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settembre 2016

Bernard Stiegler
Per una farmacologia della tecnica
a cura di Paolo Vignola e Sara Baranzoni

Premessa 3
Paolo Vignola L’animale proletarizzato. Stiegler
e l’invenzione della società automatica 16
Carlo Molinar Min, Giulio Piatti Stiegler e
l’individuazione “social” 31
Riccardo Fanciullacci Oltre l’apocalisse. Tecnica,
storia e conflitto politico nel pensiero di
Stiegler 46
Sara Baranzoni La funzione della ragione. Per
non divenire folli nella società automatica 61
Francesco Vitale Politiche dell’attenzione.
La scrittura performativa di Stiegler 75
Pietro Montani Schematismo tecnico e
immaginazione interattiva 90
Antonio Lucci Antropotecnica e Negantropocene:
un confronto tra Sloterdijk e Stiegler 105
Bernard Stiegler Negantropologia
dell’Antropocene. Il pensiero come
biforcazione 119
Bibliografia di Bernard Stiegler 136

INTERVENTI
Edoardo Greblo Niente altro che esseri umani 143
Antonello Sciacchitano Verso una psicoanalisi
del soggetto collettivo 165
Paolo Godani Per un’archeologia del carattere 184
rivista fondata da Enzo Paci nel 1951

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Finito di stampare nel settembre 2016
Premessa

C
iò che Derrida, poco prima degli eventi
del 1968, aveva annunciato in Della gram-
matologia, ossia il sorgere di una scrittura
generalizzata in grado di scardinare e rivoluzionare tanto i fonda-
menti epistemici quanto le relazioni sociali, sembra compiersi og-
gi sotto le sembianze esacerbate delle società di controllo descrit-
te da Deleuze agli inizi degli anni novanta. Le trasformazioni in-
dotte dalle tecnologie digitali, che paiono annunciarsi “nella for-
ma dell’assoluto pericolo”,1 riguardano sempre più aspetti della
vita psichica e sociale, ormai in quasi ogni parte del globo. In ta-
le situazione, nulla delle grandi teorie critiche e decostruttive del
Novecento può essere messo da parte, né tanto meno le analisi
sulle macchine presenti nei Grundrisse di Marx e la sintomatolo-
gia della decadenza di Nietzsche, ma occorre riarticolare tali pro-
spettive in funzione di una ricognizione accurata del milieu tecni-
co e sociale odierno, in cui tutti i suoi elementi sembrano entrare
in crisi, a partire dalle forme di governance neoliberali.
È in questa direzione che si muove il lavoro di Bernard Stie-
gler, il quale, riformulando il ruolo della tecnica nella costituzio-
ne dell’umano e nello sviluppo della società occidentale, propo-
ne un’interpretazione della filosofia novecentesca per il ventune-
simo secolo, attraverso una sua rilettura radicale, ossia finalizzata

1. J. Derrida, Della grammatologia (1967), trad. di R. Balzarotti et al., Jaca Book, Mi-
lano 1998, p. 22.

aut aut, 371, 2016, 3-15 3


a far emergere le condizioni tecno-logiche del pensiero e del so-
ciale, a suo vedere quasi sempre rimosse o lasciate insolute dal-
le stesse prospettive teoriche da cui egli prende spunto. Per il fi-
losofo francese è infatti solo a partire dalla consapevolezza di ta-
li condizioni che può essere sviluppata una risposta politica ai di-
sagi del presente.

L’invenzione della tecnica


In La technique et le temps 1. La faute d’Epiméthée,2 Stiegler sostiene
che il ruolo della tecnica, rimosso da tutta la storia della filosofia in
favore della purezza della vita e dell’episteme, sia quello di formare
l’orizzonte dell’esistenza umana, non solo contribuendo all’antropo-
genesi, ma, da un lato, aprendo la questione stessa della temporalità
e, dall’altro, nel suo essere “la prosecuzione della vita con altri mezzi
rispetto alla vita”,3 indicando una possibilità ulteriore dell’uomo
rispetto all’evoluzione darwiniana e alla selezione naturale.
Ne consegue che, da un lato, l’umanità non può più essere
pensata come il “soggetto” della storia e che, dall’altro, la tecni-
ca non è un semplice mezzo per realizzare quest’ultima, poiché
l’uomo e la tecnica sono da sempre presi in un rapporto di co-
evoluzione, a partire dalla scheggiatura della selce fino ai compu-
ter. L’operazione di Stiegler nei confronti dell’intera tradizione
del pensiero, filosofico, politico e antropologico, in buona misu-
ra supportata dall’analisi di Derrida, suo maestro, si rende allora
palese proprio nel libro che li vede come co-autori, Ecografie del-
la televisione. L’obiettivo è, letteralmente, teleologico, nel senso
di una decostruzione della teleologia: “Nella tradizione occiden-
tale, praticamente finora, la tecnica è stata pensata essenzialmen-
te sotto la categoria del mezzo, ovvero come pura strumentalità
che non partecipa in se stessa alla costituzione dei fini”.4

2. B. Stiegler, La technique et le temps 1. La faute d’Epiméthée, Galilée, Paris 1994. La


technique et le temps è la serie di libri (tre volumi pubblicati, ma ne sono previsti almeno
altri tre) che rappresenta l’esposizione più sistematica del pensiero di Stiegler.
3. Ivi, p. 135.
4. J. Derrida, B. Stiegler, Ecografie della televisione (1996), trad. di L. Chiesa, Raffael-
lo Cortina, Milano 1996, p. 67.

4
Dalla fenomenologia trascendentale di Husserl all’analiti-
ca esistenziale di Heidegger, dalla paleo-antropologia di Leroi-
Gourhan alla storia greca di Vernant e Detienne, dalla différan-
ce e dalla logica del supplemento di Derrida al processo d’indi-
viduazione di Simondon e ai sistemi tecnici di Bertrand Gille, la
rete tessuta da Stiegler ha il compito di sostenere la tesi che pone
la tecnica non più come strumento atto a realizzare i fini dell’uo-
mo stabiliti a monte, bensì come co-protagonista dell’antropoge-
nesi e della civilizzazione.
Se la critica all’antropologia filosofica che ne deriva ha come
sfondo la prospettiva derridiana della traccia, della différance e
del supplemento, il movente etico-politico di questa filosofia del-
la tecnica ha origine dalla constatazione di una generale impre-
parazione teorica ad analizzare la portata sociale delle tecnolo-
gie attuali e la loro progressiva accelerazione innovativa. L’obiet-
tivo è allora quello di ritornare alle origini dell’uomo, o meglio
al suo difetto d’origine,5 per ripensare le basi dell’epistemologia,
dell’economia e della politica, così come della teoresi, a parti-
re da una tecnicità originaria – unica chiave di lettura, secondo
Stiegler, per poter al tempo stesso interpretare e trasformare la
società contemporanea nell’ottica di una “organologia generale”,
da intendersi nel senso di una riformulazione del materialismo e
della sua opposizione all’idealismo come nuova critica dell’ideo-
logia e dell’economia politica.6
Sul piano dell’interpretazione, strettamente legato a tale ri-
pensamento, il cammino che Stiegler prova a tracciare con la
serie La technique et le temps può essere definito post-fenome-
nologico, nella misura in cui il concetto principale, ossia la ri-
tenzione terziaria, è volto a mostrare come le condizioni di pos-
sibilità della coscienza e della sua temporalità si fondino su
un’esteriorizzazione materiale, ottenuta mediante un supporto
fisico di memoria, che, condizionando sempre e già da sempre

5. B. Stiegler, La technique et le temps 1, cit., p. 188.


6. L’organologia generale è l’analisi delle relazioni reciproche e di co-evoluzione tra gli
organi o apparati psico-fisiologici, gli organi o artefatti tecnici e le organizzazioni sociali.

5
– almeno da quel “difetto d’origine” – le ritenzioni primarie
(ciò che la coscienza trattiene nel presente) e secondarie (ricor-
di), organizza l’attività dell’immaginazione e quindi della pro-
tensione (proiezione). A partire da tale concetto, diviene possi-
bile aprire un varco tecno-logico all’interno della teoria critica,
riattivando le critiche poste in Dialettica dell’illuminismo all’in-
dustria culturale, ma anche decostruendone l’atteggiamento
pregiudiziale nei confronti delle tecnologie mediatiche, accu-
sate da Adorno e Horkheimer di deformare l’attenzione e l’im-
maginazione – e persino lo schematismo trascendentale kantia-
no.7 La ritenzione terziaria, se assunta nella sua radicalità, mo-
stra che la coscienza, così come l’attenzione e l’immaginazione,
lungi da poter essere concepita nella sua purezza immateria-
le, è per costituzione “deformata” dai supporti materiali di me-
moria, di cui quelli dell’industria culturale rappresentano solo
uno stadio. È del resto questo il nuovo compito critico che por-
ta con sé il concetto di ritenzione terziaria: affidare alla tecnica,
intesa come supporto di contenuti di memoria (hypomnesis),
un ruolo da protagonista nello sviluppo dei processi d’indivi-
duazione della vita psichica, la quale non può svilupparsi che a
partire dalla propria esteriorizzazione, risultando per tale moti-
vo sempre esposta al rischio di captazione, controllo e modula-
zione da parte dei poteri che attraversano il sociale.

Nascita della farmacologia


È su queste basi e a fronte di tali analisi che, a partire dal 2005,
dunque appena dopo la scomparsa di Derrida, Stiegler sviluppa
la propria prospettiva farmacologica (da pharmakon, rimedio e
veleno, dunque riprendendo e trasformando le analisi derridiane),
attraverso la quale intraprende un tentativo di lettura sistematica
della realtà contemporanea, monitorando il ruolo delle tecnologie
d’informazione e comunicazione nella formazione delle sogget-

7. Cfr. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1944), trad. di R.


Solmi, Einaudi, Torino 1997, p. 177; B. Stiegler, La technique et le temps 3. Le temps du
cinéma et la question du mal-être, Galilée, Paris 2001, pp. 82-91.

6
tività, nonché il loro impatto sui saperi (teorici e pratici). Nel
testo che più chiaramente di altri descrive l’impianto teorico di
questo tentativo, Ce qui fait que la vie vaut le peine d’être vecue.
De la pharmacologie, l’autore descrive in cosa la sua prospettiva si
distanzierebbe da quella derridiana:

È Jacques Derrida che ha aperto la questione farmacologica,


in cui l’ipomnestico costituisce la condizione dell’anamnestico.
[...] Resta il fatto che c’è una necessità storica e politica all’o-
rigine di tali opposizioni [anamnesi/ipomnesi]: Platone lotta
contro la sofistica che ha messo in crisi lo spirito e la città greci
abusando del pharmakon – cortocircuitando il pensiero, ossia
l’anamnesi, privando così le anime dei cittadini del sapere che
fonda ogni cittadinanza (ogni autonomia). [...] Il cantiere che
rimane aperto di fronte a noi [...] consiste nell’identificare il
ruolo dei pharmaka nella formazione del desiderio in generale
e della ragione in particolare – nella formazione della coscienza
come attenzione psichica e attenzione sociale.8

In tal senso Stiegler giustifica il passaggio dalla grammatologia


alla grammatizzazione (ossia il processo di discretizzazione della
memoria e dei gesti umani che permette la loro iterabilità e ri-
producibilità, traslandoli dal continuo temporale, in cui vengono
effettuati, in un discreto spaziale), e dalla “scoperta” derridiana
del pharmakon, quale funzione destabilizzante della scrittura nei
confronti del fonologocentrismo,9 alla farmacologia, intesa come
strategia di trasformazione di quelle tecnologie – mediatiche,
cognitive, relazionali – che a oggi sono velenose per i processi di
soggettivazione, in rimedi e fonte di potenziamento dei legami,
del sapere e dell’intelligenza collettiva. Imprimendo perciò ai
due concetti derridiani un senso politicamente propositivo, Stie-
gler ha manifestato la volontà di elaborare una filosofia in grado

8. B. Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vecue. De la pharmacologie,
Flammarion, Paris 2010, pp. 40-45.
9. Cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone (1972), trad. di S. Petrosino, Jaca Book, Mi-
lano 1978.

7
di “passare all’atto”,10 di sporcarsi le mani nel lavorare per un
futuro industriale e tecnologico sostenibile, in grado di garantire
e implementare le relazioni sociali e i processi d’individuazione
psico-sociali.
Ed è precisamente il concetto d’individuazione, ripreso da
Gilbert Simondon, a funzionare da frizione nel cambio di mar-
cia che Stiegler intende imprimere all’allure derridiana della sua
prospettiva. In un breve saggio scritto poco dopo la scompar-
sa di Derrida e dedicato proprio al pensiero “post-derridiano”,
Stiegler indica così quello che si dimostrerà essere sempre più
esplicitamente il proprio progetto teorico:

Il nostro lavoro a venire […] consiste nel descrivere in termini


d’individuazione quel che avviene a livello mondiale, che si tratti
dell’individuazione della geometria, dell’individuazione dell’ar-
te, della fisica, del vivente, delle nazioni, dell’individuazione
tecnologica o dell’individuazione psichica in senso freudiano.
Tutto ciò s’inscrive in un processo d’individuazione indissocia-
bilmente psichica, collettiva e tecnica, che va estendendosi con-
tinuamente – e qui, il grande pensatore ancora poco conosciuto
è Simondon, con il quale si comincia appena a essere capaci
di pensare come e perché l’individuazione psichica si realizza
come individuazione collettiva, e viceversa.11

L’individuazione, come processo che descrive l’interazione tra i


diversi organi che compongono il vivere sociale, è ciò che per-
mette a Stiegler di disegnare una teoria del pharmakon, ossia
dell’artefatto tecnico, non più solo decostruttiva, bensì anche
diagnostica e prognostica: una farmacologia, a sua volta distinta
in “negativa”, dunque di critica degli effetti intossicanti delle
tecnologie, e “positiva”, cioè tesa a ricercare e promuovere il
carattere curativo ed emancipante di queste stesse tecnologie,

10. Cfr. B. Stiegler, Passare all’atto (2003), trad. di E. Imbergamo, Fazi, Roma 2006.
11. Id., La peau du chagrin. Ou l’accident franco-européen de la philosophie d’après
Jacques Derrida, “Rue Descartes”, 52, 2006, p. 103.

8
che da elementi tossici per i processi d’individuazione possono
diventare rimedi sociali e fonti di potenziamento dell’intelligenza
collettiva.
I semi per lo sviluppo di questa prospettiva sembrano già
presenti nel pensiero simondoniano. Se la teoria dell’indivi-
duazione psichica e collettiva descrive l’individuo non come
un principio ma in quanto risultato parziale e provvisorio di un
processo che avviene nella dimensione collettiva e tramite es-
sa, questo stesso processo è soggetto a una dinamica di polariz-
zazione in cui sono presenti due tendenze, una indirizzata ver-
so uno stadio successivo di acquisizione di saperi e capacità, e
l’altra che conduce alla perdita d’individuazione. Seguendo ta-
le polarizzazione, Stiegler osserva due tendenze alternative in-
site nella società digitale, ossia il proseguimento dell’individua-
zione come pieno sviluppo dell’intelligenza collettiva, da inten-
dersi in quanto conquista della maggiorità in senso kantiano, e
la dis-individuazione come regressione verso la minorità, in cui
diviene impossibile tanto l’intelligenza sociale quanto qualsiasi
forma di pensiero critico. Il pharmakon agisce proprio all’inter-
no di questa polarità e lo fa tanto a livello individuale quanto a
livello collettivo.12
In tal senso, se le tecnologie digitali che oggi invadono prati-
camente ogni ambito e ogni momento delle nostre vite sembrano
essere “messe al servizio esclusivo della dis-individuazione delle
esistenze”, conducendo a una proletarizzazione non solo mate-
riale, ma cognitiva e affettiva, riguardante tutte le forme di sape-
re (saper-fare, saper-vivere, saperi teorici), dunque a una “mise-
ria simbolica”13 generalizzata, queste stesse tecnologie, tuttavia,
sono sempre tecnologie dello spirito: “Correttamente socializza-
te, ossia messe all’opera come supporti di nuovi tipi di proces-
si d’individuazione psichica e collettiva, esse non sarebbero più
causa della perdita d’individuazione, vale a dire di saperi, ben-

12. B. Stiegler, Ars Industrialis, Reincantare il mondo. Il valore spirito contro il populi-
smo industriale (2006), trad. e cura di P. Vignola, Orthotes, Napoli-Salerno 2012, p. 155.
13. B. Stiegler, De la misère symbolique, Flammarion, Paris 2013.

9
sì fonti di nuovi tipi d’individuazione – cioè di nuove forme di
sapere”.14
Detto altrimenti, è in queste stesse psicotecnologie che Stie-
gler rintraccia gli elementi per contrastare lo psicopotere e per
combattere l’incuria neoliberale verso i processi d’individuazio-
ne con i “sistemi di cura”, ossia con la formazione di un’attenzio-
ne sociale, premurosa per sé e per gli altri: in quanto tecnologie
di captazione e controllo delle coscienze, le psicotecnologie de-
vono essere rovesciate in nootecnologie, ossia tecnologie di po-
tenziamento del nous, del pensiero e dei legami sociali che favo-
riscono lo sviluppo dei saperi: allo “psicopotere economico di fat-
to, bisogna imporre una psicopolitica di diritto che implementi
questa economia e ne faccia un’autentica ecologia – un’ecologia
dello spirito”.15

Pensare (nel)la società automatica


Queste sono le analisi e le proposte che hanno fatto di Stiegler tan-
to un pensatore di notevole maturità teoretica, quanto un acuto
osservatore dell’attualità e dei problemi più urgenti che interessa-
no l’economia, la politica, l’ecologia e la vita sociale in tutti i suoi
aspetti. La société automatique 1. L’Avenir du travail16 rappresenta
in tal senso la costituzione di una terza tappa del percorso filo-
sofico dell’autore, in cui le fasi precedenti del suo pensiero qui
brevemente sintetizzate (il nucleo relativo a La technique et le
temps e quello di maturazione della prospettiva farmacologica)
vengono riprese nel triplice contesto dell’automatizzazione gene-
ralizzata, della crisi economica globale e dell’emergenza ecologica
relativa al cambio climatico. In quest’opera, a partire da una serie
di sintomi – le previsioni di un’eclissi dell’impiego salariato, la
crisi finanziaria, la decadenza dei saperi, il potere dei Big Data, lo
sfruttamento 24/7 delle facoltà cognitive ecc. – Stiegler descrive
il realizzarsi di una società guidata dall’automatizzazione di ogni

14. B. Stiegler, Ars Industrialis, Reincantare il mondo, cit., p. 97.


15. B. Stiegler, Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni (2008), trad. e cura di
P. Vignola, Orthotes, Napoli-Salerno 2014, p. 91.
16. Id., La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015.

10
suo elemento, esito ultimo del processo entropico che rende con-
to tanto del cosiddetto Antropocene, ossia l’era geologica in cui
l’uomo sarebbe diventato l’attore principale delle modificazioni
ambientali del pianeta e la cui storia coincide con quella del
capitalismo, quanto dell’ipoteca sul futuro dell’umanità dettata
dalla stessa antropizzazione del mondo.
Di fronte all’Antropocene come avveramento del nichilismo
nietzschiano e a una società governata dagli algoritmi, tanto to-
talitaria quanto annichilente nei confronti delle singolarità, del
pensiero critico e della stessa capacità protensionale, ossia di
immaginare un futuro, la farmacologia di Stiegler non indica né
una fuga, né una “decrescita”, bensì una trasformazione del ve-
leno in rimedio. È con il sistema industriale digitale che occor-
re attuare una trasvalutazione dei valori in senso nietzschiano:

Dobbiamo pensare l’Antropocene con Nietzsche, come l’era


geologica che consiste nella svalutazione di tutti i valori, nel
senso che è nell’Antropocene […] che il compito di ogni sa-
pere noetico diviene la trasvalutazione dei valori. […] È con
Nietzsche che, dopo l’evento dell’Antropocene, dobbiamo pen-
sare l’avvento del Negantropocene, e ciò deve essere pensato
come la trasvalutazione del divenire nell’avvenire. E ciò a sua
volta significa leggere Nietzsche con Marx […] in funzione di
una nuova critica dell’economia politica.17

Come indicato nel libro successivo a La société automatique 1,


pubblicato nel momento di composizione del presente fascicolo,
Stiegler invita dunque a non essere né pessimisti, né ottimisti,
bensì nietzschianamente coraggiosi, pensando la sua farmacolo-
gia positiva come una sorta di nichilismo attivo.18 Di fronte alla
disindividuazione-proletarizzazione generalizzata e al divenire
profile degli individui, che Stiegler definisce “dividuali” sulla

17. Ivi, pp. 24-25.


18. Cfr. B. Stiegler, Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou, Les liens qui
liberent, Paris 2016, p. 93.

11
scorta di Deleuze,19 il compito del pensiero contemporaneo è
allora quello di concepire ciò che potremmo chiamare un’au-
tentica società dell’individuazione, in grado di adottare respon-
sabilmente il sistema tecnico vigente per dis-automatizzare tutto
ciò che della società vale la pena di essere vissuto: il desiderio,
le relazioni, i saperi.
Tale società dell’individuazione implica a sua volta un pro-
cesso d’individuazione della filosofia contemporanea, nel senso
di una nuova composizione di problemi. A questo proposito,
il testo inedito di Stiegler che proponiamo, sebbene a tratti er-
metico e caratterizzato da un linguaggio decisamente interno al
vocabolario dell’autore, risulta strategico per almeno due moti-
vi. Da un lato, esso è il testo di una conferenza tenuta nella pri-
mavera del 2015 a Berlino, dopo l’uscita di La société automati-
que 1 e quindi preparatorio rispetto al libro successivo. Dall’al-
tro lato, rispondendo alla questione del “cosa significa pensare
oggi”, Stiegler descrive il pensiero stesso come processo d’in-
dividuazione, tanto in generale quanto nella condizione parti-
colare dell’Antropocene e della società automatica; in tal sen-
so, sembra assumersi il compito di risolvere il problema indica-
to da Derrida alla fine dell’esergo di Della grammatologia: “Per
questo mondo a venire e per ciò che in lui avrà fatto tremare i
valori di segno, di parola e di scrittura, per quello che conduce
qui il nostro futuro anteriore, non c’è ancora nessun esergo”.20
Pensare (nel)la società automatica può allora significare scrive-
re tale esergo a venire.

Nel dibattito contemporaneo Stiegler, proprio come il suo phar-


makon, è tendenzialmente bersaglio di un’ambivalenza nella
valutazione, e spesso tali valutazioni rischiano di risultare miopi
o affrettate – tecnofobico/tecnoentusiasta, rivoluzionario/conser-
vatore, interprete/trasformatore, sacrilego della decostruzione/

19. Cfr. G. Deleuze, Pourparler (1990), trad. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata


1999, p. 237.
20. J. Derrida, Della grammatologia, cit., p. 22.

12
epigone derridiano o post-strutturalista. A tal proposito, questo
fascicolo di “aut aut” può essere visto non solo in quanto intro-
duzione critica all’autore, ma anche come il tentativo di affinarne
la valutazione complessiva, avendo cura di evitare la ricaduta in
uno dei poli oppositivi. Importante è però in via preliminare af-
fermare che se le valutazioni possono risultare sovente affrettate
è perché, esattamente come l’individuazione simondoniana, il
pensiero stiegleriano relativo alla filosofia del xx e del xxi secolo
è caratterizzato da una dinamicità processuale che rende difficile
cristallizzarne la postura o anche solo indicarne in assoluto alleati
o nemici, per dirla con il Deleuze storico della filosofia. E proprio
Deleuze, o meglio la lettura che Stiegler ha fatto e continua a fare
dell’opera deleuziana può essere vista come il sintomo dell’ami-
chevole disagio stiegleriano verso i suoi predecessori – un disagio
che a tratti dipinge Deleuze come un freno al pensiero della tec-
nica, ma anche un acceleratore di particelle in grado di proiettare
Nietzsche e gli stoici, tra gli altri, persino oltre il nostro presente.
Nel corso degli ultimi dieci anni, del resto, la relazione con Deleuze
si è complessificata, fino a fare del grande filosofo francese uno dei
più importanti commutatori di questo processo d’individuazione
chiamato filosofia.
Più in generale, quella di Stiegler nei confronti della filoso-
fia novecentesca è sicuramente un’eredità problematica, in quan-
to animata dall’intenzione di forzarne gli orizzonti teorici al fine
di arricchire il proprio pensiero della tecnica, nutrendo al tem-
po stesso un’idea della relazione tra teoresi filosofica, etica ed
economia politica che, sebbene impegnata nella critica del capi-
talismo cognitivo e nell’immaginare un avvenire del lavoro, non
sembra trovare un diretto corrispettivo né tra gli esponenti della
cosiddetta Italian Theory, né tantomeno tra gli studiosi più affer-
mati dei suoi intercessori. Né vicino all’Italian, di cui tra le altre
cose decostruirebbe la valenza stessa del bios, né davvero espres-
sione della French Theory, dunque; e forse questa simmetrica di-
stanza può essere un punto interessante per prestare attenzione
tanto alle suggestioni quanto alle operazioni a volte surrettizie
del pensiero stiegleriano.

13
Inverosimile, inoltre, sarebbe annoverare de jure e de facto
Stiegler tra i pensatori post-umanisti, non solo per il piglio po-
lemico che l’autore ha esibito a più riprese rispetto a tale defini-
zione o per il sistematico disinteresse verso l’animal turn, ma an-
cora una volta per la sua convinzione di poter decentrare non so-
lo l’anthropos bensì il vivente in generale dalla costituzione del
pensiero e della stessa vita umana. Più che post-umanista o post-
strutturalista, dunque, Stiegler è probabilmente innanzitutto
“post” rispetto ai suoi intercessori, almeno se trasliamo la defini-
zione del “post” proprio in riferimento al post-strutturalismo: un
proseguimento e una contestazione radicale dello strutturalismo,
nel senso di una contestazione che mantiene una certa promessa
di proseguimento e un proseguimento che non può non passare
per una contestazione radicale. Questo doppio movimento, tan-
to per il post-strutturalismo quanto per Stiegler, non è però da
intendersi come un double bind, ossia un doppio vicolo cieco che
esclude ogni via d’uscita: si tratta di una vera e propria strategia
filosofica, il cui valore pragmatico risiede nel voler sbloccare dal-
le impasse il pensiero e le teorie che lo hanno preceduto, facen-
doli funzionare altrimenti. Sembra allora pertinente la suggestio-
ne foucaultiana del proprio pensiero come una “cassetta degli at-
trezzi” a cui attingere per continuare la critica filosofica, politi-
ca e sociale. Il “post” espresso da Stiegler pare perciò consiste-
re in questa attività di ricerca pragmatica, questo rovistare nella
cassetta degli attrezzi di chi, come i “post-strutturalisti”, ha deci-
so di consegnarla ai posteri con l’unico desiderio che tali attrez-
zi venissero usati.
In tal senso, offrire un luogo di confronto, di interpretazio-
ne e di critica rivolto al lavoro di Stiegler, e in particolare alla
sua fase più recente, può significare anche assumersi il compi-
to di cominciare a tracciare uno spazio per il post rispetto agli
studi inerenti alla filosofia contemporanea – e magari proprio
per provare a descrivere l’esergo al futuro anteriore invocato da
Derrida. Si tratterebbe certamente di uno spazio problematico,
tutto tranne che pacifico, ma dotato di una sua peculiarità ri-
spetto alla generazione post-strutturalista, e di conseguenza de-

14
cisamente differente rispetto agli eredi più esemplari di questi
grandi autori. Si potrebbe infine seguire ancora una volta De-
leuze al di là di lui, e pensare che la prospettiva stiegleriana del
post coincida con quella pratica filosoficamente rigorosa e mi-
litante per cui “si fondono gli antichi concetti come si può fon-
dere un cannone per ricavarne nuove armi”.21 [P.V., S.B.]

21. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia? (1991), trad. di A. De Lorenzis, Ei-
naudi, Torino 2003, p. 19.

15
L’animale proletarizzato.
Stiegler e l’invenzione
della società automatica
PAOLO VIGNOLA

A
differenza di molti critici radicali del-
la società contemporanea, Bernard Stie-
gler, pur impegnato costantemente nella
denuncia degli effetti tossici delle tecnologie sulla vita sociale –
appartenendo così a tale insieme di pensatori –, non può essere
considerato né tecnofobico né desideroso di salvaguardare una
purezza originaria dell’uomo rispetto all’ambiente tecnologico
nel quale esso si trova immerso. Un aspetto infoderato nel titolo
del suo libro La société automatique permette di cogliere il singo-
lare posizionamento dell’autore, tanto nei confronti dei suoi con-
temporanei, quanto dei suoi intercessori.
Se il tema a cui la società automatica fa riferimento, come ri-
sultato di un capitalismo totalizzante, è sicuramente posto in li-
nea con quello della società dello spettacolo (Debord), delle so-
cietà di controllo (Deleuze) e della governamentalità algoritmi-
ca (Rouvroy e Berns), un particolare essenziale contraddistingue
l’obiettivo di Stiegler. Il problema per il filosofo francese non è
quello di analizzare i rischi, i disagi e i problemi di tale società
da lui definita appunto automatica, se non per mostrare che, alla
lettera, essa non esiste. Ciò che Stiegler descrive e denuncia è in-

Paolo Vignola, PhD in filosofia, studioso di filosofia francese contemporanea e di filoso-


fia della tecnologia, è attualmente ricercatore universitario Prometeo presso il ministero
dell’Istruzione superiore e della ricerca dell’Ecuador.

16 aut aut, 371, 2016, 16-30


fatti una “dis-società”1 basata su algoritmi e automatismi tecno-
logici, dove il sociale, inteso à la Simondon come individuazione
collettiva e trans-individuazione, viene tendenzialmente, ma si-
stematicamente, annichilito. Dove risiede, allora, la differenza ri-
spetto agli altri critici radicali?

Sognare nel nichilismo


La dis-società automatica è descritta da Stiegler come il compi-
mento digitale del nichilismo nietzschiano e gemellata con l’An-
tropocene, ossia la supposta nuova era geologica in cui l’uomo
sarebbe diventato il principale fattore di trasformazione delle
condizioni di vita globali. Se tale processo di antropizzazione
del mondo, iniziato con la rivoluzione industriale, rappresenta la
“svalutazione di tutti i valori […] concretizzatasi come l’età del
capitalismo planetarizzato”,2 il motivo risiede nel filo conduttore
della mathesis universalis che, in un divenire tecnico incessante,
dalla meccanica guida l’umanità verso l’automazione integrale
della società automatica su base algoritmica.
In tal senso, sebbene il concetto di Antropocene sia stato tan-
to sviluppato quanto decostruito da diversi autori,3 l’originalità
dell’approccio di Stiegler risiede nel porlo in relazione sia con
la governamentalità algoritmica di Thomas Berns e Antoinet-
te Rouvroy, come controllo e anticipazione computazionali dei
comportamenti, sia con il capitalismo 24/7 impiegato da Jona-
than Crary per descrivere lo sfruttamento delle facoltà fisiologi-
che e psichiche degli individui, 24 ore al giorno, 7 giorni alla set-
timana, fino alla tendenziale scomparsa del sonno libero dall’e-
strazione di valore.4 Ciò significa un sistematico annichilimento
della facoltà protensionale, tanto conscia quanto inconscia, fino

1. B. Stiegler, La société automatique, vol. i: L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015, p. 178.
2. Ivi, pp. 24-25.
3. Per una presentazione generale del termine, cfr. P.J. Crutzen, Benvenuti nell’Antro-
pocene, a cura di A. Parlangeli, Mondadori, Milano 2005. Un’ottima ricognizione critica
è presente in T. Cohen, C. Colebrook, J. Hillis Miller, Twilight of the Anthropocene Idols,
Open Humanities Press, London 2016.
4. Cfr. J. Crary, 24/7. Late Capitalism and the End of Sleep, Verso, New York 2013.

17
all’incapacità da parte degli individui di proiettare, ossia di im-
maginare, sognare e inventare un futuro collettivo.
Ecco dunque realizzarsi, agli occhi di Stiegler, il nichilismo
prefigurato da Nietzsche,5 relativo al livellamento delle differen-
ze e alla volontà del nulla, che si traduce nell’annichilimento pro-
gressivo dei processi di individuazione psichica e collettiva, al-
la base dell’avvenire di una società. Tale annichilimento, che ri-
guarda infine la stessa volontà collettiva e consiste nell’indeboli-
mento dei legami sociali e dei saperi condivisi, è concepito come
il risultato di un rapporto entropico tra apparati psico-fisiologi-
ci, sistemi tecnici e istituzioni sociali. Piuttosto che metafisico, il
nichilismo stiegleriano è organologico, dettato cioè da un disag-
giustamento del rapporto tra gli organi psicofisiologici, gli organi
artificiali e le organizzazioni sociali.6 Ora, l’annichilimento della
volontà come perdita di immaginazione del futuro e il livellamen-
to delle differenze biologiche e culturali sono tra le caratteristi-
che essenziali dell’Antropocene. Per Stiegler, a legare questi due
aspetti è il rapporto tra tecnica ed entropia che si manifestereb-
be tanto sul piano geofisico e biologico, quanto su quello sociale:

La tecnica è un’accentuazione della neghentropia, nel senso che


è un agente di incremento della differenziazione […]. Ma essa è,
al tempo stesso, un’accelerazione dell’entropia, non solo perché
è sempre in qualche modo un processo di combustione e di dis-
sipazione di energia, ma poiché la standardizzazione industriale
sembra condurre l’Antropocene contemporaneo alla possibilità
di una distruzione della vita in quanto sviluppo e proliferazione
di differenze – come biodiversità e sociodiversità.7

Se quindi la globalizzazione neoliberale sta distruggendo la


biodiversità con l’inquinamento e la devastazione degli habitat,
le tecnologie del capitalismo cognitivo accelerano l’omogeneizza-

5. Stiegler si riferisce spesso a F. Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, in Opere,


trad. di S. Giammetta, Adelphi, Milano 1971, vol. iii, tomo ii, 362 [119].
6. B. Stiegler, La société automatique 1, cit., p. 167.
7. Ivi, p. 31.

18
zione culturale mediante la sincronizzazione percettiva, affettiva
e, appunto, cognitiva. In tal senso, l’Antropocene e la dis-società
automatica esprimono i limiti entropici dell’umanità giunta al
compimento del nichilismo, in cui l’impossibilità di immaginare o
di sognare un futuro è il sintomo di un cortocircuito dei processi
di individuazione collettiva per mano di un mercato divenuto
ipertrofico sul piano del controllo, della modulazione e dell’anti-
cipazione dei comportamenti.
Ecco che possiamo cominciare a rispondere alla domanda con
cui si chiudeva la breve introduzione di questo saggio. Una so-
cietà automatica realizzata, o meglio l’invenzione di una “società
automatica disautomatizzabile”8 è allora il sogno filosofico, po-
litico e tecnologico dell’autore, che lo differenzia da molti critici
radicali di questa società – sogno la cui dimensione teorica viene
esplicitata nel recente Dans la disruption. Comment ne pas deve-
nir fou.9 La disruption in corso a iniezione neoliberale, vale a di-
re la rottura dell’equilibrio che permette la vita sociale all’inter-
no di un determinato sistema tecnico, economico ed ecologico,
manifestatasi come sospensione e sottrazione sistematica dei di-
ritti sociali in nome del divenire tecnologico, è perciò l’occasione
per portare a compimento il ripensamento radicale del rapporto
tra episteme, anthropos e techne. Ripensamento preparato già dai
tre volumi di La technique et le temps, in vista di un nuovo pro-
getto filosofico, economico e politico recentemente denomina-
to dall’autore “negantropologia”, i cui cantieri sono però ancora
all’atto di esordio.
La negazione insita nel termine “negantropologia” è da inten-
dersi tanto politicamente quanto genealogicamente: dal punto di
vista politico, la negantropologia vuole essere una risposta eco-
nomica, politica e industriale all’epoca attuale dell’Antropocene,
e alla concezione antropocentrica che soggiace alla definizione
di tale epoca, mentre genealogicamente essa è innanzitutto una

8. Ivi, p. 264.
9. B. Stiegler, Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou, Les liens qui liberent,
Paris 2016.

19
decostruzione di qualsiasi pretesa essenzialistica dell’anthropos,
in favore di una sua dimensione processuale, ripresa da Simon-
don.10 Alla teoria del processo di individuazione psichica e col-
lettiva, però, Stiegler aggiunge l’individuazione tecnica, vale a di-
re un ulteriore ramo che co-evolve con gli altri due all’interno di
una dimensione organologica, per cui l’interazione tra gli organi
psicofisiologici (individui psichici), gli organi artificiali (tecnica)
e le organizzazioni sociali (individui collettivi) stabilisce il milieu
entro il quale una società può svilupparsi o estinguersi, fiorire o
decadere. È infatti tale individuazione tecnica ad attivare la va-
lenza irriducibilmente farmacologica (da pharmakon, rimedio e
veleno al tempo stesso) dell’interazione tra le varie individuazio-
ni, per cui ogni processo psichico e sociale può sempre tramutar-
si nel suo contrario: dis-individuazione, dis-società, de-noetizza-
zione, ma anche negantropocene, de-proletarizzazione e, appun-
to, negantropologia.
Queste due tendenze, se lette in superficie e a compartimen-
ti stagni, possono dare adito a due interpretazioni contrastanti
dell’opera stiegleriana: una che punterebbe il dito sul suo pessi-
mismo distopico, apparentemente suffragata dai titoli apocalit-
tici di molti suoi libri;11 l’altra che evidenzierebbe un certo otti-
mismo della volontà, in particolare appunto dal momento dell’e-
splicitazione della sua farmacologia positiva.12 In realtà, sposan-
do l’una o l’altra interpretazione si corre il rischio di non cogliere
il peculiare contributo stiegleriano alla comprensione della con-
temporaneità.

10. Cfr. G. Simondon, L’individuazione psichica e collettiva (1989), trad. di P. Virno,


Derive Approdi, Roma 2004.
11. A titolo di esempio: De la misère symbolique 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée,
Paris 2004; Mécréance et Discrédit 1. La décadence des démocraties industrielles, Galilée, Pa-
ris 2004; De la misère symbolique 2. La catastrophè du sensible, Galilée, Paris 2005; Mécréan-
ce et Discrédit 2. Les sociétés incontrôlables d’individus désaffectés, Galilée, Paris 2006.
12. La farmacologia positiva consiste nel trasformare le tecnologie velenose per i pro-
cessi di individuazione, in rimedi e fonti di potenziamento dei legami sociali e dei sape-
ri. Ciò comporta l’elaborazione teorica di un avvenire tecnologicamente sostenibile e l’in-
venzione concreta di pratiche tecnologiche che superino le prescrizioni dettate dall’econo-
mia politica vigente. Cfr. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, Flammarion, Paris
2013, p. 138.

20
La modalità con cui Stiegler prova a sfuggire a queste due
Stimmungen del pensiero di fronte al presente, ottimismo e
pessimismo,13 non è sicuramente inedita, dato che consiste in un
ripensamento radicale delle questioni inerenti alla temporalità,
all’episteme e alla tecnica, dunque all’anthropos stesso e che, per
un verso o per l’altro, gli stessi autori con cui si compone la sua
prospettiva hanno tentato di sviluppare – da Heidegger a Hus-
serl, da Derrida a Simondon e Canguilhem, da Foucault a De-
leuze. A tal riguardo, però, occorre segnalare un certo pessimi-
smo dello stesso Stiegler nei confronti dei suoi intercessori, per
cui a volte la decisione di abbandonare le loro prospettive o di
correggerne drasticamente la traiettoria appare in una certa mi-
sura forzosa.14 Tale pessimismo rivolto non al presente, ma alla
storia della filosofia contemporanea, risiede nel fatto che Stiegler
vede mancare nei suoi predecessori l’intenzione di trarre le debi-
te conseguenze, quanto all’anthropos, di fronte al tema della tec-
nica. Questo è il punto cruciale, che qui analizzeremo mediante
un concetto esemplare della postura filosofico-politica dell’auto-
re, ossia la proletarizzazione.

Proletarizzazione originaria
Per comprendere la singolarità della posizione stiegleriana, che
denuncia la tossicità delle tecnologie senza rivendicare una purezza
naturale dell’uomo e dunque un nostalgico ritorno alle “origini”,
è opportuno descrivere il concetto che, paradossalmente, ha
finito per dare l’impressione, in alcuni ambiti, di tale “purezza”:
la grammatizzazione. A ben vedere essa implica, invece di una
purezza originaria dell’uomo, una tecnicità originaria, per cui an-
tropogenesi e tecnogenesi sono concepite come due aspetti dello
stesso processo.

13. Id., Dans la disruption, cit., p. 93.


14. Cfr. per esempio, sul tema delle discipline e degli hypomnemata in Foucault, B.
Stiegler, Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni (2008), trad. di P. Vignola, Or-
thotes, Napoli-Salerno 2014, pp. 197-210; sul desiderio e l’inconscio molecolare in De-
leuze e Guattari, B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, cit., pp. 135-160; sulla deco-
struzione di Derrida, B. Stiegler, Dans la disruption, cit., pp. 190-248.

21
La tecnica, che Stiegler concepisce in generale come materia
inorganica organizzata dall’uomo, ossia come persistenza di un
ordinamento della materia in grado di in-formare l’animale uma-
no, rappresenta in tal senso la “prosecuzione della vita con altri
mezzi rispetto alla vita”,15 dunque un agente di evoluzione non
darwiniana, in cui la selezione della specie è da considerarsi artifi-
ciale e non più naturale, come la stessa organogenesi umana che,
a partire dalla stabilizzazione della corteccia cerebrale dell’uomo
di Neanderthal, avviene per eso-somatizzazione.16 Così concepita,
la tecnica consiste in una sorta di memoria epifilogenetica, sup-
plementare alle due memorie biologiche che sono il codice gene-
tico (filogenesi) e la memoria del sistema nervoso (epigenesi). Ta-
le memoria epifilogenetica, che è essenzialmente la memoria delle
tracce, è da intendersi “nel senso della conservazione, dell’accu-
mulazione, della sedimentazione di epigenesi successive e, artico-
lata tra esse, rottura con la vita pura nel senso che nella vita pura
l’epigenesi è proprio ciò che non si conserva”.17
Ora, questa “rottura con la vita pura” rappresenta anche una
rottura teorica di Stiegler con il suo maestro. Se infatti Derri-
da ha concepito la différance sia come decostruzione delle dico-
tomie metafisiche sia come la storia della vita in generale,18 Stie-
gler la pensa come motore della vita umana in particolare. Quin-
di, dal piano assieme metafisico e trascendentale che la différan-
ce derridiana come traccia intende decostruire, aprendo la que-
stione della significazione e della vita, Stiegler approda al piano
tecnico, concretizzando grazie all’apporto paleoantropologico di
Leroi-Gourhan (letto diversamente da come fece Derrida) que-
sta stessa différance nel rapporto co-evolutivo dell’uomo e della
tecnica, che definisce così la storia umana a partire da un difetto
di origine e di essenza dell’uomo stesso, un défaut qu’il faut:19 di-

15. B. Stiegler, La technique et le temps 1. La faute d’Épiméthée, Galilée, Paris 1994, p. 135.
16. Id., Dans la disruption, cit., pp. 347-348.
17. Id., La technique et le temps 1, cit., p. 151.
18. Cfr. J. Derrida, Della grammatologia (1967), trad. di R. Balzarotti et al., Jaca Book,
Milano 2006, p. 124.
19. B. Stiegler, La technique et le temps 1, cit., p. 188.

22
fetto necessario alla sua stessa costituzione mediante una supple-
mentarietà che, come vorrebbe Derrida, è lei sì originaria.
Una volta preso il cammino della différance come traccia sto-
rica e materiale, con l’intento di trasformare gli elementi strategi-
ci della decostruzione in dispositivi antropopoietici, ossia di co-
struzione dell’umano, Stiegler passa dalla grammatologia, inte-
sa da Derrida come programma di ridefinizione del sapere sulla
base di un ripensamento radicale dello statuto della scrittura in
generale, alla grammatizzazione, ossia il fattore principale di co-
struzione e, al tempo stesso, controllo e proletarizzazione della
psiche e del sociale mediante il processo continuo di esterioriz-
zazione della memoria, dai graffiti rupestri del paleolitico supe-
riore fino all’archiviazione dei Big Data, passando per ogni gene-
re di scrittura.20
In altre parole, in quanto discretizzazione dei flussi cogniti-
vi, emotivi ed esperienziali e archiviazione della memoria su sup-
porti materiali, la grammatizzazione è stata sia il vettore di tra-
smissione dei saperi e delle individuazioni collettive nel corso
della storia dell’umanità, sia ciò che ha sempre generato, in mo-
dalità differenti, anche l’effetto contrario: una progressiva per-
dita di sapere, ossia una proletarizzazione come esteriorizzazio-
ne dei contenuti di memoria senza ritorno, vale a dire senza re-
interiorizzazione. Tale perdita dettata dall’esteriorizzazione, che
va di pari passo con l’acquisizione di nuovi saperi e competen-
ze e con la possibilità di co-individuazione tra gli individui, è ori-
ginaria, vale a dire inscritta necessariamente nell’individuazione
umana che da sempre, ossia dal suo difetto di origine, si compo-
ne con la tecnica. A questo proposito, si potrebbe definire l’uo-
mo come un animale proletarizzante e proletarizzantesi, da sem-
pre proletarizzato, e pensare perciò il capitalismo non come il si-
stema che ha inventato la proletarizzazione, ma come quello che
semplicemente è stato in grado di gestirla nel più efficiente dei

20. Su questo aspetto, mi permetto di rinviare a P. Vignola, “La tecnica innanzitut-


to”, in B. Stiegler, Platone digitale, a cura di P. Vignola e F. Vitale, Mimesis, Milano-Udi-
ne 2015, pp. 7-32.

23
modi possibili – e anche il più entropico, fino a correre il rischio
di esaurirne le risorse a tutti i livelli: ecco per Stiegler il significa-
to più politico dell’Antropocene.
La proletarizzazione non riguarda quindi solo i proletari stori-
camente intesi, vale a dire coloro che, privati dei mezzi di produ-
zione, dispongono unicamente della propria forza-lavoro; essa è
sempre assieme cognitiva e materiale. Proletarizzato è chiunque
perde una forma di sapere, sia esso pratico, corporeo o teorico:
il lavoratore dell’industria perde il proprio saper-fare, assorbito
dalla macchina, il consumatore perde il proprio saper-vivere, an-
nullato dal marketing, il lavoratore cognitivo così come gli uten-
ti del web perdono la loro stessa vita mentale, formattata dai si-
stemi informatici del “capitalismo cognitivo”. In tal senso, Stie-
gler afferma che

[…] il processo di grammatizzazione come fonte della prole-


tarizzazione è inscritto in una storia geopolitica ed economica
[...] in cui la grammatizzazione dei corpi rende possibile l’or-
ganizzazione capitalista e la razionalizzazione [...]. Di fronte a
ciò, non basta decostruire la metafisica: bisogna combattere
questa ideologia e sviluppare una nuova critica dell’economia
politica.21

Stiegler esprime perciò la volontà di trasformare politicamente la


traiettoria derridiana del pharmakon, ossia del supporto materiale
della memoria e della sua spazializzazione. Se Derrida ha magistral-
mente denunciato la rimozione, da parte della filosofia platonica
e dell’intera tradizione metafisica occidentale, del carattere origi-
nario della scrittura in generale – ossia della traccia – rispetto alla
voce e al logos, Stiegler, come ha fatto con la différance, trasla l’am-
bivalenza metafisica del pharmakon per immergerla nel processo
storico dell’ominizzazione e della civilizzazione. Il pharmakon
viene così inserito in una prospettiva assieme antropogenetica e

21. B. Stiegler, Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vecue. De la pharmacologie,
Flammarion, Paris 2010, p. 87.

24
tecnogenetica che, da un lato, decostruisce il rapporto di sepa-
razione tra anthropos e techne, come tra vivente e non-vivente, e
dall’altro lato ne permette un’immediata spendibilità politica. È
così che si giunge alla farmacologia, prospettiva che diagnostica
gli effetti storici e sociali dei pharmaka, ossia dell’individuazione
tecnica, sui processi di individuazione psichica e collettiva.
Se la grammatizzazione può permettere o inibire l’individua-
zione psichica e collettiva, in chiave farmacologica essa può dun-
que essere il supporto dei processi di individuazione, così come
un elemento tossico per questi stessi processi, avendo il potere
di orientare in una certa misura i comportamenti presenti e fu-
turi dei singoli individui così come dei gruppi umani. Tale po-
tere è letteralmente uno psicopotere,22 la cui natura è legata alla
prospettiva che chiameremmo post-fenomenologica di Stiegler,
basata sul suo concetto di ritenzione terziaria, ossia sulla forma
esteriorizzata e pubblica della memoria, dunque esterna alla co-
scienza, traccia materiale che sovradeterminando la composizio-
ne delle ritenzioni primarie del presente (percezioni) e di quelle
secondarie provenienti dal passato (ricordi), dà forma alle pro-
tensioni che anticipano il futuro.
Sarebbe però erroneo considerare ritenzioni terziarie solo ciò
che, come la scrittura o la riproduzione di immagini, riguarda
direttamente e semplicemente un contenuto di memoria. Ogni
macchina, per esempio, e in generale ogni tecnologia, nella misu-
ra in cui è supportata da un materiale e incorpora forme di sape-
re, dal gesto alla nozione scientifica, è una composizione di riten-
zioni terziarie. In quest’ottica, è precisamente attorno alla ri-
tenzione terziaria che, per Stiegler, si gioca tutta la partita eco-
nomica e politica di una società, in quanto anello di congiunzio-
ne tra i vari tipi di organi descritti in precedenza, nonché dispo-
sitivo istoriale (come memoria epifilogenetica) e ambientale (in
quanto supporto di culture, saperi, costumi ecc.) di legame tra
l’individuazione psichica a quella collettiva. Si può allora con-
siderare che, se a livello individuale viene proletarizzata la vita

22. Cfr. Id., Prendersi cura, cit., pp. 227-244.

25
mentale, e se il capitalismo cognitivo si basa sullo sfruttamen-
to della cooperazione tra i cervelli attraverso supporti tecnici di
qualsiasi tipo (ritenzioni terziarie), a livello collettivo ciò che vie-
ne proletarizzato è niente di meno che il general intellect teoriz-
zato da Marx nei Grundrisse, ossia l’intelligenza collettiva che è
prodotto e motore della società, ma anche parallelamente priva-
ta, da parte dell’evolversi dei processi di grammatizzazione, del
sapere sociale attraverso il quale può svilupparsi.23

La società dei dividuali


È infine nella dis-società automatica, basata sull’automazione della
produzione e la governamentalità algoritmica degli individui, dove
le ritenzioni terziarie di maggior valore sono i Big Data, che la
proletarizzazione generalizzata sembra raggiungere il limite entro-
pico e nichilistico. Con “governamentalità algoritmica”, Rouvroy
e Berns intendono un’inedita modalità di governo, all’opera tanto
nell’amministrazione pubblica quanto nelle operazioni finanziare
e più in generale nella raccolta, trattamento e integrazione dei
Big Data, basata su modelli comportamentali a base puramente
induttiva, ossia prodotti dall’estrazione di dati rilasciati in rete dagli
utenti e mediante tecniche di profiling orientate alla previsione e
valutazione a lungo termine dei rischi e opportunità portati dagli
individui. È così che “frammentato in miriadi di dati, l’individuo
diventa infinitamente calcolabile, comparabile, indicizzabile e
intercambiabile”.24 Gli individui vengono tradotti in “profili”,
identificati attraverso flussi di dati quantitativi e metadati, at-
traverso i quali vengono calcolati e previsti algoritmicamente i
comportamenti. L’obiettivo principale della governamentalità
algoritmica è dunque quello di anticipare e programmare il futuro,
“sottraendo agli esseri umani la loro facoltà fondamentale, ossia la
loro capacità di emergere come soggetti individuali e collettivi”.25

23. Cfr. Id., Dans la disruption, cit., p. 309.


24. A. Rouvroy, “The end(s) of critique: data-behaviourism vs. due-process”, in M. Hil-
debrandt, K. De Vries (a cura di), Privacy, Due Process and the Computational Turn. The Phi-
losophy of Law Meets the Philosophy of Technology, Routledge, London 2013, p. 157.
25. Ivi, p. 152.

26
È questo ennesimo stadio del processo di grammatizzazione
e dunque di proletarizzazione, riguardando la vita in rete, a pro-
durre ciò che Deleuze aveva definito come dividuale.26 In quan-
to parte dell’individuo utile alla governamentalità algoritmica, il
dividuale descrive ciò da cui il potere economico e politico, at-
traverso le tecnologie digitali, cattura valore: le attitudini, le pul-
sioni, le preferenze estratte dai dati frammentari che emergono
dalle singole caratteristiche di ogni soggetto e dalle relazioni in-
ter-personali e sociali che intrattiene. A tale proposito, Stiegler
sottolinea come uno dei modi principali in cui oggi avviene la di-
viduazione consiste nella “grammatizzazione delle relazioni” ef-
fettuata online:

Con il social networking […] lo stadio digitale della gramma-


tizzazione ha condotto gli individui psichici del mondo intero a
grammatizzare i loro stessi comportamenti interagendo con dei
sistemi computazionali che funzionano in tempo reale. Questi
sistemi producono una performatività automatica che canalizza,
deforma, svia e cortocircuita le capacità noetiche degli individui
[…] e così facendo cortocircuita la produzione collettiva dei
circuiti di transindividuazione.27

La forma egemone di individuazione oggi è quella della tecnica,


nella misura in cui non è più l’uomo a individuarsi attraverso le
tecnologie, ma sono queste ultime che si individuano anche auto-
nomamente rispetto a esso, evolvendo attraverso le loro connes-
sioni – dalla cosiddetta Internet degli oggetti, agli aggiornamenti
delle app e dei motori di ricerca. Così, se la transindividuazione è
la produzione di significati condivisi, sta diventando sempre più
automatica e controllata dal mercato, al punto di divenire una
transdividuazione.28 Tale sembra essere l’esito nichilistico della
selezione artificiale iniziata con l’eso-somatizzazione dell’uomo di

26. G. Deleuze, Pourparler (1990), trad. di S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 1999, p. 237.
27. B. Stiegler, La société automatique 1, cit., p. 125.
28. Cfr. ivi, p. 195.

27
Neanderthal. Una selezione oggi totalmente controllata dal merca-
to, che si prepara a conquistare la stessa riproduzione del vivente,
dall’agricoltura agli stessi organi fisiologici, trovando davanti a sé
un vuoto giuridico, sociale e teorico senza precedenti.29

Inventare la società automatica


Davanti al compimento del nichilismo come antropocene o (dis)so-
cietà automatica, per Stiegler non si può essere né ottimisti né
pessimisti, bensì coraggiosi farmacologi, capaci di individuare la
leva interna alle condizioni tecnologiche date per rovesciare la
situazione, passando dai sintomi di un nichilismo passivo, intos-
sicato ed entropico, ai rimedi per un nichilismo attivo e neghen-
tropico, verso la trasvalutazione dei valori del capitalismo in favore
di una nuova economia ed ecologia politiche, in grado di prendere
la misura delle questioni sociali poste dall’individuazione tecnica.
Il nichilismo attivo di Nietzsche e Deleuze è perciò ricompreso
all’interno della prospettiva farmacologica come farmacologia
positiva.30
Di fronte al nichilismo computazionale, Stiegler decide così
di sposare la prospettiva stoico-nietzschiana di Deleuze, per cui
la missione etico-politica consiste nel divenire la quasi-causa de-
gli effetti dividualizzanti della (dis)società automatica e disperan-
ti dell’Antropocene.31 Nel lessico deleuziano, divenire la quasi-
causa di un evento significa saper contro-effettuare quel che ac-
cade per divenirne degni, vale a dire estrarre da esso il senso che
permette di pensare l’esperienza, ponendosi su una temporalità
che non è più quella cronologica dello scorrere dei presenti, ben-
sì “eterna e ineffettuale”, quella di Aion, per creare un concet-
to degno, appunto, dell’evento ineffettuale racchiuso nell’acca-
dere (“l’evento è qualcosa in ciò che accade”).32 Per Stiegler ciò
significa passare dallo stato di fatto del divenire tecnologico, su

29. Cfr. B. Stiegler, Dans la disruption, cit., pp. 344-345.


30. Ivi, p. 93.
31. Cfr. ivi, p. 368.
32. Cfr. G. Deleuze, Logica del senso (1969), trad. di M. De Stefanis, Feltrinelli, Mila-
no 2005, p. 147.

28
cui poggia l’ideologia neoliberale, al piano del diritto,33 ossia alla
costruzione teorica, giuridica, economica e sociale di un avveni-
re che, per contro-effettuazione, egli definisce Negantropocene.
In tal senso l’Antropocene e la dis-società automatica chiama-
no a una “biforcazione […] come riqualificazione e reinvenzio-
ne dei saperi in tutte le loro forme”34 al fine di creare le condizio-
ni per la sostenibilità sociale, economica ed ecologica di una so-
cietà. Tale sostenibilità, da un lato, per far fronte al declino oc-
cidentale dell’impiego salariato, dovrebbe convertire il tempo di
lavoro risparmiato dall’automatizzazione in una redistribuzione
del reddito proporzionale ai guadagni di produttività derivan-
ti da tale risparmio, mentre dall’altro lato dovrebbe investire il
tempo “liberato” nella creazione e nel perseguimento di attivi-
tà dis-automatizzanti, il cui obiettivo è prendersi cura del general
intellect, con l’invenzione e la pratica di nuove tecnologie digita-
li che contribuiscano a una sua deproletarizzazione35 e median-
te una trasvalutazione dei valori su cui poggia la vita nel web:
trasvalutazione come passaggio dal quantitative self all’ermeneu-
tica del soggetto. Se Nietzsche, di fronte al positivismo del xix
secolo, proponeva l’interpretazione infinita (“non ci sono fatti,
solo interpretazioni”) come rimedio, Stiegler prova allora a ri-
spondere al nichilismo digitale e all’ideologia dei Big Data con il
web ermeneutico,36 ossia con una nuova architettura della trac-
ciabilità digitale, orientata allo sviluppo e potenziamento di nuo-
ve forme attenzionali, di peer communities, di metodologie di-
dattiche e, perciò, di nuove individuazioni collettive. La valen-
za ermeneutica risiede nel restituire alla ritenzione terziaria il suo
“spessore polisemico e plurivoco”37 valorizzando le controversie

33. Cfr. B. Stiegler, Dans la disruption, cit. pp. 259-263.


34. Ivi, p. 251.
35. Ivi, p. 326.
36. Il progetto e la rete di studi Digital Studies sono descritti in dettaglio sul sito
dell’Institut de recherche et innovation di Parigi, di cui Stiegler è il direttore: <www.iri.
centrepompidou.fr>. Sul sito sono anche consultabili e utilizzabili gli strumenti digitali
creati nell’ottica ermeneutica.
37. B. Stiegler, La société automatique 1, cit., p. 253.

29
e i conflitti di interpretazione nella ricerca, nella didattica e nella
vita sociale – online e offline.
È innanzitutto così che, nella protensione filosofica di Stiegler,
potrebbe sorgere la società automatica dis-automatizzabile: una
società della differenza che promuove l’individuazione, basata
forse su quell’amicizia stellare di Nietzsche richiamata da Derri-
da in Politiche dell’amicizia,38 o sul patchwork di complicità so-
ciali immaginato da Deleuze in Critica e clinica.39 Forse, perché
per sognare e far sognare questi scenari di libertà, Stiegler, stie-
glerianamente, dovrebbe mettere in questione il suo pessimismo
rivolto a questi autori che, tra le righe dei suoi testi, ne rendono
vitale la prospettiva.

38. Cfr. J. Derrida, Politiche dell’amicizia (1994), trad. di G. Chiurazzi, Raffaello Cor-
tina, Milano 1995, p. 79 sgg.
39. Cfr. G. Deleuze, Critica e clinica (1993), trad. di A. Panaro, Raffaello Cortina, Mi-
lano 1996, pp. 112-116.

30
Stiegler e l’individuazione “social”
CARLO MOLINAR MIN
GIULIO PIATTI

1. Pharma.com: ricordare il futuro e trasformare


il presente
Quando nel 1995 uscì il film diretto da Robert Longo, Johnny
Mnemonic, chi scrive non aveva ancora sufficiente cognizione
per cogliere il valore storico del distopico straniamento che la
cinematografia sci-fi aveva allora escogitato al fine di immaginare
futuri iper-tecnologici. Non potevamo ancora sapere che cosa si
sarebbe installato di lì a poco all’orizzonte. Oggi, però, a vent’anni
abbondanti di distanza, ritornando sulla sceneggiatura di William
Gibson e sull’omonimo racconto del 1981,1 possiamo azzardare
valutazioni retrospettive intorno al peso di quelle proiezioni nar-
rative. Ci siamo allora domandati che cosa renda questa storia uno
straordinario reperto della nostra epoca.
È vero, il pensiero filosofico degli ultimi due decenni non ha
di certo esitato ad addentrarsi nel vasto ed eterogeneo ambito di
temi aperto dagli eccezionali mutamenti nel campo della ricer-
ca digitale. Tuttavia, anche considerando le migliori tra le artico-
late e ben ponderate indagini filosofiche, notiamo una significa-
tiva difficoltà nell’adeguare i propri mezzi riflessivi alle velocità

Carlo Molinar Min svolge attività di ricerca presso l’Università di Torino. Si occupa pre-
valentemente di filosofia contemporanea di area francese e tedesca. È membro fondato-
re e redattore del progetto editoriale “Philosophy Kitchen”. Giulio Piatti è dottorando in
Scienze filosofico-sociali presso l’Università di Roma Tor Vergata, in co-tutela con l’Uni-
versità di Toulouse Jean Jaurès. Il suo progetto di ricerca verte sulla questione dell’imper-
sonale tra Bergson e Deleuze. (Il primo e il terzo paragrafo dell’articolo sono stati scritti da
Carlo Molinar Min, il secondo e il quarto da Giulio Piatti.)
1. W. Gibson, La notte che bruciammo Chrome (1986), trad. di D. Zinoni, Mondado-
ri, Milano 1993, pp. 13-39.

aut aut, 371, 2016, 31-45 31


con cui si muovono e trasformano i fenomeni trascinati dai flussi
digitali. Del resto, come sovente è accaduto nella storia della ci-
vilizzazione e delle sue autodescrizioni, è stata proprio la lettera-
tura posta sotto l’egida dell’immaginazione – anche la più fervi-
da – a venire in soccorso alle lentezze dell’otium philosophicum,
conducendo in molti casi a previsioni ben calibrate. Questo è
senz’altro il caso di Johnny Mnemonic, nel quale i temi e i risvol-
ti della presente congiuntura storica vengono fotografati e previ-
sti con stupefacente sensibilità.
Ora, a colpire non è soltanto l’acume visionario, capace di an-
ticipare scenari sino ad allora impensabili. La sua efficacia emer-
ge bensì nell’individuare e poi nel penetrare il senso di proble-
mi specifici, che solo questa precisa svolta storica avrebbe potu-
to produrre. Intorno al 1995, data di uscita della trasposizione
cinematografica del racconto di Gibson, in ambito strettamente
filosofico si assisteva a un generalizzato infiacchimento del tono
speculativo e della presa sull’attualità: l’onda lunga della teoria
critica francofortese, così come l’esausta ermeneutica di lignag-
gio heideggeriano e gli ultimi colpi di coda dei post-strutturali-
smi, non sembravano cogliere l’urgenza della rivoluzione digita-
le, la cui reale portata, evidentemente, restava ancora impercepi-
bile al lavoro del concetto. In questo panorama, tuttavia, il filo-
sofo francese Bernard Stiegler aveva già iniziato a gettare le basi
della sua filosofia della tecnica, in tempestiva sintonia con quel-
lo che noi, ex post, identifichiamo agevolmente con l’inizio dello
Zeitgeist digitale. Il suo testo La technique et le temps, pubblicato
nel 1994, segue di poco la decisione da parte del cern di Gine-
vra di estendere a un uso pubblico la tecnologia del www (World
Wide Web), ideata due anni prima dall’informatico inglese Tim
Berners Lee.
Pur rimanendo fortemente legato alle circostanze del dibatti-
to filosofico dell’epoca, La technique et le temps può a giusto ti-
tolo essere considerato un testo di rottura, sia dal punto di vi-
sta metodologico che per la radicalità delle tesi proposte. Ad-
dirittura, come vedremo meglio in seguito, le idee e le intuizio-
ni contenute in nuce in quest’opera anticipano con precisione

32
“fantascientifica” le conseguenze, positive e deleterie, di quan-
to nel 1994 poteva essere avvertito soltanto per avvisaglie e pre-
sentimenti.
Ma chi è Johnny Mnemonic? Gibson lo descrive come un
“corriere mnemonico” errabondo, una specie di sofista postu-
mano che commercia informazioni sensibili, immagazzinate
all’interno di una memoria artificiale impiantata nel suo cervel-
lo. Questa volta, però, la missione che Johnny deve compiere è
di importanza capitale: stando alla versione cinematografica, un
gruppo di ribelli ha caricato nella sua memoria di silicio la cura
per il nas (Nerve Attenuation Syndrome), la patologia epidemi-
ca che sta indebolendo e facendo precipitare la popolazione sot-
to il definitivo controllo delle Corporations. Al di là dell’inge-
nuità dello schema pro bono, contra malum che – soprattutto nel
film – risulta funzionale alla fluida e ordinata articolazione del-
le scene, l’avvicendarsi manicheo dei LoTeks (Low-Technology)
e della multinazionale, curiosamente chiamata Pharmakom, po-
ne in risalto alcuni aspetti interessanti. Al netto della scorza di-
stopica caratteristica del discorso fantascientifico, le prospettive
di Stiegler e di Gibson sono avvicinabili su almeno tre punti es-
senziali.
1. Secondo Gibson, al pari di Stiegler, la natura dell’oggetto
tecnico – di qualsiasi foggia esso sia – non è costitutivamente né
buona né cattiva, e va ricercata nella specificità delle sue declina-
zioni storiche, a partire dalle modalità attraverso cui le “tenden-
ze tecniche” attualmente egemoni l’hanno collocata nella posi-
zione e nel ruolo di “fatto tecnico”.2 Nel caso dell’epoca del digi-
tale – così come in quelle precedenti del libro e della selce scheg-
giata – l’oggetto tecnico è dunque derridianamente concepito
come pharmakon, ossia come realtà sempre suscettibile di pro-
durre esiti contrastanti, tanto vantaggiosi quanto tossici.3 John-
ny, nella sua ambiguità di uomo-macchina, assume questa dupli-

2. B. Stiegler, La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015, pp. 174-175.
3. Id., Pharmacologie du Front national, suivi de “Vocabulaire d’Ars Industrialis” par
Victor Petit, Flammarion, Paris 2013, pp. 421-422.

33
ce valenza del pharmakon: da un lato incarna – come memoria
fasulla e corpo automatizzato – la soggezione dell’uomo divenu-
to strumento, corpo malato di tecnologia su cui l’Hi-Tech può
comodamente speculare; dall’altro, in quanto veicolo della cura,
Johnny porta con sé l’opportunità di risanare i cortocircuiti ner-
vosi prodotti dal virus nas.4
2. Usando la terminologia di Stiegler, ci pare lecito sostene-
re che – anche per Gibson – il profondo mutamento della vi-
ta umana, indotto dai nuovi tipi di rapporto generatisi tra uomo
e nuove tecnologie digitali, assuma un carattere “organologico”.
Con questa espressione intendiamo sottolineare la triplice valen-
za della relazione tra uomo e strumento digitale: a livello dell’in-
fluenza che quest’ultimo esercita sugli organi corporei, così come
sul piano di quelli artificiali e sociali.5
3. Nel film i LoTeks ritrasmettono le informazioni terapeu-
tiche scartate appositamente dai programmi di controllo e dai
palinsesti automatizzati della Pharmakom. Analogamente, nel
racconto del 1981, il “cielo dei Loteks” è costruito con i resti
“buoni” rigettati dalle Corporations, e messo in piedi pazien-
temente nel corso delle generazioni, attraverso la perizia di un
sapere ereditato senza imposizioni.6 Anche per Stiegler si trat-
ta di reintegrare, all’interno della rete digitale, quegli elementi
indispensabili alla formazione di saperi (saper fare, vivere, co-
noscere), cioè di erigere un sistema di cura che, per “adozio-
ne” intergenerazionale, divenga generatore di “circuiti lunghi di
transindividuazione”.7 Se, per invertire la rotta autodistruttrice
ed entropica su cui è diretto il dominio tecnologico, Gibson par-
la di “shock culturale”,8 Stiegler auspica invece un rovesciamen-
to farmacologico e neghentropico, che sia in grado di convertire le

4. Cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone (1972), trad. di R. Balzarotti, Jaca Book, Mi-
lano 2007, pp. 125-129.
5. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, cit., pp. 419-420.
6. W. Gibson, La notte che bruciammo Chrome, cit., p. 33.
7. B. Stiegler, Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni (2008), trad. di P. Vi-
gnola, Orthotes, Napoli-Salerno 2014.
8. W. Gibson, La notte che bruciammo Chrome, cit., p. 36.

34
tecnologie digitali in tecnologie intellettuali portatrici di indivi-
duazione sociale.9

Per ragioni di spazio, e benché i tre piani del discorso individuati


(farmacologico, organologico, curativo-neghentropico) siano
inestricabilmente connessi, ci limiteremo a proporre alcune con-
siderazioni inerenti alle conseguenze che il nuovo stadio della
“grammatizzazione”10 digitale produce a livello sociale. Procede-
remo per punti, tentando, per prima cosa, di mostrare come per
Stiegler, nel tipo di rapporto che si instaura tra uomo e pharmakon,
ne vada della formazione del tessuto sociale e che, pertanto, sia
centrale per la sua analisi filosofica il riferimento all’ontologia
processuale e alla dinamica di individuazione simondoniane. In
seconda battuta, facendo nostri alcuni spunti presenti in La so-
ciété automatique, cercheremo di rendere operativa la nozione di
“immanenza”, al fine di misurare il tasso di solitudine di cui sono
affette le superfici della rete sociale digitale. In conclusione, una
volta diagnosticata la malattia, sempre a partire dalla “farmacologia
positiva” schizzata da Stiegler nella sua ultima opera, vorremmo
sollevare alcuni interrogativi circa la legittimità e la “delicatezza”
di alcune sue tesi, relative, in particolare, al radicale passaggio
dalla costruzione teorica di un orizzonte epifilogenetico a una
diagnosi forse troppo critica nei confronti della modernità digitale;
si tratterà, in breve, di indagare la natura di quell’evento epocale e
catastrofico che Stiegler vede attivo nel contemporaneo.

2. Ontologia e invenzione. Stiegler legge Simondon


Se è innegabile che nel pensiero di Stiegler convivano molte tra
le più importanti correnti filosofiche novecentesche, altrettanto
innegabile è il ruolo di assoluta preminenza occupato dalla ri-
flessione di Gilbert Simondon. Certo, nella costruzione di una
macchina concreta atta a pensare il dato tecnico come coestensivo
all’evoluzione umana, l’architrave teorica si inscrive altrettanto

9. Cfr. B. Stiegler, La société automatique, cit., pp. 325-431.


10. Id., Pharmacologie du Front national, cit., pp. 400-402.

35
indubitabilmente in continuità con il classico gesto derridiano, nel
denunciare l’impossibilità di un’origine pura, non ancora intaccata
dal suo “altro”; eppure l’orizzonte grammatologico non sembra
soddisfare completamente il desiderio stiegleriano di inaugurare
una riflessione intorno al concetto di epifilogenesi.11 L’epifilogenesi
corrisponde, in breve, all’evoluzione tecno-logica – e quindi non
più biologica – dell’uomo, intesa, in accordo con le intuizioni di
Leroi-Gourhan, come processo di esteriorizzazione, ovvero come
“proseguimento della vita con altri mezzi rispetto alla vita”. 12
Si tratta insomma di un che cosa,13 che interroga in profondità i
rapporti originari che legano l’uomo al gesto tecnico. Per poter
pensare adeguatamente questo nuovo concetto, al di fuori dall’o-
rizzonte soggettivo della coscienza individuale,14 occorre prima
di tutto chiarire il significato – e le implicazioni teoriche – del
termine “invenzione”,15 in relazione allo sviluppo del nesso uomo-
tecnica. Se “la questione non è l’uomo, quanto il processo di cui è
trasmettitore”,16 chi inventa, e che cosa inventa? Sarà lo strumento
a inventare l’uomo o, come nota Vignola, l’uomo stesso a inventarsi
“nella tecnica inventando lo strumento”?17
È a questo punto che la metafisica simondoniana entra in dia-
logo con la riflessione di Stiegler: il riferimento è a L’individu et sa
genèse physico-biologique, opera nella quale è articolata una vera e
propria ontologia dell’invenzione. Simondon si dedica qui a una
revisione generale dei concetti entro cui era stato sistematizzato, a
suo dire, il pensiero metafisico; bersaglio polemico è in particola-
re l’indubbio privilegio che la tradizione filosofica ha riservato alla
nozione di individuo, privilegio che ha al contempo neutralizzato

11. Id., La technique et le temps 1. La faute d’Epiméthée, Galilée, Paris 1994, p. 186.
12. Id., Pharmacologie du Front national, cit., p. 397.
13. Id., La technique et le temps 1, cit., pp. 145-188.
14. J. Derrida, Introduzione a Husserl. “L’origine della geometria” (1962), trad. a cura
di C. Di Martino, Jaca Book, Milano 1987; B. Stiegler, La technique et le temps 2. La déso-
rientation, Galilée, Paris 1996, p. 55.
15. B. Stiegler, La technique et le temps 1, cit., pp. 47-51.
16. Id., La technique et le temps 2, cit., p. 194.
17. ‪P. Vignola, “La tecnica innanzitutto. Breve introduzione ai concetti di Bernard
Stiegler”, in B. Stiegler, Platone digitale, a cura di P. Vignola e F. Vitale, Mimesis, Milano-
Udine 2015, p. 15.‬

36
ogni indagine sul processo genetico che porta alla sua costituzio-
ne. Questa genesi deve invece cominciare a essere analizzata a par-
tire da una “realtà preindividuale”,18 che, per Simondon, coinci-
de con un campo di potenziali non ancora soggettivi né oggettivi.
Bisogna fin da subito avvisare che qui Simondon non si sta ri-
ferendo sic et simpliciter all’essere umano, ma a un concetto, co-
me quello di individuazione, che egli vede attivo a tutti i livelli
del reale – dal fisico al vitale, dallo psichico al sociale, passando
per l’evoluzione dell’oggetto tecnico stesso.19 L’individuazione è
un processo di invenzione che, a partire da un orizzonte prein-
dividuale in stato metastabile e carico di potenziali, innesca una
nuova strutturazione che, nel caso della vita organica, mantiene
in sé una certa carica preindividuale – un “ambiente associato”20
– capace di ulteriori inneschi di individuazione; si tratta di un
processo che Simondon battezza trasduttivo,21 nel quale cioè i
poli del soggetto e dell’oggetto non sono che i risultati di una re-
lazione originaria. Nella metafisica di Simondon, ogni processo
si origina da una metastabilità neghentropica,22 ovvero da un pe-
renne disequilibrio tra potenziali; lo stato di raggiunta stabilità
equivale invece alla morte di un sistema, alla sua entropia.
Si comprende bene allora come la riflessione simondoniana
si riveli essenziale per un’indagine radicalmente non antropo-
centrica, come quella che tenta di elaborare Stiegler. Se l’obiet-
tivo vuole essere quello di pervenire al “prima” della scomposi-
zione tra spazio e tempo, tra forma e materia,23 la riflessione si-
mondoniana sembra fornire un’ontologia insuperabile. È qui in
gioco, in fondo, la questione filosofica per eccellenza, quella del
trascendentale,24 riarticolata da Simondon a partire da un campo

18. G. Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e informazione


(2005), 2 voll., trad. di G. Carrozzini, Mimesis, Milano-Udine 2011, vol. i, pp. 31-33.
19. Id., Du mode de l’existence des objets techniques (1958), Aubier, Paris 2012, pp. 22-23.
20. Id., L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e informazione, vol. i, cit., p. 87.
21. Ivi, p. 46.
22. Ivi, p. 35.
23. B. Stiegler, La technique et le temps 2, cit., p. 20.
24. Cfr. G. Deleuze, Logica del senso (1969), trad. di M. De Stefanis, Feltrinelli, Mila-
no 1975, p. 97.

37
impersonale e preindividuale. Di più, la filosofia simondoniana
sembra risignificare o, per meglio dire, naturalizzare, agli occhi
di Stiegler, uno dei concetti-chiave delle filosofie cosiddette post-
strutturaliste, ovvero quello di differenza. Lo stato metastabile
corrisponde infatti, in Simondon, a una situazione di differenza
assoluta e potenziale, che genera per differenziazione creatrice,
inventando una struttura non preesistente né prevedibile in an-
ticipo. I potenziali espressi dal campo preindividuale sono total-
mente incompatibili tra loro, “in condizione di disparazione”:25
sarà proprio questo disequilibrio costitutivo, innescato da una
singolarità, a generare, attraverso un salto quantico,26 una nuo-
va struttura, capace di rendere compatibili le precedenti incom-
patibilità, come nel caso delle due eterogenee immagini retiniche
sintetizzate dalla visione binoculare.27
L’apparato metafisico entro cui si muove la filosofia simon-
doniana penetra così profondamente nella riflessione di Stiegler,
in un senso però assai distante dalle intenzioni di Simondon. Se
questi, infatti, quando analizza la questione della tecnica, appare
in fondo ottimista, preconizzando un futuro nel quale i proces-
si di concretizzazione delle macchine, mediati dall’essere uma-
no come trasduttore e da una cultura realmente tecnica, porte-
ranno la società a nuovi sviluppi,28 lo scenario che Stiegler vede
aprirsi a partire dagli anni novanta è invece, come si è visto, sot-
to il segno un’inarrestabile industrializzazione – e razionalizza-
zione – della memoria tecnica: gli apparati di controllo e cattu-
ra della psiche rendono l’essere umano incapace di attuare nuo-
ve individuazioni, trasformando il preindividuale in un “si dive-
nuto planetario”.29 È in questo contesto che si compie il passag-
gio da un registro descrittivo, ancora metafisico, come quello di

25. G. Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e informazione, vol.
i,cit., p. 43.
26. Cfr. ivi, p. 35.
27. Cfr. ivi, p. 281.
28. G. Simondon, Du mode de l’existence des objets techniques, cit., p. 18.
29. B. Stiegler, La technique et le temps 3. Le temps du cinéma et la question du mal-
être, Galilée, Paris 2001, p. 23.

38
Simondon, a uno prescrittivo:30 l’eccentrica terminologia simon-
doniana diventa in Stiegler utilissima spia di una fase storica che
ha i tratti del catastrofico.
Simondon non coglie, secondo Stiegler, la realtà dell’indu-
strializzazione della memoria tecnica poiché non ha saputo ag-
ganciare con chiarezza il discorso sull’individuazione a quello
sulla tecnica:31 il suo esplicito interesse verso l’evoluzione degli
oggetti tecnici non tocca, se non di passaggio, la questione del
“transindividuale”, ovvero dei processi di individuazione a livel-
lo psico-sociale. Sulla scia di un’ispirazione vitalista ancora trop-
po bergsoniana, Simondon non coglie insomma come l’orizzonte
tecnico costituisca per l’uomo, al momento della sua individua-
zione psico-sociale, un “già-là”, ovvero una traccia non-vissuta
che questi si trova costretto a ereditare e trasmettere. L’oggetto
tecnico, materia inorganica auto-organizzata,32 si co-individua in-
sieme all’uomo. Il preindividuale non è allora, come in Simon-
don, un’istanza virtuale, accessibile soltanto nell’individuazione,
ma un già-là concreto, espressione di tutta la strumentalità tecni-
ca che ogni epoca ha a sua disposizione, capace di controllare i
processi di individuazione psico-sociali.
In questo modo Stiegler si allontana dal pensiero di Simon-
don, arrivando nel contempo a fondere con indubbia origina-
lità due linee filosofiche che hanno sostanzialmente corso pa-
rallele nel Novecento, ovvero quella che da Husserl e Heideg-
ger transita nella filosofia di Derrida e quella che, a partire da
Bergson e attraverso Simondon, giunge sino all’empirismo tra-
scendentale di Deleuze. È una sorta di innesto di vita sulla mor-
te, o – il che è lo stesso – di morte sulla vita.33 Accanto al vitali-
30. Id., “The most precious good in the era of social technologies”, in G. Lovink, M.
Rasch (a cura di), Unlike Us Reader. Social Media Monopolies and Their Alternatives, In-
stitute of Network Cultures, Amsterdam 2013, p. 11: “Da strumenti di analisi a strumen-
ti di trasformazione”.
31. B. Stiegler, Tempo e individuazione tecnica, psichica e collettiva nell’opera di Simon-
don, “Philosophy Kitchen”, 1, 2014, pp. 239-240.
32. Id., La technique et le temps 2, cit., p. 21.
33. Ci riferiamo qui a una dicotomia individuata da Jean-Luc Nancy (Le differenze pa-
rallele. Deleuze e Derrida, 2005, a cura di T. Ariemma e L. Cremonesi, ombre corte, Vero-
na 2008, p. 84).

39
smo simondoniano, Stiegler mantiene così un’impostazione che
fa della mortalità34 il suo fulcro. È proprio la certezza della mor-
te come difetto originario a costituire l’umanità: il tratto tecni-
co si origina proprio dalla dimenticanza di Epimeteo,35 che co-
stituisce il difetto d’origine e insieme l’origine come difetto. Da
qui lo stretto nesso di co-invenzione reciproca tra uomo e tecni-
ca, e la conseguente emersione di una memoria epifilogenetica,
ambiente tecno-logico in cui l’uomo si trova a essere inevitabil-
mente immerso.

3. Immanenza, una rete. (E la vita?)


In La société automatique, sulla scorta delle analisi di Berns e
Rouvroy,36 Stiegler mostra come all’interno della società di con-
trollo, messa a punto dal capitalismo 24/7, gli automatismi com-
putazionali fondino un’ontologia del “tempo reale”37 in grado di
mettere fuori circuito la diacronia base di ogni processo di trans-
individuazione. Disarticolando, discretizzando e sincronizzando
la duplicità della différance, a cui l’individuazione come sintesi
processuale di diacronie e sincronie mette capo, si distruggono i
circuiti lunghi del sapere. Il tempo della decisione e della riflessio-
ne, su cui si fonda per intero la nostra soggettività, viene liquidato
(“dividualizzato”), cioè completamente integrato in un sistema
digitale di controllo e gestione di profili. Dal punto di vista dell’in-
dividuazione psichica, e di conseguenza collettiva, si assiste così a
un’omogeneizzazione cognitiva e comportamentale che distrugge
letteralmente la vita quotidiana. In altre parole, ritiene Stiegler,
senza un “nutrimento diacronico” costante, la ragione si fa cattu-
rare dalle velocità algoritmiche e si trasforma irrimediabilmente
in una facoltà analitica, incapace di svolgere autonomamente lo
stoccaggio e l’elaborazione delle ritenzioni terziarie.

34. Cfr. B. Stiegler, La technique et le temps 1, cit., pp. 163-164.


35. Ivi, pp. 189-279.
36. A. Rouvroy, T. Berns, Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipa-
tion: le disparate comme condition d’individuation par la relation?, “Reseaux”, 177, 2013,
pp. 163-196.
37. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 126.

40
Les rétentions tertiaires numériques et les algorithmes qui per-
mettent de les produire aussi bien que de les exploiter rendent
possible le court-circuit de la raison comme faculté synthétique,
qui se trouve ainsi prise de vitesse par l’entendement en tant qu’il
est devenu une faculté analytique automatisée.38

Come si è visto, per Simondon questo elemento temporale di


dissimmetria e disparazione veniva definito “salto quantico”;
un’intermittenza incalcolabile che garantiva l’individuazione per
differenziazione e per differimento, piuttosto che per analogia e per
“cattiva ripetizione”. Adesso, trattandosi per Stiegler di trasporre il
discorso simondoniano in una prospettiva farmacologica e neghen-
tropica, occorrerà congegnare un ripensamento organologico tale
da consentire alle ritenzioni terziarie digitali di tramutarsi in fonti
di differenziazione e di amplificazione trasduttiva dei potenziali
di individuazione.39
Da un’angolazione prettamente sociale ed esistenziale, la con-
seguenza più rilevante di questo modello ontologico – di cattu-
ra e squalifica del “tempo della sintesi”40 – sarà quindi l’atomiz-
zazione dei soggetti i quali, da attori partecipi delle dinamiche di
individuazione psichiche e collettive, divengono “dividui”, fon-
damentalmente isolati e sprovvisti degli strumenti indispensabili
alla costruzione di saperi.41
Ora, il web è una struttura reticolare di tracce digitali che, lo
si è accennato, una volta in mano all’industria dei Big Data si vo-
ta alla causa della disindividuazione programmata.42 L’artificiali-
tà delle tracce, difatti, pur essendo originaria, diviene funziona-
le all’individuazione soltanto quando produce circuiti lunghi di
transindividuazione, cioè quando supporta il desiderio e l’inve-
stimento libidinale. Dal momento in cui il “tempo noetico” vie-
ne invece abolito, il meccanismo di sublimazione si disintegra e

38. Ivi, p. 65. Cfr. ivi, pp. 207-208, 269-270.


39. Ivi, pp. 130-131.
40. Ivi, p. 270.
41. B. Stiegler, Platone digitale, cit., pp. 54-55.
42. Id., La société automatique, cit., pp. 46-50.

41
la nostra capacità di costituire vedute progettuali (individuali co-
me collettive) si infrange. Tant’è che, immersi completamente nel
web pilotato dall’ideologia della governamentalità algoritmica,
finiremo per perdere il nostro senso dell’orientamento. L’etimo-
logia greca del verbo noèin, che connette il sapere al fiuto e al
senso dell’essere, insieme al significato che Derrida ha attribui-
to alla nozione di traccia proponendo la locuzione “seguo dun-
que sono”,43 ci porta a comprendere perché un’ontologia noetica
del web divenga necessaria, qualora si intenda evitare di perdere
le tracce o, peggio ancora, di perdersi nelle tracce.
Stiegler insiste molto, sempre con Berns e Rouvroy, 44 sulla
normatività immanente del capitalismo 24/7, mirata ad assorbire
ogni soggettività e ogni sua forma di riflessività. L’immanenza di-
gitale è la dimensione all’interno della quale l’individuo diviene
un profilo statisticamente registrato e controllato. Il potere algo-
ritmico produce automaticamente le sue protensioni, rendendo-
le immanenti al dispositivo reticolare e stravolgendo così le ba-
si noetiche su cui si fonda il nostro rapporto col possibile. In
una prospettiva molto vicina alle tesi di Baudrillard sull’iperreal-
tà, ma anche all’ultimo Esposito,45 il possibile di Stiegler, “dere-
alizzato per anticipazione”,46 si abbatte su un reale che decade –
per dirla ancora una volta con Gibson – ad “allucinazione collet-
tiva elettronica”.47
L’uomo contemporaneo dipinto da Stiegler ci ricorda Johnny
Mnemonic, la cui vita, posta al servizio del “Leviatano elettroni-
co”, si fa sintomo iperbolico del disagio prodotto dalla disindivi-
duazione collettiva. La sua esistenza diviene espressione dividua-
le di una memoria epifilogenetica ormai integralmente automa-
tizzata e isolata da quelle interazioni che, in condizioni norma-
li (nel senso di Canguilhem), avrebbero configurato la sua espe-

43. J. Derrida, L’animale che dunque sono (2006), trad. di M. Zannini, Jaca Book, Mi-
lano 2006, p. 101.
44. A. Rouvroy, T. Berns, Gouvernementalité algorithmique, cit., pp. 182-183.
45. R. Esposito, Le persone e le cose, Einaudi, Torino 2014, pp. 64-70.
46. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 206.
47. W. Gibson, La notte che bruciammo Chrome, cit., p. 41.

42
rienza nella forma feconda di un intreccio di memoria tecnica,
“genetica” ed “epigenetica”. La solitudine diventa allora la ma-
lattia entropica per eccellenza, il morbo autoimmunitario di un
mondo strutturalmente dissociato. Un regno in frantumi gover-
nato da un’“oligarchia assoluta di signori post-umani e di singo-
larità immortali”48 sembra, sempre più rapidamente, prendere il
posto del mondo dei viventi.
Ma come fare a rovesciare farmacologicamente l’immanenza
di questa rete? Come fare a vincere questa nostra tendenza per-
versa ad associare alla natura umana un modello ontologico che
risulta profondamente incompatibile con le sue caratteristiche
antropogenetiche ed evolutive?
Se diamo ragione a Stiegler l’uomo, fin dai tempi più remoti,
si è configurato come un animale in relazione, che come tale in-
venta, forgia e utilizza strumenti.49 Da ciò ne consegue che la sua
storia è essenzialmente epi-filo-genetica e associata, in netto con-
trasto con la falsa immanenza di questo “individualismo atomi-
co totale”.50

4. Qualcosa è accaduto. Stiegler e il contemporaneo


Il passaggio, all’interno della riflessione stiegleriana, dalla co-
struzione teorica alla diagnosi del contemporaneo – e quindi
alla conseguente cura neghe-antropologica51 – è netto e radicale.
Qualcosa è accaduto: si passa da un “prima” a un “dopo”. Senza
cedere alla tentazione di rivolgere contro Stiegler il medesimo
gesto decostruzionista che lui stesso ha largamente utilizzato allo
scopo di evidenziare il tasso di logocentrismo interno a buona
parte del discorso filosofico moderno (da Kant a Husserl, da
Heidegger a Leroi-Gourhan), ci pare evidente che la riflessione
stiegleriana descriva un itinerario che individua nel presente un

48. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 214.


49. Id., Platone digitale, cit., p. 99.
50. Y. Hui, H. Halpin, “Collective individuation: The future of the social web”, in G.
Lovink, M. Rasch (a cura di), Unlike Us Reader, cit., p. 115. Su scrittura e invenzione del-
la solitudine – per dirla con Paul Auster – si veda P. Sloterdijk, Sfere i. Bolle (1998), trad. di
G. Bonaiuti, Raffaello Cortina, Milano 2014, pp. 246-251.
51. B. Stiegler, La société automatique, cit., pp. 426-431.

43
cambiamento epocale in atto e che, proprio a partire da questa
svolta patologica, delinei una serie di possibili azioni curative. Ci
si potrebbe allora lecitamente domandare che cosa renda possibile
il riconoscimento di questa svolta: se l’orizzonte epifilogenetico
si è sviluppato per invenzione, attraverso salti quantici e diffe-
renziazione creatrice, perché proprio ora, con l’ingresso nella
modernità digitale, la differenziazione appare neutralizzata e il
processo di individuazione impossibile?52 L’orizzonte protesico
che appare all’origine dell’umanità con la fatale dimenticanza
di Epimeteo, apparirebbe, allora, come una sorta di caduca età
dell’oro, in cui il riconoscimento della finitezza permetterebbe,
almeno fino al momento della caduta moderna, la preservazione
di quella différance in grado di garantire circuiti lunghi di trans-
individuazione.
Ci si potrebbe, poi, chiedere se davvero l’immanenza della re-
te destituisca ogni possibilità di individuazione collettiva, dive-
nendo una sorta di eterno campo preindividuale deviato e de-
viante in cui non esiste più tempo, differenza o morte. L’accesso
più ampio e democratico alla conoscenza, la nascita, all’interno
delle reti sociali più corporate, di un grande numero di movimen-
ti “dal basso”, in quanto pillole di individuazione, ci sembrano
altrettanti aspetti del contemporaneo che paiono perlomeno mo-
derare il catastrofismo di alcune ipotesi stiegleriane. Di più, l’an-
tropologia tecnica articolata da Stiegler – ancora debitrice qui
dell’influenza delle teorie critiche francofortesi – non sembra
tenere in conto una componente essenziale dell’essere umano,
quella orientata al piacere e all’entertainment, che costituiscono
in fondo la ragione dello straordinario successo delle tecnologie
digitali e di molta letteratura distopica.
Non ci sembra tuttavia che queste obiezioni colgano davve-
ro nel segno, poiché l’innegabile fascinazione filosofica suscitata
dalla proposta stiegleriana deriva piuttosto dall’aver intuito che,
dal 1994 a oggi, qualcosa è accaduto, e che un tale evento deve
essere a tutti i costi controeffettuato, con la forza propria di una

52. Cfr. ivi, pp. 229-235.

44
teoria che sia all’altezza del contemporaneo. Il cuore segreto del
pensiero stiegleriano – sia nella sua straordinaria ricchezza, capa-
ce di riaprire i giochi della filosofia contemporanea, sia nei suoi
inevitabili limiti – sta forse, per concludere, nella netta impres-
sione di vivere un cambiamento epocale, che fa tutt’uno con la
strenua volontà di determinare questa svolta, prendendone par-
te, al di là di ogni certezza.

45
Oltre l’apocalisse. Tecnica,
storia e conflitto politico
nel pensiero di Stiegler
RICCARDO FANCIULLACCI

1.
Tutti i libri, e sono più di trenta, che Ber-
nard Stiegler ha pubblicato si raccolgo-
no intorno a un progetto fortemente uni-
tario. Ne sono una prova i frequenti rimandi tra l’uno e l’altro,
che non di rado diventano addirittura rinvii a volumi non anco-
ra scritti. Eppure questi libri non si dividono il lavoro come se a
ciascuno toccasse l’esposizione di una parte diversa di uno stes-
so sistema già definito. Piuttosto, il progetto alla cui realizzazio-
ne tutti contribuiscono viene ogni volta sottoposto a una nuo-
va formulazione e definizione, a una nuova individuazione. Que-
sta nozione tecnica nel lavoro di Stiegler (e a sua volta ripresa
da Gilbert Simondon) serve anche a designare il più profondo
rapporto che si può intrattenere con un concetto o una teoria:
non la sua conservazione o ripetizione, bensì un’attività da cui
quel concetto e quella teoria escono ulteriormente determinati,
per esempio perché posti in relazioni precise con altri concetti
da cui prima erano tenuti isolati. L’unità dell’opera di Stiegler sta
nel fatto che ogni volta viene rilanciata, attraverso una nuova ap-
propriazione e un approfondimento, la stessa sfida teorica avan-
zata la prima volta vent’anni fa. Questo comporta, tra l’altro, che
è dall’altezza cui è giunto il primo (e per ora ancora unico) tomo

Riccardo Fanciullacci, assegnista post-doc in Filosofia morale dell’Università Ca’ Foscari


di Venezia, si è occupato, tra l’altro, di Guy Debord, Louis Althusser e Iris Murdoch.

46 aut aut, 371, 2016, 46-60


di La société automatique (2015)1 che bisogna rileggere gli scrit-
ti precedenti.

2. Una caratteristica di questo volume, che salta subito all’occhio, è


il tono apocalittico che Stiegler spesso vi si concede, come quando
afferma che lo stato di fatto in cui ci troviamo è la “disintegrazione
totale”2 o che è molto prossimo a una “catastrofe incommensura-
bile che è un cataclisma entropico”3 o, ancora, che è uno stato di
idiozia (bêtise) generalizzata.4 Questo tono apocalittico non è mai
del tutto mancato nei suoi scritti, ma di recente si è accentuato.5
Ritengo che, per interpretarlo, lo si debba riferire non all’intenzione
teorica ma all’altra, che contribuisce ad animare il lavoro di Stiegler:
quella pratica. Questa demarcazione è resa necessaria dal fatto che,
se le formule in cui si esprime quel tono fossero prese come parte
del discorso teorico, genererebbero cortocircuiti di vario tipo. Il
più evidente, sebbene non il più importante, su cui torneremo,
può essere chiarito nel modo seguente. Prendiamo l’affermazione
secondo cui “tutti noi diventiamo più o meno stupidi, se non del
tutto idioti”;6 qualcuno vi riconoscerà immediatamente una lucida
presa d’atto della nostra attuale condizione, ad altri susciterà una
non meno immediata perplessità, se non una reazione di rigetto.
Queste risposte, ovviamente legittime nella loro immediatez-
za, non hanno però a che fare con il lavoro del pensiero, il quale
vorrà invece esaminare le prove su cui quell’affermazione si ap-
poggia; salvo che, se quell’affermazione è presa nel suo senso or-
dinario, allora non può essere verificata in alcun modo perché il
suo significato è troppo indeterminato (che cosa esattamente do-
vrebbe implicare, dal punto di vista empirico, l’ipotesi che sia-

1. B. Stiegler, La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015. Cfr. inol-
tre Id., Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou, Les liens qui liberent, Paris 2016.
2. Id., La société automatique, cit, p. 115.
3. Ivi, p. 87.
4. Cfr. anche B. Stiegler, États de choc. Bêtise et savoir au xxie siècle, Mille et une nuits,
Paris 2012.
5. Cfr. per esempio Id., Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharma-
cologie, Flammarion, Paris 2010, il cui primo capitolo si intitola “Apocalypse sans Dieu”.
6. Id., La société automatique, cit., p. 55.

47
mo tutti idioti?), mentre, se è parafrasata con una formula tecni-
ca, qualcosa che la teoria di Stiegler consente nella misura in cui
introduce una definizione speciale di idiozia come perdita del
savoir-faire, del savoir-vivre e del savoir-penser (tra cui il sapersi
rapportare a idealità),7 allora l’affermazione citata non solo non
suscita più reazioni immediate, ma soprattutto perde la sua gene-
ralità semplice: che cosa può voler dire che nessuno ha più quei
saperi? Forse che non sono più coltivati? Se sì, dov’è esattamen-
te che non sono più coltivati? In qualunque istituzione educativa
o in tutte? In tutto il mondo (e ovunque allo stesso modo) oppu-
re con delle differenze tra un paese e l’altro ecc.? Domande co-
me queste non sono pedanti, sono il lavoro della ragione quando
viene esercitato su una tesi che riguarda uno stato di fatto. Sono
pedanti per chi vuole tenere il discorso sul piano in cui è legitti-
mo il tono apocalittico e i netti contrasti di colore, cioè sul pia-
no del discorso pratico. Un piano che Stiegler coltiva, ma su cui
non situa l’intero suo lavoro. Per chiarire questo punto, conviene
riprendere brevemente il progetto di Stiegler mettendo in primo
piano la sua intenzione pratica.
È come se Stiegler partisse dalla constatazione pre-teorica che
c’è qualcosa che non va, che c’è del marcio nello stato di cose
presente: c’è della sofferenza che dilaga nelle sfere più diverse
dell’esperienza. Combattere o ridurre questa sofferenza è il fi-
ne pratico nella sua formulazione pre-teorica.8 Ma per persegui-
re tale fine occorre innanzitutto elaborare una diagnosi di quel-
la sofferenza avvertita e constatata: occorre elaborare un quadro
teorico che renda intelligibile la natura di quella sofferenza e di
quel marcio. Questo quadro, nell’ottica di Stiegler, deve essere
quanto mai ambizioso: deve includere una teoria di ciò che è sto-
ria, di ciò che è società, di ciò che è tecnica, di ciò che è agire e
pensare ecc.9 Gettando sulla realtà la rete dei nuovi concetti ela-

7. Su questo è decisiva la trilogia Mécréance et Discrédit, Galilée, Paris 2004-2006.


8. Cfr. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, Flammarion, Paris 2013, pp. xi-xviii.
9. Per un’ottima sintesi di questo quadro, P. Vignola, “La tecnica innanzitutto. Breve
introduzione ai concetti di Bernard Stiegler”, in B. Stiegler, Platone digitale. Per una filoso-
fia della rete, trad. di P. Vignola, Mimesis, Milano-Udine 2015, pp. 7-32.

48
borati per ripensare queste antiche questioni, potrà emergere sia
(i) che cosa caratterizza in proprio lo stato di cose presente, sia
(ii) la struttura della patologia che lo abita, sia infine (iii) la for-
ma generale di quella che potrebbe essere una terapia di quella
patologia. Stiegler, comunque, non si limita a mostrare la possi-
bilità di questa terapia, a delucidare la sua forma generale e a in-
dicare i luoghi in cui già comincia a mettersi in opera, o in cui si
mette in opera qualcosa su cui essa può fare leva: aggiunge anche
un’esortazione a impegnarsi in tale terapia in vista di una trasfor-
mazione dell’intera società.10 All’operazione teorica, tesa a pro-
durre un’intelligenza del presente, e a quella critica, tesa a esibi-
re la condizione patologica in cui questo versa, Stiegler aggiunge
anche una sorta di promozione pratica della terapia formalmente
delucidata. Ebbene, questa promozione viene realizzata, perlo-
meno a livello dei libri, soprattutto attraverso quella forma reto-
rica che sorregge l’esortazione pratica con una rappresentazione
a tinte forti della situazione data.
Ma, in base a che cosa mi permetto di affermare che tale rap-
presentazione apocalittica è un’iperbole retorica, giustificata so-
lo dall’intenzione pratica? Sto forse presupponendo surrettizia-
mente che sia più realistica la rappresentazione non apocalittica,
ma “integrata”? No, ciò che sostengo è piuttosto che le formu-
le in cui si esprime la rappresentazione apocalittica esemplifica-
no una struttura logica che pone di fronte a una biforcazione: se
si prende tale struttura come una struttura legittimata dalla teo-
ria generale e dunque si “individua” la teoria generale in un mo-
do che la rende disponibile a quella struttura, allora la rappresen-
tazione apocalittica viene presa come un esito dell’impresa teori-
ca e, però, tale impresa risulta inconsistente; se invece si individua
la teoria in modo da salvarla da questa inconsistenza e da mante-
nerla all’altezza di alcune delle sue tesi fondamentali, allora poi si
dovrà intendere la rappresentazione apocalittica come espressa in

10. Cfr. per esempio B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 151. Cfr. anche Id.,
Reincantare il mondo. Il valore spirito contro il populismo industriale (2006), trad. di P. Vi-
gnola, Orthotes, Napoli-Salerno 2012.

49
enunciazioni in cui prevale l’intenzione pratica (e su cui, dunque,
non è chiamata a esprimersi la ragione che saggia la consistenza
logica, la validità razionale o l’adeguatezza empirica di una tesi).

3. La struttura logica soggiacente alla rappresentazione apocalittica


dello stato di cose presente emerge con chiarezza in affermazioni
come quella secondo cui l’economia capitalistica computazio-
nale, che è quella dominante nelle nostre società, “è in realtà la
diseconomia di una ‘dissocietà’”.11 Ecco l’apocalisse: un’econo-
mia che si rivela una diseconomia, il processo di individuazione
psichico-collettiva che si rivela un processo di disindividuazione,
l’ordinamento che si rivela una dinamica entropica, la società che
si rivela una dis-società. Per quanto Stiegler non ricorra spesso
a questo termine,12 è fin troppo chiaro quale struttura logica sia
qui mobilitata: l’autocontraddizione. Un processo o una realtà si
perverte al punto da negare se stessa e autodistruggersi: questa è
la struttura di ciò che sto chiamando uno scenario apocalittico.
Due precisazioni. (1) Stiegler non sostiene che siamo nell’apo-
calisse (per esempio: non più in una società, ma in una radicale
dis-società), bensì che la dinamica dominante nello stato di cose
presente si dirige a vele spiegate verso l’apocalisse: la situazione
in cui siamo è quella del progressivo disfacimento della società,
dove qualcosa ancora è in piedi, mentre altro sta venendo meno
o è già tramontato. (2) Stiegler sa distinguere tra ciò che appar-
tiene alla struttura sociale (o alla struttura antropologica, fra i cui
tratti, d’altronde, c’è il fatto che l’uomo non può che abitare in
società) e ciò che appartiene alla configurazione storica di questa
o quella società. Questa distinzione rende intelligibile la trasfor-
mazione di una società come mutazione (più o meno radicale)
della sua configurazione. Stiegler, comunque, non sostiene che la
struttura della società è una struttura della realtà o dell’essere e
dunque qualcosa di assolutamente costante: l’apocalisse realizza-
ta sarebbe appunto una situazione in cui la realtà non ospitereb-

11. Id., La société automatique, cit., p. 34.


12. Cfr. comunque ivi, p. 178.

50
be più né esseri umani, né società. Una simile situazione, insom-
ma, non è inconcepibile. Il problema è se si possa davvero soste-
nere sulla base di ragioni, e dunque non impiegando la figura re-
torica dell’iperbole, che è la situazione verso cui si dirige la situa-
zione presente.

4. Per tentare di sostenere la tesi ora evocata, lasciando però da


parte il caso, del tutto estraneo alla prospettiva di Stiegler, in cui si
provi a dire che l’autodistruzione apocalittica è il fine stesso cui è
internamente ordinata la struttura del mondo umano (che sarebbe
dunque essenzialmente suicidario), non resta che seguire questa
strategia: posta (a) la distinzione tra struttura e configurazione
della totalità sociale e posto (b) che tale totalità è una realtà che si
distende nel tempo, si tratta di aggiungere, innanzitutto, (c) che
appartiene alla struttura il fatto che qualunque configurazione
dovrebbe perseguire un certo fine (o un certo grappolo di fini) e,
poi, (d) che può accadere che una configurazione non persegua
il fine che dovrebbe.
L’autocontraddizione apocalittica si profilerebbe all’orizzon-
te non appena la configurazione sociale data fosse una che smet-
tesse di perseguire il fine che dovrebbe perseguire. Per esempio,
se si sostenesse che qualunque configurazione sociale, per conti-
nuare a esistere come una società, deve perseguire una certa co-
ordinazione (o “solidarietà organica”) tra le parti di cui è com-
posta e si aggiungesse che, però, la configurazione presente non
si preoccupa più di tale coordinazione, ecco che ci si troverebbe
a dire che, nel giro di un certo tempo (giusto il tempo del venir
meno dei resti della configurazione precedente, che a suo mo-
do funzionava), quella configurazione e la relativa società verreb-
bero meno. Stando a questa strategia, dunque, l’autocontraddi-
zione apocalittica è la contraddizione tra il fine che per struttura
dovrebbe orientare ogni configurazione, e dunque anche quel-
la presente, e il fine che di fatto orienta la configurazione presen-
te: la configurazione data non fa ciò che dovrebbe (non nel sen-
so di un astratto dover essere, ma nel senso di ciò che le richiede
la struttura sociale per essere una configurazione attraverso cui

51
la società dura nel tempo). Così tutto ciò che si era messo in pie-
di, e che teneva, comincia a disfarsi.
La strategia appena tratteggiata è l’unica che può seguire chi
voglia sostenere non la semplice tesi per cui non è impossibile il
venir meno del mondo umano, ma la tesi ben più impegnativa per
cui tale apocalisse è al termine del binario su cui corrono le no-
stre società. Questa strategia ha dei costi teorici molto alti: il più
alto, comunque, non è dato dalla tesi secondo cui la struttura so-
ciale impone a qualunque configurazione di perseguire un certo fi-
ne (per esempio, un certo grado di solidarietà organica) se vuole
far durare la società di cui è configurazione; il costo più alto è da-
to dalla tesi empirica per cui la situazione presente sarebbe intera-
mente configurata in modo da essere del tutto indifferente a quel
fine: niente nel presente si orienterebbe su quel fine, che pure è il
fine solo orientandosi sul quale una società può durare nel tempo.
Questa tesi è un’oziosa astrazione: è ovvio infatti che la confi-
gurazione presente ospiterà perlomeno qualche resto dell’ordina-
mento che era dominante nella configurazione precedente e che
dunque assumerà l’aspetto di una configurazione in cui il nuo-
vo ordinamento, quello supposto indifferente al fine richiesto
dalla struttura sociale, è in posizione dominante in un conflitto,
ma non è l’unico. Salvo che, se la configurazione presente è que-
sto campo di conflitto, allora la catastrofe apocalittica cambia di
posto: da esito del processo in cui consisterebbe la società pre-
sente, diventa esito della dinamica dominante nella società presen-
te – un esito che, al massimo, è solo probabile, sia perché la di-
namica ora dominante potrebbe perdere la sua dominanza, sia
perché interagendo con le dinamiche subordinate potrebbe tra-
sformarsi un poco (per esempio potrebbe introdurre periodiche
sterzate capaci di prolungare di molto la fase del progressivo di-
sfacimento). Come è chiaro, in questo quadro più complesso lo
spazio per un’affermazione non retorica dell’apocalisse si ridu-
ce drasticamente: questo quadro, infatti, impedisce, a chi voglia
riempirlo con analisi concrete, di sostare a lungo su discorsi che
pretendono di ridurre la complessità della configurazione volta
a volta presente a un unico fenomeno (il “controllo”, il capitali-

52
smo 24/7, la spettacolarità ecc.), di cui poi si tratterebbe di mo-
strare che non persegue il fine che dovrebbe.
Il problema, lo ribadisco, non è che non c’è un fine o una fun-
zione, l’attenzione ai quali sia imposta dalla struttura sociale, il
problema è che non c’è mai una sola cosa in campo di fronte a
cui chiedersi schematicamente se presti o meno quell’attenzione.
In campo c’è sempre una complessità di fattori. E le teorie che lo
riconoscono si trovano a non poter seguire la strategia sopra de-
lineata e dunque a non poter fare realmente spazio all’ipotesi che
l’apocalisse dis-societaria sia ciò verso cui corrono le nostre so-
cietà. A questo punto si impone una domanda: la teoria di Stie-
gler riconosce che la configurazione volta a volta presente è sem-
pre una complessità oppure segue la strategia sopra delineata e
dunque sostiene davvero che l’intera nostra società sta diventan-
do, interamente, una dis-società?
La tesi che vorrei sostenere è che Stiegler riconosce l’irriduci-
bile complessità di qualunque configurazione sociale (di qualun-
que “stato di fatto” socio-umano), ma lo fa in un modo che sof-
fre di un’ambiguità che può favorire la confusione tra la formu-
lazione dell’iperbole pratico-retorica dell’apocalisse e la propo-
sta di una diagnosi precisa delle patologie sociali che contraddi-
stinguono lo stato di cose presente. Detto altrimenti, la causa per
cui Stiegler sembra talvolta mettere al posto di questa concreta
diagnosi i discorsi sulla dis-società, la dis-individuazione e la de-
sublimazione sistematiche o l’idiozia generalizzata va individuata
nell’ambiguità con cui egli definisce la complessità irriducibile di
ogni configurazione sociale.

5. La “configurazione sociale” è, nel vocabolario di Stiegler, la con-


figurazione o stato che viene ad assumere, per un dato intervallo di
tempo e in una certa regione dello spazio, quel triplice processo che
si nasconde sotto il generico nome di storia.13 Questo triplice pro-
cesso, nell’ottica di Stiegler, è piuttosto l’intreccio fra i tre seguenti
processi: l’individuazione psichica di ciascuno degli esseri umani

13. Ivi, p. 153.

53
che abitano quella regione spazio-temporale, l’individuazione col-
lettiva che ordina, e in cui si ordinano, le individuazioni psichiche,
e l’individuazione tecnica che, grosso modo, è l’invenzione e la
messa a disposizione, in quella regione, di risorse tecniche (tra
cui sono particolarmente importanti quelle atte alla conservazione
e alla trasmissione dei saperi elaborati, cioè le tecnologie che sup-
portano la ritenzione terziaria).14 Ciò che ho chiamato “configura-
zione sociale” è lo stato in cui si trova ciascuno di questi processi
e il loro intreccio in un dato tempo, per esempio nel presente.
Riguardo ai tre processi citati, Stiegler insiste nel dire che non si
presentano mai in maniera isolata l’uno dall’altro: l’individuazione
psichica, per esempio, è il processo attraverso cui un essere uma-
no, da un lato, apprende sia a usare le risorse tecniche, sia a prati-
care i saperi e gli ideali tessuti a livello dell’individuazione colletti-
va, dall’altro, può contribuire e contribuisce ad arricchire ulterior-
mente (cioè a individuare ulteriormente) sia la potenza di quelle
risorse, sia l’articolazione di quei saperi e ideali. D’altro canto, l’in-
dividuazione collettiva, da un lato, tesse gli ideali e i saperi che co-
stituiscono le mediazioni attraverso cui gli esseri umani si forma-
no, si relazionano reciprocamente e impiegano le risorse tecniche,
dall’altro, dipende sia dall’impegno con cui i singoli uomini si ri-
conoscono in un noi collettivo,15 sia dalla potenza delle risorse in-
torno a cui costruisce i savoir-faire (in effetti, per esempio, risorse
come la stampa hanno aperto nuovi spazi di possibilità alla tessi-
tura e alla trasmissione collettive di saperi e ideali). L’individuazio-
ne tecnica, infine, ha bisogno di essere coltivata e portata a compi-
mento dalle altre: uno strumento viene in effetti ulteriormente in-
dividuato dall’elaborazione del “saperci fare con esso” (dove tale
sapere non è solo il saperlo usare tecnicamente, ma anche il sapere
per cosa usarlo e sulla base di quale senso ecc.).

14. Per una sintesi di questo punto, cui Stiegler ha dedicato la grande trilogia La tech-
nique et le temps (Galilée, Paris 1994, 1996, 2001), cfr. Id., Économie de l’hypermatériel et
psychopouvoir, Mille et une nuits, Paris 2008.
15. L’analisi della specificità del contributo delle individuazioni psichiche all’indivi-
duazione collettiva, che pure non è il loro prodotto, ma le precede, è uno dei contributi
più interessanti di Stiegler: una versione sintetica, ma articolata si trova in Id., Aimer, s’ai-
mer, nous aimer. Du 11 septembre au 21 avril, Galilée, Paris 2003.

54
Dato questo intreccio, ci si potrebbe chiedere se la distinzio-
ne tra i tre processi non sia altro che il frutto dell’astrazione, le-
gittima sul piano dell’analisi, di quelli che, nel concreto, sono so-
lo tre momenti di una totalità unitaria. È chiaro che se fosse co-
sì, la complessità di questa totalità sarebbe in qualche maniera
apparente e di certo non potrebbe ospitare il tipo di “conflit-
to a dominante” di cui prima è emerso come sia invece neces-
sario poterlo pensare. Per Stiegler, comunque, le cose non stan-
no affatto così: quelle tre individuazioni sono realmente distinte
e dunque il loro intreccio non sta nel posto del concreto rispet-
to all’astratto, ma nel posto di una correlazione reale tra reali, nel
posto della surdeterminazione o della co-evoluzione. Questo vuol
dire, tra l’altro, sia che l’individuazione collettiva non si riduce
al prodotto delle individuazioni psichiche (in effetti, il linguag-
gio non è l’esito di un accordo tra i parlanti, né i costumi e la lo-
ro intelaiatura di norme sono il prodotto di una convenzione tra
gli agenti, ma si inscrivono negli habitus pratici di questi e li ren-
dono capaci di azioni intellegibili), sia che gli uomini non sono
semplici portatori e riproduttori delle idee sociali, ma hanno nel-
la loro dotazione pre-sociale la potenza grazie a cui possono in-
trodurre scarti in quella riproduzione.
Ma che cosa significa invece che l’individuazione tecnica è un
processo realmente distinto, sebbene surdeterminato, dagli altri?
Che non si riduca a un’invenzione di singoli è facile da intende-
re, ma che non sia una parte della tessitura sociale, lo è di meno:
non solo perché è l’individuazione collettiva che elabora i modi
di impiego degli strumenti tecnici, ma anche perché fa spazio al
suo interno alla sfera in cui accade la ricerca e l’invenzione tec-
nica, ricerca e invenzione che promuove tessendo l’ideale che le
guida e le norme che le regolano.16 Eppure, Stiegler indica come
una delle sue tesi fondamentali proprio questa che pone il pro-

16. Che il processo dell’evoluzione tecnica vada inteso come un processo sociale par-
zialmente autonomizzatosi e non come un processo originariamente indipendente dalla
mediazione sociale, sebbene poi surdeterminato da questa, lo mostra con argomenti raffi-
nati C. Castoriadis, “Technique”, in Les carrefours du labyrinthe, vol. i, Seuil, Paris 1978,
pp. 289-324.

55
cesso di individuazione tecnica come debordante il processo psi-
cosociale.17
Non solo “l’evoluzione del sistema tecnico” non è un mo-
mento dell’individuazione collettiva, ma, per Stiegler, addirittu-
ra “forma la base del divenire delle società umane”,18 cioè ha una
priorità nella dinamica dei tre processi. È l’evoluzione tecnica
che cambia le coordinate ambientali a cui poi rispondono le al-
tre due individuazioni. Se la nuova invenzione tecnica è rilevan-
te, come lo sono state la scrittura, la stampa, la macchina a vapo-
re, la radio e la televisione, e ora le tecnologie informatico-com-
putazionali, allora la sua diffusione produce uno shock a livello
dell’ordinamento psico-sociale, shock a cui risponde una nuova
individuazione psico-sociale (cioè l’elaborazione di nuove forme
dell’agire e di nuove rappresentazioni e ideali sociali, atti a rego-
lare i rapporti sociali nel nuovo ambiente tecnico).19

6. È evidente come questo modello analitico sia vicino a quello


marxiano, che lavora sulla dialettica tra l’evoluzione delle forze
produttive e i rapporti di produzione più o meno corrispondenti
al grado di sviluppo di quelle, salvo che qui il posto delle forze
produttive è occupato solo dalle risorse tecnologiche. Ora, com’è
noto, il modello marxiano, perlomeno per com’è esposto nel
testo cui qui sto alludendo (la celeberrima Prefazione del 1859
a Per la critica dell’economia politica), offre il fianco a quella sua
re-individuazione che è stata chiamata “economicismo”: l’evolu-
zione delle forze produttive può essere studiata come un processo
naturale mentre tutto il resto (i rapporti di produzione e le loro
forme giuridiche, politiche e ideologiche) si configurerebbe di
conseguenza. Per evitare che la sua teoria sia sottoposta a una
simile re-individuazione, cioè che sia poi accusata di operare una

17. Questa tesi è ripetuta ovunque nell’opera di Stiegler: pars pro toto, Mécréance et
Discrédit, cit., vol. iii: L’esprit perdu du capitalisme, p. 57.
18. B. Stiegler, Mécréance et Discrédit, cit., vol. i: La décadence des démocraties indu-
strielles, p. 29.
19. Cfr. Id., La société automatique, cit., pp. 29 e 135-137.

56
“naturalizzazione ideologica della tecnica”,20 Stiegler insiste sulla
surdeterminazione dell’individuazione tecnica da parte di quella
psico-sociale. È però tutt’altro che sicuro che il riconoscimento di
questa surdeterminazione (dove ciò che surdetermina la tecnica è,
da ultimo, la stessa totalità sociale) sia compatibile non solo con la
concezione dell’evoluzione tecnica come processo strutturalmente
irriducibile, ma addirittura con l’idea che tale processo sia quello
che innesca l’intera dinamica storica attraverso lo schema degli
shock poc’anzi ricordato.21
In proposito, il discorso di Stiegler non è sufficientemente ar-
ticolato da esibire tale compatibilità. Senza mai esplicitare qua-
le sarebbe il fine che orienterebbe l’evoluzione tecnica (tale fine
è lo stesso incremento della potenza? Oppure è il controllo del-
la natura e delle condizioni di sussistenza? O è ancora un altro?),
Stiegler sembra dare per scontato che tale fine non sia un idea-
le socialmente istituito (nel qual caso l’individuazione tecnica sa-
rebbe una sfera, differenziatasi, dell’individuazione collettiva/
sociale). Ammette che l’evoluzione tecnica è condizionata dalle
idee sociali, ma è come se supponesse che tale condizionamento
sia “secondario”, cioè accada dentro dei limiti che non inficiano
la possibilità di distinguere la presunta speciale logica dell’evolu-
zione tecnica. Tuttavia, l’idea stessa di questo “condizionamento
secondario e limitato” non è affatto introdotta da Stiegler e non
è preparata dall’uso della nozione di surdeterminazione.

7. Il rischio di cadere in questa “naturalizzazione dell’evoluzione


tecnica” ha una conseguenza sull’analisi delle patologie sociali
da cui siamo partiti. Conviene schematizzare, concentrandoci
solo sul nostro presente, le due possibili ricostruzioni della teoria

20. Ivi, pp. 147-151.


21. Com’è noto, Althusser ha tentato di comporre la surdeterminazione dei vari fattori
che compongono un tutto sociale con l’idea che ve ne sia uno “determinante in ultima istan-
za”; cfr. L. Althusser, Per Marx (1965), trad. di M. Turchetto, Mimesis, Milano-Udine 2008,
pp. 81-118. Derrida ha suggerito l’idea che tale composizione non sia riuscita ad Althusser (e
che non possa riuscire): cfr. il suo Politique et amitié, Galilée, Paris 2011, pp. 62-72. Ho lun-
gamente argomentato questa tesi nel volume Forme dell’agire. Ontologia sociale, conflitto e
ideologia in un confronto con Louis Althusser, Orthotes, Napoli-Salerno 2012.

57
stiegleriana, quella viziata da tale naturalizzazione, cioè quella
che può credere di poter diagnosticare l’imminente apocalisse, e
l’altra. Poiché solo quest’altra è davvero intellegibile e consistente,
cominciamo da qui.
L’individuazione psico-sociale oggi dominante delle nuove
tecnologie informatiche inventate e costruite all’interno di una
certa sfera sociale, differenziatasi nel processo di divisione del
lavoro, è l’individuazione capitalistica, un’individuazione che ha
una caratteristica notevole e per certi aspetti paradossale: pone
come ideale sociale più alto il perseguimento dei propri interes-
si particolari. (Il paradosso viene dal fatto che qui la norma, cioè
l’ideale, rinvia al fatto, cioè agli interessi; il desiderio è invitato a
rivolgersi a oggetti finiti e non elevato verso le sublimità).22 Quel-
la individuazione psico-sociale, comunque, non è l’unica che abi-
ta il nostro presente: ce ne sono altre, in posizione non dominan-
te. Alcune di queste provengono dal passato (e Stiegler giusta-
mente osserva che le nuove tecnologie informatiche non pensano
in maniera sufficiente, cioè non ne colgono la singolarità), altre
invece sono nuovi tentativi di individuare, diversamente dal mo-
do capitalistico, le potenzialità liberate dalle nuove tecnologie.
(Un esempio in proposito è dato da quella che Stiegler chiama la
nuova economia contributiva e che egli promuove anche con pro-
getti pratici di grandissimo interesse.)23 Noi oggi ci troviamo in
questo conflitto, un conflitto in cui certamente non si oppongo-
no posizioni equipollenti, ma il cui “esito probabile” non può es-
sere descritto in generale, bensì va definito caso per caso, sulla
base di analisi concrete. Tali analisi non potranno che rinuncia-
re ai grandi affreschi apocalittici, ma saranno molto più utili an-
che alla lotta contro l’individuazione capitalistica delle nostre vi-
te e all’impegno in favore di altre forme di socialità ed economia.
E ora l’altra ricostruzione. Nel nostro presente c’è un conflit-
to tra l’individuazione psico-sociale dominante delle tecnologie

22. Su questa parte, notevolissima, del discorso di Stiegler, mi permetto di rinviare al


mio Nell’epoca della desublimazione, “Attualità lacaniana”, 18, 2014, pp. 83-103.
23. Stiegler racconta uno di questi progetti in un’intervista con Stefania Ferrando: B.
Stiegler, Prendersi cura della città, “Imprese & Città”, 8, 2015, pp. 38-45.

58
informatiche (che è l’individuazione capitalistica) e le altre che
sono subordinate, ma ciò che rende patologica l’individuazione
capitalistica non è il fatto che questa non persegua il fine che do-
vrebbe perseguire un’individuazione psico-sociale sana (cioè la
coltivazione di ideali che non siano la semplice santificazione de-
gli interessi particolari o del consumo di oggetti deperibili), ben-
sì il fatto che quell’individuazione non assecondi la tendenza im-
manente all’individuazione tecnica.
Tutte le criticità e le aporie si aggregano e concentrano in que-
sto punto. L’organizzazione sociale non patologica sarebbe quel-
la in cui “i fatti tecnici coincidono il più strettamente possibi-
le (o quasi) tanto con le tendenze tecniche quanto con le miglio-
ri condizioni dell’individuazione psichica e dell’individuazione
collettiva, costituendo ciò che Durkheim chiama una solidarie-
tà organica”.24 Ma che cosa può rendere una data individuazio-
ne psichico-collettiva la migliore possibile? La migliore è quella
che produce un’“appropriazione razionale”, cioè non entropica,
delle tendenze tecniche.25 Bene, ma qual è la misura di questa ra-
zionalità? Il fatto che Stiegler torni subito a insistere sulla neces-
sità di pensare l’individuazione tecnica e le sue tendenze offre il
fianco all’interpretazione per cui l’appropriazione razionale sa-
rebbe quella che asseconda tali tendenze – sicché la patologia
sarebbe non assecondarle e ciò che vizia lo stato di cose presen-
te sarebbe, in ultima analisi, la contraddizione tra il processo di
individuazione psichico-collettiva dominante e la tendenza tecni-
ca. E il conflitto simbolico-politico sarebbe tra le individuazioni
psichico-collettive che assecondano e quelle che non asseconda-
no tali tendenze, le prime fattualmente non dominanti, ma por-
tatrici di futuro, le seconde fattualmente dominanti ma portatri-
ci dell’apocalisse.
Torniamo alla prima ricostruzione. Qui la misura della buo-
na individuazione psichico-collettiva è data dalla ricchezza de-
gli ideali sociali che sa tessere ed elaborare. Ma in che cosa con-

24. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 175.


25. Ivi, p. 176.

59
siste questa ricchezza? Non c’è concetto pseudo-tecnico, per
esempio il concetto di “entropia negativa”, che possa definirla.
Per articolare tale nozione occorre mobilitare quel grappolo di
ideali che appartengono all’idea stessa di individuazione psi-
chico-collettiva a cui, però, Stiegler fa cenno solo talvolta: il giu-
sto, il vero e il bello.26 Il conflitto per una socialità diversa è il
conflitto per una socialità più giusta nella quale, inoltre, le consi-
stenze (o ideali) legate al vero e le consistenze (o ideali) legate al
bello siano coltivate in pratiche strutturate. In tutto questo, le ri-
sorse tecniche non contano nulla? Niente affatto, contano molto:
sono l’ambiente all’altezza del quale elaborare, interpretare e ar-
ticolare quegli ideali e quelle consistenze.

26. Cfr. ivi, pp. 85-86. Merita di essere sottolineato, contro le letture positiviste del suo
pensiero, che la nozione durkheimiana di solidarietà organica, soprattutto nelle società
moderne, include in sé l’istanza di giustizia: non c’è dunque una determinazione scientifi-
co-ingegneristica della solidarietà organica, c’è invece una determinazione politica dell’or-
ganizzazione sociale che realizza tale solidarietà. La scienza sociale, lungi dall’esautorare la
politica, la rende più lucida sul suo compito; cfr. É. Durkheim, Lezioni di sociologia (1950),
a cura di F. Callegaro e N. Marcucci, Orthotes, Napoli-Salerno 2016.

60
La funzione della ragione. Per non
divenire folli nella società automatica
SARA BARANZONI

La filosofia comincia nella meraviglia.


E in fondo, quando il pensiero filosofico ha
fatto del suo meglio, la meraviglia rimane.
A.N. Whitehead

Dei limiti di un’epoca dei limiti


Quella che Stiegler racconta è la storia di una frattura. Una storia
che può essere riassunta nel gioco eterno e processuale di due
tendenze contrapposte, che potremmo identificare in generale
come entropia e neghentropia,1 e del tentativo del sistema che le
contiene di procedere verso un equilibrio, seppure metastabile,
che ne costituisca il punto di negoziazione: un’epoca che, volendo
usare un concetto whiteheadiano, costituisce una durata, in quanto
unità temporale-esperienziale.2
Partendo dalla connotazione fenomenologica dell’epoché, che
fa del rimbalzo tra il significato di “era” e quello di “sospen-
sione” il metodo noetico per eccellenza, Stiegler ha cercato fin
dall’inizio del suo percorso filosofico di descrivere un processo
in cui, tra interruzioni e assestamenti durevoli, e dunque sempre
per intermittenza, il vivente ha tentato di produrre una différan-
ce rispetto all’entropia.3 Ed è proprio l’attività noetica che deri-
va da un tale procedere ad aver attivato le tendenze neghentro-

Sara Baranzoni, PhD in studi teatrali e cinematografici, studiosa di filosofia della tecnolo-
gia, è attualmente ricercatrice universitaria Prometeo presso il ministero dell’Istruzione su-
periore e della ricerca dell’Ecuador.
1. Stiegler si appoggia sulla nozione di neghentropia fornita da Schrödinger, ossia la
tendenza complementare all’entropia, dominata da finalità e differenziazione, che produr-
rebbe stati di ordine anche se solo a livello locale e temporaneamente (restando la tenden-
za entropica quella globale). Cfr. E. Schrödinger, Che cos’è la vita? La cellula vivente dal
punto di vista fisico (1944), trad. e cura di M. Ageno, Adelphi, Milano 1995.
2. Cfr. A.N. Whitehead, Il concetto di natura (1920), trad. di M. Meyer, Einaudi, To-
rino 1948.
3. Il concetto di différance fa parte di quell’eredità derridiana che Stiegler riprende e

aut aut, 371, 2016, 61-74 61


piche sul piano psicosociale. Siamo però ben lontani dal suppor-
re un’essenza basata sull’io penso o sull’intenzionalità di una co-
scienza: come si cercherà di precisare in seguito, secondo Stie-
gler il pensiero arriva unicamente in un secondo tempo rispetto
alla temporalità dell’esperienza, la quale, a sua volta, si presen-
ta come esperienza del caos in relazione alle differenti fasi tecni-
che del divenire.4 È cercando un po’ d’ordine che il pensiero si
muoverà, e che il piano dell’individuazione psichica, così come
quello dell’individuazione collettiva, potranno armonizzarsi con
il piano dell’individuazione tecnica,5 in un procedere d’insieme
che Stiegler definisce transindividuazione.
Ebbene, afferma il filosofo francese, negli ultimi decenni del-
la storia di questo procedere dettato dalla tecnica si è andata cre-
ando una spaccatura, determinata dall’effetto dirompente, o ad-
dirittura disruptivo, di un divenire ormai slegato da ogni preoc-
cupazione organologica – rispetto cioè al legame fra i tre piani.6
Una nuova accelerazione della tendenza entropica che, proprio a
causa della sua origine antropica, è oggi sempre più spesso iden-
tificata sotto il termine Antropocene, in quanto epoca-limite, per
l’umano e non solo.
Secondo Stiegler, l’Antropocene sarebbe il prodotto di una
disinibizione che permette al sistema economico vigente di fo-
mentare l’iper-accelerazione dell’innovazione tecnologica senza
alcuna regolazione o pianificazione a lungo termine,7 aumentan-

allo stesso tempo trasforma, proprio attraverso l’affermazione del ruolo della tecnica. Cfr.
B. Stiegler, La technique et le temps 1. La faute d’Épiméthée, Galilée, Paris 1994.
4. La concezione del tutto personale e distaccata da quella della tradizione post-strut-
turalista francese che Stiegler ha del termine “divenire” è indicativa di un procedere quasi
automatico del flusso evolutivo, specialmente tecnologico, in quanto non deviato (non bi-
forcato) da alcun tipo di differenza (o selezione artificiale) impressa dalla volontà colletti-
va, ossia in assenza di spinte protensionali che lo trasformino in un desiderio per il futuro
(avenir). Cfr., tra gli altri, B. Stiegler, Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou, Les
liens qui libèrent, Paris 2016, p. 66.
5. Il concetto di individuazione è presentato da Stiegler con esplicito riferimento a
Simondon, sebbene allargato anche al piano tecnico. Cfr. B. Stiegler, La technique et le
temps 1, cit. Tutti insieme, i tre piani compongono quella che Stiegler ha definito un’“or-
ganologia generale”.
6. Cfr. B. Stiegler, La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015.
7. Ivi, p. 176.

62
do così il ritmo della distruzione consumistica del mondo. Tale
incuria, che in La société automatique è associata al capitalismo
24/7 e alla governamentalità algoritmica8 – ossia allo sfruttamen-
to senza ritegno delle tracce digitali, come strumento di marke-
ting iper-pervasivo e come dispositivo di controllo e gestione dei
comportamenti attraverso la loro prevedibilità statistica –, è per
Stiegler l’espressione contemporanea di quella particolare conce-
zione di ragione razionalizzante che del capitalismo costituisce lo
spirito.9
Già in passato Stiegler aveva esaminato come l’accoppiamen-
to tra iper-capitalismo e neuro-marketing da una parte, e la con-
dizione di miseria simbolica, con la conseguente perdita della
capacità di sentire, e dunque del sentimento di esistere o del-
la ragione di vivere dall’altra, generasse azioni letteralmente fol-
li.10 Ma ciò che oggi appare ai suoi occhi maggiormente preoc-
cupante è la potenza con cui tali fenomeni si sono fatti strada.
La sinergia tra ipertrofia del mercato e nullità delle strategie po-
litiche attuali, perfettamente declinata nel refrain neoliberale del
“There is no alternative”, ha assecondato la diffusa incapacità di
sviluppare collettivamente sogni, desideri e volontà, così come
di esprimerli, proiettandoli in un avvenire possibile: e dunque,
eliminando qualsiasi protensione collettiva intergenerazionale e
transgenerazionale che non sia totalmente apocalittica.11 Ciò ha
spinto non solo la società, ma anche il pensiero – inteso sia co-
me il pensiero dell’aristotelica anima noetica, che più in generale
come sistema di pensiero, ossia la filosofia in quanto tale – a loro

8. Ivi, p. 34. Le analisi di Stiegler in questo senso si ispirano esplicitamente ai lavori


di Jonathan Crary (24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno, 2013, trad. di M. Vigiak, Ei-
naudi, Torino 2015) e Antoinette Rouvroy (cfr. in particolare A. Rouvroy, T. Berns, Gou-
vernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation: le disparate comme condition
d’individuation par la relation?, “Réseaux”, 177, 2013, pp. 163-196).
9. Cfr. M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1905-06), trad. di A.M.
Marietti, Rizzoli, Milano 1997.
10. Si vedano in particolare due tra le “serie” stiegleriane dei primi anni duemila: quel-
la sulla miseria simbolica (ora edita congiuntamente in De la misère symbolique, 2 voll.,
Flammarion, Paris 2013), e quella su Mécréance et Discrédit, i cui tre volumi (editi presso
Galilée, Paris) sono stati pubblicati tra il 2004 e il 2006.
11. B. Stiegler, Dans la disruption, cit., p. 26.

63
volta a un limite, che non permette più di intravedere una possi-
bilità di uscita rispetto al disastro economico, politico, sociale ed
ecologico attuale. È in tal senso che Stiegler ha definito l’Antro-
pocene come “l’epoca dell’assenza d’epoca”:12 oggi nessuna epo-
ché pare più possibile – né in termini di sospensione e successivo
rinnovamento, né di durata, dal momento che la carica disrupti-
va di questo Entropocene sembrerebbe precludere ogni possibili-
tà di conservazione, della specie come del cosmo.
Come fare, allora, di fronte a un simile processo di de-mora-
lizzazione e de-noetizzazione, a non divenire folli, si chiede Stie-
gler, come non restare intrappolati nella morsa di questa appa-
rente impossibilità che pare obliterare ogni speranza, e con essa
ogni ragione – di sperare, di vita, di credere? Sicuramente, non
continuando a non affrontare, o addirittura a negare, il moltepli-
ce “passaggio ai limiti” a cui siamo di fronte, così come paiono fa-
re, in un senso o nell’altro,13 la maggioranza delle narrazioni at-
tuali. Una denegazione talmente ben razionalizzata da costitui-
re teorie piuttosto credibili, che hanno però come unico risulta-
to quello di scoraggiare ulteriormente ogni possibilità e necessità
di agire, rappresentando, anziché sconfiggerla, “l’anticamera del-
la follia”.14 Per Stiegler, piuttosto, è l’evidenza del limite che oggi
deve essere esplorata, e non soltanto come questione ambientale,
fisica, o organica, ma anche e in primo luogo come limite della ra-
gione. Attraverso un pensiero farmacologico, tale limite dovrà poi
tornare a essere il punto in cui la ragione riprende a funzionare.
Evidentemente, è la funzione della ragione a essere qui in gio-
co. E lo è precisamente nel senso sviluppato da Whitehead, ossia
come azione sul mondo volta non solo al sopravvivere, ma al vi-
vere bene, o ancora, al trarre crescente soddisfazione dalla pro-
pria vita:15 non tanto un imperativo edonistico, quando piuttosto
lo stesso principio di dignità dell’esistenza racchiuso nel deleu-

12. Id., La société automatique 1, cit., pp. 186 e 219.


13. Id., Dans la disruption, cit., p. 94.
14. Ivi, p. 95.
15. Cfr. A.N. Whitehead, La funzione della ragione (1929), trad. e cura di F. Cafaro, La
Nuova Italia, Firenze 1958, p. 5.

64
ziano “divenire la quasi-causa di ciò che accade”, così come nella
foucaultiana cura di sé, o vita come opera d’arte.
In quanto segue, proveremo dunque a dar conto della “sinto-
matologia della ragione”16 operata da Stiegler, e delle proposte
terapeutiche elaborate attraverso il proprio filosofare per far sì
che il divenire entropico possa riconquistare spazi di neghentro-
pia. A ben vedere, infatti, in tali tendenze, che non esistono mai
isolate, ma coesistono sempre, all’interno dello stesso fenomeno,
in una relazione di reciprocità e contemporaneità, è la stessa lo-
gica stiegleriana del pharmakon a essere rispecchiata, per la quale
non si dà veleno che non sia sempre, contemporaneamente e in
se stesso, anche rimedio, e viceversa. Sarà dunque l’insistere sulla
potenza ambivalente dei pharmaka, allo stesso tempo criticando-
la e affermandola, a permettere di aprire la prospettiva a un rico-
minciamento possibile – e dunque a una nuova epocalità dal sa-
pore più “neghentropico”. Un’operazione che consisterà nell’op-
porre alla razionalizzazione capitalistica il ragionevole e il razio-
nale, sia come risposta alle finzioni menzognere che limitano la
possibilità di agire, sia come apertura a “la possibilité et la néces-
sité de fictionner”,17 ossia al sogno, al delirio, e finanche alla fol-
lia come quei piani che ne permettono l’instaurazione. E, in defi-
nitiva, come capacità – e ricapacitazione18 – individuale e collet-
tiva di produrre di nuovo senso di fronte al suo collasso.

La (de)formazione della ragione


Uno dei concetti fondamentali coniati da Stiegler nella sua cri-
tica alla formazione della ragione è quello di ritenzione terziaria,
che, una volta associato con quello di proletarizzazione, risulta

16. Sull’operazione di Stiegler letta in termini sintomatologici, cfr. P. Vignola, “Deve-


nir dignes du pharmakon. Entre symptomatologie et pharmacologie”, in B. Dillet, A. Ju-
gnon (a cura di), Technologiques. La pharmacie de Bernard Stiegler, Cecile Defaut, Paris
2013, pp. 413-428.
17. B. Stiegler, Dans la disruption, cit., p. 120.
18. Stiegler parla di “ricapacitare” ispirandosi al concetto di “capacità” sviluppato
dall’economista Amartya Sen, e inteso come base dello sviluppo (e dunque dell’individua-
zione) del genere umano. Cfr. B. Stiegler, Uscire dall’Antropocene (2015), trad. di S. Baran-
zoni e P. Vignola, “Kaiak”, 2, 2015.

65
fondamentale per comprenderla. Nonostante quest’ultimo possa
condurre a qualche malinteso in proposito, piuttosto che assestarsi
sugli argomenti di Horkheimer e Adorno, volti a caratterizzare
l’operazione delle industrie culturali come un’alienazione a senso
unico della ragione, con una conseguente regressione delle facoltà
a essa collegate,19 Stiegler ritiene necessario proseguirli rovescian-
done l’origine, ossia ripartendo dall’interpretazione dello schema-
tismo kantiano.20 A suo avviso, infatti, l’esteriorizzazione tecnica
della facoltà di immaginare non ne costituirebbe l’annichilimento,
come sostenuto dai due filosofi della Scuola di Francoforte, ma al
contrario la condizione di possibilità, sempre però passibile di un
rovesciamento farmacologico.
Non possiamo ora dettagliare tale lettura, mentre è proprio
sulle condizioni della ragione che vorremmo insistere. Come ma-
gistralmente illustrato in États de choc,21 Stiegler identifica la
noesi con una possibilità, sempre e allo stesso tempo individuale
e collettiva, che è necessario attualizzare, compiendo un passag-
gio all’atto del tutto simile a quello che Kant individuava nell’ac-
cesso alla maggiorità come uscita dalla minorità, attraverso una
lotta con la sragione. Sebbene tale passaggio sia, da un certo
punto di vista, la conquista storica dell’Aufklärung, non bisogna
però pensare che la necessità di lottare sia esaurita: la ragione co-
me facoltà critica va sempre (ri)conquistata, e ciò può essere fat-
to solo (e di nuovo) per intermittenza, dal momento che la rica-
duta nella bêtise è inevitabile.
Ciò discende, secondo Stiegler, dalla dipendenza della noe-
si da un difetto (défaut) di fondo, che egli esemplifica con la stu-
pidità primordiale incarnata da Epimeteo,22 figura mitologica in-
capace di fornire qualità agli esseri umani. Tale difetto origina-
rio e d’origine, che può anche essere inteso come la finitudine

19. Cfr. M. Horkheimer, T. Adorno, Dialettica dell’illuminismo (1947), trad. di R. Sol-


mi, Einaudi, Torino 2010.
20. Cfr. B. Stiegler, La technique et le temps 3. Le temps du cinéma et la question du
mal-être, Galilée, Paris 2001.
21. Id., États de choc. Bêtise et savoir au xxie siècle, Fayard, Paris 2012.
22. Id., La technique et le temps 1. La faute d’Épiméthée, cit.

66
o, heideggerianamente, l’essere per la morte, rappresenta il limi-
te estremo a partire dal quale il pensiero si orienta e si ex-prime,
uscendo letteralmente fuori di sé. Il desiderio di oltrepassare i
propri limiti conduce così alla produzione di pharmaka, ossia or-
gani esosomatizzati:23 questo è allo stesso tempo l’hybris primor-
diale e il destino tragico dei mortali, che sono così condannati al-
la proteticità, alla fatticità, all’artificialità, per poter divenire non-
inumani, ossia, per differenziarsi attraverso la tecnica nel tentati-
vo di superare tale difetto.
Ora, la storia di simili supplementi corrisponde, secondo Stie-
gler, alla storia della ragione e della sua perdita, causata dalle tra-
sformazioni tecniche e sociali e dalle tensioni che esse produco-
no.24 È infatti l’avvicendamento degli apparati, in quanto tecni-
che, e in generale mnemotecniche (quelle che egli nomina “riten-
zioni terziarie”), ciò che genera, modifica, conserva e trasmette i
saperi e i modi di pensare, grazie alla riappropriazione successiva
(la reinteriorizzazione) di ciò che è stato esteriorizzato, da se stes-
si quanto dalle generazioni precedenti.
Tale riappropriazione avviene grazie a quello che Stiegler de-
finisce un “doppio raddoppiamento epocale”. Ogni volta che un
nuovo sistema tecnico si impone, esso genera infatti una doppia
epoché: sul piano tecnologico, appunto, e sul piano dei saperi,
ossia nella capacità di interagire con i nuovi strumenti sulla ba-
se delle abilità acquisite tramite i sistemi precedenti – uno stupo-
re (sur-prehension) che rende stupidi, in quanto incapaci di agi-
re e pensare. La nuova epoca tecnica che si impone rende dun-
que necessario elaborare nuove forme di pensiero e nuovi sti-
li, artistici, politici, scientifici, così come nuove istituzioni che se

23. Stiegler riprende il concetto di “esosomatizzazione” dalle analisi bioeconomiche di


Nicholas Georgescu-Roegen (cfr. De la science économique à la bioéconomie, “Revue d’E-
conomie Politique”, 3, 1978, pp. 338-381), legandolo all’originaria produzione di organi
artificiali da parte dell’uomo. In particolare, in Dans la disruption (cit., p. 288), Stiegler af-
ferma: “Le péché originel n’est pas un péché, mais, précisément, un processus d’exosoma-
tisation”. È dunque colpevolizzando la necessità di supplire a un difetto che, a suo avviso,
il cristianesimo e più in generale i monoteismi oppongono il bene al male, rendendo im-
pensabile la questione farmacologica.
24. Ivi, p. 155.

67
ne facciano carico. In breve, i saperi, in tutte le loro configura-
zioni, cambiano, raddoppiando ciò che già c’era prima in termi-
ni di realtà tecnica (l’epoca precedente), e relegandolo a un’altra
temporalità, dunque all’istorialità che lo ha generato, senza tutta-
via impedirne l’accesso. In questo modo, le tecniche producono
dall’interruzione un ricominciamento: una nuova epoca, suggella-
ta dal doppio raddoppiamento.
Detto altrimenti, il disordine introdotto dall’affermazione di
ogni nuovo organo artificiale comporta uno sfasamento tra i pia-
ni organologici dell’individuazione. Ciò risulta maggiormente
evidente nei periodi di grande accelerazione dell’individuazione
tecnologica, quando l’individuazione psichica e quella collettiva
non possono che restare in ritardo, o, nelle parole di Bertrand
Gille, subire un “disaggiustamento”. 25 Quando la velocità del
cambiamento tecnologico non permette agli individui (psichici
e collettivi) di “stare al passo”, ossia di inserire con successo le
novità all’interno delle proprie pratiche di vita, questi si assesta-
no infatti su relazioni “stereotipate” con l’elemento di novità tec-
nica, relazioni che fanno parte dell’epoca precedente e dunque
non arrivano a fare epoca. Quando invece l’“aggiustamento” av-
viene, la possibilità che si istituiscano nuovi circuiti di transindi-
viduazione è elevata – il che è in ogni caso possibile soltanto in
seguito all’avvento di stupidità e stupore, ossia, a partire dal sen-
so di inadeguatezza e disagio rispetto all’epoca tecnologica. L’e-
quilibrio tra aggiustamenti e disaggiustamenti deve però rima-
nere metastabile: altrimenti, così come in termodinamica il pun-
to di equilibrio corrisponde all’entropia massima, ciò comporte-
rebbe la cessazione di qualsiasi possibilità ulteriore. Ecco perché
lottare con la sragione significa non solo contro, ma anche con-
tando e appoggiandosi su di essa: ed è anzi proprio tale eterno ri-
torno della bêtise che costituisce la legge del pharmakon, e per
esteso, la legge del sapere.26

25. Cfr. B. Gille, Storia delle tecniche (1978), trad. di M. Maggi, C. Tarsitani e G. Croc-
co, a cura di C. Tarsitani, Editori riuniti, Roma 1985.
26. Cfr. B. Stiegler, états de choc, cit., p. 60.

68
Il ruolo farmacologico della hybris rispetto a questa “spirale
noetica”, così come chiarito da Stiegler nel suo ultimo lavoro, ri-
sulta di conseguenza fondamentale. Talmente legata al difetto di
origine dell’anthropos da divenire la quasi-causa della sua pro-
duzione in quanto portatore di saperi, e dunque di neghentro-
pia (neganthropos), d’altra parte essa è storicamente legata al de-
lirio, ossia all’uscita dai confini, o di se(nno), caso in cui può rap-
presentare il rovesciamento entropico della ragione, quello che
per Stiegler è il sintomo dell’Antropocene.
Ora, com’è stato già affermato, la storia dell’hybris e della fol-
lia che essa incarna è anche la storia della produzione di pharma-
ka, e con essi, dell’instaurazione della ragione. Eppure, sostiene
Stiegler, la filosofia ha da sempre operato una rimozione del ruo-
lo della differenza tecnologica nella costituzione dell’anima noe-
tica e nella formazione dei saperi in generale, al contrario fon-
damentale proprio in quanto spazializzazione, ex-pressione o
proiezione su un altro piano. La realizzazione di tale proiezio-
ne ha secondo Stiegler origine nel sogno come luogo dell’incon-
scio e principio di un’economia libidinale che deve sempre esse-
re protetta e coltivata per non divenire una diseconomia:27 pro-
prio in quanto primo atto del “passaggio al fuori” che costituisce
la hybris e il suo essere “dismisura”, esso deve essere rapportato
a una “misura”, ossia a un suo “rientro”. Ecco il senso della rein-
teriorizzazione delle proiezioni, incarnata da quei saperi che so-
no così prodotti: né introversione, né arretramento, quanto piut-
tosto il risultato del “prendere i propri sogni con sufficiente for-
za perché divengano reali”.28 Il sogno diviene così la “condizio-
ne fantasmatica e allucinatoria di tutte le protensioni”,29 una sor-
ta di archi-cinema30 operante attraverso il montaggio di ritenzioni
e protensioni primarie, secondarie e terziarie, in grado di essere

27. Id., Dans la disruption, cit., p. 255.


28. Ivi, p. 125.
29. Ivi, p. 61.
30. Cfr. B. Stiegler, The Organology of Dreams and Arche-Cinema, “Screening the
Past”, 36, 2013. Sull’argomento del cinema dell’inconscio, cfr. anche P. Vignola, “Il phar-
makon di Stiegler. Dall’archi-cinema alla società automatica”, in V. Cuomo (a cura di), Me-
dium. Dispositivi, ambienti, psico-tecnologie, Kaiak, Napoli 2015, pp. 35-56.

69
realizzato attraverso l’invenzione. Ossia, il divenire ragionevole
di ciò che sembra folle.

Critica della ragione automatica


Proprio dal sogno procede secondo Stiegler anche la storia dell’al-
tro concetto fondamentale convocato, la proletarizzazione, che in
quanto perdita, costituisce il risvolto farmacologico dell’individua-
zione, o disindividuazione. È in questo senso che la sintomatologia
condotta da Horkheimer e Adorno non perde d’attualità: così co-
me l’avvento dell’industrializzazione ha proletarizzato i lavoratori,
privandoli dei propri saperi e delle proprie capacità, oltre che dei
mezzi di produzione, le industrie della cultura e dell’informazione,
attraverso le ritenzioni terziarie analogiche prima e digitali poi,
hanno proletarizzato da una parte i saperi stessi, riducendoli a
merce di consumo, e dall’altra, attraverso l’industria dei sogni,
ossia quella cinematografica, la facoltà di sognare, di immaginare.31
L’analisi di come attraverso le tecnologie si siano operati la
sincronizzazione, il livellamento e la marketizzazione dei deside-
ri e dei comportamenti dei consumatori è forse una delle più ri-
uscite e note di Stiegler.32 È ugualmente noto, anche se alle vol-
te frainteso, come la spazializzazione di cui l’esteriorizzazione è
frutto sia a suo avviso concepibile solo attraverso un processo di
grammatizzazione dei flussi temporali, ossia di una loro discretiz-
zazione che li rende allo stesso tempo tracce e tracciabili, e dun-
que conservabili, riproducibili e controllabili, proprio a partire
dalla loro esteriorità. Attraverso la grammatizzazione, è precisa-
mente il rapporto tra intelletto, ragione, immaginazione e intui-
zione che si va a modificare, e secondo Stiegler ogni epoca pro-
cede da una simile trasformazione, così come il suo nuovo porta-
to di saperi e di modi di conoscere.
Ora, nell’assenza d’epoca dell’Antropocene, la situazione si
sclerotizza: la velocità della mutazione tecnologica è tale da ren-
dere sì da una parte insufficienti i saperi relativi all’epoca pre-

31. Cfr. B. Stiegler, The Organology of Dreams and Arche-Cinema, cit.


32. Cfr. in particolare Id., De la misère symbolique, cit.

70
cedente, ma contemporaneamente impossibile l’elaborazione dei
nuovi, a causa della mancanza di quel secondo tempo necessario
per poter procedere all’appropriazione o adozione dei cambia-
menti. Ecco che la stupidità non riesce più a convertirsi in ragio-
ne, e la follia a concretizzarsi in invenzione, ma che entrambe di-
ventano sistemiche, provocando a livello individuale un assesta-
mento sugli automatismi già sviluppati, e sul piano collettivo l’e-
saurimento dei sistemi sociali esistenti – un iper-disaggiustamen-
to che non può che offrire spazio al nichilismo generalizzato.
In tale situazione, afferma Stiegler, il tentativo di colmare il
vuoto lasciato dalla perdita della ragione noetica risiede nell’af-
fidarsi sempre più assiduamente all’unico tipo di ragione che
sembra funzionare perfettamente, ossia quella tecnologica. Co-
sì, mentre da una parte la rivendicazione dell’innovazione radi-
cale e senza ritegno da parte dei “nuovi barbari”33 impedisce la
regolazione del disaggiustamento da parte delle potenze pubbli-
che, dall’altra la ragione aumenta la propria dipendenza dalla ra-
zionalizzazione introdotta dai sistemi computazionali. L’esito ul-
timo della grammatizzazione è una “società automatica” in cui
la riduzione in dati digitali di ogni attività umana (e il tentativo
di eliminazione di tutto ciò che a essi non è riconducibile) divie-
ne terreno di dominio del controllo algoritmico integrale e auto-
matizzato, talmente pervasivo da apparire ormai come la nuova e
più sofisticata forma di potere, al tempo stesso totalizzante e an-
nichilente. Battuta in velocità dalle tecnologie computazionali, i
cui strumenti la superano di gran lunga anche in prontezza ed ef-
ficienza, la ragione si trova così cortocircuitata e a sua volta pro-
letarizzata da parte di quello che Stiegler individua come un “in-
telletto automatico”.34 Concretizzazione algoritmica del sogno
cartesiano di una mathesis universalis, l’appiattimento della ra-
gione sulla logica analitica come infinita proliferazione del cal-
colo rappresenta il “divorzio disruptivo di un intelletto [divenuto
totalmente] computazionale e della ragione a sua volta divenu-

33. Id., Dans la disruption, cit., p. 66.


34. Ivi, p. 145.

71
ta, in quanto razionalizzazione, una sragione computazionale – la
perdita (mal) calcolata della ragione”.35
Così, l’affidarsi totalmente alle proprie protesi, in particola-
re nel prendere decisioni – che per Stiegler corrisponde alla tra-
sformazione del sogno noetico in incubo transumanista –, ha tra-
sformato la volontà in performatività automatica, dove i com-
portamenti rispecchiano semplicemente le loro matrici digi-
tali. Mentre i saperi, a loro volta sottoposti a “decomposizione
algoritmica”36 dalla nuova industria della data economy, appaio-
no sclerotizzati, fissati, sterilizzati e standardizzati, ossia depriva-
ti della possibilità di essere produttori di nuovi saperi.
La reticolazione di tutti questi automatismi si traduce in una
società ormai sottomessa ai propri organi artificiali, una specie di
colonia di automi non più in grado di produrre simboli e sape-
ri, ma solo segnali funzionanti come feromoni digitali, una del-
le materie prime più remunerative nel “formicaio algoritmico”37
dove i sistemi pubblici sono rimpiazzati da compagnie interna-
zionali in grado di sfruttare le dinamiche che tra tali segnali si
sviluppano.

Farmaci e r(e)azioni
Se queste analisi paiono più che altro assommarsi a quelle proten-
sioni totalmente apocalittiche che lo stesso Stiegler denuncia, non
dobbiamo però dimenticare lo snodo processuale dal quale siamo
partiti, per cui ogni ritenzione terziaria, analogica o digitale che
sia, è pur sempre un pharmakon. E anche quando il rovesciamento
farmacologico è talmente improbabile da sembrare impossibile,
è invece proprio su questa improbabilità che bisogna far leva per
aprire nuove possibilità epocali. L’improbabile è infatti precisa-
mente ciò che la razionalizzazione del calcolo cerca di eliminare,
attraverso la previsione algoritmica dei comportamenti e la loro
anticipazione che ne affievolisce il potenziale disruptivo, così come

35. Ibidem.
36. Ivi, p. 201.
37. Cfr. B. Stiegler, De la misère symbolique, cit., p. 75 sgg. (in particolare p. 115).

72
l’inatteso, e con esso, tutto ciò che compone l’aspetto neghentro-
pico delle protensioni collettive: i sogni, il desiderio, l’affezione,
la singolarità, l’identificazione.
Lungi dal gettare le armi, Stiegler è dunque deciso a spingere
fino in fondo la farmaco-logica della ragione, affermando a più
riprese che anche con i dispositivi di controllo algoritmico ge-
neralizzato è possibile e necessario passare all’atto di una farma-
cologia positiva, la quale, a suo avviso, riguarda proprio la facol-
tà di sognare in un’epoca in cui si dorme sempre meno, e con es-
sa la possibilità di esistenza di stupidità e follia. Sebbene l’attuale
disrupzione proceda in effetti dal tentativo di “negare la follia”
attraverso il calcolo, ossia ricercando la sempre più precisa razio-
nalizzazione del comportamento umano, il risultato non è altro
che un aumento di dose della follia, trasformata nella dismisura
ordinaria della quotidianità a sua volta causa di tensioni e azioni
eccessive, che da tale sistema non sono dunque impedite, quan-
to piuttosto generate.
È dunque necessario ri-dosare il farmaco dell’hybris, che se
assunto in eccesso o in difetto può generare follia e crimini, ma
che se adeguatamente razionato è l’attualizzatore del destino no-
etico, attraverso l’esosomatizzazione che produce. Invece di ri-
gettare l’innovazione, una simile rivoluzione “negantropologica”
dovrà allora situarsi sul piano della ri-organizzazione continua,38
intesa come la reciproca invenzione e trasformazione di organi
artificiali e saperi fisici e psichici, frutto non di innesti forzati o
sconsiderati ma di una lunga pratica di apprendimento, necessa-
ria per com-prendere, e dunque contenere, l’hybris che i saperi
stessi in qualche modo racchiudono.39 In questo senso, nemme-
no il calcolo andrà negato, ma utilizzato in quanto facoltà analiti-
ca esteriorizzata dalla quale recuperare la funzione della ragione
come facoltà sintetica intuitiva e speculativa.40
Al cuore di questa strategia sta dunque la ri-capacitazione co-

38. Cfr. Id., Dans la disruption, cit., p. 65.


39. Ivi, p. 208.
40. Ivi, p. 144.

73
me nuova epoca dei saperi e della loro deproletarizzazione, quel
Negantropocene che sarebbe il sogno, o la promessa, di una poli-
tica che non si lasci dissolvere dalle (non) regole del mercato, dal
quale non può che derivare un’inerte calcolabilità, ma che voglia
gestire l’incalcolabile non solo di fatto, ma soprattutto creando
e proteggendo i diritti di cui esso ha bisogno per poter durare, e
dunque fare epoca.
Lottare per il diritto al secondo tempo del raddoppiamen-
to epocale significa allora provare, proprio a partire dalla nuova
mékhanè digitale, a gettare le basi per una nuova epoca del pole-
mos, della decisione e della deliberazione, di una nuova volontà
di potenza, che metta la totalità dei saperi al centro della possibi-
lità di biforcare rispetto al divenire entropico, e dunque di rico-
minciare a desiderare un cambio di direzione che porti l’umanità
verso il compimento della società automatica come sua contro-
effettuazione. Tale biforcazione potrà essere prodotta solo attra-
verso la coltivazione di quelle possibilità che paiono all’inizio im-
possibili, e delle quali è necessario divenire la quasi-causa, tra-
sformando il difetto (défaut) in qualcosa di necessario (ce qu’il
faut), sebbene questo possa apparire folle. Solo così anche l’au-
tomatismo potrà riscoprirsi neghentropico, e la formazione di
nuove protensioni, e nuove razionalità, sarà di nuovo possibile.

74
Politiche dell’attenzione.
La scrittura performativa di Stiegler
FRANCESCO VITALE

“F
ais attention!”1 – questa ingiunzione,
“fai attenzione!”, che Stiegler rivolge
al lettore di Pharmacologie du Front
national, potrebbe essere considerata il movente che orienta la
sua produzione testuale, esplicitamente quella più recente, alme-
no a partire dalla costituzione dell’associazione Ars Industrialis,2
condizionandone non solo le coordinate tematiche e le strategie
interpretative ma anche la struttura, il ritmo, il tenore. La pro-
duzione testuale di Stiegler sarebbe dunque performativamen-
te orientata, e quindi strutturata, dalla stessa ingiunzione che ri-
volge al lettore che, in questo modo, vi si ritrova coinvolto, in-
scritto: la scrittura filosofica di Stiegler, infatti, non si limita a
richiedere per sé un’attenzione ermeneutica di tipo tradizionale
– comprensione “oggettiva” di contenuti teorici “oggettivi”, assi-
milati innanzitutto passivamente e in modo impersonale – ma su-

Francesco Vitale insegna Storia delle dottrine estetiche presso l’Università di Salerno. Il
suo lavoro riguarda la filosofia francese contemporanea e in particolare l’opera di Derrida,
al quale ha dedicato numerosi saggi e volumi.
1. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national. Suivi du Vocabularie d’Ars Industrialis
par Victor Petit, Flammarion, Paris 2013, p. 15.
2. Ars Industrialis è “un’associazione internazionale per l’ecologia industriale dello spi-
rito” che coniuga critica teorica, proposta programmatica e invenzione di strumenti tecno-
logici di fruizione pedagogica e intellettuale. Il primo manifesto dell’associazione risale al
2005 ma è a partire dal 2010 che l’associazione orienta esplicitamente le proprie attività al
contrasto della crisi globale in corso. Cfr. B. Stiegler, Ars Industrialis, Réenchanter le mon-
de. La valeur esprit contre le populisme industriel, Flammarion, Paris 2006; trad. a cura di
P. Vignola, Reincantare il mondo, Orthotes, Napoli-Salerno 2012.

aut aut, 371, 2016, 75-89 75


bordina questo tipo tradizionale di lettura all’attenzione che pre-
tende di suscitare nel lettore; un’attenzione “attiva”, si potreb-
be dire, e cioè tale che deve farsi presa di coscienza individuale e
quindi decisione responsabile rispetto a ciò che accade: “Fare at-
tenzione, vale a dire, prenderci le nostre responsabilità”.3
Si tratta – questa la nostra ipotesi – di una scrittura performa-
tiva che, all’ordine dell’ingiunzione “fai attenzione!” e dell’ur-
genza che sembra implicare come tale, è necessariamente, strut-
turalmente, orientata alla prassi, deve farsi pratica, precipitarsi
in effetti concreti,4 per giustificarsi quale teoria: “Fare attenzio-
ne: questo titolo all’infinito richiama un imperativo. Il passaggio
dall’infinito all’imperativo (che è anche un passaggio dal teorico
al pratico), imponendosi in questo momento critico in cui ogni
passo conta, è un ingiunzione: Fai attenzione!”.5
Si potrebbe dunque estendere, se non a tutta la produzione
testuale di Stiegler, almeno a quella più recente, lo statuto che
lo stesso Stiegler attribuisce a Pharmacologie du Front national,
in virtù del quale la si dovrebbe intendere come produzione di
strumenti di lotta che richiedono la loro pratica e non solo una
semplice lettura:

Quest’opera è uno strumento. È stato concepito come tale – e


in vista di condurre delle lotte. Come ogni strumento, bisogna
praticarlo. E come ogni strumento, dovrebbe istruire quelli
che lo praticano: attraverso le sue pratiche, lo strumento tende
a istruire un aspetto del mondo che i suoi praticanti hanno in
comune e soprattutto fanno in comune.6

Dunque, non si può non prestare la dovuta attenzione a questa in-


giunzione – “Fai attenzione!” – se si vuole provare a rendere conto
del lavoro di scrittura di Stiegler e in particolare della sua irriduci-

3. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, cit., p. 14.


4. “Precipitazione” da intendersi sia come effetto di una reazione chimica, sia come
tempo dell’agire dettato dall’urgenza di ciò che in pratica si deve fare.
5. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, cit., p. 16.
6. Ivi, p. xi.

76
bile condizione performativa. D’altra parte, l’attenzione costituisce
la vera e propria posta in gioco delle lotte alle quali questo lavoro
di scrittura vuole preparare: bisogna fare attenzione all’attenzione,
perché l’attenzione, la nostra attenzione, è oggi minacciata più che
mai dallo sfruttamento commerciale delle tecnologie del digitale
da parte del marketing strategico e in particolare da parte delle
“industrie di programmi” e di intrattenimento (dalla televisione
ai vari social network e relativi supporti mobili), all’ordine di un
unico principio – il consumo – la cui legge domina incontrastata
nonostante la crisi economica che pure ha contribuito a produrre:

Quanto alla crisi attuale, che è già così complessa e vasta, così
immensa, bisogna inoltre e perfino innanzitutto fare attenzione
all’attenzione: bisogna fare attenzione alle condizioni stesse
della formazione dell’attenzione in generale, quali che siano la
sua forma e i suoi oggetti, e a ciò che minaccia e rende fragili
queste condizioni nel momento in cui l’attenzione è diventata
la posta principale dell’economia planetaria – la sua captazione
sistematica avendo condotto alla sua fragilità, se non alla sua
distruzione. La minaccia contro l’attenzione, che è una iper-
minaccia nella misura in cui rovina ogni possibilità di presa di
coscienza e di responsabilità, di ciò che permette di immaginare
un’uscita dalla crisi iper-sistemica, è la dimensione essenziale e
specifica di ciò che costituisce un’iper-crisi. E questo stato di
fatto risulta dalla dominazione sull’economia mondiale di un
sistema speculativo che sfrutta a sua volta un sistema consu-
mista basato sulla disattenzione, l’obsolescenza, la gettabilità,
l’imprevidenza, il “menefreghismo” e l’incuria.7

Da questo punto di vista, il discorso di Stiegler si inscrive nella


tradizione della critica dei mezzi di comunicazione di massa quali
strumenti di condizionamento sociale. Una tradizione che po-
tremmo far risalire a Walter Benjamin, alla sua attenzione per la
“distrazione” quale condizione psicologica indotta dalla fruizione

7. Ivi, p. 6.

77
cinematografica, e più in generale alla Scuola di Francoforte, fino
alla definizione deleuziana delle “società di controllo” che paven-
tano il configurarsi di una nuova forma di potere – “psicopotere”
lo definisce Stiegler – esercitato, attraverso le “psico-tecnologie”
costituite dai mezzi di comunicazione di massa e in particolare
dalla pubblicità.8 Una tradizione alla quale Stiegler si richiama
esplicitamente9 – in particolare a Deleuze – ma per marcare il
vero e proprio salto di scala che oggi ci troviamo ad affrontare,
non solo per la presenza ormai pervasiva di vecchi e nuovi media
nella nostra vita (dalla moltiplicazione incessante dei canali tele-
visivi, al web, ai social network, la cui fruizione non ha più limiti
spazio-temporali, grazie alla diffusione di tablet e smartphone), ma
soprattutto e correlativamente per la raffinatezza raggiunta nello
sviluppo delle tecniche di captazione e condizionamento della
nostra attenzione, che si basa ormai su studi scientifici supportati,
non solo finanziariamente, dalle “industrie di programmi”, e in
particolare sulle più recenti acquisizioni delle psicologie cognitive
e delle neuroscienze, al punto che, oggi, vi è una vera e propria di-
sciplina chiamata “neuro-marketing” che studia l’attività cerebrale
per orientare i processi di scelta dei consumatori:

Ci sono delle tecniche di captazione dell’attenzione il cui fine è


formare l’attenzione (così il libro), delle altre il cui fine consiste
nel catturarla e canalizzarla – il che porta a deformarla, esaurirla
e distruggerla. L’attenzione è oggi l’oggetto di uno sfruttamento
industriale in cui la “materia prima” valorizzata – e la risorsa
rara – è divenuta la capacità di attenzione dei consumatori.
Sempre più, e con tutti i mezzi, l’industria pubblicitaria tenta di

8. Cfr. G. Deleuze, “Poscritto sulle società di controllo”, in Pourparler (1990), trad. di


S. Verdicchio, Quodlibet, Macerata 2000.
9. Cfr. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, cit., p. 18: “Già nel xx secolo, l’ap-
parato di ciò che Adorno e Horkheimer avevano chiamato le industrie culturali – e in par-
ticolare quelle che, con le reti elettroniche herziane, permisero l’installazione dei canali ra-
dio e televisivi – avevano profondamente modificato le condizioni di formazione dell’at-
tenzione. Tuttavia, la questione che poneva questa trasformazione non fu mai affrontata
nei grandi dibattiti politici ed economici, e le analisi filosofiche non ne presero mai davve-
ro la misura, malgrado i lavori di Walter Benjamin, Marshall McLuhan o altri più recenti”.

78
captare la nostra attenzione, e nessuno sfugge a questa satura-
zione cognitiva e affettiva. È ormai provato che l’uso massiccio
dei media di massa a partire dalla più giovane età porta a un
attention-deficit disorder.10

È a questa altezza che le “psico-tecnologie” realizzano quanto


Deleuze si era limitato a paventare, è a questa altezza che l’at-
tenzione diventa la posta in gioco dell’economia planetaria, ed è
sempre a questa altezza che l’attenzione si trova a essere minacciata
come mai prima d’ora e cioè non semplicemente quale generica
attitudine empirica ma quale facoltà costitutiva della coscienza.
È questo il passaggio decisivo al quale dobbiamo fare atten-
zione, perché non ne va soltanto del nostro comportamento nel-
la società dei consumi ma della nostra coscienza, della possibilità
stessa della sua costituzione, in quanto questa avviene attraver-
so la formazione dell’attenzione che le “industrie di programmi”
hanno interesse a indebolire per meglio manipolarla, rischiando
però di distruggerla sistematicamente:

Fare attenzione in generale significa prendersi le proprie respon-


sabilità. Ai giorni nostri, fare attenzione, vale a dire prendersi
le proprie responsabilità di adulto, significa fare attenzione
all’immensa minaccia che pesa sull’attenzione in tutte le sue for-
me. Ciò significa prendersi le proprie responsabilità di fronte
a questa minaccia di un genere molto particolare che ci rende
in qualche modo iper-sistemicamente ciechi e disattenti proprio
a ciò a cui bisognerebbe fare attenzione come mai prima – e che
è la condizione stessa della formazione dell’attenzione stessa.11

Ne consegue che questo è anche un passaggio decisivo del discorso


di Stiegler, se non precisamente il passaggio al quale è vincolata la
sua portata performativa, la sua forza ingiuntiva, e cioè la necessità

10. V. Petit, “Vocabulaire d’Ars Industrialis”, in B. Stiegler, Pharmacologie du Front


national, cit., p. 380.
11. B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, cit., p. 17.

79
di quel passaggio dal (discorso) teorico alla (azione) pratica che ne
costituisce il movente. È qui, quindi, che l’argomentazione teorica
deve precipitarsi nell’ingiunzione che la orienta fin dal principio, ma
alla quale deve dare luogo e forza con i propri mezzi. Si tratta cioè, se
non di dimostrare, di produrre argomenti convincenti a sostegno di
questa tesi radicale: le psico-tecnologie della captazione e manipola-
zione dell’attenzione, gli “psicopoteri” contemporanei, costituiscono
una grave minaccia per l’attenzione e quindi per la stessa costituzione
della coscienza e cioè per la nostra vita psichica in quanto tale. È a
questo passaggio che intendiamo prestare attenzione.

Dalla fenomenologia all’organologia dell’attenzione


È possibile cogliere le coordinate più generali di questo passaggio
teorico/pratico alla voce “Attenzione, ritensione, protensione” del
Vocabulaire d’Ars Industrialis curato da Victor Petit.12 La dimo-
strazione di Stiegler procede articolando i risultati della propria
interpretazione della descrizione fenomenologica (Husserl) e
post-fenomenologica (Derrida) del ruolo della “ritenzione” nella
costituzione del “presente vivente” della coscienza – interpreta-
zione che risale ai suoi primi lavori su tecnica e tempo13 – e quelli
delle teorie cognitiviste applicate all’età evolutiva ed elaborate
nell’ambito delle più recenti ricerche mediche dedicate ai disordini
dell’attenzione nei bambini e negli adolescenti (“attention-deficit
disorders”). In questa prospettiva, Stiegler si riferisce, a partire da
Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni,14 essenzialmente
al lavoro di Katherine Hayles dedicato ai disturbi dell’“attenzione
profonda” provocati dai mezzi di comunicazione di massa, Hyper
and Deep Attention: the Generational Divide in Cognitive Modes.15

12. V. Petit, “Vocabulaire d’Ars Industrialis”, cit., pp. 380-382.


13. Cfr. B. Stiegler, La technique et le temps 2. La Désorientation, Galilée, Paris 1996.
14. B. Stiegler, Prendre soin, vol. i: De la jeunesse et des générations, Flammarion, Paris
2008; trad. a cura di P. Vignola, Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni, Ortho-
tes, Napoli-Salerno 2014.
15. K. Hayles, Hyper and Deep Attention: the Generational Divide in Cognitive Modes,
“mla Journals – Profession”, 2007, pp. 187-199. Nella stessa prospettiva, in anni più re-
centi, Stiegler si riferisce anche al lavoro di Maryanne Wolf, cfr. M. Wolf, Proust and the
Squid. The Story and Science of the Reading Brain, Harper Collins, New York 2007.

80
Mi soffermerò brevemente sull’elaborazione stiegleriana
dell’eredità fenomenologico-decostruttiva, perché già trattata al-
trove, ma soprattutto perché, come abbiamo visto, è agli studi
dedicati alla deep attention che Stiegler attribuisce l’onere della
prova nel passaggio che ci interessa, verso il quale precipitiamo
la nostra lettura, all’ordine dell’ingiunzione “Fai attenzione!”.16
Qui è sufficiente richiamare il concetto di “ritenzione terzia-
ria” introdotto da Stiegler attraverso una reinterpretazione critica
della decostruzione derridiana del “presente vivente” husserliano:
se la ritenzione primaria è la sedimentazione selettiva della perce-
zione presente “nel flusso percettivo che sostiene la coscienza”,17
la ritenzione secondaria è la riattivazione di tale sedimentazione
nell’atto di rammemorazione che costituisce il ricordo, che a sua
volta retroagisce sulla ritenzione primaria orientandone l’attività
selettiva; la coscienza si costituisce in questo va e vieni tra riten-
zione primaria e secondaria: “Le ritenzioni primarie in effetti so-
no delle selezioni, giacché il flusso di coscienza che voi siete non
può ritenere tutto: quel che ritenete è ciò che siete, ma quel che
ritenete dipende da ciò che avete già ritenuto”.18
Per Stiegler, tuttavia, il gioco tra ritenzioni primarie e secon-
darie è ulteriormente sovradeterminato dalle “ritenzioni terzia-
rie” e cioè da tutti i supporti artificiali nei quali l’uomo, nel corso
della sua storia, ha esteriorizzato la propria memoria, dal chop-
per risalente alla fine del terziario, alla scrittura alfabetica, fino
alle tecnologie digitali. Per Stiegler, ne consegue che la costitu-
zione della coscienza è geneticamente e strutturalmente condi-
zionata dalla sua interazione con tutti i dispositivi tecnici – detti
anche hypomnemata – che costituiscono l’ordine della “ritenzio-
ne terziaria”; si presenta perciò come “processo di individuazio-

16. Ho discusso altrove questa reinterpretazione, evidenziandone la problematicità ri-


spetto a Derrida e in particolare rispetto alla nozione di “archi-scrittura”, qui mi limito
a richiamare in estrema sintesi tale discussione. Cfr. F. Vitale, “La tecnica (e il) vivente”,
postfazione a B. Stiegler, Platone digitale. Per una filosofia della rete, a cura di P. Vignola e
F. Vitale, Mimesis, Milano 2015.
17. V. Petit, “Vocabulaire d’Ars Industrialis”, cit., p. 381.
18. Ibidem.

81
ne psico-socio-tecnico”.19 Un processo che si sviluppa all’ordine
dell’attenzione, consistendo nella sua formazione:

L’attenzione è la modalità della coscienza per eccellenza: “essere


cosciente” significa essere attento. L’attenzione è ciò che costitui-
sce gli oggetti della coscienza, anche se non tutte le coscienze sono
attente – qualsiasi attenzione essendo evidentemente cosciente.
La vita dell’attenzione si situa tra le ritenzioni (la memoria) e le
protensioni (il progetto, l’attesa, il desiderio) che essa lega essendo
aperta a ciò che avviene nel “momento presente” [maintenant] a
partire da ciò che essa ritiene di ciò che è avvenuto (ritenzione)
e in attesa di ciò che sta per accadere (protensione).20

Una volta riconosciuto che le ritenzioni terziarie sono una con-


dizione irriducibile della formazione dell’attenzione e quindi
della costituzione della coscienza, secondo Stiegler è necessario
elaborare un nuovo strumento di analisi, definito “organologia”,
in grado di rendere conto di questa articolazione da un punto di
vista sia genetico-evolutivo che strutturale, e tale da orientare lo
sviluppo tecnologico in modo da scongiurare gli effetti “tossici”
che le tecnologie della ritenzione terziaria possono produrre nel
processo di individuazione psichica e sociale:

Organologia. Questo termine è derivato dal greco organon:


utensile, apparecchio. L’organologia generale è un metodo di
analisi congiunta della storia e del divenire degli organi fisio-
logici, degli organi artificiali e delle organizzazioni sociali. Essa
descrive una relazione transduttiva fra tre tipi di “organi”: fisio-
logici, tecnici e sociali. La relazione è transduttiva nella misura
in cui la variazione di un termine di un tipo coinvolge sempre la
variazione dei termini dei due altri tipi. Un organo fisiologico –
ivi compreso il cervello – non evolve indipendentemente dagli
organi tecnici e sociali. L’apparato psichico non è riducibile al

19. Ivi, p. 382.


20. Ivi, p. 380.

82
cervello, e suppone degli organi tecnici, degli artefatti supporto
di simbolizzazione e dei quali la lingua costituisce un caso.21

Dunque, se per Stiegler l’attenzione è la modalità essenziale della


coscienza, se nella sua formazione intervengono le ritenzioni ter-
ziarie artificiali, hypomnemata di ogni ordine e grado, allora dimo-
strare sperimentalmente gli effetti che un certo tipo di ritenzioni
terziarie – quelle prodotte dall’industria dei programmi – produce
sulla formazione dell’attenzione nella fase dello sviluppo dell’indi-
viduo, da un lato significa avvalorare la tesi fin qui elaborata in un
orizzonte strettamente filosofico e fenomenologico, dall’altro, e di
conseguenza, significa dare forza all’ingiunzione “Fai attenzione!”
e quindi aprire la strada al passaggio dall’analisi teorica all’azione
pratica al quale stiamo prestando attenzione.
È in questa prospettiva che Stiegler si riferisce allo studio di
Katherine Hayles già citato, il quale si basa a sua volta sulle neu-
roscienze e in particolare sul lavoro di Zimmerman e Christakis22
dedicato all’influenza dei media di massa nella formazione delle
connessioni neuronali nel corso dell’infanzia e dell’adolescenza
dell’individuo; in questa fase, infatti, il sistema nervoso si adatta
all’ambiente in virtù della plasticità che ne costituisce una carat-
teristica biologica essenziale:

Nelle società contemporanee sviluppate, questa plasticità


implica che le connessioni sinaptiche del cervello coevolvono
assieme agli ambienti in cui il consumo dei media si rivela es-
sere un fattore dominante. I bambini la cui crescita avviene in
ambienti dominati dai media hanno cervelli cablati e connessi
(wired) in modo differente dagli umani che hanno raggiunto la
maturità in altre condizioni.23

21. Ivi, p. 419.


22. F.J. Zimmerman, D.A. Christakis, Children’s Television Viewing and Cognitive Out-
comes. A Longitudinal Analysis of National Data, “Archives of Pediatrics & Adolescent
Medicine”, 2005.
23. K. Hayles, Hyper and Deep Attention: the Generational Divide in Cognitive Mo-
des, cit., p. 190.

83
Secondo Hayles, tale mutazione indotta dai media di massa
inciderebbe radicalmente sulla formazione dell’attenzione nella
fase di apprendimento e quindi sull’efficacia dell’insegnamento
impartito secondo metodi e media tradizionali, essenzialmente il
libro. Il libro, sul quale si sono formate generazioni di studen-
ti, attraverso le quali è stato possibile trasmettere e accumulare
il sapere, è a sua volta un dispositivo tecnico-mediale, il quale ri-
chiede e quindi forma un’attenzione profonda (deep attention), e
cioè concentrata su un unico oggetto per un tempo prolungato.
L’esposizione costante ai media digitali e in particolare a quel-
li interattivi (videogiochi, social network, smartphone), che co-
stituiscono l’ambiente nel quale oggi è immerso l’individuo fin
dalla prima infanzia, induce la formazione di una iper-attenzio-
ne (hyper attention):

È caratterizzata da rapide oscillazioni tra differenti compiti


e molteplici flussi di informazione, alla ricerca di un sempre
più elevato livello di stimolazione, e dalla conseguente debole
tolleranza per la noia […]. Le società sviluppate, per un lungo
periodo, sono state capaci di creare il tipo di ambiente adatto
a raggiungere l’attenzione profonda. […] Ora ha luogo una
mutazione generazionale, per cui si passa dall’attenzione pro-
fonda all’iper-attenzione.24

A conferma di questa mutazione, che si dovrebbe definire evo-


lutiva e non semplicemente generazionale in quanto riguarda la
formazione del cervello – la “sinaptogenesi” – delle nuove gene-
razioni, Hayles cita i risultati statistici relativi all’uso di psicofar-
maci stimolanti della concentrazione da parte degli studenti delle
scuole superiori degli Stati Uniti: l’uso massiccio di tali sostanze in
corrispondenza degli esami evidenzia la necessità di sopperire alla
carenza dell’attenzione profonda prodotta dall’iper-attenzione.
Tuttavia, secondo Katherine Hayles sarebbe possibile ri-
orientare l’iper-attenzione in funzione dell’attenzione profonda,

24. Ivi, p. 191.

84
inserendo i media digitali nel contesto dell’insegnamento, utiliz-
zandoli come strumenti di accesso e di articolazione dei media
tradizionali: si tratta di produrre un ambiente formativo tecnolo-
gico in cui la trasmissione di informazioni avviene attraverso ca-
nali diversi e in formati diversi, tradizionali e digitali, quindi in
grado di sollecitare l’iper-attenzione all’apprendimento dei con-
tenuti secondo le modalità che la caratterizzano ma anche di su-
scitare quell’attenzione profonda richiesta dai media tradiziona-
li: “La stimolazione mediante i media, se strutturata in modo ap-
propriato, può realmente contribuire a una combinazione siner-
gica tra hyper attention e deep attention, e questo può avere con-
seguenze interessanti per la pedagogia”.25
Per Stiegler, la soluzione proposta da Hayles, per quanto in-
teressante, non è sufficiente, in particolare perché non sembra
cogliere in tutta la sua portata la minaccia che la formazione di
un’hyper attention generalizzata potrebbe costituire non solo per
la formazione della deep attention nella sua funzione pedagogi-
ca ma per quella della coscienza come tale. Bisogna affrontare la
questione nella prospettiva organologica per approntare una te-
rapia adeguata.

Verso una farmacologia dell’attenzione


Prima di esaminare la critica che Stiegler rivolge a Katherine Hayles
e la soluzione alternativa elaborata in una prospettiva “organolo-
gica”, bisogna sottolineare il ruolo che le neuroscienze assolvono
nell’istruzione di questa prospettiva: per riconoscere che questa
mutazione in corso nella “sinaptogenesi” dei cervelli delle nuove
generazioni costituisce una minaccia per la formazione stessa della
coscienza, bisogna ammettere che la “sinaptogenesi” costituisce la
base neo-fisiologica della costituzione della coscienza e cioè della
formazione dell’attenzione quale condizione del circuito ritenzio-
nale/protensionale, in cui consiste la vita stessa della coscienza.
Questo è quanto sostiene esplicitamente Stiegler, riferendosi, tra
gli altri, soprattutto a Jean-Pierre Changeux:

25. Ivi, p. 198.

85
Jean-Pierre Changeux certamente scrive “apprendere è elimi-
nare” e lo fa descrivendo precisamente la condizione iniziale
di apertura della sinaptogenesi. Ma apprendere, su questa
base neurologica che è organologicamente tramata e ritiene
già in essa quelle che potremmo definire delle iper-ritenzioni
secondarie sotto forma di circuiti sinaptici (che segnano il cer-
vello a vita), è ritenere ciò che va costituendosi come ricordi
degli oggetti dell’esperienza, i quali possono essere ordinati
da operazioni di ritenzione e che costituiscono così delle di-
scipline – che permettono di riattivare o di creare dei circuiti
di transindividuazione basati anch’essi su queste ritenzioni
secondarie collettive che formano i saperi. Tutto ciò porta a
distinguere, a livello delle ritenzioni secondarie psichiche, tre
grandi categorie: 1. le iper-ritenzioni sinaptiche, senza cui le altre
ritenzioni psichiche non potrebbero prodursi; 2. le operazioni di
ritenzione e le categorie di operazioni di ritenzione, attraverso
cui si producono i contenuti psichici stessi, che sono sempre
prodotti della selezione in cui consiste l’operazione – e in tal
senso sono anche certamente prodotti di un’eliminazione. Se la
“ritenzione” è il nome fenomenologico di quel che in generale
è trattenuto da una coscienza, la ritenzione è anche, in quanto
tale, un’operazione che si apprende.26

Appare evidente, dunque, che è attraverso l’articolazione con le


neuroscienze che avviene il passaggio dalla fenomenologia all’or-
ganologia, all’ordine dell’ingiunzione “Fai attenzione!”. Questo
passaggio mi pare tanto denso e interessante quanto problematico,
il che non significa insostenibile, e tuttavia è necessario prestarvi
la massima attenzione: è problematico nella misura in cui deve
sostenere e dare forza all’ingiunzione “Fai attenzione!”, deve cioè
dimostrare che l’attenzione coinvolta nei processi di apprendimen-
to e minacciata dai media digitali è la stessa attenzione che presiede
alla formazione della coscienza come tale, e cioè la deep attention.

26. B. Stiegler, Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni, cit., p. 183. Cfr. J.-
P. Changeux, L’uomo neuronale (1983), trad. di C. Sughi, Feltrinelli, Milano 1983, p. 290.

86
Da questo punto di vista, non credo che tale dimostrazione possa
limitarsi ad addurre quali prove i disturbi dell’apprendimento o
gli effetti dell’hyper attention sull’apprendimento; bisognerebbe
poter dimostrare che tali disturbi minacciano la formazione dei
circuiti ritenzionali/protensionali che presiedono alla nostra stessa
esistenza, a cominciare dal nostro orientamento nell’ambiente: è
a questo livello che, attraverso la costituzione di questi circuiti, si
forma la coscienza in quanto tale.
Con questo non intendo muovere una critica alla prospetti-
va organologica aperta da Stielger, casomai orientarla verso un
approfondimento del problema. Certo, Stiegler potrebbe giusta-
mente rispondere che non è il caso di aspettare che si verifichi
una mutazione neurologica così profonda e radicale, tale da mi-
nacciare la sopravvivenza stessa dell’umanità, per affrontarne la
possibilità e quindi scongiurarne la realtà prima che diventi ir-
reversibile – è sicuramente in questo senso che bisogna intende-
re l’ingiunzione “Fai attenzione!” che induce la teoria a non in-
dugiare, ad andare oltre se stessa, a precipitarsi in una pratica e
cioè in una terapia o “farmacologia positiva”, in grado di conver-
tire in uso terapeutico l’uso tossico delle tecnologie attraverso le
quali la coscienza si evolve, e per la salvaguardia della coscien-
za stessa e quindi del nostro mondo che ne costituisce il correla-
to irriducibile:

Qualsiasi oggetto tecnico è farmacologico: esso è allo stesso tem-


po veleno e rimedio. Il pharmakon è allo stesso tempo ciò che
permette di prendersi cura e ciò di cui bisogna prendersi cura,
nel senso che bisogna farvi attenzione: è una potenza curativa
nella misura e nella dismisura in cui è una potenza distruttrice.
Questo allo stesso tempo è ciò che caratterizza la farmacologia
che tenta di apprendere con lo stesso gesto il pericolo e ciò che
salva. Qualsiasi tecnica è originariamente e irriducibilmente
ambivalente. […] La farmacologia, intesa in questo senso molto
allargato, studia organologicamente gli effetti suscitati dalle
tecniche, la cui socializzazione richiede delle prescrizioni, vale a
dire un sistema di cura condiviso, fondo comune dell’economia

87
in generale, se è vero che economizzare significa prendersi cura.
In particolare, Ars Industrialis si impegna per una farmacologia
dell’attenzione all’epoca delle tecnologie dello spirito.27

In questa prospettiva farmacologica, la posizione di Hayles è


insufficiente perché assume la mutazione in corso come un fatto
ineluttabile dovuto alla diffusione dei media digitali, rispetto al
quale il problema da affrontare consiste nell’integrazione delle
nuove tecnologie nel contesto dell’insegnamento tradizionale. In
particolare, Hayles non presta la dovuta attenzione alle condi-
zioni organologiche che producono la hyper attention, come se si
trattasse di un effetto indotto dai media digitali in quanto tali e
non una conseguenza del loro sfruttamento commerciale da parte
delle industrie di programmi. In definitiva, Hayles non sembra
cogliere, nel diffondersi dell’hyper attention, una minaccia per la
stessa formazione della coscienza ma solo un suo mutamento, di
conseguenza nemmeno si pone il problema di un’attenzione critica
nei confronti dei dispositivi che la producono. Tale critica è invece
necessaria per Stiegler, in quanto costituisce la condizione di una
trasformazione farmacologica dei media digitali:

Si corre un gran pericolo nel proporre un concatenamento tra


deep attention e hyper attention se tale concatenamento non
consiste essenzialmente, strutturalmente e metodologicamente
in una critica (in senso kantiano: in un’analisi dei limiti e in
una rifondazione) dell’hyper attention in quanto tale. In senso
kantiano significa: non come denuncia, ma come pensiero – e
mediante un esame attento, vale a dire, con ogni evidenza,
un esame che proviene dalla deep attention. Se non si desse
tale critica nella differenza tra i due tipi d’attenzione, la deep
attention – con la sinaptogenesi che essa presuppone –, che
permette di accedere alla maggiorità, non sarebbe resa possi-
bile, né pensabile, per la M generation, la cui aula del corso,
quale che sia la sua base organologica, è incaricata di produrre

27. V. Petit, “Vocabulaire d’Ars Industrialis”, cit., p. 421.

88
l’unità generazionale fondandosi non sul consumo di oggetti e
di flussi di informazione, ma sul processo di individuazione di
riferimento (psichico e collettivo) che costituisce il sapere, ossia
su di un rapporto intergenerazionale sostenuto dalle ritenzioni
terziarie letterali.28

Nella prospettiva farmacologica non si tratta di adattare i metodi di


trasmissione del sapere all’hyper attention indotta dai media digita-
li, ma di convertire i media digitali alla formazione dell’attenzione
profonda, condizione irriducibile della formazione e trasmissione
del sapere. Il passaggio alla pratica, all’ordine dell’ingiunzione “Fai
attenzione!”, consiste esattamente in questa conversione che non
può indugiare nella denuncia ma deve trasformare praticamente
i dispositivi che presiedono alla formazione dell’attenzione.29 È a
questa altezza che la filosofia e le scienze umane incontrano i saperi
dell’informatica e dell’ingegneria elettronica nello spazio contri-
butivo creato dall’associazione Ars Industrialis, ed è precisamente
a questa altezza che il lavoro di Stiegler rivela la sua innovativa
portata performativa.

28. B. Stiegler, Prendersi cura. Della gioventù e delle generazioni, cit., p. 147.
29. In Prendersi cura Stiegler richiama i primi risultati di questa pratica trasformatrice:
lo sviluppo del “software Lignes de temps, che permette di realizzare quel che definiamo
‘letture segnate’, ‘sguardi segnati’ e ‘ascolti segnati’, ossia gli oggetti di un’attenzione pro-
fonda non libresca” (ivi, p. 156 nota).

89
Schematismo tecnico e
immaginazione interattiva
PIETRO MONTANI

1.
Nel terzo capitolo di La société auto-
matique,1 intitolato “La destruction de la
faculté de rêver”, Bernard Stiegler apre
un dettagliato confronto con alcune delle tesi sostenute da Jona-
than Crary nel suo fortunato pamphlet 24/7.2 Si tratta di una di-
scussione piuttosto importante non solo per i suoi contenuti –
su uno dei quali mi propongo di intervenire qui in modo tema-
tico –, ma anche perché si costituisce come un’occasione per ri-
badire efficacemente una differenza di orientamento tra la filoso-
fia della tecnica di Stiegler e gli innumerevoli pronunciamenti, di
volta in volta apocalittici o apologetici, sulle implicanze antropo-
logiche della rivoluzione digitale, nei quali, con poche eccezio-
ni, l’altissima posta filosofica in gioco nell’attuale modo di esse-
re della tecnica viene minimizzata o ignorata del tutto. La diffe-
renza, di fondo e irriducibile, consiste in questo: che la filosofia
della tecnica di Stiegler si caratterizza per il suo radicale orienta-
mento “farmacologico”, secondo la ben nota accezione del ter-
mine che designa al tempo stesso il carattere tossico del pharma-
kon e il suo potere terapeutico. Da questo punto di vista, Crary

Pietro Montani insegna Estetica all’Università La Sapienza di Roma. Curatore dell’edizio-


ne italiana dei testi teorici di Ejzenštejn e Vertov, il suo attuale campo di interesse è la filo-
sofia della tecnica.
1. B. Stiegler, La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015.
2. J. Crary, 24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno (2013), trad. di M. Vigiak, Einau-
di, Torino 2015.

90 aut aut, 371, 2016, 90-104


coglie aspetti importanti e del tutto qualificanti della rivoluzione
digitale – come, in primo luogo, il suo carattere di “mobilitazio-
ne totale”3 – ma poi non riesce a impegnare lo sforzo di pensiero
necessario per metterne in luce il profilo affermativo e le concre-
te opportunità di carattere emancipativo: vale a dire quell’impor-
to potentemente “neghentropico” che, invece, sta a cuore a Stie-
gler per il buon motivo che si tratta dell’unica chance di cui l’es-
sere umano potrebbe ancora avvalersi nel momento in cui l’“an-
tropocene” dà segni di essere divenuto un “entropocene”, un’e-
poca di devastante disorientamento entropico.
Ho corsivato l’aggettivo “concrete” per enfatizzare un one-
re specifico connesso col versante terapeutico e affermativo del
pharmakon tecnico: se gli apocalittici se la possono cavare con
diagnosi più o meno raffinate e inquietanti e gli apologeti con la
prefigurazione di esaltanti scenari avveniristici, lo sforzo di pen-
siero dei filosofi della tecnica in senso rigoroso è tenuto a ono-
rare con particolare cura il principio dell’adeguatezza empirica
che investe ogni teoria meritevole di questo nome. È in questo
quadro che vorrei provare a mantenere, per quanto è possibi-
le, il mio contributo. Ciò giustificherà, mi auguro, il suo caratte-
re molto circoscritto: affronterò la questione – spesso ingenua-
mente fraintesa – della cosiddetta “interattività” e la riferirò a
un tema filosofico classico, quello dell’immaginazione e del suo
ruolo nel dispositivo che Kant definì “schematismo” (un tema,
quest’ultimo, che attraversa come un filo rosso l’intera riflessio-
ne di Bernard Stiegler). Su questo fondamento di carattere teori-
co proverò a far apparire, nelle battute finali, il frame applicati-
vo che ne potrebbe conseguire, e in particolare i suoi requisiti di
specifica creatività politica.
Nel far questo – vorrei aggiungere – rispondo a una sollecita-
zione dello stesso Stiegler che, nel discutere in particolare il con-
cetto di una interattività automatizzata, o di sistema, stigmatizza-
to da Crary, accenna alla possibilità che delle pratiche interatti-

3. L’espressione, mediata da Ernst Jünger, è stata utilizzata da Maurizio Ferraris in di-


versi contributi e, da ultimo, in Mobilitazione totale, Laterza, Roma-Bari 2015.

91
ve si possa dare un’interpretazione diversa e meno semplificata,
osservando, in nota, che “bisognerebbe aprire una discussione
tra Jonathan Crary e Pietro Montani […] sulla questione dell’in-
terattività e del suo carattere farmacologico”.4 Ciò che mi ripro-
metto di fare, in quel che segue, consiste nell’esplicitare i presup-
posti filosofici ai quali una tale discussione dovrebbe far riferi-
mento per conseguire qualche risultato.

2. Entro immediatamente nel vivo della discussione osservando


che il primo problema incontrato da chi affronti in una prospettiva
filosofica il fenomeno dell’interattività postulata dall’uso comune
delle tecnologie digitali ha a che fare con il tempo. Tali tecnologie,
infatti, dopo aver acquisito per delega una parte cospicua delle
nostre funzioni mnemoniche,5 avrebbero l’ulteriore caratteristica
di “bruciare sul tempo”, per così dire, la prestazione protensionale
della nostra immaginazione neutralizzando la sua normale attitudi-
ne a produrre – o ipotizzare – delle sintesi grazie a un dispositivo
computazionale che gliele fa trovare già belle e pronte. Ciò ad-
destra l’immaginazione a un’assunzione acritica del “dato percet-
tivo” nel cui raggio d’azione non risulta più riconoscibile alcunché
di nuovo o imprevedibile o non-ancora-processato. Stando così le
cose, “interagire” con i dispositivi digitali significherebbe in realtà
abbandonarsi a una sostanziale passività, peraltro fortemente “in-
naturale” in quanto fa violenza all’attitudine inferenziale, ipotetica
e sperimentale tipica della nostra immaginazione.
Prima di proseguire in questa analisi, sarà bene notare che
nel processo che ho appena descritto non c’è nulla che non sia
già noto da tempo. Il fenomeno, per esempio, fu già stigmatizza-
to acutamente da Horkheimer e Adorno nel loro classico studio
sull’industria culturale,6 dove a questo proposito ci si riferisce (in

4. Cfr. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 126.


5. Stiegler, com’è noto, propone di integrare l’analisi husserliana dei processi ritenzio-
nali introducendovi una forma (ipomnestica) specificamente tecnica: la ritenzione terziaria.
6. Cfr. M. Horkheimer, T.W. Adorno, “L’industria culturale”, in Dialettica dell’illumi-
nismo (1947), trad. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1966, pp. 131-180. Per una critica delle
tesi di Horkheimer e Adorno si veda: B. Stiegler, La technique et le temps, vol. iii: Le temps
du cinéma et la question du mal-être, Galilée, Paris 2001.

92
modo, in verità, alquanto disinvolto) proprio alla questione kan-
tiana dello schematismo (sulla quale mi soffermerò ampiamente
tra poco) e si parla, appunto, di uno “schematismo dell’industria
culturale” che consisterebbe nell’anticipare il lavoro dell’imma-
ginazione somministrandole dei contenuti già pronti. Se la sto-
ria è dunque quella, ben nota, dell’autoconferma dell’esistente in
virtù della sistematica rimozione del possibile e dell’imprevedibi-
le, quale ne sarebbe la novità nell’epoca delle tecnologie digita-
li e dell’automazione generalizzata? Alla domanda si può rispon-
dere assumendo la prospettiva “organologica” di Bernard Stie-
gler, secondo la quale, in estrema sintesi,7 la pratica degli utensili
e degli strumenti non fa che disorganizzare e riorganizzare il no-
stro cervello e i nostri organi di senso in modo tale che il lavoro
di ritenzione e di protensione effettuato dalla nostra immagina-
zione sia sempre già (storicamente) investito in questa condizio-
ne organologica che provvede a orientarlo potentemente.
La proposta teorica di Stiegler, come si vede, riformula ed
estende il tema “mediale” della “storicità” dei processi percettivi
che Walter Benjamin aveva toccato in diverse occasioni8 e che un
autore come Gilbert Simondon aveva elaborato in modo molto
fruttuoso ripensando il “medium” come un vero e proprio “am-
biente (milieu) geografico” associato a una tecnologia.9 Da que-
sto punto di vista, la novità di cui si diceva consisterebbe, nelle
parole di Stiegler, nel fatto che con il digitale

[…] compaiono degli ambienti tecnogeografici di tipo nuovo,


nei quali è l’elemento umano della geografia a risultare associato
al divenire (cioè all’individuazione) dell’ambiente tecnico, di
cui finisce per diventare una funzione essa stessa di carattere
tecnico: è questa la specificità della rete Internet nel momento

7. Cfr. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 285 sgg. Per una esposizione più am-
pia si veda Id., De la mysère symbolique, 2 voll., Flammarion, Paris 2013-2014.
8. Cfr. W. Benjamin, L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (1936),
trad. di M. Baldi, a cura di F. Desideri, Donzelli, Roma 2012; Id., Aura e choc (1982), trad.
a cura di A. Pinotti e A. Somaini, Einaudi, Torino 2012.
9. Cfr. G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris 1958.

93
in cui diviene “navigabile” grazie alle tecnologie del www. […]
In termini più generali, Internet è in effetti un ambiente tec-
nico nel quale i destinatari sono posti in via di principio nella
posizione di destinatori, e ciò costituisce la base dell’economia
di contribuzione che è all’opera e che supporta in larga parte i
modelli di affari dell’economia dei data.10

Detto altrimenti: la novità dell’ambiente associato alle tecnologie


digitali consiste non solo nel suo carattere costitutivamente inte-
rattivo – l’interazione tra il “geografico” e il tecnologico essendo
talmente fitta che l’essere umano può arrivare ad assumervi, come
abbiamo appena letto, un ruolo che si lascia includere nei processi
di individuazione di una forma di vita tecnica, con ciò alienan-
dosi da quelli che riguardano la sua forma di vita –, ma anche in
una altrettanto costitutiva opacità, o una sorta di reificazione. La
quale, sia ben chiaro, non dipenderebbe da una manchevolezza
psicologica dell’essere umano, da un suo difetto di attenzione o
di riflessione, ma precisamente da un effetto organologico: e cioè
dal fatto che il processo interattivo verrebbe anticipato (bruciato
sul tempo) da un automatismo e dunque radicalmente espropriato
della prestazione protensionale esercitata normalmente dalla no-
stra immaginazione nella sua libera (o, per meglio dire: ipotetica
e creativa) attività di sintesi.
Prima di chiarire in modo puntuale e argomentato in che sen-
so sto usando qui il concetto di “interattività” e perché lo at-
tribuisco in primo luogo all’immaginazione, è bene dire subi-
to che l’attività di sintesi di cui ho appena parlato evidenzia un
essenziale carattere tecnico (o, se si vuole, organologico). Det-
to altrimenti: la funzione essenziale della nostra immaginazione
consiste nell’interagire col mondo ambiente e questa interazio-
ne ha innanzitutto un carattere tecnico, volto alla progettazio-
ne di utensili o, in modo più radicale, volto a “schematizzare”
il mondo ambiente in una prospettiva complessivamente tecni-
ca. Nietzsche chiamava “volontà di potenza” questa attitudine

10. Cfr. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 77.

94
dell’essere umano a prefigurare tecnicamente l’unico mondo in
cui gli sarebbe stato possibile vivere ed evolvere, ma prima di
lui era stato Kant a impostare la questione nel modo più profon-
do, e ancora insuperato. Me ne occuperò nel prossimo paragra-
fo, non senza aver fatto notare che se la forma di vita dell’esse-
re umano è intimamente intrecciata, fin dalla sua comparsa, con
un elemento tecnico, non ci si dovrà stupire più di tanto di fron-
te a uno scenario in cui il gioco delle parti, o degli equilibri, tra
l’organico e il disorganico cominciasse a sbilanciarsi a favore di
quest’ultimo. Si tratterà, piuttosto, di assicurare a questo scena-
rio, probabilmente ineluttabile, il beneficio di uno sguardo cri-
tico capace di discriminare gli aspetti tossici, o entropici, di un
tale riassetto “organologico” da quelli che invece accennano a
un possibile rovesciamento terapeutico e ai suoi effetti specifica-
mente “politici” su cui dirò due parole alla fine.

3. Lo sguardo “critico” di cui ho appena parlato va riferito alla


filosofia kantiana, che porta lo stesso nome. La solleciterò, in quel
che segue, sotto il profilo specifico della questione dello “schema-
tismo”, che vi risulta centrale e tematica almeno in due ambiti: la
ragion pura e la facoltà di giudizio.11
La questione dello schematismo è il cardine della filosofia cri-
tica. È in gioco, infatti, né più né meno che un tentativo di spie-
gazione del carattere sintetico della conoscenza umana (e dico
“umana” perché si tratta fino a prova contraria di un tratto spe-
cie-specifico). Vale a dire il fatto che noi umani incontriamo co-
gnitivamente e manipoliamo praticamente gli oggetti dell’espe-
rienza aggiungendovi qualcosa (concetti e regole) che non è rica-
vabile da quei medesimi oggetti (come invece ritengono, erronea-
mente, l’empirismo e il razionalismo – vecchi e nuovi).
Kant non smette di ripensare la questione dello schematismo
alla ricerca di un assestamento, che non sarà mai definitivo, delle

11. Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura (1781), trad. a cura di C. Esposito, Bompia-
ni, Milano 2012; Id., Critica della facoltà di giudizio (1790), trad. a cura di E. Garroni e H.
Hohenegger, Einaudi, Torino 1999.

95
istanze che essa correla: intuizione, immaginazione, intelletto. In
particolare l’oscillazione più rilevante riguarda il ruolo dell’imma-
ginazione (già nell’ambito della prima Critica, com’è ben noto12),
ma, in modo ancor più decisivo e non sempre valorizzato ade-
guatamente, il ruolo dell’immaginazione all’interno di un’estetica,
cioè all’interno di una dottrina dell’intuizione e della sensibilità.
Un punto resta tuttavia costante: e cioè che l’immaginazione
è tenuta a svolgere un’azione sintetica preintellettuale. Essa de-
ve preparare, per così dire, il molteplice dell’intuizione a quella
unificazione (logica) che solo l’intelletto sarà in grado di garanti-
re integrando il dato con una regola concettuale vera e propria –
cioè producendo in senso pieno (e per Kant ciò significa: in sen-
so logico) la sintesi di cui ho parlato nelle prime battute. Ma come
si debba intendere la sintesi preintellettuale garantita dall’imma-
ginazione, nella prima Critica resta sostanzialmente oscuro. Resta
oscuro in particolare il fatto che si tratti proprio di una sintesi, e
cioè dell’aggiunta di una qualche regolarità al molteplice intuìto.
Nella Ragion pura Kant propone diverse definizioni di que-
sta sintesi preintellettuale. Nel paragrafo 10 della Logica
trascendentale,13 per esempio, egli dichiara che il materiale sen-
sibile che viene fornito all’intelletto deve passare preliminarmen-
te attraverso un’operazione (Handlung) immaginativa, nel cor-
so della quale dovrà essere “attraversato, raccolto e connesso
[durchgegangen, aufgenommen und verbunden]”. Mi riprometto
di tornare più avanti su queste tre singolari operazioni immagi-
native – attraversare, raccogliere, connettere – nonché sul fatto
che Kant usi una parola come Handlung per designarle.
Spostiamoci ora nel secondo ambito sopra indicato. Uno de-
gli aspetti innovativi della Critica della facoltà di giudizio ( cfg)
consiste nel fatto che qui Kant utilizza il concetto di “estetica” in
un’accezione molto diversa dall’estetica trascendentale della pri-

12. Mi riferisco alla completa riscrittura della deduzione dei concetti puri, sulla quale
Heidegger impostò il suo illuminante Kant e il problema della metafisica (1929), trad. a cu-
ra di V. Verra, Laterza, Roma-Bari 2006.
13. Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, cit., pp. 201-203. È un paragrafo che merite-
rebbe un commento parola per parola.

96
ma Critica. E la principale diversità sta in questo: che la sensibi-
lità – che Kant ora preferisce tematizzare come un “sentimento”
(Gefühl) – qui lavora a stretto contatto con l’immaginazione, la
quale, a sua volta, viene collocata in un rapporto inedito con l’in-
telletto, per la cui definizione Kant conia la celebre formula del
“libero gioco”. A quale esigenza risponde questa formula?
Credo che una buona risposta potrebbe essere questa: rispon-
de all’esigenza di meglio definire l’azione sintetica dell’immagi-
nazione che prima ho riferito alle tre operazioni dell’attraversa-
re, del raccogliere e del connettere, eliminando l’idea che pos-
sa trattarsi, in tutti i sensi, di una sintesi pre-intellettuale (come
ho detto prima): di questa azione, infatti, non si potrebbe più di-
re che è pre-intellettuale perché essa, pur non determinando nul-
la sul piano concettuale, avviene tuttavia in presenza dell’intellet-
to. Si tratta dunque di un’azione che appronta solo, per così di-
re, una libera istruttoria del materiale sensibile in vista di nume-
rose, possibili unificazioni. È quanto intende dire Kant quando
parla di uno “schematizzare senza concetto”.
Sorge qui la seguente domanda: che cosa guiderebbe questa li-
bera istruttoria immaginativa nel suo lavoro di perlustrazione del
dato in vista di unificazioni possibili? La risposta di Kant è la chia-
ve di volta dell’intera cfg. Kant infatti definisce il principio che
guida il libero gioco dell’immaginazione e dell’intelletto come l’i-
dea di una “conformità a scopi della natura”, precisando che non
si tratta di nulla di oggettivo, ma solo di un presupposto analogi-
co, di una simulazione a scopo euristico che la facoltà riflettente di
giudizio dà a se stessa. Va ribadito, in ogni modo, che nel “libero
gioco” è l’immaginazione a svolgere l’azione più importante: essa
perlustra il dato come se il dato stesso rispondesse a un ordine fi-
nalistico. Ma lo fa senza concetti determinati. Resta però, di nuo-
vo, da capire se in questa libera perlustrazione avvenga qualcosa di
sintetico (cioè l’aggiunta di regole) e di che tipo di sintesi si tratti.
Ora, è molto significativo che nella sua formulazione origina-
ria, che compare nella prima Introduzione alla cfg, Kant avesse
definito il presupposto analogico di cui ho appena parlato come
l’idea di una “tecnica della natura”. Aggiungendo che sul fonda-

97
mento di questa idea l’immaginazione può schematizzare in mo-
do tecnico, cioè “artistico”, künstlich, dove il riferimento alla pa-
rola Kunst (da intendere, in senso ampio, come tecnica), raffor-
za un legame terminologico con la celebre definizione della Ra-
gion pura, nella quale lo schematismo veniva definito “un’arte”,
e la sua azione – la sua Handlung – come uno Handgriff, un “ma-
neggio”, una “manipolazione”.
È solo una (lieve, peraltro) forzatura etimologica quella che
mi porta a enfatizzare nelle espressioni Handlung e Handgriff la
presenza di una mano (Hand) – o c’è dell’altro? Lo schematiz-
zare senza concetto, in altri termini, non sarebbe forse qualco-
sa come uno schematismo somatico e percettivo-motorio legato,
per esempio, all’azione sintetica compiuta da una mano (ma qui
“mano” vale metonimicamente per l’intero corpo) nel suo com-
mercio col mondo? E la regolarità a cui essa si conforma non
sarebbe, per così dire, una regolarità incorporata, embodied, in
un oggetto tecnico? E questa regolarità embodied o esternalizza-
ta, infine, non eserciterebbe forse un feedback organologico sul-
la stessa immaginazione e sul suo schematismo “tecno-artistico”
– e, in verità, anche tecno-estetico?14
Kant, dicevo, sostituisce l’immagine analogica di una “tecni-
ca della natura” con quella di una più generica “conformità a
scopi della natura”. L’istanza di uno schematismo tecnico scom-
pare testualmente dalla cfg, ma il problema che esso pone resta
ben chiaro. Nell’intero plesso strutturale della cfg, infatti, viene
confermato che l’immaginazione non sottopone all’intelletto solo
delle “sintesi cieche” (come si era espresso Kant nella prima Cri-
tica), ma gli sottopone il risultato di un lavoro di attiva formativi-
tà: vere e proprie Gestalten, schemi ipotetici che l’intelletto può
infine sintetizzare nel modo che gli è proprio, cioè con una rego-
la concettuale (o logica).
E può naturalmente trattarsi di una regola esplicitabile in una

14. Sulla questione di una tecno-estetica si veda G. Simondon, Sulla tecno-estetica, trad.
a cura di E. Binda, Mimesis, Milano 2014. Ho discusso questo punto nel mio Tecnologie del-
la sensibilità, Raffaello Cortina, Milano 2014 a cui mi permetto qui di rinviare.

98
legge empirica vera e propria. Ma può anche trattarsi di una regola
incorporata in un artefatto, cioè di una regola dell’arte in senso am-
pio (arte come techne: per esempio un utensile come un arco per
lanciare frecce). Nei passi che Kant dedica all’arte è ben presente
l’istanza di uno schematizzare tecnicamente – cioè di un produrre
regole incorporate ed esternalizzate in un dispositivo. E che si trat-
ti di regole, cioè di eventi sintetici, è attestato innanzitutto dal fat-
to che una regola incorporata ed esternalizzata può essere esporta-
ta, come un principio costruttivo, per realizzare altri artefatti (per
esempio lo schema sintetico dell’arco è alla base della progettazio-
ne dell’arcata di un ponte o della volta di un edificio ecc.).15
La sintesi come Handlung in senso letterale, questo modo di
“attraversare, raccogliere e connettere” il molteplice dell’intui-
zione, si lascia dunque comprendere, alla luce della cfg, come
una sintesi tecnica in senso stretto: ciò che essa anticipa ipoteti-
camente e produce materialmente – la sua specifica creatività –
non è dell’ordine del concettuale ma del percettivo-motorio. È la
sintesi embodied che ci tiene costantemente in un contatto pro-
gettuale con il mondo ambiente: il risultato e, insieme, il territo-
rio essenziale di un’immaginazione interattiva. Dove “interattiva”
significa precisamente questo: che essa deve alla mano (intesa in
senso ampio) tanto quanto deve al sensibile che le viene incontro
e che le si manifesta come il contesto di un’interminabile speri-
mentazione ipotetica in vista di quella che, parafrasando Chom-
sky, si può definire una “Rule-Making Creativity (rmc)”.16
Dovrebbe risultare chiaro a questo punto che il fenomeno
dell’interattività di sistema stigmatizzato da Crary (e, almeno in
parte, anche da Stiegler) definisce, nella sostanza, solo un singolo
aspetto – in verità del tutto marginale – del complesso lavoro in-
terattivo implementato dall’immaginazione per schematizzare tec-

15. Su questo problema, in senso lato “estetico”, sarebbe necessario aprire un’attenta
interlocuzione con alcune direttrici di ricerca delle neuroscienze, e in particolare con quel-
la, sviluppata da Vittorio Gallese e dalla sua équipe, che porta il nome di “embodied simu-
lation”.
16. Si veda, su questo punto, la discussione contenuta in P. Montani, Tecnologie del-
la sensibilità, cit.

99
nicamente e per ipotizzare creativamente nuove regole. Ciò che si
tratta di capire meglio è fino a che punto le simulazioni e gli au-
tomatismi introdotti dalle tecnologie digitali procedano a unifor-
mare e a deprivare di ogni imprevedibilità i rispettivi ambienti as-
sociati, producendo gli effetti devastanti – disindividuazione, pro-
cessi di disapprendimento, anestetizzazione entropica ecc. – dia-
gnosticati da Stiegler; o se non stia accadendo, secondo modalità
che ci sono ancora sostanzialmente ignote, che il non-processato
e il non-calcolato, “questo dinamismo profondo e segreto di ogni
territorio portatore di avvenire”,17 non si vada sempre di nuovo ri-
costituendo in quegli stessi ambienti associati (e dove, altrimenti?)
come l’area d’azione di un’immaginazione interattiva e di una rmc.

4. In diverse occasioni18 ho provato a sostenere una tesi che vorrei


riproporre qui con qualche integrazione. Assumiamo come pun-
to di partenza la diagnosi stiegleriana secondo cui gli ambienti
associati alle tecnologie digitali si costituiscono (almeno tenden-
zialmente) come un intreccio sempre più fitto tra il geografico e
il tecnologico, al punto da prospettare quell’evento sommamente
entropico per cui sarebbe l’essere umano ad assumere un ruolo
di servizio in processi di individuazione riferibili in prima istanza
a una forma di vita tecnica. Ribadiamo che ciò accadrebbe per il
fatto che gli automatismi di cui queste tecnologie sono provvi-
sti, e in particolare la loro facoltà di anticipare frames simulati,
bruciano sul tempo le prestazioni protensive dell’immaginazione
impedendo loro di svolgere la funzione, che ho riferito a uno
“schematismo tecnico”, di ipotizzare nuove regole o addirittura
di inaugurare nuovi assetti normativi (rmc). Ebbene, la mia tesi è
che proprio la crescente “opacità” o “reificazione” degli ambienti
associati, come l’ho chiamata sopra, proprio il fatto, cioè, che questi
ambienti si siano trasformati in forme di vita tecnica nelle quali i
processi di individuazione dell’essere umano appaiono sempre

17. Cfr. B. Stiegler, La société automatique, cit., p. 192.


18. Cfr. P. Montani, Tecnologie della sensibilità, cit.; Id., Nuovi compiti per la teoria del
cinema, “Fata Morgana”, 26, 2015, pp. 23-37; Id., Prolegomeni a una “educazione tecno-
estetica”, “mediascapesjournal.it”, 15, 2015, pp. 71-82.

100
più problematici e tendenzialmente parassitati, questa situazione
storicamente originale, dunque, potrebbe prospettare (e di fatto
lo sta già facendo, o se ne possono scorgere numerosi segnali) un
risvolto “farmacologico” radicale che consisterebbe nell’offrire
la possibilità che siano gli ambienti stessi, nella loro globalità,
a divenire oggetto dell’esercizio creativo di un’immaginazione
interattiva e, più precisamente, di una creatività che dovrebbe
indurci a ripensare ciò che continuiamo a chiamare “arte” come
una particolare “esperienza tecnica”19 – un’esperienza accessibile
a chiunque non solo perché chiunque è in via di principio dotato
di un’immaginazione interattiva, ma anche perché la competenza
necessaria per operare produttivamente nel dominio delle tecno-
logie digitali (per esempio per scaricare, manipolare, uploadare e
condividere immagini) è in evidente e potentissima crescita.
A che titolo parlo qui di “esperienza”, e a quale “esperien-
za” farei riferimento? Il concetto di esperienza è il più oscuro tra
i concetti filosofici, faceva notare Hans-Georg Gadamer in una
bella pagina del suo libro più importante,20 invitando a definire
“esperienze” solo quelle che “modificano chi le compie”. Rifor-
mulando questo invito, si potrebbero considerare meritevoli del
nome di “esperienza” quegli eventi che hanno la capacità di indur-
re una riorganizzazione complessiva all’interno dei processi di in-
dividuazione – simondonianamente: uno s-fasamento che prelude
a una nuova messa in fase; kantianamente: l’introduzione origina-
le di “nuove regole” (non solo logiche!) nella facoltà di giudizio.
Ciò chiarito, che cosa significa, qui, “esperienza tecnica”? Se
partiamo dall’aspetto su cui mi sono dettagliatamente soffermato
nell’analisi dello schematismo tecnico e dell’immaginazione in-
terattiva che gli è connessa, un’esperienza tecnica è quella che
si dimostra capace di rimodellare i processi di individuazione in
rapporto a specifiche prestazioni, eminentemente embodied ed

19. Si tratta, com’è chiaro, di una parafrasi del titolo del celebre saggio di John Dewey,
sulla cui “tecno-estetica” si veda l’innovativo lavoro di D. Cecchi, Il continuo e il discreto.
Estetica e filosofia dell’esperienza in John Dewey, Franco Angeli, Milano 2014.
20. Cfr. H.-G. Gadamer, Verità e metodo (1960), trad. a cura di G. Vattimo, Bompia-
ni, Milano 1982.

101
esternalizzate, che riguardano la rmc. Nella terminologia di Stie-
gler, si dovrebbe parlare, in questi casi, di esperienze tipicamen-
te “organologiche”. Questo tipo di esperienze ha un evidente ri-
scontro strutturale sul piano filogenetico. Fu Lev S. Vygotskij21 a
mettere in luce, per primo e con insuperata lucidità, che la più
importante e decisiva di queste esperienze interviene con la com-
parsa del linguaggio, cioè con l’irruzione di una “tecnologia”
particolarmente potente nel rimodellamento del nostro cervello
e delle nostre attitudini operative. Ma è evidente che numero-
se altre esperienze di questo tipo sono collocabili nel decorso fi-
logenetico, o più precisamente nei processi di individuazione, di
ciascuno di noi; e che le circostanze storiche del loro prodursi –
fu ancora Vygotskij, in sintonia con una celebre tesi marxiana, a
farlo notare – hanno un’importanza pari a quelle strutturali, in
quanto le esperienze di cui parliamo si esercitano a partire dagli
assetti tecnici di volta in volta dominanti.
Ora, se l’assetto storicamente assegnato agli abitanti del co-
siddetto “antropocene” è quello delle tecnologie digitali, la do-
manda è la seguente: in che modo gli ambienti associati a que-
ste tecnologie offrirebbero oggetti per l’esercizio di quella rmc
che caratterizza l’emergenza di autentiche esperienze tecniche?
La mia idea è che questi “oggetti” possono oggi coincidere con
gli ambienti stessi, nella loro globalità. Più precisamente: con il
riequilibrio della proporzione tra il “geografico” e il “tecnico”,
che caratterizza in via di principio un ambiente associato e che
nel caso delle tecnologie digitali si può efficacemente riformulare
come un rapporto significativo tra il “reale” e il “simulato”. Det-
to in modo sintetico: per configurare delle autentiche esperienze,
le “regole” nuove da introdurre dovrebbero procedere a riassor-
tire creativamente, cioè sulla base di una libera sperimentazio-
ne ipotetica, l’immissione di informazione extrasistematica (rea-
le) in un sistema che mostra di aspirare a compiersi in una simu-
lazione tendenzialmente autoreferenziale – e viceversa.

21. Cfr. L.S. Vygotskij, Pensiero e linguaggio (1934), trad. a cura di L. Mecacci, Later-
za, Roma-Bari 1990.

102
Ciò che ho appena descritto rientra, com’è evidente, nel con-
cetto di “neghentropia” di cui Stiegler discute nel primo volume
della Société automatique e che ha annunciato di voler riproporre
in modo più dettagliato e propositivo nel secondo volume, attual-
mente in preparazione. Qui mi interessa, per concludere, richia-
mare l’attenzione sui requisiti di adeguatezza empirica di que-
sto scenario, ottemperando all’impegno che ho preso all’inizio. E
dunque: il riassortimento che ho appena descritto è solo un pro-
gramma più o meno efficacemente legittimato da ipotesi specula-
tive, oppure designa un insieme di fenomeni che stanno già acca-
dendo e che non siamo ancora bene attrezzati a mettere a fuoco
nelle loro manifestazioni salienti? Io propendo per la seconda ri-
sposta e propongo di raccoglierne segnali e attestazioni sotto il ti-
tolo, cui ho accennato più sopra, di una generale (benché ancora
inavvertita) riqualificazione dell’arte in quanto “esperienza tecni-
ca” generalizzata che si va dispiegando, in modo non avventizio,
al di fuori dei codici vigenti, del mercato e delle grandi agenzie
pubbliche e private arroccate nel cosiddetto “Artworld”.
Da questo punto di vista, un ampio territorio di esercizio per
una rmc di carattere tecnico e interattivo si è da poco aperto gra-
zie alle tecnologie riconducibili al paradigma della Augmented
Reality, ma più in generale a me pare evidente come l’area di in-
tersezione e di reciprocazione tra il reale e il simulato sia divenuta
oggi l’oggetto di una specifica esplorazione creativa, non solo in-
tenzionale e consapevole – un nome per tutti: Harun Farocki –,
ma anche capillarmente diffusa tra gli utenti della rete che intro-
ducono, sempre più spesso e spontaneamente, elementi resisten-
ziali nella deriva autoreferenziale delle tecnologie di simulazio-
ne.22 Tra le voci attive di questo bilancio – cui qui posso accen-
nare solo in modo assolutamente incompleto e provvisorio – bi-

22. Oltre al caso canonico della politica hacker e dello hacktivism, ne fanno parte, per
limitarmi a un paio di esempi cospicui, le pratiche ironiche e parodistiche straordinaria-
mente diffuse in rete (sulle quali si veda il recente numero monografico di “Carte semio-
tiche”, Strategie dell’ironia nel web, a cura di R. Finocchi, nuova serie, 15, 2015) e il riuso
creativo degli archivi di immagini (su cui si veda, da ultimo: A. Maiello, L’archivio in rete.
Estetica e nuove tecnologie, goWare, Firenze 2015).

103
sognerà infine accordare un ruolo trainante al cinema, che negli
ultimi anni sta perlustrando le forme di reciprocità tra il reale e
il simulato con una sistematicità e una ricchezza di proposte che,
da sola, merita un’evidente attenzione, storica e teorica.23
Chiudo con un’ultima considerazione di carattere generale che,
essendo contenuta analiticamente in quanto ho esposto fin qui, si
tratterà solo di esplicitare. Intendo riferirmi al carattere intima-
mente “politico” del lavoro di riassortimento creativo degli am-
bienti associati di cui ho parlato; un lavoro grazie al quale il con-
cetto di “polis” sembra oggi potersi avvantaggiare di una radica-
le ridefinizione del carattere pubblico e spaziale che da sempre
gli pertiene. Questa ridefinizione, infatti, si colloca precisamente
nell’area di intersezione tra il “reale” e il “simulato”, e provvede a
presentarla come un ambiente – meglio: come un insieme aperto e
interconnesso di ambienti – nel cui progetto di volta in volta inno-
vativo non smette di ricostituirsi, e di darsi delle regole, lo spazio
proprio della “polis”. Il che significa, in linea con la celeberrima
tesi di Benjamin, che l’arte come esperienza tecnica non è che un
modo di essere – e forse, oggi, il principale – della “politicizzazio-
ne dell’arte”. Che lo spazio di Facebook – per fare solo un esem-
pio macroscopico – sia uno spazio “politico”, e che la sua realiz-
zazione sia stata del tutto conforme a una creatività “rule-making”
è cosa evidente, benché normalmente oscurata dalla constatazio-
ne che in questo spazio il libero confronto del “politico” verreb-
be mortificato e canalizzato in schemi rigidamente programmati.
Meno evidente, invece, è la circostanza per cui negli ambienti as-
sociati alle tecnologie digitali ciò che conta davvero sono le moda-
lità e le proporzioni del riassortimento tra reale e simulato: se que-
ste, cioè, contribuiscano a riorganizzare, differenziare ed estendere
lo spazio della “polis” (e, più generalmente, l’orizzonte medesimo
dell’esperibile – il pre-individuale e il trans-individuale che risulta-
no sottesi ai processi di individuazione), o se non abbiano piutto-
sto l’effetto entropico di ridurlo e di uniformarlo.

23. Mi permetto di rinviare, per questo aspetto, al mio L’immaginazione intermediale,


Laterza, Roma-Bari 2010.

104
Antropotecnica e Negantropocene:
un confronto tra Sloterdijk e Stiegler
ANTONIO LUCCI

1. Piani
Con modestia si potrebbe ridurre un poco la sentenza di Borges
“Forse la storia universale è la storia di alcune metafore”,1 e soste-
nere che “forse la storia della filosofia è la storia dell’uso di alcune
parole”. Senza voler azzardare una storia di parole dalla rilevanza
teoretica incalcolabile, come “essere”, “tempo” e “divenire”, è forse
interessante considerare come, perlomeno nella filosofia del secolo
scorso, una parola apparentemente innocua come “piano” sia stata
la posta in gioco di alcune teorie, e sia stata al centro di alcune
dispute dal peso decisivo per il pensiero contemporaneo. Come
esempio paradigmatico dell’uso della parola possono essere presi
anzitutto i piani “di consistenza” e “di immanenza” di Deleuze e
Guattari, i quali hanno sempre mostrato una particolare attenzione
per la metafora delle superfici. Tuttavia, la più importante distin-
zione tra “piani” offerta dalla filosofia del secolo scorso, sulla quale
si è incentrato gran parte del dibattito sull’umanismo nel secondo
dopoguerra, è quella tra Sartre e Heidegger: per il primo il piano è
quello in cui “c’è solamente l’uomo”,2 mentre per il secondo è quello
su cui “c’è principalmente l’essere”.3

Antonio Lucci è docente di Filosofia della tecnica e della cultura presso l’Institut für Kul-
turwissenschaft della Humboldt Universität di Berlino.
1. J.L. Borges, La sfera di Pascal (1951), in Opere complete, trad. di F. Tentori Montal-
to, a cura di D. Porzio, vol. i, Mondadori, Milano 1984, p. 911.
2. J.-P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo (1945), trad. di G. Tosco, introduzione
di P. Caruso, Mursia, Milano 1963, p. 46.
3. M. Heidegger, Lettera sull’“umanismo” (1946), trad. a cura di F. Volpi, Adelphi, Mi-
lano 1995, p. 61.

aut aut, 371, 2016, 105-118 105


Il contesto in cui sono poste la sovrapposizione e la distin-
zione dei due piani è noto: dopo gli orrori della guerra, in L’esi-
stenzialismo è un umanismo, Sartre aveva rilanciato la questione
dell’umanismo, incentrandola sulla libertà della réalité humaine
come fondamento assente di ogni ordine di trascendenza, com-
presi i valori politici e religiosi. Di contro, Heidegger, nella sua
Lettera sull’“umanismo”, aveva operato un’importante modifica-
zione della prospettiva. Heidegger aveva infatti interpretato l’as-
serzione sartriana per cui saremmo su un piano in cui c’è sola-
mente l’uomo, contrapponendole l’idea per cui saremmo su un
piano in cui c’è principalmente l’Essere.
Lo slittamento di piano operato da Heidegger è sostanziale
perché, così facendo, l’Essere è il piano.4 Infatti, egli riformula la
tesi sartriana inserendola nella tradizione umanistica occidenta-
le che, in quanto ancora metafisica,5 paradossalmente non rico-
nosce una sufficiente dignità all’essere umano. L’uomo dovreb-
be invece essere pensato nel suo rapporto con l’Essere, cioè con
quel piano che è l’Essere.
La puntualizzazione ontologica di Heidegger è importante
per l’ipotesi che cercheremo di dimostrare: la differenza che se-
para la riflessione sulla tecnica di Peter Sloterdijk da quella di
Bernard Stiegler è sostanzialmente una differenza di “piano”. Le
teorie di entrambi si sviluppano tematizzando un “piano” su cui
c’è principalmente la tecnica. Ma, mentre quella di Sloterdijk re-
sta di ispirazione heideggeriana, in quanto pensa il “piano” e la
“tecnica” come coincidenti, senza tenere conto del tertium rap-
presentato dalla “politica” e dal “fare”, quella di Stiegler, ponen-
do l’accento sul “principalmente”, non pensa unitariamente i tre
elementi della tecnica, del piano e dell’Essere e apre così lo spa-
zio possibile della dimensione propriamente politica del piano.

2. Sloterdijk e il piano dell’antropotecnica


Il luogo in cui Sloterdijk introduce il concetto di antropotecnica

4. Cfr. ivi, p. 62.


5. Cfr. ivi, pp. 42-43.

106
è il famoso saggio Regole per il parco umano, il cui sottotitolo è
Una risposta alla Lettera sull’“umanismo” di Heidegger.6 La posta
in gioco del saggio riguarda il significato del termine umanismo,
con cui Sloterdijk intende tutte quelle pratiche culturali che, fin
dall’antichità, hanno mirato all’addomesticazione dell’uomo, in
generale attraverso la scrittura, in particolare mediante la trasmis-
sione dei classici, da intendersi strictu sensu come i testi classici
della letteratura universale.
Entro il concetto di antropotecnica da lui introdotto, Sloter-
dijk opera l’importante distinzione tra antropotecniche primarie
e secondarie. Le prime rappresentano il modo in cui l’uomo ha
storicamente sempre agito sull’uomo, tramite la cultura, l’educa-
zione, le pratiche e le ripetizioni di moduli comportamentali. Le
antropotecniche secondarie, invece, fondate sulle moderne con-
quiste dell’ingegneria genetica, sono quelle che in futuro permet-
teranno all’uomo di manipolare attivamente la propria evoluzio-
ne biologica, per la prima volta in maniera pianificabile.
Il passaggio da queste analisi a quelle di Devi cambiare la
tua vita7 comporta un’ulteriore specificazione del concetto, che
in parte sarà una rivisitazione della suddivisione qui riporta-
ta. In Devi cambiare la tua vita, infatti, Sloterdijk supera la di-
stinzione tra antropotecniche primarie e secondarie in direzio-
ne di un’antropotecnologia generale basata sulla nozione di eserci-
zio. Le antropotecniche secondarie sono ricondotte nell’alveo di
quelle primarie, intese nel senso ampliato di pratiche di eserci-
zio autoplasmatore,8 mirato o all’autoperfezionamento o al cam-
biamento radicale del mondo esterno. A mio parare, l’acquisizio-
ne fondamentale di questo testo è la scoperta dell’esercizio qua-
le nucleo fondamentale dell’antropotecnica. Il concetto di eserci-
zio svuota quello di antropotecnica secondaria, in quanto esso è

6. P. Sloterdijk, Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger (2001), trad. a cu-
ra di A. Calligaris e S. Crosara, Bompiani, Milano 2004, pp. 239-266.
7. Id., Devi cambiare la tua vita. Sull’antropotecnica (2009), trad. di S. Franchini, a cura
di P. Perticari, Raffaello Cortina, Milano 2010.
8. Ivi, p. 15.

107
per Sloterdijk molto più antico, padroneggiabile, efficace e fon-
damentale per la storia dell’umanità:

Non sottolineeremo perciò mai abbastanza come le antropotecni-


che più efficaci derivino dal mondo di ieri, mentre le tecniche di
manipolazione genetica, oggi fortemente apprezzate o rigettate,
rimarranno per molto tempo, perfino se la loro più ampia appli-
cazione sull’essere umano finisse per essere accettata, un semplice
aneddoto in confronto all’estensione di questi fenomeni.9

L’esercizio è ciò che ha da sempre contraddistinto l’approccio


dell’uomo a se stesso e al mondo, è la pratica che ha permesso di
plasmare tecnicamente tanto le anime, nel mondo antico, quanto
il nostro pianeta, a partire dall’età moderna.
Dopo aver analizzato gli “esercizi degli antichi” e gli “eser-
cizi dei moderni”, in Devi cambiare la tua vita Sloterdijk riven-
dica la possibilità, e perfino la necessità, di una nuova verticali-
tà per l’uomo. Da troppo tempo l’uomo avrebbe rinunciato alle
tensioni verticali, perché viste come metafisiche, cercando piut-
tosto una loro applicazione nel mondo. Sono stati gli eventi rivo-
luzionari della storia a testimoniare della messa in atto monda-
na della verticalità. Gli eventi rivoluzionari hanno rivendicato il
mutamento totale in modo radicale e accelerato. Ma, dopo esse-
re stata espulsa dalle coscienze con il crollo del regime sovietico,
la verticalità è stata anche bandita dal mondo.

Tuttavia, che la Modernità tenti di adattare l’uomo alle esigenze


della situazione data o la situazione data alle pretese dell’uomo,
tutto dipende sempre dalla necessità di riportare l’uomo, estra-
niatosi volontariamente dal mondo attraverso la secessione,
dalla “landa di se stesso” nuovamente alla “realtà”. La Moder-
nità ebbe l’ambizione di inculcargli un’unica cittadinanza, che
dà tutto e prende tutto: la cittadinanza dell’essere-nel-mondo.
Essa ci lega a una comunità che non conosce più emigrazione.

9. Ivi, p. 97.

108
Da quando viviamo in essa, noi tutti possediamo il medesimo
passaporto, emesso dagli Stati Uniti della Consuetudine. Ci
vengono garantiti tutti i diritti umani, escluso il diritto di espa-
triare dalla concretezza.10

È su questo piano che è possibile svolgere una critica stiegleriana al


concetto di antropotecnica sviluppato da Sloterdijk. Infatti, come
abbiamo mostrato altrove,11 per larghi tratti della sua produzione
teorica Sloterdijk è stato un “impolitico” o un “fenomenologo so-
ciale” che si è limitato ad analizzare la storia delle civilizzazioni da
molteplici punti di vista e con diversi strumentari epistemologici.
Ma con il testo del 2009 e, più in generale, con gli ultimi sviluppi
del concetto di “antropotecnica”, egli ha operato una svolta in
direzione assiologica. Con Devi cambiare la tua vita Sloterdijk si
ripropone di definire le condizioni, o di indicare la necessità, di
un cambiamento nelle condotte degli uomini. Gli uomini non
possono più continuare sulla china tenuta fino a oggi, a causa della
catastrofe ecologica imminente:

È giunto il tempo di ripristinare tutti quegli stili della vita


incentrata sull’esercizio che non cessano di produrre energie
salutari, anche se non vengono più elevati al rango di rivoluzioni
metafisiche, come avveniva inizialmente. Bisogna verificare la
riutilizzabilità degli antichi stili e inventarne di nuovi. Dovrà
iniziare un altro ciclo di sessioni per far uscire nuovamente gli
uomini, non più dal mondo, bensì dall’ottusità, dall’avvilimen-
to, dalla cocciutaggine, soprattutto però dalla banalità, che Isaac
Babel definì “la controrivoluzione”.12

Se ci si attiene alla parola di Sloterdijk, quale sia la “stoffa” di


tali esercizi, quale il loro orizzonte politico, non è dato di sapere.
D’altronde, il reperimento di un possibile orizzonte politico a

10. Ivi, p. 538.


11. Cfr. A. Lucci, Un incontro mancato. Il solipsismo aristocratico di Peter Sloterdijk,
“aut aut”, 355, 2012, pp. 79-94.
12. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, cit., p. 543.

109
partire dalle sue analisi appare ancor più difficile, se si considera
che un’ampia parte del testo – quella dedicata agli Esercizi dei mo-
derni – denuncia il fallimento delle antropotecniche politiche, che
hanno condotto ai totalitarismi di destra e di sinistra del “secolo
breve”, e quindi al loro superamento nella direzione degli attuali
“Stati Uniti della Consuetudine”.
A partire dal suo fondo epistemologico onto-antropologico,
l’orizzonte antropotecnico è un piano che sfugge alla tematiz-
zazione politica. Si potrebbe dire che esso è pre-originariamen-
te post-politico. In tal senso, gli appelli di Sloterdijk, presen-
ti in questo testo così come in altri, appaiono lapidari e spesso
provocatori,13 per non dire inconcludenti.14

3. Stiegler e la tecnica come questione politica


L’analisi della genesi tecnica del soggetto è affidato da Stiegler al
primo volume della trilogia La technique et le temps,15 che si pone il
compito ambizioso di ripensare l’essenza della tecnica con il lascito
heideggeriano, ma anche contro e al di là di esso. Il punto in cui
Sloterdijk e Stiegler si incontrano è quello della genesi dell’essere
umano a partire dalla sua tecnicità originaria, e in particolare sulle
prospettive propriamente politiche che da questa tecnicità origi-
naria possono essere ricavate. Questo punto d’incontro è anche il
loro terreno di scontro.

13. Sia in Devi cambiare la tua vita, sia nel suo pamphlet sulle tasse (P. Sloterdijk, La
mano che prende la mano che dà, 2010, trad. di S. Franchini, a cura di P. Perticari, Raffael-
lo Cortina, Milano 2012) Sloterdijk riduce la sua proposta filosofica a poche pagine (le ul-
time tre nel primo caso), quando non a poche righe (le ultimissime nel secondo) di provo-
cazione conclusiva, senza supporto di argomentazioni vere e proprie.
14. Valga per tutte l’oscuro riferimento in conclusione del succitato plaidoyer per una
contribuzione fiscale volontaria, che recita: “La società globale sarà un patchwork di co-
muni timotiche, oppure non sarà” (ivi, p. 97).
15. Già il semplice fatto che sia Stiegler che Sloterdijk (con i tre volumi di Sfere) hanno
affidato a due trilogie il lascito delle loro sistematizzazioni più compiute costituisce un’a-
nalogia interessante, che sicuramente ci dice qualcosa sul tramonto dell’interdetto lyotar-
diano alle Grandi Narrazioni. Non potendo ripercorrere in questa sede l’intera produ-
zione di Stiegler, che è molto vasta, prenderemo in esame solo due opere del pensatore
francese, a nostro parere paradigmatiche nella loro continuità, pur nelle differenze che in-
tercorrono necessariamente tra due opere lontane più di vent’anni l’una dall’altra: il primo
volume di La technique et le temps 1. La faute d’Épiméthée, Galilée, Paris 1994 e il recente
La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015.

110
Come abbiamo visto, il problema del circolo retroattivo uo-
mo-tecnica costituisce il nucleo del pensiero di Sloterdijk e ne è
sicuramente la parte più problematica quanto alle conseguenze
di carattere construens che se ne possono trarre. Tale circolo ap-
pare anche il problema centrale della trilogia di Stiegler, specifi-
camente del primo tomo.
Qui, infatti, la questione principale è la ricerca della connes-
sione fra tre punti del percorso umano: l’uomo stesso, la tecnica
e il linguaggio. Il problema che fa da basso continuo alla ricerca
è quello della temporalità. Per Stiegler la tecnica stessa è il tem-
po, in quanto il tempo è originariamente in rapporto con la tec-
nica, che ne costituisce a sua volta l’essenza fondativa. Ripren-
dendo le tesi di Leroi-Gourhan che, assieme a Heidegger rap-
presenta il principale riferimento teorico esplicito del testo, Stie-
gler afferma che antropogenesi e tecnogenesi sono la stessa cosa:
il tempo dell’evoluzione tecnica e quello dell’evoluzione umana
sono uniti in un circolo evolutivo-retroattivo. Qui le indagini di
Stiegler si avvicinano a quelle condotte da Sloterdijk in Non sia-
mo ancora stati salvati: pur mantenendo una differenza fonda-
mentale di lessico e di riferimenti, le due linee di ricerca conver-
gono. Con i mezzi della paleoantropologia Stiegler cerca di stori-
cizzare il passaggio dall’uomo “naturale” all’uomo culturale, dal-
la preistoria alla storia. Come farà qualche anno più tardi Sloter-
dijk, all’ontologia fondamentale di Heidegger Stiegler aggiunge
le acquisizioni della paleoantropologia: infatti è dalle analisi evo-
lutive sul Sinantropo e sul Pitecantropo che il filosofo france-
se deriva la nozione secondo la quale l’uomo possiede il linguag-
gio solo grazie all’evoluzione congiunta della mano e della stazio-
ne eretta, che hanno liberato permanentemente la bocca da que-
gli usi prensili cui era deputata e che caratterizzano invece gli al-
tri animali. Perciò Stiegler sostiene che la “protesi” è originaria,
coestensiva e consustanziale al processo di antropogenesi.
La prima grande divergenza, decisiva, rispetto alle ricostruzio-
ni di Sloterdijk riguarda il tema della tecnica nel suo rapporto con
la morte, esaminato da Stiegler nella seconda sezione del suo testo.
Mortalità e temporalità rappresentano i primi due scarti fondamen-

111
tali tra i due autori nel contesto delle loro analisi tecno-onto-antro-
pologiche. In Sloterdijk il tema della morte gioca un ruolo mino-
ritario, al punto che si potrebbe perfino dire che nel suo pensie-
ro esso sia un rimosso. Invece, il tema della mortalità orienta l’ana-
lisi del linguaggio da parte di Stiegler: il linguaggio è la prima for-
ma di temporalità, che dà all’uomo la possibilità di condividere con
gli altri uomini, presenti e assenti, contemporanei e futuri. La for-
ma tecnica che scandisce maggiormente il tempo è così la scrittura,
definita dal filosofo francese “una forma di orologeria” (une forme
d’horlogerie),16 un modo attraverso cui è possibile fissare il tempo,
ricordarlo, misurarlo, determinarlo. Ma la scrittura è anche l’infini-
to differimento del fine e della fine dell’uomo, cioè della sua morte.
Rilevando che ciascun Dasein è una temporalità, Stiegler ri-
prende un punto importante che non era stato sufficientemente
sviluppato da Heidegger. La temporalità del Dasein non gli è mai
totalmente propria, perché di essa fa parte un passato che gli è
consegnato in dono, che non è suo, che è quello che gli hanno la-
sciato in eredità gli altri Dasein. Da qui Stiegler deduce che tan-
to il Dasein quanto la sua possibilità di accedere al proprio pas-
sato, sono tecnici, protetici: l’uomo non esiste senza le sue tecni-
che e senza il suo passato.
Tuttavia, il passato è accessibile al Dasein solo attraverso quel-
le tecniche che formano e fondano il suo mondo storico. In que-
sto senso, il passato prodotto tecnicamente e le tecniche stesse
sono degli a priori, dei trascendentali, contro cui si è costruita la
tradizione filosofica. Il fatto che il soggetto non sia mai soltanto
se stesso è la posta in gioco della sua costituzione tecnica. Essen-
do il risultato di tecniche che si sono sedimentate e che sono di-
ventate degli a priori, il retaggio dei nostri morti, dei nostri ante-
nati, il non essere animali totalmente autopoietici, sono la strut-
tura di fondo della tecnicità propriamente umana quale forma
sui generis della temporalità. Perciò la tecnica è il modo umano
di accesso al tempo, a quella porzione di tempo sovra-individua-
le che è il nostro passato storico. La dimensione dell’esperienza

16. B. Stiegler, La technique et le temps 1, cit., p. 231.

112
e dell’alterità intergenerazionale che questa esperienza ha stra-
tificato sono per Stiegler delle proto-esperienze politiche. Ben-
ché non siano tematizzate in questa sede, esse trovano però una
grande risonanza nelle opere successive.
L’ipotesi che formuliamo è che i due orizzonti di ricostruzio-
ne onto-antropo-tecno-logica dipinti da Sloterdijk e da Stiegler
si separino proprio a partire dalle differenze appena evidenziate
in relazione alla temporalità e alla mortalità. In mancanza di un
concetto definito di temporalità e di uno di mortalità, per Slo-
terdijk l’antropotecnica è un proprium dell’uomo, quasi una sua
determinazione ontologica in stile heideggeriano. Infatti l’antro-
potecnica non risulta contestualizzata storicamente e non è su-
scettibile di revisioni a partire dal portato storico, che sfugge alla
presa del soggetto individuale in quanto artefice di sé. Ciò le im-
pedisce di trasformarsi in portato aggregatore, in precipitato po-
litico. In Sloterdijk l’antropotecnica resta così un fatto individua-
le, un rapporto da solo a solo, in cui la possibilità di esercitarsi as-
sieme non ha che un valore minimale.

4. Entrare nell’Antropocene o uscirvi?


Il termine “Antropocene” è entrato di prepotenza negli ultimi anni
al centro del dibattito filosofico, a partire dalla grande risonanza
che esso ha avuto nelle scienze naturali prima, e nei loro punti
di intersezione con quelle sociali poi.17 Il termine, introdotto nel
2000 dal premio Nobel per la chimica Paul Crutzen, indica l’epoca
della storia del pianeta in cui i cambiamenti della biosfera sono
stati per la prima volta influenzati significativamente dall’attività di
una specie vivente, l’uomo. Non è questa la sede per un’analisi del
concetto, né delle posizioni prese – anche da eminenti filosofi – a

17. Per una ricognizione minima nel campo, cfr. almeno P.J. Crutzen, Benvenuti
nell’Antropocene!, a cura di A. Parlangeli, Mondadori, Milano 2005; tra le molte pubbli-
cazioni che negli ultimi tre anni si occupano del tema dell’Antropocene si veda soprat-
tutto l’importante volume a cura di Katrin Klingan, Ashkan Sepahvand, Christoph Rosol
e Bernd M. Scherer, dal titolo Textures of the Anthropocene: Grain Vapor Ray, mit Press,
Cambridge (Mass.)-London 2015.

113
riguardo, ma per il nostro discorso è importante riportare in che
modo Sloterdijk e Stiegler hanno preso posizione nel dibattito.
Stiegler dedica il capitolo introduttivo di La société automa-
tique al tema dell’entropia e della neghentropia nell’Antropoce-
ne.18 In questo capitolo va notato anzitutto come la questione
non sia tanto quella dell’Antropocene, quanto quella del capitali-
smo contemporaneo, nelle sue forme tecnologicamente più avan-
zate, di tipo algoritmico e “computazionale”.19 Stiegler tratta del-
la scomparsa del modello ford-keynesiano del lavoro e delle pro-
spettive, soprattutto in ambito francese, della distruzione di una
grande quantità di posti di lavoro a causa dell’automazione. Sia-
mo evidentemente sul terreno dell’analisi socio-politica ed eco-
nomico-sociale: “Anticipare, qualificare, mettere in allarme, ma
anche proporre sono gli scopi di quest’opera”, scrive Stiegler.20
Ma soprattutto siamo su un “piano” di contestazione del model-
lo onto-sociale incarnato dal concetto di Antropocene.
Stiegler introduce il concetto di Antropocene solo per negar-
lo, per superarlo e, a suo modo, per distruggerlo: indicativo è il
fatto che fin da subito egli pensi l’Antropocene assieme alla sua
destituzione, al Negantropocene (Néguanthropocène), sostenen-
do chiaramente che l’obiettivo del suo lavoro è al contempo una
negazione e un’uscita dall’Antropocene.21 Stiegler riconosce infat-
ti nel concetto di Antropocene una “dimensione primordialmente
politica”,22 legata allo sviluppo capitalistico iniziato con la rivolu-
zione industriale. Così l’Antropocene è la forma compiuta del ca-
pitalismo trionfante, l’heideggeriano Ge-stell divenuto epoca del
mondo e del capitale: “L’Antropocene, la cui storia è quella del ca-
pitalismo, si presenta come un processo che si avvia con l’indu-
strializzazione organologica (anche nei paesi considerati ‘anticapi-
talisti’), cioè con la rivoluzione industriale”.23 Quest’epoca sarebbe

18. B. Stiegler, La société automatique 1, cit., pp. 9-40.


19. Ivi, p. 14.
20. Ivi, p. 19.
21. Cfr. ibidem: “L’uscita dall’Antropocene costituisce l’orizzonte globale delle tesi qui
proposte”. Cfr. anche p. 31.
22. Ivi, p. 21 nota 2.
23. Ivi, pp. 22-23.

114
insomma quella del nichilismo trionfante, legata al calcolo totale, a
cui le esistenze umane sono sottoposte nell’era della “nuova ragio-
ne del mondo”.24 I mezzi che Stiegler individua per uscire dall’An-
tropocene sono quelli di una pratica e di una dissidenza che vada-
no contro l’ordine produttivo imposto dal capitalismo:

Ciò significa praticamente che nel Negantropocene, e sul piano


economico, l’accumulazione di valore dovrà avvenire esclusivamen-
te in vista di quegli investimenti che noi chiamiamo negantropici.
Definiamo negantropica l’attività umana così come essa è stata
esplicitamente e imperativamente governata per mezzo di cri-
teri negantropici, attraverso i processi di transindividuazione
che essa mette all’opera, i quali dipendono da criteriologie
stabilite da dispositivi ritensionali.25

Fin dalle prime pagine del libro, Stiegler dichiara apertamente che
il mezzo per uscire dall’Antropocene è un metodo alternativo per
investire il tempo guadagnato tramite l’automazione, ossia spen-
dere quel tempo in maniera non produttiva, non automatica, non
inserita nel processo di produzione di valore e capitale.26

Ciò che è in gioco nella nuova organizzazione sociale che oc-


corre sognare, concepire e realizzare – cioè instaurare e istituire
come therapeia del nuovo pharmakon – è il tempo di sapere, così
come esso potrebbe e dovrebbe essere guadagnato per mezzo
dell’automazione e su di essa, tempo che si tratta di redistribuire.
Con ciò bisogna uscire dal taylorismo, dal keynesismo e dal con-
sumismo, organizzando altrimenti tanto l’economia e la società
quanto l’elaborazione e la trasmissione dei saperi stessi. E biso-
gna farlo attraverso un’invenzione supplementare che conduca
a un’invenzione categoriale, cioè a un cambiamento epistemico

24. Cfr. P. Dardot, C. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoli-
berista (2009), trad. di R. Antoniucci e M. Lapenna, Derive Approdi, Roma 2013.
25. B. Stiegler, La société automatique 1, cit., p. 32.
26. Cfr. ivi, p. 19.

115
fondamentale a sua volta diretto verso una reinvenzione tanto
delle istituzioni accademiche quanto dell’industria editoriale.27

Stiegler lo dichiara alcune righe dopo: egli pensa chiaramente alla


“fine del lavoro” e all’“uscita dal mondo industriale fondato sul
lavoro”: l’uscita dall’Antropocene appare legata all’idea di fine del
capitalismo come modalità di produzione basata sulla forma del
lavoro salariato. L’uscita dall’Antropocene diventa pertanto un
compito politico, che deve mirare al cambiamento dei sistemi di
sfruttamento del tempo e dell’uomo che sono propri del capitalismo
nella sua forma odierna.
Di segno e di prospettive totalmente opposte è la descrizio-
ne dell’Antropocene e delle sue prospettive fornita da Sloterdijk
nel capitolo introduttivo del suo ultimo libro, intitolato Was ge-
schah im 20. Jahrhundert?. Il saggio si apre in modo paradigma-
tico sugli eventi portanti del xx secolo, con un capitolo dedica-
to al concetto coniato da Crutzen.28 In esordio Sloterdijk svol-
ge alcune osservazioni sul carattere “regionale” e fondamental-
mente “tecnologico” dell’Antropocene, che dovrebbe per questo
essere piuttosto chiamato “Eurocene” (Eurozän) o “Tecnocene”
(Technozän).29 Ma appare subito evidente come non sia la cri-
tica al capitalismo la pointe della descrizione, quanto piuttosto
una generale connotazione “ecologista” di un concetto che Slo-
terdijk riconosce far parte del vocabolario “apocalittico” della
modernità, espressione della necessità di una nuova “responsa-
bilità” dell’uomo nei confronti della natura (il termine Verant-
wortung è oltremodo presente nel saggio in questione). L’esse-
re umano deve apprendere nuovi modelli di libertà, dopo che
l’età moderna gli ha insegnato a concepire quest’ultima solo co-
me “libertà di esagerare e di sprecare, e infine libertà di esplode-
re e di autodistruggersi”.30 Questa libertà dovrà basarsi su una

27. Ivi, p. 159.


28. P. Sloterdijk, “Das Anthropozän – Ein Prozeß-Zustand am Rande der Erd-Ge-
schichte?”, in Was geschah im 20. Jahrhundert?, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2016, pp. 7-43.
29. Ivi, p. 10.
30. Cfr. ivi, p. 27.

116
coscienza ecologica – la cui descrizione appare molto vicina ad
alcune riflessioni sviluppate da Heidegger già a metà degli anni
cinquanta, in La questione della tecnica, tramite il concetto di Be-
stand – e dovrà farsi carico del fatto che la Natura non è una ri-
sorsa disponibile e indefinitamente sfruttabile.
Il nucleo “duro” e “propositivo” delle analisi di Sloterdijk non
riguarda lo statuto della produzione, come in Stiegler, ma quello
del consumo. Dopo aver chiarito che “ogni cittadino delle nazioni
ricche non soltanto combatterà nel proprio petto la gigantomachia
[tra consumo sfrenato e moderazione] ma, tramite le proprie scel-
te di consumatore, farà anche sapere a tutti da quale parte si sa-
rà schierato”,31 Sloterdijk dichiara malinconicamente che “le istan-
ze che vanno in direzione di un’etica globale della moderazione o,
in misura maggiore, le speranze in un socialismo climatico sono
illusorie”.32 Secondo lui, l’essere umano non è fatto per i cambia-
menti in senso negativo: dopo le conquiste del benessere e la sua
diffusione a livello generale, un’etica ascetica non è più possibile.
Qual è allora la soluzione? In un interessante passo che antici-
pa di poco le conclusioni del saggio, Sloterdijk la riassume così:

La tecnica non ha ancora detto la sua ultima parola. […] Qualche


tempo fa è stata fatta la proposta di dividere tra eterotecniche e
omeotecniche: mentre le prime si basano su procedure che vio-
lentano e umiliano la natura, le seconde si fondano su procedure
che la imitano e che ne continuano i principi di produzione su un
piano artificiale. Con la riconversione della tecnosfera su standard
omeotecnici e biomimetici verrebbe a crearsi un’immagine total-
mente diversa del gioco tra ambiente e tecnica. […] Sulla strada
del mero sfruttamento la Terra resterà per sempre la monade
limitata. Sulla strada della coproduzione tra natura e tecnica essa
potrebbe diventare un pianeta ibrido, su cui sarà possibile molto
di più di quello che credono i geologi conservatori.33

31. Ivi, p. 34.


32. Ivi, p. 35.
33. Ivi, p. 38.

117
Lontano dalla critica politica all’Antropocene come espressione
della società capitalistico-industriale di Stiegler, Sloterdijk si pone
su binari quasi transumanisti: piuttosto che rinunciare ai nostri
standard di vita, piuttosto che combattere politicamente contro
l’ordine di produzione presente, è alla tecnica che va affidato il fu-
turo del nostro pianeta. Le tecnologie dovranno essere indirizzate
verso la cooperazione omeotecnica con la natura, benché non sia
chiaro da parte di chi, anche se nella pagina successiva compare
un richiamo a “progettisti, architetti e ingegneri”,34 fatto per bocca
di Buckminster Fuller, dove sembra sia attribuito ai “tecnici” il
compito della creazione della Terra 2.0. Solo a queste condizioni
il nostro pianeta avrà un futuro, altrimenti ci avvieremo inesora-
bilmente verso la catastrofe ecologica, al grido di “nient’altro che
la disperazione ci può ancora salvare!”.35
Per queste ragioni in Sloterdijk scompare l’analisi critica del
capitalismo, che lascia spazio a un appello tecno-ecologico rivol-
to a tutti e a nessuno, o meglio a una massa atomizzata di singo-
larità antropotecniche, quelle a cui, in precedenza, si era rivol-
to l’imperativo devi cambiare la tua vita. L’agire collettivo è sosti-
tuito da un sentimento quasi “religioso” (termine che compare
in chiusura del testo, non a caso in posizione strategica) di ecu-
menismo, di convivenza, basato sul comune essere-assieme sulla
“nave spaziale Terra” (Raumschiff Erde).
Restare sulla nave spaziale Terra, affidandosi alla possibilità
calata dall’alto che essa possa proseguire nel proprio cammino,
o uscirne, sabotandone assieme il meccanismo di base e le possi-
bilità di viaggio, e cercandone dunque di totalmente nuove: que-
ste sembrano le vie – parallele e incompatibili – che Sloterdijk e
Stiegler prospettano per l’animale (auto-)tecno-poietico sapiens
nell’epoca dell’Antropocene.

34. Ivi, p. 39.


35. Ivi, p. 41.

118
Negantropologia dell’Antropocene.
Il pensiero come biforcazione
BERNARD STIEGLER

Per Sara Baranzoni, Benoît Dillet, Gerald Moore, Anaïs


Nony, Dan Ross, Paolo Vignola e Alexander Wilson

1. La messa in questione della presenza


Sollecitato da Alley Eldebi sulla questione relativa a ciò che si
chiama pensare, devo anzitutto ricordare il punto di vista da
me sostenuto in Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue.
De la pharmacologie: se ciò che Heidegger chiama Dasein è
costituito dalla sua possibilità di mettere in questione l’essere,
in effetti il Dasein può farlo solo perché è a sua volta messo in
questione. La messa in questione è il fatto della tecnica. Nata
da questioni precedenti a cui ha risposto in quanto operazione
del Dasein messo in questione (l’insistenza sulla parola opera-
zione verrà precisata alla fine del mio intervento), la tecnica
provoca sempre nuove messe in questione, ponendo sempre
nuovi problemi. Oggi, dinnanzi ai problemi posti dalle risposte
alle precedenti questioni, la messa in questione evidentemente
varca una soglia e costituisce una biforcazione dall’ampiezza
incommensurabile, tanto nella storia di ciò che Heidegger
ha chiamato Dasein, quanto di ciò che Derrida ha chiamato
différance. Questa biforcazione è un salto nell’immenso, cioè
nello smisurato: nella hybris.
La messa in questione che deriva dal salto è tale da poter met-
tere fine a ogni possibilità di questionare e instaura l’avvento
dell’Antropocene. Questo avvento è il tempo del riconoscimen-

Nel tradurre il testo ci siamo avvalsi del manoscritto originale francese, offertoci dall’auto-
re, e di alcuni accorgimenti bibliografici suggeritici dal traduttore inglese, Daniel Ross. A
Stiegler e Ross vanno dunque i nostri ringraziamenti. [N.d.T.]

aut aut, 371, 2016, 119-135 119


to (intuitivo o riflessivo, da parte del papa o del giec1) dell’E-
vento Antropocene, come lo hanno definito Christophe Bonneuil
e Jean-Baptiste Fressoz.2 Una simile messa in questione è mol-
to più che “istoriale” (geschichtlich), dal momento che mette in
questione la stessa istorialità, e invita a rivisitare l’intero corpus
heideggeriano. È ciò che inizierò a fare nuovamente in questa se-
de, riferendomi al notevole articolo Pensée et technique di Ru-
dolf Boehm.3
Al presente, ossia a pubblicazione dei Quaderni neri avvenu-
ta, è opportuno precisare che l’involuzione che condusse Hei-
degger sulla scia del movimento nazista rende ancor più indi-
spensabile una lettura meticolosa del suo pensiero e della sua
storia. A questo proposito Rudolf Boehm mostra quanto la que-
stione della techne sia inaugurale, complessa e persino tortuosa.
L’involuzione storica di Heidegger nel nazismo, infatti, dev’es-
sere vista unitamente alle deviazioni impostegli dal tentativo di
pensare la techne, che talvolta lo conducono a quelle che appaio-
no come delle contorsioni noetiche.
Pensare autenticamente è sempre pensare il presente nel pre-
sente: è questo ciò che Heidegger intendeva, parlando di Ge-
genwart. La presenza intesa in questo modo coincide sempre con
la messa in questione che sconvolge il presente, ossia coincide
con il suo assentarsi (absentement). Oggi, questo sconvolgimento
raggiunge quel limite, peras, che è l’assenza d’epoca: l’epoché ne-
gativa dell’assenza d’epoca è il compimento del nichilismo.
L’assenza d’epoca costituisce quell’assenza di fondamento
chiamata Antropocene. Allora il pensiero oggi non può essere
che l’esperienza di pensare ciò che l’assenza d’epoca, in ultima
istanza, dovrebbe costituire: se non una “nuova epoca”, almeno

1. giec è l’acronimo francese di Groupe d’experts intergouvernemental sur le chan-


gement du climat (Gruppo di esperti intergovernativi sul mutamento climatico, in inglese
ipcc, Intergovernmental Panel on Climate Change), organismo aperto a tutti i paesi onu,
creato nel 1988, che ha per scopo lo studio scientifico dei dati sul mutamento climatico del
pianeta e l’individuazione dei rischi a esso collegati. [N.d.T.]
2. C. Bonneuil, J.-B. Fressoz, L’Événement Anthropocène, Seuil, Paris 2013.
3. R. Boehm, Pensée et technique, “Revue Internationale de Philosophie”, 14, 1960,
pp. 194-220.

120
una tutt’altra epocalità. Chiamiamo Negantropocene la possibili-
tà di questa impossibilità totalmente altra.

2. Prometheia, epimetheia, hermeneia


Fin dal mio primo tentativo di interpretare (ermeneuô) il mito di
Prometeo, Epimeteo ed Hermes contenuto nel Protagora, ciò che
chiamo pensare oggi, cioè nell’Antropocene, è un prendersi cura del
pharmakon che costituisce lo choc a partire da cui c’è pensiero: il
pensiero è sempre una forma di Sorge. Pensare consiste sempre nel
tracciare dei circuiti di transindividuazione (come concatenamenti
di ritenzioni e protensioni) inter- e trans-generazionali, attraverso
i quali si metastabilizza ciò che Gilbert Simondon chiama il trans-
individuale. Il pensiero nelle sue diverse forme, ossia la noesi, la
vita dello spirito in tutte le sue forme, viene oggi distrutto dalla
proletarizzazione generalizzata di cui l’Antropocene è la prova.
La vita dello spirito è un’esteriorizzazione dall’andamento
circolare. Il circolo consiste nell’interiorizzare ciò che era stato
precedentemente esteriorizzato. Questo movimento costituisce
a posteriori la noesi come tecnesi e come pharmakon generato
dalla condizione organologica dell’anima, che è noetica in quan-
to essa sogna, ossia in quanto può realizzare i suoi sogni, ma
sempre col rischio di trasformarli in incubi.4 I circuiti di trans-
individuazione in cui consiste la vita dello spirito, in seno alla
quale il pensiero si presenta sotto le più diverse forme, sono in-
dotti dagli choc provocati dai tipi successivi di ritenzioni terzia-
rie che costituiscono l’organogenesi dei pharmaka nel corso del
tempo della noesi, cioè nel corso della sua evoluzione, quell’e-
voluzione che Georges Canguilhem ha descritto come la forma
tecnica della vita.5
Ciò che chiamo pensiero è la storia, accumulata ma continua-
mente rinnovata e riattivata, dei modi di pensare, i quali a lo-
ro volta sono il risultato della serie di messe in questione provo-

4. Cfr. B. Stiegler, La société automatique 1. L’Avenir du travail, Fayard, Paris 2015 e


le video-conferenze dell’Académie d’été della scuola pharmakon.fr (www.pharmakon.fr).
5. Cfr. Id., Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vecue. De la pharmacologie, Flam-
marion, Paris 2010, pp. 51-56.

121
cate incessantemente dai pharmaka. Husserl pensa questo stesso
problema in L’origine della geometria, dove definisce la scienza
geometrica facendo ricorso alla rifinitura delle superfici, all’agri-
mensura e alla scrittura. Socializzandosi e transindividuandosi a
loro volta, questi modi di pensare finiscono sempre per generare
dei nuovi pharmaka, che derivano dalle risposte terapeutiche ap-
portate ai pharmaka precedenti.
I pensieri compiuti, cioè transindividuati, sono infatti delle ri-
sposte terapeutiche, nelle quali tali pensieri consistono. Questi
pensieri si sono ritirati nel corso del tempo. Il tempo produce
sempre, assieme a loro, delle nuove farmacologie e richiede la
riattivazione anamnestica della condizione del “pensiero” attra-
verso nuove forme di pensiero. È il circolo descritto da Sigmund
Freud in Il disagio della civiltà. Ed è pure ciò che ho cercato di
descrivere nei termini di un doppio raddoppiamento epocale,
prodotto da choc ipomnesici successivi, che rappresenta la far-
macologia dello spirito.
Pensare nell’Antropocene è subire lo choc di questa farma-
cologia in quanto tale. Una tale farmacologia è una hermeneia in
senso stretto: nel senso in cui Hermes appare dopo Epimeteo, il
quale appare dopo Prometeo.

3. Grammatizzazione, noesi e dialoghi socratici


Gli choc che formano quella “storia del supplemento” mai scritta
da Jacques Derrida si concatenano. Tali choc ci riguardano come
repliche dell’improvvisa apparizione di ciò che Blanchot ha chia-
mato lo spaventosamente antico,6 ossia da quando, nel corso del
Paleolitico superiore, è iniziato un processo di grammatizzazione
evidente per lo sguardo del suo amico Georges Bataille, e ci ri-
guardano inoltre come nascita dell’arte. I recenti lavori di Marc
Azéma mostrano che la “nascita dell’arte” è anche l’inizio della
grammatizzazione, confermando, sebbene su altre basi, le ipotesi
introdotte da André Leroi-Gourhan e da Derrida, laddove com-
menta Leroi-Gourhan.

6. Cfr. M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, Gallimard, Paris 1987, p. 47.

122
Concependo la “storia del supplemento” invocata da Derri-
da come processo di grammatizzazione, mi sforzo di ripensarla in
quanto organogenesi e différance negantropologica (il senso di
tale parola verrà precisato in seguito).
Ho tratto il concetto di grammatizzazione da Sylvain Au-
roux.7 Grammatizzazione significa al tempo stesso riproduzione
e discretizzazione delle ritenzioni e delle protensioni che tramano
la noesi (come Husserl spiega fin dalle Ricerche logiche). Il para-
dosso è che tale trama, condizione della noesi come esterioriz-
zazione, riproduzione e discernimento, è anche ciò che disfa la
stessa noesi: è per tale motivo che la scrittura è un pharmakon.
Il disfacimento della noesi attraverso la sua grammatizzazio-
ne non si limita alla discretizzazione dei flussi mentali: i gesti,
analizzati e riprodotti dagli automi a partire dagli esperimenti di
Vaucanson, sono al tempo stesso costituiti e affettati dalla gram-
matizzazione; ciò significa inoltre che essi appartengono alla
noesi distruggendola (esemplari sono gli studi che organizzano
la produzione nelle fabbriche in cui si impone l’automazione).
È questa l’autentica posta in gioco del materialismo di Marx.
La parola stessa è “grammatizzabile” solo perché è prodotta dal
gesto compiuto dalla lingua nella bocca, come afferma Joseph
Beuys8 (gesti della lingua che rendono possibile il gioco di diffe-
renze concepito da Saussure e decostruito da Derrida in nome
della différance).
I gesti sono cortocircuitati dalla loro riproduzione discretizza-
ta quando la proletarizzazione dei lavoratori manuali è concretiz-
zata dagli automatismi della ritenzione terziaria meccanica, agli
inizi della “grande industria”, cioè del capitalismo industriale.
Lo stesso processo è pensato a partire da Socrate in quel campo
ipomnestico che è dato dalla scrittura, ed è alla luce di ciò che
occorre rileggere la storia della “metafisica” e più generalmente

7. Cfr. S. Auroux, La révolution technologique de la grammatisation, Mardaga, Liège 1994.


8. “Gli uomini non possono esprimersi che attraverso delle forme impresse nella ma-
teria. Di certo questo è anche il caso della lingua”, cit. in B. Stiegler, De la misère symboli-
que, Flammarion, Paris 2013, p. 245. [Stiegler fa riferimento a J. Beuys, V. Harlan, Qu’est-
ce que l’art?, trad. di L. Cassagbau, L’Arche, Paris 1992, p. 42, N.d.T.]

123
la storia della filosofia, alla cui origine, contrariamente a quel che
dà a intendere una lettura troppo rapida di Derrida e di Platone,
Socrate non “condanna” la scrittura, bensì la prescrive.
La prescrizione socratica (me amelesete, “non siate negligen-
ti”) resta rinchiusa nella différance dei testi di Platone, divenen-
do così indifferante. Tali testi la ricoprono via via con la ridefini-
zione platonica della dialettica, che a partire dal Fedro cancella
il dialogismo ed esibisce una dialettica esclusivamente sottomes-
sa al gioco dell’analisi e della sintesi, dove l’analisi e la sintesi di-
vengono il gioco dell’essere, costituendo la sua stessa verità. Du-
rante il corso pharmakon.fr ho tentato di dimostrare che al con-
trario Socrate, il quale appartiene ancora pienamente all’epoca
tragica, pone il pharmakon come la condizione irriducibile di
ogni noesi, e che in tal senso resta fedele alla pietà con cui, ogni
primavera, sono commemorati il rapimento e il ritorno di Per-
sefone a Eleusi. La prescrizione terapeutica del pharmakon, cioè
la scrittura, è anzitutto un modo di vita che costituisce una tec-
nica di sé e degli altri, originatasi nel dialogo reso possibile dal-
la stessa scrittura e dalla lettura. Per tale motivo Socrate, pri-
ma di interrogarlo, chiede allo schiavo di Menone se sa leggere.
È ciò che d’un tratto e per sempre, per tutto il seguito dei Dia-
loghi, perde di vista la dialettica, così come Platone comincia a
prescriverla nel Fedro, dove getta le fondamenta della Repubbli-
ca, del Teeteto e del Sofista.

4. Prometeo, Epimeteo, Hermes. Il paradosso tragico


del sapere e la proletarizzazione
La questione contemporanea della proletarizzazione è la con-
cretizzazione estrema dell’esperienza tragica, così come essa si
articola (consiste) nella prova del pharmakon e della sua irridu-
cibile duplicità. Quest’ultima implica la “proletarizzazione”, che
coincide sempre e “già da sempre”, in un modo o nell’altro, con
l’esteriorizzazione del sapere, che è la condizione della fondazione
del sapere. Derrida chiamava condizione d’impossibilità questa
condizione di possibilità.
Pensare è mettere alla prova questa “strettura” (stricture) tesa

124
tra la sua possibilità e la sua impossibilità come gioco di ritenzioni
e protensioni. Pensare oggi, e pensare quel che vuol dire “oggi”
(ciò che, più o meno, pensare significa sempre), è essere capaci
di pensare tale strettura che, nelle forme anteriori del pensiero, è
stata sovente dissimulata. Ciò non significa che le forme anterio-
ri del pensiero non pensassero ancora, né che esse non pensasse-
ro nella strettura, o che non pensassero nulla della strettura. Ciò
significa che, oggi, la strettura in quanto tale ci mette in questio-
ne, a rischio di interrompere ogni possibilità di messa in questione.
Contro questa condizione farmacologica di ogni pensiero,
cioè nel suo consistere in un’organogenesi come quella racconta-
ta da Protagora nella sua lingua scintillante, sarà costruito l’inte-
ro apparato platonico, allo scopo di ridurla al silenzio: sarà que-
sta l’uscita effettiva dall’età tragica e l’apertura verso l’età onto-
teologica. Il platonico Alain Badiou riproduce ancora oggi que-
sto gesto, malgrado l’insegnamento di Marx, al quale si ispira,
e dimenticando totalmente l’esordio della critica dell’economia
politica, cioè L’ideologia tedesca.
Prometeo (spinto da Zeus) è raddoppiato da Epimeteo (che
“vuole fare la distribuzione”), che a sua volta è raddoppiato da
Prometeo (che deve rubare “il fuoco e il genio creatore delle
technai”), e infine sono tutti raggiunti da Hermes, che li con-
giunge e in qualche modo li copre, o addirittura ne cancella le
tracce sovrascrivendole (come quando fa indietreggiare le vac-
che di Apollo che aveva rubato, invertendo così le tracce dei lo-
ro passi).9 Hermes costituisce così, come dio della scrittura e
della lettura, la dimensione ermeneutica e in tal senso mistago-
gica di qualsiasi terapeutica tragica10 di quel pharmakon che è il
fuoco rubato da Prometeo. Sono Prometeo, Epimeteo e Hermes
che costituiscono la questione di ciò che si chiama pensare (noeô)
nella-e-in-quanto hermeneia che il difetto d’origine del pensiero
impone.

9. In Pharmacologie du Front national (Flammarion, Paris 2013), ho sostenuto che tale


rovesciamento è analizzato da Engels e Marx in L’ideologia tedesca.
10. Vale a dire senza poter sperare di eguagliare alcun dio.

125
Provare a pensare così significa interpretare in senso differen-
te da Deleuze il pensiero che egli ha ereditato da Nietzsche e che
io ho ereditato attraverso di lui:11 non si pensa che a partire dal-
la stupidità (bêtise) da cui il pensiero ci fa uscire e in cui ci preci-
pita ancora e sempre di nuovo, quella stupidità che occorre sem-
pre interpretare nuovamente, ragion per cui non si pensa che a
intermittenza. Provare a pensare così significa pensare che pen-
sare sia accettare tale intermittenza, come insegnano sia Socrate
(nel Protagora) che Aristotele (nella Metafisica), quando entram-
bi fanno riferimento a Simonide.
Ho evocato questa intermittenza con l’allegoria del pesce
volante,12 il quale può vedere l’acqua solo uscendone, ma ne esce
solo per rituffarvisi, necessariamente, e per dimenticare conti-
nuamente ciò che credeva di aver appreso sorvolando la super-
ficie dell’acqua, la quale, una volta ricaduto, gli pare di essere la
superficie dell’aria (la superficie dell’aria come a volte la vedia-
mo noi quando, nelle piscine, con una maschera da immersione
sul volto, facciamo i pesci che nuotano e guardano in alto: vedia-
mo la superficie dell’aria, come se questo rovesciamento rimet-
tesse qualcosa al giusto posto).
L’allegoria dell’anima alata nel Fedro ruota attorno a quest’in-
termittenza che, alla fine, sarà interrotta con l’introduzione della
dialettica come movimento di conquista della verità divenuta or-
thotès, secondo la formulazione del settimo libro della Repubblica.
Per come ne pongo la nozione nella mia interpretazione total-
mente eterodossa del Dell’anima,13 l’acqua è l’analogon dell’am-
biente protetico che non smette di ingannarci e che tuttavia ci
sostiene come quell’hypokeimenon in cui possiamo e dobbia-
mo trovare la risorsa per i nostri slanci, per poter uscire da esso
nel tempo di un’elevazione che è sempre (già) una ricaduta. Ta-
le hypokeimenon è epifilogenetico, ipomnestico e farmaco-logi-

11. Cfr. in particolare B. Stiegler, États de choc. Bêtise et savoir au xxi e siècle, Mille et
une nuits, Paris 2012.
12. Cfr. in particolare Id., Passare all’atto (2003), trad. di E. Imbergamo, Fazi, Roma
2006, e i corsi di pharmakon.fr (cit.) 2010/2011 e 2011/2012.
13. Il riferimento è ad Aristotele.

126
camente ritenzionale, ossia costituito da ciò che ho chiamato la
ritenzione terziaria, dunque da ciò che Bergson non ha potuto
pensare, così come, dopo di lui, né Deleuze né in fondo Simon-
don, anche se questi, come Derrida, seppure in modo diverso, lo
rende pensabile.

5. Oggi
A partire dal mese di ottobre 2014, per provare a pensare la
società automatica e reticolare che ha iniziato a instaurarsi dal
1993, ho cominciato a riattivare tali questioni nella prospettiva
delle teorie relative all’entropia tratte dalla termodinamica, dalla
biologia, dalla cibernetica e dalla teoria dell’informazione, nel
doppio contesto dello sviluppo dei Big Data e della matematica
probabilistica, da una parte, e del dibattito che va estendendosi
un po’ ovunque attorno alla nozione di Antropocene, definita da
Paul Crutzen nel 2000, dall’altra. Questo nuovo percorso teorico
cerca di affrontare la proletarizzazione del pensiero in quanto tale,
rivendicata da Chris Anderson in “The End of Theory”,14 dove
afferma che la scienza dei data rende “obsoleta” la linguistica, che
Google ha vantaggiosamente sostituito con la matematica applicata
al “capitalismo linguistico”. Il percorso si è fatto estremamente
ripido quando, nell’aprile 2015, ho letto in L’Impansable le seguen-
ti parole pronunciate da Florian, un ragazzo di quindici anni:

Voi non vi rendete davvero conto di ciò che ci accade. Quando


parlo con i ragazzi della mia generazione, con coloro che hanno
due o tre anni in più o in meno di me, dicono tutti la stessa co-
sa: non si sogna più di farsi una famiglia, di avere dei bambini,
un mestiere, degli ideali, così com’era per voi quando eravate
adolescenti. Tutto questo è finito, perché siamo convinti di
essere l’ultima o una delle ultime generazioni prima della fine.15

14. C. Anderson, The End of Theory: The Data Deluge Makes the Scientific Method Ob-
solete, “Wired” (23 giugno 2008), disponibile all’indirizzo <archive.wired.com/science/di-
scoveries/magazine/16-07/pb_theory>.
15. “L’effondrement du temps”, in L’Impansable, Le grand souffle, Villeneuve-en-Per-
seigne 2005.

127
Nel suo periodo più recente, l’Antropocene, universalmente no-
to a tutti come la sfida del mutamento climatico, costituisce una
messa in questione senza precedenti e incommensurabile. L’hybris
in quanto tale ritorna verso i mortali sotto forma di massiccio au-
mento dell’entropia su scala planetaria. Perciò diventa necessaria
l’elaborazione di un’entropologia. È ciò che ho sostenuto nel
2014 all’università di Canterbury, durante una comunicazione
in cui Benoît Dillet, uno degli organizzatori del convegno, mi ha
ricordato che Claude Lévi-Strauss conclude l’ultimo capitolo di
Tristi Tropici affermando che il nome migliore per l’antropologia
sarebbe “entropologia”. Tuttavia, tale entropologia presuppone
ciò che più avanti presenterò come una negantropologia.

6. La disrupzione
All’interno dell’era dell’Antropocene, Christophe Bonneuil e Jean-
Baptiste Fressoz distinguono diversi periodi (Termocene, Thana-
tocene, Fagocene, Phronocene e Polemocene). Il nuovo, attuale e,
se non ultimo, almeno penultimo o terzultimo periodo, costituisce
l’ingresso in una fase critica dell’Antropocene che senza dubbio si
dividerà in sotto-fasi. Critica significa qui ciò che conduce a una
spoliazione, katastrophè, per cui occorre prendere una decisione, kri-
sis, che può essere riferita a una scopertura, apocalypsis. È in questo
periodo che comincerebbe l’impossibile critica dell’Antropocene,
ossia la sua analisi e il suo pensiero, il quale, costituendo la possibilità
sintetica del suo superamento analiticamente impossibile, offrirebbe
in sé la questione dell’hermeneia come fondo di ogni euristica, della
ricerca, della scienza, del pensiero e dell’insegnamento (didattica), in
particolare degli insegnamenti secondari e superiori che preparano
alla scienza, alla ricerca e al pensiero (pedagogia). Vedremo perché
tale impossibilità necessaria dev’essere concepita e coltivata come la
possibilità improbabile di una biforcazione neghentropica.
Quanto alle questioni dell’hermeneia,16 dell’euristica, della di-

16. Conservo questa parola in greco poiché riscontro una dimensione che l’ermeneuti-
ca classica ha perso: l’hermeneia designa anzitutto l’espressione, ed è in tal senso che Ari-
stotele scrive un Peri hermeneias.

128
dattica e della pedagogia, colpisce constatare da una parte che
Derrida, assieme al greph17, presentiva ciò che si sta verificando
oggi e, dall’altra parte, che in quel periodo si sottostimava anco-
ra, a un punto che appare retrospettivamente come sorprenden-
te e letteralmente inimmaginabile, l’estrema gravità della situazio-
ne che si stava delineando (di cui solo Heidegger ha considerato la
dismisura, proprio a partire dalla questione greca dell’hybris).
Ricordiamoci che Della grammatologia parlava della mostruo-
sità che si stava annunciando, allora, agli occhi di Derrida, “nella
forma del pericolo assoluto” attraverso “ciò che si chiama ancora
provvisoriamente scrittura”:

Forse la meditazione paziente e la ricerca rigorosa attorno a


quello che ancora provvisoriamente si chiama la scrittura […]
sono l’errare di un pensiero fedele e attento al mondo irriduci-
bilmente a venire che oggi si annuncia, al di là della chiusura del
sapere. L’avvenire non può anticiparsi che nella forma dell’as-
soluto pericolo. Esso è ciò che rompe assolutamente con la
normalità costituita, e non può dunque annunciarsi, presentarsi,
che sotto la specie della mostruosità.18

Né lui né il greph, tuttavia, vedevano ciò che stava già arrivando


“con passi di colomba”, e che è ormai se non “presente”, almeno
latente e a volte patente: una “disrupzione” tellurica attraverso
cui tutto sembra destinato a scomparire, a cominciare dalla critica
(Maurice Blanchot è stato senza dubbio il più lucido, analitica-
mente e sinteticamente, e perciò il più tenebroso). A quel tempo
si sottostimava ancora considerevolmente la gravità del peso che
ormai ci cade addosso e sembra doverci spezzare. Oggi, di fronte
all’Antropocene e alla gravità che si esprime nel suo periodo critico

17. greph, acronimo di Groupe de recherches sur l’einseignement philosophique, è


stato un gruppo di filosofi e intellettuali formatosi nel 1975 per la tutela delle istituzioni fi-
losofiche. Dopo una serie di iniziative pubbliche di ampio rilievo, il greph porterà alla co-
stituzione del College international de philosophie. [N.d.T.]
18. J. Derrida, Della grammatologia (1967), trad. di R. Balzarotti et al., Jaca Book, Mi-
lano 1998, p. 22.

129
e come tale, così come lo testimonia Florian che non sogna più
in modalità diurna, e in quanto periodo in cui si pone, inoltre, la
questione di un’organologia dei sogni notturni (è il tema sotteso
alle analisi di Jonathan Crary,19 così come al film An Organisation
of Dreams di Ken McMullen20), la posta in gioco non è di perorare
la causa di un “diritto alla filosofia” che, comunque, bisogna evi-
dentemente difendere. Piuttosto, il suo percorso legittimo, e che
può legittimare tale difesa, è l’assunzione del dovere della filosofia
e, attraverso di essa, del pensiero e di un nuovo pensiero di ciò
che si chiama pensare.
Qual è il dovere della filosofia – e del pensiero che essa ten-
ta di incarnare nella sua più ampia vivacità, ossia nell’acuirsi del-
la sua inattuale attualità – nell’incontro con la testimonianza di
Florian, nel suo ascolto, nella sua ricezione e per mezzo della sua
interpretazione, in un contesto in cui si produce da parte di pa-
pa Francesco un’apertura insperata, se non inattesa? E in quale
dialogo con le religioni? Tale questione in Francia si pone in mo-
do singolare dopo le tragedie del mese di gennaio 2015. Ma fino
a quando non si sarà considerata la dismisura dell’Antropocene
di cui esse sono un sintomo, si continuerà ad aggravarne l’immi-
nente potenza distruttrice.

7. Osservazioni estemporanee
Come Bergson ebbe l’audacia di proporre, opponendosi alle analisi
di Théodule Ribot, il pensiero non è localizzato nel cervello. Noi
affermiamo che esso si situa tra i cervelli degli esseri negantropo-
logici. Contrariamente però a ciò che descrive Tarde, questo “tra”
non è un vuoto: è un campo organologico infinito (nel senso in cui
Deleuze e Guattari usano tale qualificativo in Che cos’è la filosofia?,
sebbene non ne vedano a loro volta la dimensione organologica)
che gli organi cerebrali esteriorizzano dopo averlo interiorizzato, in
tal senso dis-organizzandosi, ma per organologizzarsi nuovamente

19. J. Crary, 24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno (2013), trad. di M. Vigiak, Einau-
di, Torino 2015.
20. An Organization of Dreams (2009), regia di K. McMullen.

130
in seguito. Questa circolarità, o piuttosto questo costante ricircolo
(di cui le spire costituiscono i momenti d’intermittenza) forma una
spirale, da intendersi anche come una différance, in un senso che
passa per Simondon, al di là di Derrida.
Il cervello noetico non è organico, bensì organologico. Ed è
per tale motivo che si proletarizza continuamente, in modo sem-
pre più sensibile per coloro che vivono in un modo strano: un
modo che consiste nel mortificarsi, sempre e senza fine, lascian-
do però delle tracce che saranno riattivate nella misura in cui co-
stituiranno un potenziale negantropologico. Quel che si chiama
pensare si trama dunque come una caduta. Tuttavia è una caduta
che eleva – elevazione che è sempre una ricaduta.

Sprofondo aspettando che la mia noia si levi.21

Scrivo ciò in quanto allievo (élève) di Derrida: mi ha elevato


(élevé) come fa ogni filosofo per un altro a venire. Il filosofo è un
elevatore. Una tale elevazione non è tuttavia quella che l’ironia di
Peter Sloterdijk crede di trovare nel Politico, dissolvendola nella
causticità del suo abile pensiero.
Derrida mi ha elevato, e io sono entrato nel suo pensiero at-
traverso il pensiero generoso di quell’altro elevatore che era
Gérard Granel. Rivolgo queste confidenze a Catherine Malabou,
alla quale dico qui, in una sorta di dialogo interrotto da molto
tempo e che riprendo unilateralmente, al di là della contingenza
delle miserie contemporanee, che il cervello è l’organo della di-
sorganizzazione risultante dalla sua espressione sempre intempe-
stiva, proiettata lontano da esso, per cui ciò che si chiama pensa-
re sfugge sempre a coloro che tentano di pensare ancora nell’e-
sperienza del “già come non ancora” (penso sia a Heidegger che
a Proust, così come a Proust e il calamaro22).

21. S. Mallarmé, “Risveglio” (1899), in Poesie, trad. di L. Frezza, Feltrinelli, Milano


1980, p. 27.
22. Cfr. M. Wolf, Proust e il calamaro. Storia e scienza del cervello che legge (2008),
trad. di S. Galli, Vita e Pensiero, Milano 2013.

131
8. Conclusioni
Pensare è ciò attraverso cui l’anima noetica passa all’atto, come dice
Aristotele in Dell’anima. Passare all’atto noetico è quel che con
Simondon chiamiamo, all’interno di pharmakon.fr e in particolare
col gruppo nöotechnics, individuarsi. Dato che l’individuazione
psichica è sempre inscritta in un’individuazione collettiva, e in tal
senso partecipa alla genesi del transindividuale, il passaggio all’atto
noetico è un processo. Chiamiamo questo processo transindividua-
zione. Quest’ultima procede sempre attraverso sfasamenti celati
nei fondi preindividuali che costituiscono i potenziali negantropici
dell’individuazione noetica. Tali fondi sono a loro volta costituiti dalle
sedimentazioni delle realtà pre-individuali supportate dagli artefatti,
i quali, attraverso la loro attualizzazione noetica, si individuano tec-
nicamente, facendo sì che l’individuazione tecnica si transindividui.
Pensare oggi è pensare la prova del nichilismo come confronto
dell’antropologia con l’Antropocene e nell’epoca del calcolo inten-
sivo su grandi quantità di dati e delle neuroscienze – che non pos-
sono pensare quel che sta accadendo nel presente senza interro-
gare la disorganizzazione organologica degli organi cerebrali noeti-
ci che proviene dalla ritenzione terziaria digitale, e senza preco-
nizzare le possibili riorganizzazioni di questi organi attraverso del-
le prescrizioni istituzionalizzabili, ossia politiche, e attraverso le
quali il pharmakon digitale, che raggiunge i due terzi della veloci-
tà della luce (dunque quattro milioni di volte più veloce dell’in-
flusso nervoso sulle reti somatiche del sistema nervoso centrale)
potrebbe ritornare un fattore di neghentropia, e aprire così l’epo-
ca del Negantropocene.

La noesi – vale a dire ciò che si chiama il pensiero, che costituisce


l’entelechia dell’anima noetica, come la definisce Aristotele – è la
pratica e l’invenzione di forme attenzionali incessantemente rinno-
vate e generate dal processo di individuazione psichica e collettiva
di Simondon.

Una forma attenzionale (A) è un concatenamento di ritenzioni


(R) e protensioni (P) psichiche e collettive attraverso delle riten-

132
zioni tecniche, che io chiamo ritenzioni terziarie. Le ritenzioni
terziarie condizionano il concatenamento della forma attenzio-
nale nel suo insieme. Scrivo così il loro rapporto: A=R3(R/P).

Secondo Simondon, vivere noeticamente – ossia vivere a partire


dalle proprie possibilità di pensare, come l’anima noetica di Aristo-
tele – è individuarsi psichicamente e al tempo stesso collettivamente,
considerando che questa individuazione psicosociale genera il
transindividuale, ossia i significati, che a loro volta presuppongono
sempre dei supporti, i quali permettono di metastabilizzarli e di
trasmetterli nel tempo.23
Tali supporti sono gli oggetti tecnici in generale, e le tecniche
ipomnestiche in particolare. Queste ultime, come la scrittura,
costituiscono delle proiezioni spaziali di eventi anzitutto psichi-
ci e in tal senso temporali. Tutti questi supporti, oggetti e prati-
che tecniche in generale, sono a loro volta i frutti di un processo
di individuazione tecnica. È per tale ragione che l’individuazione
psichica e collettiva è sempre anche un’individuazione tecnica.
Ciò significa che l’individuazione noetica (il pensiero) è condi-
zionata dall’individuazione tecnica, ma non è determinata da es-
sa: l’artefatto tecnico è un pharmakon, che apre sempre un cam-
po di possibili indefinito. Tale campo costituisce ciò che Simon-
don chiama la diade indefinita, la quale tende l’individuazione
psichica e collettiva tra i due poli formati da questa farmacologia.

Chiamo forme attenzionali i concatenamenti di ritenzioni e proten-


sioni psichiche e collettive resi possibili da queste forme ipomnestiche
di memorizzazione che sono le ritenzioni terziarie, ossia gli oggetti
artificiali in generale e i supporti ipomnestici in particolare. Le
ritenzioni terziarie permettono di metastabilizzare le forme atten-
zionali, che sono le forme del pensiero, il quale è a sua volta un
tessuto temporale di ritenzioni e protensioni primarie e secondarie,
nel senso in cui sono state concepite da Husserl.

23. Simondon precisa tale aspetto alla fine di Du mode d’existence des objets tech-
niques, Aube, Paris 1989.

133
Le ritenzioni terziarie condizionano il gioco di selezioni riten-
zionali e protensionali in cui consiste quel flusso temporale che
è la vita dello spirito in generale, e che Husserl descrive con il
concetto di ritenzione primaria. Un flusso temporale, come per
esempio l’ascolto di un discorso, si costituisce essenzialmente
per il fatto che io trattengo primariamente ognuno degli elemen-
ti che si presentano nel corso di tale discorso: “primariamente”
significa che ogni elemento si aggrega all’elemento che lo segue
e con il quale forma l’adesso del flusso temporale; come i fone-
mi che si aggregano per formare una parola, come le parole che
si aggregano per formare una frase, come le frasi che si aggrega-
no per formare un periodo ecc., di modo che si formi l’unità di
un senso.
Le ritenzioni primarie sono delle selezioni: esse sono ritenu-
te solo in funzione dei criteri di ritenzione che ho costituito nel
corso della mia esperienza passata, durante la quale ho accumu-
lato delle ritenzioni secondarie, che costituiscono la stoffa della
mia memoria, e che sono vecchie ritenzioni primarie. Ognuna e
ognuno di voi, mentre mi ascolta in questo momento, intende in
ciò che dico qualcosa di differente, perché ciò che dico è un flus-
so di ritenzioni primarie che voi selezionate differentemente gli
uni dagli altri: voi avete tutti una memoria differente, costituita
da ritenzioni secondarie differenti, che elabora dei criteri diffe-
renti per trattenere e comprendere ciò che dico.
Fate tutte e tutti attenzione a ciò che vi dico in modo singola-
re. Ma ciò che tuttavia unisce le vostre differenti maniere di in-
tendere quel che vi dico, ciò che rende possibile la formazione
di un accordo tra le vostre differenti comprensioni di quel che vi
dico, è una forma attenzionale razionale forgiata dall’esperienza
apodittica di cui la geometria è il canone, a partire dalla quale il
mio discorso tenta di suscitare un accordo tra voi. Questa forma
attenzionale è un processo di transindividuazione razionale, e so-
stengo con Husserl che tale processo è reso possibile dalla riten-
zione terziaria letterale apparsa otto secoli prima della nostra era
nel bacino del Mediterraneo.
Qualsiasi ritenzione terziaria è sempre la spazializzazione di

134
un’esperienza temporale. La fabbricazione di uno strumento,
per esempio, è la concretizzazione spaziale del tempo dei gesti
della sua fabbricazione. Allo stesso modo, la scrittura alfabetica
rende possibile la spazializzazione à la lettre del ragionamento
geometrico come serie di movimenti del pensiero che può dive-
nire apodittico, come dice Husserl, solo a tale condizione – per-
ché questo ragionamento può così controllare la temporalizzazio-
ne in cui consiste il pensiero geometrico spazializzandola durante
il suo formarsi. Questo controllo à la lettre è una grammatizzazio-
ne del tempo stesso del pensiero e si traduce con una ricodifica-
zione dei circuiti sinaptici della mente letteraria (literate mind),
come ha mostrato Maryanne Wolf. Esso è la condizione della co-
erenza apodittica che fonda la ragione occidentale sulla base del
suo “cervello che legge” (reading brain).

Tutte le forme di pensiero conosciute sulla terra sono concatena-


menti di ritenzioni e protensioni primarie, secondarie e terziarie
e si distinguono per mezzo di essi.

Traduzione dal francese di Sara Baranzoni e Paolo Vignola

135
Bibliografia di Bernard Stiegler

Monografie
La technique et le temps, vol. i: La faute d’Epiméthée, Galilée, Paris
1994.
Échographies de la télévision. Entretiens filmés (con J. Derrida),
Galilée-ina, Paris 1996; trad. di L. Chiesa, Ecografie della televi-
sione, Raffaello Cortina, Milano 1996.
La technique et le temps, vol. ii: La désorientation, Galilée, Paris 1996.
La technique et le temps, vol. iii: Le temps du cinéma et la question
du mal-être, Galilée, Paris 2001.
Passer à l’acte, Galilée, Paris 2003; trad. di E. Imbergamo, Passare
all’atto, Fazi, Roma 2008.
Aimer, s’aimer, nous aimer. Du 11 septembre au 21 avril, Galilée, Paris
2003; trad. e cura di A. Porrovecchio, Amare, amarsi, amarci,
Mimesis, Milano-Udine 2014.
Mécréance et Discrédit, vol. i: La décadence des démocraties indu-
strielles, Galilée, Paris 2004.
Philosopher par accident. Entretiens avec Elie During, Galilée, Paris
2004.
De la misère symbolique, vol. i: L’époque hyperindustrielle, Galilée,
Paris 2004.
De la misère symbolique, vol. ii: La catastrophè du sensible, Galilée,
Paris 2004.
L’attente de l’inattendu, École supérieure des beaux arts, Genève
2005.
Constituer l’Europe, vol. i: Dans un monde sans vergogne, Galilée,
Paris 2005.

136 aut aut, 371, 2016, 136-140


Constituer l’Europe, vol. ii: Le motif européen, Galilée, Paris 2005.
Le théâtre, le peuple, la passion (con J.-C. Bailly e D. Guénoun),
Les solitaires intempestifs, Paris 2006.
La télécratie contre la démocratie, Flammarion, Paris 2006.
Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme indu-
striel (con M. Crépon, G. Collins e C. Perret), Flammarion,
Paris 2006; trad. e cura di P. Vignola, Reincantare il mondo. Il
valore spirito contro il populismo industriale, Orthotes, Napoli-
Salerno 2012.
Mécréance et Discrédit, vol. ii: Les sociétés incontrôlables d’indivi-
dus désaffectés, Galilée, Paris 2006.
Mécréance et Discrédit, vol. iii: L’esprit perdu du capitalisme, Galilée,
Paris 2006.
Des pieds et des mains. Petite conférence sur l’homme et son désir
de grandir, Fayard, Paris 2006.
De la démocratie participative. Fondements et limites (con M.
Crépon), Fayard, Paris 2007.
Avril-22. Ceux qui préfèrent ne pas (con A. Jugnon, A. Badiou e
M. Surya), Le grand souffle, Paris 2007.
Économie de l’hypermatériel et psychopouvoir, Fayard, Paris 2008.
Prendre soin, vol. i: De la jeunesse et des générations, Flammarion,
Paris 2008; trad. e cura di P. Vignola, Prendersi cura. Della
gioventù e delle generazioni, Orthotes, Napoli-Salerno 2014.
Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Galilée, Paris
2009.
Pour en finir avec la mécroissance, Flammarion, Paris 2009.
Faut-il interdire les écrans aux enfants? (con S. Tisseron), Mordi-
cus, Paris 2009.
Ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. De la pharmacologie,
Flammarion, Paris 2010.
États de choc. Bêtise et savoir au xxie siècle, Fayard, Paris 2012.
L’école, le numérique et la société qui vient (con P. Meirieu e D.
Kambouchner), Fayard, Paris 2012.
Pharmacologie du Front national, Flammarion, Paris 2013.
L’emploi est mort, vive le travail! (con A. Kyrou), Fayard, Paris
2015.

137
La société automatique, vol. i: L’Avenir du travail, Fayard, Paris
2015.
Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou, Les liens qui
libèrent, Paris 2016.

Raccolte di articoli in italiano


Il chiaroscuro della rete, trad. e cura di P. Vignola, Youcanprint,
Tricase 2014.
Platone digitale. Per una filosofia della rete, a cura di P. Vignola e
F. Vitale, Mimesis, Milano-Udine 2015.

Articoli principali
Eidos et télévision, “Digraphe”, 1984.
Technologies de la mémoire et de l’imagination, “Réseaux” (Centre
national d’étude des télécommunications), aprile 1986.
La faute d’Épiméthée, “Technologos” (cnrs), settembre 1986.
La reproductibilité à l’œuvre, “L’Imaginaire numérique” (Hermès),
ottobre 1986.
Productions et reproductions technologiques des savoirs, “Arsenal
des Seele” (Fink Verlag), ottobre 1986.
Programmes de l’improbable, court-circuits de l’inouï, “Inharmoni-
ques” (ircam/Christian Bourgois), novembre 1986.
Technologiques et traduction, “Protée” (Québec), primavera 1987.
Réseaux et communauté, “Les annales de la recherche urbaine”
(Dunod), giugno 1987.
Les temps de la lecture, “Signes du present” (Université de Rabat),
1988.
Une insensible incertitude (l’histoire et la technique), “Les cahiers
de l’ens de Fontenay”, 1989.
Urgence technologique et technologies de l’anticipation, “Actions et
Recherches Sociales” (Erès), 1989.
L’artifice technologique. Six thèses sur le temps, “Semiotica”, 1989.
La lutherie électronique et la main du pianiste, “Cahiers du Centre
international de recherches en esthétique musicale”, 1990.
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Machines à lire, “Autrement”, marzo 1991.

138
L’art des machines et la pénurie de l’être, “Art-Press”, settembre
1991.
Leroi-Gourhan, part maudite de l’anthropologie, “Les Nouvelles
de l’Archéologie”, dicembre 1992.
La programmatologie de Leroi-Gourhan, “Les Nouvelles de l’Ar-
chéologie”, dicembre 1992.
L’hypertraitement de texte, “Les technologies de l’intelligence”
(Descartes), 1992.
Genèse d’une philosophie du dilemme phénoménologique: sur Le
problème de la genèse dans la philosophie de Husserl de Jacques
Derrida, “Papiers du Collège international de philosophie”, 1992.
Temps et individuation technique, psychique et collective dans
l’œuvre de Gilbert Simondon, “Futur anterieur”, 5-6, 1993;
trad. di C. Molinar Min e G. Piatti, Tempo e individuazione
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Kitchen”, 1, 2014, pp. 226-246.
La maïeutique technologique de l’objet industriel, “Autour de Gil-
bert Simondon” (Albin Michel), 1994.
Quand faire c’est dire – biologie et performativité, “Passage des
Frontières” (Galilée), febbraio 1994.
Aménager la déterritorialisation, “Alliage”, 1994.
Ce qui fait défaut, “Césure”, settembre 1995.
Être là-bas. L’arche-Terre de Husserl, “Alter” (ens), 1996.
Dérushages, “Revue de littérature générale”, 2, 1996.
Vers la numérisation totale, “Dossiers de l’audiovisuel” (ina), 1997.
Le temps du cinema, “iris, revue de théorie de l’image et du son”,
primavera 1998.
La fidélité aux limites de la déconstruction, “Alter” (Revue de
phénoménologie de l’ens de Fontenay), 2000; poi in T. Cohen
(a cura di), Jacques Derrida and the Humanities, Cambridge
University Press, Cambridge 2001.
“De quelques nouvelles possibilités historiographiques”, in S.
Lindeperg, Clio de 5 à 7, cnrs éditions, Paris 2000.
“La désindividuation”, in F. Godard, F. Hascher (a cura di), La
nouvelle carte du temps (Colloque de Cerisy), éditions de l’Aube,
Paris 2003.

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Bouillonnements organologiques et enseignement musical, “Revue
du Centre national de documentation pédagogique”, 2003.
La numérisation du son, “Culture et recherche” (ministère de la
Culture), gennaio 2003.
“Les guerres du temps”, in L. Gwiazdzinski (a cura di), La ville
en continu, éditions de l’Aube-Datar, Paris 2003.
“Sociétés d’auteurs et sémantiques situées”, in C. Jacob (a cura di),
Des Alexandries ii. Les métamorphoses du lecteur, Bibliothèque
nationale de France, Paris 2003.
L’esthétique comme arme, “Alliage”, aprile 2004.
Le règne de la grande misère symbolique (con G. Collins), “Art
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Chute et élévation. L’apolitique de Simondon, “Revue Philosophi-
que”, 2006.
“Préface”, in G. Simondon, L’individuation psychique et collective,
Aubier, Paris 2007.
L’extra-ordinario, trad. di S. Baranzoni e P. Vignola, “La Deleuzia-
na”, 0, 2014, pp. 211-228.
Sortir de l’Anthropocène, “Multitudes”, 3, 2015; trad. di S. Baran-
zoni e P. Vignola, Uscire dall’Antropocene, “Kaiak”, 2, 2015.

Numeri monografici di riviste


Félix Guattari, Bernard Stiegler. La catastrofe dell’immaginario,
“Millepiani”, 30, 2006.
Bernard Stiegler and the Question of Technics, “Transformations”,
17, 2009.
Bernard Stiegler, “Cultural Politics”, 2, 2010.
Bernard Stiegler. Technics, Politics, Individuation, “New Forma-
tions. A Journal of Culture, Theory & Politics”, 77, 2013.
Bernard Stiegler. Amateur Philosophy, “Boundary 2”, 2015.

Opere collettive dedicate


B. Dillet, A. Jugnon (a cura di), Technologiques. La pharmacie de
Bernard Stiegler, Cécile Defaut, Nantes 2013.
C. Howells, G. Moore (a cura di), Stiegler and Technics, Edinburgh
University Press, Edinburgh 2013.

140
Archivio Enzo Paci

A oltre trent’anni dalla morte di Enzo Paci, con il moltiplicarsi degli studi e delle
iniziative legate alla sua opera, l’Archivio chiede a chi ha scritto e scriva su Enzo Paci
di voler gentilmente inviare copia del proprio lavoro all’Archivio stesso. Lo scopo
evidente è quello di riunire e fare conoscere lavori e ricerche, e i loro autori, per fa-
vorire altri studi. Nello stesso tempo si intende garantire la presenza di una collezione
completa di scritti di e su Enzo Paci nel luogo che ne conserva manoscritti e biblioteca.
L’invito si rivolge anche a chi abbia scritto una tesi di laurea o una dissertazione di
dottorato su Enzo Paci e/o sul contesto culturale in cui si è mossa la sua attività. Al
momento la collezione è parziale e sembra utile completarla. Si potrà in questo modo
compilare anche un elenco degli studiosi interessati.
Inoltre si è avviata l’acquisizione e la catalogazione dell’epistolario. Chiediamo per-
tanto a chi sia in possesso di lettere di Enzo Paci di collaborare, inviandoci fotocopia
delle lettere; se ne ha tenuto copia e non ha nulla in contrario, sono benvenute anche
fotocopie delle lettere del corrispondente.
L’indirizzo al quale inviare il materiale è:

Archivio Enzo Paci


via Beato Angelico 5
20133 Milano

Ringraziamo tutti anticipatamente e raccomandiamo di accludere al materiale anche


il proprio recapito.
Interventi
Niente altro che esseri umani
EDOARDO GREBLO

N
on c’è dubbio che nel corso del tempo
l’immagine del rifugiato sia decisamen-
te mutata. Se si guarda al passato, essa
richiama alla mente la figura dell’oppositore politico perseguita-
to per la sua scelta esistenziale di intransigente opposizione politi-
ca. Basti pensare alla storia del nostro paese, e cioè agli antifascisti
esiliati in Francia e poi diventati una componente essenziale della
classe dirigente che ha costruito la nostra democrazia. Uno di que-
sti, costretto a lavorare da muratore per sopravvivere, una volta
rimpatriato è salito alla carica più alta della Repubblica. Era San-
dro Pertini.1 Oggi, invece, all’immagine del rifugiato corrisponde
quella di una vittima anonima delle circostanze, indistinguibile da
altre migliaia di vittime non meno anonime e tutte condannate a
rimanere imprigionate nella gabbia dell’inazione e della passività.
A mutare è anche, di conseguenza, il problema del diritto di asi-
lo: mentre in passato poteva ancora riguardare singoli casi indivi-
duali, oggi tocca invece intere popolazioni, che cercano di supera-
re gli ostacoli, i muri e gli sbarramenti eretti dagli Stati per impe-
dire lo spostamento di esseri umani percepiti come un’unica mas-
sa indistinta e perciò naturalmente pericolosa. Ora, le circostanze
drammatiche che costringono milioni di uomini, donne e bambi-
ni a fuggire da paesi flagellati da tirannie, corruzione, cleptocrazie,

1. S. Allievi, G. Dalla Zuanna, Tutto quello che non vi hanno mai detto sull’immigrazio-
ne, Laterza, Roma-Bari 2016, p. 96.

aut aut, 371, 2016, 143-164 143


colpi di Stato, guerre civili, dittatori, signori della guerra e funzio-
nari corrotti non possono e non devono essere sottovalutate. Ciò
nonostante, fare sistematicamente cadere l’accento soltanto sugli
scenari di trauma e devastazione può avere un effetto paradossal-
mente controproducente, perché porta a concepire i doveri di ac-
coglienza e di assistenza umanitaria quali atti gratuiti di generosità,
quando, al contrario, dovrebbero essere considerati come il modo
giuridicamente vincolante di onorare un impegno politico e giuri-
dico tanto solennemente sottoscritto e retoricamente proclamato
quanto concretamente disatteso.
Non a caso, i rifugiati suscitano commozione, indignazione e
rivolta morale quando la loro sofferenza risponde al modello del
rifugiato-vittima, e alimentano paura e allarme sociale quando
cercano di recuperare una qualche parvenza di soggettività auto-
noma. Ogni disponibilità umanitaria viene infatti immediatamen-
te meno non appena essi rinunciano a esibire “il comportamento
passivo considerato normale per le vittime”2 e cercano di sottrarsi
alla invisibilità politica cui sono condannati per il fatto di essere,
letteralmente, dei fuori-legge, perché non più sottomessi a quel-
la oppressiva degli Stati di provenienza e perché dichiarati illega-
li da quella che incontrano negli Stati in cui approdano. I rifugiati
– ai quali, come ai profughi e agli sfollati interni, non viene rico-
nosciuto il diritto di organizzarsi, ma solo di sopravvivere – sono
così costretti a cadere vittime del paradosso rilevato a suo tempo
da Hannah Arendt, e cioè che per essere rispettati nei diritti de-
vono diventare oggetto di repressione – a riprova, secondo Gior-
gio Agamben, dell’inefficacia pratica dei diritti umani fondamen-
tali quando si tratta di proteggere le condizioni minime di esisten-
za dell’uomo genericamente vivente.

2. J. van Dijk, Free the Victim: A Critique of the Western Conception of Victimhood,
“International Review of Victimology”, 16, 2009, p. 15. Cfr. anche D. Turton, Conceptual-
ising Forced Migration. Refugee Studies Centre Working Paper Series, 12, University of Ox-
ford, Oxford 2003; E. Mavroudi, C. Nagel, Global Migration. Patterns, Processes, and Po-
litics, Routledge, London-New York 2016, p. 190; P. Mares, “Distance makes the heart
grow fonder: Media images of refugees and asylum seekers”, in E. Newman, J. van Selm
(a cura di), Refugees and Forced Displacement: International Security, Human Vulnerability,
and the State, United Nations University Press, Tokyo-New York-Paris 2003, pp. 330-349.

144
1. In alcuni testi che hanno fatto scuola e che si sono rivelati
estremamente influenti,3 Agamben ha individuato nel rifugiato la
figura che, invece di incarnare i diritti dell’uomo, ne segna la crisi
irreversibile: “Se i rifugiati rappresentano […], nell’ordinamento
dello Stato-nazione moderno, un elemento così inquietante, è in-

3. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, 20052,
in particolare pp. 145-149; Id., “Al di là dei diritti dell’uomo”, in Mezzi senza fine. Note sulla po-
litica, Bollati Boringhieri, Torino 1996, pp. 20-29. Per una rassegna, peraltro incompleta, degli
autori che hanno commentato o ripreso le tesi di Agamben, si veda A. Dal Lago, Normalità del-
lo stato di eccezione. A proposito di “Homo sacer”, “aut aut”, 271-272, 1996, pp. 87-92; J. Edkins,
Sovereign Power, Zones of Indistinction, and the Camp, “Alternatives: Global, Local, Political”,
1, 2000, pp. 3-25; F. Jenkins, Bare Life: Asylum-Seekers, Australian Politics and Agamben’s Cri-
tique of Violence, “Australian Journal of Human Rights”, 1, 2004, pp. 79-95; D. Bülent, From
Refugee Camps to Gated Communities: Biopolitics and the End of the City, “Citizenship Studies”,
1, 2004, pp. 83-106; P.K. Rajaram, C. Grundy-Warr, The Irregular Migrant as Homo Sacer: Mi-
gration and Detention in Australia, Malaysia, and Thailand, “International Migration”,1, 2004,
pp. 33-63; J. Edkins, V. Pin-Fat, Through the Wire: Relations of Power and Relations of Violence,
“Millennium: Journal of International Studies”, 1, 2005, pp. 1-24; D. Bülent, C. Bagge Lausten,
The Culture of Exception: Sociology Facing the Camp, Routledge, London 2005, in particolare il
cap. 1; R. Puggioni, “Resisting sovereign power: camps in-between exception and dissent”, in J.
Huysmans, A. Dobson e R. Prokhovnik (a cura di), The Politics of Protection: Sites of Insecuri-
ty and Political Agency, Routledge, London 2005, pp. 68-83; P. Nyers, Rethinking Refugees: Be-
yond States of Emergency, Routledge, London 2006; M. Rovelli, Lager italiani, Rizzoli, Milano
2006; D. Costantini, L’eccezione coloniale, “Deportate, esuli, profughe”, 7, 2007, pp. 260-268;
C. Mills, The Philosophy of Agamben, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston,
Ithaca 2008, cap. 4; P. Owens, Reclaiming “Bare Life”?: Against Agamben on Refugees, “Interna-
tional Relations”, 4, 2009, pp. 567-582; S. Buckel, J. Wissel, State Project Europe: The Transfor-
mation of the European Border Regime and the Production of Bare Life, “International Political
Sociology”, 4, 2010, pp. 33-49; S. Khosravi, “Illegal” Traveller. An Auto-Ethnography of Borders,
Palgrave Macmillan, Basinstoke 2010, in particolare il cap. 7; M. Zembylas, Agamben’s Theory
of Biopower and Immigrants/Refugees/Asylum Seekers Discourses of Citizenship and the Implica-
tions for Curriculum Theorizing, “Journal of Curriculum Theorizing”, 2, 2010, pp. 31-45; S. Co-
latrella, Nothing Exceptional: Against Agamben, “Journal for Critical Education Policy Stud-
ies”, 1, 2011, pp. 96-125; A. Murray, J. Whyte, The Agamben Dictionary, Edinburgh Universi-
ty Press, Edinburgh 2011, in particolare il lemma “Camp” (pp. 41-43); D. Farrier, Postcolonial
Asylum. Seeking Sanctuary Before the Law, Liverpool University Press, Liverpool 2011; C. Own-
bey, The Abandonment of Modernity: Bare Life and the Camp in Homo Sacer and Hotel Rwan-
da, “disClosure: A Journal of Social Theory”, 22, 2013, pp. 17-22; S. Parekh, Beyond the Eth-
ics of Admission: Stateless People, Refugee Camps and Moral Obligations, “Philosophy and Social
Criticism”, 7, 2014, pp. 645-663; E.C. Dunn, J. Cons, Aleatory Sovereignty and the Rule of Sen-
sitive Spaces, “Antipode”, 1, 2014, pp. 92-109; K. Theodorakis, Refugees, Citizens and the Na-
tion-State: Unrecognized Anomalies and the Needs for New Political Imaginaries, “The anu Un-
dergraduates Research Journal”, vol. 6, 2014, pp. 37-48; S. John-Richards, Asylum and the Com-
mon: Mediations between Foucault, Agamben and Esposito, “Birkbeck Law Review”, 1, 2014,
pp. 13-36; T. Jalal, Re-imagining the Refugee, “Crossing: Journal of Migration & Culture”, 2-3,
2014, pp. 317-326; C.M.M. Bartolomé Ruiz, Il Diritto e la vita umana. Lo straniero e l’homo sa-
cer, “Annali della Facoltà Giuridica dell’Università di Camerino”, 3, 2014, pp. 1-19.

145
nanzitutto perché, spezzando la continuità fra uomo e cittadino,
fra natività e nazionalità, essi mettono in crisi la finzione originaria
della sovranità moderna. Esibendo alla luce lo scarto fra nascita e
nazione, il rifugiato fa apparire per un attimo sulla scena politica
quella nuda vita che ne costituisce il segreto presupposto”.4 Nella
“nuda vita” del rifugiato Agamben intravede l’enigmatica figura
dell’homo sacer del diritto romano arcaico, di colui che è stato
messo al bando e perciò escluso dal mondo degli uomini e che, pur
non potendo essere sacrificato, è lecito uccidere senza commettere
omicidio. La sua è una vita votata alla morte in un contesto di
assoluta impunità, perché si tratta di una vita catturata dal potere
politico nella modalità specifica dell’eccezione.
Privati di ogni diritto, gli homines sacri vengono inclusi
nell’ordinamento unicamente nella forma della loro esclusione,
cioè della loro assoluta uccidibilità. La loro esistenza è rivelatrice
dello stesso codice politico che si ritrova nella figura del rifugia-
to, il quale mette in crisi la politica dei diritti umani proprio per-
ché infrange la presunta continuità tra uomo e cittadino e porta
perciò alla luce l’abisso che si è aperto tra nascita e nazione, tra
uomo e cittadino, tra natività e nazionalità. La dissociazione tra i
diritti dell’uomo e i diritti del cittadino è perciò rivelatrice di una
condizione paradossale, dove la persona – oggi, il rifugiato – non
viene semplicemente esclusa dal diritto, poiché diviene oggetto
della relazione di eccezione. Nell’eccezione, infatti, il diritto si
identifica con l’ordine giuridico stabilito e la vita umana si ritro-
va nella condizione di mera nuda vita, al di fuori della maschera
del cittadino che costantemente la ricopre.
Ma perché è proprio nella figura del rifugiato che è possibi-
le sia scoprire il fondamento oscuro della sovranità sia ritrova-
re il presupposto a partire dal quale “ricostruire la nostra filo-
sofia politica”?5 È possibile individuare almeno quattro ragio-
ni in proposito. Anzitutto, questa figura mette in luce il declino
inarrestabile dello Stato-nazione e di tutti i concetti fondamenta-

4. G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 145.


5. Id., Mezzi senza fine, cit., p. 21.

146
li con i quali sono stati tradizionalmente rappresentati i sogget-
ti del politico: “L’uomo e il cittadino coi loro diritti, ma anche
il popolo sovrano, il lavoratore ecc.”.6 In secondo luogo, il rifu-
giato può essere considerato come la figura paradigmatica di un
dispositivo materiale costruito per governare le forze del viven-
te attraverso tutta quella serie di interventi e di controlli regola-
tori che testimoniano della piena assunzione della vita biologica
come fattore politico. È nel rifugiato che la politica, intesa come
l’impegno volto a definire la natura biologica e vivente dell’uo-
mo, assume la sua più esplicita funzione normativa – quella di
includere e di escludere ciò che è degno o meno di vita. In ter-
zo luogo, il rifugiato può essere visto come il più autentico e ori-
ginario soggetto biopolitico: come colui, cioè, che può essere re-
golato e governato nel “campo”, quello “stato di eccezione” per-
manente posto al di fuori del quadro giuridico ordinario, i cui
abitanti vengono privati di ogni statuto politico e ridotti a “nuda
vita” e dove il potere non ha di fronte a sé che la pura vita biolo-
gica senza più alcuna mediazione. Infine, il rifugiato è la sola ca-
tegoria nella quale sia oggi possibile “intravedere le forme e i li-
miti di una comunità politica a venire”.7

2. Le tesi di Agamben muovono dalla distinzione aristotelica tra


bios, vita in senso civile, nelle sue diverse interpretazioni giuridiche
e politiche, e zoé, nel senso di vita puramente animale. Agamben
specifica il passaggio da zoé a bios, l’esclusione della vita naturale
che rende possibile la vita politica, tramite il concetto di “eccezio-
ne”, nel senso etimologico di “presa fuori”. “Vi è politica perché
l’uomo è il vivente che, nel linguaggio, separa e oppone a sé la
propria nuda vita e, insieme, si mantiene con essa in un’esclusione
inclusiva.”8 L’atto fondamentale della politica non è pertanto una
semplice trasformazione della vita naturale, ma è la costituzione di

6. Ibidem.
7. Ibidem.
8. G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 11.

147
una “nuda vita”, cioè di una vita che non è solo naturale, ma che
è “presa fuori” in un rapporto con il potere e a esso sottomessa.
Il rifugiato è la figura in cui la relazione diritto-vita, che opera
attraverso il paradosso dell’eccezione e che in origine era situa-
ta ai margini dell’ordinamento, esce dall’ombra e diviene il con-
cetto-limite che meglio esprime l’essenza della sovranità, la quale
unisce la progressiva iscrizione della vita nell’ordine politico alla
crescente esposizione al potere. Ed è proprio perché sono i dirit-
ti dell’uomo a costituire la matrice originaria dell’iscrizione della
nuda vita naturale nell’ordine giuridico-politico dello Stato-na-
zione che si può spiegare il tragico paradosso che colpisce i rifu-
giati quando il fenomeno non riguarda più casi individuali, ma si
configura come un fenomeno di massa – ossia l’assoluta ineffica-
cia pratica della protezione della vita attraverso i diritti dell’uo-
mo, dell’essere umano che si materializza “nella astratta nudità
dell’essere-nient’altro-che-uomo”.9
Queste tesi sono state e sono tuttora all’origine di molte di-
scussioni critiche sulle politiche dei rifugiati e dei migranti e sul-
le varie forme con le quali il regime del “campo” imprigiona i
suoi soggetti in un ordine giuridico allo scopo di escluderli da
questo stesso ordine, per trasformarli in figure conoscibili, iden-
tificabili e, soprattutto, controllabili da parte delle sempre più
ampie reti di governance, di cui il regime di trattenimento e con-
finamento costituisce un importante elemento.10
La funzione delle moderne strutture di management è di ge-
stire le popolazioni di rifugiati secondo procedure che non sia-
no tali da minacciare l’ordinamento dello Stato-nazione nei suoi
fondamenti. Le tre soluzioni standard – rimpatrio, re-integrazio-
ne nel paese di origine o reinsediamento in un paese terzo – sono
tutte egualmente finalizzate a riaffermare la classica trinità Sta-
to-nazione-territorio e le idee di cittadinanza e di diritti che l’ac-
compagnano. In buona sostanza, i rifugiati devono prima o poi

9. H. Arendt, Le origini del totalitarismo (1951), trad. di A. Guadagnin, introduzione


di S. Forti, Einaudi, Torino 2004, p. 415.
10. L.H. Malkki, Refugees and Exile: From “Refugee Studies” to the National Order of
Things, “Annual Review of Anthropology”, 24, 1995, p. 498.

148
fare ritorno ai paesi di origine oppure accettare di essere natu-
ralizzati in un paese diverso da quello di provenienza. Ma, e più
fondamentalmente, vanno gestiti e controllati attraverso una se-
rie di dispositivi e di tecnologie che li privano dei loro diritti e
impediscono loro di accedere allo status di soggetti politici an-
che quando, magari con le migliori intenzioni, li si considera co-
me delle semplici vittime inermi dei processi di esclusione, priva-
zione e deumanizzazione. Le reti di governance e management,
che applicano procedure di esclusione attraverso l’inclusione,
sembrano, così, abbattere i vecchi steccati tra pubblico e privato,
statale e non statale, sicurezza e sviluppo.11
Non appena un essere umano si vede privato delle normali ga-
ranzie giuridiche, sostiene Agamben, la vita viene presa in carico
dalla politica, e ciò non equivale a una semplice trasformazione
della vita naturale, ma alla costituzione di una vita nuda cattura-
ta in una forma di potere che rappresenta la prestazione origina-
ria della sovranità. Si potrebbe affermare che lo stato di natura, la
condizione pre-giuridica in cui gli uomini sono tutti, gli uni per
gli altri, vite nude, homines sacri, si prolunga e persiste anche nel-
lo stato civile e si trasforma in oggetto del diritto e della politica:
la nuda vita si rivela perciò come il tacito presupposto della so-
vranità. “Quella nuda vita naturale che […] nel mondo classico
era (almeno in apparenza) chiaramente distinta come zoé dalla vi-
ta politica (bios), entra ora in primo piano nella struttura dello sta-
to e diventa anzi il fondamento terreno della sua legittimità e della
sua sovranità.”12 E gli stessi diritti dell’uomo, che dovrebbero for-
malizzare in termini giuridici una consonanza di indignazione mo-
rale verso atti di criminalità percepiti come tali nei casi in cui le
norme positive, civili e politiche non si rivelino capaci di prevenir-
li o di impedirli oppure si siano dissolte,13 non sono altro, secon-

11. D. Bigo, Security and Immigration: Towards a Critique of the Governmentality of


Unease, “Alternatives: Global, Local, Political”, 1, 2002, pp. 63-92; M. Duffield, Develop-
ment, Security and Unending War, Polity, Cambridge 2007.
12. G. Agamben, Homo sacer, cit., p. 140.
13. M. Ignatieff, Una ragionevole apologia dei diritti umani (2001), trad. di S. d’Ales-
sandro, Feltrinelli, Milano 2003, p. 80.

149
do Agamben, che la figura originaria dell’iscrizione della nuda vita
naturale nello spazio politico moderno.
Lo Stato-nazione è per definizione l’entità politica che “fa
della natività, della nascita (cioè della nuda vita umana) il fon-
damento della propria sovranità”.14 Il ruolo del campo, a que-
sto proposito, è decisivo poiché integra, ma alla fine distrugge, la
classica trinità Stato-nazione-territorio dal momento che il rifu-
giato, spezzando l’identità tra uomo e cittadino, fra natività e na-
zionalità, mette in crisi la finzione originaria della sovranità. La
sovranità non opera semplicemente nel senso regolativo di con-
dizionare in negativo le libertà civili e politiche dei rifugiati, co-
me nella visione convenzionale del liberalismo. La sovranità e
la legge sono produttive. I rifugiati vengono inclusi nell’ordina-
mento giuridico attraverso la loro esclusione costitutiva. E que-
sta esclusione si materializza appunto nel campo, lo spazio poli-
tico in cui la biopolitica diviene indistinguibile dalla tanatopoli-
tica, poiché i suoi abitanti, spogliati di ogni statuto politico e ri-
dotti a nuda vita, possono essere impunemente soggetti a ogni
forma di violenza.
In questa prospettiva, anche le forme di resistenza al potere
sovrano, come gli scioperi della fame o le bocche cucite con ago
e filo a Calais, Woomera o al cie di Roma, non rappresentano se
non altrettante espressioni della “nuda vita”, “poiché i rifugiati
rivelano visceralmente e richiamano l’attenzione sulla loro perso-
na come la nuda vita prodotta dal potere sovrano: si tratta di una
ri-affermazione della produzione del potere sovrano della nuda
vita sul corpo del rifugiato”.15 È perciò necessario prendere at-
to – secondo Agamben e gli interpreti che a lui si ispirano più di-
rettamente – che ogni tentativo di proteggere la vita attraverso i
diritti dell’uomo genericamente vivente, cioè attraverso i diritti

14. G. Agamben, Mezzi senza fine, cit., p. 24.


15. J. Edkins, V. Pin-Fat, Through the Wire: Relations of Power and Relations of Vio-
lence, “Millennium: Journal of International Studies”, 1, 2005, p. 20. Per questi e altri
esempi, cfr. J. Edkins, V. Pin-Fat, “Introduction: Life, Power, Resistance”, in J. Edkins, V.
Pin-Fat e M.J. Shapiro (a cura di), Sovereign Lives: Power in Global Politics, Routledge,
London 2004, pp. 1-21; B.J. Muller, (Dis)Qualified Bodies: Securitization, Citizenship and
“Identity Management”, “Citizenship Studies”, 3, 2004, p. 292.

150
umani, non può che risultare inefficace. E che occorre, di conse-
guenza, rinunciare al diritto di asilo quale categoria giuridico-po-
litica intorno alla quale organizzare le lotte politiche dei rifugiati,
gli homines sacri del nostro tempo.

3. Nelle vicende dei rifugiati vi è però un aspetto che è forse sfug-


gito all’attenzione di Agamben e degli autori che ne riprendono
le tesi. È vero che da quando, nei primi anni settanta, la figura del
migrante “illegale” è diventata un fenomeno globale, le pratiche
materiali e burocratiche di detenzione amministrativa si sono mol-
tiplicate quasi ovunque e hanno contribuito alla diffusione degli
spazi di blocco e di detenzione. Ma innalzare un’istituzione sociale
di confinamento allo statuto di paradigma biopolitico della moder-
nità rischia di trasformare un materiale complesso e diversificato
di disposizioni, procedure e spazi in una realtà statica e sempre
eguale a se stessa. La prospettiva trans-storica nella quale Agamben
colloca il campo rischia di distogliere lo sguardo dalla pluralità di
forme che si raccolgono sotto l’etichetta di campo e di far perdere
al termine “quella pregnanza analitica che lo collega a più ampi
schemi analitici e ontologici”.16 In particolare, tende a suggerire
un’immagine della sovranità che finisce, paradossalmente, per
sottrarla alla contingenza e alla politica. L’esercizio del potere che
imprigiona gli abitanti dei campi in un ordine giuridico dal quale
devono essere esclusi non è, infatti, uniforme e indifferenziato, ma
si esercita attraverso tutta una serie di decisioni multiple, parziali e
non sempre coerenti le une con le altre. Il campo è raramente uno
spazio in cui un singolo potere sovrano esercita la sua autorità asso-
luta. Piuttosto, i campi (come i confini) sono spazi di contestazione,
dove tutta una gamma di interessi in competizione gareggiano per
il controllo in modo talvolta contraddittorio e sempre contestuale.
In particolare, è difficile che la visione del campo quale luo-
go dell’eccezione sovrana possa dare pienamente conto sia de-
gli sforzi concertati di dare vita ai sistemi articolati e differenzia-

16. S. Mezzadra, B. Nelson, Confini e frontiere. La moltiplicazione del lavoro nel mon-
do globale (2013), trad. di G. Roggero, il Mulino, Bologna 2014, p. 191.

151
ti di inclusione e gestione dei rifugiati sia delle azioni di insubor-
dinazione attuate dagli abitanti dei campi – da quelle più ecla-
tanti, come cucirsi le labbra, a quelle più prevedibili, come i gesti
di sabotaggio o gli scioperi della fame. Dal momento che l’ap-
proccio di Agamben presuppone o la completa spoliazione dei
rifugiati, in quanto eccezione, oppure l’esistenza di una pienez-
za giuridica, in quanto regola,17 esso rischia di riproporre la rap-
presentazione convenzionale del rifugiato-vittima, schiacciato su
quello scenario di trauma e di perdita che lo condanna a vive-
re in una condizione di inazione e passività così profonda da im-
pedirgli ogni forma di soggettività politica.18 Per questo sareb-
be opportuno fare riferimento a un concetto di sovranità meno
monolitico, apocalittico e indifferenziato di quello proposto da
Agamben e suggerire una prospettiva non così unilaterale riguar-
do ai processi di esclusione e deumanizzazione di cui i rifugiati
sono vittime, dentro e fuori i campi di trattenimento o di deten-
zione.19 Anzi, proprio perché il campo non è, nella sua concreta
realtà, una istituzione così rigida e così pre-destinata a fissarsi in
una forma definitiva, esso non è sempre in grado di sottrarre ai
suoi abitanti ogni capacità di ribellarsi.
Agamben, in effetti, sembra più interessato al campo quale
nomos, quale paradigma dello spazio biopolitico moderno, che
al campo nella sua realtà empirica, sottoposta a processi di ri-
composizione costante, a condizioni mobili, a ritmi asincroni di
controllo, a molteplici linee di divisione e di potenziale conflitto.
Non può allora sorprendere se i soggetti da lui evocati quali abi-
tanti del campo concepito, appunto, come nomos, siano delle fi-
gure astratte, quasi che i soggetti confinati fossero resi muti dalla
condizione liminale, di spoliazione dei diritti e sospesa tra den-
tro e fuori, tra inclusione ed esclusione, in cui si trovano. I suoi
homines sacri, gli esseri umani confinati in uno spazio di ecce-

17. Ivi, p. 240.


18. D. Fassin, R. Rechtman, The Empire of Trauma. Inquiry into Condition of Victim-
hood, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 2009.
19. Cfr. J. Whyte, Catastrophe and Redemption. The Political Thought of Giorgio Agam-
ben, State University of New York Press, Albany 2013.

152
zione nel quale possono essere sacrificati, ma non uccisi, non so-
no soggetti. Estendendo la definizione degli apolidi proposta da
Arendt – persone che hanno perso tutte le loro qualità, tranne il
fatto di essere “niente altro che esseri umani” –, Agamben consi-
dera la nuda vita come la cancellazione totale di qualsiasi forma
di soggettività. Socialmente morti, gli homines sacri non sono do-
tati di coscienza, diritti o capacità di azione politica.
Ora, per chi cerca di comprendere la vita reale dei soggetti con-
finati, la tendenza a sovrapporre la figura idealtipica all’esperienza
vissuta può creare alcuni problemi. In considerazione delle forme
e delle procedure con le quali l’umanitarismo burocratico trasfor-
ma persone dotate ciascuna di una biografia irripetibile in “casi”
standardizzati, è facile scambiare l’astrazione teorica e la rappre-
sentazione burocraticamente stilizzata per una esperienza vissu-
ta, e perciò concepire i “beneficiari” degli aiuti come nuda vita,
astratta e abietta.20 La logica dell’intervento e dell’aiuto umanita-
rio porta a concepire i soggetti confinati come semplici “vittime
patetiche”21 e a giustificare la protezione internazionale sulla so-
la base della compassione e dell’empatia.22 Alle “vittime patetiche”
non può essere addossata alcuna colpa per la tragedia che le ha
colpite, ma non può però essere neppure riconosciuta alcuna ca-
pacità di reagire autonomamente, di avanzare proposte e di gode-
re di una rappresentanza al di là e a prescindere dall’appartenen-
za a un corpo politico. Il rifugiato-vittima è l’obiettivo di un’azio-
ne burocratica piuttosto che un soggetto le cui scelte, rappresenta-
zioni o azioni potrebbero influenzare il progetto della sovranità.23
Queste astrazioni pongono non pochi problemi etici e poli-
tici. In primo luogo, tendono a creare una gerarchia eticamen-
20. R. Zetter, Labelling Refugees: Forming and Transforming a Bureaucratic Identity,
“Journal of Refugee Studies”, 1, 1991, pp. 39-63.
21. D.T. Meyers, Two Victim Paradigms and the Problem of “Impure” Victims, “Hu-
manity”, 2, 2011, pp. 255-275.
22. L. Malkki, Speechless Emissaries: Refugees, Humanitarianism, and Dehistoriciza-
tion, “Cultural Anthropology”, 3, 1996, pp. 377-404; P. Redfield, “Vital mobility and the
humanitarian kit”, in A. Lakoff, S.J. Collier (a cura di), Biosecurity Interventions, Colum-
bia University Press, New York 2008, pp. 147-172.
23. I. Feldman, The Quaker Way: Ethical Labor and Humanitarian Relief, “American
Ethnologist”, 4, 2007, pp. 689-705.

153
te insostenibile tra il soggetto-vittima che soffre passivamente e
il soggetto-umanitario che interviene o denuncia la vittimizzazio-
ne. L’unica prospettiva che conta è il “giudizio simpatetico e in-
dignato dello spettatore”, piuttosto che le idee, le strategie e le
lotte di entrambe le parti.24 Peggio ancora, il paradigma della nu-
da vita ha l’effetto perverso di ignorare le vite ricche e complesse
e, in generale, i modi di essere delle persone confinate negli spa-
zi di trattenimento e detenzione e di escludere preventivamente
ogni capacità di agency. Come dimostrano molte ricerche etno-
grafiche, i campi per gli sfollati, i profughi e i rifugiati somigliano
ben poco all’immagine di luoghi di stoccaggio in cui si ammassa-
no individui che soffrono passivamente – per quanto sia l’imma-
gine che continua tuttavia massicciamente a circolare.25
In realtà, le persone costrette a vivere negli spazi confinati dei
campi non si limitano ad attendere passivamente aiuto e assisten-
za, ma si appropriano attivamente del mondo che le circonda,
nel tentativo di soddisfare i loro bisogni e di ricostruirsi una vita
coerente e significativa anche in circostanze estremamente preca-
rie e difficili. Elisabeth Cullen Dunn, per esempio, ha documen-
tato come gli sfollati siano disposti a rischiare la vita sia per usci-
re dal campo allo scopo di recuperare i vasetti di marmellata ri-
masti nelle case bombardate dei villaggi occupati dalle forze mi-
litari, sia per farvi rientro e donarli ai familiari. Ha poi osservato
come i prestiti ricevuti grazie al microcredito servano a finanzia-
re sontuosi matrimoni – e quindi per creare una rete di parentela
estesa in grado di funzionare come una sorta di assicurazione so-
ciale. E ha descritto in che modo gli abitanti dei campi cerchino
di portare avanti la propria vita praticando forme elementari di

24. A. Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London 2001, p. 9.
25. Z. Bauman, Vite di scarto (2003), trad. di M. Astrologo, Laterza, Roma-Bari 2005;
J. Cons, Histories of Belonging(s): Narrating Territory, Possession, and Dispossession at
the India Bangladesh Border, “Modern Asian Studies”, 3, 2012, pp. 527-558; Id., Narrat-
ing Boundaries: Framing and Contesting Suffering, Community, and Belonging in Enclaves
along the India-Bangladesh Border, “Political Geography”, 35, 2013, pp. 37-46; E.C. Dunn,
Chaos of Humanitarian Aid: Adhocracy in the Republic of Georgia, “Humanity: An Interna-
tional Journal of Human Rights, Humanitarianism, and Development”, 1, 2012, pp. 1-23;
Id., A Gift from the American People, “Iowa Review”, 2, 2012, pp. 37-48.

154
attività economica, impartendo ai bambini una qualche forma di
istruzione e prestando a chi ne ha bisogno le cure mediche pos-
sibili, e tutto ciò in un contesto che rende estremamente difficile,
quando esplicitamente non lo vieta, qualsiasi tentativo di inserir-
si nel mercato legale del lavoro.26

4. Il punto è che gli esseri umani confinati nei campi non si limi-
tano a cercare, semplicemente, di sopravvivere biologicamente.
Essi cercano attivamente di ri-creare una situazione “normale”,
e cioè di raggiungere una qualche forma di controllo sulla realtà
confinata che li imprigiona e di dare vita a delle pratiche suscettibili
di investirli di ruoli attivi e passibili di sviluppi persino in queste
condizioni. Ricostituire una situazione “normale” non significa
che la vita nei campi possa riprodurre le condizioni precedenti al
conflitto o alla catastrofe.27 La “normalità”, in queste circostanze,
non significa che le condizioni materiali o il potere sociale delle
persone chiuse negli spazi di confinamento possano avvicinarsi a
quelle delle persone che vivono una vita realmente “normale”.28
Significa che, sebbene compromessa, improvvisata, sgradevole o
disagiata, la vita quotidiana può assumere alcuni tratti di ragione-
vole stabilità e prevedibilità, che gli individui e le situazioni che
si incontrano nel corso della vita quotidiana presentano alcuni
aspetti di familiarità e non sono sprovvisti di senso, e che le persone
possono crearsi una cornice materiale e sociale nella quale mettere
a punto strategie e piani per il futuro.
Di fronte al sovrapporsi delle varie e talvolta contrastanti for-
me di sovranità (riconducibili, per esempio, allo Stato naziona-
le, alle organizzazioni umanitarie internazionali o a una forza
militare esterna) che si esercitano sulla loro vita, i soggetti con-
finati non si limitano a essere i terminali passivi di una sovrani-
tà esterna che li disciplina capillarmente e sistematicamente, co-

26. E.C. Dunn, A Gift from the American People, cit., p. 41.
27. J. Greenberg, On the Road to Normal: Negotiating Agency and State Sovereignty in
Postsocialist Serbia, “American Ethnologist”, 1, 2011, p. 89.
28. Cfr. D. Fassin, M. Pandolfi (a cura di), Contemporary States of Emergency: The Po-
litics of Military and Humanitarian Interventions, Zone Books, New York 2013.

155
me il paradigma della nuda vita sembrerebbe suggerire, ma con-
servano, invece, una capacità, certo limitata e condizionata, di
agire. Nonostante gli enormi vincoli imposti dalla situazione che
devono fronteggiare – tra cui la detenzione nei campi e nelle én-
clave, i limiti materiali quotidiani dovuti alla necessità di vive-
re accampati o senza acqua corrente, le barriere giuridiche frap-
poste all’inclusione nel paese in cui risiedono ecc. – essi riesco-
no talvolta a riassemblare in modo creativo una parvenza di esi-
stenza regolare.29
La forma di agire condizionato che i soggetti confinati rie-
scono nonostante tutto a esercitare è una combinazione di scel-
ta e coercizione, che associa opportunità e vincoli, capacità di
agency e condizionamenti esterni. Le misure che le persone adot-
tano per fronteggiare situazioni così difficili sono un “amalgama
di scelta razionale e di ‘non c’è altra scelta’ – esempi, per così di-
re, di libero arbitrio soggetto a costrizioni”.30 Molto spesso, le
scelte che si tratta di compiere si trovano davanti alla sola alter-
nativa tra il male e il peggio. Per esempio, nel caso della Georgia
cui si è fatto in precedenza riferimento, si tratta di scegliere tra il
rischio di essere colpiti mentre si attraversa un confine militariz-
zato e il rischio di non avere abbastanza cibo per sopravvivere.
La gamma delle scelte disponibili rientra evidentemente entro
uno spettro rigidamente predefinito. Come sottolinea Agamben,
le persone internate in un campo di concentramento non hanno
molti margini di manovra. Ma gli sfollati o i rifugiati che popola-
no i campi sono raramente prigionieri di vincoli rigidi, assurdi e
immodificabili come ad Auschwitz: per quanto miserabile possa
essere la loro situazione, hanno la possibilità di immaginare e tal-
volta di attuare strategie capaci di introdurre alcuni cambiamen-
ti alla loro condizione di vita, senza perciò ridursi a non essere
nient’altro che i portatori immediati della sovranità.
Questa prospettiva potrebbe essere certo considerata come una
prova di quell’ingiustificato ottimismo della volontà che fa dire a

29. D.T. Meyers, Two Victim Paradigms and the Problem of “Impure” Victims, cit., p. 268.
30. Ivi, p. 263.

156
qualcuno: “Queste persone non sono vittime, sono agenti!”.31 Può
darsi. Ma il fatto è che le forme dell’agire praticate negli spazi con-
finati sono altamente strutturate. Gli abitanti dei campi sono co-
stretti a barcamenarsi tra progetti di governo concorrenti, per cui
le richieste, gli obiettivi e le forme di potere sono spesso in contra-
sto tra loro, quando non si escludono vicendevolmente. È la stes-
sa pluralità di poteri sovrani che si sovrappongono l’uno all’altro
a determinare quali possano essere gli oggetti e i simboli materiali
di cui servirsi e in che modo possano essere impiegati per ricreare
un’esistenza dotata di significato. Come ha suggerito Anna Tsing, i
leader locali “sufficientemente ambiziosi da dire al governo di es-
sere loro a rappresentare la comunità e ai loro vicini di essere lo-
ro a rappresentare lo Stato” si trovano nella condizione di ricava-
re potere e influenza dalla capacità di negoziare con successo tra
molteplici interessi, sovranità e opportunità.32
Eppure, anche gli esseri umani che non godono dei privile-
gi delle élite non ignorano fenomeni come la porosità dei confi-
ni, le lacune giurisdizionali che indeboliscono la portata norma-
tiva dei regimi umanitari e la disponibilità, certo non gratuita,
dei funzionari di chiudere un occhio su trasgressioni di vario ge-
nere.33 Poiché le sovrapposizioni e le dissonanze tra modelli con-
correnti di sovranità o di progetti di governance aprono alcune
finestre di opportunità anche a coloro che vivono negli spazi di
trattenimento o detenzione, neppure la prospettiva trascenden-
tale del potere sovrano può applicarsi senza trovare interruzioni
e discontinuità, punti di disapplicazione e fenomeni di resisten-
za. La sua natura estremamente stratificata rende possibile tut-
ta una gamma di forme dell’agire, e gli stessi meccanismi di as-
soggettamento devono misurarsi con pratiche di soggettivazione.

31. G. Dahl, Sociology and Beyond: Agency, Victimisation and the Ethics of Writing,
“Asian Journal of Social Science”, 37, 2009, p. 391.
32. A. Tsing, In the Realm of the Diamond Queen: Marginality in an Out-of-the-Way
Place, Princeton University Press, Princeton (N.J.) 1993, p. 72.
33. M. Sur, “Bamboo baskets and barricades: Gendered landscapes at the India-Ban-
gladesh border”, in B. Kalir, M. Sur (a cura di), Transnational Flows and Permissive Poli-
ties: Ethnographies of Human Mobilities in Asia, Amsterdam University Press, Amsterdam
2013, pp. 127-150.

157
Le strategie d’azione adottate dai soggetti confinati sono ne-
cessariamente trasgressive. Vivere in un contesto nel quale l’agi-
re è così pesantemente condizionato da vincoli e costrizioni por-
ta a compiere scelte estreme e talvolta autolesioniste. Secondo gli
autori di alcune ricerche etnografiche, persino azioni illegali e im-
morali come la prostituzione, il contrabbando, il furto e altre for-
me di microcriminalità possono rappresentare risposte strategiche
a condizioni di vita semplicemente indecenti, poiché offrono l’op-
portunità di trovare una qualche forma di occupazione o di reddi-
to e quindi di controllare, almeno in certa misura, la propria vita.34
Ma anche limitarsi a violare le regole burocratiche senza compie-
re atti penalmente perseguibili può risultare trasgressivo. A volte,
queste scelte estreme sono tali da mettere a rischio la vita di chi le
compie: per esempio, vi è chi si infetta deliberatamente con il vi-
rus dell’hiv in modo da usufruire dell’eccezione umanitaria previ-
sta dalla legislazione francese sull’immigrazione e da ottenere il di-
ritto di residenza legale.35 Oppure vi è chi si contagia di nascosto
con la tubercolosi in modo da ottenere l’accesso alle migliori con-
dizioni previste dal Comitato internazionale della Croce Rossa per
i pazienti sottoposti a terapia antitubercolare.36
In quanto anomalie non contemplate dalla legge, prive di uno
status politico riconosciuto e perciò collocate in una posizione
non ben definita nell’ordinamento giuridico, le persone detenute
negli spazi di confinamento sono talvolta costrette a scoprire che
hanno un solo modo per essere giuridicamente protette e tutela-
te: violare la legge e aggirare i regolamenti.37 Solo che l’accesso al

34. E.C. Dunn, J. Cons, Aleatory Sovereignty and the Rule of Sensitive Spaces, cit., p. 100.
35. M. Ticktin, Where Ethics and Politics Meet: The Violence of Humanitarianism in
France, “American Ethnologist”, 1, 2006, pp. 33-49.
36. E. Koch, Beyond Suspicion, “American Ethnologist”, 1, 2008, pp. 50-62.
37. Si tratta di una situazione che ricorda quella descritta da Hannah Arendt a propo-
sito degli apolidi. “L’apolide, privo del diritto alla residenza e del diritto al lavoro, era con-
tinuamente costretto a violare la legge. […] Poiché era un’anomalia non contemplata dal-
la legge, egli poteva normalizzarsi soltanto commettendo un’infrazione alla norma che fos-
se contemplata, cioè un delitto. […] Come delinquente l’apolide non sarà trattato peggio
di un altro delinquente, cioè sarà trattato alla stregua di qualsiasi altra persona. Solo come
violatore della legge egli può ottenere protezione da essa” (H. Arendt, Le origini del tota-
litarismo, cit., p. 397).

158
sistema delle garanzie giuridiche si ottiene a costi umani pesan-
tissimi. Oltretutto, siccome il bricolage delle pratiche da loro co-
struito risulta necessariamente estraneo alle regole e alle norme
imposte dagli assemblaggi di potere che li governano, esso fini-
sce prima o poi per servire da pretesto per l’introduzione di pro-
cedure ulteriori di illegalizzazione, che possono essere sia in con-
trasto sia complementari rispetto alle immagini familiari di esclu-
sione ed espulsione.38
Negli spazi governati da modelli astratti di ciò che è umano e
che rientra nell’area delle azioni “legali”, queste trasgressioni so-
no parte necessaria della vita quotidiana. Prendere atto che l’a-
gire di chi vive chiuso in un campo deve tenere conto di vinco-
li e costrizioni inimmaginabili per chi ne vive fuori non può per-
ciò che suggerire una visione della soggettività sensibilmente più
complessa della nozione di nuda vita. L’entità delle trasgressio-
ni che i soggetti confinati sono costretti a commettere rappresen-
ta un fattore critico nella creazione degli spazi di contenimento e
alimenta continue incertezze per coloro che tentano di governar-
li. L’esistenza stessa delle pratiche di trasgressione contribuisce
a eludere e a minare la rete dei dispositivi che assicurano il fun-
zionamento politico della detenzione e il significato, oltre che il
ruolo, del campo in rapporto ai problemi della sovranità e della
sicurezza. I rifugiati stessi tendono così a essere considerati come
potenziali distruttori dell’ordine sociale.
Parte di ciò che rende così politicamente sensibili gli spazi di
confinamento e isolamento è l’esistenza di figure disponibili a
mettere in discussione i progetti di detenzione amministrativa,
che si rifiutano di essere ridotte a nuda vita e che per rendere la
vita comprensibile a se stesse iniziano a parlare e ad agire secon-
do modalità suscettibili di rendere il campo uno spazio estrema-
mente difficile da governare.39 Quando lo scopo primario delle
varie azioni “illegali” è di ricreare una situazione vagamente nor-

38. J.C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human
Condition Have Failed, Yale University Press, New Haven (Conn.) 1998.
39. J. Rancière, Who is the Subject of the Rights of Man?, “South Atlantic Quarterly”,
103, 2004, pp. 299-310

159
male piuttosto che di bloccare il potere sovrano, a essere in gio-
co non sono, necessariamente, delle forme di diretta e aperta re-
sistenza politica.40 Si tratta però di forme dell’agire che sfidano
la capacità di governo del potere sovrano e che contribuiscono
a rendere la sovranità stessa irregolare, erratica, spazialmente di-
scontinua e costantemente soggetta a esiti né prevedibili né pre-
ventivati.41

5. Nelle conclusioni alla sua storia della sovranità imperiale,


Lauren Benton afferma che è sufficiente revocare la solidità delle
concezioni di spazio e soggettività proposte da Agamben per far
crollare anche la sua nozione di sovranità. Benton afferma che,
storicamente, l’esercizio della sovranità non si è mai realizzato
per il tramite di una singola autorità su un territorio delimitato
e circoscritto, ma si è invece applicato “in modi inaspettati e
poco prevedibili, dove l’autorità e i suoi margini di controllo si
distribuiscono in modo non uniforme sia nello spazio che nel
tempo”.42 Infatti, la natura irregolare, non-contigua e molteplice
della sovranità è stata parte integrante del modo in cui la sovranità
è stata elaborata, stabilita e codificata negli ultimi cinque secoli di
storia europea. Ma anche se Benton illustra in modo convincente
i fattori che possono essere considerati all’origine dell’andamento
erratico della sovranità nel mondo contemporaneo, non spiega
perché le diverse forme di sovranità in reciproca concorrenza si
muovano in modo così irregolare proprio negli spazi di confina-

40. R. Jones, Spaces of Refusal: Rethinking Sovereign Power and Resistance at the Bor-
der, “Annals of the Association of American Geographers”, 3, 2013, pp. 685-699.
41. Cfr. in proposito N. Gabiam, When “Humanitarianism” Becomes “Development”:
the Politics of International Aid in Syria’s Palestinian Refugee Camps, “American Anthro-
pologist”, 1, 2012, p. 104, e A. Ramadan, A Refugee Landscape: Writing Palestinian Na-
tionalism in Lebanon, “acme”, 1, 2009, pp. 69-99, per i campi che accolgono i rifugiati pa-
lestinesi; O. Bakewell, Returning Refugees or Migrating Villagers? Voluntary Repatriation
Programmes in Africa Reconsidered, “Refugee Survey Quarterly”, 1-2, 2002, pp. 42-72, per
i rifugiati angolani in Zambia; L. Malkki, Purity and Exile: Violence, Memory, and National
Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania, University of Chicago Press, Chicago 1995,
per le popolazioni hutu rifugiatesi in Tanzania.
42. L. Benton, A Search for Sovereignty: Law and Geography in European Empires,
1400-1900, Cambridge University Press, Cambridge 2010, p. 287.

160
mento. Perché, in altre parole, l’esercizio di governo e controllo
dei campi da parte delle diverse, e talvolta concorrenti, forme
di sovranità è così spazialmente e temporalmente irregolare e
discontinuo?
In via di ipotesi, la risposta potrebbe suonare più o meno così.
Siccome i soggetti confinati sono costretti a destreggiarsi tra mol-
teplici forme di potere e siccome sono costantemente spinti a for-
zare oppure a violare le condizioni che vengono loro imposte, essi
aggirano o combattono le tecnologie e i dispositivi che li spoglia-
no dei loro diritti e, di conseguenza, le pretese dell’autorità sovra-
na di stabilire le norme di trattenimento e di detenzione. L’erosio-
ne di queste pretese di governance e controllo genera incertezze
in chi esercita la violenza sovrana, soprattutto perché getta luce
sull’inconsistenza dei poteri che esercitano forza coercitiva sui ri-
fugiati in nome di una territorialità, per altri aspetti, in via di dis-
soluzione. Queste incertezze spingono, a loro volta, nella direzio-
ne di nuovi regimi di controllo e di nuovi quadri giuridici in grado
di legittimare forme più duttili e flessibili di coercizione – nuove e
pressanti richieste di contenimento in nome e in funzione di una
soluzione politica lasciata volutamente sospesa.
Questo processo genera un circolo vizioso, che può essere de-
scritto come l’espressione di una sovranità contingente. L’intrec-
cio di progetti, logiche e obiettivi ha profonde conseguenze per
il genere di sovranità che si esercita nei campi. Anzitutto, la re-
te dei dispositivi – istituzioni sociali, organizzazioni intergover-
native e non governative, agenzie umanitarie, ma anche strutture
spaziali, misure amministrative, decisioni regolamentari – che si
dispiega sui campi è così fitta da saturarli con nuovi tipi di buro-
crazia e da rendere sempre più complicata e difficile la loro go-
vernance. In secondo luogo, l’incremento di complessità che ne
deriva accentua drammaticamente la probabilità di conseguenze
impreviste e imprevedibili, poiché i modi in cui i differenti pro-
getti e quell’intreccio di fonti normative che si usa chiamare go-
vernance interagiscono gli uni sugli altri risulta essere impreve-
dibile e plasmato dal caso e dalle circostanze. Impone, inoltre,
la necessità di individuare con la massima precisione possibile i

161
mezzi con cui i soggetti confinati riplasmano, contestano e ride-
finiscono le norme interne allo spazio di confinamento entro il
quale devono agire. E questo perché ogni dimensione attivistica
che non sia preventivamente autorizzata o prevista genera occa-
sioni di tensione e di conflitto con la rete dei dispositivi governa-
mentali, dato che ogni momento di sconnessione corre il rischio
di restituire al soggetto confinato lo status di soggetto politico,
indipendentemente dal suo statuto giuridico e al di là o al di fuo-
ri degli assemblaggi di potere che si esercitano sul campo e sulla
relativa produzione di soggettività. Infine, le condotte informali
e le pratiche non autorizzate producono ulteriore insicurezza, sia
per chi governa sia per chi agisce in un contesto così rigidamente
sottoposto a vincoli; ciò alimenta la volontà di accentuare i regi-
mi di sorveglianza, controllo e sicurezza in un circolo vizioso dif-
ficile da spezzare.
Tutto ciò non significa che i campi possano sottrarsi alla mac-
china sovrana della governamentalità, proprio perché questa
opera tanto come un mezzo di inclusione quanto come un dispo-
sitivo di esclusione. E ciò avviene attraverso un assemblaggio di
pratiche contingenti e aleatorie, un complesso sempre mutevo-
le di tentativi in cui i differenti attori devono destreggiarsi tra le
molte contraddizioni create dai molteplici regimi normativi do-
tati di giurisdizione. La rete di modelli, pratiche e dispositivi che
si stratifica nei campi lascia trasparire un modello di sovranità
che non si basa sullo schema teorico di un singolo momento fon-
dativo, quanto invece sulla instabilità delle pratiche. I dispositi-
vi sovrani che si applicano nei campi danno forma a quella che è
stata opportunamente definita come “adocrazia”, ossia una for-
ma di governo che opera tramite l’improvvisazione piuttosto che
attraverso la prospettiva trascendentale di un potere sovrano co-
stantemente eguale a se stesso.43
La diseguale e irregolare sovrapposizione dei poteri che rego-
la il funzionamento dei campi ha spesso la conseguenza di con-
fermare lo stereotipo dei soggetti confinati quali esseri umani

43. E. Dunn, The Chaos of Humanitarian Aid: Adhocracy in the Republic of Georgia, cit.

162
sfortunati e indisciplinati, di rappresentarli, cioè, quali individui
incapaci di adeguarsi ai progetti di assistenza umanitaria oppure
quali figure “pericolose” o dotate di una (immaginaria) propen-
sione spontanea alla criminalità. L’immagine dei soggetti confi-
nati oscilla da quella di vittime indifese meritevoli di aiuto incon-
dizionato a quella di coautori delle tragedie che li colpiscono a
quella di minacce alla legittimità del potere sovrano. Le strategie
di sopravvivenza che essi sono costretti ad adottare per aggirare i
dispositivi di assoggettamento cui sono sottoposti tendono spes-
so a rafforzare l’allarme sociale sulla loro pericolosità per i gover-
ni o per i paesi che li ospitano. E, contemporaneamente, la diffi-
coltà dei soggetti confinati di piegarsi ai regimi normativi pensa-
ti per loro rafforza l’esigenza di nuove e altrettanto impraticabi-
li forme di intervento.
Il potere sovrano che si applica ai campi presenta perciò, a
fronte di situazioni mobili e che si modificano di continuo, il
volto di un potere eterogeneo e contingente, aleatorio e com-
promissorio, che agisce su scale diverse e in nome di differen-
ti mappature politiche. Ciò significa che in questi contesti, nei
quali gli innumerevoli modi in cui i differenti processi si con-
giungono e si disconnettono, operano insieme e separatamen-
te, l’immagine monolitica della sovranità proposta da Agamben
non riesce a dare compiutamente conto delle tecniche di sovra-
nità utilizzate per istituire e amministrare i campi. E per que-
sto è sempre opportuno distinguere le pretese del potere sovra-
no dalle tecniche e dalle procedure che cercano di implementa-
re queste stesse pretese.
Analisi come quelle di Agamben lasciano poco spazio per
comprendere l’asimmetria, quando non la vera e propria con-
trapposizione, tra la nuda vita quale prestazione originaria del
potere sovrano e la vita reale dei soggetti confinati. Ma proprio
questa differenza è cruciale per l’esistenza quotidiana del sog-
getto confinato, perché è l’emergere in primo piano della distan-
za che separa la policy dalla pratica, e che interrompe il sogno di
una governance liscia e senza attriti dei campi, a rendere possibi-
le il delinearsi di quegli “atti di cittadinanza” che cominciano a

163
profilarsi quando le pratiche di soggettivazione riplasmano, con-
testano e ridefiniscono i dispositivi di assoggettamento.44 E sono
queste stesse pratiche a rendere il soggetto confinato espressio-
ne di quella “cittadinanza insorgente”45 in cui traspare la possibi-
lità di agire da cittadino indipendentemente da ogni statuto giu-
ridico.

44. E.F. Isin, G.M. Nielsen (a cura di), Acts of Citizenship, Zed Books, London-New
York 2008; J. Juris, A. Khasnabish (a cura di), Insurgent Encounters: Transnational Activism,
Ethnography, and the Political, Duke University Press, Durham (N.C.)-London 2013.
45. É. Balibar, La proposition de l’égaliberté. Essais politiques, 1989-2009, puf, Paris 2010.

164
Verso una psicoanalisi
del soggetto collettivo
ANTONELLO SCIACCHITANO

Solo la cooperazione costituisce un processo generatore di ragione.


J. Piaget, Studi sociologici,
1928
L’uomo è un essere razionale poiché è un essere sociale.
George H. Mead, Mente, sé e società, 1934

Premessa alle premesse


Prima di arrivare alla nozione freudiana di Kulturarbeit, che ispira il
presente lavoro sul soggetto collettivo, devo passare attraverso una
serie di premesse e détours, anche freudiani – allora saranno Um-
wege – che, se non mi porteranno fuori strada, mi consentiranno
un non piccolo guadagno: l’iniziale demedicalizzazione dell’impo-
stazione dottrinaria della psicoanalisi di Freud e l’apertura di una
finestra scientifica sull’insegnamento freudiano. Sia detto questo
senza alcuna animosità nei confronti del pensatore Freud, anche
quando mi mostrerò critico nei confronti del suo pensiero.
C’è un significante che è originariamente sfuggito all’esege-
si ortodossa freudiana. Delle tredici ricorrenze del significante
Kulturarbeit nelle 7070 pagine delle Sigmund Freud gesammelte
Werke non una è censita nell’indice generale. E non parlo della
traduzione ufficiale italiana particolarmente eterogenea, dove in
corrispondenza ricorrono le espressioni più disparate: da “lavo-
ro della civiltà”,1 “lavoro civile”, “costrizione al lavoro nella vi-
ta civile” (sic), a “opere della civiltà” e “lavoro di incivilimento”.
Insomma, il messaggio freudiano o è stato frainteso o è anda-
to perduto, nonostante Freud l’avesse rilanciato durante tutto il
proprio iter intellettuale dall’Interpretazione dei sogni (1899) al-
la xxxi lezione su Scomposizione della personalità psichica (1932).
Adottando l’ipotesi dello psicoanalista di Berlino Claus-Die-
ter Rath, die Kulturarbeit costituirebbe lo specifico oggetto del

1. È la traduzione di Elvio Fachinelli nell’Interpretazione dei sogni, che condivido.

aut aut, 371, 2016, 165-183 165


desiderio di analisi di Freud,2 a patto di non intenderla come in-
tellettualistico lavoro culturale ma come concreta promozione di
civiltà; è la Kulturentwicklung, di cui Freud scriveva nella lettera
ad Einstein del 1932. Scopo del presente saggio è sviluppare le
premesse freudiane con strumenti che non furono alla portata di
Freud e che potrebbero ampliare la riflessione freudiana sul sog-
getto collettivo, anche quando sembrano apparentemente con-
trastarla.

Premessa terminologica
Traggo il termine “collettivizzante”, che secondo il vocabolario
Treccani significa “ciò che riduce a proprietà collettiva”, dal primo
volume degli Eléments de mathématique di Bourbaki (pseudonimo
collettivo!), dedicato alla teoria degli insiemi: “Intuitivamente,
dire che la relazione R è collettivizzante equivale a dire che esiste
l’insieme a tale che gli elementi x dotati della proprietà R sono
precisamente gli elementi di a”.3 Per esempio, “x non appartiene
a x” non è una relazione collettivizzante. La problematica sotto-
stante a questa terminologia si connette alle antinomie, scoperte
all’inizio del secolo xx, della teoria cantoriana degli insiemi, la
quale conteneva contraddittoriamente insiemi che non sono in-
siemi, come l’insieme di Russell, formato da tutti gli insiemi che
non contengono se stessi.
Oggi, al seguito di von Neumann e Gödel, si parla di clas-
si, tra le quali si distinguono gli insiemi, che sono elementi di al-
tre classi, e le classi proprie, che non sono elementi di altre classi.
In altri termini, le classi proprie non appartengono a metaclas-
si; gli insiemi sì, ossia si possono costruire insiemi di insiemi. Gli
insiemi sono determinati dalla “proprietà caratteristica” dei lo-
ro elementi, che rende il collettivo concettualmente “uno”, quin-
di inseribile in qualche classe come suo elemento. Filosoficamen-
te parlando, la proprietà caratteristica è l’essenza concettuale che

2. “La cura psicoanalitica come freudiano lavoro della civiltà”, C.-D. Rath, Der Rede
Wert. Psychoanalyse als Kulturarbeit, Turia + Kant, Wien-Berlin 2013, p. 157.
3. N. Bourbaki, Éléments de mathématique. Théorie des ensembles, Hermann, Paris
1970, e ii 3 sgg.

166
rende l’insieme un ente distinto dagli altri enti. È chiaro, allora,
che all’interno della classe degli insiemi si possono pensare ge-
rarchizzazioni (insiemi di insiemi che sono ancora insiemi, come
nell’albero di Porfirio dei generi e delle specie); all’interno della
classe delle classi proprie la gerarchizzazione è impossibile.
Il discorso che segue orbita all’interno di questo schemati-
smo, che ammette generalizzazioni, lasciando impregiudicata la
successiva unificazione concettuale, che può esserci e può non
esserci, cioè è contingente. Il lavoro del concetto è lasciato al fi-
losofo. A noi tocca il lavoro con l’altro, magari per ricostruire
qualche “noi” che ancora non esiste: le donne, i gay, gli islami-
ci… e non può essere ricondotto ai modelli ideali delle psicolo-
gie collettive correnti.

Premessa psicologica
Se è vero, secondo Lacan, che l’inconscio è strutturato come un
linguaggio, cioè se funziona attraverso concatenazioni (metonimie)
e condensazioni (metafore), collettivamente codificate, allora il
soggetto dell’inconscio è originariamente collettivo, perché ogni
linguaggio (anche quello più privato) è sin dall’inizio condiviso
con altri (o deriva da un linguaggio collettivo).
Ai fini del discorso qui sviluppato, un ruolo più importante
dell’Altro simbolico, secondo Lacan, lo gioca la nozione di “altro
generalizzato”, il soggetto collettivo reale secondo Georg Her-
bert Mead.4 Di seguito contrappongo lo sviluppo solipsistico
della psicologia freudiana, basata sulla topologia dell’uno inclu-
so, dove ogni individuo è tale se identificato al Führer, agli svi-
luppi meno lineari e più complessi, che prevedono l’interazione
del singolo individuo con l’altro del collettivo in tutte le sue ma-
nifestazioni. Si va dal grado zero dell’“alienazione”, cioè la scari-
ca dei motoneuroni alla sola vista dell’azione dell’altro, grazie ai
“neuroni specchio” secondo Rizzolatti e Iacoboni, alle forme più
complesse di intenzionalità collettivamente distribuita e condi-
visa, estesamente analizzate, per esempio, da Michael Tomasel-

4. G.H. Mead, Mente, sé e società (1934), trad. di R. Tettucci, Giunti, Firenze 2010, p. 46.

167
lo.5 Lo sapeva già Bleuler: “Tutte le rappresentazioni hanno una
componente motoria, la quale è evidente già nel soggetto sano
nel caso di azioni eseguite [da altri] sotto i propri occhi o di pa-
role udite con le proprie orecchie”.6
Chi, invece, non aveva orecchie e occhi per registrare i mo-
vimenti di transizione dal soggetto individuale al collettivo – la
cooperazione transindividuale – era proprio Freud. Vediamo al-
cuni passi del suo discorso dalla Psicologia delle masse e analisi
dell’Io al Disagio nella civiltà.
A detta di Freud lo scibbolet della psicoanalisi è il pensiero
edipico.7 È un pensiero mitico, che non si interroga sull’origine
della propria mitopoiesi; esso rappresenta un soggetto inconscio,
indifferente alla realtà, ma che mira alla sua verità essenziale –
fondamentalmente la castrazione – in modo largamente indipen-
dente dalle contingenze storiche. Che sia maschio o femmina, fi-
glio o padre, re o schiavo, ogni individuo è soggetto al potere ca-
strante di qualche autorità – dal destino nazionale al capoufficio
– che lo rende soggetto, anche nel senso estesamente declinato
da Foucault nei suoi corsi al Collège de France.
Detto in termini bourbakisti, il pensiero psicologico freudia-
no è collettivizzante in modo esemplare. La massa freudiana è un
insieme; essa è una perché formata da uni, ciascuno identificato
all’Uno, il Führer, avatar del padre primordiale morto. Non esi-
ste l’“altro generalizzato” in Freud. L’individuo non sonda le in-
tenzioni dell’altro in base a presupposti “generali” di possibile
collaborazione per realizzare un fine comune, ma opera secon-
do le prescrizioni dell’Uno, uguale per tutti, ora in posizione su-
peregoica di ideale dell’Io. La psicologia collettiva, così come è
esposta nel saggio del 1921, Massenpsychologie und Analyse des
Ichs, estende-riduce la psicologia individuale. La psicologia so-

5. M. Tomasello, Unicamente umano. Storia naturale del pensiero (1914), trad. di M.


Ricucci, il Mulino, Bologna 2014. In questo testo si articolano le due intenzionalità “indi-
viduale”, o dell’Io, e “congiunta”, o del noi.
6. E. Bleuler, Dementia praecox o il gruppo delle schizofrenie (1911), trad. di A. Sciac-
chitano, Polimnia Digital Editions, Sacile 2016.
7. S. Freud, “Das Ich und das Es” (L’Io e l’Es, 1923), in Sigmund Freud gesammelte
Werke, vol. xiii, Fischer, Frankfurt a.M. 1999, p. 239.

168
ciale funziona con la stessa energia psichica dell’individuale, la li-
bido, applicata a un numero ridotto di significanti, quelli messi
in gioco dall’identificazione. La psicologia di massa freudiana è
in pratica un conformismo di massa, dettato dall’altro, che non è
generalizzato, ma generalizzante.
Senza entrare nei dettagli della mitologia edipica, che preve-
de il parricidio simbolico e l’elevazione del padre morto a mito
fondatore della civiltà, segnalo la miseria della psicologia socia-
le freudiana, che non si arricchisce neppure nel saggio successi-
vo del 1930, Das Unbehagen in der Kultur. Lì Freud ripresenta la
vecchia mitologia della guerra primordiale di tutti contro tutti,
stato instabile che si supera introvertendo sull’Io l’aggressività ri-
volta all’altro, in nome dello stesso ideale, a cui ciascuno è iden-
tificato. In quel saggio Freud arriva a parlare della “miseria psi-
cologica” delle società, dove esistono solo legami sociali “oriz-
zontali”, non sostenuti da un vettore “verticale” di trascendenza,
orientato all’Uno. Freud si dichiarava ateo, ma la sua produzione
psicologica ricalcava modelli teologici (ebraici?), probabilmen-
te rimossi. Il popolo è il popolo degli identificati, cioè degli elet-
ti. A Freud si applicherebbe la formula di Lacan secondo cui per
l’ateo dio è inconscio.
Quanto detto non è una critica personale al Freud pensa-
tore, ma a una parte del pensiero di Freud e forse neppure a
quella più autentica e originale. In sostanza critico la forma me-
dicale (metapsicologica) in cui Freud ha calato la propria intui-
zione dell’inconscio, per cui ogni fenomeno psichico ha una
causa psichica come ogni malattia ha un agente morboso. Qui
la causa del collettivo sarebbe l’identificazione al leader. La de-
medicalizzazione è la premessa necessaria per ripensare freu-
dianamente la dimensione collettiva, in un modo che non riu-
scì neppure a Freud, salvando l’incipit freudiano dell’esistenza
dell’inconscio.

L’inconscio non è collettivizzante


L’inconscio freudiano è una struttura epistemica, cioè è un’or-
ganizzazione di sapere. Però è un’organizzazione particolare: è

169
incompleta, anzi incompletabile. Qui si colloca il carattere non
collettivizzante del sapere inconscio, che non può essere unificato
sotto l’egida di qualche Uno e presentato come il Sapere dello
Spirito più o meno assoluto. Banalmente, non esiste l’enciclopedia
dell’inconscio. L’analista, che opera con l’inconscio, non lavora in
modo professionale in base a un sapere codificato e certificato da
una delle tante formazioni scolastiche, previste ed enumerate in
Italia dalla legge sulle psicoterapie. L’analista lavora con le spalle
al vento, sapendo di poter essere trasportato chissà dove dal desi-
derio dell’altro. La terapia psicoanalitica, che esiste, si configura
sin dal suo esordio come ein therapeutischer Versuch, un tentativo-
esperimento terapeutico – sono parole di Freud.8
Il Freud “freudiano” differenzia il conscio dal non conscio e
afferma che nell’inconscio esiste una rimozione originaria, madre
di tutte le rimozioni successive, la quale contiene rappresentazio-
ni che non saliranno mai – dico mai – alla coscienza. Lo “psichi-
camente inconscio”, das psychisch Unbewusste, è questo sapere
incompleto e non unificabile in qualche unità di principio.
Corollario. Anche quando l’inconscio è collettivo, nel senso di
Jung, non è collettivizzante. Rimane sempre un’Ombra, un resto,
che non rientra mai in nessuna organizzazione ufficiale: universi-
tà, accademia o perfino scuola di psicoanalisi per la formazione
degli psicoanalisti.
Si pone allora il problema, che Jung ben conosceva, dell’in-
dividuazione. Come può un collettivo non collettivizzante fun-
zionare da substrato per il soggetto collettivo? Come può indi-
viduare i propri componenti se lui stesso non è individuato? È il
problema di come si possa instaurare un legame sociale tra sog-
getti individuali in assenza di una normativa già data da qualche
potere precostituito – e il potere è sempre precostituito e vio-

8. Therapeutischer Versuch è un hapax freudiano (anche questo non censito nel Ge-
samtregister), che ricorre nel Disagio nella civiltà. “Tentativo terapeutico” sarebbe lo sfor-
zo della civiltà di costruire un’etica. Da qui la possibilità di concepire la terapia freudia-
na come “tentativo etico”, cioè una pratica destinata al soggetto collettivo. Cfr. S. Freud,
“Das Unbehagen in der Kultur” (Il disagio nella civiltà, 1930), in Sigmund Freud gesam-
melte Werke, vol. xiv, Fischer, Frankfurt a.M. 1999, p. 503.

170
lento secondo Foucault, che ha chiaramente assimilato la lezione
superegoica di Freud.9
In questo caso la classica modalità identificatoria dell’indivi-
duo alla sua patria non funziona, perché per definizione non esi-
ste patria. Quali alternative restano? Una è sicuramente esclusa,
cioè che il legame sociale cali bell’e fatto dall’alto in linea “verti-
cale”, per esempio, per la freudiana identificazione al Führer, e si
distribuisca passivamente nella massa, come in un pezzo di mate-
ria si diffonde il calore dalla fonte termica. Le alternative possi-
bili nel caso di un collettivo non collettivizzante, che porti a col-
lettivizzare (parzialmente) i propri componenti, sono verosimil-
mente più di una; nessuna di loro è data a priori ma ognuna è a
posteriori sicuramente attiva, cioè richiede un lavoro.
Che tipo di lavoro?
Si tratta del lavoro della civiltà, die Kulturarbeit, direbbe
Freud. Di seguito cerco di dirne qualcosa sulla linea di Freud ma
che, a mio parere, è rimasto nella sua penna.

Il lavoro della civiltà


La questione del velo, come costatiamo quotidianamente, è oggi
sensibile. Che l’Islam prescriva il velo alle donne ha per noi in
questo contesto un significato ben preciso: il velo vela l’essenza
che non c’è. La femminilità non è una, perché non esiste l’essenza
femminile; Lacan diceva che la donna è “non tutta”; avrebbe detto
meglio che è “non una”, cioè è una classe propria, nel senso che
non rientra in alcuna classe; è inclassificabile, cioè non ha essenza.
Ma come si lavora attorno a ciò che non c’è e, se c’è, non è
determinabile concettualmente? La domanda è intrigante. Il fi-
losofo, da Platone in poi abituato a lavorare con le essenze, che
ci sono e sono concettuali, non se la pone. Proviamo a porla noi
che non siamo filosofi e da psicoanalisti dovremmo avere pratica
del lavoro in absentia, segnatamente nel transfert.

9. Ma prima di Michel Foucault e contemporaneamente a Sigmund Freud lo diceva


Walter Benjamin. Cfr. W. Benjamin, “Per la critica della violenza” (1920-1921), in Walter
Benjamin gesammelte Schriften, vol. ii.1, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser,
Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, pp. 179-204.

171
Qui, a metà percorso, finiscono le premesse e rientro nel vivo
del discorso freudiano. Il mio sarà più breve.
Ritengo che la nozione di Kulturarbeit sia feconda nel senso
che consente al pensiero freudiano di liberarsi dagli stessi pro-
pri freudismi che lo ingessano. Il freudismo qui sotto la lente è
la riduzione della psicologia sociale a psicologia individuale. Ma
a monte esistono precedenti freudismi, forse più deleteri. Il peg-
giore secondo me è il freudiano Kausalbedürfnis, il bisogno di
trovare per ogni fenomeno psichico una causa, il millenario prin-
cipio di ragion sufficiente, che consegna definitivamente la psi-
coanalisi al discorso medico, originariamente eziologico. Il biso-
gno di causalità è soddisfatto in modo sistematico dall’imposta-
zione edipica, per cui Freud trova versioni sociali del complesso
di Edipo nel cosiddetto mito dell’orda, in Totem e tabù,10 o nel
doppio Mosè, fondatore del monoteismo semita, in L’uomo Mosè
e il monoteismo; sono tutte versioni che portano in primo piano,
come condizione generale e “causa” della convivenza civile il mi-
to del parricidio e/o della castrazione, che non hanno molte giu-
stificazioni biologiche o solo loro parvenze.
Il Kausalbedürfnis alligna in particolare nella metapsicologia
freudiana delle pulsioni, sistematicamente intese come cause psi-
chiche. Ci sono le sessuali, che causano la soddisfazione sessuale,
e le mortifere, che causano la ripetizione esistenziale dell’identi-
co. Trascurerò di proposito questo livello, perché secondo me –
ma posso sbagliare – non merita particolare attenzione. La so-
spensione proposta sarà sufficiente per sviluppare il mio tema da
un punto di vista meno “freudista” e più freudiano.
La Kulturarbeit corregge il solipsismo della psicologia sociale
freudiana per cui ogni individuo è tale se identificato all’Uno pa-
terno. Non sto negando l’importanza di tale identificazione, ma
vorrei articolarla in modi più ampi di quelli freudiani, tenendo
conto di pochi e generici fatti biologici, che sicuramente prece-

10. Da Freud falsamente attribuito a Darwin. Darwin ragionava scientificamente, non


mitologicamente. Cfr. C. Darwin, L’origine dell’uomo e la scelta sessuale (1871-74), trad. di
M. Lessona, Rizzoli, Milano 1982, cap. xii, dove Darwin parla di “piccole comunità” mai
di “orde”.

172
dono e rendono possibile l’identificazione secondaria del grup-
po al leader.
Il lavoro della civiltà è ciò che distingue il genere Homo dal
genere Pan, che comprende i nostri cugini più vicini, gli scim-
panzé. Alcuni biologi, tra cui Jared Diamond (vedi, per esem-
pio, il suo saggio sul Terzo scimpanzé) hanno proposto che la di-
stinzione tra i generi Homo e Pan sia del tutto arbitraria e ar-
tificiosa, proponendo la riclassificazione dello scimpanzé comu-
ne come Homo troglodytes e del bonobo come Homo paniscus.
Questa posizione è contestabile. Gli scimpanzé non sono uomi-
ni; non hanno programmi di collaborazione sistematica in nome
di qualche principio di convivenza. Si trovano a cacciare insieme
casualmente qualche preda, ma non di più. Non conoscono nep-
pure quel lavoro di anticiviltà, simmetrico al lavoro di civiltà, che
è la guerra, frutto dell’aggressività verso l’altro, prima introietta-
ta dentro di sé e poi proiettata di nuovo all’esterno e potenziata.
Gli Homo, non i Pan, hanno prodotto guerre mondiali e genoci-
di. I Pan si limitano a massacrare qualche conspecifico che vive
isolato su qualche albero. Non sono differenze da poco.
Tutto ciò accade perché nel genere Homo, molto dopo la sua
emergenza biologica, e addirittura molto prima dell’emergenza
del linguaggio, si è abbozzato un soggetto collettivo. Il dato bio-
logico preliminare è tanto banale da passare inosservato: il lavo-
ro della civiltà esordisce con il bipedismo, cioè con la stazione
eretta.11 Non si sta in piedi da soli. Il soggetto individuale si reg-
ge in piedi sul soggetto collettivo, alla lettera.
Do pochi dettagli orientati al tema della civiltà. Una volta di-
scesi dagli alberi, per inoltrarsi nell’infida savana, gli ominidi,
dovettero necessariamente concepire un embrionale progetto co-
mune, che prevedeva una rudimentale divisione del lavoro: alcu-
ni si orientavano alla ricerca di carcasse da scarnificare, abban-
donate dai grandi predatori, prevedendo di competere con iene

11. Anche Freud ebbe la stessa intuizione, collegandola al distanziamento del naso da-
gli odori della terra e degli eventi sessuali con la conseguente loro “rimozione organica”
(cfr. Il disagio nella civiltà, la lunga nota al cap. 4). L’interpretazione è suggestiva ma favo-
listica. Scambia l’effetto individuale, che ci fu, con la causa, che fu un’altra e più collettiva.

173
e sciacalli; altri dovevano stare di vedetta e avvisare il gruppo per
la presenza di pericoli incombenti dall’alto o dal basso sul grup-
po che si alimenta, per evitare di essere mangiati mentre si man-
gia. Poi i ruoli si dovevano invertire. La cooperazione diventò
più complessa nelle battute di caccia collettive o nella raccolta di
semi nella boscaglia.
Ma c’è una forma di collaborazione collettiva ancora più ra-
dicale, direttamente derivante dal bipedismo e necessaria al suo
stesso mantenimento, su cui voglio soffermarmi, perché mi por-
ta al sostanziale riesame del freudismo (non a confutarlo). Il bi-
pedismo porta con sé molti vantaggi, ma anche qualche svantag-
gio decisivo, addirittura un pericolo esistenziale, se sulla novità
biologica non si innestasse una novità non biologica ma cultura-
le, cioè la cooperazione tra individui.
La stazione eretta pone il cranio in bilico sulla colonna verti-
cale, in un equilibrio che si mantiene senza grande sforzo musco-
lare. Il cranio può così espandersi e ospitare un cervello sempre
più grande.12 Un organo del pensiero più grande è un vantaggio
per la specie, perché il pensiero è essenzialmente collettivo. Van-
taggio per l’individuo fu la liberazione degli arti superiori e l’e-
voluzione della mano, che ora non serve più solo per camminare
o per arrampicarsi, ma per afferrare oggetti, trasportarli, lanciar-
li e costruire strumenti per le stesse mani che li costruiscono. Gli
scimpanzé sono meno bravi di un bambino a scagliare sassi; gli
unici strumenti che costruiscono sono bacchette per pescare ter-
miti nei termitai.
Ecco, però, lo svantaggio essenziale. Per farla stare in piedi, il
bacino della donna subisce una metamorfosi catastrofica, sui cui
dettagli anatomici sorvolo. Il punto che mi interessa è solo uno:
il restringimento del canale del parto. La conseguenza è fatale.
Per essere gettato nel mondo, l’uomo deve nascere piccolo, an-
cora allo stato fetale, si dovrebbe dire, perché nella madre non
c’è posto per crescere. Si chiama neotenia; è lo stato di immatu-

12. L’alternativa evoluzionista sarebbe compattare i neuroni in modo più denso. Fu


questa la via percorsa dagli uccelli, corvidi e pappagalli.

174
rità neurologica in cui l’uomo viene al mondo. È uno stato di im-
potenza sensoriale e motoria che gli altri animali non conoscono.
Appena nata, la gazzella può correre per sfuggire alla tigre.
Si dice venire al mondo, ma non è esatto. Si dovrebbe dire
che l’uomo viene al collettivo, non necessariamente genitoriale e
biologico, che si prende cura di lui e lo porta a maturazione so-
matica. La biologia umana è tanto complessa che non sopravvi-
vrebbe senza la cultura, ferma restando la continuità tra il biolo-
gico e il culturale.

L’edipo non esiste ma appare


Il nucleo del lavoro della civiltà è l’allevamento della prole, che è
essenzialmente un lavoro collettivo. Condizione necessaria perché
tale lavoro si avvii è la coesione del gruppo dove l’individuo nasce.
La coesione riguarda anche lui, il neonato. Freud ha individuato
una componente di tale coesione: l’attrazione del nuovo arrivato
per l’adulto di sesso opposto che si prende cura di lui. Ma sbagliava
nel considerarla un’attrazione sessuale. Westermarck cercò invano
di correggere Freud, che sul punto si era intestardito. L’edipo è
un’attrazione solo simil-sessuale; non serve al rapporto sessuale,
anzi lo inibisce ma, sotto false sembianze sessuali, garantisce il
prolungamento dell’allevamento del piccolo uomo in condizioni
di relativa stabilità. Con una battuta direi che “l’Edipo è il compito
a casa della sessualità”: avvezza il soggetto al sesso, purché non lo
eserciti lì dove lo apprende.
Dal punto di vista darwiniano sopravvivono meglio, cioè han-
no più discendenza in grado di riprodursi, i collettivi “edipici”,
che con più efficienza dei “non edipici” portano a maturazio-
ne, anche sessuale, i prodotti del concepimento grazie al trucco
dell’interdizione dell’incesto, vera e propria innovazione cultura-
le. È il trucco della legge che interdice l’atto, per istituire il desi-
derio, come sapeva bene anche Paolo. “Io non avrei saputo nul-
la del desiderio, se la legge non avesse detto: Non desiderare.”13 Il

13. Romani, 7,7. Traduco da Die Bibel, Einheitübersetzung, che adotta la versione del-
la Bible de Jérusalem, ponendo Begehren al posto di convoiter.

175
punto sfuggì completamente a Freud, il quale continuò a credere
che, se c’è interdizione dell’incesto, la “causa” sarebbe una spin-
ta naturale all’incesto. (Ma Freud va scusato, perché influenzato
da Frazer, antropologo da tavolino.) Il valore sociale del deside-
rio e della sua contemporanea interdizione all’interno del picco-
lo gruppo familiare sta esclusivamente nel favorire l’inserimen-
to cooperativo dell’individuo nella comunità allargata della fami-
glia di famiglie attraverso le regole culturali dell’esogamia e dello
scambio delle donne.
Quanto al parricidio, si tratta della semplice, praticamente
pleonastica, inversione poetica sull’origine capovolta del deside-
rio dell’altro: non è il figlio che vuole uccidere il padre, ma il pa-
dre che vuole uccidere i figli che la compagna ha avuto da altri
partner, per favorire la sopravvivenza del proprio patrimonio ge-
netico. Questo lo sanno anche i miti.14

Il lavoro della civiltà è il lavoro con l’altro


La psicologia sociale lacaniana non è meno solipsistica di quella
freudiana. Avendo più drasticamente di Freud separato cultura da
natura, Lacan arriva a formulare il principio metafisico che non
esiste rapporto sessuale, cioè il rapporto con l’altro par excellence.
Non che manchi l’altro in Lacan, anzi ce ne sono addirittura due,
l’altro con la a minuscola e l’Altro con la A maiuscola, il primo
immaginario, il mio prossimo, hegelianamente inteso come com-
petitore (o persecutore), il secondo simbolico, luogo dove Legge
e Verità si esprimono attraverso i significanti della lingua. Ma né
l’uno né l’altro, né l’altro né l’Altro, entrano in reale e costruttiva
interazione con il soggetto per elaborare la cultura, cioè per la-
vorare alla civiltà. Ancora meno che in Freud si realizza in Lacan
la transizione biologica dagli istinti sociali degli animali alla legge
morale dell’uomo, già supposta da Darwin in Descent of Man
(1872). L’altro di questi psicoanalisti resta un altro “statico”, sta-

14. Forse neppure Deleuze e Guattari lo sapevano quando, nel 1972, scrissero il loro
Anti-Edipo, che ebbe il merito di tentare di porre su basi meccanicistiche, cioè aggredibili
dal discorso scientifico, la genesi del desiderio.

176
tuatico, se mi si consente il pessimo gioco di parole sulla statua del
Führer idealizzato; l’altro non arriva a essere l’altro generalizzato,
dinamico, di cui parla la psicologia sociale pragmatista di Mead.
Senza l’altro generalizzato, l’individuo resta un soggetto indivi-
duale, singolare senza plurale, senza contesto, imbozzolato nella
propria identificazione all’Uno. Freud lo sapeva e lo annunciava
in apertura della Massenpsychologie:

La contrapposizione, a prima vista apparentemente così impor-


tante, tra psicologia individuale e psicologia sociale, o collet-
tiva, perde man mano che la si approfondisce molto della sua
nitidezza. La psicologia individuale, pur dedicandosi al singolo
e perseguendo le modalità con cui tenta di soddisfare i propri
moti pulsionali, raramente e solo in certe condizioni eccezionali
arriva a prescindere dai rapporti del singolo con gli altri. Nella
vita psichica del singolo l’altro interviene regolarmente come
modello, oggetto, soccorritore e nemico. In questa accezione
più ampia ma del tutto giustificata la psicologia individuale è
sin dall’inizio e al tempo stesso anche psicologia sociale.15

Dal vasto e variegato campo dell’evoluzione della storia naturale


del pensiero, come la definisce Michael Tomasello, seleziono un
dettaglio qui pertinente sul lavoro linguistico della civiltà.16 Innan-
zitutto, un particolare anatomico, che riporto senza discuterlo. Nei
crani di ominidi precedenti Homo sapiens è stata trovata l’impronta
dell’area cerebrale di Broca, nota come area motoria del linguaggio.
Cosa ci fa il “bernoccolo del linguaggio” in viventi che non par-
lano? La domanda è intrigante, ben sapendo che anche in Homo
sapiens il linguaggio comparve (circa 60.000 anni fa, all’epoca delle
seconde migrazioni fuori dall’Africa) molto dopo la sua “discesa
sulla terra” (190.000 anni fa). Cosa successe in quei 130.000 anni?

15. S. Freud, “Massenpsychologie und Ich-analyse” (Psicologia collettiva e analisi dell’Io,


1921), in Sigmund Freud gesammelte Werke, vol. xiii, Fischer, Frankfurt a.M. 1999, p. 73.
16. Vedi anche M. Tomasello, Le origini della comunicazione umana (2008), trad. di S.
Romano, Raffaello Cortina, Milano 2009.

177
Come comunicavano senza parlarsi i nostri progenitori? Fu il loro
un “discorso senza parole” alla Lacan?
Se si abbandona la metafisica del linguaggio come casa
dell’essere o come luogo trascendentale (simbolico) che regge
le sorti del soggetto umano, diventa praticamente interessante,
in quanto empiricamente verificabile, l’ipotesi di Vygotskij sulla
connessione funzionale dell’area cerebrale del linguaggio all’area
dell’intelligenza strumentale.17
A differenza degli scimpanzé, che non hanno i geni per la for-
mazione specializzata delle pliche cerebrali e dell’articolazione
del polso, gli ominini costruiscono strumenti di lavoro da milioni
di anni. La costruzione di un’ascia acheuleana bifacciale richiede
non solo abilità manuale ma anche una complessa cooperazione
sociale, che va dal reperimento di ciottoli giusti, magari in luoghi
lontani dal sito abitativo, alla trasmissione della tecnica di scheg-
giatura alle nuove generazioni. Come si fa senza linguaggio?
L’ipotesi di Tomasello è che la comunicazione linguistica de-
rivi dalla mimica, a cominciare dall’indicazione. Non entro nei
dettagli, ma mi limito a notare la connessione biologica partico-
lare che si realizza tra corpo del singolo e corpo sociale. La mi-
mica la usano anche gli scimpanzé per indicare al gruppo la pre-
senza ostile di un predatore. Noi non siamo in questo diversi da-
gli scimpanzé (condividiamo il 98,5 per cento del loro patrimo-
nio genetico); abbiamo solo qualche gene organizzatore in più:
dai geni organizzatori dell’articolazione del polso a quelli delle
pieghe del mantello cerebrale, come ho già detto. Tutto ciò ha
costituito la premessa per l’evoluzione linguistica come ex-adat-
tamento di altre funzioni, in primis le manipolazioni tecniche, 18
che sono sempre originariamente collettive. E, viceversa, non si
può parlare di collettivo senza riferimento a una pratica tecni-

17. L.S. Vygotskij, Pensiero e linguaggio (1934), trad. di L. Mecacci, Laterza, Bari 1992.
18. È l’ipotesi di Lev S. Vygotskij in Pensiero e linguaggio, cit. Affascinante, ma più fi-
losofica che scientifica, è la correlazione soggettiva tra le attività di camminare e di parlare
intuita da Michel de Certeau in L’invenzione del quotidiano (1990, trad. di M. Baccianini,
Edizioni Lavoro, Roma 2001, pp. 143-167). La speculazione certiana concerne in partico-
lare la costituzione del soggetto collettivo nel luogo da cui parla e in cui deambula in sog-
getto individuale. Vedi sopra le considerazioni sul bipedismo.

178
ca. Infatti, come intendersi sul “che fare?” senza riferimenti a
una pratica collettivamente stabilita? Tecnica e collettività insie-
me stanno e insieme cadono. Nascono entrambe sul terreno epi-
stemico, da cui spunta la pianticella dello stare insieme, e si so-
stengono a vicenda nell’interazione sociale, a meno di inevitabi-
li e previste defezioni.
Per una serie di coincidenze favorevoli biologico-culturali si è
creata in Homo sapiens il fenomeno della ricorsività sociale. Dati
due locutori A e B, collocati in un orizzonte di sapere convenzio-
nale condiviso, se A lancia un messaggio a B, perché intenda che
il suo intendimento è di sapere le sue intenzioni riguardo a una
partita di caccia, B può intendere o non intendere che l’altro in-
tenda conoscere le proprie intenzioni. Questo dialogo muto o ar-
riva a situazioni paradossali e instabili, del tipo doppio legame, o
arriva a qualche conclusione grazie al terzo, che armonizza in un
fine comune le due intenzioni, grazie a precedenti esperienze di
cooperazione linguistica ormai codificate. Come ho più volte ri-
chiamato, perché il riferimento mi sembra fondamentale, Mead
lo chiama “altro generalizzato” e ne fa il soggetto della propria
psicologia sociale comportamentistica, una psicologia più episte-
mica che ontologica.
Quando al termine del suo sofisma sul tempo logico La-
can affermava che “il collettivo non è altro che il soggetto
dell’individuale”,19 non disse nulla che in forma più esplicita non
fosse già noto al paleoantropologo, certamente anche allo psico-
analista incline a pensare, se è darwiniano, in termini di continui-
tà tra natura e cultura.

Il collettivo originario
Salvare Freud – è il mio primo interesse culturale – significa salvare
l’inconscio. Salvare l’inconscio significa sganciarlo dalla terapia in-
dividuale per ricollocarlo nella sua sede naturale che è la psicologia

19. J. Lacan, “Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée. Un nouveau so-
phisme” (1945, Il tempo logico e l’asserzione di certezza anticipata. Un nuovo sofisma), in
Écrits, Seuil, Paris 1966, p. 213.

179
collettiva. La sistemazione dottrinaria freudiana è finora un’anatra
zoppa. Prevede metà percorso della soggettività: dall’individuo alla
massa attraverso l’integrazione identificatoria dell’individuo all’Uno.
Manca la seconda metà: dalla massa all’individuo. Eppure, già Freud
aveva predisposto gli strumenti per completare il quadro. Il primo è
la Kulturarbeit, cioè la cooperazione sociale; il secondo è la rimozione
originaria o Urverdrängung. L’interazione tra le due componenti va
oltre il prosciugamento dello Zuydersee, per usare la metafora che
chiude la lezione xxxi di Freud. Purtroppo, l’analisi freudiana del
collettivo non va oltre questa metafora, e rimane in un certo senso
en souffrance: rimasta in giacenza, non arriva a destinazione.
La rimozione originaria è ciò che rende l’inconscio “non
uno”, quindi rende aperta la società che lo pratica. Più
che a Popper conviene qui pensare a Rawls, al suo velo di
ignoranza,20 attraverso il quale gli operatori sociali interagisco-
no pariteticamente,21 non sapendo in modo completo cosa con-
viene a tutti e a ciascuno, se stessi compresi. La premessa per
questo approccio collettivizzante senza collettivizzazione è, co-
me la chiamava Spinoza, una particolare riforma dell’intellet-
to (emendatio intellectus): il passaggio dalla mentalità ontologi-
ca alla mentalità epistemica. Per creare l’ontologia del noi biso-
gna abbandonare l’ontologia dell’Io, che è, per passare a un’epi-
stemologia dell’inconscio, dove ogni singolo opera su un sapere
collettivo senza poterlo dominare completamente, quindi senza
essere collettivo in modo completo.
Insomma, l’origine esiste nella rimozione originaria ma, come
l’oggetto freudiano del desiderio, è un’origine perduta, quindi

20. “I principi di giustizia vengono scelti sotto un velo di ignoranza [veil of igno-
rance]”, J. Rawls, Una teoria della giustizia (1971), trad. di U. Santini, Feltrinelli, Milano
1991, cap. i, § 3, p. 28. La proposta estesa della posizione originaria e del velo di ignoran-
za è ivi, cap. iii, § 24, p. 125.
21. Per von Hayek è l’effettiva ignoranza ex post, o di fatto, che fonda una pari liber-
tà effettiva. “Il valore della libertà individuale poggia soprattutto sul riconoscimento dell’i-
nevitabile ignoranza di tutti noi nei confronti di un gran numero di fattori, da cui dipen-
de la realizzazione dei nostri scopi e del nostro benessere. […] Se esistessero uomini onni-
scienti, resterebbe poco da dire in favore della libertà” (F.A. von Hayek, La società libera,
cap. 4, § 7, trad. di M. Bianchi di Lavagna Malagodi, Rubbettino, Soveria Mannelli 2007,
pp. 108-109).

180
da ritrovare. Ricrearla è compito della politica. Il collettivo che
può emergere da questa pratica sociale sarà allora un collettivo
“senza qualità” nel senso musiliano del termine, non collettiviz-
zante, cioè senza proprietà caratteristica, che lo definisca in mo-
do concettuale, ma forse più vivibile dei regimi che finora l’uma-
nità ha conosciuto e codificato.

“Perché la guerra?”
La guerra è la dimostrazione patologica dell’esistenza del soggetto
collettivo. Qual è la fisiologia del soggetto collettivo? Suggeritami
in parte da Winnicott,22 propongo questa risposta come ipotesi di
lavoro: la fisiologia del collettivo è il gioco.
“Saper giocare significa giocare e al tempo stesso essere
giocati.”23 Attivo e passivo sono due forme intercambiabili di in-
dividuale e collettivo. Il gioco più semplice è a due attori, ma
non c’è due senza tre: il terzo è il collettivo che offre ai due il
contesto delle regole e delle condizioni del gioco, da cui i due
giocatori sono giocati, se stanno al gioco.
Dal 1928 al 1944, von Neumann gettò le basi della teoria ma-
tematica dei giochi in collaborazione con l’economista Morgen-
stern. Non entro nei dettagli. Ricordo solo che esistono giochi
a due e giochi a enne giocatori, il cui equilibrio sarà studiato da
Nash, giochi a somma zero e a somma diversa da zero, giochi co-
operativi e non cooperativi, con coalizioni e senza coalizioni. I
giochi a somma zero sono i più accessibili all’analisi matematica.
Per essi vale che la vincita dell’uno equivale alla perdita dell’altro
e sono sul lungo periodo regolati dal teorema di minimax di von
Neumann (1928). Per i più interessanti giochi cooperativi, dove
tutti possono vincere o tutti possono perdere, disponiamo solo
di simulazioni computerizzate.24

22. D.W. Winnicott, Gioco e realtà (1971), trad. di G. Adamo e R. Gaddini, Arman-
do, Roma 1974.
23. P.A. Rovatti, “Mettersi in gioco”. Qualche istruzione per l’uso, “aut aut”, 369, 2016,
pp. 191-195.
24. Per una buona rassegna che è anche una buona divulgazione, vedi M.A. Nowak
e R. Highfeld, Supercooperatori. Altruismo ed evoluzione: perché abbiamo bisogno l’uno
dell’altro (2011), trad. di L. Sosio, Codice, Torino 2012.

181
La guerra è una forma estrema di gioco a due a somma ze-
ro: mors tua, vita mea. La patologia del gioco bellico è che al-
la fine distrugge il giocattolo, cioè il gioco stesso: la guerra non
si guerreggia contro l’altro mio simile, ma contro il Grande Al-
tro simbolico, direbbe Lacan; si gioca alla guerra per distrugge-
re la possibilità stessa di giocare, addirittura di guerreggiare. Se
ne accenno brevemente qui, è perché la guerra è l’esatto opposto
ontologico della Kulturarbeit. Se la Kulturarbeit è un lavoro di
costruzione del sapere, la guerra è la distruzione dell’essere. L’in-
compatibilità tra epistemologia e ontologia è un topos del pensie-
ro occidentale.
La guerra dimostra la precedenza dell’odio sull’amore, en-
trambi fiancheggiati (stavo per dire “patrocinati”) da forme di-
verse di volontà di ignoranza. Come superare l’odio? Freud se-
gnalò un meccanismo: la conversione dell’etero-aggressività in
auto-aggressività. Non vide Freud il meccanismo più normale e
più efficiente: la cooperazione. I singoli identificati al Führer non
collaborano al lavoro della civiltà. La psicologia freudiana delle
masse è definitivamente povera. Tocca a noi arricchirla.

Governare, educare, psicoanalizzare


Quando Freud affermava che erano questi tre i mestieri impos-
sibili, intendeva segnalare tre interazioni, tanto tipiche quanto
problematiche, tra soggettivo individuale e collettivo. Nel governo
il collettivo assoggetta l’individuale al proprio potere; nell’edu-
cazione l’individuale è portato a conformarsi al collettivo; nella
psicoanalisi entrambe le operazioni sono riprese e criticate alla
luce di un esperimento terapeutico (ein therapeutischer Versuch)
non medico ma etico, che “normalizzi”, magari inventando nuo-
ve norme, nuove ingerenze del Super-Io nell’Io. Anche questo fa
parte della Kulturarbeit.
E forse alla fine varrebbe la pena segnalare il peculiare falli-
mento dell’interazione tra i due soggetti collettivo e individua-
le. Si chiama follia, che il soggetto collettivo si illude di curare, in
realtà governare, con farmaci, dall’elleboro all’aloperidolo.
Sì – e qui concludo, tornando alla premessa terminologica –

182
la vera impossibilità alla base di ogni collettivo – la rimozione
originaria che “fonda” ogni collettivo – è logica. Lì sta l’impossi-
bilità di governare l’estesa sincronia del collettivo, “filandola” at-
traverso la ristretta cruna della diacronia individuale. Nonostan-
te tutti gli sforzi di civilizzazione, lo spazio sociale non si confor-
ma mai del tutto al tempo individuale del re, del Führer, dello
Stato. Ci raccontiamo storie, più o meno mitologiche e romanza-
te, per fondare la convivenza. Ma la fondazione non è mai col-
lettivizzante. Resta un residuo di “non tutto”, come lo chiamava
Lacan a proposito del “femminile”, un’Ombra, come la chiama-
va Jung, che genera rivoluzioni e sbriciola con l’andar del tem-
po l’universo (maschile) in cui siamo stati “a forza” collettiviz-
zati, magari ricreando – ironia della sorte – altri universi maschi-
li chiusi, perché non si sa fare altro. Non ci resta che “l’avveni-
re di un’illusione” di civiltà. Per questa via negativa, qui somma-
riamente cartografata, è forse possibile offrire ai nostri nipoti la
chance di ricreare il loro ambiente di vita, magari più cooperati-
vo, anche se meno collettivizzante. Magari più libero e forse più
ragionevole, magari con qualche defezione in più.25

25. Vedi il recente caso Brexit. Non ho sviluppato in questo saggio il riferimento
alla dialettica tra “ragione” e “libertà”, con qualche traversia ereditata dall’Illuminismo.
Rimando a chi ne ha trattato con sulfureo spirito critico: C. Wright Mills, L’immaginazione
sociologica (1959), trad. di Q. Maffi, il Saggiatore, Milano 2014. Tutta l’argomentazione
qui svolta potrebbe essere riformulata nei termini del dilemma del prigioniero, per cui
rimando a M.A. Nowak e R. Highfield, Supercooperatori. Altruismo ed evoluzione: perché
abbiamo bisogno l’uno dell’altro, cit.

183
Per un’archeologia del carattere
PAOLO GODANI

Introduzione
Con il termine “carattere” si indicano, per lo più, tre oggetti di
natura profondamente differente. Innanzitutto, nelle espressioni
del tipo “è un uomo di carattere”, esso indica una qualità morale
che confina con la “coerenza”, la “stabilità”, la “padronanza di
sé”; in questo senso, il carattere è anche una qualità universale,
parimenti partecipata da tutti gli uomini di carattere, dunque non
soggetta a variazioni individuali. Secondariamente, con il termine
“carattere” si indica una caratteristica del comportamento, per
esempio l’essere avaro, misantropo ecc.; in tal caso, il termine può
declinarsi al plurale, in quanto le caratteristiche del comporta-
mento sono di natura molteplice, con la conseguenza che anche
un singolo individuo può manifestare una pluralità di caratteri
(per esempio può essere, al contempo, generoso e lussurioso) e
che uno stesso carattere può essere condiviso da una pluralità
di individui. Infine, nell’espressione paradigmatica “ognuno ha
il proprio carattere”, il nostro termine indica quella che oggi
chiamiamo personalità individuale, cioè il modo d’essere che
caratterizza proprio e solo quel determinato individuo.
Ciò che mi propongo in questo studio è di mettere in luce co-
me, tra età classica e modernità, la nozione di carattere tenda a
perdere sia il significato di qualità morale sia quello di tipo di
comportamento, per divenire termine singolare, che nomina la
qualità propria di un individuo. Soffermandoci soprattutto sulla
transizione dal secondo al terzo dei significati sopra enumerati,
vedremo come il carattere, da nozione utilizzata da commedio-

184 aut aut, 371, 2016, 184-203


grafi e moralisti per illustrare ciò che nel campo sociale è dell’or-
dine della forma di vita, dello stile o dei costumi, sia divenuto un
concetto psico-fisiologico, atto a indicare la personalità indivi-
duale, e vedremo come questa trasformazione possa essere uti-
le per tornare a osservare la rottura epistemologica che definisce
l’età moderna.

Una storia di lunga durata?


Una storia delle idee di lunga durata suggerirebbe di cercare le
tracce di questa trasformazione nell’affrontarsi delle due grandi
tradizioni, greca e cristiana, che hanno segnato la cultura occiden-
tale. I nomi di Aristotele e Agostino indicherebbero l’origine di due
concezioni del carattere radicalmente differenti: la prima, per cui
esso sarebbe un segno esteriore, acquisito e comune, la seconda,
per cui il carattere sarebbe invece una determinazione interiore,
innata e individuale. Ancora nel xvii secolo, le diverse declinazioni
che alla questione del carattere danno, per esempio, La Bruyère e
La Rochefoucauld, l’uno teofrastiano, agostiniano l’altro, testimo-
nierebbero della permanenza di quelle due tradizioni. In questo
senso, l’emergenza del carattere come qualità individuale, sarebbe
un episodio tutto sommato secondario della storia in cui si afferma
l’interiorità cristiana.1
Questo genere di spiegazione ha quantomeno il merito di in-
dividuare un lato dell’opposizione tra i caratteri e il carattere,
ovvero tra una concezione dei caratteri come elementi esterio-
ri e una concezione del carattere come determinazione interio-
re. Vale dunque la pena di approfondirlo. Tuttavia, come ve-
dremo, ciò che segna il passaggio dai caratteri al carattere non
è soltanto l’interiorizzazione dell’indagine sull’uomo, bensì so-
prattutto l’affermarsi dell’individuo non più inteso come varia-
bile in una logica delle classi,2 ma come entità unica le cui carat-
teristiche gli appartengono in proprio e in esclusiva. In breve, l’e-

1. Cfr. H.R. Jauss, “Vom plurale tantum der Charaktere zum singulare tantum des In-
dividuums”, in aa.vv., Individualität, W. Fink, Munich 1988, pp. 237-269.
2. Cfr. R. Barthes, “La Bruyère: du mythe à l’écriture”, in Essais critiques, Seuil, Pa-
ris 1964.

185
mergenza del carattere è contemporanea a quella dell’individuo
moderno. Più precisamente, il nostro assunto di base è che l’in-
dividuo diviene pensabile come tale, dando luogo a una “scien-
za dell’individuale” che la tradizione aristotelica riteneva lette-
ralmente impossibile, dal momento in cui i tratti caratteristici
smettono di essere generalità ripetibili per divenire qualità par-
ticolari.

Agostino o Aristotele
L’età classica eredita e in gran parte conserva immutata una nozione
di carattere che si trova inizialmente elaborata nella filosofia greca. I
Caratteri di Teofrasto, che La Bruyère riattualizza nel 1688, trovano
la loro fondazione teorica in quanto Aristotele dice nell’Etica, nella
Poetica e nella Retorica a proposito dell’ethos.3
Il primo punto che Aristotele, sulla scia di Platone (Leggi
vii, 792e), mette chiaramente in luce (per esempio in Etica ni-
comachea ii , 1103a) è il nesso tra carattere e abitudine, dun-
que la natura non innata del carattere. L’ethos è come una pie-
ga che l’anima acquisisce in quanto è mossa ripetutamente in
un determinato modo. I caratteri sussistono negli individui che
li manifestano, in quanto tali individui hanno contratto questa
o quella abitudine – e non perché la natura li determini a com-
portarsi in un modo piuttosto che in un altro. Da ciò deriva che
il carattere, pur costituendo un elemento dell’anima irraziona-
le, proprio in quanto non è per natura, è “capace di seguire la
ragione” (Etica eudemia ii, 1120b). Se il carattere fosse per na-
tura, la ragione non avrebbe alcun potere su di esso. E poiché
la trattazione del carattere costituisce il principio della politica
(Grande etica i, 1181a-b), se il carattere fosse innato, e dunque
immutabile, verrebbe a mancare non solo il fondamento per
un’etica, ma anche il fondamento per ogni politica possibile.
Il secondo tratto essenziale della nozione aristotelica di ethos

3. Cfr. J. La Bruyère, Les Caractères ou les Mœurs de ce siècle, Le Livre de Poche, Paris
2004. Per le opere di Aristotele si fa riferimento alle seguenti edizioni: Poetica, a cura di D.
Guastini, Carocci, Roma 2010; Le tre etiche, a cura di A. Fermani, Bompiani, Milano 2008.

186
lo si può desumere dalla Poetica. I caratteri, insieme all’intrec-
cio, sono gli ingredienti fondamentali della poesia, in partico-
lare della commedia. Il carattere è la qualità tipica di un certo
personaggio, il suo tratto distintivo. Non, però, la sua caratte-
ristica individuale. In poesia, infatti, i personaggi non sono che
individui vaghi: in una notazione parentetica del capitolo 9 del-
la Poetica, si suggerisce che quando la poesia fa uso di nomi, es-
sa non mira (come la storia) al particolare – “cosa Alcibiade fe-
ce o cosa gli capitò” – ma all’universale – “quali cose a quali
persone capiti di dire o di fare secondo probabilità o necessità”
(Poetica, 51b 10-11). Aristotele – è stato scritto giustamente –
“concepisce i caratteri come attributi pre- o trans-individua-
li, [come qualità che] non coincidono con i soggetti indivi-
duali, ma li attraversano e li oltrepassano, [come] declinazio-
ni ordinarie della vita umana, che, essendo comuni a più indivi-
dui, possono essere intesi come condizioni, come posti occupa-
ti da più persone”.4
Si può forse affermare che questa concezione esternalista e
trans-individuale del carattere aristotelico venga messa in crisi so-
lo a partire dal momento in cui si affermi l’esistenza, nell’esse-
re umano, di una forza che lo costituisce intimamente fin dall’i-
nizio e sulla quale egli non ha alcun potere; e si potrebbe trova-
re questo momento originario di una tradizione anti-aristotelica
proprio nella riflessione di Agostino. Un’ipotesi di questo gene-
re fa breccia anche nelle ricostruzioni di Michel Foucault. Per-
seguendo l’idea che le nozioni moderne di istinto, pulsione, ten-
denza (a cui potremmo aggiungere la nozione di carattere) sulle
quali si fonda la psichiatria ottocentesca si costituiscano sull’asse
del volontario e dell’involontario, Foucault risale proprio a cer-
te descrizioni della libido che si trovano nel xiv libro della Città
di Dio5 per scorgere una delle prime emergenze di quella forza

4. B. Carnevali, “L’observatoire des mœurs. Les coutumes et les caractères entre


littérature et morale”, in J.-C. Darmon, P. Desan (a cura di), Pensée morale et genres lit-
téraires. De Montaigne à Genet, puf, Paris 2009, p. 167.
5. Cfr. Agostino, La città di Dio, Einaudi-Gallimard, Torino 1992, pp. 579-629.

187
oscura che, innestata nelle profondità della carne, risulta del tut-
to sottratta alla padronanza dell’individuo.6
In realtà, come lo stesso Foucault non manca di notare, le
lunghe descrizioni agostiniane sull’involontarietà riguardano so-
lo ed esclusivamente la libido, la concupiscenza sessuale. La na-
tura non padroneggiabile dell’erezione rappresenta non certo un
modello per la natura umana dopo il peccato originale, ma più
che altro una sorta di cicatrice che deve ricordare la persistenza
del male commesso. Al di fuori di questo elemento, nulla nell’es-
sere umano è necessariamente sottratto al principatum della vo-
lontà. Sempre, a parte quell’eccezione simbolica, l’essere uma-
no è in grado di volere liberamente il bene, ovvero che la propria
volontà sia sottomessa alla volontà di Dio. Delle stesse passio-
ni, sostiene Agostino contro la tradizione stoica, è possibile fare
un buon uso: non c’è nulla in esse che sia costitutivamente ma-
ligno, per il semplice fatto che, sottoposte a una buona volontà,
esse possono contribuire a mettere sulla via della salvezza.7 L’u-
nica passione all’origine del male è l’orgoglio, in quanto si defi-
nisce proprio come la volontà di sottrarsi alla necessaria sotto-
missione alla volontà suprema. Se così stanno le cose, è chiaro
come Agostino in fondo condivida un’impostazione tradizionale
secondo cui la volontà è in grado di dominare le passioni dal mo-
mento in cui si accordi all’ordine delle cose. Peraltro, l’eccezione
della libido non costituisce in ogni caso qualcosa come un carat-
tere proprio dell’individuo, bensì semmai una sua lacuna.
Se è ben vero, dunque, che certi elementi della riflessione ari-
stotelica permangono nella riflessione sul carattere nell’età clas-
sica, sarebbe invece improprio affermare che il carattere in senso
moderno, il carattere come qualità individuale, trovi nel pensiero
di Agostino il suo punto d’emergenza.

6. Cfr. M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France 1974-1975, Seuil-Galli-


mard, Paris 1999; trad. Gli anormali, Feltrinelli, Milano 2000. Cfr. anche Id., Sexuality and
Solitude, “London Review of Books”, 9, 1981; trad. “Sessualità e solitudine”, in Archivio
Foucault 3. 1978-1985, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 145-154.
7. Cfr. C. Casagrande, “Agostino, i medievali e il buon uso delle passioni”, in A. Ma-
rini (a cura di), Agostino D’Ippona. Presenza e pensiero. La scoperta dell’interiorità, Fran-
co Angeli, Milano 2004.

188
I temperamenti
Un’altra genealogia di lunga durata che si potrebbe tentare ha a
che fare con il nesso tra carattere e temperamento. Come vedremo,
la nozione moderna di carattere implica l’idea secondo cui certe
determinazioni psicologiche e comportamentali sono radicate
nella costituzione dell’organismo. In questo senso, sembrereb-
be ragionevole considerare la cosiddetta “teoria degli umori”
ippocratico-galenica come sua origine antica. In quest’ultima, non
sarebbe difficile riscontrare l’idea (fondamentale per la carattero-
logia moderna) del temperamento come determinazione innata e
invariante, sebbene la dottrina di Galeno non manchi di rilevare
l’incidenza decisiva di elementi circostanziali (per esempio i climi
e le stagioni) sulla costituzione corporea.
Tuttavia, per quanto la miscela umorale che determina il tem-
peramento di un individuo sia “per natura” (come si legge anche
nel celebre Problema xxx sulla malinconia), per quanto dunque
(per dirlo in termini “ideologici”) il morale si radichi natural-
mente nell’organisation physique, quest’ultima resta nondimeno
concepita come combinazione di pochi tratti semplici e comuni:
bile nera, bile gialla, flegma, sangue. La nozione moderna di ca-
rattere implica, senza dubbio, un nesso con la nozione di tempe-
ramento, soprattutto per la capacità che questa nozione presen-
ta di fare da tramite tra l’ambito corporeo e quello psichico, di
tradurre l’oscurità dei dinamismi organici in una serie di signifi-
cati morali. Ma come per il carattere così per il temperamento, il
passaggio all’età moderna implica una rottura che trasforma l’u-
no e l’altro da nozioni comuni in termini singolari. I tempera-
menti divengono da qualità generiche, che variamente combina-
te tra loro danno luogo a un tipo (malinconico, collerico, flem-
matico, sanguigno), qualità particolari: si potrà così parlare di un
“tempérament propre”, relativo alla “constitution individuelle”
del singolo organismo8 – a indicare il fatto che l’individuo non
viene più pensato come esempio, come istanza di tratti comuni

8. A. Fouillée, Tempérament et caractère selon les individus, les sexes et les races, Alcan,
Paris 1895, p. xvi.

189
(che lo costituiscono senza smettere di essere comuni) ma come
entità qualitativamente originale, unica nel suo genere.
In un testo celebre all’epoca, le Considérations sur les mœurs
de ce siècle (1751) di Charles Pinot Duclos (testo citato, fra l’al-
tro, nell’articolo “Caractère” dell’Encyclopédie, dove il caratte-
re viene definito aristotelicamente come disposizione abituale
dell’anima), si trova una definizione molto significativa del ca-
rattere. Dopo aver dichiarato che non bisogna confondere carat-
tere e temperamento,9 Duclos spiega che “il carattere è la forma
che distingue un’anima dall’altra”;10 e, per illustrare questa defi-
nizione, ricorre alla tradizionale analogia con la fisionomia, dan-
dole una precisa connotazione combinatoria: “Il carattere sta alle
anime come la fisionomia e la varietà negli stessi tratti stanno ai
volti. I volti sono composti delle stesse parti; ed è in questo che
si assomigliano: l’accordo di queste parti è differente; ed ecco ciò
che le distingue”.11 Come si vede, anche nel caso del carattere,
troviamo l’idea che la differenza tra gli individui consista non in
una qualità peculiare che appartenga a ognuno in proprio, bensì
nella diversa combinazione di tratti comuni.

Carattere e personalità
A questa nostra ricerca si potrebbe obiettare che in fondo, nella psi-
cologia contemporanea, la nozione di carattere è antiquata, essendo
stata sostituita, almeno a partire dagli anni trenta del Novecento, da
quella di personalità. Per quanto ci sia stata un’epoca, tra la fine del
xix secolo e la prima metà del xx secolo, nella quale il carattere era
al centro dell’indagine scientifica ed era oggetto di una disciplina
autonoma denominata, dapprima (sulla scia di J.S. Mill)12 “eto-

9. Cfr. C.P. Duclos, “Considérations sur les mœurs de ce siècle”, in Œuvres complètes
de Duclos, vol. i, Janet et Cotelle, Paris 1820, p. 172. Per l’articolo “Caractère”, cfr. D. Di-
derot, J.B. D’alembert, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des
métiers, vol. ii, Paris 1751, p. 666.
10. Ivi, p. 165.
11. Ibidem.
12. Cfr. J.S. Mill, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, 1843; ora in The Col-
lected Works of John Stuart Mill, Routledge & Kegan, University of Toronto Press, Lon-
don-Toronto 1974, voll. vii-viii.

190
logia”, quindi “caratterologia”, quest’epoca sarebbe conclusa da
tempo. Se così fosse, fatta salva la rilevanza di ogni ricerca storica,
verrebbe meno uno degli scopi fondamentali dell’archeologia del
sapere, cioè il suo essere un’archeologia dell’attualità. Ma le cose
non stanno in questo modo. Pur senza negare affatto la sostituzione
terminologica del termine “carattere” con quello di “personalità”,
si potrebbe mostrare come quest’ultimo termine indichi, nella
psicologia contemporanea, lo stesso elemento individuale a cui
la psicologia tardo-ottocentesca e primo-novecentesca si riferiva
con il termine “carattere”, cioè la qualità propria di un individuo.
La storia della sostituzione della personalità al carattere è sta-
ta adeguatamente ricostruita, specialmente per quanto concerne
l’ambito statunitense. Si è mostrato come l’abbandono del carat-
tere sia dovuto al fatto che questa nozione, restando troppo le-
gata alle istanze morali e disciplinari che la società agraria dell’e-
tà vittoriana le aveva conferito,13 non fosse adatta alla nuova era
industriale e metropolitana, che pretendeva una nuova immagine
del sé: “Expressive, adaptable, and morally unencumbered”.14
Il carattere diviene personalità soprattutto in ragione del mu-
tamento del contesto sociale su cui l’istanza morale deve poter
incidere. Non è tanto una trasvalutazione dei valori, quanto un
mutamento di tecnologia sociale: come dimostra la riflessione sui
modelli di assistenza sociale all’inizio del xx secolo, e in partico-
lare l’emergenza della nozione di casework,15 c’è bisogno di una
disciplina in grado di identificare le qualità proprie che caratte-
rizzano il singolo individuo; le società disciplinari potevano ac-
contentarsi di una conoscenza nomotetica dell’uomo, ma le so-
cietà di controllo hanno bisogno di una conoscenza idiografica,
di una scienza biopolitica dell’individuo.

13. Cfr. S. Collini, The Idea of “Character” in Victorian Political Thought, “Transactions
of the Royal Historical Society”, vol. 35, 1985, pp. 29-50.
14. I.A.M. Nicholson, Gordon Allport, Character and the “Culture of Personality” 1897-
1937, “History of Psychology”, 1, 1998, p. 52. Cfr. G.W. Allport, Personality and Cha-
racter, “Psychological Bulletin”, 1, 1921, pp. 441-455.
15. W. Susman, “‘Personality’ and the making of twentieth-century culture”, in J.
Higham, P. Conkin (a cura di), New Directions in American Intellectual History, Johns
Hopkins University Press, Baltimore 1999, pp. 212-226.

191
Bisogna aver presente, tuttavia, che la ricostruzione di que-
sto passaggio ha un suo valore per la storia delle idee solo se la
si mantiene ancorata al suo contesto di riferimento, la società e
la cultura americane tra la fine del xix e l’inizio del xx secolo. In
Europa la situazione è significativamente diversa. Qui, alla fine
dell’Ottocento, la nozione di carattere ha perduto da tempo la
connotazione di mero paradigma morale. Con il termine “carat-
tere” non si indica più semplicemente la coerenza, la stabilità e
la padronanza dell’uomo retto. Questo significato (il primo che
avevamo distinto inizialmente) non è più il riferimento di un ter-
mine che tende sempre più spesso a indicare l’insieme delle de-
terminazioni, naturali ed empiriche, costitutive dei singoli indivi-
dui – ovvero ciò che solo nei primi decenni del Novecento la psi-
cologia statunitense inizierà a chiamare “personalità”.16

Caratterologia
Consideriamo due testi, situati rispettivamente verso l’inizio e
verso la fine della parabola della scienza del carattere: Tempéra-
ment et caractère selon les individus, les sexes et les races, di Alfred
Fouillée, pubblicato nel 1895, e il Traité de caractérologie, di René
Le Senne, del 1945.
Nel testo di Fouillée si spiega che mentre la psicologia astrat-
ta non si occupa che di leggi generali, “la psicologia dei carat-
teri studia i tipi prodotti dalla particolare combinazione delle
leggi generali, e ha lo scopo di classificare gli individui, ponen-
dosi dunque a metà strada tra i termini estremi dell’universale
e dell’individuale”.17 Immediatamente dopo, quando si tratta di
fornire una definizione della nozione di carattere, l’autore scri-
16. Un caso interessante, in questo senso, è quello della classificazione di Ribot, nel-
la quale la distinzione tra gli individui che hanno un determinato carattere (e dunque sono
passibili di essere classificati) e gli individui privi di carattere (amorphes o instables: inte-
ramente determinati dalle circostanze, dall’ambiente, dall’educazione, privi di marque per-
sonnelle, oppure del tutto privi di unità e permanenza, “infantili”, in ogni caso inclassifica-
bili) conserva il ricordo della vecchia nozione morale di carattere: T. Ribot, La psychologie
des sentiments, Alcan, Paris 1896, p. 377. In generale, sulla questione del carattere in età
moderna, cfr. E. Masin, Il “carattere” tra Hume e Kant. Sviluppi antropologici del concetto,
tesi di dottorato, Università di Trieste, 2009.
17. A. Fouillée, Tempérament et caractère selon les individus, cit., p. xi.

192
ve che “il carattere, tratto proprio dell’individuo [marque propre
de l’individu], è il suo modo relativamente unitario e costante di
sentire, pensare, volere”.18 Fouillée tiene a sottolineare, contro la
psicologia sensista, che il carattere, inteso in questo senso, come
qualità propria, è innato ed è radicato nelle profondità dell’orga-
nismo.
Le Senne, per parte sua, definisce il carattere come “l’insie-
me delle disposizioni congenite che formano lo scheletro menta-
le di un uomo”,19 escludendo dunque che esso possa costituire la
totalità di un individuo e intendendolo piuttosto come una par-
te della personalità (“considerata qui indipendentemente da ogni
significato morale e da ogni valore spirituale”),20 cioè della “to-
talità concreta del moi, di cui il carattere non è che la forma fon-
damentale e invariabile”.21 Le Senne riconosce inoltre che la ca-
ratterologia è una scienza del generale, poiché tende a sostituire
nozioni astratte alla “irriducibile singolarità di ogni singolo indi-
viduo”, ma ricorda anche come ogni scienza sia nella medesima
situazione della caratterologia, essendo il reale in se stesso sem-
pre costituito di eventi complessi di natura singolare, così come
“ogni uomo ha il proprio carattere”.22 Il limite della caratterolo-
gia, come di ogni altra scienza, è dunque di natura epistemologi-
ca, non ontologica.
Che cosa possiamo trarre dalle definizioni contenute in que-
sti due testi?
Innanzitutto, con riferimento a Le Senne, è possibile consta-
tare come tra carattere e personalità non esista alcuna soluzio-
ne di continuità. Il termine “personalità” non descrive in manie-
ra più precisa, rispetto a quanto non consenta la nozione di “ca-
rattere”, il proprio di un individuo, ma si limita ad aggiungere
a quanto vi è in ognuno di determinato, congenito e invariabi-
le ciò che è liberamente prodotto. Al di là della riproposizione

18. Ibidem.
19. R. Le Senne, Traité de caractérologie, puf, Paris 1945, p. 16.
20. Ivi, p. 17.
21. Ibidem.
22. Ivi, p. 18.

193
di una sorta di dualismo tra natura e libertà, tanto la carattero-
logia quanto la psicologia della personalità presuppongono che
ogni individuo possegga una sua uniqueness, una sua qualità pro-
pria e che questa qualità sia approssimabile in una ricerca di na-
tura scientifica.23
In secondo luogo, possiamo trarre qualche importante preci-
sazione riguardante la natura tipologica della scienza del carat-
tere. Fouillée dice esplicitamente che lo scopo della caratterolo-
gia è di classificare gli individui, restando così a metà strada tra
il generale e l’individuale; ma il fatto che il carattere venga defi-
nito come marque propre de l’individu, radicata dans les profon-
deurs de notre organisme, suggerisce un’idea peculiare di classifi-
cazione.
Tradizionalmente, cioè facendo riferimento alle classificazio-
ni botaniche o zoologiche settecentesche (e più in generale al sa-
pere dell’âge classique), “conoscere ciò che appartiene in proprio
a un individuo significa essere in possesso [...] della possibilità di
classificare l’insieme degli altri. L’identità e ciò che la contraddi-
stingue si definiscono tramite il residuo delle differenze. Un ani-
male o una pianta non è ciò che viene indicato – o rivelato – dal
marchio con cui lo si vede contrassegnato: è ciò che gli altri non
sono”.24 Anche al di fuori dell’ambito della storia naturale, le ti-
pologie classiche sono, in generale, essenzialiste, nel senso in cui
si dice, per esempio, che gli oggetti delle classificazioni nosologi-
che sono le malattie, non i malati. Con tutta evidenza, il modo in
cui Fouillée (e con lui l’intera caratterologia) intende la classifi-
cazione è del tutto differente: un individuo non si identifica per
differenza, ma ha la sua marque propre; e questa non si ritrova
nel quadro generale, ordinato e universale, di tutte le differenze
possibili (cioè nella continuità della natura come sistema), ma si
situa nelle profondità del singolo organismo.
La classificazione dell’età classica, quella che ha trovato sto-

23. Cfr. G.W. Allport, The General and the Unique in Psychological Science, “Journal of
Personality”, 30, 1962, pp. 405-422.
24. M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966; trad. Le parole e le cose,
Rizzoli, Milano 19885, p. 162.

194
ricamente il suo posto “tra una teoria [rinascimentale] del con-
trassegno [marque] e una teoria [moderna] dell’organismo”,25 si
è trasformata a tal punto da divenire essa stessa, nella carattero-
logia, una teoria e della marque (ma di una marque divenuta pro-
pre) e dell’organismo. Come spiega Ribot, deve valere anche in
psicologia il motto nominalista in voga tra i medici: “Il n’y a pas
des maladies, mais des malades”.26
La caratterologia può pensare di accedere alla conoscenza
dell’individuale, perché si fonda sul presupposto che l’individuo
presenti all’interno di se stesso, e segnatamente nel suo proprio
organismo, il contrassegno o l’insieme dei contrassegni che ne
definiscono esaustivamente la natura.

Il carattere e i caratteri
La medesima ratio che distingue la tipologia caratterologica dalle
classificazioni naturali, la distingue anche dalle caratterologie
non scientifiche, di moda nel xvii secolo grazie soprattutto alla
riflessione di La Bruyère. Rispetto a un’arte morale e sociale che
classifica i tipi umani in base all’osservazione di tratti esteriori
e comuni, la caratterologia si profila come disciplina scientifica
capace di identificare le qualità proprie che risiedono all’interno
dell’individuo, nelle profondità organiche del suo corpo. Fouillée
lo afferma esplicitamente nelle prime pagine della prefazione al
suo testo: “Gli scrittori a cui è stato dato il nome di moralisti e che
hanno illustrato i caratteri non hanno rivolto le loro osservazioni,
così raffinate e talvolta così profonde, che all’uomo in società.
[…] La maggior parte degli affascinanti affreschi di La Bruyère,
per esempio, sono forse altro che ritratti sociali […]? Possiamo
davvero dire che essi esprimano ‘caratteri’ autentici? […] In realtà,
più che veri caratteri, sono maschere: è l’apparire più che l’essere.
E soprattutto, dov’è l’essere organico?”.27
Non si creda che qui Fouillée intenda soltanto opporre la

25. Ibidem.
26. T. Ribot, La psychologie des sentiments, cit., p. 372.
27. A. Fouillée, Tempérament et caractère selon les individus, cit., pp. v-vi.

195
scienza all’arte, la fondata osservazione dello scienziato all’e-
stemporanea descrizione del moralista. Le opposizioni decisive
stanno altrove. Si tratta di contrapporre una visione dall’interno
a una visione puramente esteriore, una visione medico-psicologi-
ca a una visione sociale, perché la differenza di fondo tra la mo-
ralistica e la caratterologia, come tra quest’ultima e le classifica-
zioni settecentesche, risiede nella convinzione relativamente nuo-
va che il carattere sia una proprietà propria, la proprietà di un
solo individuo.
In uno studio dedicato al carattere nel secolo di La Bruyère,
Louis Van Delft (citando Gilson) afferma che “la pietra ango-
lare dell’antropologia nell’Europa dell’età classica [è l’idea se-
condo cui] ‘l’uomo propriamente detto’ non sia un certo indi-
viduo particolare, ma ‘l’uomo in generale’”.28 Questo ci sembra
più vero per quanto esclude che per quanto afferma: proprio La
Bruyère mostra che non è l’uomo in generale a interessarlo, ma
la molteplicità dei tipi umani; tuttavia, è vero che l’interesse nei
confronti dei caratteri esclude la tendenza moderna a interessarsi
degli individui in quanto individui. Proprio su questo fondamen-
to, la caratterologia tardo-ottocentesca si distingue dalla morali-
stica del secolo xvii: ciò che interessa ormai la scienza non sono
i caratteri, ma il carattere; non i tipi umani, ma le qualità proprie
dei singoli individui; non tutto quanto, essendo acquisito dalle
circostanze, dall’ambiente e dall’educazione, accomuna gli indi-
vidui (sino alla completa identificazione dei caratteri con i costu-
mi), ma quanto li separa; non ciò che, essendo di natura sociale,
può apparire all’esterno, ma ciò che, nascondendosi nei mean-
dri della singola organizzazione psicofisica, tende a celare il pro-
prio segreto.

Politica del carattere


L’emergenza del carattere ha una precisa rilevanza politica. Fouillée
lo dice senza giri di parole: la caratterologia non ha potuto vedere

28. L. Van Delft, Littérature et anthropologie. Nature humaine et caractère à l’âge classi-
que, puf, Paris 1993, p. 28.

196
la luce se non sulle ceneri delle teorie egualitarie tanto in voga nel
Settecento materialista, dato che una dottrina del carattere presup-
pone l’ineguaglianza naturale degli individui. Questa implicazione
fornisce un’indicazione capitale al tentativo di individuare il luogo
d’emergenza della nozione moderna di carattere, suggerendo un
ulteriore arretramento dell’origine, rispetto a quella che Foucault
ha chiamato “età di Bichat”.29
Leggiamo Fouillée: “Una delle ragioni che per lungo tempo
ha fatto trascurare la teoria dei caratteri è che a partire da Locke
o dallo stesso Hobbes in Inghilterra, da Condillac e Helvétius in
Francia, la psicologia empirica si è fondata sulla pretesa somi-
glianza iniziale di tutti gli individui [esprits individuels]. Si face-
vano provenire dall’esterno, attraverso l’esperienza e l’educazio-
ne, tutte le cause che stabiliscono una differenza finale tra un
individuo e un altro”.30 Se questo è vero, abbiamo l’indicazione
decisiva: l’emergenza del carattere (o almeno la sua condizione
fondamentale) si dovrà reperire nel momento preciso nel quale
si inizia a contestare la teoria esternalista ed egualitaria che sem-
bra trovare in Helvétius il suo estremo rappresentante.
In Bichat, certamente, troviamo detto in maniera esplici-
ta che “il carattere è […] la fisionomia delle passioni; il tem-
peramento quella delle funzioni interne: ora, essendo le une e
le altre sempre le stesse, possedendo una direzione che l’abi-
tudine e l’esercizio non modificano mai, è evidente che il tem-
peramento e il carattere devono essere sottratti anche all’impe-
ro dell’educazione”.31 Ma non è difficile immaginare che il mo-
mento del confronto con Helvétius non abbia atteso più di qua-
rant’anni per manifestarsi. I nomi di Rousseau e Diderot stan-
no lì a testimoniarlo. L’uno e l’altro, infatti, hanno contestato a
Helvétius precisamente la condizione che secondo Fouillée ha
per lungo tempo allontanato la formazione di una dottrina del

29. Cfr. M. Foucault, Naissance de la clinique, puf, Paris 1962; trad. Nascita della clini-
ca, Einaudi, Torino 1998, cap. vii. Cfr. anche J. Goldstein, The Post-Revolutionary Self. Po-
litics and Psyche in France, 1750-1850, Harvard University Press, Cambridge-London 2005.
30. A. Fouillée, Tempérament et caractère selon les individus, cit., p. vii.
31. X. Bichat, Recherches physiologiques sur la vie et la mort, Paris 18053, p. 141.

197
carattere: che lo spirito sia una tabula rasa, identica alla nasci-
ta per ogni singolo individuo e messa in variazione soltanto dalle
circostanze esterne. Ciò che, per parte loro, terranno ad afferma-
re Rousseau e Diderot è l’esistenza di un nucleo congenito e co-
stante nella personalità di ogni individuo.

Rousseau e Diderot contro Helvétius


Nelle note che Rousseau scrive a margine della sua copia di De
l’esprit (verosimilmente nel 1758, pochi mesi dopo la pubblica-
zione del libro di Helvétius), si critica con forza la riduzione del
giudicare al sentire.32 L’interesse di Rousseau, ovviamente, non è
di natura gnoseologica: rivendicare al giudizio una qualche forma
di attività, anziché ricondurlo geneticamente alla natura passiva
della sensazione, significa, per lui, impedire la conseguenza di
rilevanza antropologica che Helvétius ne trae, cioè “l’égalité
naturelle des esprits”.33 In questa stessa nota, Rousseau rimanda
alla prima parte della Profession de foi du Vicaire savoyard per una
più estesa argomentazione contro l’identità di sentire e giudicare,
dunque contro l’idea che “l’inégalité des esprits soit l’effet de la
seule éducation”.34 In effetti, nelle pagine dell’Emilio in cui si trova
anche una violenta invettiva contro l’autore di De l’esprit (“Ame
abjecte...”),35 il Vicario si impegna a mostrare l’irriducibilità del
giudicare al sentire. Qui, tuttavia, l’attenzione di Rousseau non
sembra focalizzata direttamente sulle conseguenze egualitarie di
questa riduzione.
È piuttosto alla Nouvelle Heloise che dobbiamo guardare, se
vogliamo intendere l’antropologia rousseauiana in tutta la sua
originalità – cioè nell’importanza che essa conferisce al “radica-
mento biologico della metafisica e della morale”36 e, per quan-
to ci riguarda più da vicino, nella considerazione che essa rivolge

32. C.-A. Helvétius, De l’esprit, Paris 1758, p. 9.


33. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, vol. iv, Gallimard, Paris 1969, p. 1129.
34. Ibidem.
35. Ivi, p. 582.
36. V. Goldschmidt, Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau,
Vrin, Paris 1973, pp. 268-269.

198
al carattere individuale come prodotto della natura. Nel dialogo
sull’educazione che si trova nella Parte Quinta dell’opera (Lette-
ra iii) e che vede protagonisti Julie, Wolmar e Saint-Preux, il ber-
saglio di Rousseau (benché non nominato esplicitamente) è an-
cora Helvétius.
L’argomento che ci interessa è esposto a chiare lettere da Ju-
lie: “Oltre la costituzione comune della specie, ognuno trova na-
scendo un temperamento personale, che determina il suo genio
e il suo carattere”.37 La tesi è duplice: innanzitutto, si tratta di af-
fermare l’ulteriorità del carattere individuale rispetto alla costitu-
zione comune della specie; in secondo luogo, si tratta di stabilire
che la “prodigiosa varietà degli spiriti”38 trova le sue radici nella
diversità dei temperamenti. È la seconda parte dell’argomento a
rendere ragione della prima; se, infatti, l’individuo presenta del-
le peculiarità che particolarizzano la costituzione comune, è in
ragione del fatto che in lui si trova, come “opera della natura”,39
un temperamento personale.
Alle parole di Julie, Saint-Preux risponde con Helvétius, met-
tendo in discussione che la diversità nel carattere e nello spirito
sia opera della natura o, più precisamente, limitando la diversi-
tà naturale a tre elementi quantitativi: il grado di finezza dei sen-
si, la maggiore o minore estensione della memoria e della capa-
cità di attenzione – cioè esattamente gli elementi di cui parla De
l’esprit.40 La diversità dei caratteri e degli spiriti non dipendereb-
be dalla natura, ma dall’educazione e dalle circostanze. E la disu-
guaglianza non sarebbe dunque naturale, ma sociale.
Il dibattito Julie/Saint-Preux (ovvero Rousseau/Helvétius)
procede ulteriormente, con Julie che richiama il suo antico pre-
cettore all’evidenza: guarda quei due cani in cortile, sono del-
la stessa covata, sono cresciuti assieme, trattati allo stesso modo,
eppure l’uno è “vivace, allegro, affettuoso, intelligente”, mentre
l’altro è “goffo, pesante, ringhioso e non si è mai riusciti a inse-

37. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, vol. ii, cit., p. 563.


38. Ivi, p. 565.
39. Ivi, p. 567.
40. Cfr. C.-A. Helvétius, De l’esprit, cit., p. 251 sgg.

199
gnargli qualcosa. La sola diversità dei temperamenti ha prodotto
in loro quella dei caratteri, così come la sola diversità dell’orga-
nizzazione interna [organisation intérieure] produce in noi quella
degli spiriti”.41 E l’educazione non può in nessun caso trasforma-
re temperamenti e caratteri (“Avete mai sentito dire che un colle-
rico sia diventato flemmatico, o che uno spirito metodico e fred-
do sia diventato immaginoso?”42 chiede retoricamente Julie po-
co dopo). La risposta di Saint-Preux, di nuovo dettata da De l’e-
sprit, fa appello alle mille circostanze diverse, ma viene messa a
tacere. Non è il caso di seguire ulteriormente questo scambio.
Basti rilevare un punto decisivo. Quando Rousseau afferma che
la sola diversità dell’organisation intérieure produce in noi quel-
la degli spiriti, di primo acchito non è chiaro che cosa egli inten-
da precisamente; se, cioè, si debba comprendere che la differen-
za specifica si fondi su una differenza organica, o se su quest’ulti-
ma si fondi la differenza individuale (che per Rousseau – si è det-
to – esiste senza dubbio). Helvétius, per esempio, non nega certo
che la differenza tra l’uomo e l’animale consista in una più com-
plessa organizzazione del primo rispetto al secondo, ma ritiene
che all’interno della specie umana le variazioni possibili sul pia-
no organico non implichino alcuna differenza di natura. In que-
sto senso, egli si pone a buon diritto sulla linea materialista che,
dall’Homme-Machine di La Mettrie ai Rapports di Cabanis, ri-
duce l’entità metafisica dell’anima all’organisation physique.43 È
utile ricordarlo, perché la questione dell’organisation che divie-
ne centrale tra Rousseau e Diderot non è della stessa natura di
quella che sta alla base del riduzionismo materialista o “ideolo-
gico”. Detto altrimenti, si può essere materialisti, alla maniera
di La Mettrie, affermando la centralità dell’organizzazione fisica
come correlato delle attività spirituali, senza per questo ritenere
che l’organizzazione fisica porti l’ineguaglianza sino al piano dei

41. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, vol. ii, cit., p. 565.


42. Ivi, p. 566.
43. S. Moravia, Il pensiero degli Idéologues, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 63 sgg.
Cfr. P.J.G. Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme, Crapelet, Paris 1802.

200
singoli individui. È proprio su questo che insiste invece Diderot
nella sua Réfutation d’Helvétius.
Discutendo il capitolo xv della Sezione ii del De l’homme, Di-
derot contesta l’inconsequence di Helvétius, il quale ammettereb-
be che la differenza tra uomo e animale, cioè la differenza tra i
due “extrèmes de la chaîne”,44 risieda nella diversa organizzazio-
ne fisica, senza però trarne la conseguenza che questo valga an-
che per le differenze tra gli individui della stessa specie. La tesi
di Diderot è formulata, del resto, fin dall’inizio della sua lettura:
“L’autore impiega i quindici capitoli che formano questa sezio-
ne [la prima] per stabilire il suo paradosso preferito, ‘che la sola
educazione costituisce la differenza tra individui che hanno più
o meno la stessa buona organizzazione’, condizione nella qua-
le non fa rientrare né la forza, né la debolezza, né la salute, né la
malattia, né alcuna di quelle qualità fisiche o morali che diversifi-
cano i temperamenti e i caratteri”.45
Uno degli argomenti-principe di Diderot è che, poiché la
sensibilità deriva dall’organizzazione fisica, e una differenza in
quest’ultima produce una sensibilità differente, due individui
diversamente organizzati “sentiranno” il mondo in maniera del
tutto differente, al punto che “se ogni individuo potesse crear-
si una lingua analoga a ciò che egli è, ci sarebbero tante lingue
quanti individui; un uomo non direbbe né buongiorno, né addio
come un altro”.46 Questa conseguenza (a cui già Helvétius stesso
accenna, ma per illustrare la palese insensatezza della premessa)
non è che un modo retorico per ribadire la tesi per cui ogni indi-
viduo, anche all’interno della stessa specie, possiede una organi-
sation qualitativamente differente. Questo rapporto tra linguag-
gio e temperamento, tra idioma e idiosincrasia è particolarmen-
te indicativo. Diderot deve ricorrere all’immagine estrema di un
linguaggio privato, per esemplificare la qualità propria del tem-
peramento; proprio ciò che vi è di più comune deve essere ridot-

44. D. Diderot, Réfutation d’Helvétius, Paris 1875, p. 334.


45. Ivi, pp. 276-277.
46. Ivi, p. 279.

201
to a una sorta di monologo interiore, per illustrare la peculiare
incomunicabilità della qualità propria.
Non si tratta, allora, di limitarsi ad affermare il radicamento
organico del carattere, ma, attraverso di esso, attraverso l’imma-
gine dell’organismo come entità qualitativamente unica e irripe-
tibile, la natura propria di ogni carattere.

Conclusione
Tra la fine del xviii secolo e l’inizio del xix, nel campo del sapere
si compiono i processi decisivi che danno luogo all’immagine
dell’uomo moderno. Al loro centro, l’irruzione della vita come
campo sul quale l’essere dell’uomo nella sua totalità getta le sue
radici e trova il suo nutrimento. La trasformazione che abbiamo
schematicamente descritto in rapporto alla nozione di carattere si
situa senza dubbio su quello stesso campo. In essa si vede chiara-
mente in che senso l’emergenza della vita sia anche, in primo luogo
e di necessità, l’emergenza dell’organismo come entità autonoma
nella quale la vita si sviluppa ripiegandosi su di sé, frammentandosi
in una pluralità di individui viventi autonomi e separati gli uni
dagli altri.47 Un’archeologia del carattere può forse contribuire a
determinare ulteriormente questo passaggio, mostrando come la
centralità dell’individuo vivente implichi non soltanto una rottura
con la grande continuità della natura che definiva l’età classica, ma
anche la fine di una considerazione degli individui umani intesi
come esempi di una natura comune. Ciò che emerge con la nozione
moderna di carattere è infatti l’idea che ogni singolo individuo sia
portatore di una qualità propria. Non più, dunque, il caso reso
singolare dalla combinazione di tratti che in loro stessi restano
comuni, ma l’entità resa individuale dall’unicità della sua natura
qualitativa. Ne deriva, fra l’altro, una concezione della differenza
che vanifica in anticipo ogni affermazione di principio dell’ugua-
glianza. Gli individui possono essere uguali, se sono combinazioni
singolari di una natura comune, se sono una peculiare collezione di
tratti di diritto comunicabili, condivisibili, ripetibili; non potranno

47. Cfr. M. Foucault, Nascita della clinica, cit.; e Id., Le parole e le cose, cit.

202
mai esserlo, o lo saranno solo in base all’affermazione astratta di
un dover essere, se sono individui separati, ognuno dotato di una
natura propria, in sé perfettamente incomunicabile.48

48. Questo studio fa parte di un progetto più ampio, in corso d’opera, dedicato al pro-
blema dell’individuazione e all’emergenza della nozione moderna di individuo.

203
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