim Yeshe Nyingpo e nel Guhyagarbha Tantra.1 Era un notevole calli
grafo, edotto su diversi sistemi di scrittura oggi praticamente dimenticati.
Non solo era esperto di lantsa e wardu, ma anche di uchen e umey. Consi
derando tutto questo, personalmente ritengo che fosse molto istruito.
Tulku Urgyen Rinpoche era anche un abile artista. Sapeva scolpire statue
originali, a differenza degli scultori professionisti che in genere non fanno
altro che ripetersi, perci le sue sculture di divinit spesso avevano propor
zioni pi belle. Alcune di queste creazioni possono essere viste nei templi
dei protettori del Dharma a Ka-Nying Shedrub Ling. Nel gonkhang, o tem
pio dei protettori Nyingma, c' una straordinaria maschera di Mahakala,
mentre nel tempio Kagyii c' una maschera di Bernakchen, il 'Mantato di
nero'. Quando contemplo queste maschere ho la sensazione che nessun ar
tista comune avrebbe potuto produrre opere simili. E se qualcuno vuole co
noscere la sua abilit nel cucire, sar lieto di mostrare la corona che fece
per il Tulku di Chokling. Ricre a memoria la corona di Chokgyur Lingpa,
un'impresa non certo facile.
C ' una cosa strana a cui vorrei accennare. Le espressioni della realizza
zione non appaiono sempre con perfetta chiarezza. Spesso ho avuto modo
di notare nei discorsi di Dilgo Khyentse Rinpoche, o nei suoi scritti, come
tutto ci che diceva scaturiva con eloquenza e fluidit. Ma altre volte sem
brava impedito nella parola. La stessa cosa accadeva a Tulku Urgyen; di
tanto in tanto aveva molta difficolt a leggere e la sua vista peggior al pun
to che dovette sottoporsi a un'operazione agli occhi.
Quando affrontava problematiche mondane era molto abile. Tante volte

1 Il Ngakso Drubchen stato pubblicato con il titolo Ocean o/Amrita. La serie Li


gh t o/Wisdom (Rangjung Yeshe Publications) include alcuni insegnamenti sul Lam
rim Yeshe Nyin gpo.
Introduzione 19

le persone non riescono a decidere cosa fare anche se studiano il problema


insieme. Ma Rinpoche era sempre in grado di prendere una decisione in ar
monia con le consuetudini religiose e sociali; sembrava che sapesse ogni
volta quale fosse il miglior piano d'azione, dando consigli senza esitare.
Spesso le persone scoprivano di non aver neppure pensato alla soluzione da
lui proposta che, una volta sentita, appariva la pi ovvia. Erano tranquilliz
zati dalla sua decisione, ed erano sicuri che fosse la soluzione migliore. Ec
co un altro esempio del potere della sua intelligenza.
C' un noto detto Kagyii: "La devozione la testa della meditazione". La
devozione si basa sul proprio guru, quindi il metodo pi importante cre
dere con devozione che il proprio guru sia davvero il Buddha. Realizzare il
desiderio del guru perfettamente e servirlo in qualsiasi maniera il modo
corretto di applicare le istruzioni orali. A questo riguardo, il senso di fidu
ia, lealt e samaya di Tulku Urgyen nei confronti degli altri maestri fu co
stante. Considerava i suoi maestri come il Buddha in persona. Dal momen
to in cui stabiliva un collegamento con un maestro ricevendo da lui il po
tenziamento e le istruzioni, la sua fiducia era incrollabile. Se si presentava
l'occasione di realizzare il desiderio del guru, era disposto a dar via genero
samente tutto ci che possedeva, senza preoccuparsi degli stenti. In caso di
necessit sarebbe stato pronto a sacrificare persino la vita senza esitazione o
rincrescimento. Una volta Rinpoche assunse la responsabilit di una dispu
ta legale per conto di Gyalwang Karmapa, e la cosa si trascin per anni e
anni. Rinpoche alla fine vinse, ma non ne guadagn nulla perch fu solo a
beneficio del suo maestro.
Tulku Urgyen Rinpoche era un uomo capace di avvalorare le sue parole
con l'azione. Nelle questioni sia religiose sia secolari non si limitava a dire
ci che occorreva fare, bens lo faceva direttamente. Non rimaneva impi
gliato in una rete di concetti; invece prendeva una decisione senza mai du
bitare n esitare. Ecco com'era.
Quando si parla delle scritture buddhiste (la Via di Mezzo, la Prajiiiipii
ramitii, e cos via) il 'lignaggio dell'esposizione' punta a spiegare la sintassi e
l'intento. Ma l'erudizione non soltanto questione di conoscenza delle pa
role e del loro significato; c' anche la trasmissione del significato autentico.
Tulku Urgyen era un pm:ufita nel vero senso della parola.
Un volta andai a trovare Tulku Urgyen per chiedergli chiarimenti su un
verso tratto dal nono capitolo del Bodhicaryiivatiira (La via del bodhisattva)
di Santideva:

Quando davanti all'intelletto non ci sono pi


n la concretezza n la sua assenza,
in quel momento non c' nessun'altra forma mentale,
quindi c' pace totale senza concetti.
20 Introduzione

L'avevo studiato diverse volte e ne avevo chiesto spiegazione a molti


khenpo, eppure continuavo a ritenere che nessuno di loro mi avesse dato
una risposta adeguata. Domandai a Tulku Urgyen anche a proposito di al
cuni punti negli insegnamenti della Pra;naparamita dove si dimostra la va
cuit, per esempio l'affermazione che la vacuit non ha forma, suono, e cos
via. Soltanto Tulku Urgyen fu in grado di provare logicamente la veridicit
di queste affermazioni. Per me la sua logica dimostrava davvero la vacuit,
mentre gli altri studiosi la dimostravano soltanto a parole.
Una volta la reincarnazione di Neten Chokling, Tulku Pema Wangyal,
sal a Nagi Gompa insieme ad alcuni di noi per trascorrere qualche giorno
con Tulku Urgyen ponendogli domande. In quell'occasione lui espose con
chiarezza la logica che dimostra la vacuit. La sua chiarezza ci sorprese. La
spiegazione di come tutti gli esseri senzienti abbiano la natura di buddha
prova anche che essa una qualit intrinseca. Questa dimostrazione spe
cifica della pi alta scuola della Via di Mezzo conosciuta come Shentong.
Nelle biografie di molti grandi lama leggiamo che, per mostrare rispetto al
la natura di buddha, arrivavano anche a inchinarsi davanti a vecchi cani e a
circumambularli dicendo: "Mi rifugio nella natura di buddha".
Tulku Urgyen aveva una fiducia e una fede assolutamente pure, basate
sulla comprensione personale, diretta, del fatto che la natura di buddha
presente realmente in ogni essere senziente. Cos come l'olio presente in
ogni singolo seme di sesamo, ogni essere senziente pu realizzare lo stato ri
svegliato, quindi possiede la base dell'illuminazione. Perci Tulku Urgyen
mostrava rispetto per ogni essere senziente e non si opponeva mai a nessu
no. Non era un atteggiamento superficiale, bens qualcosa che sentiva dal
profondo del cuore.
Tulku Urgyen dimostrava anche una vasta comprensione del significato
dell'Uttaratantra, del Hevajra Tantra e del Pro/onda significato interiore, i
testi preferiti nel lignaggio Kagyii. All'interno della scuola Nyingma aveva
un'incredibile conoscenza sia del testo radice del Lamrim Yeshe Nyingpo
sia del suo commentario composto da Jamgin KongtriU. Aveva memorizza
to la maggior parte del testo radice e aveva studiato pi volte i commentari
di Rinchen Namgyal e Khenpo Jokyab. Era molto esperto di Vajrayana,
avendo studiato il Guhyagarbha Tantra, L'essenza segreta della rete magica.
Nel corso di un colloquio con Dilgo Khyentse Rinpoche mi fu chiaro che
Tulku Urgyen aveva anche una perfetta comprensione del Guhyagarbha
Tantra.
Durante il primo Ngakso drubchen svoltosi a Ka-Nying Shedrub Ling,
ebbi l'opportunit di porre a Tulku Urgyen alcune domande sui dieci signi
ficati del mantra. Le chiare spiegazioni che ricevetti mi fecero apprezzare la
sua erudizione nel Guhyagarbha Tantra. Aveva anche una conoscenza ap
profondita di molti altri tantra ed era particolarmente acuto nel definire i
Introduzione 21

kiiya e l e saggezze, i 'cakra delle nuvole di lettere', i suoni e i l significato del


mantra. In breve, il titolo di 'pa?Jcfita del senso definitivo' gli si addiceva al
la perfezione.
Rispetto alle cerimonie tantriche, Tulku Urgyen Rinpoche era esperto
dei mandala per le attivit di accrescimento, dei quali conosceva le propor
zioni e i relativi rituali della danza sacra e di esorcismo. Era un abile creato
re di torma nonch un esperto umdzey, maestro di canto. Aveva una note
vole conoscenza di architettura e di tutti gli altri indispensabili campi del
sapere collegati alla pratica buddhista tibetana. Mentre alcuni umdzey si li
mitano a cantare le cerimonie dall'inizio alla fine, il canto di Tulku Urgyen
era impregnato di una particolare benedizione che poteva indurre devozio
ne. Quando conferiva un potenziamento, anche se il rituale non consisteva
in nient'altro che nel porre un vaso sulla testa di qualcuno, i partecipanti
avevano la sensazione che fosse realmente qualcosa di speciale. Pure il mo
do in cui guardava le persone faceva loro capire che non era per nulla un
uomo comune.
Quando conferiva il potenziamento a un'assemblea di migliaia di perso
ne, seduto su un trono di cuscini di broccato, non dava mai l'impressione di
essere fuori posto. li suo contegno e portamento, solenne e nobile, non ap
pariva mai artificioso. Era davvero straordinario.
Rinpoche usava sempre toccare con la propria la testa di chiunque lo av
vicinasse, anche il pi povero operaio nepalese, chiedendogli: "Come
stai?". E sul volto di quella persona avreste potuto vedere una felicit supe
riore che se avesse ricevuto migliaia di rupie. Il solo fatto che qualcuno ci
chieda della nostra salute e ci tocchi la fronte con la sua non giustifichereb
be una tale contentezza, eppure la gente ne era felice. Molti stranieri hanno
cambiato totalmente la loro visione della vita in seguito a un solo incontro
con Rinpoche, dal quale hanno sentito di essere straordinariamente bene
detti. I praticanti ritenevano di ricevere benedizioni e anche la gente comu
ne era convinta che accadesse qualcosa di inusuale. Chiunque si trovasse al
la sua presenza non provava mai stanchezza, neppure quando l'incontro
durava diverse ore. L'opposto di ci che accade incontrando certi politici,
quando non si vede l'ora di andarsene. Per quanto mi riguarda, non mi so
no mai stancato di stare con Tulku Ugyen; ho provato soltanto felicit.
In tutti i suoi discorsi non c'era mai traccia di pregiudizi. Toccando le
questioni religiose o quelle secolari, parlava sempre con onest e chiarezza,
senza mai mostrarsi presuntuoso o mentire. Aveva anche una buona memo
ria, e parlava di eventi del lontano passato come se fossero accaduti il gior
no prima. Nessuno voleva lasciare la sua presenza; la gente desiderava sem
pre fermarsi pi a lungo e semplicemente non se ne andava. Si dice che ab
bia rimproverato qualcuno, ma non ho mai conosciuto nessuno che sia sta
to davvero rimproverato. Non l'ho mai sentito usare parole dure. Nel me-
22 Introduzione

desimo tempo, chiunque vivesse accanto a lui o lo conoscesse da molti anni


provava soggezione e un senso di timore reverenziale.
La sua stessa presenza era potente. Per esempio, se dovevate rientrare
nella sua stanza poco dopo esserne usciti, vi avrebbe salutato con il medesi
mo rispetto e voi avreste continuato a sentirvi intimoriti. Inoltre, di fronte a
lui non avreste potuto dire sciocchezze; dovevate scegliere le parole con
sincerit.
Le qualit di chi ha tagliato del tutto i legacci dell'egoismo e persegue
soltanto il beneficio altrui non sono necessariamente visibili. Ma difficile
trovare una persona pi altruista di Tulku Urgyen. Quando ci concentria
mo sul beneficio altrui, i nostri obiettivi si realizzano automaticamente sen
za alcuno sforzo intenzionale da parte nostra. La costruzione di un mona
stero un'impresa molto difficile, che a volte sembra comportare ostacoli
insuperabili. Ma la maggior parte delle persone non sa quanti templi abbia
costruito Tulku Urgyen. E nessuno sa neppure con esattezza quanti anni sia
rimasto in ritiro, quali pratiche abbia fatto e quante recitazioni di mantra
abbia completato. La gente in grado di dire vagamente che fece il ritiro
una o due volte in Tibet e una ancora in India, ma oltre a ci nessuno sa
nulla. Immagino che abbia dedicato approssimativamente met della vita
alla pratica intensiva in ritiro.
Non ci sono resoconti precisi di quali potenziamenti, trasmissioni e inse
gnamenti abbia ricevuto. Ma probabile che abbia ricevuto la maggior par
te degli insegnamenti Kama e Terma della scuola Nyingma, tutti gli inse
gnamenti Kagyii e il sistema Lamdrey della scuola Sakya, nonch molti altri
lignaggi. Ogni volta che si affrontava un particolare insegnamento e se ne
chiedeva spiegazione a Tulku Urgyen, sembrava che lui ne detenesse la tra
smissione. Aveva ricevuto un oceano di insegnamenti. Le sue uniche prati
che del cuore erano il Chetsiin Nyingtig e il Kiinzang Tuktig, appartenenti
alla Grande Perfezione. Tutti lo riconoscono unanimemente come un gran
de yogi dello Dzogchen.
Non sta a me parlare del suo conseguimento della grande realizzazione,
ma nel1985, dopo un colloquio con Dilgo Khyentse Rinpoche, Sua Santit
mi disse che Tulku Urgyen aveva raggiunto il livello del 'culmine della con
sapevolezza'. Chi arrivato al culmine della consapevolezza non ha
nient'altro da realizzare che la 'consumazione nella dharmatii', dunque ave
va conseguito la realizzazione finale della Grande Perfezione. In breve,
perfettamente giusto considerarlo un maestro sia studioso sia realizzato.
Da un punto di vista personale posso affermare di non aver mai incon
trato qualcuno superiore a Tulku Urgyen. Nessuno pi di lui sapeva davve
ro perseguire perfettamente lo scopo del Bodhicaryiivatara di Santideva.
Senza preoccuparsi della fatica personale, aspirava sempre a fare tutto il
possibile per beneficare gli esseri senzienti. Era anche molto umile e schivo,
Introduzion e 23

in totale accordo con l'ideale del bodhisattva espresso da Siintideva. Tratta


va tutti, indipendentemente dall'importanza di ciascuno, con il medesimo
affetto e attenzione, insegnando loro allo stesso modo. Per arrecare il mag
gior beneficio, cercava sempre di comunicare usando il linguaggio pi adat
to a chi lo ascoltava. L'ideale bodhisattvico dell'attivit simile all'oceano si
rifletteva non solo nel suo insegnamento, ma anche in tutte le conversazioni
che aveva. Non l'ho mai visto donare la propria testa, le braccia o le gambe
come si racconta di alcuni bodhisattva, sono assolutamente certo che sta
to un grande bodhisattva in grado di compiere quei gesti.
Per quanto riguarda il Vajrayiina, aveva perfezionato le pratiche di en
trambi gli stadi dello sviluppo e del compimento. So che fece almeno quat
tro ritiri di tre anni praticando siidhana e recitazione. In seguito rimase in
ci che potreste chiamare 'ritiro a vita' nel suo eremitaggio di Nagi Gompa.
Le scritture menzionano ci che viene chiamato il 'triplice raccogliere' e il
'triplice divampare' , conseguito col perfezionamento delle pratiche degli
stadi dello.sviluppo e del compimento. Sono convinto che possedesse que
ste realizzazioni completamente.
Poteva dare un potenziamento, l'istruzione o la trasmissione tramite la
lettura, eppure prestava sempre la massima attenzione, preoccupandosi di
beneficare gli uditori, in modo particolare quando dava i sublimi insegna
menti dzogchen. Era diverso da molti insegnanti che, essendo inconsistenti,
in apparenza danno insegnamenti sullo Dzogchen ma insegnano soltanto le
parole. Quando Tulku Urgyen impartiva l'istruzione dell'indicazione diret
ta, indicava la nuda realt direttamente.
Una volta in Taiwan vidi Tulku Urgyen dare l'istruzione dell'indicazione
diretta a un raduno di pi di mille persone. Nonostante la dimensione del
gruppo, indic la nuda realt direttamente, senza tralasciare nulla. Questo
un esempio di ci che viene chiamato 'espressione della capacit compassio
nevole', perch fu all'altezza della situazione grazie al potere della sua realiz
zazione. Disse: "L'istruzione orale come una candela: finch l'avete con voi
potete vedere, ma quando la lasciate non c' pi luce. Siccome voi tutti vi sie
te presi il disturbo di venire qui, confidando di sentirmi parlare, credo di non
potermi rifiutare di darvi l'istruzione dell'indicazione diretta". Quindi diede
l'istruzione sulla visione a faccia a faccia della propria natura, e lo fece in mo
do impareggiabile, tanto che neppure i grandi Khyentse, Kongtriil o Long
chenpa avrebbero potuto fare di meglio. Tuttavia, in seguito incontrai sol
tanto poche persone in quel gruppo che riconobbero davvero la loro natura.
li modo in cui Urgyen Tulku presentava i lineamenti generali della base,
della via e del frutto della Grande Perfezione non era straordinario in con
fronto a quello di altri maestri, ma se gli chiedevate a proposito di una sola
parola, per quanto sottile o profonda fosse la connotazione, la sua risposta
era ugualmente sottile e rofonda. Dzongsar Khyentse e io ritenevamo che,
24 Introduzione

invece di dedicare mesi e anni allo studio di libri e alla meditazione analiti
ca, era pi benefico trascorrere alcune ore ponendo domande a Tulku
Urgyen e ascoltando le sue risposte. Gli feci visita a Nagi Gompa molte vol
te e ricevetti diversi potenziamenti, ma penso che la rivelazione degli inse
gnamenti effettivi avvenisse nel corso delle comuni discussioni.
Oggi ci sono persone che dicono: "Conosco gli insegnamenti ma non mi
piace praticare il sadhana in grandi assemblee. Non mi piace fare tutti quei
canti". Davvero, ci sono persone che me l'hanno detto, il che dimostra la
loro mancanza di comprensione. Chiunque comprenda realmente gli inse
gnamenti, in modo particolare il Vajrayana, sa che vengono applicati nel
sadhana di gruppo, con l'allenamento allo sviluppo e al compimento, e con
il canto. questa l'applicazione del Vajrayana, e se qualcuno chiacchiera
ma non pratica, certamente non una persona dotata di conoscenza.
Lo stesso Tulku Urgyen sapeva tutto delle infinite attivit del Vajrayiina e
mai sottovalut la loro applicazione. Era molto attento all'esecuzione di tut
ti i riti importanti, comprese le cerimonie del drubchen.2 Nella prima met
della sua vita, per poter essere di beneficio agli altri, apprese queste cerimo
nie fin nei minimi dettagli, senza perdersi un solo giorno. Tulku Urgyen non
sottovalutava neppure la conseguenza di qualsiasi azione karmica.
Senza dover chiedere donazioni di proposito, riusc a raccogliere fondi in
una maniera che pareva priva di sforzo. Tulku Urgyen fu capace di costrui
re tutti i templi e i monasteri che volle. Ma questi progetti vennero realizza
ti completamente come attivit secondarie; non li consider mai il suo sco
po o la sua occupazione principale.
Nell'ultima parte della vita abbandon praticamente qualunque coinvol
gimento in attivit concettuali e non dedic nessuno sforzo evidente alla co
struzione di edifici religiosi. Tuttavia sembrava che i templi continuassero a
sorgere di continuo e furono portati a termine molti lavori. I soldi che en
travano in una giornata li spendeva invariabilmente e al tramonto non ave
va nulla. Non si atteneva a un programma per i vari progetti, e non l'ho
neppure visto inviare quelle lettere di raccolta fondi cos abbondanti di
questi tempi, n ho sentito che l'abbia mai fatto. Nondimeno pare che sia
riuscito a costruire pi templi di tutti gli altri lama contemporanei, senza
considerare lo sforzo da loro profuso. Quindi credo che sia riuscito a realiz
zare i suoi obiettivi senza difficolt.
Sono convinto che non ci sia la minima differenza tra lo stato della men
te di Tulku Urgyen e Samantabhadra. Per chi lo considera Vajradhara in
persona, il perfetto guru radice e il sostegno delle loro invocazioni, senza
dubbio straordinario.

2 Le cerimonie del drubchen (sgrub chen) sono pratiche collettive di siidhana pro
tratte ininterrottamente per sette giorni. (N.d.T.)
Introduzione 25

Da vivo Tulku Urgyen ha avuto molti discepoli, alcuni dei quali speciali.
Tra i suoi figli, Chokyi Nyima Rinpoche in particolare un abile scrittore.
Dunque, dovremmo proprio scrivere una biografia di Tulku Urgyen, inco
minciando dalla sua nascita e dagli anni giovanili, quando il xv Karmapa
Khakyab Dorje gli diede il nome di Karma Urgyen Tsewang Chokdrub e lo
riconobbe come un tulku di Lachab Gompa, per continuare fino alla sua
morte. Ritengo che questa biografia dovrebbe essere scritta senza aggiunge
re o togliere nulla. Non possiamo scrivere la storia della sua vita interiore,
perch non parl mai delle visioni o delle profezie che ricevette, quindi non
c' niente di straordinario da scrivere. Ci che possiamo scrivere sempli
cemente quello che ha fatto, senza nessuna alterazione. Vi prego di non ri
tenere che una biografia priva di eventi mistici straordinari non abbia im
portanza. Anche il Buddha apparve in un comune corpo umano e fu perce
pito dagli altri come un essere umano, quindi per la maggior parte delle
persone sarebbe di beneficio una biografia semplice e chiara. Ripeto che,
secondo me, dovremmo scrivere semplicemente la sua storia, senza ingigan
tire o minimizzare nulla.
Anzich avere diversi resoconti contrastanti della vita di Tulku Urgyen,
vorrei vedere una biografia con un racconto franco su cui tutti possano tro
varsi d'accordo; una storia che includa tanto le cose belle quanto quelle non
belle, con parole comuni e semplici. In questo libro mi piacerebbe vedere
pi fotografie possibile. Il testo di base dovrebbe essere scritto prima in ti
betano; successivamente il libro potrebbe essere tradotto in altre lingue.
Oggi ci sono ancora delle persone anziane collegate a Tulku Urgyen: do
vrebbero essere intervistate finch sono vive. Se ci verr fatto, in futuro la
gente avr qualcosa da leggere. Penso che un progetto simile avr successo.
Quindi, cerchiamo di realizzarlo.
In breve, Tulku Urgyen stato un maestro incredibile, tanto uno studio
so quanto un realizzato. Ne sono sempre stato convinto, ma fino a questo
momento non ho mai avuto la possibilit di esaminare le sue virt spiegan
dole a una a una. Perch non ne ho parlato prima? A causa del grave mo
mento in cui viviamo, quando ognuno sembra glorificare la propria scuola
o lignaggio. Anche nella scuola Nyingma non dovrebbe esserci nessuna dif
ferenza di prestigio tra i 108 terton maggiori, dal momento che tutti i terma
provengono da Padmasambhava. Ma, quando sento qualcuno proclamare
che "i nostri terma sono migliori dei loro", come posso mettermi a parlare
della grandezza dei terma di Chokgyur Lingpa, oppure dei suoi poteri mi
racolosi e dei suoi grandi atti? Anche se vero ed appropriato parlarne,
non mi sento proprio di farlo.
Dunque, non c'era ragione perch uno come me esaltasse le virt di
Tulku Urgyen Rinpoche: piuttosto, quando il sole risplende in cielo nessu
no pu negare la sua luce radiosa. Ma ora come se il sole fosse tramonta-
26 Introduzione

to dietro le montagne occidentali. Perci, dal momento che tutti i grandi


maestri di questo tempo, il Karmapa di incomparabile bont, Kyabje
Dudjom Rinpoche e Dilgo Khyentse Rinpoche, hanno venerato Tulku
Urgyen come uno dei loro guru radice e una gemma nella loro corona, non
c'era assolutamente nessun bisogno che io motivassi tale stima. Gli insegna
menti devono essere dati sempre su richiesta, quindi, siccome mi stato ri
chiesto chiaramente di farlo, ho detto ci che so e ho attestato di persona.
l

L'eredit

Pensiamo, ricordiamo, progettiamo, e l'attenzione cos impiegata


si dirige verso un oggetto e lo segue. Tale movimento mentale viene
chiamato pensiero o mente concettuale. In tibetano ci sono molte
espressioni differenti per descrivere il modo di operare di questo at
teggiamento basilare della mente, della coscienza estroversa inconsa
pevole della sua natura. La mente ignorante afferra gli oggetti, forma
concetti su di essi, quindi rimane coinvolta e impigliata nei concetti
che ha creato. Questa la natura del samsara, e continua da innume
revoli vite fino al momento presente.
Tutti questi coinvolgimenti non sono altro che false creazioni;
non sono lo stato naturale. Si basano sui concetti di soggetto e og
getto, chi percepisce e ci che percepito. Tale struttura dualistica
costituisce, insieme alle emozioni disturbanti e al karma che esse ge
nerano, le forze che ci conducono da un'esperienza samsarica all'al
tra. Nondimeno, c' sempre la natura fondamentale, che non fatta
di nulla. totalmente increata e vuota, c nel medesimo tempo
consapevole: ha la qualit di poter conoscere. Questa unit indivisi
bile di vuoto e conoscenza la nostra base originaria che non viene
malmeno.
Ci che perdiamo il riconoscimento del fatto che il nostro stato
naturale l'unit indivisibile di vacuit e conoscenza. Ci manca quel
riconoscimento perch la mente sempre alla ricerca di qualcos'al
tro. Anzich riconoscere la nostra effettiva presenza conoscitiva, sia
mo sempre occupati a cercare altrove, fuori di noi stessi. E conti
nuiamo questo processo ininterrottamente. Santideva dice: "A meno
28 Il risveglio

che non conosciate il punto chiave segreto, qualunque cosa facciate


mancherete il bersaglio" . n punto chiave segreto della mente che la
sua natura una spontanea sveglia presenza originaria. Per identifi
care il punto chiave dobbiamo ricevere l'istruzione dell'indicazione
diretta. Essa dice e mostra che "la natura della propria mente la
mente di buddha stessa" . In questo momento siamo come lo sciocco
che, essendosi perso ad Asan Tol (nel centro di Kathmandu) , corre
qua e l e si lamenta dicendo: "Mi sono perso! Dove sono? " . L'istru
zione dell'indicazione diretta equivale a dirgli: " Sei tu ! " . Per tutta la
durata del samsara senza inizio gli esseri senzienti non ritrovano se
stessi, finch qualcuno dice: " Sei esattamente qui " . una metafora
per introdurre il punto chiave segreto della mente.
Se non fosse per l'insegnamento dei buddha, tutti gli esseri sen
zienti sarebbero totalmente smarriti, perch devono essere indirizza
ti verso la base fondamentale che sempre presente, eppure mai ri
conosciuta. Ecco lo scopo dell'istruzione dell'indicazione diretta os
sia, letteralmente, 'l'istruzione che vi conduce a faccia a faccia con la
vostra essenza'. A questa istruzione si danno nomi solenni come Ma
hamudra, la Grande Via di Mezzo o la Grande Perfezione. Tutti
questi insegnamenti puntano verso la medesima natura basilare. So
no l'esatto opposto del pensiero concettuale che concepisce un sog
getto e un oggetto, la struttura dualistica della mente inconsapevole
della propria natura.
Non necessario che sia cos. Possiamo conoscere la nostra natu
ra. Possiamo realizzarla applicando le istruzioni essenziali della Ma
hamudra, della Grande Via di Mezzo e della Grande Perfezione. An
che se la nostra natura illuminata sin dal principio, non ne siamo
consapevoli. Perci dobbiamo d-illuminarci. Prima di tutto dobbia
mo riconoscere la nostra natura; poi ci alleniamo a quel riconosci
mento; infine otteniamo la stabilit del riconoscimento. Una volta ri
illuminati, non dobbiamo pi vagare nel samsara.
La natura di buddha precisamente l'identit in cui il corpo, la
parola, la mente, le qualit e le attivit di tutti i buddha sono com
pleti. dalla loro espressione che appaiono il corpo, la parola e la
mente di tutti gli esseri. Infatti, il corpo, la parola e la mente di qual
siasi essere senziente hanno la medesima origine del corpo, della pa
rola e della mente degli esseri risvegliati. n corpo, la parola e la men
te non possono scaturire dalla terra, dalla pietra o dalla materia. La
L'eredit 29

qualit immutabile chiamata corpo vajra, la qualit incessante


chiamata parola vajra, e la qualit priva di illusione chiamata men
te vajra. La loro unit indivisibile esattamente il senso di natura di
buddha.
Non riconoscendo nella nostra esperienza la qualit immutabile di
questa natura di buddha, abbiamo assunto il rivestimento di un cor
po fisico di carne e ossa. La nostra parola rimasta presa nel movi
mento del respiro per diventare voce e parole. Appare e scompare.
La coscienza ha iniziato a concepire un soggetto che percepisce se
parato dal percepito. In altre parole, diventata una fissazione sulla
dualit, un processo a singhiozzo che appare e termina ogni momen
to. I pensieri appaiono di continuo, uno dopo l'altro, come una fila
interminabile. Questa sfilza interminabile di pensieri esiste da tempo
senza inizio e continua all'infinito. Ecco com' lo stato normale della
mente. Se non riconosciamo la nostra natura nel corso di questa vita,
non conquistiamo la dimora naturale dell'immutabile sveglia presen
za spontanea. Al contrario, rincorriamo un pensiero impermanente
dopo l'altro, come se sgranassimo un rosario. cos che il samsara
diventa senza fine. Quando siamo dominati da questo coinvolgimen
to nel pensiero, siamo realmente impotenti.
Chi pu interrompere il samsara per noi? Non c' nessuno oltre a
noi. Anche se tutti gli esseri senzienti dei sei regni si mettessero in fi
la e voi gridaste: "Vi prego, aiutatemi a non !asciarmi sopraffare dal
mio pensiero ! " , ebbene, non uno di loro potrebbe aiutarvi. triste
essere controllati da questo coinvolgimento nel pensiero, giorno e
notte, vita dopo vita ! Potremmo tentare di far esplodere una bomba
atomica per fermare il samsara, ma non servirebbe. Le bombe ato
miche possono distruggere citt, e anche stati, ma non possono im
pedire alla mente di pensare. A meno che non ci liberiamo del pen
siero concettuale, assolutamente impossibile porre fine al samsara e
risvegliarsi davvero all'illuminazione.
una grande pace quando il pensiero concettuale si acquieta, si
tranquillizza, e ci pu accadere. I pensieri in realt sono un' espres
sione della natura di buddha. Sono espressioni del nostro volto natu
rale. Se riconosciamo davvero la natura di buddha, in quel medesi
mo istante qualsiasi pensiero svanisce da se stesso, senza lasciare
tracce. questo che pone fine al samsara. C' un metodo supremo
per arrivarci. Quando lo conosciamo, non abbiamo bisogno di sape-
30 Il risveglio

re nulla di pi alto. Questo metodo gi disponibile in noi stessi.


Non qualcosa che debba essere ottenuto da qualcun altro; non
dobbiamo acquistarlo n procurarcelo corrompendo qualcuno, e
neppure ricercarlo e infine conseguirlo. Un tale sforzo non per nul
la necessario. Quando riconoscete il vostro volto naturale, avete gi
trasceso i sei regni del samsara.
Cos' il metodo? ci che si richiede al maestro quando lo si pre
ga di dare le istruzioni su come riconoscere l'essenza della mente ed
esercitarsi in tale riconoscimento. L'essenza della nostra mente in
credibilmente preziosa. l'eredit naturale che possediamo gi ora.
Ricevere insegnamenti su come riconoscere l'essenza della mente e
applicarli in modo corretto detto 'il Buddha viene messo sulla pal
ma della propria mano'. Il senso di questa analogia che nel mo
mento in cui venite introdotti all'essenza e la riconoscete, non avete
bisogno di cercare lo stato risvegliato altrove. Raccogliete tutti i sol
di, tutta la ricchezza del mondo intero e fatene un grande cumulo da
un lato. Dall'altro lato mettete il riconoscimento della natura di bud
dha, la natura della vostra mente. Cos'ha maggior valore? Se vorrete
in qualche modo compararli, posso assicurarvi che il fatto di ricono
scere l'essenza della mente, il 'meraviglioso buddha interiore', vale di
pi, un miliardo di volte pi prezioso.
Se invece continuiamo a ingannarci, facciamo semplicemente quel
che abbiamo fatto da sempre. Quanti problemi e quanta sofferenza
abbiamo sopportato nel samsara tra i sei regni? Vogliamo continuare
cos? Quant'altra sofferenza dovremo ancora patire attraversando i
diciotto inferni e quelli contigui? Il Buddha ha insegnato che ogni
essere senziente ha bevuto pi metallo liquido incandescente negli
inferni di quanto potrebbe contenerne un oceano. un esempio del
la sofferenza che abbiamo sopportato. Ce ne siamo dimenticati com
pletamente soltanto perch siamo esseri comuni ottusi. Se non rea
lizziamo questo stato naturale, non c' modo di smettere di vagare
nei sei regni del samsara. Nessun altro vi eviter di continuare a va
gare, e di sicuro il processo non si fermer da solo.
Cos'ha vero valore? Dobbiamo pensarci con la nostra testa. Quan
do facciamo un affare e ci guadagniamo, siamo contenti. Se subiamo
una perdita, cadiamo nella disperazione. Proviamo a paragonare il
nostro capitale economico alla natura di buddha, simile a un gioiello
che esaudisce i desideri. Se non utilizziamo questo gioiello, ci attende
L'eredit 31

il samsara senza fine. Non davvero incredibilmente stupido, non


ch gravoso, gettare via la propria ricchezza? Dobbiamo rifletterei.
Non sto ripetendo queste parole a memoria. E non neppure una
menzogna. Questo il vero punto cruciale. Se non avessimo una na
tura di buddha, nessuno potrebbe biasimarci. Ma ce l'abbiamo, una
natura di buddha che l'identit dei tre kaya di tutti i buddha. Tut
tavia, come disse Jamgon Kongtriil: 1

Sebbene la mia mente sia il Buddha, non lo riconosco.


Sebbene il mio pensiero sia il dharmakiiya, non lo realizzo.
Sebbene la non contraffazione sia l'innato, non riesco a mantenerlo.
Sebbene la naturalezza sia lo stato fondamentale, non ne sono
convinto.
Guru, pensami. Presto, guardami con compassione!
Benedicimi affinch la consapevolezza naturale sia liberata in se stessa.

Dobbiamo capire cos' la mente nella sua essenza. Come ho detto


spesso, in questo mondo la mente importantissima, per la semplice
ragione che la mente a capire e sperimentare. A prescindere dalla
mente, nient'altro percepisce. I cinque elementi esterni, terra, acqua,
fuoco, vento e spazio, sentono qualcosa? In verit, non c' nulla che
sperimenti oltre alla mente.
L'intero universo consiste nei cinque elementi principali, che in se
stessi sono insensibili; non conoscono nulla. Similmente, il corpo fi
sico degli esseri senzienti costituito dei cinque elementi secondari.
Le ossa e la carne per le loro propriet equivalgono all'elemento ter
ra. Il sangue e gli altri liquidi assomigliano all'elemento acqua. La
temperatura del corpo essenzialmente simile al fuoco. Il respiro il
vento, mentre gli spazi vuoti nel corpo, le diverse aperture, le cavit,
e cos via, nella loro essenza equivalgono allo spazio. Questi cinque
elementi non sperimentano, non percepiscono nulla. A meno che in
quel corpo non ci sia una mente, il corpo stesso non sente nulla.

1 Questa citazione tratta da Calling the Guru/rom A/ar, A Supplication to Pierce


your Heart with Devotion ("Invocando i guru da lontano. Intensificare la devozione
nel proprio cuore") composto dal primo Jamgon Kongtriil, Lodro Thaye. Ci sono
diverse traduzioni: una in Viaggio senza meta di Chogyam Trungpa (Astrolabio, Ro
ma 1983), una di Michelle Martin insieme a Ringu Tulku, e una pubblicata da
Rangjung Yeshe con l'aggiunta dei versi dedicati ai maestri del lignaggio.
32 Il risveglio

Gli elementi principali esterni e quelli secondari interni sono simi


li anche nella loro struttura. Il nostro corpo con la carne e le ossa
pu essere paragonato alla superficie di questo pianeta, con la terra e
le rocce. La vegetazione e i cespugli che crescono sul pendio posso
no essere rapportati ai nostri pori e ai peli. Ci sono foreste all'esterno
e sulla nostra testa crescono i capelli. Quando scavate nel terreno di
solito trovate l'acqua, in un punto o nell'altro. Similmente, se ci ca
pita di ferire il nostro corpo, inizia a sgorgare del liquido. Il calore
del corpo ha la medesima propriet del calore che si trova ovunque
all'esterno. Il vento che circola nei nostri polmoni lo stesso vento o
aria all'esterno. Gli spazi vuoti nel corpo sono la medesima cosa del
lo spazio vuoto esteriore. C' una notevole somiglianza tra gli ele
menti interni ed esterni. In un certo senso sono identici, giacch gli
elementi da se stessi non percepiscono.
Inoltre abbiamo i cinque sensi, le cinque porte dei sensi: gli occhi,
le orecchie, il naso, la lingua e la pelle, con la sua capacit di perce
pire le caratteristiche esterne degli oggetti attraverso il tatto. Nondi
meno, in realt questi cinque sensi in se stessi non percepiscono nul
la. Se non ci fosse una mente o coscienza collegata ai cinque sensi, gli
organi sensoriali da se stessi non sperimenterebbero niente. Un ca
davere ha occhi, orecchie, naso, lingua e pelle, ma se gli mostrate
qualcosa, sebbene abbia gli occhi aperti, non vede niente; e non per
cepisce neppure i suoni. Un cadavere non ha la capacit di odorare o
gustare, e se lo premete non prova neppure una sensazione tattile.
Poi ci sono i cinque oggetti sensoriali, le impressioni delle forme
fisiche ricevute tramite gli occhi, i suoni uditi attraverso le orecchie,
i diversi sapori che possiamo gustare con la lingua, i profumi perce
piti con il naso, e le sensazioni tattili che possiamo percepire tramite
il corpo. Anche gli oggetti dei cinque sensi non hanno la capacit co
noscitiva. Non sperimentano nulla. A meno che non ci sia una men
te a percepirli, gli oggetti da se stessi non percepiscono. Fondamen
talmente un essere senziente non consiste in nient'altro che nella
mente. Oltre alla mente, non c' nulla in questo mondo che percepi
sca alcunch. Senza la mente questo mondo sarebbe del tutto vuoto:
nulla verrebbe conosciuto e sperimentato. Esisterebbe la materia,
certo, ma essa non conosce niente; del tutto vuota di coscienza.
In questo mondo non c' nulla che sia pi essenziale della mente,
eccetto una cosa: la natura di questa mente, la natura di buddha, il
L'eredit 33

sugatagarbha. Tutti gli esseri senzienti hanno tale natura, senza una
sola eccezione. Essa presente in ognuno, dal buddha dharmkaya
Samantabhadra fino al pi minuto insetto, anche la pi piccola entit
che potete vedere soltanto al microscopio. La natura di buddha
identica in tutti gli esseri. Non c' nessuna differenza di misura o
qualit. La natura di buddha non differisce mai nella qualit o quan
tit. Non come se Samantabhadra avesse una grande natura di
buddha e un piccolo insetto ne avesse una piccola, oppure come se il
Buddha avesse una natura di buddha superiore e la mosca ne avesse
una inferiore; non c' nessuna differenza.
Dunque, dobbiamo distinguere tra la mente e l'essenza della men
te. L'essenza della mente degli esseri senzienti e la mente risvegliata
dei buddha sono identiche. Buddhit significa essere del tutto stabili
nello stato che precede la manifestazione del pensiero dualistico. Un
essere senziente come noi, non comprendendo la propria essenza, ri
mane intrappolato nel proprio pensiero e diventa confuso. Nondi
meno, l'essenza della nostra mente e l'essenza propria di tutti i bud
dha risvegliati sono identiche sin dal principio. Gli esseri senzienti e
i buddha hanno la medesima sorgente, la natura di buddha. I bud
dha sono diventati illuminati perch hanno realizzato la loro essenza.
Gli esseri senzienti sono diventati confusi perch non hanno com
preso la loro essenza. Quindi c' una sola base o fondamento e due
vie differenti.
La mente ci che pensa, ricorda e progetta tutti i nostri svariati
pensieri. In tibetano 'pensiero' si dice namtok. Nam sta a significare
l'oggetto, ci che viene pensato. Tok vuoi dire creare idee e concetti
riguardo a quegli oggetti. Namtok qualcosa che la mente sforna di
continuo, giorno e notte. Un buddha qualcuno che riconosce l'es
senza in quanto tale, e grazie a ci risvegliato. Un essere senziente
qualcuno che non lo fa, e che confuso a causa del proprio pensie
ro. Chi non riuscito a riconoscere l'essenza della mente viene chia
mato 'essere senziente'. Si dice buddha chi ha compreso la natura in
quanto tale e si stabilizzato in quella comprensione.
Non forse vero che la mente crea un'infinit di pensieri? Ricor
da, progetta, pensa, si preoccupa. Lo fa da innumerevoli vite, giorno
e notte, senza interruzione. Istante dopo istante, la mente crea pen
sieri su una cosa dopo l'altra, e non soltanto nel corso di questa vita.
Il pensiero sorge perch non si vede l'essenza della mente. La mente
34 Il risveglio

pensa a una cosa, crea pensieri ed emozioni riguardo a essa, un pro


cesso che continua senza interruzione. come lo scorrere dei grani
di un rosario su un flo infinito, vita dopo vita in una successione in
cessante. Questo viene chiamato samsara.
il pensiero che perpetua il samsara. Il samsara continuer all'in
finito, a meno che il pensiero non cessi. Come ho gi detto molte
volte, la mente non una cosa che ha forma fisica, suono, odore, sa
pore o sensazione tattile. La mente vuota. Anche lo spazio vuoto.
Ovunque andiate nello spazio, non c' limite, confine, margine. Se
viaggiaste su una navicella spaziale in un'unica direzione per cento
miliardi di anni, non raggiungereste la fine dello spazio. Potreste at
traversare la terra e uscire dall'altra parte, eppure non trovereste il
fondo dello spazio. E se viaggiaste per altri cento miliardi di anni,
ancora non trovereste il fondo da nessuna parte. La stessa cosa vale
per le altre direzioni: potete viaggiare eternamente, ma non raggiun
gerete mai un luogo dove finisce lo spazio.
Ora, una cosa che non ha limiti come pu avere un centro? Non
possibile, vero? Ecco perch si insegna che lo spazio non ha centro e
periferia. Il Buddha ha utilizzato l'esempio dello spazio per indicare
la natura della mente. Ha detto che la mente vuota come lo spazio:
cos come lo spazio non ha limiti in nessuna direzione, la mente non
ha n centro n periferia. In effetti, ovunque ci sia lo spazio pre
sente la mente. E il Buddha ha insegnato che in tutto lo spazio,
ovunque si estenda lo spazio, ci sono esseri senzienti. E ovunque ci
siano esseri senzienti, ci sono emozioni disturbanti e creazione di
karma. E ovunque ci sia creazione di emozioni disturbanti e karma,
c' anche la natura di buddha. La mente risvegliata dei buddha per
vade tutto. In breve, la natura di questa mente vuota nella sua es
senza; come lo spazio. Siccome non ha forma, odore, sapore, suo
no o sensazione tattile, del tutto vuota. Lo sempre stata, sin dal
principio. Essendo vuota, la mente sembra simile allo spazio. Ma c'
una differenza: lo spazio non cosciente; non prova piacere o dolo
re. La nostra mente spaziosa, aperta e vuota, nondimeno prova pia
cere e dolore. A volte viene chiamata 'mente che sempre conosce ed
cosciente'. La mente conosce qualunque cosa sia presente.
Quando la mente entra in funzione, pu inventare qualsiasi cosa,
anche la bomba atomica. La mente crea tutti questi meravigliosi ag
geggi, registratori, aerei che possono volare in cielo. Tali invenzioni
L'eredit 35

non pensano, ma sono state create dalla mente pensante. Gli esseri
senzienti creano il samsara che c' ora. La creazione del samsara alla
fin fine non ci sar di nessun aiuto.
La mente invisibile e intangibile. Ecco perch la gente non co
nosce la mente. Ecco perch ci si chiede: "Ho riconosciuto davvero
la natura della mente? " . Se fosse una cosa concreta, gli scienziati
l'avrebbero gi compresa da parecchio tempo. Ma cos non , perci
non detto che gli scienziati sappiano cos' la mente. Se lo sapesse
ro, tutti gli scienziati sarebbero illuminati! Ma avete mai sentito par
lare di scienziati che sono diventati illuminati grazie alla scienza?
Certamente conoscono tantissime altre cose. Possono creare telefoni
che vi consentono di comunicare all'istante con chiunque in qualsia
si parte del mondo. E possono costruire macchine che trasportano
in volo nel cielo centinaia di persone nel medesimo tempo. Possono
far transitare i treni direttamente sotto le montagne. Tutto ci pos
sibile. Se la mente entra in funzione, un tesoro inesauribile; eppure
ci non vuoi dire illuminazione. Quando la mente viene utilizzata a
qualche scopo e ne rimane presa, questo non porta all'illuminazione.
Dobbiamo conoscere la natura essenziale della mente.
la mente che proprio ora pensa a tutte queste svariate cose. Fin
ch il pensiero non si dissolve, non otteniamo l'illuminazione. Il
coinvolgimento nei pensieri precisamente il senso del girare in ton
do nel samsara, come la ruota in -un congegno. Con le ruote nell'au
tomobile potete andare ovunque nel mondo, giusto?
In quale modo si dissolvono i pensieri, li si elimina totalmente
!asciandoli svanire? Il Buddha conosceva una tecnica per eliminare
il pensiero. questo lo scopo dell'istruzione sull'indicazione diret
ta data da un maestro qualificato. Quando andate a scuola dovete
ripetere l'ABC all'insegnante, cosicch possa capire se avete impa
rato l'alfabeto o no. Finch non abbiamo imparato la lezione, ne
cessario che qualcuno ci insegni, ci spieghi. Finch non conoscia
mo l'essenza della mente, abbiamo bisogno di un insegnante.
semplicissimo.
In caso contrario il nostro pensiero gira in tondo come le ruote di
un'automobile. Quando le ruote girano, trascinano l'automobile qua
e l. Come le ruote di un'automobile in corsa, il nostro pensiero non
si mai fermato in tutte le innumerevoli esistenze. Se cerchiamo di
fermarlo peggio. Il pensiero paragonabile all'ombra della nostra
36 Il risveglio

mano: provate a liberarvene! Potete ordinare ai pensieri di fermarsi,


ma non vi ascolteranno. Ovunque vada la mente, i pensieri la seguo
no, come l'ombra del corpo. Ma finch il pensiero non si esaurisce, il
samsara non si ferma. Samsara vuol dire ruotare, girare continua
mente in tondo. Oltre il riconoscimento dell'essenza della mente
non c' nessun altro modo di impedire alla mente di pensare.
Il sistema operativo di questo girare in tondo viene chiamato 'i
dodici anelli dell'origine dipendente', e il primo anello l'ignoranza,
la mancanza di conoscenza. L'ignoranza della non conoscenza vuol
dire non riconoscere la nostra vera natura. L'ignoranza forza i cinque
skandha a continuare: le forme fisiche, le sensazioni, i concetti, le
formazioni e le coscienze che fanno s che la nascita segua ripetuta
mente la morte. La mente non muore. Quando resta ignorante della
sua natura, di nuovo perpetua il raggruppamento dei cinque skan
dha per creare un nuovo corpo in uno dei quattro modi: tramite un
utero, come nel caso di un essere umano; attraverso la nascita istan
tanea; tramite il calore e l'umidit; o attraverso un uovo. Sono questi
i quattro modi distinti di rinascere nei tre regni e tra le sei categorie
di esseri.
Provate a verificare quanti esseri senzienti vivono soltanto sul fian
co di una montagna. Osservate quanti insetti vivono in un solo lago.
Sono tutti esseri senzienti. Se contaste gli insetti qui presenti sulle
pendici del monte Shivapuri dietro al mio eremitaggio, probabil
mente scoprireste che superano il numero degli esseri umani in tutto
il mondo. I corpi umani sono pochissimi in confronto al numero de
gli altri esseri senzienti. Anche se siamo nati come esseri umani, se in
questa vita non otteniamo la realizzazione riconoscendo la nostra na
tura, continueremo a rinascere in qualche altro stato di esistenza nel
samsara. Il Buddha ha insegnato che se raccogliessimo il sangue fuo
riuscito a ogni morte da noi sperimentata (non le morti di tutti gli es
seri, ma unicamente quelle di un solo essere senziente) , sarebbe cos
tanto che neppure l'oceano potrebbe contenerlo. Le nostre vite pas
sate sono state cos numerose.
Se continuiamo a girare in tondo nei regni del samsara, questo
processo finir in qualche modo da solo? Niente affatto ! Proprio ora
abbiamo ottenuto ci che viene descritto come un prezioso corpo
umano. Siamo a un punto che equivale a un bivio stradale: una stra
da porta pi in alto, l'altra pi in basso. Ora ci troviamo esattamente
L'eredit 37

in quel punto. Se riconosciamo e realizziamo la nostra natura di


buddha, possiamo salire fino all'illuminazione. Se siamo negligenti e
non vogliamo riconoscerla, non dobbiamo sforzarci per addentrarci
nel samsara: accade automaticamente. Il karma negativo non richie
de un grande sforzo. La mente comune pensa soprattutto a essere
contro qualcosa, attaccata a qualcosa, oppure rimane istupidita, sen
za preoccuparsi di nulla. Ci crea karma negativo in modo automati
co, perpetuando ulteriormente il samsara.
La vera virt, l'autentica bont, scaturisce dal riconoscimento del
la nostra natura di buddha, lo stato naturale. Riconoscere la nostra
natura di per s la via dell'illuminazione. Non riconoscere la natu
ra di buddha di per s la via del samsara. Ci sono queste due stra
de. La loro base una sola: la natura di buddha. Ci sono due scelte,
due vie. Una la via della conoscenza, la sveglia presenza che cono
sce la propria natura. L'altra la via della non conoscenza, non rico
noscere la propria natura e lasciarsi prendere da ci a cui si pensa,
tramite la coscienza collegata sensorialmente agli oggetti. Questo
processo mette in moto di continuo la ruota del samsara. Ecco per
ch una celebre massima afferma:

Riconoscere la via del nirvana;


non riconoscere la via del samsara.

Le persone comuni quando vedono un oggetto, per esempio un


rosario, pensano: "Questo un rosario" . Dopo si chiedono: " Ci so
no un centinaio di grani? Dov' stato fatto? Forse in Cina o forse in
India, non so". Ci sar un pensiero dopo l'altro. Tale concettualizza
zione di un oggetto namtok. L'oggetto il rosario e tutte le idee
che abbiamo nei suoi riguardi sono i concetti. " giallo, indiano,
forse cinese, mi piace, ben fatto" . Un pensiero viene fatto seguire a
un altro. Per la persona comune c' l'oggetto osservato, il rosario. Il
soggetto la mente, ci che conosce. Uno yogi praticante, invece,
non si fissa sull'oggetto, bens riconosce la natura del soggetto.
C' la conoscenza. La mente di qualsiasi essere senziente nel me
desimo tempo vuota e conoscitiva, ed l'aspetto conoscitivo che pu
riconoscere la propria natura. Nel medesimo istante del riconosci
mento vedete la vuota essenza. Questa vuota essenza viene chiamata
il dharmakaya dei buddha. L'aspetto conoscitivo viene chiamato il
38 Il risveglio

sa112bhogakaya dei buddha. I due di fatto sono indivisibili, e tale indi


visibilit il nirmaJakaya. L'indivisibilit di vacuit e conoscenza
una qualit naturale, proprio come la condizione liquida dell'acqua
o il calore di una fiamma. Sono una cosa sola. Non potete separare il
calore da una fiamma. Inoltre, il riconoscimento del proprio volto
naturale viene chiamato svabhavikakaya. Essere a faccia a faccia con
i tre kaya dei buddha questo, e in tutto il mondo non possiamo tro
vare nulla di pi grande.
Riconoscete la vostra mente e, in assenza di una cosa concreta, ri
manete liberi. Dopo un po' ci lasciamo di nuovo coinvolgere dai
pensieri. Ma, grazie al ripetuto riconoscimento, ci abituiamo sempre
pi allo stato naturale. come imparare qualcosa a memoria: dopo
un po' non si ha bisogno di pensarci. Tramite questo processo il no
stro coinvolgimento nei pensieri diventa sempre pi debole. L'inter
vallo tra i pensieri dura sempre pi a lungo. A un certo punto, senza
dover eliminare il pensiero, per un periodo di mezz'ora non ci sar
nessun concetto.
L'essenza della mente, che sin dal principio vuota e senza radice,
non equivale a tenere a mente l'idea della vacuit, e non consiste nel
cercare continuamente di percepire il vuoto. Tutto ci non serve
granch. Abituandoci sempre pi a questa vacuit naturale e origina
ria, ci diventa familiare. Allora ci sar un periodo di vuota consape
volezza che durer tutto il giorno, dal mattino alla sera, incantami
nato dalle nozioni degli oggetti percepiti e della mente che percepi
sce. Corrisponde all'ottenimento dei livelli del bodhisattva, le bhumi.
Quando non c' nessuna interruzione per tutta la durata del giorno e
della notte, la buddhit, la vera e completa illuminazione.
Dal punto di vista dell'essenza della mente, le interruzioni dei
pensieri sono come nuvole in cielo. La vuota essenza in se stessa
come lo spazio del cielo. La nostra capacit conoscitiva come la lu
ce del sole. Il cielo non muta mai, sia esso sereno o nuvoloso. Simil
mente, quando realizzate lo stato risvegliato dei buddha, tutti i pen
sieri paragonabili alle nuvole sono svaniti. Ma le qualit della saggez
za, vale a dire la sveglia presenza originaria, sono pienamente svilup
pate, manifeste, anche in questo momento, quando i pensieri sono
presenti. Dobbiamo allenarci a divenire sempre pi familiari con il
riconoscimento dell'essenza della mente. Ci dissolver il nostro kar
ma negativo e le emozioni disturbanti. In tale riconoscimento im-
L'eredit 39

possibile essere contaminati dal karma e dalle emozioni, cos come


non possibile dipingere nell'aria.
Vorrei citarvi un noto passo del Hevajra Tantra:

Tutti gli esseri senzienti sono buddha,


ma sono ricoperti da oscuramenti temporanei.

L'oscuramento temporaneo il nostro pensiero. Se non avessimo


gi la natura di buddha, vale a dire una natura identica a quella di
tutti i risvegliati, non saremmo mai illuminati, nonostante qualsiasi
nostro tentativo per diventarlo. Il Buddha utilizz l'esempio del lat
te da cui si ricava il burro tramite la zangola. Gli esseri senzienti han
no in se stessi il latte da cui scaturisce il burro, ossia questa condizio
ne fondamentale. Non paragonabile all'acqua: potete frullarla per
un miliardo di anni e non ne ricaverete mai il burro. Tutti gli esseri
senzienti possiedono in se stessi l'essenza della buddhit. Ma se
ignorate questa preziosissima essenza presente in voi stessi, conti
nuerete a girare in tondo nei tre regni dolorosi del samsara.
Il samsara doloroso perch impermanente. Per esempio, c'
l'inevitabile dolore della morte. Non c' nulla al mondo che possiate
fare per evitare la morte. Sarebbe bello se non morissimo mai! Op
pure, se la mente morisse alla morte del corpo, be', anche in questo
caso non sarebbe poi cos male. Ma in realt accade che il corpo
muore alla fin,di ogni vita, e la mente ne sperimenta la morte e con
tinua. Continuiamo a sperimentare. Anche quando ci distendiamo
per riposarci, continuiamo a sognare per tutta la notte. La morte
analoga; la mente continua. Comprendere che l'essenza della mente
vuota conoscenza e realizzare tale essenza ci consentir di attraver
sare il bardo.
Dopo che abbiamo ricevuto l'istruzione dell'indicazione diretta
dobbiamo giungere a una risoluzione: non soltanto riconoscere, ma
anche venire alla determinazione che questo il modo di risolvere il
problema fondamentale del samsara. Se abbiamo questo tipo di fi
ducia e anche l'impegno diligente a praticare, ci accade ci che dice
il famoso proverbio secondo cui "il figlio di un ricco riceve natural
mente l'eredit" . Se il padre ricco e ha un figlio, senza dubbio que
sti erediter la ricchezza. Ci siamo lasciati sfuggire l'occasione di es
sere illuminati sin dal principio, come tutti i buddha, i bodhisattva, i
40 Il risveglio

aka, le akini e i protettori del Dharma con l'occhio della saggezza.


Nondimeno, se riconosciamo la nostra natura e ci alleniamo a tale ri
conoscimento con diligenza, abbiamo la possibilit di essere ti-illu
minati, proprio come il figlio di un ricco riceve l'eredit.

STUDENTE: Cosa vuol dire 'costruito'?


RI N P O C H E : Uno stato della mente costruito vuol dire che devi
pensare a qualcosa affinch ci sia quel momento. Non costruito si
gnifica che non c' bisogno di nessun pensiero. Ecco la differenza. Il
momento di presenza o quiete di cui abbiamo parlato costruito o
non costruito?
S T U DE N TE : Credo che sia non costruito.
RI N P O C H E : Questo momento di apertura consiste in parti diver
se, come passato, presente e futuro?
S T U DE N TE : Non so. Vorrei che fosse lei a dirmelo.
RI N P O C H E : Conservare nella mente una nozione di qualsiasi cosa
passata oppure presente o futura significa essere contaminati dalla
struttura concettuale della mente. Ma c' anche la possibilit di non
essere contaminati da nessun concetto del passato, presente e futuro.
Se non concettualizzi questo momento di sveglia presenza, i tre tem
pi non ci sono. In breve, se non fosse per questa sveglia presenza, il
corpo sarebbe un cadavere. E se questa sveglia presenza ricercasse
qualcosa, sarebbe ci che chiamiamo mente pensante. In altre paro
le, non cercare niente.
Aderire al pensiero la struttura dualistica della mente. Non ade
rire al pensiero la sveglia presenza spontanea. A volte si afferma
che la mente simile allo spazio, perch non si pu dire che lo spa
zio sia arrivato, se ne sia andato o giunga da un posto e vada in qual
che direzione. La struttura dualistica della mente, invece, va e viene.
come una nuvola; si forma e di nuovo si dissolve. L'espressione
'modo di vedere' si riferisce al nostro stato fondamentale, immutabi
le come lo spazio. Questo modo di vedere non oscurato dal pensie
ro. Tuttavia, il pensiero pu oscurare il modo di vedere. Accade
quando iniziamo a formulare un concetto su com'. Il modo di vede
re, ossia lo stato fondamentale, come lo spazio. Sfugge totalmente
a ogni formulazione concettuale, come il concetto di possederlo o
non possederlo, realizzarlo o perderlo.
S T U D E N T E : Cos' la meditazione in questo contesto?
L'eredit 41

RIN P O C H E : Gli insegnanti dicono: "Adesso meditate" , allora uno


si siede e pensa che dovrebbe immaginare la vacuit. Non questo il
senso, piuttosto vuoi dire non divagare, non divagare. Ascoltando la
parola 'meditare', sembra che ci sia qualcosa da fare. Ma non c' as
solutamente nulla da fare che sia un atto di meditazione. come
questo spazio, un'apertura del tutto priva di concretezza. Prova a
immaginarlo, immagina lo spazio. Puoi immaginare lo spazio? Puoi
immaginare che vuoto, ma si tratta di un pensiero. Tale pensiero
serve a qualcosa? Meditare su una cosa vuoi dire farla venire in men
te, ma puoi farti venire in mente lo spazio? Bene, lo spazio vuoto.
Tenerlo a mente un altro pensiero. Ma senza pensare a nulla, medi
ta sullo spazio. Ce la fai? Non meglio !asciarlo non immaginato,
non meditato? Ecco perch si afferma:

La suprema meditazione non meditare.


Il supremo allenamento non tenere nulla a mente.

Non c' nessun bisogno di meditare sullo spazio. molto meglio


lasciare che rimanga privo di fantasie! n messaggio 'medita, medita'
'
in realt inganna la gente, ci inganna. Quando lo sentiamo, pensia
mo: "Ci deve essere qualcosa da fare, da tenere a mente" . In definiti
va, non meditare la suprema meditazione.
Mentre rimani libero da qualsiasi necessit di immaginare alcun
ch, come lo spazio, non distrarti neppure un istante. Chi si allena in
questo modo pu essere chiamato davvero uno 'yogi dello spazio'.
Uno yogi un individuo che si unisce a ci che naturale. Spazio si
gnifica ci che sempre. Rimani senza immaginare nulla, senza me
ditare su niente. Se inizi a meditare sullo spazio, diventa una contraf
fazione. Semplicemente lascia che lo spazio non sfugga. Rimani non
distratto. I pensieri non hanno nessun impulso a ritornare. Un pen
siero un modo mentale di formulare qualcosa, ossia la nostra atten
zione formula un pensiero. Il pensiero non ha altra sorgente. Se non
pensiamo, da dove potrebbe scaturire un pensiero? Rimani non di
stratto nello spazio fondamentale che inconcepibile. Lascia che la
tua consapevolezza indescrivibile rimanga non distratta nel nudo sta
to dello spazio fondamentale. Non deve essere immaginato, perch
questo spazio fondamentale del tutto nudo gi la nostra natura.
Non occorre che tu lo immagini in questo modo.
42 Il risveglio

Immagina lo spazio ! Non un oggetto del pensiero. Smetti di


pensare e rinuncia al pensato, tanto il presente quanto il futuro. Il
passato se n' gi andato. Adesso abbandona il presente e il futuro.
Allora cosa rimane?
Richiamare qualcosa alla mente equivale a pensare alla forma di
un buddha. Per prima cosa immagini la faccia, poi le braccia. Quan
do appaiono, la faccia se n' andata. Adesso immaginiamo le gambe,
e le braccia se ne sono andate, cos dobbiamo ricominciare daccapo.
abbastanza difficile. Senza immaginare nulla, ecco la suprema me
ditazione. Per quanto mi riguarda, lo stadio dello sviluppo piutto
sto laborioso. Lo stadio del compimento incredibilmente facile!
La gente cerca di farmi fare un po' di esercizio fisico ogni giorno.
E forse un bene, ma non facile. Lo stadio dello sviluppo equivale
a fare ginnastica. Quando muovi il corpo, diventa agile, flessibile.
Esercitando l'immaginazione, diventa flessibile e ne derivano dei be
nefici. Non una cosa inutile. Certamente i tre aspetti della divinit,
del mantra e del samadhi non sono inutili. Ma nel momento in cui si
riconosce la natura di buddha, i tre (la divinit, il mantra e il sama
dhi) sono completamente presenti in modo automatico, senza nessu
no sforzo.
Nel buddhismo tibetano dobbiamo allenarci agli stadi dello svi
luppo e del compimento. Ecco un modo semplice di praticare:
Immagina la presenza fisica della divinit. Sviluppa questa pura
convinzione: "Io sono la divinit, la mia voce ha la natura del man
tra, il mio stato mentale il samadhi" . Ricordarsi di questo lo sta
dio dello sviluppo. Quando dici: "Io sono " , soltanto la mente che
formula un concetto. Un concetto non rimanda a nessuna entit
concreta che esista da qualche parte come una persona. Quando ri
conosci l'identit di ci che pensa 'io', in quell'istante di visione il
pensiero si dissolto, svanito, e sei giunto allo stadio del compi
mento.
2

Benedizioni e illuminazione

STUDENTE: Potrebbe Rinpoche spiegare esattamente cos' la 'be


nedizione'?
RI N P O C H E : Ci che di solito la gente considera benedizioni le
chiamerei 'benedizioni superficiali'. Spesso, quando avete qualcosa
di cui volete liberarvi, chiedete: "Ti prego, benedicimi affinch sia li
berato da ci che non mi piace" . Pu trattarsi di malattia o dolore,
oppure un attacco di spiriti maligni. Pu anche essere una cosa mon
dana come gli affari che non vanno bene, e cos via. La gente chiede
i cordini di protezione da legare al collo, le sacre medicine da ingeri
re, e forse un rito da celebrare. Quando guarisce, quando gli spiriti
maligni sono stati respinti, gli affari vanno di nuovo bene, o quant'al
tro, allora dice: "Ho ricevuto le benedizioni". Queste sono conosciu
te come behedizioni convenzionali. Le vere benedizioni, invece, so
no le istruzioni orali su come diventare illuminati nel corso di una
sola vita, le istruzioni che potete ricevere da un maestro qualificato.
Vi prego di considerare il fatto che il nostro attuale corpo un
prezioso corpo umano. In questo mondo ci sono innumerevoli esse
ri senzienti. Tra tutti gli esseri la forma migliore questo prezioso
corpo umano. molto difficile attenerlo pi volte. Potete nascere in
questo corpo soltanto se avete creato abbastanza meriti nelle vite
passate. impossibile ottenere un prezioso corpo umano tramite i
demeriti, le azioni karmiche nocive. Possiamo giungere in un corpo
umano solo grazie a un karma positivo incredibilmente grande. Na
scere come essere umano equivale ad arrivare su un'isola di gioielli.
Ma se non prendiamo nessun gioiello, se rimaniamo con le braccia
44 Il risveglio

conserte e torniamo a casa, qual il vantaggio? Essendo nati come


esseri umani, importante valorizzare questa vita. Come la valorizza
te? Praticando una via spirituale. Diversamente, la vostra vita quel
la di un uomo comune.
Un uomo comune un essere che ha un corpo umano e sembra
umano. Se quella vita non congiunta a una via spirituale, i suoi sco
pi non sono realmente differenti da quelli di un animale. Tra tutti gli
esseri umani, noi ora abbiamo un prezioso corpo umano. Possiamo
ascoltare gli insegnamenti quando vengono spiegati; possiamo anche
metterli in pratica. Sprecare l'occasione di un prezioso corpo umano
una grande perdita. Non potrebbe esserci un fallimento maggiore.
In tutta onest, vorrei incoraggiarvi decisamente a praticare il
Dharma. Praticare il Dharma vuol dire, soprattutto, sviluppare le
qualit della fiducia, diligenza e intuizione. Fiducia significa confida
re negli insegnamenti e in chi li ha insegnati: il Buddha e il Sangha,
coloro che sostengono gli insegnamenti. La diligenza ci che vi
conduce fino al compimento. Diversamente, qualunque sia il vostro
lavoro, se lo iniziate e non lo finite, come pu essere completato?
L'intuizione scaturisce dall'ascolto degli insegnamenti, dal pensarci
sopra e dall'applicarli. Quando ascoltate qualcosa e ne siete sicuri,
allora avete l'intuizione, vale a dire la conoscenza derivata dall'ap
prendimento. li pensarci sopra la conoscenza della riflessione. Infi
ne c' la conoscenza acquisita grazie alla pratica della meditazione,
ossia l'esperienza personale tramite l'allenamento.
La fiducia indispensabile, e la diffidenza un grande difetto.
Qualcuno potrebbe essere indifferente, come chi vede buddha e bo
dhisattva volare in cielo e dice: "Si stanno solo pavoneggiando " . Op
pure, se vedete una creatura giacere con la pancia aperta e i visceri
fuoriusciti, potreste !imitarvi ad alzare le spalle dicendo: " il suo
karma, in fondo tutti muoiono" . Se non si ha compassione e fiducia,
molto difficile scoprire il cuore del Dharma.
Sviluppate l'apprezzamento dal profondo del cuore, anche per
quattro versetti di insegnamenti del Buddha. Pensate: "Che meravi
glia! incredibilmente prezioso ! ". Quando considerate gli altri, fa
telo sempre in questo modo: " Sono i miei genitori, ma soffrono.
Cosa posso fare? Mi assumo la responsabilit di aiutarli" . Cos alle
natevi alla compassione verso tutti gli esseri senzienti, non banal
mente, ma dal profondo del vostro cuore. La compassione e la de-
Benedizioni e illuminazione 45

vozione non dovrebbero essere di facciata, ma sinceri. Avere fiducia


negli insegnamenti del Buddha vuol dire puro apprezzamento. Per
me davvero incredibile che si possa cambiare la propria vita con
poche parole dell'insegnamento. L'effettiva applicazione degli inse
gnamenti pu mutare le cause della rinascita nei regni inferiori; vale
a dire, il Dharma pu rovesciare il samsara completamente. a que
sto livello che scaturisce la fiducia, ed questo il tipo di fiducia che
necessario.
anche possibile simulare fede e devozione, e mormorare senza
sincerit banalit come: "Che meraviglia ! ". Queste parole vuote non
servono a niente. Dobbiamo avere una fiducia cos profonda che ci
vengono le lacrime agli occhi, ci si rizzano i peli e semplicemente
non possiamo rimanere passivi. Le sole parole non servono. Quando
pensiamo agli altri esseri dovremmo cercare di provare una vera
compassione. Riflettiamo sul fatto che sono i nostri genitori e che
semplicemente non sanno cosa fare. Poich non hanno nessuna idea
della verit ultima, il vero stato del samiidhi, procurano a se stessi
immenso dolore e sofferenza. Vagano da una vita all'altra in stati
samsarici equiparabili agli anelli di un'interminabile catena. Quando
si prova sinceramente un tale sentimento, vengono le lacrime agli oc
chi. Questa emozione travolgente il genere di compassione che do
vremmo avere.
La persona piena di travolgente compassione per tutti gli esseri
senzienti e di devozione per gli illuminati ricever, senza alcun dub
bio, le benedizioni di tutti i buddha e i bodhisattva. Agire superfi
cialmente come se si provasse piet per gli esseri senzienti e rispetto
per gli illuminati, affettando una finta devozione, non basta per rice
vere le benedizioni. Ci deve essere totale sincerit. Se non dovete pi
cercare di provare compassione un segno che avete ricevuto le be
nedizioni nel vostro flusso di coscienza; il sentimento sorge sponta
neo. Inoltre non dovete cercare intenzionalmente di essere rispetto
si; lo siete in modo naturale. Ecco i segni delle benedizioni. Avere fi
ducia nella conseguenza del karma vera realizzazione della pratica
del Dharma.
Autentica realizzazione vuol dire essere compassionevoli e devoti.
Potete sentir dire che qualcuno chiaroveggente, che fa divinazioni
esatte, o che pu fare piccoli miracoli, o leggere i pensieri degli altri.
Questa non vera realizzazione, niente affatto. Non nulla di spe-
46 Il risveglio

ciale. Molte persone comuni ottengono certe capacit dagli spiriti.


Non cos raro che accada. possibile che non abbiano fiducia ne
gli illuminati, o nessuna compassione per gli esseri senzienti. Potreb
bero non essere convinte delle conseguenze karmiche delle loro
azioni. Eppure tali persone hanno la fama di essere dotate di benedi
zioni e poteri di realizzazione. E nondimeno il loro flusso mentale
potrebbe rimanere duro come la pietra, insensibile nei confronti de
gli altri, privo di compassione, privo di una vera comprensione dei
sacri insegnamenti. Possono essere attaccati unicamente a stati sam
sarici. Da quando si svegliano al momento in cui vanno a dormire,
cercano di sopraffare i nemici e aiutano soltanto gli amici. Questo
descritto come essere 'benedetti da spiriti senza forma'.
Oppure, pu darsi che non abbiate molta conoscenza del Dhar
ma; ma se avete fiducia nei tre Gioielli e siete benevolenti verso gli
altri esseri, oltre ad aver compreso profondamente che in questa vita
nulla eterno, avete gi ricevuto le benedizioni dei tre Gioielli. Il
punto essenziale se abbiamo o no ricevuto le loro benedizioni. Al
trimenti, di solito la mera conoscenza di una gran quantit di inse
gnamenti non determina altro che presunzione, il pensiero: "Ho pra
ticato moltissimo, tanti anni di samatha e samadhi" . Se le persone
che hanno alle spalle una lunga esperienza di pratica diventano solo
pi taccagne e grette, una prova che non hanno nessuna benedizio
ne e che gli insegnamenti non hanno avuto effetto.
S T U D E N T E : Cos' esattamente l'illuminazione?
RI N P O C H E : Ci sono diversi livelli di illuminazione. C' l'illumina
zione di un arhat, di un mahabodhisattva, e l'illuminazione perfetta
e completa di un buddha. Le 'cinque vie' e le 'dieci bhumi' sono gli
stadi progressivi che conducono gradualmente alla completa e per
fetta illuminazione. La via della completa e perfetta illuminazione
consiste nell'unire il mezzo e la conoscenza, ossia la grande compas
sione e la comprensione intuitiva della vacuit. Quando la vacuit e
la compassione sono inseparabili, questo di per s la vera via che
conduce alla completa e perfetta illuminazione di un buddha.
Ora, la compassione immensamente profonda, perch il nostro
collegamento a tutti gli altri esseri un fatto. Non soltanto in gene
rale ma anche in profondit, giacch non c' un solo essere senzien
te che, prima o poi in tutte le nostre innumerevoli vite passate, non
sia stato nostra madre. Cos siamo collegati da un legame di grande
Benedizioni e illuminazione 47

amore. Tuttavia, allo stesso tempo, non sapendo come evitare le


cause della sofferenza e di un'ulteriore rinascita nel samsara, tutti
gli esseri senzienti si trovano su una sentiero totalmente sbagliato.
Quando prendete a cuore con sincerit questo dolore universale,
non potete assolutamente voltare le spalle a tutti gli esseri sofferen
ti, convinti che sia sufficiente ottenere l'illuminazione soltanto per
voi stessi.
Cos, quando si pratica la via, la compassione estremamente im
portante. Al momento della completa illuminazione, l'attivit a be
neficio degli altri scaturisce dalla compassione. Avendo realizzato il
dharmakaya a proprio beneficio, e percependo chiaramente la condi
zione degli altri esseri e ci che occorre, un buddha manifesta conti
nue attivit a scopo altruistico. Non sta semplicemente a guardare ri
lassato. Tutta questa attivit abile scaturisce dalla compassione.
Il grande maestro Karmapa Rangjung Dorje ha indicato un'altra
ragione per sviluppare la compassione, intesa come amore:

Nel momento dell'amore la nostra vuota essenza appare nuda.

Il vero amore pu essere sia la devozione per gli esseri illuminati


sia la compassione per gli esseri non illuminati. Nell'istante in cui ab
bandonate qualsiasi attaccamento egoistico e la mente piena sol
tanto di devozione o compassione, nessun concetto pu far deviare
la realizzazione della vacuit. questa la suprema salvaguardia: spe
riment la realizzazione della vacuit soffusa di compassione. Ecco
perch il sistema buddhista dei Sutra afferma che il vero sentiero
dell'illuminazione consiste nell'unione di compassione e compren
sione intuitiva della vacuit.
La compassione sorge dalla chiara visione della condizione altrui.
Se allontanate l'attenzione dal vostro esclusivo interesse personale,
iniziate a sintonizzarvi con il sentire degli altri esseri. In breve tempo
vi rendente conto che c' totale contraddizione tra i loro obiettivi e
ci che in realt riescono a ottenere. Ognuno desidera essere felice e
libero, ma il coinvolgimento portato avanti tramite il pensiero, la pa
rola e l'azione per lo pi crea ulteriore dolore, altra confusione.
Quando lo si comprende chiaramente, la compassione diviene tra
volgente. Quando si sperimenta una compassione travolgente, la
comprensione intuitiva della vacuit totalmente libera da qualsiasi
48 Il risveglio

deviazione, cosicch si pu realizzare l'essenza originaria pura e libe


ra sin dal principio, la natura di buddha presente in tutti gli esseri.
Ecco perch nel sistema dei Sutra la compassione cos importante.
Unire il mezzo e la conoscenza, la compassione e la vacuit, pro
prio l'essenza, il cuore degli insegnamenti generali del buddhismo.
ll Vajrayana ci dice che la natura della mente di tutti gli esseri ri
coperta da due oscuramenti. Uno il cosiddetto 'oscuramento emo
tivo': il desiderio, la rabbia e l'ottusit. Il secondo, 'l'oscuramento
conoscitivo', la sottile fissazione sul soggetto, sull'oggetto e sulla lo
ro interazione, quando la consapevolezza devia nell'attaccamento
dualistico. Questi due tipi di oscuramento devono essere dissolti e
purificati. Ci si ottiene tramite la raccolta delle due accumulazioni:
l'accumulazione dei meriti e l'accumulazione della saggezza, ossia
l'allenamento alla sveglia presenza originaria. Raccogliendo le due
accumulazioni manifestiamo i due tipi di conoscenza suprema: la co
noscenza che percepisce tutto ci che pu esistere e la conoscenza
che percepisce la natura cos com '. Manifestando i due tipi di cono
scenza suprema realizziamo i due kaya: il dharmakaya e il rupakaya.
Rupakaya vuoi dire 'corpo della forma' e ha due aspetti: il sat?Zbhoga
kaya, ossia la forma di luce d'arcobaleno, e il nirma1Jakaya, che pu
assumere la forma fisica di carne e ossa. Questo un sommario del
sentiero del Vajrayana. La vera benedizione consiste nel praticare ta
le sentiero e ottenere l'illuminazione.
La completa e perfetta illuminazione di un buddha possiede in
concepibili grandi qualit di amore e compassione, saggezza-cono
scenza, attivit continua, e capacit di salvare e liberare gli altri. Lo
stato risvegliato della mente non paragonabile allo spazio inerte,
insensibile e arido. Nello spazio non c' nulla che senta: non pre
sente nessuna qualit, nessuna saggezza e nessuna compassione. Lo
spazio non soffre, per anche privo di saggezza. Lo spazio non fini
sce all'inferno a causa di azioni malvagie, e non consegue neppure la
liberazione. Semplicemente vacuo, un vuoto. Se lo stato risvegliato
fosse identico allo spazio, non avrebbe nessun senso ricercarlo, per
ch la ricerca non porterebbe da nessuna parte. Per, in realt, lo
stato risvegliato non identico allo spazio. Lo stato risvegliato della
mente sia cognitivo sia vuoto. La mente non fatta di nulla: non
consiste in nessuna sostanza materiale, niente di concreto. Tuttavia,
quando completamente e perfettamente risvegliata, include per na-
Benedizioni e illuminazione 49

tura qualit straordinarie. Sia la saggezza che percepisce tutto ci


che esiste e la sveglia presenza originaria che vede la natura esatta
mente cos com', sia la compassione, la capacit di agire a beneficio
degli altri, tutte queste qualit sono pienamente presenti, a differen
za dello spazio inerte. Non possiamo conseguire il risveglio a meno
che non vengano eliminati i due oscuramenti che ci impediscono di
essere pienamente risvegliati. Il modo di eliminarli consiste nel por
tare a termine le due accumulazioni.
La nostra natura fondamentale non per nulla differente da
quella di un buddha. simile al puro spazio, il quale, che sia un cie
lo oscurato da nuvole o un cielo terso e limpido, rimane lo stesso
nella sua fondamentale natura essenziale. Ma se avete la pretesa che
la vostra natura sia gi illuminata e non progredite sul sentiero eli
minando gli oscuramenti, allora la vostra natura illuminata non si
manifesta. Perci, dobbiamo guardare alla realt effettiva, ai fatti.
Abbiamo o no oscuramenti? Se vedete che ci sono ancora oscura
menti, non potete evitare il compito di eliminarli raccogliendo le
due accumulazioni.
Se la nostra natura non fosse gi illuminata, non potremmo risve
gliarci a essa, per quanto intenso possa essere il nostro sforzo. La na
tura di buddha non pu essere creata. La nostra natura illuminata
sin dal principio, ma attualmente oscurata dal nostro corpo, dalla
nostra parola e dal nostro pensiero discorsivo. La natura della nostra
mel)te, la natura di buddha, come lo spazio, ma uno spazio oscura
to dlle nubi. Lo scopo di tutta la pratica del Dharma rimuovere le
nuvle e lasciare che si manifesti ci che c' gi: lo stato risvegliato
della mente, la natura di buddha. La natura della nostra mente pu
ra sin dal principio, illuminata sin dal principio. I due oscuramenti
vengono eliminati tramite le due accumulazioni: allenandosi nella
virt condizionata e nello stato incondizionato della sveglia presenza
originaria.
Ci risvegliamo all'illuminazione riconoscendo e realizzando appie
no l'essenza pura sin dal principio, gi presente come la nostra natu
ra. cos che si pu essere un buddha risvegliato. Anche se lo stato
illuminato in realt gi presente, immaginare o creare un concetto
dell'illuminazione non vi fa illuminare. Equivale a essere affamati e
guardare un piatto di cibo cercando di immaginarne il sapore. Allo
ra, a cosa serve immaginare: "Uhm, sto mangiando, non ho pi fa-
50 Il risveglio

me"? Potete farlo a lungo, in effetti continuamente, eppure ci non


cancella la vostra fame. Quando mettete davvero il cibo in bocca,
sentite che gustoso, e soddisfate l'appetito. La stessa cosa vale per
l'esperienza. Essa accade in un modo diretto, nella realt effettiva,
non grazie a una teoria del sapore. Se la vostra pratica della medita
zione consiste soltanto nell'esercitarvi a immaginare tenendo a men
te qualcosa, non esperienza diretta bens solo teoria.
Spesso sentite insegnare che tutte le cose sono vuote e prive di
una propria identit, che nell'individuo non c' un'identit persona
le, e che tutti i fenomeni sono privi di una natura propria. Il sempli
ce ascolto di questo insegnamento, o anche la sua comprensione in
tellettuale, non significa granch. L'unico modo di realizzarlo consi
ste nel riconoscere la nostra essenza, la sveglia presenza spontanea
che per natura vuota. Non immaginando la vacuit che diventia
mo liberi, bens sperimentando la vacuit naturale.
Possiamo capire che la mente in se stessa priva di una forma vi
sibile, di suono, sapore, odore o sensazione tattile. Ma questa com
prensione non la realt: soltanto un'idea di com' realmente. Non
sufficiente. Se lo fosse, potreste dire: " Sono un buddha" , e sareste
un buddha. Ma, onestamente, non ci che accade.
Lo stato risvegliato, la nostra sveglia presenza spontanea, non de
ve essere falsificato o alterato in nessun modo. vacuit naturale. Va
cuo vuoi dire privo di forma visibile, suono, odore, sapore o sensa
zione tattile. Il suffisso it la conoscenza, la qualit conoscitiva.
Dobbiamo renderei conto che cos, che non solo vuoto, ma che
anche per natura conoscitivo. E non solo dobbiamo rendercene con
to e sperimentarlo, ma anche farne l'abitudine. L'abitudine a tale sta
to purifica dagli oscuramenti, dalle azioni negative e dal karma pas
sato, ed elimina l'illusione alla radice. Ecco come si diventa illumina
ti, ed questa la radice delle benedizioni. Limitarsi a comprendere
com' l'illuminazione non illumina realmente.
Per conseguire l'illuminazione dovete sperimentare direttamente
la vacuit della mente. Vuoto vuoi dire non sorgere, non rimanere e
non cessare. come lo spazio qui attorno. Da dove scaturisce? Dove
si ferma? E dove finisce? la stessa cosa. Nel medesimo modo la
vuota essenza della mente al di l di tutti i concetti limitati della
mente, nondimeno ha la capacit di conoscere. Se assimilate questo
insegnamento, dovete condividere ci che il Buddha ha insegnato: la
Benedizioni e illuminazione 51

natura della mente una vuota conoscenza sconfinata. ovvio, e


perch? Vuoto significa che non c' nulla da vedere. Tuttavia c' un
sapere, una qualit cosciente che chiamiamo conoscenza, la quale
vede che non c' niente da vedere. li vuoto e la conoscenza non sono
separati; mentre siete vuoti potete comunque conoscere; mentre co
noscete, l'essenza della mente continua a essere vuota. Se i due fos
sero separati, l'essenza della mente sarebbe o uno stato vuoto o
un'entit cosciente. Ma non uno dei due: un'unione naturale di
entrambi. La natura della mente davvero una vuota conoscenza
sconfinata. La qualit della vuota essenza ci che chiamiamo dhar
makaya, la natura conoscitiva il saf!lbhogakaya, e la capacit sconfi
nata il nirma1}akaya.
Se il nostro stato fondamentale si limitasse a essere vuoto, equi
varrebbe ad aver perso i sensi, a essere inconsapevoli, incoscienti.
Non ci sarebbe nessuna esperienza di niente; saremmo incapaci di
vedere, udire, conoscere. Invece sappiamo per certo che ne siamo
capaci, che la nostra capacit non bloccata bens sconfinata. Men
tre percepiamo, l'essenza della mente vuota. Sebbene sia vuota,
percepiamo. Quando udiamo, la mente vuota; sebbene sia vuota,
possiamo continuare a udire.
In breve, la mente un'unit indivisibile di vuota conoscenza. Po
tete cercare la vostra mente per un miliardo di anni, senza mai trova
re niente di concreto o materiale. vuota, priva di tangibilit. Se fos
se qualcosa di concreto o materiale, dovrebbe esserci un'entit da
ve ere, udire, odorare, gustare o afferrare in qualche modo, vero?
Maon troverete nulla del genere, pur cercando per un miliardo di
.
anni, perch la mente vuota.
N atura conoscitiva significa che possiamo conoscere qualsiasi co
sa, tutto ci che presente. Solo la mente degli esseri senzienti pu
conoscere. Gli elementi esterni, l'acqua, la terra, il fuoco e il vento,
non conoscono niente. Anche la carne, il sangue, l'aria nel corpo, le
cavit all'interno del corpo non conoscono niente. Similmente, le co
se viste, i suoni, gli odori, i sapori e le sensazioni tattili da soli non
conoscono nulla. 'Conoscere' vuoi dire sentire piacere o dolore. La
terra, il fuoco, l'acqua e il vento sentono qualcosa? E che dire del
corpo, della carne e del sangue, del respiro e del calore, sentono
qualcosa? Ecco perch la mente pi importante. Soltanto la mente
pu conoscere.
52 Il risveglio

Molte persone dicono: " Se la mente fosse vuota, non potrebbe co


noscere nulla" . Non pensate mai che la mente sia soltanto vuota;
vuota conoscenza. In questo mondo, oltre alla mente, cos' che pu
conoscere? Cosa c' che conosce? Senza la mente tutto sarebbe iner
te. Cos' che crea le bombe atomiche? la mente degli esseri sen
zienti. Dobbiamo conoscere con precisione la natura fondamentale
di questa mente.
Il modo di conseguire l'illuminazione consiste nell'allenarsi a rico
noscere l'essenza della mente e a diventare stabili in questo ricono
scimento. Non possibile farlo in nessun altro modo. Se non ricono
scete la natura della mente, non potete trascendere le sei classi di es
seri. La definizione di 'essere senziente' chi non sa come si ricono
sce la natura della mente. Quando sappiamo come riconoscerla, sen
za troppa fatica possiamo avanzare negli stadi chiamati sravaka e
bodhisattva, e alla fine diventare un buddha. Diversamente, in quan
to esseri comuni, non siamo molto diversi da una vacca: ci limitiamo
a mangiare e dormire, niente di pi.
Il sentiero che conduce all'illuminazione si basa in modo diretto
sulla mente. Come dice una celebre sentenza: "Al di fuori della men
te non c' nessun altro buddha". Non si riferisce al vecchio stato del
consueto coinvolgimento nel pensiero, bens al puro stato originario
in cui consiste l'essenza della mente. Questo puro stato originario si
manifesta da se stesso e si libera da se stesso di continuo. Siccome
esiste senza essere stato creato, non c' assolutamente nessun biso
gno di crearlo. Ecco perch lo chiamiamo 'puro stato originario'. Per
quanto riguarda l'esperienza pratica, il suo riconoscimento adesso
potrebbe non durare molto, forse soltanto alcuni secondi. Ci per
ch da innumerevoli vite questo puro stato originario rimasto in
trappolato nel pensiero. Se il riconoscimento dura soltanto un atti
mo, dobbiamo ripeterlo molte volte.
Conformemente all'istruzione essenziale del vostro maestro, ap
plicate l'attenzione come un pastore che osserva il gregge. Senza tale
'ricordo' , un principiante non pu riconoscere. come la luce elet
trica nella mia stanza: dobbiamo premere l'interruttore affinch ci
sia la luce. Diversamente, potrebbe la luce scaturire da se stessa?
L'atto di premere l'interruttore equivale a essere attenti. Nell'istante
del riconoscimento raggiungete la vuota conoscenza sconfinata sen
za dover fare nient'altro. Non pensate che la natura della mente sia
Benedizioni e illuminazione 53

qualcosa di sorprendente. Non pensate che debba essere qualcosa di


fenomenale. Non correggete la sveglia presenza immediata. Questo
riconoscimento non un atto di meditazione; non c' il bench mi
nimo sforzo. Se pensiamo: "Vuoto, vuoto" , diventa soltanto una me
ditazione. In altre parole, si tratta di un'imitazione, una contraffazio
ne della vacuit. Invece dobbiamo solo riconoscere lo stato natural
mente vuoto, senza radice e privo di base.
Prima di iniziare questo tipo di allenamento, dobbiamo chiarire la
questione se la mente sia vuota. Questo il primo passo, ed estre
mamente importante farlo, affinch in seguito non si esiti pensando:
"Forse vuota, ma potrebbe anche non esserlo" . ll Buddha ha inse
gnato che la mente senza alcun dubbio vuota.
Poi dobbiamo stabilire con certezza che la mente anche per na
tura conoscitiva. Se fosse soltanto vuota, come lo spazio, come po
trebbe esserci la saggezza, la sveglia presenza? Come potrebbero es
serci la compassione, l'attivit e la capacit di aiutare altri esseri? Da
dove scaturirebbero quelle qualit? Sono tutte qualit di questa co
noscenza naturale. Se essa bloccata, equivale a essere ciechi. Se il
vostro obiettivo soltanto diventare incoscienti, sufficiente che
qualcuno vi colpisca con forza la testa facendovi perdere i sensi, co
sicch non percepite pi niente. Quando siete privi di sensi non ve
dete nulla, a meno che vi risvegliate. Questo temporaneo venir meno
dell conoscenza viene chiamato 'impedimento della capacit' . La
capat naturale, tuttavia, sconfinata.
Un sinonimo di capacit potrebbe essere energia. Quando i fisici
parlano di materia vuota dicono che vuota e che nondimeno c'
energia. simile a quando gli occidentali dicono: "Non c' niente da
vedere, eppure c' energia, una capacit" . Questa capacit di cono
scere ci che chiamiamo capacit, in tibetano tukje. La medesima
parola pu anche significare gentilezza. Quando chiediamo a qual
cuno: " Sii gentile" , in realt stiamo chiedendo di attivare l'aspetto
amorevole della sua capacit! Nel contesto dei tre kaya il terzo: la
vuota essenza, la natura conoscitiva e la capacit sconfinata. Tale tri
plice natura il nostro bene pi prezioso.
Capite che la mente sia vuota sia conoscitiva? Non aggrappatevi
a questa comprensione. Non datele nomi dicendovi: "Ecco, ho capi
to" . soltanto un ulteriore pensiero. Non aggrappatevi alla com
prensione. Dare nomi attaccamento. La mente risvegliata di un
54 Il risveglio

buddha non prova attaccamento. Quando in uno specchio appaiono


i riflessi, lo specchio non d loro nomi, non si aggrappa. La mente di
un essere senziente si fissa e poi si aggrappa. Capite che dobbiamo
allenarci a tale assenza di attaccamento?
Adesso vi spiego come ci si allena. State lavorando, e nel mezzo
del lavoro vi ricordate di riconoscere l'essenza della mente. Poi con
tinuate a lavorare con solerzia, e di nuovo riconoscete l'essenza della
mente. Questo viene chiamato 'sostenere la pratica'. All'inizio non
possiamo sostenere la pratica senza interruzione per tutto il giorno.
Cos continuiamo a fare il nostro lavoro consueto, e di nuovo a un
certo punto ci ricordiamo di riconoscere l'essenza. Ci viene chia
mato 'ricordare'. Quando ve ne ricordate, semplicemente limitatevi
a questo. cos che ci si allena per diventare esperti. .
Senza questo allenamento, non saremo mai in grado di vincere il
nostro attaccamento, la nostra rabbia e l'illusione. Nell'attimo in cui
si riconosce l'essenza della mente, ecco i tre kaya dello stato risve
gliato. In quell'istante i tre veleni sono impotenti, hanno perso.
Quando ci abituiamo a riconoscere la natura della mente, i tre veleni
non hanno pi un appiglio, non possono nuocere. Mentre si in
cammino verso la buddhit, i tre veleni non svaniscono immediata
mente, per si indeboliscono sempre pi. Se il riconoscimento pro
segue ininterrotto dal mattino alla sera, ci viene detto la bhitmi del
bodhisattva. Se tale sveglia presenza perdura ininterrotta per tutto il
giorno e la notte, incessantemente, allora i tre veleni sono annientati
completamente. A questo punto, il corpo quello di un essere uma
no, ma la mente quella di un vero buddha.
S T U D E N T E : Cosa significa realmente essere uno yogi?
R I N P O C H E : Possiamo essere tutti d'accordo che la mente vuota
conoscenza; rendersene conto non cos complicato o impossibile,
niente affatto. Se la nostra mente fosse soltanto vuota come lo spa
zio, non saremmo in grado di vedere, udire, odorare, gustare o toc
care alcunch. Potete negare di vedere, udire, odorare, gustare o
provare sensazioni tattili? innegabile. L'essenza della mente non
soltanto o vuota o conoscitiva. I due aspetti sono inseparabili.
Questi due aspetti, il fatto di essere vuota e conoscitiva, hanno un
unico sapore. Come ha detto Padmasambhava: " L'unico sapore del
la vuota conoscenza soffusa di consapevolezza". Ecco la frase fonda
mentale. Non pi vuota che conoscitiva, n pi conoscitiva che
Benedizioni e illuminazione 55

vuota. I due aspetti hanno un unico sapore, nel senso che sono inse
parabili. La differenza decisiva sta nella presenza o no della consape
volezza che riconosce quell'unico sapore. Anche per un comune es
sere senziente la mente un unico sapore di vuota conoscenza, ma
soffusa di inconsapevolezza. Ci perch la qualit della sveglia pre
senza volta all'esterno e si aggrappa a qualsiasi cosa venga speri
mentata. Allora l'attenzione rimane coinvolta nei tre veleni:
"Quant' bello, mi piace" , oppure: "Quant' brutto, non mi piace" .
I tre veleni (l'avversione, l'attaccamento e la stupidit) diventano una
realt pressoch costante.
La pratica di un vero yogi consiste nel riconoscere lo stato libero
dai tre veleni e rimanervi continuamente allenandosi a non distrarsi.
Prima di tutto, riconoscete; in seguito, allenatevi; alla fine, ottenete la
stabilit. n grado di non distrazione precisamente ci che definisce
gli stadi verso la completa illuminazione. La completa non distrazio
ne paragonabile a un limpido cielo senza nubi, libero da qualsiasi
oscuramento e soffuso di luce solare. L'unica sfera del dharmakaya,
rigpa, completamente priva di distrazione. Per uno yogi, vitale la
differenza che intercorre tra la distrazione e la non distrazione.
In questo momento non mattina o pomeriggio, ma mezzogior
no. A quest'ora non potete separare davvero lo spazio vuoto dalla lu
ce slare, quindi l'indivisibilit dello spazio e della luce diurna una
sinfitudine dell'illuminazione completa. Gli esseri senzienti non so
no pi lontani dai buddha di quanto non lo sia questa zona ombrosa
dall'essere illuminata. solo questione di riconoscere o non ricono
scere.
Ci a cui dovremmo essere introdotti, e che dovremmo riconosce
re, lo stato della non meditazione. Grazie all'allenamento, questa
non meditazione diventa stabile, viene perfezionata. Tale stato
chiamato 'il trono dharmakaya della non meditazione'. Non si conse
gue lo stato della non meditazione meditando. Il seme, la causa pri
ma, non pu essere differente dal risultato. Se piantate un'erba me
dicinale, non diventer un'erba tossica; e se piantate un'erba tossica,
non diventer un'erba medicinale. Ci a cui ci alleniamo sin dall'ini
zio, ci che riconosciamo, dovrebbe essere in essenza uguale alla
completa illuminazione. Non sentirete mai l'espressione 'trono dhar
makaya della meditazione'. sempre il 'trono dharmakaya della non
meditazione'. Ci che dovremmo riconoscere all'inizio, e ci a cui
56 Il risveglio

dovremmo allenarci in quanto sentiero, lo stato della non medita


zione. Il modo di allenarsi consiste nel non distrarsi. la non distra
zione che cambia tutto. La distrazione distrugge ogni cosa.
Il trono dharmakaya della non meditazione descrive la meta del
sentiero della Mahamudra. Nello Dzogchen viene chiamato 'consu
mazione della mente concettuale e dei fenomeni'. Mente concettuale
vuoi dire la mente percettiva che si fissa su qualcosa. Fenomeni vuoi
dire gli oggetti percepiti: i cinque elementi e tutte le diverse entit
nella nostra vita. Dobbiamo trascendere chi percepisce e ci che vie
ne percepito. Quando mentalmente non ci si aggrappa a qualcosa
come se fosse solido, i cinque elementi, i cinque oggetti sensoriali, e
cos via, vengono conosciuti cos come sono in realt: una presenza
priva di sostanza, vuota, non esistente. Sono come arcobaleni, senza
sostanza eppure apparentemente presenti. Lo yogi che realizza appie
no questo stato non danneggiato dai cinque elementi. Un vero yo
gi pu passare attraverso la materia solida, non sprofonda nell' ac
qua, non bruciato dal fuoco e non ostacolato dal vento. Ecco il
segno della piena realizzazione della consumazione. Dovremmo alle
narci allo stato del rigpa originariamente puro. Sebbene l'essenza sia
illuminata sin dal principio, lo yogi deve d-illuminarsi. Siamo caduti
nell'illusione. Il conseguimento della stabilit nella non illusione vie
ne chiamato ri-illuminazione.
Nello Dzogchen la prima cosa a cui veniamo introdotti lo stato
della non meditazione, la comprensione intuitiva priva di concetti, li
bera dal concetto dell'osservatore e della cosa osservata. Se iniziate
col meditare su una cosa, qualsiasi risultato ottenuto tramite questa
meditazione sarebbe similmente concettuale. In questo caso, da do
ve scaturirebbe mai la compassione dei buddha? Una yogi dovrebbe
essere come un cigno, una creatura che quando beve pu separare
acqua e latte. Lo yogi dovrebbe essere capace di separare il latte del
la sveglia presenza innata dall'acqua dell'ignoranza.
Saraha ha detto: "Abbandonate il soggetto che pensa e l'oggetto
pensato". Ecco il modo reale di beneficare gli esseri. Ma l'abbando
no di tutto non comporta l'abbandono del riconoscimento. Abban
donate il fare, ma non abbandonate il non fare. Se abbandonate il ri
conoscimento, ne risulta uno stato di indifferenza. Abbandonate
l'esperienza concettuale, ma non abbandonate la sveglia presenza
non concettuale. Il rigpa come il vostro corpo nudo, e la mente
Benedizioni e illuminazione 57

dualistica come i vestiti. Liberatevi di tutti i vestiti e rimanete nudi.


Spogliatevi di tutti i pensieri dualistici e rimanete come il nudo stato
del dharmadhatu libero da pensieri. Quando indossate i vestiti non
siete nudi, giusto? Similmente, quando avete un pensiero non c' il
nudo rigpa. Spogliandovi potete essere nudi. Il corpo nudo non pu
essere buttato via; il vostro corpo. Senza immaginare, non pensan
do a nulla, la consapevolezza sin dal principio vuota e senza radice.
Chiunque lo comprenda un vero yogi. Yoga vuoi dire sperimenta
re realmente lo stato naturale. Chi lo fa pu essere chiamato uno yo
gi. Se il modo di vedere, la meditazione e la condotta sono mescolati
a concetti, una tale persona non uno yogi dello Dzogchen. Quando
avete riconosciuto lo stato naturale, in altre parole, quando esso
una realt nella vostra esperienza quotidiana, la gente vedendovi en
trare nella stanza pu dire davvero: " Lo yogi arrivato" ! Il vostro
corpo ancora quello di un essere umano, ma la vostra mente Ma
hamudra.
3

La tecnica della spranga

S T U D E N T E : Quando riconosco il rigpa tutti i pensieri si dissolvo


no, ma l'apparenza degli oggetti visivi, dei suoni, e cos via, non sva
nisce. Qual la differenza tra l'esperienza e il pensiero?
RI N P O C H E : Non necessario bloccare l'esperienza. Semplice
mente evita di fissarti sull'esperienza e di definirla. molto difficile
evitare di sperimentare. In realt, se vuoi davvero annullare l' espe
rienza dovresti farti mettere K. o . da qualcuno con una spranga ! Se
vuoi smettere realmente di percepire qualsiasi cosa, e vuoi sperimen
tare l'assenza della mente, delle esperienze, fa' in modo che un ami
co ti colpisca forte sulla testa. Allora ci riuscirai, almeno per un mo
mento. Quando cessano tanto il pensiero quanto la percezione, c'
uno stato privo di coscienza e senza pensieri che chiamiamo 'totale
oblio'. Quello stato assomiglia alla causa originaria dell'ignoranza.
Quando il pensiero e il percepito vengono interrotti, il tuo stato
samsarico soltanto sospeso, latente.
La via giusta consiste nell'essere 'incontaminati dalla mente che
percepisce e non alterati dalla fissazione sugli oggetti percepiti', ma
questo non significa che la sveglia presenza sia in qualche modo in
terrotta, niente affatto. Se ti eserciti per fermare il pensiero e l' espe
rienza, devi farti mettere K. o . da qualcuno. Oppure, se preferisci,
potresti farlo da te. Non hai bisogno che sia qualcun altro a metterti
K . O . Ogni volta che ti risvegli, afferra la spranga, se questo il tuo
allenamento, e datti una botta in testa. Dopo un po' potresti riuscirei
molto bene! molto facile. Non appena riprendi conoscenza e hai
un pensiero, immediatamente colpisciti sulla testa! Il tuo mezzo di
La tecnica della spranga 59

meditazione sarebbe la spranga. Se vuoi interrompere sia le sensazio


ni sia i pensieri, usa la spranga. Ti aiuter a conseguire la suprema
ottusit ! Questa era l'istruzione dell'indicazione diretta per lo stato
ottuso del completo oblio.
L'esperienza, come ad esempio una sensazione fisica, e il pensiero
su di essa si manifestano insieme. Per esempio, se qualcuno ti infila
un ago nella pelle, in te sorge un pensiero provocato da quella sensa
zione: "Fa male" . La sensazione fisica pu essere presente ovunque
sul corpo. Quando ti tocchi con un ago, non te ne rendi conto im
mediatamente? facile indicare la sensazione, ti basta prendere un
ago e pungerti. Non usare un coltello, un po' troppo rischioso !
Non morirai a causa d i un ago. Ma infilza l'ago in un cadavere e non
sentir niente. Non ci sar nessuna reazione, vero? Proprio ora c'
una mente in questo corpo, cos se vuoi essere completamente libero
dalla sensazione fisica devi morire. Un cadavere non prova nulla.
Questo riguardava l'esperienza sensoriale.
Quando si riconosce l'essenza della mente, la sensazione pre
sente, ma una sensazione vuota. Questo vuol dire che le impressio
ni dei cinque sensi vengono sperimentate chiaramente; tuttavia sono
inseparabili dalla vacuit. Gli oggetti visivi sono vuote visioni; i suo
ni sono risonanze vuote. Nell'istante in cui vedete la vuota essenza,
qualsiasi oggetto el cinque sensi appare come vacuit. Non viene
interrotto; continua a essere percepito, sperimentato totalmente.
Tutto ci che i tuoi occhi percepiscono viene chiamato vuota visio
ne. Qualsiasi cosa le tue orecchie percepiscano si tratta di vuoti suo
ni. Per la lingua vuoto sapore. Per il naso vuoto odore. Non di
venti completamente insensibile, un vuoto. Continua a esserci la
sensazione, l'esperienza. Se vuoi essere del tutto libero dalla sensa
zione, non hai altro da fare che diventare un cadavere ! Oppure si
pu sperimentare la sensazione e non aggrapparsi a essa; assoluta
mente corretto. Il punto importante questo: impossibile fissarsi
su qualcosa mentre si vede l'essenza. Nel medesimo tempo c' una
consapevolezza di tutto ci che accade. Qualsiasi cosa vista vuota
visione, ci che viene udito vuoto suono: in quell'istante non c'
nessuna fissazione.
Quando non si vede l'essenza manca la qualit vuota, non cos?
Nell'istante in cui si vede la vuota essenza non c' legame, attacca
mento, fissazione; eppure c' la consapevolezza. I cinque sensi sono
60 Il risveglio

completamente aperti; ogm cosa chiaramente presente. Ecco


un'istruzione profonda:

Completamente sveglia, con i cinque sensi aperti.


Completamente aperta, con la consapevolezza non fissata su nulla.

Questa completa apertura, chiamata zangtal in tibetano, vuoi dire


nessun attaccamento, nessuna fissazione su alcunch. proprio l' op
posto dello stato mentale di una persona comune che si aggrappa e
si fissa su ogni cosa. L'apertura del rigpa, l'apertura di uno yogi, non
si fissa su nulla; non si aggrappa a niente. Dobbiamo abituarci a que
sto tipo di apertura. I tuoi cinque sensi sono completamente aperti,
svegli e tuttavia liberi dal pensiero. Rimanete in quello stato, del tut
to aperti. Tale apertura come il vetro nitido di una finestra che non
ostacola la visione di alcunch dall'esterno: totalmente trasparente.
Questa trasparenza equivale a non aggrapparsi a niente, non fissarsi
su niente, un'apertura che non ha nessuna divisione tra esterno e in
terno. Similmente al vetro della finestra, non c' niente che ostacoli
la vista di ci che si trova all'esterno e all'interno. diverso da que
sto muro che non n trasparente n aperto. Potremmo utilizzare il
muro come simbolo dello stato privo di coscienza, dovuto al colpo
della spranga. Quello davvero incosciente !
Proprio ora la mia esperienza visiva non bloccata, ostacolata.
Avviene tramite gli occhi. Posso vedere ogni singolo volto; nessuno
confuso, ognuno distinto e chiaro. Non attacco parole a ci che ve
do, n mi fisso su qualche particolare. Il campo dell'esperienza non
bloccato ed intensamente limpido. In modo simile, nell'istante in
cui riconoscete l'essenza della mente c' un senso di aperta presenza.
Quando non ci si fissa su ci che viene sperimentato, l'esperienza in
se stessa non affatto dannosa. Fissarsi vuoi dire attaccare concetti a
ogni dettaglio: "Questo cos, quello cos", eccetera. Ecco una ci
tazione del Dharmadhatu Kosa di Longchenpa:

Quando gli esseri senzienti guardano al di fuori di se stessi, tutto


sembra solido e concreto.
Quando lo yogi riconosce lo stato del rigpa completamente libero,
comprende che aperto come il cielo,
e che le apparenze di questo mondo sono uno spettacolo meraviglioso.
La tecnica della spranga 61

Le apparenze sembrano tutte reali, ma in effetti non lo sono, pro


prio come un miraggio, un riflesso, un arcobaleno. Forse sapete di
certe sostanze allucinogene. Cosa accade quando avete delle alluci
nazioni? Se volete conoscere con precisione la natura dell'esperien
za, chiedete a chi fa uso di droghe. Quando l'effetto della droga fini
sce, dove sono le allucinazioni? Le apparenze sono simili ad alluci
nazioni. Ogni cosa cos. Accade proprio ora!
Nei suoi scritti Longchenpa afferma spesso che tutte queste espe
rienze, tutto ci che percepiamo, sembrano esistere, paiono reali,
ma in effetti non lo sono. Gli esseri senzienti mantengono tenace
mente la convinzione che le cose siano reali. La scorsa notte proba
bilmente avete fatto ogni genere di sogno. Dove finiscono con preci
sione i sogni nel momento in cui vi svegliate? Dove sono adesso? Da
dove provengono e dove vanno esattamente? Scoprite dove finisco
no i vostri sogni. Scoprite se sono reali o illusori. Tutti i diversi tipi
di esperienza di veglia sono manifestazioni della mente; sono creati
dalla mente.
Ecco perch i miracoli sono possibili. Quando, nell'istante dell'il
luminazione, svanisce la manifestazione della mente illusa, si com
prende che le comuni apparenze sono soltanto illusioni. Lo yogi rea
lizzato non bruciato dal fuoco. Pu camminare sull'acqua e attra
versare la materia solida. Una persona comune come noi certamente
viene bruciati dal fuoco, trascinata dal vento e sommersa dall'acqua.
Com' che lo yogi riesce a sperimentare gli elementi in un altro mo
do? La mente di un buddha non si aggrappa a niente, perci le ap
parenze non possono arrecare alcun danno. Ecco perch si afferma
di continuo: non aggrappatevi a niente, non fissatevi su nulla. Sem
plicemente riconoscete lo stato del rigpa e diventate stabili in quello
stato. L'allenamento dello Dzogchen tutto qui. La capacit di ope
rare miracoli non scaturisce dall'aver intravisto lo stato risvegliato un
paio di volte. Si manifesta soltanto quando ottenete la stabilit nel
rigpa, nell'essenza della mente. a causa della stabilit nel rigpa che
tutti i grandi maestri dell'India e del Tibet non furono danneggiati
dal fuoco, schiacciati dalle montagne o sommersi dall'acqua.
Non si tratta soltanto di alcuni maestri, ci sono stati moltissimi es
seri realizzati. Un canto del maestro tibetano Gotsangpa dice:1
1 Gyalwa Gotsangpa Gonpo Dorje (rgod tshang p a mgon p o rdo rje, 1 1891258).
Uno dei grandi maestri del lignaggio Drukpa Kagyii.
62 Il risveglio

Tutte queste apparenze sono un inganno illusorio.


Questa realt relativa come uno spettacolo di magia.
La roccia dietro la mia schiena trasparente.

Uno yogi come Gotsangpa poteva attraversare la solida roccia, co


me la montagna alle spalle del mio eremo. Come mai? Perch aveva
ottenuto la stabilit nel rigpa. Non che fosse tanto forte da riuscire
ad aprirsi un varco nella montagna. La ragione che in realt tutte le
apparenze sono un inganno magico. Nell'esperienza di Gotsangpa
tutta la fissazione era stata consumata.
La realt relativa davvero come uno spettacolo di magia. Sapete
cos' la magia? In India ci sono stati dei maghi che, grazie a mantra e
a particolari sostanze, erano in grado di manifestare un palazzo e invi
tare dei re con l'intero seguito a entrare e rimanere in quel magico pa
lazzo, 'sperimentato senza esistere realmente'. Si racconta che una
volta un mago invit in un tale palazzo il Buddha con il suo seguito di
cinquecento Arhat e offr loro del cibo magico. n Buddha ag come se
non si rendesse conto e mangi il cibo. n mago pens: "Sono riuscito
a ingannarlo" . Alla fine il Buddha dedic i meriti, continuando ad agi
re come se non capisse, e se ne and insieme al seguito. Allora il mago
cerc di dissolvere la creazione magica, ma il Buddha aveva gettato un
incantesimo sul palazzo affinch restasse l. n mago ne fu sconvolto, si
rec dal Buddha e gli disse: " Sono pentito di aver cercato di ingan
narti. Ti prego di perdonarmi e lasciare che la magia svanisca" . Allora
il Buddha schiocc le dita e l'intero spettacolo magico si dissolse.
Un'apparizione magica non ha la bench minima realt. creata
soltanto grazie all'uso di mantra e di particolari sostanze. Potete far
apparire qualcosa alla vista, mentre in effetti non esiste. una me
tafora della condizione di ogni cosa, il mondo e tutti gli esseri che lo
abitano. Il samsara, il nirvana, il sentiero: tutto simile a una crea
zione magica. Tradizionalmente ci sono otto analogie dell'illusione,
tra le quali la magia, il riflesso, un arcobaleno, un sogno e un mirag
gio. Sono tutti esempi di ci che viene percepito come esistente, ma
che in effetti non esiste realmente. I fenomeni sono paragonabili a
una spettacolo di magia creato da un mago. Tutte le apparenze, ci
che percepiamo, sono cos: prive di sostanza e vuote di vera esisten
za. Pi ci stabilizziamo nel rigpa, pi vediamo i quattro elementi
esterni cos come sono: visibili eppure non esistenti, come un arco-
La tecnica della spranga 63

baleno in cielo. Prima eravamo semplicemente ingannati da queste


apparenze non esistenti. Diventando stabili nel rigpa comprendiamo
che qualsiasi cosa venga percepita un'illusione creata da noi stessi.
un'esperienza personale illusoria. Come dice Tilopa a Niiropa:

Figlio, non sei legato dal percepito, ma dall'attaccamento.


Quindi taglia il tuo attaccamento, Naropa.

Quando, grazie all'istruzione essenziale del vostro maestro, com


prendete dall'interno che l'attaccamento senza radice e privo di ba
se, allora qualsiasi cosa percepiate non pu n danneggiare n aiutare
in nessun modo. Qualsiasi cosa sperimentiate la vostra percezione
individuale, e tutta la percezione individuale vuota. Proprio ora po
tremmo pensare: "Percepisco questo pezzo di legno, allora come pu
essere vuoto?". Siccome pu essere bruciato e distrutto totalmente,
vuoto di un'esistenza inerente, non solo a un certo punto in futuro
ma gi adesso. Ci sar un momento in cui sette fuochi consumeranno
l'intero universo completamente, come un pezzo di carta distrutto da
una fiamma. Ci che rimane, lo spazio vuoto, non pu essere distrut
to. Il fatto che l'universo per prima cosa si formi, poi continui e alla
fine si disintegri prova che davvero vuoto. Il Buddha ha detto:

La forma vuota e anche la vacuit forma.


La forma non nient'altro che vacuit; la vacuit non nient'altro
che forma.

Tutte le cose che percepite sono forme vuote. Cercate di capire,


piano piano e con attenzione. Se una cosa non fosse vuota sarebbe
indistruttibile. Non potrebbe essere distrutta dal fuoco. Ma quando
un pezzo di legno stato bruciato e le ceneri disperse, non rimane
nulla, neanche un atomo. La mente vacuit perch non potete nep
pure bruciarla; lo potete? Potete spazzarla via con l'acqua? Potete
sotterrarla?
Solo la natura di buddha realmente vera. Ecco un nota citazione:

Si afferma che tutto vuoto,


ma il sentiero del Buddha non deve essere vuoto dei kiiya e delle
saggezze.
64 Il risveglio

La vacuit della mente indistruttibile; non pu essere bruciata


dal fuoco, spazzata via dall'acqua e sotterrata. Ogni altra cosa, anche
le pi solide montagne di questo mondo, si disintegrer completa
mente nelle immense fiamme dell'ultimo fuoco del kalpa, fuoco che
poi svanir in se stesso. L'universo costituito da un miliardo di siste
mi di mondi svanir senza lasciare un solo atomo. Non una prova
del fatto che tutto vuoto? Ma la vacuit della mente non pu esse
re distrutta dal fuoco; non pu essere dispersa nell'aria. Non potete
sbarazzarvene; come lo spazio. Siete in grado di bruciare lo spazio?
Sapete disperderlo? Potete spazzarlo via o sotterrarlo? La natura di
buddha simile allo spazio.
Ogni cosa percepita vuota, ma la realt della natura di buddha
trascende tanto il vuoto quanto il non vuoto. Vi prego di capire que
sto punto importante. Al momento del riconoscimento della natura
di buddha non avete bisogno di fare tante cose: semplicemente rico
noscete l'identit di ci che vuole 'fare', di ci che pensa. Quando
c' il riconoscimento si vede all'istante che non c' base o radice di
nulla. Questa essenza priva di base, di radice, non un concetto.
Non serve a niente avere un concetto di qualcosa che non concet
tuale. Un concetto della vacuit inutile. A noi interessa la vacuit
naturale. Nell'istante in cui riconoscete l'essenza della mente c' gi
la sua visione. Non facile? Se il Buddha avesse detto che c'era qual
che 'cosa' da vedere e voi non riusciste a vederla, sareste nei pasticci.
Ma non c' nessuna 'cosa' da vedere; vacuit. questo che dobbia
mo vedere. Quando lo vediamo, non manca nulla, non rimane nulla
che non abbiate gi visto. Nell'istante in cui si riconosce l'essenza,
non c' pensiero; l'essenza libera dal pensiero. Non un'entit che
lentamente entra in voi come se foste posseduti da uno spirito. Nel
medesimo istante in cui avviene il riconoscimento, proprio in quel at
timo, c' la visione della vuota essenza. Semplicemente vedendo la
vuota essenza non rimane nessun pensiero: il pensiero si dissolve, si
libera. piuttosto facile, non vero? Non c' niente da portare sulle
spalle, niente da costruire, niente da realizzare, niente da immagina
re. Non meravigliosamente semplice e facile?
"Il non vedere nulla la suprema visione" . Quando osservate gli
oggetti non vedete la mente, eppure sono tutti sperimentati dalla
mente. la mente che vede gli oggetti. Quando si tratta di ricono
scere l'essenza della mente, non necessario rincorrerla come se fos-
La tecnica della spranga 65

se un oggetto, perch la mente che sperimenta gli oggetti. In


quell'istante di riconoscimento gli oggetti non hanno importanza;
non influiscono sull'essenza. Gli oggetti in se stessi non sperimenta
no. La terra non vede l'acqua; l'acqua non vede il fuoco; il fuoco non
vede il vento, e cos via. Solo la mente pu sperimentare. vuota,
ma non inchiodata qui; ogni esperienza si pu manifestare.
Non ci si deve aggrappare al fatto di essere lo sperimentatore di
una particolare esperienza. Quando lasciate che ogni cosa sia aperta,
rimanendo liberi dall'attaccamento e dalla fissazione, scoprite che i
concetti del soggetto che percepisce e dell'oggetto percepito cessano
naturalmente. Il combustibile di ulteriore samsara consiste esatta
mente in questi concetti dualistici. Nell'istante in cui il soggetto che
percepisce e l'oggetto percepito svaniscono naturalmente cosa c' a
tenere in vita il samsara? Esercitatevi. come attraversare cento fiu
mi passando su un solo ponte! come tagliare gli 84.000 rami di un
albero insieme al fogliame grazie a un solo colpo alla radice princi
pale; tutti gli 84 .000 rami essiccheranno nello stesso tempo. Se ta
gliate la radice di questa mente dualistica, simultaneamente elimina
te gli 84.000 tipi di emozione disturbante. a questo che ci si deve
esercitare, soltanto questo. Ci credi? Ne sei convinto ora?
STUDENTE: S.
RI N P O C H E : A cosa serve essere soltanto vuoti? Pensi che sia utile?
STUDENTE: No.
RI N P O C H E: La qualit vuota dell'essenza il dharmakaya, la qua
lit conoscitiva il sat?Zbhogakaya e l'unit del vuoto e della cono
scenza chiamato nirmii?Jakaya. Nell'istante in cui riconosci l'essen
za della mente sei a faccia a faccia con i tre kaya. Quando non la ri
conosci sperimenti i tre veleni. Per eliminare i tre veleni, riconosci
l'essenza della mente. "La conoscenza di una sola cosa libera da tut
to" . Quando riconosci questa unit di vuoto e conoscenza, tutti gli
84.000 tipi di emozione disturbante si dissolvono simultaneamente.
"La conoscenza di una sola cosa libera da tutto" : la conoscenza di
quest'unica essenza libera da tutti gli stati della mente dualistica. Ma
anche possibile "conoscere cento cose e mancare l'unica" . Oppure,
come spesso si afferma: "Non conoscendo la realt della mente,
qualsiasi cosa facciate un pasticcio" . La realt della mente
quell'attimo in cui capite che non c' niente da vedere, che vuota.
Tuttavia c' la conoscenza. Ci significa che l'esperienza vuota e,
66 Il risveglio

nel contempo, c' anche un'esperienza del tutto aperta, non impedi
ta. Questa la 'realt' della mente, la vera condizione della mente.
Mancando la conoscenza di tale realt, qualsiasi cosa facciate un
pasticcio. Tutta la realizzazione scaturisce dal riconoscere questa ve
ra condizione, la realt della mente. Senza tale riconoscimento, qual
siasi cosa facciamo un pasticcio.
Rigpa come uno specchio che pu riflettere ogni cosa. Quando
una immagine si riflette in uno specchio, quest'ultimo non insegue
il riflesso; non lo ricerca, n tenta di alterarlo in nessun modo. Noi
esseri umani, invece, seguiamo gli oggetti; ricerchiamo qualsiasi co
sa venga sperimentata. Rigpa come lo specchio; ha la capacit di
riflettere, e qualunque cosa si pu riflettere nello specchio. La no
stra essenza vuota, la nostra natura conoscitiva, e la nostra capa
cit sconfinata. in questa capacit sconfinata che pu sorgere
qualsiasi cosa, come il riflesso in uno specchio. Se non fosse per
questa capacit, saremmo inconsapevoli, insensibili, privi di cono
scenza. Se volete essere inconsapevoli, mettetevi K . o . con la tecni
ca della spranga !
Potete esaminare ogni singola cosa in questo intero mondo, ma
non troverete mai un'istruzione superiore a quella che vi insegna a
riconoscere la natura della mente. Vi sto dicendo com'. il sentiero
percorso da tutti i buddha del passato. Chiunque si risvegli in questo
momento segue questo sentiero; tutti i buddha futuri si risveglieran
no soltanto seguendo questo sentiero. anche chiamato la grande
Madre dharmakiiya, Prajfiaparamita. Non letteralmente una sorta
di vecchia signora. La grande Madre dharmakiiya la vuota cono
scenza sconfinata.
Dovete abituarvi a questo stato tramite l'esercizio, che non consi
ste in un atto intenzionale di meditazione, ma soltanto nel riconosce
re. Nell'istante del riconoscimento c' la visione dello stato.
Nell'istante della visione c' la liberazione. Quella liberazione non
dura necessariamente a lungo. Il fatto che non ci sia nessuna 'cosa'
da vedere viene visto cos com '. Non rimane nascosto; una realt.
Brevi momenti, per ripetuti molte volte. Dovete esercitarvi in quel
modo. E quando siete ben allenati, non avete bisogno di pensarci su
due volte. Per fare qualcosa che sapete a memoria non dovete pen
sarci, vero? Per recitare OM MAN I PA D M E H U M , dovete pensarci?
Ogni volta che dite OM avete bisogno di pensare a ci che segue?
La tecnica della spranga 67

Certamente ci deve essere il pensiero iniziale: "Adesso canter O M


"
MANI PAD M E H U M . Nel medesimo modo, all'inizio dobbiamo ri
cordarci di riconoscere l'essenza della mente. Ma non dobbiamo
preoccuparci di ci che viene dopo O M , e dopo MA, vero? Quando
dite OM MANI PADME H U M , OM MANI PADME H U M , vi capita mai
di doverci pensare su due volte? Questo viene chiamato allenamen
to. cos. Il pi alto livello di allenamento consiste nel riconoscere
l'essenza, in modo naturale, da quando vi svegliate al mattino fino a
quando andate a dormire, senza meditare intenzionalmente, eppure
rimanendo del tutto non distratti.
Riconoscete la vuota conoscenza sconfinata. Siate presenti, aperti.
Rimanete non distratti, senza una 'cosa' su cui meditare. Cosa vor
rebbe dire rimanere in quello stato di continuo per tutto il giorno?
Se fosse spontaneo e incessante per tutto il giorno e la notte, come
sarebbe? La conoscenza che sa tutto, la compassione amorevole, l'at
tivit illuminata sono qualit che si manifestano spontaneamente,
senza che debbano essere generate con la meditazione.
S T U D E N T E : Sembra che per i praticanti la speranza e il timore
siano inevitabili. Noi che seguiamo il sentiero temiamo di perdere
molto tempo; speriamo di passarlo saggiamente e conseguire la rea
lizzazione. Eppure ci viene insegnato che quando manteniamo il mo
do di vedere dell'essenza delle mente, la speranza e il timore lo dan
neggiano. Come superare questa speranza e questo timore?
R I N P O C H E : Ci sono due aspetti qui: il modo di vedere e la con
dotta. Devi distinguerli. Sono due aspetti differenti che non puoi, e
non devi, fondere insieme. Se smarrisci il modo di vedere nella con
dotta, vuoi dire che continui ad accettare e rifiutare. Potresti pensa
re continuamente a qualcosa che deve essere conseguito e qualcosa
che deve essere abbandonato. Questo vien detto smarrire il modo di
vedere nella condotta.
Al contrario, se smarrisci la condotta nel modo di vedere, pensi
che non ci sia nulla da accettare o rifiutare e di poter fare qualsiasi
cosa, perch il bene e il male non esistono. Questo un errore anche
maggiore. Il proprio comportamento deve essere in armonia con i
valori mondani. Tuttavia, il Dharma mischiato con il lavoro monda
no non il Dharma perfetto, mi rincresce dirlo. li Dharma e gli sco
pi mondani sono contraddittori, quindi mantieni nella mente queste
due cose separate e distinte. Il lavoro mondano implica sempre un
68 Il risveglio

po' di contaminazione. Le azioni malvagie sono un ostacolo sul sen


tiero spirituale. Per praticare il Dharma devi abbandonare le azioni
malvagie. Il corpo e la parola sono i servi della mente, che il creato
re di tali azioni. Ogni qual volta la mente presa dai tre veleni, le no
stre azioni sono malvagie. Non dobbiamo gravarci di azioni negative.
Il modo di vedere dovrebbe essere libero dai tre veleni. Nella
mente di una persona comune non c' nulla oltre ai tre veleni, c' so
lo speranza e timore. impossibile condurre le attivit mondane
senza speranza e timore. Non puoi fare niente in questa vita senza
accettare e rifiutare. Cercare di farne a meno diventa un grosso pro
blema. Quindi non puoi praticare il Dharma senza speranza e timo
re, senza accettare e rifiutare. Questo non significa che si debba esse
re come una persona comune, il cui modo di vedere quello dei tre
veleni (questa la definizione di una persona comune) e il cui com
portamento consiste nel mettere in atto i tre veleni. Non si intende
questo. Il flusso mentale di una persona comune viene chiamato
'estensione nera', nel senso che non c' nient'altro che un continuo,
incessante flusso di schemi di pensiero negativi, per tutto il giorno e
la notte. Nel caso delle persone comuni manca il modo di vedere
dell'essenza della mente. Secondo questo modo di vedere non c'
niente da accettare e rifiutare. Tuttavia, se non si accetta ci che
bene e non si rifiuta ci che male, se non si accetta il Dharma e si
rifiutano gli scopi mondani, semplicemente si continua a vivere
un'esistenza comune. In breve, devi distinguere tra il modo di vede
re e la condotta. Il modo di vedere libero da speranza e timore. La
condotta con speranza e timore.
Quando si tratta di allenarsi al modo di vedere, allora certamen
te vero che la speranza e il timore, l'accettazione e il rifiuto, devono
essere tralasciati. Non c' equanimit finch non si tralascia l'impul
so ad accettare e rifiutare. Sono soltanto due forme di attaccamento,
e sono entrambe pensieri concettuali. Per agire, per mettere in atto
la condotta, devi accettare e rifiutare; non c' alternativa. Dobbiamo
praticare il Dharma, e non dobbiamo creare azioni malvagie, anche
se spesso si verificano automaticamente. Le persone comuni sono in
fluenzate dal pensiero. La radice delle azioni negative il pensiero. I
pensieri di un essere senziente non sono spirituali; sono soltanto rab
bia, desiderio e ottusit. Le persone comuni sono attratte da un og
getto a causa del desiderio, vi si oppongono con l'aggressione, oppu-
La tecnica della spranga 69

re lo ignorano per ottusit. In altre parole, non c' nient'altro che i


tre veleni.
Devi abbandonare le azioni negative. Devi applicare il Dharma.
Quindi, impossibile praticare il Dharma nella propria vita senza
speranza e timore, senza accettare e rifiutare. solo nel contesto del
modo di vedere che non c' niente da accettare e rifiutare con la spe
ranza e il timore. Tanto la speranza quanto il timore sono pensieri. Il
modo di vedere libero da entrambi, ma non lo la condotta. Lo
scopo delle quattro trasformazioni della mente, per esempio, accet
tare e rifiutare. Accettare ci che dovrebbe essere adottato, ossia il
sentiero del Dharma. Rifiutare ci che dovrebbe essere abbandona
to, vale a dire i modelli di vita mondani. Per diventare un praticante
spirituale si deve certamente accettare e rifiutare, il che si basa sulla
speranza e sul timore. Non c' nulla di sbagliato. nel modo di ve
dere che non dovrebbero esserci l'accettazione e il rifiuto. Guru Rin
poche ha detto:

Non smarrite il modo di vedere nella condotta;


Se smarrite il modo di vedere nella condotta, non potrete mai
liberarvi.
Non smarrite la condotta nel modo di vedere.
Se smarrite la condotta nel modo di vedere, deviate nell'estensione
nera.

Smarrire la condotta nel modo di vedere vuol dire che il modo di


vedere, ossia la vacuit, sovrapposto a tutte le proprie azioni. Qual
cuno potrebbe dire: "Il bene vuoto, anche il male vuoto, ogni co
sa vacuit, quindi niente ha importanza". Cos si diventa incuranti,
superficiali, e non si distingue tra ci che aiuta e danneggia, tra il be
ne e il male. Questo vien detto smarrire la condotta nel modo di ve
dere. Vi prego di fare attenzione a evitare questo errore!
L'altro estremo consiste nello smarrire il modo di vedere nella
condotta, pensare soltanto in termini di bene e male, ci che vir
tuoso e non virtuoso. Guru Rinpoche ha anche detto: "Se smarrite il
modo di vedere nella condotta, non potrete mai liberarvi" . grazie
al modo di vedere che ci si libera. Se smarrite il modo di vedere nella
condotta, non avrete mai la possibilit di essere liberi. Se smarrite la
condotta nel modo di vedere, allora ignorate la differenza tra il bene
70 Il risveglio

e il male. molto importante mantenere distinti il modo di vedere e


la condotta. Vi prego di distinguere attentamente tra i due !
Guru Rinpoche ha pure detto: "Anche se il modo di vedere do
vrebbe essere vasto come il cielo, mantenete la vostra condotta fine
come la farina d'orzo" . Non confondeteli. Quando vi esercitate nel
modo di vedere potete essere equi, imparziali, vasti, immensi e scon
finati come il cielo. La vostra condotta, invece, dovrebbe essere il pi
possibile attenta a distinguere ci che benefico e dannoso, ci che
bene e male. Si possono unire il modo di vedere e la condotta, ma
non confondeteli e non smarrite l'uno nell'altro. molto importante.
'Modo di vedere come il cielo' vuol dire che non ci si aggrappa a
nulla in nessun modo. Non ti fissi su niente. In altre parole, non c'
discriminazione in merito a ci che va accettato e rifiutato; non viene
tracciata nessuna linea di demarcazione tra una cosa e l'altra. 'Con
dotta fine come la farina d'orzo' significa che c' il bene e c' il male,
e si deve distinguere tra i due. Abbandona le azioni negative; pratica
il Dharma. Nel tuo comportamento, nella tua condotta, necessario
accettare e rifiutare.
4

Samath a e vipayana

S T U D E N T E : Poco fa mi ha detto di esercitarmi senza meditare.


L'ho fatto nel corso dell'ultima settimana, e mi sembra che la mia di
strazione sia aumentata. Cosa dovrei fare adesso?
RI N P O C H E : La frase tradizionale : "Coltiva samatha; alienanti al
la vipasyana" . Il buddhismo non dice mai che samatha e vipasyana
sono superflui, dovrebbero essere ignorati o messi da parte comple
tamente. Neppure io lo insegnerei. Ma ci sono dei momenti in cui
sembra che io critichi un po' samatha. C' una ragione e dipende
soltanto dal contesto specifico.
Il contesto degli insegnamenti generali tiene conto di un essere
senziente che sperimenta una confusione ininterrotta: un pensiero o
un'emozione dopo l'altra, come la superficie burrascosa dell'oceano,
senza mai riconoscere l'essenza della mente. Questa confusione
qontinua, non c' quasi nessuna interruzione, vita dopo vita. Dire a
.Ama tale persona che samatha non necessario non affatto il modo
corretto di insegnare, perch la sua mente come un elefante ubria
co o una scimmia impazzita: semplicemente non rimarr tranquilla.
una mente abituata a seguire il pensiero, senza nessuna compren
sione intuitiva. Samatha un mezzo abile che consente di trattare
questo stato. Quando i pensieri confusi si sono acquietati un po',
pi facile riconoscere la chiara visione della vacuit. Perci non si in
segna mai che samatha e vipasyana non sono necessari.
Gli stili di insegnamento sono adatti a due tipi principali di men
talit: una orientata verso gli oggetti percepiti, l'altra verso la mente
cognitiva. La prima mentalit insegue gli oggetti della vista, i suoni,
72 Il risveglio

gli odori, i sapori, le sensazioni tattili e gli oggetti mentali, ed insta


bile nella natura di buddha. Questa la situazione della 'triplice con
fusione': la confusione dell'oggetto, della facolt sensoriale e della
percezione sensoriale che causa la rinascita in un corpo comune. A
causa di questa abitudine radicata a !asciarci coinvolgere da un pen
siero dopo l'altro, andiamo avanti e indietro nel samsara. Per stabi
lizzare una mente siffatta, gli insegnamenti iniziali devono spiegare
come si trova la calma, come si ottiene o induce una qualit incrolla
bile in quel tumulto. analogo a ci che accade con l'acqua torbida:
finch l'acqua non chiara, non potete vedervi il riflesso della vostra
faccia. Similmente, le istruzioni su samatha sono essenziali per chi si
lascia trascinare dai pensieri.
I pensieri scaturiscono dalla nostra vuota conoscenza. Non sorgo
no soltanto dalla qualit vuota. Lo spazio non ha pensieri, e neanche
i quattro elementi. Gli oggetti della vista, i suoni e le altre sensazioni
non pensano. Le cinque porte sensoriali non pensano. I pensieri so
no nella mente, e questa mente, come ho detto spesso, l'unit di
vuoto e conoscenza. Se fosse soltanto vuota, i pensieri non avrebbero
modo di sorgere. Essi scaturiscono soltanto dalla vuota conoscenza.
I veicoli comuni affermano che il metodo di samatha necessario
al fine di dimorare nella quiete. Per contrastare la nostra tendenza a
creare pensieri continuamente, i buddha ci hanno insegnato ad affi
darci a un sostegno. La nostra attenzione, abituandosi a tale soste
gno, si stabilizza, diventando capace di rimanere ferma. A questo
punto pi facile capire l'indicazione della natura dell'attenzione
come vuota conoscenza. Ma vi prego di ricordare che il solo dimo
rare, il solo restare nella stabilit della pratica di samatha non garan
tisce il riconoscimento dello stato nudo della sveglia presenza spon
tanea.
In generale la mente ha molte caratteristiche differenti: alcune
buone, altre cattive, alcune calme, altre riottose. Ci sono persone do
minate dal desiderio, altre sono pi aggressive; ci sono molti tipi di
versi di atteggiamenti mondani. Se volete che la vostra mente diventi
quieta e calma, allenandovi abbastanza a lungo diventer quieta e
calma. Lo diventer certamente, ma questo non uno stato liberato.
Il processo di acquietamento paragonabile a una persona che
impara a sedersi invece di vagare confusa. Tuttavia, l'osservazione di
quell'individuo che se ne sta seduto non d necessariamente nessuna
Samatha e vipafyan 73

informazione sulla sua vera indole. E, come sapete, gli esseri umani
hanno personalit differenti. Qualcuno pu essere molto gentile, di
sciplinato, una persona molto buona, e non lo saprete osservandolo
mentre se ne sta seduto. Qualcun altro pu essere molto rozzo, col
lerico e violento, ma anche in questo caso non lo saprete. Tali carat
teristiche si manifestano quando i pensieri riprendono ad agitarsi.
Allora di solito rimaniamo coinvolti nell'illusione. Nel contempo
per la nostra natura sin dal principio libera dall'oscuramento del
le emozioni e dei pensieri. I pensieri e le emozioni sono soltanto
temporanei. La reale 'indole' della mente consiste nella sveglia pre
senza spontanea, lo stato realizzato da tutti i buddha.
Le istruzioni dello Dzogchen, della Mahamudra e della Via di
Mezzo insegnano tutte che qualsiasi pensiero sorga libero da for
ma, suono, sapore, sensazione tattile, e cos via. Tutto il movimento
vuoto, un movimento vuoto. Un'emozione vuota, eppure sembra
manifestarsi. Il movimento del pensiero pu verificarsi perch la no
stra natura vuota conoscenza. Lo stato di un essere senziente con
siste nel lasciarsi trascinare da un pensiero. Anzich !asciarvi trasci
nare, riconoscete che il vostro stato fondamentale l'essenza, la na
tura e la capacit che costituiscono i tre kaya dei buddha. Rimanete
nella naturalezza non alterata per brevi momenti ripetuti molte vol
te. Potete abituarvi a tale naturalezza. I brevi momenti possono dura
re sempre di pi. In un solo istante di naturalezza non alterata ci si
pu purificare dal karma negativo di un kalpa. Un istante di natura
lezza trasforma un kalpa di karma negativo.
Dovete soltanto permettere il momento di naturalezza non altera-
)
'
ta. Anzich meditare sulla naturalezza, vale a dire concentravi su di
essa, semplicemente permettetele di essere naturalmente. Mentre vi
allenate in questo modo, pi una questione di abitudine che di me-
ditazione (per fare un gioco di parole, perch in tibetano le parole
'allenare' e 'meditare' suonano uguali). Pi vi abituate all'essenza
della mente, e meno meditate su di essa in modo deliberato, pi faci
le diventa il riconoscimento, e pi semplice la sua continuazione.
Il fugace riconoscimento dell'essenza della mente, che all'inizio
durava solo pochi secondi, a poco a poco diventa mezzo minuto, poi
un minuto, mezz'ora, ore, finch ininterrotto per tutto il giorno.
Avete bisogno di questo tipo di allenamento. Lo dico perch, se la
meta dell'allenamento principale la costruzione di uno stato in cui
74 Il risveglio

i pensieri sono svaniti, uno stato che sembra molto limpido e quieto,
si tratta ancora di un allenamento dove si mantiene deliberatamente
uno stato particolare. Tale stato il risultato di uno sforzo mentale,
una ricerca. Perci non n lo stato ultimo n l'originario stato na
turale.
La nuda essenza della mente non conosciuta in samatha, rimane
nascosta, perch la mente occupata a dimorare nella quiete. Tutto
ci che si fa in samatha soltanto non seguire il movimento del pen
siero. Ma l'illusione a causa del movimento del pensiero non l'uni
ca illusione: c' anche l'illusione dovuta al dimorare nella quiete. La
preoccupazione di essere calmi blocca il riconoscimento della sveglia
presenza spontanea, e blocca pure la conoscenza dei tre kaya dello
stato risvegliato. Questa calma consiste soltanto nell'assenza del pen
siero, nell'attenzione che dimora in se stessa senza tuttavia conosce
re se stessa.
La radice del samsara il pensiero. Il 'padrone' del samsara il
pensiero. Nondimeno, l'essenza stessa del pensiero il dharmakaya,
vero? Dobbiamo allenarci a riconoscere questa essenza del pensiero:
le 'quattro parti senza le tre'. Tale allenamento non un atto di me
ditazione su qualcosa, ma un 'abituarsi'. Tuttavia, non equivale
neppure a memorizzare, come quando si mandano a memoria dei
vers1.
Meditazione di solito vuol dire fare attenzione. Ma in questo caso
dobbiamo allenarci a essere liberi dall'osservatore e dall'osservato.
In samatha c' un osservatore e un oggetto osservato. Quindi, fran
camente, samatha anche un allenamento a bloccare la vacuit.
Samatha abitua la mente alla quiete e la impegna a essere quieta. C'
sempre qualcosa che viene mantenuto. Questo tipo di stato il pro
dotto di una tecnica. Si fa molto sforzo per creare un certo stato pro
dotto dalla mente. E qualsiasi stato che sia il prodotto di un allena
mento non la liberazione. La sola capacit di rimanere quieti non
fa dissolvere la confusione.
L'oceano pu sembrare totalmente calmo, se riuscite in qualche
modo a far quietare le onde, per nell'acqua ogni genere di sedimen
to continua a fluttuare. Pu essere privo di onde, ma non privo di
detriti. Nel medesimo modo, quando si mantiene uno stato di quie
te, le tendenze abituali agli ottanta stati di pensiero innati, ai cin
quantuno eventi mentali, e a tutte le emozioni virtuose e non virtuo-
Samatha e vipasyanii 75

se sono presenti in latenza. Possono non essere evidenti; possono


non essere attivi; tuttavia non sono svaniti.
Ci che sto criticando l'idea che la quiete della mente libera dal
pensiero sia in definitiva preferibile oppure una meta in se stessa.
L'insegnamento del Buddha lo nega: la quiete in quanto tale non la
liberazione. Ricercandola si possono ottenere lunghi momenti di
completa tranquillit, ma questo non equivale alla vera liberazione.
Lo stato risvegliato del rigpa, invece, completamente aperto.
Non si fissa su niente, come l'oceano in cui non rimane nessun sedi
mento. Quando mettete della terra nell'acqua, quest'ultima diventa
torbida. Allo stesso modo, non ottenete l'illuminazione soltanto tra
mite iamatha. Avete bisogno di vipaiyana, la qualit della chiara vi
sione, la quale presente per natura nella vacuit al di l della mente
concettuale.
A tutti i livelli della pratica buddhista questi due aspetti devono
procedere assieme: la quiete e la chiara visione, iamatha e vipaiyana.
All'inizio della pratica di iamatha si pu utilizzare un sasso oppure il
respiro come oggetto dell'attenzione, ma in questo caso c' sempre
dualit: la separazione tra l'oggetto dell'attenzione e la stessa consa
pevolezza che attenta, ci che tiene d'occhio l'oggetto da cui non ci
si dovrebbe distrarre. Nello Dzogchen, invece, proprio all'inizio c'
l'introduzione allo stato nudo del dharmakaya. Nel contesto dello
Dzogchen a volte si afferma che la quiete non affatto necessaria.
Questo ha senso soltanto per una persona con capacit superiori;
non vale per chiunque. Fare a meno di iamatha non un insegna
mento Dzogchen generale, niente affatto. Nello Dzogchen, nella Ma
hamudra e nella Via di Mezzo non si insegna mai che iamatha non
necessario; ci che deve essere evitato soltanto il suddetto difetto
di iamatha.
Dunque, iniziate con iamatha e continuate finch riuscite a man
tenere bene uno stato di calma. A questo punto la visione della vo
stra nuda essenza molto pi facile. come voler vedere il proprio
viso riflesso in una pozza d'acqua; non serve a nulla agitare di conti
nuo la superficie dell'acqua. Piuttosto dovete lasciare che si acquieti.
Per avere la comprensione intuitiva della vipaiyana prima necessa
rio lasciare che la mente si calmi, in modo da poter vedere chiara
mente la propria essenza. Questo indispensabile secondo il sistema
buddhista comune.
7 6 Il risveglio

Man mano che procedete passando ad altri veicoli, scoprite che il


significato di samatha e vipasyana pi profondo. Per esempio, ci so
no lo samatha e la vipafyana ordinari e straordinari. Alla fine si affer
ma che "la mente di buddha l'unit di samatha e vipasyana" , ma
questo tipo di samatha e vipafyanii non quello ordinario, il tipo con
cettuale che consiste nella quiete indotta seguita da una comprensio
ne che viene conseguita. La definizione impiegata a questo punto
"famatha e vipafyanii che allietano i tathagata" . In altre parole, essi
sono rallegrati da questo tipo straordinario perch perfetto. I termi
ni sono gli stessi, il significato differente: lo famatha e la vipasyanii
ordinari e straordinari sono diversi quanto il cielo e la terra.
Ancora una volta, non pensate che samatha e vipafyanii non siano
necessari. Nel rigpa la quiete innata samatha e la qualit della sve
glia presenza vipasyanii. La quiete priva di pensiero lo samatha ul
timo. Essere liberi dal pensiero mentre si riconosce la propria essen
za l'unit indivisibile di famatha e vipasyanii che allieta i tathagata.
Anche lo Dzogchen utilizza i termini famatha e vipasyanii, ma in
questo caso non si riferiscono a un risultato della pratica. Il Tesoro
del Dharmadhiitu di Longchenpa dice:

La natura originaria, totalmente libera da tutti i pensieri, lo famatha


ultimo.
La conoscenza naturale, presente spontaneamente come la radiosit
del sole,
la vipafyana del tutto non alterata e presente per natura.

Da questa prospettiva dzogchen, samatha la qualit immutabile


della quiete innata, mentre il senso naturale della sveglia presenza
spontanea l'aspetto della vipafyanii. Nessuno dei due prodotto o
creato in alcun modo. L'affermazione secondo cui famatha non sa
rebbe necessario si riferisce alla quiete creata mentalmente. Quando
prima ho detto di non meditare, intendevo la meditazione creata dal
la mente. quel tipo di famatha che vi ho detto di non praticare.
La chiara visione, vipafyanii, la vostra vuota conoscenza, la vo
stra nuda consapevolezza al di l del crescere e decrescere. Questa
affermazione ha un significato meraviglioso. Nello Dzogchen si rife
risce al vero riconoscimento del rigpa, mentre nella Mahamudra
chiamato la realt innata, ossia quando ci che reale viene ricono-
Samatha e vipafyanii 77

sciuto. Pu essere chiamato in molti modi, ma in breve la visione


dell'essenza della mente nel medesimo momento in cui si osserva.
"Vista quando si osserva. Libera quando vista" . Non c' un solo
pensiero che possa introdursi in quello stato. Tuttavia, dopo un po'
scoprite che di nuovo state osservando qualcosa di percepibile. In
quel momento arrivato il pensiero. Allora dovete applicare il ricor
do della consapevolezza e ancora una volta, immediatamente, l' os
servatore svanisce. Rilassatevi in quella naturalezza non alterata!
(Rinpoche rimane in rigpa per conferire la trasmissione diretta,
quindi riprende a parlare.)
Quando rimanete senza fare alcunch, c' un totale lasciar andare.
Nel medesimo momento c' anche un senso di essere pienamente
svegli; c' una qualit sveglia che non creata.
Simultaneamente alla dissoluzione del pensiero c' una qualit
sveglia che come la fiamma radiosa di una candela, la quale esiste
da se stessa. Quella qualit sveglia non deve essere sostenuta tramite
la meditazione, perch non qualcosa che viene coltivato. Siccome il
suo riconoscimento dura soltanto un momento, necessario richia
marlo di nuovo alla mente. Ma, sinceramente, quanto ci vuole per
esserci? Quando alzate il dito per toccare lo spazio, quanto dovete
tendere la mano prima di raggiungere lo spazio? Allo stesso modo,
quando riconoscete l'essenza della mente, la vedete nel medesimo
istante in cui osservate. Non che la vedrete a un certo punto in se
guito, oppure che dovete ricercarla di continuo. Qui non accadono
simultaneamente due cose diverse.
Il riconoscimento della vacuit viene realizzato nell'istante in cui
osservate. "Non vedere nessuna 'cosa' la suprema visione" . Quan
do vedete la vacuit non avete bisogno di fare assolutamente nulla.
La parola chiave 'non artefatto', nel senso che non dovete alterare
quella condizione in nessun modo; !asciatela soltanto cos com' na
turalmente. Allora siete completamente senza lavoro; non c' niente
che dobbiate fare. In altre parole, a questo punto non necessario
nessun atto di meditazione. Ecco cosa intendo con 'non meditate' .
Perch in quel momento qualsiasi cosa facciate nel tentativo di man
tenere, oppure prolungare lo stato naturale, lo avviluppa soltanto in
un'ulteriore azione e complessit, il che non davvero ci di cui ave
te bisogno. Lo abbiamo fatto comunque ininterrottamente da innu
merevoli vite.
78 Il risveglio

Il perfetto dharmakaya quando si lascia che il pensiero svanisca.


Gli esseri comuni sono dominati dal pensiero. questione di ricono
scere o no. Nello Dzogchen l'essenza vista nell'istante in cui si os
serva. Eppure, la dharmata non una cosa da vedere. Se lo fosse, sa
rebbe un prodotto della mente.
(Ancora una volta Rinpoche d l'indicazione diretta rimanendo in
rigpa.)
Gli esseri senzienti si aggrappano a questo momento. Nel momen
to presente il passato non c' pi e il futuro non ancora arrivato.
Siate liberi dai tre tempi, cos non c' niente eccetto l'essere vuoti. Il
Trekcho come tagliare una corda; non c' nessun pensiero a concet
tualizzare il passato, il futuro o il presente. Libera dai pensieri dei tre
tempi, la vostra fresca, sveglia presenza rigpa.
Lo famatha da cui vi ho detto di essere liberi, nel senso di non me
ditare, la pace creata dalla mente. estremamente importante che
l'abbiate abbandonata. La pace creata dalla mente non la perfetta
via della liberazione. Esistenza e pace, samsara e nirvana: dobbiamo
essere liberi da entrambi. Quello il perfetto stato di illuminazione.
Lo stato naturale della consapevolezza completamente nuda ha la
qualit del non impedimento; quella la vera libert. Riconoscete il
momento della consapevolezza del tutto aperta e senza impedimen
ti, la quale non si aggrappa a nulla n dimora su alcunch. Non la
semplice assenza di attivit del pensiero, come nella tranquillit in
dotta. Questa una grande differenza. anche la ragione principale
per cui famatha di per s non la vera via della liberazione; deve es
sere unita alla chiara visione della vipafyana a ogni livello fino alla
completa illuminazione.
La realizzazione ultima tramite la pratica di famatha, con una vi
sione parziale, e non la completa e chiara visione della vipafyana (il
riconoscimento dell'essenza della mente) , vuoi dire conseguire il nir
vana dell'arhat, non l'illuminazione non dimorante, vera e completa,
di un buddha. Dovremmo aspirare sempre alla completa illumina
zione che non dimora n nel samsara n nel nirvana.
anche possibile sperimentare un intenso stato meditativo di
quiete ma non essere liberati. A questo riguardo c' un aneddoto.
Una volta mi trovavo con mio padre a casa di un benefattore. L'uo
mo che ci port il t era un meditante. Mentre oltrepassava la porta
con il t, improvvisamente si ferm con il bollitore a mezz'aria. Uno
Samatha e vipafyanii 79

dei ragazzi volle richiamarlo, ma mio padre disse: "No, !asciatelo sta
re; se fa cadere il bollitore col t un guaio; !asciatelo cos". Rimase
in quella posizione per ore, e quando il sole stava per tramontare,
mio padre gentilmente lo chiam per nome sussurrandogli all'orec
chio. Lui torn lentamente in s. Qualcuno disse: "Cos' successo? " .
L'uomo rispose: "Che significa cos' successo? Sto portando il t" .
Gli dissero: "Quello accadeva stamattina, adesso pomeriggio" . Lui
replic: "No, no, adesso, sono appena entrato col t" . Gli doman
darono di nuovo della sua esperienza, e lui rispose: "Non sperimen
tavo niente; ero totalmente vuoto e non avevo nulla da esprimere o
spiegare, ero solo totalmente tranquillo" . Quando gli dissero che
erano trascorse diverse ore, fu molto sorpreso, perch non aveva
l'impressione che fosse passato del tempo.
Il punto importante in questo contesto : 'non meditate'. Non
vuoi dire che dovreste rammaricarvi per tutti gli anni dedicati a eser
citarvi nella meditazione. Quell'allenamento stato benefico in
quanto avete molti meno pensieri. Tuttavia, non benefico continua
re a ricercare uno speciale stato mentale libero dal pensiero. Piutto
sto, siate semplicemente nello stato naturale libero da ogni contraffa
zione. Questa naturalezza non alterata in se stessa il rimedio ai
pensieri o alle emozioni.
La mente meravigliosa: si afferma che come un tesoro che
esaudisce i desideri, uno scrigno pieno di ogni cosa. Tutto ci a cui
rivolgete la mente, essa lo pu produrre. Il vero modo di trascende
re la quiete questo: ogni qualvolta sperimentate la tranquillit data
dall'assenza di pensieri ed emozioni, riconoscete chi sperimenta, os
sia cos' ci che sente la tranquillit, cos' che dimora tranquillo. In
quel momento diventa trasparente; in altre parole, la fissazione sulla
quiete si disintegra.
Quando 1:q samatha viene distrutto o si disintegra, allora c' la ve
ra vacuit, una vacuit non coltivata, una vacuit naturale. Questa
vacuit primordiale il dharmakaya inseparabile dal sat?Zbhogakaya e
dal nirmaJJakaya. la natura dei tre kaya: un istante di essenza della
mente. Samatha contamina i tre kaya col lavoro. I tre kaya in se stessi
sono totalmente liberi dallo sforzo.
La nostra aspirazione dovrebbe essere questa: "Senza vagare con
fusi nell'esistenza samsarica, n dimorare nella tranquilla pace del
nirvana, si possa liberare tutti gli esseri" . Certo che riconoscendo
80 Il risveglio

l'essenza della mente siamo liberi dalle emozioni disturbanti che


creano ulteriore samsara. Ma ottenere la pace data dall'assenza di
emozioni disturbanti non sufficiente per essere al di l del nirvana.
Quindi prendete la risoluzione di trascendere entrambi.
C' un solo modo di essere sicuri al cento per cento che la propria
pratica spirituale vada nella giusta direzione, e consiste semplice
mente nelle tre eccellenze. Qualunque sia il livello della pratica che
state facendo, ricordatevi sempre di iniziare con il rifugio e il bodhi
citta. Non importa quanto siate in grado di praticare totalmente libe
ri dai concetti; semplicemente allenatevi al meglio delle vostre capa
cit durante la parte principale della seduta di pratica. Terminate
sempre dedicando i meriti a tutti gli esseri senzienti ed esprimete pu
re aspirazioni. Se vi dedicate alla pratica spirituale con queste tre ec
cellenze, siete sicuri di procedere nella giusta direzione.
In caso contrario, facile 'meditare' in un modo che non conduce
necessariamente pi vicino alla vera liberazione. Nel samsara ci sono
determinati stati chiamati regni senza forma. Molti ritengono che la
vera pratica meditativa sia la causa dei regni senza forma. Coltivan
dola, per, ne deriva soltanto una visita prolungata a tali regni. Trat
tenere in mente qualcosa in modo deliberato col tempo diventa sem
pre pi facile, perch la mente si abitua. Alla fine si portati a crede
re che non ci sia nessuno sforzo.
Potreste esercitare uno sforzo intenso per fissarvi sull'idea della
vacuit o sulla sensazione di chiarezza e quiete. Cos 'ottenete' tale
stato, ma siccome un prodotto, alla fine svanisce. Morendo al re
gno divino senza forma, vi risvegliate dopo una lunga, meravigliosa
permanenza in quel regno di meditazione, e scoprite che il vostro
corpo a un certo punto, nel lontano passato, morto. Adesso capite:
"Sono morto, e non mi sono liberato nonostante tutta la meditazio
ne, che non servita a nulla" . In quel momento il risentimento che
provate per la futilit dei vostri sforzi diventa la causa diretta delle ri
nascita in uno dei regni inferiori. Perci la vostra opinione attuale su
cos' lo stato meditativo, e la motivazione con cui praticate, hanno
un peso enorme.
Per molte persone samatha pu essere una preparazione ai regni
senza forma. Pu anche trattarsi semplicemente di tranquillizzare la
mente, oppure di immaginare uno stato di vacuit. Si cerca pi volte
di calmare la mente, di acquietarla e mantenere l'idea della vacuit
Samatha e vipasyana 81

con intensit, senza la reale conoscenza del soggetto che mantiene ta


le idea. Abbiamo bisogno di combinare lo samatha con la chiara visio
ne dell'essenza della mente. In questo contesto tale visione chiamata
vipasyana, ed del tutto al di l di ci che dimora e dell'oggetto su cui
si dimora. il momento in cui samatha e vipasyana sono un'unit. La
comprensione di questo punto estremamente importante.
Il Buddha stesso ha descritto il sentiero come una progressione at
traverso stadi di pratica meditativa:

Similmente ai gradini di una scala,


dovreste esercitarvi un passo dopo l'altro
e dedicarvi con impegno ai miei profondi insegnamenti.
Senza saltare nessun gradino, procedete con gradualit sino alla fine.

Proprio come un bambino


che sviluppa gradualmente il corpo e la forza,
i miei insegnamenti sono siffatti,
dai primi gradini dell'accesso
fino alla completa perfezione.

Alcuni insegnanti spiegano che la frase 'completa perfezione' qui


significa Grande Perfezione, ossia gli insegnamenti dzogchen. Que
sta citazione vuoi dire anche che gli insegnamenti dipendono da chi
li riceve. Siccome le persone sono differenti, e possono essere intelli
genti, mediocri o con capacit inferiori, un buddha volendo benefi
carle deve insegnare accordandosi al loro livello. Un insegnate pu
voler insegnare lo Dzogchen a tutti, ma non possibile se ogni sin
gola persdpa non ha capacit elevate. Sarebbe meraviglioso, ma non
realistico:Anche un buddha pienamente illuminato non pu evita
re di insegnare i nove veicoli graduali. Non serve dare insegnamenti
di un certo livello a persone non ancora pronte. Similmente, non si
danno insegnamenti inferiori a qualcuno con capacit superiori. Ec
co perch indispensabile avere nove differenti livelli di veicoli.

Meraviglioso: quest'increata, sveglia presenza dell'attimo


il vero Samantabhadra
da cui non siete mai stati separati neppure per un istante.
Riconoscendola, rimanete nella naturalezza.
82 Il risveglz"o

un verso molto importante, e lo spiegher riga per riga. Inizia


con l'esclamazione ema, che significa 'meraviglioso'. La prima riga
dice: "Quest'increata, sveglia presenza dell'attimo" . L'espressione
'sveglia presenza dell'attimo' la stessa che significa coscienza o
mente; ci che sperimenta proprio ora. (Rinpoche schiocca le dita.)
Sentite il suono, vero? Non ci sono dubbi a questo riguardo. C'
l'ascolto di un suono. Ci dovuto al fatto che in questi corpi c' la
sveglia presenza dell'attimo.
Nel corpo c' una mente proprio in questo attimo, perci possi
bile sentire tramite le orecchie. Quando la mente, la qualit della
sveglia presenza, lascia il vostro corpo, che diventa un cadavere, pos
so schioccare le dita davanti alle vostre orecchie cento volte, ma non
ci sar nessun ascolto. Non c' la coscienza che ascolta, nessuna co
noscenza del suono, perch la mente se n' andata. Ci che speri
menta non il corpo: ci che si trova nel corpo proprio ora, in
questo momento, adesso, non nel passato o nel futuro, bens proprio
nell'istante presente.
Quando qualcuno schiocca le dita come ho appena fatto, avviene
subito l'ascolto. n che possibile soltanto perch c' la sveglia pre
senza dell'attimo. Nient'altro pu ascoltare il suono. Le orecchie di
per s non possono ascoltare, come nel caso di un cadavere. I cinque
elementi, e cos via, non odono; i cinque organi sensoriali di per s
non odono; soltanto la mente ode. Quest'increata, sveglia presenza
dell'attimo (increata vuol dire naturale) dovrebbe essere lasciata cos
com' naturalmente.
Spesso (forse troppo spesso! ) porto un esempio molto semplice di
naturalezza. Un albero che cresce in montagna naturale; ma se vie
ne tagliato e trasformato in un tavolo, non pi la forma naturale
del legno. La parola 'increato' in questo contesto significa che si de
ve lasciare la propria sveglia presenza dell'attimo esattamente cos
com ', senza modificarla in nessun modo. Niente viene accolto o evi
tato, non c' nulla da mantenere, accettare o rifiutare, nulla da ana
lizzare. Senz'alcuna speranza o paura, semplicemente lasciate che la
sveglia presenza dell'attimo sia cos com'. Questa la prima riga:
"Quest'increata, sveglia presenza dell'attimo" .
L a seconda riga dice: " il vero Samantabhadra" . Samantabhadra
la piena maestria della natura presente in tutti gli stati del samsara
e del nirvana; la vostra natura di buddha che pervade tutto ma
Samatha e vipaiyanii 83

pienamente realizzata. Il vero Samantabhadra la realizzazione della


vostra sveglia presenza dell'attimo.
La terza riga dice: "Da cui non siete mai stati separati neppure per
un istante" . In nessun momento, mai, la vostra natura andata per
duta. La mente e la sua essenza non sono mai separate, come nel
l'esempio del sole e dei suoi raggi che non sono separati. Ci viene
chiamato rangjung yeshe, sveglia presenza spontanea. La natura di
buddha come il sole; i raggi di luce sono come i pensieri della men
te degli esseri senzienti.
La mente e la sua essenza non sono separate. Anche la saggezza
innata e l'ignoranza innata sono inseparabili come il fuoco e il fumo.
Non siamo mai stati separati da questa essenza neppure per un istan
te. La nostra vera natura Samantabhadra, la natura che pervade
tanto il nirvana quanto il samsara. Sebbene sia stata sempre presen
te, questo di per s non sufficiente, perch non stata riconosciu
ta. Dobbiamo riconoscerla.
La quarta riga dice: "Riconoscendola, rimanete nella naturalezza".
Dovete trascendere l'intelligenza dualistica. Andate oltre l'osservato
re e l'osservato; andate oltre la dualit. Proprio adesso la nostra in
telligenza l'atto di pensare a qualcosa. L'attimo dell'originaria, sve
glia presenza spontanea libero dal pensiero. Dobbiamo riconoscer
lo, allenarci e ottenere la stabilit del riconoscimento. Il riconosci
mento esemplificato dal neonato che cresce fino a diventare un uo
mo di venticinque anni. L'allenamento sin dall'infanzia consiste nel
riconoscere e continuare a riconoscere fino alla piena maestria.
Che voi siate il Buddha Samantabhadra o un minuscolo insetto,
non c' nessuna differenza nella qualit o nella dimensione della na
tura di buddha. Ecco cos' che fa la differenza: nel caso di un essere
senziente frion c' la conoscenza di s, perci la qualit conoscitiva si
aggrappa a, ci che viene sperimentato. In altre parole, dall'ignoran
za scaturisce una confusione che si ripete all'infinito.
I sentieri e i livelli che conducono all'illuminazione descrivono
gradi di stabilit nel riconoscimento. Dobbiamo riconoscere la vuo
ta conoscenza: cos' realmente questo attimo di sveglia presenza in
creata. Lasciate semplicemente che sia cos com ', rimanete nella na
turalezza. Ecco l'intero insegnamento in poche parole. Dopo il rico
noscimento, allenatevi grazie alla naturalezza non alterata. Alla fine
ottenete la stabilit. Ripeto le quattro righe:
84 Il risveglio

Meraviglioso: quest'increata, sveglia presenza dell'attimo


il vero Samantabhadra
da cui non siete mai stati separati neppure per un istante.
Riconoscendola, rimanete nella naturalezza.

Ogni essere senziente conosce. La conoscenza incessante, per


ch la nostra natura. nella natura della mente conoscere. La sve
glia presenza esiste sempre, in ogni momento. Se l'attuale attimo di
sveglia presenza viene lasciato com' senza alterarlo, proprio l'es
senza della mente nuda. Il passato cessato, il futuro non arrivato
e il presente non concettualizzato in nessun modo. L'attuale attimo
di sveglia presenza non contraffatta viene visto nel momento stesso
in cui osserviamo. A volte lo si chiama mente del presente, mente or
dinaria, mente nuda. Mente ordinaria significa che non n peggio
rata n migliorata. Ordinaria vuoi dire che la sveglia presenza inces
sante esiste in tutti gli esseri da Samantabhadra agli insetti pi minu
ti. Questa sveglia presenza incessante il vero Samantabhadra.
Di solito alteriamo la nostra sveglia presenza dell'attimo con la
speranza e il timore, accettando e rifiutando. Ma adesso, dopo il ri
conoscimento della sua natura, non dovete fare nient'altro. Non de
ve essere trattenuta o mantenuta in nessun modo, perch per natu
ra cos di per s. Se la lasciamo semplicemente cos com' senza farle
nulla, al di l del miglioramento o della rovina.
Sinceramente, non come se in Samantabhadra ci fosse una buo
na natura di buddha e in un insetto ce ne fosse una cattiva. La men
te di ognuno di noi ha la medesima qualit della natura di buddha.
cos vicina e cos facile che non ci crediamo. cos vicina e cos faci
le che la maggior parte delle persone non riesce a credere che sia suf
ficiente soltanto lasciar essere! Ma la differenza tra il samsara e il nir
vana solo una questione di riconoscimento o non riconoscimento.
Nell'istante stesso in cui riconoscete, non c' nulla di pi semplice.
Nell'istante in cui vedete l'essenza della mente, essa gi riconosciu
ta; non c' nient'altro da fare. In quel medesimo momento non ne
cessario meditare su niente. Samatha deve essere meditato, coltivato.
Questa vacuit non ha un atomo di nulla su cui si debba meditare.
Dopo il riconoscimento perdiamo la continuit, certo. Ci distraia
mo. Perdere la continuit, distrarsi, di per s lo stato dell'illusione.
Meditare sulla natura di buddha come se fosse un oggetto il lavoro
Samatha e vipasyana 85

della mente concettuale. proprio la mente concettuale che ci fa va


gare di continuo nel samsara.
'L'immediatezza della propria sveglia presenza dell'attimo' vuol
dire non pensare pi al passato, e non pianificare pi il futuro. Il
pensiero del passato se n' andato, e il pensiero del futuro non an
cora arrivato. Nel presente pu apparire uno spazio, un intervallo,
ma gli esseri senzienti lo chiudono continuamente; ci ricolleghiamo
ai pensieri, anzich lasciare che ci sia quello spazio privo di concetti.
Invece di affrettarvi a chiudere quello spazio, semplicemente rima
nete nella sveglia presenza dell'attimo. La nuda mente ordinaria, ci
che esiste per natura, presente. Non dovete fare nulla affinch ap
paia. Questo trascendere i pensieri dei tre tempi il significato es
senziale delle 'tre porte della liberazione' menzionate nei Siitra.
In quel momento non dovete intervenire in nessun modo sulla vo
stra sveglia presenza dell'attimo; gi cos com '. Ecco il vero signifi
cato della nuda mente ordinaria, tamal kyi shepa, una famosa espres
sione in tibetano. Mente ordinaria vuol dire non alterata. L non c'
nessuna 'cosa' che debba essere accettata o rifiutata; semplicemen
te cos com'. La parola 'mente ordinaria' il modo pi immediato e
diretto di descrivere la natura della mente. Qualunque sia la termi
nologia utilizzata nella Via di Mezzo, nella Mahamudra o nello
Dzogchen, 'nuda mente ordinaria' l'espressione pi semplice. la
maniera pi immediata di descrivere com' realmente la nostra natu
ra. Significa che niente deve essere accettato o rifiutato; gi perfet
ta cos com '.
Non proiettate all'esterno, non ritirate all'interno, non dirigete la
sveglia presenza in nessun luogo intermedio. Che l'attenzione sia di
retta all'esterno o all'interno, non necessario collocarla in uno sta

to di c ma forzata. Dobbiamo essere liberi dai pensieri dei tre tem
pi. Non c' niente di pi facile. come indicare lo spazio: quante co
se dovete fare prima di indicare lo spazio? la stessa cosa. Quello
il momento in cui non dovete fare assolutamente nulla. 'L'essenza
della mente sin dall'origine vuota e senza radice'. Conoscerla di
per s sufficiente. Certo che potete conoscere la vostra mente!
'Coltivare samatha e allenarsi alla vipasyana' come imparare l'al
fabeto. Se non lo impariamo, non saremo mai in grado di leggere e
scrivere. Quando la meditazione si dissolta nella spaziosit della
propria natura fondamentale, allora ' pi facile vedere ed pi faci-
86 Il risveglio

le mantenere'. 'Pi facile vedere' vuoi dire che riconoscere sempli


ce. 'Pi facile mantenere' significa essere esperti della naturalezza.
Senza proiettare, senza concentrarvi, liberi dal pensiero, abituatevi
alla continuit.
Per farla breve: "Non meditate mai, ma non perdete mai l'essen
za". Non un atto di meditazione come samatha. Per, se vi dimen
ticate dell'essenza e vi distraete, ricadete nella confusione. Non me
ditate mai, e non distraetevi mai. Quando vi dimenticate dell'essen
za, applicate la presenza mentale. Senza questa attenzione, il vecchio
schema prende di nuovo il sopravvento. La vecchia abitudine di non
vedere l'essenza della mente ed essere di continuo coinvolti nel pen
siero chiamata 'estensione nera'. Senza l'attenzione, senza il ricor
do, non c' niente che ci ricordi di riconoscere l'essenza della mente.
5

Trasformare le emozioni

Che l'emozione sia il desiderio, la rabbia, la gelosia, l'orgoglio o


l'ottusit, il principio della liberazione per ognuno dei cinque veleni
esattamente lo stesso. La natura della mente in tutte queste situazioni
sempre una vuota conoscenza sconfinata. Se la conoscenza fosse li
mitata, allora tutte le sue qualit sarebbero ostacolate. Limitazione
equivale a incoscienza, come ricevere un colpo in testa con una
spranga: tutto ci che accade che perdete i sensi e siete inconsape
voli di qualsiasi cosa. L'attimo in cui riconoscete la vostra mente non
uno stato privo di coscienza, tuttavia impossibile che vi rimanga
qualunque normale emozione disturbante. Di nuovo, vi prego di ren
dervi conto che non c' differenza nel modo in cui svaniscono i cin
que veleni. Quando riconoscete l'indivisibile vuota conoscenza, le
emozioni si dissolvono. Ci che rimane l'originaria sveglia presenza.
Ecco una citazione dal Lamrim Yeshe Nyingpo di Padmasambhava:

Quan cJtappare il pensiero di attaccamento verso un oggetto


desitlerato,
Non eliminatelo n incoraggiatelo, ma lasciate che svanisca nella
nuda, sveglia vacuit.
Senza aggrapparsi al piacere, l'esperienza risvegliata dall'interno.
Ci viene chiamato saggezza discriminante.

Quando la mente sospinta dal desiderio, non aggrappatevi al


piacere, ma semplicemente riconoscete la sua vuota essenza. Rima
nete nella nuda consapevolezza. Il modo di vedere la sveglia pre-
88 Il risveglio

senza spontanea. Spontanea vuol dire vuota, mentre la sveglia pre


senza la qualit conoscitiva. La sveglia presenza spontanea che esi
ste in tutti gli esseri precisamente ci che tutti i grandi maestri del
passato hanno indicato. Il suo riconoscimento la base della via. La
sua conoscenza dissolve il desiderio e tutte le altre emozioni.
Non equivale a cercare di non sentire il desiderio, il che non sa
rebbe cos facile, perch le emozioni disturbanti sorgono e attraver
sano la nostra mente. Gli altri veicoli hanno tecniche per eliminare le
emozioni. Possono esservi di aiuto per eliminare temporaneamente il
desiderio, ma continuate a non vedere la radice del desiderio, la sua
natura fondamentale. Per esempio, nel sistema del Theravada imma
ginate che la persona dalla quale vi sentite attratti sia uno scheletro o
un cadavere in decomposizione. Tramite questa immagine negativa
cercate di non provare attrazione. Questa tecnica funziona per un
po', ma come cercare di costruire una diga su un fiume pieno di
acqua fangosa. Il fango non scompare; viene soltanto trattenuto per
un po'. Non c' stata decantazione, perch quando l'acqua pu ri
prendere a scorrere continua a essere impura. Nel sistema dello
Dzogchen, riconoscere l'essenza della mente equivale a trovarsi a
faccia a faccia con i tre kaya indivisibili. Il punto essenziale sapere
come riconoscere la vuota consapevolezza. L'essenza dei cinque vele
ni le cinque saggezze. I metodi che eliminano i veleni non rivelano
le saggezze. Cos come l'oscurit non pu permanere quando sorge il
sole, nessuna emozione disturbante pu perdurare nell'istante in cui
si riconosce l'essenza della mente. l'attimo in cui si realizza la sve
glia presenza originaria, e questo vale per ciascuno dei cinque veleni.
Dobbiamo far cessare le comuni nozioni che solidificano la realt.
L'unico modo di farlo davvero consiste nel riconoscere che la natura
stessa del piacere vuota, priva di qualsiasi sostanza. Quel riconosci
mento pu purificare completamente dall'attaccamento al piacere,
dalla brama del piacere. Se non si riconosciuta la natura della men
te, almeno si possono praticare le tre pure nozioni della divinit, del
mantra e del samadhi. Tuttavia, al fine di perfezionare davvero l'alle
namento, dovete riconoscere che la natura della mente vuota cono
scenza. Questo vale nel caso che ci sia desiderio, rabbia, gelosia, or
goglio, ottusit, avidit o ignoranza. Qualsiasi delle cinque, sei o set
te emozioni disturbanti sia presente, la vuota conoscenza non ci
in cui dobbiamo trasformare l'emozione. L'essenza dell'emozione
Trasformare le emozioni 89

gi questa vuota conoscenza indivisibile. Il suo aspetto vuoto il


dharmakaya, l'aspetto conoscitivo il saf!lbhogakaya, e la loro indivi
sibilit il nirma!Jakaya. Quando riconoscete la natura dei tre kaya,
non avete bisogno di trasformare l'essenza del veleno in ci che la
natura stessa del veleno gi. Quando non c' il riconoscimento, co
me accade per gli esseri comuni, l'espressione dell'essenza si manife
sta come i cinque veleni. Il riconoscimento dell'essenza in realt fa s
che le emozioni disturbanti semplicemente svaniscano. Questo il
vero sentiero.
La radice della mondana condizione samsarica il coinvolgimen
to senza freni nei tre veleni. La radice della buddhit la visione a
faccia a faccia dei tre kaya. Detto in breve: conoscendo i tre kaya co
me la nostra natura, siamo illuminati; !asciandoci dominare dai tre
veleni, vaghiamo nel samsara.
Il desiderio la vostra mente che prova attrazione, nient'altro; la
rabbia il vostro sentimento di avversione, nient'altro. Nessuno ne
privo. Tutti gli esseri senzienti, anche gli insetti, i cani, i maiali, e cos
via, hanno il desiderio; vogliono tutti sperimentare il piacere. Il desi
derio crea il samsara; ecco perch il Buddha ha insegnato, prima di
tutto, che i suoi discepoli dovrebbero diventare monaci e monache.
Il desiderio una preoccupazione potente che rende incapaci di pra
ticare il Dharma. Si fanno figli a causa del desiderio samsarico; senza
figli, il samsara si svuoterebbe. Per prima cosa trovate un partner,
quindi fate i figli. Poi i figli hanno bisogno di cibo, di un casa dove
vivere, e di indumenti. Si ammalano, hanno bisogno di una forma di
educazione, e voi avete questa costante fonte di preoccupazione e di
strazione. Invece, se siete monaci o monache non avete figli, e quan
do non li avete non create ulteriore apprensione samsarica in quel
modo. Pertanto avete il tempo libero per praticare il Dharma con
tutto il vostro essere. L'intento di ci che il Buddha ha insegnato nel
Pratimoka Sutra e in altri testi simili di aiutare i discepoli a evitare
molte distraponi. L'astinenza, e dunque il non essere distratti dalla
pratica spiiituale, un modo esteriore di affrontare il desiderio. Il
semplice fatto di evitare le azioni negative e compiere le dieci azioni
virtuose certamente condurr a una rinascita superiore, ma non ga
rantisce la liberazione dal samsara. Gli insegnamenti pi elevati sono
dunque necessari, perci il Buddha ha insegnato il Mahayana, il vei
colo dei bodhisattva, e in modo particolare il Vajrayana.
90 Il risveglio

Il Vajrayana la via veloce perch insegna come i cinque veleni


possono essere purificati nelle cinque saggezze. L'essenza dei cinque
veleni spazio e saggezza. Spazio e saggezza sono un sinonimo di
vuota conoscenza sconfinata, che la natura dei tre kaya. Quando ri
conosciamo che l'essenza di un'emozione, in questo caso il deside
rio, vuota conoscenza, non abbiamo bisogno di trasformarla. Non
che l'emozione debba essere trasformata nella vuota conoscenza;
essenzialmente gi vuota conoscenza. Un'emozione soltanto un
moto della mente che non conosce se stessa.
Tutti e tre i livelli di insegnamenti buddhisti, i tre yana, descrivo
no metodi per affrontare le emozioni: abbandonarle, trasformarle e
riconoscere la loro essenza. Mai, a nessun livello, si insegna che
possibile essere un buddha illuminato rimanendo coinvolti nelle
emozioni disturbanti. Ma il modo in cui i vari livelli affrontano le
emozioni differente.
Le emozioni spesso sono paragonate per analogia a una pianta
tossica. In Tibet c' una radice straordinariamente tossica chiamata
tsenduk; non avete bisogno di ingerirne granch per morire. Allo
stesso temp o, questa pianta pu anche essere utilizzata come una
medicina. E il veleno pi potente, ma anche una delle pi potenti
piante medicinali. Utilizzando questa radice come metafora delle
emozioni, diciamo che un praticante del Hinayana paragonabile a
chi ritiene che la pianta sia pericolosamente tossica e non dovrebbe
essere lasciata proliferare. Costui metter una grossa pietra sopra il
germoglio per bloccarlo, cos non nuocer a nessuno. Un praticante
del Mahayana vedr che la radice c' ancora e pu continuare a cre
scere. Perci estirper il germoglio, affinch non possa pi crescere.
Ma un praticante del Vajrayana riconosce l'utilit della pianta come
medicina. Anzich bloccarla o sradicarla, scartandola in entrambi i
casi, costui la utilizza abilmente come medicina ed capace di cura
re la malattia. Questi tre livelli sono chiamati rinuncia, cambiamento
e riconoscimento.
La terza modalit, il riconoscimento, si basa sulla capacit di rico
noscere la natura della mente ogni qualvolta si coinvolti nelle emo
zioni disturbanti, e si basa sul fatto che l'essenza stessa presente nel
l' emozione fondamentalmente pura. Quando la loro essenza viene
riconosciuta, i cinque veleni diventano le cinque saggezze. Ricono
scere la vuota conoscenza al momento dell'ottusit viene chiamato
Trasformare le emozioni 91

saggezza del dharmadhatu. Riconoscere la pura natura al momento


della rabbia viene chiamato saggezza simile a uno specchio, e cos
via. In questo modo la natura fondamentalmente pura di ogni stato
emotivo viene riconosciuta come uno degli aspetti della sveglia pre
senza originaria, noti come le cinque saggezze.
Ogni stato emotivo in essenza puro sin dal principio. Quando vi
ricordate di riconoscere, non avete bisogno di eliminare l'emozione.
E non avete neppure bisogno di gettarla via o sradicarla. Pu essere
utilizzata come la via. Certo l'emozione negativa impura, ma a se
conda di come viene considerata il suo effetto pu essere molto di
verso. Nel Vajrayana l'unico antidoto il riconoscimento del rigpa.
La base delle emozioni negative il pensiero. L'essenza del pensiero
il dharmakaya. Ci che dovete riconoscere questo rigpa del dhar
makaya.
Ripeto che in essenza i cinque veleni sono le cinque emozioni. Si
deve conoscere ci che , cost' com'. Per riuscire a trasformare il ve
leno in medicina avete certamente bisogno di istruzioni essenziali.
Grazie a tali istruzioni, la sofferenza di un essere senziente pu esse
re trasformata in saggezza. La via dell'Ati Yoga equivale a possedere
la panacea, il rimedio universale che pu curare tutte le malattie. Il
nostro stato fondamentale, che consiste nell'essenza, nella natura e
nella capacit, identico ai tre kaya quando viene riconosciuto !
L'essenza dei tre veleni vuota e priva di sostanza. In effetti tutti
gli oggetti, terra, acqua, fuoco, vento e spazio, sono vuoti, e lo sono
sempre stati. In questo momento possono sembrare sostanza solida,
ma ogni cosa che sembra solida pu essere totalmente distrutta, bru
ciata e dispersa, e in seguito c' di nuovo lo spazio. Ogni cosa si ma
nifesta dalla vacuit e si dissolve nella vacuit.
La natura della mente di tutti gli esseri l'identit dei tre kaya,
quando viene riconosciuta. Quando non viene riconosciuta, gli esse
ri si fanno trascinare dai tre veleni. La prima causa l'ignoranza. Da
essa si dispiegato il samsara senza fine. Se non si applica nessun
veicolo dei mezzi abili, il samsara senza dubbio continuer. Per que
sta ragione,)Illando l'atto comune di attivare il desiderio non viene
abbracciato da nessun metodo, non fa altro che perpetuare il karma
nocivo e gli oscuramenti, e il samsara continua. Nessuno deve inse
gnare a un cane o un maiale come accoppiarsi; lo sanno tutti molto
bene. Solo gli esseri umani sembrano doverlo imparare. Ma tutti gli
92 Il risveglio

animali, anche i pi minuti insetti, danno l'impressione di saperlo


spontaneamente.
li Vajrayiina molto prezioso perch ci avvicina maggiormente al
la natura della mente. L'obiettivo ultimo riconoscere questa vacuit
naturale. Alcune persone possono negare l'esistenza delle divinit,
ma in realt le divinit sono le qualit della presenza spontanea, in
trinseche alla purezza primordiale della nostra natura. Ecco perch
le divinit appaiono quando ci si dedica alla pratica del Toga!, oppu
re nello stato del bardo dopo la morte. Non scaturiscono dal nulla.
Secondo l'Ati Yoga, fanno parte della nostra natura. Mahii e Anu
Yoga insegnano che le divinit dimorano nel corpo, e che in questo
modo il proprio corpo il mandala dei vittoriosi, i buddha che al
momento della morte appaiono dal corpo.
L'affermazione "ogni cosa percepita vacuit" significa anche che
tutte le percezioni sono vuote, non soltanto il piacere. L'imperma
nenza anche un segno della vacuit. Il percepito impermanente,
ma la natura della mente che percepisce, la sveglia presenza sponta
nea, non affatto impermanente. La nostra mente in essenza vuota
e per natura conoscitiva. vuota conoscenza indivisibile, non sog
getta all'impermanenza. Cercate di capire la differenza tra il sogget
to che percepisce e l'oggetto percepito, l'esperienza e la vacuit.
L'essenza della mente non nulla che possa svanire. Le qualit della
natura di buddha sono sempre complete. Il samsara, invece, pu es
sere distrutto perch impermanente.
Gli elementi e il mondo intero sono in essenza spazio vuoto. Lo
spazio in se stesso non pu essere modificato o distrutto in nessun
modo. Gli altri quattro elementi sono apparenze, e le apparenze pos
sono essere distrutte. Il soggetto che percepisce tali apparenze la
mente, che in essenza vuota conoscenza, l'identit dei tre kaya.
Questa essenza non dominata dal karma e dalle emozioni distur
banti. Permettetemi di ripetere il verso precedentemente citato:

Si afferma che tutto vuoto,


. ma il sentiero del Buddha non deve essere vuoto dei kiiya e delle
saggezze.

Se la nostra natura fosse vuota dei kaya e delle saggezze, il conse


guimento dell'illuminazione non sarebbe nient'altro che un vuoto. Il
Trasformare le emozioni 93

percepito impermanente, ma ci che percepisce, che in essenza


vuota conoscenza, i kaya e le saggezze, non impermanente. Altri
menti a cosa servirebbe ricercare la buddhit, se fosse impermanen
te e venisse persa di nuovo?
Il mondo e gli esseri sono vacuit; lo possiamo affermare con cer
tezza. A un certo punto tutto l'universo sar distrutto. Ogni cosa vie
ne distrutta nel grande fuoco alla fine del kalpa, e non rimane nep
pure un atomo. I corpi degli esseri senzienti, le loro voci, ogni cosa
svanir. Ma lo spazio stesso non pu essere alterato o distrutto in
nessun modo. Tuttavia lo spazio non ha qualit innate, non prova
piacere o dolore, nulla. L'essenza della mente di tutti gli esseri sen
zienti ha effettivamente molte qualit intrinseche. I pensieri possono
svanire, certo. Ma l'essenza della mente, che i tre kaya, non qual
cosa che possa dissolversi. Quando muore un essere senziente, la co
scienza rimane per continuare. In quella situazione la coscienza la
cosiddetta coscienza del bardo, che costituita di skandha. Non ha
l'aggregato fisico della forma, ma gli altri aggregati permangono.
I cinque aggregati devono essere trasformati nei cinque buddha.
Lo skandha della forma si deve trasformare nel buddha Vairocana.
Questo possibile soltanto quando c' il risveglio, quando si realizza
la natura dei tre kaya. In realt, l'unico modo di essere illuminati
riconoscendo rangjung yeshe, la sveglia presenza spontanea. Diversa
mente, come accade a qualsiasi altro essere, non c' nessuna vera via
di illuminazione. Questo riconoscimento come un unico ponte che
passa su cento fiumi. Senza il riconoscimento, anche se aveste la lin
gua per recitare l'intero Tripitaka un milione di volte al giorno, non
diventereste mai illuminati.

S T U D E N TE : Come facciamo offerte ai buddha e ai protettori del


Dharma? Come dovremmo farle, e chi sono coloro a cui le offriamo,
e da dove provengono?
R I N P O C H E : Ci sono modi diversi di fare offerte, a seconda degli
invitati. Di solito parliamo di quattro tipi di invitati. Il primo tipo in
clude gli invitati ragguardevoli, i tre Gioielli. Vengono poi gli invita
ti idonei, i protettori e guardiani del Dharma. Poi ci sono gli invitati
miserevol, tutti gli esseri senzienti. Gli invitati inferiori sono gli
ospiti ostaJ:olanti, gli spiriti che creano ostacoli e i nostri creditori
karmici. 1
94 Il risveglio

Questi quattro tipi vengono trattati differentemente. Per esempio,


quando offrite una bevanda ai tre Gioielli e ai protettori del Dhar
ma, immaginate che nelle vostre mani alzate ci sia un immenso ocea
no di delizie sensoriali. Non gettate l'offerta a terra; la donate in mo
do rispettoso perch gli invitati possiedono grandi qualit. Quando
si offre agli esseri senzienti o ai creditori karmici, non lo si fa con
molti riguardi. Agli esseri senzienti si d con semplicit, su un piano
di uguaglianza, invece l'offerta a chi ostacola e ai creditori viene get
tata a terra. C' anche un modo particolare di tenere l'offerta. Quan
do viene data a chi superiore, si afferra il fondo del recipiente. Se
l'invitato un proprio pari, si afferra il recipiente nel mezzo. Per gli
invitati inferiori le offerte vengono tenute dall'alto, anche mettendo
un dito nel recipiente, e poi le si getta fuori.
Dove si trovano questi esseri? Gli esseri di saggezza dimorano nel
regno del dharmadhatu Akanitha, da cui sono inseparabili: in altre
parole, sono immateriali, non manifesti. Quando si manifestano, ap
paiono in un istante grazie al solo pensiero di chi le invoca. Non do
vete credere che si trovino in un luogo particolare e che debbano
viaggiare in una determinata direzione per comparirvi davanti e rice
vere l'offerta. Essi appaiono semplicemente grazie al vostro pensiero.
Non necessario immaginare tutti i dettagli del loro aspetto. come
quando invitate qualcuno. Non pensate che sono vestiti in un certo
modo; gli invitati arrivano indossando i loro particolari indumenti.
la stessa cosa.
Ci sono anche modi diversi di invitare gli esseri. Agli esseri di sag
gezza si dice: "Vi prego di avvicinarvi" . Ai protettori o agli esseri che
sono al proprio livello si dice: " Radunatevi qui". A quelli inferiori si
dice: "Venite qui a prendere questo ! " . Ci sono pure atteggiamenti
differenti. Per esempio, quando invocate i protettori secondo il Vaj
rakila dite: "Vajrakila ti prego di avvicinarti dal palazzo Akanitha
del dharmadhatu insieme al tuo corteo di infiniti guardiani" . Dove si
trovano queste divinit, i protettori di saggezza? Dimorano nel cam
po di buddha del dharmakaya, a un livello che totalmente non ma
nifesto.
Certamente le diverse invocazioni ai protettori contengono detta
gli differenti. A volte, richiamando le divinit da diverse direzioni,
una liturgia potrebbe dire: "Vi prego di avvicinarvi dalla direzione
orientale del campo di buddha del dharmakaya, oppure dalla dire-
Trasformare le emozioni 95

zione occidentale di Akanistha" . In alcuni casi ci sono dei riferimen


ti a luoghi reali. Per esempi , Rahula ed Ekajati spesso sono invocati
indicando un determinato luogo geografico, oppure dicendo sempli
cemente: "Dalla vostra dimora naturale" . Questa dimora naturale in
realt allude alla natura conoscitiva inseparabile dalla vuota essenza.
I protettori di saggezza vengono invocati sempre pensando che di
morino nella natura conoscitiva.
A volte i guardiani hanno molti nomi e diversi titoli che devono
essere elencati, leggendoli tutti come se fosse un appello, una lunga
lista delle loro identit. Potete ripetere un bel po' di epiteti e titoli
come: " Il Grande Assassino dello Tsang, il Grande Dralha del tal
luogo" . Accade sovente nei riti dei protettori.
S T U D E N T E : Qual l'importanza delle invocazioni alla fine della
meditazione?
R I N P O C H E : molto importante esprimere nobili desideri e aspi
razioni quando si compiono buone azioni. Altrimenti il risultato del
karma positivo non maturer nella giusta direzione. Ogni qualvolta
si compiono azioni virtuose, si dovrebbe esprimere sempre questo
desiderio: "Possa servire per la completa illuminazione. Possa io di
ventare la grande guida, come il comandante di una nave in grado di
portare tutti gli esseri senzienti all'altra sponda. Possa io conseguire
velocemente la completa illuminazione, e avendo ottenuto lo stato di
un buddha, possa guidare tutti gli esseri senzienti alla liberazione e
allo stato risvegliato". Questo genere di aspirazione molto prezioso
e da esso dipende se il karma buono matura come un piacere fugace,
oppure serve a condurre alla liberazione e all'illuminazione.
Osservate gli innumerevoli esseri in questo mondo. La rinascita
umana il risultato di azioni karmiche positive, ma pochissimi esseri
umani hanno interesse per la pratica spirituale. Il motivo che nella
maggior parte dei casi non uniscono le loro buone azioni a nobili de
sideri e aspirazioni. Al contrario, ci sono persone che vengono in
Nepal viaggiando da paesi molto lontani. Non sono obbligati a veni
re proprio a Nagi Gompa, o in Oriente. Perch spendono tutti quei
soldi e percorrono una tale distanza con tante difficolt? perch il
loro buon karma del passato stato unito a pure aspirazioni. la
forza di quelle aspirazioni che li porta fin qui per ricevere insegna
med. Altrimenti non avrebbe senso venire qui, sarebbe solo una
grosa scocciatura. Cos vedete la differenza tra il numero enorme di
96 Il risveglio

esseri umani in questo mondo e il piccolo numero di persone che


utilizzano davvero l'esistenza umana per seguire il sentiero spiritua
le. Si afferma che quest'ultimo sia esiguo quanto le stelle nel cielo
mattutino.
Le pure aspirazioni sono molto preziose e molto rare. Se poteste
trascorrere tutto il tempo, giorno e notte, nel continuo riconoscimen
to della natura di buddha, sarebbe di certo la cosa migliore. Grazie a
ci otterreste sicuramente la vera e completa illuminazione nel corso
di una vita, ma non cos facile. Se non siete capaci di praticare in
quel modo, almeno unite tutti i vostri buoni sforzi, cio tutta la prati
ca del Dharma, a pure aspirazioni. Se lo fate, potete star certi che per
lo meno nelle prossime vite rientrerete in contatto con il Dharma e
sarete in grado di praticare sempre pi. Prima o poi potrete ottenere
la completa illuminazione. Questo davvero importante.
Non dovreste mai interessarvi al Dharma soltanto per un breve
periodo, come fanno alcune persone, e poi smettere se non accade
subito niente di speciale. Alcuni sono interessati, smettono, fanno un
po' di pratica e smettono di nuovo. Voi, invece, proseguite con rego
larit per tutto il tempo ! Abbiate questo intento risoluto: "Non ab
bandoner mai la pratica spirituale ! Anche se non faccio progressi
veloci, non torner mai indietro ! ".
Gli oggetti del rifugio, i tre Gioielli, non vi abbandonano mai. Se
confidate nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha, vi assicuro che non
sarete mai delusi, n in questa vita, n nel bardo, e neppure nelle vite
future.
Il Buddha il completamente risvegliato, mentre il Dharma corri
sponde alle scritture, l'insieme degli insegnamenti, ci che viene in
segnato. Il vero Sangha indica i nobili esseri alle dieci bhumi, i bo
dhisattva, nonch gli arhat che hanno conseguito la liberazione. C'
anche il 'sangha somigliante', composto da chiunque si rasi e indossi
lo scialle e la gonna rossi. Possono non essere illuminati o non avere
nessuna qualit eccezionale, ma a causa della loro somiglianza col
Sangha, rendere omaggio a tali persone comunque fonte di benedi
zioni. Il nobile Sangha, invece, estremamente importante; son:l es
seri che possono mantenere e continuare il lignaggio dei buddha tra
smettendo gli insegnamenti. Se una coppia non ha figli, s'interrompe
la linea di discendenza. Senza il nobile Sangha, la linea di discenden
za dei buddha verrebbe meno.
Trasformare le emozioni 97

Voglio stuzzicarvi un po'. Il Buddha ha detto: "Finch la mente


continua a lasciarsi trascinare, il numero dei veicoli non avr fine". Il
coinvolgimento mentale i pensieri, quindi, sino a quando si conti
nua ad avere pensieri, ci saranno sempre delle domande. Perci le ri
sposte, i veicoli degli insegnamenti, non avranno fine. Praticare es
senziale. Cercate di conoscere 'l'unica cosa che libera da tutto', ossia
la pratica dell'essenza della mente. Questa la cosa pi importante.
6

La discendenza del Buddha

Per prolungare la durata del riconoscimento della natura di


buddha dobbiamo soltanto abituarci di pi a riconoscerla. Tale abi
tudine non implica un/are qualcosa per mantenere uno stato tra due
pensieri. Il riconoscimento della natura di buddha non una 'cosa'
che possiamo tenere stretta e mantenere. L'unico modo di lasciare
che quell'intervallo continui attraverso la naturalezza non alterata.
Ecco il senso dei 'brevi momenti ripetuti'. Se cerchiamo di prolunga
re la durata ne consegue soltanto uno stato mentale concettuale. I
brevi momenti sono liberi dalla mente concettuale. Ripetendoli mol
te volte ci abituiamo a riconoscere la natura di buddha, ne acquisia
mo l'abitudine, ci diventa sempre pi familiare.
Rangjung yeshe vuoi dire sveglia presenza spontanea. La parola
rangjung, spontanea, significa che non il risultato di sforzo, come se
cercassimo di fare qualcosa e all'improvviso ci fosse questa sveglia
presenza spontanea. L'espressione 'sveglia presenza', yeshe, si riferi
sce allo stato originario del risveglio che non viene mai meno, che
non mai distratto. Non appare o scompare. Che voi siate un bud
dha che lo ha realizzato, o che siate un essere senziente che non lo ha
realizzato, esattamente il medesimo stato fondamentale. Indipen
dentemente dal nostro riconoscimento o dalla mancanza di ricono
scimento, sempre presente come la nostra natura fondamentale.
Non un'entit creata.
In un essere senziente la natura di buddha viene dominata dalla
speranza e dal timore. Lo stato mentale distratto, artificioso, distur
bato. Nello stato della buddhit, la natura increata, non costruita,
La discendenza del Buddha 99

spontanea, ma in questo caso la sveglia presenza non distratta. Gli


esseri senzienti sono caduti nella distrazione e sono dominati dal
pensiero concettuale. Ci siamo abituati a questa 'meditazione negati
va' della distrazione, inconsapevoli di essere distratti o di contraffare.
Lo abbiamo fatto vita dopo vita. Potete capire il significato di queste
parole quando un maestro vi introduce alla natura fondamentale,
quando riconoscete la naturalezza non alterata della vostra mente.
La naturalezza non alterata non qualcosa da /are, anche se l'im
pressione che si debba rimanere nella naturalezza e si debba evita
re di alterare. Quando sentiamo queste parole, a causa della nostra
abitudine e degli oscuramenti ci sembra che mantenere lo stato na
turale sia qualcosa che dovremmo /are, ma in realt l'opposto del
fare. Non si fa nulla.
Se vi lasciate pi e pi volte nello stato della naturalezza non alte
rata, diventa automatico. Non pensate che ci sia un lungo intervallo
tra due pensieri che dovete in qualche modo afferrare e trattenere.
Non sarebbe automatico ma costruito. Anzich cercare di migliorare
il riconoscimento della natura di buddha, rimanete completamente
tranquilli. La sveglia presenza spontanea si deve abituare a se stessa.
Non cercate di mantenere lo stato di naturalezza. Lo stato si man
terr da solo come conseguenza naturale della vostra crescente fami
liarit con esso. Non distraetevi. Brevi momenti, ripetuti pi volte.
Se non ripetiamo il riconoscimento dell'essenza della mente, non
ci abitueremo mai. I 'brevi momenti' garantiscono che la reale, au
tentica naturalezza. Per un principiante il riconoscimento dello stato
autentico non dura pi di un istante. 'Pi volte' vuoi dire che dob
biamo diventare sempre pi familiari con questo stato. il punto
principale del modo di praticare secondo Longchen Rabjam. L'es
senza di tutti i suoi Sette tesori pu essere colta in questa frase: "bre
vi momenti, molte volte" . Anzich sedersi per lunghi periodi poche
volte al giorno, sono meglio brevi momenti ripetuti pi volte per tut
to il giorno. Se cerchiamo di mantenere lo stato naturale per lunghi
periodi, scivoliamo inevitabilmente nello stato della mente concet
tuale. Sensazioni come " devo fare questo, devo rimanere naturale,
adesso non devo alterare" , sono idee sempre mischiate a un atteggia
mento concettuale.
Lo spazio l'esempio dell'essenza della mente, perch lo spazio
increato. Ma l'essenza della mente non identica allo spazio, poich
100 Il risveglio

lo spazio non pu pensare. Lo spazio non ha conoscenza. La nostra


mente una vacuit che conosce, vuota come lo spazio, ma con una
conoscenza naturale. L'unione di conoscenza e vacuit viene vista
quando c' il riconoscimento. immediato, come nell'esempio pre
cedente del dito puntato a mezz'aria. Per toccare lo spazio con il di
to non dovete attendere di alzare il braccio; state gi toccando lo
spazio, continuamente. Non dovete allungare la mano; il contatto sta
gi awenendo, e awiene in ogni momento della vita. Tutto ci che
dovete fare riconoscere che awiene. La stessa cosa vale per l'essen
za della mente. Prima di tutto, ricordatevi di riconoscere l'essenza
della mente secondo l'istruzione essenziale del vostro maestro. In
quel medesimo istante iniziale vedete che non c' niente da vedere.
Sfortunatamente, di solito non abbiamo fiducia in questo breve mo
mento. Ecco perch non stabile. Invece di aver fiducia, creiamo
dubbi con i pensieri concettuali chiedendoci: " questo ? " , oppure
"Forse non questo" .
Quando i brevi momenti si ripetono molte volte, il riconoscimen
to diventa automatico. Diventa stabile in se stesso. Qualsiasi atto di
meditazione un coinvolgimento concettuale: proprio quel che ci
alleniamo a non fare. La cosa pi importante essere rilassati e la
sciar andare nell'istante del riconoscimento. Allora, quando il rico
noscimento sfugge, possiamo semplicemente ripeterlo.
Ci a cui cerchiamo di allenarci non in nessun modo costruito;
non uno stato creato tramite la pratica. Allenandoci cos, la nostra
consapevolezza dello stato naturale diventa ininterrotta. Di solito in
noi lo stato innato della sveglia presenza spontanea interrotto dalla
distrazione. La mente dualistica paragonabile alla corrente elettrica
che arriva fin qui, a Nagi Gompa: non continua; ci sono ripetute
interruzioni, cali di tensione, e cos via. Ma il rigpa continuo, come
la corrente di un fiume. La natura spontanea del rigpa paragonabi
le a un gioiello naturale. Rigpa anche come il vetro di questa fine
stra, che non ostacola in nessun modo la luce, ma totalmente aper
to e trasparente. La comune mente pensante ostacolata. Quando
un pensiero si dissolve, ci a cui stavate pensando, qualunque cosa
fosse, svanisce. C' costante interruzione.
Anche se in realt non siamo separati dal rigpa neppure per un
istante, la mancanza di conoscenza a creare la divisione tra la rea
lizzazione del rigpa e il rimanere nell'ignoranza. A questo riguardo ci
La discendenza del Buddha 10 l

sono due aspetti: la sveglia presenza intrinseca e l'ignoranza intrinse


ca. Rigpa l'essenza della mente, quindi intrinseco alla mente.
Ogni altra cosa, qualsiasi stato samsarico, superfluo, estraneo. Lo
stato realizzato di qualunque buddha come il lato interno della vo
stra mano. Quando realizzate perfettamente la sveglia presenza
spontanea, potete vedere i tre tempi chiaramente come le linee sulla
vostra palma. Il samsara come il dorso della vostra mano, per nulla
manifesto. L'essere ignorante e l'essere risvegliato sono paragonabili
ai due lati della medesima mano, non sono davvero separati l'uno
dall'altro. Gli esseri senzienti e i buddha non hanno due menti; sono
i due lati della stessa mano. Essi condividono la medesima mente,
solo che i buddha conoscono mentre gli esseri senzienti sono igno
ranti. Quando c' la conoscenza, tutte le qualit intrinseche dei
buddha sono perfettamente presenti. come quando sorge il sole, o
si accende la luce: all'improvviso non c' pi oscurit e possiamo ve
dere tutto con chiarezza. Quando, essendo esseri senzienti, siamo
immersi nell'ignoranza e nel pensiero concettuale, lo stato originario
in un certo senso sfugge. In quel momento la mancanza di conoscen
za della propria natura e il successivo pensiero concettuale oscurano
lo stato fondamentale della sveglia presenza originaria. Essere igno
ranti significa non rendersene conto. Anche se ci proviamo, non sia
mo in grado di sapere ci che accadr domani. Non sappiamo nep
pure cosa sta accadendo altrove. I buddha, invece, possiedono la
perfetta chiaroveggenza.
All'inizio si cerca di avvicinarsi allo stato naturale acquietando la
mente. Altrimenti la forte abitudine negativa al coinvolgimento nel
pensiero di questo e quello mantiene l'attenzione molto occupata,
cosicch sorge una gran quantit di pensieri differenti. Dunque, il
punto di partenza consiste nel lasciar andare, rilassarsi e acquietarsi
completamente. Si tratta nondimeno di un'attivit mentale, perch
acquietare i pensieri vuoi dire cercare di rimanere tranquilli e in uno
stato particolare. Mentre i pensieri sorgono, continuano e si dissol
vono, si cerca di mantenere la qualit del rilassamento e della stasi.
Ci richiede sforzo, quindi non lo stato naturale privo di sforzo.
Il nostro stato fondamentale non ha bisogno che facciamo nulla
per essere cos com '. Cercare di mantenere la calma mentale e di ri
manere quieti non lo stato naturale; il tentativo di creare una sta
to di tranquillit. Ma al contempo utile, perch quando la mente
102 Il risveglio

diventa pi quieta e calma, pi facile riconoscere cos' che si sente


quieto, cos' che rimane calmo. Quando si riconosce la natura non
sostanziale del soggetto dimorante, si diventa liberi dal dimorare.
Questo l'aspetto vipafyana. La qualit quieta di famatha impor
tante perch diventate pi stabili, e diminuisce il movimento menta
le. Grazie a questo esercizio pi facile riconoscere e mantenere lo
stato naturale.
Quando la vostra mente, la vostra attenzione, non pi cos in
daffarata, potete vedere che non un'entit. Questo vedere l'aspet
to vipafyana. Vipafyana vuoi dire chiara visione. Vedete chiaramente
che non c' nessuna entit che dimora nella quiete. A differenza del
famatha, la qualit della vipafyana non richiede nessuno sforzo.
l'aspetto sveglio e conoscitivo della vostra mente, che del tutto tra
sparente e ricco di grandi qualit. Il rigpa libero dal nascere, dimo
rare e scomparire. Cercare di mantenere la mente quieta un lavoro.
Samatha mantiene la mente occupata. Siccome l'azione mentale a
farci vagare nel samsara, la mente deve essere senza lavoro. Lasciate
la mente disoccupata. Nella sua essenza la mente senza nascita,
non dimora e non scompare.
Dobbiamo essere introdotti, riconoscere e poi allenarci alla vuo
ta conoscenza spontanea. In altre parole, non un effetto. Non
dobbiamo rendere vuota l'essenza della nostra mente, gi vuota.
Non dobbiamo rendere conoscitiva la nostra natura, gi conosciti
va. Queste due qualit, indivisibili, sono spontanee. Lo sono sempre
state; non sono qualcosa di nuovo. La vuota conoscenza uno stato
originario che non va mai perduto. Deve solo essere conosciuto.
Abbiamo bisogno di riconoscere la vuota conoscenza spontanea,
abbiamo bisogno del riconoscimento stesso della sua natura vuota e
conoscitiva. In caso contrario sperimentiamo soltanto lo stato di un
comune essere senziente, il quale pure vuoto e conoscitivo, e an
che spontaneo, ma non sa di esserlo. In quanto esseri senzienti
ignoriamo la reale natura della nostra mente, la reale vuota cono
scenza. A causa di ci, ci lasciamo trascinare pi volte dalla mente
che si aggrappa agli oggetti dei sensi attraverso le aperture sensoria
li, e che con questo collegamento crea pensieri ed emozioni. In tal
modo perpetuiamo l'esistenza samsarica. Siamo disorientati dal non
conoscere. come se fossimo ammaliati dalla creazione illusoria di
un mago.
La discendenza del Buddha 103

Lo yogi non ha bisogno di continuare a creare ulteriore illusione


karmica. In un istante riconosce i tre kaya: la qualit vuota come
dharmakaya, la qualit conoscitiva come sarttbhogakaya e la qualit
sconfinata come nirma1Jakaya. n nocciolo dell'introduzione all'essen
za della mente consiste nel riconoscere che vuota, conoscitiva,
spontanea, soffusa di consapevolezza. cos che ci si allena a ricono
scere la natura della mente. La mente vuota e conoscitiva soffusa di
inconsapevolezza continua a vagare nel samsara.
n punto essenziale, dopo l'introduzione e il riconoscimento, non
/are nulla rispetto allo stato naturale. Non dobbiamo cercare di mi
gliorare questa vuota conoscenza, oppure correggerla in qualche
modo particolare che richieda sforzo da parte nostra. In realt non
abbiamo bisogno di fare nulla per rendere la nostra mente vuota e
conoscitiva. Non serve nessun lavoro. Questo non fare stesso l'alle
namento, ed l'opposto di ci che facciamo abitualmente. Allenate
vi soltanto a non correggere la vuota conoscenza, che il nostro sta
to naturale. Questo il modo di sperimentare. Ed ci che gli esseri
senzienti non fanno. Invece di farlo, oscurano sempre se stessi. Cer
cano sempre di modificare lo stato naturale o creare uno stato altera
to, e lo fanno con la speranza e il timore, accettando e rifiutando.
La differenza tra i buddha e gli esseri senzienti che i secondi so
no occupati ad alterare. La nostra sveglia presenza spontanea diven
ta alterata, costruita. Diventa contraffatta. Fintanto che cos, conti
nuiamo a vagare nel samsara. Invece dobbiamo riconoscere la natu
ra della mente. Proprio adesso vi sto spiegando questo affinch pos
siate farvene l'idea, arrivare a capire com' la natura della mente. Il
passo successivo per voi sperimentare. Non basta capire intellet
tualmente in cosa consiste la natura: dovete assaporarla realmente, e
alla fine realizzarla. Allenatevi fino a quando il riconoscimento non
diventa incessante!
C' l'introduzione alla qualit vuota. Ci che riconosce tale qua
lit la sveglia presenza consapevole di s. La sveglia presenza non
costruita la conoscenza. Ogni individuo ha questo potenziale. La
vostra essenza vuota e la vostra natura conoscitiva, cos come la
natura del fuoco calda. L'essenza della mente vuota, mentre la
sua natura in grado di conoscere, per natura conoscitiva. Questi
due aspetti sono uniti in quanto vuota conoscenza. molto impor
tante comprendere questo punto. Altrimenti potremmo pensare che
104 Il risveglio

lo stato illuminato sia una cosa da creare o ottenere, che forse ci vie
ne data da un maestro oppure che produciamo in seguito a molti
anni di pratica. Non cos. Il cuore della questione soltanto uno:
l'essere o non essere distratti dalla consapevolezza della propria sve
glia presenza dell'attimo. Un essere senziente distratto; un buddha
non distratto. Non essere distratti significa riconoscere l'essenza.
Non c' sforzo nel riconoscimento effettivo dell'essenza; privo di
sforzo.
C' un'analogia tra lo spazio soleggiato e il modo d'essere del no
stro stato fondamentale. Lo spazio vuoto, e non creato da nessu
no. Allo stesso tempo, il sole continua a risplendere in cielo. Forse
da dove ci troviamo non riusciamo a vedere il sole, ma anche se ab
biamo l'impressione che se ne sia andato, in realt non ha lasciato lo
spazio. Il sole non va in un luogo privo di spazio; non abbandona
mai il cielo. Il sole e il cielo sono inseparabili. Questa un'ottima
rappresentazione dei tre kaya, la nostra condizione fondamentale. La
qualit vuota dello spazio un esempio del dharmakaya; la luce sola
re il sa111bhogakaya; e l'inseparabilit di questi due il nirma1Jaka
ya. I tre kaya permangono come l'essenza della vostra mente. Sono i
tre kaya da cui non siamo mai separati. Quando riconosciamo l'es
senza della mente cos com ', ecco lo svabhavikakaya, il corpo dell'es
senza. Tale conoscenza la caratteristica distintiva di tutti i buddha
che hanno realizzato i tre kaya. Cos come l'oscurit non pu perma
nere quando c' la luce solare, o un capello non pu permanere nel
fuoco, il karma e le emozioni disturbanti non permangono quando si
riconosce l'essenza della mente. Questi sono esempi di com' il rico
noscimento della sveglia presenza spontanea. Lo stato naturale in
noi; si tratta soltanto di riconoscerlo.
Gli esseri senzienti seguono i pensieri e ricercano oggetti esterni.
La loro mente, ci che percepisce dall'interno, si perde negli oggetti
percepiti all'esterno. Tra il soggetto e l'oggetto ci sono i cinque sensi.
Quando moriamo e abbandoniamo il corpo sperimentiamo il bardo.
A causa del potere delle tendenze abituali dei nostri cinque sensi,
come se avessimo un corpo con cinque sensi. Poi, sospinti dalla for
za di questa mente concettuale, rinasciamo in uno dei sei regni del
samsara.
Creiamo gli stati futuri del samsara ricercando oggetti concreti nei
quattro luoghi di rinascita, laddove la mente che percepisce diventa
La discendenza del Buddha 105

il viandante che viaggia da una vita all'altra. un processo che per


petua se stesso. I quattro tipi di rinascita sono quella istantanea, dal
ventre, dall'uovo, e la nascita da calore e umidit.
Senza la presenza di padre e madre, quando ci sono le condizioni
come l'umidit e il calore, nascono insetti di ogni genere. Da bambi
no abitavo vicino a uno stagno in cui monaci e monache gettavano i
loro capelli tagliati dopo il ritiro di tre anni. Alcune settimane dopo
la conclusione del ritiro mi recai allo stagno a vedere. I capelli erano
pieni di vermi di diversa grandezza e genere. All'epoca pensai che
fossero nati dai capelli, ma la verit che nascevano grazie alla com
binazione di calore e umidit, uno dei quattro tipi di rinascita. In
questo modo ci sono innumerevoli esseri senzienti. E pure ognuno
di questi vermi e insetti, che sono innumerevoli, ha la natura di bud
dha. Anche loro hanno la mente. Sentono dolore; provano piacere; e
se potessero in qualche modo ricevere insegnamenti, praticare e per
fezionare l'allenamento, diventerebbero buddha. Ma se questo non
accade, se la loro vuota conoscenza piena di inconsapevolezza,
continuano a vagare nell'esistenza samsarica a causa delle azioni ne
gative. n samsara realmente senza fine.
In breve, nell'essenza della nostra mente ci sono i tre kaya della
sveglia presenza spontanea. Ci pu essere ovvio quando non siamo
soggetti al pensiero concettuale. n buddha e i bodhisattva hanno in
terrotto il pensiero, il pensiero concettuale, proprio all'origine e han
no ottenuto la stabilit. Ecco come l'essenza della mente viene indi
cata in questi versi del Tesoro del Dharmadhatu:

L'essenza originaria simile al sole radioso,


per natura luminoso e sin dal principio informe.

La nostra essenza originaria non oscurata in nessun modo. Tutti


gli stati samsarici si manifestano a causa dei concetti di attaccamento
e fissazione. Lasciandoci dominare dall'attaccamento dualistico agli
oggetti percepiti e dalla fissazione sul soggetto che percepisce, noi
siamo diventati esseri senzienti. per via dell'attaccamento agli og
getti esterni che siamo nati in una delle sei categorie di esseri sen
zienti. La mente che si fissa il pensiero concettuale. Proprio ora,
tramite la pratica, lasciando la mente naturale e inalterata, liberi dal
concetto, senza sperare e temere, raggiungiamo l'essenza originaria,
106 Il risveglio

il punto di partenza. Non allontanarsi dalla luminosit naturale vuoi


dire essere senza pensieri. La saggezza dell'uguaglianza la nostra
luminosit naturale, la sveglia presenza originaria libera dall'accetta
zione e dal rifiuto, dalla speranza e dal timore. Non corretto lascia
re che la semplicit sia ostacolata dalla complessit. Vi prego di capi
re questo punto vitale, anche se divago un po'.
Dobbiamo iniziare ad allenarci a riconoscere l'essenza della men
te, il che non equivale a mantenere la mente calma e quieta. Pratica
re la vacuit di samatha richiede sforzo. un allenamento in cui si
cerca di porre rimedio all'irrequietezza del movimento mentale. In
definitiva i fenomeni non nascono, non dimorano n cessano di esi
stere. La pratica di samatha consiste nel cercare di dimorare su qual
cosa, ed possibile conseguire qualche tipo di realizzazione in tale
pratica. A meno che il praticante non abbia ricevuto la guida appro
priata, a questo punto si pu rallegrare dicendo: "Oh, riesco a rima
nere nella quiete per lunghi periodi. Non ho pensieri, nessuna emo
zione disturbante. Ho persino poteri di chiaroveggenza; sono in gra
do di vedere cosa accadr domani, e cosa sta accadendo altrove. Ora
ci sono davvero ! " . Samatha pu produrre un leggero grado di chia
roveggenza e di conoscenza paranormale. A quel punto si pu pen
sare di essere un praticante straordinario, e credere di aver raggiun
to un alto livello. Forse qualcuno pensa: "Non c' nessuno che abbia
raggiunto uno stato cos alto" . Si potrebbe addirittura concepire il
pensiero: " Sono illuminato ! " .
L'esaltazione per gli ottenimenti temporanei non vera realizza
zione, perch mantenere la quiete non lo stato naturale cos com'.
Il nostro stato originario al di l del nascere, dimorare e cessare.
Non potete affermare che la nostra natura di buddha, la vuota cono
scenza spontanea soffusa di consapevolezza, sorga, dimori e si dis
solva da qualche parte. Tuttavia, allo stesso tempo, cos pare. Sembra
che la nostra natura di buddha sia entrata in qualche modo in questo
corpo. Sembra che dimori in questo corpo, anche se non possiamo
indicarne il luogo. Non potete dire che stia nel cervello, nel cuore o
sulla punta delle dita. Ovunque tocchiate, vi sembra di provare una
sensazione. C' una qualit di conoscenza, ma non potete localizzar
la perfettamente. Similmente, non potete dire che la natura di
buddha cessi di essere, anche se sembra cessare quando moriamo.
Un tantra afferma: "Sebbene l'essenza di tutti i buddha sia al di l
La discendenza del Buddha 107

del nascere, dimorare e cessare, opera come se nascesse, dimorasse e


cessasse" .
S e avete una domanda particolare potete farla adesso.

STUDENTE: Potrebbe parlare della linea di separazione tra il sam


sara e il nirvana, perch non esattamente l che ci troviamo ora?
R I N P O C H E : In breve, il samsara le sei categorie di esseri; il nir
vana tutti i buddha e i campi di buddha. Uno stato sofferenza;
l'altro libero dalla sofferenza. La natura di buddha presente
ugualmente in entrambi gli stati. La pura natura di buddha il mo
do in cui sono presenti i tre kiiya. li corpo vajra l'aspetto immuta
bile, la parola vajra l'aspetto non ostacolato, e la mente vajra la
qualit priva di illusione. Nello stato di sofferenza questi tre vajra
vengono sperimentati come i tre veleni.
In realt, i tre kiiya dei vittoriosi pervadono tutto il samsara e il
nirvana. I tre kiiya sono completi nella nostra natura di buddha. Il
corpo, la parola e la mente ordinari degli esseri senzienti sono le
espressioni o i riflessi del corpo immutabile, della parola non ostaco
lata e della mente priva di illusione. Essi scaturiscono come l'espres
sione dei vittoriosi, allo stesso modo in cui la luce irradia dal sole.
Gli esseri senzienti non sono mai separati dai buddha, neppure per
un istante.
Nondimeno gli esseri senzienti si dibattono nell'esistenza samsari
ca perch sono confusi. Fondamentalmente tutto si riduce allo stato
confuso degli esseri senzienti o a quello non confuso dei buddha. Se
dormiamo sogniamo. Se non siamo addormentati non sogniamo. In
quanto esseri senzienti, non abbiamo interrotto il grande sonno. Sic
come i buddha non si addormentano mai, non sognano. Sono liberi
dall'illusione e svegli. Noi viviamo nell'illusione, e mentre dormiamo
sogniamo la miriade di sogni del pensiero concettuale.
La natura di buddha, conosciuta anche come i tre kiiya, pervade
tanto il samsara quanto il nirvana, i buddha e gli esseri. Il dhar
makiiya come lo spazio, il saf!lbhogakiiya come la luce solare, e il
nirmii1;1akiiya come un arcobaleno, l'uno dipendente dall'altro. I tre
esempi si basano su un solo aspetto: lo spazio. Senza lo spazio, come
potrebbe splendere il sole? Senza il sole, come potrebbe esserci l' ar
cobaleno? I tre kiiya possono essere considerati esterni, ma i tre kiiya
interni ci sono quando riconosciamo l'essenza della mente. Non ve-
108 Il risveglio

dremo mai l'essenza della mente come se fosse una 'cosa'. Nessuno
pu vedere la propria mente, perch la mente non una cosa da ve
dere, e questa la qualit del dharmakaya. La nostra vuota essenza
non sostanziale anche conoscitiva: la qualit del saf!lbhogakaya. Le
due qualit sono inseparabili, e questo il nirma!Jakaya. Quindi i tre
kaya sono una sola unit. Essi sono completi nella mente degli esseri
senzienti, anche se costoro non lo sanno.
La linea di separazione tra il samsara e il nirvana si trova fonda
mentalmente tra il conoscere e il non conoscere. Quando c' la co
noscenza il nirvana; quando c' la non conoscenza il samsara.
Cos' che deve essere conosciuto? Si tratta di conoscere che la no
stra natura l'unit della vuota conoscenza, che i tre kaya dei bud
dha non sono all'esterno, bens sono completi nell'essenza della
mente, la vostra stessa mente. Riconoscere e sapere questo il nirva
na. Non sapere come si riconosce che i tre kaya della buddhit sono
presenti in se stessi significa non conoscere, ed il samsara.
Per esempio, quando con gli occhi vediamo un bellissimo oggetto,
ci piace, giusto? Se vediamo un brutto oggetto, non vero che non
ci piace? E quando una cosa neutrale, non ce ne curiamo; ci sentia
mo indifferenti. Cos funziona la mente dualistica. In modo simile, se
udiamo un suono gradevole, ci piace. Questo piacere desiderio, at
taccamento. Se il suono stridulo, non ci piace. Questa rabbia, av
versione. Ogni suono intermedio di cui non ci curiamo, fondamen
talmente lo ignoriamo. Questa ottusit. Gli ignoranti esseri sen
zienti sono sempre in preda a questi tre veleni.
Invece di perpetuare i tre veleni, riconoscete la vostra mente. La
conoscenza dell'essenza della mente viene anche chiamata rig;pa.
Proprio ora siamo sulla linea di divisione tra il samsara e il nirvana.
Siamo pronti per conoscere, ed la via dei buddha. Fino a questo
momento, in quanto esseri senzienti, abbiamo ripetuto la non cono
scenza, ossia l'ignoranza. Invece di rimanere nell'ignoranza, dovrem
mo riconoscere lo stato della conoscenza.
Non intendo spiegare nei dettagli i due stati. Ci sono centinaia e
centinaia di volumi che spiegano lo stato impuro del samsara. A par
te questi testi, pensate soltanto a tutti i libri disponibili su argomenti
come la medicina, la scienza, l'architettura, l'ingegneria, le automo
bili, gli aerei, la legge, e cos via. la vecchia storia del samsara.
Quando morite, nessuno di questi libri vi sar di aiuto. Non vi forni-
La discendenza delBuddha 109

ranno la bench minima assistenza. Portarsi in giro libri come quelli


serve solo ad appesantirsi. Ci sono anche centinaia di volumi di scrit
ture incentrate sul nirvana, il Kangyur e il Tengyur, e cos via. Quan
do le condensate tutte, il loro punto essenziale questo: riconoscete
la vostra natura. Tutto qui. Ecco l'essenza di migliaia di parole.
Se volete conoscere perfettamente il contenuto del Tripitaka e di
tutti i commentari, non basterebbero cento anni, anche se studiaste
giorno e notte. Nessuno sarebbe in grado di ricordare tutti gli innu
merevoli dettagli dell'aspetto puro del nirvana, anche se riuscisse a
studiare tanto a lungo. meglio 'conoscere l'unica cosa che libera da
tutto', e riconoscere l'essenza della propria mente. Rendetevi conto
che non una cosa da vedere, e questo il dharmakaya. Ci che se
ne rende conto, la qualit conoscitiva, il sat!Jbhogakaya. Vedere che
i due aspetti sono inseparabili il nirma1;1akaya. C' qualcosa di pi
facile? Potete trovare qualcosa di pi semplice? Questo vien detto
'conoscere l'unica cosa che libera da tutto'. Se la conoscete, proprio
questa conoscenza la base della via della buddhit.
Potete analizzare tutti gli insegnamenti di questo mondo nei pi
minuti dettagli, come se setacciaste la farina, e non troverete nessu
na istruzione superiore a questa. Esaminate attentamente ogni cosa,
ogni singola cosa di questo mondo, e non troverete nessun consiglio
pi profondo. Questo il sentiero seguito da tutti i buddha del pas
sato. la via che tutti i buddha del presente stanno percorrendo.
Anche tutti i buddha del futuro seguiranno questo sentiero. Viene
pure chiamato la grande Madre dharmakaya. Sembra una vecchia
signora, eh? la vecchia madre di tutti i buddha del passato, del
presente e del futuro. E c' il vecchio padre, chiamato dharmakaya
Samantabhadra. La vecchia madre chiamata grande Madre dhar
makaya. Tutti i buddha e gli esseri senzienti sono la progenie di
questa coppia, che non una coppia di entit reali, ma la vuota co
noscenza sconfinata. La qualit vuota Samantabhadd, la grande
Madre dharmakaya, anche conosciuta come Vajravarahi o Jestiin
Tara. La qualit conoscitiva il buddha dharmakaya Samantabha
dra, anche conosciuto come Vajradhara o Vajrasattva, il nostro vec
chio padre. La loro progenie, il loro figli, sono tutti gli esseri sen
zienti dei sei regni.
Sfortunatamente non siamo rimasti accanto ai nostri genitori, ma
ci siamo smarriti negli stati del bardo e nei sei regni. Fino a questo
110 Il risveglio

momento siamo rimasti intrappolati nei tre veleni, dibattendoci nei


tre regni del samsara. Abbiamo perso completamente il contatto con
i nostri vecchi genitori. Se volete rimanere con i vostri veri genitori,
allora seguite la via del riconoscimento della vuota conoscenza. Se
volete ritornare alla vostra natura originaria, avete a disposizione i
tre grandi modi di vedere della Mahamudra, dello Dzogchen, della
grande Via di Mezzo, nonch il modo di vedere della Prajiiapara
mita. Queste sono le vie che dovreste seguire.
A volte la gente si domanda come mai non c' un'unica via, per
ch ci devono essere diverse vie. come dirigersi verso Bodhgaya da
quattro direzioni differenti: da ovest, sud, nord o est. Se viaggiate
partendo da una di queste direzioni, il luogo che raggiungete sem
pre Bodhgaya, la stessa destinazione. C' una sola buddhit, un solo
stato risvegliato, un'unica destinazione ultima. In Tibet ci sono le
scuole Kagyii, Sakya, eccetera, cos la gente pu pensare che ci sia
un'illuminazione Kagyii, oppure Sakya, Geluk o Nyingma. In realt
non cos. La vera essenza della buddhit la vuota conoscenza in
divisa soffusa di consapevolezza. Questa la natura fondamentale
della vostra mente. la stessa per un seguace della scuola Sakya, Ge
luk, Nyingma o Kagyii, perch tutti devono seguire quella via dell'il
luminazione. Non ci sono diversi tipi di vera illuminazione; si tratta
soltanto di termini diversi, ma il significato lo stesso.
L'identico significato : riconoscete l'essenza della mente. cos
semplice, cos facile. Ma gli esseri senzienti non confidano in questo
insegnamento. Invece si trascinano in attivit senza senso creando di
continuo la loro stessa sofferenza. Quando si rinasce c' la sofferen
za della nascita. Poi c' la sofferenza della malattia, l'infelicit della
vecchiaia, il dolore della morte. In seguito sperimentiamo la pena del
perderei nel bardo privi di aiuto. In seguito, se rinasciamo in uno dei
tre regni inferiori, non c' un solo istante di piacere. Proprio ora
possiamo rendercene conto molto bene, ma non continuiamo a in
gannarci?
ll mio insegnamento non incomprensibile. Tutto si riduce a que
sto: abbiamo davvero il coraggio di confidare negli insegnamenti del
Buddha? Quando guardiamo in alto non vediamo nessun campo di
buddha o regno celeste. Vuol dire che non esistono? E se guardiamo
in basso, a terra, non vediamo nessun regno inferiore. Vuol dire che
non esistono? Utilizzare il nostro ignorante stato samsarico come un
La discendenza del Buddha 111

valido mezzo di conoscenza per stabilire cos' reale e cosa non lo ,


cos' possibile e cos' impossibile, non significa un gran che. Per for
tuna abbiamo di pi. mai tornato qualcuno dai campi di buddha o
dai regni inferiori? La risposta s! li Buddha ha visto e sperimenta
to tutte queste cose con molta chiarezza. Per essere praticanti della
via buddhista non possiamo basarci completamente soltanto su ci
che sperimentiamo con i nostri sensi in questo momento. Dobbiamo
basarci anche sulle parole del Buddha; altrimenti la nostra pratica
non serve a niente. Sinceramente non c' molta scelta.
Tuttavia continuiamo a non confidare nelle parole del Buddha.
Alcune persone dicono: "Non ho ancora deciso quale via seguire,
devo pensarci sopra". Se potessimo pensarci sopra completamente
da soli e seguire la nostra convinzione, allora perch gli esseri sen
zienti non si illuminano? "Mi prender il tempo necessario e ci pen
ser sopra piano piano". Il Buddha ci ha gi pensato con molta chia
rezza. Siccome il Buddha era chiaroveggente e aveva al contempo la
saggezza senza limiti, dovrebbe bastare.
Se, invece di seguire ci che il Buddha ha detto, vogliamo capire
tutto da noi stessi, dovremmo averne la capacit. Per sfortuna non ce
l'abbiamo. Gli insegnamenti del Buddha sono realmente validi. Se
vogliamo, prima di tutto, accertare ogni cosa con l'analisi, potrebbe
ro volerei anni. E se alla fine arriviamo al punto di decidere di confi
dare nel Buddha, dobbiamo trovare un insegnante qualificato e ini
ziare a imparare. A quel punto forse gi trascorsa met della nostra
vita. Potremmo scoprire di avere gi cinquant'anni.
Supponendo di vivere cent'anni, met della nostra vita se n' an
data. L'altra met la trascorreremo dormendo. Col passare del tempo
sempre pi difficile seguire la via. Possiamo fare una richiesta: "Vi
prego di !asciarmi vivere pi a lungo, perch adesso voglio praticare
il Dharma" . Aggiungete la richiesta della salute: "Vi prego, d'ora in
poi vorrei non ammalarmi mai, cos ho pi tempo per praticare" .
Sfortunatamente la nostra vita non ci dar ascolto. Non appena ini
ziamo ad ammalarci o a soffrire di un grave disturbo, la pratica di
venta quasi impossibile e ci sembra di non avere nessuna opportu
nit. Come dice Patriil Rinpoche: "Da giovani ci controllavano gli al
tri e non potevamo praticare. Da adulti rincorrevamo le cose deside
rabili e non potevamo praticare. Adesso che siamo vecchi, abbiamo
perso le forze e non possiamo praticare. Ahim! Cosa fare? " .
1 12 Il risveglio

Siamo come dei viaggiatori che visitano un'isola di gioielli e se ne


stanno l con le mani in mano. Il nostro corpo fisico, custodito con
tanta cura, alla fine verr abbandonato. Lasceremo questa vita con
uno stacco netto, come un capello viene tolto dal burro, senza por
tarci dietro nulla. Nel bardo non abbiamo nessun potere di scelta del
luogo in cui andare. E continueremo a vagare nel samsara. ci che
accadr con ogni probabilit. A meno che non pratichiate, non pote
te fare assolutamente nulla al mondo per evitare di restare intrappo
lati nel samsara.
La mente dualistica crea il karma negativo. Ogni nostro pensiero,
nessuno escluso, mischiato ai tre veleni. Cos come il veleno porta
alla morte quand' ingerito, le tre emozioni velenose uccidono la li
berazione quando vengono consentite. Forse non ci rendiamo nep
pure conto che la nostra mente piena dei tre veleni che generano
karma negativo. Ma il signore dei tre veleni la nostra mente, e i ser
vi sono il nostro corpo e la nostra voce. Quando eseguiamo il co
mando dei tre veleni, continuiamo ad aggirarci nel samsara, voltando
le spalle ai tre kaya, che sono la base stessa di tutto il samsara e il nir
vana. Cos creiamo le cause dei tre regni inferiori.
7

La strada maestra dei vittoriosi

STUDENTE: Come si genera la perseveranza?


RI N P O C H E :La perseveranza, per quanto riguarda il riconosci
mento dell'essenza della mente, dovrebbe essere come il flusso inces
sante di un fiume. C' un momento in cui il Gange smette di scorre
re? No, certo che no. un continuo flusso incessante. Nessuno lo
spinge o lo tira lungo l'alveo. Semplicemente scorre. ovvio che pu
esserci una differenza nel volume e nell'intensit a seconda della
quantit d'acqua che defluisce, ma il flusso basilare non si interrom
pe mai. Un altro esempio la tensione della corda di un arco. Quan
do avete piegato l'arco e tesa la corda, essa non diventa a volte pi
tesa e altre pi lenta, bens la tensione rimane regolare.
Questo il tipo di perseveranza che dovremmo avere: costante, in
modo da non alternare la lotta e la costrizione in alcuni momenti e il
totale abbandono in altri. Com' possibile esercitarsi senza altalena
re? possibile allenandosi a ci che chiamiamo non meditazione
senza distrazione. Senza distrazione vuoi dire non dimenticare. Non
meditazione significa non forzare, non immaginare. La costanza o
continuit sorge dall'assenza di distrazione, e non dobbiamo forzar
ci a non essere distratti, perch non meditazione. Non c' il /are,
nel senso della meditazione deliberata. Questo il punto essenziale:
non meditazione senza distrazione, essere non distratti mentre non si
medita. Allenatevi. Se persistete, a un certo punto il vostro allena
mento diventa come il continuo flusso incessante di un fiume.
La parola 'riconoscere' letteralmente significa incontrare la pro
pria natura a faccia a faccia. Si d molto rilievo al riconoscimento,
1 14 Il risveglio

perch se non riconoscete la vostra natura siete sempre coinvolti nei


pensieri, sia nel senso di essere contro, a favore o indifferenti. Per gli
esseri senzienti non c' nessuna interruzione nel coinvolgimento;
continua incessante, come un grande fiume fangoso. Questa 'esten
sione nera' la ricerca ininterrotta, giorno e notte, quando l'atten
zione inconsapevole di s rimane coinvolta nei tre veleni, il deside
rio, l'avversione o l'ottusit. un processo che continua senza inter
ruzione. Eppure, nel medesimo tempo, ci che rimane coinvolto
gi e sempre in essenza vuota conoscenza, che naturalmente i tre
kiiya intrinseci. Nondimeno, fino a quando non c' la consapevolez
za della propria natura fondamentale, lo stato normale di un essere
senziente una costante estensione nera. Per fortuna possibile ri
conoscere il volto naturale, perch non mai andato smarrito. Non
necessario rimanere presi per sempre nell'estensione nera. Senza la
natura di buddha non avreste nessuna possibilit di farcela.
Quando non conosciamo la natura innata rincorriamo la catena
dei pensieri. In altre parole, ogni qualvolta salta su qualcosa, imme
diatamente, senza esitare neppure un secondo, ci lasciamo coinvol
gere. Appare un'altra cosa e noi la seguiamo. E lo stesso con una ter
za e una quarta. Non c' nessun intervallo. Ci dovuto ai due gran
di furfanti, i due tipi di ignoranza. Il grande demone dell'ignoranza
innata consiste soltanto nella dimenticanza del proprio stato natura
le. L'ignoranza che concettualizza si manifesta quando dimentichia
mo l'essenza della mente, e iniziamo subito a creare un pensiero di
ci che abbiamo appena sperimentato. Questi due pericolosi demo
ni ingannano tutti gli esseri senzienti, ma in realt scaturiscono sol
tanto dalla propria mancanza di consapevolezza. Gli esseri senzienti
fondamentalmente si ingannano di continuo. Per l'inganno non
indispensabile. Quando la sveglia presenza spontanea diventa stabi
le come non meditazione senza distrazione, la duplice ignoranza non
esercita pi nessun controllo su di noi. Finch ci non accade, cerca
te di rimanere nella consapevolezza naturale. Non forse vero che
un attimo dopo sopraggiungono le due ignoranze? Di nuovo ricono
scete l'essenza della mente ed esse svaniscono senza lasciare tracce.
Ecco come ci si abitua al rigpa. Questa la radice del vero allena
mento alla meditazione.
Quando vedete che l'essenza della mente non una 'cosa' da ve
dere, proprio in quell'istante, non avete pi bisogno della dualit di
La strada maestra dei vittoriosi 1 15

oggetto visto e soggetto che vede. Questa unit naturale viene chia
mata non meditazione, perch non creata. Oltre alla non medita
zione dobbiamo allenarci alla non distrazione. In questo modo la
non distrazione diventa sempre pi facile e i momenti di rigpa hanno
una durata sempre maggiore. L'allenamento rimane lo stesso: non
meditazione senza distrazione. Il riconoscimento dell'essenza della
mente ha questo fine, che l'intento dell'istruzione sull'indicazione
diretta.
Ecco alcuni versi di un noto canto chiamato Dorje Changchenma,
una supplica ai grandi saggi del lignaggio Kagyii: 1

Assolutamente niente, eppure tutto sorge d a l.


A questo meditante che sperimenta il gioco senza fine
concedi le tue benedizioni affinch io possa realizzare l'inseparabilit
di samsara e nirvana [. . . ]
Concedi le tue benedizioni affinch la mia meditazione sia libera dal
concetto.

"Assolutamente niente" vuol dire che l'essenza della mente non


una cosa concreta. Quando la riconoscete, capite che come uno
spazio totalmente puro. La natura della mente non consiste in nes
sun pensiero o concetto, ne completamente libera. un fatto evi
dente, che viene visto davvero nell'istante in cui riconoscete l'essen
za della mente. Allora vedete che nell'essenza stessa non c' il ben
ch minimo concetto. Il canto continua: " eppure tutto sorge da l" ,
nel senso che tutte le esperienze avvengono per via della qualit del
la conoscenza, che inseparabile dalla vuota essenza. La nostra ca
pacit naturale di percepire non bloccata in nessun modo, senza
ostacoli. L'essenza non soltanto vuota e non neppure una 'cosa'
che percepisce, non ha questi limiti. Non c' divisione o barriera tra
il vuoto e la conoscenza. L'immagine utilizzata spesso quella di un
limpido specchio. Lo specchio non ostacolato in nessun modo, ma
allo stesso tempo ha una limpidezza, una capacit naturale di riflette
re. Questa immagine rappresenta la vuota conoscenza indivisibile.
Essa priva di impedimenti. L'aspetto del vuoto il dharmakaya.
L'aspetto della conoscenza il saf!Zbhogakaya, e la loro inseparabilit
1 La recita del Dorje Changchenma molto diffusa in tutti i centri Kagyii d'Occi

dente. Un'ottima traduzione stata fatta da Chogyam Trungpa Rinpoche.


116 Il risveglio

il nirmi;akiiya. I tre kiiya sono presenti come la natura della mente


di ogni essere senziente. Quando viene indicata dal maestro e la si ri
conosce, lo svabhiivikakiiya. Questo fatto, ossia che la mente vuo
ta conoscenza sconfinata, viene realizzato nell'istante in cui si rico
nosce la natura della mente, proprio quando la si vede.
Nell'istante del riconoscimento, lasciate la natura della mente
com', comunque sia. Non necessario meditare in anticipo sulla na
tura della mente. Non pensate mai: "Bene, la riconoscer, ma deve
essere in un certo modo, e se non all'altezza, allora devo correggere
un po' la mente, devo migliorarla" . Oppure: "Forse non proprio
questa la natura della mente. Deve essere uno stato pi elevato" .
Non pensate: " vuota adesso? " . "Adesso conosce ! Sar questa la
qualit conoscitiva? " . "Questa l'unit di vuoto e conoscenza, cre
do ... in effetti, forse non cos" . Questo tipo di meditazione non ser
ve affatto. I testi delle istruzioni affermano ripetutamente che, quan
do riconoscete l'essenza della mente, dovete abbandonare tutti i pre
concetti. L'essenza della mente non deve essere migliorata da noi.
Possiamo costruire la natura della mente? un'entit che pu es
sere immaginata e poi tenuta a mente? Cercate di immaginare ci
che del tutto vuoto; impossibile, giusto? In modo simile, potete
immaginare la qualit conoscitiva? Non lo si pu davvero. Se la vo
stra pratica meditativa soltanto un esercizio di immaginazione del
l'essenza della mente, non diventa allora una vostra invenzione? Non
si afferma spesso che l'essenza della mente non coincide in effetti
con l'idea che ce ne facciamo? "La mente ordinaria non alterata la
strada maestra di tutti i vittoriosi" . Ecco la pratica essenziale.
Non siate come un uccello che stato preso in trappola. Sapete
come i bambini preparano una trappola, e quando si avvicina un uc
cello, la tirano per catturarlo. Nelle istruzioni sulla meditazione si af
ferma che un uccello che riesce a scappare dopo essere rimasto in
trappolato sempre all'erta. Si posa a terra, d una beccata, e per
paura vola via immediatamente. La nostra pratica della meditazione
potrebbe essere analoga, se in noi c' il costante timore di sbagliare.
Qualcuno pensa: "Oh, non cos. Questa sveglia presenza ordinaria
non pu essere la mente di buddha. C'era quella cosa fantastica chia
mata 'istruzione dell'indicazione diretta', e quando l'ho ricevuta ho
riconosciuto l'essenza della mente. Adesso la riconosco, la vedo. Ma
la mente di buddha deve essere tutt'altro. Questa non pu essere la
La strada maestra dei vittoriosi 1 17

mente di buddha. La mente di buddha deve essere uno stato pi ele


vato" . Pensando in questo modo potrebbe esserci un costante im
pulso a creare e sperimentare qualcos'altro, uno stato diverso dal
l'immediatezza della vuota conoscenza.
Quando riceviamo insegnamenti per la prima volta, di solito si
tratta di una spiegazione ampia che copre tutti gli argomenti del
Dharma, il cosiddetto significato provvisorio e quello definitivo. A
quel punto veniamo introdotti al fatto che il significato definitivo ri
guarda la natura di buddha, l'essenza della mente, ci che alla fine
dobbiamo realizzare. Riceviamo un'esposizione generale, una visione
d'insieme, quindi gradualmente mettiamo a fuoco il punto pi im
portante di tutti gli insegnamenti del Buddha. Cos ci concentriamo
sulla cosiddetta 'istruzione dell'indicazione diretta', grazie alla quale
veniamo introdotti a questa natura della mente, la natura di buddha,
e siamo in grado di riconoscerla. L'attimo in cui la riconosciamo
equivale a percepire un profumo. Un carnivoro a caccia deve innan
zitutto fiutare il cervo, e dopo pu cacciarlo. L'istruzione dell'indica
zione diretta consente a questo piccolo carnivoro di fiutare la natura
di buddha. Una volta che l'abbiamo fiutata, non dobbiamo pi ri
fletterei sopra. Finalmente siamo sulle sue tracce. La cosa pi impor
tante fiutare la natura di buddha. Prima che ci accada, va bene
trascorre del tempo ad analizzare. Ma una volta che ne avete perce
pito il profumo, non avete pi bisogno di riempire la mente di spe
culazioni intellettuali.
Ecco cosa significa percepire il profumo. A un certo punto il vo
stro guru si china verso di voi e dice: "Adesso dobbiamo parlare a tu
per tu. Quando riconosci l'essenza della mente cosa vedi? " . Un
buon discepolo direbbe: " Sinceramente non vedo niente " . Il guru
replica: "Bene, esatto; proprio cos. La tua natura vuota. Ma
nell'istante in cui riconosci che la tua mente vuota, in quel momen
to sei del tutto vacuo e inconsapevole? Sei incosciente ? " . Un buon
discepolo direbbe: " No. Sperimento ci che presente" . Allora il
guru potrebbe dire: "Non vero che questa vacuit e questa cono
scenza sono un'unit, e che quando c' uno c' anche l'altro? " . Il di
scepolo risponderebbe: " vero" . Quindi il guru continua: "Quello
stato non una vivida sensazione d'essere sveglio, che al contempo
vuota, totalmente priva di attaccamento? " . In questo modo si in
trodotti gradualmente al profumo della natura di buddha.
1 18 Il risveglio

Dopo di ci, non pi necessario immaginare di seguire le tracce


del cervo, perch gi stato fiutato. Non dovete pi sognare la vuo
ta conoscenza. Non dovete pi pensare a com'. Non dovete abban
donarvi a fantasie come quelle che ho riferito, immaginando come
potrebbe essere la natura di buddha e cercando di tenere a mente di
continuo quella fantasia. Una volta che abbiamo ricevuto l'istruzione
dell'indicazione diretta e abbiamo riconosciuto la natura di buddha,
l'allenamento non consiste nel meditare, nel senso di immaginare la
natura di buddha; l'allenamento consiste nel non perdere le sue trac
ce, nel senso di non essere distratti. Non dobbiamo immaginare la
natura di buddha: gi presente. Non serve a nulla cercare di crear
la. La vacuit in cui consiste la natura di buddha originaria; la sua
natura conoscitiva originaria. L'unit del vuoto e della conoscenza
originaria, non cos? Non abbiamo bisogno di creare tale unit
tramite la pratica. un fatto che diventa assolutamente chiaro con il
riconoscimento. La pratica meditativa non consiste pi nel rendere
la mente vuota e conoscitiva, niente affatto.
Ma ecco che ce ne dimentichiamo, ci distraiamo. Qui entra in gio
co l'allenamento. Esso consiste soltanto nel riconoscere di nuovo la
natura della mente. Dobbiamo riconoscere ci che essa gi. Poi ac
cade che ci distraiamo di nuovo e veniamo trascinati dall'ignoranza
innata e da quella che concettualizza. La prima semplicemente la
perdita delle tracce, ossia la dimenticanza, la distrazione. L'ignoran
za che concettualizza si presenta quando, nel momento in cui siete
distratti, iniziate a pensare a ci per cui vi siete distratti. Questo va
eliminato. La duplice ignoranza non l'azione di qualcun altro; non
proviene dall'esterno. La duplice ignoranza una vostra manifesta
zione, equiparabile alla vostra ombra. un'espressione dell'essenza,
per diretta all'esterno.
L'allenamento consiste soltanto nel lasciare che la tendenza abi
tuale a fissarsi su qualcosa diminuisca a poco a poco grazie al ripetu
to riconoscimento. Pi ci alleniamo in questo modo, e pi facile di
venta il riconoscimento. come memorizzare, anche se non pro
prio la stessa cosa. Quando canto alcune volte l'invocazione Dusum
Sanzye, non devo pensarci un secondo per ripeterla dall'inizio alla fi
ne. E automatico, perch gi impressa nella 'base di tutto', alaya.
Cos, quando siamo diventati pi stabili nel riconoscimento, esso
continua per un po', non in modo intenzionale ma automatico.
La strada maestra dei vittoriosi 1 19

Non siamo mai stati separati dalla natura della mente neppure per
un istante, perci essa non qualcosa su cui meditare, bens qualco
sa a cui abituarsi. La distrazione crea una divisione tra questi due
stati, quello meditativo e quello non meditativo. Abbiamo bisogno
della non meditazione senza distrazione. Se recitate una preghiera a
memoria, dovete forse pensarci? una cosa automatica. L'assenza di
distrazione dovrebbe essere automatica, ossia non richiedere nessun
pensiero intenzionale. Non avete bisogno di rallegrarvi ogni volta di
cendo: "Oh, adesso riconosco l'unit della vuota conoscenza. E
adesso la riconosco di nuovo" . Questo un pensiero, non vero? Se
conoscete a memoria la preghiera Dusum Sangye, non appena avete
detto il primo verso, "Dusum sangye guru rinpoche", non dovete
pensare: "Ora, qual il prossimo verso? Ah, cos e cos". Non do
vete affatto pensarci. Quando conoscete una preghiera a memoria,
non vi serve pensare per recitarla. Il rigpa non richiede nessun pen
siero. Una volta che vi siete abituati al rigpa, automatico.
Quando un maestro insegna ai suoi studenti la conoscenza diretta
della natura di buddha, come se introducesse un carnivoro all'odo
re del cervo. Non appena conoscete l'odore lo fiutate, perch l
presente. Avete percepito la fragranza del dharmakaya: non c' nien
te da vedere. E avete percepito il profumo del sa111bhogakaya: anche
se non c' niente da vedere, c' comunque la conoscenza. Infine,
avete percepito il profumo del nirma1Jakaya: i due sono inseparabili.
Semplicemente continuate a fiutare la natura di buddha, come un
animale che segue le tracce della preda in montagna.
meraviglioso, non vero? seguendo questa via che possiamo
conseguire la buddhit. Viene chiamata la via del non fare, riguardo
alla quale si afferma:

Quest'unico non fare eclissa qualsiasi azione.

Il non fare eclissa qualunque coinvolgimento nelle emozioni di


sturbanti. Tutti gli 84 .000 tipi di emozione disturbante richiedono
un agente e un'azione, soggetto e oggetto. Ma qui non si immagina
nulla; totale non fare. Esso dissolve in un istante tutte le 84.000
emozioni disturbanti. Quando si riconosce questa sveglia presenza
consapevole, come se si afferrasse una scure per tagliare alla radice
un immenso albero con migliaia di rami e decine di migliaia di fo-
120 Il risveglio

glie. Non appena l'albero viene tagliato, anche i rami con le fogli ca
dono nel medesimo istante. Com' possibile? Le 84.000 emozioni di
sturbanti, quali che siano, non sono altro che pensieri. Lo stato fon
damentale della sveglia presenza consapevole libero dai pensieri.
Nell'istante in cui si riconosce lo stato privo di pensieri, ciascuno de
gli 84.000 tipi di pensiero si dissolve nel medesimo momento. Se la
sveglia presenza della conoscenza non duale fosse concettuale, allora
non potrebbe eliminare i pensieri. Non potete abbandonare un pen
siero aggrappandovi a un altro. Nell'istante in cui riconoscete l'au
tentica sveglia presenza priva di pensieri, viene distrutto qualsiasi
movimento del pensiero discorsivo.
In effetti, una volta che avete riconosciuto lo stato genuino della
sveglia presenza, il samsara non pi il consueto problema. Nel co
mune stato mentale sperimentiamo gioia, sofferenza; ci sono tutti
questi pensieri, le preoccupazioni e i progetti. Ma nell'istante in cui si
riconosce la sveglia presenza priva di pensieri, non c' nessun proble
ma. In quel momento il samsara molto piacevole, e c' un senso di
grande uguaglianza, espansiva e molto aperta. Potete sperimentare la
felicit, ma se riconoscete l'essenza della mente, non eccedete e non
ne rimanete coinvolti. Potete sperimentare il dolore, ma se riconosce
te la vostra essenza, non cadete nella depressione, totalmente presi
dalla sofferenza. Ecco perch viene chiamata grande uguaglianza.
Di solito, quando tutto va bene, la gente si esalta a tal punto da
non riuscire a tenere il cappello in testa! Ma se in quel momento ri
conoscete la vostra essenza, che importanza ha la felicit per i feno
meni passeggeri? Ogni cosa viene considerata come uguale. In altri
momenti la gente si abbatte e piange infelice. Ma se riconoscete la
vostra essenza, per cosa mai potete deprimervi? Quindi questo rico
noscimento il vostro migliore amico tanto nella gioia quanto nel
dolore. Se continuate ad allenarvi in questo modo, otterrete ottimi
risultati. Diversamente, be', non c' molto da divertirsi in questo
mondo. Tutto cambia; non possiamo fare affidamento su nulla. Il
samsara ha una natura incostante, e niente eterno. Dobbiamo rico
noscere l'immutabile stato naturale della consapevolezza. La vita
non cos significativa se dovete rimanere una persona totalmente
samsarica. Tutto muta; non c' stabilit da nessuna parte nel mondo,
tra gli esseri senzienti o nelle esperienze. Istante dopo istante, tutto
cambia. In questa essenza, invece, non c' nulla che cambia.
La strada maestra dei vittoriosi 121

STUDENTE: Potrebbe parlare dei samaya?2


Yeshe Kunchog afferma che non si dovrebbe bere
RI N P O C H E : Lo
acqua nella medesima valle in cui c' qualcuno che ha violato il sa
maya.3 Tuttavia, sinceramente, non sappiamo chi ha trasgredito il sa
maya e chi no. Solo il Buddha pu saperlo. Non si pu valutare per
fettamente un'altra persona. li Buddha ha detto: "Solo io e qualcuno
come me possiamo conoscere un'altra persona" . Non abbiamo mo
do di sapere chi ha violato gravemente il samaya, e chi no. E in effet
ti non questo il punto. Se noi o qualcun altro abbiamo rotto il sa
maya, possiamo ripetere il mantra delle cento sillabe4 e riconoscere
l'essenza della mente. Per il resto, non c' molto da fare. Non si pu
sapere davvero chi mantiene puri samaya e chi non li mantiene.
I vecchi maestri dicevano: " Il mio miglior compagno il guru; il
mio peggior nemico chi viola il samaya" . Molti maestri realizzati
del passato non potevano essere uccisi con armi: sarebbe stato come
tagliare l'aria. Ma morivano non appena entravano in contatto con
qualcuno che aveva violato il samaya. Nient'altro poteva nuocere lo
ro; eppure la rottura del samaya pu stroncare la vita di un lama.
I samaya insegnati nei tantra del Maha, dell'Anu e dell'Ati sono
incredibilmente profondi. La connessione con qualcuno che pratica
gli insegnamenti della divinit, del mantra e del samadhi arreca im
menso beneficio. Si afferma che chiunque entri in contatto con un
vero praticante non finir nei regni inferiori. Al contrario, il contatto
con qualcuno che si rivolta contro questi insegnamenti pu trasci
narci in basso. Senza alcun dubbio, la relazione con l'uno o l'altro ti
po di persona ha un effetto.
Certamente il samaya pu essere rotto, ma pu anche essere rista
bilito tramite la recita di Vajrasattva e riconoscendo l'essenza della
mente. La ripetizione del mantra di cento sillabe mentre si riconosce
l'essenza della mente fa sciogliere tutte le impurit o gli influssi nega
tivi come fiocchi di neve che cadono su una pietra rovente. I fiocchi
di neve non possono assolutamente ricoprire una pietra rovente, ve-

2 Nella tradizione tantrica il samaya in generale un impegno, voto o regola.


(N.d.T.)
3 Lo Yeshe Kunchog una richiesta di perdono associata alle divinit pacifiche e

irate. Fa parte del Tantra della pura richiesta di perdono. Una traduzione inclusa
nel banchetto rituale del Kunzang Tuktig.
4 n mantra esteso di Vajrasattva. (N.d.T.)
122 Il risveglio

ro? Svaniscono, scompaiono. Ma se si continua a rimanere in uno sta


to normale, come se i fiocchi di neve cadessero sull'acqua fredda:
essa gela e pian piano diventa uno spesso strato di neve ghiacciata.
In Kham si racconta di un vecchio che dice a un lama: "Quando
parli dei benefici del Dharma, evidente che non hai nessun proble
ma. Anche questo vecchio peccatore probabilmente eviter di rina
scere all'inferno. Ma quando parli degli effetti delle azioni negative,
di sicuro andr all'inferno. Chiss che anche tu non ti troverai nei
guai ! " . Centomila ripetizioni del mantra di cento sillabe con purezza
d'animo e rimorso certamente estirpano tutto il proprio karma nega
tivo senza !asciarne alcuna traccia. Ascoltando questa spiegazione, si
ha la sensazione che non ci sia nessun problema: "Anche questo vec
chio peccatore non avr nessun problema" . Ma ascoltando l'insegna
mento sugli effetti negativi dell'uccisione anche di un piccolo inset
to, come dice il vecchio: "Chiss dove andrai pure tu, un lama, do
po la morte" .
Ci sono molti dettagli che riguardano tutte l e implicazioni del sa
maya, incluse le centomila sezioni dei precetti samaya, e cos via. Tut
te queste considerazioni possono essere riassunte nei principi basila
ri, che sono i samaya del corpo, della parola e della mente. Il samaya
del corpo vuol dire visualizzare la divinit yidam, ricordare che la
propria forma quella divina dello yidam. Il samaya della parola ri
cordarsi di ripetere il mantra. Il samaya della mente riconoscere
l'essenza della mente. Questi sono i principi basilari del Vajrayana,
conosciuti come divinit, mantra e samadhi.
Per quanto concerne il samaya con il guru, non nuocete al suo
corpo. Non picchiatelo o feritelo fisicamente in nessun altro modo.
Non trasgredire il suo ordine vuol dire non disobbedirgli se vi chie
de di fare qualcosa. Riguardo alla mente del guru, non fate nulla che
possa irritarlo o recagli dispiacere. Oltre a mantenere il samaya rela
tivo al corpo, alla parola e alla mente del guru, si devono mantenere
anche i samaya del proprio corpo, della propria parola e della pro
pria mente come divinit, mantra e samadhi. Questa duplice serie di
samaya del corpo, della parola e della mente, in rapporto al guru e a
se stessi, include tutti gli altri samaya.
molto importante mantenere il collegamento con la divinit, il
mantra e il samadhi. Da dove provengono queste istruzioni? Le rice
viamo dal nostro maestro personale. Rivoltarsi contro il maestro da
La strada maestra dei vittoriosi 123

cui si sono ricevute le istruzioni orali sulla divinit, il mantra e il


samadhi un'immensa espressione di ingratitudine. Si pu anche
danneggiare il samaya con il corpo, la parola e la mente del guru de
prezzando le sue parole, oppure dando poca importanza al suo cor
po o a come si sente.
Rispetto allo Dzogchen, 'Grande Perfezione' significa che tutto
ci che deve essere abbandonato e realizzato completamente per
fezionato. Questo il re di tutti i veicoli. I samaya relativi agli inse
gnamenti dzogchen hanno due aspetti: la purezza primordiale e la
presenza spontanea, kadag e lhundrub. Purezza primordiale si riferi
sce al modo di vedere del Trekcho, il 'taglio totale'. Presenza sponta
nea si riferisce all'allenamento meditativo chiamato Togal. Entrambi
hanno due samaya. Quelli specifici della pratica del Trekcho sono
chiamati non esistenza e diffusione. I samaya dell'allenamento del
Togal sono unicit e presenza spontanea. Quindi ci sono quattro sa
maya: non esistenza, diffusione, unicit e presenza spontanea. Sicco
me essi includono tutto, sono conosciuti come i samaya regali. Tutti i
fenomeni del samsara e del nirvana sono completi in questi quattro
samaya.
I quattro aspetti del samaya vengono spiegati in questo modo.
Non esistenza, o letteralmente 'assenza', significa che la vuota, pura
essenza primordiale non una realt creata, totalmente priva di
qualsiasi sostanza concreta. Come lo spazio, pura sin dal principio.
La parola 'diffusione' si riferisce alla non interruzione nella pura,
sveglia presenza primordiale, oppure alla non distrazione da quello
stato. Nell'istante del riconoscimento c' anche un senso di conti
nuit. Questa qualit penetrante implica la non interruzione, la qua
lit del coprire o pervadere tutto.
Presenza spontanea l'altro samaya del Togal. Dallo spazio puro
sin dall'origine si manifesta naturalmente la presenza spontanea.
l'aspetto apparente (nangcha). Quindi kadag e lhundrub sono in
realt inseparabili, come la vacuit e l'esperienza. Il samaya, allora,
consiste nel riconoscere che l'essenza della propria sveglia presenza
una purezza primordiale libera dai concetti e che la sua qualit co
noscitiva la natura spontaneamente presente. Si parla anche dei tre
aspetti della sveglia presenza, vale a dire che vuota in essenza,
spontaneamente presente per natura e indivisibile in quanto vuota
esperienza.
124 Il risveglio

La nostra essenza, che chiamiamo lo spazio basilare del dharma


dhatu, gi vuota e non esistente sin dal principio. Nel medesimo
tempo, abbiamo una conoscenza naturale che presente spontanea
mente: questo l'altro aspetto. I due aspetti sono le qualit principa
li. Vale a dire, nell'istante in cui riconosciamo la condizione reale
della nostra essenza, c' una sveglia presenza spontanea che conosce
o vede questa purezza primordiale. Perci potete dire che la purezza
primordiale e la presenza spontanea sono indivisibili, oppure, in al
tre parole, che lo spazio basilare e la sveglia presenza sono indivisibi
li. Tale indivisibilit il senso dell'unicit, il quarto samaya. L'essen
za vuota ma anche per natura conoscitiva. Questi due aspetti sono
indivisibili. La presenza spontanea non creata in nessun modo. Ri
peto che il samaya dell'unicit l'indivisibilit di kadag e lhundrup.
Dovete capire i samaya in questo modo: lo stato risvegliato del rig
pa non affatto un atto di meditazione o una creazione. Quando sie
te perfettamente allenati, e questo stato diventa ininterrotto, c' solo
lo stato risvegliato del rigpa. il momento in cui trascendete la divi
sione tra il mantenimento e la rottura degli impegni. Quando supera
te qualsiasi stato mentale, non c' pi nessun concetto di manteni
mento o rottura. Siccome a questo punto l'esperienza un continuo
stato di rigpa, il praticante non deve aggrapparsi a nessun concetto di
osservanza o non osservanza, mantenimento o non mantenimento,
rottura o non rottura, riconoscimento o non riconoscimento. ci
che la tradizione chiama ' trascendere il confine tra il mantenimento e
la rottura dei samaya'. In breve, il senso dei quattro samaya della pu
rezza primordiale e della presenza spontanea che, oltre a riconosce
re la natura della mente, non c' nessuna 'cosa' da fare per mantene
re il legame o il collegamento con lo stato risvegliato di tutti i buddha.
Quando rimaniamo coinvolti nella mente dualistica, senza dubbio
ci sono samaya da mantenere e samaya che possono essere rotti. Ma
quando la mente concettuale si dissolve nello spazio della consape
volezza non duale, non c' pi nessun samsara da abbandonare e
nessun altro nirvana da realizzare. Ecco che trascendete i concetti di
mantenimento e rottura. Fino ad allora, tuttavia, senza dubbio ci so
no samaya da mantenere. Vi prego di non fraintendere questo punto.
Vorrei che prendeste dimestichezza con tre parole tibetane: digpa,
dribpa e bagchag; esse sono in rapporto con il nostro corpo, la parola
e la mente. La prima, digpa, vuoi dire misfatto o cattiva azione. Si ri-
La strada maestra dei vittoriosi 125

ferisce alla condotta nociva, negativa, cattiva, come rubare, mentire


o uccidere. Digpa crea karma negativo, e il coinvolgimento in tali
azioni impedisce la realizzazione della natura di buddha. La seconda
parola, dribpa, vuoi dire oscuramento, velo o copertura. Dribpa pu
essere paragonato ai muri di questa stanza: essi ci impediscono di ve
dere ci che accade all'esterno. La nostra visione ostacolata. Que
sti oscuramenti sono qualcosa di pi sottile che ci impedisce di rea
lizzare la natura cos com '. Bagchag significa tendenza abituale, ed
ancora pi sottile. Si pu comprendere bagchag facilmente se si con
sidera l'esempio dello stato di sogno. Qualsiasi cosa sembri accadere
nel sogno scaturisce dalle tendenze abituali e non pu essere afferra
ta. Nulla tangibile, eppure tutto pu essere sperimentato. Questo
genere di illusione che si verifica a un livello molto sottile viene chia
mato tendenza abituale.
Nondimeno, la nostra natura fondamentale, quella della sveglia
presenza consapevole di s, essenzialmente non pu essere oscurata
da digpa, dribpa o bagchag. pura sin dal principio e rimane tale. A
riprova di ci, osservate il momento in cui siete coinvolti nel pensie
ro concettuale, e siete felici o tristi, pianificate il futuro o ricordate il
passato. Nell'istante in cui riconoscete la vostra natura, la vedete di
nuovo come totalmente pura. La nostra natura permane non oscura
ta e incontaminata dai misfatti, dagli oscuramenti e dalle tendenze
abituali. Un attimo dopo, eccoci un'altra volta impegnati a pensare
in una modalit dualistica, alle prese con il pensatore e il pensato, il
soggetto e l'oggetto. Lasciandoci trascinare da tale dualismo, creia
mo di nuovo karma negativo che oscura e d origine a tendenze abi
tuali. inutile fingere l'opposto!
Per liberarci dall'inconsapevole ed erroneo attaccamento alla dua
lit che continua da sempre nel samsara, iniziamo a coltivare l'atten
zione. L'attenzione, per, ha una precisa connotazione dualistica.
Equivale a infilare un uncino in un pezzo di carne e tenerio l. C' un
soggetto che tiene d'occhio l'oggetto. Poi c' un livello pi sottile
chiamato vigilanza, che consiste nella semplice osservazione, ma an
ch'essa sottilmente dualistica. Ancora pi sottile della vigilanza la
consapevolezza. Questo il punto di separazione tra sem e rigpa.
Sem, la condizione mentale dualistica, significa coinvolgimento nei
pensieri del passato, del presente o del futuro. Rigpa vuoi dire sem
plicemente non coinvolgimento nei pensieri dei tre tempi.
126 Il risveglio

La mente di buddha, rigpa, l'indivisa vuota conoscenza. Quando


ci rendiamo conto che cos e lo vediamo realmente, viene chiamata
'indivisa vuota conoscenza soffusa di consapevolezza'. 'Vuota' signi
fica informe sin dal principio, non creata in base a nessuna causa e
condizione, gi vuota di qualsiasi sostanza concreta. 'Conoscenza' si
gnifica che, anche se vuota, la capacit di conoscere presente
spontaneamente. 'Indivisa' vuol dire che i due aspetti, la vacuit
informe sin dal principio e la conoscenza presente spontaneamente,
sono indivisibili. Sono sempre stati un'unit indivisibile, e tutti gli in
segnamenti di tutti i buddha vertono su tale unit.
In Kham c' un detto: " Rotea il martello in aria, ma colpisci il pun
to giusto sull'incudine" . L'incudine dove si appoggia il ferro roven
te. Potete agitare il martello, ma c' un solo punto da colpire, l dove
il ferro incandescente. Se colpite qualsiasi altro punto, non potrete
modellare il ferro, mentre il lavoro del fabbro consiste proprio in
quello. Similmente, ci possono essere moltissimi dettagli nei diversi
insegnamenti dei Siitra e dei Tantra, ma alla fin fine riguardano sol
tanto un punto, che l'indivisa vuota conoscenza soffusa di consape
volezza. Vi prego di capire che la vuota essenza il dharmakaya, la
natura conoscitiva il sal?lbhogakaya e la loro indivisibile unit il
nirma1Jakaya. Tale comprensione, nell'istante in cui si riconosce la
propria essenza, non dovuta alla concentrazione o alla meditazione.
Quando semplicemente vi lasciate essere in questa natura, non avete
bisogno di unire o fondere insieme la vacuit e la conoscenza: sono
gi un'unit. A questo punto non c' una 'cosa' da fare o creare. Ecco
il punto fondamentale di tutti gli insegnamenti del Buddha.
il punto vitale che va compreso, ed anche ci di cui dovrem
mo avere esperienza. proprio di questo che tutti gli esseri senzienti
sono inconsapevoli. Quando c' inconsapevolezza della vuota cono
scenza indivisa, si afferma che 'soffusa di inconsapevolezza' , di
ignoranza. come l'uomo che ha una gemma che esaudisce i deside
ri, ma ignaro del suo valore, la getta via per raccogliere una finta
gemma. Anche se esprimete ogni sorta di desiderio davanti a essa,
non accade nulla.
C' un unico punto essenziale che include il modo di vedere, la
meditazione, la condotta e la realizzazione, una sola frase che ho
menzionato pi volte: 'vuota conoscenza indivisa soffusa di consape
volezza'. Solo questo importante. La vuota conoscenza indivisa la
La strada maestra dei vittoriosi 127

nostra natura fondamentale, ed esattamente la stessa se siamo


buddha o esseri senzienti. Ci che fa la differenza se soffusa di
consapevolezza o inconsapevolezza. La differenza consiste soltanto
nel suo riconoscimento o non riconoscimento. Un comune essere
senziente inconsapevole della propria natura. I comuni esseri sen
zienti sono 'vuota conoscenza indivisa soffusa di inconsapevolezza',
coinvolta nei tre veleni. Uno yogi, un vero praticante, qualcuno che
stato introdotto a tale stato naturale ed 'vuota conoscenza indivi
sa soffusa di consapevolezza', i tre kaya. Uno yogi non considera suf
ficiente il riconoscimento. Senza l'allenamento, la forza di quel rico
noscimento non sar mai perfezionata, e non c' stabilit. Uno yogi
si allena fino alla perfezione, alla realizzazione dei tre kaya.
Non accontentatevi soltanto di riconoscere la natura della mente,
anche essenziale che vi alleniate nel modo spiegato da Padma
sambhava in questi quattro versi del Lamrim Yeshe Nyingpo:

La vuota conoscenza dell'unico sapore, soffusa di consapevolezza,


la vostra natura autentica, lo stato originario non modificato,
Senza alterare ci che , lasciate che sia cos com',
e lo stato risvegliato spontaneamente presente proprio ora.

Cos com ' qui significa realmente. 'Realmente' vuoi dire vedere la
condizione effettiva, non un'idea o un concetto. Riconoscendo la na
tura del soggetto che pensa, si comprende che la vacuit e la cono
scenza sono un'unit indivisibile. Il fatto non rimane pi nascosto;
viene sperimentato. Quando si lascia che questa realt sia cos com ',
non modificata in nessun modo. Allora lo stato di un buddha, lo
stato risvegliato, proprio ora spontaneamente perfezionato. Tutti
gli oscuramenti si sono dissolti. Le parole di questi quattro versi di
Padmasambhava stesso sono molto significative. Esse racchiudono il
senso dell'allenamento al modo di vedere, alla meditazione, alla con
dotta e alla realizzazione.
Ripeto che non sufficiente riconoscere la natura della mente co
me vuota e conoscitiva. Dobbiamo allenarci a perfezionare la forza
del riconoscimento. Ho gi spiegato in cosa consiste tale allenamen
to, ossia nel riconoscere pi volte. Quando riconosciamo la vuota
conoscenza indivisa, quello il rigpa. Ma non maturo: non lo sta
to adulto, il rigpa bambino. Il livello di riconoscimento in cui ci
128 Il risveglio

troviamo ora detto rigpa bambino. Deve crescere, perch al mo


mento non sa essere autonomo o operare appieno. Dobbiamo cre
scere fino allo stadio di un essere umano che ha 'sviluppato la forza',
che ha raggiunto l'et di diciassette, diciotto o diciannove anni, di
ventato indipendente e sa badare a se stesso. Ecco la stabilit. Mfin
ch ci accada, dobbiamo allenarci spesso. essenziale !
Nello Dzogchen la parola 'semplicit' molto importante. Vuoi
dire assenza di elaborazioni mentali, libert dai concetti estranei. Un
noto aforisma dice:

Vedi la visione del non vedere.


Allenati alla meditazione senza nulla su cui meditare.
Metti in atto la condotta del non fare.
Consegui la realizzazione in cui nulla viene realizzato.

Questo aforisma incredibilmente profondo; molto importante


comprenderne con precisione il significato. Fa riferimento alla sem
plicit, al non fare, alla non azione, al fatto che la nostra natura inna
ta non una visione da concepire come un nuovo punto di vista che
si acquisisce in qualche maniera. Il vero modo di vedere non affat
to cos.
La complessit oscura la semplicit. In tutti gli altri veicoli, dal
veicolo degli sravaka fino a quello dell'Anu Yoga incluso, ci sono
principi da comprendere e oggetti da tenere a mente. Ci sono azioni
da compiere e risultati da conseguire. Ma il modo di vedere, la medi
tazione, la condotta e la realizzazione dell'Ati Yoga trascendono ogni
cosa eccetto il riconoscimento di ci che presente sin dall'inizio co
me la nostra natura. Questo veicolo consiste soltanto nel riconoscere
che la propria essenza gi una vuota conoscenza indivisa. Perch
immaginare la vacuit di ci che gi vuoto? Non c' alcun bisogno
di concepire una vacuit che non nient'altro che ci che gi .
Questo il significato di "vedi la visione del non vedere" .
Il verso successivo : " allenati alla meditazione senza nulla s u cui
meditare" . Meditare vuoi dire tenere qualcosa a mente. Dobbiamo
tenere a mente la vuota conoscenza o invece riconoscere ci che
gi presente? E in ogni caso, come immaginare la vuota conoscenza?
Non necessario fare qualcosa di speciale; semplicemente vedete la
realt come gi .
La strada maestra dei vittoriosi 129

Riguardo al "mettere in atto la condotta del non fare", in tutti gli


altri veicoli c' qualcosa da fare con cui tenersi occupati, ma qui la
condotta suprema consiste nell'abbandonare le nove attivit. Si af
ferma: "Non affannatevi a fare e ad agire" . Fare e agire indica un'at
tivit che implica soggetto e oggetto, e oscura lo stato della non azio
ne. Si dice anche: "Essendo liberi dal fare e dall'agire, avete raggiun
to il non fare". il punto pi importante. In questo insegnamento
dobbiamo soltanto riconoscere lo stato originario della vuota cono
scenza. In quell'attimo non c' nessuna 'cosa' su cui concentrarsi,
nessuno sforzo per realizzare alcunch.
Tutti gli insegnamenti sono compiuti nella Grande Perfezione.
Tutti i siitra iniziano con: "Nella lingua indiana il titolo cos e co
s" ; mentre la frase conclusiva questa: " Qui termina il siitra intito
lato cos e cos". La parola 'termina' significa 'finito, compiuto'. Vale
a dire, quando si riconosce la natura della mente, tutti i veicoli sono
compiuti. Grande Perfezione significa che la nostra stessa natura
gi totalmente perfetta. Non dobbiamo purificare la nostra vuota es
senza; pura sin dal principio. Non dobbiamo far s che la nostra
natura basilare sia conoscitiva; gi spontaneamente perfezionata
come conoscitiva. E non deve essere costruita neppure la capacit
che tutto pervade. Sinceramente, come potreste creare la vuota co
noscenza o la natura conoscitiva? Sono presenti spontaneamente,
senza alcuno sforzo. Allenatevi a questa assenza di sforzo !
8

Integrare la pratica con la vita quotidiana

STUDENTE: Come integro la pratica con la vita quotidiana?


RINPOCHE: Nel comune sistema buddhista di solito c' una diffe
renza tra lo stato della meditazione e quello post-meditativo. Nel
contesto del sistema del Siitra lo stato della meditazione come lo
spazio, mentre quello post-meditativo come l'illusione della magia.
Uno, lo stato della meditazione, considerato una seduta; l'altro
l'interruzione della seduta. Durante la seduta si pratica; con l'inter
ruzione della seduta ci si muove, si parla, si mangia e si dorme.
In questo modo lo stato della meditazione durante la seduta con
siste nell'essere liberi da elaborazioni mentali, come lo spazio. Lo
stato post-meditativo paragonato alle otto analogie dell'illusione.
La prima la metafora di un mago che pu evocare cose irreali gra
zie a mantra e sostanze magiche. li mago crea persone, esseri ed edi
fici che sembrano realmente esistenti. Non hanno nessuna esistenza
concreta, eppure vengono sperimentati dagli astanti, i quali credono
nella realt di queste illusioni. Tuttavia, la verit che si tratta sol
tanto di una creazione magica. Ogni cosa, tutta la nostra realt quo
tidiana, come una creazione magica. Le altre analogie dell'illusione
sono l'eco, un miraggio, un riflesso, una citt di Gandharva, un so
gno, un arcobaleno, e la luna che appare nell'acqua. Tali illusioni so
no esempi di come gli esseri senzienti credono ingannevolmente nel
la realt dei fenomeni.
Secondo il sistema del Siitra, durante lo stato post-meditativo si
dovrebbe sovrapporre l'idea dell'illusione magica a tutto ci che vie
ne sperimentato nel corso delle attivit della vita quotidiana ricor-
Integrare la pratica con la vita quotidiana 13 1

dandosi che " questo non nient'altro che un sogno, irreale" . Ci si


allena a considerare tutta l'esperienza come caratterizzata da questa
non sostanzialit. L'allenamento durante le sedute consiste nel non
trattenere nulla nella mente. Perci si insegna che lo stato della me
ditazione non elaborato come lo spazio, mentre lo stato post-medi
tativo come l'illusione della magia.
Nel contesto del modo di vedere della Mahiimudrii, dello Dzog
chen e della grande Via di Mezzo, non si fa nessuna distinzione es
senziale tra le sedute e le interruzioni. Non dovete dividere la pratica,
facendo una pratica per lo stato della meditazione e un'altra per lo
stato post-meditativo. Qui lo stato della meditazione continua finch
non ci si distrae dalla consapevolezza, per cui si ritorna allo stato po
st-meditativo. In realt, l'allenamento lo stesso, senza considerare
se uno sta seduto, cammina, parla, sdraiato o si muove. Nell'istante
in cui vi ricordate di riconoscere l'essenza della mente, vedete subito
com'. Vedete la vacuit. Ecco, proprio quello il modo di vedere.
Non ha nessuna importanza se riconoscete l'essenza mentre siete in
piedi o sedete, mentre mangiate, parlate o vi muovete. La seduta
consiste nel non essere distratti, l'interruzione nell'essere distratti.
Non create nessuna divisione tra il riconoscimento dell'essenza
durante la seduta e le interruzioni. Rimanete nel modo di vedere non
distratto, nel rigpa, per tutto il tempo e in tutte le attivit. La pratica,
come affermo spesso, consiste in brevi momenti ripetuti pi volte.
Ci che adesso potrebbe durare a lungo la costruzione di una stato
di meditazione simile allo spazio. Non costruite nulla; rimanete nella
naturalezza. In questo allenamento non necessario mantenere un
concetto della naturalezza. E un allenamento allo stato della medita
zione naturale, che soltanto lo stato originario della vuota cono
scenza sconfinata. Il modo di vedere sin dal principio vuoto e co
noscitivo; l'indivisibilit del vuoto e della conoscenza. Sin dal prin
cipio, la qualit vuota il dharmakaya, la qualit conoscitiva il saf!Z
bhogakaya, e la loro unit viene chiamata nirma1Jakaya. Abituatevi a
riconoscere la vuota conoscenza in ogni momento.
Lo stato originario non una nostra creazione. Questa compren
sione il perfetto modo di vedere. Non sto dicendo che tale modo
di vedere buono, mentre non lo sono altrettanto i modi di vedere
dei veicoli inferiori; per c' una differenza riguardo al grado di con
cettualizzazione del modo di vedere. Si potrebbe dire convinti:
132 Il risveglio

"Questo lo stato della meditazione! Con ogni probabilit questa


la vacuit" . Invece la sovrapposizione della vacuit alla propria
esperienza. In altre parole, non lo stato naturale cos com '. Simil
mente, ricordarsi durante le attivit della vita quotidiana che " tut
to un'illusione magica" , ancora un concetto.
L'attaccamento a un particolare concetto paragonabile a un uc
cello che sbatte le ali cercando di volare, ma senza riuscirei, perch
legato da una catena. L'allenamento a questo vero modo di vedere
non consiste nel mantenere concetti, per quanto sottili siano. Si trat
ta di riconoscere ci che gi presente di per s. L'essenza della no
stra mente per natura vuota e conoscitiva; non una nostra crea
zione. Non necessario mantenerne un concetto. In altre parole,
quando vi ricordate di riconoscere l'essenza, vedete subito che non
c' niente da vedere. Eccola. In altri momenti ci si dimentica e la
consapevolezza dell'essenza viene meno.
Prima di tutto dobbiamo riconoscere la sveglia presenza sponta
nea. Piano piano, dobbiamo ripetere gli istanti di naturalezza non al
terata, sviluppando la forza del riconoscimento. Quando conseguia
mo la stabilit, l'assenza di distrazione continua per tutto il giorno e
la notte; lo spazio e la consapevolezza si sono fusi. La nostra mente
stata dominata dall'attaccamento dualistico e dalla fissazione cos a
lungo che abbiamo finito per considerare dualit ci che non dua
lit. Perci difficile abituarsi subito allo stato risvegliato. Ci siamo
allenati a fare l'opposto del riconoscere l'essenza della mente, e que
sto esattamente ci che stato il samsara in tutte le nostre vite pas
sate, fino a questo momento. Abbiamo questa abitudine negativa e
profondamente radicata. Adesso dobbiamo trasformarla nell'abitu
dine a riconoscere l'essenza della mente. Per un principiante la dura
ta del riconoscimento molto breve, perci dobbiamo ripeterlo mol
te volte. Per ripetere il riconoscimento dell'essenza non dovete ne
cessariamente sedervi a terra. Non fate nessuna distinzione tra l'alle
namento da seduti e quando vi muovete nelle situazioni della vita
quotidiana, mentre camminate, parlate, mangiate e siete distesi. Non
limitate la pratica alle sedute. n modo di vedere rigpa, l'allenamen
to della meditazione rigpa, e la condotta rigpa. Questo il modo
di abituarsi allo stato risvegliato.
Dobbiamo prendere dimestichezza con il rigpa. Dobbiamo alle
narci alla realt effettiva. Per ora la visione dell'essenza della mente
Integrare la pratica con la vita quotzdiana 133

non pu durare a lungo, perch siamo principianti rispetto al rico


noscimento della sveglia presenza spontanea. Qualsiasi successo nel
mantenere a lungo lo stato meditativo non che un'imitazione, una
costruzione, ed proprio ci a cui non dobbiamo allenarci. Invece,
ripetete pi volte i brevi momenti di vera sveglia presenza. Avendo
frequentato la scuola, sapete che l'apprendimento dipende dall' ap
plicazione. All'inizio era difficile, poi diventato pi facile. Qualsiasi
allenamento analogo. Noi, cos come tutti gli esseri senzienti, pur
avendo la natura di Samantabhadra, abbiamo preso abitudini negati
ve. Siccome non lo sappiamo, siamo dominati da tendenze abituali,
come nell'esempio delle esperienze oniriche o dell'errare nel bardo.
Le tendenze abituali sono paragonabili a coperte; quindi possono es
sere tolte.
Se volete integrare questa pratica con la vita quotidiana, non fate
differenze tra le sedute e le interruzioni. Interruzione o stato post
meditativo vuoi dire essere distratti, finire in balia della distrazione
che distoglie dallo stato naturale, come esemplificano gli otto tipi di
illusione. Analogamente a tali illusioni, anche l'intero samsara pri
vo di sostanza ed insensato perseguirlo. La caratteristica principale
del samsara la distrazione.
Si insegna sempre che il modo di vedere al di l dei concetti, che
la consapevolezza naturale non elaborata. Il modo di vedere della
Prajiiaparamita, il modo di vedere della grande Via di Mezzo, della
Mahamudra e dello Dzogchen sono tutti privi di concetti. Non coin
cidono mai con il modo di vedere concettuale di una persona comu
ne, che l'incessante creazione di pensieri, giorno e notte. Si afferma
che "non c' risveglio tramite il fare" . La vostra mente vi incatena; la
mente concettuale attacca concetti a qualsiasi cosa venga percepita.
Ma il puro modo di vedere stesso deve essere libero dai concetti
mantenuti nella mente. Questa sveglia presenza dell'attimo priva di
concetti.
Voi dovete riconoscere la sveglia presenza dell'attimo nel momen
to in cui il passato cessato e il futuro non arrivato. Non ricoprite
la sveglia presenza dell'attimo con un altro pensiero. Gli esseri sen
zienti lo fanno di continuo: ogni nuovo pensiero seguito dal suc
cessivo e poi da un terzo, ininterrottamente. Non collegate nulla al
la sveglia presenza dell'attimo. Non accettate n rifiutate. Non affer
mate e non negate. Non accogliete n evitate. Rimanete senza tratte-
134 Il risveglio

nere alcunch: questo viene chiamato essenza della mente. Potete


chiamarla rangjung yeshe, sveglia presenza spontanea, oppure pote
te dire che il modo di vedere della Mahamudra. La Via di Mezzo
la chiama verit ultima. Mentre la verit convenzionale sta a signifi
care la condizione concettuale della mente, verit ultima vuoi dire
realt autentica. Viene anche chiamata conoscenza trascendente,
prajfiiipiiramitii. Nello Dzogchen conosciuta come 'l'immacolato
dharmakiiya della vuota consapevolezza'. Se gli insegnamenti del
Dharma non utilizzassero parole e nomi, non ci sarebbe nulla da di
re, giusto? Il significato viene rivelato tramite parole e nomi. Se vi li
mitate a stare seduti gesticolando come un muto, non possiamo co
gliere il punto !
Come disse Saraha: "Abbandonando il soggetto che pensa e ci
che pensato, sperimentate come un bimbo privo di pensieri" . Un
bambino piccolo non ha molti concetti, anche se non vede la pro
pria natura, oppure la vede ma non ne ha la certezza. La radice del
la creazione dei concetti sta nel trattenere nella mente ci che viene
percepito. Per esempio, potreste pensare: "Questa una tazza. C'
un coperchio. ricoperto di disegni. Contiene ancora un po' di t" .
Questa serie di pensieri viene chiamata fissazione sul percepito tra
mite l'attivit mentale, il movimento mentale. Lo yogi, invece, nel
l'istante in cui vede una tazza, riconosce la natura della mente che
vede la tazza. Cos cessa la produzione di concetti, e nella sua men
te non c' nessuna fissazione su alcunch. Quando svaniscono i
concetti sia del soggetto sia dell'oggetto, cessa il samsara. Speri
mentarlo realmente vuoi dire stabilire il modo di vedere. Se non
trattenete nessun concetto tanto del soggetto quanto dell'oggetto,
sufficiente.
Come un bimbo di un anno, che impara a camminare, non siamo
ancora abituati a questo stato privo di concetti; lo siamo solo un po'.
Il bimbo si alza sulle gambe e poi cade; si alza di nuovo e ricade.
Adesso la nostra pratica simile, perch la stabilit innata non an
cora diventata una realt effettiva. Quando avete due anni siete pi
stabili, e a tre anni lo siete ancora di pi. A diciotto anni avete otte
nuto la stabilit; siete adulti. Avete la capacit di correre o di fare
tutto ci che volete. Il raggiungimento della maturit nell'allenamen
to viene indicato come 'la realizzazione della stabilit naturale del
rigpa'.
Integrare la pratica con la vita quotidiana 135

Quando non c' pi nessuna distrazione per tutto il giorno e la


notte, siete molto vicini al trono dharmakaya della non meditazione.
Potete sedere insieme al Buddha Samantabhadra nel palazzo dhar
makaya di Akanitha. n beneficio per gli altri esseri che scaturisce da
questo stato spontaneo e automatico. Non avete bisogno di dire:
"Adesso io voglio beneficare gli esseri " . Questo pensiero non ne
cessario. come quando risplende il sole: non dovete render/o caldo
e luminoso, vero? Il sole lo naturalmente quando risplende. Nel
momento in cui conseguite la stabilit, potete davvero beneficare un
numero infinito di esseri senzienti. Una volta realizzata la natura del
dharmakaya, come il sole libero da nubi. n suo splendore, il calore,
la luce, rifulge spontaneamente ovunque nel mondo. Quando si rea
lizza il dharmakaya per il proprio beneficio, il beneficio degli altri
privo di sforzo. Questa realizzazione spesso descritta come glorio
so splendore, in sanscrito si dice Hi, in tibetano palden. La propria
gloria consiste nel realizzare il dharmakaya. Manifestare il corpo del
la forma, il riipakaya, costituisce la gloria per gli altri. Ecco perch i
buddha vengono chiamati 'gloriosi buddha'.
Nel frattempo, affrontando le vostre faccende quotidiane vi di
straete, non c' modo di evitarlo. n dharmakaya in noi, ma siccome
non abbiamo stabilizzato il suo riconoscimento, rimaniamo coinvolti
nei pensieri. Nondimeno l'essenza dei pensieri, quando viene ricono
sciuta, il dharmakaya. Un pensiero soltanto l'espressione della co
noscenza, della consapevolezza, ma un'espressione rivolta all'ester
no. Nell'istante in cui si riconosce la natura del soggetto che pensa,
non c' modo che questa espressione, il pensiero, continui a manife
starsi. In quel momento la vostra nuda essenza una realt. In questa
esperienza il pensiero non pu continuare, proprio come una goccia
d'acqua non pu rimanere a mezz'aria. Quando avete preso dimesti
chezza con questo modo di affrontare un pensiero, non avete biso
gno di eliminare l'attivit del pensiero. Non avete bisogno di correg
gerla. Non avete bisogno di sperare di ottenere lo stato risvegliato o
di temerne la perdita. Perci si afferma che 'la convinzione del modo
di vedere libera dalla speranza e dal timore'. Non dovete sperare di
essere liberi dai pensieri o temere di averne, perch nell'istante in cui
vedete l'essenza, il pensiero si dissolve. Capite? chiaro?
Non aspettatevi mai di sperimentare qualcosa di straordinario.
Sinceramente, nulla pi sorprendente del riconoscimento del rigpa
136 Il risveglio

in cui non pu rimanere nessun pensiero. I cinque veleni e le ten


denze abituali di fronte al rigpa diventano impotenti. Se non lo co
nosciamo rimaniamo intrappolati nel pensiero. La maggior parte de
gli esseri senzienti non sa riconoscere il rigpa e viene trascinata dai
pensieri. Nell'istante in cui vi ricordate di riconoscere l'essenza della
mente, l'avete gi vista. "Non vedere nulla la somma visione " .
cos vicina che difficile crederci. Non un atto di immaginazione.
Essendo cos facile, difficile esserne convinti ! Non c' assoluta
mente nulla da coltivare con la meditazione. Eppure dobbiamo abi
tuarci, abituarci a riconoscere questa natura di vuota conoscenza.
Allenatevi cos per il resto della vita, e non avrete nessun timore
della morte. Un vero yogi felice nella malattia ed lietissimo al mo
mento della morte. Perch dovreste essere felici di ammalarvi? Per
ch quando morite diventate illuminati. Di solito non si muore senza
prima ammalarsi, e senza la morte il corpo non se ne va. Grazie a
questa pratica, nell'ora della morte la sveglia presenza originaria
svincolata dalla mente dualistica sar come un garula che vola libe
ro. La vostra mente, in quanto sveglia presenza originaria, si fonder
con il dharmakaya. E voi giungerete al trono regale del dharmakaya;
avrete conquistato il regno del dharmakaya.
Attualmente gli esseri senzienti hanno conquistato il regno della
stupidit. Quando questo vagare inconsapevole ha fine, non c'
nient'altro che il regno della sveglia presenza originaria. Finch ci
non accade, il re Ignoranza ha cinque ministri, i cinque veleni. I loro
rappresentanti sono i ventuno eventi mentali non virtuosi e gli ottan
ta stati di pensiero innati. I sudditi sono le 84.000 emozioni distur
banti. Questo tiranno governa il regno del samsara senza fine. Noi
tutti viviamo in questo regno, e pensiamo che sia fantastico !
Tuttavia, al momento della morte perdiamo completamente il
controllo. Tutti i nostri beni sono perduti; tutto ci che abbiamo fat
to va in rovina e non ci pu aiutare in nessun modo. Quando moria
mo la mente continua tutta sola, come un capello tolto dal burro. Es
sa viaggia e viaggia, senza alcuna libert di scegliere dove stare, dove
andllre. ll regno della stupidit davvero un luogo senza speranza.
Eppure, sebbene sia infruttuoso, ci attacchiamo a esso. impossibi
le perfino essere realmente felici; non abbiamo nessun controllo sul
nostro destino. Se lo controllassimo, potremmo rimanere cos come
siamo nel vasto palazzo della stupidit. Ma siccome non c' nessuna
Integrare la pratica con la vita quotidiana 137

libert, il grande regno della stupidit non di alcun aiuto. Se questa


ignoranza non cessa, nulla di aiuto, niente di alcun beneficio.
Certamente c' qualche beneficio temporaneo nel compiere buone
azioni virtuose, ma "a meno che non conosciate il segreto punto
chiave della mente, qualunque cosa facciate un pasticcio" . n punto
chiave della mente essere liberi dai pensieri dei tre tempi, rimanere
nella sveglia presenza dell'attimo, non costruita e aperta. Se non co
noscete questo punto, qualsiasi cosa facciate un pasticcio. C' un
proverbio Khampa: " Non serve unire le palme in segno di riverenza
mentre cadete all'indietro " . In altre parole, se l'ignoranza non viene
eliminata dalla nostra condizione basilare, continueremo a ritornare
nell'esistenza samsarica.
C' una sola cosa indispensabile, ed il guardiano chiamato atten
zione, la sentinella che sta in guardia per avvertirci quando ci lascia
mo trascinare nella disattenzione. Come sapete, "sulla via della distra
zione i briganti Mara stanno in agguato" . Possiamo pensare che ci
siano spiriti cattivi pronti ad assalirci, ma il vero Mara questa mente
distratta. come afferma il noto detto: "Quelli che ostacolano sono i
vostri stessi pensieri; dalla vostra mente che scaturiscono quelli che
ostacolano" . Quando siete privi di distrazione per tutto il giorno e la
notte, nessuna forza ostacolante pu riuscire a dominarvi" .
In breve, la capacit di integrare il riconoscimento dell'essenza
della mente con la vita quotidiana deriva soltanto dall'allenamento.
Senza allenamento il riconoscimento dell'essenza della mente solo
una visione fugace che svanisce subito. Possiamo riconoscerla di
nuovo, ma svanisce ogni volta. Continuiamo a dimenticare, a distrar
ci. La nostra radicata abitudine a non riconoscere l'essenza della
mente, rinforzata in tutte le vite passate, semplicemente troppo po
tente. In definitiva non c' nessun'altra soluzione che allenarsi nel
modo gi indicato: brevi momenti ripetuti molte volte. Che voi se
diate o camminiate, l'allenamento in essenza lo stesso: brevi mo
menti molte volte. Se non li ripetiamo molte volte, non potremo mai
abituarci. importantissimo riconoscere ripetutamente l'essenza.
Acquisendo sempre pi dimestichezza con il riconoscimento, e quin
di sempre pi stabilit, la durata di questi momenti aumenter in
modo naturale. I periodi di non riconoscimento diventeranno sem
pre pi brevi e diminuiranno. L'allenamento a ricordarsi di ricono
scere cruciale, finch non c' un periodo continuo, ininterrotto, di
138 Il risveglio

sveglia presenza originaria che viene chiamato lo stato della comple


ta illuminazione. Fino a quando ci non accade, avete bisogno di al
lenarvi ripetutamente.
Il modo in cui ci si allena ora consiste nel ricordarsi di riconosce
re l'essenza durante le attivit quotidiane. Questa attenzione o 'pie
no ricordo' il cuore della pratica del Dharma. Man mano che di
ventate sempre pi stabili nell'attenzione, e nel riconoscere l'essenza
della mente durante le attivit quotidiane, mentre camminate, man
giate, vi stendete per dormire, e cos via, siete in grado di ripetere il
riconoscimento con maggior frequenza. Tuttavia, se non cercate di
ricordarvi di riconoscere, non c' riconoscimento. E senza riconosci
mento siete del tutto inconsapevoli di cos' veramente la vostra na
tura di buddha. Vivere in questa sorta di oblio equivale a essere co
me un cadavere, uno zombi incosciente. Senza le qualit dell'illumi
nazione pienamente perfezionate, possiamo sembrare degli esseri
umani, vivi e svegli, ma finch ignoriamo la nostra natura, in realt
siamo degli zombi. Mi dispiace dirlo, ma tutti gli esseri senzienti so
no simili a cadaveri che camminano. (Rinpoche ride.)
S T U D EN T E : Come eliminiamo le emozioni negative molto vio
lente?
RI N P O C H E : Se sapete come farlo, un'emozione pu essere elimi
nata in un secondo; non per sempre, ovvio, ma in quell'istante
svanita completamente. Ogni emozione un pensiero, e ogni pensie
ro la mente che si muove. Quando pensate, la vostra attenzione si
muove verso un oggetto, quindi verso un altro, poi un terzo, giusto?
La radice stessa dell'emozione la vostra attenzione in movimento.
Per tagliare la radice di questo movimento dovete vedere da dove
l'attenzione si muove. In quel medesimo istante, la rabbia o il desi
derio si dissolvono immediatamente. Quando lo vedete davvero, non
c' nessun pensiero, ma soltanto la sveglia presenza libera da pensie
ri. Nel momento in cui si riconosce l'essenza vuota per natura, il
pensiero si dissolve. Poi appare un altro pensiero, di nuovo c' il ri
conoscimento, e il pensiero svanisce.
Per esempio, vi arrabbiate: riconoscete chi si arrabbia e la rabbia
si dissolve. Applicando questo allenamento, piano piano, la vostra
propensione ad arrabbiarvi si indebolisce sempre pi. E lo specchio
della vostra mente diventa pi limpido. Qualunque sia il pensiero, in
quel momento riconoscete il soggetto che pensa. come spolverare
Integrare la pratica con la vita quotidiana 139

una piccola parte di uno specchio. Potete vedere chiaramente il vo


stro riflesso solo dove avete tolto la polvere. Jamgon Kongtriil ha
detto a questo riguardo: "Nel pensiero ho scoperto il non pensiero.
Nel non pensiero ho scoperto la sveglia presenza originaria" . Quan
do uno specchio ricoperto di polvere, non vedete nessuna immagi
ne. Se prendete un ago e con la sua punta togliete una piccola quan
tit di polvere, potete vedere una minuscola porzione di specchio. n
nostro pensiero ignorante come la polvere sullo specchio. Pi spol
verate lo specchio, e pi chiara diventa l'immagine.
Quando sapete come riconoscere l'essenza in un pensiero, la pro
cedura la stessa per qualsiasi altro pensiero. come quando si reci
ta il testo di una puja: se alcuni versi ritornano uguali alla fine di cia
scuna strofa, il testo non li ripete ogni volta, ma si limita a indicarlo
dicendo 'eccetera'. Non avete bisogno di leggerli ogni volta, perch
li conoscete gi. Lo stesso vale per il riconoscimento dell'essenza del
la mente. Non dovete seguire ogni volta un processo faticoso; sem
plicemente riconoscete, ed tutto l. n pensiero gradualmente diven
ta sempre pi debole e sorge sempre meno. Cos la durata degli in
tervalli tra i pensieri aumenta sempre pi in modo naturale. La stabi
lit naturale si estende da s: diventa un minuto, alcuni minuti,
un'ora, un paio d'ore. Tutto questo deriva gradualmente dall'allena
mento. A un certo punto i cinque veleni vengono eliminati per sem
pre. "Non ci sono pensieri, ma ogni cosa conosciuta chiaramente" .
Quando siamo privi d i pensieri, come pu sorgere uno qualunque
dei cinque veleni?
Qual la questione in questo momento? Dovete semplicemente
abituarvi al processo di dissoluzione dei pensieri tramite l'allena
mento. Quando un'emozione molto potente, potete affermare che
del tutto impossibile riconoscere la sveglia presenza originaria?
No, certo che no. La dissoluzione funziona indipendentemente dalla
potenza di una particolare emozione. Voi non siete stabili al cento
per cento, ovviamente. Chi lo adesso? come nell'esempio che ho
fatto prima: siamo simili a un bimbo di un anno che cerca di cammi
nare; si alza e subito ricade. Non siamo allenati perfettamente. Ab
biamo solo avuto il riconoscimento; non abbiamo perfezionato la
forza. Non siamo cresciuti. Quando cresce, il bambino diventa indi
pendente. Noi siamo come un bimbo che non ha molta forza e che si
sta soltanto orientando.
140 Il risveglio

Quando riconoscete l'essenza della mente, non c' niente da vede


re. Se ci fosse qualcosa e voi non riusciste a vederla, potreste esserne
rattristati. Ma si afferma che "non vedere nulla la somma visione".
Non c' niente da vedere: soltanto questo che dovete vedere. Siete
d'accordo? Questo essere d'accordo, in tibetano si dice letteral
mente 'toccare le corna', che significa restare in contatto. Se ci fosse
un'unica testa, le corna non si toccherebbero, giusto? Voi non siete
in contatto con un altro. Quando dico: "Non c' niente da vedere, la
mente vuota", se riconoscete l'essenza della vostra mente e vedete
che non una 'cosa', allora le nostre corna si sono toccate.
S e il Buddha avesse detto: "La vacuit ha forma, odore, sapore,
sensazione tattile, e cos via" , e noi guardassimo ma senza vedere
nulla, allora di sicuro saremmo nei pasticci. Non avremmo ancora
compreso il suo insegnamento. Ma non l'ha detto. Il Buddha ha det
to: "La vacuit non ha forma, suono, odore, sapore, sensazione tatti
le" , vero? Per quanto noi cerchiamo la mente, non scopriamo mai
che ha forma, suono, sapore, odore o sensazione tattile, vi pare?
Non vedere niente nell'istante del riconoscimento vuol dire 'essere
in contatto' con il Buddha.
Quando lo vedete davvero, rimanete senza parole. semplice
mente al di l del pensiero, della parola e della descrizione. Potete
descrivere com'? Allenatevi soltanto a questo non vedere nulla; non
tralasciatelo. Dovete vedere ripetutamente che non una cosa da ve
dere. Lasciate che sia cos com' naturalmente. Allora, inizier da s
a durare di pi. Invece, se cercate di estenderne la durata deliberata
mente, diventa concettuale. Non estendetene la durata intenzional
mente, e non interrompetela neppure. Il modo di vedere dovrebbe
essere libero dal concetto, giusto? Sedersi a congetturare non aiuta a
liberarsi dai concetti.
S T U D E N T E : Cosa dovremmo fare riguardo al sottile attaccamento
che non scompare quando si riconosce l'essenza della mente?
R I N P O C H E : Se riconosci davvero lo stato del rigpa, in modo ge
nuino, in quel momento non pu rimanere nessun pensiero, nessuna
emozione disturbante o tendenza abituale. Considera per esempio il
ricordo di una canzone; una tendenza abituale o impronta. Il rigpa
di per s ne libero. Se sembra tali impronte non si dissolvano, ci
dovuto alla mancanza di stabilit nel rigpa. L'acqua versata nella ter
ra si mescola con essa. Se vi versate del mercurio, invece, non si me-
Integrare la pratica con la vita quotidiana 141

scola affatto; rimane intatto, incontaminato. Il rigpa come il mercu


rio; non si mescola con le tendenze abituali. Ma possibile speri
mentare qualcosa che assomiglia al rigpa ed mischiato con la men
te dualistica. come la polvere della mente dualistica.
Il rigpa non coinvolto n nell'oggetto percepito, n nell'organo
sensoriale attraverso il quale ha luogo la percezione. Non coinvol
to nella mente percettiva dualistica. Il rigpa non mai coinvolto in
nulla; perci viene descritto come il dharmakiiya immacolato, vale a
dire senza difetti. Se il rigpa fosse minimamente influenzato da qual
che tendenza abituale, non lo si chiamerebbe senza difetti. Rigpa si
gnifica lo stato che totalmente incontaminato da qualsiasi oscura
mento, karma negativo o impronta abituale, proprio come il mercu
rio che non influenzato da qualunque cosa tocchi.
I tantra dello Dzogchen distinguono tra sem e rigpa, insegnando
che il rigpa come il mercurio, mentre la mente dualistica (sem)
come l'acqua. Gli oggetti percepiti, gli organi sensoriali e la condi
zione mentale che percepisce sono come la terra. Il mercurio non vi
rimane irretito, non vi rimane coinvolto in nessun modo. Esso rima
ne separato, non influenzato. Ma non appena la condizione mentale
dualistica, simile all'acqua, tocca la terra, si mescola con essa e di
venta fango. Il rigpa per natura stabile; non coinvolto nella dua
lit di soggetto e oggetto. Il sem, come l'acqua, non possiede una sta
bilit innata. L'acqua, non appena la versate sulla terra, vi penetra
completamente.
In ogni essere senziente c' la mente. L'essenza della mente, sia es
sa conosciuta o no, rigpa. Gli esseri senzienti possiedono sia la
mente sia il rigpa. Un vero yogi, un praticante di questa via, abban
dona la condizione mentale dualistica, lasciando che rimanga lo sta
to del rigpa mentre il sem svanisce. Al monastero femminile di Shuk
seb, nel Tibet centrale, la grande maestra Ani Lochen, ogni volta che
qualcuno chiedeva le sue benedizioni, esprimeva un solo augurio.
Toccando la testa delle persone con un oggetto che teneva in mano,
diceva queste parole: "Possa tu riconoscere l'essenza della mente" .
L e ripeteva a ogni persona che benediceva: "Possa tu riconoscere
l'essenza della mente". Diceva sempre la medesima cosa. Non diceva
mai: "Possa tu riconoscere la mente" , intendendo sem. Diceva sem
pre: "Possa tu riconoscere l'essenza della mente" . In altre parole,
possa tu non essere pi intrappolato nella mente dualistica, come
142 Il risveglio

l'acqua che penetra nella terra, bens possa tu essere stabile per na
tura, come il mercurio.
essenziale distinguere tra sem e rigpa. Se rimani intrappolato nel
sem, allora sei un semchen, che significa essere senziente; ma se pa
droneggi il rigpa sei un rigpa dzinpa, che vuoi dire vidyadhara, un de
tentore di conoscenza. Padmasambhava ha conseguito i quattro li
velli di vidyadhara. n primo il cosiddetto livello del vidyadhara del
la completa maturazione. Il secondo il livello del vidyadhara che
padroneggia la vita. Il terzo il vidyadhara della Mahamudra. Il
quarto viene chiamato vidyadhara della perfezione spontanea. in
questo modo che si progredisce lungo la via.
9

Il dubbio

S T U D ENTE: Cosa dire del dubbio? Come dovrei trattarlo?


Chiunque tu sia, finch non raggiungi la prima bhu
RI N P O C H E :
mi, sei ancora una persona comune e a volte sperimenterai il dub
bio. Quasi tutti nutrono dei dubbi. Tuttavia, c' qualche dubbio
che sia separato dal pensiero? semplicemente un altro pensiero. E
se tu riconosci la natura del soggetto che pensa, quel pensiero non
pu pi rimanere. Scopri la natura di chi pensa, ed ecco che hai
conquistato il tuo dubbio. Non hai bisogno di nessun altro antido
to. In ogni persona possono sorgete tutti i diversi tipi di dubbio, e
questo a prescindere da chi tu sia. Finch non raggiungi la certezza
in merito allo stato naturale, facile che tu rimanga irretito nel dub
bio. Potresti pensare: " Sto confondendo ci che non per ci che
? " , oppure: "Ci che ho compreso non la vera realt ultima. For
se c' qualcosa di meglio, qualcosa di immutabile, che devo ancora
.
scopnre " .
Devi comprendere chiaramente che il dubbio soltanto un altro
pensiero. Se riconosci la sua essenza, il pensiero svanisce in modo
naturale. Il pensiero non pu rimanere nel riconoscimento dell'es
senza. Ogni forma di fissazione svanisce completamente. L'assenza di
fissazione, di attaccamento, rivela naturalmente la sveglia presenza
dell'attimo. n pensiero non pu rimanere; per sua stessa natura esso
svanisce non appena si riconosce l'essenza della mente. n nostro sta
to fondamentale quello della vuota conoscenza sconfinata. Il pen
siero non una parte intrinseca della natura di buddha, non pu es
serlo in nessun modo. Nella natura di buddha non ci sono pensieri.
144 Il risveglio

Se poteste individuare con precisione la qualit vuota e quella cono


scitiva proprio qui, avreste ragione a dire che c' un rimedio concre
to al pensiero concreto. Noi creiamo i pensieri, e creiamo il rimedio.
Il rimedio ultimo consiste nel non creare nulla.
Il riconoscimento dell'essenza della mente, della vuota conoscen
za naturale, elimina la base che consente ai pensieri di rimanere. Per
un meditante, il modo pi efficace di trattare il dubbio, anzich cer
care di risolverlo con risposte intellettuali o applicare qualche anti
doto per contrastarlo, consiste nell'utilizzarlo come rimedio a se stes
so. Riconosci la natura di ci che dubita, l'identit di chi pensa.
L'origine di qualsiasi pensiero la stessa: il pensiero scaturisce dalla
vuota conoscenza. Non appena riconosci lo stato originario, il dub
bio non in grado di rimanere come un'entit concreta, una sorta di
massa sospesa a mezz'aria. Semplicemente svanisce.
naturale che sorgano dei dubbi. Tu puoi pensare: "Il mio guru
ha parlato di uno stato del rigpa, e il mio stato non sembra lo stesso.
Mi domando cosa sia, perch questo stato non quello giusto. For
se il mio modo di vedere sbagliato " . un dubbio che pu conti
nuare per giorni. "Forse dovrei andare in India, ovunque pur di
non restare qui". Possiamo avere tutti questi diversi pensieri. Per
ch no? La nostra natura di buddha adesso intrappolata in questo
corpo di skandha e ayatana, aggregati e basi sensoriali. A causa di
tali circostanze attraversiamo dei cambiamenti; siamo irretiti nel
samsara.
Quando il dubbio cerca di bloccarti, devi renderti conto che non
nient'altro che un pensiero. Ripeto che i pensieri scaturiscono dalla
sveglia presenza non concettuale. Quando riconosci questa base di
sveglia presenza non concettuale, il pensiero si dissolve. Se possiamo
rimanere nella nostra vuota conoscenza sconfinata, tutti i pensieri,
incluso il dubbio, semplicemente svaniscono. Se sorge un dubbio, ri
conosci chi dubita. Cos vedrai l'essenza. Quando prendi dimesti
chezza con il riconoscimento, allora hai fiducia in te stesso. Hai con
quistato il dubbio. Capirai per conto tuo. Non devi temere il dub
bio. E non devi neppure pensare: " Non voglio preoccuparmi del
dubbio" . Questo soltanto un altro pensiero.
come la lampadina della luce elettrica. Quando viene accesa
non c' oscurit. La 'sveglia presenza della conoscenza', rigpey yeshe,
come la lampadina accesa. Pu l'oscurit rimanere di fronte alla
Il dubbio 145

lampadina? L'oscurit un esempio della non conoscenza, mentre la


luce rappresenta la conoscenza. Non pu esserci oscurit quando c'
la luce. Non pu esserci la non conoscenza quando c' la conoscen
za. Nell'istante in cui riconosci l'essenza della mente, i tre veleni o
qualsiasi altro pensiero non possono rimanere, cos come l'oscurit
non pu rimanere quando la luce accesa.
Semplicemente riconosci la tua natura. Quando c' la luce, non
c' oscurit. Quando c' l'oscurit, non c' luce. L'oscurit il pen
siero, mentre la luce il rigpa. Devi riconoscere la natura del pensie
ro, perch pensare non rigpa; il pensiero ingannevole non lo stato
risvegliato di tutti i buddha. Non appena si riconosce l'essenza, il
pensiero si dissolve, svanisce nel rigpa. Non devi sbarazzarti del pen
siero e produrre rigpey yeshe. Sarebbe soltanto un'altra contraffazio
ne. Semplicemente riconosci il rigpa, e il dubbio scompare. Non trat
tenere dubbi e diffidenze; invece, riconosci il rigpa. Devi diventare
stabile nella sveglia presenza spontanea. Non essere troppo rigido,
sii rilassato. C' questo detto:

Pi sei rilassato, e pi facile la visione della tua natura.


Pi sei rigido, e pi nascosta diventa.

Qualunque cosa accada, la pratica sempre la stessa. Se ti incam


mini da qui verso Bodhgaya, ci sono salite, discese e tratti pianeg
gianti. Se non ti perdi d'animo e continui a camminare, a un certo
punto arrivi a Bodhgaya, vero? Similmente, la tua sveglia presenza
spontanea adesso vive in un corpo fisico fatto di cinque aggregati,
dodici basi sensoriali ed elementi che sono in costante cambiamento.
Senza considerare questi cambiamenti temporanei, tu continui a
camminare verso Bodhgaya, continui ad allenarti. Allenati di conti
nuo alla non meditazione senza distrazione, senza assolutamente nul
la su cui meditare, ma anche senza dimenticare neppure un istante.
Quando riconosci la non meditazione, ossia quando rimani non di
stratto mentre non crei niente con la meditazione, non c' nessun
pensiero. Solo dopo che ci si distrae si inizia a pensare. L'istruzione
ultima di Longchenpa questa:

Brevi momenti, molte volte;


come si accumula acqua dalla gronda.
146 Il risveglio

(Rinpoche schiocca le dita tre volte.) Per un principiante la genuina


sveglia presenza spontanea non dura pi di alcuni secondi. Da tempo
senza inizio siamo stati dominati ininterrottamente dai pensieri. Allo
stadio iniziale, il fatto che il riconoscimento sia cos breve non costi
tuisce un problema. Non come negli insegnamenti dei Siitra, secon
do i quali si deve entrare in uno stato di meditazione alcune volte al
giorno e mantenere lunghe sedute. Lo stato di samatha pu durare a
lungo, ondeggiando tra l'agitazione e il torpore. Certamente, stando
seduti molto a lungo ci si sente intorpiditi o agitati. (Schiocco di dita.)
Un breve momento, alcuni secondi, e in questo periodo, nell'istante
stesso in cui avviene il riconoscimento, lasciate che sia cos com'.
impossibile trovare una parola in grado di descrivere adeguatamente
com', questo ineffabile volto naturale della consapevolezza. Non
puoi lodarlo abbastanza; e non puoi neppure trovare parole per criti
carlo. Il rigpa davvero indescrivibile. La consapevolezza del rigpa
senza difetti ed dotata di tutte le perfette qualit. Non puoi trovare
una parola adeguata a tradurre rigpa, un concetto che lo racchiuda
pienamente, e neanche un'analogia esauriente. Il rigpa trascende la
conoscenza concettuale. Questo il vero senso della prajiiapiiramita.
Neppure gli scienziati possono capirlo. Gli scienziati capiscono ci
che riescono ad afferrare, ma 'conoscenza trascendente' vuoi dire ci
che al di l della capacit della mente concettuale. Come si afferma:

La conoscenza trascendente al di l del pensiero, della parola e


della descrizione.
Non sorge n finisce, come l'identit dello spazio.
il dominio della sveglia presenza individuale consapevole di s.
A questa madre dei buddha dei tre tempi rendo omaggio.

Lo stato risvegliato, rigpa, non in nessun modo un prodotto.


Non sorge e non nasce; come l'essenza dello spazio. Tuttavia nel
dominio della nostra esperienza, in ciascuno di noi individualmente.
Lo possiamo sperimentare; alla nostra portata. Non puoi ricono
scere la natura della mente di qualcun altro, bens solo la tua. qui.
Non si trova altrove. il dominio della tua sveglia presenza consape
vole di s. Questa sveglia presenza consapevole di s all'interno
della tua esperienza. Pu essere conosciuta da te stesso. Tu indivi
dualmente puoi sperimentarla.
Il dubbio 147

Quando ne dubiti devi riconoscere ci che al di l del pensiero,


della parola e della descrizione. Possiamo diventare incerti. Dopo
tutto, siamo stati incerti tante volte in passato, quindi possiamo du
bitare di nuovo, perch no? Ti prendo in giro un pachino: sarebbe
pi facile se la natura di buddha ti parlasse e dicesse: "Ecco cosa so
no, proprio qui; non avere dubbi su di me" . Ma la natura di buddha
non ti parla! Devi rassicurarti da solo. "Adesso mi vedi, io sono la
natura di buddha. Ora non dubitare! " . La natura di buddha non
parla cos.
La tua natura di buddha n sorge n finisce; quindi non conside
rarla in un'ottica di minaccia o promessa. Immagina una cosa che
non nasce, non cessa, non rimane da qualche parte, ed totalmente
aperta come lo spazio. Pu esserci ostacolo nello spazio? Rigpey ye
she come lo spazio, l'essenza dello spazio. L'apertura del rigpa as
solutamente preziosa. Il pensiero pu sembrare incessante, ma un
flusso per natura momentaneo: non appena si forma un nuovo pen
siero, quello precedente svanisce. I pensieri finiscono. Quando spo
sti l'attenzione al secondo pensiero, ti dimentichi di quello prece
dente. Il rigpa, invece, totalmente incessante; non ostacolato da
nessuno dei tre tempi.
Inoltre, da dove sorge il pensiero? Se investighi, non trovi un luo
go da cui scaturisca; il pensiero 'non nato'. Poi, dove svanisce? Va
da qualche parte? Se qualcuno ti mette K. o . , puoi dire che la mente
bloccata, che la capacit di pensare viene meno. Dimorare equiva
le a collocare un oggetto in un luogo in modo che rimanga l. Ebbe
ne, l'attuale pensiero dimora da qualche parte? Dov' il pensiero di
ieri o di domani? Cerca di scoprire dove si trovano tutti quei pensie
ri e dove sono finiti. Prima di tutto, ricercane la provenienza, da do
ve scaturiscono i pensieri. Continua a indagare in questo modo fin
ch non scopri che non c' nessuna fonte. Negli insegnamenti dello
Dzogchen questo un punto importante: dedicare del tempo a esa
minare la fonte dei pensieri, finch non si scopre che non c' alcuna
fonte da nessuna parte. La scoperta che il pensiero non ha origine
viene chiamata incontro con il dharmakaya.
Continua a cercare dov' che rimane il pensiero. Indaga dove si
trova: all'esterno o all'interno di questo corpo? da qualche parte
nel mondo? C' una dimora dove si trova la mente? La comprensio
ne che il pensiero non dimora da nessuna parte viene chiamata in-
148 Il risveglio

contro con il satttbhogakaya. Infine, dove va il pensiero? Quando lo


analizzi in questo modo, non trovi nessun luogo. La totale certezza
che il pensiero non va da nessuna parte viene chiamata incontro con
la qualit nirmm;zakaya di tutti i buddha.
Ecco perch gli insegnamenti dello Dzogchen sottolineano l'im
portanza di accertare l'inesistenza del nascere, dimorare e cessare.
Questa considerata una preparazione estremamente importante,
perch comprendere l'assenza di un'origine vuol dire incontrare la
qualit dharmakaya di tutti i buddha. Comprendere l'assenza di una
dimora significa incontrare il satttbhogakaya. Comprendere che il
pensiero non va da nessuna parte equivale a incontrare il nirmaJJaka
ya. In breve, comprendi che queste tre qualit della tua mente sono
la vuota conoscenza sconfinata: vuota in essenza, conoscitiva per na
tura e sconfinata nella sua capacit. Quando riconosci questa vuota
conoscenza sconfinata come la tua natura, in quel momento sei a fac
cia a faccia con i tre kaya.
Vacuit significa assenza totale di concretezza, di materialit. Tut
to ci che vediamo, udiamo, odoriamo, gustiamo o tocchiamo con
creto, ha una certa materialit. La mente non ha niente del genere.
Non cos? Non vero che la mente non ha una forma visibile? Non
un suono. E neppure odora, giusto? Prova a mangiare la mente:
che sapore ha? Prova a toccarla: morbida o ruvida al tocco? Non
vuota come il cielo? Possiamo utilizzare lo spazio come un'analogia,
ma solo parziale. La mente pu provare gioia o tristezza, mentre lo
spazio non ha sensazioni. Osserva lo spazio come un esempio grosso
lano della condizione della mente. Ma per quanto riguarda il signifi
cato effettivo, riconosci l'essenza della mente.
Allora, dov' esattamente il tuo dubbio? Ti prego di dirmi dove si
trova. C' qualche dubbio sul fatto che la mente vuota, oppure che
conoscitiva? C' qualche dubbio sul fatto che questa vuota cono
scenza sia o non sia un'unit indivisibile? Puoi pensare qualcosa co
me: "Ci che non va che da qualche parte dovrebbe esserci un'en
tit chiamata mente, forse una massa sferica, e non sono riuscito a
vederla" . questo il tuo dubbio?
n Buddha non ha forse insegnato che la mente in se stessa non ha
forma, suono, odore, sapore, sensazione tattile, e non un oggetto
mentale? L'ha chiamata vacuit (Sunyata), a differenza dello spazio
che ha definito vuoto (Sunya). n suffisso ta si riferisce alla conoscen-
Il dubbio 149

za. Il Buddha ha detto: "La mente vuota conoscenza" . Questo il


modo di discernere tra lo spazio e la mente. Lo spazio vuoto, inve
ce la mente vacuit (Sunyatii). Tii rimanda sempre alla qualit della
sveglia presenza conoscitiva. Non si afferma mai che la consapevo
lezza vuota: si dice sempre che vacuit. vuota, ma in grado di
conoscere.
Cosa si intende con 'conoscere'? Proprio ora, in questo corpo, tu
puoi vedere con gli occhi, udire tramite le orecchie e odorare con il
naso. Considera l'esempio di un cadavere, un corpo privo di mente.
Vedono quegli occhi? Odono quelle orecchie? Odora quel naso?
Gusta quella lingua? Quel corpo prova sensazioni tattili di morbi
dezza o ruvidezza? I cinque organi sensoriali di un corpo morto non
percepiscono nulla. Non certo che solo la mente pu conoscere?
La mente vuota e conoscitiva. Alcune persone paragonano questa
conoscenza a una 'cosa' radiosa che risplende di una luce simile a
una 'chiara luce', intendendo un senso di essere svegli, una qualit di
aperta e vivida presenza, che vuota di qualsiasi identit e natural
mente attenta. Non soltanto l'uno o l'altro dei due aspetti. Questa
indivisibile unit viene chiamata capacit: la capacit della saggezza,
della compassione e di aiutare gli altri.
Da dove scaturirebbero tutte le attivit di un buddha, se non fa
cessero parte di questa vacuit conoscitiva continuamente presente?
Se questa capacit bloccata, le qualit non possono manifestarsi. Se
vuoi bloccare completamente questa capacit, hai bisogno che qual
cuno ti faccia perdere i sensi di continuo colpendoti in testa con una
spranga. Paradossalmente gli esseri senzienti fanno qualcosa di mol
to simile allenandosi all'incoscienza. Nell'aspirazione di Samanta
bhadra si legge questo verso: "lncontaminato dall'oscurit dell'inco
scienza" . Il rigpa non incosciente, perch la fissazione dualistica
finita. Rigpa una sveglia presenza spontanea che incessante: non
viene meno in alcuni momenti per ritornare in altri. ininterrotta
come la corrente di un fiume, come il sole risplendente. Hai mai sen
tito dire che il fiume Gange si sia fermato, oppure che il sole a volte
risplenda e altre no? Anche se il sole spesso oscurato da nubi e a
volte si eclissa, nondimeno continua a risplendere. Similmente, que
sta sveglia presenza spontanea non ti ha mai abbandonato neppure
per un istante. Quando riconosci rigpa, non c' nessun pensiero, nes
suna attivit mentale. Quando sei coinvolto nel pensiero, l'oscurit
150 Il risveglio

ha il sopravvento su di te e non c' luce. Allora, dov' il dubbio


adesso? Rimane qualche dubbio? Dov'?
Ti prendo in giro di nuovo. Se rimani coinvolto ancora nel dub
bio, sarebbe opportuno che la tua natura mettesse fuori la testa e ti
dicesse: "Ehi, io sono rigpa ! Eccomi qui " , e poi ti parlasse, ma non
lo fa. Sei tu che devi distinguere da te stesso tra la mente e il rigpa.
Una delle sei qualit speciali di Samantabhadra quella di distingue
re. Noi dobbiamo emulare ci che avvenuto nella realizzazione di
Samantabhadra. Tu non pensi a Samantabhadra nello stato origina
rio come a un uomo blu che visse molto tempo fa, vero? Dobbiamo
attenerci a quei medesimi principi della realizzazione proprio in que
sto momento, adesso.
Non devi alterare nulla. Quando lasci essere completamente, il
coinvolgimento nei pensieri del passato, del presente e del futuro
vien meno. Lasciando essere, non sei pi coinvolto nei pensieri dei
tre tempi. Quando lasci essere completamente, c' la vivida sveglia
presenza. L'esperienza consiste soltanto nel vedere che non c' nien
te da vedere. Questo viene visto con chiarezza cos com'. Lasciarsi
coinvolgere nei pensieri dei tre tempi non lasciar essere completa
mente, giusto? In questo istante non c' assolutamente nulla da ve
dere. ci che dobbiamo riconoscere. Se ci fosse qualcosa da vede
re e non ci riuscissimo, allora sarebbe una cosa difficile. Noi dobbia
mo soltanto vedere che non c' niente da vedere. Se chiedessimo a
cento persone diverse cosa vedono quando riconoscono l'essenza
della mente, ciascuna di loro dovrebbe dire che non c' niente da ve
dere. Potremmo pensare che ci sia qualcosa da vedere, ma questo
soltanto un pensiero. Non c' niente. Qualcuno, quando vede la na
tura della mente, rimane deluso, perch suppone che ci sia qualcosa
da vedere e che gli sia sfuggita; pensa di non averla ancora vista. Ma
la realt innata (tathata) paragonabile alla visione dello spazio. Il
Buddha disse: "La gente afferma di vedere lo spazio ma, ditemi, co
me lo vedono esattamente? " . Uno sravaka chiese al Buddha: "A co
sa assomiglia la realt? " . Il Buddha rispose: "Osserva lo spazio" . A
cosa assomiglia lo spazio? Puoi dire di vedere lo spazio? Quando la
gente dice di non vedere nulla, tale non vedere io lo chiamo 'vedere
lo spazio'. La realt, la natura della mente, assomiglia allo spazio per
ch non c' niente da vedere, udire, odorare, gustare o afferrare.
simile ma non identica allo spazio, come ho gi spiegato.
Il dubbio 151

Quando ci si allena non c' bisogno di riconoscere la mente vuota


col pensiero. Un pensiero come "ora vuota, vuota" una vacuit
formulata che non serve a nulla. soltanto un pensiero. La vacuit
non quella immaginata. cos com' da se stessa, naturalmente
spontanea: non devi pensarla affinch ci sia. Formulare l'idea della
propria essenza come vuota equivale a creare un pensiero. A che pro
creare un altro pensiero, dal momento che il nostro compito il non
coinvolgimento nei pensieri? Si pu essere intelligenti, eppure non ca
pire fraintendendo la vacuit. Creare l'idea della vacuit un errore.
Quando ti abitui di pi alla sveglia presenza non concettuale,
come se arrivassi su un'isola interamente d'oro. A un certo punto
puoi provare a cercare un pensiero o concetto nella consapevolezza,
ma, per quanto intensa sia la tua ricerca, non lo troverai da nessuna
parte. Poich tutto d'oro puro, puoi cercare delle comuni pietre, ma
non le trovi. Alla fine sar cos. Per fino ad allora devi allenarti.
Non meditare, bens allenati. Quando ti sei perfettamente abituato
all'allenamento al rigpa, puoi provare a cercare un comune pensiero,
ma non lo troverai.
Fino a quel momento, sii diligente e persevera, non nella medita
zione ma nell'assenza di distrazione. Meditate, meditate: questa idea
ci ha ingannati sin dall'inizio. Quando sentiamo dire: "Non medita
te, non meditate" , potremmo domandarci: "Perch all'inizio ci han
no detto di meditare, quando in realt non c' niente su cui medita
re? " . vero che tutte le cose sembrano accadere. Per esempio, acca
dono gli 84.000 tipi di emozione disturbante, anche se possono esse
re condensati nei cinquantuno eventi mentali inclusi nell'aggregato
delle formazioni. Tutte le cose che accadono possono essere incluse
in questi eventi mentali. Possiamo affrontarli tutti riconoscendo l'es
senza della mente. come 'attraversare cento fiumi passando su un
solo ponte', se conosci quell'unico ponte. Tutti i diversi corsi d' ac
qua che discendono dall'alta valle si fondono insieme sotto un ponte
al fondo della valle. Questi stati mentali non sono simultanei; sorgo
no uno dopo l'altro. Ma nell'istante in cui si vede che l'essenza di ci
che pensa il dharmakaya, le 84.000 emozioni disturbanti, quali che
siano, si dissolvono nel medesimo momento.
Quando ce ne facciamo un problema, allora c' un problema. Tut
ti gli esseri senzienti creano i propri pensieri, anche se possono non
esserne consapevoli. Solo gli esseri senzienti creano pensieri. I
152 Il risveglio

buddha possono cercare un pensiero, ma non ne trovano nessuno.


Le saggezze, la compassione, le attivit di un buddha sono tutte per
fezionate. In effetti, la parola tibetana per buddha significa 'purifica
to e perfezionato'.
Il sole radioso, caldo e luminoso: lo osserviamo e vediamo che
questa la sua natura. Similmente, si tratta soltanto di riconoscere lo
stato del rigpa. Quando gli esseri senzienti sono intrappolati nei pen
sieri, sono intrappolati nelle loro stesse creazioni. Man mano che ci
abituiamo a riconoscere la sveglia presenza spontanea, la struttura del
pensiero si riduce, finch completamente purificata e perfezionata.
La saggezza della consapevolezza purificata e perfezionata sin
dal principio. Il problema consiste soltanto nel non riuscire a ricono
scere la propria natura. Alcune persone pensano che se si riuscisse a
meditare moltissimo, allora piano piano si potrebbero ricavare le
qualit dell'illuminazione e attenerne sempre di pi, fino a raggiun
gere la completezza. Non affatto cos. Le qualit illuminate sono
presenti sin dal principio; le possediamo gi. Non pensare che grazie
a qualche tipo di sforzo macho tu possa riuscire nella via e compren
dere il rigpa sempre pi fino ad accertarlo perfettamente. Non cos
che insegnano i buddha. Le qualit illuminate sono presenti in modo
naturale e spontaneo sin dal principio. Pi meditiamo concettual
mente, e pi le qualit vengono oscurate. Il nostro meditare ricopre
ci che presente spontaneamente.
A volte dubitiamo, e ci va benissimo. Il modo di affrontare tale
dubbio consiste nel riconoscere chi dubita. Allora si vede chiara
mente cos com' il fatto che non c' nulla da vedere. questo che
chiarifica il dubbio. Non certo al cento per cento che non c' nien
te da vedere? Oppure qualche volta vedi chi dubita?
STUDENTE: No.
R I N P O C H E : Proprio ci che vede la consapevolezza. Senza di
essa non potrebbe esserci il riconoscimento: sarebbe come lo spazio,
niente da vedere. Se non ci fosse la consapevolezza, la conoscenza
naturale, non ci sarebbe la conoscenza del fatto che non c' niente
da vedere. Questi due aspetti sono un'unit originaria: vuota cono
scenza. Allora, come possiamo mantenere la convinzione che esiste
un 'me' come una cosa, e che c' una cosa separata, la natura della
mente, che un'entit da vedere? Se la vacuit e la conoscenza sono
un'unit, come possono esserci due cose diverse? Non dubitare di
Il dubbio 153

ci. Devi dissolvere questo dubbio. Karmapa Rangjung Dorje ha


detto nella Aspirazione alla Mahamudra:

Quando si osserva pi volte la mente non vista,


si vede chiaramente cos com' il fatto che non c' niente da vedere.
Eliminando i dubbi su ci che o non la sua natura,
possiamo noi riconoscere senza errori la nostra essenza.

Anche il Buddha ha detto:

Quando la mente osserva la mente,


il non vedere vero vedere.
Questo viene insegnato nei sutra pi profondi.

Quando volgi l'attenzione verso gli oggetti percepiti, come puoi


vedere la natura di questa attenzione? Lascia che la mente percettiva
riconosca se stessa, la sua stessa natura. In quell'istante puoi davvero
sostenere che non sei in grado di vederla?
A un certo punto potresti iniziare ad affermare mentalmente: "Oh
s, questo che vuol dire essere vuoto" , oppure: "Questa deve esse
re la conoscenza", e: "Adesso capisco cosa vuol dire unit" . Non
dobbiamo concettualizzare in questo modo la nostra comprensione.
Il nostro stato fondamentale gi vuota conoscenza sconfinata, lo
da se stesso. Se, dopo tale indicazione, ritieni che questa 'compren
sione' sia l'allenamento, ti stai solo ingannando con il pensiero.
Quando c' la vuota conoscenza sconfinata non presente nessun
pensiero. Se cerchi di aiutare questa vacuit naturale ricorrendo a
una vacuit inventata, cosa accade? Il risultato solo ulteriori pen
sieri, che di per s sono il carburante di altro samsara. Dal momento
che dovremmo essere senza pensieri, il fatto di sedere e trattenere al
tri pensieri determina solamente la continuazione del samsara. La
sveglia presenza spontanea gi priva di pensieri; non abbiamo biso
gno di render/a tale. Se pensiamo a qualcosa per liberare la mente
dai pensieri, equivale a tenere per mano il samsara. Il punto chiave
questo: non meditare; non ti distrarre.
Non essere troppo amante del dubbio. Non ti identificare con la
condizione dubbiosa, perch il dubbio solo un altro pensiero. Se
devi essere libero dal pensiero, non aggrapparti al pensiero ! Il dub-
154 Il risveglio

bio sempre soltanto un pensiero. Perci, se inizi ad avere questo


pensiero, riconosci semplicemente la natura di chi dubita. Non ap
pena la vedi direttamente, il dubbio percepito come una cosa che
permane da qualche parte non c' pi; non c' pi quella massa di
dubbio in attesa. Essendo vuoto, svanisce nell'istante del riconosci
mento. Machig Labdron disse al demone: "Neppure io ti vedo. Nep
pure i buddha dei tre tempi ti vedono". n pensiero un movimento
vuoto in se stesso. Se ti lasci andare al pensiero, esso ti scaglia nei tre
regni del samsara. Non appena riconosci la natura del soggetto che
pensa, il pensiero svanisce.
S T U DE N TE : Pu esserci pensiero durante il rigpa?
RIN P O C H E : Lo stato del rigpa non inconsapevole; c' una lumi
nosit naturale che consente a ogni cosa di essere riflessa. Questa
qualit riflettente viene anche chiamata rang-tsal, che significa
espressione naturale. L'espressione naturale pu assumere due for
me: sherab oppure namtok, visione intuitiva o pensiero. "L'espressio
ne che si muove come sherab libera. L'espressione che si muove co
me namtok confusa". Questo fa una grande differenza. Ma, per es
sere precisi, nello stato del rigpa non c' reale movimento. Quando
l'espressione si muove come sherab, nel medesimo istante in cui ap
parentemente si muove, gi libera. Non c' reale apparire. un
punto molto importante. Non possono esserci nel medesimo tempo
sia l'oscurit sia la luce.
essenziale accertare il fatto che non c' nessun tipo di namtok
nello stato del rigpa; impossibile. L'oscurit non pu rimanere
quando sorge il sole. Un capello non pu rimanere in una fiamma.
solo in un momento di distrazione che si perde la continuit del rig
pa. Ed solo in conseguenza di quella perdita, ossia marigpa, man
canza di conoscenza, che il pensiero pu iniziare a muoversi. Questa
perdita di continuit, nel senso di dimenticanza e distrazione, viene
chiamata ignoranza innata. Ribadisco che pensare significa concet
tualizzare sulla base dello stato di ignoranza. n pensiero ha inizio so
lo dopo che si instaura marigpa, ossia con la perdita del rigpa. Du
rante la non distrazione del rigpa non pu avere inizio nessun pen
siero. Non posso sottolinearlo abbastanza: non c' nessun pensiero
durante lo stato del rigpa !
evidente che il mantenimento dello stato del rigpa a un certo
punto finisce, in modo simile al suono evanescente di una campane!-
Il dubbio 155

la. La sua continuit alla fine viene meno. In quel momento, dopo la
perdita del rigpa, si ripresenta il pensiero. Tuttavia, se riconosci subi
to il rigpa, quasi simultaneamente al pensiero, c' ci che chiamiamo
il rangshar rangdrOl del pensiero, il quale 'sorge da te e si dissolve in
te'. Questo non accade finch continua il rigpa; impossibile. Prima
di tutto osserva e semplicemente lascia essere. Il riconoscimento
continua per un po', proprio come quando hai suonato la campanel
la. C' una continuit naturale dell'assenza di distrazione, similmen
te al suono che continua da solo. Non hai bisogno di suonare di nuo
vo la campanella affinch il suono continui. Per un principiante que
sta continuit dura un istante, forse tre secondi. In questo periodo
c' una spontanea stabilit innata: non viene mantenuta deliberata
mente. Non che uno pensa: "Adesso devo fare in modo da non di
strarmi". Non necessario. C' un senso naturale di non distrazione.
(Rinpoche esemplifica il riconoscimento e il semplice lasciar essere.)
A un certo punto ti distrai e inizi a pensare. Potrebbe diventare
una serie di pensieri. In quel momento hai la possibilit di ricono
scere di nuovo l'essenza. Se il riconoscimento avviene subito, questo
il rangshar rangdrOl di un pensiero, grazie al quale lo stato del rigpa
sembra quasi continuo. Ma, lo ripeto ancora, nel vero stato del rigpa
non c' nessun namtok.
10

Il cuore dell'allenamento

Ci sono quattro versi di Vairotsana, grande maestro tibetano e tra


duttore, che dicono cos:

Nell'inconcepibile nudo stato del dharmadhatu,


poni l'ineffabile consapevolezza senza distrarti.
Se sorge un pensiero, sorge da te e si dissolve in te.
Non c' nessun fondamentale modo di vedere, meditazione o
istruzione superiore a questo.

Questi quattro versi di Vairotsana sono il cuore del modo di vede


re, della meditazione e della condotta. li mio maestro radice, Samten
Gyatso, li spieg quando fece visita al centro di ritiro sopra Lachab
Gompa, in Nangchen, Tibet orientale. Stava per dare due potenzia
menti chiamati Yabkah e Yumkah, appartenenti al ciclo di terma
Sangtik, l'Essenza segreta, insegnamenti del primo Jamgon Kongtriil.
Mentre illustrava le qualit superiori di Jamgon Kongtriil, il fatto che
fosse un'emanazione di Vairotsana, e cos via, rest senza parole per
l'emozione. Non riusciva proprio a continuare. Pianse per venti o
trenta minuti. Poi ricominci la spiegazione, e di nuovo croll. Era la
prima volta che mi accadeva di vedere una cosa del genere; non si
abbandonava mai alla devozione in quel modo. I potenziamenti ri
chiesero l'intera mattinata; in realt furono completati solo a met
pomeriggio. Il maestro utilizz i quattro versi di Vairotsana come
schema di base per l'istruzione su come realizzare il cuore della pra
tica, il punto essenziale dell'allenamento.
Il cuore dell'allenamento 157

Forse conoscete l'espressione che definisce l'unit essenziale dello


spazio e della consapevolezza, ying e rigpa. Ying il termine tibetano
per dhatu, vale a dire il dharmadhatu, il nudo stato dello spazio basi
lare. n dharmadhatu non qualcosa a cui possiate pensare, perch
non concettuale. L'inconcepibile, o letteralmente 'non immaginato',
dharmadhatu non un oggetto del pensiero. Semplicemente lasciate
il rigpa, che ineffabile, in questo stato fondamentale, senza distrar
vi; lasciate D, liberi dalla distrazione, l'indicibile consapevolezza. Pu
sorgere un pensiero da voi, ma si dissolve in voi. Un pensiero si
muove dalla vostra consapevolezza, ma nell'istante in cui riconosce
te il soggetto che pensa, il pensiero si dissolve nella vostra essenza.
Cosa significa spazio basilare, dharmadhatu? Vuol dire non co
struito, senza inizio, durata e fine. Non ha nome. al di l di cause o
condizioni, proprio come lo spazio. Non siamo mai stati separati dal
lo spazio increato, neppure per un istante. la natura stessa della
mente. la natura innata, sin dal principio vuota e senza radice, la
natura della dharmata. Tutte le altre cose scaturiscono da qualche
parte, hanno una sorgente; lo spazio increato no. n non riuscire sem
plicemente a capire che la propria natura lo spazio increato viene
chiamato non conoscenza, ignoranza, marigpa. Il riconoscimento
dello spazio basilare tramite la conoscenza naturale viene chiamato
rigpa. Senza la natura conoscitiva, che inseparabile dallo spazio in
creato, non ci sarebbe la capacit di conoscere la realt di ci che .
Tale inseparabilit viene descritta come l'unit dello spazio e della
consapevolezza, oppure come l'unit dello spazio e della sveglia pre
senza. L'unit di queste due qualit anche simboleggiata da Saman
tabhadra unito alla consorte. Lo spazio basilare Samantabhadri,
mentre la sveglia presenza della conoscenza Samantabhadra.
Questa unit la nostra vera natura. La qualit dello spazio il
dharmakaya, la qualit della sveglia presenza consapevole di s il
saf!lbhogakaya, e l'attimo del riconoscimento di tale unit viene chia
mato nirma!Jakaya. In realt i tre kaya sono la nostra natura. Se non
riuscite a riconoscere ci che reale, l'esperienza condizionata pren
de il sopravvento in una grande variet di modi. Ecco che l' espe
rienza viene vista come oggetti percepiti da una mente percettiva,
dando origine a pensieri ed emozioni, alla creazione del karma e de
gli stati samsarici dell'esistenza, generati all'infinito in svariati modi.
Questa condizione viene chiamata 'dharmata dominata dai dharma',
158 Il risveglio

ossia realt condizionata dai fenomeni. Tuttavia, quando riconosce


te il vostro volto naturale, i dharma condizionati si dissolvono nella
dharmata.
Ecco un'analogia. In questo mondo abbiamo il giorno e la notte.
La dharmata paragonabile al tempo diurno, mentre i dharma con
dizionati sono come la notte. Durante il giorno l'oscurit assente,
non potete trovarla da nessuna parte. Allo stesso modo, il non rico
noscimento del rigpa paragonabile alla luce che si affievolisce sva
nendo nell'oscurit. un esempio grossolano, certo, ma il principio
che l'illusione scompare nell'istante in cui si riconosce il rigpa, pro
prio come l'oscurit sparisce all'alba.
Tutto il samsara e tutto il nirvana, la totalit di questi stati, si ma
nifestano soltanto nell'unico spazio basilare. Durante tutte queste
miriadi di esperienze, potete riconoscere il vostro volto naturale.
Quando si riconosce lo spazio basilare, non c' nessun altro samsara
da abbandonare e nessun altro nirvana da conseguire. Per i comuni
esseri senzienti ci sono il giorno e la notte. Durante il giorno l'oscu
rit rimane celata: di notte la luce diurna a essere celata. Abbiamo
due termini differenti, giorno e notte, ma in realt c' un solo spazio
basilare, che a volte buio e a volte luminoso. Durante il giorno
l'oscurit latente. Parimenti, i pensieri e la confusione ritornano al
la latenza. Di notte la luce a essere latente. Similmente alla luce du
rante la notte, la sveglia presenza della conoscenza rimane latente,
potenzialmente presente, nello stato dell'ignoranza. Questo non si
gnifica che rigpey yeshe scompaia e venga irrimediabilmente perdu
to; soltanto latente quando c' la mente dualistica. Dopo il ricono
scimento del rigpa, l'allenamento e la realizzazione di una certa sta
bilit, i pensieri svaniscono, proprio come la notte che scompare al
sorgere del sole. Per il Buddha Primordiale, rigpa, non c' dualit di
samsara e nirvana. Per chi non ha riconosciuto affatto il rigpa, o l'ha
solo intravisto, ci sono sicuramente il giorno e la notte, il samsara e il
nirvana; ci sono il coinvolgimento nel pensiero oppure l'attimo del
rigpa. Quale che sia lo stato presente, l'opposto rimane latente.
Continuiamo con i versi di Vairotsana: " Se sorge un pensiero, sor
ge da te e si dissolve in te" . I pensieri non scaturiscono altrove; sor
gono dalla propria mente. Se conoscete la vostra natura, i pensieri si
dissolvono in voi stessi, come un disegno sulla superficie dell'acqua.
L'atto di disegnare sull'acqua e la dissoluzione del disegno avvengo-
Il cuore dell'allenamento 159

no simultaneamente. Non rimane nessuna traccia, come la scia la


sciata da un uccello in volo.
"Non c' nessun fondamentale modo di vedere, meditazione o
istruzione superiore a questo" . Quando riconoscete il rigpa come il
modo di vedere, questo l'allenamento della meditazione, questa la
condotta, e questa la realizzazione. In quel momento tutto il samsa
ra e il nirvana sono inclusi all'istante nello stato del rigpa. Quando sie
te perfettamente stabili nel riconoscimento del rigpa, il samsara sva
nito del tutto nel nirvana e non c' n distrazione durante il giorno,
n confusione durante la notte. C' un'unica cosa, l'unicit del rigpa.
Il significato effettivo dello stato della meditazione nel buddhi
smo, quando si impiega il termine nyamshak, uguaglianza, compo
stezza, equanimit. Nell'istante del riconoscimento del rigpa non c'
bisogno di accettare o rifiutare, evitare o adottare, sperare o temere.
C' imparzialit, indipendentemente dalla situazione. La base di tale
equanimit la sveglia presenza dell'attimo, senza la quale saremmo
cadaveri, soltanto corpi fisici, forme materiali. Ma adesso siamo vivi
grazie a questa sveglia presenza dell'attimo. Quando riconoscete la
sveglia presenza dell'attimo, che non accetta n rifiuta, non afferma
n nega, non spera n teme, questo di per s sufficiente. Non la
vostra mente di ieri o della scorsa notte, di domani o del prossimo
mese. questo istante, proprio ora. Dov'? Potete trovarla? Potete
trovare questo istante? Riconoscete questa sveglia presenza imme
diata. Lasciate che la vostra mente riconosca se stessa, e comprende
rete immediatamente che non c' nulla da vedere. proprio come
canta Rangjung Dorje, il terzo Karmapa:

Osservando gli oggetti, si vede che sono la mente, priva di oggetti.


Osservando la mente, non c' nessuna mente, essendo vuota di
un'entit.
Osservando entrambi, la fissazione dualistica si dissolve in modo
spontaneo.
Possiamo noi realizzare la luminosa natura della mente.

Quando esaminate gli oggetti esterni capite che non ci sono og


getti reali, c' solo la mente percettiva. Riconoscendo la natura di
questa mente, non trovate un'entit. Quando investigate sia il sog
getto sia l'oggetto, la fissazione sulla dualit si dissolve; l'esistenza di
160 Il risveglio

un oggetto concreto e di un separato soggetto concreto semplice


mente vien meno. La dualit di osservatore e osservato scompare.
"Possiamo noi realizzare la luminosa natura della mente". Qui 'lu
minosa' si riferisce al fatto che il ri'gpa vuoto ed anche conoscitivo.
Lo spazio fisico non pu essere luminoso; non ha la capacit di cono
scere n se stesso n qualcos'altro. Ecco perch il rigpa viene chiama
to 'sconfinata vuota conoscenza soffusa di consapevolezza'. l'origi
nario stato naturale privo di errori. Se non lo alterate in nessun mo
do, ma lasciate soltanto che sia ci che , allora proprio adesso lo sta
to risvegliato presente spontaneamente. La vostra immediata, natu
rale, sveglia presenza dell'attimo di per s il vero Samantabhadra.
In breve, lasciando andare l'agente e l'azione, rimanete nel non fa
re. Quando vi allenate a lasciar andare l'agente e l'azione vi accosta
te alla non azione. Agente e azione si riferiscono alla struttura del
soggetto e dell'oggetto. Quando riconoscete l'essenza della mente,
trovate un luogo da cui il pensiero scaturisce, in cui dimora e svani
sce? Proprio l, in quell'istante, siete giunti alla non azione. Conside
rate questo: siete mai stati in grado di scoprire un luogo da cui scatu
risce lo spazio? Un luogo dove lo spazio ha inizio, in cui dimora e
scompare? Questo stato viene descritto come 'vuoto di elaborazioni
mentali', 'al di l del nascere, dimorare e cessare'. Viene anche chia
mato 'non azione'. Se qualcosa non nasce, non dimora e non finisce,
certo al cento per cento che vuoto.
Quindi, la mente vuota, ma se fosse soltanto vuota, sarebbe im
possibile provare piacere e dolore o avere esperienza dei campi di
buddha e degli inferni. Siccome sono certamente possibili, ci prova
che la mente sia vuota sia conoscitiva. Per questo ci sono il samsa
ra e il nirvana, il piacere e il dolore, la gioia e la sofferenza, i risultati
delle azioni virtuose (i regni superiori e i campi di buddha) e i risul
tati delle azioni negative (i tre regni inferiori e la sofferenza che ne
deriva) . C' il samsara in basso e c' il nirvana in alto; in mezzo c' la
via caratterizzata dalle azioni karmiche buone e cattive. Tutto ci
non pu essere negato.
come un sogno. Non ci siamo ancora risvegliati dal profondo
sonno dell'ignoranza. Di solito, dormendo sogniamo. E al momento
del risveglio smettiamo di sognare. I buddha e i bodhisattva sono pa
ragonabili a chi si gi risvegliato dal sonno. Ci sono tutti questi di
versi sogni, piacevoli, spiacevoli, avvincenti, terrificanti; ma dove so-
Il cuore dell'allenamento 161

no quando ci risvegliamo? Dove finiscono? Non essendo altro che


tendenze abituali, come possono sorgere da un luogo e finire da
qualche parte? Similmente, tutte le diverse esperienze della giornata
avvengono nella cornice della mente dualistica. Quando la mente
dualistica viene meno nel rigpa, quando il pensiero si dissolve, il ri
sultato la sveglia presenza della conoscenza, rigpey yeshe, l'essenza
priva di pensiero.
Vi ho raccontato la 'storia della mente'. Ora dovete allenarvi alla
genuina, sveglia presenza dell'attimo, che possibile solo grazie al ri
conoscimento. Sapere come riconoscere l'essenza della mente equi
vale ad accendere la luce. Essa non si accende a meno che non pre
miate il pulsante. Quando lo avete premuto, quando c' la luce, in
contrate naturalmente la vuota conoscenza soffusa di consapevolez
za. esattamente ci che gli esseri senzienti non fanno mai. Non
sanno come riconoscere. Non accendono la loro luce. Se lo facesse
ro, automaticamente sarebbe presente l'unico sapore della vuota co
noscenza soffusa di consapevolezza, perch la nostra natura la
dharmatii, la nostra essenza il rigpa. Ma, anche se gli esseri senzien
ti a volte hanno una fugace visione dello stato naturale, non sanno
cos', non lo riconoscono, ed esso diventa lo stato neutrale della 'ba
se di tutto'.
Quando siete a faccia a faccia con la vostra natura, se non iniziate
a sforzarvi con famatha e vipafyanii o a creare la comune confusione,
avete gi visto l'essenza della mente. Sembra che non sia niente. Non
essendo nessuna 'cosa', non c' niente che possiate etichettare o de
scrivere, niente di cui possiate farvi delle idee. al di l del pensiero,
della parola o della descrizione. Questa la prajiiiipiiramitii, la cono
scenza trascendente, giacch trascende qualunque soggetto e ogget
to da conoscere. Permettetemi di ripetere la famosa citazione:

La conoscenza trascendente al di l del pensiero, della parola e


della descrizione.
Non sorge n finisce, come l'identit dello spazio.
/ il dominio della sveglia presenza individuale consapevole di s.
A questa madre dei buddha dei tre tempi rendo omaggio.

Poich rientra nel dominio individuale della sveglia presenza co


noscitiva, chiunque pu conoscerla. 'Dominio' qui vuol dire che
162 Il risveglio

possibile riconoscerla. Ci che viene riconosciuto non qualcosa che


possa essere pensato, descritto o spiegato tramite esempi. Questo sa
pere la madre di tutti i buddha dei tre tempi, chiamata Prajfiapara
mita, la Grande Madre. La qualit dell'esperienza di tale sapere il
cosiddetto buddha maschile, mentre la qualit del vuoto il buddha
femminile. La loro unit il Buddha Primordiale Samantabhadra in
sieme alla consorte, chiamato anche Luce Immutabile. Il suo nome,
Luce Immutabile, ha un profondo significato. La natura del Togal
la luce che non muta. In termini colloquiali si dice che il rigpa vive in
una casa di luce, e che questa dimora di luce le divinit, l'aspetto
manifesto. Il dharmakaya Samantabhadra vive nella casa delle cinque
famiglie di buddha, che una dimora di luce.

S T U D E N T E : So che dovrei integrare la pratica con la vita quoti


diana, ma la maggior parte delle persone, incluso me stesso, sembra
no sprecare la vita non facendolo. Come dovrei impostare la mia
pratica nell'arco della giornata in modo da diventare esperto in bre
ve tempo?
RI N P O CH E : Devi allenarti alle 'tre eccellenze'. Prima di tutto,
quando ti siedi per praticare, hai bisogno di un sostegno, che consi
ste nel cercare rifugio nei tre Gioielli. Questo il cuore della pratica
del Hinayana. Poi ispirati con il bodhicitta formando questo intento:
"Che tutti gli esseri senzienti siano liberi dalla sofferenza, possano
tutti trovare la felicit. Possano tutti essere condotti alla completa il
luminazione! " . Questo il cuore del Mahayana. Oltre a ci, ricorda
ti che il tuo corpo il mandala dei risvegliati. Va bene pensare che la
propria forma sia quella del Buddha Sakyamuni o di Guru Rinpoche
o del tuo yidam, chiunque sia. Pensa che la tua voce l'essenza del
mantra. Quest'ultimo pu essere OM MA N I PA DME H U N G per
Chenrezig, il mantra Vajra Guru per Padmasambhava, oppure
TADYATHA O M M U N I M U N I, eccetera, per il Buddha Sakyamuni.
Se non hai una divinit particolare, va bene ripetere soltanto OM AH
H U N G SVAHA, che l'essenza di tutti i sugata. Recitando questo
mantra, tutta l'apparenza fisica diventa importante in quanto divi
nit, mentre la voce udibile diventa importante in quanto mantra.
Affinch la mente diventi importante, riconosci la tua essenza. Ve
di con chiarezza che non c' niente da vedere. Quando si riconosce
l'essenza della mente, essa non qualcosa di occulto o di astratto.
Il cuore dell'allenamento 163

una realt, una vivida presenza che non deve essere analizzata. In
questa immediatezza il pensiero passato gi svanito e quello futuro
non ancora arrivato. Non far seguire al pensiero presente un nuo
vo pensiero. Questo ci che fanno tutti gli esseri senzienti, aggiun
gere continuamente un nuovo pensiero a quello presente. Se non c'
l'aggiunta di un altro pensiero, il collegamento tra i pensieri si inter
rompe e quell'istante libero dai tre tempi: non c' passato, non c'
futuro, e non c' un seguito del presente. Quando c' libert dai
concetti dei tre tempi, proprio tale stato la pura consapevolezza, la
natura della mente. Questo viene definito 'sigillare naturalmente
l'esperienza durante il giorno'.
In realt si tratta della prima parte di un'istruzione chiamata 'le
quattro sedute che uguagliano la buddhit'. La prima, 'sigillare
l'esperienza durante il giorno', significa che dovresti semplicemente
riconoscere l'essenza della consapevolezza nel corso della giornata.
Quando i movimenti della mente pri;a si dissolvono nella sveglia
presenza originaria, il processo di inspirazione ed espirazione cessa
completamente. Per dare inizio a tale dissoluzione, lascia che l'espi
razione sia leggera. L'immagine quella di un sitar con le corde rot
te. Allora, lascia la mente non coinvolta nei pensieri del passato, del
presente e del futuro, come una ruota idraulica da cui sia stato de
viato il flusso delle acque. Considera qualunque cosa sperimenti,
buona o cattiva, in uno stato libero tanto dalla speranza quanto dal
la paura, similmente a un vecchio che osserva il gioco dei bambini.
Rimani nella consapevolezza stabile.
Accenner brevemente agli altri tre aspetti, poi ne parler in mo
do dettagliato. Le due sedute successive sono quelle che riguardano
la notte: 'all'imbrunire, ritira i sensi spontaneamente' e 'di notte,
trattieni la sveglia presenza nel vaso'. La prima per la sera presto,
l'altra per la notte, quindi imbrunire e notte. 'All'alba ravviva la
consapevolezza naturale', vuol dire spingere in alto la lettera AH
mentre si grida HAH nello spazio celeste; si afferma che questo schia
risce la consapevolezza.
Scendendo nei dettagli, al calare della sera si dovrebbe praticare il
tummo) che si basa sulla sillaba A-HA N G e sulla visualizzazione del
fuocp con il beato calore. L'elemento rosso, che si manifesta sotto
l'ombelico nella forma della A breve, ha la natura del calore ed l'es
senza di Vajravarahi. L'elemento bianco nella forma della sillaba
164 Il risveglio

HANG, visualizzata capovolta in cima al canale centrale, ha la natura


della beatitudine ed l'essenza stessa di Cakrasaq1vara. Questi due
aspetti, i bindu bianco e quello rosso, vengono chiamati 'corpo basi
lare'. Essi sono Vajravarahi e Cahrasaq1vara, e sono presenti origina
riamente sin da quando il corpo inizia a formarsi. Dopo che hai rice
vuto le istruzioni da un maestro, puoi praticare il tummo a fondo. In
breve, la visualizzazione della fiamma che divampa e del gocciolio
produce il beato calore.
Tramite la pratica del tummo immagini di essere purificato da tut
to il karma negativo creato con il corpo, la parola, la mente e la loro
combinazione, nonch da tutti gli oscuramenti e le tendenze abituali
che vengono bruciati completamente. Un'offerta della beata vacuit
viene fatta ai t/aka e alle t/akinz che dimorano nel tuo corpo, nei ca
nali, nei venti e nelle essenze. Il tuo corpo diventa perfetto, puro co
me una sfera di cristallo. Pratica questa forma di tummo per tutta la
sera a partire dall'imbrunire. Nel contesto delle 'quattro sedute che
uguagliano la buddhit', anche se la parte principale della pratica
priva di sforzo, all'inizio devi esercitare un lieve sforzo per far pro
gredire lo stato dell'assenza di sforzo.
Di notte 'trattieni la sveglia presenza nel vaso'. Questo comporta
la visualizzazione della sillaba AH luminosa in un loto con quattro
petali nel centro del cuore, allo scopo di facilitare il riconoscimento
della luminosit del sonno. Quando vai a dormire, distenditi nella
pastura del Buddha coricato, la posizione in cui mor, anche chiama
ta 'pastura del leone dormiente'. Metti la mano destra sotto la guan
cia destra, la mano sinistra sulla coscia, e distendi le gambe parallele
tra loro. In quel momento non devi immaginare il tuo corpo in una
forma particolare; esso cos com' naturalmente. La parte pi im
portante del corpo il cuore, perci immagina nel tuo centro del
cuore un loto con quattro petali. Non una forma fisica, ma un loto
rosso con quattro petali in cui c' la lettera AH, alta un paio di centi
metri, che simboleggia la mente. Come una lampadina illumina l'in
terno di una stanza, la sillaba AH illumina l'interno del tuo corpo, ir
radiando luce intorno a te alla distanza di una freccia scagliata da un
arco. La tua mente rimane nel rigpa e risplende illuminando lo spa
zio intorno a te, 'l'intera valle', come dice il testo. La qualit manife
sta quella forma dello stadio dello sviluppo chiamata 'stadio del
compimento con attributi'. In questo modo vai a dormire visualiz-
Il cuore dell'allenamento 165

zando la AH luminosa nel centro del cuore. Mentre la tua mente ri


mane nel rigpa, in quello stato dolcemente ti addormenti.
All'inizio dormi, perdi conoscenza per un breve periodo. Tuttavia
in quel sonno c' sempre la possibilit di riconoscere la natura della
mente. Quando ci accade, si parla di 'conquista della luminosit
durante il sonno profondo'. L'esperienza non bloccata, ma aperta.
Anche se non vedi ci che sta intorno a te e il tuo corpo ancora ad
dormentato, come se dal sonno profondo emergesse uno stato
completamente sveglio. Con l'allenamento possibile abituarsi a ta
le stato. Ripeto che all'inizio si visualizza, poi si rimane semplice
mente nello stato privo di punto focale.
La quarta istruzione questa: 'all'alba ravviva la consapevolezza
naturale'. Al risveglio ti siedi con la schiena diritta ed esclami
"HAH l". Nel medesimo tempo immagini che la lettera AH nel centro
del cuore esca nello spazio sovrastante passando attraverso la cima
della testa. Essa appare con una forma visibile brillante e vivida. Fin
ch non inizia a svanire, concentra semplicemente l'attenzione su
quella immagine. Nel contempo riconosci l'essenza della mente, co
sicch lo spazio e il rigpa si fondano inseparabilmente. Alla fine,
quando la lettera inizia a svanire, immagina che la sua dimensione
aumenti fino a diventare inseparabile dalla vastit dello spazio. un
sostegno della sveglia presenza che tutto pervade. Questo tipo di
concentrazione completamente priva di fissazione. Rimani nello
stato della consapevolezza senza fissazione. Ci sono due tipi di con
centrazione: con e senza fissazione. In generale, quando pratichiamo
lo stadio dello sviluppo definita una concentrazione con fissazione.
La concentrazione specifica del sistema dzogchen senza fissazione.
Queste quattro istruzioni (sigillare l'esperienza durante il giorno,
ritirare i sensi all'imbrunire, trattenere la conoscenza nel vaso duran
te la notte e ravvivare la consapevolezza naturale all'alba) vengono
chiamate 'le quattro sedute che uguagliano la buddhit'. Sono le
quattro sedute del giorno e della notte. Uguagliare la buddhit vuoi
dire /che, se potete praticare queste quattro sedute, non siete mai se
par*ti dai buddha. Quando vi allenate a uguagliare la buddhit nei
quattro periodi del giorno e della notte, non forzate, non esercitate
mai pressione. Ogni cosa deve essere fatta con moderazione e rilas
samento. Siccome la mente in se stessa vacuit, non pu essere for
zata. Forzare non serve, vero?
166 Il risveglio

Per concludere le tre eccellenze, ogni giorno, ogni sera, ogni mat
tina, ricorda sempre di dedicare il risultato, il beneficio della pratica,
e ricorda di fare le invocazioni. Qualunque sia la tua pratica dello yi
dam, ricorda sempre di dedicare i meriti.
S T U D E N T E : La mia sensazione che, se non trascorro del tempo
in ritiro, non sar in grado di conseguire la realizzazione nel Dhar
ma. Ma nella mia situazione non posso rimanere in ritiro ininterrot
tamente. Mi dispiace molto, considerando che ho ricevuto istruzioni
tanto profonde. Cosa dovrei fare?
R I N P O C H E : In effetti una buona cosa sentirsi frustrati. La fase
successiva consiste nell'agire sulla base di quella sensazione. Se non
provi dispiacere o un senso di perdita, non praticherai mai in ritiro.
Sappiamo di come hanno praticato i grandi maestri del passato. A
loro volta hanno consigliato i discepoli di essere come un 'bambino
della montagna' e considerare come compagni i cervi selvatici. Sii
cos, se vuoi seguire il loro esempio.
Tuttavia sembra che non ne siamo realmente capaci. Ci sono pro
blemi e ostacoli a praticare. Perci dovresti cercare di trovare il com
promesso ideale: per esempio, ogni anno potresti rimanere sei mesi
in ritiro, oppure ogni tre mesi potresti fare un ritiro. Pi ti alleni alla
pratica e meno difficile diventa. Potresti anche dedicare due mesi al
la pratica intensiva, uscire dal ritiro per lavorare e guadagnare, quin
di tornare in ritiro. Pu essere pi pratico. difficile abbandonare
ogni cosa per vivere nelle grotte sulle montagne.
In particolare, non cos facile se hai gi una famiglia e persone
che dipendono da te, dal punto di vista finanziario ed emotivo. Se le
abbandoni, sar doloroso per loro. Se la tua situazione, non puoi
!asciarli per sempre. Ma anche in questo caso non impossibile fare
un ritiro. Allora fa due mesi di pratica, come ti ho appena suggerito.
C' una ragione per cui tutti i buddha e i maestri del passato han
no sempre incoraggiato i praticanti a cercare luoghi remoti dove pra
ticare in solitudine. La semplice ragione che in quei luoghi ci sono
meno distrazioni. Nella vita ordinaria ci facciamo prendere facilmen
te da ogni sorta di occupazioni e compiti, che ci consumano al pun
to che non facciamo nessun progresso reale nel samadhi. Rimanendo
in un luogo tranquillo, met delle distrazioni sono gi eliminate.
Questa la ragione per cui tutti i buddha hanno detto: "Rimanete in
solitudine sulla montagna o nella giungla".
Il cuore dell'allenamento 167

Lo stesso Buddha ha indicato la via ai praticanti futuri con l' esem


pio della sua vita, lasciando il regno, il palazzo e tutti i piaceri di
quella condizione. E lo ha fatto senza attaccamento, come se tutte
quelle cose fossero uno sputo. Quando lo sputo a terra, non cerca
te di riprendervelo, vero? Questo l'esempio dato dal Buddha ai
praticanti. Non avrebbe agito in quel modo se non fosse l'esempio
da seguire. Se ci fosse un altro modo d'essere, il Buddha avrebbe
agito in quella maniera, avrebbe dato un altro esempio.
C' un motivo preciso. Da vite senza inizio ci siamo completa
mente radicati nell'abitudine a collegare di continuo tre cose: gli or
gani sensoriali, gli oggetti sensoriali e le conoscenze. Sinceramente,
difficile trovare in ventiquattro ore un solo istante in cui una persona
comune rimanga davvero nella naturalezza inalterata. Questa abitu
dine l'esatto opposto della pratica del Dharma. Dobbiamo allenar
ci all'abitudine del samiidhi. All'inizio sembra molto difficile. A me
no che non abbandoniamo le occupazioni normali prendendo un
po' le distanze, non avremo la possibilit di cambiare le abitudini ne
gative, profondamente radicate, della nostra mente. Semplicemente
non accadr.
Questo il motivo per cui tutti i buddha e i grandi maestri inco
raggiano le persone a ricercare luoghi tranquilli per diventare stabili
nel riconoscimento della natura di buddha. La tradizione della Ma
hiimudrii insegna che praticando la 'triplice solitudine' ci si avvicina
ai tre vajra innati e li si realizza. La tradizione dello Dzogchen ci dice
di abbandonare le nove attivit. Non facile seguire questa profon
da e meravigliosa istruzione mentre si presi dalla vita ordinaria. Ec
co la ragione per cui tutti i grandi maestri incoraggiano i praticanti a
rimanere in ritiro.
S T U D E N T E : Come dobbiamo impostare un ritiro di Trekcho? Co
me dividiamo la giornata in sedute e come le impostiamo?
R I N P O CH E : Dobbiamo imparare i principi di un gomdra, un riti
ro di meditazione. Un gomdra non un drubdra, vale a dire un ritiro
di siidhana. Nel ritiro di meditazione spesso i praticanti siedono al
l'aperto. li ritiro dovrebbe essere moderato, non troppo duro o rigi
do"'. molto importante. Sedete per non pi di tre ore di seguito. La
maggior parte delle persone non pu sedere dall'alba al crepuscolo;
ha bisogno di intervalli per andare in bagno e mangiare. Inoltre ha
bisogno di rilassarsi. Se impostate un ritiro che comporta lo stare se-
168 Il risveglio

duti continuamente dal mattino alla sera, la maggior parte delle per
sone si stancher e abbandoner tale pratica. Non avr un buon esi
to. Il Buddha ha detto che la forma esteriore dell'allenamento do
vrebbe tener conto del tempo e del luogo del paese. In altre parole,
dovrebbe essere adatta alle persone di quell'area.
Anche se un praticante pu desiderare di iniziare un ritiro, non
detto che abbia compreso perfettamente l'essenza della mente e 'ac
certato lo stato naturale'. Se nel luogo del ritiro non c' un maestro
che indichi lo stato naturale, dovreste aver ricevuto l'istruzione in
precedenza; in questo modo, se non c' nessun altro insegnante, po
tete essere il vostro insegnate. Se non c' nessun altro a guidarvi, do
vete ripensare a ci che il guru vi ha insegnato. Inoltre, studiate i ma
nuali di meditazione. Scoprite come gli insegnamenti corrispondono
alla vostra esperienza, finch non comprendete chiaramente il rigpa.
Esaminate la vostra esperienza, finch non scoprite che completa
mente libera da qualsiasi fissazione sul soggetto e sull'oggetto. E cos
che potete essere la vostra guida, interiormente. A un certo punto
dovreste raggiungere la certezza, cosicch, anche se incontraste cen
to pa!Jt:/ita, ed essi vi dicessero che siete nell'errore, non avreste nes
sun dubbio. Nessuno dall'esterno pu darvi quella certezza. Che voi
siate insieme a un insegnante o da soli, l'insegnante reale sempre
voi stessi e la vostra esperienza. In ultima analisi, voi avete la respon
sabilit, prima di tutto, di capire ci che viene spiegato e, in secondo
luogo, di appurare se la vostra esperienza corrisponde o no a ci che
stato spiegato.
Il punto essenziale dell'allenamento del rigpa come segue. Senza
meditare su qualcosa 'laggi', rimanete liberamente. Senza tenervi
stretti a 'qualcosa qui', siate onnipervasivi. Senza dimorare su qual
cosa nel mezzo, rimanete nella totale apertura. Sono questi i tre pun
ti essenziali del rigpa: rimanere liberamente, essere pervasivi, ed esse
re totalmente aperti. Qualsiasi altro allenamento meditativo di solito
si ferma alla considerazione che ci sia un oggetto 'laggi' da tenere a
mente, oppure si limita alla concentrazione su qualcosa interiormen
te. Chi non si concentra su niente dentro o fuori di s, spesso pensa
che ci sia uno stato di mezzo da mantenere. Questa meditazione di-
venta come il samatha convenzionale. - "
Lasciando andare questi tre punti di riferimento, c' una traspa
renza totale, un'apertura completa che costituisce un aspetto essen-
Il cuore dell'allenamento 169

ziale del rigpa. In tibetano si dice zangtal, che vuol dire assenza di
impedimenti. come questa finestra, attraverso la quale potete vede
re senza ostacoli l'intera valle. Un'altra analogia quella del setaccio
che permette all'acqua di passare liberamente, senza essere trattenu
ta in nessun modo. Quando ci si allena al rigpa, si dovrebbe com
prendere che la qualit dell'apertura non ostacolata quella pi im
portante. In altre parole, non fissatevi all'esterno, rimante liberamen
te. Non concentratevi all'interno. Non mantenete un punto di riferi
mento intermedio tra l'esterno e l'interno. Questo zangtal.
Adesso vi racconto un aneddoto su un gomdra nel Tibet orientale.
Una volta la seconda incarnazione di Chokgyur Lingpa fu invitata al
monastero Dzogchen, dove c'era anche un drubdra. Mio padre, Chi
mey Dorje, and insieme al Chokling Tulku di cui faceva l'assistente.
da lui che ho sentito questo racconto. Nel gomdra c'erano circa
sessanta meditanti, e tutti praticavano all'aperto. Si sedevano rag
gruppati in cinque o sei file, con la schiena diritta. Dietro e davanti
le teste, appena sotto il collo, erano stati tesi dei fili sottili. Se i prati
canti si fossero addormentati piegando la testa in avanti o indietro, il
filo si sarebbe rotto. A quel punto il sorvegliante del gomdra avrebbe
detto avvicinandosi: "Ehi, hai rotto il filo ! " .
In quel tipo di pratica, durante il periodo della seduta vera e pro
pria, non ci si deve muovere assolutamente. Durante il rigpa si do
vrebbe lasciar essere completamente. Inoltre si suppone che il prati
cante non muova gli occhi. Per i principianti difficile non battere le
palpebre, ma col tempo si pu rimanere senza muoverle. Per assicu
rarsi che i meditanti mantenessero tale disciplina, il sorvegliante del
gomdra a volte gli metteva un po' di polvere rossa di sindhura sotto
gli occhi. Se avessero battuto le palpebre, la polvere rossa si sarebbe
depositata sulle ciglia, prova evidente del fatto. Comunque, anche l,
al gomdra, i praticanti non sedevano di continuo dal mattino alla se
ra. Pure loro avevano delle sedute. Questo un esempio dell'allena
mento all'abbandono totale delle nove attivit.
11

Pranzare con Indra

Senza fissarvi su nulla, lasciate la consapevolezza nello spazio pri


vo di sostegno. Il rigpa indeterminabile. Un punto di riferimento
potrebbe essere la nozione: "Questo vuoi dire mantenere il rigpa".
Se c' un punto di riferimento, un centro, non c' la trasparenza si
mile all'apertura dello spazio. Quando mirate con un fucile, il bersa
glio ci che si definisce un punto di riferimento. Come intendete
mirare al cielo? Non c' un bersaglio a cui mirare. Se c' un obietti
vo come "bene, questo il rigpa ed il mio scopo", diventa concet
tuale, limitato. Ripeto che il rigpa ha tre caratteristiche: il fatto di ri
manere liberamente senza immaginare che ci sia qualcosa, la condi
zione pervasiva che consiste nel non concentrarsi interiormente, e
l'assenza di impedimenti, la totale apertura del non fissarsi su nessu
no stato intermedio. Nel Bodhicaryavatara di Santideva c' un'affer
mazione che esprime il modo di vedere finale della Via di Mezzo:

Quando davanti all'intelletto non rimangono


n la concretezza n la non concretezza,
in quel momento non c' nessun'altra forma mentale,
perci c' totale pace senza eccezioni.

Nelle note del commentario al Lamrim Yeshe Nyingpo, l'illustre


maestro Ju Jamyang Drakpa spiega che la concretezza e la non con
cretezza sono le nozioni dell'esistenza e della non esistenza. In riferi
mento all'esperienza, se si mantiene la convinzione che il rigpa); una
cosa esistente oppure una cosa inesistente, si tratta sempre di pensie-
Pranzare con Indra 171

ri. Quando non si mantiene nessuna convinzione, nella mente non


rimane nient'altro. In altre parole, essere totalmente privi di un pun
to di riferimento, di una nozione fissa, il vero modo di vedere. Na
garjuna ha detto:

Mantenere l'idea dell'esistenza vuol dire essere nell'illusione come un


animale.
Per, mantenere l'idea dell'inesistenza un'illusione ancora maggiore.

Non si deve pensare che il rigpa sia irreale, e neppure che sia
un'entit eterna; infatti, che si pensi in un modo o nell'altro, in en
trambi i casi si tratta di concetti. Fino a quando c' qualche nozione
o punto di riferimento, esso ricopre la nudit, il libero stato origina
rio dell'apertura che il rigpa.
Dobbiamo essere liberi dalle idee della permanenza e del nichili
smo. Permanenza vuol dire credere che qualche entit sia eterna,
mentre il nichilismo consiste nel credere che non ci sia nulla. Se si
cade in uno di questi due estremi, c' la fissazione su qualche con
cetto. Ma noi dobbiamo esserne liberi. Ecco perch Ju Jamyang
Drakpa parlava dello stato della mente che non si aggrappa a nulla,
n alla nozione dell'esistenza n a quella dell'inesistenza. Quando
non ci si fissa su nulla, la mente non presa dal pensiero. Tutto l'in
segnamento incluso in queste tre affermazioni:

Rimanere liberamente non immaginare qualcosa l fuori.


Essere pervasivi non vincolare qualcosa qui dentro.
Non impedimento non dimorare in qualche stato intermedio.

cos che viene descritto il rigpa: non immaginare l, non vincola


re qualcosa qui, non dimorare su niente nel mezzo. In tutti e tre i ca
si c' un'assenza di posizione concettuale.
'Rimanere liberamente' vuol dire non mettere a fuoco o meditare
su qualcosa come se si trovasse l. 'Essere pervasivi' vuol dire non
vincolare qualcosa come se si trovasse qui dentro di s. 'Non impe
dimento' o apertura consiste nel non dimorare su qualcosa nel mez
zo. Si potrebbe anche dire: non proiettatevi all'esterno, non concen
tratevi interiormente e non fermate la vostra attenzione su uno stato
intermedio. Non fare nulla di tutto ci il modo di vedere. Questo
172 Il risveglio

sufficiente. Non proiettatevi esteriormente. Non concentratevi inte


riormente. Non ponete la mente in un luogo intermedio. Allora non
c' niente da fare. Siete arrivati al non fare. Non vero?
Se dite a qualcuno: "Non andare fuori, non stare dentro e non ri
manere neppure nel mezzo ! ", cosa far quella persona? Non c'
niente da fare, giusto? Il modo di vedere il non fare, nel senso che
non una 'cosa' da fare. Dobbiamo comprendere il modo di vedere
del non fare, e abbandonare il modo di vedere delle cose che devono
essere fatte. 'Fare' si riferisce a ci che comporta un agente e un'azio
ne. Se abbandonate tanto l'agente quanto l'azione, che importa? Una
volta che avete abbandonato l'agente e l'azione, ci che rimane la
vera natura dell'agente e dell'azione, che sono Samantabhadra e Sa
mantabhadri, i quali non hanno assolutamente nulla da fare. Non c'
niente che debba essere fatto; c' soltanto la realt com'. Ecco il mo
do di vedere che dobbiamo comprendere.
In ultima analisi, sino a quando cerchiamo di immaginare, visua
lizzare o meditare, continuiamo a vincolarci. In quanto principianti
non possiamo evitarlo. All'inizio abbiamo bisogno di meditare con
un po' di sforzo per poterei avvicinare allo stato del non sforzo. Si
afferma che "la via dello sforzo conduce all'assenza di sforzo" . Nella
Via di Mezzo lo sforzo deliberato di meditare viene chiamato atten
zione. L'attenzione attenta, giacch c' un senso di essere vigile,
scrupoloso e accorto. Alla fine l'attenzione libera dai quattro limiti
e dagli otto concetti. Nella Mahamudra questo sforzo viene chiama
to vigilanza, paragonabile a un pastore che tiene d'occhio il bestiame
osservando con attenzione se beve acqua o mangia erba. Sottolinea
re l'importanza della vigilanza porta a notare la condizione della
mente. In voi ci deve essere qualcuno che mantiene la vigilanza. Nel
lo Dzogchen ci viene chiamato presenza, in cui l'attenzione e la vi
gilanza sono in divisibili. A questo punto l'attenzione e la consapevo
lezza-rigpa non sono due cose diverse.
L'allenamento dello Dzogchen libero dall'osservatore e dall'os
servato. La presenza nello Dzogchen priva del sottile concetto di
soggetto-oggetto che di solito rimane nell'attenzione. Nello Dzog
chen, l'attenzione rigpa, il rigpa attenzione. Quando viene accesa,
la luce risplende da sola. Questo il risultato final di tutti i diversi
sentieri: non appena accediamo la luce, non dobbimo fare nulla.
evidente che per accenderla avete bisogno di due cose: il pulsante
Pranzare con Indra 173

sul muro e l'atto di premerlo. La presenza come la luce che ri


splende naturalmente. Questo il punto in cui l'attenzione diventa
priva di sforzo, dopo che l'attenzione deliberata svanita. In breve,
l'essenza dei tre grandi modi di vedere questa: attenzione, vigilan
za e presenza.
Sinceramente, per un principiante, senza l'attenzione del ricordo
non possibile riconoscere l'essenza della mente. Questa viene chia
mata attenzione deliberata. la mente dualistica che vi ricorda di ri
conoscere, ma vedere che non c' niente da vedere rigpa, lo stato
risvegliato libero dalla dualit. La differenza diventa chiara grazie al
l'esperienza pratica. In altre parole, uno yogi pu vedere distinta
mente la differenza tra i due stati, ma il principiante non ne in gra
do. Perci, all'inizio indispensabile 'ricordarsi'. Dopo tutto, il rigpa
rimasto intrappolato nel sem, la mente dualistica, da vite senza ini
zio. L'essenza si persa nella sua espressione.
Perdersi nell'espressione, o non riuscire a discernere tra l'essenza
e l'espressione, equivale a confondere la luce solare con il sole. Se
domandate cos' il sole, c' chi non cos sicuro se sia la luce solare
o l'astro in cielo. Allora qualcun altro dovr dire: " No, questa luce
non il sole. Guarda in cielo" . Voi guardate e vedete il sole, e dite:
"Oh, s, ecco il sole vero e proprio" . un esempio della differenza
tra l'essenza e l'espressione. Gli esseri ordinari sono intrappolati nel
l' espressione, nel pensiero. Confondono la luce che risplende nel
mondo con il sole. Tuttavia, se esaminiamo la situazione attentamen
te, giungiamo alla conclusione che la luce non il sole. Il sole in
cielo. Anche se la sua manifestazione, la sua espressione, pu appari
re nel medesimo tempo in centinaia di migliaia di specchi d'acqua,
tutte queste apparenze sono soltanto riflessi, non sono il sole stesso.
Possiamo discernere tra la cosa in se stessa e il suo riflesso? Per di
ventare illuminati dobbiamo vedere la differenza tra l'essenza e
l'espressione. Gli esseri senzienti sono intrappolati nell'espressione,
mentre la loro essenza la vuota conoscenza sconfinata. La mente de
gli esseri senzienti sempre la vuota conoscenza sconfinata, ma in lo
ro l'aspetto conoscitivo si aggrappa al soggetto e all'oggetto. Essi per
cepiscono una dualit l dove non esiste nessuna dualit. Il samsara
continua all'infinito a causa di questa fissazione dualistica. I buddha e
i bodhisattva non si aggrappano a nessuna dualit, perch riconosco
no l'essenza della mente. Quindi non sono coinvolti nella loro espres-
174 Il risveglio

sione e rimangono come l'essenza. In breve, la differenza tra la mente


di un essere senziente e quella di un buddha consiste nella differenza
tra farsi prendere dall'espressione ed essere stabili nell'essenza.
La mente di buddha l'unit del vuoto e della conoscenza, asso
lutamente senza fissazione. La mente di un essere senziente l'unit
di vuoto e conoscenza, ma con la fissazione. La differenza non sta
dunque nel fissarsi o non fissarsi? Cosa vuoi dire in questo caso fis
sarsi? La fissazione equivale a credere che il riflesso del sole nell'ac
qua sia il sole stesso. I buddha e i bodhisattva sono paragonabili a
chi comprende che il sole in cielo il sole reale, quindi non sono in
gannati dalle sue manifestazioni. Se, mentre l'espressione si manife
sta, ne riconoscete la sorgente, raggiungete l'essenza. Se seguite l'og
getto del pensiero, vi perdete nell'espressione. Mfinch l'espressione
risplenda come visione intuitiva, dovete riconoscere l'essenza. co
me riconoscere il sole stesso. Se pensate che il riflesso sia il sole, non
vedrete mai il sole reale, bens soltanto i suoi riflessi.
Ripeto che una persona comune chi pensa che il riflesso sia il so
le reale. Il sole e la sua luce sono indivisibili. L'identit di qualsiasi
pensiero l'unit della vuota conoscenza, ma quella persona non lo
sa. Se l'attenzione concentrata sul riflesso, c' un soggetto e un og
getto. cos che appare la dualit, e questo ci che si intende con
la frase 'le apparenze ingannano'. Quando c' l'acqua, possibile
che appaia un riflesso. C' un riflesso e c' il luogo del riflesso: que
sta dualit. Ma, nell'istante in cui si riconosce il sole stesso, non c'
dualit. La mente di un essere senziente insegue i propri riflessi e vi
rimane intrappolata. Questo il samsara: lasciarsi prendere dalla fis
sazione sul soggetto e sull'oggetto.
Un vero yogi chi interrompe il movimento dell'attenzione in
questa fase iniziale. Invece di confondere il riflesso nell'acqua con il
sole, egli riconosce il sole stesso sin dall'inizio. Riconoscere la realt
effettiva, la nostra vuota conoscenz, significa riconoscere l'essenza
della mente. Se guardate lontano dal sole, seguendo il suo riflesso
nell'acqua, potete continuare cos per un miliardo di eoni senza mai
vedere il sole reale. I pensieri diventano senza fine, incessanti, a cau
sa del ripetuto collegamento tra soggetto e oggetto, come quando si
osservano i riflessi sulla limpida superficie dell'acqua. I buddha e i
bodhisattva interrompono il movimento dei pensieri nella sua fase
iniziale. Prima che l'attenzione si muova verso un oggetto, c' il rico-
Pranzare con Indra 175

noscimento. Perci non c' bisogno di farsi coinvolgere nella falsit,


nell'illusione. Se non ci si smarrisce nel movimento del pensiero, co
me pu essere creato un samsara? Quando non c' la dualit di sog
getto percettivo e oggetto percepito, cosa pu creare il samsara?
La qualit vuota dell'essenza della mente come lo spazio; la qua
lit conoscitiva come la luce solare. L'unit delle due qualit pa
ragonabile allo spazio illuminato dal sole, come il cielo diurno. Quel
tipo di cielo un esempio di ci che chiamiamo spazio basilare; e la
conoscenza di quello spazio il rigpa. L'unit indivisibile dello spa
zio basilare e del rigpa Samantabhadra, il buddha originario. La
realizzazione di tale unit viene chiamata il risveglio al fondamento,
allo stato originario. Questo esattamente ci che noi esseri senzien
ti non siamo riusciti a realizzare. Abbiamo confuso il fondamento
dello spazio basilare, e siamo rimasti intrappolati nella credenza che
il riflesso del sole nell'acqua sia il sole stesso. L'acqua come i tre re
gni. n soggetto i sei tipi di esseri senzienti che vagano come riflessi
in movimento sull'acqua. In breve, siamo intrappolati nella falsit.
ci che ci accaduto e continua ad accaderci.
Il nocciolo della questione qui come riconoscere l'essenza della
mente. Riconoscere il nirvana; non riconoscere il samsara. Se non
sapete dove guardare per vedere il sole, come potrete mai vederlo?
questa la condizione di tutti gli esseri senzienti: possiedono la natura
di buddha, ma non riconoscono ci che gi hanno. Abbiamo gi in
noi stessi il sole reale. Ma siamo scivolati nell'attaccamento al sogget
to e all'oggetto, chi percepisce e ci che viene percepito, proprio co
me se credessimo che il riflesso sia il sole effettivo, cosa che non .
Non sar mai il vero sole, mai. Uno yogi chi che non crede che il ri
flesso sia il vero sole, e perci sa come vedere il sole. Per costui non
c' la dualit del soggetto che percepisce e dell'oggetto percepito.
L'essenza gi vista prima che l'attenzione si muova, cio senza la
sciare che l'attenzione si muova verso un oggetto. Gli esseri senzien
ti, invece, non interrompono il movimento allo stadio iniziale, ma se
guono ci a cui pensano. n movimento dell'attenzione non pu esse
re interrotto se non vedendo la sua essenza. Se non si vede l'essenza,
il movimento del pensiero continua come le onde sulla superficie
dell'acqua o i grani sul filo del rosario, uno dopo l'altro, da tempo
senza inizio fino a questo momento, pensando una cosa, un'altra e
un'altra ancora, all'infinito.
17 6 Il risveglio

L'autentico modo di vedere sta nella modalit in cui si osserva. Se


vi perdete, come potete mai ritrovarvi guardando da un'altra parte?
Dove potete andare, e quanto lontano, per ritrovarvi? Nello Dzog
chen si afferma che questa situazione equivale a 'seguire le tracce
dell'elefante nella jungla, mentre il pachiderma dentro la casa di
chi lo cerca'.
Se volete sintetizzare tutti gli insegnamenti in un solo punto: rico
noscete la vostra mente. n riconoscimento a volte pu essere facilita
to esclamando la sillaba PHAT, metodo che appartiene al prezioso
potenziamento della parola. Quando i pensieri dei tre tempi si sono
dissolti, non rimane nient'altro che l'essenza. Tutto ci che possiamo
ricordare, pensare o pianificare appartiene ai pensieri del passato,
del presente o del futuro. Quasi tutte le persone quando esclamano
un energico PHAT si sentono stordite, hanno una sorta di vuoto
mentale, sperimentano uno stacco. Se non c' il riconoscimento del
l' essenza, lo stacco mentale diventa uno stato neutrale, indifferente.
Ma la condizione di questo stacco, se riconoscete l'essenza della
mente, libera dai pensieri dei tre tempi. Se c' il riconoscimento,
non rimanete intrappolati nella sensazione di stordimento. Ma se
sprofondate nella sensazione di stordimento o stacco mentale, cade
te nell'incoscienza. Questo l'aspetto inconsapevole della 'base di
tutto', da cui scaturisce soltanto il samsara.
Nell'istante in cui si esclama PHAT, essendo liberi dai pensieri dei
tre tempi, ci deve essere la qualit del riconoscimento, per cui non si
unicamente inconsapevoli o incoscienti. Non come se qualcuno
ci mettesse K. O. con una spranga, nel qual caso non c' assoluta
mente il riconoscimento. Essere incoscienti significa solo ottusit. In
quello stato non c' simpatia o antipatia, due dei tre veleni. Tuttavia,
nell'incoscienza presente l'ottusit, il terzo veleno. L'opposto del
l' ottusit la qualit della conoscen dovuta al riconoscimento del
rigpa. i
Quando esclama PHAT, lo yogi ritonosce il rigpa. Se praticate co
s, siete veri meditanti. Non serve a nulla gridare PHAT a chi non
un meditante. In Kham, alcuni yogi imbroglioni interpretavano il
ruolo molto bene. Avevano lunghi capelli raccolti sulla cima della te
sta e fissavano gli occhi nel vuoto. Guardando la gente con sguardo
vacuo dicevano: " Non vedete che ogni cosa soltanto la mente, e
che tutto ci che mente vuoto? Tutto la magica manifestazione
Pranzare con Indra 177

della mente ! Non lo vedete? Adesso vi introduco al rigpa". Quindi


gridavano con forza PHAT. Ma per introdurre qualcuno al rigpa do
vete riconoscere personalmente ed essere nello stato del rigpa. Se il
maestro un impostore e lo studente non pronto, gridare PHAT
equivale a scattare un'istantanea della mente dualistica!
A meno che non siate stabili nell'essenza, non sperimentate que
sto tavolo come vuoto. (Rinpoche batte sul tavolo.) Se voi siete stabili
nell'essenza, non affondate nell'acqua, non venite bruciati dal fuoco,
e la terra non vi di ostacolo. Uno yogi pretenzioso che dica: "Tutte
le apparenze sono la mente, ogni cosa vuota" , non a questo livel
lo di realizzazione. La sua soltanto una vacuit immaginata. Se per
voi una realt, se evidente che tutte le apparenze sono vuote, al
lora la vostra mente non si fissa su nulla. Una prova di ci che al
momento della vostra morte lasciate questo corpo come una luce
d'arcobaleno. n corpo arcobaleno e tutte le apparenze sono traspa
renti. Potete attraversare liberamente montagne o muri. Anche se
nell'esperienza dello yogi non c' nessun impedimento, non affatto
cos nell'esperienza generale delle persone comuni. Uno yogi realiz
zato pu fare qualsiasi cosa (nuotare nell'acqua come un pesce o vo
lare in cielo come un uccello) perch il suo corpo come un arcoba
leno. Quando Padmasambhava e i suoi venticinque discepoli se ne
andarono, non rimase un solo cadavere da nessuna parte. A Yerpa,
nel Tibet centrale, Padmasambhava ebbe ottanta discepoli realizzati
(siddha), e in altri luoghi ne ebbe trentacinque, nonch venticinque
discepole qakini, e tutti ottennero il corpo d'arcobaleno.
Anche molti maestri delle quattro scuole maggiori Kagyii e delle
otto scuole minori potevano volare come uccelli, spiegando i loro
scialli come ali per librarsi in volo. Tra questi maestri ci sono stati tre
uomini del Kham, discepoli di Gampopa; uno di loro si chiamava
Seltong Shogom.1 Sulla parete della montagna sovrastante la resi
denza del re di Nangchen c' una grotta dove Seltong Shogom di
venne invisibile e ottenne il corpo celestiale. In quel luogo le qakini
crearono uno stupa di sabbia secondo le proporzioni Kadam. Lo
stupa nella grotta si trova a un'altezza equivalente a un palazzo di
tredici piani. In seguito la gente dovette costruire un tempio di quin
dici piani per poter arrivare allo stupa. Questo siddha aveva cinque-
' La storia spiegata dettagliatamente in Dipinti di arcobaleno (Astrolabio, Roma
1997).
178 Il risveglio

cento discepoli, e anch'essi potevano volare insieme a lui. Ancora


oggi potete vedere dove atterravano, perch hanno lasciato le im
pronte dei piedi sulla roccia, un gruppo di cinquanta o sessanta. Ci
sono impronte rivolte verso ovest, lasciate al mattino quando volava
no in quella direzione. E ci sono impronte rivolte verso est, lasciate
al pomeriggio quando ritornavano. Vedendo tutte quelle impronte
rimanete stupefatti. Non soltanto un racconto. Ci sono stati anche
molti yogi e molte yogini nelle scuole Drukung e Drukpa Kagyii. Le
loro realizzazioni sono dovute alla padronanza del samadhi.

S T U D E N T E : Come devo mantenere lo stato di consapevolezza


senza smarrire il modo di vedere o cadere nel samatha?
R I N P O CHE: Ananda chiese al Buddha: "Ti prego di dirmi come si
mantiene il modo di vedere della vacuit; ho delle difficolt, non so
lo mentalmente ma anche fisicamente, rispetto alla respirazione, e
cos via. Non una cosa facile mantenere il modo di vedere della va
cuit". Ananda continu: "Se mi concentro, finisco per irrigidirmi
molto, e diventa difficile. Ma se mi rilasso, mi distraggo e inizio a
pensare ad altre cose. Cosa dovrei fare?".
n Buddha disse: "Tu sai suonare il sitar, giusto? " .
Ananda rispose: " S, l o suono molto bene" .
n Buddha continu: "Come ottieni il suono perfetto d a ogni cor
da? Tendendola particolarmente o allentandola del tutto ? " .
Ananda replic: "No, n tendendola troppo n allentandola, ma
mantenendo un perfetto bilanciamento fra la tensione e l'allenta
mento" .
Il Buddha disse: "Bene, allora gi sai. proprio cos che s i man
tiene il modo di vedere della vacuit".
Ananda disse: "Capisco" .
S e ci lasciamo andare completamente, ci distraiamo, e s e ci irrigi
diamo troppo sulla concentraziond, creiamo ostacoli sia fisici sia
mentali. Quindi, il modo in cui dovresti praticare quello insegnato
dal Buddha! Forse sai suonare la chitarra; sei capace di accordarla?
Cos' meglio, tendere al massimo le corde o !asciarle allentate?
S T U D E N T E : La miglior cosa una via di mezzo.
R I N P O CH E : Giusto ! cos che ha insegnato il Buddha. Se ci rilas
siamo totalmente !asciandoci andare, la pratica scivola nella distra
zione. Dobbiamo concentrarci su ci che come lo spazio. Ma come
Pranzare con Indra 179

puoi concentrarti sullo spazio? Prova ad afferrarlo a lungo. Ne risul


ta qualcosa oltre a una mano stanca? l'unica cosa che ottieni.
Quindi il modo non la tensione. Ma se ti lasci andare completa
mente, sei trascinato dalla distrazione, e la_pratica finisce per dissi
parsi. Non vero? Invece, fa' come disse Ananda: " Non tendendo
troppo, non allentando eccessivamente, ma in un modo bilanciato" .
cos che dovresti allenarti alla vacuit.
S T U D E N T E : Ci sono dei trucchi a cui i praticanti possono ricorre
re per ricordarsi di essere attenti tra una seduta e l'altra, come quan
do sono preso dalle attivit della vita quotidiana, il lavoro e cos via?
Ogni volta che mi ricordo di essere attento, mi rendo conto che
trascorso molto tempo dall'ultima volta che sono stato consapevole.
Per me un po' imbarazzante. Mi chiedevo se ci sono dei trucchi da
utilizzare per ricordarsi.
RI N P O CH E : Bene, ho una domanda per te. Quando vedi un uc
cellino che mangia un chicco di grano, noti che immediatamente
guarda all'ins e con la testa fa cos (Rinpoche imita un uccello che si
guarda attorno mentre mangia.) Lo fa in continuazione. Per quale
motivo?
S T U D E N T E : Ha paura dei rapaci in volo sopra di lui.
R I N P O C H E : S. Noi possiamo trascorrere facilmente tutta la vita
nell'estensione nera del pensiero confuso, il che molto pi perico
loso di quei rapaci. Qui la perdita molto pi grave che non la vita
di un uccello. Come la paura ricorda all'uccello di guardare, guarda
re, lascia che la paura della disattenzione ti ricordi di essere attento.
Se temi il rapace della dissipazione inconsapevole e mantieni in men
te tale timore, te ne ricorderai spesso, proprio come l'uccellino.
Quando ti ricordi di essere attento, riconosci all'istante l'essenza del
la mente. Se non te ne ricordi, chi altri lo far? Se non raggiungi la
terraferma, chi ti far uscire dall'acqua? Cos' pi importante per te:
il lavoro che ti domina in questa vita o il conseguimento della libera
zione e dell'illuminazione?
S T U D E N T E : Il conseguimento della liberazione e dell'illumina
zione.
R I N P O CH E : Qual lo scopo effettivo del nostro lavoro in questa
vita? Prima di tutto, accumulare denaro; quindi proteggerlo affinch
non svanisca; poi aumentare le riserve. Sono queste le tre occupazio
ni di una persona mondana: accumulare ricchezza, conservarla e au-
180 Il risveglio

mentarla. Il nostro sforzo principale in questa vita consiste nel fare


soldi e ricercare i piaceri che possiamo acquistare con il denaro. La
gente affronta tantissimi problemi per riuscire ad accumulare dena
ro. Poi deve proteggerlo affinch non venga rubato o non scompaia
in qualche altro modo. Inoltre non ci accontentiamo di ci che ab
biamo; vogliamo avere sempre di pi. I nostri investimenti devono
crescere. N on vero che queste attivit ti fanno soltanto rimanere
nel samsara? Quant' assurdo! Nessun capitale, per quanto grande,
pu consentirti di acquistare l'illuminazione e la liberazione! Non
vero al cento per cento?
Cos' pi importante per te? pi importante diventare ricco,
oppure realizzare la natura innata tramite la meditazione ed essere
del tutto libero dalla sofferenza? Generalmente temiamo la sofferen
za e speriamo nel piacere. Tutti questi piaceri e dolori samsarici, tut
te queste speranze e timori, cosa possono arrecarci? Il piacere pu
aiutare in questa vita, ma non nella prossima, o in quelle future. Lo
stato del samadhi, il riconoscimento della tua natura innata e la sta
bilit in quello stato, possono sradicare la sofferenza per tutte le tue
vite future. Nelle vite future non sentirai neppure la parola 'sofferen
za'; passerai da uno stato felice all'altro. Quale delle due condizioni
vale di pi ed di maggior beneficio?
S T U D ENTE : L'ultima.
R I N P O CH E : Il samadhi, giusto ! Non hai bisogno di accumulare il
samadhi, non devi proteggere lo stato del samadhi, non devi aumen
tarlo; puoi abbandonarlo completamente nell'istante del riconosci
mento. come ha detto Patriil Rinpoche: "Lascia, lascia ogni cosa;
questo lavorare per il beneficio degli esseri". Non hai cibo e vestiti a
sufficienza in questo momento? Il tuo corpo sano, giusto? Renditi
conto che non c' nient'altro da accumulare, da proteggere e aumen
tare. Diversamente diventi schiavo dellatua ricchezza e dei tuoi pia
ceri. E ne risulta soltanto ulteriore samsara, i tre regni e i tre stati in
felici.
Oltre a smettere di accumulare e aumentare la tua ricchezza, non
c' niente da fare, giusto? Non avere niente da fare non un'attivit
che impegni granch. Quando ti stabilizzi nello stato inattivo dell'es
senza della mente, superi in modo automatico i tre regni del samsa
ra, e superi perfino Indra, il re degli di. Tu sei pi aperto, pi spen
sierato. come nel famoso detto: "Ovunque tu vada, risplende il so-
Pranzare con Indra 181

le della felicit. Chiunque ti sia vicino, tu sei tranquillo" . Non un


vantaggio, un buon risultato? Vuoi rinascere un'altra volta nel sam
sara, morire di nuovo, e poi rinascere ancora? questo che vuoi?
S T U D E N T E : No.
R I N P O CH E : Ti sto prendendo in giro.
S T U D E N T E : Era un trucco da vero praticante.
R I N P O CH E : Tu capisci, e ti ringrazio! Chi capisce merita di essere
chiamato praticante. una persona che trascender questo mondo.
Tu puoi sedere a fianco di Indra, il re degli di, e condividere il suo
pasto. Non meglio anzich mangiare vicino al Signore della Morte,
con i suoi servi dalla testa di bue e di capra, come accade dopo la
morte? In quella situazione l'unica cosa di cui ti preoccuperai :
"Dove mi porteranno dopo? " . molto meglio sedere accanto a In
dra e mangiare felicemente.
Dunque, abbiamo due sentieri, e solo uno va in alto. Ho utilizzato
Indra come un esempio, ma egli ancora nel samsara. Ci sono luo
ghi migliori dove andare, come i campi di buddha nirmii1Jakiiya e
saf!Zbhogakiiya. L'altro sentiero conduce in basso. Quando gli accoli
ti del Signore della Morte, quelli dalla testa di bue e di capra, ti le
gheranno con le loro corde trascinandoti all'inferno del tormento in
cessante, cosa dirai? Proprio ora ci troviamo nel punto di separazio
ne dei due sentieri. Quale sceglierai?
S T U D E N T E : Voglio andare in alto !
R I N P O CH E : Devi scegliere in questo preciso momento. in tuo
potere andare in alto, se lo vuoi, oppure in basso. Proprio ora ti trovi
al bivio. Non una mia invenzione. la realt insegnata da tutti i
buddha e i bodhisattva. La scelta tua. Loro dicono anche che "non
c' niente di pi stupido che ignorare la pratica del Dharma dopo
aver ottenuto il prezioso corpo umano" . Sarebbe come orchestrare
la propria sconfitta, o sponsorizzare il proprio avvelenamento. Equi
varrebbe a raggiungere la cima della montagna soltanto per gettarsi
nell'abisso.
Ti prego di praticare! Come ho gi detto, molto meglio pranza
re accanto al re degli di. Tuttavia Indra e gli altri re degli di sono
ancora nel samsara. Paragonare Indra al Buddha come confrontare
il dito mignolo con il pollice. C' una differenza grande quanto il
cielo. Indra non illuminato. Tramite queste istruzioni noi possiamo
conseguire l'illuminazione e trascendere lo stato di Indra, il re degli
182 Il risveglio

di. I bodhisattva, come noi, dovrebbero aspirare alla buddhit. Ti


sto prendendo in giro. Eppure, tutto ci ha anche un senso.
Ti prego di praticare bene! Se ti alleni bene e diventi pi stabile,
non avrai molti problemi in questa vita. Questa vita non deve essere
cos difficile. Sii spensierato. Gli obiettivi, i compiti e i progetti in
questa vita sono come sogni, come illusioni. Una persona comune si
lascia sopraffare e si abbatte quando le cose vanno male, oppure si
lascia trascinare completamente dall'esaltazione quando ha successo.
Non dobbiamo essere cos. Essere come una persona comune dif
ficile, senza alcun dubbio. I poveri hanno il problema di essere pove
ri, i ricchi hanno il problema di essere ricchi. Nessuno felice. Nes
suno pensa di averne abbastanza, mai. I poveri soffrono perch non
hanno a sufficienza. I ricchi non possono stare insieme senza essere
gelosi l'uno dell'altro; anche loro sono infelici. I ricchi non hanno
mai la sensazione "ora mi basta".
Mio zio, Tersey Tulku, mi diceva: "Non paragonarti mai a chi ti
superiore, perch non sarai mai felice. Ci sar sempre qualcuno mi
gliore di te, pi ricco o potente. Piuttosto misurati con chi inferiore
a te. Se ti paragoni a chi povero pensi: 'Sto molto bene'. Diversa
mente non sarai mai contento" . Mio zio spesso diceva: "Abbi un
esempio inferiore. Cos sei pi felice. Non guardare a chi superio
re, non sarai mai felice". Se vuoi essere felice in questa vita, confron
tati con i medicanti, i quali vanno in giro con un bastone e un fagot
to elemosinando il cibo. Se ti paragoni a qualcuno come loro, sarai
sempre contento.
S T U D E N T E : Come interrompiamo il pensiero al suo sorgere?
RI N P O CH E : Riconoscendo l'essenza della mente. In quel medesi
mo istante si dissolve l'osservatore lasciando che si riveli lo stato ri
svegliato. L'osservatore la stessa cosa di sem, la condizione dualisti
ca della mente. Il soggetto scompare5-viene abbandonato. Il sem
scompare; svaniscono i tre o cinque veleni, giusto? Il risultato di ci
il rigpa. Quando uno yogi riconosce l'essenza della mente, il movi
mento del pensiero viene interrotto allo stadio iniziale. Cos'altro c'
da fare? Non serve sedersi e pensare: " Non mi lascer coinvolgere
da nessun altro pensiero. Non penser. Non mi piace questo pensie
ro. Far scoppiare centomila bombe atomiche per far cessare il pen
siero" . Non serve a niente. Cerca di capirlo molto bene. Centomila
bombe atomiche possono impedire alla mente degli esseri senzienti
Pranzare con Indra 183

di pensare? Per fortuna non ne hai bisogno; semplicemente ricono


sci l'essenza del soggetto che pensa, ossia la vuota conoscenza. Nel
l'istante in cui vedi questa essenza vuota e conoscitiva, il pensiero si
dissolve. l'unico modo. n pensiero l'espressione della tua mente:
non scaturisce da qualcos'altro. Quando vedi l'essenza, l'espressione
si dissolve. Ecco perch si insegna che siamo noi il nostro migliore
rimedio. I tuoi pensieri non hanno un'altra sorgente; sono un'espres
sione della tua essenza. Nell'istante in cui vedi l'essenza, l'espressio
ne si dissolve.
La base o radice di un pensiero la tua essenza. La visione della
sua vacuit ne dissolve l'espressione: il pensiero sparito, svanito. Se
il tuo pensiero non fosse l'espressione della tua essenza, dovresti fare
qualcos'altro. Se avesse una sorgente differente, dovresti interrom
perlo in quel luogo. Ma da dove scaturiscono i tre reami del samsa
ra? Sono un'espressione della nostra essenza. Non conoscendo l'es
senza di questa espressione, vaghiamo continuamente nel samsara.
Non c' un'altra causa.
Tutti i vari mondi, tutte le differenti esperienze, tutti i diversi tipi
di essere, sono espressioni di questa essenza. l'essenza che, essendo
instabile nella propria condizione e sconfinando nell'espressione,
consente a tutto questo di accadere. Nell'istante in cui riconosci
l'identit del soggetto dell'espressione, dissolvi i tre regni del samsa
ra. E al loro posto manifesti i regni del dharmakaya, del saf!Zbho
gakaya e del nirma1Jakaya. Questi nomi superlativi vengono compre
si tramite il riconoscimento di questa essenza. n non riconoscimento
dell'essenza manifesta i regni del desiderio, della forma e quelli sen
za forma. Il piacere e il dolore, le gioie e le sofferenze degli esseri
senzienti, tutto sorge perch essi non riconoscono la loro essenza e
rimangono intrappolati nella loro espressione.
Conosci le sostanze psichedeliche prese dagli hippy, quelle droghe
che procurano ogni tipo di allucinazione? Nessuna di quelle visioni
esiste realmente da qualche parte. Sono soltanto la manifestazione ma
gica della mente. Quando questa magia si dissolve, come risvegliarsi
dal sonno. Quando ti risvegli al mattino, non rimane nulla dei sogni
che hai avuto di notte. Il Buddha ha insegnato che ogni cosa come
una magia, come un sogno. difficile capire l'analogia della magia,
perch oggi non ci sono veri maghi; ci sono solo questi imbroglioni
che vengono dall'India. Una volta c'erano veri maghi, come ho detto.
184 Il risveglio

Tuttavia conosci i sogni, giusto? Se hai sognato di trovare tanti


soldi, oppure che venivi nominato il re di tutto il mondo, che ne
nel momento in cui ti svegli? Ci che hai sognato ha una realt? Op
pure, puoi sognare di essere ucciso, e che il tuo corpo venga gettato
in un fiume. Ma quando ti svegli sei ancora disteso nel tuo letto. Per
ch? La ragione che stavi soltanto sognando. Noi sogniamo perch
dormiamo; in questo stato sembra che gli eventi illusori accadano
davvero. Similmente, lo stato di veglia si manifesta durante il 'sonno
del pensiero ingannevole'; tutto ci che sperimentiamo come un
sogno. I buddha sono coloro per cui l'esperienza illusoria cessata.
Essi si sono risvegliati da questo sogno. Ecco perch spesso si utiliz
za l'analogia dell'illusione magica o del sogno. Tutto il piacere e il
dolore, la gioia e la sofferenza nei tre regni e tra le sei classi di esseri
come un'illusione magica, come un sogno.
Se non sappiamo di essere 'il nostro miglior rimedio' e non rico
nosciamo la nostra natura, certamente non ci rendiamo neppure
conto che ci che consideriamo come la 'nostra vita' soltanto so
gno e illusione. Nell'istante in cui riconosci l'essenza della mente,
non devi pensare che tutto sogno e illusione: l'illusione gi cessa
ta. In effetti, se sei veramente risvegliato, l'intera illusione si dissol
ta. Le esperienze illusorie sono come nuvole. Quando le nuvole si di
sperdono e svaniscono, si possono manifestare le qualit del sole,
presenti sin dall'origine.
12

Terminologia dzogchen

Non c' reale dualit. Visti nell'ottica del Buddha, il samsara, il


nirvana e la via sono tutti l'unica sfera del dharmakiiya. Quando la si
realizza, ogni cosa l'originaria sveglia presenza non elaborata. Tut
tavia, a causa dell'ignoranza, quando l'unicit viene concepita come
dualit, possibile sperimentare un luogo apparente in cui nasce un
'me' apparente. Dal punto di vista dell'essere senziente, senza dub
bio c' la vita samsarica e qualcuno che ci si aggira.
L'unicit della singola sfera del dharmakiiya non per un'entit.
La sua natura non elaborata preclude perfino il concetto dell'uni
cit. Quando si realizza appieno l'unica sfera non elaborata del
dharmakiiya, impossibile che permangano idee dualistiche. Perci
non c' pi 'qualcuno' che rinasce in qualche luogo. Affinch sia
possibile la nascita ci devono essere i concetti di un luogo e di qual
cuno che nasce. Per i buddha impossibile rinascere, perch la dua
lit si dissolta.
L'errore della dualit deriva dalla mancata comprensione del pro
prio stato naturale non duale. Nell'esperienza della natura di bud
dha non c' vera esistenza di soggetto e oggetto. Tuttavia, a causa
della fissazione su ci che viene sperimentato come oggetto e ci che
sperimenta in quanto soggetto, si manifesta l'apparente dualit di
soggetto e oggetto. Essa viene rinforzata ripetutamente finch appa
re solida e reale. Nella terminologia generale del Dharma, questa
condizione duale chiamata 'esperienza e vacuit', oppure 'apparen
za e vacuit'. In realt sono un'unit. Si afferma che "fino a quando
la dualit non diventa unicit, non c' illuminazione" . I due devono
186 Il risveglio

diventare uno. L'uno libero dai concetti. Ma ricordate che


un'unit in cui non c' niente da afferrare.

Nello spazio del dharmakiiya che tutto pervade,


il saf?Zbhogakiiya si manifesta distintamente, come la luce del sole,
mentre il nirmiiJakiiya, manifestandosi come un arcobaleno, agisce a
beneficio degli esseri.

n Trekcho, la pratica del 'taglio completo', consiste nel riconosce


re la propria natura come purezza primordiale, il dharmakaya simile
allo spazio che tutto pervade. Il Togal, la 'traversata diretta', consiste
nel riconoscere che l'espressione naturale della purezza primordiale
presente spontaneamente. Il riconoscimento che la presenza spon
tanea appare senza una natura propria (nel senso che al di l di
qualsiasi sostanzialit o entit indipendente) l'unit della purezza
primordiale e della presenza spontanea; in altre parole, la non dua
lit di Trekcho e Togal. Nel momento in cui avviene questa com
prensione, non c' n qualcuno che nasce n un luogo di nascita.
Non c' un 'altro', non c' samsara, ma solo lo stato della buddhit.
Tuttavia, noi esseri senzienti non siamo riusciti a riconoscere la no
stra natura. Non conosciamo l'unit naturale dell'apparenza e della
vacuit. Essendo ingannati dall'espressione delle apparenze, cadia
mo nell'attaccamento alla dualit, nella fissazione sull'oggetto perce
pito e sul soggetto percettivo. Se non ci fissiamo sulla dualit, il sam
sara si dissolve nella base primordiale. Allora non abbiamo pi biso
gno di vagare nel samsara.
Nella terminologia specifica della Grande Perfezione, lo Dzog
chen, tale conseguimento viene definito come 'la realizzazione del
l'unit della purezza primordiale e della presenza spontanea'. que
sto che si intende con 'lo stato unificato di un detentore del vajra'.
Unificato vuoi dire comprendere appieno l'indivisibilit dell'appa
renza e della vacuit. Gli esseri senzienti non la conoscono. Essi divi
dono ogni cosa nell'oggetto e nel soggetto. Non conoscendo l'unit
dell'apparenza e della vacuit, le sei classi di esseri appaiono nel
samsara perch concepiscono l'uno come due.
qui che interviene la meditazione. Affinch l'unit naturale del
l'esperienza e della vacuit diventi per noi reale, il Buddha ha inse
gnato la meditazione. n termine tibetano nyamshak (tradotto come
Terminologia dzogchen 187

'compostezza' o 'equanimit') letteralmente significa 'lasciare nel


l'uguaglianza'. Nel vero stato dell'uguaglianza o parit del nyamshak
la dualit deve dissolversi. Non conserviamo una dualit, ossia da
una parte qualcosa che cerchiamo di mantenere e sperimentare,
dall'altra qualcosa che cerchiamo di allontanare. Questo atteggia
mento non porta all'uguaglianza. Perci, "fino a quando la dualit
non diventa unicit, non c' illuminazione" .
Come s i pu lasciar essere nella grande uguaglianza? Non possi
bile cercando di adottare ed evitare tramite l'accettazione e il rifiuto,
l'affermazione e la negazione. Tale allenamento diventa soltanto un
esercizio di speranza e timore, e non questo il senso della frase pre
cedente: "affinch l'unit naturale dell'esperienza e della vacuit di
venti reale" . possibile essere nella grande uguaglianza soltanto se si
pratica davvero la meditazione. Siete introdotti allo stato della medi
tazione tramite l'istruzione dell'indicazione diretta. Lo stato della me
ditazione inizia solamente quando riconoscete il vostro volto natura
le. Prima di quel momento c' sempre lo sforzo di essere nell'equani
mit, per esempio il tentativo di essere nel rigpa evitando il pensiero
concettuale. Quello sforzo di adottare ed evitare non affatto lo stato
di equanimit di tutti i risvegliati, di tutti i buddha. L'equanimit del
vero stato della meditazione non ha ancora avuto inizio.
Ripeto che per dare inizio allo stato di equanimit nel nostro alle
namento, prima di tutto dobbiamo riconoscere la condizione della
consapevolezza non duale in cui non c' nulla da accettare o rifiuta
re. In quel momento il pensiero concettuale si gi dissolto, quindi
non si sente il bisogno di sperare e temere. TI modo di vedere consi
ste soltanto nel riconoscere questo stato come ci che , e nel consi
derarlo il punto di partenza, anzich attendere o cercare qualcosa
che lentamente, dopo un lungo allenamento, ci apparir chiaro. Una
volta riconosciuto il modo di vedere, l'allenamento consiste soltanto
nel continuare a riconoscerlo. Ci viene chiamato meditazione. An
che se utilizziamo l'espressione 'lasciare nell'equanimit' per indica
re l'allenamento, non si tratta di lasciare una 'cosa'. Vorrei riformu
larla dicendo 'equanimit al di l del lasciare e non lasciare'. Questa
equanimit al di l del lasciare e non lasciare ci a cui ci alleniamo.
Inoltre, la condotta che regola la nostra vita in tutte le situazioni non
nient'altro che il modo di vedere. Infine, la realizzazione ottenuta
non nient'altro che la stabilit in questo modo di vedere.
188 Il risveglio

ll grande maestro Jamgon Mipham Rinpoche ha scritto una poe


sia intitolata L'anelito allllc Grande Perfezione di Mafijufrz. Dice che
la base, la via e la realizza:zione della Grande Perfezione, nonch il
modo di vedere, la meditazione e la condotta, sono come tre linee
tracciate in cielo, tirate a mezz'aria. (Rinpoche /a il gesto di disegnare
nel cielo.) Il modo di vedere, la meditazione e la condotta sono co
me le tre linee. Se guardate il cielo dopo averle tracciate, dove sono
le tre linee? Non c' separazione, nessuna distinzione tra una linea e
l'altra.
Rigpey yeshe non un oggetto del pensiero. La sveglia presenza
spontanea, vuota in essenza e conoscitiva per natura, non deve esse
re creata. questo il suo reale modo d'essere, e questa la natura su
periore della Grande Perfezione. Non viene insegnata cos chiara
mente n indicata cos direttamente in nessuno dei veicoli inferiori.
Non mi sto riferendo solo alle parole. La dimostrazione effettiva del
l'unica sfera del dharmakaya porta con s un'incredibile benedizio
ne. La si sperimenta direttamente, non come un concetto di qualco
sa che possiamo o no realizzare in seguito, ma come qualcosa di im
menso valore presente nell'esperienza attuale della persona che rice
ve tale trasmissione.
Un tempo in India questa trasmissione era segreta, cos segreta
che una frase come 'l'unica sfera del dharmakaya' veniva sussurrata
a un discepolo direttamente all'orecchio attraverso un tubo di rame.
Nessun altro era in grado di udirla. All'epoca gli spiriti e le forze
elementali non avrebbero potuto reggere all'ascolto di parole
dall'impatto cos profondo. Semplicemente sarebbero svenuti. Oggi,
grazie all'attivit dei buddha e dei bodhisattva, la situazione diver
sa. La societ umana quasi satura di insegnamenti dzogchen. Non
pi un grande shock ascoltare parole come 'l'unica sfera del dhar
makaya'.
Potete accertare il modo di vedere, cos com', nel momento in cui
viene meno la dualit, quando non c' la bench minima elaborazio
ne. La vera sveglia presenza spontanea non significa che una divinit
esterna discende in voi. Si manifesta quando gli schemi sottili del
pensiero vengono meno, si dissolvono, sono distrutti. Qualsiasi altro
stato un modo di vedere creato dalla mente. Per esempio, un modo
di vedere creato dalla mente consiste nel pensare: "Mi domando se
sia questo lo stato risvegliato. Deve essere questo" . Non fatelo!
Terminologia dzogchen 189

Quando vi allenate allo stato della meditazione, riconoscete sempli


cemente ci che gi, ossia il fatto che la vostra natura della mente
vuota, conoscitiva, indivisibile. Non nient'altro. Non necessario
immaginare uno stato di vacuit e pensare: " Spero che sia questo.
Bene, penso che lo sia. Questa deve essere la natura della mente" .
Non c' nessun bisogno di congetturare, perch vedete gi cos' in
realt. Citando Jamgon Mipham Rinpoche:

Nell'essenza, la sveglia presenza originaria che pura sin dal


principio,
si manifesta la natura, una radiosit spontaneamente presente.

Questa sveglia presenza pura sin dal principio la qualit vuota


della natura della nostra mente. Nell'attimo in cui riconosciamo la
nostra natura, non vediamo nessuna 'cosa'. gi completamente pu
ra e perfetta. proprio questo ci che chiamiamo purezza primor
diale, da cui inseparabile la qualit della conoscenza: nel medesimo
tempo conosciamo. Questa la presenza spontanea. I due aspetti so
no indivisibili. Pertanto, non dobbiamo cercare o tentare di scoprire
i tre kaya da qualche parte laggi nel futuro, o comunque separati da
questa vuota conoscenza indivisa che possiamo riconoscere imme
diatamente. Non in nessun modo nascosta. Questa, l'essenza della
Grande Perfezione, ci a cui dobbiamo allenarci.
questa natura della mente che gli esseri senzienti non vedono.
Non comprendendo cos' la loro natura, si aggrappano all'apparen
te dualit e creano le cause dell'infinita esistenza samsarica. Invece,
quando riconoscono l'essenza della mente, proprio in quell'istante
interrompono la creazione delle cause di ulteriore samsara.
li momento in cui vediamo l'unit dei tre kaya il nostro 'capitale
d'esercizio'. Abbiamo qualcosa di enorme valore, che non richiede
molte parole. Anche se abbiamo bisogno di parole per capire, vi pre
go di non confondere le parole con il significato. Quando udiamo le
parole, le colleghiamo a un significato. Il suono delle parole e il loro
significato si fondono nel pensiero. I.}Abhidharma lo definisce 'il
pensiero che percepisce la combinazione di suono e significato'. Ma
l'atto di percepire non il significato. D'altro lato, dobbiamo dipen
dere dalle parole per comprendere il significato. Vi prego di capire
che parole come kadag e lhiindrup, purezza primordiale e presenza
190 Il risveglio

spontanea, sono estremamente importanti. Rendetevi conto di quan


to preziosa sia persino{a comprensione delle loro reali implicazioni.
Una volta feci visita al grande maestro Dzongsar Khyentse
Chokyi Lodro a Gangtok e gli posi alcune domande sullo Dzogchen
Desum, le Tre sezioni della Grande Perfezione. Non un testo lungo,
ma incredibilmente profondo. un solo libro, le cui pagine misu
rano un avambraccio. Ho chiesto: "Chiedo scusa, Rinpoche, ma
stato scoperto l'intero terma? Non manca qualcosa? " . Khyentse
Chokyi Lodro sorrise e disse: "Esaminandolo non mi risulta che
manchi qualcosa. Cosa pensi che manchi? Sai esattamente cosa
manca ? " . Risposi: "N o, io sono soltanto un testardo intellettuale;
non so niente" . Dzongsar Khyentse continu: "Non ritengo che sia
incompleto in nessun senso. Il semplice fatto che sia breve e conciso
non significa che qualcosa manchi o sia stato tralasciato" . Alcuni dei
manuali d'insegnamento sulle tre sezioni della Grande Perfezione
consistono soltanto in .un paio di pagine. Eppure includono tutto e
sono molto profondi. 'Quindi non che servano molte parole per
scoprire il significato essenziale. Ogni cosa dipende dal momento in
cui si riconosce l'essenza della mente. In quel medesimo istante in
contrate i tre kaya.
Il sistema del Vajrayana impiega straordinari mezzi abili per in
trodurre alla realt di ci che . Questo metodo di introduzione
spesso conosciuto come i quattro potenziamenti. Sono potenzia
menti simbolici. Si utilizzano strumenti e rituali per indicare la
realt della propria vera condizione. Per esempio, il primo potenzia
mento quello del vaso. Il maestro visualizza il vaso come il palazzo
delle divinit; l'acqua al suo interno viene consacrata come nettare.
Il maestro tocca con il vaso la sommit della testa del discepolo, a
cui poi d un sorso di quell'acqua. Questa la parte esteriore del ri
tuale. Ci che in realt viene rivelato che i nostri cinque skandha,
gli elementi e le basi sensoriali hanno gi una natura divina. Questo
il significato dell'affermazione che 'il corpo vajra il mandala del
le divinit'. Vale a dire, il potenziamento ci consente di realizzare ci
che siamo sin dall'inizio. Ecco il vero significato del potenziamento
del vaso.
Poi c' il potenziamento segreto, conferito tramite il sacramento
dato nella tazza del teschio. Il terzo potenziamento rivela il fatto che
la sensazione di piacere, il momento di beatitudine, per natura
Terminologia dzogchen 191

vuoto. Per indicare tale non dualit di beatitudine e vacuit, viene


dato il potenziamento della saggezza-conoscenza.
Il pi importante di tutti i potenziamenti il quarto, conosciuto
anche come il prezioso potenziamento della parola. I primi tre pos
sono avere molti dettagli e parole, ma qui ogni cosa pu essere con
tenuta in una sola parola. Ecco perch viene chiamato il prezioso po
tenziamento della parola. La parola pu essere formata da due silla
be: PA e TA. La TA pronunciata senza vocale, cos la combinazione
delle due sillabe diventa PHAT. Tale suono viene esclamato dal mae
stro in modo tale che il discepolo possa riconoscere l'essenza della
mente non appena lo ode. Il suono interrompe il flusso dei pensieri
concettuali per rivelare lo stato innato della mente originaria che
vuota conoscenza. Essa non mai stata davvero celata; soltanto ap
parentemente celata agli esseri senzienti, perch la loro attenzione
occupata da altre cose. In questo caso potete sentir parlare della na
tura della mente, ma avete la sensazione che vi sia celata; non una
realt effettiva. Per quando riconoscete l'essenza della mente, la ve
dete nel medesimo istante. Non pi celata o lontana, bens diventa
un'esperienza effettiva, il che lo scopo del quarto potenziamento.
ci che viene spiegato in tutti i tantra della Grande Perfezione.
A questo riguardo ci sono le otto esclamazioni di meraviglia e le
dodici battute vajra che descrivono esattamente la condizione di tale
stato. Nella tradizione della Mahamudra esso pu essere indicato an
che con queste semplici parole:

La sveglia presenza originaria estremamente sottile.


il centro dello spazio simile al vajra.
Tu sei il padre di te stesso.
Rilassati nello spazio basilare al di l dell'inizio e della fine.

'Sveglia presenza originaria' indica il nostro stato basilare. 'Estre


mamente sottile' vuol dire che non consiste in nessuna idea. Di soli
to la mente di un essere senziente occupata dal pensiero, in quanto
emozione grossolana o come riflessione sottile. Inoltre c' una condi
zione concettuale molto sottile chiamata oscuramento cognitivo, che
l'ultimo oscuramento a essere abbandonato lungo la via dell'illumi
nazione. La sveglia presenza originaria ancora pi sottile, perch
l'indivisibile vuota conoscenza che sta a fondamento di qualsiasi sta-
192 Il risveglio

to della mente. Non creata da nulla. Questa la prima riga: " La


sveglia presenza originaria l estremamente sottile" .
L a seconda riga dice: " il centro dello spazio simile al vajra". Vaj
ra qui significa 'indistruttibile'. Cos come il centro dello spazio, il
cielo completamente aperto, immutabile e fermo, la vostra sveglia
presenza originaria non creata da cause e condizioni. La terza riga,
"Tu sei il padre di te stesso" , significa che la tua natura te stesso.
L'essenza o la sorgente di qualunque pensiero lo stato del rigpa. Il
maestro si rivolge allo stato concettuale e dice: "Tuo padre te stes
so" . Riconosci l'identit del soggetto che pensa e incontra il rigpa di
rettamente.
La quarta riga, "Rilassati nello spazio basilare al di l dell'inizio e
della fine", rivela la natura della mente. Una volta che l'avete ricono
sciuta, non dovete attendere un altro momento nel futuro. Lo spazio
basilare non ha mai inizio e non termina in nessun modo. Il rigpa
non inizia mai e non finisce. totalmente senza fine e inizio. La men
te non nasce, non ha un inizio. Non viene meno a un certo punto,
quindi non ha fine. Non rimane in una condizione intermedia, per
ci non ha una posizione di mezzo. Non c' un momento presente
che debba essere localizzato. Il tuo stato basilare ha una stabilit na
turale, una sorta di dirittura innata, ma non una 'cosa' concreta da
identificare in qualche modo. Certamente possiamo formulare l'idea:
" Questa la condizione del rigpa". Ma soltanto una nostra idea.
Lo stato della conoscenza in se stesso cos com'. La stabilit natu
rale presente quando non dimenticate il rigpa, se non vi distraete.
Non appena vi distraete, nel momento in cui divagate, avete l'im
pressione di aver smarrito la stabilit naturale.
La stabilit innata come un ago, non come un capello. Se pren
dete un capello e lo esponete al vento si piega; ma un ago, per quan
to forte possa essere il vento, non si piega. Il capello non ha una sta
bilit naturale. Il rigpa incontaminato dalla fissazione sugli oggetti
esteriori, e non alterato dalla concentrazione sul soggetto cono
scente all'interno. del tutto aperto. Questa la fermezza naturale.
Per quanto spesso possa essere, un capello continua a fluttua;:e al
vento. Il pensiero di un essere senziente non ha stabilit. La natura
della mente ha una stabilit naturale, che evidente quando non sie
te coinvolti nel soggetto e nell'oggetto, quando non vi concentrate su
qualcosa all'esterno o all'interno.
Terminologia dzogchen 193

In questo momento, quando il pensiero passato svanito e il pen


siero futuro non ancora arrivato, non collegatevi di nuovo a qual
che pensiero. Per usare la terminologia dzogchen, diciamo che si
tratta di essere svegli, vivi, limpidi, pienamente presenti. Queste
straordinarie parole non richiedono la nostra elaborazione, il nostro
fare. Esse indicano ci che cos naturalmente, anzich ci che viene
sviluppato tramite l'allenamento.
Lo stato naturale del Buddha Samantabhadra si esprime attraver
so i tantra dello Dzogchen, da cui scaturiscono queste meravigliose
parole:

Incredibile, la consapevolezza naturale al di l del pensiero.


molto chiara, non c' oscuramento.
Appare nuda, non c' illusione.
Del tutto sveglia, non c' soggetto e oggetto.

Lo stato innato libero dal pensiero viene sperimentato chiaramen


te. Non abbiamo bisogno di pensarlo per scoprirlo. Le qualit natu
rali del rigpa non sono concettuali. cos che viene descritto nello
Dzogchen. Chi ha concepito questi insegnamenti dzogchen? stato
Samantabhadra, la sveglia presenza originaria al di l dei concetti.
Qualcuno pensa che Samantabhadra sia un uomo molto vecchio vis
suto tanto tempo fa. Non abbiate questo pensiero. Quando ricono
scete l'essenza della vostra mente, quale parola potete usare per de
scrivere la sua vera condizione?
S T U D E N T E : Sveglia.
R I N P O CH E : celata oppure una realt?
S T U D E N T E : una realt.
R I N P O CH E : In quel momento, pu permanere o introdursi un
pensiero qualsiasi?
S T U D E N T E : No.
R I N P O CH E : Il rigpa completamente privo di difetti; il difetto il
pensiero. Ed anche pieno di tutte le qualit, perch in se stesso il
dharmakaya immacolato. Quando continua per tutto il giorno e la
notte, pu rimanere il samsara?
S T U D E N T E : No.
RI N P O CH E : Giusto. Il samsara si dissolve. Il samsara ha bisogno
dei tuoi pensieri per essere ricreato. Siccome gi privo di sostanza,
194 Il risveglio

non c' niente che possa continuare. La dissoluzione del samsara


non uno stato di incesqenza completamente vacuo. Non ha senso
perpetuare il samsara una volta che si conosce la sua vera natura,
quindi perch preoccuparsi? Per ricreare il samsara hai bisogno del
la nascita e della morte, e a questo fine hai bisogno del pensiero in
cui viene meno il riconoscimento della tua natura; hai bisogno del
coinvolgimento nel pensiero che non riconosce la tua natura; hai bi
sogno di turbare nuovamente la tua essenza. questo il tipo di pen
siero in cui sono immersi tutti gli esseri senzienti. La differenza tra il
pensiero e il rigpa enorme!
13

Racconti di realizzazione

Vedete la foto sul muro alle mie spalle? Il lama ritratto


Drubwang Shakya Shri, il Signore dei Siddha. L'ultima parte della
sua vita la trascorse in un luogo chiamato Eremitaggio Kyipuk, in Ti
bet. Il mio zio pi giovane, Tersey Tulku, mi ha raccontato molte
storie su Shakya Shri, di cui era discepolo. Shakya Shri viveva in una
piccola baracca di un piano. In quel luogo nessuno aveva una casa di
pi di un piano. Era un eremitaggio, quindi non c'erano costruzioni
elaborate. La capanna di Shakya Shri si trovava in mezzo a un prato.
Aveva un piccolo recinto. In basso c'era una zona pianeggiante. Il
maestro raggiungeva quel posto per fare pip sulla sponda. C'era una
sorta di copertura laterale. Non era un vero e proprio gabinetto, na
turalmente, ma era semiprivato. Una sera ci and per pisciare, e
quando fin entr nello stato di samadhi privo di pensieri. Rimase co
s accovacciato per circa mezz'ora. Gli assistenti se ne resero conto e
pensarono che sarebbe stato meglio andare a recuperare Rinpoche.
Per un meditante autentico, l'attaccamento a questo e quello si dis
solve. Il maestro se ne stava l accovacciato con gli occhi aperti. Gli
assistenti dissero: "Rinpoche, sarebbe meglio che lei venisse su ades
so; si sta facendo buio". Lui rispose: "Bene, s, adesso in cielo brilla
no le stelle" . Quindi si alz e ritorn alla baracca.
Shakya Shri era anche chiaroveggente. Una volta il re del Bhutan
gli mand dei doni. Alcuni inviati speciali passarono la frontiera
bhutanese attraverso il distretto di Lhodrak con trenta portatori e
trenta sacchi di riso. Il re del Bhutan era molto rigoroso riguardo alla
consegna dei doni. Dovevano essere presentati pubblicamente. I sac-
196 Il risveglio

chi furono aperti proprio 'Sul prato della baracca. In uno dei sacchi
di riso il re aveva messo una grande ciotola di porcellana. Ma gli in
viati non riuscivano a ritrovare il sacco. Guardarono in un sacco, poi
in un altro. Era nascosta da qualche parte in mezzo al riso, ma nessu
no si ricordava in quale sacco. Sembrava che dovessero aprire tutti i
sacchi per trovare la ciotola. Ma Shakya Shri li interruppe dicendo:
"No, no, l" , e indic un determinato sacco. Lo aprirono e trovaro
no subito la ciotola. La sua chiaroveggenza era limpida. Quando sva
nisce la fissazione, la chiaroveggenza senza impedimenti.
Ecco un racconto che riguarda il precedente Sabchu Tulku, non il
bambino che vive attualmente vicino a Swayambhu, ma una delle
sue vite precedenti. Il primo Sabchu era un discepolo di Situ Pema
Nyinje, Jamgin Kongtriil e Jamyang Khyentse. Prima di morire fu
colpito da un'orribile malattia. Il suo stomaco divenne una grande
piaga aperta. Inizi con una piaga che poi gradualmente divenne
sempre pi grande. Alla fine erano esposti tutti gli intestini. Pus, li
quidi e sangue scorrevano sul pavimento fino alla porta. Senza dub
bio aveva delle sensazioni fisiche. li maestro sentiva continuamente il
bisogno di grattare la ferita, cos chiese che gli venissero legate le
mani. Gli furono legate con una sciarpa bianca, affinch smettesse di
grattare la piaga. I discepoli gli dissero: " O Rinpoche! Deve essere
cos difficile, deve essere davvero doloroso per te" . Lui replic:
"Non sono affatto ammalato, non ho nessun problema". I discepoli
aggiunsero: " terribile, tutto il pus e il sangue che scorre a terra". Il
maestro rispose: "C' un vecchio monaco seduto su questo letto;
sembra muoversi con molto disagio. Vuole grattarsi il ventre; ma per
me non c' nessun problema. Io non sono affatto ammalato. Tutta
via, seduto proprio qui, c' qualcuno che mi assomiglia. Sembra sof
frire parecchio, ma io sto bene" . S e siete stabili nella pratica, cos:
non c' nessuna fissazione.
C' stato un altro lama in Kham, un siddha di nome Tenje, che ha
contratto la stessa malattia con la fuoriuscita degli intestini. La gente
gli chiedeva: " Come ti senti oggi? " . Lui diceva: " Sto bene, non c'
nessun problema". Loro insistevano: "Ma Rinpoche, guarda in bas
so, hai tutte queste ferite aperte" . Il maestro replicava: " S sembra
che l ci sia qualcosa che non va, ma io sto benone. Non sono affatto
ammalato" . Un giorno gli chiesero: "Pensiamo che morirai presto,
vuoi dirci dove rinascerai affinch noi possiamo trovare il tulku? ". Il
Racconti di realizzazione 197

maestro rispose: "S, posso occuparmene. Chiamate il mio discepolo


Tendar". Poi il lama disse al discepolo: "Portami sette passi verso
ovest" . Mentre Tendar trasportava il maestro, quest'ultimo schiocc
le dita e disse: "Possa la mia realizzazione nascere nel tuo flusso di
coscienza" . Quindi, indicando lo studente, aggiunse: "Questo il
mio Tulku, prima ancora che io muoia. Andr bene per questo mo
nastero? Domani mattina, all'alba, metter in scena la commedia
della morte. Ritorner a casa, al campo di buddha dharmadhatu di
Akanitha" . TI giorno successivo, all'alba, mor. In seguito il discepo
lo Tendar disse che, dal momento in cui il lama schiocc le dita, fu
totalmente libero dalla distrazione, non si allontan mai dallo stato
del rigpa. Questo discepolo fu poi conosciuto come Tendar Tulku,
ed ebbe il medesimo stato di realizzazione del maestro, senza nessu
na differenza.

STUDENTE: Perch i buddha non possono fare la stessa cosa per


tutti noi?
R I N P O CH E : Forse perch i buddha non hanno discepoli come
Tendar! Questo maestro aveva molti altri discepoli, ma per qualche
ragione scelse Tendar. Forse perch lo specchio della mente degli al
tri discepoli non era ugualmente pulito.
S T U D E N T E : Questo significa che lo specchio della mente cos
limpido da riflettere tutto?
R I N P O CH E : Certo, tutti gli esseri hanno la stessa base, la medesi
ma 'base di tutto' . Se qualcuno realizzato, lo specchio del suo stato
basilare immacolato. Tutto ci che si manifesta intorno si riflette
chiaramente. Quando avete uno specchio, tutto ci che gli sta da
vanti vi si riflette, vero? Se uno yogi ha ottenuto la stabilit nel rigpa,
c' la qualit della saggezza discriminante che riflette in modo distin
to e chiaro i pensieri di tutti gli esseri senzienti in questa valle, per
esempio. Questa qualit viene poi considerata come chiaroveggenza.
S T U D E N T E : presente in continuazione?
R I N P O CH E : Senza dubbio l'esperienza di un maestro realizzato
non ha nessun impedimento. Un grande yogi come Jamyang Khyent
se Wangpo poteva vedere molto chiaramente, anche se lo ammetteva
di rado. Per fargli ammettere di essere chiaroveggente, i discepoli a
volte gli giosavano qualche scherzo. Un discepolo di nome Khen
chen Tashi Ozer a volte fingeva di essere anche lui chiaroveggente.
198 Il risveglio

Per esempio diceva: "Non penoso per la gente al villaggio di


Dzongsar essere cos prsa da tutti quei pensieri ed emozioni?". E a
Jamyang Khyentse sfuggiva questa risposta: "S, cos penoso per lo
ro avere tutti quei P..ensieri".
Una volta Tashi Ozer era seduto ai piedi di Jamyang Khyentse. Al
l'imP.rovviso Jamyang Khyentse esclam: "Oh no ! terribile! ". Ta
shi Ozer disse: "Cos' successo? " . "Lontano, in quella direzione, un
vecchio monaco sta chiamando il mio nome. li suo animale da soma,
uno yak, scivolato fuori dal sentiero; stava cadendo nel burrone,
ma nella caduta stato bloccato da un albero. I due vecchi monaci
non sono abbastanza forti; non ce la fanno a tirare su lo yak e chia
mano il mio nome. Oh s, stanno arrivando alcuni mercanti. Hanno
delle corde. Adesso tirano su lo yak". Dop9 di ci non disse pi nul
la. Quattro o cinque giorni dopo, Tashi Ozer si trovava davanti al
gompa, quando arrivarono due vecchi monaci con uno yak. Ebbe un
colloquio con loro. Gli raccontarono che alcuni giorni prima il loro
yak stava cadendo dal sentiero, ma pregarono Jamyang Khyentse e
lo yak non fin in fondo al burrone. " stata una grande gioia per
noi," disse uno dei monaci, "perch tutto il nostro cibo era sulla
groppa dello yak e non avremmo avuto niente da mangiare. Per for
tuna sono sopraggiunti alcuni mercanti con delle corde e hanno tira
to su l'animale" . l
Quindi, ritornando alla tua domanda iniziale, sarebbe bello se i
buddha prendessero tutti gli esseri senziente senza eccezioni e li
mettessero in un campo di buddha, vero? Quando il sole sorge in
cielo, la sua luce entra nelle grotte affacciate a nord?
S T U D E N T E : No.
R I N P O C H E : Il senso di questa immagine che gli esseri senzienti
devono essere aperti per avere accesso alla compassione dei buddha.
I buddha guiderebbero chiunque, ma ci vuole devozione. come se
la devozione creasse un anello a cui pu agganciarsi l'attivit com
passionevole di tutti i buddha, paragonabile a un uncino. Gli esseri
senzienti hanno ogni genere di atteggiamento. Se avessero tutti fede
e devozione sarebbe possibile svuotare il samsara; potrebbero esse
re condotti all'illuminazione senza molte difficolt. Chi ha devozione

1 Molti racconti di questo genere si trovano nelle memorie di Tulku Urgyen Rin

poche.
Racconti di realizzazione 199

viene guidato, di certo. La gente ha cos tanti progetti e idee; come


afferma il detto khampa: "Trenta persone hanno trenta idee, come
trenta yak hanno sessanta corna". Se ognuno pensasse allo stesso
modo, sarebbe pi facile, molto pi agevole. Quando hai fede e de
vozione, i buddha possono aiutarti. Se non hai dubbi, assicurato.
Se non ci sono dubbi, come il caso della vecchia alla quale anche
il dente di un cane don delle reliquie. Ricordate la storia di come fu
ingannata dal figlio? Il figlio era un mercante che spesso andava in
India. Ogni volta che partiva, la madre gli chiedeva di portarle una
reliquia del Buddha. Ma puntualmente il figlio se ne scordava, per
ch era molto preso dai suoi commerci. Alla fine lei disse: "Se ritor
nerai senza una reliquia del Buddha, mi uccider davanti a te" . Per
lui anche quella volta riusc a dimenticarsene! Quando fece ritorno,
vedendo in lontananza la casa della madre, all'improvviso si ricord
e disse: "Oh no! Che fare adesso? Che fare?". Si guard attorno e vi
de il cranio di un cane morto da molto tempo, prese uno dei denti e
lo avvilupp nel broccato. Poi mand a dire alla casa della madre di
inviare un comitato di ricevimento perch era ritornato con un den
te del Buddha. La gente gli and incontro con stendardi, bandiere,
incensi e suonando corni di conchiglie. La madre credette che il fi
glio avesse riportato davvero uno dei denti del Buddha. La proces
sione accompagn il dente nella casa e la vecchia lo colloc sull'alta
re. Ogni giorno lei fece suppliche e offerte al dente. Era assoluta
mente convinta di avere avuto il buon karma e la fortuna di essere la
custode di uno dei denti del Buddha. Alla fine, grazie al potere della
sua devozione, dal dente incominciarono a scaturire piccole reliquie,
nonostante fosse soltanto il dente di un cane. Quando la vecchia
mor, apparve un raggio di luce bianca e lei and direttamente ai
campi di buddha.
Ora, un dente di cane di per s non produce reliquie. Fu il potere
della devozione che rese possibile la manifestazione delle benedizio
ni dei buddha. Anche se non pratichi molto, ma hai la sincera devo
zione che porta a pensare "possano i buddha prendersi cura di me",
quando morirai andrai direttamente ai campi di buddha. Se la tua
devozione non muter nel momento in cui il tuo spirito e il corpo si
separeranno, se ti abbandonerai completamente, forse potr non es
serci un raggio di luce bianca, ma potr essercene uno nero che ti
condurr comunque nella giusta direzione. (Rinpoche ride.) In quel-
200 Il risveglio

la circostanza, se hai devozione puoi essere guidato alle terre pure in


un tempo brevissimo cme quello che ci vuole per distendere un
!
braccio.
Certamente, se hai gi ottenuto la padronanza della pratica della
divinit, del mantra e del samadhi, cosicch sei perfettamente stabi
le nella sveglia presenza originaria, non c' alcun dubbio che otter
rai l'illuminazione al momento della morte. Ma puoi anche essere li
berato soltanto grazie alla semplice devozione per i buddha. L'atti
vit compassionevole dei buddha sicura. Similmente, il profondo
samadhi sicuro. Posso giurarlo sul mio capo. vero com' certo
che lascer questo corpo. assolutamente certo che, una volta ab
bandonato questo corpo, non si ritorna a vivere. Questo il modo
tibetano di giurare: "sulla mia testa" . cos vero. Riconoscere l'es
senza della mente non difficile; molto facile. Ma anche se non
siete capaci di allenarvi a riconoscerla, se potete avere devozione
per i buddha, ed devozione genuina, allora giuro che non sarete
ingannati.
S T U D E N T E : Uno yogi come trascende l'esperienza della realt so
lida?
R I N P O CH E : Ci che percepisce ogni cosa la mente. La mente
vuota. Qualsiasi apparenza, ogni percezione, un'esperienza perso
nale che avviene nella propria mente. Non qualcos'altro l fuori.
La percezione personale vuota perch la mente vuota. Ma ci
non sembra in totale contraddizione con il modo in cui sperimentia
mo le cose? Questa cosa qui (Rinpoche batte sul tavolo) non sembra
reale e solida? Noi abbiamo l'impressione di sperimentare una cosa
reale, a tal punto che la vacuit dell'esperienza personale e la realt
della materia solida paiono essere in totale conflitto. cos per una
persona comune, a causa del potere solidificante del karma.
Questa esperienza karmica condivisa da altri esseri della stessa
specie, ma solo da esseri senzienti che si ingannano. La maggioranza
di noi vede che siamo in una stanza normale, con mura, un tetto e al
cune statue. Ogni cosa sembra solida. Eppure non lo realmente.
Una cosa, per essere davvero reale, dovrebbe possedere le sette qua
lit indistruttibili. Le sette qualit vajra sono quelle per cui una cosa
non tagliabile, indistruttibile, vera, solida, ferma, non pu essere
ostacolata da niente ed completamente invincibile. Nessuna 'cosa'
non percepibile possiede tali qualit. Prima o poi tutte le cose saran-
Racconti di realizzazione 201

no distrutte. La prova finale alla fine di un eone, quando tutto si


disintegrer senza lasciare assolutamente nulla. la dimostrazione
che tutti i fenomeni sono vuoti sin dall'inizio. Anche se i fenomeni
sono vuoti, appaiono. Sebbene appaiano, sono comunque vuoti. Di
versamente, sarebbe impossibile distruggere le cose. Se fossero reali,
dovrebbero essere indistruttibili. Niente lo .
Il modo in cui vediamo le cose, ossia come apparentemente soli
de, non l'unico modo di sperimentare. I veri yogi e i bodhisattva,
per non menzionare i buddha, non sperimentano una realt solida.
Loro percepiscono le cose che appaiono, ma non si attaccano a esse.
Ogni cosa viene vista come le otto analogie dell'illusione. 'Yogi' vuoi
dire avere una certa stabilit nel riconoscimento del rigpa. Per un ta
le praticante ogni cosa sembra diversa. E la realt diversa da come
la gente comune crede che sia e la sperimenta. Guru Rinpoche e Mi
larepa non erano ostacolati da ci che noi consideriamo materia soli
da. L'apparente solidit del loro corpo e della materia si compene
travano totalmente. Quei maestri potevano camminare sull'acqua e
non erano danneggiati dal fuoco.
Questo accade anche alla prima bhumi. Quando Diisum Khyen
pa, il primo Karmapa, eseguiva una cerimonia nel suo tempio, e non
c'era nessuno intorno ad aiutare, creava tre repliche di se stesso per
completare la cerimonia. Oltre a essere il maestro vajra, era anche il
maestro addetto all'altare e l'assistente. Cos dimostrava che, in ef
fetti, ogni cosa una manifestazione magica. Uno yogi realizzato non
si attacca alla solidit delle cose. Tutto viene visto cos com': vacuit
visibile, vacuit udibile e il gioco della sveglia presenza originaria. Al
livello della buddhit, che equivale ad aver raggiunto la piena perfe
zione di questa via, tutto viene sperimentato nella sua infinita purez
za. Quando si totalmente stabili nel rigpa, qualsiasi cosa appaia,
tutto ci che esiste, la purezza che tutto pervade, anche chiamata
rangnang yeshe kyi khorlo: la ruota della saggezza dell'esperienza na
turale, la condizione incessante della sveglia presenza originaria.
Vorrei illustrarlo con un racconto su Milarepa anziano. I suoi se
guaci lo avevano invitato a salire in cima a una montagna. Lui disse:
"Ora sono troppo vecchio. Questo vecchio non pu salire in cima al
la montagna. E meglio se la cima della montagna viene qui ! " . E la ci
ma della montagna si allung abbassandosi davanti a Milarepa. Lui
ci sal sopra, quindi la cima ritorn in alto. Cos Milarepa era sulla ci-
202 Il risveglio

ma della montagna prima che la raggiungessero tutti gli altri ! Cos


agisce uno yogi veramente realizzato.
Comunque sia,\tutta l'esperienza personale. Tutta l'esperienza
personale vacuit, l'unione di vuoto e conoscenza. Quando lo si ve
de davvero, allora possibile il passo successivo, chiamato 'padro
nanza della propria esperienza'. Siccome tutta l'esperienza persona
le vuota, possibile dominare la propria esperienza. Uno yogi che
ha realizzato totalmente questa maestria, non soltanto come idea ma
come una realt effettiva, la pu dimostrare visibilmente. Un tale
praticante non per forza danneggiato dai quattro elementi. Il suo
corpo non soggetto a nessuna modificazione dovuta ai quattro ele
menti, come invece accade a chi si aggrappa sempre con la mente al
la solidit di ci che sperimenta, negando la vacuit delle apparenze.
Tu, essendo una persona normale, puoi essere sotterrato, puoi affon
dare nell'acqua, puoi bruciare nel fuoco, oppure puoi volare via a
causa del vento. Ma non cos per uno yogi, come risulta da questi
racconti. In quanto yogi, hai tu il controllo.
S T U D E N T E : Come si ottiene il corpo d'arcobaleno?
RI N P O CH E : Questo ottenimento la conseguenza di quello che
ho gi detto. Adesso il grossolano corpo materiale costituito dai cin
que elementi un'esperienza illusoria creata dalla mente che si fissa
in modo dualistico. Quando tale stato 'impuro' della mente inizia a
dissolversi nello stato puro, che il rigpa, iniziano a dissolversi anche
le impure esperienze illusorie di natura fisica. Si afferma che gli
aspetti impuri della realt incominciano a dissolversi nelle pure es
senze. In un certo senso ci corrisponde a quegli aspetti del proces
so della morte chiamati stadi della dissoluzione, quando le forze dei
cinque elementi iniziano a dissolversi.
Adesso il corpo fisico fatto di carne, sangue e ossa. La parola or
dinaria la voce costituita da suoni intermittenti e parole. Lo stato
normale della mente la costante espansione in schemi di pensiero,
uno stato irrequieto che non si ferma un secondo. Questi tre si dis
solvono in modo graduale tramite l'allenamento all'essenza della
mente. Il corpo fisico si dissolve in una forma di luce d'arcobaleno,
un corpo di luce. La parola ordinaria diventa la voce dei buddha, il
re di ci che melodioso, la voce incessante dei vittoriosi. La conti
nuit ingannevole del pensiero concettuale si dissolve nella mente di
buddha, la realizzazione dei risvegliati.
Racconti di realizzazione 203

Questa realizzazione include il percepire la pura natura degli ag


gregati, degli elementi e delle basi sensoriali che costituiscono il cor
po impuro. La pura natura dei cinque aggregati i cinque buddha
maschili. La pura natura dei cinque elementi i cinque buddha fem
minili. La pura natura delle basi sensoriali i bodhisattva maschili e
femminili. Quando si realizza la pura natura, tutto ci che appare ed
esiste la purezza che tutto pervade. La dissoluzione dell'illusione
equivale alla completa stabilit nell'essenza della mente, ossia la rea
lizzazione del trono dharmakaya della non meditazione. Ogni cosa
viene vista com' all'origine e realmente. I cinque veleni vengono
trasformati nelle cinque saggezze. Da un punto di vista illuminato,
non c' nessuna impurit da sperimentare. In quella prospettiva, tut
to ci che appare ed esiste, cio il mondo e gli esseri, viene visto co
me la purezza che tutto pervade.
I termini 'buddha' e 'bodhisattva' sono sinonimi di questo stato
puro della mente. Esso non concepisce o vede impurit. Lo stato pu
ro della mente implica che l'impura, ingannevole condizione della
mente sia svanita, sparita. 'Essere senziente' sinonimo dello stato
impuro della mente che non vede lo stato puro, la realt di ci che .
Quando si realizza lo stato puro, quello impuro sparisce, la condi
zione erronea della mente dualistica svanisce. Per i buddha, i siddha
e gli yogi realizzati, l'esperienza equivale a essere arrivati su un'isola
d'oro puro. In quel luogo non si trovano la terra o le pietre comuni.
Ovunque c' solo oro puro. Questa l'immagine del momento in cui
si dissolve l'impura mente dualistica. L'impurit non si trova in nes
sun aspetto dell'esperienza; ogni cosa la purezza che tutto pervade.
La totale stabilit nello stato del rigpa viene anche descritta come
'la conquista della roccaforte innata dell'immortalit'. Qualsiasi sen
so di nascita e morte, andare e venire, ha una realt soltanto nel pen
siero ingannevole. Quando tutto il pensiero concettuale si dissolve
nello stato della consapevolezza non duale, si consegue la stabilit
nel rigpa e il dominio su tutti i fenomeni. Se non c' nascita, come
pu esserci morte? per via della nascita che c' la morte. Poich la
mente non una 'cosa' che pu morire, la nascita e la morte possono
essere eliminate. Questo il significato della 'conquista della roc
caforte innata dell'immortalit'.
Anche quando un persona ingenua come me ci pensa su, come
pu esserci morte se non c' nascita? Questa eliminazione della base
204 Il risveglio

tanto della nascita quanto della morte ci che i buddha e i bodhi


sattva hanno conseguito. In seguito, sebbene non ci sia nascita, essi
si comportano.ome se nascessero. Sebbene non ci sia morte, essi si
comportano come se morissero. Agiscono cos perch i comuni esse
ri senzienti si aggrappano all'idea della permanenza. Ma non si pu
rimanere passivi, giacch si deve continuare a beneficare gli esseri,
quindi di nuovo necessario agire come se si nascesse. Anche se ot
tieni un certo grado di stabilit nel rigpa, la cosiddetta 'citt illusoria
del corpo fisico' viene distrutta e, nel contempo, c' la liberazione
nella vera stabilit. L'essenza della consapevolezza non duale non
qualcosa che nasce, rimane e finisce: le apparenze esteriori di questa
vita sono tutte illusorie e prive di sostanza. Quando si ottiene la sta
bilit in ci che veramente immutabile, possibile il risveglio, ed
possibile che tutta l'esperienza erronea si dissolva, venga meno, sva
nisca nello spazio basilare.
S T U D E N T E : Sembra che ci siano forze sulle quali non abbiamo
controllo. Come vengono chiamate?
RIN P O CH E : Ci sono delle esperienze chiamate 'le tre sfide'. Le sfi
de esteriori sono i trucchi magici di di e demoni. Le sfide interiori
sono gli squilibri nel corpo, come le malattie. Le sfide pi segrete so
no quelle dell'esaltazione e della disperazione, per esempio una tri
stezza inspiegabile. Senza nessun motivo, si cade in una grave, acuta
depressione. A volte ci si pu anche convincere che si sta per morire,
all'improvviso. n dolore pu essere insopportabile: forse si ha la sen
sazione che l'intero corpo stia per andare in pezzi. Sapete, avete ve
stiti, cibo e un luogo dove stare; non dovreste avere nulla di cui
preoccuparvi. Ma vi rattristate profondamente senza nessuna ragio
ne. Ecco, queste sono le tre sfide. Sono esperienze che accadono, av
venimenti.
STUDENTE: E le sfide che provengono da di e demoni?
R I N P O CH E : Quegli di, prima di tutto, non sono divinit della
saggezza. Essendo mondani, vengono chiamati di anzich divinit.
Possono essere mamo oppure tsen, o altri tipi. Di solito vengono
suddivisi in otto classi. Essi cercano di ingannare o influenzare i pra
ticanti manifestandosi con varie forme. I loro corpi non sono forme
materiali, anche se chi li percepisce pu credere che lo siano.
un'esperienza pi simile alla visione di un film o della televisione. La
loro parola viene udita come suoni o voci. La loro mente si manifesta
Racconti di realizzazione 205

come istigazione all'attaccamento, alla lussuria o alla paura; qualsiasi


emozione nella mente del praticante. Vale a dire, essi cercano di spa
ventarvi oppure di sedurvi. facile essere dominati da queste appa
rizioni se si considera reale ci che viene percepito. Confrontandosi
con tali sfide ci sono due possibilit: si pu soccombere oppure si as
sume il comando. Per assumere il comando occorre essere pratican
ti piuttosto stabili nel rigpa: allora si vince anzich essere vinti. n pra
ticante maschio inesperto pu essere sedotto facilmente se di e de
moni gli appaiono nella forma di una bellissima donna; pu pensare
che si tratti di una 4akint della saggezza!
Quando il Buddha sedette sotto l'albero della bodhi a Bodhgaya,
tutti gli di e i demoni, capeggiati da Garab Wangchuk, il coman
dante dei mara, videro che stava per diventare pienamente illumina
to. Non potendo tollerarlo, convennero di fare tutto il possibile per
distrarlo, con la paura, la seduzione, o in qualsiasi altro modo. Lo
circondarono immense armate di demoni che lasciarono cadere una
pioggia di armi e fulmini. Ma il Buddha non batt ciglio: neppure un
pelo del suo corpo si mosse. Nulla poterono fare. Lui era totalmente
invincibile. Allora presero questa decisione: "Bene, se non possiamo
spaventarlo, proviamo a sedurlo" . I mara apparvero nelle forme di
bellissime fanciulle, pienamente dotate dei cinque piaceri sensoriali:
forme attraenti, voci soavi, profumi fragranti, sapori deliziosi e pelle
liscia al tatto. Sfilate senza fine delle divinit pi belle, ancor pi bel
le delle figlie degli di, continuavano ad apparire. Lo avvicinarono in
lunghe file, ma di nuovo il Buddha non si mosse dal samadhi. n Bud
dha semplicemente diresse lo sguardo verso di loro ed esse all'istan
te divennero vecchie grinzose con vesti stracciate. Si sentirono terri
bilmente a disagio e fuggirono. E quel mattino, proprio all'alba, il
Buddha si risvegli alla vera e completa illuminazione. I mara aveva
no fatto di tutto per impedirglielo, con mezzi sia adirati sia pacifici.
Quello l'esempio pi famoso di sfide esteriori, le esibizioni magi
che di di e demoni.
Ecco un'altra storia che riguarda le esibizioni magiche. Mio pa
dre, Chimey Dorje, era un praticante di Cho. Si suppone che a un
certo punto i praticanti di Cho si allenino in luoghi che incutono
paura. Nel Tibet orientale, tra due precipizi, c'era un cimitero dove
venivano abbandonati i cadaveri. Quel luogo era conosciuto per il
terrore che incuteva, e ai praticanti che vi si fermavano accadevano
206 Il risveglio

spesso strane cose. Cos mio padre una sera ci and insieme a due
assistenti. Sic:rcome un seguace del Cho non dovrebbe sedere in com
pagnia qual)lio pratica, gli assistenti dovettero fermarsi a una distan
za di almeno ottanta passi. Calata la notte, Chimey Dorje inizi la
pratica. All'improvviso qualcosa cadde dal cielo proprio sotto i suoi
occhi. Guard e vide che era una testa umana, la quale lo osservava
con occhi irati e muovendo la lingua. Ne cadde un'altra, poi un'altra
ancora, producendo un sonoro tonfo al contatto col terreno. Una lo
colp cadendogli proprio sulla testa, e lui avvert un intenso dolore.
In seguito la caduta divenne violenta, come una grandinata di teste
umane. Parevano tutte vive. Alla fine l'intera zona era piena di teste
umane che si lamentavano e facevano chiasso. Tossivano e sputavano
pezzi di sostanze putride. Alcune gemevano: "Sono morto con i pol
moni marci".
Tuttavia Chimey Dorje non si mosse e continu la pratica. La di
mensione delle teste si ridusse e il loro numero diminu, finch svani
rono tutte senza lasciare nessuna traccia. Dopo un po' si alz e and
a vedere cos'era accaduto agli assistenti che erano rimasti distesi du
rante la grandinata di teste umane. Loro non avevano notato nulla;
erano addormentati e stavano bene. Questo un esempio di ci che
chiamiamo 'sfida dovuta alle esibizioni magiche di di e demoni'.
Un altro fatto accadde quando Chimey Dorje stava praticando il
Cho a Drag Yerpa, un famoso eremitaggio di grotte vicino a Lhasa.
Lo attacc un nutrito gruppo di scimmie dalla barba bianca. Mo
strando i denti gli si avvicinarono davanti alla faccia, fino a toccarlo e
morderlo. Quando cercarono di afferrargli le mani, quelle scimmie
parvero solide e reali al tatto. Eppure Chimey Dorje non perse mai la
sicurezza nel fatto che tutto fosse solo un'apparenza, un fenomeno
non reale. Continu a praticare, e lentamente la dimensione delle
scimmie diminu, finch diventarono grandi come topi. Poi svanirono.
Un'altra volta mio padre vide quelli che vengono chiamati demo
ni di ossa, demoni di pelle e demoni di capelli. C' un luogo in Tibet
dove gli scheletri si mettono a danzare. L danzarono insieme, da
vanti e dietro di lui, scheletri maschili e femminili. Fecero elaborate
danze popolari cercando di spaventarlo. In seguito mio padre disse
che non era stato un grosso problema affrontare quella danza: aveva
semplicemente continuato a praticare. Peggiori furono i demoni di
pelle, grandi lenzuoli di pelle umana che si muovevano lentamente
Racconti di realizzazione 207

verso di lui assumendo forme grottesche. Quando furono vicinissi


mi, mio padre prov un intenso dolore nel ventre. Di nuovo rimase
semplicemente nello stato del rigpa e le pelli umane rimpicciolirono
fino a svanire. I demoni di capelli erano come grandi fasci di capelli
umani che oscillavano nel cielo davanti a lui, saltando su e gi. In
scenarono ogni genere di effetti teatrali, finch anch'essi non svani
rono. Quando ero piccolo, ho sentito raccontare da mio padre un
bel po' di storie terrificanti! Questo un altro esempio di sfide degli
di e dei demoni privi di esistenza solida.
Ecco un'altra storia. Un meditante nel suo eremo vide attraverso
la finestra una pancia di pecora che stava scendendo verso di lui.
Non fece nulla. Ma dopo un po' pens: "Bene, far qualcosa". Cos
prese un pezzo di carbone e vi tracci una croce. Il giorno successi
vo vide una croce tracciata col carbone proprio sulla sua pancia !
Dopo la sua partenza, un paio d'anni pi tardi, un altro meditante
sedette in quella capanna nello stesso eremo. Costui vide la medesi
ma cosa. Si arrabbi e disse: "Non mi sfuggir". Cos afferr il col
tello e lo conficc nella pancia della pecora che si stava avvicinando.
Improvvisamente si rese conto che aveva pugnalato la propria pancia
e grid. Uno dei suoi amici entr e vide il praticante seduto con in
mano il coltello che aveva conficcato nel ventre. I suoi intestini sta
vano fuoriuscendo dalla grossa ferita. L'amico chiese: "Cos' succes
so? ". Lui rispose: "Ho visto scendere questa pancia di pecora, mi so
no arrabbiato e l'ho pugnalata. Adesso sembra che l'abbia fatto a
me. Probabilmente morir" . E in effetti mor.
Un lama che ho conosciuto, un buon praticante, mi ha raccontato
un'altra storia. Quando era giovane non gli piaceva un protettore
chiamato Gyalpo Pehar. Lo guardava con cipiglio e lo sminuiva sem
pre. Una volta, mentre era in ritiro intento a praticare il Konchok
Chidii, una rivelazione di Jatson Nyingpo, ebbe una visione di Pad
masambhava che gli diceva: "Stai per conseguire un grande atteni
mento. Come prova dell'ottenimento, prendi la tua campanella e
gettala contro il muro, cos vedrai cosa intendo dire" . Il praticante
pens: "Che meraviglia ! Padmasambhava in persona mi ha parlato;
devo fare ci che dice" . Poi prese la campanella, che era molto vec
chia e preziosa, e la gett contro il muro. E quella campanella and
in frantumi. 'Padmasambhava' scomparve e da quel momento il pra
ticante non lo rivide mai pi!
14

Nel braccio della morte

In risposta alla richiesta di insegnamenti per qualcuno nel braccio


della morte, Rinpoche diede il seguente discorso che venne registrato.

T RA D U T T O R E : Quelle che sentirai ora sono le parole di Tulku


Urgyen Rinpoche. Gli ho spiegato la tua situazione e gli ho chiesto
di darti un consiglio.
RINP OCHE: Il maggior beneficio sorge dalla fiducia nei tre Gioiel
li che stanno al di sopra di te e dalla compassione per i tuoi genitori
delle vite passate, che sono tutti gli esseri senzienti dei tre regni al di
sotto di te.
la tua mente che sperimenta piacere e dolore. La tua mente
anche ci che pu andare in un regno celeste o agli inferni. Cos'
questa mente? In essenza vuota; per natura conoscitiva. La sua
capacit l'unit dei due, l'essere vuota e conoscitiva. Quando la
riconosci, c' la conoscenza. Senza il riconoscimento della tua natu
ra, c' la non conoscenza, l'ignoranza. Questa ignoranza il primo
dei dodici anelli dell'origine dipendente, seguito dalla formazione,
dalla coscienza dualistica, e cos via. Il tuo attuale corpo si forma
to sulla base di questi dodici anelli. Noi nasciamo, invecchiamo e
alla fine il corpo muore, ma la mente non una 'cosa' che pu mo
rire. La ragione per cui pu esserci una serie di vite sta in questa
mente. Se la mente potesse morire, non ci sarebbe rinascita. Ma sic
come la mente non muore ed ancora ignorante, di nuovo dar ori
gine ai dodici anelli: la formazione, quindi la coscienza dualistica e
ci che segue fino alla vecchiaia e alla morte. Similmente a una ruo-
Nel braccio della morte 209

ta che gira di continuo, questo processo viene chiamato 'ruota del


samsara'.
La causa principale del samsara la non conoscenza, l'ignoranza.
Nel momento in cui riconosci che la tua mente vuota conoscenza,
allora essa soffusa di consapevolezza. Se manca la conoscenza di
questa natura, che anche lo stato fondamentale di tutti gli altri es
seri, essa vuota conoscenza soffusa di inconsapevolezza. Se incon
tri un maestro e ricevi le istruzioni, cosa pu dirti? Ti dir: "Ricono
sci che la tua mente l'unit di vuoto e conoscenza, soffusa di consa
pevolezza". Quando la tua attenzione si proietta all'esterno, sei do
minato dai pensieri. Lascia che la tua attenzione riconosca se stessa.
Riconosci che essa vuota. Ci che riconosce la natura conoscitiva.
In quel momento puoi renderti conto che l'aspetto vuoto e quello
conoscitivo sono un'unit originaria. Vedere che la tua natura una
vuota conoscenza indivisibile, e riconoscerlo, viene chiamato 'sveglia
presenza consapevole di s'.
Devi riconoscere l'identit di ci che si sente felice e triste. Se non
sappiamo come vedere la nostra natura, ci ricolleghiamo ai dodici
anelli dell'origine dipendente, e la ruota del samsara gira all'infinito.
Se, prima di tutto, riconosci la natura di ci che ignorante, che non
conosce, allora il samsara si ferma al primo stadio della ruota. Que
sta la cosiddetta 'dissoluzione dell'ignoranza alla base'. Nell'istante
in cui riconosci l'essenza della mente, questa sveglia presenza consa
pevole di s interrompe il flusso del pensiero ingannevole in cui con
siste la formazione, il secondo anello. Quando si interrompe la for
mazione, allora viene meno la coscienza dualistica, e gradualmente
cessano tutti gli altri anelli. In un solo istante stata interrotta la ba
se della continuazione nel samsara, perch la coscienza dualistica
diventata la sveglia presenza originaria.
Come ti alleni a questo riconoscimento? Lascia che la tua mente
riconosca la sua natura. Quando vedi la tua natura, c' la sensazione
di essere vuoto e tuttavia sveglio. In effetti, questo vuoto viene chia
mato dharmakiiya. Inseparabile dal vuoto c' la sensazione di cono
scere, una qualit sveglia che riconosce di essere vuota. Questa viene
chiamata saf!tbhogakiiya. I due aspetti sono originariamente un'unit,
che il nirmiiJ:takiiya. Tale unit uguale all'indivisibilit dell'acqua e
dell'umidit. In breve, sei a faccia a faccia con i tre kiiya dello stato
risvegliato.
210 Il risveglio

Ma se non si sa come riconoscere l'essenza della mente, c' la non


conoscenza, l'ignoranza. Finch continuano l'ignoranza e la forma
zione, il sartisara non ha fine. Ci che ignorante, ci che forma
nuove elaborazioni del pensiero, non muore. Perci il samsara pu
continuare incessantemente. Riconoscere l'essenza della mente
l'opposto dell'ignorare, del non conoscere, e fa cessare l'ignoranza.
La radice del samsara viene meno, si dissolve.
In quanto comuni esseri senzienti, siamo coinvolti in un incessan
te flusso di pensieri. Il pensiero ingannevole si protratto ininter
rottamente per vite innumerevoli, fino ad ora. Questa attivit men
tale non qualcosa che possiamo semplicemente fermare. Non pos
siamo neppure liberarcene. Non puoi bruciare i tuoi pensieri, spaz
zarli via con un secchio d'acqua o farli saltare in aria. Tuttavia, il
pensiero pu essere l'antidoto di se stesso. In altre parole, riconosci
la natura del soggetto che pensa; riconosci la vuota conoscenza sof
fusa di consapevolezza. Nel momento in cui la vedi, sei purificato
da infiniti eoni di karma negativo e di oscuramenti. La gioia e il do
lore vengono considerati come uguali nella grande estensione del
l'equanimit.
In questo mondo attraversiamo tutti i tipi di gioia e dolore. Il ter
mine tradizionale tibetano per mondo 'regno delle possibilit'. Qui
niente impossibile. Dove si manifestano tutte queste possibilit?
Nel regno della mente. Perch? Non la mente che sperimenta tut
to ci che piacevole, sgradevole o neutrale? In questo mondo solo
la mente pu sperimentare. Chi sperimenta il soggetto che pensa, il
pensatore. Non appena il pensatore si dissolve, c' la sveglia presen
za libera dal pensiero. Una persona comune intrappolata nel pen
siero; un buddha stabile nello stato di non pensiero. Di solito la
mente occupata a pensare alle cose pi disparate: "Voglio fermar
mi; voglio andare; voglio fare questo; voglio fare quello" . Invece, ri
conosci la natura del soggetto che pensa, e nel medesimo momento
il pensiero svanisce senza lasciare tracce. Dopo un po' appare un al
tro pensiero. Di nuovo riconosci l'identit di ci che pensa, e svanir
anche quel pensiero.
Perch possibile? Perch tutti i pensieri sono vuoti. Non hai bi
sogno di cercare di non pensare. Semplicemente riconosci la natura
di chi sta pensando, e il pensiero svanisce da se stesso. Quando la ri
conosciamo, non abbiamo bisogno di immaginare che la mente sia
Nel braccio della morte 211

vuota. li Buddha ha detto: "La mente vacuit; allenatevi". Dovresti


allenarti alla vacuit. Questa vera pace.
La realt che la morte riguarda soltanto il corpo: la mente non
muore. Quando arriva il tempo, preparati immaginando di donare
ogni cosa, l'intero universo, tutte le tue relazioni con gli altri, i tuoi
averi, anche il tuo corpo. Dona ai buddha tutto ci che buono. Co
s puoi essere sicuro di non rimanere attaccato a nulla, neppure a un
atomo di alcunch. Pensa: "Questa mia mente, che vacuit, in es
senza inseparabile dalla mente risvegliata di tutti i buddha. Lascer
che si fonda con la mente di buddha fino a essere indivisibile. Cos,
quando morir sar illuminato. La morte non pu danneggiare.
come ritornare a casa" . Nel medesimo momento in cui lo penserai,
arriverai alla 'citt di tutti i buddha'.
La mente di buddha non un luogo lontano. come quando vol
gi uno specchio verso il sole: il riflesso del sole non vi appare al
l'istante? Se hai l'apertura della fede e della fiducia, non c' nessuna
distanza da percorre per raggiungere lo stato dell'illuminazione di
tutti i buddha. Tu puoi avere questa sicurezza: "D'ora in poi, possa
no le benedizioni compassionevoli dei buddha eliminare la paura e il
terrore miei e di tutti gli altri esseri che si trovano in una situazione
simile. Io posso essere completamente libero da qualsiasi paura". Se
ti apri con fiducia ai buddha nell'istante della morte, senza alcun
dubbio sarai guidato alle terre pure degli esseri risvegliati. Non devi
dubitarne. Ti prego di ricordartene. tutto ci che ho da dire.
15

Stelle diurne

Da quando il buddhismo giunto in Tibet, i suoi insegnamenti


sono stati trasmessi dagli 'otto carri' del lignaggio della pratica. Uno
la scuola Nyingma, la 'Vecchia Scuola' delle traduzioni antiche. Gli
altri sette sono le scuole Sarma, le 'Nuove Scuole' delle traduzioni
posteriori. Questi termini si riferiscono ai periodi in cui arrivarono
gli insegnamenti. I principali maestri che portarono in Tibet la vec
chia scuola delle traduzioni antiche furono tre: Vimalamitra, Padma
sambhava e Vairotsana. Si afferma che i loro discepoli realizzati furo
no cos tanti da coprire praticamente tutto il Paese delle Nevi. In se
guito ci furono numerosi esseri realizzati tra i seguaci dei maestri de
gli altri sette carri del lignaggio della pratica. Essi ottennero la realiz
zazione grazie al modo in cui praticarono, e non poteva essere diver
samente. A causa della loro realizzazione, non poterono non diven
tare illuminati. Di conseguenza, non poterono fare a meno di com
piere il beneficio degli esseri. Gli insegnamenti del lignaggio della
pratica sono stati verificati e dimostrati. Grazie a essi innumerevoli
praticanti hanno conseguito l' ottenimento. un fatto di cui vorrei
parlare maggiormente.
Gli esseri senzienti che non praticano la via spirituale, e non mi ri
ferisco soltanto agli esseri umani di questo mondo, sono innumere
voli come le stelle di notte. Gli esseri interessati a praticare il Dhar
ma sono rari come le stelle diurne. Noi tutti, oggi qui riuniti, siamo
stelle diurne, persone molto rare, preziose. Sono felice per voi. Non
solo perch siete venuti ad ascoltarmi, a ricevere insegnamenti da
questo vecchio fin quass a Nagi Gompa (non di questo che sto
Stelle diurne 2 13

parlando). Sono felice perch siete interessati sinceramente a riceve


re e praticare gli insegnamenti dell'illuminato, il Buddha. davvero
meraviglioso!
Si potrebbero dividere tutte le persone in due gruppi: i saggi e gli
stolti. Voi sapete anche che le persone possono avere successo op
pure no, giusto? Se vi guardate intorno, oggi nel mondo ci sono
molti che sembrano essere riusciti con grande abilit ad accumulare
ricchezza e fama a proprio vantaggio e a sottomettere i nemici. Ma,
dal punto di vista del Dharma, tali persone non sono affatto abili,
perch non hanno successo quando si viene al punto cruciale. Un
individuo pu essere cos potente, cos influente, cos famoso che il
suo nome conosciuto da tutti, al punto da echeggiare ovunque co
me il tuono. Per, sinceramente, il rombo del tuono soltanto un
suono forte e vuoto. La fama temporanea; dura un momento.
Sembra utile, ma quant' di aiuto quando si muore? Non di nessu
nissima utilit.
Possiamo occuparci molto del nostro corpo, prestandogli partico
lare attenzione in molti modi. Ci preoccupiamo per il freddo o la fa
me, e facciamo di tutto per evitare queste situazioni. Ma, onestamen
te, questo corpo diventer un cadavere, qualcosa che in genere incu
te paura. Milarepa disse: "Un cadavere che impaurisce e spaventa
non nient'altro che questo stesso corpo nel momento in cui espira
te e non inspirate pi". n passo breve.
Quando facciamo ogni sforzo per crearci una reputazione, con
quistare fama e ricchezza, diventiamo schiavi di quelle cose. Possia
mo diventare servi della fama e del denaro. Se la fama e il denaro ci
fossero di aiuto dopo la morte, allora sarebbe vantaggioso, impor
tante, dedicare tanto tempo al loro ottenimento. Tuttavia, al momen
to della morte non sono di nessun beneficio. Oppure, possiamo sce
gliere di utilizzare il nostro tempo e la nostra energia a seguire una
vera via spirituale che ci assicuri di trascendere i tre regni del samsa
ra. Accontentatevi di avere quel po' di denaro, cibo e indumenti che
basta per vivere. Se i nostri sforzi per ottenere fama, ricchezza, pote
re e influenza fossero davvero importanti, sarebbe meraviglioso. Ma
tale ricerca egoistica conduce soltanto in basso, fino al cosiddetto
'inferno dell'incessante tormento'.
Avete sentito parlare di Milarepa, il grande siddha tibetano che
aveva ottenuto la padronanza del pri:za e della mente ed era capace
214 Il risveglio

di volare. Alcune persone lo videro e dissero: "Ha digiunato cos a


lungo che adesso il vento se lo porta via ! " . Pensavano che fosse un
pazzo incapace di badare a se stesso. Pensavano che Milarepa si illu
desse. Lui percep i loro pensieri e si disse: "Ho ottenuto la padro
nanza del pri:za e della mente; ho capito che questo corpo illuso
rio, e vedo anche che la natura della mia mente uguale a quella di
tutti i buddha. Nessuno al mondo pi felice, contento e libero di
me. Guarda questa gente; si inganna totalmente! ". Quelle persone
pensavano che Milarepa si ingannasse, ma Milarepa cap che erano
nell'illusione. Le cose stanno cos, ironia della vita.
Gli esseri senzienti dei sei regni sono nell'illusione, senza alcuna
comprensione di ci che pu liberarli, di ci che pu portarli alla li
berazione. Ma credo che voi tutti ne siate ben consapevoli; voi sape
te cos'ha valore. Tutti voi, stelle diurne, sapete che nessuna delle co
se che potete ottenere in questo mondo alla fin fine vi sar di qual
che aiuto. Vi sto solo rinfrescando la memoria. Ripeto che, se qual
che conseguimento mondano (fama, ricchezza, influenza, potere)
fosse di reale beneficio, allora certamente dovremmo ricercarlo; sa
rebbe eccellente. Credo che capiate che meglio essere felici accon
tentandosi di ci che basta per vivere. Anzich sforzarvi di ottenere
un profitto materiale, mirate sinceramente a conseguire la realizza
zione. Se entrate in ritiro, potete raggiungere un livello che trascen
de completamente questo mondo transitorio.
C' un famoso detto: "Per il cibo e i vestiti la gente butta via ci
che ha eterno valore" . Spesso accade che, per ottenere qualche be
neficio temporaneo, gettiamo ci che ha vero valore. Non devo insi
stere su questo punto. Qualsiasi persona intelligente pu riflettere
bene sulla questione. A che vi servono la ricchezza e la fama quan
do siete nello stato del bardo? Chiedetevelo. Non avete bisogno di
pensarci su a lungo, tormentarvi con dubbi atroci, e lottare per poi
risolverli. del tutto evidente che futile perseguire ricchezza e fa
ma. Non sto biasimando nessuno ma, allo stesso tempo, "le appa
renze sono seducenti e la mente volubile" . Ci facciamo prendere
facilmente da ci che transitorio, temporaneo. Ma pensateci: non
vero che c' qualcosa che ha un valore imperituro? possibile
conseguire la liberazione dal samsara e ottenere lo stato della com
pleta illuminazione? La liberazione non una felicit passeggera,
niente affatto.
Stelle diurne 2 15

Se pensiamo nei termini di realizzare buoni affari, non dovremmo


imbarcarci in un'impresa da cui non riusciremo a guadagnare nulla.
E sicuramente non dovremmo imbarcarci in un affare in cui potrem
mo perdere tutto. Sarebbe un cattivo affare. Vi sto chiedendo di
considerare questa cosa: cos' pi proficuo? Cercare di ottenere ci
che svanisce velocemente, oppure ci che ha un valore imperituro?
Pensateci bene, perch tutti vogliono essere felici. Desideriamo il be
nessere e il piacere. Nessuno al mondo desidera il dolore e la soffe
renza. Tutti universalmente sono d'accordo su questo. Stando cos le
cose, non sarebbe meglio ottenere una felicit duratura?
Qual la cosa pi importante, quella che ha un valore imperitu
ro? In generale la pratica del Dharma; in particolare il riconosci
mento della propria natura di buddha e il corrispondente allena
mento. Riassumendo, la natura di buddha l'identit dei tre kaya
dello stato risvegliato. I tre kaya sono il dharmakaya, il sa111bhogakaya
e il nirma1Jakaya. Essi vengono anche chiamati i tre vajra: il corpo
vajra, la parola vajra e la mente vajra. Si insegna che la vuota essenza
il dharmakaya, la natura conoscitiva il saf!lbhogakaya, e l'unit dei
due, la capacit sconfinata, il nirma1Jakaya. L'essenza della mente
sin dal principio vuota: questo proprio ci che chiamiamo dharma
kaya. Se volete usare un esempio, tale vacuit come lo spazio. Lo
spazio non qualcosa che possiate vedere, udire, odorare, gustare,
toccare o pensare come se fosse un'entit piacevole o sgradevole.
Qui si intende lo spazio in quanto analogia, non il significato effetti
vo del termine. Quando il Buddha ha detto "nessuna forma, nessun
odore, nessun sapore, nessun suono, nessuna sensazione tattile, nes
sun oggetto mentale" , ci descrive il modo d'essere della nostra
mente. Secondo le vere parole del Buddha, la nostra mente non ha
una forma che possa essere vista, non ha suono, odore, sapore, non
un oggetto del tatto e non neppure un oggetto mentale.
L'essenza della mente sin dal principio vuota e senza radice. Per
ci il Buddha ha detto: "Realizzate la vacuit della vostra mente" .
Realizzare l a vacuit vuoi dire comprendere e vedere dawero che la
propria mente vuota, priva di base e senza radice. quella la sua
essenza, la sua identit. Ma qual la sua natura? la capacit di co
noscere. Nel caso di un buddha, tale conoscenza chiamata saggez
za onnisciente. Proprio ora, in questo preciso istante, non abbiamo
la capacit di conoscere e sperimentare? C' una sola cosa al mondo
216 Il risveglio

che pu conoscere, sperimentare e comprendere, ed la mente di un


essere senziente. Nient'altro lo pu fare. In breve, il Buddha ha inse
gnato che dovremmo comprendere il significato della vacuit.
Rip)!to che la qualit vuota libera dagli otto concetti limitanti;
sin dal principio vuota, senza radice. L'analogia utilizzata quella
dello spazio, perch non pu essere creato. Lo spazio non un no
stro prodotto. La luce solare rappresenta metaforicamente la qualit
conoscitiva; anche in questo caso nessuno crea la luce solare. Essa
presente in modo spontaneo e naturale. Lo spazio e il sole sono eter
namente inseparabili. ll sole non pu uscire dallo spazio. Il senso di
questa analogia che la nostra essenza vuota ed per natura cono
scitiva. La sua capacit l'unit del vuoto e della conoscenza. Rico
noscere e realizzare questo costituisce il cuore di tutti gli 84 .000
aspetti del Dharma.
Secondo il metodo tradizionale del buddhismo tibetano, lo stu
dente inizia praticando nella maniera appropriata e corretta i preli
minari, ripetendoli quattrocentomila oppure cinquecentomila volte.
Poi passa alla pratica dello yidam con il suo stadio dello sviluppo, la
ripetizione del mantra e lo stadio del compimento. In seguito, lo
studente viene introdotto al vero modo di vedere della Mahiimudrii
e dello Dzogchen. La sequenza tradizionale segue questo ordine:
prima di tutto eliminate ci che vi oscura; poi colmate il vostro es
sere di benedizioni; infine siete introdotti al volto naturale della
consapevolezza.
Ai nostri giorni, tuttavia, i discepoli non hanno tanto tempo !
Inoltre i maestri non rimangono in un posto per insegnare in modo
continuativo. So che oggi molti maestri prima di tutto danno l'istru
zione dell'indicazione diretta, introducendo le persone al punto
principale della pratica, e successivamente insegnano i preliminari.
Cos il modo di vedere e la condotta possono essere adattati al tem
po e alle circostanze. Attualmente nel mondo il buddhismo suscita
una stima e un interesse crescenti. Ci dovuto al fatto che la gente
pi istruita, pi intelligente. Quando i maestri e i discepoli non
possono trascorre insieme molto tempo, non c' modo di seguire
l'intera sequenza delle istruzioni. Anch'io di solito trasmetto gli in
segnamenti dell'intero ciclo tutti in una volta. Un proverbio del mio
paese dice: "Il saggio pu trovare la verit anche nelle parole di un
furfante".
Stelle diurne 2 17

Questo approccio, consistente nel dare prima l'essenza e poi


nell'insegnare i preliminari (ngondro), lo stadio dello sviluppo, la re
cita del mantra e lo stadio del compimento, pu essere paragonato
all'apertura totale della porta proprio all'inizio. Quando aprite la
porte entra la luce del giorno cosicch, rimanendo alla porta, siete
in grado di vedere la zona pi segreta del tempio. Alcuni maestri
buddhisti possono dire di me: "Com' possibile indicare subito l'es
senza della mente senza che gli studenti siano passati attraverso il
ngondro per la purificazione dagli ostacoli e la raccolta delle accu
mulazioni dei meriti e della saggezza? " . Qualcuno pu sollevare
questa obiezione ma, con tutto il dovuto rispetto, credo che questo
approccio non sia sbagliato. Perch? Perch viviamo nell'Era Oscu
ra e c' la profezia secondo cui "alla fine dell'Era Oscura gli insegna
menti del Mantra Segreto si diffonderanno come un incendio ine
stinguibile". 'Mantra Segreto' qui si riferisce alla Mahamudra e allo
Dzogchen.
Sinceramente, se un discepolo ha ricevuto gli insegnamenti sul
l'essenza della mente e poi pratica i preliminari ricordandosi di rico
noscere la natura della mente, gli effetti della pratica sono di molto
maggiori. Si insegna che praticare con un atteggiamento puro molti
plica gli effetti per cento, mentre praticare con il puro samiidhi li
moltiplica per centomila. Integrate i preliminari con il riconoscimen
to dell'essenza della mente e la vostra pratica avr un'efficacia straor
dinaria.
Potreste anche praticare i preliminari semplicemente con un at
teggiamento puro e sincero, e questo baster a purificarvi dal karma
negativo. Ma un buon atteggiamento in se stesso non sufficiente
nella vera via dell'illuminazione. Per, se abbracciate queste pratiche
con il corretto modo di vedere dato dal riconoscimento dell'essenza
della mente, i preliminari diventano la via effettiva dell'illuminazio
ne. Se avete l'immagine di una candela, pu quella candela produrre
luce nella stanza? Non sarebbe meglio avere la candela vera e pro
pria con la fiamma che diffonde una luce reale? Similmente, quando
pratichiamo il rifugio, il vero rifugio implica la libert dai tre concet
ti del soggetto, dell'oggetto e dell'azione. Lo stesso vale per l'atteg
giamento del bodhisattva: il vero stato della mente risvegliata, il bo
dhicitta ultimo, libero dall'attaccamento ai tre concetti. cos an
che per la pratica di Vajrasattva, l'offerta del mandala e il guru yoga.
2 1 8 Il risveglio

C' un solo modo di essere liberi dai tre concetti, ed riconoscendo


il vero modo di vedere. Non credo che ci sia qualcosa di sbagliato
nel dae alla gente l'istruzione sull'indicazione diretta. Possono pra
ticare i' preliminari in seguito. del tutto appropriato.
Un altro punto che quando si d un insegnamento come questo,
ci deve essere una sorta di legame puro tra il maestro e il discepolo.
Sento che tra noi c' un legame puro. Non ci saranno molte occasio
ni di distruggere tale legame con percezioni impure o danneggiando
i voti del prezioso samaya, perch voi tutti qui presenti non rimarre
te con me molto a lungo. Quindi non ci saranno molte opportunit
di rompere il samaya. Si afferma che un maestro come il fuoco: se
ci state troppo vicino vi bruciate; ma se rimanete a una certa distan
za, potete riceverne il calore e la luminosit, e non vi brucerete.
Quando ognuno torner a casa nel proprio paese, porter con s
l'insegnamento e non avr occasione di rompere il samaya con me.
una buona cosa.
Molti di voi devono tenere un piede nel mondo materiale, non
possono farne a meno. Dovete guadagnare per vivere. Non vi sto
forzando a rinunciare immediatamente al mondo, con tutti i proble
mi che ci vi creerebbe. La rinuncia si sviluppa in modo naturale, da
se stessa, grazie all'allenamento nell'essenza della mente. Man mano
che praticate questo insegnamento e diventate sempre pi sicuri, la
vostra attrazione per il mondo e gli obiettivi transitori diminuir
sempre pi da se stessa. Scoprirete dentro di voi il vero valore degli
insegnamenti del Buddha e gradualmente dedicherete pi tempo ed
energia alla pratica. Non voglio forzare o spingere nessuno, e neppu
re ne sento il bisogno; questo sviluppo accade naturalmente. Le per
sone intelligenti capiscono da sole cos' che ha valore.
Un altro punto che desidero chiarire questo: non ho inventato
questo insegnamento. Non credo proprio di trasgredire a nessuna
legge buddhista parlando liberamente della natura della mente. Mi
limito a ripetere ci che tutti gli esseri illuminati del passato hanno
scoperto. Non solo uno o due, ma un numero imprecisabile di prati
canti hanno realizzato questo insegnamento, e tutti possono testimo
niarne la veridicit. Sono tutti una dimostrazione del suo valore. Se
dovessi basarmi soltanto su ci che ho imparato e capito, non sarei
in grado di insegnare granch. Non ho studiato tanto, e non ho nep
pure fatto molta pratica di meditazione. Se dovessi basarmi sulla mia
Stelle diurne 2 19

esperienza personale, non ci sarebbe molto da dire. Ma siccome ri


peto le parole degli esseri illuminati, mi sento sicuro del valore. Non
sto mentendo: ci che insegno soltanto la verit.
Alcune persone vengono da me e dicono: "Ho praticato per dieci
anni," oppure: "ho praticato per vent'anni e ho trascorso molto tem
po in ritiro, ma non ho ottenuto delle realizzazioni particolari n ho
fatto esperienza speciali. Non successo nulla" . Perch? Non basta
definirsi un praticante e lasciare che il tempo voli. Praticare il Dhar
ma non significa questo. Abbiamo vissuto nel samsara innumerevoli
vite; tanto la nostra mente stata immersa nelle tendenze dell'esi
stenza samsarica. Come possiamo aspettarci di essere trasformati to
talmente in pochi anni? Non succede. I modelli abituali, i tre veleni
e la fissazione dualistica sono tutti latenti nella nostra mente. Sono l,
continuamente ricreati, da tempo senza inizio. Ogni volta che si pre
senta una situazione ne rimaniamo intrappolati, e accade di conti
nuo. Le pratiche preliminari sono molto importanti proprio perch
purificano dalle abitudini negative e, quindi, rendono possibile la
realizzazione. Quando siamo purificati da queste tendenze, i nostri
tre kaya intrinseci diventano una realizzazione effettiva. Nel momen
to in cui i tre kaya si manifestano appieno, abbiamo raggiunto il li
vello della buddhit.
Tuttavia, fino a quel momento, la nostra natura di buddha rimane
celata. L'unico modo di far s che la natura di buddha si manifesti
appieno consiste nel continuare a praticare il Dharma in modo au
tentico. E ci non accade praticando saltuariamente per alcuni anni.
Certo che la pratica sporadica lascia dei segni positivi, ma non gene
ra un reale cambiamento nelle profondit del proprio essere. Per
conseguire davvero la realizzazione in un paio d'anni dovete pratica
re, non solo di tanto in tanto, ma tutto il tempo. n modo migliore di
praticare consiste nel dormire soltanto un'ora per notte e cercare di
non distrarvi mai per il resto del tempo, giorno e notte. Se praticate
cos, posso assicurarvi che entro quindici anni sarete pienamente il
luminati, perfettamente realizzati. Non c' nessun dubbio al riguar
do ! Ma questo significa pratica continua, non solo una volta ogni
tanto. Dipende da voi.
Scoraggiarsi perch non accaduto niente di straordinario da
quando si iniziato a praticare vuoi dire non cogliere il punto. La ri
nuncia il vero segno dell' ottenimento, della benedizione e della
220 Il risveglio

realizzazione. In altre parole, c' una disillusione naturale nei con


fronti degli ottenimenti samsarici, di qualsiasi stato samsarico. Sfor
tunatamente la gente a volte brama lo straordinario. Alcuni sperano
che il divino scenda dal cielo e conferisca loro speciali poteri. Altri
pensano che, inebriandosi di una certa esperienza indotta con forza
nella propria mente, sia possibile essere sballati tutto il tempo, dro
gati di pratica del Dharma. Questi individui vanno in giro con gli oc
chi rivolti al cielo; non guardano pi allo stesso livello delle persone
comuni perch pensano di essere speciali. Alcune persone, quando
entrano in uno stato alterato di meditazione, pensano che le forme
sottili dei tre veleni, conosciute come le esperienze di beatitudine,
chiarezza e assenza di pensiero, siano la realizzazione. Molte persone
rimangono bloccate nelle proprie credenze. Quando inizierete ad
avere sogni chiari, i demoni approfitteranno di voi. Arriveranno e
agiranno come se fossero messaggeri di buddha, bodhisattva e divi
nit. Possono farvi deviare in molti modi.
Non date assolutamente nessuna importanza a queste esperienze
temporanee. C' solo una cosa in cui avere fiducia: il vero stato della
realizzazione che immutabile come lo spazio. Questa comprensio
ne di estrema importanza. Ci che conta davvero accrescere la
propria devozione e la fiducia nel Dharma, fino a sentire interior
mente che solo il Dharma, solo la pratica, sono importanti. Questo
un segno sicuro di conseguimento.
Alimentate sempre questo sentimento: "Per il resto della vita non
abbandoner mai la pratica del Dharma! " . Diversamente, possiamo
deviare facendo un cattivo uso del Dharma, o peggio ancora, possia
mo abbandonare il Dharma. L'abbandono della pratica del Dharma
pu accadere quando una persona non sente di poterne ricavare al
cunch per s, a proprio vantaggio. " da molto che pratico il Dhar
ma, ma non ne ho ricevuto nessun beneficio. Forse meglio che io
faccia degli affari; almeno c' un guadagno". Questa situazione noi
khampa la definiamo cos: "Concludere male un buon inizio" . Potre
ste essere praticanti esemplari per la prima met della vita, ma poi
l'entusiasmo inizia a scemare. Allora vi dedicate agli affari e alla fine
diventate completamente non spirituali. Questo tipo di carriera nel
Dharma senza dubbio a un certo punto vi causer un profondo rim
pianto. molto meglio concludere bene un cattivo inizio: non essre
un praticante cos eccellente all'inizio, ma lentamente, piano piano,
Stelle diurne 221

lasciare che il Dharma faccia effetto mentre si progredisce. In Kham


chiamiamo cos questo tipo di persona: "un buon figlio di un buon
padre". Seguite quell'esempio!
Desidero sottolineare questo: non abbandonate mai il Dharma!
Quando andate a piedi da Kathmandu a Bodhgaya, ci sono molte sa
lite e discese; non sempre facile. Ci sono montagne, valli e fiumi da
attraversare. Se interrompete il viaggio non raggiungete la meta. An
dare a Bodhgaya senza deviare vuoi dire applicare il pi spesso pos
sibile il modo di vedere, la meditazione e la condotta. Continuate la
vostra pratica del Dharma con costanza. Vi prego di impegnarvi a
portare la pratica spirituale in ogni momento della vostra vita. Spes
so facciamo questa preghiera: "Possa io rendere uguali la vita e la
pratica". Non limitatevi a praticare un po' ogni tanto, vivendo per la
maggior parte del tempo la vita di una persona comune. Rendete
uguali la vita e la pratica! Riempite ogni momento della vostra vita
con la pratica spirituale. Qualsiasi cosa facciate, cercate ripetuta
mente di rimanere nella naturalezza inalterata. Se vi fermate a un
certo punto del viaggio, potreste finire nella polverosa Raxoul al
confine nepalese e non raggiungere mai Bodhgaya. Allenatevi a rico
noscere la vostra natura di buddha, e un giorno arriverete al Bodh
gaya della vera e completa illuminazione.

Rinpoche fece questo discorso l'ultimo giorno del suo ultimo inse
gnamento pubblico a Nagi Gompa, il30 ottobre del1995. Mor tre
mesi e mezzo dopo.
Indice

Prefazione pag. 7
Introduzione. 9

l. L'eredit. 27
2. Benedizioni e illuminazione 43
3. La tecnica della spranga . 58
4. Samatha e vipafyanii 71
5. Trasformare le emozioni . 87
6. La discendenza del Buddha 98
7. La strada maestra dei vittoriosi 113
8. Integrare la pratica con la vita quotidiana 130
9. Il dubbio 143
10. Il cuore dell'allenamento. 156
11. Pranzare con Indra . 170
12. Terminologia dzogchen . 185
13. Racconti di realizzazione. 195
14. Nel braccio della morte . 208
15. Stelle diurne 212