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NOTE SU CRISTIANESIMO, SECOLARIZZAZIONE, DEMOCRAZIA*

Gaetano Lettieri
Non c decostruzione senza democrazia, non c democrazia senza decostruzione 1. Se c da decostruire, il cristianesimo (punto)2.

Qualsiasi teoria della secolarizzazione sia essa interpretata come eredit (in)fedele o come legittima/autonoma rottura liberatoria 3 , per quanto storicamente rigorosa, sempre visitata da un rischio apologetico o ideologico. Nella consapevolezza dellineludibilit di tale rischio, questo saggio non rinuncia a rilanciare alcune questioni certo consuete, eppure inesauribili, se non irrisolubili. Esiste una profonda, vivente, resistente traccia cristiana nella memoria culturale che sorregge la nostra idea laica, secolarizzata, pluralistica, autodecostruita, infinitamente aperta (n religiosamente, n irreligiosamente fondata) di democrazia4? Certo, la memoria culturale occidentale originariamente e intimamente abitata dalla differenza, vivendo dellibridazione e dellinnesto, soprattutto a partire dallintreccio polemico tra matrice greca-romana e matrice giudaica-cristiana, Atene e Gerusalemme, con Roma (in se stessa vetus e nova, talmente nova da generare quella scissione dellecumene cristiana che coincide con lavvento della modernit) come loro paradossale sintesi 5; al punto che la nostra memoria culturale fa della contaminazione, del suo sempre pi radicale aprirsi allalterit relativa, eccedente, marginale, la sua stessa universalistica vocazione identitaria6. Perch, allora, loccidente democratico che cerca di pensarsi
1 *Questo saggio amplia e approfondisce un breve saggio apparso con il titolo Cristianesimo, secolarizzazione, democrazia, in ItalianiEuropei, 2010/3, 27-36. J. DERRIDA, Politiques de lamiti, Paris 1994, 128, tr. it. Politiche dellamicizia, Milano 1995, 131. 2 J. DERRIDA, Le Toucher, Jean-Luc Nancy , Paris 2000, tr. it. Toccare, Jean-Luc Nancy, Genova 2007, 83; perch un certo cristianesimo si caricher sempre delliperbole pi esigente, pi esatta e pi escatologica della decostruzione. Quello che Nancy oggi annuncia col titolo decostruzione del cristianesimo, sar senzaltro una prova della decostruzione del mondo Solo il cristianesimo pu fare questo lavoro, cio disfarlo facendolo. Heidegger, anche lui, gi lui, non riuscito che a fallire. La decristianizzazione sar una vittoria cristiana (76). 3 E ovviamente qui impossibile rendere conto delle diverse teorie della secolarizzazione e sul loro rapporto con la questione della teologia politica, da Weber e Schmitt a Gogarten e Bonhoeffer, da Lwith, Voegelin, Koselleck a Strauss e Blumenberg, da Metz, de Certeau, Berger, Taylor a Gauchet (ma possibile tacere di Hobbes, Spinoza, Hegel, Nietzsche?). Cf. il classico volume di H. LBBE, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Freiburg 1965, tr. it. La secolarizzazione, Bologna 1970; M.M. OLIVETTI, Filosofia della religione, in P. Rossi (ed.), La filosofia, vol. I, Le filosofie speciali, Torino 1995, 137-220; G. MARRAMAO, Potere e secolarizzazione. Le categorie del tempo, Roma 1983, Torino 2005(2); G. MARRAMAO, Dopo il Leviatano. Individuo e comunit, Torino 2000, 369-386; CH. TAYLOR, A Secular Age, Cambridge(Mass.)-London 2007, tr. it. Let secolare, Milano 2009. Per un originale rilancio dellinterpretazione della secolarizzazione di Schmitt, cf. J. DERRIDA, Inconditionnalit ou souverainet. LUniversit aux frontires de lEurope , Atene 2002, tr. it. Incondizionalit o sovranit, Milano 2008, 39-44. Meriterebbe una trattazione approfondita la genealogia teologico-politica della nozione di economia tematizzata, nel solco della genealogia della governamentalit foucaultiana, nel volume di G. AGAMBEN, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e del governo. Homo sacer, II,2 , Vicenza 2007, Torino 2009(2); in part. sulla secolarizzazione come segnatura, cf. 14-17. 4 La propettiva di questo saggio quindi diametralmente opposta rispetto al quella di H. KELSEN, Vom Wesen und Wert der Demokratie, 1920, tr. it. La democrazia, Bologna 1981, in part. 143-159, che scorgeva nellopposizione tra Pilato e Ges la prova dellinconciliabilit tra democrazia (che presuppone una ricerca scettica e relativistica, per la quale ogni asserto assunto come sempre fallibile, anche quando postulato dalla maggioranza) e cristianesimo (assolutismo dogmatico che pretende di detenere una verit incontrovertibile, sottratta al dubbio e alla ricerca del consenso della maggioranza). Il tentativo qui abbozzato quello di rintracciare un dispositivo protocristiano critico-decostruttivo pi originario e profondo dello stesso costruttivo principio dogmatico e di interpretare la storia del cristianesimo come relazione dialettica tra questi due dispositivi; in tal senso il cristianesimo non origina affatto un mero dogmatismo statico, ma si rivela come religione che si ritratta, dogmatismo che si costituisce autocriticandosi, identit in s alterata, che procede decostruendosi. Sarebbe ovviamente indispensabile dedicarsi ad una rilettura del grande saggio di B. CROCE, Perch non possiamo non dirci cristiani , in La critica, 40, 1942, quindi in Discorsi di varia filosofia, Bari 1945, I, 11-23; rimando in proposito a J.-L. NANCY, Prface, in B. Croce, Pourquoi nous ne pouvons pas ne pas nous dire chrtiens, Paris 2010, in part. 7-27; e a C. OSSOLA, La pi grande rivoluzione. Cristianesimo e Europa, in ItalianiEuropei, 2010/3, 12-16. 5 Il riferimento chiaramente alla raccolta in italiano di saggi di L. STRAUSS, Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dellOccidente, Torino 1998, in part. 3-36; ma cf. anche M. CACCIARI, Geo-filosofia dellEuropa, Milano 1994; ed infra, nota 55. 6 Cf. i notevoli volumi di F. JULLIEN, De luniversel, de luniforme, du commun et du dialogue entre les cultures , Paris 2008, tr. it. Luniversale e il comune. Il dialogo tra culture , Roma-Bari 2010, in part. 171-187; e di G. MARRAMAO, Dopo il Leviatano, 48-67, saggio ripreso in Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione , Torino 2003, 172-192, ove proposta la feconda definizione della democrazia come luogo comune dello sradicamento, comunit paradossale, comunit dei senza comunit, sempre ad-venire [disponibile] ad accogliere ospiti inattesi (191-192); risulter evidente, dal mio tentativo di

talmente forte da essere assolutamente, universalmente rispettoso ed accogliente, almeno idealmente persino recessivo (ma fino a che punto?) nei confronti delle altre culture fatica a riconoscere in s ancora operante, insieme con la laicamente eletta matrice greca-romana, la sua matrice giudaica-cristiana? Forse, come testimonia il caso del Preambolo alla Costituzione Europea, loccidente si s-confessa cristiano (secolarizzato, depone la cristianit come propria identit teologico-politica) proprio perch non vuole essere identitario ed escludente? Ma se questo vero, la relazione democrazia/religione (cristianesimo) si presenta soltanto come inversamente proporzionale e modernamente unidirezionale, o non nasconde dispositivi e tensioni assai pi complesse, ancora tutti governati dallinsuperabile, seppure rimosso ibrido teologico-politico (nel quale sono inscindibili politica e religione, potere e sacralizzazione, comunit e sacrificio)7, caratterizzato da una molteplicit di possibili varianti 8? Dunque, moderna secolarizzazione (razionalizzazione, eticizzazione, oggettivazione, categorizzazione) del cristianesimo (e di ogni religione)9 e progresso laico-democratico delloccidente (quindi delle altre civilt che comunque da quella occidentale sono radicalmente messe in questione e secolarizzate/globalizzate) sono liberatori, illuminati processi predestinati allegemonia globale, in loro stessi unitari (secondo uningenua filosofia della storia in fondo ancora governata da un automatismo provvidenzialistico), o piuttosto eventi storici radicalmente, terribilmente ambigui? Insomma, loccidente secolarizzato non continua forse a vivere in se stesso quellintima dialettica infrateologico-politica e in particolare cristiana 10 (nella sua interna tensione tra fede e religione) tra escatologico-carismatico ed ontologico, alterazione e identit, giustizia ed economia, kenosi e potenza, ospitalit e propriet, novum ed ordine, liberazione e assoggettamento, apertura allevento rischioso della donazione (la visitazione dellaltro, cui ricondurre, secolarizzata, la nozione cristiana di grazia) e chiusura violenta nella difesa/affermazione del proprio essere (cui, in qualche modo, potrebbe essere ricondotta la nozione pura, non addomesticata di natura/desiderio e di virt/potenza, hobbesianamente resistenti nel loro stesso raffinarsi economico)? Si tratta poi di tentare di riflettere su un eventuale ruolo politico critico e liberatorio (ben diverso da quello ideologicamente identitario della theologia civilis varroniana, del funzionalismo religioso durkheimeiano o della civil religion bellahiana, suo ultimo epigono, per tacere della nostrana atea devozione) possano ancora oggi giocare e cristianesimo (o giudaismo o islam; e le altre religioni?) e politica democratica, apparentati, forse, dalla loro stessa resistente debolezza, allinterno di un mondo sempre pi diffusamente dominato dallalienante potenza impersonale (tuttal pi oligarchica) del capitale e dallincontrovertibile progredire della scienza e di una tecnica (bio-politica, virtuale-politica) 11, che pure
definizione del dispositivo teologico-politico protocristiano, come questa stessa definizione possa essere storicamente contestualizzata. 7 Cf. il recente volume di A. JURANVILLE, Lvnement. Nouveau trait thologico-politique , Paris 2007. 8 Sulla dimensione polimorfa del teologico-politico, cf. G. LETTIERI, Roma, il Principe e il Messia. Fondazione e decostruzione del teologico politico: Agostino, Machiavelli, Schmitt, Derrida , in P.Pisi e B. Scarcia Amoretti (edd.), Religione e politica. Mito, autorit e diritto, Roma 2008, 46-117; e il volume Escat(e)ologia politica, di prossima pubblicazione, in parte anticipato dai due articoli Escatologia e politica nel primo cristianesimo , in Segno 34, 296-297, 2008, 61-79; ed Escatologia e critica della teologia politica, in Segno 34, 298, 2008, 69-90. 9 Fondamentali, in proposito, M. DE CERTEAU, Lcriture de lhistoire, Paris 1975, tr. it. La scrittura della storia, Roma 1977, 156-216; e M.M. OLIVETTI, Filosofia della religione, 148-155; 189-202; in part. 153-154: Let moderna si presenta come quella in cui si distinguono e si differenziano religio e fides christiana. Ci equivale a dire, quella in cui ha luogo la categorizzazione della religione insieme con la costituzione del relativo sapere specializzato Il processo di distinzione tra religione e fides christiana nellepoca moderna anche interno al cristianesimo e lo non solo in funzione apologetica (il che presuppone la polemica dellavversante), ma anche in funzione irenica. 10 E come se il cristianesimo avesse sviluppato, pi di chiunque altro, una volont di potenza, di dominio e di sfruttamento teologico-economico-politico, di cui Roma stato un simbolo che ha pesato quanto una parte della realt, e contemporaneamente un desiderio di spoliazione e abbandono di s il cui punto di fuga lautodissoluzione. La questione sar allora quella della natura e della struttura di questa auto-dissoluzione: superamento dialettico, disfacimento nichilista, apertura dellantico allassolutamente nuovo Comunque sia, ci che in questione solo questo: come il monoteismo si sia generato come umanesimo e come lumanesimo abbia affrontato la finitezza entrata cos nella storia (J.-L. NANCY, La Dclosion. (Dconstruction du christianisme I), Paris 2005, tr. it. La dischisura. Decostruzione del cristianesimo I, Napoli 2007, 55). 11 Meriterebbe unapprofondita analisi lo straordinario capitolo XIII, Credibilit politiche di M. DE CERTEAU, Linvention du quotidien. I Arts de faire, Paris 1990, tr. it. Linvenzione del quotidiano, Roma 2001, 2010(2), 251-266; mi limito qui a riportare unaffermazione assai rivelativa: Lo spazio un tempo occupato dalla Chiesa o dalle Chiese al cospetto dei poteri costituiti resta riconoscibile, da due secoli, nel funzionamento di unopposizione cosiddetta di sinistra (258); daltra parte, tema del saggio la critica dei meccanismi di manipolazione e produzione delle credenze sociali e politiche proprie di una societ recitata e sostanzialmente idolatrica, nella quale la finzione pretende di presentificare il reale (263), sicch si obbligati a credere soltanto in ci che si vede da parte degli apparati tecnocratici, capaci di costituire/rafforzare un efficace, totalizzante, quindi totalitario potere politico. Risulta evidente come la fede cristiana, che crede in ci che non si vede, sia pensata come irriducibile e critica nei confronti della fede prodotta nella societ recitata, allinterno della quale il reale straparla (261) e gli articoli di fede sono divenuti manifesti prodotti da acquistare. Ulteriore interesse del saggio il tentativo di connettere questo esito occidentale contemporaneo alla storia eminentemente cristiana della desacralizzazione/secolarizzazione del politico e dellindividualizzazione delle credenze (cf. 255-258).

con la democrazia liberale e lormai secolarizzato monoteismo giudaico-cristiano appaiono intimamente connessi (si pensi alle note tesi di Weber, come a quelle di Kojve; e recentemente allopera di Agamben, cos profondamente segnata dalla lezione di Foucault); tant che per le altre culture/religioni loccidente continua ad essere rappresentato come paradossalmente? capitalistico-consumistico, tecnologico, secolarizzato, in quanto irreligioso e simul cristiano! Daltra parte, se escatologicamente e carismaticamente la pienezza rivelata dal cristianesimo come fuori del mondo e dentro il soggetto (o meglio nelleccedenza extramondana dellinteriorit ove accade indisponibile levento della fede), mondo e soggetto nella loro datit (non miracolosamente visitata) non corrono il rischio di divenire paradossalmente sempre pi desacralizzati, svuotati di senso, reificati 12? Risulta comunque evidente gi da questi cos rozzi quesiti come il tentativo di abbozzare una ricostruzione storica del rapporto tra cristianesimo e democrazia sconfini dallambito storico-descrittivo a quello critico-veritativo e performativo-valoriale, proprio perch comunque inevitabilmente e storicamente condizionato da tre esigenze dominanti: a) una radicale interpretazione decostruttiva di ogni sistema onto-teo-economico-politico, della sua violenza ed intolleranza (senza dimenticare che la stessa decostruzione un pur debole potere ed opera una sua pur mite violenza), manifestando le contraddizioni insuperabili che lo abitano, dissacrando le produzioni ideologiche che intendono celebrarne la sacralit; b) una sempre inappagata e indignata ansia di tutela e di riscatto di ogni singolo perch storia autentica quella dei singoli, degli individui insostituibili che nella storia vivono e sono sacrificati , contro qualsiasi speculativa, universale e distratta filosofia della storia 13, che dimenticasse lo scandalo irredimibile della passione di ogni vittima; c) il dovere irrinunciabile di una sempre singolare, arrischiata perch mai oggettivamente garantita responsabilit della decisione etica e politica ed, eventualmente, della decisione di fede, appunto perch non si d autentica storia teoreticamente dominata, ma soltanto esistenzialmente vissuta, patita e rischiosamente interpretata 14. Insomma, il tentativo di riflettere storicamente sul rapporto tra democrazia e cristianesimo (inevitabilmente esposto al rischio di ununiversalistica filosofia della storia di provenienza teologica) dovr inevitabilmente ibridarsi con la singolarissima dimensione eminentemente arrischiata, persino politicamente engage della decisione (etica, politica, eventualmente di fede). Se davvero il tentativo di riflettere sul kerygma cristiano primitivo consentir di rintracciare una memoria giudaica/cristiana nellidea laica di diritti umani e democrazia che non a caso Derrida ha filosoficamente pensato come struttura escatologico-messianico-donativa , sar allora possibile approdare ad unipotesi altamente paradossale: secolarizzazione e decostruzione (irreversibile, interminabile uscita dalla cristianit, dalla metafisica, dalla sovranit identitaria), compiendosi in una disseminazione universalmente singolarizzata del senso e nellaffermarsi arrischiato della democrazia laica e pluralista, sono processi segretamente cristiani? E in quanto segretamente cristiani, questi processi storico-critici, proprio perch capaci di manifestare la dimensione inevitabilmente ambigua di qualsiasi teologico-politico, non chiamano alla decisione ultima del singolo, che pu vivere lindisponibile e lincondizionato della giustizia (delletica e della democrazia, laicamente; di Dio, fideisticamente) soltanto nel rischio della testimonianza? Ma qual , infine, la capacit di resistenza del singolo rispetto a
12 A partire da Max Weber, sarebbe necessario ripensare il rapporto paradossalmente genetico (seppure niente affatto esclusivo) tra cristianesimo (in particolare di matrice agostiniana) e capitalismo, che presuppone quel disincanto del mondo pensabile unicamente a partire da presupposti neopaolini; cf. A. JURANVILLE, Lvnement, 365-369. Di grande interesse, in proposito, il capitolo Agostinismo e utilitarismo di S. LATOUCHE, Linvention de lconomie , Paris 2005, tr. it. Linvenzione delleconomia, Torino 2010, 109-145; ad esempio: Come ha osservato acutamente Max Weber, privatizzando eccessivamente la morale, il giansenismo e il pietismo, come anche il puritanesimo, aprono la strada allutilitarismo, malgrado il loro conclamato antiutilitarismo. La vita etica diventa talmente un segreto intimo che nulla allesterno permette di discernerla (140); cf. anche il capitolo Mandeville, ovvero la svolta della filosofia morale occidentale, 158-166, tutto incentrato sulla tesi dellagostinismo radicale di Mandeville (161), ereditato dai giansenisti e da La Rochefoucauld, quindi pervertito in apologia del libero mercato, capace di aumentare illimitatamente il benessere dei singoli; rivelativo il nuovo dogma economico-politico della mano invisibile di paradossale filiazione agostiniana (cf. 132-133), esso culmina nella visione economicistica del mondo di Adam Smith: cf. 204219 , che realizza il bene comune immanentizzato attraverso il libero dispiegarsi del concupiscente amor sui, dellinteresse privato degli individui. Cf. J.-C. PERROT, Une histoire intellectuelle de lconomie politique. 17.-18. sicle , Paris 1992; G. AGAMBEN, Il Regno e la Gloria, 305-314. Sulla peculiare dialettica (della comune spartizione, del commercio come segreto dellessere sociale) tra violenza mercificante del capitale e dignit/valore assoluto dellessere singolare plurale come essere insieme, attestata dai diritti umani, cf. J.-L. NANCY, tre ingulier pluriel, Paris 1996, tr. it. Essere singolare plurale, Torino 2001, 101-103. 13 Risuona sempre minaccioso il monito di P. VALRY, Regards sur le monde actuel, Paris 1962, tr. it. Sguardi sul mondo attuale, Milano 1994: La storia la cosa pi pericolosa che la chimica dellintelletto abbia mai elaborato La storia verifica ci che si vuole e a rigore non insegna nulla, perch contiene ogni cosa ed offre esempi di tutto (40). 14 La storia non altro che lo sconvolgimento della certezza di un senso dato (J. PATOKA, Kacsk eseje o filosofii dijn, Praha 1975, 2002(2), tr. it. Saggi eretici sulla filosofia della storia , Torino 2008, 130). Si d allora storia, unicamente nel rischio della responsabilit e della decisione, che tale solo se epoch, eretico, polemico atto di critica nei confronti di qualsiasi sacralit teologico-politica, comunque operato a partire da un vero e proprio resistente atto di fede umanistico (tanto socratico, quanto cristiano: cf. in part. 117-120), spinto sino alla disponibilit del sacrificio di s: cf. 46-50 e 144-153.

sistemi religiosi della produzione/esibizione del senso, massmediatici poteri pastorali capaci di produrre e manipolare la credenza? Infine, non si nasconde un pericolo di egemonia culturale cristiana, perversamente identitaria, in questa pure laica, secolarizzata riduzione (auto)decostruita del kerygma? La memoria cristiana non inscriverebbe indelebilmente nella nostra nozione infinitamente accogliente di democrazia un potenziale intollerante, egemonico, violento, teologico-politico identitario? 1- Loriginario dispositivo cristiano: escatologia, kenosi, dono Interpretare la secolarizzazione come fenomeno esclusivamente moderno, attraverso il quale lOccidente illuminato esce e continua ad uscire dalla cristianit (e da qualsiasi fondazione ontoteologica della societ e della cultura), vincendone perduranti, residuali resistenze per accedere ai razionali valori universali della democrazia e della piena laicit, dei diritti umani, della piena autonomia del mondano, del doveroso relativismo culturale (magari recuperando una pi profonda eredit, quella puramente razionale, tollerante e pluralistica (sic!) greco-romana), significherebbe fermarsi agli effetti e alla superficie della questione che qui ci impegna. Per quanto paradossale possa apparire, ritengo che la secolarizzazione non dica soltanto a) luscita definitiva e liberante dalla cristianit come esclusivo sistema sociale e culturale identitario, b) connessa allirreversibile processo occidentale di disincantata immanentizzazione di alcuni valori originariamente religiosi e c) a una tendenziale (ma in realt niente affatto scontata) privatizzazione della fede. Penso invece che, nella sua forza decostruttiva, la secolarizzazione dispieghi (nei suoi stessi processi di immanentizzazione e di uscita dalla religione cristiana) un dispositivo originariamente, irriducibilmente giudaico-cristiano15, capace non soltanto di espugnare, tra il II e il V secolo, il potere teologico-politico occidentale divenendo cristianit, egemone per pi di un millennio, ma persino di sopravvivere ad essa, anzi di contribuire a decostruirla. Sicch la stessa correttiva teoria della postsecolarizzazione, che certo non intende denunciare linfondatezza o linattualit della categoria di secolarizzazione16, non evidenzierebbe tanto la sorprendente sopravvivenza e la feconda compatibilit tra modernit e religione pubblica (sicch le chiese cristiane sono oggi indubbie protagoniste del dibattito pubblico culturale e politico, pure se ormai presentandosi, pi o meno rassegnate alla loro relativit, come dialogiche comunit dinterpretazione 17), quanto finirebbe per verificare linseparabilit genetica tra cristianesimo e secolarizzazione 18. Insomma, tenendo presente, con Derrida, il profondo, attuale lavoro
15 Capitale , in tal senso, il tentativo di J.-L. NANCY, La dischisura. Lesplicita avversione di Nancy nei confronti della categoria di secolarizzazione (cf. in part. R-fa-mi-r-do-si-do-r-si-sol-sol, in M.L. Mallet (ed.), La dmocratie venir. Autour de Jacques Derrida, Paris 2004, 341-359, in part. 348-349 e 352, ove Nancy arriva a definire come notion vaine quella di secolarizzazione, in quanto nei processi storici ci che decisivo non tanto quello che si mantiene o si trasmette, ma la differenza che rende il nuovo irriducibile allantico da cui proviene) non intende certo negare il dispositivo decostruttivo cristiano che governa la modernit che fuoriesce dalla sua configurazione di cristianit, ma negare la pretesa schmittiana che leredit cristiana si dia a livello di persistenza di configurazione ontoteologica; per Nancy, in questo daccordo con Blumenberg contro Schmitt, la modernit si sbarazza di qualsiasi configurazione ontoteologico-politica cristiana, si autonomizza radicalmente dal modello storico cristiano, diventa autonoma ed atea; ma, daltra parte contro Blumenberg, questo stesso svuotamento radicale viene ricondotto ancora ad un dispositivo cristiano, che paradossalmente svuota/abbandona il mondo e il senso del mondo per fedelt alla fede nel nome di Dio, cos come lateismo stesso sarebbe di provenienza cristiana, come fosse unesigenza della stessa nudit della fede che si apre al Dio assente dal mondo, al sottrarsi dellIndisponibile, allAperto che depone qualsiasi sovranit, inaugurando davvero la dimensione atea (eppure paradossalmente ancora cristiana, seppure niente affatto teologico-politica) della democrazia; cf. J.-L. NANCY, La dischiusura, 7-13, ove si registra laccettazione del termine secolarizzazione). Ritengo allora legittimo affermare, come fa R. ESPOSITO, Chair et corps dans la dconstruction du christianisme , in F. Guibal e J.-C. Martin (edd.), Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy, Paris 2004, in part. 156: Nancy noue un lien tellement troit entre christianisme et scularisation quil situe dans cette dernire non seulement la ligne de fuite, mais lessence et le prsuppos mme du premier. Sullutilizzazione positiva, seppure radicalmente innovativa rispetto al modello schmittiano, della categoria di secolarizzazione da parte di J. DERRIDA, cf. supra, nota 3. 16 Mi limito qui a rinviare allormai classico studio di J. CASANOVA, Public Religions in the Modern World, ChicagoLondon 1994, tr. it. Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica , Bologna 2000; cf. in part. il conclusivo, VIII capitolo, La deprivatizzazione della religione moderna, 379-415, ove si chiarisce la necessit di affinare e niente affatto di deporre, come mito culturale, la categoria di secolarizzazione. Sarebbe in proposito ovviamente necessario confrontarsi con il pensiero di Jrgen Habermas; mi limito qui a rinviare a G. LETTIERI, Lora di religione come questione aporetica, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 75, 2009,535-562; e soprattutto a G. MARRAMAO, La passione del presente. Breve lessico della modernit-mondo, Torino 2008, 206-221. 17 Cf. F. SCHLSSER FIORENZA, The Church as a Community of Interpretation , in D. Browing e F. Schlsser Fiorenza (edd.), Habermas, Modernity, and Public Theology, New York 1992, 66-91. 18 Per un rigoroso tentativo post-weberiano di pensare la connessione tra cristianesimo e secolarizzazione, nella quale gioca un ruolo decisivo la svolta della Riforma, mi limito a rinviare al recente, grande lavoro di CH. TAYLOR, Let secolare, ; cf. in part. i due notevolissimi capitoli Dilemmi I-II, 775-891. Sul rapporto tra secolarizzazione e origine riformata della pluralizzazione/interiorizzazione dellatto di fede, comunque originariamente e nuovamente eretico (cio arrischiato e socialmente veicolato, seppure niente affatto automaticamente assicurato), cf. P.L. BERGER, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, 1967, New York 1990(3), tr. it. La sacra volta: elementi per una teoria sociologica della religione , Milano 1984; A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural , Garden City (NY) 1969, tr. it. Il brusio degli angeli. Il sacro nella societ contemporanea , Bologna 1970, 1995(2), in part. 66-67; Heretical Imperative: Contemporary

storico-teoretico di Nancy, la tesi qui avanzata imprudentemente, perch qui non sorretta dalla possibilit di tentare unargomentazione storica quanto meno plausibile che dire cristianesimo significa, da sempre!, dire secolarizzazione, contaminazione culturale e democrazia, quindi dire modernit e (auto)decostruzione19; il cristianesimo , allora, sin dallinizio e in se stesso in stato di retractatio e rilancio della sua affermazione, quindi di autocritica e autosuperamento. Infatti, sin dalla sua immanente, irriducibile arch giudaica, nella traiettoria che va da Ges a Paolo, il cristianesimo diviene annuncio (auto)decostruttivo, affermazione di una pienezza spirituale di senso che avviene decostruendo la religione che lo genera, alterando, disseminando, universalizzando leletta, esclusiva identit sacrale giudaica. In due formule, il cristianesimo non mai stato identico a se stesso, ma sempre divenuto, muovendosi nella fede verso levento/avvento del regno messianico di Dio, che ne costituisce lunica sospesa, indisponibile, mai esaurita origine storica; il cristianesimo non mai stato, n mai potr mai essere, pertanto, mera identit religiosa, ma soltanto uninterminabile, dinamica alterazione della propria stessa identit religiosa20, apertura in s sempre provvisoria e congetturale ad un evento storico umanamente anarchico ed assolutamente decostruttivo, che impedisce ad ogni sua configurazione confessionale qualsiasi statica, definitiva sacralizzazione identitaria onto-teologico-politica. Sicch, persino lo svuotamento secolarizzante del proprio egemonico ruolo politico-culturale pu rivelare niente affatto la crisi irreversibile e mortale del cristianesimo, ma la sua pi profonda, originaria vocazione. E in effetti il cristianesimo messianismo escatologico-kenotico, nato fuoriuscendo dalla propria cittadinanza politico-religiosa verso il regno a venire , come potrebbe mai davvero morire del suo essere relativizzato e deposto dal potere, del suo irreversibile uscire dalla cristianit?21 Si tratta, allora, di ripensare la questione del rapporto cristianesimo (nel suo divenire storico), (auto)decostruzione/desacralizzazione/secolarizzazione (come sua regola interna) e democrazia (come sua diveniente, millenariamente progressiva configurazione sociale e culturale) sin dalle origini cristiane, tentando di formalizzare i meccanismi interni di un originario dispositivo22 teologico-politico cristiano, capace di rivoluzionare e di governare lintera traiettoria storica e culturale delloccidente, anche al di fuori e persino contro la stessa fede religiosa che lo ha generato. Con il termine dispositivo intendo suggerire lipotesi di macchina o meccanismo concettuale (certo storicamente prodottosi, in determinati ambienti, da parte di uomini concreti capaci di inventare, a partire da determinate dati tradizionali, originali coordinate interpretative della realt), capace di operare anche a distanza cronologica dal suo innesco, dal suo credente evento di avvio. Questo dispositivo, una volta avviato, avrebbe insomma la capacit di ridefinire la nozione occidentale di assoluto, di verit, di bene, di soggetto, di storia, quindi di agire persino senza (la piena) coscienza dei soggetti che lo mettono in pratica, comunque agiti, culturalmente prodotti da esso; qualcosa che, in effetti, correrebbe il rischio di assomigliare molto alluniversale, sovraindividuale idea hegeliana, se non si riconoscesse al dispositivo in questione la dimensione di non oggettivabile (anzi, come vedermo, decostruttiva) verit storica aperta alla decisione eventuale e arrischiata del singolo, che pu porsi in relazione credente alla verit in questione, postulandone la dimensione umanamente liberante. Sicch il dispositivo protocristiano sarebbe, al tempo stesso, a) potente, oggettivo, decisivo, seppure ambiguo elemento motore della storia culturale occidentale e b) rischiosa, soggettiva possibilit di verit nella quale credere; ovvero la storia delloccidente diverrebbe segnata, inquietata dalla paradossale, ibrida oggettivazione culturale di un evento rivelativo soggettivamente confessato come inoggettivabile ed infinitamente eccedente il mondo, luomo, la storia. Insomma, del tutto approssimativamente, si cerca tramite questo goffo, semplicistico
Possibilities of Religious Affirmation, tr. it. Limperativo eretico. Possibilit contemporanee di affermazione religiosa , Torino 1987, in part. 61; 132-134; Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity , Malden (MA) - Oxford 2004, tr. it. Questioni di fede. Una professione scettica del cristianesimo, Bologna 2005, in part. 11-27. 19 Il cristianesimo per se stesso, in se stesso, una decostruzione e unautodecostruzione (J.-L. NANCY, La dischiusura, 50). 20 Il cristianesimo stesso, il cristianesimo come tale, superato, perch esso stesso e da se stesso in stato di superamento. Questo stato di autosuperamento gli forse profondamente proprio, forse la sua tradizione pi profonda, cosa evidentemente non priva di ambiguit... Ogni analisi che pretenda di reperire una deviazione del mondo moderno nei confronti del riferimento cristiano dimentica o nega che il mondo moderno esso stesso il divenire del cristianesimo Il cristianesimo non sarebbe, forse in se stesso e attraverso se stesso, unintegrit divisa? Non sarebbe il movimento stessa della sua distensione, della sua apertura e della sua dissoluzione? (J.-L. NANCY, La dischisura, 198 e 201-202; cf. 195-217 e 7-23). 21 Fondamentale, in tal senso, lopera di Michel de Certeau; mi limito qui a rinviare a M. DE CERTEAU e J.-M. DOMENACH, Le Christianisme clat, Paris 1974, in part. 69-71. Ovviamente, sarebbe dimportanza capitale riflettere sul rapporto tra fede cristiana, storia ed esistenza in Kierkegaard; qui segnalo soltanto S. KIERKEGAARD, Philosophiske Smuler, 1844, tr. it. Briciole di filosofia, in Opere, Firenze 1972: La fede che trionfa la cosa pi ridicola di tutte La fede sempre in lotta, ma fino a quando c lotta, c sempre possibilit di sconfitta, cos che nel campo della fede non si trionfa mai prima del tempo, cio non si trionfa mai nel tempo (256). 22 Non intendo qui chiamare direttamente in causa la nozione foucaultiana, quindi agambeniana di dispositivo, sulla quale cf. G. AGAMBEN, Che cos un dispositivo?, Roma 2006.

tentativo di fissazione di questo presunto dispositivo di avvicinare il kerygma primitivo, in s del tutto giudaico (anche se di un giudaismo inevitabilmente in s da sempre contaminato dal rapporto con il pagano), che si definisce nella traiettoria (niente affatto lineare!) che va dal Ges dei sinottici a Paolo. Questo originario dispositivo teologico-politico pu essere schematizzato in tre punti, qui forzatamente ordinati a partire dalla pi tarda articolazione teologica trinitaria e da quella delle virt teologali: 1) Il Padre e la speranza escatologica. Il kerygma gesuano-paolino annuncia lirruzione del regno escatologico-apocalittico di Dio, che da tremendo sovrano onnipotente si converte; si indebolisce, rivelandosi come Padre buono (come gi molti testi profetici avevano preannunciato). Il regno che viene comporta la desacralizzazione e limminente distruzione dellordine cosmico (pure creato da Dio!), religioso (pure rivelato da Dio) e politico. La speranza nellavvento gratuito del regno radicalmente anarchica, guasta qualsiasi identit e natura, espropria da qualsiasi economia, tecnica, logica immunitaria (il codice di purit giudaico), possesso sociale, etico, religioso: esposizione radicale allavvento dellAltro e dellaltro (il prossimo nel quale risiede limmagine stessa di Dio). Ogni valore teologico-politico mondanamente stabilito (dal Tempio alla Legge, da Cesare a Mammona) allora svuotato di qualsiasi significato salvifico, abbandonato alla sua autonoma vanit (cf. lepisodio sinottico della moneta di Cesare)23, se non addirittura dichiarato come demoniaco (cf. Apocalisse giovannea). 2) Il Figlio e la fede kenotica. Il kerygma gesuano-paolino si incentra su un messianismo kenotico, cio sullidea di un Messia alla rovescia 24: lescatologico re glorioso unto da Dio si nasconde nel vuoto assoluto del servo morto (cf. Filippesi 2,7 ed Isaia 52,13-53,12), che la crocifissione rende maledetto per la legge giudaica (cf. Deuteronomio 21,23 e Galati 3,13), fuorilegge per la legge romana. Questa catastrofica esaltazione messianica il risorto nello Spirito, proclamato Dio dal vangelo di Giovanni, torna a sottrarsi, a lasciare il mondo vuoto della sua signoria personifica il kerygma come elezione del marginale e ripudio del centro potente (farisei, sacerdoti, Tempio, Legge, Israele stesso), sovvertendo qualsiasi gerarchia religiosa, sociale, culturale. Il re/fuoriLegge, il Messia (di) Dio crocifisso, il servo regale, lonnipotente morto dichiara beato cittadino del regno il miserabile, la vittima, il reietto, lultimo, il folle, il malato, limpuro, la donna, il bimbo. La fede cieca (cf. Ebrei 11,1), arrischiata (fondata esclusivamente sulla testimonianza oggettivamente inverificabile), estatica del singolo e non lidentit razziale, religiosa, politica, fa accedere al nuovo, escatologico corpo politico cristiano, nomade/peregrino, meticcio25; corpo che Romani 9-11 interpreta come ibrido, innesto del greco-romano sul giudaico, alterando e corrompendo il codice identitario originario, che per volont di Dio si autoimmunizza (depone la sua elezione per far posto allaltro reietto). La nuova, universale comunit salvifica vive in se stessa (reietta- eletta, impura-messianica) della catastrofe di tutte le distinzioni gerarchiche mondane e le asimmetrie naturali 26: giudeo-gentile, libero-schiavo, maschio-femmina, grecobarbaro (cf. Galati 3,26-29) divengono uno, decidendo spiritualmente il destino della democrazia occidentale. Catastrofe che soltanto il ritorno del Messia pu pienamente realizzare, Messia invocato perch, come ladro di notte, presto torni: Maran Tha, Vieni, Signore (ICorinzi 16,22; Apocalisse 22,20). 3) Lo Spirito storicamente eversivo e la carit estatica. Paolo connette lannuncio entusiasta dellavvento del Messia crocifisso alleffusione carismatica dello Spirito nella costituzione di un popolo universale (cf. II Corinzi 3,2-4,18), nel quale avviene la Nuova, interiore Alleanza della grazia, del Dono che profetizzata da Geremia (31,31-34) ed Ezechiele (36,16-36) toglie, ritratta, svuota ( aufhebt) lAntica Alleanza della Legge, di cui Cristo crocifisso come maledetto il/la fine (cf. Romani 10,4)27. Ne deriva una rivoluzionaria inversione assiologica della gerarchia onto-teologico-politica tra antico e nuovo,
Cf. G. LETTIERI, Escat(e)ologia politica; ed Escatologia e politica nel primo cristianesimo.... Cf. M. GAUCHET, Le dsenchantement du monde. Une histoire politique de la rligion , Paris 1985, tr. it. Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione, Torino 1992, 161-170. 25 Luniversalisme suppose que lon puisse penser le multiple non comme partie, mais comme excs sur soi, comme hors-place, comme nomadisme de la gratuit (A. BADIOU, Saint Paul. La fondation de luniversalisme, Paris 1997, 82). 26 Sullisonomia tra fratelli, generati tutti da una stessa madre, quindi sulla naturale, autoctona eguaglianza di origine come propriet costitutiva della democrazia ateniese, per la quale non vi n schiavi n padroni, cf. PLATONE, Menesseno 238e239a; rispetto a questa immunitaria, simmetrica democrazia ontologica, quella paolina si presenta con tutta evidenza come democrazia escatologico-carismatica, che accoglie tutte le differenze possibili, contaminandole; la democrazia paolina non avviene tra pari naturalmente identici, ma tra asimmetrici altri, riunificati nella grazia di Cristo; lidea secolarizzata di democrazia rimane paolina nellessere passione inesausta del riscatto dellaltro asimmetricamente riconosciuto, del nemico stesso, che si cerca di riscattare, di simmetrizzare politicamente, concedendogli gli stessi diritti. Sul passo del Menesseno, fondamentale linterpretazione di J. DERRIDA, Politiche dellamicizia, 116-133, che cerca di pensare escatologicamente la democrazia proprio fuoriuscendo dalle nozioni di naturalit e omogeneit, nella direzione di una giustizia che sia presa in conto di singolarit anonime e irriducibili (132); vi si avvia in tal senso la decostruzione della stessa nozione cristiana di fraternit spirituale, anchessa incapace di mantenersi allaltezza della nozione iperbolica di democratico amore del nemico. 27 Cf. J. TAUBES, Die politische Theologie des Paulus, Mnchen 1993, tr. it. La teologia politica di Paolo, Milano 1997, in part. 37-103.
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arch ed evento, potere e dono, tradizione e rivolgimento, religione cultuale, pubblica, istituzionalizzata, imperativa, subordinante e fede interiore, privata, carismatica, gratuita, liberante. Loccidente non eredita dallannuncio giudaico-cristiano tanto una concezione lineare del tempo, quanto una concezione dialettica, fratta, ritrattata, estaticamente decostruita del tempo lineare 28. Lo Spirito di grazia destabilizza e critica lesteriore identit sacrale (la Legge come littera occidens), operando nellinteriorit, nel cuore del soggetto. La nuova Alleanza rompe il guscio religioso giudaico e si universalizza; lidentit teologicopolitica non pi posseduta allinterno di un luogo o un codice sacrale gi dato (lo stesso nuovo codice dovr essere infinitamente reinterpretato nello Spirito), ma sempre accolta come evento salvificamente gratuito e indisponibile, per questo sempre escatologico, che avviene invisibilmente, segretamente (perch il Padre guarda il nascosto: cf. Mt 6,3-6). Essa ormai disseminata nella soggettivit carismaticamente visitata: N su questo monte, n in Gerusalemme adorerete il Padre [ma] in spirito e verit perch Dio Spirito ( Giovanni 4,22-24). Pertanto, lagape, la carit, il non avere nulla di proprio, ma tutto in comune, la disseminazione liberante dellelezione a figli nella vita della comunit sempre pi ampia, freneticamente universalizzata , labbandono ad una forza di espropriazionedonazione, lesposizione allirruzione di una potenza altra, divina, che precede qualsiasi propriet identitaria, etnico-religiosa, tradizionale, culturale, etica: la nuova Allenza rivela lo Spirito come Dono sempre escatologico, a-venire, eccedente qualsiasi sua fissazione religiosa, eccedente persino la rivelazione di Ges (cf. Giovanni 16,5-15); non si mai cristiani, ma si diventa sempre tali per opera dellAltro e dellaltro; non esiste, originariamente, una religione cristiana, n alcuna attiva, virtuosa, cio potente autonomia del soggetto, ma soltanto lentusiasta, espropriante, caritatevole (il vivere di dono, tutto ricevendo e tutto donando), persino passiva esperienza carismatica della sempre pi universale comunit eletta dallo Spirito che viene29. 2- Il secondario dispositivo cristiano: ontologia, potere/gerarchia, cultura Soltanto la consapevolezza dellantica (precristiana) inseparabilit tra teologico e politico identitario pu consentire di valutare limmensa portata eversiva di questa migrante escatologia politica messianico-kenotica, carismatico-diffusiva30, storicamente decostruttiva. La libert carismatica dellibrida comunit escatologica svuota di senso il mondo e tutti i suoi poteri identitari violenti, ormai desacralizzati, deposti perch nichilisticamente svuotati, come ben vedeva Nietzsche interprete di Paolo 31. Daltra parte, con il ritardo della parousia, del ritorno del Risorto scomparso, sempre pi si intreccia al dispositivo escatologico-carismatico-kenotico-politico un secondo dispositivo, definibile come archeoonto-teologico-politico. Speranza, fede, carit, sospese nellattesa dellevento ultimo, non possono non ibridarsi con la cultura ellenistico-romana, per appoggiarsi (sin dai pi tardi testi neotestamentari) su una pi tradizionale ristrutturazione religiosa, ontologica, gerarchica, che paradossalmente custodisce il kerygma primitivo come suo nucleo vivente di fede, per esaltandolo, proprio per questo ri-/de28 Come recente, notevole tentativo di pensare la peculiarit del tempo cristiano e la sua eredit secolarizzata, cf. G. MARRAMAO, Potere e secolarizzazione. Ritengo comunque che, risalendo da Lwith e Koselleck ad Hegel, sia ancora da tentare uninterpretazione sistematica gi a partire dal De civitate Dei di Agostino del pensiero cristiano della storia come dinamismo autodecostruttivo sorretto dalla dialettica lex/Spiritus. 29 Cf. J. TAUBES, Abendlndische Eschatologie, Bern 1947, tr. it. Escatologia occidentale, Milano 1997, 86-94. Meriterebbe unanalisi approfondita il testo di P.C. BORI, Teologia tripartita: riflessioni comparatistiche sulla teologia politica , in P. Bettiolo e G. Filoramo (edd.), Il dio mortale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo , Brescia 2002, 445-454, che, a partire da Taubes, connette teocrazia pneumatica protocristiana (come esempio di teocrazia dal basso, che impedisce qualsiasi dominio delluomo sulluomo) e genesi dei diritti umani. 30 P.L. BERGER, Questioni di fede, 256-257, riassume il kerygma cristiano tramite tre frasi aramaiche trasmesse dalla comunit primitiva: Maranatha. Vieni Signore (Ap 22,20); El, el, lem sabactni? Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato? (Mt 27,46); Thalita, cumi. Fanciulla io ti dico alzati (Mc 5,41). Possiamo riferire la prima alla dimensione escatologica, la seconda a quella messianica-kenotica, la terza a quella carismatico-disseminativa (lo Spirito opera la redenzione dellultima, impotente, morta creatura). Cf. anche il saggio di G. THEISSEN, Mythos und Weltrevolution im Urchristentum, 1992, tr. it. Mito e rivoluzione mondiale nel cristianesimo primitivo , in Teologia politica 2. Anarchia , Genova-Milano 2006, 125-143, che distinguendo la cristiana rivoluzione mondiale (Weltrevolution), escatologicamente innescata dal cristianesimo primitivo, capace di accedere ad una nuova legittimazione del potere, da una vera e propria rivoluzione di potere ( Machtrevolution), che comporta una ridistribuzione effettiva dei potere (cf. 126-128) sintetizza in tre elementi la rivoluzione mondiale protocristiana (cf. 133-136): 1) abbassamento degli ideali elitari, con svuotamento delle egemonie storiche di potere, propriet, cultura; 2) autostigmatizzazione, carismaticamente fondata, che spingeva i primi fedeli a collocarsi, in nome di una verit superiore fortemente critica nei confronti degli assetti di potere e dei valori dominanti, ai margini della societ come resto disprezzato, persino disponibile al martirio; 3) istituzionalizzazione di un nuovo sistema religioso, non pi etnicamente identificato, ma universalmente aperto e radicalmente contestativo, innovativo; cf. anche, dello stesso G. THEISSEN, Jesusbewegung als charismatischen Weltrevolution, in New Testament Studies 35, 1989, 343-460. 31 Sul tema della sospensione e dello svuotamento messianico del tempo, e in particolare sul decisivo termine paolino katargein (disattivare, rendere inoperante, svuotare, evacuare, togliere, abolire), tradotto da Lutero con aufheben, cf. il fondamentale contributo di G. AGAMBEN, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai romani, Torino 2000, in part. 90-102.

formandolo attraverso le categorie identitarie della potenza ontologica, culturale e mondana. Daltra parte, gi nel Nuovo Testamento, a partire dalla progressiva confessione dellidentit divina del Messia (tradizione giovannea; lettere deuteropaoline), si introduce una complicazione del kerygma gesuanopaolino: Ges viene identificato con il Logos Dio creatore del mondo ( Giovanni 1,1-3), lImmagine dalla quale tutto stato creato e nella quale tutto sussiste ( Colossesi 1,15-17), leterna impronta dellIpostasi del Padre (Ebrei 1,3). Quanto pi si affievolisce lentusiasta attesa escatologica, tanto pi penetra, nei cuori e nelle teste dei primi cristiani, un altro dispositivo, eminentemente religioso, identitario, cultualeliturgico, esclusivo e intollerante, sempre pi contaminante tradizioni giudaiche e pagane, comunque storicamente secondario, anche se gi potenzialmente implicito, latente, seppure subordinato allinterno del dispositivo originario. Rispettivamente, possiamo ancora ricorrere allarticolazione trinitaria sopra evidenziata in riferimento al primo dispositivo kerygmatico, rispetto al quale vengono attivate tensioni divergenti, insieme con quello che potremmo definire uno slittamento dalla virt teologali evangeliche a quelle cardinali di derivazione classica: 1) Il Padre del regno che viene , gi nei primi testi cristiani, comunque lOnnipotente creatore della natura, il Creatore che giudica e annienta, cos come liberamente crea e redime. Via via, alloriginaria escatologia si sovrappone una sempre pi raffinata ontologia, allevento della grazia la riappropriazione conoscitiva della propria natura archetipica, allo svuotamento di ogni realt mondana linterpretazione del mondo e delle sue potenze come ordine teofanico; il kerygma escatologico diviene filosofia archeologica, greca ontoteologia, avviando un rapido e sistematico processo di normalizzazione, dogmatizzazione (fissazione della salvifica verit identitaria che sola costituisce la vera chiesa) e neutralizzazione immunitaria delle divergenze eretiche. In tal senso, a) pure se allinterno di una configurazione ontologica ellenizzata, il cristianesimo dispiega quel potenziale di irriducibile intolleranza latente nella sua matrice giudaica, soprattutto nella sua dimensione apocalittica (la salvezza elettiva, esclusiva, settaria e non universale), paradossalmente rafforzato dallideologia imperialistica romana e dalla stessa pretesa incontrovertibilit del logos greco: ne deriva unambigua tensione, caratteristica della tradizione protocattolica, tra disseminazione ed elezione, universalizzazione ed esclusivismo settario, kerygma kenotico e verit incontrovertibile (rappresentabile tramite la stessa tensione tra lannuncio di Paolo e quello di Giovanni). b) Ma perch cos precoce e imponente questo processo di dogmatizzazione? Forse perch il contenuto profondo del kerygma in s troppo anarchico, escatologicamente e carismaticamente sfuggente, deve quindi essere contenuto in strutture ontologiche di fissazione e mediazione, che daltra parte non possono fare a meno di essere relativizzate, decostruite, storicizzate, insomma secolarizzate, dallanarchico evento di grazia escatologica che cercano di celebrare come sacro e di trasmettere come salvifico 32. Eppure, la speranza nel regno escatologico tende a sclerotizzarsi in sapienza speculativa, ad identificarsi in gnosi delleterna struttura ontologica (il regno che viene si mondanizza in immateriale, platonico iperuranio), della quale quella storico-ecclesiastica immagine mediatrice. 2) Il Figlio comunque, gi nei primi testi cristiani, il Signore risorto nella Gloria, persino confessato come Dio presso Dio, il Messia trionfante di cui si esalta lesclusivo potere, che solo salva e redime. Al Messia kenotico e maledetto si sovrappone via via il Re divino e onnipotente, il Logos creatore e provvidente, che amministra un potere sacro identitario/immunitario, di cui con la svolta costantiniana lo stesso Cesare terreno (che nella tradizione occidentale verr progressivamente sostituito dal vescovo di Roma) sacralizzata immagine operante. La fede paradossale nel Figlio di Dio morto, deposto, diviene verit teologica di un potere assoluto che, deponendosi, celebra la sua assolutezza in questo stesso mondo; daltra parte, il Cristo pantokrator, come la sua immagine (cesaristica o teocratica) che lo rappresenta, esalta nel Figlio quellirriducibile dimensione kenotica che non potr non logorare, dal suo interno, la Gloria che mondanamente lo divinizza: il Figlio potente rimane linerme crocifisso; la trionfante potenza divina nascostamente minata dalla debolezza mortale nella quale storicamente il Dio di Ges si rivelato. La fede nel Messia crocifisso, grazie al quale Dio opera la sua paradossale giustificazione, comunque ormai esposta al rischio di trasformarsi in temperanza, in obbedienza subordinata allordine logico-economico divinamente governato. 3) Lo Spirito comunque, gi nei primi testi cristiani, mediato dallannuncio degli apostoli, che tramite i loro rappresentanti e successori trasmettono la potenza carismatico-sacramentale, senza la quale il mondo, la natura sono abbandonati alla loro perduta vanit. Limmanentizzazione/diffusione del carismatico nellentusiasta laico/popolo di Dio si ristruttura via via in gerarchia sacralizzante, detentrice di un efficace potere di mediazione sacramentale, di salvifica rappresentazione cultuale e di
32 Sarebbe di grande interesse riflettere, in proposito, sullinterpretazione bultmanniana della mito-logizzazione del kerygma come sua paradossale deformante custodia.

governamentalit pastorale; allesperienza estatica di grazia si sostituisce sempre pi unetica ascetica che trasforma lo Spirito in spirito, in platonizzata natura immateriale della mens immagine di Dio, libera e chiamata ad adeguarsi alla rivelata Legge spirituale, sempre pi tradotta in cultura intellettuale dellanima. La carit pertanto corre il rischio di irrigidirsi in fortezza, quasi rovesciandosi nellautoreferenzialit di una virt apatica, a partire dalla quale la volont delluomo pare divinizzarsi tramite il proprio autonomo sforzo; cos la grazia tende sempre pi a trasformarsi in giustizia retributiva, compimento meritorio di quella cultura divina sempre pi classicamente strutturata. 3- Dalla patristica al medioevo: lescateologia politica Insomma, dal II secolo sino a tutto il Medioevo, lescatologia politica si configura come ontoteologia ecclesiastico-politica, generando cos unibrida escateologia politica; ma questo imbastardimento, che dipende dalla potente operazione di questo secondo dispositivo archeo-ontoteologico-politico che ritratta e contamina loriginario dispositivo escatologico-kenotico-carismatico, pur deformandolo, consente al vangelo di risuonare e di trasformare, nel lento scorrere dei secoli, razionalit, legge, cultura dellintero occidente: se da una parte il vangelo, lanarchia carismatico-escatologica andando al potere si ordina, si modera, si mondanizza, si ontologizza (platonizzandosi), divenendo struttura autoritaria e persino violenta (cominciando a mietere le sue tante vittime), dallaltra inevitabilmente il mondo espugnato dal cristianesimo, lentamente, costantemente, seppure del tutto parzialmente e incoerentemente, si evangelizza, si escatologizza, si disordina e si ritratta, pensa cio se stesso nei termini del progresso storico, dellapertura escatologica, della progressiva, seppure paradossale adeguazione del secolare, del naturale, del razionale (il potere, la natura, lordine, la legge, la coscienza, la mente, etc) allordine dellescatologico, del kenotico, del carismatico. Il cristianesimo, insomma, nato come ebraismo che ritratta se stesso, ritratta in s anche ellenismo e romanit, li riprende per superarli, per distenderli al di fuori di loro stessi 33. Certo, questi astratti dispositivi storico-teologici non possono che tradire linfinita complessit della storia cristiana, che vive comunque di singolarissimi, assolutamente soggettivi, irriducibili atti di fede, speranza, carit. Eppure, la storia del cristianesimo pu essere schematizzata come contaminazione tra i due registi, dialettica sinergia dei due dispositivi, nella loro capacit di determinare diverse relazioni di predominanza, tanto pi che lassolutizzazione pura di un unico dispositivo a discapito dellaltro trasformebbe il cristianesimo o in entusiasta, escatologica, settaria/individuale esperienza mistica (ancora possibile oggi in tutta la sua purezza, nel ritardo indefinito della parousia?) o in mera ideologia teologico-politica, statica e autoritaria religione identitaria, insomma in idolatria. E allora possibile indicare nella storia del cristianesimo orientale una linea di tendenza: il prevalere tramite laffermarsi della giovannea cristologia del Logos in ambito asiatico, la gnosi cattolica alessandrina di Clemente e Origene, quindi la svolta costantiniana, Eusebio, la crisi ariana e la sua soluzione ad opera dei grandi Cappadoci della predominanza del dispositivo onto-teologico-politico, che finisce per subordinare quello escatologico-politico (certo senza poterlo mai disattivare, essendo esso elemento fondativo imprescindibile del kerygma tradizionale). In ambito occidentale, invece, grazie alla rivoluzione teologica neopaolina operata da Agostino, la dialettica tra i due dispositivi tende ad invertire la relazione di predominanza, sino ad assumere una configurazione persino dualistica, proprio per questo notevolmente pi instabile e dinamica34. La peculiarit di Agostino infatti quella di affermare con la consapevole svolta teologica della grazia indebita e predestinata un radicale neopaolinismo che rianima, tramite una potente rifondazione escatologico-carismatica-autoimmunitaria, appunto di carattere dualistico, il corpo prevalentemente identitario, immunitario, gerarchico, legale del cristianesimo patristico occidentale (originariamente sostanzialmente esemplato sulle soluzioni teologico-politiche orientali). Mi limito ad indicare quattro esempi, pure altamente significativi, di ibrido escateologicopolitico, tratti sia dalla tradizione orientale che da quella occidentale. 1) Loriginaria rivelazione storico-salvifica il Padre riempie del suo Spirito il Messia, proclamato come suo Figlio redentore, morto e risorto viene lentamente ad essere ritrattata ontoteologicamente, attraverso una sempre pi sistematica adozione delle categorie filosofiche greche, sino ai grandi pronunciamenti conciliari di Nicea e Costantinopoli che fissano la dottrina della Trinit. Se da una parte questo comporta uninedita ontoteologizzazione del dispositivo cristiano primitivo, questa contaminazione comunque produce una paradossale ritrattazione escatologico-kenotico-carismatica, una
33 Lidentit cristiana si costituisce fin dallinizio attraverso lautosuperamento: la Legge antica nella Legge nuova, il logos nel Verbo, la civitas nella civitas Dei [] il movimento infinito, mediante il quale una fede si scopre riferendosi a ci che la precede, a ci che essa rinnova e illumina. Questa fede tale solo rivelandosi progressivamente come lintegrazione di ci che lha preceduta e che essa porta pi avanti (J.-L. NANCY, La dischiusura, 203-204). 34 Cf., in tal senso, il notevole volume di B. BOURDIN, La mdiation chrtienne en question. Les jeux de Lviathan , Paris 2009, in part. 63-78.

restituzione relazionale-amorosa dellAssoluto filosofico, che autodecostruisce nella stessa incarnazione mortale del Figlio la sua eterna identit. LIdentit del Padre e la sua Verit sono cos visitate e intimamente alterate dalla Carit/Spirito, donata dal Figlio morto e risorto: il reietto crocifisso si india e rivoluziona stasiologicamente35, umanizza anarchicamente la sovranit monarchica dellassoluto 36. A partire da Peterson e Taubes, passando per Vattimo 37, sino a Derrida, non pu sfuggire la (antihobbesiana38 ed antischimittiana) straordinaria portata politica democratica e secolarizzante soltanto lentamente metabolizzata dalla cultura occidentale di questa antimonarchica, kenotica e relazionale rivoluzione ontoteologica. Insomma, levento storico-rivelativo il Padre si rivela nel Figlio che dona il suo Spirito imbrigliato nellontologia greca, la decostruisce in senso dinamico e storico-kenotico: il sovrano potere assoluto si divide, si democraticizza, si umilia. 2) Se levento protocristiano indubbiamente irrigidito nellesclusiva identit veritativa del dogma, questo comunque chiamato a custodire leccedenza trinitariamente e cristologicamente paradossale della rivelazione rispetto al potere di comprensione e di disponibilit delluomo. Il logos greco, cristianizzato e spiritualizzato, si riconfigura come infinitamente progressivo desiderio di verit, disseminato processo di interpretazione personale (si pensi allaccogliente Logos origeniano, quindi cusaniano, che diviene tutto quello che ogni creatura vede in lui). Troppo spesso, infatti, si dimentica che laffermazione della positivit teologica dellinfinito, del valore soltanto congetturale delle conoscenze della limitata mente umana e dellinsaziabile, libero desiderio umano di accrescimento di conoscenza
35 Il riferimento chiaramente a C. SCHMITT, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, Berlin 1970, tr. it. Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica , Milano 1992, in part. 9599; Schmitt, a partire dalla citazione petersoniana di un passo di Gregorio Nazianzeno ( Orazioni teologiche XXIX,1,2) ove ricorre trinitariamente il termine stasis, riconosce che ci si fa incontro una vera stasiologia teologico-politica nel nucleo della dottrina della Trinit. Il problema dellinimicizia e del nemico non si pu quindi nascondere (96). Contro Schmitt, la questione da pensare non quella di un paradigma trinitario del politico come conflitto, quanto piuttosto linterpretazione relazionale, amorosa, nella quale il conflitto alterante simul trinitariamente assunto, dispiegato e accolto come rischio della stessa fissione dellassoluto. Si darebbe insomma unaltra possibilit del politico: lamore del nemico (del Figlio crocifisso come nemico di Dio), al punto da introiettarlo nella stessa identit assoluta, che ne verrebbe infinitamente decostruita. Per quanto riguarda il Nazianzeno, comunque opportuno sottolineare come la citazione in questione tenda ad escludere la stasis dalla Trinit, per esaltarvi la relazione assolutamente armonica e amorosa delle tre persone; cf. in prop. GREGORIO NAZIANZENO, Orazioni teologiche VI,5,12, ove si ribadisce che non c divisione (stavsi) nella Trinit, perch non c nemmeno rottura ( luvsi) la rottura infatti figlia della divisione , ma c la concordia (oJmovnoia). 36 La nozione dogmatica cristiana di Trinit, simul ontoteologica e decostruttiva, comunque rivelata a partire dalla kenosi mortale del Figlio, pare risuonare in unimpressionante considerazione di Derrida: Quando parlo di una ontoteologia della sovranit, mi riferisco, con il nome di Dio, del Dio Uno, alla determinazione di unonnipotenza sovrana, quindi indivisibile. Ma laddove il nome di Dio facesse pensare unaltra cosa, per esempio una non-sovranit vulnerabile, sofferente e indivisibile, persino mortale, capace di contraddirsi o di pentirsi (pensiero che non n impossibile, n senza esempio), questa sarebbe tuttaltra storia, e forse quella di un Dio che si decostruisce fin nella sua ipseit (J. DERRIDA, Stati canaglia, 222). Nel dogma trinitario si annuncerebbe una teologia politica democratica dei diritti umani decostruttiva della stessa sovranit (Peterson contro Hobbes e Schmitt)? Cf. B. BOURDIN, La mdiation chrtienne , 35-63 e 138-155. Cf. J. DERRIDA, Incondizionalit o sovranit, 39-44: Questo concetto di sovranit resta segnato da unorigine religiosa e sacrale anche quando trasferito sul popolo e sul cittadino in una repubblica o in una democrazia che si suppone secolarizzata, libera e autodeterminata (42). Si tratta quindi di identificare quale nozione di sovranit teologica sia pi compatibile con la nozione di democrazia. 37 Per uninterpretazione (antiblumenberghiana!) della secolarizzazione e della postnietzscheana e postheideggeriana Verwindung ermeneutica della metafisica, ontologia nichilistica che filosoficamente la pensa a partire dallannuncio cristiano del Dio kenotico; per la restituzione debole (proprio perch antimetafisica, non violenta e antisacrificale: significativa, in proposito, la crescente attenzione che Vattimo rivolge allopera di Ren Girard) della fede cristiana in pietas e carit (consenso accogliente), piuttosto che nei termini di dogmatica verit e oggettivit, G. VATTIMO, Le avventure della differenza, Milano 1980, 81-122; Oltre linterpretazione, Roma-Bari 1994, 2002(2), 53-71; Credere di credere, Milano 1996; Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso, Milano 2002, 5-12; 63-88 e 99-127; cf. G. LEGHISSA, Il dio mortale. Ipotesi sulla religiosit moderna, Milano 2004, 241-253. 38 In proposito, una pagina fondamentale, di straordinaria portata teologico politica, ricorre in TH. HOBBES, Leviathan or the Matter, Forme & Powe of a Common-Wealth ecclesiasticall and civill , London 1951, tr. it. Leviatano, Milano 2001, Significativamente, nel cap. XXIX, paragrafo 16, intitolato Mixed government, Hobbes afferma che la divisione in tre persone della Trinit cristiana (socinianamente interepretata) non distrugge lunit di Dio, mentre la divisione del potere tra potere esecutivo e rappresentativo/legislativo, o giudiziario, determina un conflitto intestino esiziale per lo stato, scisso in due o tre sovrani: Nel regno di Dio possono esserci tre persone indipendenti senza che questo infranga lunit di Dio regnante; ma dove regnano gli uomini, che vanno soggetti ad opinioni diverse, questo non pu accadere (537). Contro tutta limpostazione teologico-politica dellopera, Hobbes si trova costretto ad affermare la non perfetta analogia tra assoluto divino e assoluto politico, dovendo quindi neutralizzare la portata pluralistica della teologia trinitaria cristiana (che parrebbe davvero fondare la legittimit teologica della dottrina liberale e democratica della divisione dei poteri), in effetti deontologizzata, quindi monoteisticamente neutralizzata. Potremmo dire, rifacendoci alle note tesi del petersoniano Monoteismo come problema politico, che, proprio per affermare lindivisibilit assoluta del potere, Hobbes sia costretto a neutralizzare la Trinit cristiana (le tre persone sono interpretate da Hobbes come non ipostatiche, bens storicamente semiotico-funzionali, in quanto identificate con rappresentanti umani Mos, Ges, gli apostoli dellunico Dio). Il Dio che ispira il Leviatano (lo stato assoluto, che non tollera divisione alcuna del potere) insomma un Dio monoteistico, in se stesso non autenticamente trinitario: C una dottrina che va senza dubbio direttamente contro lessenza dello stato (against the essence of a commonwealth) ed questa, che il potere sovrano pu essere diviso (that the sovereign power may be divided) (cap. XXIX, par. 12, 531).

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sono invenzioni della cultura teologica cristiana del IV secolo. Si pensi a Gregorio di Nissa a alla sua dottrina dellepektasis: linfinito progresso della conoscenza e dellamore mistico della creatura che cerca Dio, platonizzato eppure sempre escatologicamente eccedente; dottrina che destinata ad una straordinaria fortuna (cristiano-platonica, metadogmatica, prevalentemente antiagostiniana), pergrinando da Scoto Eriugena a Cusano, da Bruno ai neoplatonici di Cambridge, da Leibniz a Lessing e Kant, per approdare allo Streben infinito del romanticismo tedesco39. 3) Frequentemente, si risolve la rivoluzione antropologica cristiana nella scoperta della persona immagine di Dio come propriet creaturale, interiore, spirituale di ogni uomo; meno spesso si riflette come questevidenza naturale sia leffetto di una storica retroproiezione ontologica dellannuncio carismatico escatologico protocristiano, che rivela il soggetto come singolo contingente, carne caduca, miracolosamente visitata dalla grazia rigeneratrice dello Spirito universalmente diffuso. Proprio a partire dalla riattivazione delloriginaria radice carismatica protocristiana e paolina, Agostino dissesta lidentit interiore della persona creata da Dio, che il cattolicesimo precedente aveva pensato nei termini ellenistici di sostanza dotata di autonomo potere dazione. La persona umana restituita come soggetto radicalmente decostruito, a partire dallevento della grazia che opera nella sua intimit, singolarizzando lescatologico evento salvifico. Anche se platonizzato come mens interiore, luomo ad immagine agostiniano rimane comunque carne al cospetto di Dio, esposto ed assoggettato allevento dello Spirito che indebitamente lo visita, a) del tutto indisponibile al suo amor sui, alla naturale brama di autoaffermazione e di possesso, b) attraversando la stessa mediazione ecclesiastica, struttura necessaria ma non sufficiente alla salvezza, se non vivificata dalla personale azione dello Spirito nel singolo eletto 40. La fortuna di questantropologia della grazia interiore incalcolabile: a parte la Riforma, il giansenismo e Pascal, basti pensare alla sua, pure se assai diversificata, ripresa novecentesca, da Barth ad Heidegger, dalla Arendt a Jaspers, da Ricoeur e Marion a Lyotard e Derrida. 4) La nozione romana di civitas comunit teologico-politica unificata dal culto pubblico e dalla sua universale volont di potenza identitaria viene insieme demitizzata, secolarizzata e ritrattata nella dualistica dottrina agostiniana delle due civitates, attraverso la quale il cristianesimo occidentale media lirriducibilit al mondo dellescatologica comunit dello Spirito nascosta nella chiesa peregrina, originando nellagostinismo politico medievale la pretesa ecclesiastica di disdire e subordinare il potere secolare. In tal senso, dopo laffievolirsi della tensione escatologica primitiva e il progressivo ammutolire delloriginaria disdetta apocalittica del mondo e delle sue potenze, culminante nella svolta costantiniana che inaugura una sacralizzazione identitaria teologico-politica cristiana dellimpero universale, Agostino ha la forza di riaffermare una radicale desacralizzazione del mondano e del politico, persino dellimpero convertito, essendo il regno escatologico anticipato nel paradosso della chiesa peregrina e non certo nel glorioso, trionfante potere mondiale cristiano. Il De civitate Dei che accoglie in s la prima sistematica teorizzazione cristiana della secolarizzazione 41 quindi una neopaolina macchina antiumanistica e decostruttiva che, esaltando lindisponibile evento di grazia irriducibilmente escatologico, opera unepocale, protoilluministica operazione demitizzante, nichilistico-decostruttiva della filosofia greca, di qualsiasi virtus umana, quindi dellideologia imperialistica romana e della teologia politica pagana42, del giudaismo, di qualsiasi cristianesimo moralistico-legalistico ed identitario (dal donatismo al pelagianesimo), incapace di aprirsi allevento della grazia. Riattivando leccedenza carismatica ed escatologica dello spirituale, Agostino svuota di sacralit il naturale (certo cupamente dichiarato come peccaminoso e perduto) e il saeculum (luogo provvisorio della peregrinatio dellautentica chiesa che pu vivervi non in re, ma soltanto in spe); ma relativizza la stessa chiesa cattolica, comunit secolarmente permixta di buoni e malvagi, ibrido eletto/reietto, niente affatto identificabile con unimmunitaria identit teologico-politica. Se quindi, infedelmente, la chiesa occidentale postagostiniana si affermer come supremo potere sacrale (identitario, teologico-politico), che rivendicher la sua egemonia storica sul potere secolare, comunque potr farlo perch pretender di
39 Per unintroduzione, cf. G. LETTIERI, Origenismo in Occidente: secc. VII-XVIII, in A. Monaci Castagno (ed.), Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere , Roma 2000, 307-322. Sarebbe interessante valutare limpatto critico che questa esaltazione, metadogmatica e congetturale, del desiderio di conoscenza cristiano potrebbe svolgere nei confronti della blumenberghiana legittimit dellet moderna (polemica nei confronti delle teorie della secolarizzazione) come disattivazione della censura cristiana della curiositas e del desiderio infinito di conoscenza. 40 Cf. G. LETTIERI, La mente immagine. Paolo, gli gnostici, Origene, Agostino , in E. Canone (ed.), Per una storia del concetto di mente. Atti dei seminari di terminologia filosofica dellistituto CNR Lessico intellettuale europeo e storia delle idee , Firenze 2005, 63-122; e Lultimo nel primo. Luomo ad immagine e somiglianza nella tradizione cristiana primitiva e patristica , in A. Melloni e R. Saccenti (edd.), In the Image of God. Foundations and Objections within the Discourse on Human Dignity. Proceedings of the Colloquium at Bologna and Rossena (July 2009) in Honour of Pier Cesare Bori, Berlin 2010, 127-215. 41 Cf. G. LETTIERI, Il senso della storia in Agostino dIppona. Il saeculum e la gloria nel De civitate Dei, Roma 1988. 42 Come ha perfettamente compreso F. NIETZSCHE, LAnticristo 59.

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prolungare (in realt pervertendola) lagostiniana proclamazione dellalterante eccedenza carismaticoescatologica della civitas Dei rispetto a qualsiasi potere terreno (i regni secolari o limpero, pure cristianizzati). 4- La modernit come escat(e)ologia politica Se il Medioevo allora escatologico politico, la sua peculiarit occidentale quella di accogliere in s con lagostinismo un neopaolino potenziale decostruttivo e secolarizzante, che progressivamente preparer la lenta separazione tra il dispositivo escatologico-carismatico e quello ontoteologico. Insomma, definirei la struttura culturale specifica del cristianesimo occidentale dal rivoluzionario esito agostiniano della patristica occidentale, a fatica imbrigliata lungo tutto il medioevo, per esplodere con la Riforma e determinare la parabola secolarizzante della modernit come escat(e)ologia politica: loriginaria dimensione escatologica (messianico-kenotica e carismatico-decostruttiva) tende, assai lentamente ma inesorabilmente, a mettere tra parentesi quella teologia politica ontologicamente fondata che storicamente, eppure secondariamente, la ristruttura e la media, pure essendone intimamente ritrattata, dissestata, superata. Il cristianesimo, allora, sarebbe davvero la religione delluscita dalla religione 43, per riprendere la felice, weberiana formula di Gauchet, erede delle pur divergenti interpretazioni di Hegel e di Nietzsche della patristica affermazione, eminentemente cristologica, Dio morto; sicch i progetti di immanente progresso salvifico della modernit sono davvero lwithianamente interpretabili come secolarizzazione e immanentizzante dellantico kerygma dellavvento storico del regno di Dio (si pensi ai noti testi di Ernst Bloch e Walser). Senza dimenticare, comunque, come evidenti siano i limiti ermeneutici e soprattutto etici che si nascondono in qualsiasi filosofia della storia a buon mercato, capace di dissolvere nella luce abbagliante e sinistra di un unidirezionale, provvidenziale progresso umanitario, sempre pi razionale e liberante, non soltanto realt storiche infinitamente complesse, ma soprattutto lirredimibile scandalo delle miriadi di singole vittime (eretici e infedeli, streghe e liberi pensatori, schiavi e selvaggi, bambini, uomini e donne conculcati), di cui la stessa storia cristiana come ogni storia umana disseminata. Si apre qui limmensa questione del rapporto tra il monoteismo giudaico/cristiano (quindi quello islamico) e la violenza, lintolleranza, la totalitaria volont di potenza culturale, sociale, storica, non riducibili ad errori, deviazioni od eccezioni marginali, ma ad elementi costitutivi del monoteismo, connessi alla sua struttura teologico-politica universalistica, intrinseci allo stesso messianismo nazionalista di origine giudaica, come alla pretesa di un assoluto, rivelato logos/nomos liberante/salvifico incontrovertibile, non criticabile, che il cristianesimo rafforza tramite gli strumenti della cultura greca e del diritto romano. Daltra parte, interna ad ogni monoteismo (al punto che il cristianesimo stesso non che gemmazione alterante dellidentit giudaica), come ad ogni religione/cultura umana, esiste certo un altra logica dellospitalit infinita, della gratuit e del dono, una logica della verifica razionale dellattendibilit umanamente liberatoria del rivelato (si pensi, ad esempio, al potere spiritualizzante dellallegoria, ai processi di radicale demitologizzazione 44 che essa avvia definitivamente allinterno della rivelazione cristiana), dellalterazione della logica eminentemente metafisica e politica della potenza dellidentico, che non pu non essersi tradotta in valori culturali, etici e politico-giuridici, appunto contribuendo a generare nel caso delloccidente giudaico e cristiano, almeno una cultura e una politica (pure se sempre imperfettamente) democratiche dei diritti delluomo. In una formula, la democrazia sarebbe lautodecostruzione secolarizzante del cristianesimo (mai traducibile in compiuto ordine teologico-politico mondano) e la modernit sarebbe lambiguo processo attraverso il quale: a) in nome del Messia crocifisso e del suo Spirito che viene, lantica radice carismatico-escatologica altera e decostruisce la stessa identit onto-teologico-politica che la media, identit implacabilmente criticata, denunciata come ordine, potere, struttura, etica non sacrale, ma appunto secolare, soltanto provvisoriamente, ambiguamente, incompiutamente cristiana, allinterno di un processo di radicale messa in questione critica che dalla struttura politica e morale si sposta implacabilmente allinterno della stessa struttura ecclesiastica, b) al punto da rendere possibile la sua stessa relativizzazione, e ci tramite la rivendicazione (sempre pi sostenuta tramite indagini storicocritiche di secolarizzazione del testo sacro: dal Valla ad Erasmo, dai Sozzini ad Hobbes e Spinoza, da Simon a Bayle e Toland, sino alla grande stagione ermeneutica protestante tedesca e allo stesso sfortunato modernismo cattolico) che il kerygma autentico ha una natura assolutamente non ontologico-gerarchica, che la rivelazione dellamore di Dio per ogni singola, umilissima creatura capace di fuoriuscire radicalmente da qualsiasi debito nei confonti della metafisica greca (la rivoluzione francescana non a caso culmina nello smantellamento dellontologia universalistica da parte di Ockham). Proprio lockhamistica
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Cf. M. GAUCHET, Il disincanto del mondo, VIII; 133-141. Cf. J.-L. NANCY, La dischiusura, 52.

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disseminazione del senso in una pluralit di individui dotati di assoluta realt singolare, perch direttamente creati/amati da Dio senza alcun universale, quindi senza alcuna mediazione ontologicoteocratica, lacera lordine ontoteologico patristico e medievale, inaugurando la modernit, che vive della stessa pluralizzazione delle opzioni religiose: se lindividuo credente e non la civitas sacrale (nei quali i credenti si raccolgono) il luogo dellazione di Dio, se la pienezza della rivelazione opera in dimensione fideistico-carismatica, con Lutero la soggettivit della fede diviene il luogo sacrale a partire dal quale si genera la nozione stessa di chiesa della grazia. La storia del protestantesimo e del calvinismo diviene, cos, la fondazione della democrazia dello Spirito, direttamente immanente nelle comunit dei credenti, popolo di Dio che toglie in se stesso qualsiasi ordine e gerarchia sacrali 45. La cristianit si scinde e si dissemina, le confessioni cristiane vecchie e nuove (tutte nostalgiche di una struttura identitaria egemone) si odiano e si massacrano. Ne risulta inevitabile lesigenza di neutralizzazione di qualsiasi pretesa di rappresentazione teocratico-sacrale (monarchico-cattolica e democratico-calvinista) ad opera dello stato confessionale nazionale, del soggetto sovrano, che avvia il ritrarsi del divino dalla scena secolare, che tende a divenire del tutto vuota di Dio. Sempre pi, allora, il vero, pacifico, cristianesimo viene dislocato in dimensione puramente interiore ed escatologica (Hobbes), criticamente razionale/etica (da Erasmo e dai Sozzini a Spinoza, Lessing, Kant, da Hegel al cristianesimo liberale). Ne emerge progressivamente luscita dalla cristianit e la restituzione (pi o meno precoce) della fede ad una dimensione escatologica, kenotica, carismatica, paradossale e singolare, critica (cf. il cattolico Pascal, il luterano Kierkegaard, la teologia dialettica protestante da Barth e Bultmann a Bonhoeffer e Moltmann, la nuova teologia politica di Metz e la teologia della liberazione cattoliche), quindi non ontoteologicamente e politicamente garantita, ma sempre pi arrischiata, testimoniale e meno veritativamente e socialmente assicurata, quindi eretica (cf. Berger, Patoka, de Certeau, Taylor). Daltra parte, come si rilevava, lo stesso mondo secolare, progressivamente reso autonomo dallordine ontoteologico politico che solo lo giustifica, viene lentamente riplasmato a partire dalla assunzione del messaggio evangelico, secolarizzato in una sempre pi rigorosa proclamazione dei diritti umani (che con la loro pretesa di universalit di giustizia eccedono, significativamente, quelli del cittadino, quindi della sovranit nazionale) 46: lo stesso stato secolarizzato e postcristiano tende a farsi almeno idealmente sempre pi carico di quelle escatologiche richieste spirituali alle quali il kerygma protocristiano richiamava innaturalmente i membri della sua comunit e alle quali le storiche chiese cristiane continuano (pure se sempre del tutto insufficientemente e contraddittoriamente) a corrispondere: promuovere la pace e la radicale non violenza (porgere laltra guancia), sfamare e dissetare i poveri, curare i malati, vestire gli ignudi, visitare i prigionieri, condonare i debiti, cercare instancabilmente di riscattare linferiore, di difendere lultimo e limpotente, di slegare il folle, di patire con ogni vittima, fino alliperbole dellamare il nemico sino al rischio di s, ospitando lo straniero (anche a rischio che si riveli ostile o che infetti lidentit immunitaria), perdonando, giustificando, redimendo, liberando e non giustiziando il reo, la canaglia, sempre potenzialmente capace di infettare il corpo politico che prima possibile, ingiustamente! la resuscita in s dalla sua morte civile. Soltanto se capace di cogliere il rischio folle e innaturale della gratuit autoimmunitaria, messo in atto tramite le politiche dei diritti umani cursoriamente (non a caso!) intraprese dalloccidente, il pensiero democratico potr insieme a) mantenersi davvero allaltezza dellidea paradossale di giustiza gratuita che comunque lo visita, riconoscendo che la democrazia dice un obbligo infinito, unossessione politica, e non una meritoria prassi autonoma ed autoedificante, b) dialogare e collaborare con tollerante gratitudine con le chiese religiose che, seppure tentate dalla chiusura identitaria e dogmatica, per millenni quei principi hanno testimoniato e disseminato, testimoniano e disseminano; s che queste stesse chiese, se autentiche comunit di interpretazione, possono comunque ancora testimoniare dellumanamente impossibile, richiamando alla fede in uneccedente pienezza, in quel pensiero del Dio biblico, che il mondo secolare
45 Cf. in tal senso il fondamentale saggio di W. HAMACHER, Esquisse dune confrence sur la dmocratie . Sullinfluenza della dottrina teocratica di una comunit carismatica dal basso sulla genesi della democrazia in ambito calvinista, cf. G. MADDOX, Religion and the Rice of Democracy , London - New York 1996, che tra laltro rintraccia proprio nellirriducibilit prima giudaica, quindi cristiana dellordine profetico-carismatico a quello regale-secolare una radice decisiva dell.a democrazia occidentale. Sullinvenzione israelitica (specifica del giudaismo del secondo Tempio) della religione come identit culturale resistente nei confronti del mondo circostante e dei suoi poteri, cf. il notevole capitolo Israele e linvenzione della religione (160189), e in particolare il paragrafo La religione come resistenza (160-175), di J. ASSMANN, Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen , MNCHEN 1992, tr. it. La memoria culturale. Struttura, ricordo e identit politica nelle grandi civilt antiche, Torino 1997; cf. infine P. PRODI, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto , Bologna 2000, in part. 231-57; e il notevole saggio Cristianesimo e modernit politica, in D. Menozzi (ed.), Le religioni e il mondo moderno. I Cristianesimo, Roma-Bari 2008, 38-67. 46 Cf. in J. DERRIDA, Incondizionalit o sovranit, 41, laffermazione in margine ad una dichiarazione di Javier Solana: Il discorso dei diritti delluomo conserva un avvenire che il nazionalismo e il sovranismo hanno gi perduto; cf. G. MARRAMAO, Passaggio a Occidente, 219-244.

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non potr mai espungere del tutto, proprio perch a) kantianamente inseparabile dalla ragione delluomo, ipoteticamente impossibilitata a non pensare un Dio cristiano, seppure entro i limiti della sola ragione; b) perch originariamente e irriducibilmente non reificabile, c) perch inestirpabile dal desiderio di giustizia che visita luomo (da Benjamin alla scuola di Francoforte, da Derrida allo stesso religiosamente non musicale Habermas, il nome di Dio continua a significare il sogno messianico della giustizia). Questo senza escludere, ovviamente, i paralleli ed interferenti processi di immanentizzazione, razionalizzazione, tecnicizzazione che fondano sempre pi a livello intellettuale prima, sociale poi una cultura dellautonomia del mondano, riscattato dalla sua subordinazione teologica. 5- Una decostruzione escatologico-messianica: la democrazia-a-venire di Derrida In Derrida si d oggi il pi radicale pensiero della democrazia. Occorre rivolgersi quindi alla sua decostruzione definita da Nancy come lultimo stadio della tradizione 47 per vagliare lattendibilit della relazione qui proposta tra cristianesimo e democrazia, tramite il medio massimamente ambiguo e sfuggente della secolarizzazione. Derrida ha infatti a) imposto la decostruzione come esito ultimo e infinito dellilluministica critica occidentale allontoteologia e b) come dovere della denuncia di qualsiasi meccanismo identitario e violento sempre teologico-politico sotteso ad ogni fenomeno umano, storico, culturale, c) per rilanciare la decostruzione come linvenzione dellaltro saper dire Vieni e rispondere al Vieni dellaltro48, cio come possibilit sempre liberante dellirriducibile apertura allevento insieme tremendo e salvifico della democrazia-a-venire (cui approda in ultimo la decostruzione), per la quale la giustizia il vero e proprio indecostruibile 49. Derrida, quindi, ha d) non soltanto indicato nel cristianesimo-a-venire (quindi non confessionalmente stabilito e garantito, ma esplicitamente additato come evento sempre irriducibilmente eretico, anzi non ancora davvero avvenuto nella storia occidentale) lunica possibilit di salvezza dellEuropa da un totalitarismo tecnoeconomicistico e fallo-logo-centrico, ma e) anche ripensato lintera ricerca filosofica come restituzione non dogmatica e non religiosa, ma eminentemente etica e politica, delle dimensioni religiose giudaiche/cristiane della fede, della responsabilit, del segreto, del dono, dello Spirito, della kenosi, della confessione, della colpa, del perdono, del nome di Dio, dellescatologia, del messianismo 50, f) arrivando, soprattutto in Politiche dellamicizia, in Forza di legge, in Donare la morte e in Vouyous, a tentare di contrapporre al concetto di politico schmittiano, fondato sul principio identitario-immunitario di opposizione tra amico-nemico, una paradossale, democratica e davvero cristiana (evangelica) dimensione politica dellamore del proprio nemico fino al sacrificio di s 51. Certo subordinando questa ricerca niente affatto confessionale al riconoscimento della chora (delloriginaria contaminazione di tutte le identit) come dispositivo antiidentitario che trattenga la cultura occidentale dalla sua chiusura in se stessa 52, insegnandole pi di una lingua, proponendo quindi un paradossale messianicit senza messianismo, che si sforzi di proporre una struttura puramente filosofica, quindi universalizzabile, che non denigri o
47 J.-L. NANCY, La dischiusura, 207, ove si aggiunge: Decostruire significa smontare, dissemblare, dare gioco allassemblaggio per lasciar giocare, tra i pezzi di questo assemblaggio, una possibilit da cui esso procede, ma che, come assemblaggio, nasconde La mia ipotesi che il gesto della decostruzione sia possibile solo allinterno del cristianesimo, anche se non si formula esplicitamente nel suo interno. 48 Cf. J. DERRIDA, Psych. Inventions de lautre. Tome I , Paris 1987, 1988(2), tr. it. Psych. Invenzioni dellalto. Vol. I , Milano 2008, I, 11-66, in part. 64-65. Mi pare persino superfluo richiamare la sopra ricordata preghiera protocristiana: Maranatha. Vieni Signore. 49 Mi pare significativo che analogamente per Vattimo lunica dimensione indecostruibile, quello che rimane sia la carit; cf., da ultimo, G. VATTIMO e C. DOTOLO, Dio: la possibilit buona. Un colloquio sulla soglia tra filosofia e teologia , Soveria Mannelli 2009, 24-26; Vattimo rimanda in proposito a S. ZABALA, The Remains of Being. Ontology after Heidegger , New York 2009. Sullassoluta centralit filosofica del tema cristiano della carit, nella cui decostruzione si compie il lavoro di uscita dellontoteologia metafisica verso unontologia kenotica ed esposta della comunione delle esistenze, cf. J.-L. NANCY, Essere singolare plurale, 104-111. 50 Occorre proporre una genealogia pensante della possibilit e dellessenza del religioso che non si costituisca come articolo di fede, in analogia con Lvinas, Marion, Ricoeur, Patoka. Ma in fondo questa lista non ha limiti e si potrebbe dire, tenendo conto della quantitit di differenze, che anche un certo Kant, un certo Hegel, senza dubbio Kierkegaard, oserei dire anche Heidegger per provocazione, appartengono a questa tradizione che consiste nel proporre un doppione non dogmatico del dogma, un doppione filosofico, metafisico e in ogni caso pensante che ripete senza religione, la possibilit della religione (J. DERRIDA, Donare la morte, 86). 51 Cf. G. LETTIERI, Roma, il Principe e il Messia, 88-117. Cf. soprattutto J. PATOKA, Saggi eretici sulla filosofia della storia, 146-153, ove lesperienza del fronte di guerra genera la possibilit della libert assoluta, che coincide con la solidariet tra gli scampati, nonostante il loro dissidio e lantagonismo che li separa, sino allambito abissale della preghiera per il nemico e il fenomeno dellamore per quelli che ci odiano (146). Sicch lesperienza dellamore per il nemico massimamente politica, proprio perch capace di decostruire dal suo interno e nel suo culmine dispiegato la violenta legge schmittiana del naturale odio tra amico e nemico. 52 Cf. J. DERRIDA, Spectres de Marx, Paris 1993, tr. it. Spettri di Marx. Stato del debito, lavoro del lutto e nuova internazionale, Milano 1994, 210-211.

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distrugga le messianiche configurazioni storico-religiose, esse stesse comunque possibili sullo sfondo universale e quasi trascendentale di questa struttura del senza messianismo 53. Ma daltra parte, aporeticamente, questa strutturale verit filosofico-messianica si presenta soltanto attraverso eventi storici, sicch la stessa politica, inesauribile possibilit della democrazia non pu non radicarsi nella sua matrice storico-religiosa giudaica-cristiana54. Al punto che iperbolicamente Derrida indica appunto nel cristianesimo-a-venire la figura storica privilegiata della democrazia, che, come lo stesso cristianesimo, mai si ancora realizzata e mai potr davvero compiutamente realizzarsi: Quello che non ancora accaduto al cristianesimo il cristianesimo. Il cristianesimo non accaduto al cristianesimo Non c mai stata una politica autenticamente cristiana e questo a causa della polis platonica. La politica cristiana deve rompere pi radicalmente con la politica greco-platonica-romana A questa condizione ci sar un avvenire per lEuropa e un avvenire in generale LEuropa non sar ci che devessere se non quando sar pienamente cristiana Nello stesso tempo, questa Europa-a-venire non dovr pi essere greca, greco-platonica e neppure romana UnEuropa cos nuova (o cos vecchia) da emanciparsi fino a rompere ogni legame e a diventarne eterogenea da questa memoria greca o romana che si invoca cos comunemente per pensare lEuropa. Cosa sarebbe il segreto di unEuropa affrancata sia da Atene che da Roma? Non ci potrebbe essere critica del cristianesimo che non dispieghi una possibilit interna, che non sveli le potenze ancora intatte di un avvenire imprevedibile, di un evento o di un avvento mondiale del cristianesimo Ogni demistificazione del cristianesimo si piega e ripiega per giustificare un protocristianesimo a venire 55. Interpretando Patoka (cristiano ed eretico filosofo della storia, vittima del totalitarismo comunista), Derrida pare sospendere la sua implacabile decostruzione di ogni dimensione culturale (sempre in se stessa ambigua, bastarda, visitata dalla violenza identitaria e immunitaria) in questa opposizione figurale tra lEuropa greco-romana, simbolo di un pensiero teologico-politico identitario, violento e sacrificale (agostinianamente dominato dalla libido dominandi e dallamor sui), e lEuropa cristiana (in realt essa stessa sempre tradita e sempre-a-venire), simbolo di un impossibile pensiero teologico-politico dellospitalit infinita, della custodia del segreto infinito della responsabilit, della giustizia escatologico-messianica, dellaccoglienza credente dellevento rischioso e spossessante del gratuito, spinto sino alla possibilit del sacrificio di s, alliperbole politica del darsi la morte, delloffrire/donare la propria morte per laltro 56. Se quindi siamo consapevoli, da postmoderni, che non esiste purezza alcuna nella storia, ma che tutto ci che umano contaminazione e imbastardimento, comunque non tutto ci che cultura umana, secolare o religiosa che sia, indifferente o equivalente 57
53 Cf. J. DERRIDA, Marx & Sons, in M. Spinkler (ed.), Ghostly Demarcations, London New York 1999, tr. it. Marx & Sons. Politica, spettralit, decostruzione, Milano Udine 2008, 239-295, in part. 281-282; Voyous, Paris 2003, tr. it. Stati canaglia, Milano 2003, 217-218. 54 Ma daltra parte, le cose non sono cos semplici Mi difficile decidere se la messianicit senza messianismo (come struttura universale) preceda e condizioni ogni figura storica determinata del messianismo, oppure se il pensiero stesso di una tale indipendenza non abbia potuto prodursi o rivelarsi in quanto tale, divenire possibile, se non attraverso gli eventi biblici che nominano il messia assegnandogli una figura determinata E se fosse solo attraverso levento (storico) della rivelazione che si manifesta, in quanto tale, la rivelazione della rivelabilit stessa? Ecc. (J. DERRIDA, Marx & Sons, 286 e 287, nota 64); cf. Fede e sapere, in J. Derrida e G. Vattimo (edd.), La religione, Roma-Bari 1995, 3-73, in part. 18, 19. Sullaporia della imperativa, filosofica decontestualizzazione indecontestualizzabile del messianismo religioso, cf. S. REGAZZONI, La decostruzione del politico. Undici tesi su Derrida, Genova 2006, 495-504. 55 J. DERRIDA, Donare la morte, 66 e 138. SullEuropa come il luogo singolare della formazione del concetto di dovere e lorigine, la possibilit stessa di una promessa infinita (52), cf. J. DERRIDA, Lautre cap. La dmocratie ajourne, Paris 1991, tr. it. Oggi lEuropa, Milano 1991, 51-53; il saggio dedicato a pensare il paradossale destino dellEuropa, che trova la sua identit culturale, di provenienza non soltanto greco-romana, ma eminentemente giudaica-cristiana, soltanto nellaprirsi radicale allaltro capo, o meglio allaltro del capo, riconoscendosi come luogo della contaminazione: La monogenealogia sarebbe sempre una mistificazione nella storia della cultura (14). Malgrado non ne condivida alcune analisi relative alla storia del cristianesimo (in particolare a Paolo), di grande rilievo il saggio di V. VITIELLO, De Europa. Filosofia e cristianesimo, in Ripensare il cristianesimo. De Europa, Torino 2008, 247-273, che pensa ancheesso lEuropa greco-cristiana come luogo della differenza e dellospitalit, anzi dellessere ospitato in se stesso. 56 Cf. J. DERRIDA, Politiche dellamicizia, 342, ove il modello greco romano sembra dominato dal valore di reciprocit, dalla concordia omologica, immanentista, finitista e anzi politista, mentre eterologia, trascendenza, asimmetria, infinit caratterizzano una logica di tipo cristiano; anche se Derrida, nellintera opera, non fa che cercare di contaminare le sue logiche, mostrando come anche il modello greco-romano porta tuttavia in s, in potenza, il potere di infinitizzarsi e di asimmetrizarsi, mentre la stessa logica cristiana denunciata come non allaltezza di se stessa tramite la decostruzione della categoria centrale di fraternit. Cf., in tal senso, C. ESPOSITO, Bos. Biopolitica e filosofia, Torino 2004, 188-191. 57 Rimando qui al notevole articolo di E. MAZZARELLA, Identit e integrazione tra religione e democrazia , in M. Adinolfi e A. DAttorre, Religioni e democrazia, Roma 2008, 93-112, in part. 101-104.

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per la nostra pure critica e perplessa ragione, per la nostra idea di giustizia-a-venire; idea sempre fallita e impossibile, eppure mai paga e mai incredula, immemore o memore che sia della sua storica, quindi contingente origine giudaica-cristiana58. Donde, ogni comunit diviene davvero, pure se sempre imperfettamente, democratica se essa stessa si riconosce inevitabilmente violenta e sacrificale, perch infinita e inappagabile la richiesta di giustizia che la visita, la inquieta, la muove oltre se stessa, oltre le sue stesse capacit di risposta e di accoglienza, denunciandola sempre come colpevole 59, e tanto pi colpevole, quanto pi ricca, potente, libera, democratica e laica (quindi cristiana/secolarizzata). Come il suo archetipo cristiano (rispetto al quale mai essa dovr sentirsi irriducibilmente separata), la stessa politica democratica, se autentica, vive estaticamente di un paradossale atto di fede secolarizzato (Pasolini parlava di piet, misteriosa, lontana, remota ma insopprimibile istanza umanitaria cristiana, profondo spiritualismo, momento religioso, Speranza profondamente religiosa60): quello nella giustizia-a-venire, pensiero supremo della ragione umana, della quale indispensabile sottolineare la dimensione insuperabilmente paradossale e, alla fine, kenoticamente mortale61, autoimmunitaria, autodecostruita. La democrazia, infatti, riposa su un atto di fede che si sforza di tradurre in ordine sociale pi giusto possibile quel marxiano sogno di una cosa storicamente irrealizzabile (e soltanto dallinganno ideologico e dalla violenza totalitaria preteso come realizzabile e realizzato). E questo tramite decisioni di potere (senza potere non vi n politica, n prassi democratica) arrischiate, contigenti e sempre perplesse, mai fanatiche, perch sempre sottoposte a critica e decostruzione, perch mai assicurate dalla prova di un calcolo, ma sempre cariche dellinfinita responsabilit dellaccoglienza e del riscatto dellaltro, di ogni singolo, che sempre eccede qualsiasi sistema e potere. Sicch la societ democratica chiamata sino al rischio autoimmunitario dellintroiezione del nemico allimpossibile, contraddittorio compito di accogliere infinitamente e di proteggere il proprio, di decostruire la propria identit culturale democratica e di difenderla come finora insuperata, seppure sempre bastarda (intollerante, sfruttatrice, imperdonabilmente colpevole di innumerevoli ingiustizie, sopraffazioni, violenze, persino di innumerevoli morti per fame, per malattie, per guerre). In tal senso, dire la democrazia dire il paradosso della fede nella laicit, nella decisione rischiosa per ogni senso comunque infinitamente decostruito, sottoposto allesame del dubbio, della critica, della confutazione della sua logica identitaria, violenta e potente, nella direzione della disseminazione problematica del senso e dellalterit irriducibile che solo lo costituisce. Il che, nella lucida consapevolezza dellinsuperabile aporia della democrazia (potere impotente, liberazione colpevole, sovranit autoimmune), consegna alla politica la responsabilit terribile e altissima di dovere, in ogni istante, decidere rischiando, nella sempre straordinaria urgenza di custodire e accogliere, conservare e innovare, difendere e donarsi sino al sacrificio, proteggere e riscattare, interpretare la propria memoria ed aprirsi allevento della giustizia, che insieme la colpisce, la lacera e la libera 62. Conclusione Tornando a riflettere sul rapporto tra cristianesimo e democrazia nelloccidente secolarizzato penso sia quindi possibile a) riconoscere allesperienza cristiana unoriginaria, inestinguibile vocazione democratica, escatologica e per questo decostruttiva, tendenzialmente alterante qualsiasi assetto teologico-politico identitario sacralizzato (la chiesa stessa vive soltanto di questo movimento di autotrascendimento, di peregrinatio, di transito e uscita dalla cittadinanza); b) ribadire come cristianamente non reversibile il movimento di uscita dalla cristianit, in direzione di societ occidentali sempre pi criticamente democratiche, pluralistiche e multiculturali (quindi minoritariamente, ma pi autenticamente cristiane); c) riconoscere come il rapporto democrazia/cristianesimo non sia affatto
58 Saremmo tentati di considerare pi abramica che greca lorigine identificabile di una figura moderna di stato democratico (J. DERRIDA, Donare la morte, 139). 59 tre dmocrate est tre coupable. La dmocratie nest pas seulement identique en son essence la religion chrtienne rforme, elle est, comme celle-ci, religion de la culpabilit (W. HAMACHER, , Esquisse dune confrence sur la dmocratie , in M.L. Mallet (ed.), La dmocratie venir, 375-405, in part. 395). 60 Cf. P.P.PASOLINI, Marxismo e Cristianesimo, Brescia 1964, ora in Saggi sulla politica e sulla societ , Milano 1999, 786-824, in part. 800-803. 61 Il paradosso la passione del pensiero e i pensatori privi del paradosso sono come amanti senza passione; mediocri compagni di gioco. Ma la potenziazione estrema di ogni passione sempre di volere la propria fine: cos la passione pi alta della ragione di volere lurto, bench lurto possa in qualche modo segnare la sua fine. E questo allora il supremo paradosso del pensiero, di voler scoprire qualcosa che esso non pu pensare (S. KIERKEGAARD, Briciole di filosofia, 219). 62 Allinterno del confronto con il progetto di decostruzione del cristianesimo di Nancy, interpretato a partire dalla nozione teologica di incarnazione, quindi tramite la dialettica tra corpo/religione/chiesa-stato (integro, immunitario, onto-teologicopolitico, inevitabilmente violento) e carne/comunit orizzontale di individui ( la carne dice politicamente lesposizione kenoticopolitica allalterazione, la passione dello smembramento/crocifissione, la disseminazione del corpo, laccoglimento dellintruso e del trapianto), cf. R. ESPOSITO, Chair et corps, 153-164; e Bos, 177-185.

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tema marginale, strumentalizzabile per contingenti interessi politici, ma il nodo originario e capitale che stringe senza possibilit di soluzione la nostra identit culturale democratico-liberale, laica, secolarizzata, pluralistica, autodecostruttiva; d) rigorizzare la nostra nozione di democrazia sostanziale, nel senso infinitamente aperto della giustizia-a-venire di Derrida (pensatore oggi decisivo per il nostro sforzo di continuare a pensare e praticare la democrazia), che nella sua idea di democrazia non a caso ricorre alla riduzione fenomenologica, necessariamente dedogmatizzante e non religiosa, di categorie di origine giudaica/cristiana; e) riconoscere pertanto il cristianesimo come storica, ancora inesauribile scaturigine di senso, riserva radicalmente umanizzante trasmessa dalle chiese, non soltanto per il credente, ma anche per il non credente; g) dinanzi al nuovo Leviatano del globalizzato capitale tecnico-massmediatico e alla secolaristica violenza occidentale che esso globalmente impone, prestare attenzione alle opportunit di resistenza e stimolo critico-decostruttivo che ogni comunit cristiana e religiosa avanza come dialogica comunit dinterpretazione, chiamata ad una rawlsiano-habermasiana pubblica traduzione oggettiva e razionale dei suoi valori; ad esempio, salutare e favorire le aperture (per quanto dogmaticamente proposte) che la stessa chiesa cattolica ha avanzato nei confronti della razionalit filosofica 63, degli altri monoteismi e civilt; h) custodire lepifania kenotica di ogni singolo individuo, escatologica ultima solitudo (Duns Scoto), contingente, disseminata, fragile, caduca verit64 sempre eccedente e indisponibile rispetto a qualsiasi potere e identit onto-teologico-politica (kenoticamente, il Dio cristiano non si abbandona nella disseminazione spirituale del suo corpo frantumato in una molteplit infinita di eccezioni singolari? Nella loro libert generata dalleucaristica spartizione/comunione del senso, le creature non si rivelano come sempre creatrici, sorprendenti, insostituibili, irriducibili a qualsiasi Verit assoluta, in quanto esse stesse esistenzialmente assolute, nella loro eventuale, imprevedibile, infinita novit che introducono nellessere?) 65; i) in una radicale apertura a tutte le altre culture 66, patire linsuperabile aporia che contestualizza soprattutto allinterno delloccidente laico, giudaico/cristiano secolarizzato67, la scoperta universale e capitale per questo potenzialmente intollerante, ideologicamente captiva dei diritti delluomo; l) riconoscere che ogni democratico deve agire del tutto laicamente nella responsabilit infinita della decisione politica, chiamata a dover mediare sempre rischiosamente tra principio delleconomia (il proprio senza il quale non c identit, n comunit politica) e principio della gratuit (senza il quale non c democrazia). Certo, amministrando il proprio, la politica che non voglia diventare ideologica, violenta, autistica non potr fare a meno di una laica fede estatica nella giustizia, dellesperienza sempre arrischiata dellospitalit (precedente qualsiasi pretesa di propriet)68 dellaltro in s, della consapevolezza della terribile debolezza 69 cui lespone la sua stessa forza, nel compito interminabile di autodecostruirsi nellaprisi alla paradossale venuta della democraziaa-venire. Gaetano Lettieri Sapienza Universit di Roma

63 Mi pare esemplare, in tal senso, per il suo arduo tentativo di dialogo con lenciclica Fides et ratio, il saggio di P.A. ROVATTI, Le ragioni e le fedi, in Aut aut 291-292, 1999, 4-9, quindi in G. Miligi e G. Perazzoli (edd.), Laicit e filosofia, Milano - Udine 2010, 121-126. 64 Il trascendentale la caducit. Lessere non , ma ac-cade (G. VATTIMO, Dialettica, differenza, pensiero debole , in G. Vattimo e P.A. Rovatti (edd.), Il pensiero debole, Milano 1983, 2010(2), 12-28, in part. 23. 65 Cf. J.-L. NANCY, Essere singolare plurale; cf. in part. limportante Introduzione a due mani di Nancy e di Esposito, Dialogo sulla filosofia a venire, VII-XXIX. 66 Per un autorevole tentativo di ricomprendere una politica della giustizia, della democrazia e dei diritti delluomo a partire da culture altre, cf. A. SEN, The Idea of Justice, London 2009, tr. it. Lidea di giustizia , Milano 2010; vi risulta centrale e criticamente stimolante la totale eclissi della matrice cristiana allinterno della restituzione della stessa idea occidentale di giustizia e di democrazia; in dialogo con il pensiero politico liberale, vengono postulate alcune minime (quindi capaci di non dovere essere storicamente contestualizzate) facolt umane fondamentali (comprendere, condividere, argomentare), che spingerebbero luomo al di fuori dellisolamento egoistico e alladozione di politiche del riconoscimento dellaltro e della solidariet. 67 Ormai letica democratica dei diritti umani e della solidariet costituisce il sedimento durevole del cristianesimo (J.-L. NANCY, La dischiusura, 52); cf. 48. 68 Cf., in tal senso, la categoria (post- o meta-ontoteologica) dellesposizione in Nancy: Lesposizione prima di ogni identificazione e la singolarit non unidentit: essa lesposizione stessa, la sua attualit puntuale Il proprio senza essenza, ma esposto (J.L. NANCY, La communaut dsoeuvre, Paris 1986, 1990(2), tr. it La comunit inoperosa, Napoli 2003(3), 184). Sulla democrazia come esposizione dellinesponibilit dellessere in-comune, cf. 190-191. Cf., inoltre, la critica alla concezione patrimoniale del soggetto intrapresa a partire da Deleuze e in prospettiva radicalmente antimetafisica da G. MARRAMAO, Passaggio a Occidente, 202-218, in part. 211-216. 69 Su un nuovo pensiero del politico democratico (il cui compito assegnato in primo luogo alluniversit europea!) come caratterizzato dalla forza debole di unincondizionalit e di una libert resistenti senza potere e senza sovranit, cf. J. DERRIDA, Incondizionalit o sovranit, pp. 44-45. Cf. supra, nota 37, in riferimento a Vattimo.

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