CENTRO DI STUDI FILOSOFICI DI G.6JiAR.

ATE
CO.MlTATO DIRETIIVO
MAnmm

GUSTAVO BoNTADINl

VITTORIO

SERGIO CoTTA

LUIGI PAREYSON

GIUSEPPE FLORES D'ARCAIS

PIETRO PRINI

CARLO GIACON

GIOVANNI SANTlNELLO

DIRETIORE DELLA COLLANA

CARLO GIACON

ORIGENE

I PRINCIPI
CONTRA CELSUM
E ALTRI SCRITTI FILOSOFICI

SCELTA, INTRODUZIONE, TRADUZIONE E NOTE

A CURA DI

MANLIO SIMONETTI

SANSONI - FIRENZE

COPYRIGHT

1975

BY G.

c.

SANSONI

TIPOGRAFIA LA GARANGOLA

S.P.A. - FIRENZE

PADOVA

I PRINCIPI
CONTRA CELSUM
E ALTRI SCRITTI FILOSOFICI

PREFAZIONE

1. - VITA.

Siamo abbastanza bene informati delle vicende della vita

d'Origene soprattutto grazie ad Eusebio di Cesarea, suo
entusiastico ammiratore, che gli dedic gran parte del I. VI
dell'Historia ecclesiastica.
Sappiamo che Origene nacque ad Alessandria intorno
al 185, da padre cristiano, Leonida, che ne cur l'istruzione
non soltanto nell'ambito delle lettere pagane, ma anche
e soprattutto nello studio della sacra scrittura, di cui perci
ancor molto giovane egli consegui approfondita conoscenza.
Allorch il padre fu arrestato al tempo della persecuzione
di Settimio Severo (202-203 ), Origene, primo di molti fratelli, gli scrisse per esortarlo a confessare la fede senza
avere riguardi terreni per la condizione in cui lasciava i
familiari; e dopo la sua morte (e relativa confisca dei beni)
per qualche tempo esercit la professione di maestro di
scuola per poter in qualche modo venire incontro alle esigenze della famiglia. Ma di li a poco, ancora diciottenne,
fu chiamato dal vescovo Demetrio a dirigere l'istruzione
religiosa dei catecumeni che si preparavano al battesimo:
segno, si, della difficolt di trovare maestri in quei tempi
di persecuzione, ma anche della grande considerazione in
cui il giovane era tenuto nella comunit cristiana di Alessandria grazie alla grande conoscenza della sacra scrittura.
Per dedicarsi completamente al nuovo incarico Origene
lasci anche la professione di maestro di scuola e non si

PllEP AZlO!l."E:

cur dei pericoli che gli venivano: piu volte fu sul punto
di essere arrestato e alcuni dei suoi allievi subirono il
martirio.
L'eccellenza del maestro rese subito la scuola nota al di
l del ristretto ambito in cui svolgeva la sua attivit: cominciarono a frequentarla cristiani gi battezzati e perfino pagani desiderosi di ascoltare il giovane e gi famoso maestro.
Allora Origene ritenne opportuna dividerla in due corsi:
il vero e proprio corso d'istruzione catechetica, che affid
all'amico Eracla; e un corso superiore d'istruzione cristiana,
fondato sullo studio sistematico della sacra scrittura, che
tenne egli stesso. Le accresciute responsabilit di fronte ad
un pubblico sempre piu esigente spinsero Origene ad approfondire la sua cultura filosofica alla scuola del platonico
Ammonio Sacca~ All'incirca in quel tempo Origene, spinto
da giovanile e11tusiasmo e interpretando troppo alla lettera
Mt. 19, 12, forse anche per evitare dicerie in quanto la
scuola era aperta anche alle donne, si evir.
Tra i molti che Origene riusd a convertire alla chiesa
cattolica ci fu anche un ricco gnostico, Ambrogio, che rest
poi tutta la vita mqlto legato ~ maestro. Fu lui che mise
a disposizione di Origehe ogni mezzo perh egli potesse
attendere alla ricerca e allo studio senza alcuna preoccupazione di caittere economico e gli forni scribi e calligrafi
che curassero subito la pubblicazione dei suoi scritti. Intanto
la fama del maestro si era estesa per tutto l'Oriente ed egli
fu chiamato in vari luoghi: in Arabia per istruire il governatore romano; ad Antiochia dove ebbe contatti con Giulia
Mamea, madre dell'imperatore Alessandro Severo; in Palestina, ove si leg in amicizia con i vescovi Alessandro di
Elia Capitolina (Gerusalemme) e Teoctisto di Cesarea: essi
lo pregarono - siamo intorno al 215 - di predicare in
chiesa pur essendo laico. Se ne rincrebbe Demetrio, poich
ad Alessandria non era permesso ai laici predicare in chiesa
e, nonostante le spiegazioni fornite dagli amici li Origene,
lo richiam ad Alessandria. Va ancora ricordato che verso
il 212 Origene fece un viaggio a Roma, gi allora meta di
pellegrinaggi da ogni parte della cristianit in forza del

VITA

prestigio che le vemva dalla mernona dei martiri Pietro

e Paolo.
L'incidente palestinese era forse l'indizio che i rapporti
di Origene col suo vescovo non erano piu buoni come
prima: comunque la rottura aperta si ebbe soltanto intorno
al 330, allorch, in occasione cli un viaggio in Grecia ove
era stato inviato per controbattere alcuni eretici, cli passaggio per Cesarea Origene fu ordinato prete da Alessandro
e Teoctisto, senza che fosse stata chiesta autorizzazione o
comunque fosse stato informato anticipatamente Demetrio.
Questi consider abuso intollerabile che vescovi di altra regione consacra.ssero, prete un cristiano che stava sotto la
ottenne che due successivi concili dcl
sua giurisdizione,
clero d'Egitto condannassero Origene e lo considerassero
deposto dal presbiterato. Sappiamo che Roma ratific questa condanna: i ma ~i essa non tennero conto le comunit
di Palestina e di altre regioni orientali. Proprio a Cesarea
di Palestina trov rifugio Origene, la cui permanenza in
Alessandria era praticamente diventata difficile a seguito
della condanna. Eusebio accusa Demetrio di aver fatto condannare Origene perch spinto da un sentimento umano,
cio per invidia della grande fama che quello aveva conseguito e che metteva in ombra il prestigio del vescovo alessandrino. La notizia va probabilmente ridimensionata ed
interpretata nel senso che il grande prestigio del dottore
anche soltanto indirettamente poteva riuscire d'impedimento
alla politica di accentramento e di potere che allora tenacemente perseguiva il vescovo d'Alessandria. E d'altra parte,
certi aspetti dell'insegnamento d'Origene non riuscivano
graditi ai cristiani di meno elevato livello culturale, si che
Demetrio poteva esser certo che almeno in questi ambienti
la condanna di Origene, accusato di concedere troppo, nel
suo insegnamento, alla filosofia greca, sarebbe riuscita gradita. Che la condanna d'Origene travalicasse il meschino
ambito di un contrasto personale dimostrato dal fatto che
essa fu mantenuta non soltanto dal successore di Demetrio,
Erncla, il vecchio amico di Origene anche lui per onnai
mal disposto nei suoi confronti, ma anche dal suo succes-

IO

PllPAZIONE

sore Dionigi, discepolo di Origcne d'alto sentire, che certo

non nutriva risentimenti personali per il maestroi.
Perduta la speranza di poter rientrare onorevolmente in
Alessandria, Origene apri una nuova scuola a Cesarea, la
cui fama rapidamente offusc quella della scuola d'Alessandria e il cui influsso si fece sentire in maniera determinante in tutto l'Oriente, dall'Arabia all'Asia lvlinore. Gregorio Taumaturgo, il grande evangelizzatore .del Ponto, dopo
aver trascorso vari anni a questa -~-~>}~'- al,_..~Q;ffi~QtO ~
andar via definitivamente, indirizz al maestro un commosso
discorso di ringraziamento che testimonia .in maniera inequivocabile la fortissima presa che Origen~ avya sui suoi
discepoli. Da questo discorso noi apprendiamo ~nche, nelle
linee generali, il modo d'insegnamento che si jteneva alla
scuola, con un primo corso di carattere proped~utico dedicato alle scienze profane, soprattutto alla filosofi~, e poi con
l'attento e sistematico studio della sacra scrittura,. In questo
ultimo periodo della vita d'Origene cador:io alcuni viaggi
nelle regioni vicine, soprattutto in Arabia, per partecipare
a pubblici dibattimenti in alcune comunit nelle quali l'ortodossia del vescovo locale era in discussione: fu celebre la
sua disputa, coronata da successo, con Berillo ~ Bostra.
Durante la persecuzione di Decio ( 250) Origene fu arresta Co e torturato: nonostante fosse avanzato negli anni,
resse la prova. In questa occasione Dionigi di Alessandria
lo riconcili con la sua chiesa. Di H a poco, nel 253 Origene, a causa degli strapazzi sopportati durante la prigionia,
mori'. a Tiro, dove si era ritirato non sappiamo per quale
motivo.

2. - OPERE.

Bench occupato dalle incombenze dell'insegnamento e,

a partire da un certo momento, anche da continui viaggi,
Origene trov modo di esplicare notevole attivit letteraria,
in buona parte connessa proprio con la sua attivit d'inse
gnamento. Girolamo nella lettera 33 enumera 800 suoi

OPE1E

11

scritti; Epifanio dice di averne letti 6000. Di tanta ricchezza

poco ci restato, sia per la mole stessa dell'opera sia soprattutto per le ripetute condanne cui Origene fu soggetto dopo
la morte. Per questo motivo buona parte di ci ch' rimasto
a noi ci pervenuto in traduzione latina, perch in Occidente la condanna solo in piccola misura impedf la diffusione dei suoi scritti soprattutto negli ambienti monastici.
Comunque, anche se poche in rapporto con l'intera produzione, le opere superstiti sono in numero sufficiente a darci
idea abbastanza -precisa del pensiero dell'autore.
Origene fu soprattutto studioso della sacra scrittura:
perci l~ grande maggioranza dei suoi scritti fu dedicata
ali 'interpretazione del testo sacro. Interessato a stabilirne
l'esatta lezione come fondamento per una retta esegesi, egli
cur la composizione degli Hexapla, monumentale impresa
per cui in sei colonne affiancate erano trascritti successivamente il testo ebraico del VT in caratteri ebraici, il testo
ebraico traslitterato in caratteri greci, le versioni greche di
Aquila, Simmaco, i LXX e Teodozione. Questo grande lavoro serviva all'accertamento del testo dei LXX, in uso nelle
chiese d'Oriente. Per tal motivo la quinta colonna, ove esso
era trascritto, era munita di segni diacritici, l'obelos che
indicava i passi che questa versione presentava in piu rispetto al testo ebraico, e l'asterisco, che invece indicava i
punti in cui i LXX presentavano lacuna rispetto all'ebraico:
in tali punti Origene era solito servirsi della versione di
Teodozione. Di questa grande opera sembra che sia stata
fatta una sola copia integrale, che Eusebio e Girolamo leggevano ancora a Cesarea. Ne furono fatte per varie copie
parziali limitate alle quattro colonne che riproducevano le
traduzioni greche. Di esse ci sono giunti per diversa via
vari frammenti.
Gi gli antichi ripartirono la vasta opera esegetica di
Origene in tre sezioni: scolii 1 omelie, commentari. Gli scolli
erano brevi interpretazioni di passi della scrittura di difficile interpretazione o di particolare interesse. Origene ne
scrisse varie racolte sull'Esodo, il Levitico, il Vangelo di
Giovanni, ecc. Data la particolare fisionomia di tali scritti,
nessuna raccolta ci pervenuta per intero. Certamente molti

12

PI.El'AZIONE

scolii sono confluiti nelle raccolte dci commentatori successivi, soprattutto nelle Catene, ma non facile identificarli rispetto ad altri frammenti di opere origcniane d'altro tipo. Le omelie sono il frutto dell'attivit di predicatore che Origene esercit con molto zelo a Cesarea. Sair
piamo che egli predicava spesso, certi periodi dell'anno tutti
i giorni, commentando sistematicamente interi libri della
scrittura o sezioni di essi. Delle .574 che furono trascritte
dagli stenografi, ce ne sono giunte circa 200, sulla Genesi,
l'Esodo, il Levitico, i Numeri, Giosu, i Giudici, i Re, Isaia,
Geremia, Ezechiele, Luca, il Cantico dei Cantici, alcuni
Salmi. 20 omelie su Geremia e una sui Re ci son giunte nel
testo greco, le altre nella traduzione latina di Girolamo e
di Rufino. Di due omelie sulla Pasqua scoperte anni fa in
un papiro a Toura si attende ancora la pubblicazione. Nelle
omelie Origene, rivolgendosi ad un uditorio non selezionato
come quello della scuola, evita di approfondire troppo certi
temi speculativi: ma in complesso la sua interpretazione,
prevalentemente allegorica, non rifugge temi anche impegnativi, pur necessariamente trattati in maniera non esaustiva. Rispetto ad esse i commentari presentano ben altra
complessit, non soltanto per l'ampiezza della interpretazione, ma anche per la sistematicit e la minuziosit: qui
Origene non ha mai timore di riuscire prolisso, e quando
affronta un tema lo sviscera a fondo, con interpretazione
prima letterale e poi soprattutto allegorica, con una serie
impressionante di richiami da altri passi della scrittura in
qualche modo connessi - anche solo esteriormente - con
quello che sta interpretando in quel dato momento: proprio da tali collegamenti scaturisce l'interpretazione che
vuole cosi spiegare la scrittura per mezzo della scrittura,
cosi come gi gli antichi grammatici alessandrini erano usi
interpretare Omero con Omero. Sono opere che anche in
certo disordine espositivo rispecchiano pienamente la pra~
tica della scuola. Di fronte ad un uditorio selezionato e ben
conosciuto Origene non aveva timore di presentare, anche
se solo in forma problematica, interpretazioni ardite, a volte
sconcertanti, sempre estremamente acute e stimolanti. Dei
tanti commentari che scrisse, ci sono rimasti nella lingua

OPEllE

13

originale 8 libri n9n continui del Commento a Giovanni,

che ne contava 32, e i li. X-XVII del Commento a Matteo,
che ne contava 25.'. II primo fu composto in parte ad Alessandria, in p~te ~ubito dopo il passaggio a Cesarea; il
secondo fu coipo~to intorno al 245 a Cesarea. Una anonima traduzione-riduzione latina ci ha conservato buona
parte del testo perduto del Commento a Matteo. Solo in
traduzione latina di Rufino ci sono giunti 4 (o meglio 3)
libri del Commento al Cantico dei Cantici preceduti da un
importante prologo: L'originale, in 10 libri (composto verso
il 240 ), era considerato da Girolamo il capolavoro di Origene: i temi dell'amore di Cristo e la chiesa e di Cristo
e l'anima sono qui trattati in una dimensione mistica che
avr decisivo influsso su tutto lo sviluppo ulteriore della
mistica cristiana d'Oriente e d'Occidente, fino a S. Teresa
e S. Giovanni della Croce. Ancora alla traduzione di Rufino
dobbiamo 10 libri del Commento a Romani, in 15 libri,
composto prima del 244. Rufino dichiara nella prefazione
che la sua traduzione particolarmente libera. Ma la scoperta di larghi frammenti dell'originale a Toura ha permesso
di constatare la sostanziale fedelt della traduzione rufiniana.
Fra le non molte opere di Origene di argomento non
dirett~ente scritturistico occupa un posto di eccellenza il
trattato in 4 libri De principiis non tanto perch l'autore
gli annettesse particolare significato quanto perch, presentando in maniera . approssimativamente sistematica argomenti altrimenti sparpagliati e dispersi nel vasto pelago
delle opere esegetiche, in tempi sia antichi sia moderni ha
costituito il testo base per giudicare la dottrina e l'ortodossia dell'autore: per troppe persone, sia in antico sia
tuttora, Orige~e stato l'autore di questo solo libro; e questa valutazione restrittiva si rivelata estremamente deformante. Va subito premesso che il De principiis non intese
affatto essere un'esposizione completa e organica di dottrina
cristiana, ma piuttosto la trattazione, abbastanza sistematica, di certi argomenti di fede che l'autore riteneva fino
allora scarsamente approfonditi o addirittura del tutto trascurati. L'impressione di sistematicit deriva dal fatto che
tutti i punti della fede cristiana vengono toccati: Dio, il

14

PREFAZIONE

Figlio, lo Spirito santo, ongme e destino dd mondo, con

special riguardo all'uomo; speciale interesse f: dec;licato allo
studio della sacra scrittura, di cui si fissano i criteri metodologici a sostegno di un'interpretazione prevalentemente,
ma non esclusivamente, allegorica. D'altra parte, la trattazione dei singoli argomenti fatta coll'intnto che sopra
abbiamo accennato: ne derivano carenze ~ squilibri che
risulterebbero intollerabili a chi considerasse l'opera soltanto come un'esposizione elementare e completa di dottrina cristiana. P. es., trattando dell'incarnazion~,:-.Origene
si dilunga a spiegare il modo con cui in Cristo si fono unite
natura divina e natura umana, ma trascura qua~i completamente di trattare dell'efficacia redentiva della'. morte di
Gesu, argomento che invece toccato ripetut~mente e anche
suggestivamente in varie opere di carattere esegetico. Nonostante questo carattere di sistematicit piU apparente che
reale, aggravato da certo disordine nella successione dei
vari argomenti, il De principiis rappresent un f~tto nuovo
e importante nell'ambito della ancor giovane ietteratun
cristiana: l'ambizione dichiarata di voler approfondire le
piu ardue questioni concernenti la fede e l'ardire di certe
soluzioni proposte in questa sede rappresentavano uno stacco qualitativamente netto rispetto a quanto si era: fatto fino
allora e davano chiaramente ad indicare che la cristianit
alessandrina, allenata alla diuturna e difficile polemica con lo
gnosticismo, aveva ormai conseguito una maturit ~he metteva fine alla condizione di inferiorit intellettuale pella quale
pagani e gnostici tenevano allora i cristia~i della chiesa
cattolica. Un'ardita avventura dello spiritq cristiano potremmo definire quest'opera, permessa dallo stato ancora
fluido e dalle linee ancora incerte del deposito di fede e
portata avanti da un ingegno capace di suggestioni di portata cosmica nello slancio mistico verso l'im.iensit divina:
tentativo destinato a non piu ripetersi per il progressivo
de.finirsi delle linee dottrinali e il conseguente restringersi
e immiserirsi dell'ambito lasciato alla liber~ speculazione.
La controversia origeniana, di cui tratteremo fra breve,
s'incentr soprattutto su questo libro: si spieg~ perci la
scomparsa dell'originale greco ad eccezione: di due lunghi

OPERE

15

frammenti dei ll. III e IV, ripresi da Basilio di Cesarea e

da Gregorio Nazianzeno nell'antologia di passi origcniani
da loro curati, la Philocalia, e di altri frammenti riportati
nel contesto della polemica, molto brevi e scelti sempre
tendenziosamente. L'opera ci resta nella traduzione latina
di Rufino, che ha cercato programmaticamente cli attenuare
e modificare certi passaggi che ormai si presentavano pericolosi, soprattutto in materia trinitaria e cosmologica. Girolamo, diventato antiorigeniano, polemicamente ne fece una
traduzione latina-molto piu letterale, proprio percli- fossero
ben evidenti gli errori di Origene: l'iniziativa, troppo tendenziosa, non ebbe fortuna e l'opera di Girolamo andata
perduta, ad eccezione di vari frammenti riportati da Girolamo stesso nella sua ep. 124 in forma sistematica, seguendo
la trama dell'opera passo passo. Dal complesso di tutto
questo materiale indiretto possibile ricostruire il testo originale in piu punti ove Rufino l'aveva alterato.
L'alto grado di maturit intellettuale e culturale di Origene testimoniato anche dagli 8 libri Contra Celsum. Al
tempo di Marco Aurelio il filosofo Celso aveva scritto un
Discorso veritiero contro i cristiani: a differenza di altre
opere anticristiane, questa di Celso fondava la sua condanna
su una documentazione, non certo completa ma comunque
inusitata in un pagano, tratta dai libri sacri e dalla letteratura dei cristiani. Proprio per tal motivo Origene, invitato dall'amico Ambrogio a confutare l'opera, ritenne opportuno citarla passo passo quasi integralmente e discuterla
con ampiezza e grande attenzione. L'opera origeniana rivela
l'ampia conoscenza che egli aveva della filosofia greca e che
gli ha permesso di rilevare sistematicamente i punti deboli
dell'argomentazione celsiana. Celso accusava i cristiani di
essere fanatici rozzi ed ignoranti: proprio la confutazione
di Origene dava la prova che questa accusa ormai doveva
essere radicalmente ridimensionata: il cristianesimo diventava una forza in pieno slancio anche nel campo della cultura.
Fra le opere di minore impegno, oltre un De oratione,
contenente un ampio commento al Padre nostro, e un'Exhortatio ad martyrium indirizzata all'amico Ambrogio impri-

16

P'!!.EFAZIONE

gionato nei" 235 durante la persecuzione di Massimino Trace,

opportuno rilevare il Dialogus cum Heraclide, restituitoci
da un papiro di Toura. Abbiamo accennato che Origene
ebbe occasione di disputare pubblicamente in varie localit
con eretici o con personaggi di dubbia ortodossia: tali discussioni venivano stenografate e, anche se Origene annetteva loro scarsa importanza, avevano una certa diffusione.
Il Dialogus cum Heraclide appunto il resoconto di uno
di questi dibattiti pubblici, tenutosi in una comunit cristiana probabilmente dell'Arabia intorno al 245. L'opera
interessante piu che per certe precisazioni su punti importanti della dottrina origeniana, per il suo carattere intrinseco che ci porta nel vivo di un avvenimento importante
in una comunit cristiana: il vescovo Eraclide sospettato
di avere idee non ortodosse in materia trinitaria e Origene
stato invitato per saggiare la sua fede. Il dialogo si fa
a volte incalzante fra Eraclide che cerca di sfuggire la logica
stringente dell'avversario ed Origene che lo pressa senza
dargli possibilit di scampo, ma senza mai venir meno al
rispetto e all'amore per il fratello. Una preziosa testimonianza dell'intensa vita comunitaria dei cristiani di allora
e dello scrupoloso zelo con cui si vigilava sull'integrit del
deposito di fede.
Fra le opere perdute di Origene non di argomento esegetico, baster ricordare un giovanile trattato De resurrectione, il cui materiale era destinato a confluire in buona
parte nel De principiis, e 1O libri di Stromateis in cui Origene trattava questioni di vario argomento, pertinenti soprattutto il rapporto fra la filosofia pagana e la sacra scrittura. Ma le notizie, anche indirette, su questa opera sono
molto scarse. Del copioso epistolario che leggeva Eusebio
ci sono rimaste solo due lettere e parte di una terza (riportata da Rufino e Girolamo): una lettera indirizzata a Gregorio Taumaturgo e tratta dell'utilizzazione della filosofia
greca come insegnamento propedeutico allo studio della dot~
trina cristiana; l'altra risponde ad un erudit'o cristiano delrepoca, Giulio Africano, e verte sull'origine ebraica o greca
dell'episodio di Susanna nel libro di Daniele, di cui si conosceva soltanto il testo greco. La discussione ad alto livello

L.?Nll FONDAMENTALI' DEL PENSIERO OUGENIANO

17

sul piano sia .eseg~tico sia filologico e rappresenta quanto

di piu maturo ci abbia dato l'antichit cristiana in questo
specifico ambito.

3. - LINEE FONDA1v1ENTALI DEL PENSIERO ORIGENIANO.

Per intendere non superficialmente il significato della
riflessione origeniana necessario inquadrarla nell'ambiente
culturale in cui essa si estrinsec e in riferimento alla fon.
damentale problematica cui volle far fronte. L'Alessandria
del II secolo. riflette nella sua componente cristiana, gi
abbastanza co'nsistente, la stessa irrequietezza intellettuale
che caratterizzava in ogni manifestazione culturale questa
grande metropoli, i da secoli all'avanguardia nella cultura
ellenistica. Gli scarsi elementi di cui disponiamo per farci
un 'idea della vita della comunit cristiana di Alessandria
soprattutto sotto l'aspetto culturale convergono nel presentarci una forte minoranza gnostica come assolutamente dominante in questo senso. Gli gnostici facevano confluire
nella loro dottrina dualista elementi di diversa origine, cristiani ebraici orientali greci, in un tentativo di sintesi che
si presentava intellettualmente piu ambizioso rispetto alla
elaborazione dottrinale appena incipiente che allora si aveva
nella chiesa cattolica. Essa operava una netta contrapposizione fra il sommo Dio rivelatosi nel NT e il Dio inferiore
del VT, fra il mondo materiale, negativamente considerato
come un prodotto del peccato primordiale, opera del Dio
inferiore del VT e destinato alla corruzione finale, e una
realt divina destinata a trionfare negli uomini spirituali
fino alla ricostituzione dell'unit primordiale lacerata dal
peccato; e cosi proponeva al cristiano di una certa levatura
intellettuale una soluzione dell'angoscioso problema del
male con tanti agganci con la speculazione platonica da
convincerlo che solo nello gnosticismo egli poteva trovare
completo soddisfacimento delle sue aspirazioni non soltanto religiose ma anche intellettuali. Facilmente perci lo
gnosticismo si proponeva come una specie di rivelazione
esoterica superiore rispetto alla dottrina comunemente di~

18

PU:FAZlON'E

vulgata nella soc1eta cristiana, si che lo gnostico si sentiva

come un privilegiato rispetto alla modestia -intellettuale dd
cristiano comune.
In tale situazione Origene, sulle tracce cli Clemente,
senti l'esigenza di contrastare al livello intellettualmente
piu elevato la propaganda gnostica, e cli prese.q;tare perci
la dottrina ortodossa in dimensione cosi approfondita ed
elaborata da cogliere ogni fondamento alla pretC:sa gnostica
di costituire un livello superiore di cultura c~istiana. In
altri term~ni, la posta in gioco era il. recupero alla chiesa
cattolica di una frangia, rilevante forse non tanto numericamente quanto socialmente ed intellettualmente, della comunit che fino allora era stata attratta verso l'esoterismo e
l'intellettualismo della dottrina gnostica. In un clima di
polemica continua e pressante Origene port avanti con
infaticabile operosit questa missione, in uno stato cli tensione dialettica che, se da una parte lo contrapponeva in
maniera categoric::i agli gnostici, dall'altra per lo esponeva
a subire variamente l'influsso di questi avversari, quanto
mai agguerriti culturalmente e tecnicamente. Alla pari cli
Clemente, Origene riprese dallo gnosticismo l'esigenza che
il cristiano non si deve ritener pago dell'istruzione elementare impartitagli prima del battesimo ma deve progredire,
nella indagine del mistero divino, a livelli sempre pili elevati, senza mai ritenersi pago dei risultati man mano rag
giunti. Questo ideale, che lo gnostico limitava a pochi eletti,
per Origene imprescindibile dovere di ogni 1cristiano, anche
se non gli sfugge la diffidenza e l'ostilit della massa di
fronte a tale impegno. Esso ineluttabilmente esigeva nello
studio della sacra scrittura l'applicazione di parametri e
procedimenti cli ragionamento e anche di temi specifici tratti
dalla filosofia greca: e se questo procedimento rendeva
vieppiu diffidente il cristiano di basso livello if!tellettuale,
facilitava la diffusione del cristianesimo proprio in quelle
classi elevate della societ pagana, che respingevano il cristianesimo soprattutto perch lo ritenevano incompatibile
con un alto livello di preparazione intellettuale ~ culturale.
La vastit. dell'opera origeniana, la poliedricit dei suoi
interessi, l'eterogeneit degli elementi che Origene ha cer~

LINEE FONDAMENTALI DEL PENSIERO OJUCE.NlANO

19

cato ma non sempre riuscito ad armonizzare rendono difficile il tentativo di caratterizzare con esattezza il suo pensiero e d individuare in lui un preciso centro d\nteresse
intorno al quale far gravitare e ridurre ad unit i diversi
aspetti della sua speculazione e della sua attivit. D'altra
parte, proprio la presenza di elementi disparati nel pensiero di Origene e il tono problematico con cui le soluzioni piu ardite sono proposte - Origene ama discutere
e proporre piu che definire apoditticamente - hanno reso
faci.li t_en_tativj _amichi e mo~erni_ .di int~rpx:~~ar~. in maniera
unilaterale l'opera di Origene fino a farne un teologo cristiano a parole, ma effettivamente irriducibile alle premesse
del dogma cristiano. Valorizzando quegli influssi gnostici
cui sopra abbiamo accennato, si giunti a fare di Origene
addirittura uno gnostico, lui che tutta la vita ha polemizzato con questi eretici. Piu frequenti i tentativi di farne
un pensatore di fondamentale impronta ellenistica. Ma per
giungere a questo risultato il pensiero di Origene viene
sottoposto ad un drastico processo di semplificazione e di
irrigidimento: di semplificazione, in quanto si pone l'accento soltanto su alcune componenti della multiforme speculazione origeniana e le si considera preminenti o addirittura esclusive, rispetto ad altre che invece sono altrettanto importanti. In altri termini, si tien conto soltanto
di certe parti del De principiis e si trascurano opere come
il Commento al Cantico dei cantici. Di irrigidimento, in
quanto non si vuol tener conto della problematicit con
cui Origene propone tante soluzioni, a volte alternative, e
si preferisce assumere come rappresentativa del genuino
pensiero dell'autore sempre e soltanto la soluzione piu lontana dalla tradizione della chiesa.
Non v'ha dubbio che piu volte la componente cristiana
e quella ellenica della formazione, e possiamo dire della
personalit, d'Origene variamente si oppongono e si sovrappongono in un tentativo instabile di sintesi. La novit del
tentativo e la mancanza di qualsiasi punto fermo cui fare
riferimento accrescevano l'alea del risultato. Non dobbiamo
per assolutamente sottovalutare, accanto alla precisa ed
espressa volont di Origene di essere sempre e soltanto

20

Pll".FAZIONE

uomo della chiesa, l'incidenza fondamentale, sul suo pcn

siero, dei capisaldi della tradizione cristiana. Profondamente
e suggestivamente cristiano il motivo attorno al quale
possibile far gra.vitare gli aspetti basilari della speculazione
di Origene: la funzione assolutamente centrale del Logos,
interprete della volont del Padre, che dopo aver creato
il libero mondo delle creature razionali, lo recupera e lo
riscatta dal peccato lentamente e gradualmente, senza far
forza alla libert di alcuno, operando nelle forme piu varie:
nella sacra scrittura, nell'incarnazione, nella coscienza di
ognuno; e a tutti i piu vari livelli, facendosi tutto a tutti
ed adattandosi alle diverse condizioni ed esigenze di ogni
anima, si che ognuna possa trarre da questo personale con
tatto il massimo possibile di profitto.
Se la figura e l'attivit del Logos costituiscono l'oggetto
fondamentale della riflessione origeniana, l'acquisizione della
filosofia platonica in maniera piu completa e rigorosa di
quanto fino allora si fosse fatto forru al 'nostro autore il
fondamentale parametro di pensiero per sviluppare quella
ri.flessione:, la pistinzione di due livelli di realt, uno supe
riore di realt assoluta immobile ed eterna, l'altro inferiore
di una realt +elativa e fenomenica, non privo di una sua
verit, ma soprattutto int~so come figura e simbolo di una
realt superiore. Proprio qui s'incardina il metodo d'inter
pretazione della sacra: scrittura, che d valore al senso lette
rale della pagina sacra ma soprattutto considera questa let
teralit come velo e rivestimento di un senso piu vero e
sublime, il senso spirituale: ad esso si deve giungere attra.
verso l'interpretazione allegorica, l'unica che pu guidarci
alla scoperta degli innumerevoli tesori che l'inesauribile ricchezza della parola divina discopre gradatamente a chi la
studia con passione, senza appagarsi del significato della
nuda lettera. Parallelamente, l'adesione al Cristo incarnato
ha per Origene soltanto valore propedeutico, come pun~o
iniziale di un progresso verso la profondit di Dio che gradualmente ci deve mettere a contatto, e a contatto sempre
piu stretto, con la divinit del Figlio di Dio. Anche i sacramenti, al di l della loro significazione materiale, cui Ori
gene ben lungi dal togliere valore, vanno intesi soprat

tlNEE FONDAMENTAU DEL PENSIERO ORICEN!ANO

21

tutto nella foro significazione spirituale, di cui il rito materiale simbolq e figura. Proprio in virn1 di questa forma
mentis platonihame, che sfruttando certi spunti neotestamentari (del Vbng'ef'O di Giovanni e della Lettera agli Ebrei)
forza e dilata i'la contrapposizione paolina fra la Gerusalemme terrestre e fa Gerusalemme celeste, in tutti i campi
della sua atfr.iit la vita d'Origene fu sforzo e tensione
per passare dalla realt inferiore a quella superiore, dalla
lettera allo spirito, dal simbolo alla luminosa realt in una
progressiva asesa verso la luce sempre piu autentica, in
un progredire senz~ fine, di conoscenza e d'amore, nell'inesauribile realt divipa. Di qui l'afflato mistico che pervade
tanta parte della p*gina origeniana, che spiega e giusti.fica
certe ardite costruzioni di pensiero, certe curiose insistenze
su motivi apparent~mente esteriori, che altrimenti potrebbero sembrare 'vuota esercitazione intellettualistica, e invece
sottendono sempre 'questa tensione verso l'alto.
La sintesi drigertiana, pur con certi suoi squilibri e pericoli, rappresentava qualcosa di grande e di nuovo, di
fronte al quale rimanevano offuscati i pallidi tentativi della
riflessione anteriore. Non meraviglia perci che essa abbia
esercitato decisivo influsso su tutta la riflessione teologica
esegetica mistica delle generazioni successive. Tale influsso
non facilmente valutabile in tutta la sua portata, perch
molte delle soluzioni prospettate da Origene sono diventate
patrimonio comune della chiesa, e perci non facilmente
riconducibili a lui. Non temiamo comunque di esagerare
affermando che l'opera di Origene ha costituito una svolta
decisiva nella storia del dogma cristiano, nel senso che
quanto delle ricche e complesse tradizioni precedenti, anche
eterodosse {gnostici), confluito nella sua sintesi, ha continuato ad operare ed essere cosa viva nella speculazione
successiva, mentre quanto egli ha lasciato da parte quasi
sempre caduto nell'oblio e nella dimenticanza.
Tutto ci non deve farci dimenticare che Origene, piu
che uomo di studio e di lettere, volle essere soprattutto
maestro di spiritualit: il discorso di ringraziamento di
Gregorio Taumaturgo ci fa toccar con mano quanto zelo
e quanta intelligente cura Origene profondesse nella for-

22

PllEPAZIONE

mazione intellettuale e spirituale dei suoi allievi e quanto

profonda traccia imprimesse nelle loro anime, nello sforzo
cli farli gradualmente passare dallo stato imperfetto di principianti alla condizione di cristiani perfetti, che per lui non
era riservata a pochi privilegiati per natura, come volevano
gli gnostici, bensi era aperta a tutti coloro che sentissero
il richiamo della verit.

4. - CONTROVERSIE ORIGENIANE.

Abbiamo visto come la condanna di Origene da parte

di Demetrio fosse stata provocata da motivi prevalentemente di carattere disciplinare e forse personale: ma fuor
di dubbio che gi allora certi aspetti del suo insegnamento
provocarono reazioni sfavorevoli in alcuni ambienti. Morto
Origene, osserviamo da una parte la persistenza, il consolidamento e la diffusione delle sue fondamentali teorie in
materia teologica ed esegetica in Alessandria e gradatamente
in gran parte dell'Oriente; dall'altra resistenze sempre piu
forti d ambienti originariamente legati alla cultura asiatica, molto diversa nella sua impostazione materialista dallo spiritualismo origeniano. Verso la fine del
sec. III e l'inizio del IV sia in Asia Minore (Metodio) sia
ad Alessandria. (Pietro) furono fortemente critica'te le teorie
di Origene circa la resurrezione dei corpi e la preesistenza
delle anime. A seguito della controversia ariana anche certe
proposizioni trinitarie di Origene sembrarono insufficienti
ed erronee: e se persone di buon senso, come Atanasio
Ilario Basilio di Cesarea, non drammatizzarono queste insufficienze, riconoscendo fra l'altro il tono problematico con
cui spesso Origene proponeva le sue soluzioni, spiriti gretti
e meschini trovarono in esse motivo di scandalo.
Intorno al 375 Epifanio di Salamina (di Cipro) pubblic
il Panarion, opera dedicata alla descrizione e confutazione
di tutte le eresie: fra esse, al n. 64, annoverata l'eresia
origeniana, cui si fa carico di errori in materia trinitaria
e antropologica {preesistenza delle anime, resurrezione dei
corpi). Epifanio cerc alleati nella lotta contro Origene e

CONTROVEllSIE OJUCiENlANE

23

in Palestina, intorno alla fine del secolo, riusd a trarre dalla

sua Girolamo, gi ferventissimo origeniano, che allora viveva nel monastero che aveva fondato a Betlemme; non
per Giovanni di Gerusalemme e Rufino, l'amico di Giro.
lamo che viveva a Gerusalemme, che rest fedele alla memoria del maestro. Di qui un'aspra polemica fra Epifanio
e Girolamo da una parte, Rufino e Giovanni vescovo di
Gerusalemme dall'altra. Fra un seguito di alti e bassi, armistizi e riprese della lotta, e in seguito all'intervento di
Teofiloi-Alessandria- si giunse .. avarie-condanne di Origene sia ad Alessandria sia a Roma intorno agl'inizi del
V secolo. Fu in questa occasione che Rufino, tornato nel
.398 in Italia, fece la traduzione accomodata del De principiis che abbiamo gi ricordato, provocando la reazione
di Girolamo.
Malgrado le varie condanne Origene continu ad essere
letto in Oriente - come anche in Occidente-, soprattutto
in Palestina, fra i monaci dove, anche per influsso di Evagrio Pontico, i punti piu controversi della dottrina del
maestro vennero ancor piu radicalizzati: unit iniziale e
finale indifferenziata delle creature razionali fra loro e col
Logos, forma sferica del corpo che risorger, ecc. Nei primi
decenni del VI secolo la diffusione dell'origenismo negli
ambienti monastici cominci a suscitare contrasti violentissimi che spinsero l'imperatore Giustiniano ad intervenire. In una lettera indirizzata a Mena, patriarca di Costantinopoli (543 ), egli condanna e confuta varie proposizioni
origeniane, puntualizzate soprattutto in brevi passi del De
principiis. Dieci anni dopo il concilio ecumenico di Costantinopoli riprese la questione e condann la dottrina origeniana, soprattutto nella forma radicale che aveva assunto
in quel tempo. La condanna si concret in 15 anatematisrni.
Questa serie di provvedimenti segn la fine del movimento
origenista, ma le opere di Origene continuarono ad avere
in Oriente una certa, anche se molto ristretta, circolazione.
In Occidente invece le ripetute condanne nocquero meno
alla fortuna di Origene: le sue opere tradotte in latino da
Girolamo e Rufino furono lette per tutto il Medio Evo
negli ambienti monastici; e Origene costituf, insieme con

24

Agostino e Gregorio Magno, il fondamento della spiritualit monastica. Non sfuggiva il contrasto fra l'eccellenza dci
suoi scritti e le condanne che gli erano state inflitte, che
manteneva incertezza circa quello ch'era stato il destino
finale del grande dotto: ne fa fede una visione di Elisabetta di Schona1:1, alla quale la Vergine rivolge parole che
lasciano bene sperare circa la salvezza finale di Origene
nonostante la condanna ecclesiastica. E alcuni secoli dopo
Pico della Mirandola sosteneva e discuteva la tesi della salvezza finale dell'anima di Origene. Il giudizio sostanzialmente favorevole che di Origene dette il Rinascimento si
compendia 'nell'atteggiamento di Erasmo, che di Origene
fu studioso, editore e grande ammiratore: Plus me docet

christianae philosophiae unica Origenis pagina quam decem

Attgustini. Invece per opposti motivi furono .fieramente avversi ad Origene i Riformatori (Lutero) e i Controriformatori (Baronie): gli uni perch Origene era stato il piu strenuo difensore di quel libero arbitrio che essi negavano;
gli altri perch consideravano decisiva ai danni del nostro
autore la condanna ecclesiastica. La polemica pro e. contro
Origene si protratta per secoli: basti ancora ricordare fra
gli avversari Giansenio, fra i sostenitori Huetius.
Questo stato di cose, se ha favorito lo studio sempre
piu approf~n~ito d_ell~ opere di Origene, ha per fatto sI
che questo studio riuscisse sempre piu o meno condizionato
dalle esigenze o di difendere o di condannare, col risultato
di riuscire spesso parziale, se non addirittura deformante:
i tentativi di recupero all'ortodossia piu piena, fatti piu
volte da parte cattolica _nel corso dell'800 (Mohler, Freppel,
Capi taine, ecc.), hanno teso soprattutto a mettere in evidenza di Origene ci che piu si accorda con l'ortodossia
tradizionale. Di contro, soprattutto ma non esclusivamente,
in ambiente protestante, si tendeva a presentare Origene
come un pensatore piu influenzato dalla filosofia greca che
non dalla sacra scrittura e dalla tradizione cristiana. Solo
pochi anni fa questa interpretazione stata ancora sostenuta da Kettler; qualche decennio prima essa era stata proposta dalle opere fondamentali di De Faye e Hal Koch.
Una data importante per la storia degli studi su Origene

25

stata rappresentata dalla pubblicazione nel 1931 del volume di W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes:
esso per la prima volta richiamava perentoriamente l'attenzione sulla ricchissima dottrina ascetica e mistica dd grande
Alessandrino, he i~vece fino allora era stato studiato prevalentemente, spessb esclusivamente, quale teologo ed esegeta. Soprattuho in Francia il nuovo indirizzo di studio
ha trovato seguaci entusiasti e capaci: Von Balthasar, De
Lubac, Danilou, Crouzel. Su questa via diventa molto piu
facile presentate urla facies del tutto positiva di Origene:
si corre per il rischio di eccedere in senso opposto rispetto
al primitivo iddiritzo di studi, trascurando non, l'esegeta
- fatto oggetto dj studi sempre piu numerosi ed impegnati - quanto il :teologo.
Ma ormai, al di l di queste prese di posizioni non dd
tutto imparziaH, va segnalato il completo recupero di Origene nell'interesse degli studiosi e di conseguenza nel posto
che gli spetta' di diritto nella storia del cristianesimo. Ormai
vengono meno i veechi schematismi, e gli studi che di anno
in anno si fanno sempre piU fitti sono volti a studiare
l'autore non itj base a idee preconcette ma piuttosto iuxta
propria principia. E da tali studi emerge sempre piu chiara
la convinzione' che l'Alessandrino rappresent un momento
veramente fondamentale nella storia della cristianit antica
considerata in tutti"'! i suoi diversi aspetti.
1

NOTA

Ritengo opportuno chiarire brevemente i criteri che hanno

ispirato la scelta dei testi proposti nelle pagine che seguono,
soprattutto in relazione al fatto che il presente volume viene
a far parte di una collana specificamente dedicata ai classici
della filosofia cristiana. Com' noto, si pu parlare di distinzione precisa fra filosofia e teologia soltanto a partire dal tempo
della Scolastica medievale, sf che costituirebbe grave errore voler
trasferire di peso questa distinzione, in modo tutt'affatto esteriore, nel mondo della cristianit antica che l'ignor completamente. D'altra parte, i criteri informatori dc;lla c9llezione non
permettevano una scelta indiscriminata di _testi origeniani e
imponevano un certo criterio selettivo. Non di~ficile trovare
nell'antica letteratura cristiana in lingua greca e latina opere
che sia per scarsa formazione degli autori sia per preciso intendimento trascurano quasi completamente la ~componente scrit
turistica e si fondano prevalentemente, se non addirittura esclusivamente, sul ragionamento: basti pensare a Taiiano, Atenagora, Minucio', Lattanzio. Non il caso di OF"igene, conoscitore
come nessun'altra mai di tutto il testo sacr, che volle essere
sempre e unicamente un interprete di esso. Non mancano comunque nelle sue opere pagine in cui domi.a la. riflessione di
carattere filosofico, soprattutto in relazione a problemi dibattuti
dalla filosofia pagana dell'epoca. Ma limitare: la nostra scelta a
passi di tal genere avrebbe provocato - a mio avviso - vari
gravi inconvenienti: infatti l'opera origeniima sarebbe stata
presentata in forma troppo frammentaria e perci, in definitiva,
falsata; e soprattutto la scelta sarebbe stata operata secondo.
criteri del tutto esterni e totalmente estranei ainmpostazione
metodologica dell'autore. Era invece necessario ;he il criterio
selettivo scaturisse dalle pagine stesse di Origene'.
In tal senso mi sono fatto forte di una fondamentale considerazione che Origene propone a Frine. I, ipraef., 3, nel contesto di uno sguardo panoramico su quella che era la dottrina

NOTA

27

usualmente: professata nella comunna cr1suana cli qud tempo:

Occorre sapere: che gli apostoli, che predicarono la fede di
Cristo, su alcuni punti che ritennero necessari espressero in
forma chiarissima il loro insegnamento a tutti i credenti, anche
a quelli che erano meno propensi alla ricerca della scienza divina: ma la dimostrazione razionale dci loro enunciati lasciarono da indagare a coloro che avessero meritato i doni sublimi
dello spirito e soprattutto avessero ottenuto dallo Spirito santo
il dono della parola, della sapienza e della scienza. Di altre
verit gli apostoli affermarono l'esistenza ma ne tacquero modalit e origine, certo perch i .piu. diligenti fra .j loro -disccndemi,
amanti della sapienza, potessero dedicarsi ad un esercizio fo cui
mostrare i frutti del loro ingegno: mi riferisco a coloro che si
sarebbero resi degni e capaci di ricevere la sapienza . Segue
rapida presentazione delle domine chiaramente gi formulate
e di quelle invece appena accennate.
Abbiamo sopra chiarito i motivi per i quali Origcne considerava imprescindibile dovere di ogni cristiano non accontentarsi di un grado elementare d'istruzione ma progredire al massimo che gli fosse consentito nell'approfondimento del mistero
divino: proprio da questa convinzione trae alimento tutta la
spinra mistica che pervade la pagina origeniana. Nel passo addotto or ora Origene propone due ambiti e modi di ricerca:
dove la dottrina gi chiaramente definita, demandata ai piu
impegnati la dimostrazione razionale degli enunciati; dove invece
essa appenna accennata, lasciata alla ricerca e all'iniziativa
di ognuno di approfondire liberamente, a mo' di esercizio, tutta
la problematica inerente a quegli enunciati sommari. Nell'un
caso e nell'altro lasciato allo studioso largo margine per la
ricerca personale; e nel De principiis Origene applica questo
criterio e si serve di questa libert nella maniera piu ampia,
partendo sempre dal dato scritturistico, ma elaborandolo in
maniera tale da giungere molto al d l cli quanto quel dato
nella sua materialit gli avrebbe consentito.
Su questo principio metodologico origeniano abbiamo fondato la nostra scelta, nel senso di proporre una serie il piu
possibile omogenea di passi in cui Origene mette a frutto al
piu alto livello quella libert speculativa che riteneva essergli
concessa dallo stato ancora embrionale in cui si trovava al suo
tempo l'elaborazione della dottrina cristiana. Ovviamente l'opera
alla quale abbiamo piu attinto stata il De principiis, non soltanto e non tanto perch li quel principio sistematicamente
adottato. ma perch il suo carattere, sia pur relativamente,

28

P.l.EPAZIONE

sistematico ha fatto si che in essa Origene abbia dato piu completa esposizione di cer fondamentali argomenti, che in altre
opere sono variamente ripresi ma in forma molto piu frammentaria. Di queste altre opere abbiamo messo a frutto soprattutto il Contra Celsum, dove l'esigenza della polemica con il
.filosofo pagano ha spinto Origcne a trattare ripetutamente, ma
sempre in maniera piuttosto disordinata e frammentaria, problemi allora molto dibattuti dalle scuole filosofiche pagane; e
il Commento a Giovanni, il piu giovanile dei commentari
giunti a noi nel quale l'autore piu si lascia trascinare, dato
anche il carattere del testo che. commenta, a speculazioni molto
ardite. Molto piu sporadico stato il ricorso ad altre opere.
superfluo rilevare che la presentazione dei testi stata
fatta in modo da proporre il pensiero origeniano nella maniera
piu organica. Non possiamo dire, nella maniera piu completa,
perch il suaccennato carattere dell'opera imponeva di sacrificare aspetti fondamentali dell'attivit del nostro autore: quello,
p. es., di carattere specificamente e piu tecnicamente esegetico,
e anche quello di carattere mistico. Ma proprio per tal motivo
e per non favorire involontariamente proprio noi quella visione
parziale e deformata del pensiero origeniano che sopra tanto
abbiamo stigmatizzato, riteniamo indispensabile preavvertire
che dalla .1_1ostra opera vien fuori l'Origene, filosofo (nel
senso sopra accennato), cio soprattutto impegnato nella ricerca
speculativa -di. carattere p_iu razionale. Si tenga presente che lo
scrittore, che ~n certe pagine sa essere cos1 intellettualista, lo
stesso che nel. Commento ...al Cantico e in alcune omelie ci ha
lasciato aperture di carattere mistico rimaste ineguagliate per
lo slancio e la profondit che le hanno ispirate.
I testi di Origene sia nell'originale greco sia nella traduzione latina (ove manca l'original) sono stati addotti secondo
le edizioni di Die griechischen christlichen Schriftsteller der
ersten drei Jahrhunderte: per il De principiis e il Contra Cel
sum ediz. Koetschau; per il Commento a Giovanni ediz. Preuschen; per i pochi passi tratti dal Commento al Cantico e dalle
omelie ediz. Baehrens; per il frammento su Ps. 1 ediz. Holl.
Il Dialogus cum Heraclide addotto secondo l'ediz. Scherer,
Sources Chrtiennes , 6 7; la lettera di Origene a Gregorio
Taumaturgo secondo l'ediz. Crouzel, Sources Chrtiennes ,
148. Le traduzioni del Contra Celsum e del Commento a Giovanni sono di A. Colonna ed E. Corsini, edizione UTET, Torino; tutte le altre sono mie;, quelle relative al De principiis
sono tratte dalla traduzione edita anch'essa dalla UTET, Torino.

NOTA

29

Quanto al De prindpiis, va osservato che la ricostruzione dd

testo fornita da Koetschau stata fondata su una non piu dd
tutt.o giustllicata sfiducia nella traduzione cli Rufino e su una
pal~ sopravvalutaz.iooe della tradizione indiretta: per tal motivo. essa in molti punti inaccettabile. In tali punti io ho
segtiito la ricostruziopc dd testo implicitamente presupposta e
ampiamente discussa .nella mia traduzione e nelle rdativc note

di commento.

BIBLIOGRAFIA

Le opere di Origene sono tutte r.hmit.e.,_Jornite di trad\.1-,

zione latina, nella edizione di Ch. e Ch. V. Dc la Rue, Origenis
opera omnia ... , Paris 1738-1759, ristampata nellfl Patrologia
Graeca del Migne, voll. XI-XIV. Quasi tutte queste opere sono
state edite criticamente nella collezione Die griechifchen christlichen Schriftsteller der ersten drei ]ahrhunderte, Origenes
Werke, voll. I-X (Leipzig-Berlin 1899-J955) a cura di Koetschau,
Preuschen, Baehrens, Klostermann, Raue.r. Il Dialogus cum
Heraciide, scoperto in un manoscritto di Toura, stato pubblicato da Schrer, in Sources Chrtiennes, 148 ( 1960). Di De
principiis, Contra Celsum e Commento a Giovanni sono state
pubblicate traduzioni italiane a cura di Simonetci., Colonna e
Corsini, presso la UTET, Torino, rispettivamente negli anni
1968, 1971, 1968.
Per una completa informazione bibliografica su Origene si
veda la recente monumentale Bibliographie critique d'Origne
di H. Crouzel (Steenbrugge 1971) (!nstrumenta patristica VIII).
Qui ci limitiamo ad elencare poche opere di interesse piu generale:
E. De Faye, Origne, .3 voll., Paris 1923-1928.
W. Volker, Das Vollkommenheitsideal des Origens, Tilbingen
1931.
R. Cadiou, La jeunesse d'Origne, Paris 1935.
H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlin 1932.
J. Danilou, Origne, Paris 1948.
!
H. De Lubac, Histoire et Esprit, Paris 1950 ..
M. Harl, Origne et la fonction rvelatrice du Verbe incarn,
Paris 1958.

I
H. Cornlis, Les fondements cosmologiques de 4'eschatologie
d'Origne, Paris 1959.

BIBLJOGllAFlA

31

R .. P. C. Hanson, Allegory and Evenl, London 1959.

H. Crouzel, Thologie de l'image de Dieu chez. Origne, Paris
1956.
- Origne el la connaissance myslique, Paris 1961.
- Origne el la philosophie, Paris 1962.
]. Danilou, Message vangelique et culture hellnistique, Tour
nai 1961.
R. Goglcr, Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes,
Diisscldorf 1963.
F. H .. ,Keuler, .Der,:urspii.ngliche.. Sin.n':;'der. .. DogTffatik.ftJ.es Origenes, Berlin 1966.
]. Rius-Camps, El dinamismo ITinitario en la diviniz.acion de los
seres racionales segun Origenes, Roma 1970.

CAPITOLO I

ORIGENE E LA FILOSOFIA

1. - L'impat~o del cristianesimo, g1a m via di rapido

sviluppo all'inizio del secondo secolo, con la filosofia greca
non fu n faci}e:n pacifico n tanto meno univoco; e non
difficile additarne i motivi. Il cristianesimo nacque ed
ebbe il suo primo sviluppo in area giudaica, e anche quando
cominci a diffondersi nel mondo greco, i missionari che
lo diffondevano 'erano di razza e di cultura giudaica, prograrnma ticamen te diffidenti, se non ostili, nei confronti del
mondo pagano e della sua cultura. In tal senso essi ereditavano le posizioni di quei giudei che, da tempo stanziati
in gran numero nelle regioni ellenizzate del bacino orientale del Mediterraneo, erano venuti a contatto e a conflitto con la .cultura grec:a, da cui cercavano di non farsi
conc.tlzionare e as.similare. Soprattutto ad Alessandria d'Egitto, accanto a tentativi di accomodare e adattare i concetti
fondamentali della r~ligione giudaica a certe esigenze della
cultura e della filosofia greca (Filone), era in pieno sviluppo
un'aspra polemi:a fra giudei e greci, i cui motivi furono
rapidamente rieheggiati nella polemica fra cristiani e pagani. I cristiani erano consapevoli di portare avanti un messaggio che imrlicava il completo rinnovamento interiore dell'uomo: e tale rinnovamento non sembrava compatibile con
l'acquisizione di concetti e parametri di pensiero caratteristici di una vecchia cultura, strettamente legata ad una
impostazione religiosa che il cristiano trovava inaccettabile
e cercava di rovesciare. Che c' in comune - si chieder
Tertulliano - fra Gerusalemme e Atene? Ci si aggiunga

34

1. OIUGENE E LA FILOSOFlA
'

che gi all'inizio del secondo secolo si dettero certi tentativi sincretistici che cercavano di assimila.re insieme motivi
cristiani e spunti di religione e filosofia pagana: questi movimenti, definiti gnostici, furono subito sentiti come incompatibili con la retta fede cristiana e perci furono considerati eretici, col risultato di aumentare la diffidenza dei
cristiani verso la cultura e la filosofia greca.
D'altra parte, i pagani di una certa cultura che si convertivano al cristianesimo erano stati educati secondo i
moduli della tradizionale educazione classica , e spesso ne
avevano assimilato, chi piu chi men; "anche cenefonda-
mentali esigenze e certi capisaldi di carattere filosofico.
Anche per chi l'avesse desiderato, non era facile far seguire
la realizzazione pratica al ripudio teorico della filosofia
greca, e sbarazzarsi di punto in bianco di una impostazione
culturale che spesse volte aveva operato p~ofondamente
sulla formazione del giovane pagano. E alcuni di essi addirittura non se la sentivano di rinnegare in toto questa loro
precedente formazione, ravvisandone pur se oscuramente - la non completa incompatibilit col nuovo messaggio che avevano accettato, e cercando !perd di salvarne
almeno qualche residuo.
1
Da questo complesso di contrastanti fattori deriva la
sostanzial ambiguit del rapporto fra r~igione cristiana e
filosofia greca, sentita come componente di punta della formazione classica, fra il II e il IV secolo. Alcuni scrittori
cristiani programmaticamente operarono una completa chiusura verso il mondo pagano, e soprattuttq ver$o la filosofia,
definita maestra di menzogna: basti pensare a Taziano - e
anche a Teofilo - fra i greci, a Tertullian0 fra i latini.
D'altra parte abbiamo detto che all'a.ffermaziotje teorica non
era facile far seguire la realizzazione pratica, tanto profondamente la formazione giovanile aveva condizionato alcuni
di questi scrittori: vediamo perci Taziano e Tertulliano
fondare buona parte della loro speculazione proprio su concetti derivati da quella filosofia greca, platonica e stoica,
che tanto drasticamente essi condannavano a: parole. Altri
invece cercarono subito un atteggiamento pili conciliante
verso la filosofia: il caso di Giustino, di Atenagora, di

lNTllODUZlONE

3.5

Clemente Alessandrino. Il loro stato d'animo contrastante

e perci il loro atteggiamento complesso. Da un lato essi
non ignorarono quanto di incompatibile col cristianesimo
fosse stato affermato dai filosofi e anche dai poeti, tradizionalmente visti anch'essi come maestri di scienza; dall'altro
lato, per, essi valorizzarono quanto di comune ci poteva
essere fra il loro credo e la filosofia: p. es., il concetto di
un'unica sommo Dio; di un logos ( = ragione, sapienza)
divino creatore dell'universo; di una provvidenza divina
che governa il ~onde. ~ s~ questa base essi considerarono
lo studio della -filosofia: tme buoh avvi"amnto alla formazione specificamente cristiana, come passaggio da una verit p:i,rziale alla verit tot:ile.

2. - Il problema fu sentito particolarmente ad Alessandria, sia perch questa citt era il centro intellettualmente
piu vivace di tutto l'Oriente sia perch qui gli ambienti
cristiani erano culturalmente dominati dagli gnostici. Lo
gnosticismo infatti si presentava, rispetto alla comune fede
cristiana, come una specie di rivelazione d'ordine superiore,
tale da appagare le esigenze intellettuali di quei cristiani
che non si ritenevano paghi qei pochi e disarticolati concetti di base che allora costituivano il contenuto della fede:
per tal motivo esso era diffuso soprattutto a livelli culturalmente ambiziosi ed impegnati. Proprio attraverso la continua dura polemica con gli gnostici si formarono i dottori
ortodossi della cosiddetta scuola di Alessandria, Clemente
ed Origene, e come fine programmatico del loro insegnamento scolastico essi si prefissero proprio il recupero alla
chiesa cattolica dei ceti colti ed elevati della societ cristiana, fino allora infeudati agli gnostici. E solo la filosofia
greca poteva fornire loro quei parametri di pensiero, quei
concetti di base, la stessa tecnica di ragionamento indispensabili per articolare e comporre gli sparsi dati della
rivelazione vetero- e neotestamentaria in un organico ed
omogeneo complesso di dottrina, capace di competere, a
livello di ortodossia, con i complicati sistemi gnostici e
perci di attrarre a s quanti, nella societ cristiana, nutrivano ambizioni di carattere intellettuale.

36

I. OltlGE.":E :E LA FILOSOFlA

Sia Qemente :sia Origene", per esigenza personale e per

forza di cose dotati di formazione filosofica di ottimo livello,
non poterono dudere il problema della .compatibilit o
meno della filosofia greca con la religione cristiana. Meno
entusiasta rispetto a Clemente, e piu di lui invece .sensibile al richiamo della tradizione specificamente cristiana e
delle esigenze della vita comunitaria, Origene presenta su
questo punto l'ambiguit di fondo che abbiamo sopra rilevato. Egli ben consapevole che le varie scuole filosofiche
greche presentano dottrine he non si ~ssono conciliare
con i dati della rivelazione cristiana e che perci lo studio
della filosofia pu facilmente indurre nell'errore il lettore
sprovveduto: numerosi sono nelle sue opere gli spunti di
questo genere. D'altra parte, egli sa distinguere fra filosofia
e .filosofia: fra la fondamentale inaccettabilit dell'epicureismo e il tanto di vero e accettabile che c' nel platonismo. Egli soprattutto consapevole che a livello culturalmente impegnato la filosofia greca diventa strumento indispensabile per l'approfondimento del dato di fede, come
sussidio che contribuisca a fornire strumenti per l'interpretazione dei libri sacri, fondamento della vera cultura
cristiana. Non meraviglia perci che colui, che nei suo~ libri
tanto spesso critica qualche dottrina filosofica greca, il materialismo degli stoici e la metempsicosi dei platonici, nella
sua scuola di Cesarea di Palestina avesse reso obbligatorio
lo studio delle principali filosofie greche - ad eccezione
dell'epicureismo, negatore della provvidenza divina - come
istruzione propedeutica di base, che doveva fornire gli strumenti di pensiero adatti per lo studio approfondito della
sacra seri ttura.
Piu in generale va rilevato che fu proprio caratteristica
costitutiva della cultura della scuola di Alessandria, destinata a diffondersi fra aspri contrasti in molte regioni
d'Oriente a partire dalla met del III secolo, un'acquisizione del platonismo piu rigorosa e consapevole di quanto
non si fosse dato fino allora nella cultura cristiana: la contrapposizione paolina e giovannea fra terra e cielo, fra Gerusalemme terrestre e Gerusalemme celeste, interpretata e
dilatata alla luce della contrapposizione platonica fra mondo

37

INTllOOUZIONE

sensibile e mondo intellettuale (kosmos aisthets/ kosmos

noets ), fra simbolo (immagine) e realt, il parametro
fondamen~ak che riduce ad unit i multiformi aspetti della
sperulazione origeniana, dall'esegesi della scrittura alla cristologia, dalla .teologia sacramentale alla mistica .
.1

3. - In nes~un luogo delle opere superstiti di Origene

presentato in maniera organica e approfondita il problema del rapporto fra religione cristiana e filosofia greca.
Dei tanti spun'ti, a volte molto brevi, sparsi per le sue
opere, ne presentiamo qui tre di una certa ampiezza ed
organicit, corredati da una lettera: tutti insieme essi danno
un'idea abbastanza completa del modo con cui Origene ha
visto e risolto quel problema.
Nel primo .di questi passi Origene cerca di collegare i
tre libri veterotestamentari tradizionalmente attribuiti a
Salomone, i Proverbi, }'Ecclesiaste e il Cantico dei Cantici,
con tre parti fondamentali della filosofia greca, in modo
da articolarli in un sistema coerente di pensiero analogo a
quello che forniva la filosofia greca. Il secondo passo proposto come esempio di molti in cui Origene presenta le
dottrine di varie scuole filosofiche greche che sono incompatibili con la fede cristiana: gli epicurei negano la provvidenza. di".,ina ~ e cosf anche i peripatetici - , e ripongono
il sommo bene nel piacere; gli stoici presentano Dio in
forma corporea e perci corruttibile; platonici e pitagorici
professano la trasmigrazione delle anime da un corpo al~
l'altro.
Lo stesso argomento, ma in maniera piu completa e articolata, trattato nel terzo passo, inserito in un contesto
esegetico, ove si parla del re Abimelech, ora amico ora
nemico di Isacco. Come questi simbolo della rivelazione
cristiana, cosi Abimelech simbolo della filosofia, che non
n sempre in pace n sempre in guerra col cristianesimo,
perch non gli n in tutto contraria n in tutto d'accordo.
Questa convinzione alla base della lettera indirizzata dal!'Alessandrino al discepolo Gregorio il Taumaturgo, che
gli aveva chiesto se e in che modo il cristiano potesse far
uso della filosofia greca. Origene prende le mosse, come
1

38

I. OlUGE."lE E LA FILOSOFIA

di consueto, dalla scrittura, e specificamente da quel passo

dell'Esodo (12, 35), in cui gli Ebrei si fanno regalare dagli
Egiziani oggetti d'oro e d'argento e vestiti, che poi portano
con s nell:i fuga, e di cui si servono per costruire gli oggetti
necessari al culto divino. In maniera analoga si deve comportare il cristiano con la filosofia greca: prenderne senza riguardo ci che pu essere utile per approfondire la conoscenza della fede cristiana. Ma in questo aspqrtare ed adattare
bisogna essere molto cauti, perch facilmente l'uso di concetti dedotti dalla filosofia greca ind.uce..all'eresi.a. L'inviJo.,..
finale al discepolo a meditare soprattutto le sacre scritture
puntualizza in maniera defini ci va il pensier.o di::Origene sul! 'argomento, rilevando il valore esclusiva"men.te accessorio
che deve essere attribuito alla filosofia greca da parte dei
cristiani.

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1. - FILOSOFIA E SACRA SCRITIURA.

[ Commentarium in Cantica, Prologus, p. 75 Baehrens]

Et tempten:ius primum de eo requirere, quid illud sit, quod,
cum tria volurnina ecclesiae Dei a Solomone scripta susceperint, primus ex ipsis Proverbiorurn liber positus sit, secundus is, qui Ecclesiastes appellatur, tertio vero in loco
Cantici Canticorum volumen habeatur. Quae ergo nobis
occurrere possunt in hoc loco, ista sunt. Generales disciplinae, quibus ad rerum scientiam pervenitur, tres sunt,
quas Graeci ethicam, physicam, enopticen appellarunt; has
nos dicere possumus moralem, naturalem, inspectivam. Nonnulli sane apud Graecos etiam logicen, quam nos rationalem possumus dicere, quarto in numero posuere. Alii non
extrisecus e"am; sed per has tres, quas supra memoravimus,
disciplinas innexam consertamque per omne corpus esse
dixerunt 1 Est enim logice haec vel, ut nos dicimus, rationalis, guae verborum dictorumque videtur continere rationes proprietatesque et. improprietates, generaque et spedes,
et figuras singulorum quorumque edocere dictorum, quam
utique disciplinam non tam separati quam inser ceteris
convenit et intexi. Moralis autem dicitur, per quam mos
vivendi honestus aptatur et instituta ad virtutem tendentia
praeparantur. Naturalis dicitur, ubi uniuscuiusque rei na1 La distinzione tradizionale della filosofia era in tre parti: teoretica, morale e logica. Origene sdoppia, qui e altrove, la teoretica
in due parti, corrispondenti a quelle usualmente indicate come fisica
e metafisica, cio conoscenza delle cose del mondo e conoscenza delle
realt sopra mondane, cio divine. Per maggiori dettagli si vedano

[Commento tzl Cantico, Prologo, p. 75 Baehrens] Per

prima cosa esaminiamo che cosa significhi che, avendo le
chiese di Dio ricevuto tre libri scritti da Salomone, come
primo di essi c' il libro dei Proverbi, secondo quello che
si intitola Ecclesiaste, e al terzo posto c' il Cantico dei
cantici. Ecco che cosa possiamo dire su questo argomento.
Le scienze generali, per mezzo delle quali si giunge alla
conoscenza delle cose, sono tre, che i greci hanno chiamato
etica, fisica, enoptica; e noi possiamo definire morale, naturale, contemplativa. Alcuni poi, presso i greci, ci hanno
aggiunto com~ quarta anche la logica, che noi possiamo
definire (scienza) ragionativa. Ma altri hanno sostenuto che
essa non fa parte a :s ma interamente connessa e compaginata con le tre che sopra abbiamo nominato. Infatti la
logica (che noi chiamiamo ragionativa) la scienza che
abbraccia i significati, le propriet e le impropriet delle
parole e delle espressioni, i generi e le specie, e d spiegazione delle figure che si applicano alle singole parole: e
certo questa disciplina conviene che non sia separata dalle
altre, ma sia connessa e compaginata con loro. Diciamo
morale la scienza per mezzo della quale viene disposto un
onesto modo di vivere e vengono proposte norme che tendono alla virru. Diciamo naturale la scienza in cui si esaCrouzel, Origene et la philosophie, p. 22 sgg. e H. Koch, Pronoia
und Paideusis, p. 246 sgg. La distinzione tra fraseologia greca
latina ovviamente dovuto al traduttore latino, Rufino, cui dobbiamo
la parte superstite dell'opera di Origene sul Cantico.

42

I. OJUCENE E LA FlLOSOFIA

tura discutitur, quo nihil contra naturam gedtur in vita,

sed unumquodque his usibus deputetur, in' quos a creatore
productum est. Inspectiva dicitur, qua supergr~ssi visibilia
de divinis aliquid et caelescibus contemplamur eaque mente
sola intuemur, quoniam corporeum superg~ediuntur adspectum. Haec ergo, ut mihi videtur, sapientes quique Graecorurn sumpta a Solomone, utpote qui aetate .et tempore longe
ante ipsos prior ea per Dei spiritum didicisset, tamquam
propria inventa protulerunt et institutionum suarum voluminibus comprehensa posteris quoque tradenda reliquere 2
Sed haec, ut diximus, Salomon ante omnes invenit et docuit
per sapientiam, quam accepit a Deo, sicut scriptum est:
et dedit Deus prudentiam Solomoni et sapientiam multam valde et latitudinem cordis sicut arenarn, .quae est ad
oram maris. Et multiplicata est in eo sapiebtia super omnes
antiquos filios hominum et super omnes sapientes Aegypti
(I Reg. 4, 25 sg.). Solomon ergo tres istas~ quas supra dix.imus generales esse disciplinas, id est moralem, naturalem,
inspectivam, distinguere ab invicem ac ;secernere volens
tribus eas libellis edidit suo quoque ordine singulis consequenter aptatis. Primo ergo in Proverbiis moralem docuit
locum succinctis, ut decuit, brevibusque sementiis vitae
instituta componens. Secundum vero, qui naturalis appellatur, comprehendit in Ecclesiaste, in quq muJta de rebus
naturalibus disserens et inania ac vana a.b utilibus necessariisque secernens relinquendum vanitatem mqnet et utilia
rectaque sectanda. Inspectivurn quoque locum in hoc libello
tradidit, qui habetur in manibus, id est in Cantico Canticorum, in quo amorem caelestium divinorumque desiderium
incutit animae sub specie sponsae ac spensi, caritatis et
amoris viis perveniendum docens ad consortium Dei.

2 Origene riprende qui un argomento gi proposto dal giudaismo

ellenistico nella polemica con i pagani: le verit" parziali che si rilevano negli scritti dei filosofi derivano da conoscenza che questi filosofi hanno avuto degli scritti sacri cli Mos, piu antico di tutti gli
scrittori greci. Questo argomento fu largamente sviluppato dagli ape-

FILOSOFIA E SACltA SCl.lTTURA

43

mina la natura di ciascuna cosa, affinch nulla facciamo in

vita contro natura, bensi ogni cosa sia applicata agli usi
per i quali il creatore l'ha fatta. Contemplativa diciamo la
scienza grazie alla quale, superate le realt visibili, contempliamo qualcosa delle realt divine e celesti e le osserviamo
con la sola mente, poich esse eccedono l'aspetto corporeo.
Tali scienze, secondo quanto io ritengo, alcuni sapienti fra
i greci le presero da Salomone, in quanto questo li aveva
di gran lunga preceduti nel tempo e le aveva apprese per
opera- dello spirito di Dio; -le fecero conoscere come scoperte da loro; e compresele nelle dottrine da loro pubblicate le tramandarono ai posteri. Ma esse, come abbiamo
detto, primo di ogni altro Salomone scoperse ed insegn
grazie alla sapienza che ottenne da Dio, secondo quanto
scritto: E Dio dette prudenza a Salomone e moltissima
sapienza e larghezza di cuore come la sabbia che si trova
presso il mare. E la sapienza aument in lui molto piu che
in tutti gli antichi figli degli uomini e molto piu che in
tutti i sapienti d'Egitto {I Reg. 4, 25 sg. ). Pertanto Salomone, volendo separare e distinguere fra loro queste tre
che abbiamo definito scienze generali, cio morale, naturale
e contemplativa, le ha trattate in tre libri disposti in ordine
logico. Prima nei Proverbi ha fatto conoscere la morale,
componendo norme di vita con massime brevi e compendiose, come si addiceva. La seconda scienza, che denominata naturale, la comprese nell'Ecclesiaste, nel quale tratta
a lungo di questioni naturali e, distinguendo le cose inutili
e vane da quelle utili e necessarie, insegna a ricercare ci
ch' utile e buono. Infine la scienza contemplativa fece
conoscere in questo libro, che abbiamo fra le mani, nel
Cantico dei cantici, nel quale istilla l'amore delle cose celesti e il desiderio delle realt divine nell'anima, sotto la
figura della sposa e dello sposo, e insegna che per le vie della
carit e dell'amore si deve arrivare all'unione con Dio.
legisti (Giustino, Taziano, Teofilo) anche per mezzo di cronologie
comparate, tendenti a dimostrare la maggiore antichit di Mos rispetto ad Omero e a Platone: cfr. Danilou, Message vangelique
et culture hellnistique, p. 47 sg.

44

I. OJUGENE E. LA FILOSOFIA

Haec vero eum verae philosophiae fondamenta ponentem et ordinem disciplinarum institutionumque condentem
quod non latuerit neque ab eo abiectus sit ctiam rationalis
locus, evidenter ostendit .in principio statim Proverbiorum
suorum, primq omnium per hoc ipsum quod Proverbia attitulavt libellum suum, quod utique nomen signi.ficat aliud
qudem palam. dici, aliud vero intrinsecus indicari. Hoc enim
et communs usus proverbiorum docet et Iohannes in Evangelio Salvatorem ita scribit dicentem: haec in proverbiis
locutus sum vobis; veniet hora, cum iam non in proverbiis
loquar vobis, sed manifeste de patre adnuntiem vobis (I o.
16, 25). H~ec interim in ipsa tituli inscriptione. In sequenti
vero statim subiungit discretiones verborum et distinguit
scientiam a sapientia et a scientia disciplinam et intellectum
verborum aliud panie et prudentiam dicit in eo esse, ut
excipere possit quis versutiam verborum (Prov. 1, 2 sgg.).
Distinguit etiam iustitiam veram a directione iudicii, sed
et astutiam quandam nominat his, quos imbuit, necessariam, illam credo, per quam sophismatum intellegi ac declinari possit argutia. Et ideo dicit innocentibus per sapientiam dari astuciain, sine dubio, ne in Verbo Dei decipiantur
fraude sophistica. Sed et in hoc videtur mihi rationalis
disciplinae meminisse, per quam doctrina verborum dictorumque significatiae discernuntur et uniuscuiusque sennonis
proprietas' cerfa cum ratione distingilitur. In qua praecipue
erudiri convenit pueros; hoc enim hortatur, cum dicit: ut
det puero iuniori sensum et cogitationem (Prov. 1, 4). Et
quia, qui in his eruditur, necessario rationabiliter per ea,
quae didicit, semet ipsum gubernat et vitam .suam moderatius librat, propterera dicit: intellegens autem gubernationem acquiret (Prov. 1, 5). Post haec vero cognoscens
in verbis divinis, quibus per prophetas humano generi traditus est ordo vivendi, diversos esse eloquii tropos et varias
dicendi species ac sciens haberi in iis aliquam figuram, quae

FlLOSOFlA :E SACRA! SCllITTIJllA

45

E mentre Salbmone poneva questi fondamenti della vera

filosofia e stabiliva !:ordine delle discipline e delle nonne,
non ha trascuratb n si lasciato sfuggire neppure la logica.
Infatti lo d a vedere subito all'inizio dei suoi Proverbi,
innanzitutto proprio !perch ha posto al suo libro il titolo
di Proverbi, in quatito questo nome significa che mentre
una cosa detta apertamente un'altra indicata interiormente. Questo ci dice infatti la norma costante dei proverbi, e Giovanni ~el Vangelo presenta il salvatore che dice
cosi: Vi ho detto queste cose in proverbi: verr l'ora in
cui non vi parler piu in proverbi ma chiaramente vi dir
del Padre (lo. 16, 25). Questo subito, proprio a proposito
del titolo. E subito dopo Salomone introduce distinzioni
di parole e distingue la conoscenza dalla sapienza e la scienza
dalla conoscenza, pone come cosa diversa la comprensione
delle parole e afferma che la prudenza consiste nel saper
comprendere l'astuzia delle parole (Prov. l, 2 sgg.). Distingue anche la giustizia dalla dirittura di giudizio, e nomina
anche a quelli che istruisce un'astuzia necessaria, quella
credo per mezzo della quale si pu comprendere ed evitare
l'inganno dei soP,smL Per questo dice che agl'innocenti per
mezzo della sapi'enza viene data l'astuzia, senza dubbio perch a proposito della parola di Dio non vengano ingannati
da raggiro sofistico. Proprio a questo proposito mi sembra
che Salomone si' sia ~icordato della logica, per mezzo della
quale si giudicano la" scienza delle parole e i significati dei
termini, e si distingu~ con certa norma la propriet di ogni
espressione. In :questa disciplina conviene soprattutto che
siano istruiti i fanciulli, e a questo egli esorta allorch dice:
Per dare al giovane intelligenza e riflessione (Prov. 1, 4 ).
E poich colui che istruito in queste discipline necessariamente sa guidare se stesso in maniera razionale grazie
a ci che ha appreso, e regola con misura la sua vita, per
questo Salomone dice: E l'uomo intelligente acquister
l'arte di dirigere (Prov. 1, 5). D'altra parte egli sa che nelle
parole divine, dalle quali per opera dei profeti stata data
agli uomini la norma di vita, sono contenute diverse figure
del discorso e vari modi di espressione, fra i quali la figura
chiamata parabdla, l'altra detta espressione oscura, alcune

46

r.

ORJCENE E LA FtLOSOPlA

parabola appelletur, et aliam, quae obscura die?o dicatur,

aliasque, quae aenigroata nominentur, et alias, quae dieta
sapientium dicantur, scribit: intelleges quoque parabolam
et obscurum sennonem dictaque sapientium et aenigmata :.
(Prov. 1, 6). Per haec ergo singula rationalm l<?CUm manifeste et evidenter exponit ac more veterum succinctis brevibusque sententiis ingentes et perfectos explicat :sensus.
;

2. - ERRORI E VERIT NELLA FILOSGFlA:

[Contra Celsum III 75] 75. - xa.t 7tp "'t't.X.U'ta. po\i't'L\la.c; <P"<; La. 't' p o <; , d.q>' W\I . "7t o "t' p bt o E \I
'tO<; LoLW"t'a.<;; o y.p oi) U1tOCX.~.\IEt.c; "t'~Lc; cpt.o<roq>OU01.
7tpocrci.yEw T}i tj'V EL<; 't'V ).61ov 7tpo'tpom)\I, t'V' b:El\loui:; volcrni:; EL\ICX.t. Lcx. "t' p o e; , d.cp' wv ci 7t o "t' .P 6 7t o E v
ove; E7t. 't'\I i}Ei:ov xa..ou.e:v .6yo\I. Tl'tOL OU\I ox .7toxpl\IE"t'CX.L ii EXW\I .yEl.\I "t' o V e; t cx. 't' po V~<; J Ti .\lcL"(X1)
O:.'t\I x a. "t' a. cp Evy EL \I 7t . "t' o e; t~t.W"t'itc;, ot xa..
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fi\I VE7tol11crcx.v ot K.crou t a. "t p o l , "t'fjc; xa."t'cf "t'TJV c\la.lpEcrL\I 't'i'j<; 7tpOVOLIX<; xa.l Etcrcx.ywy'JV "tfj<; '}oovi).c; W<; ciya}o\j; .)..l' ~CT'tW t a. "t' p w\I l)ic; &..W\I q>t..od-6qH.'V .cpi.cr"tr.iVEL\I "tOU"tOIJ<;, ou<; "7tpO"tp.7toEv 7tl "t\I T}hipov .6yov,
"tW\/ C.1t "t'OV IlEpt.mhov, ri\la.LpOU\l"t'W\/ "t')\I 7tpc; T}ic;
7tp6vo1.cx.v 3 xcx.t "t'i)v crx.01.\1 7tp<; civ~pw~ouc; 't'OU ~elou

.E\I'

!
3 Ricordiamo che l'ateismo rimproverato dagli: antichi, pagani e
cristiani, agli epicurei va inteso non nel senso c:Pe Epicuro avesse
negato del tutto l'esistenza degli dei, che invece egli collocava felici
e sereni negli intermundia, ma nel senso che, s~ond~ 1 lui, tali dei

E.JtltOltl E VUJT NEU..' FILOSOFIA

47

denominate enigmi, altre chiamate detti di sapienti, perci

subito dopo scrive: Comprenderai anche la parabola e la
espressione oscura e i detti dei sapienti e gli enigmi (Prov.
1, 6 ). Cosi per mezzo di queste singole espressioni Salomone
espone la logica in maniera chiara e precisa e a mo' degli
antichi con massime brevi e compendiose spiega concetti
importanti e perfetti.

[Contro Celso III 75] 15. - Noi risponderemo a queste parole: quali sono secondo te i meclici, dai quali noi
allontaniamo la gente semplice? Poich certo tu non ammetti che noi tentiamo di convertire i filosofi al cristianesimo, e quindi non puoi pensare che siano loro quelli
indicati come medici, dai quali noi allontaniamo la gente,
che vogliamo chiamare al Verbo di Dio. Quindi, o Celso
non risponde affatto, non avendo da indicare i medici di
cui parla, oppure giocoforza che egli ripieghi sugli uomini
semplici, i quali anch'essi indulgono in maniera gretta e
servile al culto di numerosi di ed a tutto quello che tramanda il volgo. Per conseguenza, in un caso e nell'altro,
Celso verr convinto di falso, per aver evocato senza alcun
vantaggio l'uomo che allontana la gente dai bravi medici.
E supponendo che noi allontaniamo dalla filosofia di
Epicuro, e da quei seguaci di Epicuro ritenuti medici epicurei , gli uomini che sono stati da loro presi in giro, mi
sai dire se non facciamo un'azione davvero ragionevole,
strappandoli da quel grave morbo, che hanno inoculato i
.medici di Celso, e che nega la provvidenza e presenta il
piacere come un bene? Ammettiamo pure di allontanare da
altri medici filosofi questa gente che noi convertiamo alla
nostra dottrina: dai Peripatetici, per esempio, che negano
non si curavano affatto degli uomini: Epicuro, cio, negava propriamente la provvidenza divina, come qui Origene rileva con precisione
estendendo la stessa accusa anche ai seguaci di Aristotele.

48

1. OllG:ENE E LA FILOSOFIA

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cbt .6ywv vot.~o~>wv cpt..ocr6cpwv, :mx..cb:rc:roEV "t'oc;
7tEd}o\louc; 1)i:'V; .... xa. ci...ouc; oEo6crow 'J.c;
. 'it o "t p . 7t Et. v ci 7t Let. "t p wv .l:"tw~xwv i>Ev cpiJcx.p"t\I
ELO"cx.y6v"twv xat -ri}v oO"lcr..v a.v'tou .e:y6v-rwv c:rwa. "t'pETC"tv 81.' o.Wv' Xct.. ..).,.'ot.W't\I xa.t E"tCX.~'ll't\I, XCX.L 1tO't'E
1taV"t'Cl cpi}e:1.p6V't'W\I" xcr..t 6vov "t'\I i}Ev XCX."t'CX..Et.TCO\l"t'W'\I"
itW<; ovxt xcd OU't'W<; XClXW\I \I :.7tet..ci~oE\I "t'oc; 7tEt.i>oivouc;, itpocrci;oEv o' EVO'E~EL .6y~ "t'Q 7tEp. 't'OV civct.xELcrocu. "t'Q 8111.oupyQ xcx.t i1a.udE!.\I "t'\I 1tet.'t'pet tjc; Xpt.O"'tl.ClVW\I 01.oa.a-..<.a.la.c;, q>t..cx.vi1pwit6"t'a."t'cx. EmO'"t'pEit"t't.xv xcx..
q.,uxwv a.~cx."t'a. olxovo'l']crcx.v't'a. E7tt.CT7ta.piiva.1..- 5.ctJ. "t'Q
'tWv d.vi}pc.:.mwv yvEt.; cill. xl.v 'toc; 7tE7to\li}6"tcx. T}v:7tEp.
.'t'EVt.rwa."t'Wt.iEWc; i..vot.ct.'V s d.it t et. "t' p w\I ' "t'W'IJ XCX."t'(X.~1.
~ct.sov"t'W'IJ TD" lori.xT)v cpv01.v "t' !v 7tL tjv i...oyov 7tcicrcx.v d: o xa.. 7tL tjv cicpav"t'cx.cr"t'ov, i>Epa.7tEuwEV 'ltwc; ou
~E. "t'LOVCX.c; "t'cx.tc; q.,uxcx.tc; xa:tCX.O"XE\JcLO"OEV "tOc; 'TtEt.i>oSvovc;
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ci."Ttooloocroa.1. i\lmcri>7]c:rla:v i1 riloyla:v 1 itct.pt.i:r"t'civ"t't. o ELvcx.l
"t't.vct. cpcipa.xa. 'Jtl.O""t'PE7t"t't.XC. "t'OV<; d:.it il'EOV 'toi:c; q>a.voi.c;
7tpocra.yoivouc; 7t6vcivc; xa.1. -t.c.c; xo.aO"Et.i;; "tou'i'o ycip .. ol
cppovlwc; XpLO""tt.cx.vol. ~wv-ec; cppo'Vovv"t'ec; otxovo.ov<n. "tovc;
ci.7touc:r<tpov~, wc; xa. ot 'Ttct.'i:pc; 'tovc; xot.oi) .. \/1'}1tlouc;.

[Homiliae in Genesim, 14, 3] 3. - Sed et Abimelech

(ilie, qui dudum honoraverat Abraham) venit nunc cum
4 Gli storici identificavano panteisticamente Dio col mondo: in
tal senso essi ammettevano in Dio continua trasformazione e altera
zione attraverso diversi stati; e periodiche conflagrazioni e successive
ricostituzioni di questo mondo identificato con D'io.
s Qui e altrove Origene decisamente respinge la dottrina pita
gorica e platonica della trasmigrazione dell'anima immortale in sue-

UROJtI E VEllIT NELLA :FILOSOFIA

49

la provvidenza che veglia su di noi, e la relazione fra gli

uomini e Dio: come mai dunque non dovremo, da uomini
pii, convertire e. guarire questa gente, persuadendoli a dedicarsi al Dio suprem:o, e liberando dalle gravi ferite, inflitte
dalle dottrine dei cosiddetti filosofi, quelli che si sono affi.
dati a noi? Ed ammettiamo inoltre di distornare altri ancora
dai medici stoici', i quali postulano un dio corruttibile ed
affermano che la sua essenza una sostanza materiale, la
quale completamente alterabile e soggetta a cambiamento
e trasformazion~, e eredono che una volta tutto dovr perire e rimanere Dio isolo: perch non dovremo allontanare
da dottrine tanto cattive quelli che credono in nor, e condurli alla dottrina santa, che insegna ad essere devoti al
Creatore, ad ammirare il padre dell'insegnamento cristiano,
il quale nel suo immenso amore per gli uomini fa s{ che
essi si convertano a Dio, e si preso cura dell'insegnamento
delle anime, acciocch. si diffondesse per tutto il genere
umano? Ed ammettiamo infine di curare anche gli uomini
malati di quella pazzia della reincarnazione, causata dai
medici i quali degradano la natura razionale, vuoi ad una
interamente irrazionale, vuoi ad una priva di percezioni:
non renderemo forse migliori nell'anima quelli che accolgono la nostra dottrina; la quale non insegna che il cattivo
subir,' quale punizione, la perdita della sensibilit o della
ragione, ma dimostra invece che le pene e le punizioni
inflitte da Dio ai cattivi sono dei rimedi che conducono
alla conversione:? Questo invero pensano i cristiani che
vivono e pensano assennatamente, e adattano le loro idee.
ai piu sprovveduti, come fanno i padri ai figli in et molto
tenera.
[Omelie sulla Genesi 14, 3] 3. - Ma anche Abimelech
(colui che poco fa aveva onorato Abramo) venne ora con
cessivi corpi, anche di animali. Eppure quest'accusa gli fu mossa piu
volte durante le controversie del IV e del VI secolo, in virru della
concezione di un corpo umano che variamente si trasforma per adeguarsi alle sempre diverse condizioni dell'anima (cfr. le introduzioni
ai c. 6 e 9): ma Origene in questi contesti molto chiaro nell'affermare che attraverso le trasformazioni il corpo resta sempre uno e
medesimo, cio il corpb di una determinata anima.

50

I. 01.IGE...."E E LA FILOSOFIA

'

amicis suis de Geraris ad Isaac: et dicit illis Isaac: quid

venistis ad me? Vos enim odistis me et eieclstis me a vobis.
Ad h:iec illi respondent: videntes - inquit - vidimus
quia est Dominus tecum et diximus: 6.at coniuratio inter
nos et te et constituamus cecum pactum, ne facias nobiscum malum - (Gen. 26, 26 sgg.) et cetera. Iste Abimdech,
uc video, non semper pacem habec cum lsaac, sed aliquando
dissidet, aliquando pacem requiric. Si mem\nistjs, quomodo
in superioribus diximus de Abimelech quia personam teneat
studiosorum et sapientum sacculi, qui .per .~ruditionem philosophiae multa etiam ex veritate comprehenderint, intellegere potestis, quomodo hic cum lsa:ic, qui Verbi Dei,
quod in lege est, tenet figuram, neque in lisseI,'lsione semper potest esse neque semper in pace. Philosophia enim
neque in omnibus legi Dei contraria est neque in omnibus
consona. Multi enim philosophorum unum esse Deum, qui
cuncta creaverit, scribunt. In hoc consentiunt legi Dei.
Aliquanti etiam hoc addiderunt quod D:eus ;<:uncta per
Verbum suum et fecerit et regat et Verbum Dei sit, quo
cuncta moderentur 6 In hoc non solum legi, sed evangeliis
consona scribunt. Moralis vero et physica, quae dicitur
philosophia, paene omnis, quae nostra sunt, sentit. Dissidet
vero a nobis, cum Deo dicit esse materiam coaeternam 7
Dissidet, cum negat Deum curare mortalia, sed providentiam eius supra lunaris globi spatia cohiberi 8 Dissident a
nobis, cum vitas nascentium stellarum cursibus pendunt.
Dissident, cum perpetuum dicunt hunc mundum et nullo
fine daudendum. Sed et alia plurima sunt, in quibus nobis6 Origene qui evidentemente si riferisce al secondo Dio (seconda
ipostasi) cli Albino e di Numenio; a C. Cels. VI 8 e .47 egli attribuisce la concezione di un Dio supremo e del suo Figlio creatore
del mondo a Platone stesso, sulla scorta di un passo &U'ep. 6.
7 Era questo uno dei punti di piu accesa polemica fra la tradizione giudaica e cristiana che sosteneva il mondo creato dal nulla,
e la concezione prevalente nella filosofi.a greca che, riteneva il mondo
ordinato e plasmato da Dio a partire da una materi~ preesistente
ed eterna. A questa questione si connetteva l'alt~a, accennata sotto
da Origene, circa l'eternit o meno del mondo, questione molto dibattuta nelle scuole platoniche: si vedano Trasmontant, ila mtaphy-

ERRORI E VEltIT NELLA FILOSOFIA

~1

i suoi amici da Gerara e and da Isacco. E Isacco a loro:

Perch siete venuti da me? infatti voi mi odiate e mi avete
cacciato da voi. A ci rispondono: Abbiamo visto che il
Signore con te e ci siam detti: Si faccia accordo fra noi
e te e con /e stabiliamo un patto che fra te e noi non ci
facciamo male, ecc. (Gen. 26, 26 sgg.). Questo Abirnelech,
come vedo, non sta sempre in pace con Isacco; ma ora
in contrasto, ora invece cerca pace. Se ricordate ci che
sopra abbiamo detto a proposito di Abimelech, che egli
simbolo degli studiosi e dei sapienti del r.pondo~ che_ grazie
alla conoscenza della filosofia hanno appreso molto anche
della verit, potrete comprendere in che modo egli non pu
essere n sempre in contrasto n sempre in accordo con
Isacco, che simbolo della parola di Dio che si trova nella
Legge. Infatti la filosofia non in tutto contraria alla legge
di Dio, ma neppure in tutto d'accordo. Cosi molti filosofi
scrivono che uno solo il Dio che ha creato l'universo: in
ci son d'accordo con la legge di Dio. Alcuni aggiungono
anche che Dio ha creato e governa l'universo per mezzo
della sua parola ed la parola di Dio che regge tutte le
cose. In ci scrivono cose che van d'accordo non soltanto
con la Legge, ma anche con i Vangeli. E quasi tutta la filosofia che viene denominata morale e fisica afferma dottrine
che sono anche nostre. Per in contrasto con noi allorch
afferma che la materia coeterna con Dio. in contrasto
allorch dice che Dio non si cura delle cose degli uomini,
ma limita la sua provvidenza al di sopra degli spazi della
sfera lunare. Sono in contrasto con noi allorch fanno dipendere la vita di quelli che nascono dal corso delle stelle.
Sono in contrasto allorch affermano che questo mondo
eterno e non sar concluso da alcuna fine. E vi sono molte
sique du chri:rtianisme et la naissance de la philosophie chrtienne,
p. 114 sgg.; Koch, op. cit., p. 258 sgg.
8 Si tratta dei peripatetici, che distinguevano nettamente fra la
perfezione del mondo sopralunare, formato dal quinto elemento
(etere), e l'imperfezione del mondo sublunare, fonnato dai 4 tradizionali elementi (aria, acqua, terra e fuoco): la provvidenza era considerata operante soltanto al di sopra del cielo sublunare. Sul quinto
elemento si veda l'Introduzione a c. 6.

52

I. OllGENE E: LA FILOSOFIA

c:um ve! dis~idenc vd concordam. Et ideo Abimclech sec:undum hanc figuram aliquando in pace esse c:um Isaac,
aliquando 'dissidere perscribitur.

3. - QUALE USO SI DEBBA FARE DELLA FILOSOFIA.

[ Philocaiia i 3] 9

II6-tE xa.. -tlcn -t. d7to cpr..oa"ocpla.c;

a.in11..1.cna. XPTJO"t.a. ELc; -rl}\I -twv LEpwv 1pa.cpw\I 01:trfil
crw, ~-tr. jpa.cpr.xi')c; a.p-tvpla:c;.
1. - Xa.i:pE V i>EQ, xvpr. ov 0'7tOVOa.r.6-tct:t'E xcx.. atoE
cnw-ta."t'E vL rp11y6pt.E, 7ta.pr. 'npr.ytvovc;.
'H Etc; O"UvEC"t.\I, wc; orcro-a., Ecpvta. Epyo\I cppEW OU\ICX:ta.t.
rl.crx11cr1.\I npocr.a.~oucra., l.yo'V 'Tt. "t' Xet"t'r. -to VOEXOEVo\I,
L\1 o{J-twc; 'Vocicrw, "t'.oc; XEl'VOV, omp .CTXEL'V "t't.<; ~OU.E4
't'a.r.. L\.uva."t'ar. ov\I -ii Evcpvtcx. O"ov 'Pwa.i:6v O"E voi.xv
1t0t.T)O"a.r. 't'E..Et.0\1 xa.i. 'E.. T)'V!.XOV "t'l.\ICL cpt.ocrocpov "t'W\I
vor.sovwv ).. .oylwv a.tptcrc.wv. 'A...' yw -tji micrn
-ri;c; e:vcpvta.c; OV\lcie:i. CTO\J ~o\J.OT)\I X<X."ta.xpilcra.o-l}a.l O"E
"t'E.t.xwc; 'V e:tc; X,pt.O''t'!.et\lt.crO'V" 1t0!.i}"t't.XW<; o ot.. "t'OV"t''
8.v i}u~ci.T)v .ita.pa.a.~Ei:v CTE xa.i. cpt..oaocpla.c; 'E).J..1}vw\I
"t'. oLo'VE. e:.c; XPt.O'"t't.a.vt.av ovvci.c.va. ye:vfol}a.1. yxux.r.a.
a.i}i)et"t'ct fi 7tp07tett.OEVet"t'a., xa:. 't'. &.it jEW~"tpla.c; xa:.
.cr"t'povol<.tc;. xp'iJcri.a: o-6~vcx. e:Lc; "t''}v "t'WV Lc.pwv ypixcpwv
i.l'JyiJcn\I tv', O'TtEp cpdo-. cp1.Xocr6cpwv itaXoe:c; 7tEp. yc.wc.
"tplac; xa.i oucrr.xijc; ypa.a."tt.xf}c; -te: xai. PTl"t'Opt.xi}c; xa..
O""tpOVOlcx.c;,, W<; O"VVEpmw\I q>l.OO"Ocplcx., 'tOVO' 'i}.e:i:c; E('ltWE'V xcx.. 7tEpL cx.1hf}c; q>t..ocrocpletc; 7tpc; Xpt.cr-tt.cx.vt.a6v.
2. - Kal i;rixcx. i;o1.ovi;6 i;i. cx.tvlcro-c.i;cx.i. i; tv 'E6o~
ye:ypcx..~vov fa 7tpocrc1mou i;ov i}e:ov, ('Ja. e:xtJn i;oi:c; utoi:c;
'Icrpa'I)).. cx.L"t'ELV 7tO:.pC. jE!."t'O\IW\I xat 0"VO"XTJ\IW'V O"XEU'l] dpyupa XCX.. Xpvcr<i Xa:. tCX."t'!.0'6'J ~\la: CTXVEUO"CX.V't'E<; "tO<;
Alyu'lt"tlouc; c.upWO"l.\I uTj\I Ttpc; "t'1}v xcx.'t'etO"XEv1}v i;wv
ita.pcx.a.~a.\lovwv e:tc; "t1}v -rtpoc; l}e:v .a."tpe:la\I (Ex. 11, 2;
4

9 Ricordiamp che la Philocalia un'antologia di passi origeniani

di particolare valore e significato che fu preparata da Basilio cli
Cesarea e Gregorio di Nazianzo ed giunta a noi integralmente.
Da essa conosciamo vari passi di opere origeniane altrimenti scono-

QUALE USO SI DEBB'.A: FA.RE DELLA FILOSOFIA

al tre dottrine sulle quali sono con noi o d'accordo o in

disaccordo. Perd ~ritto secondo questa immagine che
Abimclech ora ~ in pace con Isacco, ora invece in con'
trasto.

[ Pbilocalia 1l] Quando e a chi gl 'insegnamenti della

filosofia sono :utili per l'interpretazione delle sacre scritture, secondo 1la testimonianza scritturistica.
1. - Salute lll Dio, signore mio eccellentissimo e venerabilissimo figlio, Gr~gorio, da parte di Origene.
Come tu sai, la disposizione naturale all'intelligenza pu
portar frutto se ~i declica all'esercizio, e guida - per quanto
possibile - , per cosf dire, alla realizzazione del fine per
cui uno prende la decisione di praticare quel dato esercizio.
Cosf la tua buona disposizione naturale pu far di te un
buon conoscitore del diritto romano oppure un filosofo greco
delle scuole piu famose. Ma io vorrei che tu ti servissi
di tutta la tua disposizione naturale avendo come fine la
religione cristiana. Come mezzo per conseguire tale fine,
io mi augurerei che tu prendessi dalla filosofia dei greci
quelle che possono diventate, per cosi dire, discipline generali e propedeutiche per il cristianesimo, e anche dalla geometria come dall'astronomia le nozioni che potranno essere
utili all'interpretazione delle sacre scritture. Cosi, come i
filosofi dicono della geometria, della musica, della grammatica, della retorka e dell'astronomia, che sono discipline
ausiliarie della filosofia, proprio questo noi potremo affermare della stess filosofia nei confronti del cristianesimo.
2. - E forse qualcosa di tal genere scritto in forma
simbolica nell'Esodo, in persona di Dio, dove dice ai :figli
d'Israele di chiedere ai vicini e ai compagni di tenda oggetti
d'argento e d'oro, e vestiario. Cosi, depredando gli Egiziani,
avrebbero trovato il materiale per preparare ci che sarebbe servito al servizio divino (Ex. 11, 2i 12, 35). Infatti
sduti o conosciuti, solta:nto in traduzione latina. Solo di qui conosciamo questa lettera di Origene.

l. OIUGENE E .LA FILOSOFI.A

wv

12, 35) 10 'Ex y.p

iaxv .aicrc.t\I oc; AL"'f'J'Jt"'tlouc; oL
vtot 'fopcx.1}). "tc '\I "tO"C; aylot.c; "t'W\I r.ylw\I Xct"t'~CUT"tCX.L,
1} XL~wc; n. "tOU :m->ta:toc; xo:L "t'. XEpov~1. xa.t "t
t.o:crtjpt.ov xo:L TJ xpvaij C"'tavoc;, '\I TI :.1tXEI. "t'O "t dwcx.
-rwv ci:rt.wv ip-roc;. To:u"tcx. tv ov\I .1't ou xcx.1)..lcrou
"tW\I Atyv1't"tlwv ELxc; jEyO\/vCLt, XPVO"OU" cbt o: OEV"tpov
"tWc; Tto:p' ixELVO\I f} O""tEpEC. 01. 1 O.OV X,pvai) .vXvlcx., 1t.l)O"lov ov crw-rpov XCX."tc.t7tE"tcia<I"t'oc;, XtX;t ot 7t' a.v'tfic;
.vxvo1., xcx.t Ti x.pua-ij pcbtE~cx., cp' Tic; Ticra.v ot .cip"toL 'tiic;
7tpoi}crEwc;, xat E:"t'c.t~ :.q>o"tpwv ~ XPVO"OU'Y w1.a.tj-p1.ov. Ei o "tt.c; Ti\/ Ploc; xa.t "t"tCX.p"toc; x.pucroc;, ~ XElvcv
XO:"tECTXEvcisE"tO "t'c CTXEV'J) "t. a:yi.a. Kcd .1t .p')"Jpo\J O
Atyvit"tlov i..c.t yl\IE"to (cfr. Ex. 25-26) '\I Atyvit"t~
y.p 7tCX.po1.xo\h1"tEc; ot vtot 'Icrpa.T). ou"to .7t 'tiic; x.Ei:
itcx.po!.Xlc.tc; XEXEpoi}xcx.O"t., Ev1topfjcra.1. 't'00"(1iJ"tl)c; vl)c;
nla.c; Etc; "t. ;:i:pi)<r1.a. "tTI .a.-rpElq. "tov ~E~v. 'Ait
AL"(\J1t"t'LW\I ta:tt.aou ELxc; jE"(O\I'VCX.t. ocra. EiJih) pyw-v,
wc; wv6a.crE\I 'i} ypcx.cpl} (Ex. 27, 16), pa.q>1.0EV"tW\I, Oi.Jppa:rc"tOV"t'W\I "tW\I pc.tq>t.OEV"t'W\I s:-r. crocpla.c; bEov "td "tOt.ci.OE
tci."tl.11. "toi:c; 't'Ot.01.CTOL, r-vcx. yVl)"t<l.1. i:. X<l."t'<l.1tE't'ci.aa:ta ?'O'.L
a.t cx..c:r.i:c:r.1. ~w"t'pw xc:r.1. :O"w"t'pw.

3. - (2) Kal. "tl E OEi: d:xcx.lpwc; 1tapExSa.lvov"t'a. xa."t'a.CiXE\Jci~El.\I, Etc; oO"a. xp1)a-1.&. a'"t't. "toi:c; vtoi:c; 'Io-pedi).

"t'.

ci1t' Atyv1t"to1:.1 1tapa..a~a.v6Evc.t, otc; ALyvTt"tt.01. v ox

Et<; Oov XPW'V"tO, 'E~pai:ot. o Ot.:. "t''}'V "tOU i1EOV crocpla.v
ELc; i1EoO"~Et.av XP'fiO"cr.v--o; O!OEv iv"t'ot. f} i1ela. ypa.cp'fi "t't.crt.
7tpc; :x:axcu yEyovva.i. 't' d.1t -cfic; yfic; "tW'll vtwv 'Icrp(l.'J.
Et<; AtyV7t"tO'll xa.-ca.~E~TJXvc:r.1. a.tvt.O"Ciovi), O"t'l. "tt.crt rcpc;
xa.xou ylve"tc:r.t. "t 7tc:r.poi.xfjcra.t. "'t'oi:c; Atyv1t'tlot.~, "tov-rfo'tt.
"t'OL "tOV :x:6aou cx.iJi}(l.CiL, E't:. 't \l'tpri.cpfj\la!. "t@ VOC)
"tOU V'Eou xa.t "t'TI 'Icrpa.TJ).1.'tt.XU Etc; 11.V"t'\I 1'Ep<l.7tELq.. "AoEp
youv 'Iooucx.i:oc;, ocrov v v "tTI yi] "tou 'Icrria1}). i'}v,
1) yEvoEvoc; "t'WV AtyvTt'ttWV ip'twv, ELOW.(l.1 o :x:a"tEcr'
10 Il fatto che, secondo il racconto dell'Esodo, Dio stesso aveva
ordinato agli Ebrei di depredare gli Egiziani proponeva difficolt
all'antico interprete che non riusciva ad ammettere un simile ordine
da parte di Dio. Di qui la tendenza ad interpretare il' passo allego-

QUALE USO SI DEBBA FAI.E DELLA FILOSOFIA

da ci che i figli d'Israele portarono via agli Egiziani furono

costruiti gli oggetti che si trovavano nel santo dci santi:
l'arca con la sua copertura, i Cherubini, il propiziatorio,
l'anfora nella quale c'era la manna, pane degli angdi.
ovvio che questi oggetti furono fatti con l'oro migliore degli
Egiziani. Con l'oro di qualit inferiore rispetto a questo
fu fatto il candelabro tutto d'oro massiccio, che stava presso
il velo interno, e le lampade ch'erano sul candelabro, e la
tavola d'oro sulla quale si trovavano i pani di proposizione,
e in mezzo a questi. oggetti raltare~.dei profumi. fatto d'oro.
Se poi c'era oro di terza e quarta scelta, di qui vennero
fatte le suppellettili sacre. Altre cose ancora furono fatte
dall'argento degli Egiziani (dr. Ex. 25-26). Infatti abitando
come stranieri in Egitto i figli d'Israele guadagnarono dal
loro soggiorno col questo: di avere in quantit tale materia preziosa per gli oggetti utili al servizio divino. Dai
vestiti degli Egiziani naturalmente furono fatti quei lavori
di cucito - come li chiama la scrittura - (Ex. 27, 16) che
erano necessari, allorch i sarti cucirono insieme aiutati
dalla sapienza divina tali oggetti di vestiario con tali materiali, perch se ne facessero veli e tendaggi per l'esterno
e l'interno.
J. - Ma che bisogno c' che io, con inopportuna digressione, esponga a che cosa era utile ai figli d'Israele
ci ch'essi avevano preso dall'Egitto, e di cui gli Egiziani
non si servivano come avrebbero dovuto, m~ntre gli Ebrei,
ispirati dalla sapienza divina, se ne servirono per onorare
Dio? D'altra parte la sacra scrittura sa che ad alcuni stato
motivo di male l'esser discesi dalla terra dei figli d'Israele
in Egitto: cosi essa ha voluto simbolicamente dimostrare
che ad alcuni stato motivo di male l'aver abitato presso
gli Egiziani, cio presso la scienza del mondo, dopo essere
stati allevati nella Legge di Dio e nel culto che a Dio prestavano gl'Israeliti. Infatti Ader l'Idumeo, finch visse nella
ricamente. Origene vi vede, per cosl dire, l'autorizzazione ai cristiani
ad adoperare concetti e temi della filosofia greca al fine di sfruttare
a gloria di Dio un materiale che i pagani avevano radunato ma non
saputo adoperare altrettanto bene.

.56

I. O.llGE."JE E LA FlLOSOFIA

:xruo:.'EV ~"t'E o ci.7toop.c; "t'\I aocpv Io).oG>V"t'a. x.a.-r~11

ELc; A~yvr.'t'o\I, W<; cbtoop.c; cbt 'tijc; "t'ov 1>Eov aocplcu;
crv11EVi)c; yyovE -ri;> <t>cx.pcx.w, !11.a -ri)-v ciod.cpi'Jv -riic;
yuva.1.xc; CX.V"t'OU xcx.. "t'EX\101tOLW\I "t''J "t'pEcp6~ov E'tcx.!;
"tW\I itcx.low\I "tov cl>cx.pcx.w. ~t.67tEp, EL xcx.. btcx.vE).1]).u1'EV
ELc; T)\I y?1v 'Icrpcx.-i})., .it. "t'Q 01.cx.crxlacx.1. "t'\I lcx.'v "t'ou
VEov 7ta.VE.i)A.v1'EV; "cx.. 1tOt.i'ja-cx.t. CL"t'oc; EbtEi:\I 7t. 'tfl
xpucrfi oaci~t. 9ihol Etaw ot -&Eol crou, '!apai))., ot
a\ICX.'"(0:."(0\l"t'Ec;,'aE x yi)c; Aty\nt"t'OV (! Reg. 12,28) 11
Kciyw o Tfj itElp~ o:~w\I EL1tot.' i.v crot., iht. amivi.oc;
~\I -r. xpflai.cx. 'tilc; At"(U7t"t'O\J la.~\I xcx.. t!;E).1'.)-w\I
"t'cx.unic; xcd xcx.-rcx.axEvci:.o-o:c; -r. 7tpc; -rl}\I a.-rpElcx:v "t'OU
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daw ot cbt6 't~\loc; 'E11\/t.xfic; V"t'PEXElcx.c; cx.tpE"t't.X. yEVvi)O"CX.\J"t'Ec; vo'iJcx.~cx., XCX.. otovE. ocx.ciEt.c; XPUCTCic; XCX."t'rt.axeuciO'CX.\J"t'E 'V Bcx.i.1'i}, 8 pT]'VEVE"tCX.t. o!xoc; 1'Eoii 12 AoxEi: O
or. xcx.. or.cl. ;tOV"t'W\J oyoc; a.tvlcrO"EO"i}a.1., O"t'!. "t'. LOl.CX.
civcx.7tctcra"t'CX. ci'Vmpccx.\I "t'ai:c; ypcx.cpcx.i:c;, v alc; oLxEi: oyoc;
1'Eov, "t'pomxwc; Bcx.t.~ xa.ouwt.t.c;. T o' aJ. lo :vd:.7tcx.crcx. v Ad.v cpT)O'!.v 6 )..6yoc; d.vcx."t'Ei}E~cr1'cx.1.. Tov a A.v
"t'. op1.cx. -rEEu"t'cx.i:ci cr-rw, xa.. yyc; "t'wv i.i}v1.xw\I plwv
wc; of].ov be "t'W'J d:.va.yEypcx.VW'J v -r@ "t'O Ncx.ui)
'IT)O"ou. 'Eyyc; ovv Etai. v frYi.xwv plwv "t't.V. "t'W'V civcx.7to:.crci "t'WV, &7tEP .v7t.O:.CTO:.\I ot "t'OU ,, Aoep, wc; ci7tOOEOWXO:.EV, iioEcpol.
4. - (3) l: ouv, xvpt.E vL, 7tp01"J'YOV-vwc; 7tpOCTEXE "t'fi
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EfoEv 'I11crovc;
"t'OV't'~ 6 wpwpc; civolyEt. (I o. 10, 3 ). Kcx.t 7tpoo-txwv

ov

li Qui Origene fa confusione fra l'idwneo Adad, che si rifugi

in Egitto e spos la cognata del Faraone (I Reg. 11, 14 sgg.), e Geroboamo, anch'egli rifugiatosi in Egitto, che diventato re d'Israele alla
morte di Salomone spinse il popolo all'idolatria (I Reg. 11, 41 sgg.;
12, 26 sgg.).

QUAI.E USO SI

DEBB~A

FA.li.E DELLA FILOSOFIA

'57

terra d'Israele e 'non :gust il pane degli Egiziani, non fabbric idoli. Ma allorch fuggendo il saggio Salomone scese
in Egitto, quasi fuggendo dalla sapienza di Dio divent
parente del Faraone ~posandone la sorella della moglie e
generando un figlio che fu allevato insieme con i figli del
Faraone. Perci, se poi anche torn nella terra d'Israele,
torn per divider~ il popolo di Dio e per far dir loro, rivolti
alla giovenca d'oro: QuesJi sono i tuoi dei, Israele, che ti
hanno condotto fuori dalla terra d'Egitto (I Reg. 12, 28).
E io, avendone avuto esperienza, ti potrei dire che son rari
coloro che hann9 pr~so le cose utili dall'Egitto, le hanno
condotte fuori e.c:l hanno preparato ci che serviva per il
servizio di Dio; !invece sono molti i fratelli di Adar l'Idumeo. Son quelli che dalla greca perizia hanno generato dottrine eretiche e, 1per cosi dire, hanno fabbricnto giovenche
d'oro in Bethel, che' significa casa di Dio. Mi sembra
che in tnl modo :la p~rola (divina) abbia dimostrato in maniera figurata cHe essi sovrapposero gl'idoli fabbricati da
loro alle scritture nelle quali abita la parola di Dio e perci
simbolicamente sono denominate Bethel. Dice la parola che
un altro idolo fu collocato in Dan. Il territorio di Dan al
con.fine e vicino ai territori pagani, come risulta da quanto
scritto nel libro di Giosu figlio di Nave. Perci sono
vicini ai territori pagani al~uni degli idoli che fabbricarono,
come ho spiegato, i fratelli di Ader.
4. - Tu perci, ~io signore e figlio, attendi principalmente alla lettura delle scritture divine: ma attendi come
si deve. Infatti ,abbiamo bisogno di molta concentrazione
allorch leggiamd le eose divine, per non dire e pensare di
esse qualcosa di troppo sconsiderato. E attendendo alla lettura delle scritture divine con fede e attenzione gradita a
Dio, batti alle loro porte chiuse, e ti saranno aperte dal
portiere, del quale Gesu ha detto: A costui il portiere apre
12 Era convinzione comune fra i cristiani, e almeno parzialmente
rispondente alla verit, che a fondamento delle eresie ci fosse l'influsso malefico della filosofia greca. Questo motivo sistematicamente sviluppato nella 'Refutatio attribuita ad Ippolito, ove ogni
eresia messa in collegamento con qualche dortrina filosofica.

58

I. 01!.IGENE E,,LA FILOSOFIA

-tj'j fJElq. .\lct~t. pfJW sirm. xctl. Ei': ~U 'ri}c;

c.l. 8E\I .xt.\louc; i:\I xupu.vo'J 'tOL 1tooU; vovv
"tW'V i)c.lwv ypctc:TW'J. Ml) pxov o i:Q xpo{m:v xctL
STl"t'ELV" d:.\lctjXctt.o"t'ci.TIJ y.p xctl -i) m:pl. "t'OV voEL\I "t' l>dcx.
EVX'fr cp' i)v 1tpo-rp1tWV crwTiJp o o\IO'J ElTtE'J "t'O'
xpovc:-rc: xctl. civot.yi}O'E"tctt. Lv ' xa.L "t'6: STJ"tEL"t'E, xat
c:upiiO"E"t'E ' '... xcd "t'O" ctL'tEL"tE, XCL. ool)TjO'E't'CI.t. Lv
(Mt. 7, 7; Le. 11, 9) 13 Ta.u"t'ct d.7t -ri) itp6 cTE Eov i'ta."t'pt.xfjc; d.rci:m}c; 't'E"t'O.T}"t'ctt.. Et o' EU f!xc.1. "t'. 'tE't'o T]vcr. f} i), ~Eo a.v dc:lT) xcd XPt.CT"t' CX.V"t'OU 'Xctt
E"t'xwv 'J't'JEua.'to '}c.ov xcx.l. 'J't'JEuct"t'o xpt.cr"toy. ME"t'Xot.i:;
o aiJ, xa.l. .El. cx.uoi. 't"'l)v E"toX.i}\/, (vcx. .'YTlc; ov 6vo\/
"t'O' hoxoi. "t'OV XPt.O""t'OU yEyva.E'V (Hebr. 3, 14), ...
xa.l. "t'oxoi. "tou i}c.ou (E"(O\la.E\/ 14

13 Origene accenna rapidamente alla fondamentale convinzione

che anima tutta la sua attivit esegetica: il significato spirituale, cio
pi vero e profondo, del testo sacro stato appositamente celato
sotto il velo del senso letterale, per non essere a disposizione di
ognuno ma soltanto di colui che si dedicasse allo studio della scienza
divina con passione e purezza di cuore.
14 Qui Origene sembra prospettare la partecipazione a Dio come
di livello superiore rispetto alla partecipazione a Cristo, sulla base
di I Cor. 15, 25: ma di norma i due concetti coincidono: cfr. Crou
zel, Thologie de l'image de Dieu chez Origne, p. 98: sgg.

QUALE USO SI DEBBA FAI.E DELLA FILOSOFIA

59

(Io. 10, 3 ). E attendendo alla lettura divina cerca rettamente

e con fede ferma in Dio il senso delle sacre scritture nascosto ai piu. Ma non accontentarti di battere e cercare:
infatti assolutamente necessaria anche la preghiera che
chiede di comprendere le cose divine. Per spingere ad essa
il salvatore non soltanto ha detto: Battete e vi sar aperto,
e Cercare e troverete; ma anche: Chiedete e vi sar dato
(Mt. 7, 7; Le. 11, 9). Tali cose ho avuto l'ardire di dirti
in forza dell'amore paterno che ho per te. Se bene o no
ci che ho:.osato, lo sa Dio e il suo .Cristo .e c0lui che partecipa dello spirito di Dio e dello spirito di Cristo. Possa
anche tu esserne partecipe e rendere sempre piu grande la
partecipazione per poter dire non soltanto: Siamo diventati
partecipi di Cristo (Hebr. 3, 14), ma anche: Siamo diventati partecipi di Dio.

CAPITOLO Il

DIO

1. - Gi il giudaismo ellenistico alessandrino aveva con-

trapposto polemicamente la sua fede in un unico Dio al

variopinto politeismo ,pagano; e su questo argomento c>era
gi tutta una letteratu~a allorch i cosiddetti apologisti (cio,
gli scrittori che difendevano il cristianesimo contro le varie
accuse che i pagani gli. muovevano) greci del II secolo impostarono la loro polemica anche su questo punto. Una delle
argomentazioni addotte di preferenza contro il politeismo
pagano era fondata sulla testimonianza di filosofi greci e
anche di poeti che in maniera piu o meno chiara avevano
affermato l'esistenza .di un unico Dio supremo: fu proprio
questo uno dei punti che gli apologisti piu aperti verso la
cultura greca debitamerit sottolinearono come punto d,incontro fra la nuo.va religione e la vecchia filosofia.
D,altra parte, il concetto di Dio elaborato dalle scuole
filosofiche era tutt'altro che unitario ed omogeneo: si passava dal Dio racchiuso nella contemplazione di se stesso
ed indifferente al mondo e agli uomini, proprio dei peripatetici e degli epicurei, al Dio personale e provvidenziale
dei platonici, al Dio immanente nel mondo, insieme provvidenziale e necessitante, degli stoici. E se il Dio dei platonici era di natura intellettuale, quello degli stoici era
concepito materialmente come spirito corporeo, sostanza
ignea sottilissima, ma pur sempre materiale: la contrapposizione fra realt spirituale e realt materiale si riduceva
per gli stoici alla contrapposizione di uno spirito ( pneuma) divino sottilissimo ma corporeo ad una corporeit piu

62

II. DIO

crassa e consistente. opportuno tener ben presente questa concezione materialista degli stoici, perch essa influenz
non poco la cristianit asiatica del II-III secolo, innalzando
a livello filosoficamente apprezzabile una fonda.mentale
impostazione materia.list:i di pensiero ereditata dalla cultura giudaica, cui il cristianesimo asiatico fu legato in maniera molto stretta. Di qui anche l'ambiguit del termine
incorporeo (asomatos), uno dei pili frequentii. attributi della
divinit, che da un punto di vista platonico, condiviso dal
cristianesimo alessandrino, indicava. -la .c0mpleta rmmateria~
lit di Dio, mentre invece per uno stoico e spesso per il
cristiano di culcura asiatica indicava soltanto che Dio era
composto di una materia particolarmente sottile e perci
non percepibile da parte nostra.
AI di l di questa, sia pur fondamentale, differenza d'impostazione, si fa strada nel mondo cristiano la convinzione
dell'incomprensibilit di Dio, concepito come Dio personale assolutamente trascendente rispetto al mondo della
creazione. Gi gli ebrei avevano rilevato la netta separazione fra Dio e il mondo: ma ora il concetto viene elaborato e approfondito soprattutto sulla base della, problematica filosofica greca, prevalentemente d'impostazione platonica, che accentua a tal misura questa trascendenza divina
da rendere Dio del tutto remoto e addirittura estraneo al
mondo della ~reazione, e da dover perci postulare l'esistenza di uno o piu esseri divini inferiori, per.; mezzo dei
quali il Dio sommo opera provvidenzialmente nel mondo,
senza entrare con esso direttamente in c0ntatto. Ci dovremo ricordare questa concezione largamente diffusa nel
mondo greco del II e del III secolo allorch tratteremo
del Logos cristiano. Qui baster accennare :che l'inconoscibilit di questo Dio trascendente sottolineata da tutta
una terminologia apofatica, negativa, che di Di'o definisce
non ci che ma piuttosto ci che non : incomprensibile,
invisibile, inconcepibile, incircoscrittibile, ecc. Assolutamente impenetrabile nella sua essenza, il Dio sommo
per il Dio crea core e provvidenziale (sia pur per mezzo
di esseri intermediari): in tal modo l'uomo pu: arrivare a

INT!lOPUZIONE

63

conoscerne l'esistenza partendo dalla contemplazione del

mondo da lui creato.
2. - Origene fu molto poco interessato alla polemica
contro il politeismo pagano: non gli sfuggiva che a livello
colto, l'unico che direttamente l'interessava nel rapporto
col mondo pagano, l'ingenuo politeismo di stampo mitologico era stato o eliminato o radicalmente reinterpretato
in maniera tale da renderlo compatibile con un fondamentale monoteismo. Perci anche, .nella. sua unica opera apologetica, il Contro Celso, questo argomento introdotto
soltanto in maniera tutt'affatto marginale. Molto piu invece
l'interessava caratterizzare con la massima precisione se
non l'inconoscibile essenza, almeno certi caratteri fondamentali della divinit nel contesto della variet di opinioni
che si avevano in campo filosofico, con immediata ripercussione in ambiente cristiano. In tal senso, non era difficile sostenere, con l'appoggio anche della filosofia platonica, il carattere personale di Dio in contrapposizione al
Dio immanente nel mondo professato dagli stoici. Molto
piu complessa e impegnativa era invece la questione circa
la incorporeit di Dio.
Abbiamo accennato al fondamentale materialismo del
cristianesimo asiatico, unica forma organizzata di cultura
cristiana ad apprezzabile livello nel II secolo, destinata a
diffondersi perci ben oltre i limiti d'Asia Minore, fino
all'Africa, all'Illirico, alla Gallia. In una temperie culturale
orientata in tal senso il materialismo stoico aveva facile
presa, col risultato fra l'altro di orientare verso
un'interpretazione semplicisticamente letterale degl'innumerevoli antropomorfismi dell'Antico Testamento: Dio che
parla con l'uomo, si adira, si pente, ecc. Sulla base di Gen.
1, 26 Dio disse: Facciamo l'uomo a nostra immagine e
somiglianza , si ravvisava nell'uomo corporeo l'immagine
di Dio stesso, col risultato - per altro sporadico - di
arrivare ad una concezione antropomorfa di Dio, cio di un
Dio dalle fattezze umane. N faceva difficolt Giov. 4, 24
Dio spirito: l'accezione materialista e corporea che
gli stoici davano al termine spirito (pneuma) portava a con-

64

II. DIO

siderare lo spirito come un sottile substrato corporeo, costituente la natura, l'essenza stessa di Dio: Tertulliano, fedele
rappresentante in Africa della cultura asiatica, dcl tutto
esplicito in tal senso.
Il platonismo di Origene era orientato in maniera perfettamente antitetica rispetto a questo indirizzo: il suo spiritualismo (e intendiamo il termine nella accezione usuale,
moderna, come antitesi perfetta a materialismo) respingeva
con ripugnanza l'idea di un Dio corporeo, quale che fosse
la forma in cui questo concetto era articolato; e la sua
preoccupazione fondamentale, allorch ebbe occasione di
trattare della realt stessa di Dio, fu sempre quella di sostenerne l'assoluta immaterialit, combattendo ogni concezione
materialista e antropomorfa, a qualsiasi livello, sia popolare sia culturalmente piu impegnato: abbiamo visto che
proprio questo rimprovero egli muove agli stoici. E ogni
volta che ha occasione d'interpretare Giov. 4, 24, la preoccupazione d'Origene sempre la stessa: combattere il concetto di spirito come substrato divino di natura sottilmente
corporea e materiale.
L'altro punto fondamentale della teodicea origeniana
concerne la trascendenza e l'inconoscibilit di Dio. Ma se
da un lato 'Origene sottoline~ egregiamente tale condizione,
dall'altro non nega all'intelletto umano, che ha una qualche
affinit cori' Do, di poter afferrare quasi un barlume, un'ombra della realt divina, insufficienti certo per una conoscenza
perfetta, faccia a faccia (I Cor. 13, 12), ma tali da permetterci di fissare almeno qualcuno dei fondamentali caratteri
di Dio. Siamo qui nell'ambito di una secolare questione
dibattuta nelle scuole platoniche circa i limiti della stessa
trascendenza divina; e Origene, pur non affrontando mai
ex professo la discussione su tale controversia, per vari
accenni dimostra di esserne influenzato: soprattutto sul
punto centrale se Dio potesse essere considerato nous
(mente, ragione) ed ousia (essenza, sostanza), ovvero trascendente anche le categorie della razionalit e dell'essere.
Nel presentare il pensiero di Origene su questo argomento, abbiamo addotto come passo fondamentale la trattazione su Dio che Origene ha svolto a Princ. I 1, l'unica

INTRODUZIONE

65

ampia e sistematica che leggiamo nelle sue pagine superstiti, incentrata sugli argomenti base dell'incorporeit divina
e dei suoi carat'~eri fondamentali accessibili alla mente
umana. Intorno a '.ques~o fulcro abbiamo disposto altri passi
del Contro Celso 1e del Commento a Giovanni, al fine o di
approfondire cei::t! aspetti di quegli argomenti o di presentare qualche sputjto di minore importanza (polemica antipoliteistica). L'ultimo passo (Frine. II 5, 3) tratta a livello
filosofico, in appendic a ben piu vasta trattazione sviluppa ca su base scriuri~tica, un argomento fondamentale di
polemica antigno~tica.: Gli gnostici distinguevano il Dio
creatore del VT, .divinit inferiore caratterizzata dalla giustizia, dal Dio soimmo, il padre di Cristo assolutamente e
soltanto buono, che s:i rivelato nel NT. Contro questo
assunto Origene sostkne la necessit della coesistenza, nell'unico Dio, di bont 'e giustizia.

1. - POLITEISMO E MONOTEISMO:

[Contra Celsum I 23; III 40] I 23. - 'Esi'ic:; "t'ov"t'ot.

cpricr.v Kifcroc; o"t' 1. "t' Q 1) y "l'J cr cx. v 4> cr cp wv 1t 6 Evo1. MwvcrEi: cdit6o1. xcd. 1tot.vE, iiypolxoLc; .itct"t'a.u; ~vxa.ywyi)i1V"t'E va b16 t. cr CL v Et v a. t. iJ E6 v OEt.X\IU"t'W "t'olvvv 7tW<;, a. l 1t 6 ).. WV x.a.L 1t O!. V W\I oyw, wc; o(E"t'CX.t., .itOCT"t'ct'V"t'W\I "t'Ou cr~ELV V"Eoc;, a.'"t' ouvcx."t'o:L mx.pa.cr"t'i)cro:.L '"t' 7tii
?)oc; "t'W\I xaJ' "E)..).i)va V-Ewv fi -toc; omo ~cx.p~cipou.
OEt.X.VV"t'W 't'olwv 1t61na.ow xcx.t ocrla.v Mv-T)orruv11 yEVvwO""r)c; d.1t ..6.1. 't't. Moucrcx.c;, f} Elt.ooc;: "tt. "flpa.c;, fi
't' t. X ci. pt.. 'T a. e; ci El y u\I cl.e; 1tCX. p<l.O'TT)O' ci. "t' w o V\I cx.ero et.\. xcn"
oO"LO:.\I tHj)EO'"t'1'}XEVO:.t., ...' O ovvi}crE"t'o:L 't't. E.:fivwv
.va:rcd:.cra-ra. crwcx."t'01tOt.Ei:~ct.t. ooxov't'a. d.1t ~wv 7tpa.yci"twv OEt.xvvva.1. -frEou. 't'l yt.p i...ov ot 'E).).-fivwv
uV-01. 1tEpL JEwv .)..11-l}Etc; f), cpp' e;btEi:v, 1 ot ALyv7t"tlwv,
ox do6"twv 't"TI cr(f)wv 01.a..x'~ Mvriorruvriv rrdpa.
Movcrwv EWCt. ou 8w 'npwv ouo Epvv6riv la.'.i
'twv Xa.pl'twv o 't't. .omt. 6v6a.'t'a. au-:twv; 7t6<r~ oi'.iv
VEPYEO'"t'Epov xcx.. 1tctV"t'W\I 'tOV't'WV 'tWV C:\lc:t1t.c:tcrchwv
~.nov "t' x ""tWV opwvwv 1tEt.iJ6EVOV 't'Oi: .xcx.-r "t"f}v
E"""t"cx.;lcx.v "t'OV x6crov cr~Et.V -rv ol)t.oupyv a.""tou v
O\l""tO E.va xai cruJtVfoV""tO CX.U't'OU o).~ fov-rQ xcx.L OL:
't'ou-ro 1J 8vwxiv4) Jt 1to..wv o'l")tovpywv yEyovvo:i 1,
1

1 Che Dio potesse essere in qualche modo conosciuto attraverso

la sua opera, cio la creazione del mondo, argomento variamente
ripetuto da Origene (cfr. infra, Princ. I 1, 6); esso era ~ormai acquisito dalla filosofia del tempo ed ben attestato in sctj.ttori pagani

[Contro Celso I 23; III 40] I 23. - Quindi Celso

continua dicendo che i caprari ed i pecorai, i quali ebbero
Mos loro capo, credettero all'esistenza di un solo Dio,
sedotti da volgari inganni. Ebbene, cerchi allora di mostrarci in quale modo egli pu testimoniare la moltitudine
degli dei, secondo la credenza dei Greci o degli altri popoli
barbari, mentre a suo parere dei caprari e dei pecorai hanno
abbandonato senza alcun motivo razionale la fede nella pluralit degli dei. Ci mostri dunque l'esistenza e la reale
natura di Mnemosyne, che a Zeus ha procreato le Muse,
ovvero di Themis, che ha generato le Ore; ci mostri che
sono esistite realmente le Grazie nude! Ma egli non potr
certo mostrare coi fatti che siano veramente divinit le finzioni dei Greci, che appaiono come personificazioni! Per
qual ragione infatti dovrebbero .essere ph1 veraci i miti dei
Greci intorno agli dei, di quelli - per fare un esempio degli Egiziani che nella loro lingua non conoscono Mnemosyne, madre detle nove Muse, n Themis madre delle Ore,
n Eurynome, una delle Grazie, n gli altri nomi di dei?
Quanto piu evidente, quanto piu bello di tutte queste finte
ombre di dei, il trarre la persuasione dalla realt visibile
che il mondo ha un ordine mirabile, e quindi venerare il
suo creatore: creatore unico di un mondo che unico, che
concorda ed in armonia con se stesso in tutte le sue
e cristiani: cfr., p. es., Theoph. Aulol. I 5. Qui Origene ne fa uso
per dimostrare l'unicit di Dio, imposta appunto dalla considerazione
dell'unit e armonia del mondo, sua creazione.

11. DlO

wc;

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III 40. -. "Opa. o EL i "t't -ri)c; 7t la "t Ew e; l}wv

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ii Ot.CX.CT"t'poq>i) QEOVVi)"tctt., 7tO.flc; av"t"f.l xcx:tl)XTJCTEW<; C'\J'VCX.yopEVOUO)<;, "t'OL<; 1tO.oi:c; q>V'TEU<TClt. "t'V 7tEp. ciya.ci'tW\I )..6yov wc; ''i}EW\I XClL "t'\I m:p. "tW\I yE\loVW\I X XPV
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1, 26) 3 i') i:1.'Va. O'U~o.a xEl\lov yi.vo\la.t.c;. ot.67tEP EV'}wc; .yEi:cx:t. "t'C 1tEpt &.ya..ct"tW'V, ht. oux Eto. ih:ot (Act.
19, 26 ), xa.. "l"C 7tEpL 'tWV "t'ot.01hwv 0111.ovp"(i)a:twv, O"tl.
oux Etcrt crvyxpt."t'C 7tpc; "tv Ol)t.oupyov, )..lya. "tE 7tEpi.
"tou btt 7tii.O"t. i}Eou ol)t.ovpyiicra.v"toc; xa.t C'\Jvxovi:oc; xai.
XU~EPVW\l"t'O<; i: o.r.t. xat Eui>wc; W<T1tEpEt 't' C'\J"'('"(E\Ic;
myvouO"a 'J .oyi.xii ~vxiJ &:rcoppl7t'tEt. \I
'twc; :o6asev ELVCl.t. ~Eoc; q>l."tpov o' a\la..a~d.vEt q>Ucrt.X\I "t'

a.

2 Abbiamo qui l'applicazione del concetto platonico dell'anima

mundi, elemento divino che permea il mondo e lo governa: il pla-

tonico Albino la considerava come inferiore al Dio sommo (epit.

14, 3 ). In Princ. II 1, .3 (cfr. c. 6) Origene identifica specificamente
l'anima mundi col Logos divino. Qui egli si preoccupa invece di
chiarire che Dio, pur governando il mondo a guisa di anima, non
immanente nel mondo e non ne pu costituire, egli che assol:utamente semplice, una parte. Ricordiamo ancora che per gli stoici era
corrente il concetto di Dio immanente nel mondo ed identificato
con esso.

POLlTElS.MO E. MONOTEISMO

69

parti, e che pertanto non pu essere opera di una pluralit di artefici, come pure non pu essere retto da una
pluralit di anime le quali muovano tutto l'universo. Basta
infatti una sola anima, che muove tutto l'universo fisso da
oriente ad occi~ente, ed abbraccia in se stessa tutte le cose,
di cui il mon<;io ha bisogno, e che non sono complete in
se stesse. Dif~~ti tutte le cose sono parti del mondo, ma
Dio non pa~te del tutto, dal momento che Dio non pu
essere incomp~eto, come incompleta la parte,. E, forse,
un esame piu ,profondo giunger a dimostrare che a rigor
di termini Dio~ come non parte, cosf non neanche tutto,
perch il tutto si compone di parti, ed il raziocinio non
pem1etter ma,i di ammettere che Dio, sommo fra tutti,
sia composto ~H pa,rti, ognuna delle quali non pu quello
che possono le.. altre :parti.
III 40. - Considera quindi, se le dottrine della nostra
fede, che sonoi: in perfetto accordo con le nozioni comuni
originarie, non riescono a convertire quelli che ascoltano
con cura i nostri detti! Infatti, se anche la perversione,
quando viene aiutata da una notevole cultura, ha potuto
inserire nella moltitudine l'idea che le statue sono degli
di, e che gli :oggetti fatti d'oro, d'argento, d'avorio e di
pietra sono degni .di adorazione, tuttavia la comune nozione
esige di ritenere che Dio non in nessun modo una materia
corruttibile, e non pu essere onorato in materia inanimata, plasmato dagli uomini a immagine (Gen. 1, 26),
oppure secondo alcuni simboli che lo raffigurano. Per questa ragione viene spontaneo il dire, parlando delle immagini, che esse non sono divinit (Act. 19, 26), e parlando
di tali oggetti fatti dalla mano dell'uomo, che essi non
sono paragonabili al Creatore, e sono ben piccola cosa di
fronte al Dio supremo che ha creato e mantiene e governa
tutto l'universo. Ed anche in modo spontaneo, come riconoscendo i suoi legami naturali, l'anima razionale rigetta
quelli che prim le eran sembrate essere divinit, ed invece
J Origene riprende capovolgendolo il passo di Gen. 1, 26: qui
detto che Dio fece !'omo a sua immagine; invece gli uomini con
i loro idoli fanno Dio a loro immagine.

iO

JI. DIO

1tpc; 't"v X"tlc:rav-ra, xat OL. 't" itpc; x~~vov cpl:tpo-..

u7tEpa1tooiXE-rcu xat "t\I "t'ava 'ltpW"tOV r.a.01. 't"O~ 1NE01.
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itEpL "tOV ~EOV

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~ac:rL.Elcx.c;

CX.U"t'OV ).6yov .

2. - INCORPOREIT DI DIO.

I. - S_ip_ ,q~qn1ia~ cgnabuntu_r

quidam etiam secundum scripturas nostras dicere deum corpus esse, quoniam inveniunt scriptum esse apud Moyscn
quidem: Deus noster ignis consumens est (Deut. 4, 24 ),
in evangelio vero secundum Iohannem: Deus spiritus est,
et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare (Io. 4, 24). Ignis vero et spiritus non aliud apud eos
quam corpus esse putabitur. Quos interrogare volo, quid
dicant de eo quod scriptum est, quia deus lux est, sicut
Iohannes in epistola sua dicit: Deus lux est, et tenebrae
non sunt in eo (I Io. 1, 5 ). !sta nempe lux est, quae inluminat omnem sensum eorum, qui possunt capere: veritatem,
sicut in tricesimo quinto psalmo dicitur: In lumine tuo
videbimus lumen (Ps. 35, 10). Quid eni.m aliud lumen
dei dicendum est, in quo quis videt lumen, nisi: virtus dei,
per quam quis inluminatus vel veritatem ,rerum omnium
pervidet vel ipsum deum cognoscit, qui veritas, appellatur
(Io. 14, 6)? Tale est ergo quod dictur: In lumine tuo
videbimus lumen , hoc est, in verbo tuo et sapientia tua,
qui est filius tuus, in ipso te videbimus patrem .. Numquidnam quia lumen nominatur, simile putab~tur solis huius
lumini? Et quomodo ve! levis aliquis dahitur ;intellectus,
ut ex isto quis corporali lumine causam sc~enti~e capiat et
veritatis inveniat intellectum?
i
2. - Si ergo adquiescunt huic assertioni nostrae, quam
de natura luminis ipsa ratio demonstravit, et fatentur non
posse corpus intellegi deum secundum lum~nis intellectum,
similis quoque ratio etiam de igni consumenti dapitur. Quid
enim consumit deus secundum hoc quod ignis .est? Numquidnam putabitur consumere materiam corporalem, ut est

[De princi piis I 1, 1-4]

INCO!tPOll~lT 01 DIO

71

riconosce la sua naturale attrazione verso il Creatore; a

causa di questa attrazione per lui accoglie pienamente anche
colui che per primo ha offerto queste cose a tutte le genti
per mezzo dei discepoli, che egli ha formato ed inviato,
con divina virtu ed autorit, a predicare il Verbo su Dio
e sul suo regno.

_ [Princ_ipi I 1,.1-4] .L .- So che alcuni, anche fondandosi sulle nostre scritture, cercheranno di sostenere che
Dio corpo, poich in Mos trovano scritto: Dio nostro
fuoco che divora (Deut. 4, 24 ), e nel vangelo di Giovanni:
Dio spirito, e quelli che lo adorano lo debbono adorare
in spirito e verit (I o. 4, 24 ): fuoco e spirito essi non
reputano esser altro che corpo. A costoro voglio chiedere
che cosa dicono del fatto che scritto: Dio luce (I Io.
1, 5 ), come Giovanni dice nella sua lettera: Dio luce e
in Lui non sono tenebre. Questa certo luce che illumina
ogni pensiero di coloro che possono comprendere la verit, come detto nel salmo XXXV: Nella tua luce vedremo
La luce (Ps. 35, 10). Ma che cosa altro diremo luce cli Dio,
nella quale uno vede la luce, se non la potenza di Dio,
illuminati dalla quale osserviamo la verit di tutte le cose
e conosciamo lo stesso Dio, che detto verit (Io. 14, 6 )?
Questo pertanto il significato dell'espressione Nella tua
luce vedremo La Luce: nella tua parola e nella tua sapienza,
che tuo Figlio, in lui vedremo te Padre. O forse perch
chiamato luce, lo crederemo simile alla luce del nostro
sole? Ma allora in che modo potrebbe darsi una anche modesta capacit di comprendere, si che con questa luce corporea uno possa intendere la causa della conoscenza e comprendere la verit?
2. - Se accettano questa nostra dimostrazione sulla natura della luce, che la ragione ci ha suggerito, e ammettono che sulla base del concetto di luce Dio non pu essere
inteso come corpo, analoga spiegazione razionale daremo
anche in merito al fuoco che divora. Che cosa infatti Dio
divora, in quanto fuoco? Forse penseremo che egli divori

72

Il. DIO

lignum ve! faenum vd stipula (I Cor. 3, 12)? Et quid in

hoc dignum de dei laudibus dicitur, si deus ignis est hu.iuscemodi ma terias consumens? Sed [si] consideremus quia
deus consumit quidern et exterminat, sed consumit malas
mentium cogitationes, consumit gesta turpia, consumit desidera peccati, curn se credentium mentibus inserit et eas
animas, quae verbi eius ac sapentiae efficiuntur capaces,
una curn filio suo inhabicans secundum quod dictum est:
Ego et pater veniemus et mansionem apud eum faciemus (lo. 14, 23 ), omnibus eorum vitiis passionibusque
consumptis purum sibi eas seque dignum effi.cit templum.
Sed et his, qui per hoc quod dictum est quoniam deus
spiritus est:> (I o. 4, 24) .corpus esse arbitrantur deum, hoc
modo respondendum est. Consuetudo est scripturae sanctae,
curn ali quid con trarium corpori huic crassiori et solidiori
designare vult, spiritum nominare 4 , sicut dicit: Littera
occidit, spii,itus autem vivificat (II Cor. 3, 6). In quo sine
dubio per :litteram corporalia significat, per spiritum intellectualia, quae et spiritalia dicimus. Apostolus quoque ita
dicit: Usque in hodiernum autem, cum legitur Moyses,
velamen es't positum super cor eorum; curn autem conversus
quis fu eri t ad dominum, auferetur velamen; ubi autem domini spirit_us, ibi libertas (II Cor. 3, 15 sgg.). Donec enim
quis non SF converterit ad intellegentiam spiritalem, velamen est positum super cor eius, quo velarriine, id est intellegentia crassiore, scriptura ipsa velari dicitur vel putatur;
et hoc est quod ait superpositum esse velamen vultui Moysi,
cum loqueretur ad populum (Ex. 34, 35), id est, cum lex
vulgo recitatur. Si autem convertamus nos ad dominum,
ubi est et verbum dei, et ubi spiritus sanctus revelat scientiam spiritalem, tunc auferetur velamen, et tunc revelata
facie in scripturis sanctis gloriam domini speculamur (II
Cor. 3, 18).

4 Il ragionamento di Origene fondato soprattutto sulla vasta

estensione di significati che ha il termine spirito nella sacra scrittura
e perci nella tradizione cristiana, e specificamente sul'la contrapposizione, tante volte espressa in Paolo, fra spirito e carne. Egli invece

JNCOl~JlE.IT DI '.DIO

73

matez:ia corporra, come legno fieno paglia (I Cor. 3, 12)?

Ma con ci che cosa diremo degno della gloria di Dio, se
Dio fuoco che divora materie di tal genere? Ma consideriamo che Dio, si, divora e distrugge, ma divora i cattivi
pensieri della plCnte, divora le azioni malvage, divora i
desideri peccaminosi, quando si insinua nelle menti dei
credenti e, prendendo dimora insieme con suo Figlio nelle
anime che si rendo.no idonee ad accogliere la sua parola
e la sua sapienza, secondo quanto scritto: lo e il Padre
verremo e pren.dere{'to dimora presso di lui (I . 14, 23 ),
divora tutti i foro vizi e le loro passioni e fa di. loro un
tempio puro e legnb di s.
A quanti poi peqsano che Dio corpo perch scritto:
Dio spirito (lo. 4~ 24) risponderemo cosi: la sacra scrittura, quando vuole -~ndicare qualcosa di opposto a questo
nostro corpo de.nso ~ solido, solita definirlo spirito, come
detto: La lettera uccide, lo spirito d la vita (Il Cor. 3, 6),
dove senza dubbio per lettera intende le realt corporee
e per spirito quelle intellettuali, che diciamo anche spirituali. L'apostolo dice anche: Fino ad oggi, quando leggono
Mos, un velo posto sui loro cuori: ma quando uno si
s,ar rivolto al s,ignore, il velo sar tolto: infatti dove lo
spirito del signore li la libert (II Cor. 3, 15 sgg.). Infatti,
finch~ uno non si sar volto alla comprensione spirituale,
sul suo cuore posto un velo, e da questo velo, cio da
una comprensio~e troppo materale, diciamo e crediamo che
la scrittura sia coperta; e questo il velo di cui detto'
che era posto sul volto di Mos quando parlava al popolo
(Ex . .34, 35), ci) qando la legge viene esposta secondo
il senso comune. Ma se ci volgiamo al signore, dove la
parola di Dio dove lo Spirito santo rivela conoscenza
spirituale, allora 1 sar tolto il velo e allora a volto scoperto
nelle sacre scritture noi contempliamo la gloria del signore
(II Cor. 3, 18).
qui e altrove esclu~e n~lla maniera pi completa il concetto di origine stoica, che considerava lo spirito come un sostrato di carattere
materiale.

74

II. DIO

3. - Sed et cum de spmtu sancto 5 multi sancti participant, non utique corpus aliquod intellegi potest spiritus
sanctus, quod divisum in partes corporales percipiat unusquisque sanctorum; sed vircus profecto sanctificans est,
cuius participium habere dicuntur omnes, qui per eius gratiam sancti.6cari meruerint. Et uc facilius quod dicimus
possit intellegi, ex rebus quamvis inparibus sumamus exemplum. Multi sunt qui disciplinae sive artis medicinae participant, et numquid putandum est omnes eos, qu~ medicina.e
parcicipant, corporis alicuius, quod medicina dicitur, in medio posici sibi auferre particulas et ita eius participium sumere? an potius intellegendum est quod quicumque promptis
paratisque mentibus intellectum artis ipsius disciplinaeque
percipiunt, hi medicinae participare dicantur? Sed haec non
omnimodis similia exempla putanda sunt de .medicina sancto
spiri cui comparata; sed ad hoc tantummodo conprobandum,
quia non continuo corpus putandum est id, cuius participatio habetur a plurimis. Spiritus enim sanctus longe dHiert
a med.icinae ratione vel disciplina, pro eo quod sanctus
spiritus subsistentia est intellectualis et proprie ~ubsistit et
extat 6 ; nihil autem tale est medicina.
4. - Sed et ad ipsum iam sermonem evangeHi transeundum est, ubi scriptum est quia deus spxritus est (Io.
4, 24 ), et ostendendum est quam consequenter his quae
diximus intellegi debeat. Interrogemus namque quando ista
d.ixerit salvator noster vel apud quem vel cum quid quaereretur. Invenimus sine dubio quod ad Samaritanam mulierem
loquens ista protulerit, eam quae putabat quod in monte
Garizin secundum Samaritanorum opinionem adorari oporteret deum, dicens quoniam deus spiritus est. Quaerebat
enim ab eo Samaritana mulier, putans eum unum esse ex
Iudaeis, utrum in Hierosolymis adorari oportret deum,
aut 'in hoc monte; et ita dicebat: Patre.s no.stri omnes
in hoc monte adoraverunt, et vos dicitis :quia~ in Hiero~

s Lo Spirito santo, inteso come persona divina (cfr. n. 6), rappresenta appunto uno dei vari significati del termine spirito, di cui
a n. 4. Qui Origene si preoccupa ancora di precisare che la partecipazione dei santi allo Spirito santo non deve essere/ intesa come

INCORPORE.IT DI DIO

3. - Inoltre, molti santi partecipano dello Spirito santo,

ma lo Spirito santo non pu certo essere inteso come corpo,
che ciascuno dei santi riceva diviso in parti corporee: in
realt potenza santificante di cui diciamo che han parte
tutti coloro che abbiano meritato di essere santificati dalla
sua grazia. Per render piu comprensibile ci che diciamo,
facciamo un esempio, anche se tratto da una realt inadeguata. Molti han parte della scienza medica: ma forse dobbiamo pensare che tutti costoro prendano per s parti di
un corpo posto in. mezzo, che diciamo medicina,- e che in
tal modo abbian parte di lei? non penseremo, invece, che
abbiano parte della medicina quanti con intelletto sveglio
e preparato riescono a comprendere questa scienza? Non
dobbiamo ritenere tale esempio della medicina dd tutto
adeguato in rapporto con lo Spirito santo: comunque esso
serve almeno a dimostrare che non bisogna senz'altro considerare come corpo ci di cui molti han parte. Infatti lo
Spirito santo differisce molto dalla scienza medica, in quanto
lo Spirito santo sostanza intellettuale ed ha sussistenza
propria: ci che non della medicina.
4. - Ma tempo di passare alle parole del vangelo,
dove scritto: Dio spirito (Io. 4, 24 ), e di spiegare come
esse debbano essere intese in armonia con quanto abbiamo
detto fin qui. Domandiamo pertanto quando il nostro salvatore pronunci queste parole, con chi e con quale scopo:
troveremo che le pronunci mentre parlava con la Samaritana, la donna che credeva che sul monte Garizim, secondo l'opinione dei Samaritani, bisognava adorare Dio:
ed egli disse: Dio spirito. Infatti la Samaritana, credendo
che egli fosse un Giudeo, gli chiedeva se si. dovesse adorare Dio a Gerusalemme oppure su questo monte: e parlava cosf: Tutti i nostri padri adorarono su questo monte,
e voi dite che a Gerusalemme il luogo dove si deve a.dopartecipazione di carattere materiale, cio alla sostanza dello Spirito,
ma solo come partecipazione alla sua grazia.
6 Lo Spirito santo concepito come persona divina sussistente
accanto a quelle del Padre e del Figlio. Con subsistentia, Rufino qui
e altrove (cfr. c. 3) traduce sicuramente il greco hypostasis (cfr. c. 4).

76

Il. DIO

solymis est .locLs, ubi oportet adorare (Io. 4, 20). Ad hacc:

ergo quae opinabatur Samaritana, putans quod c."< locorum
corporalium. praerogativa minus recte vel rcc:te adorabitur
deus aut a ')udaeis in Hierosolymi~ aut a Samaritanis in
monte Garizin, respondit salvator recedendum esse a praesumptione corporalium loorum huic qui vult deum sequi,
et ita ait: Venit hora ut veri adoratores neque in Hier~
solymis neque in hoc monte adorent patrem. Deus spiritus
est, et eos tji adorant eum, in spiritu et veritate oportet
adorare (Io'.:4, 21 sgg.). Et vide quam consequenter veri
tatem spiritui sociavit; ut ad distinctionem- quidem corporum spiritum' nominaret, ad distinctionem vero umbrae vel
imaginis veriatem. Qui enim adorabant in Hierosolymis,
umbrae et imagini cae~estium deservientes (Hebr. 8, 5), non
veritati neque spiritui adorabant deum; similiter autem et
hi, qui adorabant in monte Garizin.
[Commentarium in Ioannem XIII 21-22] 21. - [123]
IIo.wv 7to.. 7tEpl. "t'ov i>Eov dTtocpT)vavwv xixl. "t'fjc;
ocrla. cx.-tou, wcr't'E '"t't.\l<; ~v EtpTJxva.1. xa.l. cx.'t'V crwcx."Tt.:xiic; qJtn:wc; E1t't'OEpoi:i<; xcd cx.t1'Epwoouc;, 't'Wc<; O~
d:crwa:tOU' xcx.l i.ouc; U'Jtp 'XELVIX evo-la.e; 7tpEO"~Elq. xcx.l
ovvcX.Et., &!;1.ov T)clc; toE~V Et EXO~'V .<pop.c; ci:1t "t'W\I
1'Elwv ypcx.<pwv 1tpc; "t' ElTtEi:v 't't. 1tEpl oo-lixc; i}eou. [ 124]
\ii}d:oE v ovv .jE't'CX.!. otovE ovcrlcx. E!'Ya.t. CX.V"t'OU "t'
7tVEucx.. lvEvix ytp o ~E6c; (Io. ~, 24) q>T)O"LV" v o
"t'Q v6C) 1ti:ip jjpCX.1t"t'ctt. yp 'Q i>E<; -i}Wv Wp XCX."t'CX.
vcx.lO'Xov (Deut. 4, 24 ) mx.p o 't'Q 'Iwcivvn cpwc; 'O
l1E6c;, [Gtp q>r}O"t., cpwc; C1"t't.\I XIX. O'XO"t'llX v mhQ ovx fo't't.\I
ooelcx. (I Io. 1, 5). [ 125] ttv v ouv &.7touO'-tEpo\l
-tou"t'wv cixoucrwEV, T]ov 7tpcx. "t'fjc; )..t!;ewc; 1tEpt.Epycx.~6evot., wpcx. T)i:v yE!.V crw.a etvcx.1. "t'\l i>E6v 't'l\lcx. O
T)a.c; OLCX.OXE"t'CX.I. chomx "t'OU"t'O .yov"t'a.c; o "t'WV 1tO.wv
fo't't. v Etolva.1. ).lyo1. ycip 01.Ei..i)cpixo-w 7tEp. 't'iic; "t'wv crwa"t'wv cpvcrewc;, xcd 0:.).1.cr't'cx. -twv u1t }.6you xixt 1tpovolcx.c; Xet."t'cx.xoo-ouvwv xcx.l-to1. "t' 7tpovoovv tjc; a.1hi'jc;
ocrlcx.c; .yov-tE<; Etvcx.1. 'tote; 7tpovoovvo1.c; yEvr.x@ ).6yC>,
"t'Et.OV ci}.).> o!ov "t' 7tp0VOOUEVOV. 7tlXpEOCX.V't'O O~ 't't
C.7tet.'V't'WV"t'CX. "t'Q .6yC> Ct.V't'W'V &."t07tCX. ot i>OV'tE<; etvcx.t.
crwcx. 't'V 1}e6v, tl."tE -i) OU\lctEVOt. '.'\l"tt.~.7tEW "t'OL<; x

INCORPOREIT Dl DIO

77

rare (1 o. 4, 20 ). Per~anto la Samaritana pensava che secondo

prerogativa di .luoghi materiali Dio sarebbe stato adorato
bene o meno bene: o dai Giudei a Gerusalemme o dai
Samaritani sul ,monti:: Garizim: ma il salvatore le rispose
che chi vuol seguire Dio deve liberarsi da questa presunzione di luoghi mat~tiali e disse cosi: Viene l'ora allorch
i veri adorator n in Gerusdemme n su questo monte
adoreranno il Padre. Dio spirito e coloro che lo adorano
lo debbono adorare in spirito e verit (Io. 4, 21 sgg.). Vedi
con quanta coerenza ha associato la verit con lo spirito,
sf da nominare in opposizione ai corpi lo spirito e in opposizione all'ombra e all'immagine la verit. Infatti coloro
che adoravano a Gerusalemme, adoravano Dio prestando
il loro culto all'ombra e all'immagine delle realt celesti
(Hebr. 8, 5), non alla verit n allo spirito; e lo stesso
facevano coloro che adoravano sul monte Garizim.
[Commento a Giovanni XI.II 21-22] 21. - [123] Poich molti hanno espresso molte opinioni in~omo a Dio e
alla sua essenza, affermando alcuni che egli di essenza
corporea sottile e aereiforme, altri invece incorporea, altri
ancora che di ess~nza per dignit e potenza al di sopra
di quelle, giusto: che anche noi vediamo se abbiamo
spunto dalla sacra scrittura per dire qualcosa sulla essenza
di Dio. [ 124] Qui detto come se lo spirito sia essenza
di Dio: Spirito infatti Dio (lo. 4, 24 ); e nella Legge
definito fuoco;: infatti scritto: Il Dio nostro fuoco
che consuma (Deut. 4, 24 ); e da Giovanni luce: Dio - dice
infatti - luc~ e in lui non c' alcuna tenebra (I Io. 1, 5).
[ 125] Se coniideri~mo queste espressioni un po' troppo
superficialmente, non occupandoci se non del senso letterale, per noi questa l'occasione di dire che Dio corpo,
in quanto non dei piu scorgere quali incongruenze derivano se noi diciamo cos.L Pochi infatti indagano intorno
alla natura dei corpi, e soprattutto di quelli che sono ordina ti dal Logos e dalla Provvidenza: ed essi affermano
con discorso di carattere generale che il provvedere appartiene alla stessa essenza di coloro che sono oggetto della
provvidenza, essenza perfetta ma simile a quella di costoro.
Quanti sostengono che Dio corpo hanno dovuto accet-

11. DIO

.6yov va.pywc; 1Capw-raivoi.. [ 126] 'tl1v"t'a. t cpTJt. xa.~

V7tE;a.lpEcn.v "t'W\I 7t7tTI'}V .E"(V"tW\I tiva.1., q:iv01.v CTWti"t'WV 7tap 't': O'""t'Ol.';(Efo. 7 [ 127] EL t mi\I" crwiJ.a vt.X~\I
(xE1. cpvoi.v "t'Q toc~ ).6r~ i.Tto1.o"' "t'vyxci\louo-av, "tpE7tTTiv
O xa.l. d.).).01.w-d)\I xa.t 01.' oW\I .Ei:a~.T}"'t"lV xcx.. 7to1.6't"T)'tac; xwpoO'av, ac; v ~ov).TJ"tCl!. a.-tji 7tEp!."t'l.~va.t. OT}t.ovpy6c;, .vciyxT) xcd. 't'V i)E\I .t.X\I ov"tcx. "tPETC't'V
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i: 1)yEovt.X\I a.'tou cp~cx.p"t'v o ov-ta. 1) cpi)Elpc:~cx.t.
"t'Q i') dvcu i;v cpi)Elpov'tcx. a"t'V .yovat.v. [ li9] -i}Eic;
O ot.. "t' 1) pdv "'t'c; d.xo.ovi}la.c;, .v crwo:. Gt'tV
( 7tpocrcx.yopc:uwc:v}, yO\l"t'Ec; xal. r. 't'Iv -ypa.cp'i)v "tot.oG"'t'v 't'!. crwcx., 1C\1Evcx. xa.. TCDp xa:tcx.vo:lcrxov xcx.. cpwc;,
"'t' d.va.yxa.lwc; 1tc:vov "'t'OV'tot.c; 'i) mx.pa.oc:x.6EVot. .crx.11ovi}o-oc:v wc; 'l)rnt.ot. XCt. 'Ttetp<. "t va.pyi'} yO\l"tE<;"
7tEiv y.p TCDp 't'poqri)c; oc:6c:vov cpi1ap't'6v foi:t. v; xal. miv
1tVEua, c:l &.it.ouO""tEpov ha~civoEv 't' 1t\1Eucx., O"wa.
't'vyxcivov 7t!.OXE"t'at. oo-ov itL "'t'TI cx.v"tov cpvo-Et. 't")v Elc;
"t' 1tCX.XV"t'Epov .E"t'CX.~oli')v. [ 130] wpa OV\I v "tOV't"Ot.c; i)"t'ot.
TI'} poUV"t'CX.c; "t<.c; .;c:1.c; -r. "t'OO'"Ct.U't'a. a:t01CCt. mx.pao;a.cr&a.t.
xa.. ouacp'r'}cx. 1tEp. "t'ou i)Eou, fi cpooEucra.r., t.'.>cr7tE.p xcx.1. 1tL
a..wv 'Jt.ELOVWV 7t0LOUEv, :x:cx.1. ;E't&.crcu "tl OV\ICt.'t'CX.t. O'r'}loucri)cx.i. tiit "'t'ou .yc:O"l>cx.1. 7t\/Eva. fi 7ttip i) cpwc; E!vm.
"t''V i>Eo\I.
22. - [ 131 J Ka.1. 7tPW"t'OV lE:x:'t"ov, O't't. &cr7tEp cpi)a.lo xa!. ~lcpcx.pa xa. wa, xEi:pac; "t'E xcx.1. ~pa.xlovac;
xa.1. rc6oa.c; c:plcrx.O\l"tE yEypcx.vet. 't'OV ~E:OV, ["t't.
xal.
7t"t'pvycx.c;, .E't"txa..~ci:voEv Etc; ti}.}.11ropla.v "'t'&. 'YEYP<I!J..va:, Xet."'t'ct.cppovovv"'t'Ec; -rwv opcpi)v r.ivi}pwmv .7ta.p<.uc}.ii-

o!

7 Qui e altrove Origene respinge la dottrina ariistotelica secondo

cui, accanto ai quattro elementi tradizionali, c'era 1 pure un quinto
elemento (usualmente definito etere), che costituiva la materia dei
corpi celesti. Chi sosteneva la materialit di Dio poteva attribuirgli
appunto questo quinto elemento. Origene contrario a questa dottrina, non scritturisticamente fondata, perch la sua concezione porta
in senso opposto, a ridurre al minimo le differenze fra 1 le sostanze
materiali, in senso stoico: si veda in proposito l'Introduzione al c. 6.

lNCORPOJt:EJT DJ DIO

79

care le assurdit che derivano dal loro discorso, non essendo

riusciti ad opporsi agli argomenti che venivano presentati
con chiarezza e logica. [ 126] Dico questo per confutare
coloro che affermano che c' una quinta natura dei corpi,
olcre i (quattro) elementi. [ 127] Se infatti ogni corpo
materiale ha una natura che per proprio principio priva
di qualit, mutevole e alterabile e tale che si pu completamente trasformare accogliendo le qualit che le vuole
imporre il creatore, ne consegue necessariamente che anche
Dio, in quanto materiale, soggetto a mutamento, alterazione, misforrriaiione. - [128] E -quelli non si vergognano
di affermare che Dio anche corruttibile in quanto corpo,
corpo spirituale e aereiforme, soprattutto nella sua parte
dominante. Pur essendo corruttibile, non viene portato a
corruzione - essi affemano - perch non c' chi sia capace di far questo.
[ 129] Se poi noi non riusciamo a vedere ci che conseguir se da una parte diciamo Dio corpo, definendolo
secondo le scritture come un corpo di tal genere, spirito
e fuoco che consuma e luce, e dall'altra non vogliamo accettare ci che necessariamente consegue a questa affermazione, in tal caso ci dovremmo vergognare come sciocchi
che parlano contro l'evidenza. Infatti ogni fuoco, avendo
bisogno di alimento, corruttibile; e ogni spirito, se accettiamo il termine nel senso piu semplice, essendo corpo
accoglie, per quanto nella sua natura, la trasformazione
in una costituzione piu spessa e consistente. [ 130] Perci
ne consegue che, considerando in tali espressioni solo il
senso letterale, noi dobbiamo accettare tali assurdit; ovvero dobbiamo prendere la strada che molte altre volte
abbiamo preso, ed esaminare che cosa possa significare che
Dio detto essere spirito o fuoco o luce.
22. - [ 131] E per prima cosa bisogna dire questo:
quando troviamo riferiti a Dio occhi palpebre orecchi, e
mani braccia piedi, e anche ali, interpretiamo allegoricamente queste espressioni, disprezzando coloro i quali attribuiscono a Dio una forma simile a quella degli uomini, e
facciamo bene cosf; in maniera analoga dobbiamo comportarci a proposito dei nomi suddetti, seguendo il modo

80

Il. DIO

01.0V 1tEpt:ti.i}tv-rw'V "ti;l E<';> xa.. E\i.61w "'(E 't'OU't'O 7tpa:t..t'OEV 4 , ou"twc; xcd m -rwv dp'Tlivw'V 6"Vo<i."w" -r .xOouito'V i'}i:v 7tOt.l}'t'EoV. xat Oij.ov "'(E G.7t 't'OU cpawoi\lov
-i'J~'V 7tpa.x-ri.xwdpou <I>wc; 1.p E<r"tw o 1'E6c;, xcn. -r'J
'lwci'V'VTl'V, xa.. CTXO't'la. ox Ecr'"t't.'V v ctv-rQ OOElt . [ 132]_
7twc; o-i} q>wc; CI"t'V \IOl}"tO'V XCI"t'cl 't' 0\J'VCX.'t''V 1}i:'V <rlJ\IE"tW"tEpo'V mO-XE~ws:i}a. Oi.xwc; 1p "t q>Wc; voti~E"t'cx.1.,
O'WlJ.(I"tl.XO\I "tE xa.. 7tVEua."tt.XO'V, 07tEP cr"tt \IOl}'t'V xa.t wc;
iv cd jpa.cpa.1. 8.:v yot.E\I 6pa."toV, wc; O' a:v "E.T)'VEc;
'Voci.0-cx.1.EV,; cX.crwa.-.ov. [ 133] xa.L -rov yE 01..anxov
itcx.pcioet. y~ o.oyovEVov "toi:c; 't"l" Lcr"t'opla.'V Ttcx.pa.oex.otvoi.c; i: ~ IIciaw O i;oi:c; utoi:c; 'Icrpa.1)). Tiv cpwc; tv Tticn.v
etc; xcx.-.eylvo'Vi:o (Ex. 10, 23 ) -.ou o 'VOT)"'tOu xa.1. 7tVE\lai;1.xov E\I "'tt.Vt. 'tW\I owoexcx. L1tELpa."t'E tcx.v"toi:c; Etc; Ot.Xa.t.oO'.l'Vl}V' -rpvyi)cra.'tE Etc; XCX.p7t'V ~wijc;, cpW"tlCTa'tE Ea.u-ro~c;
cpwc; y"Vwcri:wc; (Os. 10,12). [134] olwc; o xa.1. "t'
crx6-roc; xa.*' .va.oyla.v 01.x.wc; .EX.~CTE'tat.. xa.~ i;o v
xot. 'V6"t'Epo'\I e:yotvou 7tetpcioEt.ya. Kct.t xci.EO"EV 1'Ec;
"t' cpwc; ,;tpa.'\I, xcx.1. "t crx6-roc; bci.EcrEv vvx't'a. ( Gen.
I J 5 ) "'tOV o.~ VOTj'tOU. 'o .cx.c; o xcx.1'1)Evoc; 'V O"XO"t'ET. * *
xa.t O"Xt.~ itcx.vchou, cpwc; .'V't'Et..EV a.'t'oi:c; (I s. 9, 2 ).

3. - CONOSCIBILITA DI DIO.
\~

"'

[De printipiis I 1, 5-7] 5. - Omni igitur sensu, qui

corporeum aliquid de deo intellegi suggerit, prout potuimus 1
confutato, dicimus secundum veritatem quidem deum incon~
prehensibilem esse atque inaestimabilem. Si quid enim illud
est, quod sentire vel intellegere de deo potuerimus, multis
longe modis eum meliorem esse ab eo quod sensimus necesse est credi. Sicut enim si videamus aliquem vix posse
scintillam luminis aut brevissimae lucernae lumen aspicere
et eum, cuius acies oculorum plus luminis capere quam
supra diximus non valet, si velimus de claritate ac splen8 Origene ha qui di mira quanti, interpretando troppo letteralmente gli antropomorfismi del Vf, si rappresentavano Dio in forma
umana. Non si trattava solo di concezione di livello popolare, ma

81

CONOSClBILIT DI DIO

d'interpretazione che ci sembrer piu efficace. Dio luce

- secondo Giovanni - e in lui non alcuna tenebra.
[ 132] Osserviamo nella maniera piu acconcia possibile in
che senso si deblpa interpretare che Dio luce. In due sensi
infatti s'intende la luce, corporea e spirituale, cio intelligibile: o, come dicono le scritture, invisibile, e come dicono
i Greci, incorporea. [.l.3.3] Esempio di luce corporea, accettato da quanti considerano il senso letterale, questo: Per
lutti i figli d'Israele c'era luce nei luoghi nei qual.i si trovavano (Ex. 10, 2.3 ). Esempio di luce intellgibil~ e spirituale in uno dei dodici (profeti}: Seminate per voi a giustizia, vendemmiale a fr11lto di vita, illuminatevi con luce
di conoscenza (Os. 10,12). [1.34) Analogamente anche la
tenebra nominata con doppio senso. Come esempio del
senso piu comune: E Dio chiam la luce giorno e la tenebra
notte (Gen. l, ~~; e del senso intelligibile: Il popolo che
sedeva nella te-i;ebra~.. e all'ombra della morte, per loro
sorse la luce (ls; 9, 2).
1

[Principi I 1, 5~7J ;. - Avendo confutato, per quanto

abbiamo potuto, ogI).i interpretazione che spinge a intendere di Dio qualcosa di corporeo, affermiamo che nella sua
realt Dio ind9mprensibile e imperscrutabile. Qualunque
cosa infatti potremo pensare e comprendere di Dio, dobbiamo credere che egli sia di gran lunga superiore a ci
che di lui pensiamo. Ammettiamo infatti di vedere una
persona che a stento. pu osservare la scintilla di una luce
o il chiarore di una debole lucerna: se vogliamo ragguagliare sulla luminosit e lo splendore del sole questi la cui
vista non pu accogliere piu luce di quella che abbiamo
I

anche diffusa nella cristianit asiatica, la cui impostazione materialista abbiamo gi rilevato. L'argomento ripreso in Dia!. c. Heracl. 12.

82

Il. DIO

dare solis edocere, nonne oportebit nos ei dicere quia omni

hoc lurnine quod vides ineffabiliter et inaestirnabiliter melior ac praestantior solis est splender? - ita mens nostra
cum intra carnis et sanguinis daustra conduditur et pro
talis materiae participatione hebetior atque obtusior redditur 9 , licet ad comparationem naturae corporeae longe
praecellens habeatur, tamen cum ad incorporea riititur atquc
eorum rimatur intuitum, tunc scintillae alicuius aut lucer~
nae vix obtinec locum. Quid autem in omnibus intellectualibus, id est incorporeis, tam prae.s~ans .omnibu$,,.. .tam. inef-.
fabiliter acque inaestimabiliter praecellens quam deus? cuius
utique natura acie humanae mentis intendi acque intueri,
quamvis ea sic purissima mens ac limpidiss'ima, :non potest.
6. - Verum non videtur absurdum, si ad evidentiorem
rei manifestationem etiam alia utamur similitudine. Interdum oculi nostri ipsam naturam lucis, id est substantiam
solis, intueri non possunt; splendorem vero eius ve! radios
fenestris forte vel quibuslibet luminum brevibus receptaculis infusos intuentes, considerare ex his possumus, fomes
ipse ac fons quantus sic corporei luminisi Ita ergo quasi
radii quidam sunt dei naturae opera divinae providentiae
et ars universitatis huius ad comparationem ipsius substantiae eius ac naturae. Quia ergo mens nostra ipsum per se
ipsam deum sicut est non potest intueri, ex pukhritudine
operum et decore creaturarum parentem universitatis intellegit 10
.;
:
Non ergo corpus aliquod aut in corpor'e esse putandus
est deus, sed intellectualis natura simplex, nihil omnino in
se adiunctionis admittens; uti ne maius allquid et inferius
in se habere credatur, sed ut sit ex omni' parte ovcic;, et
ut ita dicam vcic;, et mens ac fans, ex quo initium totius
intellectualis naturae vel mentis est 11 Mens vero ut mo
9 superfluo rilevare il colorito spiccatamente platonico di questa consideruione: il corpo impedimento per l'animai che ne resta
appesantita e offuscata nelle sue naturali capacit conosFitive ed operative. Sulla complessa dottrina di Origene circa H corpo delle creature razionali ( = anima) si vedano i cc. 5 e 7.

10 Cfr. supra, n. 1.
11 Con mens Rufino ha tradotto il greco nous. La definizione
1

CONOSCIBILIT DI DIO

83

detto, non gli dovremo dire che la luce del sole incomparabilmente superiore alla luce che egli vede? Analogamente quando la nostra intelligenza chiusa ndle angustie
della carne e del sangue ed resa piu tarda ed ottusa dal
contatto con questa materia, anche se al confronto con la
natura corporea di gran lunga superiore, tuttavia quando
tende alle realt incorporee e cerca di comprenderle, ha
a stento il valore di una scintilla o di una lucerna. Ma fra
le realt imellettuali, cio incorporee, che cosa tanto
-superiore'" a tutti, tanto ineffabilnrente :e inestimabilmente
eccellente quanto Dio? Perci la sua natura non pu essere
compresa dalla capacit della mente umana, anche se la
piu pura e la piu limpida.
6. - Ma non sembra fuor di luogo se, per render piu
evidente il concetto, ci serviamo di un altro paragone. Talvolta i nostri occhi non possono guardare la natura della
luce, cio la sostanza del sole; ma osservando il suo splendore e i raggi che si diffondono nelle finestre o in piccoli
ambienti atti a ricevere la luce, di qui possiamo arguire
quanto grande sia il principio e la fonte della luce materiale.
Analogamente le opere della provvidenza divina e la maestria che si rivela nel nostro universo sono, per cosi dire,
i raggi di Dio, a confronto della sua natura e della sua
sostanza. Pertanto, poich con le sue forze la nostra mente
non pu concepire Dio quale egli , dalla bellezza delle
sue opere e dalla magnificenza delle sue creature lo riconosce padre dell'universo.
Perci non si deve credere che Dio sia corpo o sia racchiuso in un corpo, bensi che egli natura intellettuale
semplice, cui assolutamente nulla si pu aggiungere, perch non si pensi che egli abbia in s qualcosa di piu o di
meno: ma egli in senso assoluto monade e, per cosi dire,
enade: intelligenza e fonte da cui deriva ogni intelligenza
dj Dio come monar corrente nella filosofia greca (Diels, Doxographi
Graeci, p. 304), e cosi quella di unum, ben. Meno corrente quella
di henas, che sembra ricorrere qui per la prima volta. Sulla definizione di Dio come nous ovvero superiore anche a questa definizione
si veda n. 17.

II. DIO

veatur ve! peretur, non indiget loco corporeo neque sensibili magnitudine ve! corporali habitu aut colore, neque
alio ullo prorsus indiget horum, guae corporis vcl materiac
propria sunt. Propter quod natura illa simple.x et tota mens
ut moveatur vel operetur aliquid, nihil dilationis aut cunctationis habere potest, ne per huiusmodi adiunctionem circumscribi vd inhiberi aliquatenus videatur divinae naturae
simplicitas, uti ne quod est principium omnium, compositum
inveniatur et diversum, et sit multa, non unum, quod oportet totius corporeae admixtionis alienum una sola, ut ita
dixerim, deitatis specie constare.
Quia autem mens non indigeat loco, ut secundum naturam suam moveatur 12 , certum est etiam ex nostrae mentis
conternplatione. Haec enim si in sua mensura consistat, nec
ex qualibet' caus'a aliquid ei obtunsionis eveniat, nihil umquam ex lo'corum diversitate tardabitur, quominus suis motibus agat; peque rursum ex locorum qualitate augmentum
aliquod vel incrementum mobilitatis adquiret. Quodsi obtendat aliqis, verbi gratia, quia navigantibus et fluctibus
maris iactatis minus aliquanto mens vigeat quam vigere in
terris solet, non eos ex loci diversitate id pati, sed ex corporis commotione ve! conturbatione credendum est, cui
mens adiuricta est vel inserta. Videtur enim velut contra
naturam in mari degere corpus humanum, et propter hoc
velut quad~n.: sui lnaequalitate motus' mentis inconposit
inordinateque suscipere et acuminis eius ictus obtunsiore
ministerio dispensare, non minus quam si qui etiam in terra
positi febribus urgeantur; quorum certum est quo_d, si minus aliquid per vim febrium mens suum servet officium,
non loci culpam, sed morbum corporis esse causandum, per
quem perturbatum corpus atque confusum nequaquam notis
ac naturalibus lineis solita menti dependit officia, quoniam
quidem nos homines animal sumus compositurn ex corporis
animaeque concursu; hoc enim modo habitare nos super
terras possibile fuit. Deum vero, qui omnium initium est,
12 Dio concepito da Origene soprattutto come attivit, piu che
come essere statico: cfr. la definizione della Trinit nel c. 4. Vedi
infra, n. 15.

CONOSCIBILIT DI ~10

85

11

e tutta la sostanza. iritellettuale. Ma l'intelligenza per muo-versi ed agire ~on ha bisogno di spazio materiale n di
dimensione sensibile :n di figura corporea o di colore, n
assolutamente di. alcun di quelle che sono le propriet del
corpo e della rriateria. Perci quella natura semplice, che
tutta intelligedza, per muoversi ed agire non pu trovare
ritardo e indugio: altrimenti sembrerebbe che per tale
aggiunta sia in qualche modo limitata ed impedita la sem
plicit della nati'..ira divina; sarebbe composto e molteplice
ci che il principio di tutte le cose; e sarebbe molteplicit non unit ci che, privo di ogni mescolanza corporea,
deve consistere, per cosi dire, nella sola forma della divinit.
Che un'intelligenza non abbia bisogno di spazio per
muoversi secondo la sua natura, risulta chiaro anche dalla
considerazione della nostra mente. Essa infatti, se si tiene
nei suoi limiti, senza essere per qualche motivo offuscata,
non viene ritardata nello svolgimento della sua attivit dalla
diversi c dei luoghi; n di contro acquista maggiore mobilit per effetto della natura di questi. Se poi qualcuno
obietter, p. es., che talvolta la mente dei naviganti agitati
dal mare grosso meno vivace di quanto suole essere a
terra, dobbiamo ritenere che ci loro avvenga non a causa
della diversit del luqgo, ma per la commozione ed il turbamento del corpo, cui la mente connessa e unita. Infatti
il corpo umano 'in mare si trova in condizione non na turale, e per tal inothro quasi per sua insufficienza accoglie
in maniera scomposta e disordinata gl'impulsi della mente
e reagisce debolmente ai suoi stimoli acuti, non men.o che
se uno in terra sia oppresso dalle febbri. Sappiamo infatti
che, se la mente di costoro a causa della violenza della
febbre non riesce ad adempiere le sue funzioni, ci dipende
non dal luogo ma dalla malattia del corpo, che lo turba e
lo sconvolge sf che non pu prestare il consueto servizio
alla mente nella: nota e naturale misura: infatti noi uomini
siamo esseri animati composti dall'unione di corpo e anima,
e solo cosi ci stato possibile abitare sulla terra. Ma Dio,
che principio .di ogni cosa, non dobbiamo crederlo composto: altrimenti verrebbero ad essere anteriori allo stesso
1

Il. DlO

cornpositum esse non est putandum; ne forte priora ipso

principio esse inveniantur elementa, e.x quibus compositum
esr omne quicquid illud est quod compositum dicitur.
Sed nec magnitudine corporali mens indiget, ut agat aliquid vel moveatur, sicut oculus, cum in maiora quidem
corpora intuendo diffundtur, ad parva vero et exigua coarratur et adstringitur ad videndum. Indiget sane mens magnitudine intellegibili, quia non corporaliter, sed intellegibiliter crescit. Non enim corporalibus incremc;ntis isimul cum
corpore mens usque ad vicesimum vel tricesimum annum
aetatis augetur, sed eruditionibus atque exercitiis adhibitis
insita ad
acumen quidem elimatur ingenii, quaeque sunt
intellegentiam provocantur, et capax maioris efficitur intellectus non corporalibus incrementis aucta, sed eruditionis
exercitiis elimata. Quae idcirco non statim a puero vel a
narivitate recipere potest, quia invalida a~uc et inbecilla
membrorum conpago, quibus velut organis ad exercitium
sui mens utitur, neque operandi vim susten~are valet neque
percipiendae disciplinae exhibere sufficit facultatem.
7. - Si qui autem sunt qui mentem ipsam animamque
corpus esse arbitrentur, velim mihi responderent, quomodo
tantarum rerum, tam diffcilium tamque subtilium, rationes
assertionesque recipiat. Unde ei virtus memoriae, unde rerum invisibilium contemplatio, unde certe incorporalium
intellectus corpori inest? Quomodo natura: corporea disciplinas artium, rerum contemplationes rationesque rimatur?
Unde etiam divina dogmata, guae manifeste incorporea sunt,
sentire atque intellegere potest? Nisi si fo.r:te aliquis putet
quod, sicut forma ista corporea et habitus ipse aurium vel
oculorurn confert aliquid ad audiendum et ad videndum, et
ut singula membra, quae a deo formata sunt, habent aliquid
oportunitatis etiam ex ipsa forrnae qualitate ad hoc, quod
agere naturaliter instituta sunt: ita etiam habitum animae
vel mentis intellegi debere arbitretur quasi apte accommodeque formatum ad hoc, ut de singulis sentiat vel intellegat
atque ut vitalibus motibus moveatur. Verum qualem colo-

ei

CONOSClBlLIT 01 010

87

principio gli clementi di cui composta qualsiasi cosa che

diciamo composta.
Ma neppure di grandezza corporea ha bisogno !-'intelligenza per agire e muoversi, cosi come l'occhio si dilata
quando osserva corpi piu grandi, e si restringe per osservare oggetti piccoli. In effetto l'intelligenza ha bisogno di
grandezza intellettuale, perch cresce non corporalmente
ma intellettualmente. Infatti essa non si accresce con
aumenti corporei insieme col corpo fino al ventesimo o
. trentesimo anno. d'et; ma con Jo.,.studio e. l'esercizio si
affina l'acume dell'ingegno, sono stimolate le doti insite in
lei per la comprensione, ed essa diventa capace di maggiore
apprendimento non aumentata da incremento corporeo ma
affinata dall'applicazione allo studio. E tali qualit l'intelligenza non pu ricevere subito dalla nascita o dall'infanzia,
perch ancora fragile e debole il complesso delle membra, di cui essa si serve come strumenti per il suo esercizio, e non pu sostenere la facolt di agire n ha capacit sufficiente ad accogliere uno studio sistematico.
7. - Se poi alcuni ritengono che l'intelligenza e
l'anima stessa - sia corporea, vorrei che mi rispondessero
come mai essa sia in grado di accogliere spiegazioni e dimostrazioni di argomenti cosi importanti difficili e sottili.
Donde a lei la capacit della memoria, donde la capacit
di contemplare le realt invisibili, donde deriva al corpo
la comprensione di realt certamente incorporee? In che
modo una natura corporea pu applicarsi allo studio della
scienza e ricercare la spiegazione razionale delle cose? Donde
le deriva conoscenza e intelligenza anche delle verit divine
che manifestamente sono incorporee? A meno che uno non
creda che, come la figura del corpo e la forma delle orecchie
o degli occhi conferiscono una certa attitudine ad udire e
vedere, e come le singole membra, che sono state modellate da Dio, ricevono dalla loro forma una certa propensione a ci che per natura la loro funzione, analogamente
si debba pensare che la forma dell'anima o della intelligenza sia stata modellata esattamente perch essa possa
conoscere ed intendere le varie cose e sia mossa da impulsi
vitali. Ma in riferimento al fatto che l'intelligenza esiste e

88

'll. DIO

rem mentis' secundum hoc, quod mens est et inccllegibilitcr

movecur, describere quis posset aut dicere, non adverto.
Adhuc ad confirmationem atque e..xplanationem eorum,
quae de mente 'vel anima d.iximus, CO quod praestantior sit
totius natu:i:ae corporeae, etiam haec add possunt. Unicuique corpo~o sensui substantia quaedam sensibilis subiacct
proprie, in quam ipse sensus corporalis intend.itur. Verbi
gratia, visui subiacent colores habitus magnitudo, aud.itui
voces et sonus, odorarui nidores boni vel mali, gustui sapores, tacti calida vel frigida, dura vel mollia, aspera vel
levia. Hor!-lm autem sensuum, de quibus supra diximus,
quia multq melior sensus sit mencis, omnibus ~arum est.
Quomodo 'ergo non videtur absurdum, his quidem, quae
inferiora sunt, substantias esse subiectas ad intendendum.
huic autem virtuti, quae 'melior est, id est mentis sensui,
nihil omnino subici substantiale, sed esse intellectualis naturae virtutm corporibus acddentem vel consequentem 13 ?
Quod qui dicupt. sine dubio in contumeliam eius substantiae, quae in ipsis melior est, haec proferunt; immo vero
ex hoc etiam ad ipsum deum refertur iniuria, cum putant
eum per naturam corpoream passe intellegi, quo scilicet
secundum iP,sos corpus sit et illud, quod per corpus potest
intellegi ve! sentiri; et nolunt hoc intellegi, quod propinquitas quae~am. sit menti ad .deum, cuius ipsa mens intel-.
lectualis imago sit 14, et per hoc possit aliquid de deitatis
sentire natura, maxime si expurgatior ac segregatior sit a
materia corporali.
[Contra Celsum VI 64-65] 64. - Ilci.w o ctu !a.v-c@
01J\IElpEL 'l't.ElO:Vct .lywv wc; cp' 'l)Wv Ot.o6E'VCX., d.m:p
ooELc; "CW\I !'V XpLCT'tl.IX\/Oi:c; \IOU'V :(O\l'tW\/ olOWa1.'V. ov ycip
JJ La dimostrazione origeniana si fonda sull'assioma simile a
simili, per simile universalmente accettato dai Greci, secondo cui

potevano entrare in contatto fra loro, a livello di conoscenza, solo

realt omogenee. Se ai 5 sensi corrispondono altrettanti reali ambiti
di attivit, altrettanto si deve ammettere per la nostra mente, che
perci deve essere in contatto reale con la sostanza intellettuale.
14 Concetto variamente addotto da Origene: Princ. III 1, 1.3; IV
2, 7; IV 4, 10; Martyr. 47; C. Cels. VII .32. A C. Cels. VI 18 Origene riprende, sulle tracce di Celso, il fondamentale passo in pro-

CONOSCIBILIT 01 010

89

si muove intellettualmente, non riesco a comprendere quale

colore uno le possa: attribuire.
Ancora a conferma e spiegazione di quanto abbiamo
detto sulla superiorit della mente e dell'anima rispetto ad
ogni sostanza cbrporea, si pu aggiungere anche questo.
A ciascun senso:;corporeo corrisponde esattamente una sostanza sensibile,:. su cui il senso corporeo esercita la sua
azione. P. es., lla vista corrispondono colori figure grandezze, all'udito voci e suoni, all'odorato odori buoni e cattivi, al gusto sapori, al tatto oggetti caldi e freddi, duri e
molli, ruvidi e lisci. Ma a tutti manifesto che la sensibilit
ddl'intelligenza molto superiore a tutti questi sensi, di
cui abbiamo detto; Ma allora come non risulta assurdo che
all'azione di questi sensi che sono inferiori corrispondano
delle sostanze, l dove a questa facolt che superiore,
dico il senso dell'intelligenza, non sottost assolutamente
nulla di sostanziale, ma la facolt della natura intelletmale
accidentale ai corpi e ne deriva? Coloro che dicono questo, senza dubbio lo affermano per far offesa a quella
sostanza che in ~oro migliore: ma di qui l'offesa si ripercuote su Dio, poich credono che egli possa essere compreso da una natura corporea, per cui secondo loro deve
esser corpo ci che da un corpo pu essere conosciuto e
compreso; e noq vogliono capire che l'intelligenza ha una
certa af~nit cqn D~o, di cui immagine intellettuale; e
per questo essa !pu conoscere qualcosa della natura divina,
soprattutto se ' il piu possibile purificata e separata dalla
materia corporea.
.
[Contro Celfo VI 64-65] 64. - E poi, ecco che di
nuovo Celso accumula frasi su frasi, parlando di cose che
starebbero nella nostra dottrina, e che invece non stanno
nella mente di nessun cristiano intelligente. Perch in realt
posito di Platone (ep. 2, 312 E). Platone e i Greci intendevano questa affinit nel seriso che l'anima, o la parte di essa razionale (nous,
logos), fosse di origine divina, depotenziata e decaduta nel mondo
materiale. Per i cristiani il concetto era necessariamente meno forte
e pregnante: l'anima (.il nous) ha una certa affinit con Dio in
quanto creata (cre)l.to) I!- sua immagine e perci in grado di entrare
in qualche modo ~~ coi:itatto con lui.

90

II. DIO

cpncri. ti.e; ilW\I O"t'I. E"t' X E i. cr Xi} a. 't' o e; : 1h e; i)

"t' o e; , .)..).' oo x 1. \I Ti cr Ew e; E "t){ X El. 15 o
01.. "t' fo"tT}X.\la.t. xa.t ~E~a.la.v Elva.t. Tj\I q>Vat\/ a.v"t'ov
7'poxa..ovEVoc; xa.1. 't'\I olxcuov bt:. -i:. 1ta.pa.7t.1}01.a. xcxL
)"WV" cr\J O a."tOU crtji}i. E"t'' eov (Deut. 5, .31 ). EL
O 't'l.\IEc; u;ELc; oto\IE. X l \I,, cr l \I "C'!.'Va. 1ta.pt.a't'Ci.crw a.v-roiJ,
wc; xcx.. f, .yovcra; TJXO\J<TCL\I xuplov "t'OV i>Eo'v 1CEpl.'l'ta.'t'OVV"t'o<; E\I Q 7ta.pa:OElCT4> 't' OEt..l.\I'V ( Gen. 3;, 8}, ov-i:wc;
d.xovCT't'oV 't'WV 't'O!.OV't'W\I wc; Xl.\IOU\IOV Voouh1ov 't' OU
i} Eo v "to~c; -i}cx.p't'T)x6crw, fi ovwc; d.xovcr"to\I 't'W'V 't'ot.oV't'W\/ wc; xa.1. U1t\JO\J i) Eo ij "tpomxwc; Ej'O\10\J Ti pyfjc;
1) 't'woc; 't'w\I 7ta.pa.1tncrlwv.
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E't X E1. v OLXCl.LOcrVVT}<;, 01.xcx.1.ocrVVT} >~ O wv E't' X E "C' cx. t. U7t 't'W\I Ot.xcx.lwv. 1tOc; o' o m:p.' Tiic; o Vcr la. e;
6yoc; X.CX.. ovcri1EWpT)"tO<; XCtL cit.O''tC(, ttv :1) Xvplwc;
o v cr l a +, cr'twcra. xa.1. :.crwa."t'oc; 'fr tv' EpEi1i'i, 7tO"t'Epov
btXELva O O' l a e; crd 7tpEU~El~ xcx.L OVVclEt. O ~ E e;
E't'etot.ooc; o cr l et. e; ore; E't'etOlowcrt. xa."t'c "t'\I et\J"t'OU
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cpcX.crxoV't'V oc; o'nv Et X wV "t' o V i} Eo V 't'OV :.opa"t'O\J ))
(Col. 1, 15), O'T}al'VE"t'ett. 8 x "ri)c; .opa't'o\J cpwvijc;
d.crwa."toc;. ~1')"t'T}"to\I o xcd., Et o vcr la 'V \1 o cr t. wv
.EXov xcx.t ioga\/ t0Ew'Y xa.t .px1)v "t\I ov6yE'VTl xa.t
1tPW't'O't'OXO'Y 7tciCTT}c; X"t'lCTEwc:; (e ol. 1, 15) 7tXE!.\a. O '1ta\l't'W\I "t'OV't'W\I "t''Y 7tet't'pa. ctV"tOV xat ~E 6 \I 17
X p w a.

JS Quanto qui afferma Origene non in contraddizione con

quanto detto supra a Princ. I 1, 5 circa la definizione di Dio come
attivit, cio movimento. Qui infatti Origene esclude in Dio ogni
movimento che provochi alterazione e traslazione. Ma ;era considerato in Dio un movimento compatibile con l'immutabilit divina,
un movimento dell'essere stesso: dr. Hadot in Sourees Chrtiennes 69, p. 729.
16 In virtu della sua assoluta semplicit Dio non pu partecipare
di alcunch; il mondo creato che per sua grazia partecipa di lui.
17 Abbiamo visto Origene definire Dio come nous a Princ. I 1, 6;
ma a C. Cels. VII 38 dice che Dio o nous o al di l del nous

CONOSClBlLIT DI DlO

91

nessuno di noi si sogna di dire che Dio partecipe della

figura o del colore, e neanche partecipe del movimento , lui, che in grazia della sua natura ferma e stabile,
invita anche il giusto ad essere simile a lui socco questo
aspetto, quando dice: tu poi resta qui con me (Deut. 5, 31 ).
E se vi sono dei passi, che sembrano attribuire a lui un
qualche movimento, come quello che dice: ed essi sentirono il Signore, che passeggiava nel paradiso all'aura vespertina (Gen. 3, 8), si debbono intendere queste espressioni nel senso .che i .peccatori.. s'immaginavano Dio in movimento, oppure queste parole si debbono intendere in
senso figurato, come il sonno di Dio, o l'ira di Dio, o altre
cose simili.
Ed anche vero che Dio non partecipe dell'essere;
se mai, vero che egli partecipato, non partecipa,
e precisamente partecipato da coloro che posseggono lo
spirito di Dio . Ed il nostro Salvatore non partecipe della
giustizia, ma essendo egli la giustizia , viene partecipato
dai giusti. D'altra parte, vi sarebbe da fare un lungo discorso
e difficile ad intendere, sull'essenza, e soprattutto sulla
essenza propriamente detta, permanente ed incorporea, al
fine di scoprire, se Dio trascende per dignit e per potenza l'essenza (Plat., Respubl., p. 509 B), e fa partecipare all'essenza coloro che rende partecipi secondo il suo
Verbo del Verbo stesso, oppure se lui stesso essenza,
quantunque sia detto invisibile, per sua natura, nel passo
in cui detto del Salvatore: egli l'immagine del Dio
invisibile (Col. 1, 15 ), dove la parola invisibile significa
senza corpo. E si dovrebbe anche indagare, se il Figlio
unigenito e primogenito di ogni creatura debba esser chiamato essenza delle essenze, idea delle idee, principio, laddove il Dio, padre di lui, al di sopra di tutte queste cose.

e della ousia ( essenza, categoria dell'essere); e a Martyr. 46 lo

definisce al di l delle realt intelligibili, cosi come a Co. Io. XIX 6
ribadisce che la natura e la potenza di Dio sono al di l della ousia.
In questa oscillazione, riscontrabile anche in Filone e Clemente, si
coglie l'eco della disputa secolare nell'ambito della scuola platonica
se Dio dovesse essere considerato essere e pensiero, ovvero trascendente, nella sua semplicit, anche queste categorie: Senocrate e

92

Il. DIO

6 5. - O kv ovv K:lO'oc; itEpL 1' E o v cpl}CTt.v o--ri. t!;

a -r o u . ;r; civ "t a. , .7to.ucretc; o\Jx o!&' OitWC; -rei
it ci 'V "t a CX. 't' 0 VIl. 0 0' TJi"tEpO !Ia.\i).oc; ~i:t~ CX. U't 0 U1
.jEt., xa.i. 01.' a. 't o \i xai. Etc; a 't v "t' 7t ci 'V "t a.
(Rom. 11, 3 6), 7tapt.O'-r.c; -ri)v cipxi1v "t'iic; -rwv it civ -r w v
\JitOO''t'cicre:wc; tv -rQ ~ a -r o v xa.i. -ri)v avvoxT)v v -rQ
01.' et v -r o v xett -r -rD..oc; tv -rQ El.<; et v -r 6 v . ci.T]llwc;
i~ o v s E -v e; il e: o e;. 1tEl o: cp11crt.v chr. o v o t
). 6 y ~ cp r. x "t e; , 01.a.O'"t.loett. 't CTT]a.w6E;vov xcx.l
cpl)r.. d !v )... 6 y ~ -rQ v i)~v. Et'tE vot..cx.')"t~ EhE
xcd. 7tpocpopt.xQ, xcx.i. TJE;~c; cp1)0"o~v o-rr. ovx ~a''tt.'V cp r. x "t e; "t Q )... 6 r ~ ') E 6 e; Et O vol)O'CX.\/"tE<; 't (( v cipxn
"i'iv . 6 y o e;, xai. . 6 y o i; Tjv 7tpc; -rv i}e:v, xcx.l
')e:c; rjv ). 6 y o e; (Io. 1, 1 ), cbtocpcx.w6~ila. oi:t.. 'tOV't~
't' Q . O y ~ i cp l. X 't O e; a''tt.'V th e; , O oV<tJ CX.V"tii)
xa.'ta..cx.~av6EVoc; ri).). xa. ~ &v a.'t ci7toxcx..v~
't\/ 7tCJ.'t'pa (Mt. 11, 27 ), l};Euo7toL i}cro~v -div K.crov
.l;r. V cpcicntO\l'tOc;' o o ).. 6 y ~ cp l. X 't 6 e; O' "t L\/
') E 6 e; 19.
xa.i. 't' ::o X \I o a. O' 't e; O OLCX.O''tO.i'ic; oe:t"t'Ct.1.. EL
v yp, q.'tt. oov "t'W\/ 'V .EO"l. xai. CTT]a.wolvo1.c;
OUVG."tett.. 1t~pct.CT'tTjO'Ct.L 'tc; tot.O"tl)"ta.<; "tOU ')e:ou, ci).l)')c;
CT'tL "t' .e:y6E\IOV) E~ ye: xa.. :rto..cx.. 7tOLO'tl)"tE<; ovx e:tcr.\I
6 v o a cr 't a l . -rlc; ycp ouva."t'ar. v6a.crt. 01.a.cpopv Sou'Jar. 7tot.6-ri;'-to~- y .uxv"tl)-ro~ cpol~r.xoc; xcd y .uxu"tl)-roc;
tcrxci'ooc;; -rlc; o v6o:-rr. vva-rar. 01.a.cr-re:l.ao-~ar. xai
7tapcx.u-ri')crcx.1. n)\I x<iu-rou tlav 1tot.6i:71-ra.; oov ovv
')cx.uctO''tV, EL ox fo-ri.v OV"t't<:; o\I o acri; <:; i} E 6

ot

Numenio identificavano Dio= uno= nous mentre Plotino (e Speusippo?) subordinavano il nous all'uno/Dio, come del resto anche gli
gnostici Valentiniani: si veda Kraemer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964.
18 Cfr. IV .52 Dio non ha creato nulla di mortale i.. Qui e di
seguito Origene rileva e forza una certa incertezza di Celso derivante
dal fatto che la tradizione platonica dell'epoca da una parte insisteva sulla assoluta trascendenza di Dio rispetto al mondo della
creazione, col quale perci egli non poteva entrare direttamente in
contatto, e dall'altra rilevava al massimo l'opera provvidenziale di
Dio nel mondo, svolta per non direttamente ma mediante esseri
inferiori intermediarii.

93

CONOSCllllLJT DI DIO

65. - Celso afferma pertanto riguardo a Dio che da

lui provengono tutte. le cose, quando in realt egli ha
separato - non; so come - tutte le cose da lui. Invece
il nostro Paolo ;cosf .si esprime (Rom. 11, 36 ): da lui, e
per lui, ed a lui, ogni cosa, indicando con l'espressione da
lui che egli il principio dell'esistenza di tutte le cose,
con le parole per lui che egli il loro legame, con le parole a lui che egli , per loro, fine. Giustamente dice Celso
che Dio non proviene da nulla; per quando dice dopo
che Dio non si pu raggiungere con la ragione,. io faccio
una distinzione fo quel che dice: cio se si tratta del logos
(ragione) che (in noi, concepito oppure espresso, anche
noi affermiamo che Dio inaccessibile al logos. Ma se
invece consideriamo le parole: in princpio era il Logos
(Verbo), .ed il Logos era presso Dio, ed il Logos era Dio
(I o. 1, 1 ), noi riconosciamo che Dio accessibile a questo
Logos, e viene compreso, non da lui solo, ma anche da
ogni uomo, a cui egli rivela il Padre (Mt. 1L27); con ci
noi teniamo per; falsa l'argomentazione di Celso, che Dio
inaccessibile al' Logos.
Un'altra distinzione bisogna fare, a proposito della frase
di Celso: egli non pu essere nominato . Se difatti con
ci si vuol dire che nessuna delle cose contenute in parole
ed espressioni pu indicare gli attributi di Dio, la frase
coglie nel vero, dacch molte qualit di Dio non possono
essere indicate con nomi. E chi mai in effetti pu rendere
con nomi diversi la diversa qualit di dolcezza che si trova
in un dattero e in un :fico secco? E chi pu indicare e distinguere con un nome diverso la qualit propria di ciascun
essere? Perci, nessuna meraviglia, se in tal senso Dio
non pu essere nominato . Ma se tu prendi l'espressione
pu esser nominato, nel senso che si pu indicare qualcosa dei suoi attributi, al fine di guidar l'uditore a fargli
1

. 19 Origene gioca sulla bivalenza del termine Logos ma anche

sulla stretta connessione dei due significati: logos la ragione umana
e Logos il Figlio: di Dio, di cui comunque, in quanto ragione uni
versale partecipa ogni uomo. In tal modo egli pu opporre a Celso
che, tramite il Logos divino, l'uomo che a questo aderisce pu arrivare alla conoscenza di Dio.

94

ll. Dm

Et O i: v o a. cri: v .a.~civi::~ xa.l> o!~\I 'tE a-rl.v

v6a.ai. 7ta.pa11TI]cra.l i:i. i:w"' 7tEpl a.vi:ov E~ -t XE1.pa:ywyj'icra.1. i:v .xpocx.Ti)v xa.. 1tOLTjcra.1. 'Joijcra.1. 7tEp. ih o u
Xa.'t'. "t' cp I. X 'T \I i:fl .vl}pw7tl\l'[l cpv<rEI. "t'W. 'tW\I Tttpt
a.ihov, ovo:v d:to7tov ltyE1.'J a.'t'ov v o a. cr 't' 6 v :io.
ov"t'w o: 01.cx.cri:E.ov.Efra. xctl i: o vo:"' ,y . p 7t 1t o v i} Ev 6 v a. i: t. x a. i: cx. . 'I'} 1t i: 6 v
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au't'1)

4. - GIUSTIZIA E BONTA DI DIO.

[De principiis II 5, 3] 3. - Et haec quidem sufficere

debent, guae ex auctoritate ads1:1mpsimus scrip~urarum ad
refellenda ea, quae haeretici obtendere solent. Non tamen
indecens videbitur, si etiam ex ratione ipsius copsequentiae
paucis agamus cum eis. Interrogamus ergo eos, si norunt
guae ratio apud homines vircutis ac malit~ae qabeatur, et
si videtur esse consequens, ut virtutes dicamus 'in deo vel,
ut ipsis videtur, in duobus istis diis. Respondeant hoc quoque, si videtur, eis bonitas virtus esse aliqua, quod puto
quia sine dubio fatebuntur, quid etiam dicent de iustitia?
Numquam profecto, ut mihi videtur, ita desipi.ent, ut iustitiam negent esse virtutem. Ergo si bonum virtus et iustitia
virtus est, sine dubio iustitia bonitas est 21 'Si vero dixerint
non esse bonum iustitiam, superest ut aut malum sit, aut
indifferens. Et quidem dicentibus malum esse iustitiam
respondere ineptum puto; videbor enim vel insanis sermonibus vel. mente motis hominibus respondere. Malum enim
quomodo videbitur id, quod bonis bona retrib~ere potest,
sicut etiam ipsi fatentur? Si vero indi.fferens dixerint, consequens est ut, cum iustitia indifferens sit, et sobrietas et
prudentia et omnes reliquae virtutes indifferentes habean1

20 Ancora una precisazione circa il concetto vulgato allora ad ogni

livello circa l'incomprensibilit di Dio. Dio non pu essere nominato
nella realt della sua natura, che del tutto inconoscibile all'uomo;
ma questo con le sue definizioni pu almeno oscuramei;lte e parzialmente definire qualche attributo divino.

GHJSTlZlA E BONT Dl DIO

95

comprendere le cose di Dio, almeno nella misura m cui

taluni dei suoi attributi sono comprensibili dalla natura
umana, allora non c' alcuna assurdit nel dire che egli
pu esser nominato.
La stessa distinzione bisogner fare nella frase: egli
non ha alcuna esperienza di ci che viene espresso col
nome. E procedendo oltre, si pu riconoscere altres! come
rispondente a verit l'affermazione di Celso che Do al
d fuori di ogni passione. Ma ormai ci siamo trattenuti
abbastanza su questo punto.

[Principi II 5, 3] 3. - Le testimonianze che abbiamo

addotto dalla scrittura sono sufficienti a confutare le affer
mazioni degli eretici. Reputo per conveniente contendere
un po' anche con loro sul piano del ragionamento. Pertanto chiediamo loro se conoscono quale concetto abbiano
gli uomini della virru e della malvagit e se da esso risulti
che si possa parlare di virtu in Dio, o piuttosto, come essi
vogliono, in questi due dei. Se per loro la bont virtu
- senza dubbio lo affermeranno - , che cosa diranno della
giustizia? Penso che non saranno sciocchi a tal punto da
negare che la giustizia sia virtu. Ma se la bont virtu
e la giustizia virru, la giustizia s'identifica con la bont.
Se invece diranno che la giustizia non bene, resta che
sia male o cosa indifferente. Non replicher neppure a chi
dice che la giustizia male, perch non sembri che iq.
risponda a discorsi senza senso e propri di un folle. Comt!"
infatti pu esser male ci che pu retribuire il bene col.
bene, come essi anche ammettono? Se poi diranno che
cosa indifferente, risulta che, come la giustizia cosa indifferente, saranno giudicate tali anche la sobriet, la prudenza e le altre virtu. Ma che risponderemo a Paolo che
dice: Se la virtu, se la lode valgono qualcosa, osservate
21 La dimostrazione che Origene svolge di chiara impronta
stoica: essa si fonda sull'assioma della stretta connessione e dell'inseparabilit delle virt: dr. Stoicorum veterum fragmenta I 49; III
72 sgg.

n.

96

DIO

tur. Et qu{d irespondebimus Paulo dicenti: Si qua virtus,

si qua la~s'; haec cogitate, quae et didicistis et accepistis et
audistis e'c':\ddiscis in me? (Phil. 4, 8 sg).
Dicant rgo perscrutantes scripturas divinas guae sunt
singulae v~~tutes, et non subripiant in hoc, quod dicunt
quia is deus, qui unicuique secundum meritum retribuit,
odio malorum retribuit malis mala et non pro eo, quod
austerioribtis curari indigent medicamentis hi qui deliquerunt, et p~opterea his adhibet ea, guae emendationis prospectu ad p'rnesens videntur sensum doloris inferre.

* * *
Ex quibus omnibus constat unum eundemque esse
iustum et 'bonum legis et evangeliorum deum, et bene fa.
cere cum iustitia et cum bonitate punire, quia nec bonum
sine iusto :nec iuscum sine bono dignitatem divinae potest
indicare naturae.
Addemu~ adhuc etiam haec, versutiis eorum conpellentibus nos. si aliud est iustum quam bonum, quoniam bono
malum contrarium est et iusto iniustum, sine dubio et
iniustum :aliud erit quam malum; et sicut iustus apud vos
non est bonus, ita neque iniustus erit malus; et rursum,
sicut bonus non est iustus, ita et malus non erit iniustus.
Quomod-i autem non videtur absurdum, ut deo quidem
bono contrarius sit malus, deo autem iusto, quem inferiorem a bono dicunt, contrarius nemo sit? Non enim sicut
Satanas est, qui malus dicitur, ita est aliquis alius, qui
dictur iniustus. Quid ergo est? Reascendamus ea, quae
descendimus. Non poterunt dicere quia malus non etiam
iniustus sit et iniustus malus. Quodsi in istis contrariis
indissociabiliter inhaeret vel malo iniustitia, vel iniustidae
malum, sine dubio et bonus indissociabilis erit iusto, et
iustus bono: ut sicut unam eandemque nequitiam malitiae
et iniustitiae dicimus, ita et bonitatis ac iustitiae virtutem
unam eandemque teneamus.

97

GtUSTlZIA E' BOl'lT DI DIO

I

.i

queste cose che avete. appreso, ricevuto, udito, visto in me?

(Phil. 4, 8 sg.).
A questo punto, scrutando le scritture, dicano quali sono
le singole virtu, e non. cerchino di sfuggire dicendo che il
Dio, che retribu,isce iascuno secondo i suoi meriti, per
odio dei malvagi reribuisce loro male per male, e non
perch abbiano bisogp.o di dolorose cure coloro che hanno
peccato, s{ che ~gli applica loro rimedi che sul momento
arrecano dolore inella: prospettiva della guarigione.

* * *
Da tutti queiti passi chiaro che uno solo e Io stesso
il Dio giusto ~ bumo della Legge e dei Vangeli, e che
egli benefica con giustizia e punisce con bont, perch non
segno della ~gnit della natura divina n bont senza
giustizia n giustizia senza bont.
Spinti dalle loro a'stuzie aggiungiamo ancora questo: se
il giusto diverso dal bene, poich il male il contrario
del bene e l'ingiusto del giusto, l'ingiusto sar diverso dal
male. E come per voi. una persona giusta non buona, cosi
una ingiusta non cattiva, e di converso, come uno buono
non gius~o, cosi uno cattivo non sar ingiusto. Ma allora
come non ri.sulter assurdo che sia opposto al Dio buono
uno cattivo, ma nessuno contrario al Dio giusto, che riconoscono inferiore al Dio buono? Infatti, come Satana
detto il maligno, non ce n' altro che sia detto l'ingiusto.
Che dunque? Torniamo l donde abbiamo preso le mosse.
Non potranno d~~e che il cattivo non anche ingiusto e
l'ingiusto non cattivo. Ma se in questi contrari ingiustizia
e malvagit sono indissolubilmente unite, anche la bont
sar indissolubilmente unita alla giustizia e la giustizia alla
bont: e come parliamo di una sola e stessa nequizia della
malvagit e della ingiustizia, cosf affermiamo una sola e
stessa virtu della bont e della giustizia.

CAPITOLO III

CRISTO

1. - Dagli scritti del NT, soprattutto da quelli di Paolo

e di Giovanni, emerge chiara la concezione di Cristo come
essere divino, figlio di Dio nel senso proprio e pieno della
parola: il cosiddetto Cristo preesistente, che dopo aver
creato il mondo, al fine di redimerlo dal peccato si incarna
in Maria. Questa concezione, d'altra parte, non era sentita
come incompatibile col monoteismo che i cristiani avevano ereditato dalla religione giudaica: Cristo , si, autenticamente Dio; ma non un secondo Dio a fianco o dopo
il Padre, bensf un solo Dio insieme con lui. Non era agevole comporre questi dati a prima vista contraddittori in
una sintesi coerente; e il problema ineluttabilmente si pose
allorch la religione cristiana cominci a maturare, gi~ in
ambiente ebraico e poi soprattutto a contatto col mondo
e la cultura greci, una sua elaborazione dottrinale. Paolo
aveva puntualizzato la funzione cosmologica e rivelatrice
del Cristo preesistente attraverso vari appellativi: Cristo
immagine di Dio in quanto rivela il Padre, potenza di
Dio in quanto compie le opere del Padre, sapienza in
quanto realizza il disegno divino inerente alla creazione e
al governo del mondo (Col. 1, 15; I Cor. 1, 24 ). Questo
ultimo appellativo molto importante, perch con esso
Paolo ha operato l'identificazione di Cristo con la sapienza
veterotestamentaria, cio quella dynamis divina, presentata
quasi come persona distinta da Jahv, che lo assiste e lo
consiglia nella creazione del mondo (Proverbi, 8, 22 sgg.).
L'autore del IV Vangelo, rispecchiando con diversa termi~

100

IU. CltlSTO

nologia la stessa concezione, preferisce de.finire Cristo Logos, cio parola divina. I caratteri del Logos divino sono
gli stessi 'della sapienza veterotestamentaria, ma il nome
proponeva .una perentoria apertura verso il mondo greco,
ove gli stoici avevano indicato con esso la forza divina
immanente nel mondo, che d ad esso razionalit e divinit.
Non sfuggi ai teologi cristiani del II e III secolo la differenza fra il logos stoico, forza divina immanente nel mondo,
e il Logos cristiano, persona divina trascendente il mondo:
ma l'affinit dei concetti favoriva l'elaborazione della dottrina cristologica secondo parametri tipici della tradizione
filosofica greca.
Su questa strada s'incamminarono gli apologisti greci
del II secolo, Giustino Taziano Atenagora Teofilo. Essi
risentirom> in maniera pili o meno accentuata l'influsso di
una dottrina allora corrente in ambienti soprattutto filosofici, che, colmava lo iato esistente fra il sommo Dio assolutamente: _trascendente e il mondo per mezzo di un dio
inferiore, variamente denominato (secondo Dio, Nous, ecc.),
che realizz~va la provvidenziale volont del Dio sommo in
ordine alla! creazione e al reggimento del mondo e degli
uomini. Su questo schema gli apologisti approfondirono la
teologia c;U risto Logos, presentandolo come ragione e
parola divina immanente nel Dio sommo, il Padre, che viene
da lui emessa, generata come persona sussistente per procedere appunto alla creazione, al reggimento e infine alla
redenzione del mondo. Due pericoli erano insiti in questa
concezione: 1) dividere la persona di Cristo da quella del
Padre fino a farne un vero e proprio secondo Dio, contro
la fondamentale affermazione monoteistica della religione
cristiana; 2) questo secondo Dio era considerato nettamente inferiore al sommo Dio trascendente. Gli apologisti
ebbero coscienza soprattutto del primo di questi due pericoli e cercarono di ovviarvi sostenendo che Cristo , sf,
distinto dal Padre ma non separato, cosf come il raggio
distinto dal sole ma non separato totalmente da lui. Ma
non bastarono questi chiarimenti per mettere la teologia
degli apologisti a riparo delle critiche che venivano loro
avanzate da parte di chi li accusava di concedere troppo

11''TROOUZlONE

101

alla filosofia greca. lNe risult, fra la fine del II secolo e

l'inizio del III; una~ serie di serrate polemiche, soprattutto
contro i cosiddetti !Monarchiani, cio coloro che, particolarmente sensibili aWesigenza monoteistica (della monarchia
divina, come si diceva allora), cercavano di salvaguardarla
in due modi .fra lo'ro perfettamente antitetici: o considerando Cristo soltant.o un mero uomo, divinizzato dal Padre
(unico vero Dio) ~r i suoi meri ti ( adozionismo), o considerandolo nient'altrb che una potenza del Padre priva di
sussistenza perfonale, un modo di manifestarsi -del Padre
(unico vero Dio) nella creazione e nel reggimento del mondo
( modalismo ).
2. - In questo clima polemico Origene approfondl in
maniera fondamentale la dottrina di Cristo Logos divino
in opposizione alle: dottrine monarchiane. Pur insistendo
molto sulla personilit e sulla sussistenza del Logos, che
non pu essere; onsiderato mera facolt operativa del Padre, e considerandolo ancora come inferiore a lui, in una
concezione accentuatamente dinamica del rapporto Dio/
Logos Origene vede quest'ultimo soprattutto come volont,
operazione divina nel mondo: il Figlio Dio, in quanto Dio
che opera nel mondo. In tal senso egli ha sviluppato 1o
schema di base fornito dagli apologisti in due punti fondamentali: i quanto v~ldnt, sapienza, ragione del Padre il
Figlio stato generato da lui ab aeterno, perch non ci
pu essere stato neppure un istante in cui Dio stato privo
della sua sapienza e del suo logos; 2) la generazione divina
va concepita al cli fuori di ogni possibile analogia con la
generazione animale, cio senza ammettere n un prima n
un poi e senza alcun passaggio di sostanza divina dal Padre
al Figlio. L'immagi~e prediletta di Origene per presentare
in qualche modo questa generazione di natura eminentemente intellettuale: il Figlio deriva dal Padre come la volont dall'intelletto, secondo un processo che viene presentato come eterno e continuo, come perenne fluire di vita
divina dal Padre al Figlio.
Per analizzare e approfondire i caratteri divini del Figlio
di Dio Origene valorizza soprattutto le epinoiai, cio i vari

102

III. CJtISTO

appellativi di ongme scricturistica che ormai tradizionalmente venivano applicati a Cristo: logos sapienza potenza
immagine via verit vita porca pastore vite, ecc. Essi non
sono meri nomi bensi modi di presentare la diversa operazione di Cristo nel mondo e la sua mediazione fra il
mondo e il Padre. Alcune delle epinoiai sono particolarmente connesse con l'opera pedagogica e redentrice di
Cristo a favore dell'umanit (vita, pastore, vite, pane, pietra); altre sottolineano soprattutto il rapporto .fra Cristo
e il Padre ma sempre in ordine alla sua funzione mediatrice (sapienza, logos, potenza, immagin~): t\,l.t~e~ in.~~em.~.
caratterizzano il Figlio come pluralit rispetto aU'uni t paterna, secondo il rapporto Uno/ nom ( = plOlti) che leggiamo nelle coeve opere di Plotino. Particolare incidenza
sul pensiero di Origene hanno le epinoai di Cristo come
sapienza e logos del Padre. Esse caratterizzano la fondamentale funzione del Figlio di realizzare le opere del Padre
e di rivelarle al mondo. In questo contesto Origene affronta
la tradizionale problematica platonica del rapporto fra Dio
e il mondo delle idee: egli non crede all'esistenza di questo mondo in forma separata ed autonoma ma lo racchiude
- secondo una soluzione ben attestata nella filosofia platonica anteriore -- nel Logos, che perci viene definito
talvolta come un mondo, come un complesso di immagini
e d'idee: qt,li il massimo sforzo compiuto da Origene per
evitare ogni connotazione di carattere corporeo e animale
nella presentazione di Cristo come Figlio di Dio.
Per valutare rettamente la teologia origeniana del Logos, di cui abbiamo potuto dare qui soltanto un~brevissimo
ragguaglio, bisogna considerarla nel contes'to polemico in
cui essa stata elaborata. Proprio in opposfaione al monarchianismo modalista, che negava al Figlio, in qunto Logos
divino, ogni sussistenza personale, Origene h'a talvolta sottolineato fin troppo questa personalit e a tal fine lne ha rilevato l'inferiorit rispetto alla persona divina del Padre. Ma
piu che in questa presentazione di carattere statico, il motivo di base della teologia origeniana del Logos va ravvisato nella concezione dinamica con cui egli predilige presentare il rapporto fra il Padre e il Figlio: in tale prospet-

111.'TlODUZlONE

103

riva l'unione fra i due concepita a livello p1u suggestivo

e profondo, perch per Origene Dio soprattutto amv1ta
che crea e benefica; il Figlio proprio questa attivit
divina, presentata in fonna personalizzata.

J. - Il fondamento della teologia origeniana dcl Logos

non pu essere alcro che scritturistico; e solo occasionalmente Origene integra l'interpretazione stretta del dato
scritturistico con argomenti di carattere razionale. Da questo dato cl.i fatto non ha potuto prescindere la .nostra presentazioNe':di :'qesw purltd centfhle:. &1 pensi"ro-delPAlessandrino, intorno a cui ruotano e si compongono organicamente i tanti diversi aspetti della sua speculazione, dall'esegesi della scrittura alla mistica. Per tenerci fedeli al
criterio ispiratore di questa opera, abbiamo ristretto la
selezione di passi origeniani sulla teologia del Logos a quelli
di carattere piu speculativo, cio quelli in cui il dato scritturistico costituisce il punto di partenza per un'apertura
di largo respiro a carattere filosofico, spesse volte orientata sulla base della problematica e anche della tematica
allora correnti nelle scuole filosofiche, soprattutto platoniche.
La trama della nostra presentazione del pensiero origeniano su questo argomento costituita dalla trattazione di
Princ. I 2, la piu lunga e organica che leggiamo in tut~a
l'opera superstite. Essa prende in esame successivamente
alcuni dei fondamentali appellativi cristologici, sapienza
logos immagine, splendore, e li sviluppa in maniera da proporre la principale problematica in materia e le soluzioni
relative: eternit del Figlio, generazione da parte del Padre,
funzione intermediaria del Figlio fra Dio e la creazione.
Questa trattazione integrata da altri passi, che sviluppano singoli punti di particolare interesse: inadeguatezza
della terminologia umana nella sua componente temporale
in relazione all'atemporalit del mondo divino (Princ. IV
4, 1 ); il Logos divino concepito come mondo di forme archetipe, fondamento della creazione; e come molteplice rispetto
all'unit del Padre (Comm. Giov. I 19-20; XIX 22). Come
trattazione iniziale abbiamo scelto Comm. Giov. II 2-3,

104

Ili. CRISTO

passo fondamntale in cui evidente lo sforzo, non sempre

coronato da successo', di conciliare l'unicit di Dio con la
perfetta divinit _del Figlio, sulla base del concetto di partecipazione (mtousia): la divinit del Figlio non contrasta
col dogma dell'unit e unicit di Dio perch solo il Padre
Dio in s::(o i}E6), mentre il Figlio, derivando la propria divinit da quella del Padre, principio e fonte della
natura e della vita divine, soltanto i1e:6, cio Dio per
partecipazione. Ma egli a sua volta non pu essere collocato
sullo stesso piano delle crea ture che anch'esse possono
diventare divine partecipando della divinit di Dio: infatti
il Figlio, in quanto Logos del Padre, Dio, sf, per partecipazione, ma per partecipazione naturale, per cui Dio
e non pu non esserlo. Invece quelli che possono essere
chiamati dei, sono tali perch partecipano della divinit del
Logos ma in maniera tutt'affatto accidentale: sono dei allorch godono di questa partecipazione, ma non .sono piu,
allorch cess,a tale partecipazione. Al di l di certi spunti
che possono: apparire accenrua tamen te subordinanti, specie
se rapportati agli esiti della ulteriore speculazione trinitaria
che nel IV secolo collocher il rapporto Padre/Figlio su
piede di perfetta parit, va qui rilevato il fondamentale
dinamismo con cui Origene concepisce l'idea di partecipazione in una visione profondamente uni tari a del tendere
di tutta la creazione a Dio attraverso la mediazione del
Logos, concepito come Dio-nel-mondo, in correlazione col
Padre, Dio-in-s.

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....... ,, ..

Codice Vatkano latino 214 del De principiis di Origene

{sec. XV); f. 2.

'l'--,,

1. - DIO, CRISTO E LE CREATIJRE:

[ Commentarium in Ioannem II 2-3] 2. - [ 13] Ilci.\lv

O 'l'tClpCl"t'ETI)pT)lvwc; xcd. ox wc; .T)Vt.xi)v r.xpt.~oojl<X.\I
ox mo--rciEvoc; 6 'Iwci.vvl)c; orcov v "t'o~c; ip1'pot.c; XP1'JO"cno OTCOV o 't'ClV"ta. cbmrt.W'ITT)O"E\I, rc. tv "t'OU OjOV
7tpoo-"t'r.i1Ec; "t' o > rc. o TI)c; 11Ec; 7tpo011opla.c; oTiov
~\) "t't.i1Elc; O'J'tOU O [ ot.]ettpwv. [ 14] "t'WT)O:!.'V t\I yc.p "t'
i.pi1pov, O"t'E
iEc; vocr.crlcr. rd. "t'OU }.yEvf]"t'OV "t'r.CTO"E"t'C!t. "t'WV owv aL"t'lov, c:nwrcq. O. mh-6, O"t'E o ).61oc;
1'Ec; \lot.sE"t'Clt.. wc; O Otcx.r.ppEt. xcx. "t'~ "t'O\J"t'o\Jc; "toc;
-r6rcouc:; 1'Ec; xa. 1'E6c; , o\hwc; i}rco-rE ot.o:.q>PTI
).6yoc; xcd ).6yoc; . [ 15] 8v "t'p611:ov 1.p o 1t 1tacrt.
17E il'Ec; xa.t ox C.7twc; tJE6c; , OU"t'W
'ltilrD
"t'OU v xci.O""t'~ "t'W\I f..oyt.xwv oyou ).6yoc; , "t'OU \I
fa6:.o-"t'w ).6yov ox 8.v xuplwc; oolwc; "t'Q 'ItPW"t'~ voai:riJv"t'oc; xcr.. EX'V"t'oc; oyoc; .
.
[ 16] Kcr.L "t' 'l'tolovc; r.pt.lo?1fouc; E!va.1. 'exolvouc; "t'apcio-o-ov, Ecr.~oulvouc; ouo &.vcr.yopEuO'm ?1c:oc;. x.cx.l 7tO:.pc.
"t'OV't'O 7tEpt.7tl7t"t'OV't'ac; tVE\JOO"t. :xcr.. r.O"E~O"t. o6yo:.ow, t)"t'Ot.
d.pvovlvouc; iot.O't'T)"t'cr. vtou "t'pcr.v 7tcr.p. -ri}v "t'ou rccr."t'p6c;,
ooloyouv"t'cr.c; il'Ev EL\lcr.t. "t'V (..l.XPt v6cr."t'Oc; 'ltO:.p' cr.i:o~
vtv TCpoO"cr.yopEu6Evo\I, f} d.pvouvovc:; -ri}v tEO"t'1')"t'et.
"t'OV utou "t't.il'v"t'cr. 8 cr."'t'ou "tTJV Ut.O"t'T)"t'cr. xcr.. "t''}v ocrla:v
xcr."t'c. 'l'tEpt.ypcr.cpl)v "t'uyx6:.vou1Tcx.v :d.pcx.v "t'.ou icr."t'p6c;, v"'t'EUtEv .uEO'-frcr.t. ouvcr."t"cr.t. 1 [ 17] .Ex't'fo\J y.p c.t"t'oi:~, O"t"t.

1 Origene punrualizza le due dottrine cristolog~che, al tempo suo

gi variamente condannate come eretiche, che contrastavano la dottrina cristologica fondata sulla distinzione person~le fra il Padre e

:~

[Commento a Giovanni II 2-3] 2. - [ 13] Affatto

intenzionale e non dovuto certo a ignoranza dell'uso esatto
della lingua greca anche il fatto che Giovanni talvolta
ha messo e talvolta invece ha omesso l'articolo: l'ha messo
davanti alla parola Logos, quando invece parla di Dio talvolta l'ha messo e talvolta no. [ 14] Mette l'articolo quando
il termine Dio si riferisce al Creatore increato dell'universo, lo omette invece quando esso si riferisce al Logos.
Come, dunque, vi differenza tra il termine Dio con l'articolo ( i)E6c;) e senza articolo (frE6c;), cosf forse vi differenza tra Logos con l'articolo ( .6yoc;) e senza articolo
(.6yoc;): [ 15] come il Dio dell'universo il Dio (
i)E6c;), e non semplicemente un dio ( i)E6c;), cosi la fonte
del logos che in ciascun essere dotato di logos il
Logos ( }.6yoc;), mentre non sarebbe esatto chiamare
il Logos allo stesso titolo del primo Logos quello
che in ciascun [essere dotato di logos].
[ 16] Mediante queste distinzioni possibile trovare una
soluzione alla difficolt che turba molti, i quali vorrebbero
conservare l'amor di Dio, ma per il timore di affermare
due di incappano all'estremo opposto in dottrine false ed
empie: infatti o negano al Figlio una individualit distinta
da quella del Padre, pur ammettendo che sia Dio colui
che, a parer loro, soltanto di nome chiamato Figlio;
oppure negano al Figlio la divinit, salvandone la indiviil suo Logos in nome di esigenze piu strettamente monoteistiche
(monarchianismo): i modalisti, seguaci di Sabellio, negavano l'individualit del Figlio, cio la sua esistenza come persona divina di-

108

Ul. ClUSTO

'tO'tE tv a~"t'OflEoc; 6 OE6c; fo"tt., 01.67tEp xat crw-ri}p cp1101.v

f:v Tfl 1tpc; "tv 'lta.'tpa: rux:n "Ivcx. yi.vWo-xwoi. ai "tv
6vo\I d.l11i)w\I i}E6v (lo. 17, 3 ) 1tri\I o "t 1ta:p. "t
<IV"t'OflEoc; E"tOXU tjc; xEl \IOV i)EO"ti']'tO<; i}Eo7t01.0Vr\IO\I ox.
o ikc; :.et i>Ec; xvpt.W'tEpov O,v .yo~i:o, ou 1tciv"t'Wc; o 7tpW"tO'tOXOc; 1tciO"T)c; X"t'lcnwc; (Col. 1, 1.5), d.i:E
7tpWi:oc; "tQ: Jtpc; i:v -&Ev ELVCtt. a-mi.era.e; tjc; i}E6"ti']'toc; E~
fo.v"t'6v, fo-t~ i:t.r.J"t'Epoc;, i:o~c; .Ot.1toi:c; 7ta:p' a1hv i>Eoi:c;
( w\I i>Eoc; ~1"E6c; to-"t't. xa:'t. .. .Ey6Evo\I 0Ec; l}Ewv
xupt.oc; )..ci).Jf]crE, xcd hciEO'E Tl)v yi'iv ) (Ps. 49, 1) 01.a.xovi)cra:c; "t ; yEvcri}a.1. i}Eoi:c;, d.7t "t'o i}Eov .pvcrci( f;'Voc;)
Etc; 't i1Eo7toln1'ilvcu a. "touc;, .q:iMvwc; xcix El-vo1.c; xa "t. -div
m'.rtou XPTJ.CT"t'6'tT}"tt.X. E"tCIOLOOvc;. [ 18] ciTJ.Dt. voc; OV\I i}Ec;
V'Eoc;, ot O XCX."t' XEL\10\1 op<pouf;'Vot. i)Eol wc; ELx6vEc;
7tPW"tO'tU1tOU' ci. rtcit.v "tW\I itEt.0\IW'V dx6vwv Ti .pX"tV7tO<; ftx~v o 7tpc; "t'V i)E6v CT"t't. .6yoc;, Be; v cipx,Tj
i}v, 'tGl ELVCit. 7tpc; 'tv i)Ev ci.EL tvwv i1E6c; (lo. 1, 1 ), ox
dv 01 CX."t' O'X'T)XWc:; El ') 7tpc; i>EV i}v, XCX.L OVX 8.v
Elvac; i1E6c;, Et 'i} mx.pE\IE Tfl ciot.a:El1t't(tl 1'q. 'tOU
1tCX.'tpt.XOV {3ci.'i>ouc; 2
3. - [ 19] 'A' 7tE. ELxc; 7tpoux64'Ew "tt.V.c; "t'oi:c;
dpTJivoi.c;, tvc; ~v ~11i>1.vov i)Eou "t'ov mx."tpc; d:rca.yyEotvou 1ta.pcX. o i:v ci)..11?>1.vv i}Ev i>Ewv TC.Et.6vwv -tjj
Ei:oxn i:ov ,i}Eov ywotvw\I, E.a~ovlvouc; "t'i}.v "t'ou '7trio-a:v X"tlO"t.V V1tEp,xov"t'oc; o6;av ~t.O'WCTt.X.t. "toi:c; .ot.1tOLc; 't"iic;
iJEc; r.poOl)yopla.c; 't'vyxcivovcn, TCpc; "t'TI :.7toOEoovn
ow.cpop~, xa.i}' i)v cp<icrxoEv 1ta.01. 'toLc; ot.itoi:c; l>Eoi:c; 01.cixovov ELvat. 'ti'jc; iJE6"t'T)"t'oc; "t"OV l>Ev .6yov, xa.i "tO:.V'tT}\I
na.pctcr"ta."t'o\I. [ 20] y.p f.v txcia"i:(tl )..6yoc; "tWV oyi.xwv
"tov'tov "t'v .6yov MxEr. 7tpc; i:v v cipxli )..6yov TCpoc; 't'v
stinta dal Padre, e lo consideravano soltanto un modo di manifestarsi e di operare del Padre; gli adozionisti, considerando il Figlio
come un mero uomo dotato di poteri divini, ne negavano la sostanziale divinit.
2 Questo te.ma molto affine a quello di Plotino (Enn. III 8, 8),
secondo cui il Nous esiste in quanto contempla l'Uno. In tutta l'argomentazione origeniana va rilevato lo sforzo, non sempre coronato
da successo, di difendere da una parte, contro i modalisti, l'individualit del Figlio in guanto Dio, e dall'altra quella di tenere questa
divinit distinta da quella del Padre ma insieme distinta anche dagli

DlO, C.RlSTO E U: Cll.EAT1Jl!.E

109

dualit e la sostanza [individualmente] circoscritta, concepita come distinta da quella del Padre. [ 17] Occorre dire
a costoro: Dio .. ( 6 ~Eoc;) Dio-in-s; e per questo anche
il Salvatore nella sua preghiera al Padre dice: Che conoscano le, unico vero Dio (lo. 17, 3 ). All'infuori del Dioin-s, tutti quelli fatti per partecipazione alla divinit di lui
si devono chiamare piu propriamente Dio e non il
Dio. Tra questi, di gran lunga il piu augusto il primogenito di ogni creatura (Col. 1, 15), in quanto, in virtu
dell'esser presso Dio, per primo trasse a s la divinit,
divenuto poi ministr> di divinizzazione per gli altri d.i che
sono dopo di lui (e dei quali Dio Dio, secondo quanto
dice la Scrittura: Il Dio degli di parl e convoc la terra)
(Ps. 49, 1 ), attingendo da Dio e comunicando loro abbondantemente, secondo la sua bont, perch fossero divinizzati. [ 18] Vero Dio dunque il Dio ; coloro invece
che sono di, in quanto prendono forma da lui, sono come
immagini d un prototipo. E l'immagine archetipa delle
varie immagini il Logos che era presso Dio, che era nel
principio; egli rimane sempre Dio per il fatto di essere
presso Dio (I o. 1, 1 ); e non avrebbe questo se non rimanesse presso Dio; non rimar.rebbe Dio se non perseverasse
nella contemplazione perenne della profondit del Padre.
3. - [ 19] Ora per pu accadere che alcuni siano urtati
da quanto abbiamo detto, che cio vi un solo vero Dio,
il Padre, e dopo questo Dio vero numerosi altri, divenuti
tali per partecipazione; costoro infatti temono che la gloria
di colui che supera ogni creatura sia equiparata a quella di
tutti gli altri che ricevono l'appellativo di di . E pertanto alla distinzione gi fatta in precedenza, secondo cui
abbiamo detto che il Logos che Dio ministro della divinit per gli altri di, dobbiamo aggiungerne un'altra. [20] Il
Logos che in ciascun essere dotato di logos ha, rispetto
altri esseri (poteniC angeliche, astri) che tradizionalmente potevano
essere denominati dei in senso lato. La distinzione, ispirata dall'uso
giovanneo, di Diq con l'articolo ( = Padre) e Dio senza articolo
( = Figlio e altri dei), di per s nettamente subordinante: di qui
lo sforzo di ridurte il pi possibile questa subordinazione nel rapporto Padre/Figlio.
I

110

ur. c11sro

frEv ov"ta. oyov iJEov, ov i}Ec; oyoc; 1tp "tv i)'E6v 3

wc; y,p a.-r6i}e:oc; Xa.. ci.T}~vc; l>Ec; O 1ta."ri}p j1tpc; d.x6va.
xa.. ELx6va.c; tjc; ELx6voc;, ( ot. xa.. xa."t'' ELx6va. :( Gen. 1, 26)
.yov-ra.1. ELVa.t. ot i.viJpw;;;o1., ox d.x6vu;) ov"t't..> a.v'toyoc; 7tpc; 'tV v xcicn<tJ .6yov. ci'qi6upa. ycip 1tT}')'i1c;
gXEt. x.wpa.v, v 7tci:TI)p l)E6TI")"t'oc;. o uLc; oyou.
[ 21] WCT7tEp ovv 1'e:o. 1too. .).)...' -i)'L\I dc; i>'e9c;, mr:ti}p,
xa.. 1tO.ol xup!.01. dl).' fi'Lv ELc; xupi.oc;, 'lT)CTouc; Xpi.cr-r6c;
(I Cor. 8. 5 sg. ), o\hwc; 1too. .oyot. ci}.),..' -i}tv EX.Ot~a.
07twc; vmip~TI v riPXTI oyoc; 1tpc; "'t\I ik\/'~'.i, lJEc;
oyoc;. [ 22] oc; y.p ov XWPEL 't'OV"t'O\I "tV .oyov, "t'\I v
dpxn 7tpc; -rv l>E6v, i)"tot. a.v"tQ yEvoiv<tJ cra.px. 1tpocr.,Et,
fi t.1'~EI. "tW\I E"t'ECTXiPCO"t'W\I "t!.'Vc; "t'Oll't'OV "t'OV .6yov, i')
c:bt07tECTWV "t"OV E"t'';(Et.\I "t"OV E"tEoXTJXO'toc; v 7tci.VTI") t...o-rpl<tJ -rov .6yov ( .Oy<tJ) fo-ra.1. xa.oviv<tJ. [ 23] crctq>c;
o Ecr"t'ctt. "t Elpi)ivov x 7tet.paoE1. yci."t'wv "t'W\I m.p. "t'ov
l)Eou xa.. "t'oi:i l)Eou 16yov xa.L l)ewv i)"t'ot. .E:"tEX.6v"t'wv i}e:ov
f) leyovwv Av ooawc; o ov"t'wv l)Ewv,. xa. mili.v
).6yov frEov xo:. .6yov yEvoivou [ iJEou] cro:pxc; xcd 6ywv
')"t'Ot. E"tEX,0\l"t'W\I 1tW<; "t'OU oyou, )...6ywv ~EV"t'pwv i')
"t'pl"t'wv 7ta.pc "t'v 7tp 1tciv-rwv, vo1..soivwv tv oywv
ovx O\l"t'W\I O .rrfrwc; oywv ci)..)..', l'.v' o\hwc; Et1tW, OO\I
"t'Ou"t'o t)..6ywv .oywv, WCT7tEP xcd. 7tt "t'WV lEyovwv iv,
ovx ov"t'wv o l)e:wv "t'ct~cx.t. ne; &v d.v"t'. "t'oy ci..~ywv )..6ywv
't' o i}gwv i}Ewv. [ 24 J Av OU\I i}Ec;, "t'WN/ o.wv 't'i]c;
bcoyiic; O""t't. i}E6c;, xo:I. 'Jto. i...ov 't'OU -tjic; X.oyiic;
3 Per tener ben distinta la divinit del Figlio da quella degli
altri dei Origene propone il concetto di Logos come parallelo a
quello di Dio: solo il Padre Dio di per s e tutti gH altri lo sono
per partecipazione (anche il Figlio); solo il Figlio Logos di per
s, gli altri lo sono per partecipazione. Il posse~so sostanziale della
razionalit (che i Greci assimilarono sempre sostanzialmente alla
divinit) tende appunto a salvaguardare la piena divinit del Figlio.
Tutta questa argomentazione origeniana, in cui il concetto di parte
cipazione tende ad avvicinare il Figlio alle creatre di livello supe.
riore, distaccandolo troppo dal Padre, va bilanciata con l'argomenta
zione del De principiis (I 6, 2; I 8, 3: cfr. c. 5) in cui le persone
della Trinit sono nettamente distinte dalle creature in quanto le
sole ad avere il possesso sostanziale dell'essere 1 ( = del bene), che
prerogativa distintiva della divinit. Su tutto ci vedi le mie Note

DIO, Clt!STO E LE Cll.EATURE

111

al Logos che Dio e che nel principio presso Dio~, lo

stesso rapporto che il Logos che Dio ha nei confronti
di Dio. Il Padre, il Dio vero, il Dio-in-s, sta alla sua immagine e alle immagini dell'immagine (ed anche per questo
che gli uomini non sono detti immagini [di Dio], ma
secondo l'immagine) (Gen. I, 26) come il Logos-in-s
sta al logos che in ciascun essere dotato di logos. L'uno
e l'alrro sono sorgenti: di divinit il Padre, di logos il Figlio.
[ 21] E come ci sono molti di, ma per noi c' un solo
Dio, il Padre; e come ci sono molti signori, ma per noi
un sol' Signore Ges1l- Cristo (I Cor. 8, 5 sg.); cosf- ci sono
molti logoi, ma noi preghiamo che in noi si trovi il Logos
che nel principio e presso Dio, il Logos che Dio.
[ 22] Perch chi non accoglie questo Logos, che nel
principio presso Dio, o aderir a lui in quanto si fatto
carne oppure parteciper a lui per il tramite di coloro che
partecipano a qualche aspetto di questo Logos, oppure
infine, privato perfino di partecipare a chi ne partecipa,
verr a trovarsi in un logos totalmente estraneo al Logos
e [ logos] di nome.
[23] Quanto abbiamo detto apparir chiaro, argomentando con questi esempi: da una parte, Dio e quindi il
Logos di Dio e quindi gli altri di, quelli che partecipano
alla divinit e quelli che vengono chiamati di ma non lo
sono affatto; dall'altra parte, il Logos di Dio e quindi il
Logos fatto carne e quindi i vari logoi, sia quelli che partecipano in qualche modo al Logos e che si possono chiamare logoi secondi e sia quelli che si possono chiamare
logoi terzi dopo il primo Logos e che sono creduti logoi,
ma che in realt non lo sono affatto e sono piuttosto, per
cosf dire, logoi senza Logos, allo stesso modo che, a proposito di quelli che sono chiamati di ma non lo sono, si
potrebbe parlare (in correlazione ai logoi senza Logos) di
di che non sono di. [ 24] Quindi, il Dio dell'universo
Dio dell'elezione e quindi, a maggior ragione, Dio del
Salvatore dell'elezione: e poi Dio di coloro che sono
sulla teologia trinitaria d'Origene: Vetera Christianorum 1971, p.
273 sgg.

nt.

112

C1l'.STO

cn.'tijpoc; E't't."t'cx. -rwv c..T1-Gx; OEw\I ei"ti. l>Eoc;, xa.L a.'Tta.~cx.it.wc; SWV"tW\I xcx.l. ou \IE:XpW\I O'"tt. OEc;. o o: i>Ec; oyoc;
-rcixcx. "t'W\I v a."t@ !.a"tciV"t'W\I "t' iti\I xcx.l. 'tW\I 7tCX."t'pa.
a."t''V vot.s6v>WV O''t'Lv i>Eoc;. ( 25] 'D.t.oc; .o: xcx.l O'Ei}VI')
xa:t O""t'pEc; '\ wc; "rt.VEc; "t'W\I 7tp -f}.Wv Ot.'J1yi}O"CX.\l't0, ci:?tE\IEiiih)O'CX.V -r:oi:c; '} ci;loi.c; m ypci.q>EO"i>CX.t. "t''V ~E\I 'tW'V
oEwv oev cx.-rW\I ttvcx.i.. ov"t'w o: ;Eo;a.\l"t'o :x.w11i)v"t'~
x 't'W\I \/ "t'Q AEV't'EpO\lot4> 't'\I "tpOitO\I "tOV't'O\I XO\l't'W\I"
M1) vcx.~~a.c; t{. 't'v opavv xcx.l.
't'\I if).i.ov xa.
TI')\/ CTETiv11v xa. 7tciv-ccx. 't'\I x6o-ov -r:ou opa.vou, ita.VTJJElc; itpocrxvvi}crnc; a.v-r:oi:c; xcx.t cx.'t'pEuCi(}c; a"toi:c;, a. ::d\IELEv ct"t'. xupt.oc; o 1'e6c; CTOV 7t.O'!. "t'oi:c; EWED"t.V. vXv
o: cx OV't'i..c; EOWXE xvpt.oc; o i}E6 O'O\J)) (Deut. 4, 19).
[ 26] itW y.p :.itw:t.E micn "t'oic; EWECTL\I f)t.ov xa.l.
O" TJV'l']V xa. TCciv't'a. -rv x6o-ov "tOU opa.\lou o ikc;, ox
oi.hwc; OEOWXW<; Cl.-t. "t'Q '!O'pai} 5 ; "t'@ "t'oc; ii ouvcx.lvovc; 7t. -n')v voT)-n')v d.vcx.opa.EL\I q>uCTt.V, ot.' atGh)'t'WV
l>swv Xt.\IOV_vovc; 7tEp. JEO'Ci}"t'Oc;, c.yctitT)"t'W Xet\I 'v "t'OV"t'Ot.c; tO""t'a.crl>a.1. xc:d ii itl'lt"t'Et.v TC. ELOwa. xat om.6v1.a..
[ 27] ovxov\I oL v 1'sv lxova-t. -rv "t'W\I o.wv i}E6\1 1 ot
o itcx.p. "t'C?V"t'ovc; OEU"t'Epot. Lcr-rci:E\loL E-rt. "t'v vtv "t'OV
i}eov "t'v XPLO'"t'\I cx."t'ov :xat "t'pl'tor. oL -rv fjr.ov xa.t -riiv
O'E.1}'V'J1\I XCX.. 7tli\l"t'Cl "t'\I :XOO"O\I "t'O ovpa.vo, d.it ~EOU
v TCa.vT)i}\l"t'Ec;, 7t.'}v 7t.li\ITJV 7to.Q OLct.q>poua'a.\I xcd
xpc:l-r:-rova. i"t'.W" xa..ouv't'wv i}Eoc; Epya. xs1..pwv ci"1'pw7twv,
XPVO'\I xa.t - apyvpo\I, "t'X\111<; eE"t'T]a.'tct.. 't'E.EV'C'CX.Lot,
oE: Etow oi c:yovoi.c; v l>c:oic; d.\lctXElE\IOt. ova.wc; O
OVOW 1'Eoic;.
[ 28] Ov'tw -r:olw'V oL \I "t't.vsc; c:-r:ixouow av"t'o -ro
v p:icfi )..6you xal. 7tpc; -r\I i}sv )..6yov xa:I. 1'Eov .6you,
wcrm:p '!10) xa.i 'Haa.tac; xal. 'lEpElac; xal. E[ "t't.c; E't'Epoc;
't'Ot.OV"t'O\I a.V"t\I 'ltet.pEa"t'T)O'E\I, wc; "t\I 6yo\I xuplou fJ "t''V
oyo" yc:vcrl>cxi. 7tpc; a.1h6v [ 29] E't'Epot. o ot 110v
eto6"t'e et 1} 'IT]aouv Xpr.,n'V xa.t -rov-tov O""t'avpwl.

towv

4 Per la concezione origeniana del sole, della luna e degli altri

astri si rimanda alla trattazione di Princ. I 7, 2-5, da noi riportata
nel c. 6.
s Qui Origene si riferisce al fatto che gli astri erano considerati

DIO, ClUSTO E l..E Cll:ATUll.E

113

veramente di, in una parola, Dio di vivi e non di morti.

E allora, forse, il Logos che Dio Dio di coloro che si
fissano totalmente in lui e di coloro che lo ritengono Padre.
[ 25] Invece il sole, 1a luna e gli astri (secondo l'opinione
di alcuni nostri predecessori) furono assegnati a coloro che
non erano degni" di ~vere come Dio il Dio degli di. Ad
accettare questa opi~ione furono indotti forse dal passo
del Deuteronomrvo che suona cosf: A/finch alzando gli
occhi al cielo e vedendo il sole, la luna e tutto l1ornamento
del cielo, tu non sia tratto in inganno a prostrarti davanti
a quelle cose e a re'ndere un culto a cose che il Signore
tuo Dio ha assegnato a tutti i popoli. Per voi invece non
cosi ha disposto il Signore Dio tuo (Deut. 4, 19). [26] Come mai Dio ha assegnato il sole, la luna e tutto l'ornamento del cielo a tutti i popoli, mentre non ha fatto altrettanto con Israele? Perch coloro che non erano in grado
di elevarsi fino alla natura intelligibile fossero indotti ttraverso gli di sensibill a occuparsi della divinit e vi aderissero volentieri, sia pure mediante questi di, senza scivolare verso il culto degli idoli e dei demoni. [27] Vi sono
dunque, in primo ludgo, quelli che hanno come Dio il Dio
dell'universo; vi .sono poi, in secondo luogo, quelli che conservano ancora il Figlio di Dio, il Cristo di Dio; vengono
poi, in terzo luogo,' quelli che ritengono [ di] il sole la
luna e tutto. l'.ornamento del. cielo, allontanandosi bens! con
l'errore da Dio, 'ma con un errore di gran lunga superiore
e migliore rispetto a coloro che chiamano di opere delle
mani dell'uomo, oro e argento, prodotti dell'arte umana;
ultimi vengono coloro che aderiscono a quelli che sono
chiamati di ma non lo sono.
[ 28] Analogamente, alcuni partecipano al Logos stesso
che nel principio, presso Dio e Dio egli stesso, come per
esempio Osea, Isaia e Geremia e chiunque altro si reso
degno che il Logos [Parola] del Signore o il Logos venisse
a lui; [29] altri invece, non conoscendo altro che Gesu
1

dei da altri popoli, Ja non da Israele, che adorava H solo vero Dio.
La religione astrale ha per Origene il merito, sia pur parziale, di
distogliere gli uomini da altre forme inferiori di religione idolatrica.

114

III. Clt.ISTO

vov (I Cor. 2, 2), 'T\I 'Y!'JOt\IO\I criipxa .6yov "t' 'it:v

'VoU7'cx.vn: Elvcu. 't'OV .6you, Xpw-rv xa-tli o-O:pxcx. vo\I
ywWc-..coua1; -ror.o't'O'V O o"-rt. 't' it.1)1'oc; 't'wv: itEitt.O"'t'EUxva.i. voi.~oivw\I. [ 30] xa.. 'tpl'to1. }.6yo1.c; dxouo-l
't'I. 't'O .oyou wc; 7tci'V"t'('l. um:pXOUCrt. .oyov 7tpoO'"ECTXTJXCUJ1.,
xcd i}ito't'E ou"Tol Etuw ol "t'Epx6EVot. -t., Evoox.Lou<1a.
xa.. 01.acpEpouO"a. \/ cp1..00"ocpl~ 1ta.p' "Ell11ai.y a.tpcn:~.
[ 31 ] -.ha.p-toL o 1tet.p. 't'Ou't'ouc; ol 7tE1tLO"'tEUXO"tEc; }.6yo1.c;
itctVTTJ 01.Ecp~op60-r. xa.t d.l>for.c;, -n)v va.pyii xat O'XEOv
a.l.crih)-n)v 7tp6voLa.v d."Va.1.pouai. xc:d d...o ~1. 'toc; 7ta.p
't' xa..\I ci7tOOEXOi\loLc; 6
[32] Et xa.. oo;a.EV o 'itapEX~E~T}X'Va.t., o!a.L o' lhr.
7ta.pa.XEt.vwc; uitp 'tO O"CX.cpwc; toEL\J "t'O"O"apa 't'ciycx.'ta.
XCX.''t"cl "t' 1"E<; O\IOCX. XCX.. 'ttO"O"et.pCX. Xa't'C. "t' .Oyoc;
't'OV't'O 7tEitOt.-i}xaEv. l)v j'..p 1"Ec;)) xa.. l}E6 , Et"t'a.
'}Eo. ot:x,wc;, W\J "t'OU XpEl"t''tO'Voc; 'tciya't'oc; 7tEpXEt. o
iJE oyoc; m:pEXO\loc; 7t "tOU "t'W\J o.wv &Eov .
xa. 7tci.1.v Tjv .6yoc; > "t'cixa. o xcd .oyoc; 1 olwc;
'tQ iJE<; xcd i>Ec; , xa.. ot .6yo1. or,x.Wc;, otxEfol
"t'E civ1'pW7tl.'VOt: ot \/ "t'Q 7tCX."!pl, EpLOE ovpc;, cx.ui;ou
Xet.. "t'OU'TOt. 7ttl:pa.xElEvor., ove; \I\I O"cx.cpO""tEpOV .6-yoc;
i')~v '1tcx.pl1T't'1JO"t.V, ot bd -tov o-w"t'fjpa. cp-?}40-a.v'tE xa.. "t'
itciv v a.v"t'Q LO"-rct\l"t"E. xet.l "t"pl"tot. ot 7tpOEt.pT}ivot., f}.t.ov
xa. o-Eli)vnv xcd cicr'tpcx.c; volsov-tEc; -i}Eoc; xcx.t v mho!c;
tcr"tcitvot.. 7tt ita.cri. o xa.. v "t"TI xchw XWP~ oL "'t'o!c;
ciy;vXot.c; xcx.t 'VEXpoi: ELOW.Ot.c; yXElE'VOt.. [ 33] 't O
d.vci.oyov xcx.. it. "t"W\I xcx."t&. "'t'v .oyo'V EplcrxoEV. oL
tv y.p a.-r(i) "t'i;> .6y~ XEX60"J..l.1)V"t"a.L' ot o 1tcipa.xEr..tv~
'tl.'V. a.1hQ xcx.. ooxovvi;i. Etvcx.1. cx.u"t"Q "t'Q 1tpW"t~ .6y~, oL
6 Si pu partecipare del Logos a diversi livelli: e si tenga pre
sente che il concetto di logos in Origene sempre pregnante, indicando cio una partecipazione al Logos assoluto .anche. da parte di
quanti, in quanto uomini, sono esseri dotati di ragione (logs). La
partecipazione piu elevata quella al Logos nella sua natura divina,
partecipazione conseguita dai profeti del VT e dai 1cristiani che
approfondiscono la conoscenza dei misteri divini; a li,velli inferiori
si collocano quei cristiani semplici che aderiscono: solta.nto al Logos
incarnato e non sanno elevarsi dalla umanit del Figlio alla sua
divinit; in terzo luogo sono i filosofi pagani, che' hanno partecipato
soltanto del Logos in quanto ragione universale, ma hanno saputo

DIO, Cl.lSTO E LE Clt.EATUllE.

115

Cristo e lui crocifisso (I Cor. 2, 2) e ritenendo che il Logos

fatto carne sia tutto il Logos, conoscono Cristo soltanto
secondo la carne: di tal genere la moltitudine di quelli
che sono ritenuti i fedeli; (30] altri, in terzo luogo, si
sono applicati a logoi che contengono qualche aspetto dd
Logos, quasi che fossero superiori a ogni logos: questi sono
forse i seguaci delle piu illustri ed eccellenti tra le scuole
filosofiche greche; [ 31] quarti, dopo tutti questi, vengono
coloro che credono a logoi corrotti e atei, negatori della
Provvidenza divina (evidente e quasi constatabilecon i
sensi), che si propongono un fine diverso dall'onesto.
[ 32] Anche se questa potuta sembrare una digressione, io ritengo invece che sia stata fatta a proposito, per
far vedere come ci siano quattro categorie sia per quanto
concerne la denominazione di Dio e sia per quella di
Logos . C'erano infatti [da una parte] il Dio e poi
Dio e quindi di , suddvisi in due categorie, di cui
la superiore trascesa dal Logos che Dio, trasceso a sua
volta dal Dio dell'universo. C'erano, dall'altra parte, il
Logos e poi forse anche un Logos ( cos{ come c'
il Dio>>. e Dio) e quindi i logoi , [suddivisi] in
due categorie, quelli [veri e] propri e quelli umani. Alcuni
[aderiscono] al Padre, essendo parti di lui; accanto a questi
ci sono coloro che il discorso ci fa ora vedere piu chiaramente: sono qualli che sono giunti fino al Salvatore e si
sono fissati interamente in lui; in terzo luogo vengono
coloro che, come si detto in precedenza, ritengono di il
sole, la luna e gli astri e si fissano in loro; ultimi di tutti
e posti nel luogo piu basso, coloro che si dnno al culto
degli idoli inanimati e morti. [33] Troviamo qualcosa di
analogo anche per quanto concerne coloro che aderiscono
al Logos; alcuni infatti si adornano del Logos in s stesso;
altri invece, di un [Logos] che prossimo [al Logos] e
mettere a buon frutto questa partecipazione attingendo qualche parte
di verit (filosofi platonici, ecc.); all'ultimo livello si collocano
quanti, partecipando della ragione universale, non hanno saputo di
qui trarre la forza per giungere al possesso, sia pur parziale, della
verit. Si veda su questo anche Princ. I 3, 8, da noi riportato nel c. 4.

116

Hl. Cltl STO

1)ov c:Lo6"t'E c:L 'i} '11)crov\I Xpi.cr,v xa.~ ""tov"t'o\I O""ta.upw..

.i>lov, ot 't'\I 6yov acipxcx. 6pG.iv,E xa.t "tpl"to!., oO "Itp

~po:xfoc; e:lpi)xa.E\I. -rl oE E~ .i)'Ew 7tEpt -rwv vo!.soOOv
lv f:-J .Oj4J "rulXcivc:w, ci1to1trn"twX6-rwv O ou Ovov
O:"t'OU "tOV xcx.ov ..C. xa.t "tW\I txvwv "tW\I e'EXOV"t'W\I
a.-rou;
0

2. - SAPIENZA E PAROLA CREATRICE.

[De principiis I 2; 1-3]

Primo illud nos scirc

oportet, quod alia est in Christo deitatis eius natura, quod
est unigenitus filius patris, et alia humana natura, quam
in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit. Propter quod videndum primo est, quid sit unigenitus filius dei,
qui multis quidem ~t diversis nominibus pro rebus vel opinionibus appellantium nuncupatur. Sapientia namque dicitur,
sicut et Salomon dixit e.'\ persona sapientiae: Dominus
creavit me mitium viarum suarum in opera sua, priusquam
aliquid faceret, ante saecula fundavit me. In initio priusquam terram faceret, priusquam prodirent fontes aquarum,
antequam ~arentur montes, ante omnes autem colles generat me (Prov. 8, 22-25). Dicitur autem et primogenitus,
sicut dicit apostolus Paulus: Qui est primogenitus omnis
creaturae (Col. 1, 15). Nec tamen -alius est primogenitus
per naturam quam sapientia, sed unus atque idem est.
Denique .et apostolus Paulus dicit: Christus dei virtus et
dei sapientia {I Cor. 1, 24 ).
2. - Nemo tamen putet aliquid nos insubstantivum dicere, cum eum dei sapientiam nominamus 7 ; id est, ut
e...xempli causa 6.nxerim, quod eum non velut animal quoddam sapiens, sed rem aliquam, quae sapientes efficiat, intel-
legamus, praebentem se et mentibus inserentem eorum, qui
capaces virtutum eius atque intellegentiae .fiunt. Si ergo'
1. -

7 A Co. I o. I 24 Origene respinge un concetto di questo genere,

che veniva avanzato a proposito del Figlio in quanto Logos divino.,
evidente la preoccupazione antimonarchiana di rilevare la sussi-
stenza personale del Figlio in quanto Sapienza, Logos ecc., e di
negare che questi appellativi possano essere intesi softanto com~

SAPIENZA E. PAllOLA :cl.f:.ATltICE

117

sembra esso stesso il primo Logos: son quelli che non conoscono altro che Gesu Cristo e: lui crocifisso e vedono
soltanto il Logos ,[fatto] i::ame; terzi vengono coloro di cui
abbiamo parlato poc'linzi; che dire poi di coloro che son
ritenuti essere nel Logos, mentre invece si sono staccati
non soltanto dalla Bellezza in s ma perfino dalle tracce
impresse in coloro che vi partecipano?

[Principi I 2, i-3] 1. - Innanzitutto dobbiamo sapere

che altra in Cristo la natura della sua divinit, in quanto
egli l'unigenito Figlio del Padre, e altra la natura umana
che ha assunto negli ultimi tempi per l'economia della redenzione1 Pertanto prif!1a dobbiamo esaminare che cosa significhi unigenito Figlio di Dio, che chiamato con molti
e diversi nomi a seconda delle circostanze e delle opinioni
di coloro che lo nominano. Infatti egli chiamato sapienza,
come Salomone ha detto in persona della sapienza: Il
signore mi ha creato inizio delle sue vie per le sue opere;
prima di fare ogni altra cosa, prima dei secoli mi ha stabilito. Al principio, prima che facesse la terra, prima che
scaturissero le fonti di acqua, prima che fossero stabiliti i
... JJ10nti, prima di t 1utti i colli mi genera (Prov. 8, 22-25). Ed
chiamato anche primogenito, come dice l'apostolo Paolo:
Il quale il primogenito di tutta la creazione (Col. 11 15).
E tuttavia il primogenito non per natura un altro rispetto
alla sapienza, ma uno e medesimo: infatti ancora Paolo
dice: Cristo potenza e sapienza di Dio (I Cor. 1, 24 ).
2. - Tuttavia nessuno pensi che noi affermiamo qualcosa ~ insussistente, quando lo chiamiamo sapienza di Dio:
cio, per fare un esempio, che noi non lo intendiamo come
un essere sapiente, ma come una propriet che renda sapienti, presentandosi ed entrando nelle menti di coloro che
diventano capaci di accogliere le sue facolt e la sua intelindicativi di facolt operative del Padre. La preoccupazione di Origeoe si spiega anche, in considerazione del fatto che nel VT la
sapienza di Jahv appunto una facolt operativa di Dio.

118

llI. CIUSTO

semel recte receptum est, unigenitum filium dei sapientiam

eius esse substantialiter subsistentem, nespo s.i iam ultra
evagari sensus noster debeat ad suspicandum, ne forte ipsa
v7t60'"ta.cn.c; (id est substamia) ~ eius corporeum aliquid habeac, cum omne, quod corporeum esc, vel habitu vel colore
vel magnitudine designetur. Et quis umquam sani sensus
habicum vel colorem aut mensurae magnitudi.nem in sapientia requisivit per hoc, quod sapiemia est? Quomodo
aucem extra huius sapientiae generationem fuiss'e aliquando
deum patrem, vel ad punctum momenti alicuius, p0test
quis sentire vel credere, qui tamen pium aliquid de deo
intellegere noverit vel sentire? Aut enim non potuisse deum
dicet generare sapientiam, antequam generaret, ut eam quae
ante non erat postea genuerit ut esser, aut potusse quidem
et, quod dici quoque de dea nefas est, noluisse generare;
quod utrumque et absurdum esse et impium omnibus patet,
id est, ut aut ex eo quod non potuit deus proficeret ut
posset, aut cum posset dissimularet ac differtet generare
sapientiam 9 Propter quod nos semper deum patrem novimus unigeniti filii sui, ex ipso quidem nati et quod est
ab ipso trahentis, sine ullo tamen initio,: non solum eo,
quod aliquibus temporum spatiis distingui potest, sed ne
illo quidem, quod sola apud semet ipsam mens intueri solet
et nudo, ut ita dixerim, intellectu atque animo conspicari.
Extra omne ergo quod vel dici vel intellegi potest initium
generatam esse credendum est sapientiam. In hac ipsa ergo
sapientiae subsistentia quia omnis virtu~ ac deformatio
futurae inerat creaturae, vel eorum quae principaliter existunt vel eorum quae accidunt consequent~r, virtute prae1

s Rufino rende il greco hypostasis, che indica. la sussistenza pet

sonale del Figlio accanto a quella del Padre, con substantia e subsistentia, ambedue calchi semantici del termine greco. !La corrisponsubstantia; ma al temp'. della contro-
denza usuale era hypostasis
versia ariana questa corrispondenza aveva provoc'ato molti equivoci,
perch i latini adoperavano substantia con significato diverso rispetto
a quello che i greci attribuivano ad hypostasis. Perd Rufino adopera, accanto a substantia, anche il meno noto subSistentia: cfr,.
infra, Princ. I 2, 8.
9 Questo argomento, variamente ripreso e svih~ppato in altri passi
del De principiis (cfr. infra), sarebbe diventato tradizionale nella

SAPIENZA E PAROLA CR.EATlt!CE

119

ligenza. Una volta poi che si sia rettamente supposto che

l'unigenito Figlio di Dio la sua sapienza sostanzialmente
sussistente, non so se il nostro pensiero debba spingersi
oltre fino a supporre che la sua ipostasi (cio sostanza)
abbia alcunch di corporeo, l dove tutto ci che corporeo caratterizzato da forma colore grandezza. E chi
mai sano di mente cerca figura colore o grandezza di dimensioni nella sapienza per il fatto che sapienza? E come
uno, che abbia coscienza di pensare rettamente di Dio, pu
supporre. che un tef!lpO, anc~~ __!} solq istant~, Pio sia
stato privo della sapienza da lui generata? Infatti dovrebbe
dire o che Dio non l'ha potuta generare prima del momento in cui l'ha generata, sf che egli avrebbe generato e
tratto all'essere in un secondo tempo quella che prima non
esisteva; ovvero che Dio la poteva generare, ma - e neppure questo lecito dire di lui - non ha voluto. Ma a
tutti chiaro che ambedue le ipotesi sono insensate ed
empie: cio, o che Dio da una condizione di impotenza
abbia progredito fino a potere; o che, pur potendo, abbia
trascurato e differito di generare la sapienza. Perci noi
riconosciamo che Dio sempre Pa.dre del Figlio suo unigenito, che da lui nato ed ha tratto il suo essere, tuttavia
senza alcun momento d'inizio, non solo quello che si pu
determinare cronologicamente, ma neppure quello che la
mente pu immaginare da s e che, per cosi dire, si pu
osservare solo con l'intelletto e l'animo: bisogna credere
che la sapienza stata generata senza alcun punto d'inizio
che si possa esprimere e immaginare. In questa sapienza
sussistente era contenuta virtualit e forma di ogni futura
creatura, sia di quelle che esistono primariamente sia di
quelle che ne derivano in via accidentale ed accessoria,
teologia alessandrina e poi in tutti i polemisti impegnati nel sec. IV
contro l'arianesimo, che negava appunto la coeternit dcl Figlio
rispetto al Padre. L'osservare che Dio mai pu essere stato privo
di sapienza, logos, ecc., per le evidenti difficolt che ne derivano,
pu a prima vista sembrare un sofisma: in realt esso rileva la dimensione piu profonda della cristologia antica, che si serve di questi
appellativi per presentare il Figlio come Dio-nel-mondo, in correlazione col Padre inteso come Dio-in-s.

120

'"

1'':
_,

UI. CJllSTO

sciemiae praeformata atque disposita 10 : pro his ipsis, quac

in ipsa sapientia velut descriptae ac praefguratae fucrant.
crearuris ~e ipsam per Salomonem dicit creatam esse sapientia initium viarum dei, continens scilicet in semet ipsa
universae creaturae vel initia vel radones vel species.
3. - Quali autem modo intelleximus sapientiam initium
vfo.rum dej esse, et quomodo creata esse dicitur, species scilicet in se et rationes torius praeformans et continens creaturae: hoc modo etiam verbum dei eam esse intellegendun:i
est per hoc, quod ipsa ceteris omnibus, id est universae
cre::nurae, mysteriorum et arcanorum rationem, quae utique
intra dei sapientiam continentur, aperiat 11 ; et per hoc verbum dicitur, quia sit tamquam arcanorum mentis interpres.
Unde et re'cte mihi dictus videtur sermo ille, qui in Actibus
Pauli 12 scri"pcus est, quia hic est verbum animal viv~s .
Iohannes vero excelsius et praeclarius in initio evangelii
sui dicit, propria definitione deum esse definiens verbum,
dicens: Et deus erat .verbum, et hoc erat in initio apud
deum (Io. 1, 1 ). Qui autem initium dat verbo dei. vel sapientiae d.~i, intuere ne magis in ipsum ingenitum patrem
impietate#l sam iactet, cum eum neget semper patrem
fuisse et :genuisse- verbum et habuisse sapientiam in omnibus antedorib.us ve! temporibus vel saeculis, ve! si. quid
illud est quod nominari potest.
[De principiis IV 4, 1] 1. - Hoc autem. ipsum quod
dicimus, quia numquam fuit quando non fuit, cum venia
audiendum est. Nam et haec ipsa nomina temporalis vaca:.
buli significantiam gerunt, id est quando vel numquam , supra omne autem tempus et supra omnia saecula
et supra omnem aeternitatem intellegenda sunt ea, quae:
de patre et filio et spiritu sancto dicuntur. Haec enim sola
trinitas est, quae omnem sensum intellegentiae non solum
IO Origene, che a II 3, 6 (cfr. c. 6) rifiuta l'esistenza del mondo;
delle idee come mondo a s stante, colloca le idee platoniche nel
Figlio in quanto Sapienza divina e Logos divino, secondo una con.:
cezione molto diffusa nella filosofia del tempo, che collocava questo:
mondo ideale nella divinit inferiore al sommo Dio (Albino) o nel
logos inteso come dynamis divina (Filone).
li Ambedue gli appellativi di Sapienza e Logos rilevano l'attivit:

.SAPIENZA E PAltOLA aJEATltlCE

121

tutte preformate e dispasce in vircu di prescienza: proprio

in relazfone a qu:este creature, che erano state definite e
prefigurate nella sapienza, essa per mezzo di Salomone dice
di essere stata creata quale inizio delle vie di Dio, cio in
quanto conteneva 1:in ~ stessa prindpi, ragioni e specie di
tutto il mondo ddla creazione.
3. - Nel modci in .cui abbiamo inteso che la sapienza
inizio delle vie~ del signore :~ che essa detta creata in
qu:mto preordina e co~tiene fo s ragioni e specie di ogni
creatura, nello stesso modo :.dobbiamo pensare che la sapienza parola di Do in quanto rivela a tutti gli altri
esseri, cio a tutte le creature, l'intelligenza dei misteri e
degli arcani, che proprio nella sapienza di Dio son contenuti: infatti la parola cosf .'detta, in quanto manifesta, per
cosi dire, i segreti della me~re. Per cui mi ~embra esatta
l'espressione che scritta negli Atti di Paolo: Questi la
parola essere vive:nte. 'E Gic;>vanni si esprime in forma piu
alta e magnifica all'inizio qel suo vangelo, definendo con
propriet e precisione la p~~ola Dio: E la parola era Dio
ed essa era all'inizio presso' Dio (lo., 1,1 sg.). E allora
guarda se colui che attribusqe un inizio alla parola ed alla
sapienza di Dio, non riversa,::ancor piu la sua empiet proprio sul Padre ingenerato, poich nega che egli sempre sia
,..stato padre ed . abbia g~ne~a~:q.la parola ed abbia avuto la
. sapienza in tutti i; preedenti' "tempi e secoli e in qualsiasi
immaginabile realt.
[Principi IV 4, 1] 1. - D'altra parte l'affermazione che
non c' stato tempo in cui il Figlio non esisteva, deve
essere accolta con indulgenza. Infatti anche questi nomi,
come quando e mai, hanno significato di carattere temporale: invece ci che si predica del Padre del Figlio e dello
Spirito santo deve essere inteso al di l di ogni tempo e

cosmologica del Figlio di. Dio, in quanto creatore del mondo. Per
distinguerli in qualche modo, qui e altrove Origene puntualizza propriamente nella Sapienza l'attivit creatrice e riferisce invece al Logos
la rivelazione del piano divino messo in opera dalla Sapienza.
12 Questo scritto apocrifo perduto, da non confondere con gli
Atti di Paolo e Tecla, ricordato altre volte da Origene (Co. Io.
XX 12). La citazione qui k.ddotta riecheggia Hebr. 4, 12.

122

IU. CJJSTO

temporalis, verum etiarn aeternalis excedit. Cetera vero,

quae sunt extra trinitatem, in saeculis et in temporibus metienda sunt 13 Hunc igitur filium dei secundum 'hoc, quod
verbum est deus, qui erat in principio apud deum (Io. 11 1),
nemo consequenter putabit in loco aliquo contineri, neque
secundum quod sapientia est neque secundum quod veritas
est neque secundum quod vita est vel iustitia vel sanctificatio vel redemptio; haec enim omnia non indigene loco,
ut agere quid vel operari possint, sed pro his, qui virtutis
eius inoperationisque participant, haec singula--intellegenda
sunt.

[Commentarium in Ioannem I 19-20] i9. - [ 109] Tocro\J-c:wv O'T]m.vovwv 7tl. -c:ou mx.povi:oc; i)tv u7tom:cr6v"t'WV 7tEpL px;i)c; , l)"tOV 1t1. "t'lvoc; oe:t .cx.!3cive:t.\I "t
'Ev .p:xii ijv o .oyo (Io. 1, 1 ). xcd crcx.cp'!c; o"tt. ovx
itl. "t'OV w E-.cx.!3cicre:w fi w oo xcx.I. i}xov ovx
i.oT).OV O O"tl. ov itt "tOV w ye:vCTEW. [ 11 o] it.T}\I
cSvvcnv wc; "tO ucp' ou, OitEp cr-rl. itOl.OVV 14 , e:tye: \IE"tEL.CX."t'O ih:c; xcx.I. x"tlcrih1crcx.v (Ps. 148, 5), 0111.oupyi;
ycip itW<; XPl.O'"tO fo"tW, i;l .yEt. O TCcx.Tf}p re:v11ihii:w
cpw xcx.I. re:vT}i}-i)i:w CT'tEpwcx. )) {Gen. 1,: .3; 1:, 6 ). [ 111]
071LO\Jpyo o o XPl.O''t' w .pxn. xcx.i}' o;croq>fo. O''tl, 't'Q
crocp lcx. Etvm, xcx..ovEvoc:; dpxii. ii y.p cr'ocplcx.' '1tcx.p. 't~
:Lcx..ow'V'tl cp11aw o -l>e: t'.x'tt.O"\I E cipxrrv oow'V cx.v't'ou
Etc; Ep-ycx. mhov (Prov. 8, 22), r\lcx. v d.pxi'i Ti o .oyoc;,
v 'tTI crocplq.: XCX."t. .v "tTJ'V 0"1.JO""tcx.crt.v 'ti}c; '1te:pi "'t'W\I o.w\I
i>Ewplcx. xa.t \IOT}ci"t'wv 'tll<; CTOcplcx. 'VOOVi'V1}<;, XCX.'trX O
-ri]v '1tpo i:. .oyt.x. xowwvla.'V 't'W\I -.e:i}e:wp71i\lwv "tO
.yov .cx.~cx.\lovou 15 [ 112] xcx.t o -l>cx.vcx.cri:v EL, w~
r

Il concetto che ogni determinazione tempor,Ie incompatibile

con la natura della divinit, di cui si pu affermare soltanto che
eternamente, di origine platonica (Tim. 37 E). Esso .sarebbe stato
largamente ripreso nel se<:. IV in funzione antiariana.
14 Propriamente l'espressione i:6 u<p'
indica; secondo la tradizione aristotelica, la causa efficiente, mentre usualmente, sulla base
di Io. 1, 3 <e per mezzo (oL&.) di lui tutto stato fatto, Cristo
veniva ritenuto causa strumentale della creazione operata dal Padre
(causa efficiente). Ma la contraddizione piu apparente che reale
perch, come risulta anche dal proseguimento di questo passo ori~
geniano, la strumentalit di Cristo nella creazione si ''poteva coM.13

ou

SAPI.ENZA E PAROLA CREATRICE

123

di ogni eternit. Infatti c' solo la trinit che ecceda ogni

comprensione di carattere non solo temporale ma anche
ecerno. Invece cucco ci che esiste all'infuori della trinit
deve essere commisurato al tempo e alla durata. Di conseguenza, il Figlio di Dio, che in quanto parola Dio che
in principio era presso Dio (Io. 1, l ), nessuno penser che
sia circoscritto in qualche luogo, e neppure in quanto sapienza verit vita giustizia santificazione redenzione: infatti
in quanto tale egli non ha bisogno di spazio per agire e
operare; ma queste determinazioni debbono essere intese
in relazione a calo"ro --che partecipano della sua facolt e
della sua operazione.
[Commento a Giovanni I 19-20] 19. - [ 109] Avendo
per ora a disposizione questi numerosi significati del termine principio , cerchiamo in quale di essi vadano intese
le parole: Nel principio era il Logos (lo. 1,1). Va escluso,
chiaro, quello di pa.ssaggio da un luogo a un altro, come
pure quello di cammino e di distanza. Non meno chiaramente da escludersi, quello di origine. [ 110] possibile,
tuttavia, accoglierlo nel senso di ci da cui , cio di
agente, se vero che Dio comand e furono creati (Ps.
148, 5). [ 111] Cristo infatti in un certo senso creatore,
perch per mezzo di lui che il Padre dice: Sia fatta luce
e Sia fatto un firmamento (Gen. 1, 3; 1, 6). Cristo per
creatore, inteso come principio, in quanto Sapienza; e si
chiama principio proprio per il fatto che Sapienza. Dice
infatti la Sapienza nei Proverbi di Salomone: Dio mi cre
principio delle sue vie, in vista delle sue opere (Prov. 8, 22).
Cosicch il Logos era nel principio, cio nella Sapienza,
intendendo per Sapienza il sussistere della contemplazione
relativa a tutte le cose e dei concetti; per Logos, invece,
la comunicazione agli esseri dotati di logos di ci che
contemplato.
gurare come vera e propria opera diretta di creazione, in quanto
era il Figlio che, per volere del Padre, aveva effettuato l'atto creativo
sulla base delle idee relative al mondo in lui contenute.
15 :B all'incirca la stessa distinzione che abbiamo rilevato supra
a n. 11, qui puntualizzata nel senso che della Sapienza divina si
rileva il fatto che essa contiene in s le idee, cio gli archetipi in

124

Ill. CIISTO

wv

itpoE1..pT]x~. 1to..
:yizi}. O"wtjp vEmvoovvzva
EXEt. v a."t"4> 1tpW'tet xo:t EvEpcx. xa.L 'tpl"tet. yo\hi
'Iwci.vVT} bti}VE"(XE cpci.nwv 7tEpt "t'OV }.6you "O "("(O\IEV
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.6y~ xo:t ou"t'E .yoc; hEp6c; fon -rov XPt.<T"tov, o i>'Ec;
.oyoc;, O rtpc; "t'\I 7tCX."t'pct, fa' OV 't. 1tcX\l't'ct "(\IE"t'O, OU'U
'J ~wl) 'tpa. '.'O utov -cou i}Eou, o cp11crw 'Eyw El.!. 1}
ooc; xo:t ii ci)..i}i}Et.ct xa.t +i ~w'l'J (Io. 14, 6). W<rnEp OU\I
'J sw'J y"(O\/E\I v "tQ oy~ I o\hwc; .oyoc; iiv v cipxn.
[ 113] 7tLCTTI]CTO'.' o, EL o1:6'J -et CT"tt. xcd Xet't'. 't' O'T)a.t.voE\lov '.'OV'tO ExOXE<Ti}o:t. Tj<i.c; -c 'Ev cipxfi i)v ).6.
yoc; (1 o. 1, 1) i:va. xo:-c. tjv O'ocpla.v xa.t -coc; 'tU7tou<;
"'tOV O"VO'"'tTja"toc; 't'W'V V ct.'t'Q vo71ii"t'W\I 't'. 7tcl\l't'ct yl\11)"tctt.. [ 114] orm. ycip, WC"7tEP Xa.'t'. 't'O<; cipXt."t'EX"t0\11.XOc; "t'U7tOVc; otxoooEL"tctl. fi "t'EX"'tCX.l\IE'tCX.t. otxla. xo:.L va.ve;,
cipxT)v 'tiic; otxla.c; xa.L Tijc; vEw txo\1-rwv 't'oc; v 't'ci)
"tEXVLTfl "tv7touc; xa.L .6youc;, ov-cw "tt. a-V7tct'V"'tct. yEyovva:t. Xct"t. "toc; v "t'TI O"ocplq. 7tpo"tpa:vwi}v"'ta:<; uit i}Eou
'twv croivwv .oyouc; IIciv':t'a. y.p v aocplct- 7tOL'fla"E
(Ps. 103, 24). [ 115] xa..t .EX"'to\I O"t't. X"t'lcra.c;, C\I' ov"t'W<;
Et7tw, E.tl;uxov crocpla.v i}E6c;, mhn it"tpEtj;Ev ci7t -cwv
tv cx.v-tj) 't'U'itW\I 'toi:c; ovat. xa..t 't'TI U.1) ( 7tctpa.crxEi:\I xcd.)
-t')\I Ttaaw xa. "t':. EL'Tl, tyw S: cplcrtT11. EL xa.t "t'.c;
ocrla.c; 16
[ 116 J ;p xa.E7tV v OV\I 1t<t.XU"t'Epov EL1tEL\I cipX'}V
"tW\I O'\l""tW'V. Erva.1. "t'\I ut'V "tOV i7Eo, yO'V'tCX." 'Eyw ELt
1i d.pxi) xa.L 't' 't.oc:;, "t' A XU.L 't' n, 7tPW"'t'oc; xa.t o
Eo-xa.'toc; (Apoc. 22, 13 ). &.vo:.yxafo\I oS: El.oiva.t. o"tt. o
X<l."tC. miv 8 \loa~E'ta.t. tipX1J CT"tt.V mh6c;. [ 117] 1tWc;
yp xa.i}' sw'l'J a"tt OUVCX."t'(X.t. Erva.t. <ipxiJ, frnc; swi) yyo\IE\I t.v 'tQ )..6y~, OTJ.o'\lo"t'i. cipxfi "t'vyxavov't't. a.ihflc;; l-tt
O aa.cpEcr'tEpov O"t't. xo:-i}-'
1tPW"t'O"t'OX6c; fott.v X "tW\I
\IEXpW'V )) (Col. 1, 18), o ouva."t'a.!. ELVctl. cipx1J. [118] xai

a ((

base ai quali viene da lei stessa realizzata la creazione del mondo.

Il concetto viene ulteriormente sviluppato qui sotto, nel par. 113.
16 Cio, come abbiamo sopra chiarito (n. 14), la Sapienza compie
l'atto creativo in ogni sua parte, fornendo gli archetipi ideali di essa
e la materia necessaria alla loro realizzazione.

SAPlE..'llZA E PAltOL.A CJlEATll.lCE

12,

I
I

[ 112] Nessuna meraviglia~ quindi, se nel Salvatore, che

come si visto in precedenza molti beni, ve ne sono di
quelli che, secondo l'aspetto, :vengono in primo, in secondo
e in terzo luogo. Giovanni, pertanto, parlando del Logos,
ha aggiunto: Ci .che stato fatto in lui era vita (lo. 1, 4 ).
La vita, quindi, stata fatta nel Logos. Ora, il Logos non
diverso e distinto da Cristo, il Logos che Dio, che
presso il Padre e per mezzo del quale tutto fu fattOi e la
vita non diversa e distinta dal Figlio di Dio, perch questi
dice: lo sono lalvia, _la verit e la vita (Io. 14,6). E pertanto, come la vita ' stata fatta nel Logos, cosi 'il Logos
era nel principio.
[ 113] Vedi un po' tuttavia se possiamo intendere la
espressione: Nel 'principio era il Logos (lo. 1, 1) anche in
questo senso, che tutte le cose sono fatte secondo la Sapienza, cio secondo i tipi [derivanti] dal complesso [ sussistente] dei concetti che sono in lui [nel Logos].
[ 114] Allo stessQ: mot:lo infatti che una casa, una nave sono
fabbricate secondo i tipi architettonici, sicch si pu dire
che principio della casa e della nave sono i tipi e le ragioni
che sono nell'artefice, cosf, io penso, tutte le cose sono state
fatte secondo le ragioni delle cose future che Dio aveva
gi da prima manife~tato nella Sapienza. Egli infatti ha
fatto tutto nella Sapi~m:.a (Ps. 103,24). [115] E si deve
affermare che Dio. av~ndo creato, per cosi dire, una Sapienza vivente, le affid il cmpito di trasmettere, dagli
archetipi che essa conteneva, agli esseri e alla materia, sia
la struttur_a sia l'.e forme e, come io ritengo, anche le sostanze.
[ 116] Non idifficile, quindi, dire, senza andare troppo
per il sottile, che principio degli esseri il Figlio di Dio,
il quale dice: lo ~ono il principio e la fine, l'Alfa e l'Omega,
il primo e l'ultimo (Apoc. 22, 13 ). Occorre peraltro sapere
che egli non principio secondo tutte le denominazioni che
gli si dnno. [ 117] 'Com' possibile infatti che egli sia
principio in quanto vita, dal momento che la vita stata
fatta nel Logos, 'che evidentemente quindi principio di
essa vita? Ancora piU evidente, che non pu esser principio in quanto primogenito dei morti (Col. 1, 18).

126

III. CIUSTO

m.s:.wc; ;E"t'ctSWEV a.v"t'OV ;i:acra.c; "t'.c; 'itt.Vol~ 6..

\10\) Xct'tt "t' Erva.1. crocpla. d.pxiJ O""t't.V, oot X.O'."t'. "t EL\lttr.
.6-yoc; dpxi} -ruyxa'JU)\I, E[E
.61oc; 'J .px~ i)v w<;
El'7tEL\I d'J 'tt.\ICX. "t'Ei}a.pPT}XO"t'Wc; (wc;) 7tpEa"j3v"t'EpO'V 7ta'V''t'tV
"t'W\I mvoouvwv 'ta.i:c; ovoa.crla.t.c; 't'OV 7tpW"t'O'tOXOU 7tei0"1lc;
X"t'LCTEWc; CT"t't.\I 1i crocpla. 11
'
20. - [ 119] o i}Ec; tv ov 7tavTI) E\I: cr"t'1. xa.t
.7t.o'J o o Ol"nP i)W\I 01.. "t'. 7to..a, trcE:t rcpoi}E'"t'o
a.1hv i}Ec; t.a.c:rtjpi.ov (Rom. 3, 25) xa.t .itcx.px'}v 1tciClc;
TI)c; X"t'LCTEWc;, 7tO.. ylvE"t'CU 18 f) xa.. "t'ctXO: 11:ct\l"t'CX. _'tCI.9'"t'o:,
xa..i}. XPTI~Et. !l.V"t'OV l) .Eul)Epovrraa."i. -o\JVa.vrf"itcia'.t
X"t'lc:rt.c;. [ 120] xa. 01. "t'O"t'o )'L\IE"t'a.l. cpw~ 19 'tW'V ci'Ji}pw1tWV (lo. 1, 5), O"t'E i.v~pw7tot. rc Tiic; xa.xlac; .crxoi:t.O"V.v"t'Ec; Oov"t'a.t. q>W"t'c; 'tOV v "t''fi crxo'tl~ cpa.lvov"t'9c; xa.L J7t
CT"..(o"t'la.c; -(i xa. "t'a.a.~a.vovov, ovx ii.'J, Et 1) ye:y6vE1.cra.v
\/ "t'Q CTX6"t'ct-i ot i.vi)'pw7tot., "(EVOE'JO<:; .'Jl}pW1tW\I q>W<;.
[ 121] "t' o' 001.ov Ecr't'l. voii.cra.L xa.I. 7t. "t'OU dva.t. et.'"t'V
7tpw"t'6-roxov ( x) "t'Wv ve:xpwv. Et y.p xcz.i)'' u7t6i)'e:cr1:v ii
yuvi} i) '}itctTI)"t'o xcx.. 'Ao.. T} mxpa.7trn"t'~XEt., x't't.crl}E?.c; O O i'Jl}pwitoc; TC. :.q>i)'apO'l~ XEXPCl."t'TJXEl. "t'f1c; cicp~a.p
afa.c;, oih' 8.v e:tc; xovv 1}a.va"t'ou (Ps. 21, 19) Xc;t'ta.~e:~'fixe:r.
ou'"t'' Civ ci1t1"cx.ve:v ovx ovO"T)c; .a.p"t'la.c;, ii 01.. "t'T}v q:>t..a.v~
'}pw7tletv a."t''J Xpi')v d.rco1'"a.vEi:v 'tctU'tet
;1J '1to~1)cra.c;
ox ( 8.\1) yVE"t'O '1tPW'tO'tCXOc; be 'tW\I VEXpwv .
[ 122] 'E~E"t'CX.O"'t'o\I O, .i)itO'"t'E xa.t 1tOt.1'}v ox
yVE'tO "t'OV .v}pwitOU i) itO:pacru~. i)}~v'"t'oc; "t'oi:c; X't1}\1Ecn "t'crc; .voi)'tot.c; l]o' 001.w1'v"t'oc; cx.'t'orc; (Ps. 48, 13 ).
e:t ytp d.v1"pwtcovc; xcd x"t"i)vl') crwse:1. iJ'e:oc;, crwsE1. a. crwsEi.
UtV

ot

a.v

11 In questo luogo, come anche a Co. lo. I 39, Origene considera la Sapienza divina non soltanto come uno dei tanti appellativi
del Figlio, ma come un determinazione anteriore (in senso logico,
non cronologico) e superiore alle altre epinoiai (nomi, appellativi)
del Figlio: in sostanza egli tende ad identificare la Sapienza col
Figlio, mentre le altre epinoiai, anche quella cosi fondamentale e
vicina alla Sapienza, di Logos, sono modi di manifestarsi di Cristo,
Sapienza divina. Su tutto ci cfr. l'art. cit. a n. 3, p. 287 sgg.
18 Concetto parallelo in Plotino: il Nous molteplice, tutte
le cose: Enn. I 8, 2; III 3, 3; III 8, 8; V 1, 4; V 3, 10. Il rapporto
uno/molti, gi posto da Platone nel Parmenide, viene risolto sia da

SAPIENZA E PAROLA CR.EATRlCE

127

[ 118] E se noi esaminiamo attentamente tutti i suoi aspetti,

[troviamo che] egli principio soltanto in quanto Sapienza, non essendo principio neppure in quanto Logos,
dal momento che il Logos era [gi] nel principio. Cosicch qualcuno potrebbe arrischiarsi a dire che di tutti gli
aspetti, per cui si applicano vari nomi a colui che il primogenito di ogni creatura, il primo in ordine di tempo quello
di Sapienza.
20. - [ 119] Dio, quindi, assolutamente uno e semplice;. il Salvatore .nostro-invecersiccome 'Dio: l'ha posto
come propiziazione e primizia di ogni creatura (Rom. 3, 25),
a causa di questi molti [beni], diventa molte cose e forse
tutte le cose, per cui ha bisogno di lui ogni creatura che
pu esser liberata. [ 120] Per questo, egli diventa luce
degli uomini, allorch questi, accecati dal male morale,
hanno bisogno di quella luce che brilla nelle tenebre e non
afferrata dalle tenebre (Io. 1, 5), mentre non sarebbe forse
divenuto luce degli uomini, se questi non si fossero venuti
a trovare nelle tenebre. [ 121 ] Qualcosa di analogo si pu
pensare del suo essere primogenito dei morti: se infatti,
per ipotesi, la donna non fosse stata ingannata e Adamo
non fosse caduto, ma, al contrario, l'uomo creato per l'incorruttibilit l'avesse conservata, egli non sarebbe disceso
fino al luogo di morte (Ps. 21,16), n sarebbe morto, se
non ci fosse stato il peccato, a causa del quale egli dovette
morire per amore del genere umano: se non l'avesse fatto,
non sarebbe divenuto primogenito dei morti.
[ 122] C' da chiedersi anche se egli sarebbe stato pastore qualora l'uomo non fosse diventato come gli animali
senza ragione e assimilato a essi ( Ps. 48, 13 ). Infatti se Dio
salva uomini e animali, salva gli animali che salva, conceOrigene sia da Plotino concentrando la pluralit nel Logos/Nous
divino, al di sotto del Dio sommo, che assoluta unicit (uno,
enade, monade).
19 Questa epinoia e le successive sono relative all'opera di Cristo
in ordine al recupero e alla redenzione dell'umanit peccatrice, mentre quelle di Sapienza e Logos erano piuttosto dirette a delineare
la funzione del Figlio nella opera di mediazione fra il Padre e il
mondo nell'atto della creazione.

128

m.

0.lSTO

x-riJVTJ 1toLivcr. cr.\i,otc; Xctpr.a-ci.Evoc; 'tote; i) ;r:wpovcn. 't\I

Ba.01..fo:.
[ 123] Ba.crcr.vt.cr-ro\I o\I crvvcr.ycr.y6v"tcr. -..c; vo~
't'ou vlou,' 7to~a.t. cr.v-.w\I TCt.yEy6vctcn.v ovx d.v v a.xa.pt.6TI}"'t't. .p;'cr.ivwv xcd Ewci.v-rwv 't'Wv Ct.ylw\I jEVO!JEYctl.
't'C "t'ocrci.oE. 't'ci.xcr. 1p crocplcr. ~EVE 6\lo\I fi xctL ).6yoc; f}
xcr.. ~wiJ, '7tci.V'tW O xa.. ci)..i)}rnx: ov 1J\I O xa.. 't. a..ct
CCJ"CX. Ot.' -i)Ci.c; itpOc1E0-.TJ<pE. [ 124] xcr.. a.xci.pt.ol "'(E OCTOt.
OE6E"Vot. -:rov utou "'t'OU iJEou "'t'Ot.OV'tOt. jE"fO\IClG1. V, wc; rpd'tt.
cr.rnu xPilsEw La'tpou 'toc; xa.xwc; EXO\l"t'ctc; }EpctTCEuov't'oc;
T}O 7tot.voc; T}O ct1tov't'pwcrEwc;, d.J...).. crocplac; xa..
.6you x~. Ot.XClt.oo-UvTJc;, fi E! 't't. &.o -.otc; ot.. 't'E.Et.6"'t'TJ'tC1. XWPEtv O:V"t'Ou "'t'. xci.t.O"'tc.t Ovvavot.c;. 'tOCTO:U"'t'ct
1tEp. 't'O 'Ev :.PXTI .
[ Commentarium in Ioannem XIX 22] 22. - [ 146]
IT.Tj'V cr'tl\I rn; xal E'"t'Epoc; 7tetp '"t'\I OEt.xvu~\IO\I xcx.L'
cr.LO"'T]-.o\I x6cro'V 't'\I crvvEO"'tW't'CX. ~ ovpcx.vov xcx.. yiic; i)
opo:.'VW\I xcd rfic; x6aoc;, v ~ cr't't.v 't':. 1) ~m6EVct'
xcd o.ov "'t'OU'tO x6croc; . d:.opcr.'toc;, x.6croc; ov ~.E7tO.EVO,
xo:.. VOT}"t'c; x.6croc;, ov 'TI trq. xcr.L "t'Q xci.Et. V6~ov"'t'cr.t.
ot xcd}apo. 't'TI xapolq., 7tpoEv't'pEm~6Evot. 01.:. -rou h1opCi\I
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[ 147 J Z'r)'t~O"E~c;. o. ~l. Xcr.'tci 'tt. 'tWV O"i)a.t.voivwv OVVCX."'t'ct.t. 1Cpw-i-6't'oxoc; rtcicr11c; x'tlcrEwc; E!vcr.t. x.6ooc;, xa.l
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yuv 1tci0"1)c; V.1)c; 't'OU o.ou x.6crov ).6yo 't'OU \IU.O\J
xocrou' ox cbt 't"l'jc; U."T]c; ci..t cbc 't'fj E-toxfic; 't'OU

20 La contrapposizione fra il mondo terreno e il mondo celeste,

escatologico, profilata da Origene secondo la contrapposizione platonica fra mondo sensibile e mondo intellegibile.

'

SAPI.ENZA E PAROLA CREATRICE

129

dendo a essi u~ p,astore, dal momento che non sono in grado

di accoglierlo come re ..
[ 123] Una volta raccolte le denominazioni del Figlio, ci
si deve chiedere quali di esse siano sopravvenute, perch
certo non sarebbero state tante n tali, se i santi avessero
perseverato nello stato di beatitudine in cui avevano incominciato. Forse sarebbe rimasto unicamente Sapienza, forse
anche Logos o forse anche Vita e, in ogni caso, Verit, ma
non certamente le altre che egli assunse per causa nostra.
[ 124] E davver beati quelli che si son resi tali da aver
bisogno del Figlio di Dio non piu come medico eh.e cura
i malati n come pastore n come redenzione, ma come
Sapienza e Logos e Giustizia e secondo tutti quegli aspetti
che possono essere accolti da parte di coloro i quali, in
ragione della [lor:o] pe.i;fezione, sono in grado di accogliere
gli aspetti piu belli di lui!
Queste, [le nostre considerazioni] riguardo all'espressione nel principio.
[Commento a Giovanni XIX 22] 22. - [ 146] Tuttavia, oltre a questo mondo visibile e sensibile, che consta
di cielo e terra, o 1meglio di ci~li e terra, c' un altro mondo,
in cui ci sono le cose invisibili. Tutto ci costituisce un
mondo invisibile;;'che Cio no~ percepibile con gli occhi
ma intelligibile: del,la cont~mplazione e della bellezza di
questo mondo godranno i puri di cuore, che da questa visione saranno preparati per giungere a vedere Dio stesso,
nella misura in cui Dio, per la sua natura, visibile.
[ 147] Alla luce d~i diversi significati esaminati, cercherai se il primogenito di ogni creatura possa essere mondo
in uno di questi significati, soprattutto in quanto Sapienza
multiforme. E invero,. poich in lui ci sono le ragioni di
qualsiasi essere, le ragioni secondo cui tutte le cose sono
state fatte da Dio con sapienza (secondo le parole del profeta: Hai fatto tutte :ze cose con sapienza) (Ps. 103, 24 ),
potrebbe essere anch'egli un mondo, tanto piu vario di
quello sensibile e superiore a esso quanto la ragione dell'universo mondo, assolutamente immateriale com', supera
il mondo materiale, dal momento che ci che ordina a

130

III. C1ISTO

.6yov xa.. -rijc; c:rocpla.c; 't'W\I xoaolivtw~ TI" u.TJ'V uxooi)ivW\I 21 [ 148] xa.1. opa. Et OV'Vct'ta.!. jl"W\/" O\ix
di. yw b. -.ou x6oov "tov't'ov (lo. 8, 23) Ti i.JNxii EL\/a.t.
"tou '!1)c:rou 7to1.-rEUobn) -rQ o.ttJ x6~ xEl'V~ xai.
itciv"ta. mhv 1tEp1.wxoivri xcx.!. XE!.pa.ywyovc:ra. 1t,
au-r\I 't'O<; a.lh)"tEVOtvouc;. [ 149] OVO\/ lx~t. :ltEL\/Ot; o
x6aoc; xci't'w, wc; OO OV't'oc;, wc; 7tpc; 't'q t.XAt.~c; t~E't'cI
o\l'tt., i\IW. 7tW<; y.p o\Na.'ta.!. EXE!.\I "tl. . x6aoc; OU't'O<;
i'JW, OU i} X"tlcnc;. XC%."t'C%.~oi} cr't't.\/; OV y.p wc; TIJ'XE'V
ci.xovc:r"toV 't'oti Ilp xa.-ta.~o.fjc; .xooou 22 (lo. .1.7, 24),
1tl't'T)OE<; 01.. -tot.a.v't'T)\I 7tl\lot.av 1t.ct<1't\l't'WV h1oa. 't'WV
<iylwv "t' TI]c; xa.'ta~oijc;- xa.l.,;01. yE ouva.:v't'o lyEw
7tp x"tlcrEwc; x6aou xa.I. "!) xP'ilcra.iroa.1., 't'Q 't'fic; xa.'t'a.()o:Tjc; 6v6a.'t'!.. [ 150] o.oc; OV'J x6aoc; . xa.L 't'. V
a't'Q v xa.'t'a.~o:fi c:rtw Ew o xa."ta.~oXi)c; x6aov
7tctV"t'<; yl'VO'V"t'CX.t. ot "tOV 'h1c:rou yvf)crt.ol a.lh)"t'cr.l, ove;
1:;Elta."t'o x "t'OU x6aou, t\la. 11xh1. wc:rw x "t'OU x6aov
arpoV"tE<; "t'V O'"tcr.vp'V ia.V"t'W\I xr.ti d:xo.~v1'-ou'.J't'E<; cr.1hQ .

.3. - CRISTO IM!v1AGINE E RIVELAZIONE DI DIO.

[De Principiis I 2, 4-8] 4. - Hic ergo Jilius etiam

omnium quae sunt veritas est et vita (lo. 14, 6); et recte~
Nam quomodo viverent guae facta sunt, ~isi ex vita? ve!
quomodo veritate constarent ea quae sunt, nisi. ex veritate
descenderent? vel quomodo rationabiles esse possent substantiae, nisi verbum vel ratio praecederet? vel quomodo
sapientes, nisi esset sapientia? Verum q1;1oniam futurum
er::it ut etiam deciderent aliqui a vita et mortc:~m sibi ipsi
21 Cio il Figlio di Dio, in quanto Sapienza~ multiforme, luogo
degli archetipi ideali e realizzatrice di tali archetip~, pu essere
definito di per s un mondo. Il concetto va debitamente rilevato
come indicativo dello sforzo compiuto da Origene per depurare
l'idea di figliolanza divina da ogni traccia di antropomorfismo, chiaramente avvertibile negli scrittori precedenti.
Z2 Per la creazione del mondo materiale come conseguenza del
peccato e perci della caduta delle creazioni razionali. dalla iniziale
posizione di eccellenza, si vedano i passi del De principiis riuniti
nei cc. 5 e 6. Qui e a Princ. III 5, 4 Origene sostiene, scritturistica-

ClllSTO IMMAGINE E lIVEtAZION:E Dl DIO

131

mondo la materia prende il suo ordine non gi dalla materia ma dalla partecipazione al Logos e alla Sapienza.
[ 148] Ora, vedi un po' se quelle parole: Io non sono
di questo mondo (!o. 8, 23) non si possano per caso attribuire all'anima di Gesu, che invece ha la sua cittadinanza
nella totalit di quel mondo, muovendosi in esso liberamente e conducendo ad esso coloro che divengono discepoli. [ 149] Quel mondo non ha parti che siano quaggiu , cosf come questo nostro mondo, a ben guardare,
non.ha parti che siano lassu .~Come pu infatti questo
nostro mondo aver parti lassu , dal momento che la sua
creazione consiste in una caduta? Quando infatti noi leggiamo: Prima della costituzione del mondo (I o. 17, 24 ),
non dobbiamo accontentarci del senso immediato, ma porre
mente alla sfumatura di significato che gli scrittori sacri
han voluto indicare inventando questo termine. Avrebbero
ben potuto dire: Prima della creazione del mondo, senza
ricorrere al termine caduta. [ 150] E pertanto questo
[nostro] mondo, nella sua totalit e con tutte le cose che
contiene, in una [condizione di] caduta. Fuori di questa
condizione vengono a trovarsi invece i discepoli veri di
Gesu, che egli ha scelto dal mondo, perch non siano piu
del mondo, prendano la loro croce e lo seguano.
[Principi I 2, 4-8] 4. - Il Figlio anche verit e vita
(Io. 14, 6) di tutto ci che esiste: ed a ragione. Infatti
come potrebbero vivere le creature se non grazie alla vita?
o come potrebbero aver fondamento nella verit se non derivassero dalla verit? o come potrebbero essere sostanze
razionali se non esistesse precedentemente la ragione? o
come potrebbero le creature esser sapienti se non vi fosse
la sapienza? Per altro, poich sarebbe accaduto che alcuni
si sarebbero allontanati dalla vita e si sarebbero procurati
mente questa concezione sulla base di I o. 17, 24 e altri passi neotestamentari in cui per indicare la creazione del mondo usato il
termine xa:ta:~o)..i) (.Mt. 24, 21; Eph. 1, 4). Di per s il termine in
questi luo~hi indica soltanto creazione: ma Origene vi vede l'idea
di xa:-ra.~a:..EW = gettare dall'alto in basso, e perci il riferimento
ad una creazione concepita come un precipitare dall'alto delle creature razionali.

132

tu. CJtlSTO

consciscerenr ex eo ipso, quod a vita deciderent (non cnim

ali ud est mors quam a yita discedere ), et utique non csset
consequens .ut ea, quae semel. ad vivendum fuerant procreata a deo, penitus deperirent, oportuit ante mortem esse
talem virtutem, quae .futuram dissolveret mortem et csset
resurrectio, quae in domino et salvatore nostro formata est,
quae resurrectia in ipsa dei sapientia et verbo ac vita consisteret. Tum deinde quoniam futurum erat uc aliqui ex
his, qui creati sunr, pro eo quod non naturaliter, id est
substantialiter, inesset eis bonum sed accidens, non valentes
inconvertbiles et incommutabiles permanere ac semper in
eisdem bonis acqua ac moderata libratione durare, sed conversi atque mutati de statu suo dedderent 23 , via (lo. 14, 6)
factus est verbum dei ac sapientia. Quae via idcirco dicitur, quod ad patrem ducit eos, qui incedunt per eam.
Quaecumque ergo diximus de sapientia dei, haec convenienter aptabuntur et intellegentur etiam pro eo quod
filius dei vita est et pro eo quod verbum est et pro eo quod
veri tas est et.. pro eo quad via est et pro eo quod resurrectio
est, quia hae omnes appellationes ex operibus eius ac virtutibus nominatae sunt, et in nulla harum vel levi opinione
intellegi corporale aliquid potest, quod ve! magnitudinem
designare videatur vel habitum vel colarem. \7 erum quoniam hi, qui apud nos videntur hominum filii vel ceterorum animalium, semini eorum a quibus seminati sunt respondent vel earum in quarum utero formantur ac nutriuntur, habentes ex his quicquid illud est, quod in lucem hanc
assumunt ac deferunt processuri: infandum est et inlicitum
deum patrem in generatione unigeniti filii sui atque in subsistentia eius exaequare alicui vel hominum vel aliorum
animantium generanti; sed necesse est exceptum aliquid
esse et deo dignum, cuius nulla prorsus comparatio non in
rebus solum sed ne in cogitatione quidem vel sensu inveniri potest, ut humana cogitatio possit adpraehendere quomodo ingenitus deus pater efficitur unigeniti filii. Est naml3 Sul possesso accidentale del bene da parte delle creature razionali e la loro caduta si vedano i passi del De principiis riportati a
c. 5 (I 6, 2; I 8, 3; II 9, 2).

CRISTO IMMAGINE, E RIVELAZIONE. DI DIO

133

la morte per _q fatto stesso di allontanarsi dalla vita (la

morte infatti non altro che allontanarsi dalla vita), e d'altra parte non s~rebbe stato conseguente che perissero completamente gli esseri che una volta erano stati creati da
Dio alla vita, era necessario che prima della morte esistesse
una facolt, che potesse distruggere la futura morte e fosse
la resurrezione, istit'uita nel signore e salvatore nostro, e
che essa fosse fondata sulla sapienza di Dio, sulla parola
e sulla vi.ta. Inoltre 11kune delle creature, poich ~l bene in
loro era presente non per natura, cio sostanzialmente, ma
in fonna accidentale. non sarebbero riuscite a conservarsi
immuni da alterazione e cambiamento ed a persistere sempre nella stessa condizione di bene con equilibrio preciso e
misurato, ma incorrendo nella mutazione e nel cambiamento
sarebbero decadute dalla loro condizione: perci la parola
e sapienza di Dio 1diventata via (Io. 14 1 6). Cosi chiamata in quanto,. conduce al Padre coloro che per essa si
incamminano.
Quanto abbiamo detto della sapienza di Dio, si adatta
e s'intende convenientemente anche riguardo al fatto che
il Figlio di Dio vita parola verit via resurrezione, poich
tutti questi appell_ativi han tratto origine dalle sue opere e
dalle sue facolt; ed in nessuno di essi neppure con fuggevole sppo~~ziorie si pu intendere alcunch di corporeo,
che sembri i'ndicare grandezza figura colore. Invero coloro
che presso di ncii sono figli degli uomini e degli altri esseri
animati corrispondono al seme degli esseri maschili dai
quali sono stati generati e di quelli femminili nel cui ventre
vengono formati' e nutriti, e da loro derivano la forma che
assumono quando vengono alJa luce e recano con s quando
crescono: ma non permesso mettere sullo stesso piano
dell'uomo, o di altro animale che genera, Dio padre quando
genera e d sussistenza al Figlio suo; d'altra parte necessario definire qualcosa che sia degno anche di Dio, per il
quale assolutamente nessun termine di confronto si pu
trovare non solo nella realt ma neppure nel pensiero e
nell'immaginaziohe, affinch l'intelletto umano possa intendere in che modo Do ingenerato diventi Padre del Figlio
unigenito. Infatt-i questa generazione eterna e perpetua

134

III. CB.lSTO

,i

que ita aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor

generatur ex luce~. Non enim per adoptionem spirirus
(Rom. 8, 15) filius fit extrinseus, sed natura filius est 25
5. - Videamus tamen quomodo haec quae dicimus etiam
divinae scripturae auctoritate muni:rntur. Ait apostolus
Paulus unigenirum filium imaginem esse dei invisibilis, et
primogenitum eum esse totius creaturae (Cof; 1,15); ad
Hebraeos vero scribens dicit de eo quia sir. splender
gloriae et figura ex pressa substantiae eius ( H ebr. 1, 3 ).
Invenimus nihilominus etiam in Sapientia quae dicitur Salo-
monis descriptionem quamdam de di sapientia hoc modo
scriptam: Vapor est enim - inquit - virtutis dei et
:rc6ppot.a. (id est manatio) gloriae omnipotentis purissima.
Ideo ergo nihil in eam commaculatum incidere potest.
Splender est enim lucis aeternae et speculum inmaculatum inoperationis dei et imago bonitatis eius (Sap. 7,
25 sg.). Sapientiam vero dei dicimus, sicut superius d.i:xi
mus, subsstentiam habentem non alibi nisi in eo, qui est
inirium omnium, ex quo et nata est. Quae sapientia quia
ipse est, qui est solus natura filius, idcirto et unigenitus
(lo. l, 18) dicitur.
6. - Videamus sane quid intellegi debeat etiam de hoc,
quod imago invisibilis dei dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo deus recte pater (Mt. 11, 27; Col. 1, 3; H ebr.
1, 5, ecc.) dicitur filii sui; et consideremus primo ex his,
quae consuetudine hominum imagines appellari solent.
Imago interdum dicitur ea, quae in materia aHqua, id est
ligni vel lapidis, depingi vel exculpi solet; interdum imago
dicitur eius, qui genuit, is, qui natus est, cum in nullo
similitudinum liniamenta eius, qui genuit, in eo, qui natus
est., mentiuntur. Puto ergo posse priori quidem exemplo
aptari eum, qui ad imaginem et similitudinem dei (Gen.
1, 26) factus est, hominem, de quo diligen~ius deo favente,
24 Questa immagine diventer tradizionale nella teologia alessandrina e sar la preferita da Atanasio per indicare l'eternit della generazione del Logos. A Ho. Ier. 9, 4 Origene precisa che questa generazione, oltre che eterna, anche continua: essa ' intesa da lui come
perenne fluire di vita divina dal Padre, che ne : l'arch (oncologica,
non cronologica), nel Figlio.

Cl!STO IMMAGINE E 11.lV:ELAZJONE Dl DIO

135

cosi come lo splendore generato dalla luce, poich non

per adozione dello spirito (Rom. 8, 15) il Figlio diviene
tale dall'esterno, ma figlio per natura.
5. - Ma vediamo come le nostre affermazioni siano suffragate anche dall'autorit della sacra scrittura. Paolo dice
che il Figlio unigenito immagine di Dio invisibile e che
egli primogenito di tutta la creaz.ione (Col. 1, 15); e scrivendo agli Ebrei dice di lui che splendore della gloria e
impronta della sua sostanza (Hebr. 1, .3 ). E troviamo ancora
nella Sapienza attribuita a. Salomone una descrizione della
sapienza di Dio concepita in questi termini: S soffio della

potenza di Dio ed effusione purissima della gloria dell'onnipotente. Perci nulla di impuro pu penetrare in lei: infatti
splmdore della luce eterna, specchio immacolato dell'attivit di Dio e immagine della sua bont (Sap. 7, 25 sg.).
Affermiamo poi, come gi abbiamo detto, che sapienza
di Dio che ha sussistenza non in altri se non in colui che
il principio di ogni cosa, dal quale anche nata. Poich
questa sapienza colui che solo Figlio per natura, chiamata anche unigenito (Io. l, 18 ).
6. - Vediamo ora che cosa si debba intendere del fatto
che egli definito immagine di Dio invisibile per comprendere cosi anche in che senso Dio a ragione sia detto Padre
di suo Figlio (Mt. 11,27; Col. 1,3; Hebr. 1,5 ecc.); e
per prima cosa consideriamo quelle che gli uomini son soliti
chiamare immagini. Talvolta diciamo immagine quella che
dipinta o scolpita in qualche materia, legno o pietra;
talvolta diciamo che il figlio immagine del padre, poich
i lineamenti del padre sono esattamente riprodotti nel figlio.
Credo che al primo esempio si possa adattare colui che
stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1, 26),
l'uomo, del quale tratteremo piu accuratamente, con l'aiuto
25 Origene distingue sempre con chiarezza fra Cristo, Figlio di
Dio per natura, e gli uomini, che possono diventare figli di Dio per
grazia, per adozione: Frag. in Is., PG XIII 217; Co. lo. II 10. La
precisazione era indispensabile contro gli adozionisti, che consideravano appunto Cristo come un uomo adottato a Figlio di Dio per
i suoi meriti.

1)6

Ul. ClllSTO

cum locum. ipsum in Genesi exponere coepcrimus, videbimus.

Secundae vero comparationi imago filii dci, de quo nunc
sermo est, -!=~mparari potest etiam secundum hoc, quod
invisibilis dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam didmus imaginem Adae esse filium eius Seth. lta
etiam scrip~um est: Et. genuit Adam Seth secundurn imaginem suam. et secundum speciem suam (Gen. 5, 3 ). Quae
imago etiam naturae ac substantiae patris et filii continet
unicatem. Si enim omnia quae facit pater, haec et filius
focit similiter (lo. 5, 19), in eo quod omnia ita facit .6.lius
sicut pater, imago patris deformatur in .filio, qui utiquc
natus ex eo est velut quaedam voluntas eius ex m.ente procedens 26 Et ideo ego arbitrar quod sufficere debeat voluntas patris ad subsistendum hoc, quod vult pater. Volens
enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita. ergo et filii ab eo subsistentia generatur.
Quod necesse est inprimis suscipi ab his, qui nihil ngenitum, id est innatum, praeter solum deum patrem fatentur.
Observandum namque est, ne quis incurrat in illas . absurdas fobulas: eorum, qui prolationes quasdam sibi ipsi depingunt, ut divinam naturam in partes vocent et deum patrem
quantum in se est dividant, cum hoc de incorporea natura
vel leviter~ suspicari non solum extremae impietatis sit,
verum etiam ultimae insipientiae, nec omnino vel ad intellegentiam consequens, ut incorporeae naturae substantialis
divisio possit intellegi n. Magis ergo sicut voluntas procedit
26 Nella tradizione asiatica (Ireneo) e in scrittori con essa collegati (Tertulliano, Novaziano) il concetto paolino di Cristo immagine
di Dio era inteso in riferimento al Cristo incarnato, che avrebbe
in s rivelato Dio agli uomini. Invece Origene trasferisce questo
concetto al Cristo preesistente, al Logos divino: Cristo perci
l'immagine invisibile di Dio invisibile, che merc la sua opera creatrice e provvidenziale rivela Dio agli uomini. Quanto all'espressione
che Cristo nasce dal Padre come la volont procede dalla mente,
ripresa anche altrove, essa la preferita da Origene per presentare
la generazione del Figlio in modo del tutto libero da implicazioni
di carattere antropomorfo.
.
T1 Origene qui ha di mira gli gnostici che parlavano di emissioni;
emanazioni (probolai) di esseri divini {eoni) uno dall'altro. In questa
immagine egli ha visto una concezione animale della generazione

C:RISTO IZ.lMAGlNE. ;E. llIVELAZIONE. DI DIO

137

di Dio, quando som~nceremo ad esporre questo passo della

..'
Genesi.
Al sC1:ondo esempio si pu riferire l'immagine del Figlio
di Dio, di cui ora stiamo trattando (anche in relazione al
fatto che l'imm~gin~ di ,Dio invisibile invisibile), come
secondo il signi~caco: letterale diciamo immagine di Adamo
suo figlio Seth 1 Infatti scritto: E Adamo gener Seth
secondo la sua immagine e la sua specie ( Gen. 5, 3 ). Tale
immagine implica anche l'unit della natura e della sostanza del Padre e del Figlio. Se infatti tutto ci' che fa il
Padre, lo fa similmente anche il Figlio (lo. 5, 19), in, quanto
il Figlio fa tutto come il Padre l'immagine del Padre si
forma nel Figlio, che da lui nato come volont che procede dall'intelletto. Pertanto io credo che la volont del
Padre sia sufficiente a far sussistere ci che vuole il Padre:
infatti nel suo volere egli non si serve di altro mezzo se
non di quello che proviene dalla intenzione della volont.
Cosi da lui geherat:a anche la sostanza del Figlio.
Questo concetto deve essere per prima cosa accettato
da coloro che niente di ingenerato ammettono all'infuori di
Dio padre. Infatti bisogna stare attenti a non incorrere
nelle assurde favole di quelli che immaginano alcune emanazioni per dividere in parti la natura divina e per dividere Dio padre nella '"sua '"essenza, l dove una sia pur leggera supposizione di questo genere sulla natura incorporea
non soltanto e~trerriamente empia ma anche sommamente
sciocca, ed in liqea di logica assolutamente inammissibile
che si possa immaginare divisione di natura incorporea
secondo la sostanza.: Piuttosto, come la volont procede
divina, come di una sostanza, un sostrato divino materialmente inteso
che, a causa di questo tipo di generazione, si divide in piu parti: e
tutto ci per lui era inammissibile. In tal senso egli preferisce
l'immagine assolutamente intellettuale della volont che procede dall'intelletto ed evita .di parlare cli generazione del Figlio dalla essenza,
sostanza (ousia) del Padre: dr. Co. Io. XX 18 e quanto abbiamo rilevato nell'Introduzione al c. 2 sul rifiuto da parte di Origene del
concetto di pneuma (spirito) come di un sostrato divino che poteva
essere materialmente inteso. Per tali motivi consideriamo interpolazione di Rufino l'espressione unit della natura e della sostanza
del Padre e del Figlio , che si legge poche righe qui sotto.

138

III.

OJsTo

e mente et neque partem aliquam mcmis scat nequc ab

ca separatur aut dividitur: tali quadam: specie putandus
est pater filium genuisse, imaginem scilicet suam, ut sicut
ipse est invisibilis per naturam, ita imaginem quoque invisibilern genuerit.
Verbum enim est filius, et ideo nihil in eo sensibile
intellegendum est; sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est; lumen est verum, quod inluminat omnem hominem veniencem in hunc mundum (Io.
1, 9 ), sed nihil habet commune ad solis huius lumen. Imago
ergo est invisibilis dei patris salvator noster, quantum ad
ipsum quidem patrem veritas, quantum autem ad nos, quibus revelat patrem, imago est, per quam cognoscimus patrem, quem nemo alius novit nisi filius et cui voluerit filius
revelare 28 (Mt. 11, 27 ). Revelat autem per hoc, quod ipse
intellegitur. A quo enim ipse fuerit intellectus, consequenter intellegitur et pater, secundum hoc qu6d ipse dixit:
Qui me vidit, vidit et patrem (Io. 14, 9).
7. - Sed quoniam sermonem Pauli inseruimus de Christo
dicentis in eo quod ait quia splender est gloriae dei et
figura expressa substantiae eius (Hebr. l, 3),1 quid ex hoc
sentiendum sit videamus. Deus lux est (I' lo. 1, 5) secundum Iohannem. Splender ergo huius luds est unigeni tus .filius, ex ipso inseparabiliter velut splender ex luce
procedens et inluminans universam creaturam. Secundum
haec namque, quae superius exposuimus, quomodo via sit
et ducat ad patrem, et quomodo verbum sit arcana sapientiae ac scientiae mysteria interpretans ac proferens rationabili creaturae, quomodo etiam veritas vel vita est vd
resurrectio, consequenter intellegere deb~mus etiam splen
doris opus; per splendorem namque quid sit lux ipsa agno28 A questo passo corrisponde un passo di Hier. ~p. 124, 4 (citazione non letterale dal De principiis): Il Fig~io, che l'immagine
di Dio invisibile, paragonato al Padre non verit; ma rispetto a
noi che non possiamo comprendere la verit, appare verit riflessa
per immagine (imaginariam) (cfr. anche il cod. 117 di Fazio). In
genere gli studiosi danno per origeniana questa ver:;ione: il Figlio
immagine del Padre, che modello ( verit) del.l'immagine. Ma
rispetto a noi, che non possiamo comprendere la ralt del Padre,

139

CltISTO IMMAGINE E lllVE.L.AZIONE DI DIO

dall'intelletto senza per dividerne una parte e senza essere

da quello separata, dobbiamo pensare che il Padre abbia
generato il Figlio, cio la sua immagine, in modo tale che,
come egli per natura invisibile, ha generato anche una
immagine invisibile.
Infatti il Figlio parola, e perci in lui non si deve
supporre alcunch di sensibile; sapienza, e nella sapienza
non si deve immaginare alcunch di corporeo; luce vera
che illumina ogni uomo che viene in questo mondo (I o.
1, 9 ), ma non ha nulla in comune con la luce del nostro
sole. Pertanto il nostro salvatore immagine dell'invisibile
Dio padre: in relazione al Padre verit, in relazione a
noi, cui rivela il Padre, immagine, per mezzo della quale
conosciamo il Padre, che nessun altro conosce se non il
Figlio e colui cui il Figlio l'avr voluto rivelare (Mt. 11, 27).
Lo rivela in quanto egli viene compreso: infatti da chi
stato compreso il Figlio, viene compreso anche il Padre,
secondo quanto egli ha detto: Chi ha visto me ha visto
anche il Padre (lo. 14, 9).
7. - Poich abbiamo addotto l'espressione di Paolo su
Cristo nella quale dice che splendore della gloria di Dio
e impronta della sua sostanza (Hebr. 1, 3 ), vediamo come
dobbiamo intenderla. Secondo Giovanni, Dio luce (I Io.
1, 5). Splendore di questa luce il Figlio unigenito, che da
quello procede senza separazione come lo splendore dalla
luce, e illumina ogni creatura. Secondo quanto abbiamo
sopra esposto: che il Figlio via e conduce al Padre,
parola perch rivela gli arcani misteri della sapienza e della
scienza e li comunica alla creatura dotata di ragione, e
ancora che verit vita resurrezione: in conformit dobbiamo intendere l'ufficio dello splendore: infatti per mezzo
l'immagine (

= Figlio)

riflette questa realt (

= verit).

In realt si

fa preferire proprio la versione rufiniana, di cui quella cli Girolamo

deformazione risultante da scarsa comprensione del testo: il Figlio
immagine del Padre in relazione a noi che per questo mezzo
conosciamo il Padre; rispetto a questo il Figlio verit poich
principio esemplare di cui partecipa ogni essere in quanto verit
( = realt): poich verit assoluta e fonte di ogni verit partecipata, il Figlio il mezzo per cui il Padre conosce il mondo.

m. C11STO

140

scitur et st;ntitur. Qui splendor fragilibus se et infirmis

mortalium pculis placidius ac lenius offercns et paulatim
velut edocens et adsuescens claritarem luminis pati, cum
ab eis dirrioverit omne quod visum obducit et impcdit,
secundum quod dixit dominus: Eice trabem de oculo tuo i.
(Mt. 7, 5), capaces eos effidt ad suscipiendam gloriam lucis,
etiam in hcx: velut quidam mediator (I Tim. 2, 5) hominum
ac lucis effeccus 29
8. - Verum quoniam non solum splender gloriae esse
dicitur ab 11postolo, sed et figura expressa substantiae vel
subsistemi~e eius, non mihi videtur otiosi esse intellectus
advertere, 'quomodo alia praeter ipsam dei substantiam vel
subsistentiam 30, quaecumque illa substantia vel subsistentia
dicitur, figura substantiae eius esse dicatur. Et vide ne forte,
quoniam fil_ius dei, qui et verbum eius et sapientia dicitur
et qui solus novit patrem et revelat quibus vult (Mt.
11, 27 ), id
qui capaces verbi ipsius et sapientiae fiunt,
~ecundum hoc ipsum, quod intellegi acque agnosci facit
deum, fig\Jram substantiae vel subsistentiae eius dicattir
exprimere: icl est cum in semet ipsa primum describit sa~
pientia ea, .. qae revelare vult ceteris, ex quibus ab illis
agnoscitur _et intellegitur deus, et haec dicatur figura expressa
substantiae :dei.
Ut autem plenius adhuc intellegatur quomodo salvator
figura est substantiae v'el subsistentiae dei, utamur etiam
exemplo 1 quod quamvis rem non plene nec proprie signk
ficet de qua agimus, tamen ad hoc solum videatur assumtum, quod exinaniens se filius, qui erat in forma dei, per
ipsam sui exinanitionem (Phil. 2, 6 sg.) srudet nobis deitatis plenitudinem demonstrare. Verbi causa, si facta esset
aliqua statua talis, quae magnitudine sui universum orbem.
terrae teneret et pro sui immensitate consideraci a nullo
posset, fieret autem alia statua membrorum habitu ac vul-

est

29 In Ho. Ios. 3, 5 Origene dice che per mezzo dell'incarnazione/

Cristo ci ha fatto conoscere in maniera parziale e imperfetta lo sple.n:.~
dore della divinit. Qui invece questa conoscenza imperfetta deriva
proprio da Cristo qua Dio, Logos, con connotazione subordinante, .
come in Co. Io. XIII 25. A Co. lo. XXXII 28 Origene precisa che ..
il Figlio splendore di rutta la gloria del Padre, ma di essa solo"

ClllSTO. IMMAGINE :E R.IV!El.AZIONE DI 010

141

dello splendore si c~nosce e si comprende che cosa sia la

luce. Questo splendore, presentandosi in forma dolce e
blanda agli occhi fragili e deboli dei mortali. e a poco a poco
quasi istruendoli e assuefacendoli a sopportare il fulgore
della luce, allorch da loro avr rimosso tutto ci che offusca
e impedisce la vista - secondo quanto ha detto il signore:
Getta via la trave dal tuo occhio (Mt. 7, 5) - , li rende
capaci di accogliere la gloriosa pienezza della luce, costituito
anche in questo intermediario fra gli uomini e la luce (I Tim.
2, 5).
8. - Poich Cristo definito dall'apostolo non solo splendore della gloda, afa anche impronta della sua sostanza,
non mi sembra superfluo osservare come un'altra oltre la
sostanza di Dio~ quale che sia quella sostanza, sia definita
impronta della sua sostanza. E guarda se non sia cosi per
ch il Figlio di Dio; che detto parola e sapienza di lui
.e che solo conosce il Padre e lo rivela a chi vuole (Mt.
11, 27) - cio a coloro che diventano capaci di accogliere
la sua parola e sapienza - , riproduce l'impronta della so.
stanza di Dio in quanto lo fa comprendere e conoscere.
Ci avviene perch la sapienza riproduce prima in s ci
che vuol rivelare agli altri e che permette di comprendere
e conoscere Dio: per questo definita impronta della sostanza di Dio.
Per far compr~nder~ ancora meglio in che modo il salvatore sia impronta della sostanza di Dio, serviamoci anche
di un esempio, che, per quanto non dia a conoscere pie
namente e propriamente l'argomento di cui ci occupiamo,
tuttavia viene assunto solo perch il Figlio, che era nella
forma di Dio, annientandosi vuole rivelarci per mezzo del
suo annientamento la pienezza della divinit (Phil. 2, 6 sg.).
Ammettiamo che sia stata fatta una statua cosi grande da
contenere tutta la terra e che per la sua immensit non
possa essere ben esaminata da nessuno, e che venga fatta
un'altra statua perfettamente simile per figura delle membra
1

parziali riflessi giungono alle creature, che altrimenti non potrebbero

sostenerla.
:io Cfr. n. 8.

m. aisro

142

tus liniamentis, specie ac materia per omnia simis absquc

magnirudinis immensitate, pro eo ut qui illam _immensam
considerare atque intueri non possent, hanc videntes, illam
se vidisse con.fiderent, pro eo quod omnia vel membrorum
vel vultus liniamenta vel ipsam speciem materiamque similitudine prorsus indiscreta servaret: tali quadari:l similitudine exinaniens se filius de aequalicate patris et yiam nobis
cognitionis eius ostendens, figura expressa substantiae eius
efficitur; uti qui in magnitudine deitatis suae psitam gloriam merae lucis non poteramus aspice.re, per hoc quod no-.:...
bis splender efficitur, intuendae lucis divinae viam per
splendoris capiamus aspectum 31 Conparatio .sane. de statuis,
quasi in rebus macerialibus posita, ad nihil aliud recipiatur
quam ad hoc, quod filius dei brevissimae insertus humani
corporis formae ex operum virtutisque similitu~ne dei patris in se inrnensam atque invisibilem magnitudinem designabat per hoc, quod dicebat ad discipulos suos quia qui
me viclir, vidit et patrem et ego et pater unum sumus
(Io. 14, 9; 10, 30). Quibus et illum simile intellegendum
est, quod ait quia pater in me, et ego in patre (Io.

10, 38).

4. - CRISTO ATTIVIT DI DIO.

[De principiis I 2, 9-12] 9. - Videamus nunc etiam

illud qualiter sentiendum est, quod in Sapientia, Salomonis
scriptum legimus, qui ita ait de sapientia quia vapor est
quidam virtutis dei et .itppo1.a (id est manatio) omnipotentis gloriae purissima et splender lucis aeternae et spe~
culum inmaculatum inoperationis sive virtutis dei et imago
bonitatis eius (Sap. 7, 25 sg.). Quinque ig{tur qaec de deo
definiens ex singulis quibusque certa quaedam' inesse sapientiae dei designat; virtutem namque dei nominat et
gloriam et lucem aeternam et inoperationerh et'.bonitatem.

'
31 Solo in questo punto di tutto il capitolo Origene fa ricorso
all'umanit assunta da Cristo per spiegare la sua inferiorit rispetto..
al Padre, e ci potrebbe sollevare dubbi sull'esattezza della versione
I

CJl.ISTO ATTIVIT DI DIO

143

e lineamenti dcl volto, per forma e materia, senza per la

smisurata grandezza, al fine che coloro i quali non potevano osservare cd esaminare quella immensa, vedendo questa, abbiano fiducia di aver visto l'altra, poich ne riproduce con sonliglianza assoluta tutti i caratteri, lineamenti
delle membra e del volto, forma e materia: analogamente
il Figlio, in quanto si annienta dalla condizione di uguaglianza col Padre e ci mostra la via per conoscerlo, diventa
impronta ddla sua sostanza. Cosf noi che non potevamo
rivolgere. lo sguardo alla gloria della pura luce derivante
dalia sua grandezza, poich egli per noi diventato splendore riflesso, per questo tramite possiamo vedere la luce
divina. Il paragone ddle statue, in quanto impostato su
oggetti materiali, non deve essere ammesso se non nel senso
che il Figlio, unitosi alla limitatissima figura di un corpo
umano, grazie alla somiglianza con Dio padre che derivava
dalle opere e dalla potenza, mostrava in s l'immensa e
invisibile grandezza dicendo ai suoi discepoli: Chi ha visto
me ha visto il Padre (lo. 14, 9) e: Io e il Padre siamo una
cosa sola (Io. 10, 30). In maniera analoga dobbiamo intendere anche l'espressione: Il Padre in me ed io nel Padre
(Io. 10, 38).

[Principi I 2, 9-12]

9. - Vediamo ora anche come

dobbiamo intendere ci che leggiamo nella Sapienza di Salomone, che della sapienza dice che soffio della potenza
di Dio ed effusione purissima della gloria dell'onnipotente
e splendore di luce eterna e specchio immacolato dell'attivit di Dio e immagine delta sua bont (Sap. 7 1 25 sg. ).

Enunciando queste cinque definizioni di Dio, il testo sacro

con ognuna di esse indica la presenza di determinati caratteri nella sapienza di Dio: infatti nomina la potenza di Dio,
la gloria, la luce eterna, l'attivit, la bont. Ma dice che la
sapienza non soffio n della gloria dell'onnipotente n
rufiniana. Cfr. d'alrra parte l'impiego di Phil. 2, 6 a Ho. Gen. 1, 13,
in un contesto per qualche rispetto simile a questo.

144

III. OJSTO
,

Ait autcm sapientiam vaporem esse .non gloriae omnipotentis neque acternae lucis ncc inopera_tionis patris nec 00nitatis eius, neque enim conveniens erat alicui horum adscribi vaporem; sed cum omni propri~tate ait virtutis dei
vaporcm esse sapientiam. Intellegenda est ergo virtus dci,
qua viget, qua omnia visibilia et invisibilia vel instituit ve!
continet ve! gubemat, qua ad omnia ~ffciens est, quorum
providentiam gerit, quibus vclut unita mnibus adest. Huius
ergo totius virtutis tantae et tam inmensae vapor et, ut
ita dixerim, vigor ipse in propria subsistentia effectus quamvis ex ipsa virtute velut voluntas ex mente procedat, tamen
et ipsa volunta~ dei nihilominus dei virtus ef.6.citur 32 Efficitur ergo virtus altera in sua propriet.ate subsistens, ut ait
sermo scriprurae, vapor quidam primae et ingenitae virrutis
dei, hoc quidem quod est inde trahens; non est autem
quando non fuerit.
Si enim quis voluerit dicere quasi prius non extiterit, sed
postea ad subsistentiam venerit, dicat causam, quare qui
eam subsistere fecit pater ante hoc non fecerit. Quodsi aliquod semel initium dederit, quo initio vapor iste ex dei
virtute processerit, iterum interrogabimus, quare non et
ante illud quod dixit initium; et ita sen,iper de anterioribus
inquirentes et verbo interrogationis ascendentes perveniemus in illum intellectum, ut quoniam semper et poterat
deus et volebat, numquam vel decuent vel causa aliqua
existere potuerit, ut non hoc, quod bonum volebat, semper.
habuerit. Ex quo ostenditur semper fuisse vaporem istum
virtutis dei, nullum habentem initium nisi ipsum deum.
Neque enim decebat aliud esse initiwn nisi ipsum, unde et
est et nascitur, deum. Secundum apostolum vero dicentem.
quia Christus dei virtus (I Cor. 1, 23) est, iam non solum
vapor virtutis dei, sed virtus ex virtute dicenda est.
10. - Videamus etiam de eo quod dictum est, quoniam
aporrhoea est (id est manatio) purissima gloriae omnipotentis (Sap. 7, 25), et prius quidem consideremus quid est
32 questo uno dei punti in cui piu chiaramente emerge l'aspetto
piu profondo del modo con cui Origene ha inteso il rapporto Dio/

CltlSTO ATTIVIT Dl DIO

14.5

dclla luce eterna ri dell'attivit dd Padre n della sua

bont: infatti hon sarebbe stato conveniente attribuire il
soffio a qualcuna di queste:~ose; ma con assoluta propriet
dice che la sap:ienza; soffio della potenza di Dio. Bisogna
intendere per pote.ri.za di Dio quella per cui egli esercita
la sua forza, per cui crea abbraccia e governa tutte le creature visibili ed; invisibili, per cui in grado di provvedere
a tutte le cose di ~ui si prende cura e in cui presente
quasi unita con lor?. Bench il soffio e, per cos1 dire, la
forza di tutta 1ques:ra tant,o immensa potenza, resa sussistente, proceda dalla potenta come la volont dall'intelletto,
tuttavia proprio la :volont di Dio costituisce potenza di
Dio. Si costituisce pertanto. un'altra potenza dotata di sussistenza propri~, corpe dice la scrittura, soffio della prima
e ,,ingenerata.. po:enza_di
Dio,. da cui trae il suo essere; e non
I
,.

c e tempo in cui non sia es1suta.

Se infatti qualcu~o vorr dire che prima non esisteva
e success~vamente ha cominciate ad esistere, dica la ragione
per cui il: Padre che .la fece esistere non lo fece prima. E se
egli avr. fissato un::;inizio in cui questo soffio procedette
dalla potenza di Diq, ancor~ gli chiederemo perch ci non
sia avvenuto prima ~i quello che disse inizio; e cosi sempre
interrogando sui tempi preedenti e risalendo con l'interrogazione arriveremo a concludere che, poich Dio sempre
poteva "'voleva, nqn sareobe stato mai conveniente n ci
sarebbe potuto; essere alcun motivo per non aver sempre
con s questo bene che voleva. Di qui chiaro che sempre
esistito il soffio della potenza di Dio, altro principio non
avendo se non 1'.Dio stesso. Infatti il principio non poteva
essere altro se non quello donde trae l'essere e nasce, Dio.
E secondo l'apostolo che dice Cristo potenza di Dio (I Cor.
1, 24 ),, questi non solo deve esser de.finito soffio della potenza del Padre, ma potenza che deriva da potenza.
10. - Esaminiamo anche l'espressione secondo cui Cristo effusione puriima della gloria dell'onnipotente (Sap.
7, 25), e prima consideriamo che cosa sia la gloria dell'onni1

Cristo. Il Figlio l'attivit del Padre nel mondo, Dio che opera
nel mondo.

146

Ul. OlSTO

gloria omnipotentis, tum deinde etiam quid sit. cius aporrhoea sentiemus. Queroadmodum pater non potest esse ~'
si .6.lius non sit, neque dominus esse quis potest sine possessione vel servo: ita ne omnipotens quidem deus dici
potest, si non sint in quos exerceat potencatum; et ideo ut
omnipotens ostendarur deus, omnia subistere necesse est.
Nam si quis est qui velit vel saecula aliqpa transisse vcl
spatia ve! quodcumque illud nominare vult, cum nondum
facta essent guae facta sunt, sine dubio hoc ostendet, quod
in illis vel saeculis vel spatiis omnipotens non .. erat deus.
et postmodum omnipotens factus est, ex quo habere cocpit
in quos ageret potentaturn: et per hoc videbitur profectum
quendam accepisse et ex inferioribus ad rneliora. venisse, si
quidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem
quam non esse.
rrwc; o ox ii"t'o1tov "t' i Exov"t'ci "t''- "t'wv 7tpmo\l"t'wv
cx."t'~ "t'v i}Ev tl "t' EXEl.\I ).i].ui}vcx.t.; EL o ox ~O""t't.\I
O"t'E 1t0.\l"t'O:Xpci"t'WP ox i)v > chi. E!\lctt. OEL "t'<XU"t'Cl., ot.'
'7tct.\l"t'O:Xpchwp c:r-rl, xcd ciEL 1jv 1t 1 cx.v"t'oV xpa."t'OVE'Va, ipxov"t'r.
cx.v"t'Q xpwEva 33
[Et quomodo non videtur absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his deus, quae eum habere dignum erat, postmodum per profecrum quendam, in hoc venerit ut haberet?
Quodsi numquam est quando non omnipotensJ fuerit, necessario subsistere oportet etiam ea, per quae omnipotens
dicitur, et semper habuerit in quibus exercuerit patenta~
tum et quae fuerint ab ipso vel rege vel principe moderata;] de quibus plenius in locis propriis, in: quibus de
creaturis eius disputandum fuerit, disseremus. Sed et nunc
strictim licet, tarnen admonere necessarium puto, quoniam.
quidem quaestio nobis de sapientia agitatur~ quemadmodum
aporrhoea vel manatio sit sapientia gloriiae ornnipotentis
purissima, ne videatur alicui anterior esse in deo omnipotentis appellatio nativitate sapientiae, per quam pater vocatur, quoniam dieta est aporrhoea omnipotentis gloriae
purissima esse sapientia, quae est flius dei,; Audiat qui haec;:

a.

33 Questo passo in greco riportato da Giustiniano'(ep. ad Mennam, Mansi IX 528) corrisponde esattamente alla traduzione di Ru-

Cl.ISTO ATTIVIT Dl DIO

147

potente e poi vedremo che cosa sia la sua effusione. Come

uno non pu essere padre se non ha un figlio, n pu essere
signore senza un dominio o un servo, cosi Dio non pu
esser detto onnipotente se non esistono esseri sui quali
egli possa esercitare il suo dominio. Perci, perch si possa
dimostrare che Dio onnipotente, deve esistere l'universo.
Infatti se uno ammette che sian passati secoli o periodi cli
tempo o qualsiasi cosa si voglia dire, senza che fossero
state fatte le cose che sono state fatte, senza dubbio ci
dimostrexJ. he in .qei secoli o periodi di tempo _Dio non
era onnipotente e lo diventato dopo, quando ha cominciato ad avere esseri su cui esercitare il suo dominio: in
tal modo sembrer che egli abbia fatto un progresso e sia
passato da condizione inferiore ad una migliore, se non v'
dubbio che per lui meglio essere onnipotente che non
esserlo.
Ma come possibile supporre che Dio prima non abbia
avuto qualcuna delle cose il cui possesso gli si addiceva, e
che in un secondo tempo con progresso sia arrivato ad
averle? Che se non c' stato momento in cui Dio non sia
stato onnipotente, necessariamente dovevan sussistere anche
quelle cose per cui egli detto onnipotente, ed egli ha
sempre avuto esseri su cui esercitare il suo potere, governati dalla sua autorit. Di questo argomento tratteremo piu
diffusamente a suo luogo, quando dovremo discutere delle
creature. Ma ora, poich trattiamo della sapienza, anche
se concisamente ritengo opportuno accennare in che modo
la sapienza sia effusione purissima della gloria dell'onnipotente, perch a nessuno sembri che in Dio l'appellativo di
onnipotente sia anteriore alla nascita della sapienza, grazie
alla quale egli chiamato Padre: infatti effusione purissima della gloria dell'onnipotente detta proprio la sapienza, che il Figlio di Dio. Chi cosf vuol supporre stia
fino (riportata sotto fra parentesi quadre), cui si riferisce la nostra
versione . .i&illa base di questo passo stata mossa e ripetuta nei
secoli ad -~rigene l'accusa di aver affermato il mondo eterno come
Dio (cfr. anche III 5, 3 riportato nel c. 6): ma si veda in proposito
I 4, 4 sg. (riportato nel c. 4 ), cui rimanda lo stesso Origene.

148

III. C1tSTO

ita vult susp1cari quod manifeste scriptura pronuntiat diccns

quia omni in sapientia fccisti (Ps. 103, 24 ), et cvange-
lium docet quia omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso
factum est. nihil (lo. 1, 3), et intellegat ex hoc quia non
potest antiquior esse in deo omnipotentis appellatio quam
patris; per. filium etenim omnipotens est pater.
Sed quoni.am gloriam dixit esse omnipotentis, cuius gloriae aporrhoea est sapientia, hoc intellegi datur, quod etiam
in omnipotentiae gloria societatem habeat sapientia, per
quam deus .omnipotens dicirur. Per sapientiam enim, quae
est Christus, tenet deus omn~um potentatum, non solum
dominantis auctoritate, verum etiam subiectorum spontaneo
famulatu.
autem unam eaJ:ldemque omnipotentiam pa~
tris ac filii esse cognoscas, sicut unus atque idem est cum
patre deus et dominus, audi hoc modo Iohannem in Apo..
calypsi dicentem: Haec dicit dominus deus, qui est et
qui erat et qui venturus est omnipotens (Apoc. 1, 8). Qui
enim venturus .est, quis est alius nisi Christus? Et sicut
nemo debet offendi, cum deus sit pater, quod etiam salvator deus est: ita et cum omnipotens dicitur pater, nulfos
debet offendi, quod etiam filius dei omnipotens d.icitur.
Hoc namque modo verum erit illud, quod ipse dicit ad
patrem quia omnia mea tua sunt et tua mea, et glorificatus sum in .. eis (lo. 17 1 1.0): Si vero omnia quae patris
sunt 1 Christi sunt, inter omnia vero quae est pater, est etiam
omnipotens, sine dubio etiam unigenitus fi.lius esse debet
omnipotens, ut omnia guae habet pater etiam fi.lius habeat.
Et glori.ficatus sum 1 inquit, in eis (lo. 17 1 10). In;
nomine enim Iesu omne genu .flectetur caelestium et ter..
restrium et infernorum, et omnis lingua con.6.tebitur quo,..
niam dominus Iesus in gloria est dei patris (Phil. 2, 10<.,
sg. ). Igitur aporrhoea gloriae dei secundum hoc, quod omni-;
potens est 1 pura ac limpida ipsa sapientia est dei 1 glorifi:.
cata tamquam aporrhoea omnipotentiae vel gloriae.
Ut autem manifestius intellegatur, quae sit gloria omni~;
potentiae, etiam haec addimus. Deus pater omnipoten~ est.e

ut

CRlSTO ATTIVIT

DI:

DIO

149

a sentire ci che, chiaramente afferma la scrittura dicendo:

Tullo hai fatto ihella: sapienza (Ps. 103, 24); ed il vangelo
insegna: Tutto stato fatto per suo mezzo e senza di lui
nulla stato faito (fo. 1, 3 ), e di qui comprenda che in
Dio l'appellativo di onnipotente non pu essere piu antico
di quello di Padre: infaui il Padre onnipotente per mezzo
del Figlio. .
E poich la scrittura ha nominato la gloria dell'onnipotente, della cui gloria la sapienza effusione, di qui dato
comprendere che la s'apienza, per la quale Dio detto onni
potente, ha parte anche della gloria dell'onnipotenza. Infatti
per mezzo della sapienza, che Cristo, Dio mantiene il
dominio su tutto, n6n solo con l'autorit del dominatore
ma anche con lo spontaneo servire dei soggetti. Perch poi
tu apprenda che una e medesima l'onnipotenza del Padre
e del Figlio, come questi uno e medesimo Dio e signore
insieme col Padre, sta'- a sentire Giovanni che nell'Apoca
fisse dice cosi: .Queo dice ,il signore Dio, che , che era
e che verr onnipotente (Apoc. 1, 8 ): infatti chi altri verr
se non Cristo? E come nessuno deve scandalizzarsi che,
essendo Dio il Padre, anche ll salvatore sia Dio, cosi, anche
se il Padre detto onnipotente, nessuno deve scandalizzarsi che anche il_ Figlio sia detto onnipotente. Infatti in
tal modo si riveler l'esattezza di quanto egli dice al Padre:
Tutto ci che' mio tuo;-re tutto ci che tuo mio,
e in q~esto io sono stato glorificato (Io. 17, 10 ). Se tutte
le cose del Padre sono di Cristo, e fra tutto ci che il Padre
anche onnipotente, senza dubbio anche il Figlio unigenito deve essere onnipotente, perch anche .il Figlio abbia
tutto ci che han Padre. E in questo sono stato glorificato
(Io. 17, 10): infatti nel nome di Gesu si piegher ogni gi-

nocchio degli esseri celesti terrestri e infernali, e ogni lingua

proclamer che il signore Gesu nella gloria di Dio padre
(Pbil. 2, 1011). Pertanto effusione della gloria di Dio, in
quanto onnipotente, proprio la pura e limpida sapienza
di Dio, glorificata come effusione dell'onnipotenza e della
gloria.
Perch si comprenda piu chiaramente che cosa sia la
gloria dell'onnipotenza aggiungiamo anche questo. Dio pa-

150

111. CJUSTO.-'

eo quod potematum omnium tenet, id est caeli et tcrrae,

solis et lunae et stellarum et omnium quae in ipsis s~t
(Ps. 145, 6). Horum autem potentatum gerit per verbum
suum, quoniarn in nomine Iesu omnc genu flectitur caelestium et tcrrestrium et infemorum. Et si omne genu flectitur Iesu, sine dubio Iesus est, cui subiecta sunt omnia
(I Cor. 15, 27 ), et ipse est qui potentatum agit i'n omnibus,
et per quem subiecta sunt patri omnia; per' sapientiam
namquc, id est verbo ac ratione, non vi ac' necessitate, su.biecta sunt. Et ideo in eo ipso, quo obtin.et .. omnia, gloria
sua est; et haec est omnipotentiae purissima ac limpidissima
gloria, cum ratione et sapientia, non vi ac necessitate, Cl.meta
subiecta sunt. Purissima vero ac limpidissima gloria sapientiae satis convenienter dictum est ad distinctionem eius
gloriae, quae non pura nec sincera gloria dicitur. Omnis
enim natura, quae convertibilis est et commutabilis, etiamsi
glorificetur in operibus iustitiae vel sapientiae, per hoc
ipsum quod accidentem habet iustitiam vel sapientiam, et
quod hoc quod accidit etiam decidere potest, gloria eius
sincera dici ac limpida non potest. Sapientia vero dei, quae
est unigenitus filus eius, quoniam in omnibus inconvertibilis
est et incommutabilis, et substantiale in eo omne bonum
est, quod l.ltique murari aut converti numquam potest, idcirco pura eius ac sincera gloria praedicatur.
11. - Tertio dicitur sapentia esse splender luds aeternae; cuius rei virtutem iarn in praecedentibus exposui.mus,
curn solis similtudinem et radiorurn eius splendorem
introduximus et pro viribus nostris ostendimus, quornodo hoc deberet intellegi. Addemus tamen etiam hoc
unum. Sempitemum vel aeternum proprie dicitur quod
neque initium ut esset habuit, neque cessare umquarn potest
esse quod est. Hoc autem designatur apud Iohannem, cum
dicit quoniam deus lux est (I Io. 1, 5). Splender ai.Item
luds eius sapientia sua est, non solum secndum quod lux
est, sed et secundum id, quod sempiterna lux est, ita ut
aeternus et aeternitatis splender sit sapientia sua. Quod si
integre intellegatur, manifeste declarat quia subsistentia

Clt!STO ATTIVIT O! DIO

151

dre onnipotente perch domina su tutto, ciclo e terra,

sole e luna e stelle e tutto ci che qui si trova (Ps. 14.5, 6).
Esercita il suo dominio su questi esseri per mezzo della
sua parola, perch nel nome di Gesu si piega ogni ginocchio delle creature celesti terrestri ed infernali. E se ogni
ginocchio si piega dinanzi a Gesu, senza dubbio Gesu
cui tutto soggetto (I Cor. 1.5, 27), che esercita su tutto
il dominio, per cui mezzo tutte le cose son soggette al
Padre: infatti sono soggette per mezzo della sapienza, cio
con .la. ragione. e non: con la costrizione e. la forza. Pertanto,
in quanto ha il possesso di tutte le cose, sua la gloria: ed
gloria purissima e limpidissima dell'onnipotenza, poich
tutto soggetto grazie alla sapienza ed alla ragione, non
con violenza e costri.Zione. Molto opportunamente la gloria
dell'onnipotenza stata detta purissima e limpidissima per
distinguerla da quella gloria che non pu esser de.finita
n pura n integra. Infatti ogni natura che soggetta a
mutamento e alterazione, anche se glorificata per le opere
di giustizia e sapienza, possiede giustizia e sapienza in forma
accidentale; e ci che esiste in forma accidentale pu anche
venir meno: perci la sua gloria non pu esser definita n
pura n integra. Ma la sapienza di Dio, che il suo Figlio
unigenito, assolutamente immutabile ed inalterabile ed
ogni bene in lei sostanziale e non pu mutarsi ed alterarsi: perci la sua gloria detta pura ed integra.
11. - In terzo luogo la sapienza detta splendore di
luce eterna: che cosa ci significhi abbiamo detto precedentemente, quando abbiamo introdotto la similitudine del
sole e dei suoi raggi e secondo la nostra capacit abbiamo
fatto vedere in che modo essa dovesse essere intesa. Pertanto aggiungeremo ancora solo un'osservazione. Perpetuo
ed eterno diciamo propriamente ci che non ha mai cominciato ad esistere e che non pu mai cessare di essere ci
che . Proprio questo indicato in Giovanni, quando dice:
Dio luce (I Io. 1, 5). Splendore riflesso di questa luce
la sua sapienza, non solo in quanto Dio luce, ma anche
in quanto luce eterna, sf che la sua sapienza splendore
eterno e di eternit. Se ben compreso, questo concetto
chiaramente dimostra che la sussistenza del Figlio deriva

152

filii ab ipso paue descendit, sed non temporaliter neque ab~~

ullo allo initio nisi, ut dix.imus, ab ipso deo.
.}
12. - Sed et speculurn inrnaculatum 'YEpytla. (id eSt;'
inoperationis) dei esse sapientia nominatur. Ergo inoperatfo.'
virtutis dei quae sit, prius intellegenda est; quae est vigof
quidam, ut ita dixerim, per quem inoperatur pater, vel
cum creat vd cum providet vd cum iudicat vel cum sin~':.
gula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat. Sicut
ergo in speculo omnibus motibus atque omnibs actibusf!
quibus is qui speculum intuetur movetur vd agit, isd.em:\
ipsis etiam ea imago, quae per speculum deformatur, acti?
bus et motibus commovetur vd agit, in nullo prorsus decli~i
nans: ita etiam sapientia de se vult intellegi, cum speculum:';
immaculatum paternae virtutis inoperationisque nominatur;:::
sicu t et dominus Iesus Christus, qui est sapientia dei, d
semet ipso pronuntiat dicens quia opera quae facit pater;,(
etiam filius focit similiter (Io. 5, 19 ). Et iterum dicit quo.\~
niam non potest a se filius facere quicquam, nisi quodi
viderit patrem facientem (ibid). Quoniam ergo in nullo~'.
prorsus fuus a patre virtute operum inmutatur ac di.ff~t/:
nec aliud est opus flii quam patris, sed unus atque idem}
ut ita dicam, etiam motus in omnibus est: idcirco specu.-':D
lum eum immaculatum nominavit, ut per hoc nulla omnin',;
dissimilitu~~ .filii intellegatur ad patrem. Ea sane quae se:::;
cundum similitudinem vel imitationem discipuli ad magi~'!
strum a quibusdam dieta sunt, vel quod in materia corpo-~J
rali ea a fi.lio fiant, quae a patre in substantiis spiritalibu~:
prius fuerint deformata, convenire quomodo possunt, cun:l'~
in evangelio filius dicatur non similia facere, sed eadem si.ml.d,
!iter facere 34 ?
:ll~~fj
,1.J:

-~~t~~i

:1~1~
:'111~/

,~.~~~
34 Sulla base della perfetta coincidenza dell'operazione del Figuci.;
e del Padre (il Figlio l'operazione del Padre) Origene respinge)(
distinzione fra mondo spirituale creato dal Padre, e mondo material~:
creato dal Figlio ad imitazione del mondo spirituale. Possiamo .f~i
risalire tale distinzione agli gnostici, secondo cui il mondo spirit:Uale,.

CKJSTO ATTIVIT DI DlO

153

proprio dal Padre, ma non temporalmente n da altro principio se non, come dicemmo, da Dio stesso.
12. - La sapicnia detta anche specchio immacolato
dell'attivit di Dio. Prima 'bisogna intendere che cosa sia
l'attivit della P<>tenza di Dio. Si tratta, per cos{ dire, di
forza mediante la quale il Padre opera quando crea, quando
provvede, quando giudica, quando dispone ed ordina ogni
cosa a suo tem:IXJ. 'E come' l'immagine che si forma nello
specchio si muove ~on tutti gli stessi gesti e movimenti,
senza la minima differenza, con i quali si muove colui che
guarda nello specch~:O. cosf vuole essere compresa anche la
sapienza quandb ~efinita specchio immacolato della potenza e dell'atti;Vit del Padre; come il signore Gesu Cristo,
che sapienza ~i Dio, afferma di s dicendo: Le opere che
fa il Padre, queste le fa anche il Figlio similmente (lo. 5,
19); e dice ancora: Il Figlio non pu fare da s alcunch
se non ci che: avr visto fare il Padre (ibid. ). Perci poich in nulla il'' Figlio differisce dal Padre per potenza di
opere, n altra l'opera del Figlio se non quella del Padre,
e uno e medesimo anche, per cosf dire, il movimento in
tutti e due, la scrittura ha definito il Figlio specchio immacolato proprio perche non si concepisse la minima differenza
del Figlio rispetto al Padre. Ma allora in che modo pu
qui ~.dat,~arsi ci? c~e al.cun.i dicono a proposito dell'imitazione e della s9miglianza del discepolo rispetto al maestro,
o che il Figlio fa nella materia corporea ci che nelle sostanze spiritualt era stato prima creato dal Padre, dato che
nel vangelo detto non che il Figlio fa cose simili, ma
che fa le stesse cose similmente?

(Pleroma) deriva da un seguito di emanazioni che hanno il loro

punto di avvio nel Dfo supremo, mentre il mondo materiale sarebbe
stato creato direttamente dal Dio inferiore, il demiurgo, ma per
ispirazione e sotto l'in~fluenza del Salvatore, cio del Figlio.

154

Ili, C.JtISTO

5. - BONTA DI DIO E DI CRISTO.

[De principiis I 2, 1.3] 13. - Supcrest quid: sit imago

bonitacis e.ius (Sap. 7, 26) inquirere, in quo cadem, ut opinar, intellcgi convcnit, quae supcrius de imagine ca, quae
per speculum deformatur, expressimus. Principalis namque
bonitas sine dubio pater est; ex qua filius natl.is, qui per
omnia imago est patris, [ procul dubio etiam bonitatis cius
convenienter imago d.icerur.J ... oihw "t'olwv TioD.cx.L xa.L
itL -rov <rw-ri)poc; xawc; ?iv EX~C'Ecrori(an ELx'~v'":ytiM
-n'}'rOc; -rov i1Eou <r-rw, ci.).).' ox cx.-roaa1'6v. xa.l. -.cix.a.
XctL vtc; ciya.1'c; ci).).' OX wc; cbt.Wc; c.a.1'6c;. xa.t WO'itEp
ELxwv cr"t't. -rou 1'Eou "t'ov ciopa"tou (Col. l, 15) xa.t xa."t.
"t'OU"t'O ih:6c;, ci).).' o itEpt ou .iyEL ct"t'c; o XpLC''t'c; t\la.
t.VWO"XWO"l CTE "t''V 0\10\1 ci.11~vv 1'EOV (I o. 17 I 3 ), OU"tWc;
ElXW'V "ti)c; dai16-n'}'tOt; ,).).' OVX, Wc; O 7ta.-n'}p .mipll.
.cix"t'wc; ciya.1'6c; ...35 Non enim alia aliqua secunda bonitas
existit in filio praeter eam, quae est in patre. Unde et rectc
ipse salvator in evangelio dicit quoniam nemo bonus nisi
unus deus pater (Mc. 10, 18), quo scilicet per hoc intellegatur f:ilius non esse alterius bonitatis, sed illius solius,
quae in patre est; cuius recte imago appellatbr, q\iia neque
aliunde est nisi ex ipsa principali bonitate, ne alte:;ra bonitas
quam ea quae _in patre est videatur in filio; neque aliqua
dissimilitudo aut distantia bonitatis in fi.li6 est. Propter
quod non debec velut blasphemiae aliquod genus putari in
eo quod dictum est quia nemo bonus riisi unus deus
pater (Mc. 10, 18) ut propterea putetur vel Christus vel
spiritus sanctus negari quod bonus sit; sed, ut superius
diximus, principalis bonitas in deo patte sentienda est, cx
quo vel filius natus vel spiritus sanctus procedens sine dubio
!

Questo passo in greco tramandato da Giustiniano (ep. ad

lv!ennam, Mansi IX 525) ed confermato con una cena tendenziosit da Hier. ep. 124, 2: ad esso si riferisce la nostra traduzione.
Rufino lo ha radicalmente abbreviato, limitandolo ~a breve espressione riportata da noi in parentesi quadra, per la sua connotazione
subordinante; e probabilmente il passo di Giustiniarlo non colma per
intero la lacuna operata da Rufino. qui evidente l'influsso della
tradizione platonica che identificava Dio col bene. Numenio (presso
35

BONT Dl DIO E DI C1lSTO

155

[Principi I 2, 13] 13. - Resta da esaminare che cosa

sia l'immagine della sua bont (Sap. 7, 26 ), intorno alla
quale credo che convenga intendere le stesse cose che sopra
abbiamo detto sull'immagine che si forma nello specchio.
Bont originaria ed assoluta senza dubbio il Padre: quanto
al Figlio che da lei nato, in quanto immagine perfetta
del Padre {giustamente credo che di lui si possa dire che
l'immagine della bont di Dio, ma non la bont in s:
anche il Figlio buono ma non assolutamente buono. E
come .. egH immagine di Dio invisi.bile (Co/,. 1,-15) e per
questo Dio, ma non quello di cui proprio Cristo .dice:
A/finch conoscano te il solo vero Dio (lo. 17, 3 ): cosi
immagine della bont, ma non buono in forma identica rispetto al Padre)... Infatti non c' nel Figlio un '.al tra seconda bont oltre a quella che c' nel Padre. Per cui giustamente proprio il salvatore dice nel vangelo: Nessuno
bt1ono se non il solo Dio padre {Mc. 10, 18), perch cosi
si comprenda che il Figlio non ha altra bont se non quella
sola che nel Padre: di tale bont giustamente detto
immagine perch non deriva da altro che da questa originaria e assoluta bont, affinch non ci sia nel Figlio altra
bont che quella che nel Padre; e non c' nel Figlio
alcuna dissomiglianza o differenza di bont. Perci non si
deve vedere una specie di bestemmia nell'espressione: Nessuno buono se non il solo Dio padre (Mc. 10, 18), si da
credere che con ci venga negata la bont del Figlio e dello
Spirito santo: ma, come abbiamo detto sopra, si deve intendere la bont originaria ed assoluta in Dio padre: da questo
il Figlio nascendo e lo Spirito santo procedendo senza
Euseb. Praep. evang. XI 22) aveva definito il Dio sommo et"toa:ya.fr6v, da cui il secondo Dio (il demiurgo) deriva la bont. Di qui
discende Origene per la definizione del Padre come ctv"toa.ya.i>'6v
(bont in s). Si noti che questa l'unica formazione con a.1hoche Origene attribuisce al Padre, mentre tutte le- altre sono riferite
al Figlio; ragione in s (a.-to6yo), sapienza di s (a."toO"ocplix),
vita in s (a.u-to~wi}), ecc.: dr. C. Cels. III 41; Co. Mt. XII 9;
Co. I o. VI 6; XXXII 28. Il Padre si definisce come pienezza di
bene; lic altre prerogative appartengono in proprio al Figlio, che
invece non fonte della bont ( = della divinit}. ma la deriva per
partecipazione dal Padre.

156

m.

Cl.ISTO

bonitatis eius natu'ram in se refert, quae est in co fonte,

de quo vel, natus est filius ve! procedit spiritus sanctus.
lam ve;ro si qua alia bona in scripturis dicuntur, vel
angelus vel homo vel servus vel thesaurus vel cor bonum.
vel arbor bona (Tb. 5, 22; Mt. 12, 35; 25, 31; Le. 6, 4.5;
8, 15; Mt. 7, 17), haec omnia abusive dicuntur, accidentem,
non substartialem in se continemia bonitatem. Multum
autem est et alterius vel operis vel temporis, congregare
omnes .6lii dei appellationes, verbi causa, quomodo vel lumen verum est vel ostium vel iustitia vcl sanctificatio vel
redemptio (lo. l, 9;. 10, 9; I Cor. 1, 30) et alia 'innumera,
et quibus ex causis vel virtutibus vel a.ffectibus unumquodque horum nominetur, e..'<ponere. Sed contenti his, de qui.:
bus superius disseruimus, consequenter etiam reliqua perqu1ramus.

BONT Dl DIO E. Dl C1ISTO

157

dubbio riproducono 'in s la natura di quella bont, che

nella fonte da clii nato il Figlio e procede lo Spirito santo.
Se poi altri esseri son detti buoni nelle scritture, angelo
(Tb. 5, 22) uomo (Ml. 12, 35) servo (Mt. 25, 21) tesoro
(Le. 6, 45) cuore buono (Le. 8, 15) albero buono (Mt. 7,
17 ), tutti questi son detti buoni impropriamente, perch
hanno in s un :'bene accidentale, non sostanziale.
Costerebbe molta altra fatica e tempo riunire insieme
tutti gli appellativi del Figlio di Dio, p. es. luce vera (I o.
l , 9) porta (Io~ 1O; 9) giustizia santificazione redenzione
(I Cor. l, 30} ~ innumerevoli altri, e spiegare per quale
ragione, con quale ~alare e con quali sentimenti ognuno
di essi sia nominato'. Ma accontentandoci di ci che sopra
abbiamo detto, esaminiamo in ordine anche gli altri argo
menti.
r

CAPITOLO IV

SPIRITO SANTO E TRINITA

1. - Lo spirito cli Dio nel VT presentato come dynamis divina, forza creatrice vivificatrice e santificatrice, perci interferente con l'attivit della sapienza di Jahv, ma
in complesso presentata con pili vasta gamma di attribuzioni. Nell'aspettativa dei Giudei il regno messianico sarebbe
stato caratterizzato da una effusione cli spirito divino particolarmente abbondante: e questa convinzione i primi cristiani sentirono come fondamento stesso del loro costituirsi
in comunit escatologica. Proprio il godere, l'esser dotato
dello spirito di Dio f del battezzato un uomo spirituale,
uomo nuovo, in contrapposizione a chi ne privo, uomo
vecchio e animale. Con tale forza pregnante fu sentita la
presenza dello spiri co di Dio nella comunit che in certe
formulazioni di Paolo e di Giovanni esso viene presentato
in forma personificata, come entit che si affianca, o meglio comincia ad affiancarsi alle altre due entit del Padre
e del Figlio. Fondamentale in questo senso il comando
di Gesu in Mt. 28, 19 di battezzare nel nome del Padre,
del Figlio e dello Spirito santo. Ma per lungo tempo questi
spunti che tendono gi a presentare lo Spirito santo come
persona divina sembrano trascurati: il problema dell'unit/
distinzione di Dio viene ristretto nel II secolo al rapporto
Padre/Figlio; e lo Spirito santo considerato soprattutto
come forza santificante operante nella comunit e come
fonte d'ispirazione della sacra scrittura. Qualche ripresa
delle formule suddette si avverte in Giustino, in Atenagora, soprattutto in Tertulliano.

160

IV. SPIRITO SANTO E TalNIT

Origene ha .considerato anche questo punto dottrinale con

la consueta lucidit e alla luce della constatazione di quanto
povera fosse la tradizione ormai codificata in materia di
Spirito santo (Princ. I, prefaz., 4): pochi dati limitati alla
attivit dello Spirito, mentre nulla era affermato di certo
circa l'origine di esso e la sua stessa natura. Tutta la trattazione che. egli svolge, nei pili diversi contesti, su questo
argomento risente' di tale constatazione: per quanto Origene sicuro allorch descrive l'attivit dello Spirito santo,
altrettanto incerto e titubante allorch ne cerca di scrutare
l'origine e il rapporto con le altre persone divine. Egli
ormai convinto che anche lo Spirito santo sia da affiancare al Padre e al Figlio, nell'ambito della Tri,nit, sullo
stesso livello di personalit, cio lo concepisce come ipostasi ( = realt individuale e sussistente) a fianco delle ipostasi del Padre e del Figlio, preposto specificamente alla
attivit santificatrice del mondo e dell'uomo: ma si trova
imbarazzato allorch deve descrivere la sua origine. Non lo
pu considerare ingenerato, perch tale solo il Padre,
neppure generato dal Padre perch tale solo il Figlio:
perci, pur con cautela, propende a considerarlo creato
dal Figlio, ma attribuendogli sempre i caratteri distintivi
della divinit: eternit_ e possesso sostanziale dell'essere
del bene). Al di l delle incertezze derivanti dalla scarsezza di diti tradizionali sull'argomento, la concezione origeniana dello Spirito santo sembra risentire di una certa
difficolt che l'autore avverte nell'inserire questa realt nel
contesto trinitario in senso stretto. Il fatto che Origene
fonda la sua speculazione teologica sulla base di uno schema
molto semplice, impostato sulla figura di Cristo, il Figlio
di Dio, visto nella sua multiforme operazione come unico.
tramite, unica fonte di mediazione fra il Padre e il mondo.
In tal senso egli comunemente riporta anche al Figlio quelle
attribuzioni considerate specifiche dello Spirito santo, p. es.,
l'attivit santificatrice. Ci nonostante egli, che riceve dalla
tradizione la presenza dello Spirito santo accanto a quelle
del Padre e del Figlio, cerca di inserirlo in una coerente
e armonica presentazione della Trinit; a volte vi riesce
felicemente, soprattutto allorch descrive l'attivit dello Spi-

(=

161

INTl.OI>UZ19NE

rito nel complesso dell'operazione intertrinitara: ma altre

volte tale inserimento resta un po' esteriore, motivato com'
piu da esigenze tradizionali che dalla logica interna dcl
pensiero trinitario di Origene. Nonostante queste lacune,
va rilevato che la trattazione di Origene sullo Spirito santo
rappresenta quan.to di piu approfondito l'antichit cristiana
abbia prodotto in proposito fino agli ultimi decenni del
IV secolo.
'

2. - II concetto di spmto, che abbiamo visto .cosi fondamentale nella .religione cristiana, aveva accezione vasta
e generica nella! confluenza di influssi veterotestamentari
(lo spirito cornei potenza di Jahv) e stoici (spirito come
forza divina materialmente intesa, che permea il mondo):
di qui ebbe origine una certa confusione e un accavallarsi
di significati: spirito. pu indicare sia la generica natura
divina, concepita come sostrato partecipato dalle tre pc.esone divine (Tertulliano), sia specificamente lo Spirito santo
che abbiamo visto cominciare ad essere personalmente inteso
in alcuni scrittori del II e del III secolo (Atenagora, Tertulliano, Origene), sia a volte addirittura il Figlio di Dio,
o meglio la sua specifica componente divina, in contrapposizione alla componente umana (spirito/carne). Certi scrittori del II secolo (p. es., Erma) confondono del tutto il
Figlio di Dio con lo Spirito santo. Tutto ci, aggiungendosi
alla minor importanza che la riflessione teologica attribuiva
al concetto di Spirito santo, faceva si che abbia stentato
a prender quota una :vera e propria teologia trinitaria, cio
intesa come riflessione riguardante l'articolazione della divinit in tre entit fra loro unite ma anche distinte. La
Trinit ('t'pt.ac:; attestato in Teofilo d'Antiochia, trinitas
in Tertulliano) alla fine del II secolo un dato di fede,
operante soprattutto a livello sacramentale (battesimo nel
nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo) e liturgico
(dossologia nel nome delle tre persone), ma molto meno
a livello teologico: le aperture piu significative in tal senso
prima di Origene sono di Tertulliano, in una concezione
digradante della -Trinit: piu alto il Padre, sotto di lui il
Figlio, sotto il Figlio lo Spirito santo.

162

IV. SPlltITO SA..."ITO E ~

Le linee fondamentali del pensiero di Origene in materia sono state implicitamente presentate allorth abbiamo
trattato dello Spirito santo: baster perci ricordare ancora
il suo imbarazzo nel cerca.re di inserire anche lo Spirito
santo in uno schema teologico armonico ed omogeneo, ma
anche la profondit di certe presentazioni dell'~ione intertrinitaria. Il termine stesso di Trinit, pur non molto adoperato, lungi dall'essere quasi del tutto assente in Origene, come qualche studioso ha di recente avventurosamente
sostenuto; e la definizione gi tecnicamente profilata del
Padre, del Figlio e dello Spirito santo cbme 'tre ipostasi
(hypostaseis), cio tre realt individuali e sussistenti, sarebbe diventata patrimonio comune della teologia orientale.
In polemica con il monarchianismo di Sabellio, che riduceva le tre persone divine a modi di manifestarsi di un'unica
divinit, privi di sussistenza personale, Odgene ha insistito
soprattutto sulla distinzione e la sussistenf:a d~e tre ipostasi nell'ambito della Trinit. Per presentare! l'unione di
queste tre ipostasi in un'unica divinit egli ha evitato il
concetto, gi presente in Tertulliano, di un'unica sostanza
divina partecipata dalle tre persone, perch: questo concetto
gli si presentava troppo connesso con la conce.zione di un
sostrato divino materialmente inteso e perci diviso in tre
parti. La categoria del divino stata concepita' da Origene
soprattutto ip forma dinamica: e in tal senso egli ha preferito presentare l'unit di Dio, piu che come unit di
sostanza, come unit di volere e di agire nell'operazione
divina nel mondo: in questa linea Origen ha trovato formulazioni felici, che anticipano quelle della teologia molto
piu evoluta della fine del IV secolo.
1

3. - Circa i criteri che hanno orientato la riostra scelta

sugli argomenti dello Spirito santo e della Trini, va tenuto
presente quanto abbiamo gi rilevato riguardo al Figlio alla
luce dell'ulteriore puntualizzazione di Princ. I .3., 1: del Dio
ingenerato e creatore hanno notizia anche r pagni, e alcuni
di essi anche del Figlio di Dio; ma solq nella chiesa si
conosce lo Spirito santo. I passi scelti sullo Spirito santo
presentano il tentativo origeniano di definire la sua origine
I

lNTlODUZlONE

163

(Comm. Giov. II 10); l'unit dello Spirito santo operante

nel VT e nel NT, in opposizione agli gnostici che distinguevano nettamente le due economie, e il modo con cui
esso opera nell'antica e nella nuova economia .(Princ. II
7, 1-3); l'operazione trinitaria e il diverso modo con cui
l'uomo pu partecipare di essa (Princ. I 3, 7-8); la presentazione della Trinit in relazione al problema della connessione fra eternit di Dio e creazione del mondo (Princ.
I 4, 3-5); il modo con cui Origene presenta l'unit delle
ipostasi divine (C. Cels. VIII 12; Dial. con Eracl. 2-4).
A. proposito di questo. ultimo argomento, va precisato. che
esso affrontato da Origene nel contesto della polemica
antimonarchiana, che riguardava specificamente il rapporto
fra Cristo e il Padre e solo marginalmente interessava lo
Spirito santo. Perci Origene, che variamente presenta la
componente dello Spirito santo nell'articolazione dell'operazione trinitaria, allorch tratta specificamente la questione

dell'unit di Dio, restringe la trattazione al Padre e al

Figlio.

1. - LO SPIRITO SANTO NELLA CHIESA.

[De principiis I 3, 1] 1. - Consequens igitur est nunc,

ut de spiritu sancto quam possumus breviter requiramus.
Et omnes quidem qui quoquomodo providentiam esse scntiunt, deum es~e ingenitum, qui universa creavit atque
disposuit, confitentur eumque ..parentem universitatis agnoscunt. Huic tamen esse .filium non nos soli pronuntiamus,
quamvis satis hoc et mirum et incredulum videatur bis, qui
apud Graecos vel ~arbaros philosophari videntur; tamen a
nonnullis etiam ipsorum habita eius videtur opinio, cu.m
verbo dei vel ratione creata esse omnia confitentur 1 Nos
vero secundum fidem doctrinae eius, quam divinitus adspiratam pro certo habemus, eminentiorem divinioremque rationem de .~io dei, nu!Hus alterius possibilitatis. esse credirnus exponel:'e atqu in hominum cognitionem proferre, nisi
eius solius scripturae, quae a spiritu sancta inspirata est,
id est evangelicae atque apostolicae nec non legis ac prophetarum, sicut ipse Christus asseruit (Le. 24, 25 sgg.). De
subsistentia vero spiritus sancti ne suspicionem quidem
ullam habere quis potuit praeter eos, qui in lege et prophetis versati sunt, vel eos, qui se Christo credere pro:fitentur. Nam de dea quidem patre quamvis digne proloqui
nemo valeat, tamen possibile est intellectum aliquem capi

1 Sulla conoscenza del logos divino da parte dei filosofi greci si

veda Ho. Gen. 14, .3, da noi riportato nel c. 1. Origene qui evidentemente si riferisce al secondo Dio {seconda ipostasi) di Numenio

[Principi I 3, 1] 1. - Secondo l'ordine degli argomenti,

a questo punto trattiam con la massima concisione dello
Spirito santo. Tutti coloro che in qualunque modo comprendono che e'~; la provvidenza, affermano l'esistenza di
un Dio ingenerato, che ha creato e disposto ogni cosa, e
lo riconoscono Padre. dell'universo. Che questi abbia un
Figlio non affermiamo solo noi, bench ci sembri molto
strano e incredibile a quelli che presso i Greci ed i barbari si dedicano alla filosofia: tuttavia anche alcuni di loro
sembrano di questo avviso, poich dicono che l'universo
stato creato dalla parola di Dio. Noi per secondo la fede
nell'insegnamento che. sappiamo per certo divinamente ispirate;> credi.amo che non c' altra possibilit di dare del Figlio
di Dio spiegazione piu elevata e piu aderente alla sua divinit e di farla conoscere agli uomini, se non sulla base
della scrittura che stata ispirata dallo Spirito santo, cio
i vangeli, gli scritti degli apostoli e ancora la legge ed i
profeti, come ha affermato lo stesso Cristo (Le. 24, 25 sgg.).
Ma l'esistenza dello Spirito santo nessuno l'ha potuta neppure sospettare oltre quelli che son versati nella legge e
nei profeti e quelli che professano di credere in Cristo.
Infatti, bench nessuno sia capace di parlare degnamente
del Padre, tuttavia possibile aver di lui una qualche conoscenza tratta dalle creature visibili e da ci che l'intelletto
e Albino. A C. Cels. VI 8 e 47 egli attribuisce la concezione di
un Dio supremo e del suo Figlio creatore del mondo a Platone
stesso sulla scorta di un passo dell'ep. 6.

166

IV. SPIRITO SANTO E TRlNtTl.

ex occasione visibilium crc:iturarum et ex his, quae humana

mens naturalirer sentit; insuper etiam de scrip,turis sanctis
confirmari possibile est. Sed ec de filio dei, qu.amvis nemo
noverit filium nisi pater (Aft. 11, 27), tamen ex divinis
scripturis etiam de ipso qualiter sentiri debeat, mens humana
formatur, non solum ex novo, sed etiam ex veceri testamento per eu, quae n sanctis gesta ad Christum figuraliter
referunrur, ex quibus adverti vel divinll eius natura vel
humana, quae ab eo assumpta est, potest.
[De principiis II 7, 1-2] 1. - Tempus est ergo nunc
de spiritu sancto nos pro viribis puca disserere, tjuem dbminus et salvator noscer in evangelio secundum Iohannem
paracletum (lo. 14, 16) nominavit. Sicut: enim idem ipse
deus atque idem ipse Chriscus, ita idem ipse et spiritus
sanctus est, qui et in prophetis et in apostolis fuit, id est
sive in illis, qui ante adventum Christi :deo icrediderunt,
sive in his, qui per Christum confugerunt ad debm. Et duos
quidem deos ausos esse haereticos dicere et duos Christos
audivimus, duos autem spiritus sanctos numquai:n cognovimus ab aliquo praedicari 2 Quomodo enim hoc de scripturis poterunt affirmare, aut quam differentiam dare poterunt inter spiritum sanctum et spiritum snctum? si tamen
definitio aliqua aut descriptio inveniri potest spiritus sancti.
Nam ut concedamus Marcioni vel Valentino passe differentias deitatis inducere et aliam boni naturam aliam vero iusti
describere, quid excogitabit aut quid inveniet, ut differentiam sancti spiritus introducat? Nihil ergo illos passe ad
indicium qualiscumque differentiae arbitrar invenire.
2. - Nos vero aestimamus quod participationem eius
similiter ut sapientiae dei et verbi dei absque ulla differentia
creatura rationabilis omnis assun;iat. Video tamen quod
praecipuus spiritus sancti adventus ad homines post ascensionem Christi in caelos magis quam ante adventum eius
2 Origene meno deciso in Frag. in Titum, PG XIV 1304 sg.,
dove dice che se uno distingue lo Spirito santo che ha ispirato i
profeti da quello che ha ispirato gli apostoli i commette lo stesso
peccato di chi distingue il Dio del NT dal Dio del VT. In effetti
gli gnostici non distinguevano esplicitamente due spiriti, come invece
distinguevano il Dio del VT dal Dio del NT; ma la distinzione che
<

LO SPIRlTO SANTO NULA

CHU~SA

167

umano conosce naturalmente. Inoltre, anche dalle sacre

scritture possibile confermare questa conoscenza. Quanto
al Figlio di Dio, bench nessuno conosca il Figlio se non
il Padre (Aft. 11, 27), tuttavia l'intelletto umano ist~to
dalle sacre scritture come anche lui debba essere inteso,
non solo dal nuovo ma anche dal veccruo testamento, per
mezzo delle azioni compiute dai santi che tipologicamente
si riferiscono a Cristo e dalle quali possiamo riconoscere
sia la sua natura divina sia quella umana da lui assunta.
[Principi II 7, 1-2] 1. - Perci ora tempo di dire
qualcosa, secondo la nostra ca'pacit, sullo Spirifo-5anto che
il nostro signore e salvatore nel vangelo secondo Giovanni
ha chiamato paracleto (Io. 14, 16 ecc.). Infatti come lo
stesso Dio e lo stesso Cristo, cosi lo stesso Spirito santo
che stato nei profeti e negli apostoli, cio sia in quelli
che credettero in Dio prima della venuta di Cristo sia in
quelli che per mezzo di Cristo son venuti a Dio. Abbiamo
sentito che gli eretici osano parlare di due di e di due
Cristi, ma da nessuno abbiamo mai sentito parlare di due
Spiriti santi. Come infatti avrebbero potuto affermare ci
fondandosi sulla scrittura? o che differenza avrebbero potuto introdurre fra Spirito santo e Spirito santo?, ammesso
che si possa trovare definizione o descrizione dello Spirito
santo. Concediamo pure a Marciane e Valentino che possibile introdurre differenze in Dio e descrivere una natura
del Dio buono ed una natura del Dio giusto: ma chi riuscir ad introdurre differenza nello Spirito santo? Credo che
essi non possono trovare alcun indizio in questo senso.
2. - Noi crediamo che di lui, come della sapienza e
della parola di Dio, pu partecipare senza alcuna differenza
ogni creatura razionale. Ma vedo che la venuta dello Spirito santo fra gli uomini si propriamente manifestata
dopo l'ascesa di Cristo in cielo piu che prima della sua
essi facevano fra la vecchia e la nuova economia comportava anche
la distinzione fra l'ispirazione del NT e del VT, cio fra lo spirito
del Padre che aveva ispirato gli apostoli, e lo spirito del demiurgo
che aveva ispirato Mos e i profeti. Tutta questa problematica ben
presente ad Origene qui sotto, ove egli sottolinea la continuit fra
le due economie nell'identit dello spirito dell'una e dell'altra.

168

IV. SPlB.ITO SANTO E TUNIT)..

declaretur: Antea namque solis prophetis et paucis, si qui

forte in populo meruisset, donum sancti spiritus praebebatur; post adventum vero salvatoris scriptum est adimplctum esse illud, quod dictum fuerat in propheta lohd, quia
erit in .novissimis diebus, et effundam de spiritu mco
super omnem carnem, er prophetabunt (Act. 2, 16; Ioel
3, 1), quodutique tale est sicut illud, quod ait: Omnes
gentes senr:ient ei (Ps. 71,11). Per gratiam ergo sancti
spiri tus ct.im reliquis quam plurimis etiam illud magnificentissimqm 'demonstratur, quod ea, quae in prophetis
scripta su'm vel in lege Moysi, pauci cune, id est ipsi prophetae et ;vix .sicubi unus ex omni populo superare poterat
fotellectum corporeum et maius aliquid sentire, id est spiritale qui~~ poterat inrellegere in lege vel prophetis; nunc
autem innqmerae sum multitudines credentium, qui licet
non omnes ~possint per ordinem acque ad liquidum spiritalis
intellegentiae explanare consequentiam, tamen omnes paene
persuasum. habent quod neque circumcisio corporaliter incellegi debeat neque otium sabbati ve! sanguinis effusio
pecoris, neque quod de his Moysi responsa darentur a dco:
qui utique sensus dubium non est quod Spiritus sancti virtute omnibus suggeratur 3

2. - ORIGINE DELLO SPIRITO SANTO.

[Commentarium in Ioannem II 10] 10. - (73) 'EsE"t'c.tCT'to\I o, ci.T)i}ouc; O\l'tOc; "tOV (( miv"t'rt. 81.' rt."tOV yJ.\IE"t'O (Io. 1, 3 ), Et xaL "t' 7t'VEua 't' Ciyt.o'V 81.' cr.-rou
iy\IE"t'O. orat. ycX.p O't't. 't'@ 'V cpcicrxo'\l't'L "(E\IT)'t''V cr.1h
El\lcr.t. xaL 7tp0!.Ev~ 't' '1tci.\l't'a 81.' a't'OU yVE't'O
civayxai:o'V 7ta.pa8~a~at., O"t't. xaL -r iyi.ov 7tVEticx. ot..
"t'OU .6you y\IE"tO, 7tpECT~U't'pou 7tcx.p' ct."t' "t'OU ).6you
"t'uyxavov"t'oc;.
3 Nel passo che qui si conclude Origene formula con precisione,
in senso antignostico, il concetto del progresso della nuova economia
rispetto all'antica, ravvisandolo nel molto maggior numero di coloro
che, rispetto a prima, possono comprendere il senso spirituale della
scrittura, cio approfondire la conoscenza del mistero divino, sco-

OltlGJNE DELLO SPUllTO SANTO

169

venuta. Infatti prima il dono dello Spirito santo veniva

concesso soltanto ai profeti ed a pochi del popolo che lo
avessero meritato. Invece dopo la venuta del salvatore
stato scritto che si adempiuto ci che era stato detto dal
profeta Gioele: Avverr negli ultimi giorni: effonder il
mio spirito su tu/la La carne e profeteranno (Act. 2, 16 sg.;
loel 3, I); e questo equivale a dire: Tulte le genti gli serviranno (Ps. 71, 11 ). Per la grazia dello Spirito santo, fra
tante altre cose, si rivelato anche questo di meraviglioso:
che .fino allora solo pochi, i profeti e a stento qualcuno del
popolo, potev~no intendere ci che scritto nei profeti e
nella legge mosaica al di l del senso letterale e comprendervi qualcosa di piu importante, cio il senso spirituale;
invece ora sono innumerevoli i credenti che, anche se non
riescono ad intendere if significato spirituale in tutta estensione pienezza e organicit, tuttavia sono convinti quasi
tutti che .la circoncisione non deve essere intesa corporalmente e neppure il, riposo del sabato e il sacrificio della
pecora, e che non questo avevano di mira i precetti che
Dio dava a Mos. E non v' dubbio che questa convinzione
ispirata in tutti dalla potenza dello Spirito santo.

[Commento a Giovanni II 10] 10. - [73] Fermo

quindi restando che tutto stato fatto per mezzo di lui
(1 o. 1, 3 ), occo:i;re vedere se anche lo Spirito santo stato
fatto per mezzo di lui. Ritengo infatti che, se si ammette
che lo Spirito stato fatto e si parte dal presupposto che
tutto stato fatto per mezzo del Figlio, necessario ammettere che anche lo Spirito stato fatto per mezzo del
Figlio, in quanto il Logos anteriore a lui. Chi invece non
prendo nei fatti del VT simboli e prefigurazioni di Cristo e della
chiesa. Come si vede, qui Origine pone fra le due economie un progresso quantitativo piuttosto che qualitativo, sempre a causa della
preoccupazione antignol!tica, che lo porta piuttosto a rilevare le affinit fra le due economie che non le differenze e perci a non considerare la rivelazion~ del NT superiore anche qualitativamente rispetto
all'antica. Altrove i insist'e anche sul progresso nella rivelazione divina.

l O

'

IV. SPIJUTO SANTO .E TUNlT

TQ o iJ aou.oiv~ 't &yt.O'\I 1t1EUci. 01..: "t'OV Xpt.a'tOV

"'(E"'(O\/"Ja.t. l7tE"t"a.t. 't' dyvvr}'"tO\/ a.u-r )J.yEw, ci.T)~
-r tv "t"Q Evayrl4' -rov"t'~ Ervat. xplvov-rt. 4 .'
[ 7 4] "EO"-rcr.t. O -rt. xctL -rpl-roc; 7tap. i:oc:; ovo, i:ov 't'E
Ot.c. "t"OU ).6you itCX.pa.OEXOEVO\/ "t 'l'tVEUcx. i: ayt.O') yEyoV\/a.t. XCX.l '"tV ci:yVVT)'tOV CXV"t ftvat. 1tof.a~ciVO\J"tct 1
ooycx."tl~w\I T)O ocrla\I "C't.V Lola.v vq>EO""tci\la.L 't'OU .ylou
1tVEvcnoc; -rpa.v ita.pc. i:v 'ita:tpa. xat "t'v vl6v lf.)..).t
"tcixa. 7tpocr"tt.i7~voc:; cil.ov, .v E't'Epo\I \lol~u E!w1t. i:v
utv itcx.p. 't'v ita:i:pa., -rQ "t a.-r a.-'t' 't1JyxcivEt.\I. "tQ
7tCnpl, oo.oyouvwc:; Ot.cx.t.pfo'Ewc:; OT).ouiVl') "tOV ciylou
1t1Eva:toc; 7ta.p. -rv utv v i:Q "Oc; .'J Etitl) oyo\I
Xet"t. 't'OU uLou "tOU dvi}pw'it01J, dcpEi}i)O"E't'ctt. a.-rc;> Be:; o' ll.v
~a.O"q>TJJJ.iicrn EL:; "t d.yt.o\J 'l'tVEua, ox.. E;E1.. i.q>Ecrw ou"t'E
.v "tou-r~ "t'Q a.twv1. ou"tE v "t'Q D... ).o0"tt. (.i\.It. 12, 32).
[ 7 5] 'H1ii:c:; i'V"t'Ot. "(E 't'pEi: VitOO""C'ciO'Et. 7tEt.iMEVOT,
't'VYXci\IEL\I, 't'\I itet.'t'pa. xa.l. 't'\I utv xa.?. 't' dyt.O\I 1t\IEUa.,
xat .j'\l\IT)'t'Ov T)Ov hEpov 't'OV m:x.'t'p~ E!va.t. iti.cr-rEvovi:Ec;, wc; ECTE~O""t'Epov XCX.L .T)iJkc; 7tpOcrt.E~et "t' 7tci\l't'W\I
Ot. "t'OU ).6you j'EVOvwv 't' J:yt.O\I 1t\IEUcx. 1tci\l"tW\I Er'Va.t.
-rt.t.W't'Epov, xcd. "tci~EL { 7tpW't'O\/) rcciv-rwv i:wv u'lt "tOV mx.'t'p 01. Xpt.11-rou yE"(EVT)vwv.
[ 7 6] Kcd "t6.Xct. a.ih11 o'"tl.v i"} a.t<Tlcx.; 't'ou 'J xcd ct."t"
vt\I XPTJcnlsew 't'ou i}eou, 6vou "tou o\loyevou cpvaet.
vLov cipx.iit)Ev 't'uyxcivov-roc:; 5 , ou XPTISEt.V fo~xe "t" f.yt.ov
4 Questa interpretazione estensiva di Io. ;l, 3 con riferimento
anche allo Spirito santo, sarebbe stata ripresa da,gli ariani negli
ultimi decenni del IV secolo. Come si vede, Origene' nella sua incertezza giunge a proporre la tesi della creaturalit dello Spirito santo
soprattutto per esclusione: non pu essere generato, i perch il Figlio
unigenito (cfr. infra), e non pu essere considerato ingenerato,
perch tale solo il Padre; non resta che considerarlo creato. In
apparente contraddizione con l'interpretazione qui fornita di Io. 1, 3,
Origene a Princ. I 3, 3 dice che nessun passo dcliii. sacra scrittura
afferma chiaramente che lo Spirito santo stato creato. In realt
fra i due passi non c' contraddizione, perch in Io. ~. 3 non detto
esplicitamente che Io Spirito santo stato creato, ma questa conclusione tratta da Origene stesso, e con cautela. Il passo surriferito
del De principiis non pu fornire lumi precisi sulla questione che
qui ci interessa perch sembra evidente che Rufino lo abbia alterato

ORIGINE DELLO SPlltlTO SANTO

171

vuole accettare che lo Spirito santo sia stato fatto per mezzo
di Cristo, per non andare contro la verit proclamata dal
vangelo di Giovanni deve di conseguenza ammettere che
lo Spirito santo non-generato. [74] Oltre a chi ammette
che lo Spirito santo sia stato fatto per mezzo del Figlio e
a chi ritiene che sia non-generato, un terzo potrebbe opinare che non sussista neppure una sostanza propria dello
Spirito santo, distinta dal Padre e dal Figlio. Ma questa
soluzione, ammesso che salvi la differenza del Figlio dal
Padre,. forse finisce con .l'affermare l'identit dello Spirito
Santo con il Padre, dal momento che la distinzione tra
Figlio e Spirito santo appare evidente dalle seguenti parole: Se uno dir una parola contro il Figlio dell'uomo gli
sar perdonata, ma se uno la dir contro lo Spirito santo
non gli sar perdonata n in questo secolo n in quello
futuro (Mt. 12, 32). [75] Quanto a noi, persuasi come
siamo che esistono tre ipostasi, il Padre, il Figlio e lo Spirito santo, e che crediamo che nessuna d esse, all'infuori
del Padre, sia non-generata, riteniamo come maggiormente
consono alla piet e alla verit [pensare] che lo Spirito
santo abbia una posizione preminente su tutto d che
stato fatto per mezzo del Logos e sia appunto nell'ordine
il primo degli esseri derivati dal Padre per mezzo di Cristo.
[ 76] E forse questo il motivo per cui lo Spirito non
chiamato anch'egli Figlio di Dio, perch solo l'Unigenito
Figlio per natura fin dal principio. Lo Spirito santo semsopprimendo un passo che forse era del tipo di quello che qui
stiamo esaminando. Per ridimensionare -!'.affermazione origeni,ana
della creaturalit dello Spirito santo nei suoi giusti limiti, va aggiunto
che in altri passi Origene afferma con chiarezza che lo Spirito santo
fa parte della Trinit, che eterna, e che tutto ci che si predica
di lui, si predica sub specie aeternitatis, cio in modo autenticamente divino: Princ. I 3, 4; IV 4, l; Co. Io. X 39; Co. Gen., PG

XII 45.
s Affermazione fondamentale nella storia della teologia trinitaria,
rilevante la sussistenza individuale e la distinzione fra loro delle tre
persone trinitarie. Il concetto e la terminologia sarebbero diventate
tradizionali in quasi tutto l'Oriente nel corso del IV secolo, proponendo uno dei fondamentali argomenti di discussione al tempo della
controversia ariana.

172

iv.

SPllUTO SA.'ITO E TllINn

r.vEvc.t oi.a.x.ovo\iv"t'oc; a."t"ov Tfi V'itOCT"tctO"Et., o 6vov El.i;

"t' dva.t. :...: xa.. O"Oq>V Eiva.L xa.. .oyt.X\J xa.. olXctLO\I
xr.d 7tct\J mo"t"ovv XP'l et"t voEi:v TI.rrxcivc:w xa:t. eox-i)v "t'WV 7tpOEt.pT]lvwv 1Jtv Xpt.CT"tou bnvoi.Wv.
[ 77] Otcr.1. t "t i:yt.ov 'J't\/Eua. TI)\/, tv' oihwc.; Etitt,
VTj\I 't'W\I C.7t i1Eov xa.purci."tW\1 6 7ta.pf:XEW "tO; ot.' a:.1h
xcx.. -r-i)v E"tox'I)v mhou XPT)a."tl~ovcrw a:yloi., .-Tic; ELp11f;VT) V.T) ."tW\I xcx.pt.<rci"t'W\I vEpyovtvr) hi cbt "t'OU
i1c:ov, ot.a.xovovivnc.; 8~ u7t -rou Xpt.cr-rou, uq>Ea-rwa'lc; o
XCX."t. "tO f:yt.O\I 7t\/Eua..
[ 7s J Kcx.L xwEt E ELc.; "t -rcr.u~' ou"tW<; EXEt.v v7to)..cx.~Etv
Ila.D.oc; 7tEpL xcr.ptnci. 't'W\I OV't'W 7t0V ypciqx..iv At.Cl.t.pCTEt.c;
O xcr.pt.<rct"t'WV ELai'., "t' o' a.-r 7tVEvcr xa.L 01.a.t.pfoe~
Ot.a.xoVt.W\I Elcrl, xa.L a.v"t'<; xupt.o- xcx.L Ot.ctt.pfoE~ vEpyr)ci.-rwv. Elcrl, xa.t 6 cx.v-r6c; CTt. ~c:c.; hiEP"(wv -r:. 7ta\l"t'ct
v 7tacn.v (I Cor. 12, 4 sgg.).

3. - L'AZIONE DELLO SPIRITO SANTO.

[De principiis I 3, 5. 7-:S) 5. - Rectum tamen videtur

inquirere quid causae sit, quod qui regeneratur per deum
in salutem opus habet et patre et filio et spiritu sancta,
non perceptu.x:us salutem, nisi sit integra trinitas;, nec possibile sit partidpem fieri patris vel filii sine spiritu sancta.
De quibus discutentes sine dubio necessarium erit ut operationem specialem spiritus sancti et specialem patris ac
filii describamus. [ O"t't.] Zv ~Ec; xa.L 'Ttet"t-i)p CT\J\IXWV 't'
7ta \l't'Cl. q>t1d:.\I Et. dc; ~XCl.CT'rO\I 'rW\I OV"tW\/, E't'CX.0 t.Ooc; XaCi'"t'ql
.'Tt "tou ilov "t'O d\la.t., O'TtEP fotlv, H.et-r't6vwc; o 'Tta.p
't'OV 'Tta-rpa utc; qii1'avwv btl 6vcr. "t'.. .oyi.x&: ( EU"t'Epo~
rap fo"t't. -roiJ 7tcx.'tp6c;) 1 ~'tt. o 1)"t'-r6vwc; 't'o 7t\/Eva '1"
i:yt.ov 7tL 6vovc; 't'ovc; ci:ylou 81.i:xvouE\lov WCT't'E xct"t'
"t'OU't'O s:lswv 1i OU\lctt.c; 't'OV 'Tta:tpc; 1ta.p. 't'V utov xcx.l
't' 7t\IEVct -r Ci."(t0\1 1 1tElwv o 1) "t'OV vtoiJ mx.p.. "t' 7t\IEUct
"t &yt.ov, xcx.l mi.t.v ot.acppoucra. i.ov "tau .ylou it\IEU6 Tendendo a presentare le persone divine in forma il meno possibile antropomorfa qui Origene considera lo Spirito santo come

L'AZIONE DELLC/ S;>IJUTq SANTO

173

I,

bra aver bisogn9 dcl Figlio, che gli somministri l'esistenza,

cio non soltanto l'essere, ma anche l'essere sapiente, dotato di Logos, giusio, e tutto ci che dobbiamo pensare
egli sia, in vfr~ della partecipazione agli aspetti di Cristo,
di cui abbiamo trattato in precedenza. [ 77] Io ritengo che
lo Spirito santo offra, per cosf dire, la materia dei doni
di grazia concessi da Dio a coloro che per lui e per la loro
partecipazione ~ lui' sono chiamati santi: questa materia dei doni di grazia, di cui si detto, prodotta da
Dio .Padre, dispehsat~ da Cristo e diventa sussistente
nello Spirito santo. (78] A pensare cos! sono indotto da
un passo di Paplo, ~ dove parla dei carismi: C' poi variet di doni [dello Spirito], ma un solo Spirito; c' variet di ministeri, ma un solo Signore; c' variet di attivit, ma un solo Dio che opera tt1/lo in lt1tti (I Cor. 12,
4 sgg.).

[Principi I 3.,.5. 7-8] 5. - Sembra opportuno ricercare

il motivo per cui chi rigenerato da Dio alla salvezza abbia
bisogno del Padre del Figlio e dello Spirito santo, non potendo. avere la salvezza se la trinit non completa, n
possibile diventar partecipi del Padre e del Figlio senza lo
Spirito santo. EsamiI;iando queste questioni, sar necessario
esporre l'attivit specifica dello Spirito santo e l'attivit
specifica del Padre e del Figlio. (Dio padre, che tutto
abbraccia, giunge finq a ciascuno degli esseri, facendolo partecipare del suo essere e facendolo essere ci che ; il Figlio
inferiore rispetto al Padre giungendo soltanto alle creature razionali: infatti secondo dopo il Padre; ancora inferiore lo Spirito santo che giunge solo ai santi. Perci la
potenza del Padre maggiore di quella del Figlio e dello
Spirito santo; quella. del Figlio maggiore rispetto allo Spirito santo; quella dello Spirito santo a sua volta supe-

complesso, semplice e ~ndivisibile, dei carismi, delle grazie divine

che il Padre elargisce ~r opera del Figlio. Cfr. infra lo stesso concetto a Princ. I .3, 7.

174

IV. SPI:RlTO S~ E T1INIT.

cnoc; ii ov\la.i.c; itet.p. 't't i.a. d:yt.a. 7 Arbitror igitur

operat~onem quidem esse patris et filii tam: in s~nctis quam
in peccatoribus, in hominibus rationabilibus et in mutis animalibus, sed et in his, quae sine anima sunt, et in omnibus
omnino qua e sun t; opera tionem vero spiri ~s s~ncti nequaquam prorsus incidere vel in ea, quae sine anima sunt, vel
in ea, quae animantia quidem sed muta sunt, sed ne in illis
quidem inveniri, qui rationabiles quidem .sunt sed in mali tia positi (I lo. 5, 19) nec omnino ad meliora conversi.
In illis autem solis esse arbitrar. opu~ ~P.~~it1:1~ ~~net.i,_ q~_i.
iam se ad meliora convertunt et per vias Christi Iesu
(I Cor. 4, 17) incedunt, id est qui sunt in bonis actibus et
in deo permanent (Eph. 2, 10; I Io. 4, 13) 8
1

7. - Hoc ergo pacto operatio virtutis dei patris et filii

indiscrete super omnem protenditur creaturam, spiritus vero
sancti participationem a sanctis tantummodo haberi invenimus. Propter quod didtur: Nemo potest dicere dominum Iesum nisi in spiritu sancta (I Cor. 12, 3). Et vix
aliquando ips apostoli digni habentur audire: Accipietis
virtutem superveniente in vos spiritu sancta, (Act. 1, 8).
Propter quod et consequens puto quia qui peccaverit quidem in filium hominis venia dignus est pro eo quod is, qui
verbi (vel rationis) est particeps, si desinat rationabiliter
vivere, videtur in ignorantiam vel stultitiam decidisse et
propter hoc veniam promereri; qui autem iam dignus habitus est sancti spiritus participatione et retro fuerit conversus, hic re ipsa et opere blasphemasse dicitur in spiritum sanctum (Mt. 12, 32).
7 Il passo ?! tramandato da Giustiniano (ep. ad Mennam, Mansi
IX .524) e in latino da Hier. ep. 124, 2. Rufino l'ha,.omesso per il
carattere subordinante. Da tutto il resto dell'argomentazione risulta
la difficolt, da parte di Origene, di inserire organicamente lo Spirito
santo in uno schema trinitario: infatti egli, pur distinguendo un'operazione specifica del Padre diretta a tutti gli esseri in quanto tali,
e un'operazione specifica del Logos diretta a tutti gli esseri dotati
di ragione, in virtu della perfetta coincidenza dell'azione del Padre
con quella del Figlio (dr. supra I 2, 12 a c. 3) fa partecipare il

L'AZIONE DELLO SPl:a.ITO SANTO

175

riore rispetto agli altri esseri santi). Ritengo perci che

l'azione del Padre e del Figlio sia diretta sia ai santi sia
ai peccatori, agli uomini dotati di ragione e agli animali
privi di parola, anche agli esseri che sono senza anima e
in generale a tutti gli esseri. Invece l'azione dello Spirito
santo non pu assolutamente dirigersi a esseri senz'anima
o a quelli che, pur animati, son privi di parola e neppure
a coloro che son dotati di ragione ma sono in possesso dd
male (! Io. 5, 19) e non sono assolutamente volti al bene.
Ritengo he.. lo Spirito santo. agisca soltanto su coloro che
gi si volgono al bene e procedono per la via di Cristo
(l Cor. 4, 17 ), cio che fanno il bene (Eph. 2, 10) e sono
in Dio (I Io. 4, 13 ).

7. - In tal modo l'azione della potenza di Dio padre

e del Figlio si estende senza distinzione a tutte le creature;
invece vediamo che solo i santi partecipano dello Spirito
santo. Perci detto: Nessuno pu dire signore Gesu se
non nello Spirito santo (1 Cor. 12, 3 ). Ed anche gli apo~
steli sofo alla fine son ritenuti degni di udire: Riceverete
la forza quando verr in voi lo Spirito santo (Act. 1, 8).
Perci ritengo logicamente conseguente che chi ha peccato
contro il Figlio dell'uomo degno di perdono (Mt. 12, 32),
perch colui che partecipa della ragione, se smette di vi
vere razionalmente, cade nell'ignoranza e nella stoltezza,
e per questo merita il perdono. Invece chi stato ritenuto
degno di partecipare dello Spirito santo e si sar volto
indietro, di lui detto che effettivamente e realmente ha
bestemmiato contro lo Spirito santo (ivi).
Figlio ad ogni operazione del Padre. Lo stesso invece non accade
per lo Spirito santo, la cui operazione risulta piu delimitata rispetto
a quella comune alle altre due persone divine.
a Il passo che comincia con arbitror e finisce qui non va considerato parafrasi rufiniana del passo riportato nell'originale da Giustiniano, come ha ritenuto qualche studioso, bens! come la sua continuazione; e proprio perch non riprende esattamente lo stesso concetto, non va ritenuto corrotto, come ha sospettato Koetschau. Per
maggiori dettagli dr. il mio commento ad !oc.

176

lV. SPllUTO SANTO E TllNIT

I

Ne quis sane ex.istimet nos e."< eo quod di.ximus spiritum

sancmm sqlis sanctis praestari, patris vero et fi1ii bene:ficia
vel inoperationes pctvenire ad bonos et malos et iustos et
iniustos (1\.~t. 5, 45), praetulisse per hoc patri t ~o spiri tum sanctl,lm vel maiorern eius per hoc asser~ dignitatem; quod utique valde inconsequens esc. Proptjetatem
namque gratjae eius operisque descripsimus. Porro. autem
nihil in trinitate rnaius minusve dicendum est, cum unus
deitatis fons verbo ac ratione sua teneat universa, spiritu
vero oris sui guae digna sunt sanctificatione sanctifcet,
sicut in psalmo scriptum est: Verbo domini caeli fumati
sunt, et spiritu oris eius omnis virtus eorum (Ps. 32, 6) 9
Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua
praeter illam, quam omnibus ut essent naturaliter praestitit.
Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quibus naturaliter ut rationabiles sint confert,
per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint.
Est alia quoque etiam spiritus sancti gratia, quae dignis
praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem
a patre secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur 1 ~. Quod manifestissime indicat apostolus Paulus,
unam eandemque virtutem trinitatis exponens in eo cum
dicit: Divisiones autem sunt donorum, idem aute.m spi"'
ritus; et divisiones sunt ministeriorum, idem autem dominus; et divisiones sunt. operationum, idemautem deus, qui
operatur omnia in omnibus. Unicuique autem datur manifestatio spiritus secundum id quod expedit (ICor. 12, 4
sgg.). Ex quo manifestissime designatur quod nulla est .in
9 Il passo da po"o fino a qui sembrato in contrasto rispetto
alla consueta presentazione subordinazionista della Trinit che fa
Origene, e perci stato ritenuto interpolazione rufiniana. Ma perfettamente origeniano il concetto di una fonte, ecc., che trova riscontro ed illustrazione a Ho. Num. 12, 1. Quanto all'affermazione
egalitaria sulla Trinit, essa va vista in relazione col contesto, dove
si tratta della concorde azione delle persone divine per la santificazione dei fedeli e si afferma che, sotto questo punto di vista non
c' differenza in esse. In questo ristretto contesto anche l'~erma
zione sulla uguaglianza della Trinit pu essere accettata come
autentica. Per l'interpretazione di Ps. 32, 6 in riferimento insieme
al Figlio e allo Spirito santo si veda Ho. Lev. 5, 2 e Co. Ia. I .39.

L'AZIONE OE.LLO SPll.lTO :SANTO

l7

Ma nessuno Pensi che, avendo detto che lo Spirito santo

accordato solo ai santi mentre l'attivit ed i benefici dcl
Padre e del Figlio si estendono ai buoni ed ai cattivi, ai
giusti e agl'ingiusti (tv!t. 5, 45), noi con ci abbiamo collocato l Spirito ;santo al disopra del Padre e dcl Figlio e
affermiamo maggiore'. la sua dignit: ci sarebbe del tutto
assurdo. Infatti :abbiamo descritto la caratteristica della sua
grazia e della sua opera. Ma nulla di maggiore o minore
bisogna affermare nella trinit, poich una sola fonte della
divinit abbraccia con la sua parola e la sua rag~one tutto
l'universo e con lo spirito della sua bocca santifica gli esseri
che son degni di santificazione, come scritto nel salmo:
Dalla parola del signore sono stati stabiliti i cieli e dallo
spirito della sua bocca tutta la loro potenza (Ps. 32, 6).
Infatti c' anche un':attivit specifica del Padre, oltre quella
per cui secondo: la sa natura ha comunicato a tutti l'essere.
C' anche un ufficio specifico del signore Gesu Cristo verso
coloro ai quali secondo la sua natura ha comunicato la
razionalit, per cui- al fatto che sono si aggiunge quello
di essere in felice condizione. C' poi anche la grazia dello
Spirito santo che comunicata a chi ne degno, trasmessa
da Cristo e operata dal Padre secondo il merito di coloro
che si rendono meritevoli .di riceverla. Questo chiaramente
indica l'~postolo, dimostrando che una e la stessa l'attivit della trinit, 'quando dice: Ci sono distinzioni di doni,
ma lo spirito lo :stesso; e distinzioni di funzioni, ma il
signore lo stesso'; distinzioni di attivit, ma Dio lo
stesso, che opera tutto in tutti. A ciascuno concessa la
rivelazione dellp spirito secondo quanto gli conviene (I Cor.
12, 4 sgg.). E' que'sto significa chiaramente che non c'

10 In questo passo Origene distingue nel Padre e nel Figlio due

specie di attivit: una inerente alla loro specifica individualit, per
cui il Padre, in quanto essere assoluto, in s, lo trasmette a tutte
le creature; e il. Figlio, in quanto ragione, la trasmette agli esseri
razionali. L'altrai operazione, per la quale il Padre agisce insieme
col Figlio, diretta al bene degli esseri da loro creati. A questa
seconda azione contribuisce anche lo Spirito santo, e per esso si
tratta di azione inerente alla sua specifica individualit: essa consiste appunto nella santit, per cui partecipazione gli esseri razionali
possono diventare santi.

178

IV. SPIRITO SANTO E nINIT

rnnnate d.iscretio, sed hoc, quod donum spiritus dicitur,

ministratur per filiurn et inoperatur per, deum pauem.
Omnia autem operatur unus atque idem spiritlis, dividcns
unicuique prout vulr (I Cor. 12, 11 ).
8. - His igitur de unitate patris et filii ac spiritus sancti
protestatis, redeamus nunc ad eum ordinem, quem disserere
coeperamus. Deus pater omnibus prnestat ut sint, participatio vero Christi secundum id, quod vetbum (ve! ratio)
est, facit ea esse rationabilia. Ex quo consequens est ea vel
laude digna esse vel culpa, quia et virtutis et malitiae sunt
capacia. Propter hoc consequenter adest etiam gratia spiritus sancti, ut ea quae substantialiter sanca non sunt, participatione ipsius sancta efficiantur. Cum ergo primo ut sint
habeant ex deo patre, secundo ut rationabilia sint habeant
ex verbo, tertio ut sancta sint habeant ex spiritu sancto:
rursum Christi secundum hoc, quod iustida (! Cor. 1, 30)
dei est, capacia efficiuntur ea, quae iam sanctificata ante
fuerint per spiritum sanctum; et qui in hunc gradum proficere meruerint per sanctificationem spirit'us sancti, consequuntur nihilominus donum sapientiae secund':lm virtutem
inoperationis spiritus dei 11 Et hoc puro Paulum d.icere,
cum ait quibusdam sermonem dari sapientiae, aliis sermonem scientiae secundum eundem spiritum. Et designans
unamquamque d.iscretionem donorum, refert omnia ad uni~
versitatis fontem et dicit: Divisiones sunt inoperationum,
sed unus deus, qui operatur omnia in omnibus (I Cor.
12, 6 ). Unde et inoperatio patris, quae esse praestat omnibus, clarior ac magnificentior invenitur, cum unu~quisque per
participationem Christi secundum id, quod sapi'entia est, et
secundum id, quod scientia est et sancti.ficatio est, proficit
et in altiores profectuurn gradus venit; et p~r hoc quod
participatione spiritus sancti sanctificatus est quis, purioi:
ac sincerior effectus, dignius recipit sapientiae ac scientiae
gratiam, ut depulsis omnibus expurgatisque pollutionis atque _
1

11 Per comprendere il ragionamento di Origene 'bisogna tener

presente la teoria dei vari appellativi ( epinoiai) di Cristo presentata
nel c. 2. In base ad essa la molteplicit di aspetti con cui il Figlio
opera nel mondo permette ai fedeli di partecipare d~ lui a diversl.

L'AZIONE DELLO SPIRITO SANTO

179

alcuna differenza nella trinit, ma quello che detto dono

dello spirito trasmesso per opera del Figlio e prodotto
per opera del Padre: Ma tutto opera un solo e medesimo
spirito, dividendo a ciascuno come vuole (I Cor. 12, 1 l).
8. - Esposti questi concetti sull'unit del Padre, del
Figlio e dello Spirito santo, torniamo all'argomento che avevamo cominciato a trattare. Dio padre comunica a tutti
l'essere; partecipare di Cristo in quanto ragione li fa essere
razionali. Di qui risulta che questi esseri son meritevoli
di lode 9 di colpa perch son capaci di bene e di male;
e ne cot:rsegue che .. presente ar!che la- grazia dello Spirito
santo, perch questi esseri che per loro natura non son
santi lo diventino partecipando di quello. E mentre per
prima cosa essi hanno l'essere dal Padre, per seconda l'essere razionali dalla ragione divina, per terza l'esser santi
dallo Spirito santo, d'altra parte diventano capaci di accogliere Cristo in quanto giustizia di Dio (I Cor. 1, 30) quelli
che gi prima saranno stati santificati dallo Spirito santo;
e coloro che avranno meritato di progredire fino a questo
punto grazie alla santificazione dello Spirito santo conseguono anche il dono della sapienza in proporzione alla
capacit d'azione dello Spirito di Dio. Credo che proprio
questo voglia dir Paolo quando dice che ad alcuni stata
data la parola di' saggezza, ad altri di scienza secondo il
medesimo spirito; ed indicando la distinzione di tutti i
doni, li riporta tutti alla fonte di tutto e dice: Ci sono
distinzioni di attivit, ma uno solo Dio che opera tutto
in tutti (! Cor. 12, 6). Perci l'azione di Dio, che comunica a tutti l'essere, risulta piu splendida e piu grandiosa
allorch uno, partecipando di Cristo in quanto sapienza
scienza e santificazione, progredisce ai gradi piu alti di perfezione, e poich santificato dalla partecipazione dello Spirito santo, reso piu puro ed integro, riceve piu degnamente
la grazia della sapienza e della scienza: in tal modo, purilivelli. Ogni essere razionale partecipa di Cristo in quanto ragione,
logos; ma quelli che avranno cominciato a santificarsi per la grazia
dello Spirito santo partecipano di Cristo anche in quanto giustizia
e sapienza, cio a livello molto piu elevato.

180

IV. SPIRITO SANTO E TJ.INIT

ignorantiac _maculis, tantum prof~tum sinccritatis ac purltatis accipiat, ut hoc quod acccpit a deo ut csset tale sit,
quale deo ~ignum est eo, qui uc esset pure utique praestitit
ac perfecte; ut tam dignum sit id quod estJ quarn est ille
qui id esse fecir. Ita namque et virtutem semper esse atque
in aeternum. manere pe.i;cipiet a deo is, qui talis est, qualcm
eum voluit esse ille qui fecit. Quod ut accidat et ut indesinenter atque inseparabiliter adsint ei, qui est, ca, quae ab
ipso facta :sunt, sapientiae id opus est instruere atque erudire ea e't ad perfectionem perducere e.x spiritus sancti confirmatione atque indesinenti s;mctificatione, per qam solam
deum capere possunt.
I ta ergo indesinen ti erga nos opere pa tris et filii et spiri tus sancti per singulos quosque profectuum gradus instaurato, vix si fotte aliquando intueri possumus sanctam et
beatam 'vi.tam; in qua, cum post agones multos in eam
perveniri potuerit, ita perdurare debemus, ut nulla umquam
nos boni illius satietas capiat, sed quanto rnagis de illa
beatitudine percipimus, tanto magis in nobis vel dilatetur
eius deside+ium vel augeatur, dum semper ardentius et eapacius patrem et filium ac spiritum sanctum vel capimus
vel tenemus.

'

.........
4. - LA TRINIT.

[De principiis I 4, 3-5] 3. - Hanc ergo beatam et .p..

xi.x!)-.i, id est prindpatum omnium gerentem ( ou-.ietw)
dicimus trinitatem. Hic est bonus deus et benignus omnium
pater, simul et EEpyE"t't.X'I Ou\let.t.c; et 0111.ovpyi.xn, id est
bene faciendi virtus et creandi ac providendi u. Quas virtu tes dei absurdum simul et impium est putare vel ad momentum aliquod aliquando fuisse otiosas. Inlidtum namque
est vel leviter suspicari has virtutes, quibus principaliter
sicut dignum est intellegitur deus, cessasse aliquando ab
U Consapevole dell'importanza della definizione origeniana, Rufino l'ha riportata in greco, chiosandone le espressioni fondamentali.
Essa risente del concetto platonico secondo cui Dio, in quanto buono

181

LA T:alNIT

ficata ed eliminata ogni macchia di impurit e di ignoranza,

progredisce tantp nell'integrit e nella purezza da diventar
tale quale Dio gli aveva dato possibilit di essere, degno
di colui che gli aveV.a dato di essere puro e perfetto: cosi
la cr~tura diventa degna del suo creatore. Infatti colui che
tale quale volle che fosse il suo creatore apprender da
Dio che la virtu esiste sempre e dura in eterno. Perch
ci accada e perch 'le creature aderiscano incessantemente
e indissolubilmente
colui che , necessario che la sapienza le istruisi:a su questo punto e le conduca alla perfezione, conferma'ndole e santificandole incessantemente per
mezzo dello Sp~rito santo, perch solo cosf esse possono
comprendere Dio.
Pertanto grazie alla continua opera del Padre dcl Figlio
e dello Spirito santo attraverso i singoli gradi di perfezione ci data possibilit di contemplare alla fine la vita
santa e beata. Quando a questa saremo riusciti ad arrivare
dopo molto lottare, Vi dobbiamo persistere s{ da non aver
mai saziet di quel bene; ma quanto piu attingiamo da
quella beatitudfoe tanto piu deve dilatarsi ed aumentare
in noi il desiderio di essa, mentre con sempre maggior
ardore e capacit aderiamo al Padre al Figlio e allo Spirito
santo.

[Principi I 4, 3-5]

3. - Chiamiamo trinit questa forza

divina che domina su tutto. Questo il Dio buono e padre
benigno di tuttt1 potenza che insieme benefica e crea. Ed
assurdo ed empio pensare che anche per un solo istante
queste facolt siano state inerti, poich non lecito supporre anche solo di sfuggita che le facolt alle quali principalmente dobbiamo un degno concetto di Dio, siano state
un momento immobili, senza operare in maniera degna di
non pu non ese1;citare; sempre la sua bont creatrice (Tim. 29 E).
Ne derivava ai platonici l\l concezione del mondo come emanazione
necessaria della bont {= natura) di Dio (cfr. Albin. epit. 14, .3 ).
Di qui la difficolt che Origene affronta in questo contesto.

182

IV. SPlllTO SANro E. TIUNIT

operibus sibi dignis et fuisse imrnobiles. Neque enim cxtrinsecus inpeditas eas esse putandum est, qJac in deo sunt,
immo quac deus sunt, neque rursum, cum nihil obsisterct,
vel piguisse eas agere et operari quae se digna erant vel
dissimulasse credendum est. Et ideo nullum prorsus momentum sentiri potest, quo non virtus illa benefica bene
fecerir. Unde consequens est fuisse semper quibus bene
faceret, conditionibus videlicet vel creaturis suis, et bene
faciens ordine et merito in his sua beneficia virtute providentiae dispensaret. Et per hoc ~onsequ.ens ,.viq~tur quod
neque conditor neque beneficus neque providens deus aliquando non fuerit 13
4. - Sed rursum in hoc humana intellegentia hebetatur
atque constringitur, quomodo possit intellegi semper ex
quo deus est fuisse etiam creaturas et sine initio, ut ita
dixerim, substitisse eas, quae utique sine dubio .creatae esse
atque a deo factae credendae sunt. Cum ergo; haec inter
se humanarum cogitationum acque intellectuum pugna sit,
rationibus utrubique validissimis occurrentibus ac repugnantibus et contemplantis sensum in partem suam quamque
torquentibus, nobis pro exiguo ac brevissimo sensus nostri
captu illud occurrit, quod sine omni pietatis periculo con.fitendum est: deum quidem patrem semper fuisse, semper
habentem unigenitum filium, qui simul et sapientia secundum ea, quae supra exposuimus, appellatur. Haec ergo ipsa
est sapientia, cui semper adgaudebat deus orbe perfecto
(Prov. 8, 30), ut per hoc etiam semper laetari intellegatur
deus. In hac igitur sapientia, quae semper erat cum patre,
descripta semper inerat ac formata conditio, et numquam
erat quando eorum, quae futura erant, praefiguratio apud
sapientiam non erat.
13 La difficolt che qui prospetta Origene, dopo averne accen
nato a I 2, 10 (dr. c. 3), molto grave (cfr. August. Civ. Dei XII 16).
Prima Origene presenta la difficolt che nasce dal considerare Dio
non attivo ab aeterno: o egli non ha voluto 01:1erare' o ne stato
impedito. Ambedue i motivi sono inammissibili,'. Quindi presentata la difficolt opposta che si imponeva ai cristiani: ammettere
un Dio attivo ab aeterno significa ammettere il mondo creato coeterno
a lui senza inizio, e ci va contro la norma di fede., Origene pro-

LA TlllNIT

183

s. Infatti non dobbiamo pensare che le facolt che sono

in Dio, anzi che sono Dio, siano state impedite dall'esterno;
ma d'altra parte non dobbiamo credere che, non essendoci
alcun oscacolo, esse si siano infastidite e abbiano trascurato di operare ci che fosse degno di loro. Perci non
possiamo supporre neppure. un momento in cui quella facolt benefica non abbia fatto il bene. Ne risulta che son
sempre esistiti gli oggetti di tale bene, cio atti di creazione e creature, e che la facolt di Dio beneficando secondo
l'ordine ed il merito, abbia dispensato .a queste benefici in
virtu della sua provvidenza. Di qui ricaviamo che non c'
stato momento in cui Dio non sia stato creatore bene.fico
e provvido.
4. - Ma a questo punto l'intelligenza umana vien meno,
costretta a chiedersi come si possa spiegare che, dal momento che Dio sempre stato, anche le creature sono sempre state; e che sono esistite, per cos1 dire, senza avere
avuto inizio, quelle creature che senza dubbio dobbiamo
credere create e fatte da Dio. Poich qui contrastano fra
loro le idee degli uomini, in quanto da ambedue le parti
si oppongono e contrastano concetti validissimi che cercano
d trarre dalla loro parte colui che li considera, ecco quanto,
secondo la limitatissima capacit della nostra intelligenza,
ci viene in mente, e che pu esser dichiarato senza alcun
pericolo per la fede. Dio sempre stato Padre, avendo
sempre il Figlio unigenito, che, secondo quanto sopra abbiamo esposto, chiamato anche sapienza: questa la sapienza di cui Dio sempre si rallegrava avendo creato il
mondo (Prov. 8, 30 sg.), per cui s'intende anche che Dio
sempre si rallegra. Orbene, in questa sapienza, che era sempre col Padre, era sempre contenuta, preordinata sotto
forma di idee, la creazione, s.i che non c' stato momento
in cui l'idea di ci che sarebbe stato creato non era nella
sapienza.
spetta un tentativo di soluzione nel senso che il mondo esistente
ab aeterno, oggetto dell'attivit creatrice di Dio, sarebbe il mondo
delle idee, situato nella Sapienza divina, cio nel Figlio, che abbiamo
visto Origene considerare coeterno al Padre, e presentare anche
come un mondo intelligibile: Co. Io. XIX 22.

184

IV. SPIIJTO SANTO E

nINITl.

5.
Er.hoc modo fortassis pro nostra infirmitate pium
ali quid de ; 'deo: sentire videbimur, ut neque ingcn.itas et
coaeternas: deo creaturas dicamus, neque rursum cum nihil
boni prius egerit deus, in id ut ageret esse convcrsum; cum
verus sit le sermo, qui scriprus est quia omnia in. sapientia fcisti (Ps. 103, 24). Et si utique in sapienti.a
omnia focta sunt, cum sapientia scmpcr fuerit, secundum
praefigurationem et praeformationem sempcr erant in sapientia ea, quae protinus etiam substantialiter facta sunt~
Et hoc opinar Salomonem sentientem vel intellegentem
dicere in _Ecclesiaste: quid est quod factum est? hoc
ipsum quod futurum est; et quid est quod creatum est?.
hoc ipsum quod creandum est. Et nihil recens sub sole. Si
quis quid loquetur et dicet: ecce novum est hoc, iam fuit
id in saeculis, quae fuerunt ante nos (Eccl. 1, 9 sg.). Si
ergo singula, quae sub sole sunt, fuerunt iam in illis saeculis, quae fuerunt ante nos, cum nihil recens sit sub sole;
'1tciv't'a 't'. yvi] xal -t. EtO'T) cid fiv, i...oc; O 't~ pe:t
xa.. 't' xa.i}' Ev d.p~i}Q it.T}v xa'tpw OTJ.Ov't'm. O'tt. ox
f}pcx.'t'o o. ~Ec; 0111.oup"'(E~v cipj'1}cra.c; 7tO't'. [ sine dubio omnia vel g~nera vel species fuerunt semper, et fortassis etiam
per singula. Verum tamen omnimodo hoc est, quod ostenditur, quod non deus conditor aliquando esse coeperit, cum
ante non ::fuerit.J 14

5. - UNITA DI DIO.

[Contra Celsum VIII 12] 12. - .6.6l;at. o' liv 't't.c; ~i}c;
't'ou-.01.c; m~av6v 't't. xa.fr' iiwv .iyEt.V l\I 't'~ Et : v
01} ''J')va. a..ov l~Epa7tEVOV OU't'O!. 7t.TJV
Eva ~E6v, i'i,v liv -.i.e; a"t'oi:c; (crwc; itpc; -eoc;
a..ovc; ci-tEV') ).6yoc; VV'V. o. 't'\I ~\ICX"(
XO<; q>cx.\IV't'et "t'ov"t'ov uitEp~p'l)crxEuou<rt. xcd
owc; OUO\I 7ti].EELV volsovcrt. 7tEpt
"t'\I ~E6v, d xcd itT]p't'i] tXU't'OV i}e:pa.14 Col passo dell'originale tramandato da Giustiniano (ep. ad
Mennam, Mansi IX 528) concorda bene Rufino il cui testo presen-

UNIT DI DIO

5. :.... Mi sembra che forse in questo modo noi, nei limiti

della nostra ~he:zz, possiamo pensare di Dio in maniera
ortodossa, poich n:on diciamo le creature ingenerate e
coeterne a Dio, e d'altra part neppure che Dio, non avendo
fatto prima niehte di buono, abbia cominciato ad operare
in seguito ad un cambiamento, dal momento che vero
quanto scritto: Hai fatto tutto nella sapienza (Ps. 103,
24 ). E se tutto: stato fatto nella sapienza, poich la sapienza semprestata, precostituiti sotto forma di idee sempre esistevano nella sapienza gli esseri che successivamente
sarebbero stati : creati anche secondo la sostanza. Ritengo
che pensando propr~o a questo Salomone dice nell'Ecclesiaste: Che che stato fatto? lo stesso che sar fatto; che
che stato creato? lo stesso che sar creato. Non c'
nulla di nuovo sotto il sole. E se qualcuno dir: Ecco qt1esto nuovo, ci gi stato nei secoli che furono prima di
noi (Ecci. 1, 9 sg.). Pertanto se tutto ci che sotto il sole,
esistito gi n~i secoli che sono stati prima di noi, poich
non c' nulla di. nuovo sotto il sole, senza dubbio sono sempre esistite tutte le cose, i generi e le specie, e si potrebbe
dire anche ci che numericamente uno. Comunque, in
ogni modo risulta chiaro che Dio non ha cominciato a creare
in un dato momento, mentre prima non lo faceva.

[Contro Ce!So VIII 12] 12. - Qualcuno potrebbe ritenere che vi sia qualcosa di plausibile nella critica che
segue contro di noi: ed invero, se costoro rendessero
culto a nessun altro fuorch al solo Do, forse avrebbero
un argomento valido da opporre agli altri; invece ecco che
essi venerano in maniera eccessiva questo uomo apparso di
recente, e ci non pstante credono di non recare alcuna
offesa a Dio, rendendo culto anche al suo ministro . A quetato, come al solitp, fra' parentesi quadra: ad esso si riferisce specificamente la nostra 1 traduzione.

186

IV. SPll.lTO

smro

E TlOOT

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o.wni 7tpc; "toc; c.iva.t.poi:hna.c; ovo c:iva.t. u7tocr"t'cicrc.1.c;,
itCX."tpa. xcx.l utov, bt.cr"tT)crri-.w 'tG) .,.Hv o 'Jtd:.v"twv "t'W'J
7tLCT'tE\JCTcX\l'tWV 1i xap8lo:. xa.l ii 4'uxTi la. (Act. 4, 32),
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Ilptv 'A~pcx.r. E'llcrita.t. yw c:Lt. (lo. 8, 58) xcx.1. i1ovn- 'E1w c:i1. Ti c.i}.1)i}c:i.a. (lo. 14, 6) xcx.t ox oihwc;
"tt.<; 1i wv fo.-w d.vopci1too ov, wc; otc:critcx.t. o--rt. ii tjc; d.}.71i>Ela.c; oo-la. 7tp "t'W'll xpovwv 'ti'}c; "t'OV Xpt.cr--rou mcpa:vc.la.c;
ovx 'jv. 0pT]OCEVO~\I ov 't"V '1tCX.'tpcx. "t'f)c; cH.1)itEla.c; xa.i
"tV utv 't"lV ci.i)i}E1.a.v, ov"ta. ovo Tfi V1tOCT"t'ciCTEt. 1tpci10:."tct.,
Ev o. 'tTI oovol~ xa.l 'tTI (J'\)cpwvl~ xa.i "t'TI "ta.u-.6"tT)'tt.
't"OU ~ovi}ct't'o 15 w 't'OV wpet.XO't'Ct. "tOV utv OV"Cct
.1tO:.Vj'CLcrct "tf)c; OO~i)<; xcd. xa.pcx.x"t'f)pa. (( 't'f)c; UitOO''t'ciO'EW ( H ebr. l, 3) 'tou ilEov wpcx.xvcx.t. v a.'tQ O'll'tt.
EbGO'Vt. 't'OU 1'Eov 't\I i}E6'V.
[Dialogus cum Heraclide 2-4]
'f2pt.y'llT} c:t1tEV 16
Xpt.cr"t 'I11crov v opq>n 0Eou 7tlipxw\I (Phil. 2, 6),
7t

15 Il problema dell'unit di Dio, per cui il Padre e il Figlio

costituiscono un solo Dio, affrontato da Origene in relazione a
Io. 10, 30 e presentato in maniera molto tecnita: il Padre ed il
Figlio sono due quanto all'ipostasi, cio hanno sussistenza propria
e individua, sono per una cosa sola ( = una sola divinit) per l'armonia della loro azione. L'unit presentata in ,senso: dinamico, in
accordo con la tendenza tipica di Origene a intendere Dio piu come
agire che come essere.
'
16 Per una sommaria notizia sul Dialogo si veda l'Introduzione
nella sezione dedicata alle opere di Origene. Nella par.te precedente
Origene aveva cominciato a saggiare l'ortodossia tr~nitaria del vescovo

UNlT DI DIO

187

ste parole bisogna rispondere: Se Celso avesse afferrato

il senso della frase: Io ed il Padre siamo uno (Io. 10, 30),
ed avesse capito le parole dette dal Figlio cli Dio nella sua
preghiera: come io e te siamo uno (ibidem, 17,21) allora
non avrebbe pensato che noi rendiamo culto ad un altro,
all'infuori del Dio supremo. Gesu ha detto infatti: il Padre
in me, ed io nel Padre (ibidem, 14, 10-11 ).
E se qualcuno sar tratto da questi passi ad arguire che
noi vogliamo disertare nel campo di coloro i quali negano
che vi. siano due ipostasi: un Padre ed un Figlio,- ebbene,
costui faccia attenzione al passo: la moltitudine dei credenti
era un cuore solo ed un'anima sola (Act. 4, 32), per poter
comprendere le parole: il Padre ed io siamo uno. Noi veneri11mo perci un Dio solo, come abbiamo spiegato, il
Padre e il Figlio, e ci resta un argomento valido da opporre agli altri, n veneriamo in modo eccessivo l'uomo
apparso di recente, come se prima non esistesse. Perch noi
presti:imo fede a lui che ha detto: prima che Abramo nascesse, io sono (I o. 8, 58 ), e che afferma: io sono la Verit
(ibidem, 14, 6); nessuno fra noi cosi vile e in basso, da
credere che l'esistenza della verit non vi fosse prima dei
tempi dell'apparizione di Cristo. Pertanto noi veneriamo
il Padre della Verit ed il Figlio che la Verit, i quali
sono due cose per la ipostasi, ma una sola per la conformit di sentimenti, la concordia e la identit della volont:
cosi che colui il quale ha visto il Figlio splendore riflesso
della gloria di Dio ed immagine espressa (Hebr. 1, 3) della
ipostasi di Dio ha visto in lui, che l'immagine di Dio,
Dio stesso.
[Dialogo con Eraclide 2-4] Origene disse: Cristo Gesu,
esistendo nella forma di Dio (Phil. 2, 6), essendo altro riEraclide, della quale si dubitava. Nel papiro il dialogo comincia dal
momento. in cui entra nella discussione Origene. Ma si comprende
bene che la discussione era iniziata gi prima e in questa prima fase
erano state mosse precise contestazioni al vescovo. La mancanza di
questa prima parte della discussione impedisce di precisare bene il
carattere degli errori o delle incertezze che ci coglievano nella predicazione di Eraclide, e l'incertezza resta anche nella parte in cui
egli dialoga con Origene, perch qui egli ridotto sulla difensiva

188

IV. SPlJtlTO .SA."ITO E nmr:~

E"t'Epoc; wv 7ta.p. "t''Y 9E'Y ov 'Y opq> ~'ltfiPXEV, 0e<;

7tp "'tOV E~ Elc; crW~ f) ov;
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'Hpcx.X.ElOT)c; ~I7tEV 0 0Ec; 7tp 'j'Y.
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'Hpcix.e:l011c; e:t7tE\/" Na.l Ti ovva.i. la. a..tlv. 18

i'Jv

e si adegua alla linea che Origene gl'impone. Si pensa che Eraclide

professasse idee genericamente monarchiane, ma non possibile precisare oltre.
17 Eraclide comprende il pericolo di un'affermazione di due dei
e cerca di ricondurre la discussione in un ambito piu generico, con

UNIT Dl DIO

189

spetto a Dio nella cui forma esisteva, era Dio prima di

venire nel corpoi o no?
Eraclide disse: Er~ Dio prima.
Ori.gene disse: Era Dio prima di venire nel corpo o no?
Eraclide disse:: SL
Origene disse:' Era: altro Dio rispetto a questo Dio nella
cui forma egli esisteva?
Eraclide disse: 'chiaro che era altro rispetto ad un
altro, ed essendo nella forma di quello altro rispetto a
colui che ha creato tutte le cose.
Origene disse: Perci era Dio Figlio di Dio l'unigenito
di Dio, il primogenito di tutta la creazione (Col. 1,'15), e
noi non abbiamo scrupoli ad affermare sotto un aspetto
due Dei e sotto un altro aspetto un solo Dio?
Eraclide disse: Dici questo con chiarezza. Noi per affermiamo che c' u~ Dfo onnipotente, Dio senza principio e
senza fine, che contiene tutte le cose e non contenuto,
e la parola di lui, il Figlio del Dio vivente, Dio e uomo,
per mezzo del quale sono state fatte tutte le cose, Dio
secondo lo spirito, uomo in quanto stato generato da
Maria.
Origene disse: Non mi pare che tu hai risposto a ci
che ti chiedevo. 'Chiarisci il tuo pensiero: forse io non ti
ho seguito bene. Il Padre Dio?
Eraclide disse: Certamerite.
Origene disse:; Il Figlio altro rispetto al Padre?
Eraclide disse: E come infatti potrebbe essere figlio,
se anche padre'?
.
Origene disse: Il Figlio, che altro rispetto al Padre,
anche egli stesso Dio?
Eraclide disse: Anche egli stesso Dio.
Origene disse: E i due Dei sono una cosa sola?
Eraclide disse: Si.
Origene disse; Professiamo due Dei?
Eraclide disse; Sf. La potenza una sola.
una breve professione di tono piuttosto anodino. Ma subito dopo
Origene ricomincia a pressarlo.
13 Non essendo riuscito ad evitare l'affermazione di due dei,

190

IV. SPIJUTO SANTO E TJUN.lTl

'npr.jivr) d7tEV" 'A)..)..' foE. r.pOGX01t"TOVCT1:V ot <.O.,..

cpo. -i)w\I ouo Etva:r. 0Eovc;, -rv .oyo\I 7'-Epa:m:v'to\I, xal.
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ELO"'l.\I ot ovo. Ka:. cx.t ~ELO:L ypa.cpa.. 1tO.. ouo oloaa.v
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E\/. T vv 7tpOXELEVOV CT"'t'L\I ou .Cl~O\l"T~ 7tpq~). T)cI. 7tClPPXEcrom XCl. ELpEt.V, .... Or.Cla.a-r)cra.croa.t. or.. i:oc; rixepa.t.O"t'povc; WO"'"itEpE. '"t. xpfo. xa:. xa.'"t. ~pa.x. i:\I .6-yo"
v-rdN:vm '"ta:i:c; .xoa:i:c; "'t'WV ci~ovqy'.t'_l!l.~ 19 Ilo... "t'olvu'V
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'Ao E"t'Epoc;, 1) yvvl) "tpa.. 'Ao hEpoc; -ri)c; yv\la1.xc;
xa.. Ti yvvT) "'t'pa "TOV civop6c; xa.. Ei'.prrt(l.t. Ewc; v 'tfl
KoO""o7tor.tq. O't''I. ot ouo E\I Elo-w "Ecrov'"ta.t. iY.P ot Suo
Etc; ucipxa. lcx.\I ( Gen. 2, 24 ). OvxoV'v E:--JEO""Tlv 7tO'tE Suo
Etvcx.r. lcx.v o-cipxa.. 'A... Tf)pEr. or. o'"tt.- bt. ""to 'Ao.
xa.. Eua.c; ox Ei'.pT)i:a.r. o"Tr. foov""ta.r. ot ovo Etc; "lt\IEva. Ev,
ovo: foovi:a.r. ot ouo ELc; ~vxl)v lcx.v, ci... ~ foo\l"TCl.1. ot
ovo E[. ad.pxa. lcx.v > 'o olxcx.r.oc; 7tci.1.v E'"tEpoc; wv 't'O
Xpr.O"'tO .yE"'tCl.L v7t '"tOV C.1tOO"'tO.ou "Jtpc; 't\I Xpt.O"'t"V
dva.1. v 'O y.p xo..wEvoc; "tQ Kvpl4-1, Ev 7t\1Eua.
O"'"tl.'V (I Cor. 6, 17 ). Oux Ecr'tL\I oc; .v oula.c; TCOOEEa""tpa.c; fi X<l"t'tx.~E~T)xvlac; xa. ci'"t"tOvo, Xpi.cri:c; O i>Et.o"tpex.c; xc:d ~\IOO~O"tpa.c; xcx.. ex.xctpLW"Tpex.c;; Oxovv ovxiht.
Etu.v ovo; - 'A. y.p o d.v'}p xct. yvvi) oxihr. ELO".v
OUO ci..C. O"C.p~ la., XCl. d.vi1pW'itOt; O OLXCX.!.oc; Xtx..
Xp1.a-"t"c; "ltVEucx. E'V' ov"t"wc; l:w"t1}p 1}wv xex.. Kvpr.o
1tpc; "t'V Ilex.'tpct xcx.. ElE\I 'tW\I o.wv cr"t:V ou la. crcip,,
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cnoc;, Ere; 8e6c;. "Eoei. y.p 7t v d.\li}pw7tw\I xo.w~

ovo

Eraclide cerca di sminuirne la portata, affermando uda sola la loro

potenza. Origene ritiene invece indispensabile una spiegazione molto
piu ampia.
19 Questa immagine d la chiave per intendere il senso di tutto
il successivo argomentare di Origene. Questi consapevole di stare
dinanzi ad un uditorio in cui abbondano elementi non adeguata
mente preparati per una argomentazione teologiqa a livello tecnico:
infatti la disputa si svolge in presenza di tutta : la comunit di cui

UNIT DI DIO

191

Origene disse: Ma poich si scandalizzano i nostri fratelli all'affermazione che ci sono due Dei, necessario presentare con attenzione il discorso e dimostrare in che senso
sono due e in che senso i due sono un solo Dio. Anche
le sacre scrirture c'insegnano piu volte che due costituiscono una cosa sola; e non solo due ma anche piu di due
e di un numero molto maggiore c'insegnano che costituiscono una cosa sola. Avendo assunto l'argomento, ora
nostro compito non sfiorarlo e girargli attorno, ma masticarlo completamente come si fa per la carne, a causa dei
pfu "spriV:Vedl.'i", " far penetrare a" poco. a'poco. i"l discorso
nelle orecchie degli ascoltatori. Piu volte la scrittura afferma
che due costituiscono una cosa sola. In quali punti? Adamo
uno, la donna un'altra. Adamo altro rispetto alla
donna e la donna. altra rispetto all'uomo: eppure nel racconto della creazione del mondo derto che i due sono
una cosa sola: Infatti i due saranno una sola carne (Gen.
2, 24 ). Perci possibile talvolta che due costituiscano una
sola carne. Ma osserva bene che a proposito di Adamo ed
Eva non detto che i due saranno un solo spirito n una
sola anima, ma i due saranno una sola carne. A sua volta
l'apostolo dice che il giusto, che altro da Cristo, per
una cosa sola rispetto a lui. Chi infatti aderisce a Cristo
un solo spirito (I Cor. 6, 17). Non forse egli di essenza
meno perfetta, degradata e inferiore, e invece Cristo di
essenza piu divina, piu gloriosa, piu beata? Ma allora non
sono due? E invece l'uomo e la donna non sono piu due
ma una sola carne; e l'uomo giusto e Cristo un solo spirito.
Cosi il nostro salvatore e signore rispetto al Padre e Dio
di tutte le cose non una sola carne, non un solo spirito,
bensf ci che piu eccelso della carne e dello spirito: un
era vescovo Eraclide. Ritiene perci necessario presentare la materia in forma accessibile:. di qui il carattere un po' superficiale della
dimostrazione fondata su considerazione di carattere analogico: come
Adamo ed Eva sono una sola carne, e Cristo e il fedele che a lui
aderisce sono un solo spirito, cosi il Padre e il Figlio sono un solo
Dio, perch una sola la loro divinit. Manca ogni riferimento a
quelle formulazioni tecniche (ipostasi, ousia), che leggiamo in altri
contesti origeniani {cfr. stq1ra, C. Cels. VIII 12).

192

IV. SPlll.ITO SA.VIO E T!.INlT

i-.lwv ci).).i}.01.c; "t' crcr.pxc; O'Vocr. "'~cr.t., 'ltt

ot.xcx.lov civiti;Witov xo.w.vov

Xp1.c;-i:Q -i: 'Jt\IEUd

O\IO.a. XE1croat., itl o XpLO"'"t'OU E\lovivov '"t'Q Ilcnpl o "t

(( O"cXp~ , o '"t' it\IEVa O\IOcr. XEi:oi}a.t., ci)... '"t'OV"ttr.>\I
'"t't.t.W"t'Epo~ '.'t' E>t:6c; . "Oi}E\I "t' 'Eyw xa.l I!cx.TI)p
~" foEV (Io. 10, 30) ov"t'w vowE\I. Euxw!J.i:ita. oi. tv
"t'O<; 'TI)pOV\l:'tEc; Ti)v ovcicx., 01.. O '"t'Oc; r.ot.OV\l"t'E<; tj\I
Ev<iocr., xo:.L OU'"t'Wc; oo Etc; -ri)'V yvwriv "t'W\I ci'ltOCfXt.~\1"t'WV ci1t "t'fic; xx.TJO"la.c; Etc; q:io:.v'"t'aO"lo:.v ova.pxlctc; i.
'1tL"lt'"t'O~, .vcx.LpOU\l"tW\I Yt\I d:r.: Ilcx."t'pr; xo:.. ouv&:..i:t.
.vat.povv"t'wv xo:.L "t'\I TI cn pct, ou'"t'E c:tc; i..."l'}V .O"E~i'i
01.oa.crxcr..lcr.v Ttl 7t"t'Ol-J.i:V Ti)v .p\lovivT)\I -niv ~EO'tT}"t'a.
'"t'ov Xpt.cr"t'ov 211 IIwc; ovv youO"t.v ixt 1"Ei:ct1. ypa.cpa.. ~CTitEp
v '"t'Q "E1tpocr1"v ov ovx y\IE"'to i..oc; 8E6c;, xa.i
Ee ovx fo"tCX.!. xat E\I 'tQ 'Eyw ELt., xcx.t ox fo'"t'l.\I
0Er; 'lt"i}v ou (Is. 43, 10; Deut. 32; 39); Ta.v-rcti.c; '"t'a.r~
cpwvcxi:c; o 'VOt.O"-rov "'t' Ev 1t. "t'o 0Eou "t'W\I o.w\I f 1 -ti)
d.xpciv'.t'4> xwptc; Xpt.cr-tou TJ'tE 1]\I Xpt.O""t'OU :xwp.c; 0Eov
... OU,'"t'Wc; .ywE\I EL\lc:tt.
'lT)O"OUc; .j'Et. '"t' 'Eyw.
xcd :Ila:n'}p ou Ev aE'V (Io. 10, 30).

wc;

::i.,

:::~~

'."r'

Come a Co. Io. II 2 (cfr. c. 3) Origenc: propone i due diventi

e ugualmente inaccettabili aspetti del monarchianismo, quello moda,:~
lista che negando il carattere personale e sussistente del Figlio impli:4
citamente nega anche il Padre (che tale se ha un figlio reale),~-~
quello adozionista che nega la divinit di Cristo, ridotto a mer9'.:
uomo per natura.
)~;:
21 Il passo corrotto e nella traduzione non abbiamo tenuto:
conto di "t't{:> :xp&.\l"t'~.
:'~[)
211

193

UNIT DI. DIO

solo Dio. Infatti lin riferimento ad uomini che si uniscono

fra loro bisognava porre il termine carne, e per l'uomo
giusto che aderisce a Cristo il nome spirito: invece
riguardo a Cristo che unito col Padre, non si deve porre
n carne n spirjto , ma ci che piu prezioso di
questi nomi: il nome 1 Dio. Interpretiamo in tal modo
il passo Io e il Padre siamo una cosa sola (Io. 10, 30).
Nella preghiera in forza degli uni manteniamo la diade, ma
in forza degli altri introduciamo l'unit: cos! non cadiamo
nell'opinione di quelli: che si sono divisi dalla chiesa nell'illusione della monarchia, essi che tolgono via il Figlio
dal Padre e in effetti tolgono via anche il Padre; n d'altra
parte cadiamo nell'altra empia dottrina che nega la divinit di Cristo. Allora, che cosa intendono dire le sacre
scritture in passi ~ome, p. es.: Prima di me non ci fu altro
Dio, n ci sar difpo d.i me, e Io sono, e non c' Dio fuori
di me (Is. 43, 10;: De:J:t. 32, 39)? In queste espressioni non
si deve intenderel'unh in riferimento al Dio di tutte le
cose all'infuori: di Cristo; n in riferimento a Cristo all'infuori di Dio. Ma affermiamo che cosf come Gesu dice: I o
e il Padre siamo una cosa sola (Io. 10, 30).
1

CAPITOLO V

LE CREATURE RAZIONALI

1. - Cosmologia, antropologia e soteriologia formano in

Origene un complesso cli dottrine fortemente unitario, caratterizzato da alcune proposte che, ancora vivente l'Alessandrino, cominciarono a suscitare reazioni e quindi successivamente furono oggetto cli vivaci contrasti e varie condanne
ufficiali da parte dell'autorit ecclesiastica. Su di esse si
fondano ancora certi studiosi moderni che tenacemente persistono a difendere la tesi ormai variamente confutata e
superata, che vuole fare di Origene un pensatore piu sensibile alla tradizione filosofica greca che non al richiamo
della sacra scrittura. Prima di presentare il carattere e delineare le linee maggiori del sistema origeniano, opportuno
richiamare l'attenzione su due fatti che ne hanno condizionato l'elaborazione: 1) Al tempo in cui Origene scriveva la tradizione ecclesiastica fissava ben pochi punti fermi
in materia di antropologia cosmologia e soteriologia: inizio
e fine del mondo, esistenza dell'anima individuale destinata ad essere premiata o punita dopo la separazione dal
corpo, giudizio finale e resurrezione dei corpi. Problemi di
alto interesse speculativo, come quello della origine dell'anima e della costituzione del mondo, mancavano di pre
cisa definizione e perci invitavano alla ricerca personale,
che ovviamente non poteva prescindere da secoli cli speculazione :filosofica pagana su questi argomenti. 2) Come
abbiamo gi accennato, ogni aspetto del pensiero origeniano condizionato dalle esigenze della polemica contro
lo gnosticismo: nell'ambito che qui ci interessa, il teologo

1%

V. LE Cll.A TUll ltAZIONAI.1

onodosso doveva combattere le dottrine gnostiche che vo...

levano il mondo creato non dal Dio sommo ma da un Dio
inferiore, quello del VT, e distinguevano fra gli uomini
categorie diverse per natura: uomini spirituali, psichici e
materiali. 'Alla diversit di natura corrispondeva diverso
destino: gli uomini spirituali, dotati di una pi;uticella divina decaduta nel mondo, allor:h questa si sarebbe purificata, abbandonato il corpo materiale destinato alla corruzione, sarebbero rientrati nel mondo divino donde erano
originari, indipendentemente dai loro meriti e demeriti.
Gli uom;ir materiali> privi di ogni elemento di carattere
divino, rano destinati alla distruzione completa, insieme
col corpo, 'anch'essi indipedentemente dai loro eventuali
meriti. Gli uomini psichici, dotati di un elemento divino
di secondo ordine - cio della stessa natura del Dio inferiore del VT - e anche di libero arbitrio, avrebbero conseguito salvezza o perdizione finale in conseguenza dei loro
meriti e demeriti.
Questa dottrina gnostica rappresentava un predestinazionism.o vero e proprio ed eliminava - per le categorie
degli spirituali e dei materiali - ogni funzione del libero
arbitrio .. ' A dimostrare, in polemica con gli ortodossi, che
le diverse condizioni che si ravvisano negli uomini sono
sostanzialmente indipendenti da eventuali meriti e demeriti, gli :gnostici adducevano esempi che ogriuno aveva quotidianamente sotto gli occhi: uno greco e uno barbaro,
uno libero e uno schiavo> uno sano e uno malato,
e tutto ci indipendentemente da ogni merito o demerito;
ma solo in conseguenza dell'imperscrutabile decisione divina.
Origene ha considerato assolutamente fondamentale questa argomentazione, perch essa implicava l'assenza di giustizia in Dio, ed ha diretto la sua speculazione a proporre
una dottrina sull'origine dell'uomo e del mondo che in
maniera soddisfacente contrastasse la dottrina gnostica e
salvaguardasse il fondamentale postulato della giustizia di
Dio. In altri termini, per Origene le differenze profonde
che si ravvisano fra gli uomini non possono derivare dal
cieco arbitrio di un Dio non giusto ma debbono spiegarsi
proprio come conseguenza di un atto di giustizia di Dio.

lNTJlODUZlONE

197

A tale scopo, forte del fatto che in ambito cnsuano non

c'era ancora una dottrina ben definita e imposta circa l'origine dell'anima,'. egli.'. fece ricorso alla dottrina platonica
tradizfonale, vastamente diffusa allora ad ogni livello, secondo cui ogni anima pi uomo preesiste al proprio corpo,
nel quale stata i.mlnessa in un certo tempo e dal quale
destinata a separar~i. Su questa base Origene ha elaborato una complessa dottrina, che - opportuno sottolinearlo energicamente - egli presenta soltanto come proposta e non co~e so~uzione apodittica, ben consapevole di
quanti gravi problemi essa coinvolgesse e come necessariamente dovesse fare a meno di espliciti passi scritturistici
di appoggio e fortdarsi perci quasi soltanto sulla forza della
ragione. Ecco le linee f~ndamentali di questa dottrina.

2. - All'inizio Di ha creato un numero molto grande

ma finito di creature razionali: opera della bont divina,
esse sono tutte ugualmente perfette e ugualmente buone.
Esse comunque, 'in quanto create volontariamente da Dio,
non partecipano dell'essere e perci della bont - secondo
l'identificazione platonica essere = bene - in maniera sostanziale come la Trinit, ma soltanto in maniera accidentale; e proprio da questa accidentalit deriva in loro l'esistenza del libero arbitrio: create nel bene, volontariamente
e libeimente posson rimanei-vi aderenti oppure possono
allontanarsi da esso cadendo ipso facto nel male, che
appunto carenza di bene. Grazie a questa libert di scelta
le creature razionali (v6Ec;, mentes in traduzione latina)
reagiscono in modo vario all'atto di bont che Dio aveva
compiuto traendole all'essere: alcune restano aderenti, piu
o meno, al bene, cio al creatore; altre se ne allontanano in
maniera piu o meno vistosa. In relazione a questo loro
comportamento, esse vengono ripartite in tre grandi categorie: gli angeli e le altre potenze celesti (serafini, cherubini, ecc.) che hanno reagito positivamente all'atto di bont
divina; i demoni, che si sono allontanati al massimo da
Dio, cadendo nel" male piu profondo; la categoria intermedia degli uomini, che si sono allontanati, s.f da Dio, ma
non in maniera cosi definitiva come i demoni. All'interno

198

l.E CREATURE JlAZIONAU

di queste grandi tre categorie le creature razionali sono

caratterizzate da grande variet di condizioni particolari1
sempre in conseguenza del loro modo di comportarsi: si
spiega cosi come, fra gli uomini, alcuni siano greci, altri
barbari; alcuni sani, altri malari, ecc.: ci.o, I)On in dipen.
denza di un dispotico atto della potenza divina, ma in
conseguenza di una libera scelta che ha: pro;Vocato determinate conseguenze, diverse da creatura a creatura.
Ma sia le tre categorie di creature razionali sia la diver.
sit di condizioni all'interno di esse nonsonocon1::epire come
statiche e stabili bensi estremamente instabili e dinamiche:
a ognuno data la possibilit di progredire per i propri
meriti, cosi come anche di regredire per i propri demeriti,
variando cosi la propria condizione. In una vicenda cosmica
di immensa estensione, che abbraccia il susseguirsi di piu
mondi uno dopo l'altro, sono possibili anche passaggi da
una delle tre categorie alle altre: un uomo pu diventare
in un mondo successivo angelo o diavolo, un angelo uomo
e poi diavolo, un demonio uomo e poi angelo. In questa
condizione di perenne instabilit s'inserisce l'azione pedagogica del Logos divino, all'opera gi all'indomani del peccato al fine di recuperare tutte le creature decadute nel
male. La creazione stessa del mondo materiale stata effettuata in maniera da corrispondere alla grande variet di
condizione delle creature decadute e al fine di facilitarne
il recupero. L'azione del Logos si svolge in modo da non
coartare mai la libert di ogni individuo e :quindi soggetta a risultati piu o meno favorevoli in 1relazione alla
diversa risposta dei singoli esseri: ma alla fir.i.e della lunga
vicenda con la persuasione del bene il Logos vincer ogni
ostacolo e tutti gli esseri, anche quelli demoniaci, saranno
restituiti nella condizione finale, che costity.ir il ritorno
alla condizione iniziale.
3. - Abbiamo qui presentato in sintesi rapida le linee
maggiori della suggestiva dottrina origeniana, che pur con
scompensi di vario genere rappresenta uno: dei tentativi
piu arditi e profondi d'interpretazione globale delle vicende
umane e cosmiche che siano stati proposti ,dalla teologia

.INTRODUZlONE

199

cristiana. I punti particolari saranno pm estesamente presentati nelle introduzioni dei singoli capitoli che seguono. In
questo che presentiamo qui appresso sono proposti testi inerenti alla prima parte della vicenda: creazione degli esseri
razionali, loro caratteri, diversa reazione all'atto creativo
della bont divina, conseguenze di questa diversa reazione.
Va qui precisato che nella superstite opera origeniana soltanto il De principiis tratta in maniera approfondita e anche
sistematica, per quanto possibile essere sistematico ad
Origene; la vicenda <:bsmica & ct:ti abhiamo presentato le
grandi linee. Il fatto che le critiche rivolte tra il IV e il
VI secolo ad Origene si appuntarono quasi esclusivamente
su questa opera fa ragionevolmente supporre che anche
nelle innumerevoli opere andate perdute nessuna trattasse
questa maceria in modo cosi esplicito come il De principiis.
Forse consapevole delle facili critiche cui la sua dottrina
era esposta in forza degli scarsi appoggi scritturistici e del
largo spazio accordato a teorie di origine platonica, Origene nelle opere successive si dimostra molto piu cauto
e circospetto su questo argomento, anche se qualche
spunto, presente in opere dell'ultimo periodo di attivit,
convince che egli in cuor suo ritenne la sua soluzione sem
pre valida, almeno allo stato di proposta. Probabilmente
egli era piu esplicito nell'insegnamento scolastico, mentre
nell'attivit destinata a piu largo pubblico preferiva astenersi dal proporre suggerimenti che potevano riuscire inadeguati al livello modesto di molti di coloro che ascoltavano in chiesa la sua predicazione.
Si comprende perci perch i passi che presentiamo siano
tratti tutti dal De principiis. Qui Origene tratta di questa
vasta materia a piu riprese, nel I, II e III libro, a volte
ripetendosi, a volte aggiungendo nuovi particolari: per tal
motivo abbiamo radunato e combinato fra loro passi di
libri diversi che per erano fra loro strettamente legati
per l'argomento, al fine di presentare tutti i punti salienti
della dottrina di Origene, evitando le piu vistose ripetizioni. Per forza di cosa, data la stretta connessione fra i
vari momenti dell'immensa vicenda cosmica descritta da
Origene, vengono qui ora accennati certi motivi che sa-

200

V. LE CREATURE RAZIONALI

ranno p0i trattti p1u estesamente nei successivi capitoli.

Va rilevata a ml proposito l'importante concezione secondo
cui (Frine., I 6, 4) soltanto le persone della Trinit sono
prive di ogni corporeit, in quanto questa inerente necessariamente :ad ogni essere creato, che non possiede l'essere
in maniera sostanziale ma soltanto accidentale. Ad intr0durre i passi del De principiis abbiamo addotto un passo
del Commento a Giovanni (Il U ), che solo in apparenza
non ha connessione con gli argomenti successivi. In realt
Origene: qui, commentando Io. 1, 3 e senza di lui stato
fatto nulla , ripropone la dottrina platonica che identifica
il bene on l'essere e di conseguenza il male col non essere:
il male non qualcosa di positivo, come volevano gli gnostici, ma solo assenza di bene: il peccatore, in quanto partecipe del male, cio del non essere, in certo modo un
non esistente. Perci ne deriva, sempre in opposizione agli
gnostici, _la fondamentale bont non soltanto di Dio ma
anche di tutto quanto stato creato da Dio. Proprio questo concetto sotteso da tutta la trattazione del De principiis relativa alla creazione prima degli esseri razionali e
poi del mondo, e per cosf dire ne costituisce la premessa
fondamentale e. indispensabile.

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Codice Vaticano latino 214 del De principiis di Origene

(sec. XV): f. 69 v.

204

v. l l CllEATUU:

lAZIONALIJ

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ov"tet'' x&.to-EV (Rom. 4, 17 ). [ 95] ci}.).., xcd Ma;p.
ooxct~oc; \I T[i Xct"tr. -toc; 'E~oorpGO\l"tCX. 'Eaihp Ti O'n~
"toc; X,tJpoc; 'tcv 'IO"pcx.1)}.. xci.).E~, "Uywv Mi1 itCipct~
"t'O crxfi7t--t-p6v O"ou, x\Jpi.E, '"t'O~ l} oiJaw (Esth. 4, 17). xa..
Ecr-tt. 1tpora.yayE~\I 7twc; 01.. -ri}v xctxla.v '} ov'"t'E<; ot
itovripol .7cpocrcx.yopEuov"t'cx.l. .x "tOV v T[i 'E;6o~ v6ct.'toc;
civcx:ypa.cpovov "t'OU i>Eov E!'TtE yr.p xupt.oc; itpc; Mwi.icri}v
'O wv "t'OU"t'o ol cr"tw "t' ovoa. (Ex. 3, 14). (96] xa-&'
1)ci OS, "t'O<; EXOi'\louc; Elvcx.1. ci7t -ri)c; .xx).l}crlCic;
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OuoEL:.cX.ycdMc; Et 1) E!c; i>Eoc;, ita:-n'}p (Mc. 10, 18).
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o "t'Q '.ya.~Q "t' XC'LX'Y fJ 't 7tOVTjpOV 1 XCd !'JCI'Y't'lOV "t'~
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EL cpciaxoEV xcx.t '"t'V <pO\ICX. 'J EL\ICX.t. 'EOU 0111.oup.
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2 Origene allude agli stoici, secondo cui le idee di genere, specie

non hanno realt in s, come voleva la tradizione platonica, ma soltanto in riferimento ai singoli esseri costituenti quel dato genere,
quella data specie: cfr. Stoic01'um Veterum Fra.gmenta II 91.

ESSE.ltE E BEl'IE

20,.

niente tutto ci che non ha ricevuto n da Dio n dal

Logos quella che stimata esist~a [concreta], cos{ come
ceni filosofi greci affermano che i generi e le specie (per
esempfo, l'essere vivente, l'uomo) sono tra le cose
che non esistono.
[ 94] Vediamo se possibile, panendo dalle Scritture,
rendere questi concetti efficaci al massimo. Stando a ci
che da essi significato, i termini niente e non essere sembreranno sinonimi; tanto che possono esser scambiati tra loro. Invero l'apostolo, identificando non-essere e
male morale, sembra applicare il termine non-essere non
gi a ci che privo completamente di esistenza ma a ci
che cattivo, perch dice infatti: Dio chiama all'essere le
cose che non sono (Rom. 4, 17). [95] Anche Mardocheo
nel Libro di Esther, secondo la traduzione dei LXX, chiama
non-esseri i nemici di Israele: Non consegnare, o Signore,
il tuo scettro a quelli che non sono (Esth. 4, 17 ). E il motivo per cui i cattivi sono chiamati non-esseri a causa della
loro malvagit si pu desumere dal nome che applicato
a Dio nell'Esodo: E il Signore disse a Mos: Io sono colui
che sono, questo il mio nome (Ex. 3, 14). [96] Ora, per
noi che ci vantiamo di appanenere alla Chiesa, colui che
pronunzia queste parole il Dio buono ed a lui che il
Salvatore allude, rendendogli gloria, con queste parole:
Nessuno buono se non Dio, il Padre (Mc. 10, 18). Quindi
il Buono s'identifica con Colui che . Ora, l'opposto
del buono il male o il malvagio; l'opposto di Colui
che il non-essere: ne consegue che ci che cattivo e ci che :malvagio sono non-essere.
[ 97] Forse stato questo il motivo che ha spinto alcuni
a dire che il diavolo non opera di Dio: infatti in quanto
diavolo, non opera di Dio; invece in quanto essere,
a cui si aggiunge come accidente di essere diavolo, creatura di Dio, dal momento che non vi altro creatore all'infuori di Dio. come se dicessimo che l'assassino non
creatura di Dio, senza negare peraltro eh~ egli sia creato
da Dio in quanto uomo. [98] Dicendo infatti che egli ha
avuto da Dio il sud essere in quanto uomo, non diciamo
che egli ha avuto da Dio il suo essere in quanto assassino.

206

V. U: Cl.EA'IVllE llAZlONA.

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"t'oXi)", "t'Q O'"t'Epfj~at. "t'ou '' Ov"t'oc; jE-y6vcx.aw OYx.
O'V"'t'Ec; . [ 99] 7tpoEl7toEV o O"t'I. cruvw'Vula cnt "'t'O
Ox O\l"t'Oc; xaL 't'OV OvoEV6c; , xcx.L oi. "t'OV"t'O oL
Oux ov"t'Ec; Ootv El.ai., xa. micrcx. ,;. xcx.xlcx. Ootv ~
O'"t'w, 7tEl xcrl Oux o'V 't.ly:Xci\let., xGr.t 1p\10v xa..ou\IT} XWp.c; '"(E'"(VT)"t'<lt. "t'OV ).6you, "'t'o~c; ~ 'lt.01.\1 o.
cruyxcx."tap1.V'ouVT}. i}E~c; 'V oiJv xcx.>til. "'t' 8u\lcx."'t''V
7tC%.pECT"ti}O'a..E\I "t'l\la "t'. 01.. "t'OU ).6yov 'YE'YEVfl.'VCX. 7tct\l"'t'~~
xcx.l "tl "'C xwpl.c; CX.V't'OV )'EVOEVOV iv, OV;
oO1tO"t'E xctl
ot.. "t'OV't'O Ovov xalovEVoV.

2. - LE CREATURE RAZIONALI.

[De principiis II 9, 1-2] 1. - Sed nunc ad propositae

disputationis ordinem redeamus et intuearnur initium creaturae, quodcumque illud initium creantis dei mens potueri;t"
intueri. v "t'TI * mvooutvn &pxn i:ocrov"t'ov * :.p1.~v
i:Q Pouli)a.i:i. av"t'ov v'ltoO"i:TjO"a.t. "t'V ~Ey \loEpwv oai.w\I,
* * * ocro\I TJOU'VCX."t'O Ot.CX.pXO'at.' 7tEm:pa.CTt\l'J):v j.p E!Vat..
X(.d "t")V OVVCX.t. V "t'OU i}Eo .EX't'ov, xcx.t ') 1tpOq>ctO'ET.
e:q>T}lac; "t''j\I 7te:pt.ypaq>'}\I cc.tjc; m:pt.at.pe:'t'fov. .\I yp
&m:t.poc; +i ikla ou\la.1.c;, &vayxT) a.v't'1}v T)o fo.v't'T}'V
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o- f}crcc.1. 4.

3 Cio, l'assassino, in quanto uomo, partecipe dell'essere, che in

s bene, creatura di Dio; ma allontanandosi, iri! quanto assassino, dal bene, cio dall'essere, diventa effetti~amente non essere:
il suo essere solo apparenza. Sul peccatore come non esistente si
veda Ho. XXXVI Ps. 5, 5.
4 Passo tramandato. da Giustiniano (ep. ad 'Menn'am, Mansi IX
480 e 525), cui segue il corrispondente passo di Rufino fra paren1

LE ClEA TUllE JlAZlONAU

207

Pertanto, tutti coloro che partecipano a Colui che

(e i santi vi partecipano), si possono a buon diritto chiamare esseri; coloro invece che hanno rifiutato la parte
cipazione a Colui che , essendo privi dell'Essere, diventano non-esseri . [ 99] Data l'equivalenza, sopra stabilita, tra non-essere e niente , non soltanto i nonesseri sono niente, ma niente anche il male, di
qualunque specie, perch anch'esso non-essere; e se
si chiama niente, facto senza il Logos e non annoverato nel tutto [che fatto per mezzo di lui].
Abbiamo cosf.. cercato, nella misura delle. nostre forze,
di definire quale il tutto che fatto per mezzo del
Logos, e che cos' che vien fatto senza di lui, ossia ci che
non esiste in nessun modo ed perci chiamato niente.

[Principi II 9, l-2] 1. - Ma tempo di riprendere

il filo della trattazione e di osservare l'inizio delle creature,
quell'inizio della creazione di Dio che potr immaginare
la nostra mente.
tesi quadra. Ma questa volta il rapporto fra i due testi non ben
chiaro, nd senso che - pur essendo evidente che Rufino ha cercato
di attenuare qualche espressione dell'originale - alcune sue espressioni, che mancano nel greco, hanno apparenza di essere autentiche.
Per tal motivo nel testo italiano abbiamo riportato solo la versione
da Rufino. Ecco per completezza la versione dcl passo di Giustiniano: In quello che consideriamo il principio Dio col suo volere
ha collocato tale numero di essenze intelligenti quante potevano
bastare. Infatti bisogna dire che anche la potenza di Dio delimitata e non si deve eliminare la sua delimitazione col pretesto della
lode. Se infatti la potenza di Dio fosse infinita, non potrebbe neppure conoscersi, perch l'infinito per natura incomprensibile. Perci Dio ha fatto tante creature quante poteva tenere sotto il suo
controllo e governare con la sua provvidenza: cosi ha fatto tanta
materia quanta poteva ordinare. Quanto all'argomento qui espresso,
va tenuto presente che presso i Greci il concetto di infinito fu soggetto a valutazione prevalentemente negativa: esso l'attributo del
vuoto, della materia in quanto confusa, inintelligibile, fonte di male;
esiste solo in potenza (Plat. Tim. 49 sgg.; Arist. Phyr. III 6). Solo
con Plotino prevarr nella filosofia greca il concetto dell'infinit di

208

V. LE Cli.A ron J.AZIONAU

[In ilio ergo iru'tio putandum est tantum numcrum rationabilium creaturarum vd intellectualium, vd quoquomodo
appellandae sunt quas mentes superius diximus, fecissc
deum, quantum sufficere posse prospexit. Certum est enim
quod pradefinito aliquo apud se numero eas fecit; non cnim>
ut quidam volunr, fnem putandum est non habere creaturas, quia ubi finis non est, nec conpraehensio ulla vd circumscriptio esse potest. Quodsi fuerit, uque nec continerl
vel ruspensari a deo quae facta sunt poterunt. Naturaliter
nempe quidquid infinitum fuerit, et inconpraehensibile erit.J
Porro autem sicut et scriptura dicit, numero et mensura
universa condidit deus (Sap. 11, 20), et idcirco numerus.
quidem r~te aptabitur rationabilibus creaturis vd mentibus, ut tantae sint, quantae a providentia dei et dispensari
et regi et onrineri possint. Mensura vero materiae corporali consequenter aptabitur; quam utique tantam a deo
creatam esse credendum est, quantam sibi sciret ad ornatum mundi p6sse sufficere. Haec ergo sunt, quae in initio,
id est ante "omnia, a deo creata esse. aestimandum est. Quod.
quidem etiam in illo initio, quod Moyses latentius introducit, inqicari putamus, cum dicit: In principio fecit deus
caelum et terram ( Gen. 1, 1 ). Certum est enim quia non'
de firmamento neque de arida ( Gen. 1, 6 sgg.) sed de ilio
caelo ac terra dicatur, quorum caelum hoc et terra quam
videmus :vocabula postea mutuat sunt 5
2. - Verum quoniam rationabiles istae naturae, quas in
initio factas supra diximus, factae sunt cum ante non essent,
hoc ipso, quia non erant et esse coeperunt, necessario convertibiles et mutabiles substiterunt, quoniam quaecumque'
illa inerat substantiae earum virtus, non naturaliter inerat'
sed beneficio conditoris effecta.
[De principiis I 6, 2] 2. - In hac enim sola trinitate,
quae est auctor omnium, bonitas substantialiter inest; ceteri

Dio, intesa come pienezza e non come privazione di essere. Sulla

linea negativa si colloca pure Origene, pur non nascondendosi lo
scandalo che la sua affermazione pu suscitare in cristiani ormai

LE CJlLATUU:. JtAZl(!)NALI

209

Pensiamo eh~ in questo 1ruz10 Dio abbia creato tale

numero di creature razionali o intellettuali, o comunque
debbano essere chiamate quelle che prima abbiamo de.finito
intelligenze,. quale egli ha considerato che poteva essere
sufficiente. Certmente le ha create in numero finito e determinato: no~i bisogna infatti credere, come vogliono alcuni,
che il numero delle creature in.finito, perch dove non
c' fine norl c' possibilit di comprensione e di limite.
E se fosse. stato' cosi, Dio non avrebbe potuto abbracciare
e ordinare ci che aveva fatto: infatti ci che p.er natura
infinito anche incomprensibile. Pertanto, come dice la
scrittura, Dio }fa creato tutto secondo numero e misura
(Sap. 11, 20), dove il numero si adatta bene alle creature
razionali (o intelligenze), che son tante quante possono
esser abbracciate rette e ordinate dalla provvidenza di
Dio; di conse~enzal la misura si adatta alla materia corporea, che Dio ha creato in quantit tale che riteneva fosse
sufficiente all'ordinamento del mondo. Ecco ci che pensiamo che Dio abbia creato all'inizio, cio prima di ogni
al tra cosa; e a questa creazione crediamo che si riferisca,
anche se copertamente, Mos all'inizio della sua opera, dove
dice: In principio Dio fece il cielo e la terra (Gen. 1, 1 }:
cetto infatti che qui egli non parla n del firmamento n
della terra arida ( Gen. 1, 6 sgg. ), ma di quel cielo e di
quella terra, da cui hanno tratto nome il cielo e la terra
che vediamo.
2. - Ma poich queste creature razionali, che abbiamo
detto create alrinizio, sono state create mentre prima non
esistevano, per il fatto stesso che non esistevano ed hanno
cominciato ad esistere, necessariamente erano soggette a
mutamento e trasformazione, in quanto ogni facolt di cui
era in possesso la loro sostanza non derivava dalla loro
natura ma dal beneficio del creatore.
[Principi I 6, 2] 2. - Infatti nella sola trinit, che
il creatore di tutto, il bene esiste in modo sostanziale: gli
1

adusi a valutazione positiva dell'infinit di Dio, di origine scritturistica.

5 Su questa distinzione si veda Princ. II 3, 6, riportato infra,
nel c. 6.

210

V. LE Cll:ATUll llAZIONAU

vero accidentem eam ac decidentern habent, et tunc sunt

in beatitudine, cum de sanctitate et sapi;entia; ac de ipsa
dei tate participant 6
[De principiis I 8, 3] 3. - Nulla ergo natura est, quae
non redpiat bonum vel malum, e.xcepta dei natura, quae
bonorum omnium fans est, et Christi; sapientia enim est,
et sapiemia stultitiam utique redpere non potest; et iustitia
est, iustitia autem numquam profecto iniustitiam capiet;
et verbum est vel ratio, quae utique in.rationabilis effici
non potest; sed et lux est, et lucem cert.um. est quod tene'.".
brae non conpraehendant (Io. 1, 5 ). Similiter quoque et
natura spiritus sancti, quae sancta est, non recipit pollu~
tionem; naturaliter enim vel substantialiter sancta est. Si
qua autem alia natura sancta est, ex assumptione hoc ve!
inspiratione spiritus sancti habet, ut sanctificetur, non ex
sua natura hoc possidens, sed accidens si;bi, propter quod
et decidere potest quod accidie. Ita et iustitiam accidentem
quis habere potest, unde et decidere eam possipile est. Sed
et sapientiam quis accidentem nihilominus habet, quamvis
in nostra sit positum potestate, studio nostro et vitae merito, si sapientiae operam demus, effici sapientes, et si semper id studii geramus, semper sapientiae participemus, et
id nobis ':'el plus vel minus accidat sive pro vitae merito
sive pro studii quantitate. Benignitas enim dei secundum
quod se dignum est, provocat omnia et adtrahit ad beatum
fnem illum, ubi decidit et aufugit. omnis dolor et tristitia
et gemitus (ls. 35, 10).

3. - IL PECCATO DELLE CREATURE RAZIONALI.

[De principiis II 9,2-6] 2. - Quoq su.d.t ergo, non

est proprium nec sempiternum, sed a deo patum. Non enim.
semper fuit, et omne quod datum est, etiam auferri et
6 questo il concetto fondamentale, sviluppato anche nei passi
che seguono, in cui Origenc imposta la distinzione fra: Dio e ci che
non Dio, ovvero lo soltanto per partecipazione in maniera imperfetta, per grazia e non per natura: la vera divinit caratterizzata
del bene. Tale possesso ridal possesso sostanziale dell'essere

ll PECCATO DELLE CJtEATUlE RAZIONALI

211

altri esseri lo posseggono in forma accidentale e tale che

pu venire meno, e si trovano nella beatitudine solo allor
ch partecipano della santit della sapienza e della stessa
divinit.
(Principi I 8, 3] 3. - Pertanto non c' alcuna natura
che non possa accogliere sia il bene sia il male, eccettuata
la natura di Dio, che fonte di ogni bene, e di Cristo:
infatti questi sapienza, e la sapienza non pu accogliere
la stoltezza; giustizia, e la giustizia non accoglier mai
l'ingiustizia; ragione, e la ragione non pu divent~re irrazionale; luce, e le tenebre non possono toccare la luce
(Io. 1, 5 ). Similmente anche la natura dello Spirito santo,
che santa, non pu essere contaminata, poich santa
per natura e sostanza. Se poi altra natura santa, essa viene
santificata per assunzione e ispirazione dello Spirito santo
e possiede la santit non per natura ma in modo accidentale, si che ci che presente in modo accidentale pu
anche .venir meno. Cosi uno pu possedere la giustizia in
modo accidentale, sf che essa pu venir meno. E sempre
in forma accidentale uno possiede la sapienza, per quanto
dipende da noi, dal nostro zelo e dai nostri meriti, diventar
sapienti dedicandoci alla sapienza, e partecipare sempre di
essa continuando a coltivarla, e ci ci succede in misura
maggiore o minore in proporzione ai meriti della vita e
all'intensit dello studio. lqfatti la bont di Dio spinge
tutti in proporzione a quanto ognuno degno di lei, e li
attira a quel fine beato dove viene meno e ha fine ogni
dolore tristezza e lamento (Is. 35, 10).

[Principi II 9, 2-6] 2. - Pertanto la capacit di esistere non dipendeva da loro come facolt che non avrebbe
stretto da Origene alle tre persone della Trinit. Perci, se anche
il Figlio Dio per partecipazione (cfr. Co. Io. II 2-3, riportato nel
c. 2), la sua partecipazione alla divinit del Padre si configura come
partecipazione di natura, e pertanto la sua divinit divinit di
natura, il che va escluso per gli altri esseri, che possono essere definiti dei soltanto per grazia.

212

V. L.E CUATUJ.E llAZIONALJ:

recedere potest. Rccedendi autem causa in eo erit, si non

recte et probabiliter dirigatur motus animorum. Voluntarios enim et libe.ros motus a se conditis mencibus creator
indulsit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, cum
id voluntate propria servaretur 7 ; sed desidia et laboris
taedium in servando bono et aversio ac neglegentia mcliorum initium dedit recedendi a bono. Recedere autcm a
bono no~. aliud est quam cffici in malo. Certum namquc
est malum esse bono carere. Ex quo accidit, ut in quanta
mensura ;quis devolveretur a bono, in tantam mensuram
malitiae <ieveniret. In quo utique pro motibus suis una~
quaeque inens vel amplius vel parcius bonum neglegens in
contrarium beni, quod sine dubio malum est, trahebatur.
Ex quo videtur semina quaedam et causas varietatis ac
diversitatis ille omnium conditor accepisse, ut pro diversi.
tate mentim, id est rationabilium creaturarum ( quam diversitatem :ex ea causa quam superius diximus putandae
sunt concepisse), varium ac diversum mundum crearet. Quod
autem dicimus varium ac diversum, hoc est quod volumus
indicare 8 ;
3. - Mundum nunc dicimus omne quod est ve! super
caelos vel in caelis vel super terram ve! in his, qui inferi
appellantur, ve! quaecumque usquarn prorsus loca sunt, et
hi, qui in ..ipsis degere norninantur: !totum ergo hoc mundus vocatur. In quo mundo quaedam dicuntur esse supercaelestia, id est in habitationibus beatioribus posita et corporibus caelestioribus ac splendentioribus indita, et in his
ipsis multae differentiae ostenduntur; sicut, verbi causa,
etiam apostolus dixit quod alia sit gloria solis, alia gloria
lunae, alla gloria stellarum, stella enim ab stella differt
m gloria (I Cor. 15, 41). Quaedam vero terrena (I Cor.
7 Dio vuole che le creature razionali reagiscano con la loro libera
scelta all'atto di bont che egli ha fatto creandole, in modo da realizzare pienamente in s la bont di cui Dio le ha dotate. t superfluo poi rilevare quanto sia tipicamente greco il concetto che qui
segue, che presenta la saziet di bene come fonte del male e del
peccato.
8 ! questo uno dei rari passi in cui Origene sembra chiaramente
profilare il peccato delle creature razionali come esteso a tutte. Ma

IL PECCATO DELLE I CR.EATullE llAZIONALl

21.3

avuto mai fine, ma era stata data da Dio: infatti non c'era
sempre stata;
tutto ci che stato dato, pu esser tolto
e venir meno. La causa del venir meno dipende dal fatto
che i movimenti: degli animi non sono rettamente indirizzati. Infatti il creatore ha concesso alle intelligenze da lui
create movimenti volontari e liberi affinch esse facessero
proprio il bene loro concesso conservandolo con la propria
volont. Ma inerzia neghittosit nel conservare il bene e
avversione e trascuratezza delle cose migliori hanno dato
inizio all'allontanamento dal bene. E allontanarsi .dal bene
non altro che cadere .nel male, poich il male mancanza di bene. Per cui accade che quanto uno si distacca
dal bene,_ di tanto si avvicina al male: cosi ogni intelligenza, trascurando piu o meno il bene a causa dei suoi
movimenti, veniv.a tratta al contrario del bene, cio al male.
A causa di ci il creatore dell'universo, accogliendo tutte
quelle cause e quei prindpi di variet e diversit, in relazione alla diversit delle intelligenze, cio delle creature
razionali (abbiamo detto sopra da quale causa derivata
tale diversit), ha creato il mondo vario e diverso. E quando
diciamo vario e diverso, vogliamo indicare proprio questo.
3. - Chiamiamo ora mondo tutto ci che sopra i cieli,
nei cieli, sulla terra, in quello che chiamiamo inferno e
inqualsiasi al_tro luogo oltre a questi, e coloro che in questi
luoghi abitano: tutto ci chiamiamo mondo. In questo
mondo si dice che ci sono esseri iperurani, cio collocati
in dimore piu beate e dotati di corpi piu celesti e luminosi: fra costoro ci sono molte differenze, come, p. es., ha
detto anche l'ap~stolo che altra la gloria del sole, altra
della luna, altra delle stelle, e che una stella differisce dall'altra per gloria (I Cor. 15, 41 ). Altri esseri son detti terrestri (I Cor. 15, 40), e anche fra loro, cio fra gli uomini,
non piccola differenza: infatti alcuni sono Greci altri

si tenga presente ~he eku in altri passi (dr., p. es., I 6, 2 addotto

infra) presenta la condizione degli angeli come derivante non da
peccato minore rispetto agli uomini e ai demoni, bens! come derivante da effettivi meriti. Per maggiori dettagli sulla questione cfr.
le mie Due note sull'angelologia di Origene: Rivista di cultura classica e medievale; 1962, p. 180 sgg.

214

V. LE Cll.EATUR.E L\ZIONAI.I
I

15, 40) dicumur, et inter ipsa non parva est differentia, id

est inter homines; ali namque eorum barbari, alii Graeci,
et barbarorum quidam inmaniores et feri , al ii. vero mitiores. Et quidam quidem legibus probatissimis utuntur, alii
vilioribus vel asperioribus, alii quoque inhumanis et ferinis
moribus magis quam legibus utuntur. Et quidam quidem
ab initio statim nativitatis suae humiliantur et subiecti sunt
ac servili ter educantur, vel sub dominis vel sub principibus
posi ti vel tyrannis, alii vero liberius et rationabilius educantur, alii sanis corporibus, nonnulH aegrls sta'tim a prima
aetate, ali visu, alii auditu et voce decepti, .nonnulli ita
nati, alii statim post nativitatem huiuscemodi sensibus defraudati vel certe iam adulta aetate tale aliquid passi. Et
quid refert evolvere me omnes atque enumerare humanarum clades miseriarum, a guibus alii lil:~eri, alii involuti
sunt, cum possit unusquisque eciam apud semet ipsum considerare de his singulis atque perpendere? Sunr. etiam quaedam invisibiles virtutes, quibus guae super terram sunt,
dispensanda com missa sun t; et non parva etiam in ipsis
differentia esse credenda est, sicut et in hominibus invenitur. Sane apostolus Paulus esse quaedam etiam infema
designat (Eph. 4, 9), et in ipss simili modo sine dubio varietatis ca1:1sa requirenda est. De mutis vero animalibus et
volucribus atque de his, quae in aquis habitant, requirere
superfluum videtur, cum haec non principalia sed consequentia accipi debere certum sit 9
4. - Quoniam ergo omnia, quae facta sunt, per Christum
et in Christo facta esse dicuntur, sicut et apostolus Paulus
manifestissime designar dicens: Quoniam in: ipso et per
ipsum creata sunt omnia, sive quae in caelo sutit, sive quae
in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes
si ve principatus si ve potestates: omnia pe~ ipsum et in ipso
creata sunt )> (Col. I, 16 ), sed et in evangelio Iohannes
eadem nihilominus ostendit dicens: In principio erat verbum, et verbum erat apud deum, et deus erat verbum; hoc
erat in principio apud deum. Omnia per ipsurp facta sunt,
et sine ipso factum est nihil (Io. 1, 1-3), sed et in psalmis
scriptum es"t quia omnia in sapierrtia fecisti )> (Ps. 103, 24):
quia ergo Christus, sicut verbum et sapientia est, ita etiam

IL PECCATO DELLE CllEATURE RAZIONALI

barbari; e dei barbari alcuni piu feroci e selvaggi altri meno.

Alcuni si servono di leggi eccellenti, altri di leggi meno
buone e piu dure, altri poi vivono piu come bestie che
usando leggi. Alcuni sin dalla nascita si trovano in condizione servile e soggetta, e da servi sono educati, sotto il
padrone il principe il tiranno; altri invece sono educati
piti. razionalmente e da liberi; alcuni son sani di corpo, altri
invece sono malati sin dalla prima infanzia; alcuni mancano
chi della vista chi dell'udito chi della parola: di essi alcuni
son. nati o.sf, altri sono stati privati dell'uso di questi sensi
subiro dopo la nascita, altri hanno subito questa perdita
in et gi adulta. Ma che vale enumerare tutte queste miserie umane, da cui alcuni sono afflitti mentre altri ne son
liberi, l dove ognuno pu da s considerare tutte queste
cose? Esistono anche potenze invisibili cui affidata la cura
di coloro che vivono sulla terra; e anche fra loro dobbiamo
credere che esista non piccola differenza, come tra gli
uomini. Inoltre Paolo dice che ci sono anche esseri infernali (Eph. 4, 9), e senza dubbio anche fra loro si debbono
ricercare analoghe cause di differenze. :t: superfluo indagare
sugli animali non dotati di ragione, sugli uccelli e sugli
animali acquatici: infatti sappiamo che si tratta di esseri
di origine non primaria ma secondaria.
4. - Tutto ci che stato fatto stato fatto per mezzo
di Cristo ed in Cristo, come chiaramente indica l'apostolo
Paolo dicendo: Poich in lui e per mezzo di lui sono state
create tutte le cose, sia quelle del cielo sia quelle della
terra, visibili e invisibili, troni dominazioni principati potest; tutto stato creato per mez.1.0 di lui e in lui (Col.
1, 16); e Giovanni nel vangelo dice le stesse cose: In principio era la parola e la parola era presso Dio e la parola era
Dio: essa era in principio presso Dio. Tutto stato fatto
per suo mezzo e senza di lui nulla stato fatto (Io. 1 sgg.);
e nei salmi scritto: Tutto hai fatto nella sapienza (Ps.
103, 24 ). Poich Cristo, come parola e sapienza, anche
giustizia risulta che tutto ci che stato fatto nella parola
9 In quanto creati solo in un secondo momento, insieme col
mondo visibile, in conseguenza del peccato dlele creature razionali.

216

V. LE CllE.ATUXE .IAZ10NAU

iustitia e5t., consequens sine dubio erit, ut ca, quae in verbo

et sapien-~a f~cta sunt, etiam in ea iustitia, quae est Christus,
facta esse. dicantur; quo scilicet in bis, quae facta. sunt, nihil
iniustum,~_'riihil fortuitum videatur, sed oIIinia ita esse, ut
aequitatis ;.ac iuscitiae regula expetit, doceantur. Quomodo
ergo tanta :ista rerum varietas tantaque d.iversitas iustissima
et aequissima possit intellegi, certus surn humano ingenio
vel sermone explicari non posse, nisi ipsum vcrbum ac
sapientiam et iustitiam, qui est unigenitus filius dei, prostrati ac supplices depraecemur, qui per gratiam suam sensibus se npstris infundens, obscura inluminare, clausa, patefocere, panciere dignetur arcana: si tamen inveniamur tam
digne vel :.petere vel quaerere vel pulsare, ut vel petentes
accipere mereamur vel quaerentes invenire, vel pulsantibus
iubeatur aperiri (I Cor. 4, 5; Mt. 7, 7 sg.). Non ergo freti
nostro ingenio sed ipsius sapientiae auxilio, quae fecit universn, et iustitiae eius, quam inesse creaturis omnibus crcdimus, in~erim etiamsi adserere non valemus, ipsius tamen
confai mise"ricordia inquirere perscrutarique temptabiml,ls,
quomodo .ista tanta varietas mundi atque diversitas omni
iustitiae raiione constare videatur. Rationem autem dico
generalem dumtaxat; nam specialem singulorum et quaerere
imperiti est et reddere velle dementis est.
5. - Dicentibus igitur nobis mundum istum in hac varietate positum, qua supra exposuimus a deo factum 1 quem
deum et bonum et iustum atque aequissimum dicimus 1 obi
cere hoc plurimi solent (et hi ma."<ime, qui ex. schola Marcionis ac Valentini et Basilidae venientes adserunt diversas
esse naturas animarum) 101 quomodo iustitiae dei conveniat
mundum facientis, ut aliis quidem habitaculum in caelis
praebeat, et non solum his habitaculum melius praestet,
verum etiam gradum aliquem celsiorem spectabilioremque
concedat, principatum aliis indulgeat, aliis potestates, dominationes quoque aliis tribuat, aliis amplissimas sedes
lO Sistematicamente Origene affianca Marciane a Basilide e Valentino allorch presenta i principali esponenti dello gnosticismo.
I moderni non sono del tutto convinti che Marcione possa in toto
essere considerato gnostico. Per quanto attiene a questo passo in

IL PECCATO DeLLE iClU:.ATUltE RAZIONALI

217

e nella sapienza stato fatto anche nella giusuz1a, che

Cristo: perci in tutto ci" ch' stato fatto nulla ci pu
essere di ingiusto, nulla di, casuale, ma tutto esiste come
vuole la norma dell'equit e della giustizia. D'altra parte,
come tanta variet e diversit di condizioni possa risultare
del tutto giusta ed equa son certo che n mente n parola
umana pu spiegare,. a men.o che prostrati e supplici non
preghiamo la parola 'la sapienza la giustizia, cio il Figlio
unigenito, che fovadendo i nostri sensi con la sua grazia
si degni di illurhina~e ci che oscuro, di aprire ci che
chiuso, di rivelare. ci che segreto; e sempre che cerchiamo chiedia1110 ba"ttiamo in maniera degna, sf che chiedendo meritiamo di. ricevere, cercando meritiamo di trovare, battendo otteniamo che ci venga aperto (I Cor. 4, 5;
Mt. 7, 7 sg.). P.ertanto fidando non nelle nostre forze ma
nell'aiuto della s;apienza che ha creato l'universo, e della giustizia che crediamo presente in tutta la creazione, anche
se non siamo capaci di affermare alcunch con sicurezza,
confidando nell sua misericordia cercheremo di indagare
ed esaminare come questa cosi grande variet e diversit
del mondo possa esser fondata su perfetto criterio di giustizia. Accenno comunque a criteri di carattere generale:
infatti esaminare il caso singolo sarebbe da sciocchi, e volerne rendere r11gione addirittura da pazzi.
5. - Ma quando ,noi affermiamo che questo mondo cosi
vario, come sopra ~bbiamo detto, stato creato da Dio,
che diciamo buono giusto e assolutamente equo, molti e
soprattutto i dfscep<?li di Marcione Valentino Basilide, che
sostengono diverse nature delle anime, son soliti obiettare
e chiederci come la giustizia del Dio creatore del mondo
si possa conciliare col fatto di aver dato ad alcuni abitazione in cielo, e non solo abitazione migliore ma anche condizione piu elevata e illustre; di aver concesso ad altri 11
principato, ad altri la potest, ad altri ancora la dominazione, ad altri 'le sedi amplissime dei tribunali celesti; di
particolare, noi sappiamo che gli era estranea la dottrina delle nature
diverse, condivisa. invece da Valentino e Basilide, cui abbiamo som
mariamente fatto 'cenno nell'Introduzione a questo capitolo.

218

V. i l CllL\ T'Ull.E v.zlONALii:

caelesrium rribunalium praestet, eluceant alii rutilantius et

coruscem fulgore sidereo, alia sit gloria solis, alia gloria..lunae, alia gloria stellarum, stc:lla ab srdla in gloria differat
(1 Cor. 15, 41 ); et, ut simul ac breviter totum dicam, si creatori deo nec voluntas summi bonique operis nec perficiendi
facultas deest, quid causae existere potuerit, ut naturas ratio-nabiles creans, id est eos, quibus ut essent ipse C.xtitit causa,
celsiores alios faceret, alios secundo aut tertio et multis iam
inferiores gradibus deterioresque procrearet? Tum deinde
obiciunt etiam de his, quae in terris sunt, quod aliis na..,
scendi sors felicior evenit, ut quis, 'verbi gratia, ex Abraham.
generetur et ex repromissione nascatur (Gen. 12, 2 sg.;
Rom. 9, 6 sgg.), alius quoque ex Isaac et .Rebecca, quique
adhuc in ventre positus supplantat fratrem suum et antequam nascatur, diligi dicitura deo (Gen. 25, 21,sgg.; Rom.
9, 10 sgg.) 11 ; vel hoc ipsum omnino, quod in Hebraeis quis
nascitur, apud quos eruditionem divinae leg~s inveniat, alius
vero apud Graecos et ipsos sapientes et non parvae eruditionis homines, iam vero alius apud Aethiopas, quibus vesci
humanis carnibus usus est, alii apud Scythas, apud quos
patricidium quasi ex lege geritur, vel ap,ud Tauros, uhi
hospites immolantur. Aiunt ergo nobis: Si haec tanta rerum
diversitas nascendique condicio tam varia .tamque diversa,
in qua causa utique liberi facultas arbitrii focum non habet
(non enim quis ipse sibi eligit, ubi vel apud quos vel qua
condicione nascatur), si ergo, inquiunt, haec non facit naturae diversitas animarum, id est ut mala natura anima~
ad gentem malam destinetur, bona autem ad l(onas: quid
aliud superest, nisi ut fortuito agi ista putent~r et casu?
Quod utique si recipiatur, iam nec a dea factus esse mundus
nec a providentia eius regi credetur, et consequenter nec
dei iudicium de uniuscuiusque gestis videbitur expectandum.
In qua re quae sit quidem ad liquidum veritas rerum, illius
est nosse solius, qui scrutatur omnia, etiam alta dei (I Cor.
2, 10).
11 Anche altre volte Origene riporta questo esempio, insieme con
quelli di Giovanni Battista e di Geremia, eletti e santificati da Dio
gi nel ventre delle loro madri, come testimonianza scritturistica
che, se non si vuole addossare a Dio una scelta ingiusta, indipen-

rt.

PECCATO DELLE Clt.EATIJRE llAZION.\Ll

219

aver fatto risplendere altri di luce piu fulgida e fiammeggiante; di aver fatto s{ che altra fosse la gloria del sole,
altra della luna, altra delle stelle, e che una stella differisse
dall'altra per gloria (l Cor. 15, 41 ). Per dirla in una parola,
se al Dio creatore non manca n volont n capacit di compiere opera perfetcameme grande e buona, quale pu essere
stato il motivo per cui, creando le nature razionali (cio gli
esseri che ha fatto esistere), alcuni esseri ha creato in condizione piu elevata, alcri in secondo altri in terzo grado, altri
in condizione di molto inferiore? Obiettano poi, a proposito
delle creature terrene, che alcuni nascono in co.ndizione
piu fortunata, come, p. es., uno nasce da Abramo ed fatto
oggetto della promessa (Gen. 12, 2 sg.; Rom. 9, 6 sgg.), un
altro da Isacco e Rebecca e stando ancora nel ventre della
madre soppianta suo fratello e prima di nascere detto
amato da Dio (Gen. 25, 21 sgg.; Rom. 9, 10 sgg.); e per
parlare piu in generale, uno nasce fra gli Ebrei, presso i
quali trova conoscenza della legge divina, un altro fra i
Greci, uomini sapienti e molto dotti, un altro invece fra
gli Etiopi che son soliti cibarsi di carni umane, un altro
fra gli Sciti che considerano il parricidio quasi come legge,
altri ancora presso i Tauri dove gli ospiti sono immolati.
Perci ci dicono: Dal momento che tanto grande la diversit delle cose e cosi varia e diversa la condizione di
nascita, che non dipende affatto dalla facolt del libero
arbitrio (infatti uno non pu scegliere dove, da chi e in
che condizione nascere), se dunque - essi dicono - tale
situazione non deriva da diversit naturale dell'anima, per
cui ai cattivi destinata un'anima cattiva per natura ed ai
buoni un'anima buona, che altro rimane se non credere che
tutto ci avvenga fortuitamente e per caso? Ma se si accetta
questo principio non si pu piu credere che il mondo
stato creato da Dio ed governato dalla sua provvidenza,
e per conseguenza non ci si pu piu attendere che Dio
giudichi ciascuno secondo le proprie azioni.
dente dai meriti, si deve necessariamente pensare a meriti di quei
tre personaggi conseguiti prima della loro nascita nel corpo umano.
Cfr. Princ. I 7, 4 a c. 6.

220

6. - Nos vero quasi homines, ne haereticorum insolentiam reticendo nutriamus, quae pro viribus nostris occurrerc
nobis possunt ad ea, quae obtenderunt, hoc modo respon~
debimus. ,.Bonum esse et iustum et omnipotentem deum
creatorem, t:miversorum, quibus valuimus ex divinis scripturis adsertionibus in superioribus frequencer ostendimus. Hic
cum in principio crearet ea, quae creare voluit, id est rati~
nabiles nati.iras, nullam habuir alam creandi causam nisi se
ipsum, id' est bonitatem su::un. Quia ergo eorum, quae crean-.
da erant, ipse C."<titit causa, in quo neque varietas aliqua
neque permutatio neque inpossibilitas inerat, aequales creavit omnes ac similes quos creavit, quippe cum nulla ei causa
varietads ac diversitatis existeret. Verum quoniam rationa-.
biles ipsae creaturae, sicut frequenter ostendimus et in loco
suo nihilominus ostendemus, arbitrii liberi facultate donatae.
sunt, libertas unumquemque voluntatis suae vel ad pro-:
fectum per imitationem dei provocavit vel ad defectum per
neglegentiam traxt. Et haec extitit, sicut et antea iain
diximus, inter rationabiles creaturas causa diversitatis, non
ex condi tciris voluntate vel i udici o originem trahens sed
propriae .li.bertatis arbitrio. Deus vero, cui iam creaturam
suam pro rp,erito dispensare iustum videbatur, diversitates
mentium in unius mundi consonantiam traxit, quo velut
unam domuqi, in qua inesse deberent non solumvasa aurea
et argentea s:ed et lignea et fictilia, et alia quideni ad honorem alia autem ad contumeliam (II Tim. 2, 20), ex istis
diversis vasis vel animis vel mentibus adornaret. Et has
causas, ut ego arbitrar, mundus iste suae diversitatis acce"'
pit, dum unumquemque divina providentia pro varietate
motuum suorum vel animorum propositique dispensar. Qu
ratione neque creator iniustus videbitur, cum secundum
praecedentes causas pro merito unumquemque distribuit;
neque fortuita uniuscuiusque nascendi vel felicitas vel infe..licitas putabitur, vel qualiscumque acciderit illa condicio,
neque diversi creatores vel diversae naturae credentur ani
marum.

lL PECCATO DELLE

CltEATtl~E

llAZJONALJ

221

6. - Quale sia su questa questione la piena verit sa

solo colui che scruta tutto, anche le profondit di Dio
(1 Cor. 2, 1O). [ 6} Noi~ in quanto uomini, per non incoraggiare col nostro silenzio l'insolenza degli eretici, opporremo
alle loro obiezioni ci' che, nel limite delle nostre forze,
potremo trovare, e risponderemo in questo modo. Piu volte
sopra abbiamo dimostrato con gli argomenti che abbiamo
potuto trarre dalla scrittura che il Dio creatore dell'universo buono giusto e onnipotente. Egli quando in principio cre ci che volle creare, cio le nature razionali,
non ebbe altro motivo per creare se non s stesso, cio
la sua bont. E :poich egli stato la causa di ci che
doveva essere creato ed in lui non c'era n variet n possibilit di mutazione n limitazione di potere, egli cre
tutti uguali e simili gli esseri che. cre: infatti in lui non
esisteva causa di variet e diversit. Ma poich le creature
razionali, come spesso abbiamo dimostrato e dimostreremo
ancora a suo tempo, sono state dotate della facolt del
libero arbitrio, la libert di volere le ha spinte tutte o a
progredire per imitazione di Dio o a regredire per negligenza. E questa ~ sta~a, come abbiamo gi detto, causa di
diversit per le creature razionali, originata non dalla volont e dal giudizio 'del creatore ma dal libero arbitrio
di ciascuna. D'altra parte Dio, cui sembrava giusto ordi"nare le sue creature secondo il proprio merito, ha tratto
all'armonia di un solo mondo le diversit delle intelligenze,
formando con queste diverse anime o intelligenze, per cosi
dire, una sola casa in cui ci fossero non soltanto vasi d'oro
e d'argento ma ahche di legno e d'argilla, gli uni destinati
ad usi nobili, gli altri ad usi volgari (II Tim. 2, 20). Queste,
come io penso, son le cause della diversit del mondo,
poich la provvidenza divina distribuisce ognuno in relazione alla variet dei suoi movimenti e del proposito della
volont. In tal ~odo il creatore non sembrer. ingiusto,
poich distribuisce ciascuno dove merita secondo cause precedenti, e non sembrer per nessuno dovuta al caso la condizione fortunata' o sfortunata della nascita e qualsiasi condizione gli capiter, n si penser a diversi creatori o a diverse nature di anime.
1

222

4. - ANGELI, UOMINI E DEMONI.

[De principiis I 6, 2-4] 2. - 'E; Lola.e; a.l"'t~ 'tW'il 'i}

7tpocrc:x6\l"t'W\I CX.V"'toi:c; :ypVTC'J~ '"fL\10\l"t'a.t. "t'ciXt.O\I i} ~pd
OLO\I c:..oca.7t'tWo"ELc;, xa.1. bt1. 7t.ELO'V f) .7t' E).,a:t't"o\I. ~ .zji
"'t'Cl.VTT}c; -ri)c; aL"'tlcx.c;, xplO"EL ~Elq. cru7ta.pa.E't"pOVO'"[} 'tO~
faci.O""'tOV ~E. "'t'lOO"l.\I f) XELpOO"t. xwi}a.O"L xa.. "t' xa.'t"' a;la:v,.
b iv "'tt.c; EEt. \I tji croivn 01.a.xoo-T}crc:t. 't'ci.;w a:rrc:.1.x'J'V f) ouva.L\I .pXt.X'}\I i'} t;ovcr.la.\I tj'V.: nl. "t'TNWV :..f}
tJpO\IO\I "t''V rt. ~a.1TL.Evovwv fi xvpc:la.v tj}'V xa."t'. oou.t'V' ot
o 7tci.W 'ti. XrtEO"O'V't'Ec; -ri)v V7t "t'OLc; ELPT).'Voi.;
oLxo'Vola.v 't'E xa.1. ~oii~c:t.a.\I Eovo-t.. xa.t o\hw xa."t'. ~
't' 7t.c:i:cr't'ov cirt -i;wv v;c -i;.c; .px.c; xcd ova-la.c; xai
""toc; i}p6vovc; xa.. 't'.c; xupLO"M)'ta.c; 'ta.X~\l'tW'V, item' O'tE Q.
xa.. .1t' a.'twv, crucr't'i}crc:"ta.t. "t' 't'W\I .v~pwitcp'V yvoc; v
"tQ xc.d' Eva. x6o-4' 12
1

ot

[Si vero ab huiuscemodi participatione neglegant atque

dissimulent, tunc vitio propriae desidiae alius citius alius
tardius, plus alius alius minus, ipse sibi ,causa sui lapsus
vel casus effcitur. Et quoniam, ut diximus, casus iste vel'
lapsus, quo de statu suo unusquisque declinat-, quam plurimam in se habet diversitatem pro mentis ;ac propositi motibus, quod alius levius, alius vero gravius ad inferiora
declinat: in hoc iam iustum iudicium dei prov,~dentiae est,
ut unicuique secundum diversitatem motuum pro merito
sui decessus et commotionis occurrat. Ex his ~ane, qui in
ilio initio permanserunt, quod futuro fini simile esse descripsimus, quidam ex ipsis in ordinatione ac djspensatione
mundi ordinem angelicum sortiuntur, alii virtutu,m, alii principatuum, alii potestatum (quo in eos vilelicet exerceant
potestatem, qui habere super caput indigent-1 potestatem
[I Cor. 11, 10] ), alii thronorum ordinem, id est iudicandi
vel regendi eos, qui hoc indigent, habentes officium, alii
dominationem, sine dubio super servos; guae omnia eis
pro merito et profectibus suis, quibus in dei participationem
imitationemque profecerant, aequo iustoque iulicio divina
contulit providentia. Hi vero qui de statu primae beatitudinis moti quidem sunt, non tamen inremediabiliter moti,

ANGELI, UOMINI E DEMONI

223

[Principi I 6, 2-4] 2. - Se per trascurano questa partecipazione, per la propria inerzia chi prima chi dopa, chi
piu chi meno, diventano causa della loro caduta. Poich,
come ho gi detto, grandissima la variet di queste cadute, per cui uno decade dalla propria condizione, in rapporto ai movimenti della mente e della volont, in quanto
uno piu leggermente uno piu gravemente scende in basso,
il giusto giudizio della provvidenza di Dio fa si che a ognuno
tocchi ci che merita per il suo peccato in rapporto alla
di.versi t dei movimenti. Fra coloro che sono ..rirriast-i nella
condizione iniziale che abbiamo detto . simile alla. futura
fine, nell'ordinamento e nell'economia' del monda' alcuni
sono assegnati all'ordine degli angeli, altri delle potenze,
altri dei principati, altri delle potest (cerco per esercitare
il potere su coloro che hanno bisogno di avere su di loro
una potest [I Cor. 11,10]), altri dei troni, per giudicare
e reggere coloro che di ci hanno bisogno, ad altri viene
assegnata la dominazione su coloro che sono soggetti. Per
aver ben meritato e per aver progredito nell'imitazione e
nella partecipazione di Dio, essi hanno ottenuto tutto ci
dal giusto giudizio della provvidenza divina. Coloro poi
che sono decaduti dalla primitiva beatitudine, ma non in
maniera irrimediabile, sono assoggettati, per essere ammi-

12 Il testo greco tramandato da Giustiniano (ep. ad Mennam,

Mansi IX 528). La versione latina, piu ampia e parafrasata, contiene
alcuni passi in piu, che hanno tutta l'aria di essere autentici - e
omessi nel testo greco un po' riassuntivo -: per questo motivo la
nostra versione fondata sul testo latino. Val la pena di rilevare
che il testo greco isola soltanto una parte della complessa argomentazione origeniana qui riportata, col risultato di falsarne la prospettiva.

224

V. LE CJ.EATUll UZIONAU

illis quos supra descripsimus sanctis beatisque ordinibus

dispensandi subiecti sunt ac regendi; quorum adiutorio usi
et institutionibus ac disciplinis salutaribus reformati, red..ire
ac rescirui ad statum suae beatirudinis possint. Ex quibus
aestimo, prout ego sentire possum, hunc ord.inem humani
generis institutum,J qui utique in futuro sacculo vd in
supervenientibus saeculis, cum caelum novum et terra nova
secundum Esaiam erit (Is. 65,17), restituetur in illam unitatem, qu'am promittit dominus Iesus dicens ad deum patrem de discipulis suis: Non pro istis rogo solis, sed et
pro omnibus qui cred.ituri sunt per verbum eorum iri me,
ut omnes unum sint, sicut ego in te, pater, et tu in me,
ita et isti in nobis unum sint ; et icerum ubi ait: Ut
sint unum, sicut nos sumus unum, ego in ipsis, et tu in me,
ut sint et ipsi consummati in uno (Io. 17, 20 sgg.); et sicut
confrmat. nihilominus etiarn Paulus apostolus d.icens: Donec occurra:mus omnes in uoitatem .fidei' in virum perfectum,
in mensur~m aetatis plenitudinis Christi (Eph. 4, 13 ): et
sicut idem apostolus iam nos etiam in praesenti vita in
ecclesia po'.sitos, in qua utique futuri regni est imitatio, ad
hanc eandem unitatis similitudinem cohortatur d.icens: Ut
eade.m dicatis omnes, et non sint in vobis schismata, sitis
autem perfecti in uno eodemque sensu atque in una eademque sent.e.q,ti~ U Cor. 1, 10).
3. - Stiendum tamen est quosdam eorum, qui ex ilio
uno principio, quod supra diximus, dilapsi sunt, in tantam
indignitatem ac malitiam se dedisse, ut non solum indigni
habiti sint inscitutione hac vel eruditione, qua per carnem
humanum genus adiutorio caelestium virtutum instituitur
atque eruditur, sed e contrario etiam adversarii et repugnantes his, qui erudiuntur atque imbuuntur, existant. Unde
et agones quosdam atque certamina omnis haec habet vita
mortalium 1 reluctantibus scilicet et repugnantibus adversum
nos bis, qui sine ullo respectu de statu meliore dilapsi
sunt, qui appellantur diabolus et angeli eius (Mt. 25, 41)
ceterique ordines malitiae, quos apostolus de contrariis virtutibus nominavit (Eph. 6, 12).

ANGE.Ll, UOMINI E. DE.'dONl

225

nistrati e retti, agli ordini beati di cui sopra abbiamo parlato, perch usando dd loro aiuto, migliorati da precetti e
da insegnamenti :salutari, possano essere restituiti alla primitiva condizion~ di beatitudine. Per quanto posso supporre, credo che di costoro formato l'ordine degli uomini
che nel secolo futuro o in quelli che verranno ancora appresso, quando secondo Isaia ci sar un nuovo ciclo ed una
nuova terra (Is. '65, 17; 66, 22), saranno restituiti a quella
unit che il signore Gesu promette dicendo a suo Padre
circa i discepoli: ~.Non' ti prego solo per questi ma ,per tutti
coloro che per la loro parola crederanno in me, perch tutti
siano una cosa sola; come io, Padre, sono in te e tu 'in me,
cosi anche questi, in noi siano una cosa sola (Io. 17, 20 sg.)
e ancora: Affinch siano una cosa sola come noi siamo
una cosa sola, io in loro e tu in me, a/finch anche essi
siano per/ettamente uno (Io. 17, 22 sg. ). Ed ecco la conferma dell'apostolo P~olo cbe dice: Finch arriveremo tutti
all'unit della fede a formare l'uomo perfetto nella misura
che conviene alla piena matur,it di Cristo (Eph. 4, 13 ); e
ancora l'apostolo .ci esorta, in quanto gi in questa vita partecipi della chiesa che immagine del regno futuro, ad
imitarne anche l'unit dicendo: Affinch tutti diciate le
stesse cosf!; e ndn ci siano /ra voi divisioni, ma tutti siate
perfettamente uni.ti nello stesso pensiero e nello stesso sen1

tire (I Cor. 1, !Cl).

3. - Dobbiamo poi sapere cbe alcuni di coloro che decaddero dall'unico pr~cipio che abbiamo ricordato, si abbandonarono a com'portamento cosi indegno e malvagio che
non solo sono stati ritenuti indegni dei precetti e degli
insegnamenti con i quali le potenze celesti educano ed
istruiscono per mezzo del corpo il genere umano, ma addirittura son diventati nemici ed ostili nei confronti di coloro
che sono istruiti ed educati. Per cui tutta la nostra vita
mortale presenta fotte e contrasti, poich lottano e si adoperano contro noi coloro che sconsideratamente sono decaduti dalla loro felice condizione, quelli che son chiamati
il diavolo ed i suoi angeli (Mt. 25, 41), e le altre gerarchie
del male che l'apostolo ha nominato tra le potenze contrarie
(Eph. 6, 12).
!

226

V. LE CJU:ATUll: llAZIONAU

O'La.1.

OV\ICX.~0..1.

CX.itO

't'W'J

U'l'tO't'E"t'CX.jt\IW\I

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&.'t'W\I ~--Ct~CL.Ei:v, au-

u.
[ Iam vero si aliqui e.."< his ordinibus, qui su~ principatu
diaboli agum ac malitiae eius obtemperant, poterunt aliquando in futuris saeculis converti ad bonitatem,J pro eo
quod inest in ipsis liberi facultas arbitrii, an vero permanens et inveterata malitia velut .. in .naturam quandam ex
consuetudine convertatur: etiam tu qui legis probato, si
omnimodis neque in his quae videntur temporalibus saeculis
neque in his quae non videntur et aeterna sunt (II Cor.
4, 18) penitus pars ista ab illa etiam finali unita te ac co~
venientia discrepabit. Interim tamen tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non
videntur et aeterna sunt omnes isti pro ordine, pro ratione,
pro modo et meritorum dignitatibus dispensantur: ut in
primis .alii, alii in secundis, nonnulli etiam in ultimis temporibus et per maiora ac graviora supplicia nec non et
diuturna ac multis, ut ita dicam, saeculis tolerata asperioribus emendationibus reparati et restituti eruditionibus
primo angelicis tum deinde etiam superiorum graduum virtutibus, ut sic per singula ad superiora proveti usque ad
ea quae sunt invisibilia et aeterna perveniant, singulis videHcet quibusque caelestium virtutum officiis quadam eruditionum specie peragratis. Ex quo, ut opinar, hoc consequentia ipsa videtur estendere, unamquamque rationabilem.
naturam passe ab uno in alterum ordinem transeuntem per
singulos in omnes, et ab omnibus in singulos pervenire,
dum accessus profectuum defectuumve yarios pro motibus
vel conatibus propriis unusquisque prO: liberi arbitrii facultate perpetitur 14
l
4. - Quoniam sane visibilia quaedam dicit esse Pawus
et temporalia, alia vero praeter haec invisibilia et aeterna
7..i)pWCTEl.\I 7tO"t ci\li>pW7tOTI)'t'Cl.

13 Il testo di Rufino, fra parentesi quadra, pur nella sua

concorda sostanzialmente con quello greco di Giustiniano
Mennam, Mansi IX 529) che esplicita il ritorno alla bont
moni col particolare che essi potranno recupenrre la i forma
Su questo passo cfr. anche Hier. ep. 124, 3.

brevit,
(ep. ad

dei de,
umana.

ANGELI, UOMINI E DEMONI

227

Se poi alcuni, in questi ordini che agiscono sotto il

comando dd diavolo e ubbidiscono alla sua malvagit, potranno una volta nei secoli fu turi convenirsi al bene, poich
in loro sempre presente il libero arbitrio, ovvero la malvagit persistente ed inveterata si trasforma per la consuetudine come in una natura, esaminalo pure tu che leggi,
anche se comunque n in questi secoli temporali e visibili
n in quelli invisibili ed eterni (II Cor. 4, 18) questa parte
della creazione potr discordare profondamente rispetto
all'unit e ar:m.onia finali. .Frattanto sia .. in ..questi secoli
visibili e temporali sia in quelli invisibili ed eterni si provvede a tutti costoro con misura e discernimento, in relazione all'ordine e al merito. Cosf prima alcuni, poi altri,
altri proprio negli ultimi tempi e per mezzo di pene piu
pesanti e dolorose, lunghe e sopportate, per cosr dire, per
molti secoli, tutti infine rinnovati dagl'insegnamenti e da
severe correzioni saranno reintegrati prima fra gli angeli
poi fra le gerarchie superiori; e cosi assunti gradatamente
sempre piu in alto arriveranno fino alle realt invisibili ed
eterne, dopo aver percorso uno per uno gli uffici delle gerarchie celesti al fine di essere istruiti. Di qui, come penso,
si deduce che ogni natura razionale pu passare da un
ordine all'altro e giungere, uno per uno, da tutti a tutti,
poich ciascuno in forza del libero arbitrio progredisce e
regredisce variamente in relazione ai propri movimenti e
impulsi.
4. - Poich Paolo dice che alcune realt sono visibili e
temporali, altre invece, oltre a queste, invisibili ed eterne
14 Nel lungo passo che qui termina risultano con la massima
evidenz:i le idee fondamentali che hanno ispirato in senso antigno..
stico la suggestiva dottrina origeniana sulle creature razionali: 1) esigenza imprescindibile di salvaguardare la giustizia di Dio; 2) esigenza
altrettanto imprescindibile di salvaguardare nella sua completa integrit il libero arbitrio delle creature razionali; 3) profonda convinzione che le punizioni che Dio infligge ai peccatori non hanno mai
fine in se stesse, cio semplice valore retributivo, ma servono sempre ad un fine pedagogico, cio hanno lo scopo di favorire il recupero della creatura decaduta nel peccato. La risultante di questo
incrociarsi di esigenze l'estrema mobilit della condizione delle
creature razionali, sempre soggette a cambiare stato in relazione alle
loro migliorate o peggiorate condizioni morali, che per il platonico
Origene equivalgono a condizioni ontologiche.

228

V. LE Cll.ATUl.E llAZlONALI

(II Cor. 4, 18 ), quaerimus quornodo haec quae vidcntur

temporalia :sint: utrumne pro co quod nihil omnino post
hoc enm~ in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis, quibus
dispersio illa unius principii atque divisio ad unurn et eundem finerri ac similitudinem reparatur, an pro eo quod
habitus quidem eorum quae videntur transeat, non tamen
eciam substaJ?tia eorum omnimodis corrumpatur. Et Paulus
quidem videtur id quod posterius diximus confirmare, cum
dicit: Transiet enim habitus huius mundi q Cor. 7, 31),
Sed et David cum dicit: Caeli peribunt, tu ~utem permanebis, et :omnes sicut vestimcntum veterescent, et sicut
amictum riutabis eos, sicut vestimentum mutabuntur (Ps.
1O1, 27 ), eadem videtur ostendere. Si enim mutabuntur
caeli, utique non perit quod mutatur; et si habitus huins
mundi transit, non omnimodis exterminatio vel perditio
substantiae materialis ostenditur, sed inmutatio quaedam
.6t qualitatis atque habitus transformatio. Esaias quoque
cum per prophetiam dicit quia erit caelum novum et terra
nova (I s. 65. 17 ), similem sine dubio suggerit intellectum.
Innovatio namque caeli et terrae et transmutatio habitus
huius mt:indi: et inmutatio caelorum his sine dubio praeparabitur, qui per illam viam, quam supra ostendimus, iter
agentes ad illurn finern beatitudinis tendunt, cui etiani ipsi
inimici subdendi dicuntur, in quo .fine omnia et in omni~
bus esse dicitur deus (I Cor. 15, 25. 28). In hoc fine si qui
materialem naturam, id est corpoream, penitus interitura.IIi
putet, nullo omnino genere intellectui meo occurrere potest, quomodo tot et tantae substantiae vitam agere ac sub~.
sistere sine corporibus possint, cum solius dei, id est patris::,
et filii ac spiritus sancti naturae id proprium sit, ut sine;
materiali substantia et absque ulla corporeae adiectiooi~};
societa te in tellega tur exis tere 15 Alius fortasse dicet quo,;;;
niam in illo fine omnis substantia corporalis ita pura erit:l
atque purgata, ut aetheris in modum et caelestis cuiusdatri"~
puritatis ac sinceritatis possit intellegi. Certius tamen .q~~i~i
liter se habitura sit res, scit solus deus, et si qui eius. pe~/:
Christum et spiritum sanctum amici sunt (lo. 15, 15). ~:~~;;
:.r:.~:~

.,'..f:.;:?:

is Qui Origene accenna al concetto che solo le tre persone fri~:~

nitarie, in quanto assolutamente ~erfette nel possesso sostanzi.#(:

AJl;CE.LJ, UOMINI . E DE.'AONI

229

(II Cor. 4, 18),. esaminiamo in che senso queste realt visibili siano temporali: se perch non esisteranno assolutamente piu nei lWlg~ secoU futuri, nei quali la dispersione
e divisione dell'unico principio sar reintegrata in un'unica
e medesima fine e somiglianza; ovvero perch passer la
figura delle cose temporali, ma non sar completamente
dissolta la loro:. sostanza. Paolo sembra confermare la seconda ipotesi quando dice: Infatti passer la figura di questo mondo (I Cor. 7, 31). E anche Davide sembra rivelare
le stesse cose qtiando dice: I cieli periranno, ma tu resterai;
tutti invecchieranno icome un vestito, e tu come una veste
li cambierai: come un vestito saranno cambiati (Ps. lOl, 27).
Se infatti i '.cieli saranno cambiati, certo non perisce ci
che viene cambiato; e se passa la figura di questo mondo,
ci non significa che la sostanza materiale sar completamente distrutta, ma che avverr cambiamento di qualit e
trasformazione di figura. Anche Isaia senza dubbio propone
un concet~o di questo genere quando profetizza che ci sar
un nuovo cielo ed una nuova terra (I s. 65, 17 ). E rinnovamento del cielo e della terra, trasformazione della figura
di questo mondo, cambiamento dei cieli sono certamente
preparati per coloro che, percorrendo la via che abbiamo
sopra indicato, tendono a quel fine di beatitudine in cui
detto che anche. i nemici saranno sottomessi e Dio sar
tutto in tutti (I Cor. 15, 25. 28). Se qualcuno pensa che in
questa fine la natura materiale, cio corporea, perir completamente, io non riesco proprio a capire come tante sostanze possano vivere e sussistere senza corpo, l dove
prerogativa del solo Dio, cio del Padre, Figlio e Spirito
santo, esistere senza sostanza materiale e senza alcuna unione
con elementi corporei. Perci altri forse dir che in quella
fine ogni sostanza corporea sar cosf monda e purificata
da potersi intendere a mo' di etere e di celeste purezza e
integrit. Come effettivametne stia la cosa, lo sa solo Dio
e quello che per intercessione di Cristo e dello Spirito santo
gli amico (Io. 15, 15).
del bene (:::::: esserci) sono incorporee, mentre tutte le creature, in
quanto imperfette, isono corporee. Su questo concetto della materia
intesa come espressione dell'imperfezione delle creature si veda
l'Introduzione al c.. 6.

CAPITOLO VI

IL MONDO

1. - I te.mi di argomento cosmologico erano sempre stati

oggetto di particolare attenzione da parte dei filosofi greci,
e al tempo di Origene c'era in argomento una vastissima
letteratura prodotta dalle diverse scuole, in cui venivano
proposte soluzioni di ogni genere sui punti cruciali intorno
ai quali da secoli s'era polarizzata la polemica: ordinamento
delle varie parti del mondo cosi come appaiono ai nostri
occhi: terra, cielo, astri, ecc.; pluralit e successione di vari
mondi; eternit del mondo; rapporto fra il mondo sensibile e il mondo intellegibile; governo del mondo da parte
di Dio. Di contro ben poco di normativo proponeva in
argomento la tradizione cristiana: la materia non doveva
essere considerata increata e coeterna con Dio, come voleva
l'opinione pressocch unanime di tutte le scuole filosofiche,
bensi creata dal nulla per libera iniziativa divina; e il mondo,
come aveva avuto un inizio, cosi avrebbe avuto una fine,
allorch si sarebbe avuto il giudizio finale con la resurrezione
dei morti.
In questo contesto s'inserisce con grande libert speculativa la riflessione origeniana, sviluppando organicamente
la trama della vasta sintesi dottrinale di cui abbiamo accennato nel c. 5 le linee generali e il momento iniziale. La
creazione del mondo stata voluta da Dio in conseguenza
del peccato e della caduta delle creature razionali (Frine. III
5, 4 ), e la sua variet corrisponde esattamente alla variet
delle diverse condizioni in cui il peccato ha ridotto quelle
creature; e tale corrispondenza ha il fine di permettere,

232

VI. IL MONDO

senza che venga mai menomato il libero arbitrio di alcuno,

il graduale recupero di tutte le creature peccatrici. In tal
senso tutta la variet che contraddistingue il mondo si presenta unificata da una superiore armonia, che assegna ad
ogni parte di esso la sua peculiare funzione in rapporto
al recupero delle creature peccatrici. Tali unit ed armonia
sono assicurate dalla universale presenza del Logos divino,
che pur trascendendo il mondo, lo pervade in tutte le sue
parti, a guisa dell'anima mundi della tradizione platonica,
assicurandogli coesione e vitalit. In tal senso la creazione
del mondo rappresenta proprio il primo momento dcl1'azione p,edagogica del Logos, tesa alla purificazione e redenzione delle creature peccatrici, s1 che attraverso la variet delle singole condizioni si possa gradualmente pervenire al recupero della iniziale unit (Frine. II l, 1-3 ).
Su questo tema fondamentale Origene imposta una ricca
riflessione che,. senza mai perder di vista la fondamentaJe
linea di pensiero, permette all'autore di prendere posizione
su tanti problemi allora discussi nell'ambito delle scuole
filosofiche e che inevitabilmente si ripercuotevano proprio
sulle linee portanti della sintesi origeniana, imponendogli
appunto di prendere posizione.

2. - Nell;~mbito di questa tematica, il problema d~lla

materia, della corporeit occupa agli occhi di Origene una
collocazione di spiccata evidenza. Era problema da sempre
dibattuto nelle scuole sia nel contesto della polemica fra
il materialismo stoico e lo spiritualismo platonico, sia all'interno della tradizione platonica per l'esigenza di studiare il
rapporto fra il mondo materiale e quello spirituale. Il problema, che di per s poteva sembrare irrilevante rispetto
alle linee fondamentali della tradizione cristiana, interferiva
invece in maniera diretta con un punto importante e gi
normativamente fissato di questa tradizione, quello inerente
alla resurrezione finale di tutti i corpi. Per Origene in particolare la questione diventava ancora pili pressante, in forza
della sua concezione del mondo come creato in funzione
del peccato delle creature razionali.

lNTllOOUZlONE

i'

233

Egli, co~e vedre~o anch~ nel c. 9, combatte la dottrina

peripatetica che fiss~va, oltre i quattro tradizionali elementi
(aria acqua terra fubco), anche un quinto elemento, usualmente definito etere, che av.rebbe costituito la materia dei
corpi celesti; e: in definitiva:: non d neppure grande peso
ai quattro e!en}enti tradizioiiali. Infatti la sua adesione
per la dottrina istoica, allora ,diffusa anche in ambiente platonico (Albino), secondo la ,quale la materia era concepita
come un substrato ainorfo e indifferenziato, capace di deter
minarsi in innumerevoli modi a secondo delle diverse qualit che di volta in volta lo caratterizzavano. Questa unica
e indifferenziata natra corporea (materiale), secondo Origene, stata creata .da Dio in correlazione con un'unica e
indifferenziata :natura intellettuale (razionale): ambedue
hanno attitudine a determinarsi e specificarsi in tanti modi,
la sostanza corporea in virtu delle qualit che la caratterizzano e la natpra intellettuale in virtu del libero arbitrio
di cui son dotate le creature formate di tale natura (Princ.
III 6, 7). Questa importante puntualizzazione va vista in
funzione della linea i;omplessiva del pensiero di Origene:
le creature razionali peccatrici, diversificatesi fra loro in
virtu delle loro liber scelte e precipitate nel mondo materiale, sono dotate di .corpi m~teriali corrispondenti alla loro
situazione particolare. Ma abl:>iamo visto sopra (c. 5) che
tafo condizione q~anto mai instabile: ogni creatura si
modifica continuamente in virru della sua operazione libera.
In tal senso anche il corpo si modificher in corrispondenza
della modi:ficazi~ne della natura intellettuale, si da corrispondere sempr~. con una nuova forma alla nuova situazione
morale di detta .creatura: il mondo origeniano un mondo
di armonia e di rapporti, visti. sempre in stato di tensione
e instabilit.
La dottrina che vuole la natura corporea capace di modificarsi continuamente, mediante l'azione di nuove qualit,
in relazione alla modificazione della natura intellettuale,
stata proposta da Origene soprattutto in vista del problema
della condizione del corpo finale, quello destinato a contemplare la gloria di iDio, e di ci tratteremo nel c. 9. Comunque questo fondamentale concetto andava anticipato

234

i
Vl. lL MONDO

gi qui perch esso anche in relazione con la v~ria vicenda

delle creature razionali: ammettiamo che un uomo agisca
cos{ meritoriamente da meri tare dopo la mor~e o in un
successivo mondo, il passaggio nella condizione angelica:
il suo corpo dovr necessariamente trasformarsi, ma non
potr essere concepito come un nuovo corpo ( = metensomatosi), perch ci sarebbe in contrasto col dogma della
resurrezione dei corpi e del loro ricongiungimento con le proprie anime. La soluzione proposta da Orig~e permette di
mantenere la persistenza dello stesso corpo e nello stesso
tempo di spiegare come, rimarindo lo stesso, un corpo
umano si possa trasformare in corpo angelico.
Ma ancor piu radicale I'incidenza del problema della
materia sulla cosmologia origeniana, perche investe la condizione stessa delle creature razionali. Infatti Origene considera queste creature di natura intellettuale di per s incorporee; d'altra parte egli tende a considerare come assolutamnte incorporee soltanto le tre persone divine della Trinit. Il suo pensiero non appare fermissimo sull'argomento,
e forse la traduzione latina di Rufino ha contribuito a renderlo meno chiaro: comunque egli sembra orientato a ritenere che solo in senso astratto le creature razionali sono
incorporee, cio nel senso che di per s la natura razionale priva di corporeit; ma in realt ogni creatura razionale sempre fornita di corpo, fin dall'inizio; e tale corpo
le rimarr sempre aderente attraverso le varie modificazioni
derivanti dalla sua varia vicenda. In altri termini, Origene
sembra aver concepito la materialit soprattutto come concetto limite: essa l'espressione della mutabilit, cio della
imperfezione delle creature. Dio perfetto in quanto pos~
siede in maniera sostanziale l'essere ( = il bene), perci
assolutamente incorporeo. Invece le creature razionali sono
imperfette, perch in quanto create possiedoJ:].O solo acci~
dentalmente l'essere ( = il bene): se perci, in quanto di
natura intellettuale, esse sono incorporee, in quanto per
imperfette e mutevoli, sono fornite di ~orpi, inerenti appunto alla loro imperfezione e mutevolezza. 'Tutta questa
problematica, oltre a questioni piu tradizionali 1circa la polemica con i pagani sulla non coeternit della materia con

lNTlODUZlONE

235

Dio, trattata in Princ. II 1, 4-5; II 1, 1-2; C. Cels. IV

60-61, riportati qui di seguito.

3. - Abbiamo visto come Origcne proietti in un futuro

molto lontano il completo recupero di tutte le creature
razionali incorse nel peccato, fino ad ammettere piu mondi
successivi l'uno all'altro prima della reintegrazione di ognuno nella condizione che era stata gi dell'inizio. In questa
prospettiva certamente egli ha risentito l'influsso della filosofia dell'epoca che comunemente ammetteva una successione di mondi in dipendenza del ricorrente movimento
degli astri (anno sidereo): ma tale concezione era stata
ripresa dagli stoici ed elaborata in una forma che per Origene era inaccettabile e che pure era al suo tempo la piu
divulgata: in dipendenza del periodico ritorno di tutto il
complesso degli astri sulle medesime posizioni nel succedersi, dopo innumerevoli anni, di un anno sidereo all'altro,
si sarebbero ripetute anche le stesse azioni degli uomini:
ci sarebbe stata un'altra Elena, un altro Achille, un'altra
guerra di Troia. Tutto ci era ben in armonia con la concezione stoica che negava la libera possibilit di scelta agli
uomini in nome di un ferreo determinismo: ma era assolutamente incompatibile con i fondamenti stessi della religione cristiana (irripetibilit del sacrificio di Cristo) e dello
specifico pensiero origeniano, che in polemica col determinismo gnostico imposta tutta la sua linea di pensiero proprio sulla libera possibilit di scelta lasciata alle creature
razionali. In tal senso egli polemizza contro il determinismo
stoico, riprendendo, sf, la dottrina della pluralit di mondi,
ma salvaguardando all'interno di ognuno la completa libert
di ogni creatura razionale. L'accuratezza, poi, con cui egli
specifica che nel mondo si distinguono varie parti, ma che
non bisogna ammettere piu mondi contemporanei l'uno
all'altro, bensf soltanto uno dopo l'altro, fa pensare ancora
una volta ad una presa di posizione antignostica, in quanto
questi eretici distinguevano accuratamente fra il mondo
materiale ed il mondo spirituale, mentre per Origene i due
mondi erano in realt solo due componenti di un solo mondo
(Princ. II 3, 1. 4-5; C. Cels. IV 67-68).

236

VI. lL MONDO

La dottrina" della pluralit dci mondi pUmette anche ad

Origene di' rimuovere l'obiezione di chi osservava che i cristiani, facend() cominciare il mondo in un momento temporale e non considerandolo eterno, necessariamente dovevano ammettere' che Dio prima della creazione dcl mondo
era stato inoperoso. Osserva a tal riguardo Origine che
prima di questo mondo ci sono gi stati piu mondi, oggetto
dell'operazione divina (Frine. III 5, 3 ). Questo passo origeniano in tempi antichi e moderni valso all'autore l'accusa di considerare il mondo coeterno con Dio: ma in realt
esso va interpretato alla luce di un altro passo gi da noi
riponato a c. 4 (Frine. I 4, 4-5), secondo cui il mondo
coeterno con Dio soltanto il mondo delle idee, la cui esistenza Origene esclude come separata (Frine. II 3, 6), ma
considera inerente iil Logos.
4. - Il .mondo interessa ad Origene in quanto luogo in
cui si svolge l'opera di recupero delle creature razionali:
invece non. dimostra particolare interesse per la sua strut
tura e le sue articolazioni. Princ. II 3, 6 rappresenta l'esposizione piu ampia di Origene su questa materia, fatta ricalcando concezioni astronomiche largamente diffuse al suo
tempo. Egli conosce la distinzine tradizionale di stampo
aristotelico-tolemaico dei 7 cieli; ma la riporta senza farla,
sua, e sembra invece propendere per la distinzione in tre
cieli, riportata da Paolo. Ma per Origene essenziale la
distinzione fra la terra (vera) di G en. 1, 1 e la terra arida
di Gen. 1 1 10; fra il cielo di Gen. 1, 1 e il firmamento di
Gen. 11 8: egli non considera terra e arida, cielo e firmamento del racconto biblico come sinonimi, ma articola la
distinzione nel senso che la terra vera e il cielo si trovano
al di sopra dell'arida e del firmamento secondo l'ordine
ascendente arida firmamento - terra vera - cielo, in un passaggio dalle realt materiali a quelle spirituali, sede dei
beati.
Particolare attenzione dedica Ori gene a studiare la natura degli astri. Anche qui egli si inserisce nel solco di una
lunga tradizione classica e orientale che considerava gli astri
come esseri viventi, come vere e proprie divinit. E accanto

237

lNTllOtlUZlONE

alla religione dcl ciclo tanto e.ara ai filosofi greci, erano allora
in auge credenze astrologiche che facevano dipendere le
sorti umane proprio dall'influsso degli astri. Tutto ci
inammissibile per Origene: per egli risente di tali radicate convinzioni neJ.la interpretazione che d degli astri
nella trama dcl' suo; sistema. Anche per lui gli astri sono
esseri. viventi: fanno parte delle creature razionali, e la
loro attuale condiziOne conseguenza della loro reazione
all'atto creativo: di Dio, Essi sono al vertice della gerarchia
degli esseri mondani, e la loro condizione determinata
dal compito loro. _affidato di aiutare le creature razionali
decadute piu
ba~so nell'opera di redenzione: Princ. I

7, 2-.5.

io
-

1. - PERCI-m ~ STATO CREATO IL MONDO.

[De principiis II 1, 1-3] 1. - Consequens nunc vide.

tur, licet omnia, quae superiore libello disserta sunt, de
mundo atque eius ordinatione disserta sint, proprie tamen
pauca de ipso mundo repetere, id est de initio eius ac fine
vel his, quae inter initium ac finem eius per divinam providentiam dispensantur, seu de his, quae ante rriundum vel
post mundum putantur.
In quo hoc primum evidenter apparet, quod omnis status
eius, qui est varius ac diversus, ex ration~bilib'us et divinioribus naturis et ex diversis corporibus constet, sed et ex
mutis animantibus, id est feris bestiis et pecudlbus et avi
bus atque omnibus, quae in aquis vivunt, tum deinde ex
locis, id est caeli vel caelorum et terrae vel aquae, sed et
ex eo qui medius est aere, vel quem aetherem dicunt, atque
ex omnibus, quae procedunt vel nascuntur ex terra. o\hw
oi) 7tOLXLlw"t'ci"tOV x6oou "t'vyx<ivovi:oc; xa.t "t'OCTCtV"t'll. OLacpopcx. loyLXC 7tEp!lXO\l"t'O<;, * * * "t'l allo X.P'l ."(Et:V
ct.L"t'LOV "(E"(OVVCX.L "t'OU V7tOO""tiiVct.!. CX."t'O\I * * "* * Ti "t'
7tOLXl.ov -ti')c; .it07t"t'WCTEl<; "t'WV OX oolwc;

+ne;

vciooc;

1btoppE6v"t'wv; 1 [Cum ergo tanta sit mundi varietas, atque in

ipsis rationabilibus animantibus sit tanta diversita s,J propter
quam etiam omnis reliqua varietas ac diversitas putanda est
extitisse: [ quam causam aliarn dici oportebit qpa mundus
1

J Il testo greco, in Iustinian. ep. ad Mennam, Mansi IX 529,

restituisce in maniera soltanto frammentaria il testo originale, perci

[Principi II 1, 1-3] 1. - Anche se tutto ci che ab-.

biamo esposto nd libro precedente tratta del mondo e del
suo ordinamento, sembra opportuno precisare ancora alcuni
concetti sul mondo: sul suo inizio e la sua fine, e su ci
che fra l'inizio e la fine viene regolato dalla provvidenza
divina, e ancora su ci che supponiamo prima e dopo il
mondo.
A questo proposito per prima cosa appare evidente che
il mondo, in tutta la sua variet e diversit, formato
dalle nature razionali e di origine superiore e dai loro diversi corpi, e poi dagli animali non forniti di ragione, cio
bestie feroci e domestiche uccelli e tutti gli animali acquatici; infine dal cielo (o meglio dai cidi), dalla terra e dall'acqua, dall'aria che si trova in mezzo e che chiamano
etere, e da tutto ci che deriva o nasce dalla terra. Pertanto poich tanta la variet del mondo e tanta la diversit fra gli stessi esseri razionali (da questa pensiamo che
derivi ogni altra variet e diversit), quale altra causa dovremo assegnare all'origine del mondo, soprattutto se guar-

meglio rappresentato dal testo rufiniano, che facciamo seguire e al

quale riferita la nostra versione italiana. Il punto fondamentale
che qui Origene mette in rilievo la grande variet che si osserva
nel mondo, in contrapposto all'omogeneit che egli aveva postulato
nelle creature razionali al momento della loro creazione da parte di
Dio. Tale variet del mondo, per altro armonica, conseguenza della
variet di condizioni nelle quali le crearure razionali si sono trovate
jn forza del peccato piu o meno grave da loro commesso.

240

VI. IL MONDO

extiterit,) praecipue s1 mtuearnur illum finem, per quem

omnia restituenda in statum initii sui libro superiore disscrtum est; qu~ utique si consequenter dictum videtur, [ quam
aliam, ut diximus, causam putabimus tantae huius mundi
diversitatis, 'nisi diversitatem ac varictatcm motuum atque
prolapsuu'.m ~orum, qui ab
initii unita te atque concordia,
in qua a pe0 primitus procreati sunt, deciderunt] et ab ilio
bonitatis :statu commoti atque distracti, diversis dehinc animorum n;iot1bus ac desideriis agitati, unum illud et indiscretum naturae suae bonum pro intentionis suae diversitate
in varias deduxerunt mentium qualitates?
2. - :Oeu's vero per i,neffabilem sapientiae suae artem
omnia, q~ae quoquomodo fiunt, ad utile aliquid et ad communem omnium transformans ac reparans profectum, has
ipsas creturas, quae a semet ipsis in tantum animorum
varietate :distabant, in unum quendam revocat operis studiique consensum, ut diversis licet motibus animorum, unius
tamen rr.ndi plenitudinem perfectionemque consumment,
atque ad: unum perfectionis finem varietas ipsa mentium
tendat. Una namque virtus est, quae omnem mundi diversitatem costri~git et continet atque in unum opus varios agit
motus, ne sdlicet tam inmensum mundi opus discidiis solveretur animorum 2 Et propter hoc opinamur parentem
omnium deum pro salute universarum creaturaru.m suarum
per ine1Iabilem verbi sui ac sapientiae rationem ita haec
singula dispensasse, ut et singuli quique spiritus ve! animi,
vel quoquomodo appellandae sunt rationabiles subsistentiae, non contra arbitrii libertatem vi in aliud quam motus
mentis suae ageret cogerentur, et per hoc adimi ab his videretur liberi facultas arbitrii (quod utique qualitatem iam
naturae ipsius inmutabat), et diversi motus propositi earum
ad unius mundi consonantiam conpetenter atque utiliter
aptarentur, dum aliae iuvari indigent, aliae iuvare possunt,

illa

2 La concezione del mondo come di immenso kosmos ordinato

ed armonico di origine stoica. Origene la connette col principio
dell'intento pedagogico che Dio si prefisso nel crearlo, in quanto
mezzo per la redenzione delle creature peccatrici. Il fatto che mondo
sia insieme luogo dove il peccato ha degradato le creature razionali

PEl!.00 STATO CllE.ATO lL. MONDO

241

diamo a quella fine in cui, come abbiamo detto nd libro

precedente, mtto torner nella condizione iniziale? In conseguenza di ci, quale altra causa, ripeto, assegneremo a
tanta variet di que~to mondo, se non la variet e diversit
di movimenti .e cadte di coloro che son venuti meno dalla
iniziale unit , e concordia in cui Dio in origine li aveva
creati, per cui 'turbati e distaccatisi dalla condizione di bont,
agitati da diversi movimenti e desideri dell'anima, hanno
diviso l'unitaria e indistinta bont della loro natura in diverse qualit di intelligenze a seconda della diversit della
loro inclinazione?
2. - Ma Dio modificando ed adattando con la sua ineffabile sapienza tutto ci che comunque esiste all'utilit ed
al progresso comune di tutti, richiama a concordia d'intenti
e di azione queste creature cosf diverse fra loro per disposizione d'animo, si che pur con diversi movimenti esse realizzino la pienezza e la perfezione di un solo mondo, e la
stessa variet delle intelligenze tenda ad un solo fine di
perfezione. Una infatti la forza che contiene e abbraccia
tutta la diversit del mondo e guida ad un solo fine i vari
movimenti, per impedire che il contrasto delle anime mandi
in rov.ina questa cosf immensa opera del mondo. Perci
riteniamo che Dio, padre di tutti, per la salvezza di tutte
le sue.-;creature per mezzo della sua ineffabile sapienza e
parola ha disposto ogni cosa in modo che nessuno degli
spiriti o anime (o comunque debbano essere chiamati questi esseri razionali) viene costretto con la forza e contro la
sua libera volont ad agire diversamente dalla sua indi~
nazione - altrimenti sarebbe tolto loro il libero arbitrio
e risulterebbe modificata la qualit della loro stessa natura - ; ma d'altra parte i diversi movimenti ed inclinazioni si adattano acconciamente ed utilmente alla concordia
di un solo mondo, l dove alcuni hanno bisogno di essere
e strumento della loro redenzione spiega come Origene lo possa
da una parte considerare luogo di prigionia e fonte di imperfezione
(Princ. I 7, 5; II ~O, 8; III 4, 2; III 5, 1) e dall'altro ammfrarne
la bellezza e l'ordine provvidenziale (Princ. I 1, 6; C. Cels. I 23;
III 77; IV 26; VIII 38.

242

Vt. IL MONDO

aliae vero proficientibus certa.mina atque agones movcrc,

in quibus eorum probabilior haberetur industria et ccrtior
post victoriarn reparati gradus statio teneJietur quae per
difficultates laborantiwn constitisset.
3. - Quamvis ergo in diversis sit officiis ordinatus, non
tamen dissonans atque a se discrepans mundi totius intellegendus est status; sed sicuc corpus nostrum unum ex
multis membris (I Cor. 12, 12) aptatum est et ab una anima
continetur, ita et universum mundum velut animal quoddam inmensum acque inmane opin.andum. puto, quod quasi
ab una anima virtute dei ac ratione teneatur 3 Quod etiam
a sancta scriptura indicari arbitrar per illud, quod dictum
est per prophetam: Nonne caelum et terram ego repleo,
dicic dominus? et iterum: Caelum mihi sedes, terra
autem scabellum pedum meorum (Ier. 2.3,24; Is. 66, 1);
et quod salvator dixit, cum ait non iurandum neque per
caelum, quia sedes est dei, neque per terram, quia scabdlum
est pedum eius (Mt. 5, 34 sg.); sed et illud, quod ait
Paulus, cum apud Athenienses contionaretur, dicens quoniam in ipso vivimus et movemur et sumus (Act. 17, 28 ).
Quomodo enim in deo vivimus et movemur et ~umus, nisi
quod virtute sua universum constringit et. continet mundum? Quomodo autem caelum sedes dei est et terra scabellum pedum eius, sicut salvator ipse pronuntiat, nisi quia
et in caelo et in terra virtus eius replet universa, sicut et
dicit: Nonne caelum et terram ego repleo, dicit dominus?
(I er. 23, 24 ). Quod ergo parens omnium deus universum
mundum virtutis suae plenitudine repleat atque contineat,
ex his quae ostendimus non puto quemquam difficulter
annuere.
Iam sane quoniam diversos motus rationabilium creaturarum variasque sententias causam dedisse diversitatis mundo buie sermo superioris disputationis ostendit, videndum
est ne forte similis initio exitus quoque huic mundo con1
,:

3 Il Figlio, in quanto potenza e logos di Dio, formalmente assimilato all'anima mundi platonica, che Albino collocava dopo il Dio
supremo (epit. 14, 3), e anche al pneuma divino innanente nel
mondo, della tradizione stoica, come gi aveva fatto Giustino (I Apol.

PEll.Oi STATO CREATO IL MONOO

243

aiutati, altri possono aiutare, altri infine provocano contese e contrasti a coloro che progrediscono, per rendere piu
lodevole la loro operosit e pili stabile lo stato di dignit
recuperato dopo la vittoria e stabilito tra fatiche e difficolt.
3. - Bench sia ordinato con diversi uffici, non dobbiamo credere che lo stato del mondo risulti inorganico e
disarmonico: ma come il nostro corpo formato da molte
membra (I Cor. 12, 12) ed retto da una sola anima, cosi
dobbiamo pensare. a tutto l'universo come ad uno smisurato essere animato, retto dalla potenza e dalla parola di
Dio, che ne costituisce, per cosi dire, l'anima. Ritengo che
anche la sacra scrittura alluda a questo, l dove il profeta
dice: Non riempio cielo e terra? dice il signore {Ier. 23, 24)
e ancora: Il cielo mia sede e la terra sgabello dei miei
piedi ( Is. 66, 1 ); e questo signific il salvatore quando disse
che non bisogna giurare n per il cielo, perch sede di
Dio, n per la terra, perch sgabello dei suoi piedi (Mt.
5, 34 sg.); e Paolo, quando, parlando agli Ateniesi, disse:
In lui viviamo ci muoviamo ed esistiamo (Act. 17, 28).
Come infatti viviamo ci muoviamo ed esistiamo in Dio, se
non perch egli contiene e abbraccia il mondo con la sua
forza? Come il cielo sede di Dio e la terra sgabello dei
suoi piedi, come dice il salvatore, se non perch la sua
potenza riempie ogni cosa in cielo e in terra, secondo quanto
detto: Non riempio cielo e terra? dice il signore (Ier.
23, 24 )? Ritengo pertanto che, sulla base di quanto abbiamo esposto, nessuno far difficolt ad ammettere che Dio,
padre di tutti, riempie ed abbraccia l'universo con la pienezza della sua potenza.
D>altra parte, poich abbiamo dimostrato precedentemente che i diversi movimenti delle creature razionali e i
diversi giudizi di Dio hanno provocato la variet di questo
mondo, vediamo se anche la fine di esso non sar simile
all'inizio: infatti non c' dubbio che anche alla fine ci sar
60 ). Ma Origene non manca di rilevare la trascendenza del Logos
cristiano rispetto al mondo, di contro all'immanenza del logos stoico:

Princ. I 3, 3; I 5, 3; I 8, 3; Co. Io. II 10.

244

Vl. IL MONDO

vcniat. Dubium cmm non est qum 6.nis ipsius in multa

adhuc diversirate ac varietate reperiendus sit, quae utique
varietas in huius mundi fine depraehensa causas rursum
diversitatum alterius mundi post hunc futuri occasionesque
praestabit, quo scilicet huius mundi .6.nis initium sit futuri.
[De principiis III 5, 4] 4. - Illud sane otiose praetereundum esse non arbitror, quod scripturae sanctae conditionem mundi novo quodarn et proprio nomine nuncuparunt, dicentes xa."ta.~o.1}v mundi {quod latine satis inproprie transla.tum consticutionem mundi dixerunt "; xa.i:a.~o. Ti
vero in graeco magis deicere significat, id est deorsum iacere,
quod latine inproprie, uc diximus, constitutionem mundi
interpraetati sunt), sicut in evangelio secundum Iohanncm,
cum dicit salvator: Et erit tribulatio in illis diebus, qualis
non fuit a constitutione mundi (lvit. 24, 21) (hic constitutio xcna.~o.1} dieta est, quod ita intellegendum est, sicut
superius exposuimus ). Sed et apostolus in epistola ad Ephesios eodem sermone usus est, cum aie: Qui elegit nos ante
constitution~m mundi (Eph. l, 4) (et hic constitutionem
mundi xa."";"ct.:Bol-i}v dixit, eodem sensu quo superius interpraetati suinus intellegendam). Dignum igitur videtur inquirere, quid est quod hoc. novo nomine indicetur. Et arbitror, quoniam quidem finis et consummatio sanctorum erit
in his, quae non videntu~ et aeterna sunt, ex ipsius finis
conternplatione, sicut in superioribus frequenter ostendimus, simile etiam initium rationabiles creaturas habuisse
censendum est. Et si tale initium habuerunt, qualem finem
sperant, fuerunt sine dubio iam ab initio in his, quae non
videnrur et aeterna sunt (II Cor. 4, 18). Quod si est, de
superioribus ad inferiora descensum est non solum ab his
animabus, quae id rootuum suorum varietate meruerunt,
verum et ab his, qui ad totius mundi ministerium ex illis
superioribus et invisibilibus ad haec inferiora et visibilia
deducti sunt, licet non volentes 5 Vanitati quippe creatura
4 Su questo termine greco cfr. c. 3 n. 21. La citazione che segue
per errore di Origene data come di Giovanni, invece che di Matteo.
5 Questo passo, per il quale si veda anche Hier. ep. 124, 9,
imponante perch Origene chiarisce la sua concezione del rapporto

PEROI STATO p.EATO IL MONDO

245

grande variet '.e diversit e che tale variet sar a sua

volta causa e occasine delle diversit che ci saranno nd
mondo successi'v'.o a questo, per cui la fine di questo mondo
costituir l'inizio del successivo .
. [Principi II 5, 4] 4. - Non ritengo invece che si
debba trascurare il fatto che la scrittura ha indicato la
creazione del mondo' con parla nuova e precisa, parlando
di xa."t'a.fjo).:fi del ~onda (il termine stato impropriamente reso in Iatind con creazione del mondo; ma XCX."t'CX.'3o.1) in greco 'significa piuttosto gettar giu, cici gettare
dall'alto; e impropri;nente in latino, come abbiamo accennato, hanno tradotto creazione <lel mondo). Cosf nel vangelo
secondo Giovanni il salvatore dice: E ci sar tribolazione
in quei giorni, 11 quale non c' stata dalla creazione del
mondo (Mt. 24,. :21) (qui la creazione indicata con XCX."t'CX.'3o.1) che va iriterpretato come abbiamo detto sopra). E
l'apostolo nella lettera agli Efesini si servito della stessa
parola~ dove dice: (Dio) che ci ha scelto prima della creazione .del mondo (Eph. 1, 4) (anche qui la creazione del
mondo indidta con xcx."t'a.'30)..1), da interpretare come
abbiamo fatto sopra). Perci conviene esaminare che cosa
indichi questo nuovo vocabolo. Poich la fine e la perfezione dei santi avverr nelle realt che non si vedono e
sono ~terne (l!Cor.' 4, 18), ritengo che, considerando tale
fine, come spessb abbiamo prima accennato, noi dobbiamo
pensare che le creature razionali abbiano avuto simile inizio.
E se hanno avuto un inizio tale quale sperano la fine, senza
dubbio gi all'inizio sono state nelle realt che non si vedono e sono eterne. Se la cosa sta cosi'., sono discese dall'alto in basso non soltanto le anime che hanno meritato
tale sorte per la variet dei loro movimenti, ma anche quelli
che, bench contro il 'loro volere, sono stati tratti dalle sedi
superiori e invisibili a queste inferiori e visibili per essere
a servizio di tutto il mondo. Infatti la creazione stata
1

fra le creature del .mondo e il peccato delle creature razionali nel

senso che non tutte le reature del mondo vi si trovano in conse
guenza dd peccato, ma alcune, che in forza dei loro meriti, avreb.
bero diritto ad una posizione piu eccellente ed elevata, sono costrette.
'

246

VI. IL MONDO

subiecta est non volens, sed propter eum, qui subiecit in

spe (Rom. 8, 20 ), quo vel sol vel luna vel stc:llae vel angeli
dei explerem obsequium munda; et his animabus, quae oh
nimios defectus mentis suae crassioribus istis et solidioribus
indiguere corporibus, et propter eos, quibus hoc erat necessarium, mundus iste visibilis institutus est. E:x: hoc ergo
communiter omnium per hanc significanti~, 'id est per
Xa"t'a~o:i}'J, a superioribus ad inferiora videtur indicari
deducrio. Spem sane libertatis universa cre~tura 1gerit, ut a
servitutis corruptione liberetur, cum filii dei (Rom. 8, 21 ),
qui vel prolapsi vel dispersi sunt>iiiunum fuerint congre-.
gati, vel cum cetera officia expleverint in hoc mundo, quae
solus cognoscit omnium artifex deus. Talem verq ac tantum
factum esse putandum est mundum, qui vel omnes eas
animas, guae in hoc mundo statutae sunt i;xerc~ri, caperct,
vel omnes eas virtutes, quae adesse eis et dispensare eas
ac iuvare paratae sunt. Unius namque naturae esse omnes
rationabiles creaturas, ex multis adsertionibus c<;mprobatur;
per quod solum dei iustitia in omnibus earum dispensatio.nibus defendi potest, dum unaquaeque in semet ipsa habet
causas, quod in illo vel in illo vitae ordine_ posita est.

2. - LA MATERIA.

[De principiis III 6, 7] 7. - Omnis igituf haec ratio

hoc continet, quod duas generales naturas com#derit deus:
naturam visibilem, id est corpoream, et naturam invisibilem,
guae est incorporea 6 Istae vero duae naturae diversas sui
redpiunt permutationes. Illa quidem im~isibilis, quae et
1

dal volere del Logos a risiedere nel mondo per .venire in aiuto alle
creature effettivamente decadute a causa del peccato. In riferimento
a quanto abbiamo osservato nel c. 5 n. 8, qui abbiamo un altro
passo da cui sembra dedursi che non tutte le creature! razionali avevano peccato, ma alcune si trovavano nel mondo proprio per recare
soccorso alle creature peccatrici. Nel senso di .corporeit spessa e
pesante Origene interpreta sistematicamente la vanit cui sottomessa, contro il suo volere, la creazione, secondo R'om. 8, 20 sg.:
cfr. infra.
6 La contrapposizione fra natura intellettual~ e D!itura corporea

LA MATE.RIA

247

sottoposta alla vanit contro il proprio volere, ma per colui

che l'ha assoggettata nella speranza (Rom. 8, 20), perch
sole luna stelle angeli di Dio prestassero il loro servizio al
mondo. Cosi per le anime che per le loro gravi cadute avevano bisogno cli tali corpi spessi e solidi, e a causa di quelli
cui ci era necessario stato creato questo mondo visibile.
Per questo con la parola xa.-ta.~oli) sembra indicata la discesa di tutti questi esseri dall'alto in basso. Tuttavia tutta
la creazione ha speranza della libert, di essere liberata
dalla corruzione della serviru, allorch i figli di Dio (Rom.
8., 21 ), che -sono :caduti.. e. dispersi, si saranno .riuniti -insieme,
dopo aver adempiuto in questo mondo agli altri obblighi
che conosce solo Dio creatore dell'universo. Dobbiamo poi
credere che il mondo stato fatto tanto grande da poter
contenere tutte le anime sottoposte alle pene in questo
mondo e tutte le potenze disposte per assisterle guidarle
e aiutarle. Comunque, con molti argomenti si dimostra che
tutte le creature razionali sono di una sola natura: solo
in questo modo si pu difendere la giustizia di Dio a proposito del molteplice ordinamento di quelle, in quanto
ognuna responsabile dei motivi per cui stata collocata
in questa o in quella condizione di vita.

[Principi III 6, 7] 7. - Pertanto da tutto questo ragionamento risulta che Dio ha creato due nature generali:
la natura visibile, cio corporea, e la natura invisibile, che
incorporea. Ambedue queste nature possono subire svariati mutamenti. Quella invisibile, che dotata di ragione,
rimontava a Platone (Phaedr. 79" AB) ed era stata volgarizzata nel
medioplatonismo, che per aveva accettato per la natura materiale la
concezione stoica di un substrato amorfo modificato secondo le qualit. Origene accoglie questa concezione della natura materiale e in
certo senso trasferisce questo carattere alla sostanza intellettuale
incorporea: anch'essa substrato amorfo, destinato ad assumere
forme diverse a seconda dei diversi movimenti provocati dalle diverse
volont libere. Dal canto suo la narura materiale adegua sempre i
vari corpi alle varie condizioni degli esseri razionali.

248

Vl. IL MONDO

rationabilis est, animo propositoque mutatur pro eo quod

arbitrii sui Hbertate donata est; et per hoc aliquando in
bonis, aliquando in contrariis invenitur. Haec vero natura
corporea substantialem redpit permutationem; unde et ad
omne quodcumque moliri vel fabricari vel retractare volueri t artifex omnium deus, materiae huius habet in omnibus famulatum, ut in quascumque vult formas vel species,
prout rerum merita deposcunt, naturam corpoream transmutet et tiansferat. Quod evidenter propheta designans ait:
Deus, inquit, qui facit oi:nnia et transmutat (Amos 5, 8).
[De principiis II l, 4-5] 4. - Quodsi haec ita esse ordo
disputationi_s invenit, consequens nunc videtur, quoniam
mundi diversitas sine corporibus subsistere non potest, naturae corpoteae discutere rationem. Ex rebus ipsis apparet
quod dive~am .variamque permutationem recipiat natura
corporea, ii:a ut possit ex omnibus in omnia transformari;
sicut, verbi ,'gratia dbcerim, lignum in ignem vertitur et ignis
in fumum et' fumus in aerem; sed et olei liquor in ignem
mutatur. E~cae quoque ipsae vel hominum vel animalium
nonne eandem permutationis causam declarant? Nam quodcumque illud est, quod per cibum sumpserimus, in corporis
nostri subs]tantiam .vertitur. Sed et qualiter aqua mutetur
in terram vel in aerem et aer ru:tsus in ignem ve! ignis" in
aerem vel .aer in aquam, quamvis non sit difficultas exponere, tamen in praesenti loco sufficit ea tantummodo commemorasse volenti corporalis materiae discutere rationem.
Materiam ergo intellegimus quae subiecta est corporibus,
id est ex qua inditis atque insertis qualitatibus corpora
subsistunt. Qualitates autem quattuor dicimus: calidam,
frigidam, aridam, humidam. Quae quattuor qualitates u:n,
id est materiae, insertae ( quae materia propria ratione extra
has esse invenitur quas supra diximus qualitates) diversas
corporum species efficiunt. Haec tamen materia quamvis,
ut supra diximus, secundum suam propriam rationem sine
qualitatibus sit, numquam ta:men subsistere extra qualitates
invenitur.
Hanc ergo materiam, quae tanta ac talis est, ut et sufficere ad omnia mundi corpora, quae esse deus voluit, queat
et conditori ad quascurnque forrnas velit ac spedes famula-

LA MATERIA

249

muta per disposizione d'animo perch dotata di libero

arbitrio: perci si u;ova qualche volta nel bene qualche
volta nel male. !~vece la natura corporea riceve mutamenti
nella sostanza: perci qualsiasi cosa vorr creare o modificare Dio creatore di tutto, si serve di questa materia
pronta a tutto, ~i da trasformare la natura corporea in
qualsiasi forma e aspetto vorr, secondo quanto ricledono
meriti e demeriti:. A guesto evidentemente allude il profeta
quando dice: Dio che fa e trasforma tutto (Amos 5, 8).
[Principi II 1, 4-5] 4. - Se la discussione ha portato
a questo risultato, ot:a conviene trattare della natura corporea, perch senza corpi non 'Ci pu essere diverst nel
mondo. Dalla realt stessa delle cose evidente che la
natura corporea soggetta a svariati mutamenti, sf da potersi trasformare da tutto in tutto: p. es., il legno si trasforma in fuoco, il fuoco in fumo, il fumo in aria; anche
l'olio si trasforma in fuoco. E il cibo degli uomini e degli
animali non ci fa vedere analoga trasformazione? Infatti
tutto d di cui ci dbiamo 1 si trasforma nella sostanza del
nostro corpo. Bench non sia difficile spiegare come l'acqua
si trasformi in terra o in aria, e l'aria a sua volta in fuoco,
e il fuoco in aria, e l'aria in acqua, tuttavia ora questi cenni
saranno sufficienti per chi vuole indagare le propriet della
materi~ corpore_a. Per ~at~ria intendiamo ci che forma
il sostrato dei corpi, ci per cui i corpi sussistono con
l'aggiunta delle qualit. Contiamo quattro qualit: caldo
freddo secco umido. Queste quattro qualit, unite alla materia, che di per s priva di esse, fonnano le diverse
specie di corpi. D'altra parte la materia, bench, come
abbiamo detto, di per s sia priva di qualit, non pu sussistere senza qualit.
Questa materia tale e tanta da essere sufficiente per
tutti i corpi del mondo che Dio ha voluto far esistere, e
in tutto e per tutto a disposizione del creatore per qualunque forma e specie voglia creare, accogliendo in s tutte

2.50

VI. IL MONDO

retur in omnibus et ~erviret, recipiens in se qualirates, quas

ipse voluisset imponere, nescio quomodo tanti et tales viri
ingenitarn, id est non ab ipso deo facram conditore omnium
putaverunt, sed fortuitam quandam eius naturam virrutcmque dixerunt. Et mirar quomodo isti culpent eos, qui vel
opi.ficem deum vel providentiam huius universitatis negant,
et impie eos sentire arguant, quod tantum mundi opus
arbitrentur sine opi6.ce vel provisore constare, cum ipsi
quoque similem culpam impietatis incurrant, ingenitam dicentes esse materiam deoque ingenito coaeternapi 7 Secundum hanc enim eorum rationem-. si .ponamus ..verbi gratia
materiam non fuisse, ut isti asserunt dicentes quia deus
non potuerit aliquid facere, cum nihil esset, sine dubio
futurus erat otiosus, materiam non habens ex qua posset
operari, quam ei non sua previsione, sed fortuho sentiunt
adfuisse; et videtur eis quod hoc, quod fortuito inventum
est, suHicere ei potuerit ad tanti operis molem et ad suae
virtutis potentiam, quod totius sapientiae suae: suscipiens
rationem distingueretur ac formaretur ad mundum. Quod
mihi perabsurdum videtur et eorum esse hominum, qui
virtutem atque intellegentiam ingenitae natu.i.;ae penitus
ignorent. Sed ut rationem rerum possimus diligentius intueri, concedatur paulisper non fuisse materiam, et deum,
cum nihil esset prius, fecisse ut essent ea, quae ~sse voluit:
quid putabimus? quia meliorem aut maiorem aut alterius
generis materiam facturus esset deus, quarn ex. sua virtute
ac sapientia proferebat, ut esset quae ante non fuerat, an
inferiorem et deteriorem, an similem atque eandem ut est
illa, quam isti ingenitam dicunt? Et puto. cuivis facillime
pateat intellectus, quod neque melior neque inferior potuisset mundi formas speciesque suscipere, nisi talis fuisset,
qualis ista est quae suscepit. Et quomodQ ergo non vide7 Origene si riferisce alla polemica dei platonici e degli stoici
contro gli epicurei, accusati di non ammettere la pro""idenza divina
come principio regolatore e ordinatore del mondo. Egli qui tende a
dimostrare che incompatibile ammettere insiem'e, cor:ne fanno platonici e stoici, la provvidenza di Dio e la materia increata ed eterna.
Infatti la provvidenza di Dio, per potersi dispiegare :pienamente e
con risultato favorevole, presuppone un Dio assolutamente onnipo-

LA MATERIA

251

le qualit che egli le vuole imporre: tale materia non so

come molti importanti filosofi abbiano ritenuto del tutto
increata, cio non fatta dal creatore; ma hanno detto dovute
al caso la sua natura e le sue facolt. E mi stupisce che
costoro incolpino quelli che negano l'esistenza di un Dio
creatore e della provvidenza che regola questo universo,
e li accusino di essere empi perch credono che questa
grande opera del mondo esista priva di creatore e di regolatore, mentre essi stessi incorrono in simile colpa di empiet affermando increata la materia e coeterna con Dio
increato ... Se infat, secondo questa loro opinione, .ammettiamo che la materia non fosse esistita - secondo quanto
questi asseriscono, dicendo che Dio non avrebbe potuto
fare alcunch, non essendoci nulla - allora senza dubbio
Dio sarebbe rimasto in ozio, non avendo materia con cui
operare, che costoro credono esserci stata non per sua previdenza ma per puro caso; e secondo loro ci che esistito casualmente sarebbe stato sufficiente a lui per cosi
grande opera e per l'azione della sua potenza, e accogliendo
il principio ordinatore della sua sapienza sarebbe stato
distinto e ordinato per formare il mondo. Ma ci mi sembra assurdo e proprio di uomini che ignorano del tutto
significato e valore di una natura increata. Per renderci
meglio conto della cosa, si voglia ammettere per un momento che la materia non esisteva e che Dio, nulla prima
esistendo, abbia fatto esistere ci che ha voluto: csa penseremo? forse questa materia, che Dio creava con la sua
sapienza e potenza, facendo esistere ci che prima non
esisteva, egli l'avrebbe fatta migliore superiore o di un
altro genere? ovvero peggiore ed inferiore? ovvero simile
ed uguale a quella che costoro dicono increata? Penso che
ognuno comprender facilmente che n una superiore n
una inferiore avrebbe potuto accogliere le specie e le forme
del mondo, se non fosse stata tale quale questa che le ha
tente, in grado di provvedere alle esigenze piu varie nei modi piu
vari. Ma tale onnipotenza risulterebbe limitata e infirmata dalla
presenza di un principio non derivaro da lui e a lui perci irriducibile: in tal modo anche la provvidenza di Dio non pu non risultare monca e imperfetta.

2.:52

VI. IL MONDO

bitur impium id ingenitum dicere, quod si factum a deo

credatur, tale sine dubio invenitur, quale et illud est, quod
ingenitum dicitur.
5. - Ut autem etiam e.x scripturarum auctoritate haec
ita se habere credamus, audi quomodo in Machabeorum
libris, ubi mater septem martyrum unum ex filiis suis cohorM
tatur ad toleranda tormenta, de hoc dogmate con.6.rmatur;
ait enim: Rogo te, fili, respice ad caelum et terram et
omnia, quae in .eis sunt, et videns haec scito quia deus
haec cum non essent, fecit (II .Mac. 7, 28 ). Sed et in libro
Pastoris i~ primo mandato ita ait: Primo omnium crede
quia unus est deus, qui omnia creavit atque conposuit 'et
fecit ex eo quod nihil erat, ut essent universa (Mand.
1, l) 8 Fortassis ad hoc respicit etiam illud, quod in psal
mis dictum est quia ipse dixit, et facta sunt; ipse mandavit, et creata sunt (Ps. 148, 5). Nam quod aie quia
ipse dixit, et facta sunt videtur estendere substantiam
dici eorum, quae sunt; quod vero ait: mandavit, et creata
sunt de qualitatibus dictum videtur, quibus substan'tia
ipsa formata est 9 :
[De principiis II 2, 1-2] 1. - Hoc in loco quaerere
solent quidam, utrum sicut unigenitum filium generat pater
et sanctum spiritum pfofert, non quasi qui ante non erat,
sed quia erigo et fons .6.lii vel spiritus sancti pater est, et
nihil in his . anterius' posteriusve intellegi potest, ifa etiam
inter rationabiles naturas et materiam corporalem similis
quaedam societas vel propinquitas possit intellegi. Quam
rem ut plenius atque intentius investigent, illuc solent initium disputationis inflectere, ut inquirant, si haec ipsa natura corporea, quae spiritalium et rationabilium mentium
3 Origene nelle sue opere ha occasione di citare piu volte questo
scritto, che egli propende a ritenere ispirato alla stregua degli scritti
neotestamentari, anche se ben al corrente che molti non erano
d'accordo su tale ispirazione: cfr. Princ. IV 2, 4.
9 Qui Origene, come gi Giustino (I Apol. 10 . .59). e Atenagora
(Legat. 10), distingue due momenti nella creazione del mondo: prima
Dio, o meglio il Figlio di Dio, crea la materia amorfa, in un secondo
momento (ma la distinzione da intendere in senso logico piu che
cronologico) la ordina armonicamente, distinguendo i vari esseri in

L.A MATE.lllA

253

accolte. Ma allora come non empio affermare increato

ci che, .se creduto fatto da Dio, risulta senza dubbio
tale quale ci che affermano increato?
5. - Affinch crediamo anche per l'autorit delle scritture. che le cose stanno cosi; ascolta come questo principio
venga affermato nel libro dei Maccabei, l dove la madre
dei sette martiri esorta uno dei figli a sopportare i tormenti: Ti scongiuro, figlio mio, osserva il cielo la terra
e tutto ci che !n essi si trova, e vedendoli sappi che Dio
li ha creati me1;1tre prima non esistevano (II Mac. 7, 28 ).
E nel libro del Pastore, nel primo mandato, detto cos!:
Prima di tutto credi; che uno solo Dio che ha creato disposto e fatto esistere dal nulla tutte le cose (Mand. I 1).
Forse significa lo stesso ci che detto nel salmo: Egli
disse e furono fatti; egli ordin e furono creati (Ps. 148, .5):
infatti l'espressfone: Egli disse e furono fatti pu indicare
la sostanza delle cose che esistono, mentre l'espressione:
Egli comand e: furono creati sembra detto delle qualit
grazie alle quali la Sostanza prende forma.
[Principi II 2, 1-2] 1. - A questo punto alcuni sono
soliti indagare se, come il Padre genera il Figlio unigenito
ed emette lo Spirito santo non perch prima non esistessero ma perch ;egli origine e fonte del Figlio e dello Spiri te santo ed in essi nulla si pu pensare anteriore e posteriore, cosi ariche fra le creature razionali e la materia corporea si possa pensare ad una simile connessione ed af.fi.
nit. Per esamiriare piu a fondo e piu attentamente la questione, essi spostano l'inizio della trattazione a ricercare
se la natura corporea, che accoglie la vita ed i movimenti
delle intelligenze spirituali e razionali, duri eternamente
base alle diverse qualit che determinano il sostrato amorfo. Iust.
II Apol. 6 distingue i due momenti con i verbi. creare (x-tlEw) e
adornare (xoaEi:v). Possiamo pensare ad un remoto influsso della
concezione greca di una materia caotica e increata successivamente
ordinata e plasmata dal' demiurgo: ma tale concezione stata certo
filtrata attraverso il racconto della creazione del mondo nella Genesi.
Infatti nella versione dei LXX la terra creata da Dio a Gen. 1, 1 era
invisibile e informe, e successivamente viene formata a creare i diversi esseri.

254

VI. IL MONDO

vitas fcrt et continet morus, pari cum ipsis aetcrnitate pcrduret, an vero absoluta interibit et exolescct. Quod ut
possit scrupulos.ius depraehendi, requirendum p~imo videtur, si possibile est penitus incorporeas remanerc rationabiles naturas, cum ad summum sanctitatis ac beatitud.inis
venerint, quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur; an necesse est eas semper coniunctas esse
corporibus. Si ergo posset quis estendere rationem, qua
possibile esset eas omnimodis carere corporibus, consequens
videbatur quod natura corporea ,."'_ 11ihjlq pe,: i_~tervalla.
temporum procreata sicut, cum non esset, cffecta est; ita
et esse desineret, cum usus eius ministerii praeterisset.
2. - Si vero inpossibile est hoc ullo modo adfirmari, id
est quod vivere praeter corpus possit ulla alia na~ra praeter
patrem et filium et spiritum sanctum, necessitas consequentiae ac rationis coartar intellegi principaliter quidem creatas
esse rationabiles naturas> materialem vero substantiam opi~
nione quidem et intellectu solo separari ab eis et pro ipsis
vel post ipsas effectam videri, sed numquam sine ipsa eas
vel vixisse vel vivere: solius namque trinit-atis incorporea
vita existere recte putabitur 10 Ut ergo superius diximus,
rnaterialis ista substantia huius modi habens naturam, quae
ex omnibus ~d omnia transformetur, cum ad inferiores quosque trahitur, in crassiorem corporis statum solidioremque
formatur, ita ut visibiles istas mundi species variasque
distinguat; cum vero perfectioribus ministrar: et beatioribus,
in fulgore caelestium corporum micat et spiritalis corporis
indumentis vel angelos dei vel filios resurrectionis (I Cor.
15, 40. 44; Mt. 22, 30; Le. 26, 36) exornat, ex quibus omnibus d.iversus ac varius unius mundi conplebitur status.
Verum haec si plenius discutere libet, oportebit adtentius et dligentius cum omni rnetu dei et reverentia perscrutari scripturas divinas, si qui forte in his de: talibus arcanus
et reconditus sensus, si quid in absconsis et reconditis
(sancta spiritu demonstrante his, qui dig11i su~t) poterit

io Si veda quanto abbiamo esposto nella lntroduiione a questo

capitolo (par. 2) circa la concezione della materia: com~ espressione

LA MATf:ltlA

255

come e con loro ovvero invecchi e perisca completamente.

Per comprendere meglio questo punto, prima si deve esaminare se possibile che le creature razionali, quando saranno giunte al massimo della santit e della beatitudine,
rimangano del tutto prive di corpi - e ci mi sembra
molto difficile e pressocch impossibile - ovvero se necessario che esse siano sempre congiunte con i corpi. Se
uno riuscisse a dimostrare in che modo sia loro possibile
restar completamente prive di corpi, ne risulterebbe che
la __na,tuz:a_ corporea, .. creata dal. nulla per .un .certo periodo
di tempo, come stata creata mentre prima non esisteva,
cosf cesser di esistere quando sar venuta meno la sua
funzione.
2. - Se poi assolutamente impossibile affermare che
qualche altra natura possa vivere senza corpo oltre il Padre
il Figlio e lo Spirito santo, la coerenza del ragionamento
spinge a ritenere che gli esseri razionali siano stati creati
primariamente, ma che la sostanza materiale solo in teoria
e col pensiero possa essere separata da loro e sembrar
creata prima o dopo, perch essi non possono vivere n
aver vissuto senza materia: infatti solo la trinit pu vivere
priva di corpo. Pertanto, come abbiamo gi detto, la sostanza materiale che per natura tale da potersi trasformare da tutto in tutto, quando tratta alle creature inferiori, prende forma in corpo spesso e solido, cosi da distinguere le varie specie visibili del mondo; ma quando presta
la sua opera a creature piu perfette e beate, risplende nel
fulgore dei corpi celesti e adorna con corpo spirituale ~ia
gli angeli di Dio sia i figli della resurrezione (I Cor. 15, 40.
44; Mt. 22, 3 O; Le. 20, 36): di tutti costoro sar formato
lo stato vario e diverso dell'unico mondo.
Se poi si vorr esaminare la questione piu a fondo, sar
opportuno scrutare piu attentamente, con riverenza e timor
di Dio, le scritture, per vedere se si possa trovare in esse
qualche cenno nascosto e coperto su questo argomento, se
si possa trovare qualcosa in punti difficili e oscuri (lo Spidella imperfezione delle creature create. Cfr. anche c. 5 n. 15 in
riferimento a Princ. I 6, 4.

256

VI. IL MONDO

inveniri, cu_m- plu~a testimonia de hac ipsa specie fuerint

congregata. .
[Contra .Celsum IV 60-61] 60. - Eri}' t!;iic; q>T)cn.'V O"t't.
XOl.\l'') Ti 7tci.\l'tt\I "'C'W'V 1tPOE!.P11\lt\I crwci"t'W\I cpvcri. xcd la. ciot.~Tiv 7ta..l'V't'po"1t o v Lo ij cr a. x a. L 7t a. v 1. o Gcr a. . xa.I. 7tpc:; 't'OV"t'O O
o1).ov x 't'W\I 7tpOE!.pT)\IW\I O't!. o 6vo\I 'tW\I itpoxa."t'EL.Ey\lw'V crwci"t'wv xot.vi) o-i:w ii cpucrt.c; cil).L xa.. "t'W\/
7t0Upa.vlwv 11 xa.. EL1tEP "toi}" o\hwc; EXEt., oij).o'V O'tt. Xct"t''
a."tv, ox" oUicr. Et xa.t xa."'t't -n)v ci).1)?}Et.CL'V, la. e;
ciot.~'')'V 1ta..lvi:poitov LouO"ci cri:t.v ii 1tciv-. w V O" w ci. "t' w 'V cp V cr !. e; X cx. I. 7t a. V !. o ij O' a. . xa.I. oijov v O"tt. xa.'t' 't'oc; cpi}Elpo'V"t'a.c:; "t'v x6ao\I "t'ou-1>' oihwc:;
EXEt.' 7tEt.pci.crovi:a.t. o OEt.xvvva.t. xcx.1. oL 1} cp?}Elpov"t'E a.-t'V
E"t'L "t'ov 1} 7tpocrlEcroa1. 7t7t-tov O"wcx. o"t't. xa.I. xa.-t'
a."t'oc:; l a. b; ci o t. S-f) 'V 1t a. l lv "t' po 7t o v t o v O" a.
xcx.. 7ta\lt.OVO"ci O""t'L\I Ti 7tCi.'V"t'WV O"w.ci"t'W\I
q> v O" t. c:;. oi.hw o xcd. "t' ciitoVE'VO\I Etc:; E"t'a.~o).i}v
ot.a.VEI.' "t' y.p v1to( xEl )E'Vo\I 1) v.,, d.ito..uiVT)c:; -tfjc;
1tot.6't1)"t'Oc:; ot.a.\IEt. xa."t':. -toc:; ciyV11't'O\I a.TIJ'V ELO"ci:yo'J"t'a.c:;. .'V iV"t'OI. "'(E OV\111~ "tt.<; 1tC'1.pll.OELctt. ).6yoc:; OVX
ciy'VT)"t'O\I a~-n)v d).l. 7tp6c:; "tt.\la. XPElCX.\I "(EOV\la.L, oij.ov
O"tt. ox it~EL cp uu 1. \I 7tEp. t.a.ovi')c; "t")\I a-n)v 't'{i> :y.Vfl"t'oc; u7tO"'t'E?}e:tcrocu.. ~).). o "t'a.iha. 'Vuv 7tp6xe:1."'C'cx.1. d:rca.v't'WO"tv ntv 7tpc:; 't': J(facrov XO:'t'l}')"Opla.c; cpvO"i.o.oyEi:v.
61. - <l>l}O"L o' O"t'1. xa.i v.T)c; EX"(0\10\1 OVO\I
d. V" civ o: 't' ov xa.1. 7tpc; 't'ov-eo .E.E"t'O:t. o"'C't., EL7tEP u). TJ e;
oO\I gX)'0\10\1 &.V"civa.'t'OV, i)-tot. &. ?} a V a. "'C' o e; o.oc; XOO"oc; xcd ox wc; V. l} e; cr't'lv EX')" o \I o \I t1 oO' O:V"tc;
xpfici O"'t't.\I d. i} ci V a 't o \I EL v OV\I d. V" ci \/ o: 't' o c:; o
xoaoc:;, Oi'CEp d:.pCTXEt. xa.i 't'OL<; ?} Eo U g p "( o V El1tOVCTL
.6'VT)\I 't'-i)v ~vxi)v xaL cht6 "t'Woc; a.'t''}V xpo:'t'ijpoc; YEOv\lcx.1. .yovo-1., OEt.X\IV"C'W o KO.eroe; ovx t u). 'l1 e; d.7tolou

11 Origene insiste sulla fondamentale omogeneit di tutta la na.

tura materiale e corporea: perci respinge ogni distinzione fra materia dei corpi terrestri e materia dei corpi celesti, in relazione alla
quinta sostanza aristotelica, quella dei corpi celesti, cui fa esplicito
riferimento piu sotto. Cfr. anche Princ. III 6, 6, riportato nel c. 9
e quanto osserviamo nell'Introduzione a questo capitolo (par. 2).

LA MATEJ.lA

257

rito santo lo riveler a coloro che son degni), allorch

avremo raccolto piu testimonianze di questo genere.
[Contro Celso:IV 60-61] 60. - Celso dice seguitando:
la natura di tutti i corpi suddetti comune, ed unica
pur nel susseguir.si dei cambiamenti al.terni, per cui va e
ritorna donde era parJita . Ed a questo argomento io rispondo che da quanto si detto prima risulta ovvio che
la natura dei corpi , comune, non solo quella dei corpi
gi menzionati, ma anche quella dei corpi celesti. E se le
cose stanno cosf, evidente che secondo Celso (non so per,
se anche secondo: la verit!) unica la natura di tutti i
corpi n~ll' alterno !susseguirsi dei cambiamenti che la riportano al punto di origine. Indubbiamente questa l'opinione di quelli che fanno il mondo corruttibile; anche quelli
che non lo ritengono .corruttibile, ed insieme non ammettono un quinto elemento, si sforzeranno di mostrare
che anche nella loro opinione unica la natura di tutti
i corpi nel susseguirsi alterno dei cambiamenti, che la riportano al punto di ~partenza. In tal modo anche ci che
perituro permane attraverso questo processo di cambiamento; difatti, secondo l'opinione di quelli che la ritengono increata, la materia, che il substrato della qualit,
quando la qualit perisce, rimane invece la stessa. Qualora
,-.'. ...invece si riesce a stabilire per mezzo di qualche argomento
:.: che essa non i,icreata, ma stata creata per un certo
determinato uso, 'risulta allora evidente che essa non avr
piu la stessa natura permanente, come l'avrebbe nella ipotesi che fosse inc.:reata. Ma non questo il momento di
discutere ora sull~ nat;ura del mondo, per rispondere alle
accuse di Celso.

61. - Egli afferma anche: nessuna cosa proveniente

dalla materia immortale. Ed a questa affermazione noi
risponderemo che, se vero che nessuna cosa proveniente
dalla materia immortale, necessariamente o il mondo
intero immortale, e quindi non proviene dalla materia,
oppure non affatto immortale. Ora, se il mondo immortale, come credono quelli i quali affermano che la sola
anima opera di Dio, ;e che essa vien fuori da una coppa,
ci dimostri Celso,, come pu essere che il mondo non pro-

258

.Vl. IL MONDO

CLV"t'O\I jE)'O'Vt'.la.1., TT}pWV "t' V ). TJ e; l X J o 'Y q \I o V

1' ci ..., a. -r o " EL o', 1n:t vl T) e; l x y o " 6 v o"t"w
xao<;, ox fo"t'w ci 1' civ a -r o \I o x6aoc; 1'vr}"t'\I o x6croc; Cip' ovv xa.L cp7}E1.p6.EVov ii 1); EL i'V y.p cp.qE1.p6tvov,
wc; i> E o \j l p J o \I EO""t'CL!. cp1'Et.p6tvO\I" Eh' f:v "t"'ft cp1'opc1,.
"t'ov x6aov "t' l p y o \I "t' o u ih o v 1) \fJ v x Ti ""t'l 7to1.1)CTE1.,
Eyhw Kt}.croc; El o Ot.ctcr"t'pcpwv n)'V Ev'Vot.a.v "t'OV
d. 1' a. v ci "t' o v cpi]O"Et. "t'Q cp)o:p-rQ i'V o cpi)Ei.po~ o
ci i> ci 'V a .. o \I cr."t'v Etw11., wc; oEx"t'r.xv 'V i)cx.'Vci"t'ov o
'}v O xa.L ci1tOWTICJ.iCO'V'tct, ofjo'V O"t'L Ea"t'O:.t. "ti. Xll."t'~
XEL'VO'V 'Nl)"t''V d.cx xcxL ci i> ci v cr. "t' o v "tQ cicpo"t'pwv
EL'Vext. OEX"t't.xv, xaL fo"t'cu 1'vr}"t'\I ox ci1toihtfiaxov, xcx.L
"t ou -tj1 <pVCTET. ci. 7} ci V cx "t' o " 1ta.p "t' i) .1tOWTICTXE1.\I
tolw .EyoEvov ci 7} civ o: "t o v 12 xa:t 1tofov ouv O)cxw6Evov Ot.CX.O""t'El6Evoc; cpi)crEt. u). T) e; Exy o" o v o u ov
ci 1' ci v a. -r o v ; xcr.i p~ o"ti. 7tt.Es6Evet cx"t't. : xcd ~a.cra.
'11.s6E\let "t'. f:v "tote; ypciatn \loi}a.-.cx. 01.E.yX.E'ta.1. ox.
1tLOEX,6E\lct. "t' E\IVCILo'V xa.t civcr.v"t'lppT)"t'OV. .
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"t' o ij O.E \I 1t p !.
ci 7t 6 X p T) "t' o O' a v"t' a x 1.d d "t' 1. e; bd. 7t . Ei: o v
ci X o uEL '\) o u'\) a L "t' o X C%. t T} "t' E t \I I E t cr E"t' a !. . towEv ovv T]Etc; ot xa:t' a.v"t'v . v 6 T) "t o 1. , "t'l iixo.ov~crE
"t'Q x.v !1t' .lyov 1J. au-rou cix o uEt. \I OuvT)}fi\la!.

xcd. ST)'t'i:v .

.3. - PLURALIT DI MONDI.

[De principiis II 3, 1] 1. - Superest ut: post haec

requiramus, utrum ante hunc mundum, qui nunc est, mundus alius fuerit, et si fuit, utrum talis fuerit, qualis iste,
qui nunc est, an paulo differentior vel inferio'r; aut omnino
non fuerit mundus, sed tale aliquid fuerit, qualem intellegimus illum post omnia finem futurum, cum tradetur regnum
deo et patri (I Cor. 15 1 24): qui nihilominus alterius mundi
12 Qui Origene si limita a rilevare le incongruenze che rendono
insostenibile il ragionamento di Celso. Ma la stessa difficolt si poneva anche a lui in relazione al dogma della resurrezione dei corpi,
il quale imponeva di considerare incorruttibile un corpo materiale

Pl.UltAUT DI MONDI.

2~9

venga da materia priva di qualit., tenendo fermo il' principio che nessuna cosa proveniente dalla maJeria immortale. Se dunque il mondo, proveniente dalla materia, non
immortale, allora il mondo mortale risulta corruttibile, o
no? Se esso corruttibile, risulta corruttibile come opera
di Dio; in tal caso, nella corruzione del mondo, che cosa
avverr dell'anima, che opera di Dio? Forza, ce lo dica
Celso! E se invece, distorcendo il concetto di immortalit,
egli dir che il mondo immortale, perch pur essendo
soggetto alla .. corruzione non si deteriora, e pur essendo
suscettibile di morte non muore, risulta evidente in tal
caso che per Celso vi sarebbe una entit, mortale ed immortale nello stesso tempo, perch suscettibile dell'una e dell'altra cosa, e che quindi, non essendo immortale per natura, essa pu esser de.finita immortale in un senso particolare, per il fatto che essa non muore. In quale senso
dunque egli vorr che s'intenda, secondo questa distinzione, la frase: nulla che proviene dalla materia immortale? Ecco, come puoi constatare che, a discutere seriamente le idee di Celso in questo libro, si vede che non
contengono nulla di serio e di incontestabile.
Dopo aver detto tali cose, egli aggiunge infine che su
questo a_rgomento si detto abbastanza, e se qualcuno
capace di udire ed indagare ancora, quegli sapr. Consideriamo dunque, tirando i conti, noi che siamo degli stupidi per Celso, che cosa abbiamo potuto ricavare dall'avere
udito ed indagato, anche per poco, le sue idee!

[Principi II .3, 1] 1. - Dopo questo punto resta da

esaminare se prima del mondo attuale ce n' stato un altro;
e se c' stato, se stato come questo o un po' diverso o
inferiore; ovvero se addirittura non c' stato nessun mondo,
ma uno stato tale quale noi pensiamo che ci sar alla fine
di tutto, quando il regno sar consegnato a Dio padre
(I Cor. 15, 24 ), considerando per che tale stato ha pur
per sua natura destinato a corruzione (e cfr. anch infra, Princ. II
3, 6): si veda quanto detto a c. 9 n. 42, in relazione a Princ.
II 3, 2.

260

VI. IL MONDO

fuerit .6.nis~ illjus scilicet, post quem hlc mundus coepit,

lapsus autem varius intellecrualium naturarum provocaverit
deum ad istam variam diversamque mundi conditionem. Sed
et illud similiter requirendum puto, utrum post hunc mundum curatio aliqua et emendatio futura sit, asperior quidem et doloris plena erga eos, qui verbo dci oboedire noluerunt, per eruditionem vero rationahilemque institutionem, per quam possenr ad locupletiorem proficere veritatis
intellectum -hi, qw in praesenti iam vita in haec se studia
dediderunt et mentibus purgatiores effecti, capaces iam
hinc divinae sapicntiae perrexerunt, et si post haec statim
finis omnium consequetur; an pro correctione et emendatione eorum, qui talibus indigent, alius rursum mundus
erit, ve] similis huic, qui nunc est, vel hoc melior aut etiam
multo dete.t:ior; et qualiscumque ille erit post hunc mundus,
quamdiu erit; aut si omnino erit; et si erit aliquando cum
nullus usquam sit mundus, aut si fuit aliquando cum mundus omnino non fuerit; aut si fuerunt plures vel erunt, aut
si accidat aliquando, ut alter alteri aequalis et similis per
omnia atque indiscretus eveniat 13
[De principiis III 5, 3] 3. - Sed solent nobis obicere
dicentes: Si coepit m_undus ex tempere, quid ante faciebat
deus quarrt mundus inciperet? Otiosam enim et immobilem
dicere naturam dei impium est simul et absurdum, vel. putare quod bonitas aliquando bene non fecerit et omnipotentia aliquando non egerit potentatum. Haec nobis obicere
solent dicentibus mundum hunc ex certo tempere coepisse
et secundum scriprurae fidem annos quoque aetatis ipsius
numerantibus. Ad quas propositiones non arbitrar aliquem
haereticorum secundum rationem dogmatis sui passe facile
respondere. Nos vero consequenter respondebimus observan~

13 La problematica sul mondo, qui esposta da Origene, era carat7

teristica delle discussioni in ambiente alessandrino, come risulta dalla:
noti.zia di Fozio (Bibl. cod. 109) sulle Hypotyposeis di Clemente
Alessandrino. Per Origene il problema aveva particolare rilevanza'

PLUllALlT DI MONDI

261

.sempre rappresentato la fine di un altro mondo, di quello

dopo il quale cominciato l'atruale, quando le diverse
cadute delle nature intelligenti hanno spinto Dio a creare
questo mondo vario e diverso. Ugualmente ritengo che si
debba ricercare se d0po questo mondo ci sar correzione
e purificazione, aspra e dolorosa per coloro che non hanno
voluto obbedire alla parola di Dio, ma per altri con insegnamento ed equcazione razionale grazie alla quale potranno .progrediz:e a piu ricca comprensione della verit
coloro che gi fo q~esta vita si sono dati a tale studio,
si che con mente abb~stanza purificata di qui si sono allontanati gi capaci fcli a~cogliere la sapienza divina. E si dovr
ricercare se dopo: quc:Ste cose ci sar la fine di tutto oppure,
per correzione e :purificazione di coloro che ne avranno bisogno, ci sar ancora un altro mondo o simile a questo
che c' ora, o rpigli~re, o anche molto peggiore; e qualunque sar il m:ondo dopo questo, quanto tempo durer
e se esister realmente; e se ci sar un tempo in cui non
ci sar piu alcun; mondo e se gi c' stato un tempo in cui
non sia e.sistito alcun mondo; o se ce ne sono stati e ce
ne saranno piu d'uno, e se accadr mai che ce ne sia uno
perfettamente uguale ad un altro.
[Principi III 5, 3] 3. - Ma alcuni son soliti obietta,rci: Se il monlo 4a avuto inizio nel tempo, cosa faceva
Dio prima che cominciasse il mondo? Infatti insieme
empio e inconcepibile sostenere che la natura di Dio possa
restare imrnobile1 ed inerte, o pensare che la sua bont in
un qualche momento non abbia fatto il bene o che la sua
onnipotenza non abbia esercitato il dominio. Ecco quanto
obiettano a noi che. sosteniamo che il mondo ha avuto inizio
in un tempo determinato e che, sulla fede della scrittura,
numeriamo anche i suoi anni. A questa difficolt credo
che nessuno degli eretici potr facilmente dare risposta
sulla base della sua dottrina. Noi cercando di rispondere
in virtu della sua concezione del recupero delle creature razionali,
che implicava la successione di piu mondi. Abbiamo anche visto, nel
c. 4 in relazione a Princ. I 4, 3-5, il problema dell'esistenza del
mondo come diretta'conseguenza dell'operare divino.

262

V!. IL MONDO

tes regulam pietatis et dicenres quoniam non tunc primum,

cum visibilem isrum mundum fecit deus, coep~t operari,
sed sicut post corruptionem huius erit alius mun.dus, ita et
antequam hic esset, fuisse alias credimus. Quocf. utrumque
divinae scriprurae auctoritate firmabitur. Nam quod erit
post hunc alius mundus, Esaias docet dicens: Erit caelum
novum et terra nova, quae ego faciam permanere in conspectu meo, dicit dominus (Is. 16, 22). Quod autem ante
hunc mundum fuerint etiam alii, Ecclesiastes ostendit dicens: Quid est quod factum est? ipsum quod futurum
est. Et quid est quod creatum est? hoc ipsum quod creandum est; et nihil est omnino recens sub sole. Si qui loquetur et dicet: Ecce hoc novum est, iam fuit id in saeculis,
quae fuerunt ante nos (Eccl. 1, 9 sg.). Quibus testimoniis
urrumque simul probatur, quod et ante fuerint saecula et
futura sint postmodum. Non tamen putandum est plures
simul mundos esse, sed post hunc iterum alium futurum;
de quibus nunc non est necessarium per singula repetere,
cum id iam in superioribus fecerimus 14
[De principiis II 3, 4-5] 4. - Iam vero qui indissimiles
sibi mundos ac per omnia pares aliquando evenire con.6.rmant, nescio quibus id possint adserere documentis. Si enim
per omnia .similis mundo mundus dicitur,: erit. ut iterum
Adam vel Eva eadem faciant quae feceru.nt; idem iterum
( erit) diluvium, acque idem Moyses rursum populum sexcenta milia numero educet ex Aegypto, Iudas .;quoque bis.
dominum tradet, Paulus secundo lapidantium Stephanum
vestimenta servabit, et omnia, quae in hac vita! gesta surit,
.iterum gerenda dicentur: quod non puto ratione aliqua
passe firmari, si arbitrii libertate aguntur anitnae et vel
profectus suos vel decessus pro voluntatis suae sustinent
potestate 15 Non enim cursu aliquo in eosdem se drcul~s
14 Sul mondo come oggetto dell'attivit di Dio ab aeterno cfr.. ,
c. .3 n. 32 e c. 4 n. 13. Quanto all'affermazione che' non possono
esistere piu mondi contemporaneamente, essa sembrerebbe avere pot::
tata antignostica, al fine di negare la distinzione troppo netta fra it
mondo spirituale e il mondo materiale: cfr. infra n. 19.
::;
15 Origene piu volte ricorda e combatte questa dottrina stoic'
incompatibile con l'irripetibilit del sacrificio di , Cristo sulla croce:;.,
1;

-!-

PtURALlT DI MONDI

263

con coerenza e in armonia con la regola di p1eta, diremo

che Dio non ha cominciato ad agire per la prima volta
quando ha creato questo mondo visibile; ma crediamo che,
come dopo la fine di questo mondo ce ne sar un altro, cos{
prima di questo ce ne sono stati altri. L'una e l'altra affermazione sono confermate dall'autorit della scrittura. Infatti
Isaia insegna che dopo questo ci sar un altro mondo,
dicendo: Ci sar un cielo nuovo ed una terra nuova, che
io far rimanere al mio cospetto, dice il signore {Is. 66, 22).
L'Eccles.iaste dichiara che. prima .di questo mondo ce ne
sono stati anche altri, dicendo: Che cosa stato? Ci che
sar ancora. Che cosa stato creato? Ci che sar creato
ancora. Non c' nulla di nuovo sotto il sole. Se uno dir:
Ecco questo nuovo, ci gi esistito nei secoli prima
di noi (Ecci. 1, 9 sg.). Queste attestazioni confermano insieme ambedue i punti: che mondi sono esistiti prima ed
esisteranno dopo. Per non dobbiamo credere che possano
esistere piu mondi insieme: ma dopo questo ce ne sar
a sua volta un altro. Ma su questo argomento non necessario ripetere ora punto per punto ci che gi precedentemente abbiamo esposto.
[Principi II 3, 4-5] 5. - Non so poi quali argomenti
di prova possano addurre coloro i quali sostengono che
i mondi si susseguono perfettamente uguali l'uno all'altro.
Se infatti un mondo sar perfettamente simile all'altro,
Adamo ed Eva faranno una seconda volta le stesse cose
che hanno fatto; una seconda volta ci sar lo stesso diluvio
e lo stesso Mos condurr una seconda volta fuori dall'Egitto il popolo in numero di 600.000 persone; anche
Giuda tradir una seconda volta il signore e una seconda
volta Paolo custodir i mantelli di coloro che lapidavano
Stefano; e tutto ci che avvenuto in questa vita avverr
una seconda volta. Ma con nessun argomento si pu sostenere questa teoria, dal momento che le anime sono spinte
dal libero arbitrio ed i loro progressi e regressi dipendono
dalla facolt del loro volere. Infatti le anime non sono
dr. infra, C. Cels. IV 67-68. Egli interessato alla polemica anche
in virtu della sua concezione di piu mondi successivi necessari per

264

VI. IL MONDO

post multa.saecula revolvente agumur animae, ut hoc aut

illud vel ag~nt vel cupiant, sed quocumque proprii ingenii
libertas intenderit, illo gestorum suorum dirigunt cursum.
Tale autelil: est quod ab istis didtur, ut si qui velit adserere quod ':frumenti medimnum si profundatur in terram,
potest fieri:. ur iidem et penitus indiscreti secundo accidant
casus granor:um, ita ut unumquodque granum iuxta id profusum iac~at secundo, quo primo aliquando deiectum est,
et eodem 'ordine eisdemque dispersum sit signis, quibus
fuerat primo diffusum; quod utique in innumerabilibus
medimni granis inpossibile est prorsus accidere, etiamsi per
inmensa saecula indesinenter ac iugiter effundantur. Ita ergo
mihi inpo'ssibile videtur eodem ordine eisdemque modis
nascentium. ac morientium atque agentium quid secundo
mundum posse reparari; sed inmutationibus non minimis
diversos passe munqos existere, ita ut pro manifestis quibusque causi_s melior status sit alterius mundi et pro aliis
inferior et pro aliis medius quidam status .. Qui autem vel
numerus v:el modus hic sit, ego me nesdre fateor. Si qui
autem posset estendere, libentius discerem.
5. - Vermtamen multorum saeculorum 6.nis esse dicitur hic ln:UJ).dus, qui et ipse saeculum didtur. Docet autem
sanctus apostolus quod Christus in eo saeculo, quod ante
hoc fuit, ,J;lo.n est passus, sed ne in. illo qui.dem, quod an,te
ipsum fuit; 'et nescio si enumerare sufficiam, quanta fuerint
anteriora saecula, in quibus passus non est. Ex quibus autem
sermonibus Pauli ad occasionem huius intellegentiae venerim, proferam; ait enim: Nunc vero semel in consummatione saeculorum ad refellendum peccatum per hostiam sui
manifestatus est (Hebr. 9, 26). Semel enim ait eum hostiam
effectum et in consummatione saeculorum ad refellendum
peccatum esse manifestatum. Quod autem post hoc saecu:il recupero totale delle creature razionali decadute a causa dcl pec,;
cato. Ma questa sua concezione di piu mondi successivi in com.i
pleto contrasto con quella stoica. Questa infatti era fondata sul pili'
rigido determinismo, per cui il periodico e regolare movimento cir-
colare degli astri avrebbe determinato il ripetersi, nei mondi su~
cessivi, delle stesse situazioni: si sarebbe stata, nel mondo succes
sivo a questo presente, un'altra guerra di Troia, un altro Achille);

PLtJllALIT DI MOND'I

265

spinte a fare e desider~re questo o quello da un movimento

circolare degli astri che ripercorre dopo molti se.coli lo
stesso giro, ma dovunque le avr spinte la libert delle
loro inclinazioni, J dirigono il corso delle azioni.
Ci che costoro affermano come se uno voglia sostenere che, se si sparge a terra una grande quantit di grano,
pu darsi il casi :che il grano cada una seconda volta perfettamente nello 'stesso modo, sf che ogni chicco venga a
trovarsi la seconda volta l dove era caduto la prima volta,
sparso nello stesso ordine e modo con cui era stato sparso
la prima volta: ina impossibile che ci possa acadere
agli innumerevoli 1chicchi che compongono la misura, anche
se essi vengano incessantemente sparsi a terra per innumemerevoli seeoli. Analogamente mi sembra impossibile che
il mondo possa essere: rinnovato una seconda volta con lo
stesso ordine e le' stesse caratteristiche di coloro che nascono muoiono e agiscono; ritengo invece possibile che
i mondi siano diversi 1 fra loro per differenze non trascurabili, sf che la condizione di un mondo sia per certi aspetti
chiaramente superiore rispetto ad un altro, per altri aspetti
inferiori e per altri equivalente. Quale poi sia il numero
e la quantit di essi, confesso di non saperlo. Se qualcuno
me lo pu mostrare, volentieri l'apprender.
5. - Co~ungue~ d~tto fine di molti secoli questo
mondo, che chiamato. anche secolo. Infatti l'apostolo insegna che Cristo non ha patito n nel secolo che c' stato
prima di questo n in quello ancora anteriore; e non so
se sono in grado ;tti e!'.lumerare quanti siano stati i secoli
precedenti nei quali Cristo non ha patito. Ecco le parole
di Paolo che mi hanno permesso di giungere a questo concetto: Ma egli si manifestato ora una volta per tutte alla
fine dei secoli, per abolire il peccato col suo sacrificio (Hebr.
9, 26 ). Dice infatti che una volta per tutte egli si sacri.ficato e si manifestato alla fine dei secoli per abolire il
peccato. Che dopo questo secolo, che stato costituito
un'altra Elena. Invee~ la teoria origeniana fondata sulla concezione
del libero arbitrio delle creature razionali, i cui movimenti provocano, sf, il susseguirsi di piu mondi, ma uno diverso dall'altro.

266

Vl. IL MONDO

lum, quod ad consummationem aliorum saeculorum dicitur

factum, erunt alla saecula supervenientia, manife5te ab ipso
Paulo didicimus dicente: Ut ostenderec in saeCulis supcrvenientibus superabundantes divitias gratiae suae in bonitate super nos (Epr. 2, 7). Non dixit: in saeculo supervenience neque: in duobus saeculis, sed in saeculis supervenientibus; unde arbitrar multa saecula indicio sermonis
istius dedarari.
Si vero est aliquid saeculis maius (ita ut in creaturis
quidem saecula intellegantur, in aliis vero, quae excedunt
et supergrediuntur visibiles creaturas, quod erit forte in
restitutione omnium, cum ad perfectum fin~m universa pervenien t ), id fortasse plus aliquid esse qua.II'1: saeculum intdlegendum est, in quo erit omnium consumm~tio. Movet
me autem in hoc scripturae sanctae auctoritas, quae dicit:
In saeculum, et adhuc (Ps. 113, 26, ecc.) 16 ; ad.bue enim
quod dicit, plus aliquid sine dubio quam sa~ulum vult
intellegi; et vide oe illud quod dicit salvator quia volo
ubi ego sum ut et isti ibi sint mecum et sicut ego et
tu unum sumus, ut et isti in nobis unum sint (lo. 17;
24. 21) estendere videatur plus aliquid quam est saeculumvel saecula, forte etiam plus quam est saecula saeculorum
(Gal. 1, 5; I Tim. 1, 17, ecc.), id videlicet cum iam non in
saeculo sunt omnia, sed omnia et in omnibus deus (I Cor.
15, 28).
[Contra Celsum IV 67-68] 67. - O\Jx o!Oa. o. 7tw~
xpi)cn.o\I itoo~E 't'~ Kfi..O"~ xa~ 1)w"V ypcicpG\l't'L 7ta.pap-
pl~a.i. o6ya., 7tollf)c; OEOE\10\/ xli\/ ooxo\J.a-nc; ii1tOOEl;EWc;,
'Xct.'t'. "'t" O\J\lll.'t'\I 7tctp!.CT't"ciCTJ'lc; O"'t"L
o l il ci irt ' d:. p :x; i] e;
EL e; d). o e; ~O" "'t" t V 1) 't' w\I i} V T) "'t" w\/ 7t E p l o o ~ 1!:?
X a 1. X a. 't' 't' . e; 't' E 't' a 'Y \I a. e; ci \I' a. X \) X ).1) O" E ~ ~:~
civciyXT) "'t". O:V't'clJ. cid Xt:'tL "(Ej'O\I\lll.!. xa.'l_'}
E! \I a t. X a. t ~O" EO" i} a L 07tEp \I TI iil'I)i}c;, 't' ecp' i]i:\(:~'
ciVTJpTJ't'ctt.. El y.p X rJ. 't' :. ( 't' . e;) "t' E"'t" et. "( \/ Il. e; &_ \/ Cl'~~~~
';f;,~~
16 Questa locuzion ha il valore del successivo nei secoli dei se~?i!

coli, ma Origene ne forza il significato ad indicare qualcosa di supe.:t'.'.

riore al mondo e al tempo. La citazione dei due passi di Giovanaj:;:~
fa intendere che egli qui ha assimilato la futura condizione bea~i
delle creature razionali al modo di esistere della Trinit: esisten%a
:;i
...\\i
0

PLURALIT DI MONDI

267

come fine di altri secoli, seguiranno altri secoli, appren

diamo chiaramente dallo stesso Paolo che dice: Per mo-strare nei secoli a venire la sovrabbondante ricchezza della
sua grazia per la bont verso di noi (Eph. 2, 7 ). Non ha
detto: Nel secolo a venire, n: Nei due secoli, ma: Nei
secoli a venire, per cui ritengo che queste sue parole indi
chino molti secoli.
Se poi c' qualcosa piu grande dei secoli - sf che i secoli
s'intendano in rapporto alle creature, ma in rapporto a
quelle che son superiori alle creature visibili si pensi a ci
che ci sar-nella restaurazione finale, quando tutto giunger
al fine perfetto - , come maggiore del secolo intenderemo
forse ci che sar alla fine di tutto. Mi spinge in questo
senso l'autorit della scrittura che dice: Nel secolo e oltre
(Ps. 113,26 ecc.): il fatto che dice oltre fa capire che
vuole intendere piu che un secolo. E guarda se le parole
del salvatore: Voglio che essi siano con me dove sono io,
e: Come io e tu siamo una cosa sola, cosi anche essi in noi
siano tma cosa sola (I o. 17, 24. 21) non indichino qualcosa
piu del secolo e dei secoli, forse anche piu dei secoli dei
secoli (Gal. 1,5; I Tim. 1, 17, ecc.), cio quando non piu
tutto sar nel secolo ma Dio sar tutto in tutti (I Cor.
15,28).
[Contro Celso IV 67-68] 67. - Io non riesco a capire
la ragione per cui Celso, scrivendo contro di noi, abbia
ritenuto vantaggioso buttar l in mezzo un'opinione, che
richiede una lunga dimostrazione, con un minimo di verosimiglianza, per poter provare nella misura possibile che
il periodo della vita mortale uguale dall'inizio alla fine,
e che nel corso di cicli ben definiti sono per necessit avvenute, avvengono, ed avverranno sempre le medesime cose.
Se questo vero, la nostra libert se n' andata. Infatti,
se nel corso di determinati cicli per necessit sono avvenute, avvengono, ed avverrano le stesse cose nel periodo
non piu nel mondo ( = tempo) ma in Dio ( = eternit), cio sottratta
ad ogni cambiamento e alterazione, che solo nel tempo si pu verificare. Sul contrasto fra questa concezione e quella dell'eterno ritorno
accennata a II 3, 3, si veda c. 9 n. 41

268

VI. IL MONDO

xvx.T)o-qc; civci.yxl) '"t'. a.v't'. a.tt. xa.. "'(E')'o'\I\la.L xcd EL'VctL xa.t ECTECT~cx.L v '"t'TI "t'W\I
~ v T) '"t' wv 7t EP L 6 O~, Oiiov O'"t'L ci \I a"'( x T} ci d ~
xpci."tl) .'V qn..ocrocpi)CTEL'\I xcx.. Xct"tl)"'J'OPT)'i}CTE~CX.I. 1t. xa.1,,
\loi:c; oa.1.o'Vlo1.c; xa.L "tj] '"t'W\I vwv 01.cx.cp~op~, "A'VV"t'O\I
xctt M.l)'"t'ov , ci d xcx."t'T)yopi'}crEw a.u't'oii, xcd -rlJv tv
'ApEl~ 7tciy~ ~ou'}v xa:ta.~cplCTE~CX.L a.U'"t'OV '"t'\I 01.. '"t'OU
XW\IElou ~ciVCX.'"t'OV. O.ihw O ci 'V ci"( X T) ci E. X a '"t' c. '"t' . e;
't' E '"t' cx. y ~.-'V. cx. e; 1C E p L 6 o u e; <t><i)..a.pL\I "t'Upcx.vvfia'EL\I xa..'
'"t''\I <l>Epcx.i:ov A).tcx.vopo'V "t'<. CC.U"t'. woTtOLi)O'EW, '"t'ovc; '"t'E
ELc; '"t'\I <I>cx..cipi.ooc; 't'cx.upov xcx. "t'cx.01.xa.~'V"t'cx.c; ci E t tv a.v"t'c{'.>
vxi)1.n:~cx.1. d.itEp v ooi}fi, oux oro 01tWc; 't' cp' i)i:v
crwlH}crE"t'cu xcx.t Ei'CCX.WOL xcx.l tJ_,6yo1. E.6ywc; EO"O\l'"t'CX.L. >.EUei:cx.1. o 7tpc; -ri)v '"t'OLCC.V"t'T)\I U7tO~EO'L\I "t'Q K.cr~ O"t'L, E[7tEp
o l cx. O''"t'.v ci 1t ' . p Xii e; d e; "t' . o e; 'i) "t' w \I i> \I T} "t'wv cid 1tEploooc;, xcx.t xa."t'. -r.c; '"t'E't'ayva.c; civa.xvx.TjO"ELc; civciyxl) 't'. cx.v"t'. .E.
xcd. yEyovvcx.1. xcd d'VaL xt'.X.L EO"EO"~a.t.,
&.vciyx'I') cid Xt'.X.'t'. '"t'cic; ~E'"t'ayva.c; 1tEp1.6g o u e; MwUcrta .i.iv E"t'. '"t'OU .cx.ov "t'Wv 'Iovoa.lwv t;E.~Etv be. "tijc; Aiyv-!t'"t'ov, 'Incrov\i o 1tciL\I monfia"at. '"t'c{'.>
~l~ "t' . cx. "t' . ~OLTJCTO'V'"t'ct, d.m:p ox l.'Tt'cx. ..)..' cim:1.pcix1.c; :x a '"t' t. :re E p t. 6 o vc; 7tE7tolT)xEv .. xal Xpt.CT'tt.ctvo. oL ct':t'9L .~O:OV'tCX.L v "t' cx.te; "t' E"t' t'.X. y v ru e; . \I cx. X V X . i) d ECT L 'V , Xa. 7ta.L\I K.O'oc; ypai:!/Et. '"t' ~L~.fov
"t'oii"t'o, d.itEt.pcixt.c; mh 1tpO'"t'Epov ypcitJ_,ac;.
68. 'V ovv K.a-oc; 6vnv "t' 1) \I ~'V n '"t'
-rt e: plooov xa.'"t'. '"t'.c; "t'E'"t'a.yvcx.c; civCLxvx.i]0' EL e; ~ ci \i ci y X T} e; cpT)O".V ci d
y E"( OV 'V Ctt. X a. t
E! V CL L X CL . EO' Ecr ~ Cl.L '"t'W\I o k'"t't~XWV ot 1t.Elovc; ov
6vo'V '"t' ri V "t' wV ~\i T} "t' w\i '1t E p lo o V 't'OLCLV'"t'T)\I E!vcd
cpctCTW ci... xa:.. 't'"]\/ "t'W\/ ci~cx.vcf:twv Xt'.X.. '"t'W\I Xt'.X.'t'' a."t'oc;
~EW'\I. E"t'. y.p "t''}V "t'OU 'J"t(X.\l't'c; bmvpwcrw, ci7tEtpcixt.c;
y s \I o v T} v xcx.. 7tstpcix1.c; cr o v TJ v , Ti a '"t' ii
"t'ci~tc; ci 'lt ' cip xii e; iixpi. "t' t).. o v e; miv"t'wv y y o v t
"t'E xa.1. ECf '"t' CX. L . i'CELpWE'VOL V'"t'O!. ~EpCX.'l'tEUEl.\I 1tt<; "t'~
cbtEcpcicre:tc; ot ci-rt '"t'Tjc; l.:'t'ofic; ox o!o' o7twc; d.-rtcx.pa:.).J. . cix't'ovc; cpcx.cr.v ~CTE~CX.!. XCX."t'C. 1t E p l o o V '"t'OL<; d.1to 't'WV
7tPO't'pW\I 7t E p !. 6 o w \I 'ltcI\l't'CX.c;, tvcx. 1) l:wxpci't'T}<; 'ltCi.1.\1

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PLUl.ALIT DI MONDI

269

cl.egli :sseri mortali'., evffdente ch7 per neccss11~a Socrate

s1 dara sempre alla filosofia, e sara accusato d introdurre
nuove divinit e di corr'.~pere i giovani, e che Anito e
Meleto sarann6 sempre i: suoi accusatori, e che i giudici
dell'Areopago lo condanneranno a morte per mezzo della
cicuta. Ed allo stesso modo per necessit in quei periodi
fissati Falaride! sar tiranno, ed Alessandro di Fere commetter le ste~se crudelt, ed i condannati al toro di Falaride muggiraruio sempre .nelle sue viscere! Se si accetta
questa idea, non so proprio come la nostra lbert sar
salva e come potranno essere giustificate le lodi e le rampogne. Ad una tale .ipotesi presentata da Celso si potr
opporre che, se il periodo degli esseri mortali sempre
uguale dal principio alla fine, e nel corso di determinati
cicli per necessit sqno avvenute, avvengono ed avverranno
le stesse cose, allora, nel corso dei periodi fissati, necessariamente Mos i con il popolo dei Giudei verr fuori dall'Egitto, e Gdu torner di nuovo al mondo per fare le
stesse cose, quelle cose che ha fatto non una volta> ma
migliaia di volte nel corso dei periodi. Ancora oltre, le
stesse genti saranno cristiane nei cicli determinati, e Celso
di nuovo scriv~'r questo libro, come l'avr scritto prima
un numero infinito di volte.
68. - Celso dunque asserisce che soltanto il periodo
dlla vita mortale, secondo determinati cicli, stato, , e
sar sempre lo stessb; invece la maggior parte degli Stoici
afferma che non solo il periodo dei mortali fatto cosi,
ma anche quello degli esseri immortali e di quelli che
vengono considerati come divinit. Difatti per loro dopo
la conflagrazione del mondo, che avvenuta una quantit
infinita di volte ed avverr altrettante infinite volte, lo
stesso ordine delle cose, dall'inizio sino alla fine, avvenuto ed avverr. D'altra parte, cercando di attenuare in
qualche modo .le inverosimiglianze, gli Stoici affermano
che - non si sa come -. tutti gli uomini nel corso di un
periodo saranno del tutto simili a quelli dei periodi precedenti, di guisa che non Socrate che nascer di nuovo,

270

vt; IL MONDO

"f'vr1"ta.t., ...' ci1ta.pci..a.x"t'c; "t'~ "t'Q :kwxpct"t'EI., ya.i)awv

cbta.pci..a.X't'O'V "t"fi .Sa.vlXmtn xa.t XCX.TI'}jOpt)~CTOtvoc; 1t
cbta.pa...ax"t'WV 'AVV"t'lt) xa.t ME.1}'t'~. ox o!oa..: O ~
'V xoooc; ci El a. V "t 6 e; EO''t'I. xa.t ox '.7ta.pa..a.X"t'O<;
hEpoc; ht~. "tlX o' Ev ct"tQ ov "t' . a. V"t' L .... .1ta.pa..ctX"tC%.. ... 'Y~P
7tpoT)yov~oc; xal. 1tpc; "t'c.c;
KfCTou H!;ti.c; xat 7tpc; -rc; 1t tjc; l:"to<ic; .6yoc; E1,jxa1.p0-ctpo\I Ev D..01.c; ~E"t'a.a1hi<TE"t'Cl.I. 17 , 7tEt 1} ~a."t. 'tV
1tClPOV"tC%. xcupv xa.L "t'1}\I EvEC'TI')Xvta.v 7tpi>E01.V .p6z;E1.
'V "t'OU"t'Ot.c; 7t.EOVcicra.t..

4. - DESCRIZIONE DEL MONDO.

[De principiis II 3, 6] 6. - His pro no.stris viribus de

mundi ratione dissertis, non videtur incongruum etiam
ipsius mundi appellatio quid sibi velit inquirere; quae appellatio in scripturis sanctis .diversa signifcans frequenter
ostenditur. Quod enim latine mundum dicimus, graece
xoooc; appellatur; x6ooc; autem non solum mupdum, sed
et ornamentum significat. Denique in Esaia ubi ad principes
filias Sion increpationis sermo dirigitur, et dicit: Pro ornamento capitis aurei calvitium habebis propter opera tua
(ls. 3, 17. 24 ), ornamentum ibi eo nomine quq mundum
appellavit, id est x6oov. Dicitur etiam in i.ndun;lento pontificis mundi ratio contineri, sicut in Sapientia Salomonis
invenimus, cum dicit quia in vestimento ppderi~ erat universus mundus (Sap. 18, 24 ). Mundus dicimr e~iam noster
cum habitatoribus suis orbis iste terrarum, sicut :cum scriptura didt quia omnis mundus in malignp pqsitus est
(I I o. 5, 19 ). Meminit sane Clemens, apostolorum discipulus, etiam eorum, quos .v-clx1'o\la.~ Gra~ci 11ominarunt,
atque alias partes orbis terrae, ad quas neque nostrorum quisquam accedere potest, neque ex illi:S, qui ibi
sunt, quisquam transire ad nos, quos et, ipsos mundos
appellavit, cum ait: Oceanus intransmeabilis est homini17 Cfr. C. Cels. V 20, dove comunque Origene si limita a rip-:
tere con maggiore ampiezza quanto qui ha gi accennato, ci.rea il

DESCJUZJONE DEL MONDO

271

ma uno dcl tutto simile a Socrate, il quale sposer una

donna dcl tutto simile a Santippc, e sar accusato da uomini
del tutto simili ad Anito ed a Meleto. Ma io non capisco
allora come il mondo sempre lo stesso, e non del tutto
simile l'uno all'altro, dal momento che le cose contenute
in esso non sono le medesime, ma solo molto simili. Tuttavia l'argomento essenziale contro i ragionamenti di Celso
e contro quelli degli Stoi sar studiato a fondo piu opportunamente in un altro luogo, dacch non conviene in questo momento, per il nostro tema attuale, prolungare oltr
l~ disc~ss_i9n~.

[Principi II 3, 6] 6. - Dopo aver discusso, secondo

le nostre possibilit, sul mondo, non sembra fuor di luogo
esaminare anche che cosa significhi il nome mondo, che
adoperato spesso nelle sacre scritture con diverso significato. Ci che in latino diciamo mondo i Greci chiamano kosmos , e kosmos significa non solo mondo ma
anche ornamento. Infatti in Isaia, quando il rimprovero
rivolto alle figlie potenti di Sian, detto: Invece dell'ornamento aureo del capo avrai calvizie a causa delle tue
opere (Is. 3, 17.24), dove ornamento indicato con la
parola che significa mondo, cio kosmos. Ed detto anche
che nella veste del pontefice contenuta la spiegazione del
mondo, come troviamo nella Sapienza di Salomone, dove
detto: Nella veste sacerdotale c'era tutto il mondo (Sap.
18, 24 ). Mondo chiamata anche la nostra terra con i suoi
abitanti, come quando la scrittura dice che tutto il mondo
in possesso del maligno (I Io. 5, 19). E Clemente, discepolo degli apostoli, ricorda anche quelli che i Greci chiama
rono antipodi e le altre parti della terra, alle quali nessuno
di noi pu arrivare, cosi come nessuno di coloro che sono
H pu giungere a noi, e le chiama mondi dicendo: L'oceano
tentativo di evitare l'inverosimiglianza di ammettere piu mondi suc
cessivi perfettamente uguali ammettendo un rapporto di somiglianza
fra essi invece che d'identit.

22

VI. IL MONDO

bus et hi, qui trans ipsum sunt mundi, qui his cisdem
domina toris dei dispositionibus gubcman rur (I ' Clem.
20, 8).
'
Dicirur mundus etiam ista universitas, quae t i cado
constat et terra, sicut Paulus ait: Transiet enim habitus
huius mundi (I Cor. 7, 31 ). l;)esignat sane et alium quendam mundm praeter hunc visibile.m etiam dominus et
salvator noster, quem re vera describere ac designare difficile est; ait_;namque: Ego non sum C."'C hoc munda (Io.
17, 14 ). Tamquarn cnim qui ex alio quodam esset munda,
ita dixit q!-lia non sum ex hoc mundo . Cuius mundi
difficilem nobis esse expositionem idcirco praedixi~us, ne
forte aliquibus praebeatur occasio illius intellegentiae, qua
putent nos irnagines quasdam, quas Graeci loia.e; nominant,
ad.firmare: . quod utique a nostris rationibus alienum est,
mundum focorporeum dicere, in sola mentis fantasia vel
cogitationurn lubrico consistentem; et quomodo vel salvatorem inde esse ve! sanctos quosque illuc ituros poterunt
ad.firmare, non video 15 Verumtamen praeclarius aliquid et
splendidius, quam iste praesens est mundus, indicari a salvatore non dt,Jbium est, in quem etiam credentes in s~ tendere provocat et hortarur. Sed utrum mundus iste, quem
sentiri vult, separatus ab hoc sit aliquis longeque divisus
vel loco ~el .qualitate vel gloria, a~ gloria quidem et_ qua
litate praecellat, intra huius tamen mundi circumscriptionem cohibeatur, quod et mihi magis verisimile videtur,
incerturn tamen est et, ut ego arbitror, humanis adhuc cogitationibus et mentibus inusitatum. Ex his tamen, quae Clemens visus est indicare cum dicit: Oceanus intransmeabilis
hominibus et hi mundi, qui post ipsum sunt mundos,
(qui} post ipsum sunt, pluraliter nominans, quos et eadem
dei summi providentia agi regique significat, semina quaedam
nobis huiuscemodi intellegentiae videtur adspergere, quo,
putetur omnis quidem universitas eorum, quae sunt atque
subsistunt, caelestium et supercaelestium, terrenorum i.nfe.t-

18 Abbiamo gi visto (Princ. I 2, 2: vedi c. 3 n. 10) che Origene, uniformandosi ad una concezione vastamente diffusa al tempo

DESCJlIZlON:E. DEL MONDO

r/J

che non pu eisere al/raversato dagli uomrm, ed i mondi

che stanno al di l, che sono governati dalle stesse disposizioni di Dio signore (I Clem. 20, 8).
Chiamiamo mondo anche questo universo che formato
dal cido e dalla teqa, come Paolo dice: Infatti passer la
figura di questd mondo (I Cor. 7, 31 ). E il signore e salvatore nostro, oltre questo mondo visibile, ne nomina anche
un altro, che difficile descrivere e definire nella sua realt:
dice infatti: Io 'non _provengo da questo mondo (Io. 17, 14 ).
Come se provenisse da altro mondo ha detto: I O non provengo da ques~o m,ondo. Abbiamo detto che difficile
descrivere questo mondo, affinch a nessuno si presenti
l'occasione di ritenere che noi affermiamo l'esistenza delle
immagini che i, Greci chia~ano idee: infatti estraneo
al nostro modo di pensare affermare l'esistenza di un mondo
incorporeo con~is~ente solo nella fantasia della mente e
nella fallacia .dei pensieri. E non vedo come potranno affermare che il salvatore venuto di H e H andranno i beati.
Tuttavia non v; dubbio che il salvatore indica qualcosa
di piu bello e :splendido di questo mondo attuale, esortando ad aspirarvi coloro che credono in lui. Se poi questo
mondo, di cui fa ~ntendere l'esistenza, sia separato da
questo e completamente distinto per posizione qualit e gloria, ovvero sia $,uperiore per qualit e gloria ma sia compreso nll'mbito di: questo mondo, il che mi sembra piu
verisimile, tutto. ci incerto e, come io penso, ancora
estraneo alla mente umana. Tuttavia da ci che sembra
indicare Clemente qando nomina l'oceano che non pu
essere attraversato d.agli uomini ed i mondi che sono al
di l di questo, pariando al plurale di mondi che sono al
di l di questo, retti anch,essi dalla stessa provvidenza del
sommo Dio, egl~ sembra farci intravvedere un barlume di
questo concetto, nel senso che possiamo pensare che tutto
il complesso di ci che ed esiste, realt celesti ultrace!esti
terrene infernali/'venga genericamente definito. come un solo

suo negli ambienti plator1ici, colloca il mondo .delle idee nel Logos:
perci ne nega l'es1stenza come mondo separato.

2H

Vt. IL MONDO

norumque, unus 19 et perfectus mundus geoeralitcr dici,

intra quem vel a quo ceteri, hi qui illi insunt, putandi sunt
comineri.
Unde quidam volunt globum lunae vd solis ceterorumque astrorum, quae TC.ctvi)"ta. vocant, per singula mundos
nominari; sed et ipsum supereminentem quem dicunt ciTCctvi'i globum, proprie nihilominus mundum appellari volunt.
Denique etiam Baruch prophetae librum in adsertlonis huius
testimonium vocant, quod ibi de septem mundis vd caelis
evidentius indicetur ~. Esse tamen s.uper illarll q-<pa.i:p~:v..
quam a7t.cx.vi'j dicunc, volunt aliam, quam, sicut apud nos
caelum continet omnia, quae sub caelo sunt, ita iUam dicunt
inmensa quadam sui magnitudine et ineffabili conplexu
spatia universarum spherarum ambitu magnificentiore constringere; ita ut omnia intra ipsam ita sint~ sicut est haec
nostra terra sub caelo: quae etiam in scripturis sanctis terra
bona et terra vivencium creditur nominari (Le~ 8, 8; Ps.
26, 13 ), habens suum caelum illud, quod superius diximus,
in quo caelo sanctorum nomina scribi vel scripta esse a
salvatore dicuntur (Le. 10, 20); quo cael6 co9ibetur illa
terra acque concluditur, quam salvator in'. eva~gelio mansuetis et mi ti bus repromi tti t ( Mt. 5, 4 ). Ex illhls namque
terrae nomi.ne etiam hanc nostram, cui ari~a pl-ius nomen
fuerat, cognominatam volunt, sicut et fi.rmanientum hoc
caelum illius caeli vocabulo nuncupatum est; (Gen. l, 10. 8).
Verum de huiuscemodi opinionibus pleni.us in illo loco
tractavimus, cum requireremus, quid esset quod In principio fecit deus caelum et terram (Gen. 1, 1). Aliud enim
caelum acque alia terra indicatur esse qliam illud fumamentum, quod post biduum factum dicitur! vel arida, quae
postmodum terra nominatur (Gen. 1, 7 sgg.) 21
19 Cfr. supra n. 14 circa l'intento antignostico corl cui Ocigene
afferma l'esistenza di un solo mondo per volta. D'altra parte, egli
ne rileva l'articolazione in mondo visibile e mo,ndo invisibile e li
tiene ben distinti fra loro. E altrove egli parla' platonicamente di
mondo sensibile e mondo intelligibile: Co. Io. XIX 22, riportato
a c. 2.
2D La redazione dell'Apocalissi di Baruch giunta a noi distingue
solo 5 cieli. comunque superfluo rammentare quanto fosse comun
nell'antichit la concezione dei 7 cieli. Origene, dal
canto
'
,, suo, rifiuta

DESCltlZlONE DEL MONDO

27'5

e perfetto mondo, nd quale e dal quale sono q:mtenuti

tutti questi altri che sono in esso.
Perci alcuni sostengono che i globi della luna, del sole
e degli altri astri, che chiamano pianeti, son definiti uno
per uno mondi, ma in realt si chiama propriamente mondo
la sfera sovrastante che dicono ddle stelle fisse. A conferma di questa affermazione essi adducono anche il libro
del profeta Baruch, dove chiaramente si parla cli sette
mondi o cieli. Tuttavia essi sostengono che sopra la sfera
delle stelle-_fsse ce.-n' .. un'altra.-che, come presso di noi
il cielo comprende tutto ci che c' sotto di lui, cos{ contiene nella sua smisurata grandezza e comprensione gli
spazi di tutte le altre sfere in mirabile abbraccio; cos{ tutto
in lei contenuto come la nostra terra sotto il cielo. Credono che essa sia nominata anche nella scrittura come terra
buona, terra dei viventi (Le. 8, 8; Ps. 26, 13 ), col suo cielo,
di cui sopra abbiamo parlato, in cui il salvatore dice che
sono o sono stati scritti i nomi dei beati (Le. 10, 20): da
questo cielo circondata la terra che il salvatore nel vangelo promette ai mansueti ed ai miti ( Mt. 5, 4 ). Dal nome
cli questa terra avrebbe preso nome anche questa nostra,
prima chiamata arida, come anche questo firmamento
stato chiamato cielo dal nome di quel cielo (Gen. 1, 10. 8).
Ma di questa teoria abbiamo trattato piu a fondo quando
abbiamo esaminato che cosa significasse In principio Dio
ha fatto il cielo e la terra (Gen. 1, 1 ). Infatti H indicato
che il cielo e la terra sono diversi dal firmamento, di cui
si dice che stato fatto dopo due giorni, e dall'arida, che
dopo chiamata terra (Gen. 1, 7 sgg.).
come non scritturisticamente fondata la distinzione in 7 cieli a
C. Cels. VI 23, e a Co. Cant. I, p. 109 Baehrens implicitamente
adotta la distinzione in 3 cieli, che rilevava in Paolo. Cfr. anche
l'Ilario di In Ps. 13.5, 10, che deriva sicuramente da Origene, ove
si parla, ma con tono incerto, della distinzione in .3 cieli.
21 Origene fonda scritturisticamente questa distinzione sul fatto
che Gen. 1, 1 parla di cielo e terra mentre Gen. 1, 8.10 parla di
(terra) arida e di firmamento, ed egli considera i termini come riferentisi a realt diverse. Su questa distinzione egli fonda la sua topografia celeste che vede il cielo (vero) e la terra (vera) sovrapposti alla
(terra) arida e al finnamento e considerati come furura sede dei

276

Vl. IL MONDO

Sane hoc quod dicunt quidam de hoc munda, quoniam

corruptibilis quidem est ex eo quod factus est, nec tamen
corrumpirur, quia corruptione fonior ac validior est voluntas dei 22 , qui fecit eum et continet illum, ne ei corruptio
dominetur (Rom_ 8, 21 ), rectius ista sentiri. possunt de eo
munda, quem cbt.a.vfi spherarn supra diximus, quia ex
voluntate dei nequaquam conuptioni subiaceat, pro eo quod
nec causas corruprionis accepit. Sanctorum quippe est et
ad liquidum purificatorum mundus ille, non etiam impiorum, sicut iste noster. Videndum autem est ne forte in hoc
respiciens apostolus dixerit: Prospicientibus nobis non
ea quae videntur, sed quae non videnrur. Quae enim videntur temporalia sunt, guae autem non videntur aeterna sunt.
Scimus autem quoniam, si terrestris domus nostrae huius
habitationis. dissolvatur, aedificationem a deo habemus, domum non manu factam, aeternam in caelis (II Cor. 4, 18;
5, 1). Cum enim alibi dicat: Quia videbo caelos opera
digitorum tuorum (Ps. 8, 4 ), et de omnibus visibilibus
per prophetam deus dixit quia manus mea fecit haec
omnia (Is. 66, 2), istam aeternam domum, quam sanctis
repromittit in caelis, manu factam non esse pronuntiat, differentiam sine dubio creaturae in his quae videntur et in
his quae non videntur ostendens. Non enim idem intellegitur qux:l, .dici.t ea quae non videntur. et ea quae invisibilia
sunt. Ea' namque quae sunt invisibilia, non solum non videntur, sed ne naturam quidem habent, ut videri possint,
quae Graeci d.uwcx:ta., id est incorporea, appellarunt 23 ;

beati ( antica sede delle creature razionali): dr. Ho. XXXVI Ps.
2,4; .5,4.
22 Cfr. n. 12. Qui appresso, a stare alla versione di Rufino, la
sede dei beati viene identificata col cielo incorruttibile delle stelle
fisse, mentre poco prima era stato detto che questa sede anche al
di sopra di questo cielo. Va comunque tenuto presente che qui
Origene presenta la sua esposizione come ripresa da altri.
23 La distinzione fra realt invisibili e realt che non si vedono
rilevata dalla identit invisibile
incorporeo, variamente sottolineata da Origene (Princ. I, praef. 8-9; I 7, l; IV 3, 1.5), che cos{
pu utilizzare la nozione di incorporeo, tanto importante nella filosofia del tempo e nella sua personale concezione e che per non
trovava attestazione specifica nella sacra scrittura, ove invece si parla

DESCJUZIONE D!"l. iMONDO

277

Quanto i:)oi al~ni dicono del nostro mondo, che corruttibile in quanto creato ma non si corrompe perch piu
forte della corruzione la volont di Dio che lo ha fatto
e lo conservk, affinch la c<?,rruzione non lo domini (Rom.
8, 21 ), ci pu pi\J esattame~te essere inteso di quel mondo
che sopra abbiarbo detto sfera delle stelle fisse, che per
volont. di Dio mm soggiac~: alla corruzione, perch non ha
ricevuto neppure le cause d~lla corruzione. Infatti quello
il mondo dei beati e di coforo che si sono completamente
purificati, non degli empi ;come il nostro. Forse proprio
gu:irdando a questo l'apostlo ha detto: A noi che osserviamo non le cose che si vedono ma quelle che non si vedono: infatti quelle che si, vedono sono temporali, quelle
che ndn si vedono sono eierne. Sappiamo infatti che, se
questa nostr~ dimora te"ena viene meno, noi abbiamo una
casa che opera di Dio, non manufatta ma eterna nei cieli
(II Cor. 4, 18; 5, 1 ). Infatti, mentre altrove detto: Perch vedr i cieli opera delle tue dita (Ps. 8, 4), e Dio per
mezzo del profeta ha detto .di tutte le cose visibili: La mia
mano ha fatto tutte queste cose (Is. 66, 2), questa casa
eterna, promessa ai santi in cielo, egli ha definito non
manufatta, rilevando proprio la differenza fra creature che
si vedono e creature che non si vedono. E non la stessa
cosa -dire cose che non vedono e cose che sono invisibili , poicn queste non solo non si vedono ma per
natura son tali da non poter essere viste e i Greci le hanno
chiamate incorporee; invece quelle che Paolo ha definito

spesso di realt invisibili. Ci che incorporeo per natura invi

sibile; invece la sede dei beati visibile per natur, anche se sot
tratta agli occhi dei mortali, quindi corporea, come risulta anche da
Ho. XXXVI Ps. 5, 4. Ma a II 11, 7 (cfr. c. 3) Origene afferma che
i beati giungeranno non soltanto alle realt che non si vedono ma
anche a quelle lnvisibili, e a Co. Io. XIX 22 definisce il mondo ove
andranno i besti invisibile, . intelligibile, che non si vede. La contraddizione sembra dovuta soprattutto alla non perfetta fusione fra
la tesi dell'assoluta incorporeit della condizione finale delle anime
secondo il platqnism.o da lui assimilato, e il dogma della resurre
zione dei corpi,''che imponeva di considerare in certo modo corporea
la sede finale dei beati.
I

278

VI. IL MONDO

haec autem, de quibus Paulus dixi~: Quae non vide~tur ,

naturam. quidem habent, ut videri possint, nondum tamen
videri ab bis,_ quibus promittuntur,. cxponit.

5. - GLI. ASTRI.

[De principiis I 7;2-5] 2. - Primo ergo videamus, quid

ipsa ratio' de sole et. luna ac stellis inveniat, si rectum est
quod quidam putant, convertibilitatis eos esse alienos; et
quantuqi 'fieri potest de sanctis scripturis primo adhibeatur
assertio. Iob namque ita videtur estendere, quod non solum stellae possint subditae esse peccatis,_ verum etiam
quod mundae non sint a contagiane peccati. Ita namque
scriptum. est: Stellae quoque non sunt mundae in conspectu eius (lob. 25, 5) 24 Quod non utique d corporis
earum splendore sentitur, verbi causa, ut si ~iceremus:
Vestimentum non est mundum; quod si ita i~tellegatur,
ad conditoris sine dubio revocatur iniuriam, si quid inmundum in . splendore earum corporis accusetur. Si enim per
industriam suam neque lucidius sibi corpus assumere neque
minus po_ru.m per desidiam potuerunt, cur quasi non mundae
stellae culpentur, si neque quia mundae .sunt laudabuntur?
3. - Sed ut manifestius hoc intellegi possit, etiam illud
primo d"ehemus inquirere; si animantia haec esse et .rationabilia intellegi fas est; tum deinde utrum animae ipsarum
pariter cum ipsis corporibus extiterint, an anteriores corporibus videantur; sed et post consummationem saeculi si
intellegendum est eas relaxandas esse corporibus, et sicut
nos cessamus ab hac vita, ita etiam ipsae a mundi inluminatione cessabunt. Quamvis haec inquirere audaciae cuiusdam videatur, tamen quoniam captandae veritatis studio
provocamur, quae possibili a nobis sunt secundum gratiam
spiritus sancti scrutari et pertemptare non videtur absurdum.
Putamus ergo passe ea per hoc animantia designati,
24 Origene ragiona sulla base della concezione dominante al tempo
suo, che considerava gli astri come esseri intelligenti, anche se non

GL1 ASTRI

279

cose che non si .~edono, per natura son tali da poter esser
viste, tuttavili egli dice che non sono ancora viste da coloro
ai quali sonQ prom~se.

[Principi I 7, 2-5] 2. - Prima vediamo che cosa il ragionamento ci permette di acquisire sul conto del sole, della
luna e. delle :stelle, se esatto ci che alcuni pensano, cio
che esse non possono subire mutamento; e per quanto
possibile, cominciamo col proporre ci che afferma la scrittura. Infatti 1Giobbe sembra rivelare che le steli~ non solo
possono essere soggette al peccato, ma che effettivamente
esse non so.l'lo pure dal contatto del peccato. Infatti cosi
scritto: Neppur.e le stelle sono pure al suo cospetto (lob
25, 5). E ci non va inteso dello splendore del loro corpo,
come se, p. es., dicessimo: Il vestito non pulito; perch,
se intendessimo cosi, attribuiremmo a ingiustizia del creatore l'impurit d'ella splendore del loro corpo. Se infatti
le stelle non hanno potuto ottenere corpo piu luminoso
grazie alla loro operosit n meno luminoso a causa della
loro inerzia, perch sono incolpate di non essere pure, dal
momnto che non potrebb~ro neppure essere lodate per la
loro purezza?

.3 ...... ,Per capire meglio questo punto, dobbiii.mo prim_a

esaminare se si tratti di esseri animati ed intelligenti; poi
se le loro a~ime siano nate insieme con i corpi oppure
siano anteriori; infine se dopo la fine del mondo si distaccheranno dai corpi, e come noi cesseremo di vivere qui,
cosf anch'esse cesseranno di illuminare il mondo. Bench
questa ricerca sembri piuttosto audace, poich siamo spinti
dal desiderio di conseguire la verit, non ritengo fuor di
luogo provare ed esaminare fin dove, con l'aiuto dello Spi~
rito santo, sar possibile.
Ritengo che questi esseri possano essere definiti ani~
li considera dei cortje facevano i pagani. In tal senso egli interpreta
questo passo di G!obbe come indicante che anche la condizione
degli astri conseguenza di un peccato, ovviamente molto minore
di quello commesso dalle creature diventate uomini e demoni.

280

VI. IL MONDO

quod et mandata dicuntur accipere a deo, quod .utique non

nisi rationabilibus animantibus fieri solet. Ait ergo mandatum: Ego autem omnibus stellis praecepi (ls. 45, 12).
Quae sunt autem ista praecepta? scilicet ut unumquodque
astrum suo ordine suisque cursibus indultae ~ibi quantitatis splendorem praebeant munda. Aliis enim hi, qui vocantur planetae, moventur ordinibus, aliis hi, quos, '.it.a.vc:tc; vocant. In quo illud manifestissime ostenditur, quod
neque motus ullius corporis sine anima effici P9test,, neque
quae animantia sunt, possunt aliquando esse .sine motu.
Stellae vero cum tanto ordine ac tanta ratione moveantur,
ut in nullo prorsus aliquando cursus earum visus sic impeditus, quomodo non ultra omnem stoliditatem est tantum
ordinem tantamque disciplinae ac rationis observantiam
dicere ab inrationabilibus exigi vel expleri? Apud Hieremiam sane etiam regina cadi luna (Ier. 44, 17) esse nominatur. Quodsi animantes sunt stellae et rationabiles animantes, sine dubio videbitur inter eas etiam profectus aliqui
et decessus. Hoc enim quod ait Iob: Et stellae non sunt
mundae in conspectu eius (lob 25, 5), talem mihi quendam indicare videtur in tellectum.
4. - Iam vero ea, quae animantia esse et rationabilia
consequentia disputationis invenit, utrum cum corporibus
pariter animata videantur eo in tempere, cum dicit scriptura
quia fecit deus duo luminaria magna, luminare maius in
principatum diei et luminare minus in principatum noctis,
et stellas " (Gen. 1, 16), an non cum ipsis corporibus, sed
extrinsecus factis iam corporibus inseruerit spiritum, pervidendum est. Ego quidem suspicor extrinsecus insertum esse
spiritum, sed operae pretium videbitur de scripturis hoc
estendere. Nam per coniecturam facilis assertio esse videbitur, scripturarum autem testimoniis utique difficilius adfumatur. Nam per coniecturas ita possibile est' estendi. Si
hominis anima, quae utique inferior est, dum .hominis est
anima, non cum corporibus ficta, sed proprie et extrinseci.ls
probatur inserta, multo magis eorum animantium, quae caelestia designantur. Nam quantum ad homines spect~t, quo-

GLl ASTll.I

281

mati, poich di loro si dice che ricevono ordini da Dio,

ci che non pu accadere se non ad esseri animati e razionali. Dice infatti il comando: Io ho comandato a tutte le
stelle (ls. 45, 12). Di quaH comandi si tratta? Evidentemente che ogni astro secondo il suo ordine ed il suo corso
somministri al mondo la quantit di luce che gli stata
concessa. Infatti con certo ordine si muovono gli astri che
si chiamano pianeti e con altro quelli che chiamano stelle
fisse. A questo proposito si rivela chiaramente che nessun
corpo si pu muovere -senza anima e che mai un essere
animato pu restare immobile. Dal momento poi che le
stelle si muovono in maniera cosf ordinata e razionale che
il loro corso non trova mai alcun impedimento, come non
riterremo stolto oltre ogni limite dire che un ordine cosi
perfetto ed una regola tanto sapiente e razionale sono
osservati da esseri non dotati di ragione? Del resto in
Geremia la luna detta regina del cielo (I er. 44, 17 ). E se
le stelle sono esseri animati e dotati di ragione, senza
dubbio fra loro ci possono essere progressi e regressi. Mi
sembra che questo abbia voluto significare Giobbe quand.o
ha detto: Neppure le stelle sono pure al su.o cospetto

(lob 25,5).
4. - Ora bisogna vedere se gli esseri che il nostro ragionamento ha dimostrato dotati di anima e di ragione sono
stati creati insieme col corpo nel tempo in cui la scrittura
dice che Dio cre due grandi luci, una maggiore come
potenza del giorno ed una minore come potenza della notte,
e le stelle (Gen. 1, 16), ovvero non sono sta,ti creati insieme
con i corpi ma Dio ha inserito dall'esterno lo spirito nei
corpi gi fatti. Io suppongo che lo spirito sia stato inserito
dall'esterno, ma opportuno dimostrare ci sulla base delle
scritture, poich l'affermazione per congettura facile, ma
piu difficile suffragarla con testimonianze scritturistiche.
Infatti possibile dimostrare c per congettura in questo
modo. Se si dimostra che l'anima dell'uomo, che in quanto
tale di rango inferiore, non stata creata insieme col
corpo ma stata effettivamente inserita dall'esterno, a maggior ragione ci varr per gli esseri animati che son detti
celesti. Per quanto riguarda l'uomo, come considereremo

282

VI. IL MONDO

modo cum corpore simul .ficta anima videbitur eius, qui in

ventre fratrem suum subplamavit ( Gen. 25, 22 sgg. ), id est
Iacob? Aut quomodo simul cum corpore ficca est anima
vel plasmata eius, qui adhuc in ventre matris suae positus,
repletus est spirictu sancta? lohannem dico tripudiantem
in matris utero, et magna se exultatione iactantem pro eo
quod salutationis vox Mariae ad aures Elisabeth suae matris
advenerat (Le. 1, 41 ). Quo modo simul cum corpo re ficta
est et plasmata etiam illius anima, qui antequam in utero
formare~ur, notus esse dicitur deo, et antequam de vulva
procede~et, sanctificatus ab eo est? (ler. 1, 5). Ne forte non
iudicio neque pro meritis replere aliquos videatur deus spiritu san'cto et sancti.ficare non merito. Et quomodo effugiemus illam vocem, qua ait: Numquid iniustitia est apud
deum? Absit , ve! illud: Numquid personarum acceptio
est apud deum? (Rom. 9, 14; 2, 11 ). Hoc enim consequitur
eam defensionem, quae animas subsistere simul cum corporibus: adseverat. ht. itpECT~\J"t'pcx. ''J ~UX'l "t'OV 1}.lou
TI'jc; h1ofoEwc; CI"t'OU "t'iic; ELc; "t' crwcx., ~"t'cl "t'O cru.oylO"CX.croa.t. fa CT\JyxplcrEwc; ri\llJPW'ltO\J "t'fic; itpc; CX.V"t''\I xcx..
\l"t'EVD"E\I ci1t "'t'W\I ypa.cpw\I olat. :.TCOOEt~at. OU'\lctcroc11
[Quantum ergo ex conparatione humani status conici potest,
conseq;ens puto multo magis haec de caelestibus sentienda,
quae etiam in hominibus ratio ipsa et scripturae auctoritas
videtur':'.stendere.J 25
5 . ....: Sed videamus si qua proprie etiam de ipsis caelestibus signi.6.cantia apud scripturam sanctam possumus invenire. Paulus apostolus ita ait: quoniam, inquit, vanitati
creatura subiecta est non volens, sed propter eum qui subiecit in spe, quia et ipsa creatura liberabitur a servitute
corruptionis in libertatem _gloriae filiorum dei (Rom. 8,
10 sg.). Cui, obsecro, vanitati creatura subiecta est, vel quae
creatura, vel quomodo non volens, vel sub qua spe? quo
autem modo ipsa creatura liberabitur a servitute corrup25 La versione di Rufino, cui ci atteniamo nella traduizone,
sostanzialmente fedele al frammento greco tramandato da Iustinian.
ep. ad Mennam, Mansi IX 532: questo comunque piu esplicito
nel puntualizzare che l'anima del sole preesistente alla sua unione

GLI ASTlll

283

creata insieme col corpo l'anima di colui che stando ancora

nel ventre della! madre prese il posto del fratello, cio
Giacobbe (Gen. 25, 22 sgg.)? o come stata creata insieme
col corpo l'anima '.di colui che ancora nel ventre della madre
fu ripieno di Spirito santo (Le. l, 41 )? Dico di Giovanni,
che esultava nel ;ventre della madre e si agitava con gran
gioia perch 'il saluto di Maria era giunto alle orecchie di
sua madre Elisabetta. E come stata creata insieme col
corpo anche l'anima di colui che detto conosciuto da Dio
prima di essere formato nel ventre (Ier. l, 5)' e santificato
da lui prima !di uscire dall'utero? Altrimenti potrebbe sembrare che Dio colma alcuni di Spirito santo nor.i a ragione
e per loro meritq, e non per loro merito li santifica. Ma
in questo caso come spiegheremo le parole che dicono:
Che /9rse in 1Dio .c' ingiustizia? Non sia mai (Rom. 9, 14)
e ancora: Che forse in Dio c' distinzione di persone? (Rom.
2, 11 ): ' infatti a questa conclusione arriva la difesa che
sostiene che le anime sono state create insieme con i corpi.
Per quanto si pu dedurre dal confronto con la condizione
umana, ritengo logicamente conseguente che a maggior ragione vengano riferite alle creature celesti quei caratteri che
il ragionamento e l'autorit della scrittura sembrano rivelare
a proposito degli uomini.
5. - Ma vediamo se possiamo trovare qualche passo
della scrittura che si riferisca proprio alle creature celesti.
Paolo dice: Poich la creazione stata assoggettata alla

vanit, seni.a che

assoggettata 'nella
dalla servitu della
gloria dei figli di

lo volesse, ma a causa di colui che l'ha

speranza che la creazione sar liberata
corruzione, per entrare nella libert della
Dio (Rom. 8, 20 sg.). A quale vanit la

creazione stata assoggettata? e qual la creazione? e

perch senza che lo volesse, e con quale speranza? e in che
modo la creazione sar liberata dalla servitu della corrucol corpo. Il ragionamento di Origene analogico: se l'anima degli
uomini preesistent~ alla unione col corpo, lo stesso si deve affermare dell'anima degli astri. Sugli esempi di Giacobbe e Giovanni
Battista come testimonianza scritturistica della preesistenza delle
anime si veda c. 5 n. 11.

280
I

quod et mandata dicuntur accipcre a deo, quod utique non

nisi rationabilibus animantibus fieri solee. Ait ergo mandatum: Ego autem omnibus stellis praecepi (ls. 45, 12).
Quae sunt autem ista praecepta? scilicet ut unumquodque
astrum suo ordine suisque cursibus indult.ae sibi quantitatis splendorem praebeant mundo. Aliis enim hi, qui vocantur planetae, moventur ordinibus, aliis hi, quos d.7t.a.\IE~ vocant. In quo illud manifestissime ostenditur, quod
neque motus ullius corporis sine anima effici potest, neque
qua.e animantia sunt, possunt aliquando esse sine. motu ...
Stellae vero cum tanto ordine ac tanta ratione moveantur,
ut in nullo prorsus aliquando cursus earum visus sit impeditus, quomodo non ultra omnem stoliditatem est tantum
ordinem tantamque disciplinae ac rationis observantiam
dicere ab inrationabilibus exigi vel expleri? Apud Hieremiam sane etiam regina caeli luna (!er. 44, 17) essei nominatur. Quodsi animantes sunt stellae et rationabiles animantes, sine dubio videbitur inter eas etiam profectus aliqui
et decessus. Hoc enim quod ait Iob: Et stellae non sunt
mundae in conspectu eius (lob 25, 5), talem mihi quendam indicare videtur intellectum.
4. - Iam vero ea, quae animantia esse et rationabilia
consequentia disputationis invenit, utrum cum corporibus
pariter animata videantur eo in tempere, cum didt scriptura
quia fecit deus duo luminaria magna, luminare maius in
principatum diei et luminare minus in principatum noctis,
et stellas " (Gen. 1, 16), an non curn ipsis corporib:us, sed
extrinsecus factis iam corperibus inseruerit spiritum, pervi
dendum est. Ego quidem suspicor extrinsecus insertum esse
spiritum, sed operae pretium videbitur de scripturis hoc
estendere. Nam per coniecturam facilis assertiO esse vide
bitur, scripturarum autem testimoniis utique difficilius ad.fumatur. Nam per coniecturas ita possibile est estendi. Si
heminis anima, quae utique inferior est, dum hominis est
anima, non cum corporibus ficta, sed proprie et ext.tinsecus
probatur inserta, multo magis eorurn animantium, quae caelestia designantur. Nam quantum ad homines spectat, qu-

CLI ASTKI

281

mati, poich di loro si dice che ricevono ordini da Dio,

ci che non pu accadere se non ad esseri animati e razionali. Dice infatti il comando: Io ho comandato a tutte le
stelle (ls. 45, 12). Di quali comandi si tratta? Evidentemente che ogni astro secondo il suo ordine ed il suo corso
somministri al mondo la quantit di luce che gli stata
concessa. Infatti con certo ordine si muovono gli astri che
si chiamano pianeti e con altro quelli che chiamano stelle
fisse. A questo proposito si rivela chiaramente che nessun
corpo si pu??. -~1,1overe senzt1: an;rna e ~he,. mai un essere
animato pu restare immobile. Dal momento poi che le
stelle si muovono in maniera cosi ordinata e razionale che
il loro corso non trova mai alcun impedimento, come non
riterremo stolto oltre ogni limite dire che un ordine cosi
perfetto ed una regola tanto sapiente e razionale sono
osservati da esseri non dotati di ragione? Del resto in
Geremia la luna detta regina del cielo (Ier. 44, 17). E se
le stelle sono esseri animati e dotati di ragione, senza
dubbio fra loro ci possono essere progressi e regressi. Mi
sembra che questo abbia voluto significare Giobbe quanqo
ha detto: Neppure le stelle sono pure al suo cospetto
(lob 25, 5).
4. - Ora bisogna vedere se gli esseri che il nostro ragionamento ha dimostrato dotati di anima e di ragione sono
stati creati insieme col corpo nel tempo in cui la scrittura
dice che Dio cre due grandi luci, una maggiore come
potenza del giorno ed una minore come potenza della notte,
e le stelle (Gen. 1, 16), ovvero non sono sta,ti creati insieme
con i corpi ma Dio ha inserito dall'esterno lo spirito nei
corpi gi fatti. Io suppongo che lo spirito sia stato inserito
dall'esterno, ma opportuno dimostrare ci sulla base delle
scritture, poich l'affermazione per congettura facile, ma
piu difficile suffragarla con testimonianze scritturistiche.
Infatti possibile dimostrare ci per congettura in questo
modo. Se si dimostra che l'anima dell'uomo, che in quanto
tale di rango inferiore, non stata 'creata insieme col
corpo ma stata effettivamente inserita dall'esterno, a mag
gior ragione ci varr per gli esseri animati che son detti
celesti. Per quanto riguarda l'uomo, come considereremo

284

VI. IL MONDO

tionis? Sed ;it alibi, ipse apostolus dic:it: Nam exspetatio

creaturae reyefationem filiorum dei e.xspectat (Rom. 8, 19).
Et iterum alibi ait: . Non solum autem, sed et ipsa creatura
congemescit '~t condolet usque nunc (Rom. 8, 22). Unde
inquirendu#,i :est, qui sit gemitus eius, vel qui sint dolores
eius. Et primo ergo videamus quae est vanitas, cui creatura
subiecta est. Ego quidem arbitror non aliam esse vanitatem
quam corpo~a,; nam licet aethcrium sit corpus astrorum,
tarnen materiale est. Unde et Salomon mihi videtur universam cor~oream naturam veluc onerosam quoda~modo
et vigorem ~pi'rituum retardantem hoc modo compellare:
Vanitas vaitatum, omnia vanitas, dixit Ecclesiastes, omnia
vanitas . Respe..'C..i enim, inquit, et vidi universa quae sub
sole sunt, et cce omnia vanitas (Ecci. l, 2. 14 ).
Huic ei:gp vanitati creatura subiecta est, illa praecipue
creatura, quae utique maximum in hoc mundo et egregium
operis sui o~tinet principatum; id est, sol et luna et stellae
vanitati subiecta dicuntur, corporibus indita atque ad inluminandi of.ficium humano generi deputata. Et non, inquit,
volens creatura haec vanitati subiecta est. Non enim voluntate exhibendum suscepit ministerium vanitati, sed quoniam volebt ille, qui subiciebat, propter euro, qui subiecit,
promittentem his, qui non voluntate vanitati subdebantur,
quod expl9~0 ,~agni.fici operis ministerio libe~abuntur ab
hac servitute corruptionis et vanitatis, cum redemptionis
gloriae .6.liorum dei tempus advenerit. Qua spe accepta, et
quam promissionem conplendam sperans universa creatura
congemescit nunc interim utpote etiam a.ffectum habens erga
eos, quibus ministrat et condolet per patientiam, quae promissa sunt sperans 26
Intuere illud quoque, si forte aptari potest etiam illa
vox Pauli bis, qui licet non volentes, pro voluntate tamen
eius qui subiecit et pro repromissionum spe vanitati subiecti
26 Cfr. n, .5. Anche gli astri sono fra le creature razionali soggette
alla materialit di un corpo pur luminoso per servire al recupero
delle creature piu decadute nel peccato. Origene sembra prospetta.re
la condizione degli astri come derivante da colpa, anche se di lieve
entit: ma dal complesso del passo di cui a n . .5 appare che tale
condizione sia anche di creature razionali non incorse nel peccato.

285

GLI ASTl!.I

zione? E in un altro luogo l'apostolo dice ancora: Infatti

la creazione
attesa attende la rivelazione dei figli di Dio
(Rom. 8, 19). E in un aluo passo ancora: Non solo, ma l4
stessa creazione gem~ e si addolora finora (Rom. 8, 22).
Perci bisogna c~rcare quali siano i suoi gemiti ed i suoi
dolori. Prima vediamo quale sia la vanit cui la creazione
stata assoggettata .. Io credo che essa non sia altro che
il crpo: infatti il corpo degli astri, bench fatto di etere,
pur sempre materiale. Onde mi sembra che anche Salomone si rivolga a tutta la natura corporea, in quanto pesante e tale da ostacolare la vivacit dello spirito, in questo
modo: Vanit delle vanit, tutto vanit, disse l'Ecclesiaste, tutto vanit. Osservai infatti e vidi tutto ci che
c' sotto il sole: ~ecco; tutto vanit (Eccl. 1, 2. 14).
A tale vanit stl:ta assoggettata la creazione, in primo
luogo quelle creature che hanno prerogativa dell'ufficio
piu elevato ed importante in questo mondo: cio, il sole
la luna e le stelle son dette assoggettate alla vanit in
quanto introdotte nei corpi e assegnate all'ufficio di illuminare il genere umano. E senza che lo volessero queste
creature sono state assoggettate alla vanit: infatti non per
loro volont hanno assunto l'incarico di servire alla vanit,
ma poich lo voleva colui che le sottometteva, cio a causa
di colui che le aveva sottomesse e che prometteva ad esse,
che non per loro volont si sottomettevano alla vanit, che,
dopo aver espletato il magnifico incarico loro affidato, sarebbero state liberate da questa serviru di corruzione e di vanit, allorch sarebbe giunto il tempo della redenzione della
gloria dei figli di Dio. Avuta questa speranza e sperando
che la promessa sar realizzata, tutta la creazione ora nel
frattempo geme per l'affetto che porta a coloro cui serve,
e si addolora nella sopportazione, sperando ci che le
stato promesso.
E guarda se a costoro che sono stati assoggettati alla
vanit, anche se non per loro :volont ma per volont di
colui che le ha assoggettate e nella speranza delle promesse,
guarda se a cost?ro, dico, si possono adattare anche queste

in

286

Vl. IL MONDO

sunt, qua ait: Optarem enim resolvi (ve! redire ) et

esse cum Christo; multo enim melius (Phil. l, 23 ). v~
i~w 1.p O"t't. tyot. liv o i)r.oc; 0;:1. xci..t.C?V ~vaucrcti.
xa.. av Xpt.cr-rQ d\la.L 7to.Q 1.p Ci.ov ~pELO'O"ov . xat
o tv Ila.u.oc; d.1}.. "t btt.ivEw -tji crCipxl. civCiyxCir.6'TEpov 01.' Ci (Phil. l, 24), o o ').1.oc; "t' mivEw "t'~
opCI\ll~ "tOV"t'~ O'Wct'tt. d.vctyxcx.t.6't'Ep0\I 01.ct 't"}\I c.7toxci.u~t.\I 'TW\I "t'xvw'V "tou i)Eov. "t. o a.-r. xcd itEp. aE.'iJVJ') xcd "t'WV omwv d.cr"t'pwv EX"t'o\I. [Puto enim quia
simili ter passi t etiam sol di cere qui.a optarem reso} vi (ve!
redire ) et esse cum Christo; multo enim melius . Et
Paulus quidem addir: Sed permanere in carne magis necessarium propter vos (Phil. 1, 24 ); sol vero potest dicere:
permanere autem in hoc caelesti et lucido corpore magis
necessarium propter revelationem filiorum dei. Eadem sane
etiam de luna et stellis sentienda sunt ac dicenda.] n
Videamus nunc quae sit etiam libertas creaturae, vel
quae absolutio servitutis. (In fine atque in consummatione
mundi quando velut de quibusdam repagulis atque carceribus missae fuerint a domino animae et rationabiles creaturae, alias earum tardius incedere ob segnitiem, alias pernici volare cursu propter industriam. Cumque omnes liberum habeant arbitrium et spante sua vel virtutes possint
capere ve! vitia, illae multo in peiori condicione erunt quam
nunc sunt, hae ad meliorem statum pervenient, quia diversi
motus et variae voluntates in utramque partem diversum
acdpient statum, id est ut et angeli homines vel '. daemones,
et rursum ex his homines vel angeli fiant. }28 1Cum tradiderit
Christus regnum deo et patri, tunc etiam ista animantia cum
prius regni Christi fuerint effecta, simul cm omni regJ:?.O
etiam patri regnanda tradentur; ut cum deus erit omnia
in omnibus, etiam ista cum sint ex omnibu?, si~ et in istis

deus sicut in omnibus (I Cor. 15, 24. 28). '

I1 C' sostanziale accordo fra la versione di !Rufino e il testo
greco di Iustinian. ep. ad Mennam IX 532.
:za Questo passo addotto fra parentesi angolata manca del tutto
in Rufino ed riportato come citazione letterale da Hier. ep. 124, 4.
La collocazione in questo luogo, fatta per esclusiope sulla base della

GLI ASTRI

287

parole di Paolo: Desidererei infatti andarmene ed essere

con Cristo: sarebbe molto meglio (Phil. 1, 2.3 ). Credo infatti
che anche il sole similmente potrebbe dire che desidererebbe
andarsene ed essere con Cristo: sarebbe infatti molto meglio. Ma Paolo aggiunge: Ma rimanere nella carne piu
necessario a causa vostra (Phil. 11 24 ). E il sole potrebbe
dire: Rimanere in questo corpo celeste e luminoso piu
necessario per la rivelazione dei figli di Dio. E lo stesso si
pu pensare e dire della luna e delle stelle.
Vediamo ora quale sar la liberazione della creazione e
la fine della servi tu. (Alla fine del mondo, quando le anime
e le creature razionali saranno, per cosf dire, spinte dal
signore fuori dalle sbarre e dai cancelli, alcune per la loro
inerzia si muoveranno piu lentamente, altre invece voleranno velocemente per il loro zelo. Poich tutte hanno il
libero arbitrio e liberamente possono acquis~are vimJ. e
vizi, alcune si troveranno in condizione molto peggiore di
ora, altre conseguiranno condizione migliore, poich diversi
movimenti e varie inclinazioni nell'una e nell'altra parte
apporteranno condizione diversa, si che gli angeli potranno
diventare uomini e demoni, e questi di nuovo uomini e
angeli). Quando poi Cristo avr consegnato il regno a Dio
padre {I Cor. 15, 24 ), allora anche questi esseri animati,
che gi prima erano diventati parte del regno di Cristo,
col resto del regno saranno consegnati al padre perch
questi vi eserciti il suo imperio: cosi quando Dio sar tutto
in tutti (I Cor. 15, 28), poich anche costoro fan parte di
tutti, Dio sar in loro come in tutti.

trama fornita dall'esposizione di Girolamo (che riporta in ordine

in ep. 124 l'argomento e le citazioni letterali del De principiis) non
trova migliore alternativa, ma non del tutto sicura. L'argomento
qui esposto lo stesso gi sopra piu volte presentato.

CAPITOLO VII

L'UOMO

1. - Abbiamo visto come per Origene l'uomo costituisca

per cosi dire una classe di creature razionali, caratterizzata
da posizione intermedia fra quelle rispettivamente degli
angeli e dei demoni, in quanto n ha meritato come la
prima n ha demeritato tanto come .Ja seconda. Perci
l'uomo quanto a natura ed origine non differisce n dagli
angeli n dai demoni. D'altra parte ovvio che Origene,
pur facendo dell'uomo solo una delle componenti della sua
dottrina cosmologica e soteriologica, gli abbia per attribuito particolare significato e valore e vi abbia rivolto l'atw
tenzione molto piu che su demoni e angeli. Come per gli
altri punti della sua dottrina che abbiamo esaminato, bisow
gna inserire la riflessione origeniana sull'uomo nel comesto
sia della tradizipne ecclesiastica sia della tradizione .filosofica greca. La prima aveva toccato l'argomento soltanto
per affermare la sussistenza dell'anima dopo il suo distacco
dal corpo e la sua esistenza separata, sia nel dolore delle
pene sia nella gioia del premio, prima di' ricongiungersi
col corpo al momento del giudizio finale. Ben altrimenti
ricca era stata in proposito la speculazione dei filosofi, e fra
le varie definizioni dell'uomo due tenevano allora sopratw
tutto il campo: quella platonica che faceva consistere l'uomo
soltanto nella sua anima, relegando ad un livello infimo il
significato e il valore ,del corpo umano; e quella aristotelica,
che invece considerava l'uomo come un composto di anima
e di corpo, con le due componenti cosi interdipendenti
fra loro che, morto il corpo, Aristotele aveva affermato

290

VII. L'UOMO

che anche l'anima doveva necessariamente. perire. I teologi

cristiani anteriori ad Origene avevano valorizzato soprattutto la seconda definizione: infatti essa, se a prima vist:i
poteva sembrare inaccettabile in quanto affermava la mortalit dell'anima, in effetti si adattava meglio della definizione platonica a dare spiegazione razionale del dogma
della resurrezione del corpo: proprio perch l'anima non
costituisce da sola tutto l'uomo ma ne soltanto una componente, necessario che alla fine del mondo i corpi morti
risorgano per riunirsi alle loro anime e riformare cosf l'integrit dell'uomo che solo momentaneamente si era spezzata
per la morte del corpo (Atenagora, Tertulliano, ecc.). Va
ancora aggiunto che alcuni teologi del II secolo, p. es.,
Taziano e Teofilo, sviluppando un tema paolino, presentano l'anima come un qt1id medium trat,to dalla carne al
male e dallo spirito al bene: soltanto nel secondo caso,
cio se l'anima liberamente seguir l'impulso al bene, essa
conseguir l'immortalit; se invece cede al male per sollecitazione della carne, essa si corrompe J!.sienie col corpo.

2. - Origene naturalmente accoglie invece la definizione

platonica dell'uomo, che ripete a Frine. IV 2, 7: dico
uomini le anime che si servono dei corpi. Essa, del resto,
si adattava pienamente alla complessa dottrina cosmologica
e soteriologica che gli abbiamo visto peculiare. Nella trama
di questa dottrina inserita quasi tutta la trattazione che
Origene fa sull'anima a Princ. II 8, l'unica organica sull'argomento che leggiamo nella superstite opera dell'Alessandrino. Questi sfrutta una delle etimologie correnti di
4iuxi) (anima), che la riconnetteva a 4iuxoc; (freddo) e insi
ste anche sulla constatazione che nella sacra scrittura si
parla specificamente di anima piu in senso negativo, cio
nel senso di anima peccatrice e bisognosa di .salvezza, che
non in senso positivo, come invece per .il termine spirito.
In tal modo egli pu proporre la propria interpretazione,
che vede nell'anima dell'uomo uno spirito, cio un nous,
una creatura razionale che si intiepidita dal suo sta.to
iniziale di fervore e di calore e decadendo diventato.
appunto anima dell'uomo. Se recuperer l'iniziale fervore,

INTRODUZIONE

291

cio un profondo attaccamento a Dio, torner dalla condizione di anima a quella di nous.
In altri contesti Origene tratta dell'immonalit dell'anima in relazione alle dottrine greche allora in auge (C. Cels.
III 80-81 ), rifiuta di passaggio (Princ. III 4, 1) la dottrina
platonica della partizione dell'anima in tre parti, in quanto
non scritturisticamente fondata, e discute lungamente se si
debba ammettere nell'uomo una sola anima o due, una
inclinata al bene e una inclinata al male (Princ. III 4, 2-5).
Di per s questa conce2ione si adattava abbastanza bene
allo schema antropologico binario anima/ corpo della tradizione platonica, che anche quello presupposto da Origene nella concezione dell'anima come nous, creatura razionale decaduta e inserita in un corpo a lei estraneo per natura: infatti per anima inclinata al male, detta anche anima
della carne, si poteva semplicemente intendere la vitalit inferiore del corpo umano, vista come forza che attrae l'uomo
appunto alle opere della carne e del peccato. Origene per
propone soltanto la tesi delle due anime in alternativa con
l'altra di una sola anima, senza sottoscriverla apertamente,
perch essa, attestata in area gnostica, poteva portare anche
a concludere che nell'uomo ci sono diverse nature intese
proprio come centri distinti di vitalit. Infatti l'anima della
carne o anima terrena era, per gli gnostici, il principio di
vitalit proprio degli uomini materiali, mentre la p.sych
il principio di vitalit e razionalit degli psichici, cui si
aggiunge il pneuma negli spirituali. Sempre al fine primario
di evitare ogni spunto che potesse favorire la dottrina gnostica delle diverse nature umane, Origene preferisce in piu
punti pensare ad una sola anima, che, in armonia con lo
schema paolino che abbiamo detto ben valorizzato in questa
epoca, egli concepisce come un'entit moralmente neutra,
centro della personalit dell'uomo, che tratta al bene
dallo spirito, cio dalla forza divina che in lei, ed invece
tratta al male dalla carne, intesa non staticamente bens!
dinamicamente, proprio alla maniera di Paolo, come .stimolo, incitamento al male, che presente in ognuno di noi.

292

Vl!. L'UOMO

3. - L'esistenza o meno, nell'uomo, del libero arbitrio

era argomento centrale delle clispute fra le varie scuole filosofiche, dal tempo in cui gli stoici avevano sostenuto che
tutto il mondo ineluttabilmente retto dalla volont divina
vista insieme come forza provvidenziale ma anche necessitante, che non lascia all'uomo alcun margine per una libera
iniziativa. Il sapiente comprende che una forza divina ine
luttabile governa provvidenzialmente il mondo e ne accetta
consapevolmente il decreto. Questa dottrina aveva incontrato forti resistenze e l'argomento, al tempo di Origene,
presentava ormai una amplissima letteratura in sostegno
delle contrastanti dottrine. A questa letteratura si ispi
rato strettamente Origene nella trattazione sul libero arbitrio di C. Cels. IV 62-66, ove posto il fondamentale principio della responsabilit morale dell'uomo: il male non
viene dalla materia in modo inevitabile, bensi dalla libera
volont dell'uomo. Ma in campo cristiano l'urgenza del
problema era in funzione non tanto della polemica fra le
scuole filosofiche quanto della polemica contro lo gnosticismo: infatti abbiamo gi osservato pili di una volta che
la distinzione gnostica di varie nature umane inevitabil-'
mente comportava un determinismo nell'ambito della vita
morale, pili o meno accentuato dalle varie sette. Origene,
che proprio in funzione an tignostica ha posto la libera
iniziativa delle creature razionali alla base di tutta la sua
cosmologia e soteriologia, non poteva mancare di difendere
direttamente il libero arbitrio dell'uomo. Egli lo fa in un
contesto prevalentemente esegetico, teso cio a spiegare in
modo da . salv~g~,rdare iL.libero ..arbitrio dell'uomo,. p.assi
come Ex. 4, 21 Io indurir il cuore di Faraone; Rom:
9, 16 Non questione dell'uomo che vuole o corre, ma
di Dio che ha misericordia, e altri simili, che gli gnostici adducevano al fine di dimostrare che il destino dell'uomo non dipende dal suo volere e dal suo libero agire,
ma soltanto dall'imperscrutabile decisione di Dio. Origene:
discute sistematicamente tutte queste citazioni scritturi
stiche in Princ. III 1, che nella sua estensione costituisce
un vero e proprio trattato sul libero arbitrio, il piu importante che ci ha lasciato l'antichit, e che perfino il Girolamo

INTRODUZIONE
'

293

ormii.i antiorigcniano non pu non ricordare a Paolino di

Nola che' appunto gli aveva chiesto schiarimenti sul passo
dell'Esodo relativo all'indurimento del cuore del Faraone
(ep. 86, 3'). Origene qui propugna una specie di armonico
sinergismo, di collaborazione fra Dio e l'uomo al fine della
salvezza: N la nostra libera volont pu operare senza
la scienza di Dio, n la scienza di Dio ci pu costringere a
diventare _migliori se non cooperiamo al bene anche noi
( Princ. III 1, 23 ). In armonia con il cri terio fondamentale
della~:nostra scelta di passi origeniani, e anche per esigenza
di spazio noi tralasciamo la parte della trattazione di carattere esclusivamente esegecico e ci limitiamo a riportarne
l'inizio (III 1,2-5), ove Origene discute il prob~ema in
modo soltanto razionale e sulla falsariga della ricca tradizione' che ormai si aveva in argomento ptesso le varie scuole
filosofiche.

4. - Giungevano ad un vero e proprio determinismo

nella 'vita biorale non soltanto gli gnostici ma anche molti
cattolfci i :quali erano propensi ad attribuire la responsabilit dei propri peccati all'opera delle potenze avverse,
demoniach, che li avrebbero costretti al male. Baster
ricordare che concetti del genere, tendenti a scaricare la
respodsabilit del peccato dalla volont dell'individuo erano
allora 1 largamente diffusi: influsso degli astri, opera dei
.demoni, spinta al male insita nella stessa corporeit dell'uomo. Origene reagisce energicamente a queste tendenze,
Anch'egli convinto che i demoni, non contenti di essere
incorsi essi nel peccato abbandonando Dio, cercano di trarre
al male anche gli uomini; e si trattava in realt di un'idea
che nessuno in quel tempo avrebbe osato revocare in dubbio, sia cristiano sia pagano. Origene altrettanto convinto
che la materialit di cui stata rivestita l'anima umana sia
di per s spinta e tentazione verso il male. Ma queste convinzioqi son.o interpretate alla luce dell 'ancor piu radicata
convinzione che nessuna forza esterna pu piegare il libero
volere dell'uomo al male in forza ineluttabile. Tutto il
mondo tetto dalla provvidenza divina: ed essa non pu
permettere che uno di noi sia soggetto a tentazioni supe-

294

VII. L'UOMO

non alla nostra capacit di resistenza. Subentra a questo

punto la componente ascetica della morale origeniana: la
tentazione essenzialmente un mezzo che deve servire alla
nostra elevazione; perci essa sempre correlativa alla
nostra effettiva capacit di asso~birla e superarla ( Princ. III
2, 1-3 ).
L'argomento spinge Origene a diffondersi un po' di piu
sulJ'opera di queste potenze demoniache, cui usualmente
si riportava la responsabilit di danni e calamit che affligevano l'umanit, e piu specificamente sulle possessioni
demoniache: infatti certi vistosi fenomeni di questo genere,
che allora venivano ravvisati con frequenza sia in cristiani
sia in pagani, potevano facilmente far pensare ad una possessione cosi totale da togliere alla persona posseduta ogni
possibilit di resistere in qualche modo all'impulso esterno:
in tal modo sembrava tolto all'uomo quel libero arbitrio
su cui tanto insiste il nostro autore. In linea generale egli
insiste sulla validit della sua concezione, nel senso che
neppure questi fenomeni possono far pensare che l'uomo
sia privo o possa venir privato della sua libert, che dire
della sua responsabilit di carattere morale. D'altra parte,
bisognava spiegare certi fenomeni di possessione, p. es., di
bambini, dove in nessun senso si pu parlare n di libert
n di responsabilit morale: in questo caso torna puntualmente in atto il fondamentale concetto della preesistenza
delle anime, o meglio delle creature razionali: la possessione di un bambino fa pensare ad un peccato anteriore, che
proprio in questo modo deve .essere punito ed espiato: e
comunque anche in casi del genere in qualche modo sar
assicurato il libero arbitrio di ogni persona (Princ. III
3, 2-6).

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Codice Vaticano latino 214 del De principiis di Origene

(sec:. XV); f. 23.

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.1. -

L'ANIMA.

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[Contra Celsum III 80-81] 80. - 'E7td

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x o u cp cx.te; 8.v u'lt cX. y Ecr l1 a. i. .yow't'o U'lto K.crov D .. 'lt l cr t 'V tiywvtcrcX.crl1o ouv T]X"t't xpu7t-cwv "t'')\I ECLU"t'OU
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"EU:ricrt xcx.. ~a.p~apotc; ovx e:vxcx.-ra.cppovi}-rwc; .Ey6e:va.
7tEp. 'tfjc; .l1cx.va.crla.c; -rijc; l)Jvxfic; i1 -ci)c; 'lttOtaovi)c; a.-ri)c;
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e:tvcx.t .6yovc;, x o v cp cx. t e; . 'lt l cr t v cbta-i:wno:c; 't'oc;
O"l.IJ"Xct 't'CX.'t'tiEvou CX."t'OL<;, "t'O<; o "t'ij<; .CX.U't'OU cpt.ocroeplctc; xcr.l1a.poc; e:!vcr.t x o ucp w \I ~ . 'lt lo w v xcx.t l"t'ot

cp

CL L

1 In realt, dal complesso della dottrina che espone, Celso si

configura come medioplatonico piuttosto che epicureo, s{ che gli
studiosi moderni tendono a distinguerlo da un . Celso epicureo che
c.onosciarno da Luciano di Sarno'sata, Origene lo considerava epi-.

[Contro Celso III 80-81] 80. - E dal momento che

Celso afferma che i seguaci del crisdanesimo sono attratti
da vane speranze , noi risponderemo alle sue accuse contro la dottrina della vita beata e quella della comunione
con Dio: allora per quanto sta in te> amico, sono attratti
da vane speranze anche quelli che accettano la dottrina
di Pitagora e di Platone sull'anima, fatta per ascendere alla
volta del cielo e contemplare nell' iperuranio gli stessi
spettacoli degli spettatori beati! Secondo te allora, o Celso,
anche coloro che credono nella sopravvivenza dell'anima
e vivono in maniera da divenire eroi e partecipi della compagnia degli dei, sono attratti da vane speranze. E probabilmerite anche quelli, i quali son persuasi che lo spirito
che vien da fuori immortale e sar solo a sopravvivere, secondo l'opinione di Celso vengono attratti da false
speranze. Orbene, cerchi di non nascondere la dottrina che
professa ed ammetta Celso di essere un seguace di Epicuro!
E cerchi quindi d combattere le opinioni, in vigore presso
Gred e barbari, espresse in modo da non doversi .sottovalutare, sulla immortalit dell'anima, o sulla sua sopravvivenza, o sulla immortalit della mente; ci dimostri che
queste ~on dottrine che ingannano con vane speranze gli
uomini che le accolgono, laddove gli argomenti della sua
.filosofia sono mondi e puri da vane speranze, e conducono
cureo, pur non nascondendosi che alcuni aspetti della sua dottrina
poco quadravano con l'epicureismo: di qui l'accostamento tendenzioso fatto in questo punto ..

298

.VII. L'UOMO

7tpoO"a:yov-rcr.c; ).. 1t l O" i. v .ycr.i>cr.i: ;;, 01tEP iia}.)..ov .x6.ovMv O""tW a.v"t4), ovoElcr.v 1toi.ovv"ta. )... 1t lo a. 01..
Ti)v 'Tiic; ljJvxiic; Evi>wc; 1ta.v"TETj cpi>opc:i.v. Et i} i.pa. K..O"oc; xa.. ot 'E7tLXovpEL01. o cpTJO"OVO"L x o v cp i} v E!vcr.i. . 1t l o o: -ri}'J 1tEP. "Tov -r.ovc; o:"tw'J tjc; i}oovTjc;, 'ijti.c; xa:t'
a.v-rovc; .(j"ti. -. .yo:i>v, -r tjc; ao:pxc; Evcr"Ta.i>c; xo:'t'c:i.cr"'iJcr. xcr.. "t m:p. "to:v'Tl"j; 1t1.CT-cv 'Emxov~ E.7ti.act.
81. - Mi} uitoc:i.~nc; o E ox &.pol'.;.6v-rwc; "te{) Xpi.a'tLct'Jwv y~ 7tctpi!1..T)<pvai. 1tpc; 't'v KO"ov -roc; 7CEpt
'tijc; .i>cr.vcr.alcr.c; ii tjc; moi.cr.ovijc; tjc; \jJvxljc; <pt..oO"ocpi)O"etv"to:c; itpc; ouc; xowci. "tl.\l(X. EX.OV't'Et; EVXCttp6"tEpO\I
1ta.po:O""tTJO"oe.v 15-ri. Ti .ovcrcr. a.xa.plcx. ~w-fi 6vot.c; EO"'ta.L
-roi:c; ( T)v) xcn:. "tV '!i)O"OVV ih;ocr~EL!X.'\I xcr.. E!c; "CV 't'W'V
o.wv Oi}Lovpyv EVO"~El.Ct'\I dt.xpwij xa.l xo:i>cx.p.v xo:t
i.1.x't'ov 1tpc; o-rt. 1to-r' ov ye.v11-rv 'l'to:pcr.oE!;a..voi.c;.
'l'tolwv O x p e. i. 't' -e 6 v w v x a. 't a. cp p o v Ei: v 1t a. p a. 1t Eli} o E'Il -.oc; ci 'Il i} p w1t o u e; 1tixpCX.OELXVIJtW ~ov.Oe.
voc; xa. .v't'mcr.pcr.t"tw "t xcd}' 1)ac; rccr.p. i>EQ .v Xpi.O"'t'Q,
'tov-.O"'tL 't'~ .y~ xa.l "tTI aoq>lq. xa.L milT() cipe.-tjl, 't.oc;
cr.xci.pi.ov -toi:c; ci1t"tWt; xcr.. xcd7a.pwc; ~1.WO"a.O"L xa.t T)v
7Cpc; "t'V 'tWV O.WV frE'V d:yci.1tT)'\I ci.01.cx.lpE'tOV xa.t liQ'X.1.CT"tO'\I
.vEi..ricpoO"L CTV~ricr6EVov, xa.. owpEQ. ih:ov .1ta.V-tT)cr6Evov, "tt;i xcr.il"' faci.cr-criv cpi..6crocpov a.tpEcr1.v v "E.i}oi.\i
i1 ~cr.p~cipoi.c; i vO"'Tl"jpt.woi} bmyyE.lo:v 'tO.Ei. xa.t OELX
vu-cw -. Xcr."tci "tWa. "tW\I li.wv "toc; X p Ei: 't "t o 'Il 'tOU
:x.ail" 1)ac; 2 xa.. .x6ovi>ov v wc; cXi}il" XEL'\10 't o'
1'tEPO'\I ovx &.p6~ov OWPE<i. il"EOU ovO 't'Oi: EU ~Lwcrcr.01.v,
fJ ovx \m i>Elov 1t'VEUa."toc;, 7t.i)pwcra.v't'o 't'.c; "tW'V xcd7a.pwv 7CpOcpi}"tW'\I ljlux.c;, "t'ClV"tCl. .E.X~a.t.. OE~X'V"tW o' o
~ou.6evoc; X p EL 't' "t o 'Il a. e; 'tO oo.oyoulvouc; 1tctp
1tacrw civi}pw7tlvouc; oyouc; "t'wv .1tooEt.xwivwv l'l'e.lwv
'XCd x 1)-Eocpopl<.t.c; .1ti}yyE.&\JWV. "t'lVW'\I O XCd X p Et. "t'
"t 6 v w v
"t'oc; .7Cooexovouc; 01.ocX.crxoEv a. Ei. v o v
.7ta..cX.!;ew; et y.p Ti <popnxv EL1tEi:v, et."t'oi}Ev q>ezlvE"t'et.t.
2 In questo contesto Origene da una parte mette in rilievo la
coincidenza fra cristianesimo e alcune scuole filosofiche greche circa
l'immortalit dell'anima, ma dall'altra sottolinea la superiorit glo-bale della rivelazione cristiana.

la gente alle speranze buone, oppure - come p1u conforme alle sue idee - non infondono nessuna speranza, per
la distruzione subitanea e completa dell'anima dopo morte.
A meno che Celso e gli Epicurei vogliano rifiutarsi di considerar vana la speranza legata al loro fine, cio al piacere,
che per essi il bene supremo, il saldo equilibrio del
corpo e la fiducia assoluta in esso, secondo la dottrina
di Epicuro.
81. - Ora ti prego di non voler supporre che io abbia
agito in modo non conforme alla dottrina cristiana, quando
replicando a Celso ho accolto le opinioni dei filosofi che
affermano l'immortalit o la sopravvivenza dell'anima. Noi,
che abbiamo in comune con loro alcuni punti, dimostreremo in un momento piu adatto che la vita beata futura
apparterr solo a quelli, i quali hanno accolto la religione
di Gesu, e venerano il creatore dell'universo con venerazione limpida e pura, non contaminata da alcuna cosa creata.
Ora, ci mostri chi ne ha voglia, quali beni eccelsi noi
persuadiamo subdolamente gli uomini a disprezzare; cerchi
di porre a fronte la fine beata, secondo la nostra dottrina,
presso Dio, in Cristo che il Verbo, la saggezza ed ogni
virtu - la fine che spetter a quanti hanno vissuto in maniera irreprensibile e pura, ed hanno ricevuto indiviso ed
infrangibile l'amore per il Dio dell'universo, la fine che
verr concessa per dono di Dio - ; la metta a fronte con
la fine concepita da ciascuna scuola filosofica, o greca o
barbara, oppure proclamata dalla religione dei misteri! Ci
dimostri quindi che la fine concepita da una di quelle altre
scuole filosofiche superiore alla nostra, ed conveniente,
perch vera, mentre la nostra non adatta, n al dono
di Dio, n agli uomini che hanno ben vissuto; oppure che
tutto ci non proviene dallo Spirito Santo, il quale ha
riempito l'anima dei profeti incontaminati! Ci dimostri chi
ne ha voglia, che le dottrine riconosciute da tutti, come
schiettamente umane, sono superiori a quelle, dimostrate
divine, e proclamate per ispirazione divina! E poi, da quali
beni eccelsi noi insegniamo che meglio astenersi? In
realt, senza pretesa di millanteria, evidente per se stesso
che nulla si pu concepire di piu eccelso del confidare

300

VU. L'UOMO

o't'L ouo'V oux &nwo11 i)ii\lcxL wc; x P Ei: 't' 't' a 'V E!'VC1L Sv'Vct't'a.t""ov 7tLCi't'EVO"ctL fa\J't''V "ci) btL 7Cii.cn. i7E~ Xct. .'Vcti7Ei:'Vctt
OLOctO"xa.lq., 7Cctvi: l'V .q>LCT't'&.011 YEVl'l"tou 7Cpocrctroucrn
O OL' \jruxo\J Xct. r;wv't'oc; Myol.J, oc; O"'\'L xctt O"ocplct ~WCTct.
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,).).<X y.p cr.u"tcl.pX1] itEpL"(pct<pTJV \I 't'OU'tOLc; xr:x.t 'tOV
't'pl-ro\J -r6o\J '\'WV 1tpc; "t K.crov cr\iyypctcr. T}i:v V7tcr.
yopEui1v-rw\I EL.11<p6-roc;, cr.v't'o\l 1tO\J xcr.'t'ct'ltctvcroEv 't''J
Myo'V, v 't'oi:c; ~fjc; 1tpc; "t. E"tii 't'OV"tO "(Eypa.'Jct. -r4i
KO'~ .ywvLovE\IOL.
[De principiis II 8, 1-4] 1. - Post haec iam ordo de-

poscit nos etiam de anima generaliter inquirere et ab inferioribus incipientes ad superiora conscendere. Esse namque
animas in singulis quibusque animalibus, etiam .in his quae
in aquis degunt, a nullo arbitror dubitari. Nam et communis hoc omnium servat opinio, et confirmatio sanctae
scripturae auctoritatis accedit, cum dicitur quia fecit deus
cetos magnos. et omnem animam animantium repentium,
quae produxerunt aquae secundum genus eorum ( Gen._
1, 21). Ex communi vero rationis intellegentia confi.rmatur.
etiam ab his, qui definitionem animae certis- determinant ..
verbis. Definitur namque anima hoc modo, quia sit sub~:
stantia q>ctV't'etCT't'LXT} et pT}'\'LXTJ 3, quod latine, licet noti;
tam proprie explanetur, dici tamen potest sensibilis et mo~.
bilis. Quod utique convenit etiam de omnibus animalibus:::
dici et his, quae in aquis degunt; sed et in volucribus eadem.
definitio animae convenienter ostenditur. Addit sane scrip/~
tura etiam alterius sententiae auctoritatem, cum dicit: Noh~
manducabitis sanguinem, quia anima totius carnis sanguis~i
eius est, et non manducabitis animam cum carnibus (Lev:/
17, 14); in quo evidentissime sangunem omnium anim~~;~
lium animam ipsorum esse designat. Iam vero si quis re=~
quirat, quoniam animam omnis carnis sanguinem eius <iss~]~
dixit, de apibus et vespis et formicis sed et de his, quae W.i~
aquis surit, ostreis vel codeis et quaecumque sunt alia, qu~L~
carent sanguine et esse ariimantia manifestissime dem~#.t~

~~~~t~

Si tratta di definizione scolastica sufficientemente generica' 1'i4:0

abbracciare anche gli animali, in quanto .non si fa cenno all'elemCrifq.~'.
~

..

3i.~::f

L'Al'llMA

301

se stesso al Dio supremo, e dedicarsi alla d9ttrina, che

insegna ad abbandonare ogni cosa creata e conduce per
mezzo del Verbo animato e vivente (il quale anche saggezza vivente e Figlio di Dio} al Dio supremo.
Ma poich ormai il terzo libro della nostra replica allo
scritto di Celso ha preso una giusta estensione, noi termineremo la trattazione a questo punto, per riprendere in
sguito a controbattere gli argomenti esposti da Celso.
[Principi II 8, 1-4 J 1. - Ora l'ordine della trattazione
vuole che parliamo dell'anima in generale, cominciando
dagli esseri inferiori per salire ai. superiori. Nessuno infatti
dubita che tutti gli animali sono dotati di. anima, anche
quelli che vivono nell'acqua. Tale l'opinione comune, cui
si aggiunge anche la conferma della scrittura che dice: Dio

cre i grandi animali marini e ogni anima di animali che

strisciano, che le acque produssero secondo il loro genere
( Gen. 1, 21 ). Tale opinione comune trova conferma anche
in coloro che dnno precisa definizione dell'anima. Essa
infatti definita sostanza cpct'V"'t'Ct.O""mci\ e Op'T}"'t'LXi\, che in
latino, anche se con traduzione non precisa, pu dirsi (( sensibile e mobile: tale definizione si addice a tutti gli animali, anche a quelli marini; e si adatta convenientemente
anche agli uccelli. E la scrittura aggiunge l'autorit di altra
precisazione, dove dice: Non mangerete il sangue perch

l'anima di ogni carne il suo sangue, e voi non mangerete

l'anima con le carni (Lev. 17, 14), dove chiaramente il sangue di tutti gli animali indica la loro anima. Se poi qualcuno, poich la scrittura dice che l'anima di ogni carne
il suo sangue, chiede delle api, delle vespe, delle formiche
e degli animali che sono nel mare: ostriche conchiglie, e
di tutti gli altri animali che son privi di sangue ma che
evidentemente son dotati di anima, risponderemo che l'ef-

razionale dell'anima. Altrove_ Origene distingue bene il moto irra.zionale delle bestie da quello degli esseri dotati di ragione: C. Celr.

IV 85.

302

vn ... L'UOMO

strantur: respondendum est quoniam in huiuscemodi animantibus quam in ceteris vim habet rubri sanguinis vigor,
hanc vim obtinet in istis humor ille, qui inest in eis, licet
alterius sit coloris; nihil enim refert, qui sit color, dummodo substantia sit vitalis. De iumentis vero vel pecudibus
quod animantia sint, etiam apud communem opinionem
nulla dubitatio est. Evidens ta~en est et scripturae divinae
sententia, cum dicit deus: Producat terra animam vivam
secundum genus, quadrupedia et repentia et bestias terrae
secundum genus (Gen. 1,24}. Iam vero de'homine quamvis nulli dubium sit nec requirere aliquis possit, tamen et
scriptura divina designat quod deus in faciem eius inspiraverit spiramentum vitae, et factus sir homo in animam
vivam (Gen. 2, 7).
.
Superest de angelico ordine requirere, utrum et ipsi animas habeant an animae sint, vel 'de ceteris divinis caelestibusque virtutibus sed et de contrariis potestatibus. Auctoritatem quidem scripturae divinae nusquam ullam invenimus quod vel angeli, vel si qui sunt divini spiritus ministri
(Hebr. 1, 14) dei, vel animas habere vel anin:iae dicantur;
animantia tamen esse a quam plurimis sentiuntur. De deo. 4
autem invenimus scriptum esse ita: Et ponam animam
meam super animam illam, quae. manducaverit sanguinem,,
et eradicabo eam de populo suo et it~m alibi: Neomenias vestras et sabbata et diem magnum. acceptum non ha-:
beo. Ieiunia et ferias et dies festos vestros odit anima mea
(Lev. 17, 10; Is. 1, 13 sg.). Et in vkesimo primo psalmo
de Christo (certum est enim quia ex persona ipsius iste'
psalmus adscribitur, sicut evangelium contestatur) ita dictuni'
est: Tu autem, domine, ne longe facias auxilium tuu..m;
ad defensionem meam respice, eripe a framea animam meani
et de manu canis unicam meam (Ps. 21,20; Mt. 27,46).
Quamvis et multa alia sint testimonia de anima Christi iP,
carne positi.
.,.:
2. - Sed de Christi quidem anima omnem nobis adimt,
quaestionem ratio incarnationis occurrens. Sicut enim ver~
- ~"

/f.~i

4 In Princ. II 8, 5, da noi non riportato, Origene interpreta--:-A

passi scritturistici relativi all'anima di Dio come antrpomor.6.smf~

L'ANIMA

303

fetta che negli altri animali produce la forza del rosso

sangue, in questi deriva dall'umore che in loro, anche
se di altro colore: infatti il colore non interessa, purch
sia sostanza vitale. Quanto ai giumenti ed alle pecore,
nessuno dubita che sian dotati di anima, e lo dimostra
chiaramente la scrittura l dove Dio dice: La terra produca
anime vive secondo il loro genere, quadrupedi rettili e animali della terra secondo il loro genere (Gen. 1, 24). Quanto
all'uomo, pur se non v' alcun dubbio e nessuno pu sollevare questioni, anche la sacra scrittura dice che Dio soffi
sul suo volto il soffio della vita e l'uomo divent anima
viva ( Gen. 2, 7 ).
_Resta da indagare sugli angeli, se son dotati di anime
o sono essi stessi anime, e sulle altre potenze celesti e sulle
potenze avverse. Non ho trovato alcuna attestazione della
scrittura in cui si dica che gli angeli e quanti sono gli spiriti divini che servono Dio (Hebr. 1, 14), son dotati di
anima ovvero sono essi stessi anime: tuttavia molti pensano che siano esseri dotati di anima. Quanto a Dio, troviamo scritto: Porr la mia anima sull'anima che avr
mangiato il sangtte e la sradicher dal suo popolo (Lev. 17,
10) e in altro passo: Le vostre nuove ltme, i sabati e il
giorno di festa non li gradisco. La mia anima odia i vostri
digiuni, le vostre feste, le vostre solennit (Is. 1, 13 sg.).
E nel XXI salmo detto di Cristo ( certo che il salmo
annoverato fra quelli pronunciati da lui stesso, come
conferma il vangelo [Mt. 27, 46] ): Signore, non tener lontano da me il tuo aiuto, difendimi, libera dalla spada la
mia anima e dal potere del cane la mia vita (Ps. 21, 20 sg.).
Potremmo addurre molte altre testimonianze sull'anima di
Cristo incarnato.
2. - Ma sull'anima di Cristo provi.rede il modo dell'incarnazione ad eliminare ogni questione: infatti; come

ne d significazione allegorica: per anima di Dio si pu intendere

in quanto attivit di Dio.

c;ri~to,

304

VII.

L'UOMO

carnem habuit, ita vere et animam habuit. De eo vero, quod

dei anima in scripruris nominatur, qualiter intellegi debeat,
et sentire et proferre difficile est; semel enim simplicem
illam naturam et absque ullius adiectionis permixtione pro..
ftemur; tamen, quoquomodo sentiendum est, nominari interim dei anima videtur: de Christo vero nec dubitatur.
Et ideo non oiihi videtur absurdum etiam de sanctis angdis
ceterisque caelestibus virtutibus tale aliquid vel dicere vel
sentire, si quidem definitio illa animae etiam in ipsos videtur incurrere. Quis enim rationabilicer sensibiles eos esse
vel mobiles poterit denegare? Quodsi recta ista videtur esse
defnitio, quod substantia rationabiliter sensibilis et mobilis anima dicatur, videtur haec eadem definitio etiam ad
angelos pertinere. Quid enim aliud in illis quam sensus.
rationabilis et motus est? Quorum aucem una definitionis
ratio est, horum sine dubio et eadem. substantia est. Paulus
sane apostolus "esse quendam animalem hominem significat,
quem negat ea quae sunt spiritus dei passe recipere, sed
stultam ei videri dicit spiritus sancti doctrinam, nec passe
eum intellegere quod spiritaliter discernatur (I Cor. 2, 14 ).
Sed et in alio loco ait seminari corpus animale, et surgere
corpus spiritale (I Cor. 15, 44), ostendens in resurrectione
iustorum nihil animale futurum in his, qui vitam meruerinf
beatorum. Et ideo requirimus ne forte substantia aliqua
sit, quae secundum hoc, quod anima est, inperfecta sit 5 .
Verum utrum propterea inperfecta sit, quod a perfectione
decidit, an talis a deo facta sit, c:um per ordinem singula
discuti coeperint, requiremus. Si enim animalis homo non
recipit quae sunt spiritus dei, et pro eo, quod animalis est,
melioris naturae, id est divinae, int~llegentiam recipere non
potest, hac fortasse de causa evidentius nos Paulus docere
volens, quid sit per quod ea, quae sunt spiritus, id est spiritalia, intelleger~. possimus, mentem magis quam animam
spiritui sancta. coniungit et sociat. Haec enim eum puto

s Tutto il complesso deli'argomentazione origeniana, che sfrutt

vari passi scritturistici per dimostrare che il testo sacro d~ acce#one
negativa dell'anima in contrapposizione ad eccezione positiva dello
spirito, tende a far rientrare la nozione di anima nello schema coaie.

.305

ha avuto vera carne, cosf ha avuto vera anima. ! invece

difficile comprendere e spiegare come si debba intendere
quella che nelle scritture detta anima di Dio: infatti una
volta per tu.tte noi affermiamo che Dio natura semplice,
priva di ogni mescolanza e aggiunta. Tuttavia, comunque
debba essere intesa, talvolta .nominata l'anima di Dio .
.Sull'anima di Cristo non c' alcun dubbio. E allora non
mi sembra arbitrario pensare allo stesso modo anche riguardo agli angeli e alle altre potenze celesti, tanto piu
che la definizione di anima si adatta anche a loro. Chi
infatti potr negare che essi sono dotati di sensibilit
razionale e di movimento? Per cui, se esa,tto definire
.l'anima sostanza .razionalmente sensibile e mobile, tale
definizione si adatta anche agli angeli. Infatti eh~ cos'altro
c' in loro se non sensibilit razionale e movimento? E a
quanti si adatta una sola definizione, deve essere la stessa
anche la sostanza. D'altra parte Paolo parla di uomo animale, che non pu accogliere ci che dello spirito di Dio
,e che considera stolto ci che insegna lo Spirito santo e
non pu comprendere ci che si giudica secondo lo spirito
(I Cor. 2, 14 ). E in altro luogo Paolo dice che viene seminato un corpo animale e risorge un corpo spirituale (I Cor.
15, 44 ), rivelando che nella resurrezione dei giusti non ci
sar piu nulla di animale in coloro che avrannp meritato
la vita dei beati. Ma allora esaminiamo se l'anima sia sostanza che, in quanto anima, imperfetta. (Se essa sia
imperfetta perch decaduta dallo stato di perfezione ovvero
perch creata tale da Dio, l'esamineremo quando cominceremo a trattare in ordine tutti questi argomenti). Se
infatti l'uomo animale non accoglie ci che dello spirito
di Dio e, perch animale, non pu comprendere la natura
superiore, cio divina, forse proprio per questo motivo
Paolo, volendo insegnarci piu chiaramente che cosa sia ci
per cui. possiamo conoscere le cose dello spirito, cio spirituali, unisce e associa con lo Spirito santo pu l'intellicreatura razionale decaduta: in tal senso l'anima si configura specificamente come tale creatura, incorporata a causa del suo peccato
in un corpo spesso e pesante.

306

VII, L'UOMO

estendere curo dicit: Orabo spiritu, orabO et mente;

psalmum dicam spiri tu, psalmum dicam et mente (I .Cor.
14, 15). Et non dicit quia anima ambo, sed spiritu et mente;
et non dicit: anima psallam, sed spiritu psallam et mente~
3. - Sed fortasse requiritur: Si mens est, quae cum spiritu orat et psallit, et ipsa est, quae et perfectionem percipit
et salutem, quomodo clicit Petrus: Percipientes finem
.fidei nostrae salutem animarum nostrarum (I Petr. 1, 9)?
Si anima cum spiritu nec orat nec psallit, quomodo sperabit salutem? aut si t cum ad beatitudinem venerit, iam
anima non dicetur? Sed videamus ne forte possit hoc modo
responderi, quia W0"7tEp O"WCT!XL i: ci'lto.wc; 1j.i)Ev o-w-ri)p, O'tE \l'tOL crwsna.L 't cbto.w.6c;, OX't'L .1nV11 :rco.w.Oc;, OV"twc;, EL CfWO"<X.L ij.&E tjluxi)\I, wc; O"WO"<X.L 't ci'lto.w.6c;, OX't'L \IEL ~UX''J -1) CTWfrE~0'<1 \j;vxi'!. hL aaa-a.\ILct"t'foV Et; WCT'ltEP "t' ci'lto.w.c; 11\1 oi:E oux ~'lto).w.EL xa.t
EO''t<X.L 1tO't O"t'E ox ECT't!XL .7to.w.6c;, ovi:w xa.t Ti \j;ux1J
i'}v O"tE oit 'i'i\I tjlvxi) xa.t EO"i:a.L O"tE ox itcna.L ~vxi'! 6 [ sicut

salvator venit salvare quod perierat, et iam cum salvatur.,

non est perditum quod prius perditum dcebatur: ita fortassis etiam hoc quod salvatur anima dicitur; cum autem
iam salva facta fuerit, ex perfectioris partis suae vocabulo
nuncupabitur. Sed et illud adici passe videbitur quibusdam,
quia sicut hoc, quod perditum est, erat sine dubio1 ante-.
quam periret, cum aliud nescio quid erat quam perditum,
sicut et erit utique cum iam non est perditum: ita etiam
anima, quae perisse dicitur, videbitur fuisse quid aliquando,
cum nondum perisset et propter hoc anima diceretur, quae
rursum ex perditione liberata potest iterum illud esse quod
fuit, antequam periret et anima diceretur.J
Sed et ex ipsa nominis animae significatione, quam in
graeco indicat, visum est nonnullis requirentibus curiosius
passe non medocrem suggeri intellectum. Nam senno dvinus ignem esse deum dixit, cum ait: Deus noster ignis
est consumens (Deut. 4, 24) 7 Sed et de angelorum sub~
stantia ita ait: Qui facit angelos suos spiritus et ministro~
6 La nostra versione segue il passo tramandato da Giustiniano
(ep. ad Mennam, Mansi IX 532), piuttosto che il testo di Rufino,

307

genza che l'anima. Penso che questo egli voglia dimostrare

allorch dice: Pregher 'con lo spirito ma pregher anche
con l'intelligenza; dir un inno con lo spirito ma anche con
l'intelligenza (I Cor. 14, 15). Non dice: Pregher con
l'anima, ma con lo spirito e l'intelligenza; e non dice: Dir
un inno con l'anima, ma con lo spirito e l'intelligenza.
3. - Ma forse mi chiederai: Se l'intelligenza che
prega e canta con lo spirito ed essa che riceve perfezione
e salvezza, perch. mai Pietro dice: Ottenendo come oggetto
della nostra fede la salvezza delle anime nostre (I Petr.
1, 9)? Se l'anima non prega n canta con lo spirito come
Potr sperare la salvezza? Ovvero, allorch sar giunta alla
beatitudine, ormai non sar chiamata piu anima? Ma vediamo se non si possa rispondere in tal modo: come il
salvatore venuto a salvare ci che era perduto, e quando
viene salvato non piu perduto ci che era perduto, cosf
se il signore venuto a salvare l'anima che era andata
perduta, non rimarr piu anima l'anima salvata. E ancora
bisogner esaminare se, come ci che era perduto esistevi1
allorch non era perduto e continuer ad esistere quando
non sar piu perduto, cosl anche l'anima esisteva allora
quando non era anima e continuer ad esistere quando non
sar piu anima.
Alcuni indagando piu a fondo hanno pensato che proprio dal significato che la parola anima ha in greco si
potesse ricavare un interessante concetto. Infatti la sacra
scrittura definisce Dio fuoco quando dice: Il Dio nostro
fuoco che divora (Deut. 4, 24 ). E deI!a sostanza degli
angeli detto: Egli fa dei suoi angeli spiriti e dei suoi
riportato fra parentesi quadra, che qui cerca di attenuare e soprattutto fa parecchia confusione. Con Giustiniano concorda bene Hier.
ep. 124, 6. Origene prospetta la sua ipotesi che il termine psych
vada interpretato come caratteristico di una condizione transeunte
della creatura razionale (nous), determinata dal peccato e destinata
a finire allorch la creatura razionale ( anima) si sar purificata:
avremmo perci la successione cronologica nous - psych - nous.
7 In che senso Dio sia fuoco i::he divora chiarito in Princ. I 1, 2,
riportato nel c. 2: Dio distrugge i pensieri e le azioni malvage degli
uomini, prendendo possesso del loro cuore.

308

V!t. L'UOMO

suos ignem lirentem , et alibi: Apparuit angelus domini

in fiamma ignis in p.ibo (Ps. 103, 4; Ex . .3, 2). Insl.iper
etiam mandatum accepimus, ut simus spiritu ferventes
(Rom. 12, 11 ); per quod sine dubio igneum ostenditur et
calidum dei verbum. Sed et Hieremias propheta audit ab
eo, qui sibi responsa dabat: Ecce dedi verba mea in os
tuum, ignem (ler. 1, 9). Sicut ergo deus ignis est, et angeli
fiamma ignis, et sancti quique spiritu ferventes: ita e contrario hi, qui deciderunt a dilectione dei, sine dubio refrixisse in caritate eius ac frigidi effecti esse dicendi sunt.
Ait enim et dominus quia pro eo quod multiplicata est
iniquitas, refrigescet caritas multorum (Mt. _24, 12). Sed
et omnia ea, quaecumque sunt quae adversae potestati in
scripturis sanctis conparantur, frigida semper invenies. Serpens namque et draco diabolus dicitur: quorum quid frigidius invenitur? Sed et in aquis regnare dicitur draco,
quod utique ad aliquem de malignis spiritibus retorquetur,
et in mari eum propheta esse designat (Apoc. 12, 9; Ez.
29, 3; 32, 2); et alibi dicit propheta quia inducam gladium sanctum super draconem, serpentem fugientem, super
draconem, serpentem perversum, et interficiet eum ; et
iterum ait: Etiam si abscesserint ab oculis meis et descenderint in profundum maris, ibi" mandabo draconi et mordebit eos (Is. 27, 1; Amos 9, 3 ). Sed et in lob ipse rex
esse omnium, quae in aquis sunt, dicitur. A borea vero
accendi mala super omnes, qui habitant terram, propheta
denuntiat. Boreas autem ventus in scripturis frigidus designatur, sicut scriptum est in Sapientia: Frigidus ventus
Boreas (lob 41, 25; Ier. l, 14; Eccli. 43, 20). Quod et
ipsum sine dubio de diabolo sentiendum est. Si ergo ea
quidem, quae sancta sunt, ignis et lumen et ferventia nominantur, quae autem contraria sunt, frigida, et caritas pecca
torum dicitur refrigescere, requirendum est .ne forte et
nomen animae, quod graece dicitur l)lux'fJ 8, a refrigescendo
a La connessione di [Jsych con psychos ::;:; freddo normale nella
filosofia greca: Arist. De anima I 2. Ma tale connessione non implica
valut:izione negativa o comunque limitativa del concetto di aniina,'.
come vediamo invece fare qui Origene. Perfettamente parallelo al,

309

servi fiamma ardente (Ps. 103,4); e in altro luogo: Apparve

'l'angelo del signore nella fiamma di fuoco nel rovo (Ex.
3, 2). Inoltre abbiamo ricevuto il precetto di essere ardenti
nello spirito (Rom. 12, 11), e ci dimostra che ardente
e di fuoco la parola di Dio. E Geremia sente da colui
che gli dava oracoli: Ecco, ho posto le mie parole sulla
tua bocca, il fuoco (ler. l, 9). Pertanto come Dio fuoco,
gli angeli fiamma di fuoco, i santi ardenti nello spirito,
viceversa diremo che quanti si sono allontanati dall'amore
d Dio, si sono senza dubbio raffreddati nell'amore per lui
e son diventati freddi. Dice infatti il signore che aumentando l'iniquit, si raffredder l'amore dei piu (lyft. 24, 12).
E tutte quelle entit che nella sacra scrittura simboleggiano
la potenza avversa sono sempre fredde. Infatti il diavolo
detto serpente e dragone (Apoc. 12, 9): e cosa puoi trovare di piu freddo? Ed detto che il dragone regna nelle
acque (Ez. 29, 3 ), e ci si dice anche di uno degli spiriti
maligni che il profeta. afferma trovarsi nel mare (fa:. 32, 2).
E altrqve il profeta dice: Colpir con la spada santa il
dragone, serpente che fugge, il dragone, serpente perverso,
e lo uccider (Is. 27, 1 ); e in altro passo: Anche se si allontaneranno dai miei occhi e fuggiranno nel profondo del
mare, li dar ordine al dragone e li morder (Amos, 9, 3 ).
E in Giobbe questo detto re di tutti gli esseri che sono
nell'acqua (Iob 41, 25). Il profeta annunzia che da Borea
vengono i mali sopra tutti coloro che abitano la terra (Ier.
1, 14}: e il vento Borea indicato come freddo nelle seri tture, come scri~to nella Sapienza: Vento freddo Borea
(Eccli. 43, 20). E senza dubbio dobbiamo riferire .ci al
diavolo. Pertanto, se ci che santo detto fuoco luce
calore, e ci che avverso freddo, e si dice che si raffredda
l'amore dei piu, bisogna vedere se l'anima, che in greco
si dice l)iuxTi, non abbia derivato il suo nome dal raffredconcetto origeniano un testo gnostico: Evang. verit. 34. In realt,
la concezione dell'anima c:he propone qui Origene, con le sue limitazioni, non spiegabile nella tradizione greca, ma piuttosto risulta
dalla contrapposizione spirito/anima di origine paolina, che appunto
svaluta l'anima di fronte all'eccellenza dello spirito: vedi oltre su
questo anche n. 34.

.no

VII. L'UOMO:

de stani diviniore ac meliore dicrum sit et translatum in.de;

quod ex calore ilio naturali et divino refrixisse videatur,
et ideo in hoc quo nunc est et statu et vocabulo sita sit.
Denique proprie laudabiliter animam poni in scripturls
sanctis, require si facile invenias; culpabiliter a.utem frequenter occurrit, ut ibi: Anima mala perdit eum, qui
possidet eam , e Anima quae peccat, ipsa morietur .
Postea enim quam dictum est: Omnes animae meae sunt,
sicut anima patris ita anima filii meae sunt (Eccli. 6, 4;
Ex. 18, 4 ), utique consequens videbatur ut diceret: Anima
quae agit iustitiam, ipsa salvabitur et anima quae peccat;
ipsa morietur. Sed nunc videmus quoniam quod culpabilc
quidem est adiunxit ad animam, quod autem laude dignum
erat reticuit. Vidcndum ergo est ne forte, sicut dbcimus.
ex ipso nomine declarari, ab eo quod refrixerit a fervore
iustorum et divini ignis participatione \j;vxiJ, id est anima;
appellata sit, nec tamen amisit facultatem .restituendi se
in illum staum fervoris, in quo ex initio fuit. Unde et propheta tale aliquid videtur estendere, cum dicit: Revertere 1
anima mea, in requiem tuam (Ps. 114, 7). Ex quibus omnibus illud videtur estendi, quod mens de statu ac dignitate.
sua declinans, effecta vel nuncupata est anima; quae si re~
parata fuerit et correcta, redit in hoc, ut sit mens 9 ( \IOU<;,
id est mens, corruens facta est anima, et rursum anima
instructa virtutibus mens fiet. Quod et de anima Esau.
scrutantes possumus invenire, propter antiqua peccata eum
in deteriori vita esse damnatum. Et de caelestibus requiren~
dum est quod non eo tempore, quo factus est mundus, solis'.
anima vel quodcumque eam appellari oportet, esse coeperii:i
sed antequam lucens illud et ardens corpus intraret. De luna.
et stellis similiter sentiamus, quod ex causis praecedentibus~
licet invitae conpulsae sint subici vanitati (Rom. 8, 20), ob
praemia futurorum non suam facere sed creatoris voluxita.:.
tem, a quo in haec officia distributae sunt.)
,~::'
,.

., ~"',
~.r,;

Con questo passo di Rufino; da vfdendum fino a mens; cbd~'

corda bene Iustinian. ep. ad Mennam, Mansi IX 529. Il passo s~j
cessivo, fra parentesi angolate, addotto come citazione letterale dii.
9

i:~:

L'ANIMA

311

damento da una condizione migliore e piu v1ana a Dio,

poich sembra che essa si sfa raffreddata da quel calore
naturale e divino, e per questo collocata nella condizione
e nella definizione nel.la quale ora si trova. Cerca infatti
se ti riesce facilmente di trovare nella scrittura l'anima
nominata in senso laudativo; invece la troverai spesso con
senso di colpa, come: L'anima malvagia manda in perdizione colui che la possiede (Eccli. 6, 4) e L'anima che pecca
morir (E:r.. 18,4): poich prima detto: Tutte le anime
mi appartengono, l'anima del padre come l'anima del figlio
(E:r.. 18, 4 ), sarebbe stato logicamente conseguente dire:
L'anima che agisce rettamente sar salvata e l'anima che
pecca morir. Vediamo invece che il profeta ha attribuito
all'anima ci che era oggetto di colpa ed ha taciuto ci
che era oggetto di lode. Pertanto, come abbiamo detto che
significato dallo stesso nome, l'anima ha tratto nome dal
raffreddamento dall'ardore dei giusti e dalla partecipazione
al fuoco divino; tuttavia non ha perso la possibilit di tornare a quella condizione di calore nella quale inizialmente
si trovava. A questo mi sembra che alluda il profeta quando
dice: Torna, anima mia, al tuo riposo (Ps. 114, 7). Da tutto
ci si rileva che l'intelligenza decaduta dalla sua condizione
e dignit diventata ed stata chiamata anima; se si sar
emendata e corretta, torner ad essere intelligenza. (Esaminando a questo proposito l'anima di Esau, vediamo che egli
stato condannato a vita peggiore a causa di antichi peccati. E quanto agli astri del cielo, bisogna pensare che
l'anima del sole, o comunque bisogna chiamarla, non ha
cominciato ad esistere nel momento in cui il mondo stato
fatto ma prima di entrare in quel corpo luminoso e ardente.
Analogamente pensiamo della luna e delle stelle che per
cause precedenti, anche se contro voglia, sono state costrette ad assoggettarsi alla vanit (Rom. 8, 20) e ad agire,
in vista dei premi futuri, non secondo la loro volont ma
secondo la volont del qeatore,. dal quale sono state assegnate a questi uffici).
Girolamo (ep. 124, 6) e risulta totalmente omesso da Rufino. Esso
riassume concetti gi ampiamente esposti in precedenza.

vn.

312

L'UOMO

4. - Quod si ita est, decessus ipse mentis ac devolutio

videtur mihi quod non aequalis omnium sentiendus sit, sed
vel plus vel minus in animam verti, et aliquas quidem
mentes servare aliquid etiam prioris vigoris, aliquas vero
aut nihil aut perexiguum aliquid. Et inde est unde inveniuntur quidam statim ab ineunte aetate ardentioris acuminis, alii vero tardioris, nonnulli autem obtunsissimi et
penitus indociles nasci. Verum tamen quod di-<lmus men-.
tem -in animam verti vel si qua alla quae in hoc videntur
aspicere, discutiat apud se qui legit cliligentius et pertractet;
a nobis tamen non putentur velut dogmata esse prolata,
sed tractandi more ac requirendi discussa.
Addat autem et hoc qui legit ad tractatum, quod etiam
de salvatoris anima ex his quidem, quae in evangelio scripta
sunt, observatur quod alia sunt quae ei sub animae nomine
adscribuntur, et alia quae sub spiritus nomine deputantur.
Nam cum passionem aliquam vel conturbationem sui vult
indicare, sub nomine animae indicat, cum cl.kit: Nunc
anima mea turbata est et Tristis est anima mea usque
ad mortem et Nemo tollit a me animam meai:D, sed ego
pono eam abs me (Io. 12, 27; Mt. 26, .38; Io. 10, 18).
In manus autem patris commend~t ~on animam sed spirltum, et cum carnem dicat infirmam, non dicit animam
pi:omptam esse sed ~piritum (Le. 23, 36; Mt. 26, 41); unde
videtur quasi medium quiddam esse anima inter carnem
infirmam et spiritum promptum.

2. - IL LIBERO ARBITRIO E L'ORIGINE DEL MALE.

[Contra Celsum IV 62.66] 62. - 'E;nc; Tou"t'oL ..<X OL~

'lto.wv xet.. ox Euxet.'tet.cppovi}TW'\I 6ywv 'ltOLXL.wc; t;TJT't}
l>tv'tet. itEp. cp r:f Ew x et. x v xet. OLet.cp6pw p:J')VEU

i}tv'tet. OL' o.lywv .E~ELOlwv OLE'tCt.L o\l'llet(f'i}(t.L 1]ic; et.~E~V,

cpci.r:f'XW'\I' X CC. X ~ o' h 't' O Le; O (f LV O U'1' E 1C p 6 (f i} E V
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e: v uv o 't' e: _et ih e; -n 't' 't' w x rt.t rc).. El w r t -.
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EOLXE O XCt.~ 'tCt.U't' r:bt 'tW'\I V i:@ 9E!4L't1]T~ 1Cctpct1CE-

IL L.lllERO ARBITRlO E L'ORICINE DEL MALE

.313

4. - Se le cose stanno cosi, penso che non dobbiamo

ritenere uguale per tutte la caduta e la degradazione dell'intelligenza, ma che si siano trasformate in anima una piu
una meno e che alcune abbiano conservato qualcosa della
primitiva capacit, altre nulla affatto o pochissimo. Perci
troviamo che alcuni fin dall'adolescenza son dotati di intel
ligenza piu fervida, altri di intelligenza pi-u tarda; altri poi
nascono completamente ottusi e non adatti ad apprendere.
Comunque, tutto ci che abbiamo detto sull'intelligenza che
si trasforma in anima o che a questo concetto si riferisce
il lettore esamini e vagli attentamente: infatti noi l'abbiamo proposto non come verit di fede, ma come oggetto
di esame e d discussione.
A questo punto il lettore pu aggiungere alla discussione
che anche da ci che il vangelo dice sull'anima del salvatore si osserva che altre sono le caratteristiche attribuite
all'anima, altre invece quelle attribuite allo spirito. Infatti
quando egli vuole indicare passione o turbamento, li attri-.
buisce all'anima, come quando dice: Ora la mia anima
turbata (Io. 12, 27} e: La mia anima triste fino alla
-morte (Mt. 26, .38} e: Nessuno toglie da me la mia anima,
ma io la depongo da me (Io. 10, 18). Ma nelle mani del
_Padre affida non l'anima ma Io spirito (Le. 23, 46 ), e quando
dice .debole la carne, non dice che preparata l'anima ma
lo spirito (Mt._ 26, 41 }; per cui sembra che l'anima sia qualcosa di intermedio fra la carne debole e lo spirito preparato.
[Contro Celso IV 62-66] 62. - Continuando il discorso, Celso crede di poterci insegnare con poche massime il
problema sulla natura del male, che stato gi indagato
con vari risultati ed in vari modi attraverso opere nume
rose e di notevole rilievo; egli se la cava dicendo: I mali
non- posson essere stati piu gravi, o pizi numerosi, di
quanto siano quelli presenti, o di quanto saranno nel futuro,
poich una la naturri dell'universo, e se.mpre la stessa, e
l'origine del male pur sempre la stessa. Evidentemente,
_a quanto pare, anche questo tratto di peso da Platone,
che nel Teetet faceva dire a Socrate (p. 176 A}: d'altra
parte il male non pu scomparire dagli uomini, n esso pu

314

VU. L'UO.Mo-.-..

cppd:a-i}11L, V ore; EAEyEV 7tt:tp. Il.d:W\IL L...ixpcinic; d.).).

OV"tE 'ttZ xt:tx. . civi}pW7tW'\I cir.0.c;i}11L ouvo::t'll OV'tE 7tetp'..
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nico e perci perfetta.mente equilibrato in tutte le sue componenti,
che si modificano continuamente, ma senza turbare l'omogeneit
dell'insieme. L'equilibrio investe anche la tensione fra bene. e .male;:'
tensione dinamica ma destinata a permanere pur nella coc'tinua:
mutevolezza dei mille fenomeni particolari. Piu giu Origene rifiuta
e confuta questa concezione, che in fondo si profilava come detertninista, secondo la linea fondamentale del pensiero stoico. In realt
anche l'universo origeniano un mondo di armonie e rapporti
sempre in stato di tensione dinamica: ma questa tensione conce~
pita in maniera tutt'affatto diversa rispetto all'equilibrio degli' stoici;

IL LIBERO ARBITRIO E L'ORIGINE. D:EL MALE

315

avere sede fra gli di , e quel che segue. Ed a me sembra

che Celso non abbia inteso neanche rettamente il pensiero
di Platone, quantunque pretenda di racchiudere la verit
in un solo scritto ed intitoli La dottrina verace il suo
libro contro di noi. Poich il passo del Timeo, che dice
{p. 22 D): quando gli di purificano la terra con l'acqua,
mostra chiaramente che la terra, dopo essere stata purificat:i
dalle acque, contiene il male in misura minore del tempo
precedente la purificazione. E questo noi lo affermiamo
secondo lo stesso Platone: il fatto cio che il male una
volta esisteva in misura minore, proprio basandoci su quel
passo del Teeteto, dove si sostiene l'impossibilit che il
.
male scompaia dagli uomini.
63. - Io d'altra parte non so, in qual modo Celso, dopo
avere ammesso la Provvidenza, per quanto si pu dedurre
dal testo del suo libro, possa affermare che non esista un
male maggiore o minore, ma esista, per cosf dire, un male
definito nella sua misura, togliendo cosl di mezzo la dot
trina bellissima, secondo cui la malizia illimitata, ed il
male,. propriamente parlando, non ha confini. E dall'opi
nione che il male non stato, o non , o non sar mag
giore n minore, sembra dedursi come conseguenza che,
nello stesso modo in cui per quelli che ritengono il mondo
incorruttibile ]'equilibrio degli elementi affidato alla Provvidenza, impedendo il predominio di uno di essi, affinch
il mondo non perisca, allo stesso modo - dico - una
specie di provvidenza presiede al male, di modo che - per
quanto grande possa essere - non divenga per maggiore
n minore.
Esiste poi anche un'altra via, seguendo la quale i filo .
.sofi, che hanno esaminato il problema del bene e del male,
Infatti per Origcne essa destinata gradualmente a risolversi per
realizzare il trionfo finale del bene col recupero delle creature deca
dute nel peccato, secondo una concezione escatologica che, pur con
vistosi elementi personali, rientra nella fondamentale ispirazione del
l'escatologia cristiana, cio nella visione della storia del mondo orien
tata verso il finale trionfo di Dio. Invece l'immutabilit dell'equi
librio stoico deriva proprio dalla concezione di infiniti mondi desti
nati :l succedersi uguali l'un. l'altro, che abbiamo esaminato nel c. 6.

vn.

316

L'UOMO

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1'-Ei:v. -ra.O't'a. o Xpvl1L1t7t6c; <p'I'}at'll v 'tij 7tEp. ciya.1'-wv xa.i
x a. x wv ELO'a.ywyn. 01'-Ev wc; 'twv x a. x wv 7t). El. 6 v w v
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1i et V "t ,, 't'Gi yVEL, .:X.:X., o 't'. a.'t'. .Et ovo' ooyc.vif'.!1
cTv~cx.lvEL E\I 't' o i: e; o:X. o t. e; OV't'E y.p Ecpopla.t. .d o~i'._~i

II. I.IBERO ARBITltIO E I.'ORIGINE DEI. MAI.E

317

c9nfutano l'argomento di Celso a proposito del male. Costoro hanno provato con dati storici che in un primo tempo
le cortigiane si offrivano per mercede a chi voleva, stando
fuori della citt e indossando una maschera, quindi in un
secondo tempo trascurando il pudore si tolsero la maschera,
ma rimasero fuori delle citt perch le leggi proibivano
loro l'accesso, poi crescendo la corruzione di giorno in
giorno, si avventurarono ad entrare anche nelle citt. Questo
afferma crisippo nella Introduzione al problema del bene
e del male .. Ed possibile dedurre che il male diviene maggiore o minore anche dal fatto che gli uomini chiamati
di dubbio sesso si prostituivano pubblicamente per soddisfare passivamente o attivamente i piaceri di quelli che
andavano ~a loro~ in sguito invece gli ispettorL del mercato li cacciarono via. E di tutti quei vizi innumerevoli,
che l'onda del male ha scaraventato sulla esistenza umana,
'bisogna Aire che una volta non ne esisteva alcuno. Del resto
le storie piu antiche quantunque sian piene di accuse contro
i peccatori, non fanno parola di quelli che commettono atti
innominabili.
64. - Ora, io dico, mai possibile, tenendo presenti
queste e simili constatazioni, che Celso non cada nel ridicolo, quando pensa che il male non pu divenire maggiore
o minore? 'In effetti, anche ammesso che la natura dell'universo una, sempre la stessa, non ne deriva affatto
che l'origine del male sia sempre la stessa. Poich, quantunque la natura di un dato individuo sia una e sempre
la stessa, non sempre sono identiche le ose che concernono la sua mente, la sua ragione e le sue azioni: capita
cio che uno non abbia ricevuto la facolt di ragionare,
che un altro abbia la ragione accompagnata dalla malizia,
e questa dosata .in una misura maggiore o minore; capita
che uno .si orienti verso la virtu e faccia in questo cammino piu o meno progressi, e capita talvolta che raggiunga
la perfezione, .e pervenga alla virtu con maggiore o minore
potenz~ contemplativa. Lo stesso si deve dire a maggior
ragione .anche riguardo alla. natura dell'universo; quantunque essa sia nel suo genere una e sempre la stessa, gli
avvenimenti che nell'universo accadono non sono sempre

318

.cpoplcu ci. o5 ito~pLctt. ou:.E ctxo'' OV't'W . o

:X.pEV't't'O'\IW\I Ecpopla.L 't'E't'cty'Ja.L i'} .cpopla.t., Xt.tL
XELp6vwv 1tL 7t . Ei o '\I xucn.c; i'} ;t' D.ct't''t'O'\I. Xctt .vc:ty:X.cti:oc; j'E 't'oi:c; cbcpL~oi:iv miv't'ct Xct't'. i: owc:t't'v Bovo\loLc; 7ttp. i:wv :x. 11 x wv .oyoc;, o Evov't'wv ci EL tv
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IL LIBERO ARBITRIO E L'ORIGINE DEL MALE

319

gli stessi n dello stesso genere. Infatti non ci sono sempre

stagioni feraci o stagioni magre, ricchezza di pioggia o di
siccit; e cosi pure non costante l'abbondanza o la defi.
cienza delle anime virtuose, o il turbine maggiore o minore
delle anime cattive. E la dottrina sul male, in cui necessariamente credono quelli che vogliono indagare tutto il piu
esattamente possibile, quella secondo cui il male non
.rimane sempre nella stessa misura, in grazia della Provvidenza che custodisce le cose terrene, oppure puri.6ca la
terra con le inondazioni e le conflagrazioni - e magari non
la sola terra, ma l'universo intero, che ha bisogno di un
elemento purificatore, quando la malizia in esso sovrab'bonda.
65. - Continuando, dice Celso: Quale sia l'origine del
male, non impresa facile conoscere da parte di chi non
versato in filosofia; ma basta dire alla moltitudine che il
male non viene da Dio, ma insito nella materia ed alberga
negli esseri mortali; che il periodo della vita mortale
identico dall'inizio alla fine, ed inevitabile che, nell'mb.ito di determinati cicli ricorrenti, le stesse cose siano avvenute nel passato, avvengano ora, e sian destinate ad avvenire nel futuro. Cosi, Celso afferma che non agevole
conoscere l'origine del male per chi non filosofo, come
se in realt chi filosofo potesse conoscere agevolmente
questa origine, mentre chi non filosofo non avrebbe una
notevole capacit di conoscere l'origine del male, ma potrebbe ad ogni modo conoscerla a prezzo di grande fatica.
Ebbene, noi rispondiamo a questo che neanche al cultore
della filosofia facile conoscere l'origine del male, e probabilmente impossibile anche per costoro riuscire a conoscerla in modo puro, a meno che per ispirazione divina non
sia resa manifesta la natura del male e sia rivelata la maniera iri cui appare, e la maniera in cui destinato a scomparire. Ad ogni modo, dacch l'ignoranza di Dio fa parte
dei mali, e dacch fra tutti i mali il peggiore quello di
ignorare il modo di onorare Dio e di operare la piet verso
di lui, bisogna riconoscere che anche secondo Celso alcuni
dei filosofi non hanno conosciuto questo modo, come dimostra chiaramente la diversit esistente fra le scuole filoso-

320

VU. 'L'UOMO

"t~ XOL\IO.-rEpov \IOOV:\lcte; 'ltO.L i:Elcx.c; v6.01.c; o!6c; 'tE '~cr-a.L

-r Ti v y v Ecr Lv Y v v cr. L -r v x cx. x v xcx.t ovoEtc;.

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.yy.wv cr.'tov, "tlc; "tE 1tp i:o\i bLrifjo.oc; -yEywfjo-i}cu.
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"toiJ cruva.1to<T"t'ijvcr.L a.v"t'Q "toc; xcr..ov.vovc; cx.u"t'ov :yy
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oa.lo'll ElcTL, 0111.ovpyi')! ..LCX."t'CX. 'tOV i7Eov, ct... 6vov
xa.i7 .Oj"LXol -cwe:c; 11 , xa.t 1tOi7E'll .1).Ui7ctcrL'\I btt -c
"t'OLOUi:'OL. "(E'llcri7a.L, wc; V XCX.i:'clO""t'ciO"EL Oa.LO'llW'll CX.Vi:'W'll
Ttocr"t'ijva.1. 't' 1)ye:.ovi.x6v. e:t7tEp ov ti...oc; 't'Lc; 't'07toc; "t'W'll
v .vi7pW7toLc; SE"t'ciO"EW Oe:.e:voc; ovaVfJpcx.i:6c; O'"t'L i:]
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ii.'11 j" 'Il E O' Le;.
66. - Efoi, w ~xw'll t'll -c1.'llcr. 7tEpt .. ii .. wv x et,
X W\I "( e: \I cr EWe; e:bte:i:v ci1topp11"t'6-re:pcx. O'LW1tW'll o' xe:'i:vcx.
xcx.i. i:. 1t . Ti i7 E cr L.v cipsovi:cx. .ywv, cp11cr. 't ~ cr.p x e: i: v Et pii cr i7 cx. L e: Le; 7t ii i7 o <; mp. "t' Ti e; "t' wv
xa.xwv ye:vcre:wc; w be. i7EoU 'll ox ~cri:t.
xcr.x., u)q1 O 7t.p_6crxe:1.-ccx.L xcx.. i:o'i:c; i7v'l'}-c o i: e; '1t o . L 't e: v e: -e et L C..T)i>c; v ouv O"t'L o x
~ cr "t' L x cr. x . x i} e: o u xa.. xa.-r. i:v 'lEpe:.la.v y.p
'i).wv cra.cpc; oi:t. x cr"t'6.a."to<; xvplou ox tl;e:.e:vcre:-ccx.t..
't. xcx.x. 1ta.. 't .ycr.M'll (Lam. 3,.38) 't o 't'i)V
v. TJ 'Il 't o 'i: e; i} v '11 i: o i: e; 7t o . i. 't e: u o . v 'l'J v a.~"t'lcx.v
ELVCX.L 't wv x cxx wv xa.i7' '!)Ci.e; ox ci.'l')i>c; 12 i: y.p
xcicr't'OV iiye:.ovLXOV a.t'tt.0\1 't'fjc; TtOCT't'ciO)c; V cx. ..Q xa.xlcx.c; fo-..v, i)'t'Lc; fott -r x cx. x 6 v xa.x. U xa.. a.L .n'
a."ti'j 7tpcil;w;, xa.. ti...o oOv wc; 7tpoc; .xpi.0fi .6yov
xa.1>' '!).tic; CT't'L X cx X 6 V .U.' o!Ocx. 'tO\I Myov oe:6e:vov
11 Abbiamo gi rilevato la concezione di Origene, secondo cui
la condizione dei demoni deriva da loro libera scelta. Nell'affermare
che nessuna creatura, in quanto tale, pu dirsi naturaliter cattiva,
(neppure il .demonio), poich diventa tale solo per sua volont,
Origene tiene sempre a combattere la distinzione di nature diverse
'_..
che abbiamo visto peculiare degli gnostici.
12 su1Jerfiuo -rammentare quanto fosse ~iffusa nel mondo greco

IL LIBERO ARBITRIO E L'ORIGINE DEL MALE

321

.:fiche. Ma per noi nessuno, il quale non abbia riconosciuto

che un male il credere la piet salvaguardata per mezzo
dell'osservanza delle leggi nello Stato, inteso nell'accezione
comune, mai capace di conoscere l'origine del male. E
nessuno ancora, il quale .non abbia afferrato col pensiero
la verit sul cosiddetto diavolo, e sui suoi angeli, e abbia
compreso chi era costui prima di divenire diavolo, e come
divenuto diavolo, e quale la causa per cui i suoi angeli
.hanno partecipato alla sua ribellione, sar mai capace di
conoscere l'origine- del male. Chiunque desidera conoscere
questa origine deve possedere una esatta cognizione dei
demoni ed esser certo che essi non sono, in quanto demoni,
creature di Dio, ma solo in quanto creature razionali; deve
quindi comprendere, come essi siano pervenuti a divenire
tali, che il loro spirito li ha posti nello stato di demoni.
In conclusione, se c' un argomento ostico alla nostra natura per essere compreso, di quanti necessitano di essere
indagati fra noi, questo deve essere proprio la ricerca sull'origine del male.
66. - In sguito, come se egli avesse alcuni segreti sulla
origine del male, ma li passasse sotto silenzio, per non dire
cose disadatte alla moltitudine, Celso dichiara che sufficiente per la moltitudine, dire riguardo all'origine del
male, che il male non viene da Dio, ma insito nella materia ed alberga fra i mortali. Senza dubbio vero che
il male non proviene da Dio, dacch secondo il nostro Ge_remia appar chiaro che dalla bocca del Signore non verr
fuori il bene ed il male (Lam. 3, 38). Ma per noi non
affatto vero che la materia, la quale alberga nei mortali,
sia la causa del male. Infatti lo spirito di ciascuno responsabile della malizia che in esso, la quale il male: i mali
in realt sono le azioni che provengono dalla malizia, e a
nostro modo di vedere nient'altro che questo il male,
strettamente parlando. Per mi rendo conto che questo
la convinzione che il male derivasse dalla materia, cio da quel residuo irrazionale inerente alla materia caotica coeterna con Dio, che
neppure questo riesce ad eliminare allorch plasma e ordina tale
materia per formare il mondo.
11

322

vrr;

L'UOMO

7to).:jjc; ~Epycx.crlctc; xat Xct'tCtO"XEVi'jc;, xcipL"tL 1'Eou, cpw~C.

SO'll"tO 't T)yEovLX'll, ovvcr.ivwv yEV~ctt 'tQ XpLi)''\l"tt.
Uit ~EOU ~l~ xcx.. "ti'ji; T:Ep. 't'\I 't01t0\I "tOU'tO\I ('llWCTEWc;.
[De principiis III 1, 2-5] 13 2. - Tw\I xwovtvwv 'tct
iv "tL\ICX. bi O'.V"toti; EXEL tjv "ti'ji; xwi'}crEwc; cd'tla.v, E"tEpa.
o E~w1'Ev 6vov xwEi't'a.t 14 Ew1'Ev tv ov\I 6vov xLvEi"ta.L
't. cpopTJ"tcI, o'Cov ~u).cx. xcx.L U1'oL xa.. iticrct Ti 7t t:;Ewt; 6vni; cruvExoivT) u.TJ. U'ltE~TJPii~w OE vuv "tou Myov "t xlvT)CTLV ).tyEL'\I -d]v pVCTL\I "tW\I crwcX."tw'V, .7tE. ') XPElCt "tOU"tO\J
7tpi; "t 7tpoxElEVov. .\I ctv"toic; o EXEL -d]v a.L'tla.v "tou
XL\IEi~ctL s@ct xcx.t cpV"t'. Xct. cma.~a:rc).wi; Oa'rL U'lt cpvcrEwc;
Ti IJ;vxiic; crvvXE"a.1. ~ w'V cpa.o-w Et'Vcx.L xa.t "t! 'ta..).a.,
7tpc; o "tOV"tOLc; Xct. "t 7tup ctihoxl'VT)'t'O'\I .CT't'L, "ttixa. O
xa.. cx.t 'ltT)jtt.l. "tW'll O .'\I fo.\J'toic; "t')'\I a.t'tlcx.v 't'ou XWEi~cx.r.
.XOV"tW~ ". v cpa:O"w ~ cx.vi;wv xLvEi0"1'a.L, -.. o .cp'
fo.u"twv 15 ~ fo.u"twv tv 't. il)ivxcx., cicp' ctv'twv o 'tt.
Et)Juxcr.. xa.t cicp' fo.v"twv xwEi"tctL "t. fIJ;vxcx., cpcx.v-.cx.O"la.c;
yywovT)c; pTiv 7tpoxcr.).ovtvnc;. xa.t itci.tv tv -rtcrt.
'tW'V scilwv Cjlct'V'tCX.CTlcx.L ylvo\l"tctL p(J.TJ'V ;tpOXCX..ouEVCX.!., cpvO'"EW cpcx.v"ta.1nt.xi'jc; 'tE"tetyvwc; XL\IOUO'i)c; "t'J'V piiv, che;
E'\I i:Q .pcX.xv11 <pct'll"tctO'"let. -.ov ucpet.lvEL\I ylvE'tCX.t. xctt pfi
cX.xo.oviM 1t. "t ucpcx.lvEW, "tfj q>ct'V'tCX.CT'ttxfjc; CX.U'tOV cpu-
crew.:; 'tE'tcx.y"Vwc; it. i;ov'to ctu't'V TCpoxct..ouvnc; xa:t
oEvc; a.ou ei:ct tjv CjlCX.'\l'tCX.a"nxTjv a.'tOV q>UCTL\I 'ltE'lttO"'tEUvou 't'OU ~ciJou' xcx.. 'V 'tU E.~O'CTTJ 1t. 't X'l'JPO~
1tCX.<T'tEL\I.
.
.
2. - Omnium quae moventur alia in semet ipsis causas

motuum suorum gerunt, alia extrinsecus accipiunt: ut puta

extrinsecus tantummodo moventur omnia, quae sine vita
sunt, ut lapides vel ligna et quaecumque huiusmodi sunt,
quae solo habitu materiae suae vel corporum constant.
Omittenda sane nunc est illa quaestio, quae etiam illum
motum putat esse, cum per corruptelam corpora dissolvuntur; nihil enim nunc haec ad propositum conducunt. Alia
vero in semet ipsis habent movendi causam, ut animalia
vel arbores et omnia, quae vel per naturalem vitam vel per
animam constant; inter quae etiam metallorum venas deputari aliquibus visum est, sed et ignis sui motus esse 'putandus est, fortassis autem etiam fontes aquarum. Haec autem,

323

lL LIBERO ARBITRIO E L'ORIGINE DEL MAL.E

punto richiede una trattazione ed una dimostrazione di

notevole ampiezza: cose che possono essere ben compiute,
per la grazia- di Dio che illumina la mente, da quell'uomo
che- Dio giudica degno della conoscenza di un tale argomento.
[Principi III l, 2~5] 2. - Delle cose soggette a movi
mento alcune ne hanno in s la causa, altre invece ricevono
il movimento soltanto dall'esterno. Ricevono il movimento
soltanto dall'esterno le cose trasportabili quali legna pietre
e tutta la materia che tenuta insieme: solo dall'abitl.ldine.
Omettiamo qui di parlare del fatto che si pu definire movimento anche la dissoluzione dei corpi, perch questa questione non arreca alcuna utilit all'oggetto della nostra
ricerca. Hanno in s il principio del movimento gli animali
le piante e in generale tutti gli esseri che sono tenuti uniti
dall'anima o dalla natura: fra questi alcuni collocano anche
i metalli; oltre a questi anche il fuoco si muove da s e

IJ I capitoli che qui riportiamo (Princ. III 1, 2-5) fanno parte

dell'ampia sezione sul libero arbitrio, il cui testo greco ci integralmente conservato nella Philocalia, Per tal motivo riportiamo per
intero testo greco e versione rufiniana. La versione italiana fatta
sul testo greco. Nei cc. 3 e 4 sono riportati fra parentesi angolate
due passi del testo latino, che mancano nel testo greco.
14 Per intendere il passo che segue si tenga presente la distin
zione stoica, secondo cui gli esseri inanimati sono tenuti insieme
dal pneuma X'tLX6v, quelli animali sono animati dal pneuma IJ.iuxL
x6\I e quelli razionali sono tali in forza del pneuma .O"(LX6\I.
IS ~ cr.\J'tW\I si dice del movimento che inerente alla natura
stessa di un oggetto inanimato: p. es., il crescere di una pianta, il
tagliare di una spada; .cp' a.\J'tW\I si dice invece degli esseri che si
muovono per impulso derivante da principio animale: dr. Stoicorum

veterum fragmenta II 161.

324

Vll. L'UOMO

quae in semet ips1s causam suorum motuum habent, quaedam dicunt ex se, quaedam ab se moveri; et ita dividuot
quod ex se moveantur ea, quae vivunt quidem non tamen
animantia sunt, a se autem moveantur animantia, curo eis
fantasia, id est voluntas quaedam ve! incitamentum, adfuerit, quae ea moyeri ad aliquid vel incitati provocaverit.
Denique etiam in quibusdam arumalibus inest talis fantasia,
id est voluntas vel sensus, qui ea naturali quodam instinctu
provocet et concitet ad ordinatos et conpositos motus; sicut
videmus araneas facere, quae fantasia, id est voluntate
quadam vel studio te..'Ctrinae, ad opus texendi ordinatissime
concitantur, sine dubio naturali quodam motu intentionem
huiuscemodi operis provocante, nec tamen ultra alium aliquem sensum quam te..'Cendi naturale studium habere ipsum
animal invenitur, sicut et apis fingendi favos ac mella, ut
aiunt, aeria congregandi.
'
3. - T iv'toL oyLxv l;~ov xa.l ).6yov ~XEL 1tpc; -tj)
cpct\l"t"CX.C''tLXi) Cj)VC'EL, "t\I xpl\10\1-Ca. 't<c; cpCX.V't'CX.C'La.c; ' xa.t
't'wc; v :1toooxt<i.?;ov't'a. -cwc; o. 1tctpa.oEx6.Evov, t\la.
.i.YTJ't'CX.L -r ~@ov xa.-r' a.-.<i.c;. oi}Ev m::t v "tTI cpva'EL 't'OU
.6yov El.aiv cX.cpopa.L -rov i}EWpi)<Tc:u. 't xa.v xa.L -r
a.tcrx6v, cx.~ bt6Evot i}Ewpncri;c.v-tEc; -t xa.Mv xcx.i -r a.tcrXP" cx.tpovi.ui}a. l\I -r xa)..v xx.lvo.Ev o 't a.tcrxp6v,
hca.t.VE"'tol iv crEv mOOV"tEc; Cl.V'toc; -rn 'Jtp6.l;EL 'tOV
xa..ou, tliEx'toi O XCX.'tC. -r \la.v'tlov. ox ay\IOT}'t'o\I \l"tOT.
YE o-rt. "t 7tov -rfjc; Etc; 7t<f.v-.cx. -rE-ra. ytvTJc; cpva-Ewc; 7to<Twc;
<T"'tLV V "tOi:c; Sci>ot.c;, 'Jo;L -r "Jt.oV O: fj 1tL "t a.'t'tO\I"
WO'E yyvc; 7toV E!'Ja.L, tv' o\hwc; EL"TCW, -tou oyt.xoO -r
v -roic; LX\IEVw.i:c; xvo-tv ~pyov xa.t tv "toi:c; 7tO.ELxo~
i:"TC"JtoLc; 16 i: v o\iv uno1tEO-Ei:\I -r6oE -rL -.wv ~wl}Ev, cpa.v"ta.crla.\I -i)i:v xwouv '"t"OLcX.VOE ii 'tOt.a'llOE, oo.oyovvwc;
ox EO''tL "tW\I cp' 1).i:v "t o xpiva.L O"tW<TL xpncra.O'~CX.~
'"t"~ ")'E\IO\I~ ii -rpwc;, ox {t).).ov 'rL\Ic; itpyo\I i\ 't'OV :V
1]iv ).6you r:rrlv, ')"tOL 7ta.p. -r.c; <i.cpop.c; vEpyoi:i\1-roc;'
-i)!X.c; 'Ttpc; -.&.e; 1tL -r xa..v 7tpoxa.ov.vcx.c; xa.t "t xa.~
1)i'jxov opac;, i\ 7tL 't E'llct.\l"tLO\I x'"t"p"ltOV"tOc;.
'
.3. - Rationabile vero animal cum habeat in se et hos;
naturales motus, habet tamen amplius ceteris animalibciS.,
etiam rationis vim, qua iudicare et discernere de motibu~~

11. 1.lB:EJl.0 AllBlTJl.10 E L'ORIGINE DEL MALE

32.5

forse anche le fonti. Degli esseri che hanno in s il principio del movimento dicono che alcuni si muovono per
s altri da s: per s gli esseri privi cli anima, da s quelli
dotati di anima. Gli esseri dotati cli anima si muovono da
s, allorch sopravviene una rappresentazione che provoca
un impulso. In alcuni poi cli questi esseri animati nascono
rappresentazioni che provocano l'impulso grazie a naturale
capacit di rappresentazione che sistematicamente provoca
l'impulso: come nel ragno c' la rappresentazione del tessere e segue .la spinta a tessere, poich la sua natura capace
di rappresentazioni regolarmente lo spinge a questo, e noi
sappiamo che l'animale non dotato di altro oltre questa
capacit rappresentativa, cosi. come l'ape capace di plasmare la cera.
J. - Invece l'animale razionale oltre la capacit rappre'sentativa possiede anche la ragione, che giudica le rappresentazioni respingendone alcune ed accettandone altre, affn-

16 Quest'avvicinare le capacit di cani e cavalli a quella della

ragione umana deriva dal rigido monismo stoico che vedeva un solo
e medesimo pneuma, pur sotto diversi aspetti, diffuso in tutto l'uni.
verso e sostanzialmente identico nelle .sue piu disparate manifesta
Zioni. L'esempio addotto da Origene era tradizion:ile: cfr. Stoicorum
veterum fragmento II 207. Nel passo che segue, la versione di
Rufino presenta alcune espressioni, introdotte nella traduzio.ne italiana fra parentesi angolate, che mancano nel testo greco. Si tratta
di un ampliamento dovuto all'iniziativa del traduttore latino, il quale
ha voluto precisare che nei cani e nei cavalli non si pu parlare
di vera e propria ragione. Si tenga comunque presente che tale precisazione era perfettamente nello spirito di Origene, il quale - sulle
tracce ddla tradizione giudaica e cristiana - non poteva accettare
la partecipazione degli animali alla razionalit che l'uomo possiede in
:quanto creato ad immagine di Dio. Un'altra amplificazione rufiniana
,,riportat:i fra parentesi angolate nel c. 4.

..326

VI.

L'UOMO

naturalibus possit et alios quidem reprobare et abicere alios

vero probare acque suscipere, cuius rationis iudicio dirigi
et gubernari hominis motus ad vitam probabilem possint.
Unde consequens est ut, quoniam natura rationis huius,
quae est in homine, habet in se vim dinoscendi boni ve!
mali, idque cum discreverit, inest ei facultas etiam eligendi
quod probaverit, in eligendo quidem quod bonum est laudabilis, in sequendo vero qod turpe vel malum est iure culpabilis iudicetur. Illud sane nequaquam latere nos debet,
quod in nonnulis mutis animalibus ordinatior quidam motus
a ceteris animalibus invenitur, ut in sagacibus canibus vel
bellatoribus equis, ita ut videantur aliquibus velut rationabili quodam sensu moveri; sed id non tam ratione quam
incentivo quodam et naturali motu, pro huiuscemodi usi.
bus largius indulto, fieri credendum est. Verum ut dicere
coeperamus, cum ita se habeat rationabile animal, nobis
hominibus incidere quidem extrinsecus possunt aliqua et
occurrere si ve ad visum si ve ad auditum ve! ad alios sensus, .
quae nos concitent ac provocent. ad bonos vel contrarios
motus; guae utique qua extrinsecus incidunt, non est in
nostra positum potestate ne incidant vel occUrrant: iudicare vero et probare, qualicer uti debeamus bis, quae inci
dunt, nuUius alterius res est vel opus nisi rationis eius,.
quae est in nobis, id est nostri iudicii; cuius rationis iudicia
incidentibus extrinsecus condtamentis abutimur ad id, quodcumque ipsa ratio probaverit, naturalibus motibus nostris
nutu eius vel ad bona vel ad contraria gubernatis.
4. - Et -rtc; cx.u't -r t'.~wi}c.v Hyot: Etwx.L -.ot6voE/
wcr't'E .owci:rwc; EXEL\I .v't't~H\jlcx.t cx.u'tl;> -.otQOE yEvotveoi,.
oihoc; mcr'tricrci'tw 't'oi:c; tolotc:; 1tcii}i::crt xcx.. xwi'Ja.ow, EiO::
1) Eo6xricnc; ylvE't'cx.L xo:.~ O"Uyxcx.'tcX.l}Ecrtc:; xo:.i po1ri} "t'ob~,:~
1]yEovtxou 7tl -r6oE 'tL Ot. -rciofa -i:.c; mi}o:.v6't'T]'t'CX.. o:::o
ycip, cpEp' Et;ci::~v, 1J j'\NTJ "t't;'l xplvo:.v"t'L yxpo:.-i:c.uEcri}cx.t xcx.t\~
.vXELV O:.U't'V .1t l~EWV mCjlO'..\IE~CTa xo:.t 1tpoxa..EO'cf-~~::
v'l) h. -r 7totficra.l 't'T. 7tcx.p. 1tp6i}c.cn.v, cx.-i:o"t'lc; cd-i:l10i\
ylw:-rcx.i -rou -ri]\J 7tp6i}c.crw cii}i::-rijcrm .7tav't'w yt.p Eoox1i~~;
crac; 't@ ycx.pya.tcr@ xo:.l. -r@ El41 't'ijc; 1}oovijc;, riv-rt@~]~
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J

.,,.I

IL LIBEl!.0 Al!.BITl!.10 E L'Ol!.lGlNE DEL MAU:

327

eh~ l'essere animato agisca secondo esse. D'altra parte poich nella natura della ragione c' capacit di giudicare il
bene ed il male, noi in base ad essa giudicando il bene
ed il male scegliamo il bene ed evitiamo il male, e siamo
degni di lode se ci diamo alla pratica del bene, degni di
biasimo se facciamo l'opposto. Per non dobbiamo ignorare che la capacit principale della forza naturale diffusa
dappertutto, in certa misura presente anche negli animali,
ora piu ora meno: sl che questa capacit nei cani da caccia
e nei cavalli da guerra vicina, per cosf dire, a quella della
ragione. (Ma noi crediamo che ci avvenga non tanto per
opera della ragione quanto per impulso, movimento naturale elargito in maggior copia per usi di questo genere.
E poich,' come avevamo cominciato a dire, l'animale razionale si trova in tale condizione, noi uomini siamo soggetti
a subire dall'esterno impressioni di vario genere che toccano la vita l'udito e gli altri sensi e ci spingono ad azioni
buone e cattive). Orbene, esser soggetti a impulsi esterni
che provocano questa o quella rappresentazione senza dubbio non dipende da noi; ma giudicare se dobbiamo servirci
in un modo oppure ,nell'altro dell'impressione subita non
opera di altri che della ragione, che in noi e che a
seconda delle occasioni ci spinge :verso gli impulsi che ci
invitano a fare ci che bene e conveniente ovvero ci dirige
in senso opposto.

328

VII. L'UOMO

av~E~'l')XO"t'C\I -rGJ it.El0\10: d~o:-ro: ci\IE1.:r1cp6"t'r. xa.t

TJO"XiJXO"t't." ot lv yo:pyo:.r.aoL xo:L ot pEiti.aoL av.~o:C
vovaw, o .6yoc; ot, a"t'E 1tL 1t.Ei:o'll Lo-xvp01t01.1)~dc; xa
"t'p<Xcpdc; -tj'j !J.E""TI xo:t ~E~O:LW~Ec; "t'oi:c; ooyetai. Ttpoc; "t'O
xo:.v fi yyuc; yE "toi:i ~E~o:r.wi}Tlvo:.r. jEjE'll'l')ivoc;, .vcxxpovEr. "toc; pEih.o-oc; xo:L "itEX.VEr. tjv m.wlo:v.
4. - Si vero quis dicat ea, quae extrinsecus incidunt

mouts nostros provocantia, talia esse, ut possibile non sit

adversari. eis, sive ad bonum nos sive ad malum condtantibus: in semet ipsuin paulisper qui haec aestimat convertat animuin et proprios diligentius introspidat motus,
nisi invenerit, cum alicuius desiderii pulsat inlecebra, nihil
prius geri quam animi accommodetur assensus et suggestioni
pravae nutus mentis indulgeat; ita ut etiam verisimilibus
quibusdam causis intra cordis nostri tribunalia velut iudici
residenti ex utraque parte adhiberi videatur assertio, ut
causis prius expositis gerundi sententia de rationis iudicio
proferatur. Non enim, ut verbi gratia dixerim, huic, qui
statuit co~tinenter et caste vivere atque ab omni se muliebri contagio continere, si forte apparuerit mulier provocans eum et inliciens aliquid contra propositum gerere,
causa ci .( perfecta et absoluta) vel necessitas praevaricandi
mulier extitit, cum possit utique statuti sui memor libidinis
incitamenta refrenare et inritantis inlecebrae delectamenta
austerioribus virtutis increpationibus ~oercere, ut omni
luxuriae sensu fugato propositi firmitas et constantia perseveret. Denique si eruditioribus quibusque viris et in divinis institutionibus roboratis huiuscemodi inritamenta provenerint, memores continuo sui, ea quae dudum meditati
sunt et in quibus eruditi sunt in memoriam revocantes et
sanctioris se doctrinae admirticulis murentes, respuunt ac
refellunt oinnem incitamenti inlecebram atque adversas con
cupiscentias insitae sibi rationis obie~tione depellunt.
5. - T o "t'OU"t'C\I OV"t'Wi; 1).i:v ywo\IW\I "tC E;wi}Ev
a.t"t'LX.O"~a.L xa.t a.U"toc; a:rco.i.iar.tL yX.i}r.t-toc;, olouc;
six.u"t'oc; .1tocpTJ"o:vouc; i;v.or.i; XC(.t )..l~oti;, .xu~Efow
V'TC -cwv t;wi}E\I et1h. XWT]O"riv-twv, ox ci.iJi}c; oo
Evyvwov, f3ov.cvov "t'E .6yoc; <nlv o -tor.oi.i"toi; tj~
twotcx\I "toi.i r.t-tEi;oucrlou 1tetpaxapri"t'"t'EW. Et yil.p itv~ol-

IL LIBERO ARBITRIO E L'ORIGINE JJ'EL MALE

329

4. - Se poi uno dice che l'impulso esterno tale che

impossibile resistervi quando ci si presenta, esamini i suoi
affetti e i suoi impulsi, se non c' valutazione positiva
assenso e spinta della ragione verso questo o quello a causa
della sua forza di persuasione. (Proprio come nelle cause
reali, al giudice che siede nel tribunale del nostro cuore
l'una e l'altra parte presentano i loro argomenti perch la
sentenza sia emanata a ragion veduta, dopo che sono state
esposte tutte le ragioni). Infatti, per fare un esempio, per
un uomo che ha deciso di essere continente e di astenersi
da contatti carnali Wla donna che gli si presenti e lo inviti
a trasgredire il suo proponimento non caus_a perfetta e
sufficiente perch egli metta da parte il proposito: infatti
certamente egli commette l'impudicizia dopo aver assentite alla sollecitazione e all'allettamento del piacere, non
avendo voluto opporgli resistenza n osservare ci che aveva
stabilito. Un altro si comporta diversamente, se la stessa
situazione si presenta ad uno piu formato ed esercitato: si
presentano gli allettamenti e gli stimoli; ma la ragione,
resa phl forte ed educata dalla contemplazione e dall'eser'cizio, consolidata dai precetti che spingono al bene o giunta
ormai vicino a questa condizione. di robustezza, respinge
gli allettamenti e si libera dal desiderio.

330

.. VII. -L'UOMO

EiJo: O:'tOV. 'tl Tj\I 't ctn;ovaw.i 1 .yot. av "o-rt. EL ilT)O\/

-rw'V :';wi)Ev cbd}'Vi:ct, ov -rot 'ti 1tpol>Ei'Vov, -r ht. i:
'Jct\l'tLO'V 7tpoxo:.ovEVOV 17 7tci..w 'tE CX.V tj.i1...i}'V -div xo:'tO:Cl'XEVi}'V a.t -r1.cii:r1Ja.1. mxp. -r Va.pyc; CT'tt, .yov TCO:t.
otv-r1.xov 't'oc; <ixpcx.'tECl''tci'touc; xcd 'toc; :ypt.W'tci'touc; mx.pa..cx.Scivov'toc;, Et 'ti) 7tpo'tpo1tjj 'ltctpcx.xo.ou1JiJcro:1.tv, xcx..
E'taScil.ovi:oc; WCT'tE 1tcx.pL 'ltO. ytyo'V\la.t. Ti}v 'ltpO'tpoml" xcx.. Ti}'V 'lt. -r xpti:i:-ro'V E-rcx.So)..:{jv, 7to).J..cix1.c; -rwv
cixo..o:i:r-ro-rci-cwv SE.'tt.O'VWV ywovw\I ita.p. -roc; 't'
<pucrEt. 'ltpi:tpo'V o ooxov\1-ro:c; Etva.1. -ro1.ov-rouc;, xa.. 't'W\I
ciypt.t1mii:w\I 1t. 'tOCTOV'tO\I -l}tpO'tT}'tOc; t-:rcx.So:l.o\l'tW\I,
wcr'tE 'toc; T}o 7tW'ltO'tE oihwc; .yp1.w1J'V-ro:c; .yplovc; ttva.1.
ooxEi:'V cruyxpiCTEL 't'ouO -rwoc; E'to:StS):rpc6'toc; bti 't fitpov. opW'V 'tE hpouc; EVCT'tet.~ECT'tl.houc; Xd.. CTE\lo'tci"t'ou_c;
X Ot.CX.a''t'pocpTjc; 'lt. i:.c; XElpouc; Ot.a.i:pt.S.c; xxpouovovc;
i:ov O"E'Vov xo:. Eva'i:cx.1Jovc;, WO""!;E El.e; 1ix0cx.a'lcr.\I a.i:oc;
E'tct~cx.EL'V, 'lto..cixt.c; d.pxovouc; "t'i'jc; .xo .cx.crla.c; ecrouCTT}c; "t'i)c; i}t.xla.c; Xtl.L 7tl1t"t'O'V'tac; etc; ."t'CX.~lcx.\I E't.
:..C- 'ltCX.pE.T}.ui>vcx.t. 't -ri)c; \IEO"!;T)'tOc; 00"0\I 'lt. -rij <pUCl'E'L
aCT't(X"T;O\/. OXOV\I o Myoc; OElxwcrw O'tl.. 't'. \I ~WiJE'V
ox !qi' 1}i:v a'-T;t., 't' O oihwc; f} \IO:\l'tlwc; x.pi}O"cx.0'1Jcx.1.
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cr'tL\I 'l)'ttpov.
5. - Cum ergo haec ita esse naturalibus quodammodo
testimoniis conprobetu:r, quomodo non supc;:~uu'm est gestorum nostrorum causas ad ea, quae t?Xtrinsecus incidunt,
retorqueri et a nobis culpam, in quibus omnis causa est,
removeri, hoc est dicere .sim~les nos esse lignis vel lapidibus, quae intra se quidem nullum habent motum, causas
autem motus sui extrinsecus patiuntur? Quod utique nec
vere dicitur nec decenter, sed ad hoc 'solum fi.ngitur, ut
libertas arbitrii denegetur; nisi si putemus ita demum
constare passe arbitrii Hbertatem, si nihil sit quod nos
extrinsecus incidens ad bona provocet aut ad mala. Si vero
quis ad naturalem corporis intemperiem culparum referat.
causas, contra rationem id esse totius eruditionis ostenditur.
Quomodo enim videmus in quam plurimis, qui cum incontinenter prius intemperateque vi.'Cissent ac luxuriae fuissc;:nt

IL !'.-IBERO ARBITltlO E L'ORIGINE DEL MALE

.331

5. - Stando cosi le cose per noi, accusare gl'impulsi

esterr e liberare s stessi da ogni responsabilit dichiarandosi simili a legni e pietre che sono mosse da agenti esterni
non n vero n assennato, ma ragionamento di chi vuole
svisare il concetto del libero arbitrio. Se infatti chiediamo
a costui che cosa sia il libero arbitrio, egli ci risponder che
esso consiste nel non imbattersi, quando si deciso di fare
qualcosa, in nessuna circostanza esterna che tragga in senso
opposto. Ma voler addossare la colpa alla sola costituzione
naturale contro l'evidenza, perch anche i piu incontinenti
e i piu rozzi sono soggetti a ricevere l'educazione, se ne
asseeondano la spinta, ed a cambiare: cosi per lo piu si
verifica la spinta e la trasformazione in meglio, poich spesso
i piu incontinenti diventano migliori rispetto a coloro che
gi prima per disposizione naturale non sembravano esser
tali, e i piu rozzi cambiano giungendo a tal punto di buona
educazione che coloro che mai erano stati cosi rozzi sem-

17 In sostanza gli stoici non lasciavano all'uomo altra possibilit

di autodeterminarsi se non nel senso di adeguarsi docilmente alle
impressioni ricevute dall'esterno: Stoicorum veterum fragmenta II
285 sgg. In tutta l'argomentazione che precede e segue forte l'influsso della terminologia e della problematica stoica: ma il ragionamento di Origene in senso perfettamente opposto, teso cio a
salvaguardare la, reale validit del libero arbitrio.

.332

VII. L'UOMO

libidinisque captivi, .si forte verbo doctrinae atque eruditionis in melius provocati sunt, tantam extitlsse commutationem, ut e."I: luxuriosis ac turpibus sobrii et castissimi,
ex ferocibus et inmanibus mitissimi ac mansuetissimi redderentur: ita rursum videmus in aliis quietis et honestis,
[qui] cum se inquietis forte hominibus ac turpibus sociarint, corrompi mores bonos conloquiis malis et effici eos
tales, quales sunt ill, quibus nihil ad turpitudinem deest;
et hoc interdum evenit matura iam aetate viris, ita ut continentiores in iuventute vbcerint, quam cum provectior aetas
facultatem vitae liberioris indulsit. Consequentia igitur rationis ostendit quod ea quidem, quae extrinsecus incidunt,
in nostra potestate non sunt; bene vero vel male uti his,
quae incidunt, ea ratione, quae intra nos est, .discernente
ac diiudicante quomodo his uti oporteat, nostrae est potestatis.
3. - TENTAZIONE E. PECCA'fO.

[De principi.r 'III 2, 1-3] 1. - Per haec 18)gitur omriia

docet nos scriptura divina esse quosdam invisibiles hostes,
dimicantes adversum nos, et praecipit armati nos debere
contra eos. Unde et simpliciores quique domino Christo
credentium existimant quod omnia peccata quaecumque
commiserint homines, ex istis contrariis virtutibus mentem
delinquentium perurgentibus fiant, pro eo quod in certamine isto invisibili superiores inveniantur potestates. Quodsi, verbi causa, diabolus non esset, nemo hominum omnino
delinqueret.
2. - Nos vero rationem diligentius intuentes; haud ita
esse arbitramur, considerantes ea, quae manifeste ex cor-,
parali necessitate descendunt. An vero putandum est quod_
diabolus esuriendi vel sitiendi causa nobis existat? Nemi_.~
nem puto esse qui hoc audeat confirmare. Si ergo esuriendi'
et sitiendi non nobis ipse fit causa, quid illud, cum unius-..
cuiusque aetas ad virilitatis tempus advenerit et naturali~
caloris incentiva. suggesserit? Consequens sine dubio. est ut,.
sicut esuriendi et sitiendi causa diabolus non est, ita ne

TENTAZIONE E PECCATO

333

brano tali a confronto della educaiione acqws1ta da uno

di costoro. Vediamo invece persone equilibrate e serie che,
per essersi volte a cattive occupazioni, respingono seriet
ed equilibrio e cambiano volgendosi all'intemperanza: spesso
essi cominciano ad essere intemperanti in et gi matura
e si abbandonano ad un modo cli vita disordinato quando
gi passata la giovinezza che per natura piu instabile.
Perci il ragionamento dimostra che gl'impulsi esterni non
"dipendono da noi, che per opera nostra che la ragione
che li riceve se ne serva in una maniera o nell'altra, va.gliandoli ed esaminando come bisogna reagire ad essi.

[Prindpi III 2, 1-.3] 1. - Con tutti questi passi la

sacra scrittura ci insegna che ci sono alcuni nemici invisibili
che combattono contro di noi, e ci comanda di essere
armati contro di loro. Per cui i piu semplici fra i fedeli
di Cristo credono che tutti i peccati commessi dagli uomini
sono stati commessi per influsso esercitato sulle menti dei
peccatori .da queste potenze avverse, che si rivelano piu
forti in questo invisibile combattimento. S1 che, se non ci
fosse il diavolo, nessun uomo peccherebbe.
2. - Invece noi, osservando piu attentamente e fondandoci sulla evidente considerazione di ci che dipende dalle
necessit del nostro corpo, non crediamo che la cosa stia
cosi. Dobbiamo forse credere che il diavolo causa anche
del fatto che abbiamo fame e sete? Credo che nessuno oser
affermarlo. Se egli non causa della nostra fame e della
nostra sete, lo forse dell'impulso che sentiamo quando
giungiamo all'et virile e siamo stimolati dall'ardore naturale? Ma come il diavolo non causa della fame e della
Ja Nel passo che precede, da noi omesso, Origene adduce una
grande quantit di passi vetero- e neotestamentari dai quali si rica
vava l'impulso a malfare ispirato all'uomo da potenze malvage e
demoniache, a cominciare dal serpente che istiga Eva per finire al
diavolo che istiga Giuda a tradire Gesu (Io. 13, 2). Di qui la convinzione di alcuni che fosse impossibile resistere a queste suggestioni
e conseguente facile accomodamento al peccato sul piano morale.

334

vn~- J'OMO

eius quidem motus, qui adultae aetatl naturaliter suggeritur,

id est adpetendi coirus desiderium. Quam causam non uti-
que semper a diabolo moveri certum est, ita ut putandum
sit quia, si diabolus non esset, huiuscemodi admixtionis
desiderium corpora non haberent. Tum deinde consideremus
si, ut superius ostendimus, cibus hominibus non ex diabolo
sed naturali quodam appetitur instinctu, utrum posset fieri
ut, si diabolus non esset, humana experientia tanta in percipiendo cibo disciplina uteretur, ut numquam penitus excederet modum, id est ut vel aliter quam res posceret ve!
amplius quam ratio indulgeret acciperet, et numquam eveniret hominibus in servando cibi modo mensuraque delin-
quere. Ego quidem non arbitrar haec ab hominibus ita
potuisse servari, etiamsi nulla diaboli provocasset instinctio,
ut in perdpiendo cibo modum disciplinamque nullus excederet, priusquam id usu longo atque experientia didicissent.
Quid igitur est? In escis quidem et potu possibile erat
delinquere nos etiam sine diaboli incitamentis, si forte.
minus continentes vel minus industrii fuissemus inventi: in
adpetendo vero coitu vel naturalibus desideriis temperandis
putandum est quod non simile aliquid pateremur? Arbitrar.
autem quod eadem rationis consequentia etiam in ceteris
naturalibus motibus possit intdlegi cupiditatis vel irae vel
tristitiae vel (in) omnibus omnin_o, quae per intemperantiae
vitium modum mensurae naturalis excedunt 19
Evidens igitur ratio est quia, sicut in bonis rebus huma-.
num propositum solum per se ipsum inperfectum est a~
consummationem boni (adiutorio namque divino ad perfecta::
quaeque perducitur): ita etiam in contrariis initia quidem.'
et velut quaedam semina peccatorum ab his rebus, quae fil
usu naturaliter habentur, accipimus; cum vero indulserimu~ .
ultra quam satis est, et non restiterimus adversum primoif:
intemperantiae motus, tunc primi huius delicti accipiens~
locum virtus inimica instigat et perurget omni modo stu"::.
dens profusius dilatare peccata, nobis quidem hominibtis!~
occasiones et initia praebentibus peccatorum, inimicis auter,ef.;
potestatibus Iatius ea et longius et si. fieri poJ:est absque ullq':
.p::,.

TENrAZlONE .E PECCATO

33.5

sete, cosl non lo neppure dell'impulso che stimolato

naturalmente dall'et adulta, cio il desiderio dell'unione
carnale. certo che questo stimolo non sempre provocato
dal diavolo a punto tale da credere che, se non ci fosse il
diavolo, il corpo non avrebbe neppure il desiderio di questa unione. Poich, come abbiamo visto, l'uomo desidera
il cibo non spinto dal diavolo ma da desiderio naturale,
supponiamo che il diavolo non esista e vediamo se l'uomo
pu riuscire, nel mangia.re, a disciplinarsi tanto da non oltrepassare affatto la misura, cio a non mangiare diversamente
da quanto richiede la circostanza n piu del giusto, e se
pu darsi il caso che, nell'osservare questa misura, l'uomo
non sbagli mai. Per me, non credo che l'uomo possa comportarsi in questo modo, anche se non stimolato affatto
dal diavolo, si da non eccedere mai la misura nel mangiare,
prima di aver imparatq da lunga consuetudine e dall'esperienza. Che dunque? Nel mangiare e nel bere noi possiamo
peccare anche senza alcuno stimolo da parte del diavolo,
se saremo stati poco misurati e accorti: nel desiderare
l'unione carnale e nel soddisfare con misura gl'impulsi naturali non ci succeder lo stesso? E credo che dovremo
fare le stesse considerazioni anche riguardo agli altri impulsi
naturali, cupidigia ira tristezza e tutti quanti per smoderatezza eccedono la giusta misura.
D'altra parte chiaro che, come nel fare il bene la
volont dell'uomo da sola insufficiente alla realizzazione
e infatti raggiunge la mta con l'aiuto divino, cosi anche
nel malfare noi riceviamo lo stimolo iniziale e, per cosi dire,
il germe del peccato da quelle cose di cui per natura fa.
ciamo uso: se avremo accondisceso pili del necessario e non
avremo resistito ai primi stimoli dell'intemperanza, allora
la potenza avversa coglie l'occasione da questa prima mancanza, istiga e spinge cercando in ogni modo di dilatare il
peccato. Cosl noi uomini' forniamo l'occasione e la spinta
iniziale per i peccati, e le potenze avverse li dilatano in
19 Definendo il peccato come mancanza di moderazione, di giusta
misura nell'accondiscendere agli stimoli naturali, Origene nel solco
della piu autentica tradizione filosofica greca.

3J6

VII. L'UOMO

fine propagantibus. Ita denique in avaritiam lapsus efficitur.

cum primo homines parum quid pecuniae desiderant, deinde
augescente vitio cupiditas increscit. Post haec iam etiam
cum caecitas menti e.'C passione successerit, inimicis virtutibus suggereotibus ac perurgentibus, pecunia ia.m non desideratur, sed i;apitur et vi aut etia.m saoguinis hu.mani profusione conquiritur. Ad certiorem denique rei fidem, quod
inmensitates istae vitiorum a daemorbus veniant, contemplari et ex eo facile potest, quod nihil minus bis, qui corporaliter a daemorbus vexantur, etiam illi patiuntur, qui
vel immoderatis a.moribus vel irae intemperantia vel nimletate tristitiae perurgentur. Nam et in nonnullis historiis
refertur quod in insara.m quidam ex amore deciderint, alii
ex iracundia, nonnulli etiam e.x tristitia vel rmio gaudio;
quod arbitrar eo accidere, quia contrariae istae virtutes, id
est daemones, loco sibi in eorum .mentibus dato, quem
ntemperantia prius patefecerit, sensum eorum penitus possederint, ma."'t.ime t1.lm nulla eos ad resistendum virtutis
gloria concitarit 20
.3. - Quod autem sint quaedam peccata, quae non a contrariis virtutibus venfant, sed ex naturalibus corporis motibus irtium sumant, manifestissime declarat apostolus Paulus in eo cum dicit: Caro concupiscit adversum spiritum,
spiritus autem adversum carnem; haec invicem sibi resistunt,
ut non quae vultis illa fadatis (Gal. 5,17). Si ergo caro
concupiscit adversum spiritum, et spiritus adversum carnem, est nobis aliquando conluctatio adversum carnem et
sangunem (Eph. 6, 12), id est, cum homines sumus et
secundum camem ambulamus (I Cor. 3, 4; II Cor. 10, 2),
et cum non possumus temptari ~n maioribus temptationibus
quam humanis, cum dicitur de nobis quia temptatio vos
non conpraehendat nisi humana. Fidelis autem est deus,
20 Origene qui prospetta il concorso fra cattive inclinazioni e
potenze avverse e demoniache nel peccato nd senso che queste
subentrerebbero in un secondo tempo favorite dal guasto iniziale
provocato da quelle. Altrove presenta invece il demonio all'origine
di ogni cattivo desiderio e di ogni inc:linazione al peccato: Ho. Ier.
20, 1; Co. Mt. XII 40; XIII 23. In realt ogni peccato ha per Or~
gene un aspetto _psicologico e un aspetto demoniaco, secondo la" tra-..

TENTAZIONE E PECCATO

337

lurigo e in largo, e, se possibile, senza fine. Cosi infatti si

incorre nel peccato di ava.rizia: prima l'uomo desidera un
po' di danaro, poi aumentando il vizio il desiderio cresce;
quando poi la passione avr accecato la mente, per suggerimento e stimolo delle potenze avverse, il danaro non
piu desiderato ma strappato e conquistato anche con la
violenza e con spargimento di sangue umano. Per confermare che l'eccesso di questi vizi proviene dai demoni, possiamo facilmente vedere che non meno di quelli che son
tormentati dai demoni nel corpo, patiscono quelli che sono
oppressi da smoderati amori, da ira sfrenata, da eccesso di
tristezza: infatti alcune storie riferiscono che taluni sono
diventati pazzi per amore, altri per ira, alcuni per tristezza
o eccesso di gioia .. Ritengo che ci avvenga perch le potenze avverse, cio i demoni, entrati nelle menti di costoro
grazie all'intemperanza che ha favorito loro l'ingresso, si
'impadroniscono completamente di tutti i loro sensi, soprattutto quando non li spinge piu a resistere la considerazione
della gloria che attende la virru.
3. - Che alcuni peccati non provengono dalle potenze
avverse ma traggono inizio dagl'impulsi naturali del corpo
dichiara apertamente Paolo dove dice: La carne desidera
contro lo spirito e lo spirito contro la carne: essi si oppongono l'un l'altro, si che voi non fate ci che volete (Gal.
5, 17). Se dunque la carne desidera contro lo spirito e lo
spirito contro la carne, noi dobbiamo lottare talvolta contro
la carne e il sangue (Eph. 6, 12), cio in quanto siamo
uomini e viviamo secondo la carne (I Cor. 3, 4; II Cor.
10, 2), e .allora non possiamo esser soggetti a tentazioni
maggiori di quelle umane, poich di noi detto: Nessuna
tentazione vi assalir che non sia umana. Dio fedele: egli
dizione ebraica del yezer ba-r8, c:he slgnific:a insieme la cattiva indi
nazione dell'anima e il demone che la ispira: Co. Cant. III, p. 211
'Baehrens; Co. Mat. XI 15. A seconda delle circostanze egli accentua
:uno o l'altro dei. due aspetti: di preferenza il .seeondo, dato lo spie
c:ato interesse che egli ha per la demonologia. Qui invece egli ha
interesse a rilevare soprattutto la nos~r& libera iniziativa nel peccato:
di qui l'insistenza su questa c:omponente, fino ad attribuirgli priorit
. cronologica rispetto all'altra.

.3.38

VII.

L'UOMO

qui non perm.ittet vos temptari supra id quod potestis

hi, qui agonibus praesunt, eos,
qui ad certamen veniunt, non utcumque neque fortuito inter
se sinunt inire certamina, sed diligenti e.xaminatione prout
vel corpora viderint vel aetates, aequissima conparatione
iungentes illum cum ilio et illum cum ilio, verbi gratia,
pueros cum pueris, viros cum viris, qui inter se vel aevi.
vel roboris propinquitate conveniant: ita intellegendum est
etiam de divina providentia quod omnes, qui in hos humanae vitae descenderint agones, iustissima moderatione dispenset secundurn rationem uniuscuiusque virtutis, quam
ipse solus, qui solus corda hominum (Le. 16, 15) intuetur,
agnosdt; ut alius quidem pugnet adversum carnem talem,
alius vero adversum talem, et alius quidem in tantum tempus, alius vero in tantum, et ut alter instigetur a carne in
hoc vel illud, alius vero in aliud; tum vero ut alius resistat
adversum inimicam potestatem illam vel illam, alius vero
adversum duas vel tres simul, aut nunc quidem adversum
aliam nunc iterum adversum aliarn, et certo quo tempere
adversum illam et certo quo adversum aliam, vel post quae
gesta adversum quas pugnet, post quae vero adversum alias.
Intuere enim ne forte tale aliquid indicetur per hoc, quod
dixit apostolus: Fidelis autem est deus, qui non permittet
vos temptari supra id quod potestis (I Cor. 10, 13 ), id
est, pro eo quod singuli pro virtutis .suae quantitate vel
possibilitate temptantur 21
Nec tamen quoniam diximus iusto dei iudicio unumquemque pro virtutis suae quantitate temptari, idcirco putandum est quia omni genere debeat vincere qui temptatur;
sicut ne ille quidem, qui in agone contendit, quamvis aequa.
moderatione conparatus sit adversario, non tamen omni
genere vincere poterit. Verum nisi aequalis fuerit concer(I Cor. 10, 3 ). Sicut enim

21 Questo passo sembra presentarci Dio che, elargitici i meZzi

per poter vincere la lotta contro il peccato, assiste poi, impassibile.
giudice di gara, allo svolgimento di essa. In realt Origene. mette
costantemente in rilievo la continua assistenza che in questa lotta.
ci viene da Dio e la sua partecipazione alla nostra vicenda. Qui egli;.
dato il particolare contesto, intende ammonire il cristiano che fa
fiducia nell'aiuto di Dio non deve illuderlo suH'esito della. lotta,.

TENTAZIONE E PECCATO

339

non perme!/er che siate tentati al di sopra delle vostre

forze (I Cor. 10, 13 ). Infatti coloro che presiedono ai giochi
non fanno scendere a. contesa fra loro come cpita quelli
che si presentano per la lotta, ma solo dopo aver esaminato
diligentemente le caratteristiche dei corpi e dell'et; e mettono insieme con giusto criterio questo con questo e quello
con quello, p, es., i giovani con i giovani, gli uomini con
gli uomini, si che sian vicini e adatti l'un l'altro per forza
ed et. Cosl dobbiamo pensare che anche la provvidenza
divina con giustissimo governo disponga tutti coloro che
scendono nelle lotte della vita umana in rapporto alla capacit di ognuno, che conosce soltanto colui che vede i cuori
degli uomini (Le. 16, 15). Cosi uno combatte contro questa carne, un altro contro quella; uno per tanto tempo, un
altro per tanto altro; uno spinto dalla carne a questo e
quello, un altro ad altra cosa; uno resiste contro questa o
quella potenza avversa, un altro contro due o tre insieme;
o ora contro una ora contro l'altra, e in un certo tempo
contro una, un altro tempo contro l'altra; e dopo alcune
imprese combatte contro alcune, dopo altre imprese combatte contro altre. Guarda allora se qualcosa di questo genere non sia indicato dalle parole dell'apostolo: Dio fedele: egli non permetter che voi siate tentati al di sopra
delle vostre forze (I Cor. 10, 13 ): cio ognuno tentato
in rapporto all'entit e alla capacit deila sua virru.
Ma non perch abbiamo detto che per giusto giudizio
di Dio ognuno tentato in rapporto all'entit della sua
virtu, si deve credere che chi tentato debba necessariamente vincere: infatti neppure quello che scende nell'agone,
per quanto messo a confronto con avversario scelto con
giusto criterio, potr sempre vincere. Ma se non sar stata
uguale la forza dei contendenti, non sar stata riportata

quasi che - grazie a questo aiuto - non si renda p1u necessaria

alcuna partecipazione attiva da parte sua. Il ragionamento com
plementare di quello svolto prima: come l'azione del demonio ai
nostri danni non mai tale da infirmare necessariamente la nostra
possibilit di resistenza cosi l'aiuto di Dio non mai tale da assi
curarci :iutoma ticarnente il succ~sso.

340

Vll. L'UOMO

tantium virtus, non erit iusta palma vincentis, nec iuste

culpabitur victus; prcipter quod permittit nos quidem dcus
temptari, non tamen supra id quod possumus: pro vi.ribus
enim nostris temptamur. Nec tamen scriptum est qufa faciet
in temptatione etiam exitum sustinendi, sed exitum ut sustinere possimus, id est: ipse praestat, ut sustinere possimus.
Ut vero hoc, quod posse nobis ipse dedit, vel strenue vel
segniter impleamus, in nobis est. Dubium enim non est
quod in omni temptatione adest nobis tolerandi virtus, si
tamen nos conpetenter utamur virtute concessa. Non enim
idem est habere vincendi virtutem et vincere, sicut ipse
apostolus cautissimo sermone (de )signavit dicens quia
dabit deus exitum, ut sustinere possitis (I Cor. 10, 13 ),
non: ut sustineatis. Multi enim non sustinent, sed in temptatione vincuntur. A deo autem datur non ut sustineamus
(alioquin nullum iam videretur esse certamen), sed lit sustinere possimus.
Ea autem virtute, quae nobis data est ut vincere poss~
mus, secundum liberi arbitrii facultatem aut industrie utimur et vincimus, aut segniter et superaniur. Si enim .totum
nobis hoc detur, ut omni genere superemus, id est, ut nullo
modo vincamur, quae iam superest .. c~usa certandi ei, qui
vinci non potest? aut quod palmae meritum, uhi repugnanti
adimitur vincendi facultas? Si vero acque quidem omnibus
nobis vincendi possibilitas praebeatur, in nostra atitem sii
positum potestate, quomodo hac possibilitate uti debeamus,,
id est vel industrie vel segniter, iusta eri.t vel vieti c:u}.pa ~
vel palma victoris. Igitur ex bis, quae pro viribus nostris:'
disputata sunt, arbitror quod evidenter apparuit esse quaedam delicta, quae nequaquam malignis virtutibus perurgen~'..
tibus committamus, alla vero esse quae instinctu earum ad,,
nimietatem quandam immoderationemque provocentur. Un;;/
de consequens est .nunc inquirere, quomodo ipsae contrariae':'
virtutes haec ipsa incitamenta pperentur in nobis.
...);
[De principiis III J,2-6] 2. -Nunc vero quoniam quid
dem in manibus est tractatus de contrariis virtutibus, qu~~fl
liter moveant etiarn ea certamina, quibus falsa scientia hii~:;
manis mentibus inseritur et seducuntur animae, duro. s~~
putant invenisse sapientiam, necessarium puto discerne~~;;~

TENTAZIONE E PECCATO

341

_giustamente la palma del vmatore, n giustamente sar

. incolpato il vinto: perci Dio permette che siamo tentati,
ma non piu di quanto possiamo resistere: infatti siamo
tentati in rapporto alle nostre forze. Tuttavia scritto che
Dio nella tentazione ci d anche il mezzo non per resistere,
:ma per poter resistere: cio, ci fornisce la possibilit di
resistere. Spetta a noi tradurre pienamente o meno in atto
)a possibilit che egli ci ha dato. Infatti non c' dubbio
che in ogni tentazione noi disponiamo della capacit di
resistere, ma solo a patto di usare adeguatamente della
'capacit. che ci stata concessa. Infatti non la stessa cosa
a:vere. la capacit di vincere e vincere, come lo stesso apostolo ha cautamente indicato dicendo: Dio vi dar il me:a.o
per poter resistere (I Cor. 10, 13 ), non per resistere. Infatti
molti non resistono e nella tentazione soccombono. Perci
Dio ci concede non di resistere (altrimenti non ci sarebbe
piu lotta), ma di poter resistere.
Di tale capacit che ci stata data per poter vincere,
.secondo la facolt del libero arbitrio o usiamo attivamente
e allora vinciamo, o facciamo uso fiacco e siamo vinti. Se
infatti ci fosse concesso di vincere in ogni modo, cio di
non essere mai vinti, che motivo di contendere ci sarebbe
per colui che non pu essere vinto? o che merito nella
vittoria, se all'avversario tolta la possibilit di vincere?
Se invece ia possibilit di vincere data equamente a tutti
noi, e dipende da noi servirci con vigore o con fiacchezza
di tale possibilit, sar meritata la palma del vincitore e la
colpa del vinto. Pertanto, da ci che abbiamo osservato
secondo le nostre capacit, risulta evidente che ci sono
peccati che noi non commettiamo affatto per istigazione
delle potenze cattive, altri invece che per impulso di quelle
sono spinti ad estrema gravit. Ne risulta che dobbiamo
cercare come le potenze avverse provochino in noi questi
stimoli.
[Principi III .3, 2-6] .2. - Poic}i ora stiamo trattando
delle potenze contrarie, come esse si adoperino anche a
introdurre nelle menti degli uomini falsa sapienza e a trarre
in errore le anime che credono di aver trovato vera sapienza,
ritengo necessario distinguere quale sia la sapienza di que-

342

vu.i.'uoMo

atque distinguere, quae sit sapientia mundi huius et" quae

principum mundi huius (I Cor. 2, 6), uc per hoc qui sint
etiam patres huius sapientiae, immo - vero sapientiarwn
harum, possimus advertere. Arbitrar igitur, sicut supra
diximus, sapientiam esse huius mundi 22 aliam quandam.
praeter illas sapientias, quae sunt principum huius mundi,.
per quam. sapientiam intellegi videntur et conprehendi ea,
quae huius mtindi sunt. Quae tamen nihil in se. habet, ut
possit aliquid ve! de divinicate vel de mundi ratione vel
de quibuscumque excelsioribus rebus vel de bonae ac beatae
vitae institutione sentire, sed est talis, verbi causa, ut est
omnis ars poetica vel grammatica vel rhetorica vel geometrica vel musica, cum quibus adnumeranda est fortassis
etiam medicina. In his omnibus sapientiam mundi huius
inesse censendum est. Sapientiam vero principum huius:.:
mundi intellegimus, ut est Aegyptiorum secreta quam dicunf
et occulta philosophia et Chaldeorum astrologia et Indorum
de scientia excelsi pollicentiurn, sed et Graecorum multipla.~
variaque de divinitate sententia. Igitur in scripturis sanctis
invenimus principes esse per singulas gentes, sicut in D-:'.
nihelo legimus principem quendam esse regni Persarum ef
alium principem regni Graecorum (pan. 10, 13-20), qucis.,
non homines esse sed virtutes quasdam, evidenter ex conf~
sequentia ipsius lectionis ostenditur. Sed et in Hiezecbielo:
propheta princeps Tyri (Ex. 28) virtus esse quaedam spi~:
ritalis manifestissime designatur 23 Hi ergo et alii huius~ ..
modi principes huius mundi, habentes singuli sapientia!(
suas et adstruentes dogmata sua variasque sententias, 'utJ.
viderunt dominum et salvatorem nostrum pollicentem et;
praedicantem se ob hoc venisse in bune mundum, ut . de~
strueret omnia quaecumque illa ess~nt falsi nominis scie~~t
.

''..'.'.~~)

Distinguendo nel passo paolino fra la sapienza cli questcf

mondo e la sapienza dei principi di questo mondo, Origene nel tsti:l::
che segue identifica la prima con le discipline che facevano "pa#e;i
della istruzione generale in uso in quel tempo (grammatica, retonca;?
ecc:.) e cosi ne pu dare giudizio non sfavorevole. A Co. Rom: IV,~;~)
in tal senso la sapienza di questo mondo definita indifferens.. ;...:~t.;:
media, Invece Origene d giudizio negativo della sapienza dei Prio;:;
ci pi di questo mondo (::::; potenze avverse), scorgendovi l'istigazi<il\~;;
22

TENTAZIONE. E PECCATO.

}43

sco mondo e quale quella dei principi di questo mondo

(I Cor. 2, 6 ), perch cosi noi possiamo comprendere chi
siano anche gli autori di questa sapienza, anzi di queste
sapienze.
credo, come sopra accennato, che la sapienza di questo
mondo sia diversa dalle sapienze dei prlncipi di questo
mondo, e che per suo mezzo noi possiamo comprendere
le cose di questo mondo. Essa tuttavia non ha in s nulla
che ci possa far conoscere qualcosa di Dio, della economia
del mondo, di tutte le realt piu eccelse e dei principi della
vita buona e beata; ma essa tale quale, p. es., la grammatica, la poetica, la retorica, la geometria, la musica, cui
forse dobbiamo aggiungere anche la medicina. Crediamo
che la sapienza di questo mondo consista in tutte queste
discipline. Invece come sapienza dei principi di questo
mondo intendiamo quella che chiamano segreta e occulta
filosofia degli Egiziani, l'astrologia dei Caldei, e quella degli
Indi che promettono la conoscenza dell'eccelso, e i molteplici e vari pareri dei Greci sulla divinit. Infatti nella
sacra scrittura troviamo che ci sono prfncipi di ogni singola gente, come leggiamo in Daniele che c' un principe
del regno dei Persiani e un altro del regno dei Greci (Dan.
10, 13. 20), che dal contesto si comprende che non sono
uomini ma potenze superiori. E in Ezechiele chiaramente
indicato che il principe di Tiro potenza spirituale (Ex. 28 ).
Pertanto questi e altri tali prlncipi di questo mondo, che
avevano ognuno la sua sapienza e insegnavano le loro diverse dottrine, quando videro il signore e salvatore nostro
che affermava e predicava che egli era venuto in questo
mondo per distruggere tutte le dottrine della falsa scienza

al' peccato per l'uomo: .conoscenze esoteriche degli Egiziani, scienza

astrologica dei Caldei.
23 Origene si rif alla' concezione corrente nel giudaismo dell'era
volgare, secondo cui ogni nazione sarebbe stata affidata alla guida
di un angelo, mentre invece Israele sarebbe rimasto sotto la diretta
protezione di Dio. Sul carattere di questi angeli vedi anche infra
le nn. 24 e 25. Piu in generale dr. Danilou, Les anges et Zet1r
mission, Chevetogne 195}, p. 25 sgg. e pasrim.

344

vn.

L'UOMO

tiae (lo. 18, 37; I Tim. 6, 20.) dogmata, contfymo quis obtegeretur incr.i.nsecus ignorantes, insidiati sunt ci; adstitcrunt, enim, reges terrae, et principes convenerunt in unum
adversus dominum et adversus Christum eius (Pr. 2, 2).
Quibus eorum insidiis cognitis et hls, quae adversum filium
dei moliti sunt, intellectis, cum dominum gloriae crucifucerunt, ait apostolus quia sapientiam loquimur inter perfectos, sapientiam autem non huius sacculi neque principum huius sacculi, qui destruuntur,
quam nemo principum huius mundi cognovit. Si enim cognovissent, numquam
dominum maiestatis cruci.fixissent (I Cor. 2, 6 sgg.) 24
3. - Quaerendum sane est, utrum istae sapicntiae principum huius mundi, quibus homines inbuere nituntur, insidiandi et laedendi studio ingerantur hominibus ab adversariis virtutib_us, an tantummodo erroris causa adhibeantur,
id est, non laedendi hominis prospectu, sed quia haec vera.
esse ipsi illi mundi huius principes arbitrentur, ideo etian).:.
ceteros docere cupiant ea, quae ipsi vera esse opinantur!".
quod et magis arbitror:z:s. Sicut enim, verbi causa, Graeco,:
rum auctores vel uniuscuiusque haeresis principes cum prius
ipsi errorem falsae doctrinae pro veritate susceperint et
hanc esse veritatem apud semet ipsos iudicaverint, tunc>
demum etiam ceteris haec eadem persuadere conantur, quae
apud semet ipsos vera esse censuerint: ita putandum -est;,
facere etiam principes huius mundi, in quo mundo certae,:
quaeque spiritales virtutes certarum gentium sortitae sun~:
principatum et propter hoc mundi hufos principes appel'.:
latae sunt.
-.$~!~

...

.~

Le potenze avverse, in questo caso i principi di questo mondQ:

- Cio gli angeli delle nazioni -, hanno provocato la crocifissione'
di Cristo ravvisando in lui un nemico, ma ignorando che egli er~.:
il Figlio di Dio: se l'avessero saputo non l'avrebbero CJ:OCifisso, Pt:r':
ch la morte di Cristo ha significato la loro sconfitta. Si tratta df
una variante del motivo, vastamente diffuso dal sec. II in' poi, cli~
vedeva la redenzione operata da Cristo come vittoria ottenuta'. io~~',
tro le potenze avverse che tenevano in loro prigionia l'uomo "(s1i
Col. 2, 15). Piu in particolare, il motivo dell'ignoranza delle potenz;i:
avverse si collega con l'antica concezione. giudeocristiana (forse ati~if
paolina: dr. Eph. 3, 10 sgg.) della discesa di Cristo in tetta'."l'!<;:;
resta celata alle potenze angeliche: Ignat. Eph. 19, 1; A.rcen.r, Js..~'.
24

11, 16.

'''.~r

TENTAZIONE E PECCATO

345

(Io. 18, 37; I Tim. 6, 20), ignorando chi in lui si nascondesse, subito gli tesero insidie: infatti si levarono i re della
terra e. i principi si riunirono contro il signore e contro
il suo Cristo (Ps. 2, 2). Avendo conosciute le insidie e le
trame da loro tese contro il Figlio di Dio, allorch croci.fissero il re della gloria, ha detto l'apostolo: Parliamo della
sapienza fra i perfetti, ma non della sapienza di questo
mondo n dei principi di questo mondo, destinati alla distruzione, (ma parliamo della sapienza di Dio) che nessuno dei prfncipi di questo mondo ha conosciuto. Se infatti
l'avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il re della
gloria (I Cor. 2, 6 sgg.). .
.3. - Ora ci dobbiamo chiedere se le sapienze dei prlndpl di questo mondo con le quali cercano di istruire gli
uomini, siano comunicate a questi dalle potenze avverse
coll'intenzione di insidiare e. danneggiare, ovvero soltanto
per errore, cio non con la mira di danneggiare gli uomini
ma perch proprio i principi di questo mondo ritengono
vere queste cognizioni e perci desiderano insegnare anche
agli altri d. che essi reputano vero: e questo secondo caso
mi sembra piu probabile. Infatti, per fare un esempio, i
filosofi Greci e gli autori di qualsiasi eresia accolgono prima
essi, in luogo della verit, l'errore della falsa dottrina, e
avendo giudicato in s stessi che questa la verit, cercano poi di insegnare ad altri ci che essi hanno giudicato
essere vero: altrettanto dobbiamo pensare che fanno anche
i pdncipi di questo mondo, nel quale alcune potenze spirituali bano ottenuto il principato di alcune genti e perci
son chiamate principi di questo mondo.
2S Qui Origene prospetta come involontario l'errore in cui i principi di questo mondo inducono i loro soggetti, in conseguenza del
.foro stesso errore, mentre poco prima aveva accusato questi principi
di aver provocato la croeifissione di Gesu. Tale squilibrio nella
valutazione dell'opera di queste potenze angeliche deriva da una piu
gi:nera1e. incertezza di Origene circa questi angeli: a volte ne parla
come .di angeli buoni (Frine. I 5, 2; Ho. Le. 12, 3). anche se non
sempre in condizione di assicurare la salute dei loro soggetti (c:fr.
Frine. III. 5, 6 addotto nel c. 8); altre volte invece gli angeli delle
nazioni sono considerati piu o meno molesti in relaz~one ai peccati
delle genti poste per punizione sotto il loro dominio: C. Cels. V 30.

VII. L'UOMO

Sunt praeterea etam aliae praeter hos principes speciales quaedam mundi huius energiae, id est virtutes aliquae
spiritales, certa quaeque inoperantes, quae ipsae sibi pro
arbitrii sui libertate ut agerent elegerunt, ex quibus sunt
isti spiritus, qui inoperantur sapientiam huius mundi: verbi
causa, ut sit propria quaedam energia ac virtus, quae inspirat poeticam, alia, quae geometriam, et ita quaeque singulas quasque huiuscemodi artes disciplinasque commoveant.
Denique quam plurimi Graecorum opinati- sunt artem
poetkam sine insania non posse constare 26 ; unde et in
historiis eorum refertur aliquotiens eos, quos vates appellant, subito insaniae cuiusdam spiritu esse subpletos. Quid
autem dicendum est etiam de his, quos divinos appellant,
a quibus per inoperationem daemonum eorum, qui eis
praesunt, versibus arte modulatis responsa proferuntur? Sed
et hi, quos magos vel maleficos dicunt, aliquotiens daemonibus invocatis supra pueros adhuc parvae aetatis, versu_
eos dicere poemata admiranda omnibus et stupenda fecerunt. Quae hoc modo geri arbitranda sunt, quod sicut
sanctae et inmaculatae animae, cum se omni" affectu omnique puritate voverint dea et alienas se ab omni daemonum
contagione servaverint et per multam abstinentiam purifi~
caverint se et piis ac religiosis inbutae fuerint disdplinis,
participium per hoc divinitatis adsumunt et prophetiae.cet!!rorumque divinorum donorum gratiam promerentur: ita
putandum est etiam eos, qui se opportunos contrariis vir~
tutibus exhibent, id est industria vita vel studio amico illis
et accepto, recipere eorum inspirationem et sapientiae eorum
ac doctrinae participes effici. Ex quo fit ut eorum inopera~
tionibus repleantur, quorum se prius famulatui sub.iugarlrit;
26 Cfr. Democr. frag. 18.21 Diels; Plat. Ion. 533 E; Phaedr:
245 A. La difficolt di tutto questo contesto sta nel fatto che Oi:i,
gene, dopo aver dato apprezzamento neutro della sapienza di questci
mondo che ispira le scienze matematiche, .ecc., piu giu, a proposit
dell'ispirazione poetica e soprattutto della magia e degli incantesimi;
ne d ovviamente valutazione negativa. Del resto, n magia_ rie
incantesimi possono rientrare nell'ambito delle discipline tecniche
che per Origene costituiscono la sapienza di questo mondo. 'Possi~mti
supporre un certo slittamento nel ragionamento di Origene, nel s~s.
che egli, dopo aver cominciato a trattare della sapienza U!flana_ :~

TENTAZIONE E PECCATO

347

Oltre questi principi, ci sono anche alcune forze speciali

di questo mondo, cio alcune potenze spirituali, che operano certe attivit che esse stesse, in grazia del libero arbitrio, hanno scelto di fare: fra costoro sono gli spiriti che
operano la sapienza di questo mondo, si che, p. es., c'
una specifica forza e potenza che ispira l'arte poetica, un'altra la geometria, e cosi ognuna promuove la conoscenza
delle varie discipline di questo genere. Infatti molti dei
Greci hanno ritenuto che l'arte poetica non potesse sussistere senza pazzia, e le loro storie riferiscono che a volte
quelli che chiamano vati sono stati improvvisamente pervasi dallo stimolo di qualche pazzia. E che dire di quelli
che chiamano indovini, che, per l'attivit dei demoni che
li guidano, dnno responsi modulati in versi? E quelli che
chiamano maghi e incantatori talvolta, dopo aver invocato
i demoni sopra fanciulli di ancor tenera et, fanno recitare
loro poesie che suscitano ammirazione e stupore di tutti.
Ritengo che tale attivit avvenga in questo modo: come le
anime sante e immacolate, che si sono dedicate a Dio con
tutto il sentimento e completa purezza, che si son conservate estranee ad ogni contatto coi demoni e con grande
continenza si sono purificate, e che si sono iniziate alle
discipline della piet e della religione, per questo ottengono di partecipare della divinit e meritano la grazia della
profezia e degli altri doni divini: cosf dobbiamo pensare
che anche coloro che si mostrano arrendevoli alle potenze
avverse, sia per attivit di vita sia per studi graditi e accetti
a quelle, accolgono le loro ispirazioni e divengono partecipi della loro sapienza e della loro dottrina. Avviene perci che essi son pervasi dall'attivit di coloro cui si sono
.assoggettati come servL
relazione alle discipline tecniche e anche alla poesia, per affinit di
argomento sia stato spinto ad accennare alla famosa concezione che
considerava l'insania necessario complemento dell'ispirazione poet~ca,
e di qui abbia tratto lo spunto per tnttare vari aspetti della possessione demoniaca, come la magia e gli incantesimi. Ricordiamo
comunque che non sempre Origene distingue bene fra sapienza di
questo mondo (neutra) e sapienza dei principi di questo mondo
.(cattiva).

.348

Vll. i. 'UOMO.

4. - De his sane, qui de Christo aliter docent quatn

scripturarum regula patltur, non otiosum est intueri, utrum
insidioso proposito adversum Ch.risti fi.dem nitentes contrariae virtutes fabulosa quaedam simul et impia dogmata
commentatae sint, an vero etia.m ipsae audito verbo Christi
et neque evomere id .valentes ex arcanis conscientiae suae
neque pure sancteque renere, per vasa opportuna sibi et,
ut ita dicam, per prophetas suos diversos errores contra
regulam christianae veritatis indtixerint. Et magis putan~
dum est quod apostatae et refugae virtutes, quae a deo
recesserint, ve! ipsa mentis suae pr>positique nequitla vel
invidia eorum, quibus veritate cognita ad illum gradum,
unde illae dilapsae sunt, praeparatur ascensus, ad impedicii.-.
dos huiuscemodi profectus errores hos falsae doctrinae deceptionesque conponunt rr.
. .
Manifeste ergo et ex multis indiciis demonstratur quod
humana anima, duro in hoc corpore est, recipere potest,.
diversas energias, id est inoperationes, spirituum divers9~~
rum malorum ac bonorum; et malorum quidem duplici spe,
cie, id est ve! tunc, curo penitus ex integro eorum posse-
derint roentem, ita ut nihil omnino eos quos obsederint,
intellegere vel sentire permittant.28 , si_c:ut exmplo sunt hi;(
quos vulgo energumenos vocant, quos amentes et insanos,
videmus, quales et illi erant, qui in evangelio a salvatore:;
curati esse referuntur, ve! cum sentientem quidem et intel~)
legentero animum cogitationibus variis et sinistris persua~::;
sionibus inimica suggestione depravant, ut exemplo est~:
Iudas ad proditionis facinus diaboli inmissione provocatusi~;
sicut scriptura declarat dicens: Cum autem iam irunisisse.t;~.
diabolus in cor Iudae Scariothis ut traderet eum '(I ci.i~
1.3, 2). Boni vero spiritus redpit quis energiam vel inop~~~;i
'

.:

.),~~~

Sull'origine demoniaca dell'eresia si vedano Iust. I .Apol._ -.?6.~;.

56.58; Iren. Haer. I 16, .3. Origene si pone il problema compl~~~
mentare a quello gi posto sulla sapienza dei principi di ques't,ri':;
mondo: se, cio, anche le potenze avverse ispiratrici dell'eresia ".dif7~
fondano i loro errori per incapacit di comprendere il messaggiO:fli~;;
Cristo ovvero per malvagia intenzione. Sulla traceia della tradizi~n~::;
egli favorevole a questa seconda ipotesi: gli angeli traditori~~4~:
apostati cui egli attribuisce la responsabilit dell'eresia sez.nb~q;(
I1

}49

4. - Riguardo poi a coloro che insegnano su Cristo diversamente da quanto permette la regola della scrittura non
ritengo ozioso esaminare se le potenze avverse, adoperandosi insidiosamente contro la fede di Cristo, abbiano inventato dottrine insieme fantastiche ed erronee, ovvero se
:anche esse, udita la parola di Cristo e non avendo capacit
n di rigettarla completamente dall'intimo della loro coscienza n di accettarla integralmente e santamente, per
mezzo cli strumenti loro adatti e, per cosi dire, per mezzo
dei loro profeti abbiano introdotto diversi errori contro
la regola della verit cristiana. Ed preferibile credere che
le potenze traditrici, che si sono allontanate da Dio, per
malvagit della loro mente e della loro inteniione e per
invidia verso coloro ai quali, grazie alla conoscenza della
verit, preparata l'ascesa a quella dignit da cui esse sono
precipitate, per impedire tali progressi preparano questi
errori e inganni di falsa dottrina.
Chiaramente e da molti indizi si dimostra che l'anima
umana, mentre sta in questo corpo, pu ricevere diverse
forze, cici attivit, di spiriti cattivi e buoni. Quelle degli
spiriti cattivi sono di due specie: cio quando essi completamente s'impadroniscono della mente degli uomini, s1 da
non permettere assolutamente ai posseduti di comprendere
e sentire alcunch, come sono, p. es., quelli che chiamano
energumeni, che vediamo insani e privi di ragione, quali
coloro di cui il vangelo riferisce che erano curati dal salvatore; ovvero quando con suggestione nemica corrompono
l'anima che sente e comprende, con vari pensieri e erronei
consigli, come, p. es., Giuda fu spinto al tradimento dalla
suggestione del diavolo, secondo quanto dice la scrittura:
.Avendo il diavolo posto nel cuore di Giuda Iscariota l'idea
di tradirlo (I o. 13, 2). Invece uno accoglie la forza e !'attiper qui tenuti distinti dai principi di questo mondo, cio dagli
angeli delle nazioni.
28 Il problema per Origene particolarmente importante in conseguenza della sua concezione che. insiste tutta sulla presenza costante
del libero arbitrio nelle creature razionali, mentre in casi di questo
genere la vqlont di colui che soggetto alla possessione demoniaca
sembra coartata.

350

:vn. L'uoi.w

rationem, cum movetur et provocatur ad bona et inspiratur

ad caelestia vel divina; sicut sancti angeli et ipse deus inoperatus est in prophetis, suggestionibus sanctis ad meliora
provocans et cohortans, ita sane ut maneret in arbitrio
hominis ac iudicio 29, si sequi velt aut nolit ad caelestia et
divina provocantem. Unde et C.'1: hoc manifesta discretione.
dinoscitur, quando anima melioris spirirus praesentia moveatur, id est, si nullam prorsus e."< imminenti adspiratione
obturbationem vel alienationem mentis incurrat nec perdat
arbitrii sui iudicium liberum; sicut exemplo sunt omnes vel
prophetae vel apostoli, qui divinis responsis sine ulla mentis obturbatione ministrabant. Boni ergo spiritus si.Jggestionibus humanam memoriam ad recordationem meliorum provocari exemplis iam in superioribus edocuimus, curo Mar-
dochaei et Artaxersis fecimus mentionem 30
,
5. - Illud quoque consequenter requirendum puto, ex:
quibus causis humana anima nunc quidem a bonis, nunc
autem moveatur a malis. Cuius rei causas suspicor esse
quasdam antiquiores etiam hac nativitate corporea, sicut
designat Iohannes in matris ventre tripudians et exultans,
cum vox salutationis Mariae ad aures Elisabeth matris eiris
adlata est (Le. 1, 41), et ut declarat Hieremias propheta,
qui antequam plasrnaretur in utero matris cognitus erat deo,
et antequam e vulva procederet sanctificatus ab eo est et.
puer adhuc prophetiae gratiam cepit (Ier. 1, 5 sg.). Et rur~.-
sum e contrario manifeste ostenditur ab adversariis spiri-'
tibus quosdam a prima statim aetate possessos (Mt. 7, 2.5
sgg.; 9, 17 sgg. ), id est nonnullos cum ipso daemone essi~
natos, alias vero a puero divinasse historiarum fides decla..:;
rat, alii a prima aetate daemonem, quem Pythonem nomi.: ..
nant, id est ventriloquum, passi sunt. Pro quibus omnibus/,'.
ab his, qui dei providentia regi omnia quae in hoc mundd-:~:
sunt adserunt, sicut nostra quoque continet fides,. ut ~~
videtur, non aliter poterit respo.nderi. ita, ut absque omn_r;
29 Anche in altri passi (C. Cels. VII 3.4; Co. Mt. XII 40) Ori~.:
gene insiste che la vera isoirazione divina non fa cadere i:hi ne '~S
oggetto in una estasi incosciente, ma al contrario ne acuisce le fa..;,;,
colt intellettuali. Perci la possessione che rende l'omo incoSciente::;
non pu essere che diabolica. La polemica diret~:i contro la . ma~~:.:
,;:

TENTAZI.ONE E PECCATO

351

vit dello spirito buono quando spinto e mosso al beIJ.e

ed ispirato alle cose celesti e divine: cosi gli angeli buoni
e Dio stesso hanno agito sui profeti, spingendoli ed esortandoli con ispirazioni .sante al bene, ma in maniera tale
che l'uomo rimanesse arbitro di decidere se seguire o no
colui che lo spingeva alle cose celesti e divine. Per cui con
precisa distinzione si riconosce quando l'anima spinta dalla
presenza di uno spirito buono, cio .se non riceve dall'ispirazione che la pervade n turbamento n alienazione di
mente e non perde mai l'uso della propria libert: sono di
esempio tutti i profeti e gli apostoli che ubbidivano ai
responsi divini senza alcun turbamento della mente. Gi in
precedenza, adducendo l'esempio di Mardocheo e Artaserse,
abbiamo dimostrato come per suggestione di uno spirito
buono la memoria dell'uomo richiamata al ricordo delle
opere buone.
5. - Di conseguenza ritengo opportuno esaminare per
quali cause l'anima umana sia mossa ora dalle potenze buone
ora dalle potenze cattive. Penso che le cause di questo
fatto siano piu antiche della nascita in questo corpo, come
d a vedere Giovanni che si agita ed esulta nel ventre della
madre, quando la voce del saluto di Maria giunge alle
orecchie di sua madre Elisabetta (Le. I, 41 ), e come dimostra il profeta Geremia ..che era conosciuto da Dio prima
che fosse formato nel ventre della madre, che fu da lui
santificato prima di nascere dalla madre e che ancora fanciullo ricevette la. grazia della profezia (Ier. 1, 5 sg.). Di
contro evidente che alcuni fin dalla prima et sono stati
posseduti dagli spiriti avversi (Mc. 7, 25 sgg.; 9, 17 sgg,),
cio alcuni sono nati avendo gi il demone; di altri la storia
riferisce che hanno divinato sin da fanciulli, altri sin dalla
prima infanzia sono stati posseduti dal demone che chiamano Pitone, cio ventriloquo. Per tali motivi quanti, secondo la nostra fede, sostengono che la provvidenza di Dio
governa tutte le cose di questo mondo, per dimostrare che
tica pagana (C. Cel.r. VII 3), ma forse tien d'occhio anche l'estasi
dei montanisti.
30

Cfr. III 2, 4.

vn.

352

L'UOMO

iniustitiae culpa divina providentia demonstretur, nisi priores quaedam fuisse eis causae dicantur, quibus antequam
in corpore nascerentur animae aliquid culpae contraxerint
in sensibus vel mtibus suis, pro quibus haec merito pati
a divina providentia iudicatae sint 31 Liberi namque arbitrii
semper est anima, .etiam curo in corpore hoc, etiam cum
extra corpus est; et libertas arbitrii vel ad. bona semper
vel ad mala movetur, nec umquam rationabilis sensus, id
est mens vel anima, sine motu aliquo esse vel bono vel
malo potest. Quos motus causas praestare meritorum verisimile est etiam prius quam in hoc munda aliquid agant;
ut pro his causis vel meritis per divinam providentiam
statim a prima nativitate, immo et ante nativitatem, ut itadicam, vel boni ali9uid vel mali perpeti dispensentur.
6. - Et haec quidem dieta sint .de his, quae videntur
hominibus vei a prima statim nativitate vel etiam antequam
in hanc lucem prorumpant evenire. De his vero, quae a
diversis spiritibus animae, id . es"! humanis cogitationibus~
suggeruntur, quae vel ad bona vel. ad contraria provocent,
interdum etiarn in hoc existere quaedam anteriores corpo-.
reae nativitatis causae putandae sunt. Interdum vero vigi-
lans mens et abiciens a se quae_ mala sunt, boriorum ad se
.adiutorium provocat; vel e contrario neglegens et ignava,
dum minus cauta est, locum dat his spiritibus, qui velut
latrones ex occulto insidiantes inruere humanas mentes,
cum locum sibi datum per segnitiam viderint, moliuntur,
sicut ait Petrus apostolus quia adversarius vester diabo~,
lus tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem transvo~.(
ret (I Petr. 5, 8). Propter quod die noctuque cor nostrum .
omni custodia conservandum est, et locus non est dandu~.
diabolo (Ephr. 4, 27), sed omnia agenda sunt, quibus mP/
nistri dei (hi videlicet spiritus, qui ad ministerium missti
sunt eorum, qui ad hereditatem salutis (Hebr. 1, 14) vocati'"
sunt) inveniant in nobis locum et delectentur ingredi hospff)
.. ,::..1.~'

Origene non chiarisce come l'affermazione di carattere gene+?

raie e fondamentale, secondo cui il peccato deriva sempre da libera'!
volont, possa conciliarsi con certe situazioni, come quella sopra~!
descritta, della possessione completa di alcuni uomini da parte c;lel.::
diavolo: infatti in tal caso il peccato commesso volontariamente i!r\
31

TENTAZIONE

PECCATO

.353

.essa immune da qualsiasi colpa di ingiustizia, non potranno dire altro - come io credo - se non che ci sono
state cause precedenti, per le quali le anime prima di nascere nei corpi hanno contratto qualche colpa nei loro
affetti e nei loro impulsi, per cui la provvidenza divina le
ha giudicate meritevoli di subire tale sorte. Infatti l'anima
sempre dotata di libero arbitrio, sia quando in questo
corpo sia quando ne fuori; e la libert di scelta spinta
sempre al bene o al male e mai il senso razionale, cio la
mente o l'anima, pu essere immune da impulsi buoni o
cattivi. lecito credere che tali impulsi siano stati causa
di meriti e demeriti anche prima di operare in questo
mondo,. _sf che per tali motivi la divina provvidenza ha
disposto che sin dalla nascita, anzi, per cos{ dire, gi prima
della nascita, le anime subissero qualcosa di buono o di
cattivo.
6. - Questo diciamo riguardo a ci che sembra accadere
all'uomo gi dalla nascita o anche prima di essa. Riguardo
'.poi alle suggestfoni che diversi" spiriti ispirano all'anima,
cio al pensiero dell'uomo, e che lo spingono al bene o al
male, talvolta anche a proposito di queste dobbiamo pensare che esistano cause anteriori alla nascita corporea. Talvolta la mnte che vigila e respinge da s le suggestioni
cattive, si attira l'aiuto degli spiriti buoni; se di contro sar
stata trascurata e inerte; perch meno cauta, offre occasione
a quegli spiriti che, insidiando occultamente come ladroni,
.cercano di entrare nelle menti umane, quando si accorgono
che per l'inerzia viene loro offerta occasione, secondo quanto
dice l'apostolo Pietro: Il vostro avversario il diavolo si
aggira come leone ruggente, cercando chi possa divorare
(I Petr. 5, 8). Perci giorno e notte bisogna custodire con
ogni cura il.nostro cuore e non bisogna offrire occasione al
diavolo (Eph. 4, 27), ma bisogna fare di tutto perch i
ministri di Dio - cio quegli spiriti che sono stati posti
questa o in una vha precedente sembra aver provocato punizione
tale da togliere al peccatore l'uso della sua libert e da assoggettarlo
totalmente al demonio. Ma forse Origene pensava che situazioni di
tal genere fossero transeunti e che in un secondo momento il posseduto avrebbe in qualche modo recuperato l'uso della sua libert.
12

354

VII. L.'UOMO

tium animae nost.rae et habitantes apud nos, id est in corde

nostro, melioribus nos consiliis regant, si tamen habitaculum cordis nostri virtutis et sanctitatis cultu invenerint
exornatum.
Verum sufficiant ista pro :viribus disserta a nobis de his
virtutibus, quae humano generi adversantur.
[De principiis III 4, 1-5] 1. - Nunc ergo ne de humanis quidem temptationibus silendum puto, quae nascuntur
interdum ex carne et sanguine ve! ex prudentia carnis et
sanguinis, quae deo esse dicitur inimica, posteaquam de bis
temptationibus exposuimus, quae plus quam humanae dicuntur, id est quas adversum principatus et potestates et
adversum mundi huius rectores tenebrarum et spiritalia
nequitiae in caelestibus gerimus, vel quae nobis adversum
spiritus malignos et inmundos daemones peraguntur (Eph.
6, 12; Rom. 8, 7; I Cor. 10, 13). In qua re consequenter
arbitror requirendum si in nobis, id est hominibus, qui ex
anima constamus et corpo.re ac spiritu vitali (I Thess. 5, 23;
Sap. 15, 11), est etiam aliud aliquid, quod indtamentum
habeat proprium et commotionem ad malum provocantem;
sicut haberi a quibusdam quaestio solet huiusmodi, utrumnam velut duae animae in nobis dicendae sunt, una quaedam .divinior et caelestis et alia inferior, an vero ex hoc
ipso, quod corporibus inhaeremus (quae corpora secundum
propriam quidem naturam mortua sunt et penitus exanima,
quia ex nobis, id est ex animabus corpus materiale vivificatur, quod utique contrarium est et inimicum spiritui
[Rom. 8,6.10; Gal. 5, 17]), trahimur et provoca"mur ad
haec mala, quae corpori grata sunt 32 , an vero tertium, quod
quidam Graecorum opinati sunt, quia anima nostra cum
una sit per substantiam, ex pluribus tamen constet, id est
quod pars eius rationabilis dicatur, pars vero inrationabilis ..
et ea quidem pars, quam inrationabilem dicunt, in duos
rursum dividatur a:ffectus cupiditatis et iracunqiae. Has. ergo
32 Numenio in conseguenza della distinzione fra Dio e materia,
distingueva due anime del mondo e analogamente due anime nell'uomo, un principio vitale derivante dalla materia e un principio
razionale derivante da Dio: cfr. Festugire, Les doctrines de l'ame;'

TENTAZIONE E PECCATO

355

a servizio di quanti sono chiamati ad ereditare la salvezza

(Hebr. l, 14) - trovino in noi posto e abbiano piacere di
entrare nell'ospitalit dell'anima nostra, per abitare presso
di noi, cio nel nostro cuore, e guidarci con consigli mi
gliori, se avranno trovato l'abitazione del nostro cuore
ornata dalla pratica della virtu e della santit.
Ritengo sufficienti queste osservazioni che, per quanto
siamo stati capaci, abbiamo fatto sulle potenze che avversano il genere umano.
[Principi III 4, 1-5] 1. - Non si deve ora tacere neppure delle tentazioni umane, che nascono talvolta dalla
carne e dal sangue e dalla prudenza della carne e del sangue
(Eph. 6, 12), che detta nemica di Dio (Rom. 8, 7), dopo
che abbiamo trattato delle tentazioni che son dette superiori a quelle umane (!Cor. 10, 13), cio quelle per cui lottiamo contro i principati e le potest e contro i reggitori
di questo mondo di tenebre e contro gli spiriti del male
che abitano nei cieli (Eph. 6, 12) e che sosteniamo contro
gli spiriti malvagi ed i demoni immondi. A questo proposito ritengo opportuno esaminare se in noi, uomini composti di anima corpo e spirito vivificante (Sap. 15, 11;
I Thess. 5, 23 ), c' anche qualcos'altro che abbia suo proprio impulso e propensione che spinge al male. Infatti alcuni son soliti porre la questione se si debba parlare di
due anime presenti in noi, una di carattere celeste e piu
divino e l'altra inferiore; ovvero se per il fatto stesso che
siamo legati ai corpi (e il corpo per sua natura morto e
del tutto privo di vita, perch da noi, cio dalle nostre
anime, vivificato il corpo materiale che avversario e
nemico dello spirito [Rom. 8,6.10; Gal. 5, 17]) siamo
tratti e spinti a quei mali .che sono graditi al corpo; ovvero
se, come terza ipotesi avanzata da alcuni Greci, la nostra
anima, che per sostanza una, sia composta di piu parti,
di cui chiamano una parte razionale e l'altra irrazionale, e
Paris 1953, p. 45. In ambito cristiano troviamo piu volte affermata
l'esistenza in noi di due principi attivi (non esattamente due anime):
uno animale (anima, spirito corporeo) e uno spirituale (spirito):
Tat. Ad Graec. 12; Tert. De anima 10 sgg.; Clem. Strom. VI 135.

VII. L'UOMO

tres quas supra diximus de anima opuuones a nonnullis

haberi invenimus. Ex quibus illud interim, quod quibus..
dam Graecorum philosophis visum dbcimus, quia tripertita
sit anima, non valde confirmari ex divinae scripturae auctoritate pervideo; ad alla vero duo, quae reliqua sunt, inveniri possunt aliquanta, quae ex divinis litteris aptari posse
videantur 33
.
2. - E quibus primo illud discutiamus, quod adstruere
solent quidam, quia una sit bona in nobis anima et caelestis,
alla vero inferior et terrena, et quod ca quidem, quae melior est, caelitus "inseratur, qualis est illa, quae et Iacob
adversum Esau adhuc in utero posito palmam victoriae suhplantati praestitit fratris, et quae in Hieremia sanctificatur
ex vulva, et spiritu sancto repletur ex utero in Iohanne
(Gen. 25, 22 sgg.; Ier. l, 5; Le. 1, 41). Illam vero inferiorem, quam dicunt, ex 'corporali eam semine simul adserunt
cum corpore seminari, unde et praeter corpus vivere eam
vel subsistere negant posse, propter quod et carnem eam
frequenter appellari dicunt 34 Quod enim scriptum est:
Caro concupiscit adversum spiritum (Gal. 5, 17), non
hoc de carne dictum acdpiunt, sed de hac anima, quae proprie carnis est anima. Sed et .ex his student .nihilominus
confrmare haec, quae in Levitico ita scripta sunt: Anima
omnis carnis sanguis ipsius est (Lev. 17, 14 ). Ex eo enim,
quod per totam carnem sanguis diffusus vi tam praestat
carni, in sanguine inesse aiunt hanc animam, quae dicitut
totius carnis esse anima. Hoc autem ipsum quod dictum
est, carnem repugnare adversum spiritum, spiritum autem..
adversum carnem, et quod dictum est: Anima omnis carnis sanguis ipsius est, alio nomine idem vocati dicunt
sapientiam carnis, quod est spiritus quidam materialis, qui
legi dei subiectus non est, sed nec potest (Rom. 8, 7) esse
/_~

Jl Origene qui rifiuta come non _sciitturisticamente fo~data }~":.,

tripartizione dell'anima di origine platonica (Rep. IV 436 A: Phaedr....
246 A), ma altre volte se ne serve: Ho. EZ. I 16; Sel. Ps. 17, 29.: '.'
PG XII 1236. Piu aperto invece si dimostra verso le altre due solU~.;;
zioni fondate non su tre ma su due principi (o due anime o du::
sollecitazioni all'interno della stessa anima), che potevano esser~'
scritturisticament~ appoggiate.

357

TENTAZIONE. E PECCATO

quest'ultima dividono ancora nei due sensi della concupiscenza e dell'irascibilit. Vediamo che alcuni avanzano sull'aroma queste tre ipotesi. Di esse quella che abbiamo detto
proposta da alcuni filosofi Greci, secondo cui l'anima
divisa in tre parti, non vedo molto confermata dall'autorit
della sacra scrittura; riguardo invece alle altre due si possono addurre dalla scrittura alcuni passi che sembrano potervisi adattare.
2 ...... Di esse discutiamo prima quella, secondo cui alcuni
sostengono che c' in noi un'anima buona e celeste e un'altra inferiore e terrena, delle quali la migliore viene immessa
in noi dal cielo, quale quella che dette a Giacobbe contro
Esau, _ancora nel ventre della madre, la palma della vittoria
sul fratello ingannato (Gen. 25, 22 sgg.), che in Geremia
fu santificata nel ventre della madre (!er. 1, 5) e che ancora
nel ventre della madre fu pervasa dallo Spirito santo in
Gi.ovanni (Le. 1, 41). Quella poi che dicono inferiore asseriscono che v.iene concepita insieme col corpo per mezzo
di seme corporeo, per cui non pu vivere e sussistere senza
corpo, si che spesso viene chiamata anche carne. Infatti
ci che scritto: La carne desidera contro lo spirito (Gal .
.5, 17) in tendono come detto non della carne ma di questa
che . propriamente l'ani~a della carne. E cercano di confermare la loro opinione con quanto scritto nel Levitico:
:'L'anima di tutta la carne il suo sangue (Lev. 17, 14):
"infatti, dato che il sangue diffuso per tutta la carne le d
vita, essi dicono che nel. sangue c' questa anima che
detta anima di tutta la carne. E affermano che questa anima
per cui scritto che la carne combatte contro lo spirito
e lo spirito contro la carne e che l'anima di tutta la carne
il su~ sangue, con altro nome chiamata sapienza della
carne,_ 'cio spirito materiale che _non soggetto e non pu
34 Di questa anima terrena, materiale, irrazionale parlavano gli
anima di origine
'gnostici (Exc. ex Theod. 50). La distinzione
celeste e anima terrena si adattava bene allo schema antropologico
binario anima/corpo, che abbiamo visto sotteso dalla concezione ori_geniana dell'anima come creatura razionale incorporata in _un corpo
,,spesso e pesante: l'anima terrena rappresenta l'elemento vitale di
_9uest9 corpo e, i;i quanto irrazionale! si oppone all'anima razionale.

fra

.358

Vll. L'UOMO

subiectus, quia voluntates habet terrcnas et d~ideria corporalia. De hoc putant etiam apostolum dcisse. illud, quod
ait: Video autem aliam. legem in membris meis repugnante.m legi mentis meae et captivum me ducentem in lege
peccati, quae est in membris meis (Rom. 7, 2.3 ).
Si vero quis obiciat eis haec dici de natura corporis,
quod secundum proprietatem quidem naturae suae mortuum est, habere autem dicitur sensum ve! sapientiam, quae
inimica est deo ve! quae repugnat adversum spiritum, pro
eo velut si quis dicat quodammodo carnis ipsius esse vocem,
quae damet non esuriendum, non sitiendum, non algendum,
neque velle prorsus in aliquo molestiam pati sive ex abundantia sive ex penuria: haec illi resolvere atque .inpugnare
conabuntur, ostendentes quam plurimas alias passiones esse
animae, quae in nullo prorsus a carne originem trahant,
et tamen his spiritus adversetur, sicut est ambitio avaritia
aemulatio invidia superbia et his similia; cum quibus pugnam quandam esse humanae menti vel spiritui videntes,
non aliud quid causam horum omnium malorum ponent nisi
hanc, de qua superius diximus, velut corporalem animam
et ex seminis traduce generatam. Adhibere quoque ad assertionem horum etiam illud testimonium apostoli solent, quo
ait: Manifesta autem sunt opera carnis, quae sunt fornicatio immunditia impudicitia idolatria veneficia inimicitiae
contentiones aemulatines irae rixae dissensiones haereses
invidiae ebrietates comessationes et his sirnilia (Gal. 5, 19
. sgg.), dicentes non haec omnia de usu vel delectatione carnis originem trahere, ita ut putentur eius substantiae, quae
animam non habet, id est carnis, hi omnes motus existere.
Sed et illud, quod ait <( Videte, fratres, vocationem vestram,
quoniam. non multi inter vos sapientes secundum carnem
(I Cor. 1, 26), ad hoc videbitur inclinandum, ut propria
quaedam videatur esse carnalis .ac materialis sapientia, alia
vero sit sapientia secundum spiritum, quae utique non potest dici sapientia, nisi sit anima carnis, quae sapiat hoc,
quod carnis sapientia nominatur. Ad haec addunt etiam
illud: Si caro repugnat adversum spiritum et spiritus adversum carnem, uti non quae volumus illa faciamus : quae
sunt de quibus ~kit: Ut .non quae volumus fadamus >~

TENTAZIONE E PECCATO

359

essere soggetto alla legge di Dio (Rom. 8, 7), perch ha v0lont terrena e desideri corporei. A tale spirito riferiscono
ci che ha detto l'apostolo: Mi accorgo di un'altra legge
che sta nelle mie membra, che contrasta con la legge delta
mia mente e mi trae prigioniero nella legge del peccato,
che nelle mie membra (Rom. 7,23).
Uno potrebbe obiettar loro che tutto ci detto della
natura del corpo, che per propriet della sua natura
morto, di cui si dice che ha un senso o sapienza nemica di
Dio e che combatte contro lo spirito, nella stessa maniera
come se uno dice che la voce della carne che grida che
non vuole aver fame sete freddo n subire alcuna molestia
sia dall'abbondanza sia dalla privazione. Ma essi cercheranno di respingere e risolvere l'obiezione dimostrando che
nell'anima ci sono molte altre passioni che non traggono
assolutamente origine dalla carne, eppure sono avverse allo
spirito, quali l'ambizione l'avarizia la gelosia l'invidia la
superbia e altre dello stesso genere: poich vedono che
esse contrastano con lo spirito e l'intelligenza dell'uomo,
come causa di tutti questi mali pongono quell'anima di
cui abbiamo detto, corporea, per cosf dire, e generata per
tramite del seme. A conferma delle loro affermazioni essi
adducono anche la testimonianza dell'apostolo che dice:
Manifeste sono le opere della carne: fornicazione impurit
impudicizia idolatria magie inimicizie contese gelosie collere
risse discordie scissioni sentimenti d'invidia ubriacature bagordi e cose simili (Gal. 5, 19 sgg.): sostengono infatti che
non tutti questi peccati traggono origine dalla pratica e dal
diletto della carne, si che si possano attribuire tutti questi
impulsi alla sostanza che non ha anima, cio alla carne.
E anche questo passo: Osservate; fratelli, la vostra vocazione, perch non molti fra voi sono sapienti secondo la
carne (I Cor. 1, 26) sembra propendere a far pensare che
ci sia vera e propria sapienza materiale e carnale, diversa
dalla sapienza secondo lo spirito, e che non pu certo esser
definita sapienza se non esiste l'anima della carne che sia
sapiente di ci che definito sapienza della carne. Aggiungono anche: Se la carne combatte contro lo spirito e lo
spirito contro la carne affinch non faccia mo quello che

.360

VU. 1.'UO.MO

(Gal. 5, 17)? Certum est, aiunt, de spmtu non dici, non

enim voluntas spirirus prohibctur; sed neque de carne,
quia si non habet animam propriam, sine dubio nec voluntatem habebit; superest ergo ut de huius animae voluntate
dicatur, quae habere potest propriam voluntatem, quae utique adversatur voluntati spiritus. Et si ita est, constat quod
huius animae voluntas media quaedam est inter camem
et spiritum, uni sine dubio f! duobus serviens et obtemperans, cuicumque obtemperare delegerit, quaeque cum se
delectationibus carnis subdiderit, carnales homines facit,.
cum vero se spritui iunxerit, in spiritu esse homfoem facit
et propter hoc spiritalem nominari. Quod designa.r;e videtur
apostolus, cum dicit: Vos autem in carne non estis, sed
in spiritu (Rom. 8,9) 35
Requirendum ergo est, quae sit omnino ipsa haec voluntas inter carnem et spiritum praeter eam voluntatem,
quae camis esse vel spiritus dicitur. Pro certo namque habetur quod omnia, quaecumque spiritus esse dicuntur, voluntas sit spiritus, et quaecumque opera carnis esse dicuhtur, voluntas sit carnis (Gal. 5, 22.19). Quae ergo ista est
praeter haec animae voluntas, quae extrinsecus noininatur,
quam voluntatem nolens nos facere._apostolus dicit: Ut
non quae vultis illa faciatis ? In quo hoc. videtur designari, quod neutro ex bis duobus, id est neque carni neque
spiritui, debeat adhaerere. Sed dicet quis .quia sieut .melius
est quidem animae, si propriam faciat voluntatem, quam
ut faciat voluntatem carnis, sic iterum melius est facere eam
voluntatem spiritus magis quain propriam voluntatem. Quomodo ergo apostolus ait: Ut non quae vultis illa faciatis ?
Quoniam in ea pugna, quae inter carnem et spiritum geritur, non omni modo spiritus certa victoria est; _manifestum
est enim obtinere in quam plurimis car!leni.
3. - Verum quoniam 0!1} disputationem incidimus perprofundam, in qua necesse est ex singulis quibusque par~
3S Insensibmente Origene slittato dalla presentazione della
dottrina delle due anime, celeste e terrena, alla concezione di un'ani
ma contesa fra la spinta al bene ( = spirito) e l'inclinazione al male
carne). Si tratta di concezione derivante da I Thess. 5, 23 e rappresentata, p. es., da Tac. Ad Graec. 13. Essa variamente presente;.

(=

TENTAZIONE E PECCATO

361

vogliamo (Gal. 5, 17), di chi si dice: Affinch non facciamo

quello che vogliamo? Certo non dello spirito - dicono
.essi - , poich seguire la volont dello spirito non pu
essere proibito; ma neppure della carne che, se non ha
'anima propria, non avr neppure volont: resta perci che
si parli di quell'anima che pu aver una sua volont avversa
alla volont dello spirito. Se la cosa cos1, risulta che la
volont di questa anima intermedia fra la carne e lo spirito e ubbidisce e serve ad uno dei due, cui avr scelto di
~ervire: quando essa si assoggetta ai piaceri della carne,
rende gli uomini carnali; quando invece si unisce allo spirito, fa vivere nello spirito gli uomini, che pe~ questo son
chiamati spirituali. A questo sembra alludere l'apostolo
l dove dice: Voi per non siete nella carne ma. nello spirito (Rom. 8, 9).
Ora dobbiamo ricercare quale sia questa volont intermedia fra la carne e lo spirito, oltre la volont che detta
della carne o dello spirito. Sappiamo per certo che tutto
ci che detto essere dello spirito volont dello spirito;
e quel che detto essere opera della carne volont della
carne (Gal. 5, 22. 19). Qual dunque, oltre queste, la volont dell'anima, che nominata in piu, a proposito della
quale l'apostolo, non volendo che la seguiamo, dice: Affinch non facciate ci che volete? Qui egli sembra indicare
he essa non debba aderire a nessuno dei due, n alla
carne n allo spirito. Ma dir qualcuno che, come meglio
per l'anima fare la propria volont piuttosto che quella
della came, cosi ancora meglio che essa faccia fa volont
dello spirito piuttosto che la propria: allora 'perch l'apostolo dice: Affinch non facciate quello che volete? Perch
nella battaglia che si combatte fra la carne e lo spirito non
sempre certa la vittoria dello spirito: anzi evidente che
in moltissimi vince la carne.
3. - Poich ci siamo introdotti in discussione .molto
J:>rofonda, opportuno esaminare le osservazioni che si posJn Origene, ma si accorda male .con lo schema binario anima/corpo
di cui sopra abbiamo detto e che invece ben si concilia con la dottrina delle due anime.

362

VII. L'UOMO

tibus quae possunr moveri discutere, videamus ne forte in

hoc loco cale aliquid tractari potest, quia sicut mclius est
animae sequi spiritum nint, cum spirtus carnem vicerit,
ita etiamsi videtur ei esse deterius sequi carnem repugnantem adversum spiri tum er ad se revocare animam volencem,
tamen forte utilius videatur obtineri animam a carne, quam
residere in suis propriis voluntatibus; quoniam dum in suis
voluntatibus manet, tunc est" quando nec calida dicitur esse.
nec frigida (Apoc. 3, 15), sed in medio quodam tepore perdurans tardam et satis difficilem conversionem poterit invenire; si vero carni adhaereat, ex his ipsis interdum malis,
quae ex carnis vitiis patitur, satiata aliquando ac repleta et
velut gravissimis oneribus luxuriae ac Iibidinis fatigata, fa.
cilius et velocius converti a materialibus sordibus ad caelestium desiderium et spiritalem gratiam potest 3d. Et hoc arbi-..
trandum est dixisse apostolum, idcirco pugnare spiritum
adversum carnem et carnem adversum spiritum, ut non
quae volumus illa faciamus (Gal. 5, 17) (si ne dubio ea,
quae extra voluntatem spiritus et extra voluntatem carnis
desigriata sunt), ut si aliis nominibus diceremus, quia melius
est hominem aut in virtute esse aut in malitia, quam in
nullo horum; anima vero priusquam convertar se ad spiritum et unum efficiatur ctim eo, dum adhaeret corporl et
de carnalibus cogitat, neque in bono statu videtur esse
neque manifeste in malo, sed esse animali, ut ita dixerim,
similis. Melius autem est ut, si fieri potest, adhaerens spiritui efficiatur spiritalis; si vero id non potest,. magis expedit
eam vel carnis malitiam sequi, quam in suis positam voluntatibus animalis inrationabilis statum tenere.
Haec autem tractavimus volentes singularum assertionum
disserere opiniones, ampliare quam voluimus usi excursu,
uti he latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his,
qui quaerunt, utrum sit alia anima in nobis praeter hanc
caelestem et rationabilem, quae etiam huic natu~aliter adver.~

36 Anche se in linea teorica potrebbe sembrare prefribile uno

stato di neutralit morale rispetto ad uno di aperto peccato, in
realt preferibile abbracciare. risolutamente questo .secondo stato,

TENTAZIONE E PECCATO

363

sono muovere da ogni parte. Vediamo per se a questo

punto si possa osservare che, come meglio per l'anima
seguire lo spirito allorch questo vince la carne, cosi, anche
se sembra peggio per l'anima seguire la carne che lotta
contro lo spirito e vuole attirare a s l'anima, tuttavia forse
sar meglio per l'anima essere tenuta dalla carne che restare
nella sua volont: infatti finch resta nella sua volont,
allora quando essa detta n calda n fredda (Apoc. 3, 15)
ma ferma in condizione intermedia, per cui difficilmente
e tardi potr trovare la conversione. Se invece si unisce
alla carne, pu accadere talvolta che, diventata finalmente
sazia dei mali che sopporta per i vizi della carne e come
~tanca dei gravissimi pesi della lussuria e della libidine,
si converta piu facilmente e velocemente dalle sozzure della
materia al desiderio delle cose celesti e alla grazia spirituale. Perci bisogna ritenere che l'apostolo abbia detto
che lo spirito combatte contro la carne e la carne contro
lo spirito affinch non facciamo quello che vogliamo (Gal.
5, 17) (cio quello che estraneo sia alla volont dello spirito sia alla volont della carne) intendendo che, per dirla
in altre parole, per l'uomo meglio essere nella virtu o
n~lla malvagit piuttosto che in nessuna delle due condizioni: infatti prima che l'anima si converta allo spirito e
diventi una cosa sola con lui, finch unita al corpo e ha
pensieri carnali, si trova in condizione n buona n chiaramente cattiva, ma , per cosi dire, simile ad un animale.
meglio che, se pu, unendosi allo spirito diventi spirituale: se per non capace, le conviene seguire la malvagit della carne, piuttosto che, rimanendo nella sua volont,
trovarsi nella condizione di animale irrazionale.
Abbiamo trattato questo argomento, con digressione piu
ampia di quanto avremmo desiderato, per esaminare le sin,
gole opinioni, affinch non si pensasse che noi passiamo
sotto silenzio gli argomenti che avanzano coloro i quali si
chiedono se non ci sia in noi, oltre quella razionale e ce!e-

che ingenerando saziet e disgusto pu provocare salutare reazione,

meno facilmente conseguente ad uno stato di indifferenza.

364

VU. X. 1UOMO

setur et vocetur vel caro vel sapientia carnis vel anima

carnis.
4. - Nunc iam videamus, quld etiam adversum haec rcsponderi soleat ab bis, qui defendunt unum esse in nobis
motum et unam vitam unius eiusdemque animae, cuius
sive salus sive perditio secundum actus suos ipsi proprie
adscribatur. Et primo videamus, cuiusmodi sint passioncs
animi, quas patimur, ubi sentimus intra nosmet ipsos velut
in partes nos rapi per singula, cum pugna quaedam fit cogi
tationum in cordibus nostris et quaedam nobis verisimilitudines suggeruntur, quibus nunc in hoc, nunc in aliud
inclinemur, quibusque nunc quidem arguimur, nunc vero
nosmet ipsos amplectimur. Nihil autem magnum est, si
mala ingenia dicamus quia varium. ac sibi ipsi repugnans
iudicium habeant et a semet ipso discordans, cum etiam in
omnibus hominibus ita inveniatur, si quando deliberatio
incertae rei ad consilium venerit et prospicitur vel consu-.
litur, quid rectius vel utilius eligatur 11 Nihil ergo mirum
si duae verisimilitudines sibi invicem occurrentes et contraria suggerentes in dive~sas partes animum rapiunt. Verbi
causa, si cogitatio invitet aliquem ad fidem et timorem dei,
tunc non potest dici quia caro adyersum spiritum pugnat;
sed dum incertum est quod verum et utile est, animus in
diversa raptatur .Ita et cum putatur caro ad libidinem provocare, consilium vero melius huiuscemodi incitamentis
resistit, non putandum est vitam esse aliquam aliam, quae
adversum aliam resistat, sed naturam corporis, quae repleta
sativi humoris loca evacuare gestit atque deplere; sicut ne<;,
contraria aliqua virtus aut vita alterius animae putanda es~;:.
quae nobis excitat sitim et provocat ad bibendum, vel quaef;
esurire facit et inritat ad cibum; sed sicut haec naturalibus;~
motibus corporis vel adpetuntur vel evacuantur, ita et na~~i
turalis seminis congregatus per tempus in suis locis umo~;
expelli gestit et abici, quod in tantum nequaquam inpulsig::

l;;~
'51 I conflitti .interiori e la lotta contro le inclinazioni cattivei.i
piuttosto che facendo ricorso alla dottrina delle due anime, yengop.~f,;
ora spiegati sulla base di una sola anima, in due modi: 1) incenezi.~J
di valutazione dell'anima, che perci tirata fo direzioni oppos,te):

.:::. '

TENTAZIONE E PECCATO

365

'ste, anche un'altra anima, per natilra avversa all'altra, che

chiamata carne, sapienza della carne, anima della carne.
4. - Vediamo ora che cosa sian soliti rispondere a queste affermazioni quanti sostengono che uno solo in noi
l'impulso e una sol.a la vita di una sola e stessa anima, la
cui salvezza o perdizione dipende soltanto dalle sue azioni.
Per prima: cosa vediamo di che genere siano le passioni che
.. sopportiamo quando ci sentiamo quasi tirati in parti opposte su singole questioni, allorch avviene quasi uno scontro di pensieri nei nostri cuori e ci vengono prospettate
alcune parvenze di verit, per cui incliniamo ora da una
parte ora dall'altra, e per le quali ora ci sentiamo rimproverati, ora invece approvati da noi stessi. Non c' nulla
di str~ordinario, se diciamo che i cattivi ingegni hanno
giudizi molteplici contrastanti e contraddittori, poich anche
in tutti gli uomini avviene cosi quando si deve decidere
su questione incerta e si osserva e si esamina che cosa piu
giusto e utile si debba scegliere. Perci non c' nulla di
strario se due alternative ugualmente verisimili, in contrasto
fra loro e che ci propongono cose contrarie, traggano l'animo
in opposte direzioni. P. es., se il pensiero invita uno alla
-fede e al tio~or di Dio, allora non possiamo dire che la
carne combatte contro lo spirito; ma se incerto che cosa
sia vero e utile, allora l'anima tirata in parti opposte.
Cos! quando crediamo che la carne spinga alla libidine ma
la ragione-_resiste bene a questi incitamenti, non dobbiamo
pensare che ci sia un principio di vita che resista contro
l'altro, ma piuttosto che la natura del corpo cerca di eliminare e gettar fuori l'umore generativo di cui piena,
cos.l come non dobbiamo credere che sia la forza o il principio vitale contrario di un'altra anima che provochi in 'noi
la sete e ci spinga a bere o che ci faccia aver fame e ci
spinga a mangiare. Ma come cibo e bevanda son ricercati
e. poi evacuati per impulsi naturali del corpo, cosi l'umore
del seme_ naturale, che si concentrato a poco a poco nella
sua s~de, desidera esser eliminato e messo fuori; e perch
in ugual misura; 2) necessit fisiolcigiche dell'organismo umano che
!'.anima pu volgere al male.

_vII. ,L'UOMO

alterius cuiusquam provocationis efficitur, ut intcrdum etia.cri

sponte soleat egeri.

Cum ergo dicitur quia caro pugnat adversum spiritlim ,

ita intellegunt isti quia usus vel necessitas vel delectamentum carnis provocans hominem abstrahit et abducit a divinis et spiritalibus rebus. Pro necessitate etenim corporis
abstracti, divinis et in aeternum profuturis rebus vacare
non sinimur, sicut rursum in divinis et spiritalibus anima
vacans et spiritui dei coniuncta inpugnare dicitur carnem,
dum resolvi eam deliciis non sinit et voluptatibus fluitare,
quibus naturaliter delectatur. Hoc modo etiam illud adserunt, quod dictum est: Sapientia carnis inimica est deo
(Rom. 8, 7), non quo vere animam habeat caro vel sapientiam propriam, sed sicut abusive dicere solemus et sitire
terram et velie eam bibere aquam (hoc utique, quod dicimus velle, non proprie sed abusive proferimus, velut si
dicamus iterum. quia domus reconponi vult, et alla multa
bis similia), ita et sapientia carnis accipienda est vel quod
dictum est quia caro concupiscit adversum spiritum . Adicere solent etiam illud, quod dictum est: Vox sanguinis
fratris tui clamat ad me de terra (Gen. 4, 10). Quod enim
damat ad deum, non est proprie sanguis ille, qui effusus
est, sed abusive sanguis clamare dicitur, dum eius qui sanguinem effudit a dea vindicta deposcitur. Sed et illud, quod
apostolus ait: Video autem aliam legem in membris
meis (Rom. 7, 23 ), ita intellegunt tamquam si clixisset
quod is, qui verbo dei vacare vult, pro necessitatibus et
usibus corporalibus, quae velut lex quaedam corpori inest,
distrahitur atque divellitur et inpeditur, ne sapientiae dei
vacans intentius possit divina contueri mysteria 38
5. - Quod vero inter carnis opera descriptae sunt esse
etiam haereses et invidiae et contentiones (Gal .. 5, 19 sgg.)
vel cetera, ita accipiunt quod anima, curo crassioris sensus
fuerit effecta, ex eo quod. corporis sese passionibus subdit,
38 evidente l'incidenza della componente esegetica in ogni'
aspetto dell'opera origeniana: una accort;i interpretazione pu revocare in dubbio i passi' ~critturistici su cui. insste la. dotti::ina d~e.
due anime.

TENTAZIONE E PECCATO

367

ci avvenga c' tanto poco bisogno dello stimolo di eccitazione prodotta da altri, che talvolta l'umore fuoriesce
anche da solo.
Perci quando si dice che la carne combatte contro lo
spirito, costoro intendono che la pratica la necessit e il
diletto della carne spingono l'uomo, distogliendolo e allontanandolo dalle realt spirituali e divine. Infatti distratti
dalle necessit corporee, non abbiamo la possibilit di attendere alle cose divine che ci saranno utili per l'eternit,
come inversamente, quando l'anima attende alle cose divine e spirituali ed unita allo spirito di Dio, diciamo
che combatte la carne, non permettendole di abbandonarsi
ai piaceri e di lasciarsi trascinare dalla volutt, da cui per
natura trae diletto. E spiegano il passo in cui detto: La
sapien%11 della carne nemica di Dio (Rom. 8, 7) non nel
senso che la carne abbia veramente un'anima propria e una
sua sapienza, ma nel senso che, come impropriamente diciamo che la _terra ha sete e desidera l'acqua (dove diciamo
desidera non in senso proprio ma figurato, come se dices'simo ancora che una casa desidera essere ricostruita e cose
del genere), cosf bisogna intendere anche la sapienza della
carne e il passo in cui detto che la carne desidera contro
lo spirito. Aggiungono altresi'. il passo in cui detto: La
voce del sangue di tuo fratello grida a me dalla terra (Gen.
4, 10). Ci che grida a Dio non propriamente il sangue
versato, ma in senso figurato si dice che il sangue grida,
poich .si chiede a Dio vendetta su colui che ha versato il
sangue. E quel che dice l'apostolo: Mi accorgo di un'altra
legge nelle mie membra (Rom. 7, 23) interpretano come se
Paolo abbia voluto dire che chi vuole attendere alla parola
di Dio viene distratto e distolto dalle necessit e dalla
pratica del corpo, che di esso costituiscono come una legge
e gli impediscono di attendere alla sapienza di Dio e di
contemplare piu attentamente i misteri divini.
5. - Quanto poi al fatto che fra le opere della carne
sono ricordate anche scissioni, manifestazioni d'invidia, discordie, ecc. (Gal .. 5, 19 sgg.),. essi intendono nel senso che
l'a1:1ima, avendo acquistato sensibilit piu grossolana per
essersi abbandonata alle J?.assioni del corpo, oppressa dalla

368

vn.

L'UOMO

oppressa vitiorum molibus et nihil subtile vel spiritale sen

ticns, caro dicitur effecta et inde nomen trahit, in quo plus
stuelli ve! propositi gerit. Addunt etiam haec requircntes:
Quis invcnletur, vel quis dicetur conditor mali huius sensus,
qui scnsus dicitur camis? quia alium nullum creatorem
animae et carnis quam deum credendum esse defendunt.
Et si dicamus quia bonus deus in ipsa conditione sua aliquid sibi creavit inimicum, utique absurdum videbitur. Si
ergo scriptum est quia sapientia camis inimica est deo
et hoc factum ex conditione dicetur, videbitur ipse deus
naturam sibi aliquam fecis~ inimicam, quae ei non potest
esse subiecta nec legi eius, quippe si animal esse putabitur
de quo haec clicuntur. Quodsi ita recipiatur, quid iam differre videbitur ab his, qui diversas naturas esse animarwn
dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sint vel periturae? Quod utique solis haereticis placet, qui dum iustitiam dei pia ratione adseverare non possunt, huiuscemodi
impietatis figmenta componunt.
.
Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis
quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus; qui autem legit, eligat ex his
quae magis amplectenda si~ ratio 39

.,:~d.
!i ..:!~

Origene piu volte invita il lettore a scegliere fra ipotesi alt~.~_::~

native: dr. Princ. I 6, 4; I 7, l; II 3, 7.
~:t
39

~2

TENTAZIONE E PECCATO

369

mole dei vizi e incapace d.i sensibilit acuta e spirituale,

detta come fosse diventata carne e trae nome da quella cui
piu si applica e si dedica. Aggiungono ancora quelli che
esaminano questi argomenti: Chi sar, chi diremo creatore
di questo senso cattivo, che detto senso della carne?,
perch essi sostengono che nessun altro bisogna credere
creatore dell'anima e della carne se non Dio. E se sosteniamo che nella sua creazione il Dio buono ha creato qualcosa che gli nemico, certo ci sembrer assurdo. Pertanto
se scritto che ]~ sapienza della carne nemica di Dio e
noi diciamo che ci avvenuto dalla creazione, sembrer
che Dio stesso abbia creato una natura a lui nemica che
non pu essere soggetta n a lui n alla sua legge, se si
riterr dotata di anima propria la carne su cui si fanno
queste affermazioni. Ma se si accetta questo concetto, che
differenza c' rispetto a coloro che affermano la creazione
~ diverse nature di anime, destinate per costituzione alla
salvezza o alla perdizione? E questo affermano soltanto gli
eretici, che non riuscendo a spiegare secondo l'ortodossia la
giustizia di Dio, propongono trovate di questo genere.
Per quanto abbiamo potuto, nella persona dei singoli
contendenti abbiamo proposto ci che si poteva clire a mo'
di disputa sulle singole dottrine. Il lettore sceglier la spie_gazione che gli sembrer piu accettabile.

CAPITOLO VIII

LA REDENZIONE

1. - Abbiamo visto come, non appena avvenuto il peccato delle creature razionali con conseguente distinzione
in varie categorie (angeli, uomini, demoni) e loro colloca
zione nell'ambito del mondo creato, cominci subito anche
l'azione pedagogica del Logos divino, tesa al recupero di
tutte le creature peccatrici. Essa si esercita attraverso una
lunghissima vicenda, che abbraccer piu mondi successivi,
e in diverse maniere: il momento culminante e decisivo
di essa rappresentato dall'incarnazione stessa del Figlio
di Dio, per cui egli disceso fra gli uomini e come uno di
loro ha operato in mezzo a loro.
In questo considerare. l'incarnazione non come avvenimento isolato bensi inserito in tutto un contesto preciso di
carattere soteriologico, abbracciante l'intera economia vetero
e neotestamentaria Origene continuava e sviluppava una
linea di pensiero che, gi abbozzata da Giustino, era stata
ampiamente elaborata da Ireneo. Essa tendeva a contrastare soprattutto la dottrina gnostica che, considerando la
economia veterotestamentaria opera del Dio inferiore, H
Dio appunto del VT creatore del mondo, la distaccava com
pletamente dall'economia del Dio sommo, il padre di Cristo
rivelatosi nel NT, e la considerava irrilevante al fine della
salvezza degli uomini. Teneva per anche presente una
obiezione che veniva da parte pagana, e che si pu riassumere nell'interrogativo: perch cosi tardi? (C. Cefr. IV 8):
cio, se Dio ha avuto intenzione di salvare l'uomo corrotto
dal peccato, p~rch ha atteso tanti secoli dopo la caduta

372

vm.

LA RE.DENZIONE

e non lo ha fatto prima? Ad ambedue queste difficolt di

diverso genere si rispondeva col concetto della rivelazione
progressiva: l'incarnazione dd Figlio di Dio, per risultare
veramente efficace, non si potuta verificare immediatamente dopo il peccato, allorch gli uomini non erano assolutamente n grado di recepirne il valore, ma ha dovuto
essere preceduta da un lungo periodo di preparazione, per
verificarsi al momento della pienezza e della maturit dei
tempi. Tale preparazione avvenuta in vari modi presen.:
tati nel VT: sia direttamente nelle sue apparizioni ai patriarchi (teofanie), sia per opera dei profeti da lui inviati,
il Logos ha gradatamente preparato il momento decisivo
della sua azione, cio quello dell'incarnazione.
Per presentare l'incarnazione nd contesto dell'azione
pedagogica del Logos abbiamo qui scelto due passi. Il primo,
C. Cels. IV 4-9, risponde a varie obiezioni di Celso circa
l'incarnazione del Figlio di Dio e in questo contesto presenta tutto il piano provvidenziale che ha consigliato a Dio
di far avvenire l'incarnazione soltanto dopo un lungo periodo di preparazione. Il secondo passo, Frine. III 5, 5-8,
presenta la .necessit dell'incarnazione nella trama del disegno pedagogico suddetto: le creature destinate dal Logos
a provvedere all'umanit, profeti, angeli, ecc., non erano
piu in condizione di svolgere un'opera effettivamente utile,
si. che diventata indispensabile la stessa presenza del Logos
in terra in forma umana. Il motivo tradiziona,le della preparazione progressiva, sotteso anche in C. Cels. IV 8-9, qui
viene atteggiato in forma piu drammatica, che tien conto
del parziale fallimento del piano pedagogico divino a causa
dell'insufficienza delle creature prepostevi ad aver ragione
della forza del male.

In questo passo del De principiis la visuale origeniana

non ristretta, come nel passo del C. Celsum e altrove,
ai soli uomini, ma si allarga - secondo la trama peculiare
dell'opera - a tutte le creature razionali: ci diventa evidente soprattutto nella parte conclusiva del passo (Princ:
III 6 ), che per esigenze di struttura verr presentato nel
c. 9. Ma gi nella parte che presentiamo qui Origene fissa
le linee fondamentali del suo pensiero a proposito di I Cor.

INTRODUZIONE

373

15, 28 <e< allorch tutto gli sar sottoposto, allora anche il

Figlio si sottometter a lui che gli ha sottoposto tutto:
la sottomissione di noi a Cristo e di Cristo al Padre la
realizzazione della nostra salvezza. Essa sar operata dal
Logos senza far mai violenza alla libera volont delle creature razionali, che permette loro di opporsi alla volont
salvifica di Dio. Ma attraverso la lunga vicenda questa volont salvifica riuscir a prevalere, attraverso i vari modi
in cui si estrinseca, realizzando la piena sottomissione (vo1ontaria) di tutti. a Dio.
2. - Nel De principiis, opera destinata non ad una esposizione elementare ma all'approfondimento di determinati
punti di dottrina, Origenc;: solo di passaggio, nella trama
del vasto disegno pedagogico sopra presentato, accenna al
fine dell'incarnazione: si preoccupa invece molto di piu di
studiare il modo dell'incarnazione, cio come stato pos. sibile che il Figlio di Dio abbia rivestito un corpo umano.
Questo punto era allora al centro della polemica con gli
gnostici: infatti costoro, limitando la salvezza apportata dal
Salvatore celeste allo spirito dell'uomo e tutt'al piu all'anima
e negandola invece al corpo, destinato alla distruzione finale
con tutta la materia, conseguentemente negavano che Cristo
incarnandosi avesse assunto un vero e proprio corpo di
materia carnale uguale a quello di tutti gli uomini. Come
-chiave interpretativa della redenzione vale per gli gnostici,
come per gli ortodossi, il principio che Cristo ha assunto
tutto ci che ha redento: poich egli ha salvato e redento
lo spirito e l'anima umana, egli ha assunto sulla sua persona
divina uno spirito e un'anima umani; non p~r un corpo
.reale e carnale, perch questo non era suscettibile di salvezza nella sua materialit. Ne risultava l'affermazione che
Cristo aveva assunto soltanto un corpo apparente, poco piu
che un fantasma, al solo scopo di poter operare fra gli
uomini quasi fosse esteriormente uno di loro (=docetismo).
I teologi anteriori ad Origene, soprattutto Ireneo e Tertulliano, in polemica con gli gnostici, avevano chiaramente
affermato l'integrit del corpo umano assunto da Cristo:
venuto a salvare tutto l'uomo! non soltanto .l'anima ma

3i4

vm.

LA llEDENZIONE

anche il corpo, Cristo ha assunto un uomo completo, non

soltanto anima e spirito, ma anche corpo. Origene riprende
e sviluppa questo concetto, sempre in funzione antignostica,
ma inserendolo specificamente nella trama della sua peculiare concezione dell'uomo. Abbiamo infatti visto che per
lui l'anima preesiste al corpo umano, in quanto essa una
creatura razionale peccatrice, immessa nel corpo proprio
per espiare il suo peccato. Sul fondamento fornitogli da
questa dottrina egli spiega anche il modo dell'incarnazione
del Figlio di Dio. Secondo Origene, l'anima umana assunta
da Cristo quella delle creature razionali che in modo piu.
completo e perfetto liberamente ha aderito al Logos divino,
rispondendo perci pienamente all'atto di bont che il Logos
aveva fatto creandola: in tal senso l'unione fra il Logos e.
l'anima umana si colloca anteriormente al vero e proprio
momento dell'incarnazione, in cui il composto Logos-anima
si riveste in Maria vergine di un corpo umano vero e reale.
All'acutezza di Origene non sfugge quello che sarebbe poi
stato il punto piu problematico della controversia cristo.logica: se si ammette l'unione del Logos divino con un'anima umana, si ammettono in lui due principi volitivi e operativi. In Origene la difficolt era acuita dal fatto che egli.
tende a salvaguardare in ogni modo la libert di scelta del~
l'anima umana, come di ogni creatura razionale: perci si,
deve porre la questione di un eventuale distacco dal Logos
dell'anima umana da lui assunta. Egli risolve la difficolt
servendosi di un esempio in uso presso le scuole filosofiche: un pezzo di ferro posto sul fuoco diventa incandescente ed pervaso dal calore in modo tale che, pur essendo
di per s il _ferro in condizioni di accogliere, oltre che il
caldo, anche il freddo, tuttavia - dato il contatto con la
fonte di calore - esso effettivamente non pu~r piu acco.:
gliere il freddo. Analogamente l'anima umana di Cristo,:.:
cio la creatura razionale che ha aderito perfettamente a
lui, totalmente pervasa dall'amore del Logos non in con.
dizione di accogliere alcun sentimento che sia in contrasto
con questo amore. L'unione tanto stretta che Origene
formula chiaramente quel concetto che poi sar detto della ..
communicatio idiomatum: pur sussistendo in Cristo una

!NTRODUZIO!'IE

375

natura divina ed una natura umana distinte fra loro, in

forza dell'unione noi possiamo predicare dell'umanit ci
che propriamente della divinit e viceversa: possiamo perci dire che il Figlio di Dio morto, mentre specificamente
morto solo l'uomo assunto dal Figlio di Dio. Troppo
legata ad una concezione antropologica, quella dell'anima
preesistente, che col tempo sarebbe stata considerata inaccettabile da parte dei cristiani, la dottrina origeniana dell'incarnazione non ha avuto fortuna neppure nella tradizione alessandrina. Essa comunque ha un suo preciso significato nell'ambito della riflessione cristologica origeniana,
non soltanto perch l'anima assunta da Cristo, data la sua
peculiare condizione, fa da elemento di mediazione fra il
Logos e il corpo materiale, ma soprattutto perch essa
proposta da Origene come modello cui si deve affisare ogni
cristiano _per aderire sempre pili strettamente a Cristo.
3. - Nel contesto della tendenza, prevalente fino a qualche decennio fa, a valorizzare in Origene piuttosto la componente ellenistica che non quella specificamente cristiana,
anche il valore redentivo della morte di Gesu veniva in lui
sottovalutato. Origene avrebbe visto in Cristo-Logos soprattutto il maestro, il divino pedagogo che con l'insegnamento
e l'esempio guida alla salvezza le creature razionali, e solo
marginalmente il redentore che salva gli uomini con la sua
morte. Quanto Origene espone su questo tema sarebbe da
intendere soltanto come ossequio esterno ai dati della scrittura e della tradizione (De Faye, Koch). In effetti Origene
nel .De principiis trascura quasi del tutto di trattare della
morte di Cristo, proposta solo come esempio di ubbidienza
in III 5, 6; ma que~to tema, in quanto elaborato da Origene in sostanziale accordo con la tradizione, non rientrava
nei fini che l'autore si era prefisso con quell'opera. E abbiamo gi messo in guardia contro l'intollerabile deformazione cui si giunge considerando Origene autore di questa
sola opera. In altri scritti a noi giunti la morte di Gesu
trattata a fondo e con sistematicit come prima d'allora
ancora non si era fatto. Oltre spunti numerosissimi sparsi
nelle omelie e nei commentari, ricordiamo - fra i contesti

376

vm.

LA IEDENZIONE

piu vasti in argomento - Co. Io. VI 5.3-.58; Ho. Lev. .3, l;

9, 5; Ho. Num. 24, l; Ho. Ios . .3, 5. Ci limitiamo qui a
proporre il primo di questi passi, il piu ampio e completo
cli tutti.
In esso compaiono tutti i temi maggiori della dottrina
origeniana della redenzione: la morte di Gesu vista come
espiazione per i delitti del popolo, in relazione con i sacrifici veterotestamentari del Tempio e soprattutto con i passi
del Deuteroisaia sul Servitore cli Jahv, e con piu larga
apertura sul sacrificio anche fra i pagani e sul sacrificio dei
martiri; ripresa e sviluppo del tema della Lettera agli Ebrei,
secondo cui Gesu insieme sommo_ sacerdote e vittima:
sacerdote nella divinit, vittima nella umanit; ripresa del
tema paolino che vede la morte di Cristo in croce come
vittoria sulle potenze infernali che, in forza del peccato,
tenevano in schiavitU l'uomo; valore universale della morte
di Cristo, ma a patto che l'uomo risponda positivamente
all'azione divina. La morte di Gesu - afferma esplicitamente Origene sulle tracce di Paolo - ha riconciliato Dio
con l'uomo, e solo essa poteva operare tale riconciliazione.
Origene non afferma soltanto che tutti gli uomini sono
stati redenti dalla morte di Cristo, ma chiarisce (Dial.
Heracl. 6-8), in polemica contro gli -gnostici, che tutto
l'uomo stato redento, anima e -corpo (e non soltanto
l'anima e lo spirito): Adamo ha peccato nella sua integrale
umanit, con lo spirito con l'anima e col corpo: perci Gesu
ha assunto un'umanit completa di spirito anima e corpo.
Fin qui Origene in linea con la tradizione a lui precedente, anche se i dati tradizionali sono da lui meglio siste
mati e soprattutto arricchiti con una quantit cli passi scritturistici da .lui adoperati per la prima volta. Molto piu
cauto e problematico si fa invece l tono di Origene allorch egli dilata in senso cosmico il significato della reden-.'.
zione di Cristo. Col. 1, 20 Ha pacificato col suo sangu:
ci che in terra e ci ch' nei cieli viene inteso da'
Origene nel senso che la morte di Cristo ha operato la!;
salvezza anche delle creature angeliche; e come si fatto,.
uomo con gli uomini, cosi Cristo si fatto angelo con gli.
angeli. Siamo nel contesto della. cosmica vicenda esposta:;

lNTKODUZlONE

377

nel De principiis, e soprattutto della piena coscienza che

Origene ha che non ci pu essere una sola creatura nel
mondo cui non abbia arrecato salvezza e giovamento la
morte di Cristo; anche se, ovviamente, egli non pu non
restare incerto circa il modo con c::ui il sacrificio di Gesu
ha salvato e soccorso gli angeli. In tutti i passi in cui
.accenna questo tema, non dubbio che Origene si riferisca
alla morte di Gesu sul Calvario. Soltanto in un passo del
De principiis (IV 3, 13 ), in un contesto escatologico fortemente problematico, egli prospetta con la massima cautela
-la possibilit di una ripetizione, in cielo, del sacrificio di
Cristo a beneficio e salvezza delle creature demoniache.
Rinviand9 per i particolari al commento ad loc.; qui osserv.iamo in linea gener?-le che si tratta di un passq isolato,
presenta_to con prudenza, che non pu perci da solo valere
come rappresentativo del piu autentico pensiero origeniano
in materia, ma che comunque soprattutto testimonia l'intensit ton cui l'autore ha sentito il significato cosmico e assolutamente universale del sacrificio di Cristo sulla croce.

1. - AZIONE PEDAGOGICA DEL LOGOS.

[Contra Celsum IV 4-9] 4. - AE.~E"tct.t. ov\I O'ltEP i}!\I

xcr.L 'Iovoa.lot.c; 1tpOO'cL"'(EL o K.O"oc; xcr.L 'ltpoc; Ct.V't'O'V. 15 "t !.
ci.per.,
ov-.oc;, o!OE'V o 'ltt 'lt<iO'L i}Ebc; "t. .V
:. 'lod} p w'lt o Le; fi o VX o t 8 E\I ; :...' Et'ltEP 't'lll-i]c; Et'Va.t.
i} EOV xa.t 1t p 6 VO L a. V 1 wc; q>a.LVEI. O'OV 't'O CTV"fypa.a;,
.va.yxa.i:ov ct.'t'OV El O Va. I.. El o' o t OEV , 01.. 't'L o ;
'lt cr. v o p 1} o i:; i1 1}!'11 v .'Vetyxcr.i:ov iiTto.oyEi:O"ll"cr.t., 81..
-.l do e; o x 'lt et. \I op i} o i: O'oL o, 1} 'ltcivv cpa.l\10\l'tt. 01.. "tov C1\lyypcia."toc; 't'O'V 'E1nxovpE1.ov d...
'ltpocr'lto1.ov"~ 'lt p 6 v o i. ct."' Etoe'Veti., ox bt' rcrnc; .
~E'tm, 01.. 't'l d 8 we; 't . h
cb ll- p w1t o t. e; 1t&.V'tct. b
ll- Eo e; o x 'lt cr. v o p ll- o i: o H ll- d q. o v \I ci H cbtet.lcicrcrEt. miv't'etc; i:fjc; xa.xletc;; ...' ox a.lcrxvvoEll"et .yEt.'11
o'tt. .EL 'V 'lt I. it H 't' o e; bt et v o p_ll- w cr o V ove;
ot y.p itL "t. ~."tt.O''tct. itpoxcr..ovEvot. .OyoL, ll-Eov cr.'t'oc;
oE8wx6"toc;, ErLv .\I ci\lll-pwitoi.c; i]oi] S! 't'W'V Si.a.xo"Vovvw'V
't'Q ll-EQ ito..a.l Etat. Si.a.cpopo:L, xa.t .lyot. s:LcrLv ol 'ltcL\l't'TI
xcx.t xa.-ll"etpwc; 'ltpEO'~EUOV't'Ec; 't'. 'tfjc; ..T)ll-Ela.c; xcx.t 't'TJ'V 'ltet\I
't'E.i1 'lta.vopll-wcrw pya.s6.s:"Vo1., 'ltofot. 7jcra."V Mwi.icrfjc; xa.I.
cl 1tpocpi)'t'a.t., 1tct.p. S "tou't'ovc; 'ltci'V"tetc; Eya. 'Il ti &i.. 't'o\i
'I'T}O'o\i 'lta.'V6pll-w0"1.c; 1 o 't'oc; .\I t. q. y w '11 l q. 'tfjc; otxou"V'T}c; ~oU.T}1'-"V'toc; 6vouc; its:pa.itEus:crll"a.t. C.... 't' ocro\I
it' mh@ xa.1. 'toc; 'ltct.\l't'a.xou crwTI)p y.p T}.ll-E itci'V-tW'V
.
.'Jll-_pw'ltw'V (I Tim. 4, 10) 1

La diffusione del messaggio cristiano rispetto al ristretto ambito

_.d~lla religione giudaica motivo ~pologetico a favore della re.ligi~ne

[Contro Celso IV 4-9] 4. - Si potr perci rivolgere

a Celso l'obiezione che egli muove a noi ed ai Giudei:
allora, mio caro, il Dio supremo sa o non sa quello che
avviene fra gli uomini? Ma se tu stabilisci che esiste un
dio ed una provvidenza, come la tua opera lascia intendere,
egli deve saperlo per forza. E se lo sa, perch non raddrizza le cose? O forse noi abbiamo il dovere di spiegare,
come mai sapendo non opera miglioramenti? Allorch nella
tua opera tu non mostri di essere precisamente un epicureo,
ma pretendi di riconoscere la provvidenza, tu non puoi
egualmente spiegare perch Dio, conoscendo tutte le cose
dell'umanit, non le raddrizza, n con la sua potenza divina
allontana tutti gli uomini dal male. D'altra parte noi non
abbiamo vergogna di affermare che in ogni tempo Dio manda
quelli che intendono raddrizzare l'umanit; difatti proprio
per concessione di Dio esistono fra gli uomini le dottrine,
che invitano alla vita migliore. Ora, fra i ministri di Dio
esistono molte differenze: ve ne sono alcuni pochi, che
predicano la verit con tutta la loro forza e la loro purezza,
ed operano quindi una conversione completa, quali furono
Mos ed i profeti. Ma superiore a quella di tutti costoro
la conversione operata da Gesu, che ha voluto sanare non
soltanto gli abitanti di un angolo della terra, ma per quanto
era in lui, del mondo intero, poich egli venuto come
salvatore di ttttti gli uomini (I Tim. 4, 10).
c'ristiana, che sottolinea il progresso fra la vecchia e la nuova economia. Cfr. anche Princ.. IV 1, 1.

380

Vili.

LA

J:.:EDENzIONE

5. - ME-t! -.o:M' o yEWa.t.6"t'a.'toc; Kt).c-oc; ox oro" o7t0.

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X et. 't et). 1. 1t Ei: V. o y.p orE v'llo:w 1}Eoi:i xo:. O't'I..
1tVEuo: xvplov 7tE7t.i'JpwxE 't"l)v otxovlvrrv, xctt -. cruvxov -e. 7tciv-eo: yvwC"w E)(Et. cpwvijc; (Sap. l, 7 ), o 0'\1'111.vo:i. OVVO:'tctL "'t ox. 't'J ovpct'JV xcx.t 't"l)'ll yijv yw 'lt.TJpw; .yEt. xvpLoc; (I er. 23' 24), ov ~.7tEI. O'tL xcx.-.. 'tO'll
Xpw-ti.a.vw\i .6yo\I oL 'lttiv"t"Ec; v ctv-t4'.) 1;,wtv xo:t ta!\I
(Act. 17, 28 ), wc; xa:. llo:v.oc; \I 'ti] rcpoc; 'Ai}TJvr:t.louc;
T)yoplq. tloo:!;E. xd.v
i} Eo e; 'tOLW'll 'tW'll o.wv 'tTI o:v"'t'OV
\J \I ci Et. O'\lyXa."'t'a.~o:lvn "'t'<{:l 'IT)etOV Etc; "'t'\I 'tW'\I
. vi} p 7t w \I ~lov, xrlv v .pxii 7tpc; -ev 1'Ev Myoc;,
frEc; (lo. 1, 1-2) xa.. a.-.c; iJjv, EPX.TJ'tett. 7tpc; i'}ic;, ox
E~EOpoc; ylVE'tO:t. ov X a. -r o:). El 7t EL .. Ti 'Il a. V 't o ij
E5 p a. V'
"'t'Wt lv 'tO'ltO\I XEVV a."tOU EL'llO:t. E'tEPO'll O
7t.i'JpTJ, o 7tpO'tEpov o:-r\I E)(O\l't'O:. mOT)Ei: o VV o: t. e;
xa.. i}Et.O'tT)<; i>Eou 01.' oiJ ~OV.E'tett. xa.1. v i;> EJpLC"XEL )(Wpa.v,
ox .Elaov-.oc; 'to7tov o' x ). El 7t o v -e- o e; xwpo:v o:'tov
XE'llTJ\I XO:. li...T}V TC.T)pOV'll'tO<;. rvo: ytp XO:. X).. d 7t E t. \I
a.-c'll qiwEv xa.1. (J...ov ~wt 7t.'.l)pov\I, o 7tEp. -.67tou -.
'tOLOV't'O\I .1tocpa.\IOVJ.Jda. ...C. -rli\I v 't'OV cpdv.ov x~L
XEXVi'llo\J v 't'TI xa.xlq. ~VXTJ'll cpi'JcroEV X a. .. o:).. E l 7t Eet i} a. i. U7t 't'OV i>Eoi:i, 'tTJ\I O 't'OU ~ov.ovov ~ijv xa.-e'
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2 Lo stesso concetto piu ampiamente sviluppato a Princ. 'IV

4, 3: in quanto incircoscrittibile e incorporeo, il Logos divino pu
far partecipare tutti di s senza essere diminuito e la sua onnipre-

381

AZIONE Pi::.D.AGOGIC.A D.EL LOGOS

5~ - Dopo di questo il valorosissimo Celso, non so per

-quale ragione, ci critica per il fatto che noi diciamo: Dio
in persona scender fra gli uomini, e ritiene che da questa nostra affermazione si debba dedurre che Dio abbandona il suo trono. Il fatto ch'egli ignora la potenza di
-Dio, e non sa che lo Spirito del Signore riempie il mondo,
ed esso, che contiene ogni cosa, ha conoscenza di ogni voce
(Sap. 1, 7-), e non capace di comprendere quel passo: non
riempio io forse il cielo e la terra? dice il Signore (Ier. 23,
-24 ). Celso non vede che secondo la dottrina cristiana tutti
noi in lui abbiamo la vita, il movimento e l'essere (Act.
17, 28 ), come anche Paolo ha insegnato nel suo discorso
pubblico agli Ateniesi. Pertanto, anche quando il Dio del.l'universo con la sua potenza discende con Gesu nella vita
degli uomini, anche quando il Verbo che in principio era
presso Dio, ed era Dio egli stesso (Io. 1, 1-2), viene fra
hoi, rion lascia il suo posto, non abbandona il suo trono,
quasi ci sia un luogo rimasto vacante di lui, e dopo ci sia
un luogo pieno di lui, che prima non lo conteneva. In
'.realt la .potenza e la divinit di Dio alberga negli uomini,
per mezzo di quello che egli vuole, e nel quale egli trova
posto, senza cambiar luogo e senza lasciare un posto vuoto
per occuparne un altro. E cosi, quando noi diciamo che
egli lascia un luogo e ne occupa un altro, non intendiamo
spiegare ci in senso locale; invece intendiamo dire che
l'anima del peccatore immersa nel vortice del male abbandonata da Dio, e per contro intendiamo asserire che l'anima
di chi vuol vivere secondo fa virtu, sia ch'egli abbia in essa
progredito, sia che gi stia in essa ben fermo, riempita
dello spirito divino o ne diviene partecipe. Stando cos{ le
cose, non necessario per l'avvento di Cristo o perch Dio
si rivolga agli uomini, che egli abbandoni un trono eccelso
e che cambi le ~ose della terra, come Celso crede quando
dice: se infatti tu muterai la minima cosa su questa terra,
tu sconvolgerai e distruggerai ogni cosa. Ma se occorre
dire che talune cose mutano per la preseriza della potenza

senza non pu essere limitata dal .fatto

corpo umano.

di

essersi incarnato in un

vm.

382

LA

llJJENZioiia
....

XvTJ0"0.\1 .iyEtv E 't a.~ ci .).. IB 'V be cpa.u.ou E!. <a'tdO\/ xa.t ~ <ix0ci1nou E~ O"W<ppova. xa.L be OEl.0"1.oa.lovoc;
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).6you .va..ct.Sci.vi::t.v iiiic; -ri)v 1tp a.'t'v otxslwcrw,
o5slct.\/ oi5v ~'V 'I') 't' Ti \I cp L. o 't' L. l a. XptO"'"Cto:vw\I
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7. - Ox otocz o' o'ltwc; cp.ua.pi)crcxc; .'tT)\/ cp' o!c; ~t
~E~O:, urnep6v TCO't'E X'tll}E'"CO:t. O"t t O OL ' et U't : \/
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n.

AZIONE: P.EDACOOICA DEL LOGOS

383

di Dio e per l'avvento del Verbo fra gli uoillllll, noi non
esiteremo ad affermare che si tratta di un mutamento dalla
malizia umana alla virtu, dalla dissolutezza alla temperanza
e dalla superstizione alla piet, per chiunque abbia accolto
nell'anima l'avvento del Verbo di Dio.
6. - Ora, se tu vuoi che andiamo a sbattere contro l'argomento piu ridicolo di Celso, ascoltalo quando dice: Ma
pu darsi che Dio, sconosciuto fra gli uomini, e per questo
ritenendosi menomato, abbia voluto essere riconosciuto, e
mettere alla prova i fedeli e gli infedeli, come tra gli uomini
i nuovi ricchi che vogliono mettersi in mostra? In tal
modo, si attribuisce a Dio un'ambizione eccessiva ed affatto
umana.' . Noi affermiamo intanto che Dio, sconosciuto per
gli uomini malvagi, vorrebbe essere riconosciuto, non perch egli si ritiene. menomato, ma perch la sua conoscenza
allontana dalla malvagit quello che lo riconosce. Inoltre
non certo per il desiderio di mettere alla prova i fedeli
o gli infedeli che egli alberga in taluni per la sua misteriosa
e divina potenza, oppure invia il Cristo, ma piuttosto per
allontanare da ogni malanno i fedeli che accolgono la sua
divinit, e per far si che gli infedeli non abbiano oltre scusa
alcuna, sotto il pretesto che non credono, in quanto non
hanno ascoltato
imparato il suo insegnamento. E poi,
quale argomento pu mostrare che dalla nostra dottrina
discende la conseguenza che Dio appare come i nuovi ricchi
desiderosi di mettersi in mostra? Dio infatti non desideroso di ostentazione nei nostri riguardi, quando vuole che
noi comprendiamo e immaginiamo la sua eccellenza; al contrario, egli vuole instaurare in noi la felicit, che giunge
nelle nostre anime come risultato del conoscere lui, e si
adopera, per mezzo del Cristo e dell'avvento costante del
Verbo, a farci ottenere la comunione con lui. Pert3nto la
dottrina cristiana non attribuisce a Dio alcuna ambizione
mortale.
7. - Quindi, non si capisce perch Celso, dopo avere
cianciato inutilmente su quell'argomento che abbiamo riferito ora, alla fine afferma che Do non ha bisogno di esser
conosciuto per se stesso, ma per la nostra salvezza egli vuol
dare a noi la conoscenza di se stesso, affinch coloro che la

vm. U.

384

JtEDENZtOlllE

i:ov ~ov.E'ta.L Cv' aL h 7ta.pa.0El;ciEvo1.

et't")'\I XPTJO''tol yEv6E'\IOL a-wih"ZlO'L\I, ot
') 7tctp0:0Ei;tiE\IOL :TCOOEt.:;(>'\l'tEc; 1tO'\l.TjpOt
X o ).. a. O' i) wO' L'\I xc:d ix}EVO<; "'(E "t' "t'OLOU"t'O\I TCa.7topEt
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ELj Xett 7tpc; "t'OU"t'O O q>TJO'OE\I
O"t'L ox ~cr"t'w i:l't"' ox tf3ou.i}~ t. x cxt. O' et i. i; 'V d:. \11)' p 7t w 'Il [Ho V ih e;' :. xa.1. 'ciEf 1u:i'}l)''r)
ot.ooc; :pE'rijc; .cpopc; "t'OU t 7t a. 'Il o p 1)' o ij O' 1)' a. 1. -r .o"(t.xv ~Qo\I. Xct't y.p farici"'ll'll ')'EVEt'V li croq>Cet "t'OV i}EoV
Elc; !}ivx.c:;, &e; eupCcnm crCa.c;;, E"t'etf3a.l'llO\JO'Ct cplouc; i}Eov
xa:1. 7tpocpi}"t'a.c;; (Sap. 7, 27) xa."t'a.crxtuii~EL. xet.1. Evp~Ei:E'V r'
8.'11 'll "t'eti:c; Ltpa.i:c; f3l~.ot.c;; oL xa.i}' x<i.a""t"rJ'll "(E'llEC'll OO'LaL
xcd OEX"t'LXOL "t'OV i)Elov 1t'\IEVct'toc;;, ia.1.
E'l'CCT'tpEcPO'll "t'Oc;

xcd}' cx.-.oc; oC1'r) OU'llctt.c; 3

8. - O\lO'V
ilcx.va.o-"t'\I "' "fE'\/Ea.i:c; -ti.ai.. 7tpocpi')"t'a.c;
yE\lo\I'llett., v7tEptxo'll'tctc; " 't'fi TCa.pa.ooxil 't'i)c; i}Et.6"'1l'toc;
01.c "t'\I 7t. 7tELO\I EiJ"t'ovov xa.1. ppwt'Vo\I f3lo'll "t'pt\I
7tpo<pTJ"t'WV, -ct.\IW\I 'll xa."t'' a."t'oc; ri.}.}.wv o 7tpoyt\1Ecr-ctpwv Ti E .. ll."(E\IEO'"t'pt\I. OV'tt
ov i)et.ua.O"'t'll xa.l 'tt.'lla.
xa.t.p'll yEyov!"Va.1., o"t'' !;a.lpE"t'.6'11 "tL xpija. tmoEoi')'l']xE
"t'Q y'VEL -cw'll ci \I i} p 7t w \I xctt oiacppov 7ta.p -cave;
7tpoyE\IEC1"t'pouc; et"t'OV TJ xa.t E'tet"(E\IEO'"t'pouc;. ~XET. O 't'l.
7tEpt 't'OU"t't\I .6yoc; i.IO"t'LXW't'Epov xa.t ~a.W't'EpO'll xett l)
7tciw n q>i)ci'VEW O\J\laE\io'V 1tt 't"I" 811w0Ecr"t'pa.'ll cb:oi}v.
xc:d. oti: J1tp -cou 't'etv-co: O"etq>TJ\lt.O'i)ijva.t. xett .7tct'll"t"rJ~'llO:L
7tpc; -t. .ey6E'llo: 7tEpt 't'tjc; Xpt.O''tou mo11lctc;, o -t t. " u 'Il
!pct E-t& ~OO'~U"tO\I ctlwvo: ftb .vEvilO"i)T) 01.xa.1.wo-0:1. "t dvi)pw7tw\I y'lloc;, 7tp6.
~ Ep o V
1i . EL; i.!}ia.o-i}cr;i. 'tOU 7tEp EplOw'll .6yo\J
xcd <Tctq>T)'\llC1et,L, ot.& ~l O'tE Ot.Ept.~E'\I
O!}it.1noc; E~TJ.
wc; OLCi'JtEt.pE\I vlov Ao., fo'tT)O"E'll opt.a. t)\lw\I xo:-c'
dpt.i)bv ciyy.wv ltou xa.t ytvi}~ Ept ?'\Jplou la.c;
ct-.ov 'Icr;xw~ .. crx;ol'llt.O"ct x.71povolctc; a."t'o\i 'Ia-pa:i'J.
(Deut. 32, 8-9) xa.1. OETJC1EL 't'Tj'\I ctL"t'let\I EL7tE~'V 'tiic; Et<;

a
o

o.

wc;

3 Per parare l'obiezione di Celso Origene sottolinea la continuit

fra la vecchia economia e la nuova, cosf come usualmente fa in fun

AZIONE PEDAGOCICA DEl. l.OGOS

38.5

ricevono possano divenire virtuosi e salvarsi, mentre coloro

che non la ricevono siano convinti della loro malit.ia e puniti . Dopo aver affermato ci, egli pone questa obiezione:
dunque proprio adesso, dopo tanti secoli, Dio si ricordato di render giusta la vita degli uomini, mentre prima
l'aveva trascurata?.. A questa obiezione noi risponderemo
che non esiste un tempo, in cui Dio non ha voluto rendere
giusta la vita umana, ma che sempre egli si preoccupato
di offrire occasioni per conseguire la virru, e raddrizzare
perci l'essere razionale. Infatti durante ciascuna genera
zione la saggezza di Dio, scendendo nelle anime, che trova
sante, ne fa amici di Dio e profeti (Sap. 7, 27). E si possono facilmente rinvenire nei libri sacri, in ogni generazione, quelli che furono santi e capaci di ricevere lo spirito
divino, . e convertirono, per quanto era in loro potere, gli
uomini del loro tempo.
8. - Non deve essere cagiorie di meraviglia il fatto che
presso alcune generazioni vi sono stati dei profeti, i quali
3 causa della. loro vita piu vigorosa e piu attiva hanno sorpassato .altri profeti nella capacit di accogliere lo spirito
:divino, dei quali alcuni erano loro contemporanei, altri
appartenevano alla generazione precedente o posteriore alla
foro. Per la spiegazione di questo fatto assai occulta e
profonda, e non pu essere accessibile pienamente alla capacit del volgo. E per rendere chiaro questo argomento, e
rispondere alla frase di Celso sulla venuta di Cristo: dunque proprio ora, dopo tanti secoli, Dio si ricordato di
avviare alla giustizia la stirpe degli uomini, mentre prima
l:aveva trascurata? , bisogna toccare l'argomento delle divisioni dei popoli, e render manifesto perch quando l'Altis_simo divideva le genti, quando spargeva i figli di Adamo,
cdstitui i confini dei popoli, secondo .il numero degli angeli
.di Dio/ e divenne porzione del Signore il suo popolo Giacobbe, e la parte della sua eredit fu Israele (Deut. 32, 8-9);
bisogner quindi chiarire la :.ragione della nascita degli
zione antignostica:: ma abbiamo visto coni.e egli faccia anche risa!
tare la superiorit della nuova economia rispetto all'antica. Cfr.
anche c. 4 .nn. 2 e 3.

386

VIII: LA llEDENZlONE

~Xa.O'"'TO\I OpLO\I "(E\ICEW<; U1t0 't\I XEX.7)pwvov "t OpLoV,

xa.. 1twc; su6ytt><; yVliih) ~p.c; xuplou a.c; a.u'tou
'fo.xw~, axolvLacx. x7)povola.c; a:hou 'Iapail. ' xat OL.
-rl 7tp6'tspov [\I fjv ~p.c; xuplou a.c; a.u'tou 'Ia.xW~,
axol\1Lt7CX. x.l]povolcx.c:; O:U'TOU 'Icrpcd1).. , 1tEpl. O 'tW\I
UCT'tEpov ."(E'ta.t. 7tpc; 't\I o-w'ti'jpa. i.>7t 'tOu 1tet.'tpc; a.(TI)crm 7ta.p' ou, xa.l. owCTw CT01. EWTJ Tl)v x)..11povola.\I crov
xa/. 't")\I Xct.'tci.O"XEO"L\I CTOU -r. dpa.'t'a. 'tiic; yi)c; (Ps. 2, 8).
do-/. ycl:p 't'WEc; stpol. xa.l. ci.xo.ouitla.L icpa.'tOL xa.. C.\IEXOLi]"(I'l'TOL 7tEpl. 'ti'jc; xa.'t':. -r.c; ci.vl1pw1tl\la.c; l}ux.c; oLcx.cp6pov

oLxovola.c; 4
9. - ""HlJsv ouv, xli.\/ i ~ou.i)-rct.L K.croc;, n. 1to..ovc; 7tpoqrfi-rcic; 1t a." o p 11 o u h o u e; -rr. -rou 'Icrpa.i].
XELVOU bta.\loplJwTJ)c; o.ou 'tOU x6aou XpLO"'t, o os6svoc; xa.'tr. "r"J)v 7tpo'tpa.\I o[xovola.\I 'tf}c; xa.'t'' civl1pw7tW\I
xp'l)crswc; ct<nlywv xa.l. OEO'"W\I xa.. ~Ct.O'"Cl.\ILO'"TI]pLW\I" ')pXEL
y:p '] 01.ca.a-xa..fo., O'tE l;ijbsv 0'1tslpw\I -cou cmslpsw
(Mt. 13, 3 ), Cva. CT1tslp11 ":\I .6yo\I 1t0'..\l":ct.XOU 5 ~ EL o' mcrtjCTE'ta.l ne; XPO\loc;, 'ltEpLypci.cpwv -rv x6aov ctw.r.yxa.la.v
1tEpLypa.cp1)\I 'te{) O.'t\I '.pXTJ\I <TX7)XVO.L, xa.t 'ltLO"'t'l)CTE'tctl.
"" 't.oc; 't'4) x6a~ xcx.l. s-r. 't 't.oc; oLxa.la. 7tEp. 7tci.v-rwv xplcrt.c:; os'ficrsL v '"t'\I cpLO<TOq>OU\l"tct 't'.. 'tOU .6you
xcx.-racrxsucX.1;sw s":. 7tct.v-cooa'ltG.iv '.1toOslswv, 'twv -re cbt
-cG.iv iJslwv ypa.6:-cwv xa.. -cG.iv cim -c1}c; 'V 'tol:c; 6yoLc;
:.XO.aufrla.c;, OEi)cm O 't\I 'ltO.iJ'V xa/. cbt.OUCT'tEpO'V . xcti
1) OVVa[.LE'VO\I 7tO'.pctxooulJsJ:v -coJ:c; 7tOLXW't'ct't'OL -cljc;
crocplctc; -rov ilsov ilswpi]a.crt.v, mcnsucra.v'ta. i!ctu-rv ilsQ
xal. 't4\ crw-rf}pL 't'ou yvouc; iiwv, -rou'tau t.o'll ci:pxsoiHi'\laL 't'@ ai:c; ~cpa. fi (f.).)..ou ou-rwoa-ouv.

4 La citazione di Deut. 32, 8 sg., passo fondamentale per !a dottrina degli angeli delle nazioni (dr. c. 7 n. 22) fa comprendere che
qui Origene inserisce la spiegazione del ritardo della incarnazione
di Cristo nel complesso della sua dottrina sul recupero di tutte le
creature razionali. Essa esposta con chiarezza solo nel De principiis: nelle opere piu tarde non compare se non per rapidi e generici accenni, forse in conseguenza delle critiche che gi erano state
mosse all'autore: di qui il tono coperto anche di questo passo del
C. Celsum. Quanto a Deut. 32, 8 sg., il testo che qui presenta O'ri

.AZIONE P:EDAGOGlCA DE~ l.OGOS

387

uomini in ciascuna regione, sotto il comando di quello che

aveva ricevuto in eredit la regione; spiegare come risponde
alla logica che il popolo suo Giacobbe divenne la porzione
del Signore, ed il suo popolo Israele fu la parte della sua
eredit; e bisogner ancora spiegare perch, mentre dapprima il popolo Giacobbe era la parte del Signore, ed
Israele la parte della sua eredit, per il tempo avvenire il
Padre ha detto al Salvatore: chiedi a me, e ti dar le genti
in eredit, e per tuo dominio i confini della terra (Ps. 2, 8).
Dacch esistono alcune ragioni logiche e conseguenti, che
sono impossibili ad esporsi ed a spiegarsi, riguardanti il
modo diverso, in cui sono disposte le anime umane nel
mondo.
9. - Pertanto (anche se Celso non vuole ammetterlo)
dopo numerosi profeti, che avevano convertito in meglio le
genti di Israele, il Cristo giunto come riformatore del
.mondo intero, senza aver bisogno di punire gli uomini,
secondo il metodo della piu antica economia, con sferze
e catene e strumenti di tortura: difatti quando il seminatore usci per seminare (Mt. 1.3, J ), il suo insegnamento era
sufficiente per sem.inare il Verbo in ogni parte del mondo.
Se un tempo verr, per imporre al mondo un limite necessario, in quanto esso ha avuto un principio, e ci sar quindi
una fine per il mondo, e dopo la fine un giusto giudizio
universale, allora sar necessario che il filosofo dimostri le
verit di questa dottrina con argomenti di ogni specie, tratti
dalle Scritture divine o ricavate da ragionamenti logici, e
sar necessariO che il volgo dalla mente semplice, ed incapace di seguire la complessa dottrina della saggezza di Dio,
confidi se stesso a Dio ed al salvatore della nostra razza,
e sia soddisfatto della sua espressione ipse dixit, piuttosto
che di ogni altro argomento.
gene, riprendendolo dai LXX, parafrasi gi influenzata dalla dottrina
degli angeli delle nazioni.
s Altro modo di far rilevare la superiorit dell'opera di Cristo
rispetto a quella dell'antica economia: a questo argomento Origene
tanto piu sensibile, in quanto centrale nella sua concezione il
concetto che il recupero delle creature peccatrici va operato senza
coartare minimamente la loro Ii~ert di scelta.

388

VIII. LA JlEDE.'IZIONE

'

2. - NECESSIT DELL'INCARNAZIONE.

[De principiis .III 5, 5-8] 5. - Quem 6 rerum orclincm

et totum mundi {regit Dei} providentia, dum aliae virtutes
de sublimioribus corruunt, aliae paulam labuntur in terras,
istae voluntate descendunt, aliae praecipitantur inVitae, hae
sponte suscipiunt ministeria, ut ruentibus manum porrigant,
illae coguntur ingratae et tanto vel tanto tempore in suscepto officio perseverant. Et iterum: Ex quo sequitur ut
ob varios motus varii creentur et mundi, et post bune quem
incolimus alius multo dissimilis mundus 6at. Nullusque alius
diversis casibus et profectibus vel virtutum praemiis vel vitiorum suppliciis et in praesenti et in futuro atque in omnibus et retro et in priore temporibus potest merita dispensare et ad unum rursus fnem cuncta pertrahere nisi solus
conditor omnium Deus, qui scit causas propter quas alios
dimittat sua perfrui voluntate et de maioribus ad ultima
paulatim dilabi, alios incipiat visitare et gradatim quasi manu
data ad pristinum retrahere statum et in sublimibus collocare.
[Hanc ergo dispositionem dei, quam postea ordinavit,
iam tum ab origine mundi rationibus causisque prospectis
ve! eorum, qui pro defectu mentis venire in corpora merebantur, vel eorum, qui visibilium cupiditate raptabantur,
sed et illorum, qui vel volentes vel inviti praestare officia
quaedam his, qui in hunc statum dedderant, conpellebantur
ab eo, qui in spe subiciebat,J non intellegentes quidam nec
advertentes quod ex praecedentibus liberi arbitrii cau'sis
instituta fuisset a deo dispositionis ista varietas, arbitrati
sunt vel fortuitis motibus vel fatali necessitate agi omnia,
quae in hoc mundo sunt, nec esse aliquid in nostro arbitrio.
Unde nec dei providentiam inculpabilem adsignare potuerunt 7.

6 Questo passo, .in cui Origene introduce il motivo dell'focarnazione di Cristo riproponendo rapidamente la storia delle creature
razionali e del loro peccato, tramandato nella sua interezza da
Hier. ep, 124, 9, e. ad esso si riferisce la nostra traduzione. Rufino,.

NECESSIT DELL'INCARNAZIONE

}89

[Principi III .5, .5-8] 5. - Questo ordine di cose e tutto

l'universo retto dalla provvidenza di Dio, per cui alcune
potenze cadono dall'alto a precipizio, altre cadono verso
rerra a poco a poco; alcune scendono per loro volere, altre
precipitano non volendo; alcune spontaneamente accettano
il cmpito di porgere aiuto a quelli che precipitano, altre
vi sono costrette contro voglia, e chi piu chi meno perseverano nella mansione che hanno assunto. Ne consegue che
a causa dei diversi movimenti sono creati anche vari mondi,
e dopo questo che abitiamo ce ne sar un altro molto diverso. Nessun altro pu regolare meriti e trarre di nuovo
tutto a un sol fine, in relazione alle varie cadute e ai vari
progressi, premiando la virtu e punendo i peccati, sia ora
sia nel mondo futuro sia in tutti i mondi prima e dopo, se
non il solo Dio creatore dell'universo: egli solo conosce
la ragione per cui lascia che alcuni seguano la loro volont
e decadano a poco a poco dalle piu grandi altezze alle infime condizioni, mentre invece comincia ad assistere altri,
e a poco a poco, quasi tenendoli per mano, li fa tornare
alla primitiva condizione e li colloca i~ alto. Alcuni, non
avendo capito questo ~ non comprendendo che la variet
di questa disposizione stata ordinata da Dio per cause
precedenti provocate dall'uso del libero arbitrio, hanno ere. duto che tutto ci che avviene nel mondo determinato
da movimenti fortuiti o da necessaria fatalit, e che nulla
dipende dalla nostra libert. Per cui neppure la provvidenza
di Dio hanno saputo dimostrare senza colpa.

il cui testo segue fra _parentesi quadra, lo ha radicalmente abbreviato.

,_7 Coloro cui qui 'fa allusione Origene sono gli gnostici e in genere
quanti seguivano concezioni deterministiche di carattere filosofico
(stoicismo) e astrologico. Nel passo che segue Origenc riprende il
motivo della progressivit del disegno redentivo del Logos, che in
un primo tempo si serve di angeli, profeti, ecc.; ma lo adatta in
maniera originale, rilevando l'insufficienza di questi intermediarii
all'opera loro affidata e perci la necessit dell'intervento diretto,
-.mediante l'incarnazione, del Logos stesso.

390

VIII, LA REDENZIONE.

6. - Sicut autem diximus quia multls vel ministris vel

rectoribus vel auxiliatoribus eguerunt anmae omnes, quae
in hoc mundo versatae sunt: ita in novissimis temporibus,
cum iam finis mundo proximus immineret et in ultimam
perditionem omne humanum vergeret genus, infirmatis non
solum his, qui regebantur, verum etiam illis, quibus regendi
fuerat sollicitudo commissa, non iam tali auxilio nec simllibus sui indiguit defensoribus, sed auctoris ipsius et creatoris sui opem poposcit, qui et his oboediendi et illis regendi
corruptam profanamque restitueret disciplinam. Unde uni-.
genitus filius dei, qui erat verbum et sapientia patris, cum
esset in ea gloria apud patrem, quam habuit antequam mundus esset, e:dnanivit semet ipsum et formam servi accipiens
efficitur oboediens usque ad mortem (Io. 17,5; Phil. 2, 7
sg.), ut oboedientiam doceret eos, qui non aliter nisi per
oboedientiam salutem consequi poterant, regendi quoque
regnandique corruptas restitueret leges, dum omnes inimicos subicit pedibus suis, et per hoc quod necesse est eum
regnare, donec ponat inimicos suos sub pedibus suis et novissimum inimicum destruat mortem (I Cor. 15, 25 sgg.) is,
rectores ipsos regendi doceat moderamina. Quia ergo non
solum regendi vel regnandi verum etiam oboediendi, ut
diximus, reparare venerat disdplinam, in semet ipso prius
complens quod ab aliis volebat impleri, idcirco non solum
usque ad mortem crucis patri oboediens factus est, verum
etiam in consummatione saeculi in semet ipso conplectens
omnes, quos subiit patri et qui per eum veniunt ad salu
tem, cum ipsis et in ipsis ipse quoque subiectus dicitur
patri, dum omnia in ipso constant, et ipse est caput omnium,
et in ipso est salutem consequentium plenitudo (I Cor. 15,
28; Col. 1,17 sgg.; Eph. 1,22). Hoc ergo est quod de eo
dicit apostolus: Cum autem omnia ei fuerint subiecta,
tunc et ipse filius subiectus erit ei, qui sibi subdidit omnia,
ut sit deus omnia in omnibus)> (I Cor. 15, 28).

a Qui Origene adduce l'incarnazione solo come esempio che Cristo

ha offerto agli uomini e alle potenze angelche: per una ben piu

NECESSIT DELL'INCARNAZIONE'

391

6. - Come abbiamo detto che tutte le anime che hanno

vissuto in questo mondo hanno avuto bisogno di molti che
le guidassero e le aiutassero, cosi negli ultimi tempi, poich
il mondo si avvicinava alla fine e l'umanit tutta era indirizzata al grado estremo di perdizione, essendo rimasti senza
forza non soltanto quelli che erano guidati ma anche coloro
cui era stato dato l'incarico di guidarli, agli uomini non
_sono stati piu sufficienti tale aiuto e tale difesa ma hanno
chiesto il soccorso del loro stesso creatore perch ristabilisse
la norma, ormai indebolita e venuta meno, per gli uni di
ubbidire, per gli altri di guidare. Perci il Figlio unigenito
di Dio, parola e sapienza del Padre, che era presso il Padre
nella gloria che aveva prima che esistesse il mondo (I o.
17, 5), si annientato e, prendendo la forma del servo, si
fatto obbediente fino alla morte (Phil. 2, 7 seg.), per
insegnare l'obbedienza a coloro che solo con essa potevano
conseguire la salvezza; per ristabilire, mettendo sotto i suoi
piedi tutti i nemici, le norme venute meno del reggere e
del regnare; per insegnare ai reggitori queste norme, poich
egli deve regnare finch porr i suoi nemici sotto i suoi
piedi e distrugger l'ultimo nemico, la morte (I Cor. 15, 25
sgg.). Poich, come abbiamo detto, egli era venuto a ristabilire le norme non solo del reggere e del regnare, ma anche
dell'ubbidire, ha realizzato prima in s stesso ci che voleva
fosse adempiuto dagli altri, e per questo non solo ha ubbidito al Padre fino alla morte in croce, ma abbracciando in
s, alla fine. del mondo, tutti quelli che assoggetta al Padre
e che per suo mezzo vengono alla salvezza, con loro ed
in loro anche lui si assoggetta al Padre, poich tutto sussiste in lui che il capo di tutto, e in lui la pienezza
di quanti conseguono la salvezza (I Cor. 15,28; Col. 1, 17
sgg.; Eph. 1, 22). Ecco cosa significa ci che di lui dice
l'apostolo: Allorch tutto gli sar sottoposto, allora anche
il Figlio si sottometter a lui che gli ha sottoposto tutto,
affinch Dio sia tutto in tutti (I Cor. 15, 28 ).

comprensiva presentaizone della redenzione si veda oltre Co. Io. VI

53-58.

392

Vlll. LA lU'.DE."aION<:

7. - Verum nesdo quo pacto haeretici non intellegentes

apostoli sensum, qui in his verbis continetur, subiectionis
in filio nomen infamant 9 ; cuius appellationis si proprietas
requiritur, ex contrariis facile poterit invcniri. Nam si subiectum esse non est bonum, restar ut illud, quod contrarium est, bonum sit, id est non esse subiectum. Sermo
namque apostoli secundm quod isti volunt hoc videtur
estendere, dum didr: Cum autem subiecta fuerint ei
omnia, tunc et ipse filius subiectus erit ei, qui sibi subdidit omnia (I Cor. 15, 28), ut quasi is, qui nunc patri
subiectus non sit, subiectus futurus sit tunc, ci.im prius
ei pater universa subiecerit. Sed mirar quomodo hoc
intellegi posslt, ut is, qui nondum sibi subiectis omnibus
non est ipse subiectus, tunc cum subiecta sibi fuerint omnia,
cum rex omnium fuerit et potestatem tenuerit universorum,
tunc eum subiciendum putent, cum subiectus ante non
fuerit, non intellegentes quod subiectio Chrlsti ad patrem
beatitudinem nostrae perfectionis ostendit et suscepti ab
eo operis palmam dedarat, cum non solum regendi ac regnandi summam, quam. in .universa emendaverat creatura,
verum etiam oboedientiae er subiectionis correcta reparataque humani generis patri offerat instituta. Si ergo bona
et salutaris accipitur ista subiectio, qua subiectus esse dicitur
filius patri, valde consequens et cohaerens est ut' et inimicorum quae dicitur filio dei esse subiectio salutaris quaedam
intellegatur et utilis; ut sicut cum dicitur filius patri subiectus, perfecta universae creaturae restitutio declaratur, ita
cum filio dei inimici dicuntur esse subiecti, subiectorum salus
in eo intellegatur et reparatio perditorum 10
8. - Verum certis quibusque et modis ~t disciplinis et
temporibus subiectio ista complebirur, id est non necessitate
aliqua ad subiectionem cogente nec per vim subditus fiet
9 Non facile identificare gli eretici cui qui allude Otigene:
forse sono i marcioniti che avevano espunto dal loro Apostolicum
I Cor. 15, 28, insistendo piuttosto sul v. 25, ove si parla della sottomissione di tutti i nemici a Cristo: dr. Harnack, Marcion, Texte
und Untersuchungen XLV, p. 92 delle Beilagen.
10 In questa suggestiva interpretazione, che sarebb diventata
classica, Origene in sostanza afferma che Cristo si assoggetter al

NECESSIT DELL'INCARNAZIONE

393

7. - Non so perch mai gli eretlCl, non comprendendo

ci che vuol dire l'apostolo con queste parole, degradino

nel Figlio il significato della sottomissione: se si cerca il

signilicato di questa parola, lo si trova facilmente considerando il suo opposto. Se infatti esser sottoposto non cosa
buona, sar cosa .buona il suo contrario, cio non essere
sottoposto. E secondo loro, quando .l'apostolo dice: Allorch tutto gli sar sottoposto, allora anche il Figlio si sotto.metter a lui che gli ha sottoposto tutto (I Cor. 15, 28),
egli vorrebbe dire che il Figlio, che ora non sottoposto
al Padre, gli sar sottoposto allorch il Padre avr sottoposto a lui tutte le cose. Ma mi meraviglio come essi possano pensare che colui che non sottoposto ora, quando
tutto non gli stato ancora sottoposto, sar sottoposto
allora, allorch tutto gli sar sottoposto ed egli sar re di
tutto e terr il potere di tutto l'universo, mentre prima
non era stato sottoposto. Essi non comprendono che la
sottomissione di Cristo al Padre indica la beatitudine della
.nostri\ perfezione ed il coronamento dell'opera da lui ltrapresa, poich egli. presenta al Padre non solo la norma del
reggere e regnare, ristabilita in tutta la creazione, ma anche
la norma dell'ubbidienza e della soggezione, ristabilita nel
genere umano .. Perci se consideriamo buona e salutare que_sta soggezione per la quale il Figlio detto soggetto al
Padre, consegue che dovremo considerare buona e utile
anche la soggezione dei nemici al Figlio di Dio; e come la
soggezione del Figlio al Padre significa reintegrazione perfetta di tutto il creato, cosi la soggezione dei nemici al
Figlio significa salvezza in lui dei soggetti e reintegrazione
dei perduti.
8. - Questa soggezione si realizzer in determinati modi
norme e tempi: cio tutto il mondo si .assoggetter al Padre
.. non per violenza n pi::r necessit che costringa alla saggePadre in quanto capo del corpo della chiesa finalmente riconciliata
con Dio ( = assoggettata a Dio) in maniera completa. Attualmente
Cristo non assoggettato al Padre, in quanto non tutte le membra
del suo corpo mistico (cio tutte le creature razionali} si sono ancora
riconciliate con _lui e perci col Padre: Ho. Lev. 7, 2; Ho. XXXVI
Ps. 2,1.

.394

vm.

LA J.EDENzlONE .

omnis mundus deo,. sed verbo ratione doctrina provocatiOne.

meliorum institutionibus optimis comminationibus quoque
dignis et conpetentibus, quae iuste immineant his, qui salutis et utilitatis suae curam sanitatemque contemnunt. Denique et nos homines, cum vel servos vel filios erudimus,
dum adhuc per aetatem rationis incapaces sunt, minis eos
et metu coercemus; cum vero beni, utilis et honesti intel~
legentiam ceperint, tunc iam cessante verberum meru, verbo
ac ratione suasi ad omnia quae bona sunt adquiescunt. Quo.
modo autem servata omnibus rationabilibus crearuris arbitrii
libertate unusquisque debeat dispensari, id est quos velut
iam paratos et capaces sermci dei et inveniat et instruat,
quos autem interim differat, a quibus vero penitus occultetur et longe eorum a se fieri dispenset auditum, quosque
rursum contemnentes indicatum sibi et praedicatum verbum dei correptionibus quibusdam et castigationibus inlatis
perurgeat ad salutem conversionemque eorum quodammodo
exigat et extorqueat, quibus vero etiam occasiones quasdam.
praestet salutis, ita ut interdum etiam ex responsione sola
fide prolata indubitatam quis ceperit salutem, quibus haec
ex causis vel quibus occasionibus fiant, quidve in hls intr
inspiciens divina sapientia, vel quos motus propositi eorum
videns haec universa dispenset: soli deo cognitum est et
unigenito eius, per quem creata ac reparata sunt universa,
et spiritui sancto, per quem cuncta sanctificantur, qui ab
ipso patre procedit (Io. 15, 26), cui est gloria in. aeterna
saecula. Amen 11
'
J. - L'INCARNAZIONE.

[De principifr II 6, 1-7] 1. - Tempus est bis. decw:sis

repetere nos de incarnatione domini et salvatoris nostri,
quomodo vel homo factus est vel inter homines conversatus
est. Pro viribus igitur nostris perexiguis considerata ex
operum suorum magis quam ex nostri sensus contempla11 Tutti possono diventare figli di Abramo, ma alcuni aderi8cono
a Dio con amore ( = figli della libera), altri con timore e minacce

L'INCARNAZIONE

395

zione, ma per la parol3, la ragione, l'insegnamento, l'emulazione dei migliori, le buone norme e anche le minacce
meritate e adatte, che a ragione sono indirizzate a quanti
trascurano la cura della loro utilit e salvezza. Infatti anche
noi uomini, quando istruiamo i servi o i figli, finch non
sono ancora nell'et della ragione, li costringiamo con le
minacce e la paura; ma quando cominciano a comprendere
che cosa sia il bene l'utile l'onesto, allora cessa il timore
delle percosse; ed essi persuasi dalla parola e dalla ragione,
trovano soddisfazione in tutto ci ch' buono. Ma in che
modo si provveda a ciascuno, salvaguardando il libero arbitrio di tutte le creature razionali - cio, chi la parola di
Dio trova gi preparati e capaci e li istruisce, chi invece
per il momento rinvia, a chi completamente si nasconde
senza ascoltarne la voce, chi di nuovo spinge alla salvezza
con correzioni e castighi per aver disprezzato la parola di
Dio annunziata e predicata, quasi esigendo e ottenendo a
forza la loro conversione, a chi invece offre anche occasioni
di salvezza, s{ che uno la pu ottenere senza fallo manifestando la sua fede anche con una sola risposta - , per quali
motivi e in che occasioni tutto ci avvenga, per quali impulsi e inclinazioni che scorge negli uomini la sapienza
divina disponga tutte queste cose: tutto ci sa solo Dio,
il suo unigenito, per mezzo del quale sono state create e
reintegrate tutte le cose e lo Spirito santo, per cui mezzo
tutte le cose vengono santificate, che procede dal Padre
(Io ... 15, 26 ), cui gloria nei secoli eterni, amen.

[Principi II 6, 1-7] 1. - Esaminati questi argomenti,

tempo di tornare a parlare dell'incarnazione del signore
e salvatore nostro, come si sia fatto uomo e abbia vissuto
fra gli uomini. Nei limiti delle nostre esigue forze abbiamo
conosciuto la natura divina considerandola piu dalle sue
(=figli della schiava): Ho. Gen. 7, 4. Per il valore pedagogico dell'ira di Dio si veda Princ. II 4, 4.

396

vm.

LA 1.EDENZlONE

tione divina natura, intuitisque nihilominus creaturis eius

visibilibus, fide quoque invisibilibus contemplatis, quia non
omnia ve! oculis videre potest humana fragilitas vel ratione
conplecti, pro eo quod omnium rationabilium infumius et
fragilius animal nos sumus homines (praestantiora enim sunt
ea, quae vel in caelo vel super caelos habentur): superest
ut harum omnium creaturarum et dei medium, id est m.ediatorem (l Tim. 2, 5) quaeramus, quem Paulus apostolus
primogenitum omnis creaturae (Col. 1, 1.5) pronuntiat. Videntes quoque nos ea, quae de eiui; maiestate u in scripturis sanctis referuntur, et intuentes quod imago invisibilis dei et primogenitus omnis creaturae dicatur, et
quod in ipso creata sunt omnia visibilia et invisibilia, sive
throni sive dominationes sive principatus sive potestates,
omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante
omnes, et omnia illi con.stani, qui est caput omnium (Col.
1, 15 sgg.), solus habens caput deum patrem, sicut scriptum
est: Caput autem Christi deus (I Cor. 11, 3 ); pervidentes etiam quod scriptum est quoniam nemo novit
patrem nisi filius, neque filium quis novit nisi pater (Mt.
11, 27) (quis enim potest nosse quae sit sapientia nisi qui
genuit eam? aut quis ad liquidum quae sit veritas novit
nisi veritatis pater? quis certe universam verbi sui naturam
atque ipsius dei quae ex. deo est fovestigare potuit nisi
solus deus, apud quem erat verbum (lo. l, l)?): pro certo
habere debemus quod hoc verbum (sive ratio dicenda est),
hanc sapientiam, hanc veritatem nullus alius nisi solus pater
novit, de quo scriptum est: Ne ipsum quidem mundum
capere arbitrar libros qui scriberentur (Io. 21, 25), de
gloria scilicet et maiestate filii dei. Inpossibile namque est
litteris committere ea, quae ad salvatoris gloriam pertinent.
His igitur tantis ac talibus de natura filii dei consideratis, cum summa ammiratione obstupescimtis quod eminens omnium ista natura 13 exinaniens se de statu maiestatis
suae homo factus sit et inter homines conversatus sit (Phil.
12 La presentazione dei passi scritturistici, gi esaminati io gran
parte a Princ. I 2 (cfr. c. 3), rilevanti la divinit di Cristo, ha lo
scopo di mettere in risalto la grandezza del mistero dell'incarnazione.

.L'INCARNAZIONE

397

opere che con la nostra capacit conoscitiva, abbiamo osservato le sue creature visibili e abbiamo conosciuto per fede
quelle invisibili, poich la fragilit dell'uomo non pu vedere tutto con gli occhi e conoscerlo con la ragione, in
quanto l'uomo il piu debole e imperfetto fra tutti gli
esseri razionali (sono superiori gli esseri che stanno in cielo
o sopra il cielo); resta da considerare ci che sta fra Dio
e tutte queste creature, l'intermediario (I Tim. 2, 5) che
Paolo definisce il primogenito di tutta la creazione (Col.
l, 1.5 ). Esaminando ci che la scrittura riporta sulla sua
maest, vediamo che egli detto immagine di Dio invisibile
e primogenito di tutta la creazione (Col. l, 15) e che in
lui sono state create tutte le cose visibili e invisibili, troni
do.minazioni principati potest, tutto stato fatto per mezzo
di lui e in lui ed egli prima di tutti e tutto sussiste in
lui (Col. l, 16 sg. ), che il capo di tutti e di cui solo Dio
padre il capo (I Cor. 11,3), secondo quanto scritto:
Capo di Cristo Dio (I Cor. 11, 3 ). Osserviamo anche che
scritto: Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e nessuno conosce il Figlio se non il Padre (Mt. 11, 27): chi
infatti pu conoscere quale sia la sapienza se non chi l'ha
generata? o chi pu conoscere pienamente cosa sia la verit se non il Padre della verit? chi pu scrutare a fondo
la natura della parola e di Dio, che deriva da Dio, se non
il solo Dio, presso il quale era la parola (Io. 1, 1)? Cosi
dobbiamo tener per certo che questa parola, questa sapienza,
questa verit nessun altro la conosce tranne il solo Padre,
dal momento che scritto: Credo che neppure il mondo
intero potrebbe contenere i libri che si possono scrivere
(Io. 21 25) sulla gloria e la maest del Figlio di Dio. Infatti
impossibile mettere per iscritto tutto ci che concerne la
gloria del salvatore.
Dopo aver considerato tutto ci sulla natura del Figlio
di Dio, presi da ammirazione ci stupiamo che questa natura eccelsa fra tutti, annientandosi dalla sua condizione di
maest, si sia fatta uomo e abbia vissuto fra gli uomini
13 Origene stato fra i primi a definire la componente divina
e umana in Cristo come natiira rispettivamente divina e umana.

.398

2, 7; Bar. 3, 38), sicut gratia labiis eius infusa testatur, et

sicut ei testimonium reddit pater cadescis (Ps. 44, 3; Mt.
3, 17), et ut signis qu6que et prodigils varilsque ab eo gestis
virtutibus co_nfirmatur. Qui etiam ante praesentiam suam
hanc, -quam ostendit in corpore, praecursores et nuntios
adventu_s sui misit prophetas; post ascensionem vero suam
in caelOs sanctos apostolos divinitatis suae virtute repletos
homines vel ex publicanis vel ex piscatoribus imperitos et
indoctos circumire fecit orbem terrarum, ut ex omni gente
atque ex omnibus populis piorum plebem in se credentium
congregarent 14
2. - Verum ex omnibus de eo miraculis et magnificis
illud penitus ammirationem humanae mentis excedit, nec
invenit mortalis intellegentiae fragilitas, quomodo sentire
vel intellegere possit quod tanta ma potentia divinae maiestatis, ipsum illud patris verbum atque ipsa sapientia dei,
in qua creata sunt omnia visibilia et invisibilia (Col. 1, 16 ),
intra drcumscriptionem eius hominis, qui apparuit in Iudaea,
fuisse credenda sit, sed et ingressa esse dei sapientia vulvam
feminae et nasci parvulus et vagitum emittere ad similitu~
dinem plorantium parvulorum; tum deinde quod et in
morte conturbati refertur, ut ipse etiam profitetur dicens:
Tristis est anima mea usque ad mortem (Mt. 26, 38);
et ad ultimum quod usque ad eam quae inter homines
indignissima habetur adductus est mortem, licet post tertiam surrexerit diem. Cum ergo quaedam in eo ita videamus
humana, ut nihil a communi mortalium fragilitate distare
vide:mtur, quaedam ita divina, quae nulli alii nisi illi primae
et ineffabili naturae convenant deitatis, haeret humani intellectus angustia et tantae ammirationis stupore perculsa,
quo declinet, quid teneat, quo se convertat, ignorat. Si deum
sentiat, mortalem- videt; si homineni putet, devicto -mortis
regno cum spoliis redeuntem a mortuis cernit. Propter quod
cum omni metu et reverenda contemplandum est, ut in uno
eodemque ita utriusque naturae veritas demonstretur, ut
neque aliquid indignum et indecens in divina illa et ineffa14 E uno dei passi in cui Origene con maggiore _efficacia presenta Cristo_ come centro della storia della salvezza per mezzo del

L 0 lNCA.RNAZJONE

399

(Phil. 2, 7; Bar. 3, 38),. come attesta la grazia infusa sulle

sue labbra (Ps. 44, 3) e secondo la testimonianza che gli
ha reso il :padre celeste (Mt. 3, 17), confermata dai prodigi
e dai miracoli operati da lui. Egli, anche prima di incarnarsi sulla terra, ha mandato i profeti precursori e annunziatori del suo arrivo, e dopo la sua ascesa in cielo ha
riempito con la potenza della sua divinit gli apostoli, che
erano pubblicani e pescatori ignoranti e incolti, e li ha
mandati per tutta la terra per riunire da tutte le genti e
da tutti i popoli il popolo dei suoi fedeli.
2. - Ma di tutti i suoi grandi miracoli uno colma di
ammirazione la mente umana al di l di ogni capacit, e la
fragilit dell'intelletto mortale non riesce a comprendere
come trulta potenza della divina maest, la stessa parola e
sapienza di Dio padre, nella quale sono state create tutte
le cose visibili ed invisibili (Col. l, 16), si sia delimitata
nell'uomo che apparso in Giudea, e la sapienza di Dio
sia entrata in un ventre di donna e ne sia nata come bambino ed abbia emesso vagiti a somiglianza degli infanti.
E non riusciamo a comprendere come possa essere stato
turbato in vista della morte, secondo quanto egli stesso con
fessa: La mia anima triste fino alla morte {Mt. 26, 38 ),
e come da ultimo sia stato condotto alla morte piu ignominiosa per. gli uomini, anche se poi risorto il terzo giorno.
Poich in lui vediamo alcuni aspetti cosi umani da non
differire affatto dalla fragilit comune a tutti i mortali, ma
altri cosi divini da non convenire ad altri che alla prima
ed ineffabile natura della divinit, la limitatezza dell'umano
intelletto si trova in difficolt e presa da ammirato stupore
non sa dove volgersi e a che appigliarsi. Se Io crede Dio,
lo vede soggetto alla morte; se lo reputa uomo, lo vede tornare dai morti con le spoglie del vinto regno della morte.
Perci con ogni timore e reverenza bisogna considerare come
in un solo e stesso essere la realt di ambedue le nature
si riveli in maniera tale che non si possa ammettere alcunch di indegno e sconveniente in quella divina e ineffabile
l'incarnazione: ad essa sono orientati sia i precursori (profeti) sia
i successqri (apostoli).

400

vm.

1.A .J.ED.ENZIONE

bili substantia sentiatur, neque rursum quae gesta sunt falsis

inlusa imaginibus aestimentur 15 Quae quidem in aures bumanas proferre et sermonibus explicare, longe vires vel meriti nostri vel ingenii ac sermonis excedit. Arbitror autem
quia etiam sanctorum apostolorum supergrediatur mensuram; quin imeno fortassis etam totius creaturae caelestiu.m
virtutu.m eminentior est sacramenti istius explanatio. De
quo nos non temeritate aliqua, sed quoniam ordo loci poposcit, ea magis quae fides nostra continet, quam quae
humanae rationis adsertio vindicare solet, quam paucissimis
proferemus, suspiciones potlus nostras quam manifestas aliquas adfumationes in medium proferentes 16
3. - Igitur unigenitus filius dei, per quem omnia facta
esse visibilia et invisibilia in superioribus sermo disputationis edocuit, secundum scripturae sententiam et fecit
omnia et quae fecit diligit (Col. 1, 16; Sap. 11,24). Nam
cum invisibilis dei ipse sit imago (Col. 1, 1.5) invisibilis,
participationem sui universis rationabilibus creaturis i.visibiliter praebuit ita, ut tantum ex eo unusquisque participii
sumeret, quanto erga eum dilectionis inhaesisset adfectu.
Verum cum pro liberi arbitrii facultate varietas unumquemque ac diversitas habuisset animorum, ut alius ardentiore,
alius tenuiore et exiliore erga auc.torem suum amore teneretur, illa anima, de qua dixit Iesus quia nemo aufert a
me animam meam (Io. 10, 18), ab initio creaturae et
deinceps inseparabiliter ei atque indissociabiliter inhaerens,
utpote sapientiae et verbo dei et veritati ac luci verae, et
tota totum recipiens atque in eius lucem splendoremque
ipsa cedens, facta est cum ipso principaliter unus spiritus,
sicut et apostolus his, qui eam imitari deberent, promittit,
quia qui se iurigit domino, unus spiritus est (I Cor.
JS Origene rileva le due fondamentali esigenze da salvaguardare
a proposito della incarnazione di Cristo: realt della narura divina
che si incarnata; realt delle offese e della morte che . essa ha
subito. Proprio la incapacit di conciliare queste due esigenze spin
geva tanti a considerare non reale l'umanit di Cristo e perci non
reali i tormenti e la morte che essa aveva subito: sono i cosiddetti
docetisti (in gran parte, ma non esclusivamente gnostici), che consi
deravano inammissibile che la divinit potesse essersi realmente incarnata in un corpo capace di patire e morire.

L'lNCAIL~AZlONI!

401

sostanza, e d'altra parte ci che avvenuto non sia creduto

gioco di immagini prive di realt. Presentare ad orecchie
umane e chiarire con dimostrazione questo concetto eccede
di gran lunga le capacit della mia intelligenza e della mia
parola. Ritengo anzi che ecceda anche la capacit degli apostoli: forse la spiegazione di questo mistero supera le fa.
colt di tutte le creature celesti. Perci, non per temerariet ma perch lo richiede il piano dell'opera, su questo
argomento ci soffermeremo solo brevemente e presenteremo
ci che afferma la nostra fede piuttosto che fondarci su
dimostrazione di carattere razionale, presentando supposizioni piu che precise affermazioni.
.3. - Il .Figlio unigenito di Dio, per mezzo del quale,
come sopra abbiamo spiegato, sono state fatte tutte le cose
visibili e invisibili (Col. 1, 16), secondo l'attestazione della
scrittura ha fatto tutte le cose ed ama ci che ha fatto
(Sap. 11, 24 ). Infatti, poich immagine invisibile di Dio
invisibile (Col. 1, 15), ha. fatto partecipare invisibilmente
di s tutte le creature razionali, cosi che ognuna partecipasse di lui tanto quanto aderiva a lui con amore. Ma
:poich a causa del libero arbitrio ci fu variet e diversit
fra le anime, sf che una fu presa da amore piu ardente per
il suo creatore, l'altra da amore piu debole, quell'anima di
cui il salvatore dice: Nessuno mi pu togliere la mia
anima (Io. 10, 18) dall'inizio della creazione in poi ha
aderito inseparabilmente e indissolubilmente a lui in
quanto sapienza parola di Dio verit e luce, e accogliendolo tutta tutto lasciandosi penetrare dalla sua luce
e dal suo splendore diventata essenzialmente un solo
spirito con lui, come l'apostolo promette a coloro che la
dovrebbero imitare che chi si unisce al signore costituisce
un solo spirito con lui (I Cor. 6, 17). Pertanto grazie alla

16 Qui, come altrove, Origene non manca. di sottolineare il carattere di semplice proposta della sua argomentazione, poich consapevole che essa muove al di l di quanto direttamente ricavabile
dal testo sacro. Altrove egli osserva che gli apostoli hanno potuto
conoscere Gt:su meglio degli altri, ma neppure essi in maniera completa: Ho. Le. 1, 4; Co. Io. XIII 5.

402

VliI. LA IU!Jl:ENZIONE

6, 17) 17 Hac ergo substantia animae inter deum carnemque

mediante (non enim possibile erat dei naturam corpori sine
mediatore misceri) 11 nascitur, ut diximus, deus-homo, illa
substantia- media e....Ustente, cui. utique contra naturam non
erat corpus assumere. Sed neque rursuro anima illa, utpote
substantia rationabilis, contra naturam habuit capere deum,
in quem, ut superius dix.imus, velut verbum et sapientiam
et veritatem tota iam cessera.t. Unde et merito pro eo quod
vel tota esset in filio dei vel totum in se caperet filium dei,
etiam ipsa cum ca quam assumpserat carne dei filius et dei
virtus, Christus et dei sapientia appellatur; et rursum dei
:filius, per quem omnia creata sunt (Col. 1, 16 ), Iesus Christus et filius hominis nominatur. Nam et filius dei mortuus
esse dicitur, pro ea scilicet natura, quae mortem utique recipere poterat; et filius hominis appellatur, qui venturus in
dei patris gloria cum sanctis angelis (Mt. 16, 27) praedicatur 19 Et hac de causa per omnem scripturam tam divina
natura humanis vocabulis appellatur, quam humana natura
divinae nuncupationis insignibus decoratur. Magis enim de
hoc quam de ullo allo dici potest quod scriptum est quia
erunt ambo in carne una, et iam non sunt duo, sed caro
una (Gen. 2, 24; Mt. 19, 5-6). Magis enim verbum dei
cum anima in carne una esse, quam vir cum uxore putan
dus est. Sed et unus spiritus esse cum deo cui magis convenit quam buie animae, quae se ita deo per dilectionem
iunxit, ut cum eo unus spiritus merito dicatur 20 (I Cor.
6, 17)?
4. - At: "t'oiho xa.. &v~pt7to yyove: XptO'"t'6c;, ~ ii.vopa.ya.ih)a.'"toc; "t'OV'"tOU "t\JXWV, wc; a.p"t'UpE~ 7tpocpi)'t"J)
.ywv i)ya7tTJO'!X.<; OtX!X.LOcrUV'I'l\/ xa.l. !lO'T)C"a. a'Vola.v
ot "t'OU'"tO EXPtO" O"E ~e6c;, l7E6c; O'OU n.a.~o'J aya.)..)..tli.ifew~
11 Qui e piu giu l'unione dell'anima di Cristo col Logos viene
proposta come modello da imitare, a livello necessariami:nte inferiore, da parte di ogni altra anima.

18 L'anima pu esercitare questa funzione intermedforia perch

da una parte essa ha una certa affinit con Dio (Princ. I l, 7 addotto
.nel c. 2), dall'altra creatura come il corpo. Platone (Tim. 35 A)
aveva detto che l'anima essenza intermedia fra quella spirituale.
(divina) e quella del corpo.
.

19 la piu antica formulazione precisa. della communit;a#o _idio-

L'INCARNAZIONE

403

funzione intermediaria di questa anima fra Dio e la carne

(infatti non era possibile che la natura di Dio si unisse al
corpo senza alcun intermediario) nato, come abbiamo detto,
l'uomo-Dio. Infatti per quella sostanza intermedia non era
contro natura, in quanto sostanza razionale, accogliere Dio,
dal quale, come abbiamo detto sopra, si fatta tutta pervadere, come da parola sapienza e verit. Cos{ poich essa
tutta nel Figlio di Dio e accoglie in s tutto il Figlio di
Dio, a ragione anche lei con la carne che ha assunto chiamata Figlio di Dio, virtu di Dio, Cristo, sapienza di Dio.
E reciprocamente il Figlio di Dio, per mezzo del quale sono
state create tutte le cose (Col. 1, 16), chiamato Gesu
Cristo e Figlio dell'uomo. Diciamo infatti che il Figlio di
Dio morto in virtu di quella natura che poteva accogliere
la morte, e chiamiamo Figlio dell'uomo colui che verr con
gli angeli nella gloria di Dio padre (Mt. 16, 27). Per t:il
motivo in tutta la scrittura la natura divina designata con
appellativi umani, e la natura umana fotta oggetto dell'onore di appellativi divini. Di questa unione piu che di
qualsiasi altra cosa si pu dire che scritto: Saranno due
in una sola carne, e ormai non son piu due ma una sola
carne (Mt. 19, 5 sg.; Gen. 2, 24): infatti la parola di Dio
con l'anima in una sola carne piu che il marito con la
moglie. E a chi conviene essere un solo spirito con Dio
piu che a questa anima che per amore si unita cosi a Dio
da esser detta a ragione un solo spirito con lui (I Cor. 6, 17)?
4. - Quanto poi all'amore perfetto e al sentimento
sincero che l'hanno unita inseparabilmente a Dio, si che
l'assunzione di questa anima non avvenuta per caso o per
favoritismo, ma in virci di meriti, ascolta che cosa le dice
il profeta: Hai amato la giustizia, bai odiato l'iniquit: per
questo Dio, il tuo Dio, ti ha unto con l'olio di allegrezza
matum, concetto che poi sarebbe stato al centro delle controversie
cristologiche del V secolo: in forza dell'unione inscindibile di divinit e umanit in Cristo, si possono predicare dell'umanit i caratteri
e le attribuzioni della divinit e viceversa.
20 Abbiamo gi vist Origene .servirsi di questi esempi scritturistici di unione per illustrare anche l'unione fra il Figlio di Dio e
il Padre: cfr. il passo del Dialogus cum Heraclide addotto nel c. 4.

VIII. LA llEDE.N:z:IONE

n-a.p.

"tOc;

E"tO)(ovc;

CTOV

-.ov

(Ps. 44, 8). g1tpE1tE

ot "t'll T)O

itO'tE XEXWpLai'llo'll
o'lloyEVovc; aurxPTJ!Ut'"'lcra.L "t~
o'llO"'(E\IE~ xa.t ai.J\IOO~a.~'llctL etV .. ci} 2J

[ Quod autem dilectionis perfectio et meri affectus sinceritas hanc ei inseparabilem cum deo fecerit unitatem, ita
ut non fortuita fuerit aut cum personae acceptione animae
eius assumptio, sed virtutum suarum ei merito delata, .audi
ad eam prophetam d.icentem: Dile.xi.sti iustitiam et adisti
iniquitatem; propterea unxit te deus, deus tuus oleo laetitiae prae participibus tuis .] Dilectionis igitur merito ungitur oleo laetitiae, id est anima cum verbo dei Christus
efficitur. Ungi namque oleo laetitiae non aliud intellegitur
quam spiritu sancto repleti 22 Quod autem prae participibus
dixit, ind.icat quia non gratia spiritus sicut prophetis ei data
est, sed ipsius verbi dei in ea substantialis inerat plenitudo,
sicut et apostolus dixit: In quo inhabitat omnis plenitudo
deitatis corporaliter (Col. 2, 9) 23 Denique propter hoc
non solum dixit. Dilexisti iustitiam , sed addidit et
adisti iniquitatem . Odisse enim iniquitatem illud est, quod
scriptura dicit de eo quia <( peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore eius , et quod ait: Temptatus per
omnia pro similitudine absque peccato (Is. 53, 9; Hebr.
4, 15). Sed et ipse dominus dicit: Quis vestrum me arguit
de peccato? . Et iterum ipse dicit de se: Ecce venit
mundi huius princeps et in me non invenit quidquam
(Io. 8, 46; 14, 30),. Quae omnia nullum in eo peccati sensum indicant extitisse. Quod ut propheta evidentius designaret, quia numquam eum iriiquitatis sensus intrasset, ait:
Priusquam sdret puer vocare patrem aut matrem, avertit
se ab iniquitate (!s. 8,4; 7, 16) 24
5. - Quodsi alicui difficile id videbitur, pro eo quod
rationabilem animam esse in Christo supra ostend.imus, quam
utique animarum naturam boni malique capacem per omnes
21 Non del tutto chiaro il rapporto fra il passo riportato da
Giustiniano (ep. ad Mennam, Mansi IX 528) e la versione cli Rufino:
infatti qualche espressione di questa .che non trova riscontro in
Giustiniano potrebbe rimontare al testo originale e non essere soltanto ampliamento del traduttore latino: seguiamo perci nella traduzione il testo latino, che del resto per il senso corrisp9nde bene

405

piu che i tuoi compagni (Ps. 44, 8). (Ed era giusto che
colui c~e mai si era diviso dall'unigenito, fosse chiamato
come l'unigenito e con lui glorificato). Per merito dell'amore unta con l'olio di allegrezza, cio l'anima insieme
con la parola di Dio diventa Cristo, poich esser unto con
l'olio di allegrezza non significa altro che essere riempito
di Spirito santo. Il fatto che ha detto: piu dei compagni
indica che la grazia dello Spirito non le stata data come
.ai profeti, ma che era in lei la pienezza sostanziale della
stessa parola di Dio, come l'apostolo ha detto: In cui
presente tutta la pienezza della divinit corporalmente
(Col. 2, 9). E per questa ragione non ha detto soltanto:
Hai amato la giustizia, ma ha aggiunto: hai odiato l'iniquit: infatti odiare l'iniquit equivale a ci che la scrit-
tura- dice di lui, che non fece peccato n ci fu inganno sulla
sua bocca (Is. 5.3, 9) e che stato provato in tutto, in maniera simile, ad eccezione del peccato (Hebr. 4, 15). E proprio il signore dice: Chi di voi mi convince di peccato?
(Io. 8, 46), .e ancora di s: Ecco viene il principe di questo
.mondo, ma. contro di me non pu nulla (Io. 14, .30). Tutto
ci indica che in lui non c' stato senso di peccato. E il
profeta per mostrare chiaramente che mai in lui entrato
il senso dell'iniquit dice: Prima che il bambino sappia
chiamare padre e madre, ha allontanato da s l'iniquit
(Is. 8, 4; 7, 16).
5. - Se questo concetto presenta qualche difficolt, perch sopra abbiamo fatto vedere che in Cristo c' un'anima
razionale e molto spesso nelle nostre discussioni abbiamo
col testo greco, integrandolo, fra parentesi angolata, con l'espressione
che Rufino ha totalmente omesso.
22 Il collegamento fra l'unzione sacra e l'effusione di spirito di.vino, gi tradizionale nel VT, era stato ulteriormente precisato e
valorizzato dai cristiani fin dai primi tempi della chiesa.
23 Origene chiarisce bene la distinzione fra l'unzione dei profeti
e quella dell'anima di Cristo, che ha carattere di totalit e perfe.
zione in vi.rtli dell'unione dell'anima col Logos.
24 L'impossibilit di peccare dell'anima di Cristo dimostra che
e5sa ha possesso sostanziale della bont, che abbiamo visto essere
prerogativa esclusivamente divina (dr. . 5). Invece l'ispirazione
divina di cui godono i santi " privilegio instabile e accidentale.

406

VIII. LA llDENzxONE

disputationes nostras frequenter ostendimus: hoc modo rei

huius C.'Cplanabitur difficultas 25 Naturam quidem animac
illius hanc fuisse, quae est omnium animarum, non potest
dubitaci; alioquin nec dici anima potuit, si vere non fuit
anima. Verum quoniam boni malique eligendi facultas omnibus praesto est, haec anima, quae Christi est, ita elegit
diligere iustitiam, ut pro inmensitate dilectionis inconvertibiliter ci atque inseparabiliter inhaereret, ita ut propositi
:6rmitas et affectus inmensitas et dilectionis inextinguibilis
calor omnem sensum conversionis atque inmutationis abscideret, ut quod in arbitrio erat positum, longi usus affectu
iam versum sit in naturam; ita et fuisse quidem in Christo
humana et rationabilis anima credenda est, et nullum sensum ve] possibilitatem eam putandum est habuisse peccati.
6. - Ad pleniorem tamen rei explanationerri non videtur
absurdum, si etiam similitudine aliqua utamur, licet in re
tam ardua tamque difficili ne exemplis quidem uti commodis copia est. Tamen ut absque aliquo praeiudicio dicamus,
ferri metallum capa."< est et.frigoris et caloris; si ergo massa
aliqua ferri semper in igne sit posita, omnibus suis poris
omnibusque venis ignem recipiens et tota ignis effecta, si
neque ignis ab ea cesset aliquando neque ipsa ab igne separetur, numquidnam dicemus hanc, quae natura quidem ferri
massa est, in igne positam et indesinenter ardentem posse
frigus aliquando recipere? Quin immo (quod verius est)
magis eam, sicut in fornacibus saepe fieri oculis deprehendimus, totam ignem e.ffectam dicimus, quia nec aliud in ea
nisi ignis cemitur 26 ; sed et si qui contingere atque adtrectare ternptaverit, non ferri, sed ignis vim sentiet. Hoc ergo
modo etiam illa anima, quae quasi ferrum in igne sic semper in verbo, semper in sapientia, semper in dee posita est,.
omne quod agit, quod sentit, quod intellegit, deus est: et
25 La difficolt, di per s inerente ad ogni concezione che afferma
l'unione dcl Logos divino con una integrale umanitl, cio capace
di volere e agire autonomamente, accentuata in Origene dilla ten
denza a salvaguardare sempre ad ogni costo la libert di scelta della
creatura razionale, quale che sia la condizione in cui essa si trova.
26 Di questo. esempio si servivano gli stoici per illustrare il modo
dell'unione dell'anima col corpo (Stoicorum veterum fragmenta II

L 0 lNCARNAZIONE

407

dimostrato che la natura dell'anima capace di accogliere

il bene ed il male, ecco come si pu chiarire la difficolt.
Non si pu dubitare che la natura di quell'anima stata
quella di tutte le anime: altrimenti non si sarebbe potuta
chiamare anima, se effettivamente non era anima. E poich
tutte le anime hanno facolt di scegliere il bene o il male,
questa anima che di Cristo ha scelto di amare la giustizia
in mnniera tale da aderire a lei inseparabilmente e immutabilmente per immensit di amore. Cosi la fermezza del
proposito, l'immensit dell'affetto e l'inestinguibile calore
dell'amore hanno eliminato ogni senso di mutazione e cam.biamento si che ci che dipendeva da libert di volere per
la lunga intimit si mutato in natura. Cosi noi crediamo
che in Cristo c' un'anima umana e razionale ma che essa
non ha alcun senso e possibilit di peccato.
6. - Per render piu chiaro questo punto non sembra
fuor di luogo far uso di qualche esempio, anche se in argomento cosi difficile non agevole trovarne di adatti. Tuttavia, per parlare senza presunzione, diciamo che il ferro
capace di accogliere caldo e freddo: se una massa di ferro
sta sempre sul fuoco accogliendolo in tutti i suoi pori e le
sue vene e cosi diventa tutta fuoco, se il fuoco non si allontana mai da lei n essa viene separata dal fuoco, forse
possibile che questa, che per natura massa di ferro, mentre posta sul fuoco e arde senza interruzione, possa accogliere il freddo? Piuttosto - e ci piu vero - , come
spesso vediamo accadere nelle fornaci, diciamo che essa
diventata tutta fuoco, poich in lei non si scorge altro che
fuoco, e se qualcuno cerca di toccarla non sente ferro ma
calore di fuoco. Nello stesso modo quell'anima, che, a guisa
di ferro sul fuoco, sta sempre nella parola, sempre nella
sapienza, sempre in Dio, tutto ci che fa sente comprende
Dio: perci non possiamo dire soggetta a mutazione e
153, 155); ma Origene l'interpreta non - come volevano gli stoici nel senso che le due sostanze conservano in equilibrio la loro
natura, ma piuttosto alla maniera di Aristotele, nel senso cio che
una delle due sostanze predomina nettamente sull'altra, pur senza
completamente annullarla: su tutto ci cfr. Wolfson, The Philosophy
of the Church Fathers, C:imbridge Mass., p. 278 sgg.

408

vm. i.\

li.DENZIONE

ideo nec convertihilis aut mutabilis dici potest, quae inconvertibilitatem ex verbi dei unitate indesinenter ignita. possedit. Ad omnes denique sanctos calor aliquis verbi dei putandus est pervenisse; in hac autem anima ignis ipse divinus
substantialiter requievisse credendus est, ex quo ad ceteros
calor aliquis venerit. :Qenique quod dixit quia unxit te
deus, deus tuus oleo laetitiae prae participibus tuis (Ps.
44, 8 ), ostendit quod aliter ista anima oleo laetitiae, id est
verbo dei et sapientia, unguitur et aliter participes eius;
id est sancti prophetae et apostoli. Illi enim in odore unguentorum eius cucurrisse (Cant. 1, 4 sg.) dicuntur, ista:
autem anima vasculum unguenti ipsius fuit, ex cuius f!agrantia participantes digni quique prophetae fiebant et apostoli. Sicut ergo alius est unguenti odor et alia est unguenti
substantia, ita aliud Christus, et aliud participes sui. Et sicut
vas ipsum quod substantiam continet unguenti, nullo genere
potest aliquid recipere foetoris, hi vero, qui ex odore eius
participant, si se paulo longius a B.agrantia eius removerint,
possibile est ut incidentem recipiant foetorem: ita Christt1s
velut vas ipsum, in quo erat unguenti substantia, inpossibile_
fuit ut contrarium reciperet odorem; participes vero eius
quam proximi fuerint vasculo, tam odoris erunt participes
et capaces IT.

7. - Arbitrar sane etiam Hieremiam prophetam intellegentem, quae sit ineo natura dei sapientiae, quae etiam haec,
quam pro salute mundi susceperat, dixisse: Spi.titus vultus nostri Christus dominus', cuius dbcimus quod in umbra
eius vivemus in gentibus (Lam. 4,20) 24 Pro eo enim quod
sicut umbra corporis nostri inseparabilis est a corpore et
indeclinabiliter motus ac gestus corporis suscipit et gerit,
puto eum animae Christi opus ac motus, quae ei inseparaIl L'umanit di Cristo (per Origene la sua anima) l'.involucro
che alberga in s la divinit del Figlio di Dio. In tal senso essa non
pu accogliere il male: la nuova immagine ribadisce il concetto
espresso sopra con l'immagine del ferro .e del fuoco. Si rilevi l'insistenza cli Origene nel chiarire la differenza nella partecipazione alla
divinit di Cristo da parte della sua anima e da parte degli altri
uomini. Risultano perci infondate le accuse antiche e nuove, mosse
ad Origene, di aver presentato come esterna e insufficiente l'unione
di divinit e umanit in Cristo.

L'INCARNAZlONE:

409

cambiamento quella che, infiammata incessantemente dall'unione con la parola divina, venuta in possesso dell'im
mutabilit. Noi crediamo che a rutti i santi giunge il calore
della parola di Dio; ma in questa anima ha preso dimora
in modo sostanziale proprio il fuoco divino, di cui agli altri
giunge un po' di calore. Infatti le parole Ti ha unlo Dio,
il luo Dio con l'olio di allegrezza piu che i tuoi compagni
(Ps. 44, 8) fanno vedere che in un modo viene unta con
l'olio di allegrezza, cio con la parola e la sapienza di Dio,
quest'anima, e in altro modo. sono unti quelli che di lei
partecipano,. cio i profeti e gli apostoli. Di questi infatti
si dice che son corsi all'odore dei suoi profumi (Cant. 1, 4
sg.); invece quest'anima stata proprio il vaso di profumo,
partecipando della cui fragranza chi ne era degno. diventava
profeta q apostolo. Come altro l'odore del profumo altra
la sostanza del profumo, cosi altro Cristo e altro coloro
che di lui partecipano. E come il vaso che contiene il profumo in .nessun modo pu accogliere odore cattivo ma quelli
che. partecipano del suo odore, se si saranno allontanati
un po' troppo, possono Incorrere in odore cattivo e accoglierlo, cosi Cristo, in quanto vaso in cui era il profumo,
non. pu accogliere odore cattivo; e coloro che di lui partecipano quanto piu son vicini al vaso tanto piu partecipano
dell'odore.
7. - Ritengo che il profeta Geremia comprendendo quale
.fosse in Cristo la natura della sapienza di Dio e quale la
natura assunta per la salvezza del mondo, ha detto: Spirito
del nostro volto Cristo signore, di cui abbiamo detto: Alla
sua ombra vivremo fra le genti (Lam. 4, 20). Come infatti
l'ombra inseparabile dal corpo e di questo riproduce esattamente ogni gesto, cosi" penso che egli abbia voluto indi.
care l'opera e l'azine dell'anima di Cristo, che era inseparabilmente unita con lui e tutto operava mossa dalla sua
21 Uinterpretazione di Lam. 4, 20 (passo prediletto da Origene
come tutti quelli in cui si parla di ombra) con riferimento dell'ombra
all'umanit di Cristo era gi tradizionale: Iren, Demonstr. 71; Oem.
Exc. ex Theod. 18. Qui Origene riferisce specificamente il passo
all'anima_ di Cristo; altrove piu generico in riferimento all'umanit: Co. lo. II 6; Co. Rom .. VI 2.

410

bliter inhaerebat et pro motu eius ac. voluntate cuncta

perpetrabat, estendere volentem, umbram Christi domini
hanc vacasse, in qua umbra ns viveremus in gentibus. In
huius namque assumptionis sacramento gentes vivunt, quae
imhantes eam per fidem perveniunt ad salutem. Sed et
David d.icens: Memor esto opprobrii mci, domine,. quo
exprobraverunt me in commutatione Christi tui (Ps. 88,
51 sg.), similia mihi videtur estendere .. Et Paulus quid aliud
sentit, curri dicit: Vita nostra abscondita est cum Christa
in deo ? Et quidem in. alio loco didt: Aut documentum
quaeritis eius, qui in me loquitur Christus? (Col. 3, 3;
II Cor. 13, 3 ). Et nunc Christum in deo d.icit absconditum.
Cuius rei intellectus nisi talis aliquis indicetur, qualem per
umbram Christi a propheta significatum esse supra diximus,
fortassis etiam hoc sensum humanae mentis excedit. Sed et
quam plurima alia in scripturis divinis de umbrae significantia videmus inserta, ut illud in evangelio secundum Lucam, a.im didt Gabrihel ad Mariam: Spiritus domini ve~
niet super te, et virtus altissimi obumbrabit tibi (Le. 1,
35). Et apostolus de lege dicit quia similitudini et umbrae
qeserviunt caelestium (Hebr. B, 5) hi, qui carnalem habent
drcumcisionem. Et alibi dicitur: Nonne umbra est vita
nostra super terram? (lob 8, 9). Si ergo et lex quae super
terras est umbra est, et vita omnis nostra quae est super
terras umbra est, et in umbra Christi vivemi.Js inter gentes:
videndum est ne harum omnium veritas i.Jmbrarum in illa
revelatione noscatur, cum iam non per speculum et in aenigmate, sed facie ad fadem sancti quique gloriam dei et rerum.
causas ac veritatem speculari merebuntur (I Cor. 13, 12) 29
Cuius veritatis accepto iam pignore per spiritum sanctum
dicebat apostolus: Etiam si cognovimus Christum secundum carnem aliquando, sed nunc iam non novimus (II Cot:.
5,5.16~

..

Haec interim nobis ad praesens de rebus tani difficilibus'

disputantibus, id est de incarnatione et de deitate Christi,
occurrere potuerunt. Si quis sane melius aliquid potuerit
29 La citazione di passi scritturistici di cui Origene si serve usual,
mente per contrapporre l'imperfezione della nost.ra conoscenza. per

I.'lNCARNAZION'E

411

volont; perci l'ha chiamata ombra di Cristo signore, sotto

la quale noi vivremo fra le genti: infatti nel mistero di
questa assunzione vivono le genti, che imitandola giungono
per mezzo della fede alla salvezza. E anche Davide dicendo:
Ricordati, signore, dell'insulto fatto a me, con cui mi hanno
insultato per il riscatto del tuo Cristo (Ps. 88, 51 sg.) mi
sembra che voglia indicare la stessa idea. E che altro pensa
Paolo quando dice: La vita nostra nascosta con Cristo
in Dio (Col. 3, 3 )? e in altro passo: Cercate una prova di
colt1i che parla in me, Cristo (II Cor. 13, 3 )? Dice che ora
Cristo nascosto in Dio: se questa espressione non ha lo
stesso significato dell'ombra di cui ha parlato il profeta,
forse esso eccede la capacit della mente umana. Ma nella
scrittura ci sono molti altri passi che parlano del significato
dell'ombra, come quello del vangelo di Luca in cui Gabriele
dice a Maria: Lo spirito del signore verr su te e la potenza dell'altissimo ti adombrer (Le. l, 35). E a proposito
della legge l'apostolo dice che prestano culto all'immagine
e all'ombra quanti hanno la circoncisione secondo la carne
(Hebr. 8, 5). E altrove detto: Non ombra la vita nostra
sulla trra? (Iob 8, 9). Pertanto se la legge sulla terra
ombra e tutta la nostra vita sulla terra ombra e all'ombra
di Cristo vivremo fra le genti, bisogna vedere se la realt
di tutte queste ombre non sar conosciuta nella rivelazione
che avverr, allorch non piu come attraverso uno specchio
e approssimativamente, ma faccia a faccia i beati meriteranno di contemplare la gloria di Dio e le cause e la verit
delle cose (I Cor. 13, 12). Di tale verit avendo gi ricevuto
un pegno dallo Spirito santo (II Cor. 5, 5) l'apostolo diceva:
Anche se un tempo abbiamo conosciuto Cristo secondo la
carne, ormai non lo conosciamo piu {II Cor. 5, 16 ).
Ecco quanto abbiamo potuto dire ora trattando di argomenti tanto difficili, quali l'incarnazione di Cristo e la sua
divinit. Se qualcuno potr trovare di meglio e suffragare
figure e simboli rispetto a quella finale determina anche la funzione
soltanto propedeutica dell'anima di Cristo come modello da imitare
e insieme primo tramite per avvicinarci alla conoscenza della componente divina di Cristo.

412

VIII. LA l.EDENZIONE

invenire et evidentioribus de scripturis sanctis assertionibus

confirmare quae dicit, illa potius quam haec recipiantur.
4, - EFFICACIA SALVIFICA I;>ELLA MORTE DI CRISTO.

[Commentarium in loannem VI 53-58] 53. - [273]

'E.v o "CV )..yov t~E-c.l;w.EV -cv 7tEp. ..oo OELX'llU.\IOIJ
'lTJC"oii V'lt "toii '.Iwciwou XO'.'tC. -c O.-c6r; fo""t"W ..vc;
''oi:i i}eou b O'.Lpwv -djv t.o:p"tla.v -cov xoaov (lo. l, 29),
tc;-c.EVoL 7t' a.u-djv -nv otxovolciv -cijr; crwct"tLxii,c; -co\'.:i
vtou "t'ou t>Eou etc; -rv 'l'WV .vt>pw7twv ~lo'll imorilo:r;, "to'll
.vov ox U....ov -rou .vt>i;WTtov Tto.TJ~6i.u:t>a. Ou-ror; y.p
wc; Ttp6~0'."t'OV 1t. C'<pay'}v 'iix.t>TJ, xa.. wc; .vc; \IWTtWJ
"t'oii xelpa.v-coc; <Iu-cv tcpw\lor; . (Is. 53, 7) JO .ywv 'Eyw
wc; dpVLO\I liX<IXO\I dyOE\IOV -tou i}uEO'i}<IL (Jer. 11, 19).
[274] ti.L67tEp xa. v "t'TI 'Arcoxa.M~e:t .p\llov p(i"t'a.L
O""CTJXc; wc; crcpet.yVO'\I (Apoc. 5, 6). O"t'oc; OTJ a'Jc;
cnpa:ye:.c; Xet.M.pC"LO\I yeyVTJ'tCX.L XCX."t'ct 'tWO'.<; cbtoppTJ"t'OUi;
.6yovc;, "t'OU O.OV XOC"OU, 7tp o.i XCX."t'. "t''}V -.ou 'lt<l."t'pc;
cpt.a.\li}pw7tlav XO'.. "t'l)V O'<p0'.y1Jv ciVEOl;O'."t'O 1 W\IOU!-U'.VOc; ''t{!i
O'.u-tou cxta.i:t .7t "t'ou -ca.~c; .a.pi:lct.Lr; 'l)B.c; m7tpacrxovouc; (Apoc. 5, 9) ciyop.cr(X.V"t'oc;. [275] 'O o Ttpocra.ya.ywv "t'OU't'OV "tV .\IV 'ltL "t'i)V t>ualO'.V b V -rQ civi}pw'lt~
il"' t>e:6c;, tro.:c; ct.pxte:pEuc;, ocr,ic; 't'ov"t'o o'r).oL &tli "t'ou
OO.:tc; a:tpEL "t'TJ'll ~vxiJv ov 1bt' o, :..' yw "t'lth1L
cx."t'-l]'ll d.7t' ctu"t'O. 'Eouc;la.v EXW i>EL\/ctL, xat 1t6:..w
ouc;lo.:v EXW .a.~eLv au"t{j\I (!o. 10,18) 31
5 4. - [ 27 6] Ka.i. i:aU"t'TI ( "t'TI ) ~tia'lfl. auyyE\IELt; dc;w
o.:L .oma.l, w\I 01'.i~o.ov e:icrw at \lot:ir.O'.l. AoLmi.l & xa:t
<TU"(yE\IELc; "t'O'.U"t"D tjj t>uO"l(1. i}ucr!a.t a.t XXUO'Etc; E!va.l oL
cpalvov-cat. -.ov "tW'\I YE\l\lc.tlwv ap"t'upwv a:ta.'t"oc;, ou 6:.:io Per la combina:zione di io. 1, 29 e Is. 53, 7 al fine di presentare la morte di Gesu come espiazione per i peccati degli uomini
si vedano anche Co. Io. I 32 e XXVIII 18. Il riferimento a Is. 53
(il servitore di Jahv) al fine di presentare la morte di Gesu come
sacrificio di espiazione gi corrente nel II secolo.
31 In questo passo molto pregnante si intrecciano i motivi della
morte di Gesu come. espiazione e come riscatto pagato al demonio
per liberare l'umanit tenuta in servitu. E inoltre ripreso il motivo

EFFICACIA SALVIFICA DELLA MOl!TE DI Cl!ISTO

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le sue affermazioni con piu evidenti testimonianze tratte

dalle sacre scritture, si accettino le sue parole invece che

le mie.
[Commento a Giovanni VI 5.3-58] 53. - [27.3] Se poi
noi rivolgiamo il nostro esame alla ragione che ispira le
parole: Ecco l'agnello di Dio che prende su di s il peccato
del mondo (lo. 1, 29), con cui Gesu indicato da Giovanni,
concentrando la nostra considerazione sull'economia stessa
della venuta del Figlio di Dio nella vita e in un corpo
umani, il termine agnello possiamo intenderlo come
riferito sc;nz'altro all'uomo (Gesu]. Egli infatti come una
pec_ora venne condotto al macello, come un agnello muto
d