Simon Ditchfield, Linda Nolan

Appropriazione e agenzia nella costruzione del

cattolicesimo romano come religione mondiale

1. Alcuni commenti preliminari

Nel 1996, William B. Taylor ha pubblicato il libro Magistrates of the Sacred: Priests and
Parishioners in Eighteenth-Century Mexico, in cui ha riformulato la relazione tra i due
protagonisti del suo titolo per far coesistere un certo grado di reciprocità con quella che
era innegabilmente una dinamica di potere e disuguaglianza. Per Taylor, la parrocchia era
una relazione tra le persone e tra queste e il divino. Sebbene l'edificio della chiesa fosse la
sede dell'autorità del sacerdote come sfondo e cornice per il teatro ritualizzato che egli
metteva in scena quando si confessava, celebrava la messa o pronunciava un sermone, la
parrocchia doveva essere trovata:

[...] non tanto nella chiesa in sé, quanto nella successione di persone che l'hanno costruita, ,
mantenuta, usata e ricostruita; che vi hanno pregato, gioito, pianto, testimoniato, confessato,
imparato, impartito sacramenti, istruito, punito e parlato. La parrocchia si trova soprattutto nelle
relazioni tra queste persone nel corso del tempo, ma coinvolge anche persone che erano al di
fuori o si avventuravano solo occasionalmente nei suoi confini visibili.1

Taylor ha anche ricordato ai suoi lettori che, non di rado, nessuno era al comando: né il
sacerdote né i suoi parrocchiani.2Prendendo a prestito l'intuizione di Ashis Nandy nel
suo lavoro sull'India coloniale e postcoloniale, Taylor ci ricorda fino a che punto il
colonialismo fosse

una "cultura condivisa" in cui i colonizzati si adattavano e si appropriavano piuttosto che

semplicemente sottomettersi; le relazioni erano negoziate, contestate e riformulate, non
stazionarie o gridate; e gli assalti frontali da entrambe le parti erano rari. Combattendo le proprie
battaglie per la sopravvivenza, i suoi indiani erano più spesso partecipi dell'occidentalizzazione
che suoi disperati oppositori.3

Allo stesso modo, secondo lo storico americano, le popolazioni indigene della Mesoamerica
non si limitarono a resistere ai tentativi di conversione da parte di sacerdoti e missionari
cristiani, ma molto più spesso si arrangiarono da soli. Questo si può vedere nel culto di
santi, in modo più evidente di come il culto di San Giacomo il Maggiore, meglio conosciuto
come Santiago, patrono principale della Spagna, sia stato appropriato e rimodellato.
Sebbene fin dall'inizio fosse il simbolo stesso della conquista spirituale e della
sottomissione degli indios, "l'abisso tra la spiegazione ufficiale e la comprensione locale"
crebbe presto e spazio alla reinvenzione creativa.4
In particolare, non avendo animali domestici di grandi dimensioni prima dell'arrivo degli
spagnoli, gli indigeni del Messico erano particolarmente attratti dal cavallo del santo. I
cavalli compaiono presto nelle rappresentazioni pittoriche indigene della Conquista,
come nel Lienzo illustrato di Tlaxcala o nel Codice fiorentino illustrato (libro XII).
Entrambi risalenti alla fine del XVI , i cavalli sono invariabilmente raffigurati pronti a
caricare in battaglia con i denti scoperti e le zampe alzate.5In , i cavalli erano ampiamente
considerati dai popoli Mexica come capaci di agire indipendentemente dai loro cavalieri,
di parlare con loro e persino di portare armi da fuoco. Nel XVIII secolo, l'animale era
diventato, a tutti gli effetti, un santo prodigioso. Ad esempio, se una donna aveva
difficoltà a , si un'offerta al cavallo di Santiago piuttosto che al santo. Un esempio di un
processo (non del tutto dissimile) di appropriazione dell'attributo di un santo per
rimodellare il suo culto e renderlo più rilevante per un nuovo pubblico è stato il culto di
San Giuseppe, che ha goduto di una nuova vita in Brasile come San Giuseppe degli Stivali
(San João de Botas) in una colonia in cui i coloni, in particolare i cercatori d'oro che
affluivano nel Minas Gerais a partire dagli anni '90 del XVI secolo, dovevano percorrere
grandi distanze per lavorare. Anche come patrigno di Cristo, che condusse Maria e Gesù
in sicurezza durante la fuga in Egitto, San Giuseppe rappresentava un protettore adatto.6
Tali intuizioni guidano gran parte di ciò che segue, poiché vorremmo ripristinare il più
possibile
ai popoli e agli oggetti religiosi, non solo i fedeli laici, ma anche i vescovi, i sacerdoti e i
missionari, e non solo al di fuori dell'Europa, che hanno avuto un ruolo nel plasmare, a
volte in modo ostruttivo, la diffusione del cattolicesimo romano nelle "quattro parti del
mondo" in cui i primi moderni hanno diviso il globo. Nonostante la misura in cui a molte
chiese locali e alla maggior parte degli ordini religiosi fu permesso di mantenere le liturgie
esistenti, purché potessero dimostrare due secoli di uso ininterrotto, ci fu anche il primo
tentativo di imporre uno standard universalmente valido ovunque si seguisse il rito
romano.7La pubblicazione dei testi rivisti dei primi due libri di uffici liturgici, il breviario
e il messale, rispettivamente nel 1568 e nel 1570, fu accompagnata all'inizio dalla stampa
dei Canoni e dei Decreti.

4 Si veda Taylor, Magistrates, p. 272-277 per quanto segue (citazione a 273).

5 Per il Lienzo si veda: [Link]
Un'edizione moderna e una traduzione in inglese del codice fiorentino (con testo parallelo in nahuatl
traslitterato) sono disponibili come: Fray Bernardino de Sahagún, Codice Fiorentino.
6 Si veda ad esempio la scultura in legno policromo attribuita ad Antônio Francisco Lisboa, detto Aleijad- inho
(1738-1814) di San Paolo riprodotta in Whistler, Opulence and Devotion, p. 79.
del Concilio di Trento (1564) e del nuovo Catechismo Romano (1566), cui tutti i
sacerdoti dovevano possedere una copia; e dall'altra , per così dire, dalla riforma papale
del tempo stesso con l'introduzione del calendario gregoriano, che in una correzione
apportata alla deriva cumulativa del suo predecessore giuliano, spostò la data in avanti di
dieci giorni nel 1582.8
Inoltre, oltre a rendere giustizia a questo tentativo di universalizzare o regolarizzare le
liturgie par- ticolari e locali guidato da Roma, che non aveva precedenti per portata e
ambizione, ci proponiamo di dare il giusto risalto, in quanto segue, alle azioni compiute -
sia volontariamente che involontariamente - per particolarizzare l'universale, i precetti
terreni elaborati da Roma, da attori principalmente locali. Questi includevano non solo
gli aspiranti impositori dell'autorità dall'alto verso il basso, come vescovi, inquisitori e
magistrati e governanti laici, ma anche coloro che spesso erano riluttanti a prendere
l'autorità, dai parroci ai loro parrocchiani (non pochi dei quali, anche nel Vecchio
Mondo, stavano sperimentando per la prima volta richieste senza precedenti di
impegnarsi con l'ortodossia religiosa e l'ortoprassi).9Inoltre, va notato come missionari e
neofiti fossero impegnati in un processo di conversione che assomigliava, il più delle volte, a
una conversazione, per di più spesso irta di malintesi e incomprensioni reciproche.10
Un tale approccio complica necessariamente sia la tradizionale narrazione binaria della
conquista spirituale e della resistenza indigena oltre i confini della cristianità pre-riforma,
sia la narrazione della progressiva ma alla fine inevitabile cristianizzazione delle "altre
Indie". La nostra storia mette invece in atto un modello esplicativo che consente non solo
una maggiore agency da parte dei missionari e dei catechizzati, ma richiede anche un
maggiore apprezzamento del ruolo svolto dall'esperienza dei tentativi di conversione dei
non cristiani sia nelle Indie occidentali che in quelle orientali. Ciò è stato trasmesso da un
vero e proprio tsunami di resoconti scritti: da lettere informali a relazioni missionarie,
agiografie di missionari eroici e storie spesso illustrate di popoli esotici che sono uscite dalle
tipografie dell'Europa occidentale, per essere divorate da un pubblico di lettori e
ascoltatori insaziabilmente curioso e sempre più variegato.11Attraverso tali resoconti,
vorremmo sostenere, si potrebbe affermare che non è stato il Vecchio Mondo a convertire
il Nuovo (dal momento che in gran parte non è riuscito, a parte un pugno di

8 La revisione dei libri liturgici fu completata con l'edizione del Pontificale romanum del 1596, che conteneva
riti e cerimonie utilizzati esclusivamente dai vescovi, e con il Rituale romanum del 1614, che comprendeva
tutte le preghiere e le formule per l'amministrazione dei sacramenti ad eccezione della Messa.
9 Per gli eccellenti casi di studio di due vescovi che hanno cercato di seguire il modello previsto dai Canoni e
Decreti del Concilio di Trento (1564), Carlo Borromeo (arcivescovo di Milano, 1564-1584) e Grego- rio
Barberigo (vescovo di Padova, 1664-1697) si vedano, rispettivamente: De Boer, La conquista dell'anima; e
McNamara, Il fardello del vescovo.
10 Hsia, Compagno.
11 Una rassegna esaustiva di tale letteratura va ben oltre le capacità di un solo autore; tuttavia, un singolo storico
ha fatto proprio questo in relazione ai resoconti sull'Asia scritti dagli europei, facendosi aiutare da un assistente
solo nel volume finale: Lach, Asia in the Making of Europe.
isole e insediamenti costieri al di là delle Americhe, dove le pandemie più che i sacerdoti
determinarono l'eventuale vittoria cristiana), ma, al contrario, che il Nuovo Mondo
convertì il Vecchio educando gli abitanti dell'Europa alla posta in gioco nel tentativo di
conversione religiosa al cristianesimo (cattolico).12Pensieri non troppo dissimili erano
chiaramente nella mente del missionario gesuita José de Acosta (1539-1600) quando,
scrivendo il suo influente manuale missionario, De Procuranda Indorum salute, in Perù
negli anni '70 del secolo scorso, osservò che se pensate che gli indiani delle Americhe
siano selvaggi, dovreste andare a leggere la storia ecclesiastica dell'Inghilterra di Beda!13In
altre , egli credeva chiaramente che ciò che loro - gli indiani del Nuovo Mondo - sono
oggi, noi (europei occidentali) eravamo un tempo.
Quanto segue mira quindi a rendere giustizia alla "danza dell'agenzia" eseguita da tutte
le parti in causa nel fare del cattolicesimo romano la prima religione mondiale.14Tuttavia,
necessariamente, nello spazio di un singolo saggio, ciò che segue si limiterà a una
selezione di casi di studio, indicando ai lettori il potenziale di un tale approccio per il
compito più grande di riscrivere la creazione del cattolicesimo romano come religione
mondiale. Tuttavia, se vogliamo cogliere qualcosa della coreografia di questi incontri
ineguali e capire meglio come il cattolicesimo romano sia stato compreso (e frainteso) dai
popoli del Nuovo e del Vecchio Mondo, dobbiamo impegnarci criticamente con la
materialità dei legami creati (e non creati) da tutte le parti interessate.15In particolare,
come ci ha avvertito Zoltán Biedermann, non dobbiamo permettere che il vocabolario
dell'incontro e della connettività oscuri il fatto che "per quanto affascinante possa essere la
prospettiva di una "dominazione senza dominio" [...] la dominazione stessa era un fatto
consolidato in intere aree del Nuovo Mondo, che limitava l'azione dei nativi
americani"(16).
In misura inedita e inaspettata, l'impegno con il "material turn" ci ha fatto ripensare a
ciò che intendiamo per "appropriazione" o addirittura per "agency". Come nota Caroline
Bynum, l'aumento della velocità delle "svolte" "a volte ci ha spinto da una svolta all'altra
così rapidamente che abbiamo a malapena il tempo di consolidare i vantaggi di una
nuova enfasi"17L'inondazione di nuove pubblicazioni sulla cultura materiale e sull'agency
fornisce un ampio sostentamento, ma mentre ne assorbiamo l'abbondanza, rischiamo di
lasciarci alle spalle o di passare oltre.

12 Per una sintesi di questo argomento, si veda Ditchfield, "Catholic Reformation". Per l'argomentazione
secondo cui l'epidemia del 1576 in Messico diede effettivamente potere ai cristiani indigeni e fu, di fatto,
responsabile della rinascita della Chiesa si veda: Scheper Hughes, La Chiesa dei morti.
13 De Acosta, De procuranda Indorum salute, p. 224. Benché completato nel 1576, questo manuale fu pubblicato
solo nel 1588.
14 Pickering, "Cultura materiale".
15 Per un'utile raccolta di saggi su questo campo in espansione, si veda Ivanič, Laven e Morall, Religious Materi-
ality.
16 Biedermann, "Storia (dis)connessa", p. 30-31. Si veda l'importante monografia di Biedermann: Imperi
(dis)connessi.
Anche se le discipline, e in particolare la storia dell'arte, sono diventate più inclusive di
oggetti e fonti precedentemente ignorati o sottoutilizzati, resta il fatto che non tutti gli
oggetti raccontano le stesse storie, anche quando sono fatti degli stessi materiali. Quando
si parla di materialità religiosa, Bynum osserva che gli ex voto di cera non sono la stessa
cosa delle candele di compleanno di cera.19All'interno della storia dell'arte,
un'argomentazione simile è già stata avanzata a sostegno degli oggetti d'arte che
producono storie ricche.20Sebbene le varie "svolte" abbiano portato all'apertura nuovi
campi, la tentazione di scegliere (o di farsi scegliere da) buoni oggetti è ancora presente.

2. Oltre la "svolta materiale"?

The Thing about Religion di David Morgan è l'ultimo capitolo della "svolta materiale"
della ricerca: Il "nuovo materialismo", che cerca di spostare gli interessi umani dal centro
della nostra attenzione su come comprendere sia l'agenzia che la causalità.21In altre
parole, Morgan rifiuta di fare una distinzione dualistica tra la conoscenza umana e
l'universo in generale. Seguendo l'Actor-Network-Theory (ANT), considera le cose "come
reti attive, in evoluzione, non finite, di molti partecipanti", o "actants", come dicono i teorici
dell'ANT (per evitare di privilegiare gli attori umani o di imporre un'agenzia soggettiva alle
cose inanimate).22Secondo Morgan, il "Thing Power" comprende, nel contesto religioso,
anche l'intangibile, come gli angeli, gli antenati o i fantasmi, perché le persone ne sono
toccate, commosse e spaventate.23Secondo questa logica, la materialità è agenzia. O per
dirla in altro modo:

Non possiamo comprendere la rilevanza della materialità per lo studio della religione se non
impariamo a guardare oltre l'idea che la materia sia una sostanza morta, passiva, neutra,
manipolata dal soggetto sovrano della mente umana. La materialità non è come l'argilla
malleabile o la pasta per biscotti in cui imprimere la nostra volontà. È il modo in cui il mondo si
oppone a noi, piega o frantuma le nostre idee, si unisce a noi per creare qualcosa di più grande o
più duraturo dei nostri corpi. L'agenzia non appartiene agli esseri umani, ma è condivisa da tutti
i tipi di cose. Gli strumenti sono cose che le persone fanno

18 Oltre alla raccolta del 2019 curata da Ivanič, Laven e Morrall citata sopra, n. 15, si vedano anche: Findlen,
Early Modern; Göttler e Mochizuki, The Nomadic Object; Richardson, Hamling e Gaimster, The Routledge
Handbook; Corry, Howard e Laven, Madonnas and Miracles; Cole e Zorach, The Idol in the Age of Art.
19 Bynum, "Epilogo", p. 250.
20 Corvo, L'intelligenza dell'arte.
21 Morgan, La cosa della religione, p. 49.
22 Sull'ANT, si veda: Latour, Riassemblare il sociale.
23 Morgan, La cosa della religione, p. 6.
 per estendere gli sforzi dei loro corpi. Ma tutto ciò che compone i nostri mondi esercita un'influenza
su di noi interagendo con il nostro corpo, che sia stato creato per farlo o meno.24

La tassonomia di Morgan è utile per "pensare con".25La selezione dei casi di studio in questo
capitolo è stata, in parte, originariamente informata dalla tassonomia di Morgan, ma ciò
che segue è stato completamente rivisto, con casi di studio sia rimossi che aggiunti. La
domanda rimane: in che misura i cattolici della prima età moderna e, in alcuni casi, gli
indigeni convertiti credevano che gli oggetti sacri possedessero un potere, e in che modo
questo ha influenzato il modo in cui le persone qui considerate si sono appropriate degli
oggetti considerati sacri dai missionari o dagli intermediari che hanno incontrato? E
possiamo ? L'obiettivo è quindi quello di verificare se una tale riconsiderazione
dell'agency e della materialità ci aiuti davvero a comprendere la nascita del cattolicesimo
romano come religione mondiale nel primo periodo moderno e se, per estensione, valga la
pena di tentare di riabilitare il termine "appropriazione" come termine critico.
Concordiamo con l'affermazione di Morgan: "L'agency è il risultato di un assemblaggio, una
costellazione di componenti interattivi, che include l'atteggiamento o la
disposizione"26Tuttavia, per motivi di chiarezza, dobbiamo affermare ulteriormente che
definiamo l'agency, e in particolare l'agency materiale, come dipendente da reti di oggetti,
persone e luoghi. Si tratta della cosiddetta "teoria dell'assemblaggio", uno sviluppo dell'ANT
già citato in precedenza, che si basa convinzione che un oggetto isolato non genera
significato di per sé.27Come ha osservato William Taylor nel suo più recente studio sui
santuari miracolosi della Nuova Spagna: "I luoghi non erano tanto ambienti o contenitori
di attività, quanto creazioni continue derivanti dall'accumulo di esperienze, ricordi e
significati"28Ciò che ci interessa sono le condizioni e le opinioni storicamente specifiche
sull'appropriazione e l'agenzia degli oggetti nel primo periodo moderno. La selezione degli
oggetti discussi nei seguenti casi di studio ha lo scopo di evidenziare le reti e le condizioni
storicamente specifiche del guardare. Alcuni oggetti sono stati ricavati da studi recenti,
mentre altri provengono direttamente dalla documentazione scritta della prima età
moderna. A volte gli oggetti ci scelgono. Il modo in cui gli oggetti sono uniti per mezzo di
cerimonie, rituali, legami familiari, scambi di doni, luoghi e altro ancora, conferisce
un'agenzia.

24 Morgan, La cosa della religione, p. 9.

25 Le categorie di Morgan sono: esterna, rituale, mimetica, intrinseca, strumentale ed estetica.
26 Aggiunge, apparentemente quasi come un ripensamento, "credo religioso". Morgan, La cosa della religione, p. 20.
27 Van Oyen, "Agenzia materiale", [Link]
3. Madonne migratrici

La seconda edizione (1672) dell'Atlas Marianus del gesuita Wilhelm Gumppenberg

contiene testimonianze scritte di non meno di 1.200 immagini della Vergine venerate in
tutto il mondo (tra cui quaranta santuari in Cina, nelle Indie e nel Nuovo Mondo) ed è il
risultato finale di oltre un secolo di promozione dell'immagine della Vergine in varie parti
del crescente mondo cristiano.29Anche se pubblicato sotto il nome di un solo studioso, il
capitolo XIII della prefazione (non impaginata) all'edizione del 1672 del suo Atlante, la
cosiddetta "Peritia libri" (che potrebbe essere tradotta letteralmente come: "libri esperti"),
elencava con orgoglio i suoi informatori gesuiti e affermava di essere in possesso di circa
2.000 lettere derivanti da questa collaborazione. Per questa edizione, questi informatori
erano ben 274 e sono stati elencati geograficamente in base alla loro residenza, provincia
gesuita per provincia. In totale erano elencate ventiquattro province europee (anche se, a
causa della questione del patrocinio reale, nessuna proveniva dall'Assistenza del
Portogallo e solo sette dallAssistenza della Spagna).30Non si può confondere l'attenzione
globale dell'Atlas Marianus di Gumppenberg, dal momento che nell'edizione del 1672
furono incluse quattro stampe, ognuna delle quali mostrava persone di ogni continente
(Europa, Asia, America e Africa) che guardavano con timore alla Vergine
31
Maria. Quando Heinrich Scherer si occupò di una nuova edizione nel 1702, aggiunse
delle mappe pieghevoli, tra cui una delle quattro parti del mondo sorvegliate dalla Beata
Vergine Maria (Fig. 1).32I gesuiti confermarono così l'idea di una diffusione policentrica
del cristianesimo nel primo periodo moderno, anche se la realtà fu un po' più confusa. Al
contrario, se guardiamo ai registri delle incoronazioni ufficiali di immagini miracolose
della Madonna conservati dal Capitolo della Basilica di San Pietro, la svolta globale
avviene più lentamente. Solo il 22 marzo 1681 fu emanato un decreto che consentiva al
Capitolo di approvare l'incoronazione di immagini mariane al di fuori di Roma, anche se
le incoronazioni avvenivano soprattutto nella penisola italiana.33La prima fase di
incoronazioni ufficiali al di fuori dell'Italia, a partire dall'inizio del XVIII secolo,
comprendeva la Polonia, la Lituania e la Russia.34Solo nel 1740 l'incoronazione di
immagini miracolose divenne globale quando la Madonna
di Guadalupe in Messico è stata approvata dal Capitolo della Basilica di San Pietro.35Di
Naturalmente, la devozione a questa immagine miracolosa messicana su stoffa può essere
datata

29 Gumppenberg, Atlas Marianus. Va sottolineato, tuttavia, che dei 1.200 santuari extraeuropei solo 40 sono
stati ritenuti degni di essere menzionati: 14 in India, 7 in Cile, 6 in Nuova Spagna (più 5 nello stesso Messico),
3 in Nuova Granada (le attuali Colombia, Venezuela ed Equador) e in Cina, più uno in Brasile e nelle
Filippine.
30 Delfosse, "L'Atlas Marianus", tavola 1 a p. 136.
31 Gumppenberg, Atlas Marianus.
32 Scherer, Atlas Marianus.
Fig. 1 Immagine della prefazione da Scherer, Heinrich. Atlas Marianvs sive Praecipuae Totius Orbis Habitati
Imagines et Statuae magnae Dei Matris Beneficiis ac Prodigiis Inclytae Succincta Historia Propositae et
Mappis Geographicis Expressae. Monaco di Baviera: Bencard, 1702. Numero di chiamata: G114.S4 Cage
v.1.

in precedenza.36In netto contrasto con le precedenti immagini miracolose romane, la

Madonna di Guadalupe ebbe la sua origine fisica e miracolosa non nella capitale papale e
nemmeno in Europa, ma nel Messico coloniale. La Madonna di Guadalupe "originale" in
Spagna, la scultura della Madonna nera, si ritiene sia stata scolpita da San Luca e trasferita
da Roma alla Spagna da Gregorio Magno.37La Madonna di Guadalupe, l'immagine
miracolosa della Vergine apparsa sul mantello di San Juan Diego, è ovviamente
messicana. L'influenza di questa immagine miracolosa in Messico, sorta da un centro di
devozione così fiorente a migliaia di chilometri da Roma, non poteva tuttavia essere
ignorata dal Capitolo della Chiesa madre del cattolicesimo romano. Secondo Raccolta di
Pietro Leone Bombelli (1792), la prima copia della Madonna di Guadalupe a Roma fu
opera dell'artista Giovanni Correa di Murcia, conosciuto nella letteratura moderna come

36 William Taylor fa notare che i primi riferimenti documentati al santuario risalgono al 1550 e non al 1530,
quando si riteneva che fosse avvenuta la presunta impronta miracolosa della sua immagine sul mantello del suo
veggente indiano, Juan Diego (nel 1531). Si veda Taylor, Theater of a Thousand Wonders, p. 46. Va inoltre
notato che il primo resoconto scritto dell'incontro miracoloso di Diego fu pubblicato solo nel 1648. Sánchez,
Fig. 2a Salus Populi Romani. VI secolo (?), tavola. Fig. 2b Hieronymus Wierix, Madonna Salus Populi
Dimensioni: altezza 117 cm; larghezza 79 Romani. Prima del 1600, incisione. : altezza
cm. Roma, Basilica di Santa Maria 13,8 cm; larghezza 8,9 cm. Amsterdam,
Maggiore. Rijksmuseum, Rijksprentenk- abinet.

Juan Correa (1646-1716), per la chiesa dei Santi Ildefonso e Tommaso di Villanova, dove
questa Madonna si trova ancora oggi (vicino a Piazza Barberini).38Le strade per la svolta
cristiana del mondo erano doppio senso. A seconda di chi scrive la storia o crea la prassi,
la svolta globale è avvenuta in momenti diversi.
Anche il nostro prossimo esempio, la cosiddetta icona della Salus Populi romani,
focalizza la nostra attenzione su Roma. Secondo la pia leggenda, questa immagine non fu
dipinta da mano umana, ma da San Luca con l'assistenza divina. Fu installata all'inizio del
XVII secolo nella Cappella Paolina della basilica di Santa Maria Maggiore (Fig. 2a e 2b).
Come l'immagine della Madonna di Guadalupe, è stata considerata un acheiropoeton, in
virtù della tradizione che vuole che Papa Gregorio I (il Grande, 590-604) abbia fatto portare
questa particolare icona in giro per la città nel 590 d.C., atto che si pensa abbia fatto un
periodo di peste. Tuttavia, a volte è chiamata semplicemente Vergine di San Luca, oppure

38 Bombelli, Raccolta delle Immagini della Beatissima Vergine. Per Juan Correa, si veda Villaseñor Black, Creazione del
culto di San Giuseppe, ad indicem.
 Fig. 3 Madonna con Bambino. Cina, dinastia Ming, XVI-inizio XVII
secolo, inchiostro colorato su rotolo di seta. Dimensioni: altezza 120
cm; larghezza 55 cm. Chicago, Field Museum, Numero di accesso:
116027.

forse più spesso, la Madonna della Neve, per la sua collocazione nella chiesa di Santa Maria
Maggiore, la prima basilica dedicata a Maria a Roma, la cui ubicazione sul colle Esquilino
si ritiene sia stata il risultato di una nevicata miracolosa tradizionalmente datata 5 agosto
354 d.C..
Nel 1569, il superiore generale dei gesuiti Francisco Borja ottenne il permesso dal
capitolo della Basilica, con l'aiuto di papa Pio V (r. 1566-1572), di far realizzare una copia
ufficiale dell'icona, dopo la quale fu realizzata un'incisione dall'artista fiammingo
Hieronymous Wierix che fu diffusa dai missionari gesuiti in tutto il
mondo.39Gumppenberg, la copia ufficiale di Borja fu la prima ad essere realizzata, mentre
in realtà erano state altre copie precedenti, ma la menzione di queste altre fu omessa dalla
storia ufficiale dei gesuiti per promuovere l'importanza della copia di Borja, che era stata
approvata da una figura non meno importante di Carlo Borromeo mentre era arciprete di
S. Maria.

39 La copia di Borja sopravvive ancora nella chiesa di S. Andrea al Quirinale a Roma. Noreen, "L'icona", p. 662,
Maggiore.40Altre copie dell'icona mariana furono realizzate e distribuite alle chiese
gesuite fuori Roma, tra cui Napoli, Palermo, la Baviera e la Lorena.41
Quella che sembra essere una copia cinese dell'icona della Salus Populi Romani, con la
Vergine dipinta a figura intera su un rotolo di seta lungo otto piedi, è oggi conservata al
Field Museum di Chicago, dove si trova da quando il curatore di antropologia asiatica,
Berthold Laufer, la riportò dalla Cina nel 1910 (Fig. 3). Sebbene i curatori non siano più
tutto certi che questo particolare esemplare possa essere datato al tardo periodo Ming e
quindi contemporaneo al periodo trascorso alla corte di Pechino dal missionario gesuita
Matteo Ricci (1552-1610), sembra più probabile di un'attribuzione successiva, fatta forse
dai successivi proprietari per evitare l'accusa che l'immagine potesse essere associata a un
ordine religioso missionario che fu ufficialmente bandito per un periodo nel XVII .
Comunque sia, qualunque sia la datazione precisa di questo particolare esame, abbiamo la
certezza che il missionario stesso consegnò una copia dell'icona all'imperatore Wan Li nel
1601.42L'imperatore consegnò poi l'immagine a sua madre, l'imperatore vedovo Ci Sheng,
una devota buddista, che offriva preghiere quotidiane e bruciava incenso davanti
all'immagine, che venerava come una rappresentazione occidentale del Bodhisattva
Guanyin, "portatore di figli", associato alla compassione e alla fertilità.43
È interessante notare che la sovrapposizione del simbolismo della Vergine con quello
di Guanyin ha portato a un caso sorprendente in cui gli intagliatori cinesi di zanne
d'avorio hanno chiaramente preso in prestito le convenzioni dalle rappresentazioni della
Vergine, che realizzavano per il mercato cristiano prevalentemente spagnolo delle
Filippine (Fig. 4a), per Guanyin, che erano destinate al consumo cinese (sia sulla
terraferma sia tra la grande comunità cinese che si era stabilita nel quartiere di Parian,
appena fuori dalle mura di Manila). Ciò si evince dalla giustapposizione delle due statue
di dimensioni simili (Fig. 4b e 4c). Tuttavia, i confronti formali non possono portare
lontano. È necessario entrare nell'"occhio d'epoca" (Baxandall) degli oggetti per ogni
situazione.44Bynum osserva che il confronto interculturale può essere produttivo quando
a ogni caso di studio viene dato spazio per rivelare il particolare.45La reciprocità e, a sua
volta, l'appropriazione è ciò che ha contribuito al successo dell'integrazione del tipo della
Madonna nel nuovo idioma di stili e materiali locali.
Copie dell'icona Salus Popoli Romani furono inviate anche a Goa, in India. Queste
arrivarono nel 1578. Una versione, dipinta dall'artista gesuita Manuel Godinho, fu appesa
nella chiesa gesuita di Agra. Esiste persino un resoconto contemporaneo dell'entusiasmo
dell'imperatore Akbar

40 Noreen, "L'icona", pagg. 662-663.

41 Noreen, "L'icona", p. 666.
42 Cfr. Hsia, Un gesuita nella Città Proibita, p. 207.
43 Ricci, Della entrata della Compagnia di Giesù e Cristianità nella Cina, p. 348.
44 Questo è il titolo della parte II di Baxandall, Painting and Experience, p. 29-108 (la paginazione è tratta
Fig. 4 Fig. 4a, a sinistra: Vergine con Bambino. Ispano-Filippino, 1700-1720 circa, avorio parzialmente dorato.
Dimensioni: altezza 25,2 cm; larghezza 9 cm. Londra, Victoria and Albert Museum. Numero di accesso:
1459-1902. Fig. 4b, al centro: Figura di Guanyin. Cina, dinastia Ming, 1580-1640 circa, avorio laccato e
dorato. Dimensioni: altezza 26,4 cm; altezza compresa la base 29,2 cm. Londra, Victoria and Albert
Museum. Numero di accesso: 274-1898. Fig. 4c, a destra: Bodhisatttva Guanyin. Cina, dinastia Ming, XVI
secolo, avorio. Dimensioni: altezza 24,8 cm; altezza compresa la base 26 cm; 5,1 cm. New York,
Metropolitan Museum of Art. Numero di accesso: 12.219.1.

reazione ad essa si trova in una lettera scritta nel 1580 dal padre gesuita Francisco Henriques al
suo confratello Lourenço Peres:

La prima cosa che fece (l'imperatore Akbar) fu entrare nella Chiesa ..... Entrando rimase sorpreso
e stupito (pasmado e attonito) e fece una profonda obbedienza all'immagine della Madonna che
si trovava lì, tratta dal dipinto di San Luca, realizzato dal fratello (gesuita) Manuel Godinho, e a
un'altra rappresentazione della Madonna, di ottima fattura, portata da P. G. G., che era stato il
Fig. 5 Madonna Mughal. India, scuola di Manohar, 1590-1595 circa, inchiostro, acquerello e oro su carta.
Dimensioni: altezza 7,5 cm; larghezza 5,7 cm. Londra, Victoria & Albert Museum. Numero di accesso:
no. È 133:81/B-19647.

Martin da Silva da Roma, cosa che gli fece piacere". [...] e poi se ne andò a ai suoi capitani che
aspettavano fuori. Era così preso che rientrò con alcuni suoi intimi e con il suo capo pittore e
altri pittori, di cui ha molti eccellenti, e tutti rimasero meravigliati e dissero che non potevano
esistere quadri migliori né artisti migliori di quelli che avevano dipinto i suddetti quadri.46

Sebbene l'icona di Godinho non sia sopravvissuta, le miniature realizzate alla corte
Moghul danno un'idea di come gli artisti traducevano le immagini della Vergine Maria
nell'idioma locale. Un'immagine attribuita alla scuola di Manohar (1590-1595 circa)
raffigura la Vergine come una bellezza indigena con sopracciglia molto arcuate e occhi a
mandorla (Fig. 5). In un formato altrettanto piccolo (7,5 cm di altezza e 5,7 cm di
larghezza) si trova la miniatura, anch'essa attribuita alla Scuola di Manohar, ora
catalogata come "Madonna con Bambino in

46 Correia-Afonso, Lettere dalla Corte Moghul, p. 31. Il testo originale si trova in Wicki, Docu- menta Indica, p.
16. Si veda anche Bartoli, Dell'historia della Compagnia di Giesù, p. 617. Cfr. Natif, Occidentalismo moghul, p.
Fig. 6 Madonna con Bambino in un interno domestico.
Attribuito all'India, Manohar (attivo ca. 1582-1624),
inizio XVII secolo, inchiostro nero e colorato e oro su
carta. Dimensioni: altezza 24,3 cm; larghezza 14,8 cm.
New York, Metropolitan Museum of Art. Numero di
accesso: 1970.217.

Domestic Interior" e attualmente nella collezione del Metropolitan Museum di New York
(Fig. 6). Piuttosto che considerare queste immagini come una prova del sincero interesse
dell'imperatore Akbar a convertirsi al cristianesimo - interpretazione favorita dai missionari
gesuiti - o anche semplicemente come un'indicazione della forte influenza del vocabolario
visivo occidentale sugli artisti indigeni abbagliati dalla modellazione rinascimentale e dalla
prospettiva a un punto, lo storico dell'arte Mika Natif preferisce vederle come una prova
del prestito selettivo "transculturale", piuttosto che dell'appropriazione passiva, di
immagini e motivi occidentali al servizio della politica proattiva Mughal di S. olḥ-e koll
("universale"). olḥ-e koll ("universale
conciliazione" o "pace con tutti").47Si trattava di una strategia che metteva l'arte a
disposizione di un sovrano il cui impero religiosamente pluralistico, in cui l'Islam di
Akbar e della sua famiglia era decisamente in minoranza, richiedeva un attento gioco di
equilibri tra i diversi gruppi etnici e religiosi che componevano l'Impero Mughal.48
Inoltre, secondo Natif, la chiave dell'apparente venerazione e dell'interesse di Akbar per
le immagini della Vergine Maria si trova negli scritti di Abū l-Faḍl ibn Mubārak, cronista
ufficiale dell'imperatore e autore dell'Akbar Nama (o Storia di Akbar), che la paragonava ad
Alan Guo'a (Alan-Qo'a/Alanqoa/Alanquwa), ritenuto l'antenato di Chinghiz Khan - il
lontano antenato di Akbar - e che era stato ingravidato dalla Luce Divina.49A un certo
punto della Storia di Akbar, il suo autore associa esplicitamente Maria ad Alan Gho'a: "se
ascolti i racconti di Maria, inclina anche tu verso Alanqoa".50In questo modo Akbar e suo
figlio Jahangir utilizzarono le immagini di Maria - che, per non dimenticare, è l'unica
donna identificata per nome nel Corano, dove è menzionata ben settanta volte, essendo
venerata come Maryam, madre del profeta Isa (Gesù) - come un modo per attirare
l'attenzione sulla discendenza divina della loro dinastia.
Un esempio particolarmente pregevole di appropriazione artistica moghul di questa
immagine mariana, che in questo caso è chiaramente legata (se non direttamente)
all'icona della Salus Populi Romani, è una miniatura ad acquerello con argento e oro su
carta di soli 11 x 15,3 cm, proveniente dalla Muraqqa' (Album) di San Pietroburgo di
miniature persiane e indiane. Secondo Natif, il dettaglio rilevante in questo caso (l'assenza
del gesto benedicente della mano di Cristo Bambino nell'immagine moghul della
Madonna di San Luca, circondata da angeli) non deve essere visto come il risultato di un
errore o dell'incapacità di copiare correttamente l'originale, ma come una scelta deliberata
di trasformare Cristo Messia in Isa, figlio di Maryam.51
I gesuiti commissionarono al loro campione mariano, Pietro Canisio, un'opera sul
culto di Maria che affrontava specificamente la questione se le immagini replicate non
potessero essere considerate "di San Luca".52Come hanno discusso sia Kristin Noreen che
Mia Mochisuki, Canisio concluse che tali riproduzioni erano legittime purché fossero state
copiate da prototipi autentici.53Anche Federico Borromeo sostenne la validità delle copie,
considerate particolarmente preziose per preservare le immagini danneggiate.54Il
crescente consenso che si ebbe tra la fine del Cinquecento e il Seicento

47 Natif, Mughal Occidentalism, pag. 26-28, pag. 32-35, pag. 56-62.

48 Natif, Mughal Occidentalism, p. 67, p. 98, p. 152, p. 162, p. 164, p. 180, p. 187, p. 198, p. 199, p. 263.
49 Abū l-Fażl, La storia di Akbar, p. 217, p. 219. Cfr. Natif, Occidentalismo moghul, p. 62-63.
50 Abū l-Fażl, Storia di Akbar, p. 219.
51 Natif, Occidentalismo musulmano, p. 60-61. Cfr. Habsburg, La Muraqqa' di San Pietroburgo, p. 62, p. 131 (tavola 37).
52 Canisio, De Maria Virgine incomparabili, p. 697; Canisio, Commentarium de verbi Dei corruptelis, Libro 5, Capitolo
12, p. 761. Cfr. Mochizuki, Jesuit Art, p. 113-133; Noreen, "The Icon", p. 665-666.
53 Mochizuki, Arte gesuita, p. 132.
54 Borromeo, Pittura sacra e museo, p. 44.
secoli era che pregare davanti a una copia equivaleva a trovarsi davanti all'originale a
Roma, perché non si pregava l'immagine in sé, ma piuttosto la Vergine in cielo.

4. Acqua, cera e argento: Materiali dei sacramentali e dei votivi circolanti

Si ritiene che i rituali di consacrazione e l'interazione tattile con le reliquie conferiscano

potere agli oggetti. Gli altari, gli edifici e gli oggetti liturgici sono visti come consacrati e
benedetti, le reliquie dei santi e di Cristo come impregnate di potere divino. Alcuni oggetti,
indicati collettivamente come sacramentali/sacramentalia, sono ampiamente diffusi e
disponibili per i cattolici romani: i rosari benedetti o toccati da una reliquia, gli scapolari
con le immagini della Madonna del Carmine, i crocifissi e l'acqua santa sono i più
comuni.55All'inizio dell' moderna, i sacramentali più popolari erano gli agnus dei di cera:
dischi realizzati il sabato di Pasqua con le candele rimaste dalle celebrazioni pasquali dell'
precedente, su cui era impressa l'immagine dell'agnello di Dio e che venivano benedetti
dal Papa.56
Tali oggetti fungevano anche da moneta comune per unificare le relazioni sociali nel
mondo cattolico romano. Il frate domenicano inglese Thomas Gage, che viaggiò molto in
Nuova Spagna, scrisse che nel 1625, quando lui e i suoi compagni di viaggio lasciarono
San Juan de Ulloa, vicino a Veracruz, per Città del Messico, ringraziarono i loro ospiti
nativi con doni speciali: "E così ci congedammo, dando al capo di loro alcune perline,
alcune medaglie, alcune croci di ottone, alcuni Agnus Dei, alcune reliquie portate dalla
Spagna, e a ciascuno della città un'indulgenza di quarant'anni"57Paul Nelles ha descritto in
dettaglio l'importanza degli agnus dei come strumenti per i gesuiti nella diffusione del
cattolicesimo.58La loro resistenza all'acqua li rendeva talismani ideali per i gesuiti che
navigavano in mare e per altri viaggiatori, che li usavano per tentare di calmare
miracolosamente i mari in tempesta. La loro malleabilità li rendeva ideali per essere divisi
e condivisi con altri. Nelles osserva che la romanità della loro fabbricazione e la loro
associazione con il battesimo li rendeva preziosi quando venivano distribuiti dai gesuiti di
Roma. Quando i gesuiti li usavano per fare appello ai potenziali indigeni convertiti in
Nuova Spagna e altrove, i doni dell'agnus dei (e di altri sacramentali) erano attendibili
solo se ricevuti direttamente dalle mani dei gesuiti. In altri , i loro

55 Per esempi, si veda Corry e Howard, Madonne e miracoli, p. 83-85 (medaglie), p. 94-97 (rosari),
p. 123-125 (Agnus Dei), p. 128-135 (croci e pendenti reliquiari).
56 Tradizionalmente, venivano consacrati dal papa nel primo anno del suo pontificato e poi ogni sette anni, se il
regno del papa durava così a lungo. Kuntz, "Spazi liturgici, rituali e diplomatici",
p. 90, p. 92-93. Per il loro ruolo nella devozione domestica si vedano: Cooper, "Investigating the 'Case' of the
Agnus Dei", p. 220-243; Muller, "The Agnus Dei, Catholic Devotion, and Confessional Politics", p. 1-28.
57 Gage, A New Survey of the West Indies, p. 55.
58 Si veda Nelles, "Devozione in transito".
L'addomesticamento e lo status miracoloso hanno conferito agli agnus dei un significato
profondamente personale e locale per gli utilizzatori, non legato alla loro origine romana.
Per Nelles, "l'Agnus Dei apparteneva a una categoria di oggetti religiosi il cui significato e
potere sacro veniva attivato attraverso il movimento"(59).
Il fatto che la loro produzione sia aumentata in modo significativo all'epoca di Pio V
(1566-1572) indica la loro importanza per una Chiesa che stava vivendo un'espansione
geografica senza precedenti.-1572) indica la loro importanza per una Chiesa che stava
vivendo un'espansione geografica senza precedenti, pur essendo contestata come non
mai, non solo dai protestanti, ma anche dagli Ottomani, la cui sconfitta navale nella
battaglia di Lepanto del 1571 fu uno dei primi eventi mediatici della prima età moderna
con risonanza "globale".60Secondo Anne Lepoittevin, che ha esaminato la loro produzione
romana dal 1563 al 1700, questa tendenza si accentua ulteriormente nel secolo
successivo.61Come punto di partenza prende Pio V, la cui prima Pasqua vide poco più di
5.000 chili di cera (5.091 chili) essere riutilizzati per la realizzazione dell'agnus dei. Sotto il
suo successore Gregorio XIII (1572-1585), la cifra è più che raddoppiata (12.338 chili).
Questa cifra non fu superata fino al 1692, quando Innocenzo XII (1691-1700) benedisse i
dischi realizzati con 12.673 chili di cera proveniente dai ceri pasquali.62
Al tempo di papa Alessandro VII Chigi (1655-1667), gli agnus dei furono prodotti con un
repertorio più ampio. Un elenco di soggetti e dimensioni degli agnus dei dell'archivio
Chigi presso la Biblioteca Vaticana registra oltre un centinaio di diverse immagini
raffigurate (al dritto dall'Agnello Pasquale) in varie dimensioni e formati, che vanno
Nuovo Testamento e dai santi paleocristiani e medievali, a figure sacre più recenti, tra cui
"San Carlo" Borromeo e "Santa Francesca Romana", e importanti icone della Madonna, come
la Madonna di Loreto e la "Madonna della Vallicella".63L'elenco dei soggetti ha molto in
comune con le collezioni di reliquie conservate nelle chiese. La Visita Apostolica del 1630 alla
chiesa dei Santi Michele e Magno, situata vicino alla Basilica di San Pietro, registra una
vasta collezione di reliquie in pietra provenienti da monti sacri, case e tombe, molte delle
quali identificate con i luoghi della Terra Santa delle storie raffigurate sull'agnus dei, tra
cui l'Annunciazione e la Crocifissione.64Papa Alessandro VII è spesso noto per i suoi
ambiziosi progetti architettonici, come la Cathedra Petri progettata

59 Nelles, "Devozione in transito", p. 186.

60 Hanß, "Lepanto nelle Americhe", pag. 1-36.
61 Lepoittevin, "Picciolini, Picolini et Piccioli", pag. 87-117 (cfr. tabella 3 a pag. 103-104).
62 Nel 1592, nel 1677 e nel 1690, il peso della cera utilizzata per la fabbricazione dell'agnus dei superò i 10.000 chili.
63 BAV, Chigi.L.I.9, fol. 365r-366r.
64 AAV (Archivio apostolico Vaticano; già ASV: Archivio segreto Vaticano), [Link], vol. 113, fol. 1094r-1094v:
"Reliquie. De Lapidibus: Montis Calvarij, Montis Sion, Montis Synai, Montis Oliveti, Montis Tabor, Sepulchris
B.e Virginis, Loci in quo [Link] fuit captus[...] (fol. 1094v) Loci ubi Elia dormiebat, Loci in quo Crux Sancta
fuit inventa... Loci Conversionis Sancti Pauli Apostoli, Praesepis Xpi, Sepulchris Sanctoris, Loci in quo Maria
di Bernini, e il colonnato davanti alla Basilica di San Pietro.65Ciò che è meno riconosciuto è
il ruolo di Alessandro VII nell'aumentare e completare il lavoro iniziato dai suoi
immediati predecessori. I soggetti ampliati dell'agnus dei sono monumenti miniaturizzati,
come le monete antiche meno resistenti, che hanno contribuito a diffondere la fede.
Mentre l'agnus dei lasciava la capitale papale in spedizioni accuratamente confezionate,
rimaneva un apprezzabile tributo devozionale. Gli altari che contenevano le icone miracolose,
soprattutto della Vergine e di santi recentemente canonizzati, come Carlo Borromeo,
erano circondati da offerte votive, tra cui pannelli votivi dipinti, votivi di cera e d'argento di
varie forme, gioielli d'oro, d'argento, di perle e di pietre preziose, abiti e lampade
66
d'argento. Nobili locali e stranieri e membri del clero donarono anche costosi paramenti
liturgici. Gli inventari delle chiese e i documenti di supporto relativi alle immagini
miracolose descrivono in dettaglio i tipi di oggetti lasciati e talvolta anche le persone che
hanno effettuato le donazioni. Le donazioni provenivano sia da vicino che da lontano.
Nel sito della chiesa della Madonna dei Monti, un'immagine miracolosa della Madonna
divenne oggetto di attenzione devota nel 1580, il che portò alla costruzione della chiesa.67Fu
iniziata il 23 giugno 1580 dal cardinale Guglielmo Sirleto, che era anche il protettore
generale dell'adiacente Casa dei Catecumeni, un istituto che forniva rifugio e istruzione ai
convertiti dall'Islam e dall'ebraismo.68Una storia della chiesa scritta nel 1583, dedicata al
cardinale Sirleto, riporta i miracoli avvenuti nel luogo e i voti .(69) Inobili di Roma, Palermo,
Torino e più lontano, in Spagna, donarono preziose offerte alla chiesa. Clelia Farnese
(morta nel 1613), moglie di Giorgio Cesarini, dopo essersi ripresa da una malattia, donò
"oltre agli ex voto... veli d'oro per i calici, bellissimi cuscini, abiti ricamati per la Madonna,
casule",
paliotti d'altare in broccato e altri oggetti ancora visibili"70.
Un inventario della Madonna dei Monti, contenuto negli atti di una visita ufficiale
apostolica, riporta le offerte devozionali lasciate nella chiesa, tra cui quelle

65 Si veda il saggio di Kuntz, "Liturgical, Ritual, and Diplomatic Spaces"; cfr. anche Krautheimer, The Rome of
Alexander VII.
66 Si veda il libro di Nolan di prossima pubblicazione, dal titolo provvisorio Tangible Devotion.
67 Per la storia dell'icona e della chiesa si veda Corrubolo, La Chiesa di Santa Maria ai Monti; e Ciappi,
Compendi delle eroiche, et gloriose attioni et santa vita di Papa Gregorio XIII.
68 Per Sirleto, si vedano i saggi in Clausi e Luca, Il "Sapientissimo Calabro"; su Sirleto e la Casa dei Catecumeni di Roma,
si veda Mazur, Conversione al cattolicesimo, p. 21-25.
69 Pifferi, Storia dell'origine, p. 65-98 elenca i miracoli del 1580-1583; alle p. 63-65 nota gli ex voto di
determinati nobili.
70 "L'illustrissima Signora Clelia Farnese moglie del Signor Giorgio Cesarini essendo così malata che si temeva
per la sua vita, riconoscendo che poteva essere aiutata più da Dio che dagli uomini si votò alla Madonna
Santissima dei Monti e guarita, per gratitudine della grazia ricevuta, altre all'ex voto, donò alla Madonna veli
d'oro per i calici, bellissimi cuscini, vesti ricamate per la Madonna, pianete, paliotti di broccato e altre cose
che si vedono ancor oggi". Pifferi, Storia dell'origine, p. 63.
Oltre a una corona d'argento, l'icona era circondata da perle, catene d'oro, una collana di
corallo e perle d'oro, croci, veli ornati di granati e perle, nastri e altri oggetti.72Una nota
eccezionale nell'inventario indica che le lampade d'argento erano fatte con i votivi
d'argento fuso lasciati dalle persone nel sito.73Come l'agnus dei di cera, il materiale era
malleabile e, in questo caso, fungeva da moneta unificante. Il ricordo dei votivi lasciati dai
devoti conferiva a queste lampade uno status potente: la gratitudine di coloro che erano
stati benedetti dall'intervento divino si univa nelle lampade e continuava a onorare la
Vergine Maria.
I gesuiti comprendevano l'importanza della capacità di adattamento delle persone, e
quindi essi stessi si adattavano alle circostanze che incontravano con la stessa facilità. Ad
esempio, in campi missionari come il Giappone, si adattarono alle pratiche delle élite, in
particolare per quanto riguarda la comunicazione non verbale offerta dai codici di
abbigliamento o dai tessuti liturgici.74Anche gli oggetti utilizzati durante il lavoro
missionario potevano essere adattati. Uno dei sacramentali più utilizzati, l'acqua santa,
poteva essere adattato, ad esempio, attraverso il contatto tattile. L'uso della Xavierwasser,
specifica dei gesuiti, per ottenere guarigioni miracolose tra i malati, era un sacramentale
adattato specifico dell'ordine dei gesuiti, come è stato portato per la prima volta
all'attenzione degli studiosi anglofoni da Trevor Johnson nel 1996, nelle sue descrizioni
delle missioni rurali condotte dai gesuiti nel Palatinato dell'Alto Reno nel 1721 e 1722.75
La Xavierwasser sacramentale era stata messa a contatto con le medaglie di San
Francesco Saverio che erano state benedette in prossimità della reliquia del braccio del
santo, l'unica parte del suo corpo arrivata a Roma; il resto rimase a Goa e si trova ancora
oggi. Come nota Johnson, anche i gesuiti facevano uso dell'acqua di Ignazio; in
un'occasione, durante la missione dei gesuiti nell'Eifel nel 1736, i contadini cosparsero i
loro campi con l'acqua di Ignazio per far fronte a una piaga di bruchi.76Un testimone al
processo di canonizzazione di Francesco di Sales (1567-1622; canonizzato nel 1665)
testimoniò le proprietà curative dell'acqua di Ignazio.

71 AAV, [Link], vol. 63, fol. 35r-37v. L'inventario è contenuto in un fascicolo dell'epoca di papa
Alessandro VII (1655-1667), ma risale a qualche tempo dopo il 1596, poiché vi è annotato il cardinale
Lorenzo Bianchetti, che era stato membro della famiglia di Sirleto ma che ricevette il cappello cardinalizio
solo in quell'anno.
72 AAV, [Link], vol. 63, fol. 37v: "All'immagine della Madonna Santissima, una corona...d'argento
...con due filzette di perle... fettucce turchine... un filo di perle... un veletto di perle tramezzato con grana- tine, un
altro velo... tramezzato con bottoncini d'oro... una collana di coralli tramezzata con bottoncini d'argento...".
73 AAV, [Link], vol. 63, fol. 35r: "Sei candelieri grandi d'argento fatti con l'argenti di voti che erano in
chiesa...".
74 Zampol d'Ortia, "L'abito dell'evangelizzazione".
75 Johnson, "Sangue, lacrime e Xavier-wasser", pagg. 183-202.
76 Johnson, "Blood, Tears, and Xavier-wasser", p. 197. Cfr. Greenwood, "Fondatore, guaritore, beato, santo",
p. 294. Greenwood racconta di due guarigioni miracolose effettuate dall'acqua di Ignazio: una non lontana da
Anversa nel 1628 e l'altra ad Acerra, vicino a Napoli, nel 1764.
acqua che aveva ingerito e che era stata alterata da una goccia di sangue del candidato alla
canonizzazione o da un filo dei suoi abiti.77

5. Il Cristo fatto e trovato

Nel suo libro Theatre of a Thousand Wonders: A History of Miraculous Images and Shrines in
New Spain, William Taylor presenta un atlante di ben 498 santuari e immagini miracolose del
Messico dell'epoca coloniale. Di queste, 238 raffigurano il Cristo in croce, mentre più di
un decimo delle raffigurazioni della croce sarebbero immagini naturali formate sugli
alberi o, come nel caso della croce di pietra di Querétaro, trovate in altri contesti
naturali.78Come suggerisce il titolo del libro, Taylor è particolarmente interessato ai
santuari e alle immagini come luoghi di attività e performatività - anticipazione,
movimento, aumento delle emozioni, consolazione e dramma. In altre , tali santuari o
immagini devono essere intesi "in termini di ricerca, creazione e mantenimento di un
posto nel mondo", con la significativa riserva che, come notato in precedenza, "i luoghi
non erano tanto ambienti o contenitori di attività quanto creazioni continue derivanti
dall'accumulo di esperienze, ricordi e significati".79Per fare solo un esempio, se si osserva
attentamente la stampa qui mostrata (Fig. 7a), si può notare che la stampa è stata
realizzata con una tecnica di tipo "atipico". 7a), si può notare che il suo orgoglioso
proprietario ha scritto che "ha toccato l'immagine originale" della Cruz de Piedra a
Querétaro, nel Messico centrale.80Sebbene si tratti di un esempio tardivo, risalente agli
anni Sessanta del Novecento, quando il frate cappuccino spagnolo Ajofrín viaggiò
attraverso il Messico, esso riflette una pratica risalente almeno al VI secolo d.C. di
collocare brandea - strisce di stoffa - a contatto con le tombe degli Apostoli a Roma, in
sostituzione dell'invio di reliquie corporali a chi ne faceva richiesta, anche se potente.81
Il prossimo esempio è un crocifisso alto tre piedi, il cosiddetto Cristo Aparecido (Fig. 7b),
scolpito nella pianta nativa maguey. Secondo la leggenda, apparve un giorno del 1543 alla
porta del priorato agostiniano nel pueblo indiano di Totolpan (situato nell'angolo più
settentrionale dello Stato di Morelos, nel Messico centro-meridionale). Essa spinse il suo
primo custode e campione, il frate agostiniano Antonio de Roa, a un'estrema penitenza
pubblica, compresa la mortificazione fisica per mano dei locali di lingua nahua.
Trasformandosi in un crocifisso vivente, come

77 Duffin, Miracoli medici, p. 160, p. 252 n. 104.

78 Taylor, Il teatro delle mille meraviglie, p. 202-204.
79 Taylor, Il teatro delle mille meraviglie, p. 3.
80 Taylor, Il teatro delle mille meraviglie, p. 421 Fig. 7.7.
81 Si veda la risposta di papa Gregorio , in una lettera del 594 d.C., alla richiesta dell'imperatrice Costantina di
avere la testa dell'apostolo Paolo per una nuova chiesa a lui dedicata che stava facendo costruire nel palazzo
imperiale di Costantinopoli. Oltre a dirle come la morte avesse colpito coloro che avevano tentato di aprire
Fig. 7a Stampa della croce miracolosa in pietra di
Querétaro con nota in alto: "Tocada à su sacra
original". Francisco de Ajofrín, Diario del viage que
por orden de la Sagrada Congregacion de
Propaganda Fide hice a la America Septentrional [...]
1767, p. 383. Madrid, Real Academia de la Historia.

Come ipotizzato da Jennifer Scheper Hughes, Roa cercò di catechizzare gli indiani locali
affinché si rendessero conto che Cristo era morto anche per i loro peccati.(82) L'autrice spiega
poi che "le automortificazioni pubbliche di Roa [...] erano deliberatamente intese a modellare
una devozione appropriata alle rappresentazioni della Croce e più specificamente al
crocifisso"(83).
L'illustrazione successiva (Fig. 8) è tratta dal frontespizio del Libro II della poco più
tarda Historia eclesiastica Indiana, del 1596, del missionario francescano Gerónimo de
Mendieta. Mostra un frate, in basso a sinistra, che brandisce un rosario in una mano e
nell'altra un bastone che usa per indicare il Cristo crocifisso. Si noti che l'eloquenza del
predicatore è tale che il suo pubblico non guarda a Cristo, ma al frate. Nel suo resoconto
del culto del Cristo aparecido dal XVI secolo ai giorni nostri, Scheper Hughes complica la
narrazione dell'accomodamento contro la resistenza: l'evangelizzazione, per lei, "si
comprende meglio nel torbido terreno tra la conquista e la conversazione"."84L'autrice
continua sottolineando il grado di resistenza incontrato da Roa: gli indiani resistettero "ai suoi
sforzi di associare il crocifisso al dolore fisico, alla sofferenza spirituale e alla peccaminosità
umana"85In effetti, in tutto il suo racconto, Scheper Hughes insiste su quanto segue:
"sofferenza, compassione, pietà e

82 Scheper Hughes, Biografia, p. 50.

83 Scheper Hughes, Biografia, p. 59.
84 Scheper Hughes, Biografia, p. 65.
85 Scheper Hughes, Biografia, p. 80.
 Fig. 7b Cristo Aparecido (" apparso") in situ,
Totolapan, Messico. Immagine: collezione privata.

Il rimorso non era l'emozione definitiva che mediava la devozione collettiva al Cristo
Aparecido"86Questo punto è ribadito e sottolineato nella descrizione della celebrazione
moderna della principale festa annuale per lui, il quinto venerdì di Quaresima, durante la
quale gli abitanti di Totolapan non piangono la morte di Gesù, ma si riuniscono per
celebrare il loro "santo" bello e vivo con espressioni meno di penitenza e dolore e più di
calore, tenerezza e amore. La parola Nahua per "croce" significava "la trave di legno che dà
sostentamento alla nostra vita" ed è composta dalla parola radice di mais"87.
Questa associazione linguistica della croce con il mais è stata espressa anche dai cristos
de caña, sculture cave di Cristo letteralmente realizzate con una pasta fatta di midollo di
mais e colla di orchidea utilizzando tecniche indigene (Fig. 9). Descritte da William
Taylor come "probabilmente il più importante impegno artistico indigeno con
l'immaginario cristiano nel XVI e XVII secolo in Mesoamerica", la loro leggerezza le rendeva
ideali per essere portate in processione. Inoltre, Taylor nota come il loro stesso materiale - il
mais - collegasse la progressione di Cristo dalla nascita, alla passione, alla morte e alla
resurrezione con la rigenerazione della pianta sacra. Nel caso di una delle più famose
croci di questo tipo sopravvissute, El Cristo de Mexicaltzingo, è stato riportato nel 1949
che la cavità toracica e la parte superiore delle braccia: "sono stati formati intorno a
pagine di registri fiscali comunitari del XVI secolo in stile nativo e a frammenti sostanziali
di testi nahuatl in scrittura romana che raccontano la Passione".
Fig. 8 Da: Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiastica
Indiana, Libro II. Messico 1596. Immagine: collezione
privata.

di Cristo".88Ci sono sicuramente poche dimostrazioni più eloquenti dell'appropriazione

creativa del supremo simbolo cristiano del Cristo crocifisso.

6. Mobilità e policentrismo: La Casa Santa e la Madonna di Loreto

L'agenzia intrinseca della Santa Casa di Loreto è innegabile. La casa dove la Vergine
nacque e crebbe a Nazareth e dove fu incontrata dall'Angelo Gabriele che le disse di essere
incinta di Cristo, prese il volo dalla Terra Santa dopo la caduta di San Giovanni d'Acri ai
Mamelucchi nel 1291, prima di approdare nel 1295, dopo aver fatto tappa a Tsrat in
Dalmazia e nella vicina Recanati, nella cittadina collinare dell'Italia centrale di Loreto.
Nessun'altra reliquia si è spostata in così tanti luoghi (con l'aiuto degli angeli), è stata
replicata (sia la casa che l'immagine di culto) e ha stabilito centri devozionali in tutto il
mondo cattolico in espansione. A prefigurare la Santa Casa di Loreto sono i modelli della
Santa Tomba di Cristo che proliferarono in tutta Europa durante il tardo Medioevo e il
Rinascimento.
 Fig. 9 Cristo in stelo di mais. Messico, 1601-1700,
stelo di mais e pasta. Dimensioni: altezza della croce
10,8 cm; larghezza 69 cm. Madrid, Museo de
America. Numero di accesso: 2007/04/01.

periodo. Tuttavia, questi edifici non sono sempre repliche.89La tomba di Cristo, quasi
inaccessibile a Gerusalemme durante il primo periodo moderno, non è mai andata in
fuga. La storia dell'origine della Santa Casa di Loreto è incentrata sulla mobilità: la casa si
mobilitò per segnare i siti nelle varie località prima di stabilirsi nella sede attuale. Le
repliche della casa e talvolta dell'immagine di culto che ne sono derivate hanno avuto
come modello la casa e l'immagine di culto originali, liberamente accessibili, di Loreto, in
Italia.
La reimmaginazione globale della Santa Casa di Loreto è stata recentemente studiata
da Karin Vélez.90La storia che Vélez racconta è una storia di movimento, con i principali
vettori i missionari gesuiti che, a emulazione del loro fondatore Ignazio, il cui affetto per
il culto era scritto nel DNA della Compagnia, intrapresero pellegrinaggi alla Santa Casa
da Roma. I gesuiti davano quindi il giusto peso a quello che era considerato il principale
santuario della Vergine in tutto il mondo. Poco dopo la metà del Seicento, la Madonna di
Loreto mette l'icona della Salus Populi Romani al secondo posto nella prima edizione
dell'Atlas Marianus (1657) del gesuita Wilhelm Gumppenberg.

89 Nagel e Wood, Anachronic Renaissance, cfr. ivi, p. 56-60, p. 168-169 per la versione di Leon Battista Alberti che
Fig. 10 Melchior Haffner, frontespizio ("Mediatrx Caeli et
Terrae"). 17° secolo, incisione. : altezza 33 cm. Da:
Gumppenberg, Wilhelm. Atlas Marianus quo sanctae dei
Genetricis Mariae Imaginum Miraculosarum Origines
Duodecim Historiarum Centurijs Explicantur. Monaco di
Baviera: Ioannis Iaechlini, 1672.

(1609-1675), che includeva un'immagine della statua di culto della Madonna.91A

Gumppenberg, la Santa Casa e la sua missione globale erano raffigurate anche sul
frontespizio, che ritrae l'iconografia tradizionale della Santa Casa volante (la Vergine con il
Bambino seduto sulla casa, che viene fatta volare dagli angeli), con un globo del mondo
parzialmente visibile al di sotto (Fig. 10).(92).
Nel 1644, una copia della Madonna di Loreto fu ufficialmente incoronata dal Capitolo
della Basilica di San Pietro. L'immagine si trovava a Roma.93Alla fine del XVII secolo,
esistevano numerose immagini della Madonna di Loreto a Roma e altrove, sia repliche
dell'immagine di culto originale che rappresentazioni artistiche della storia miracolosa.94Il
riassunto del testamento di Alessandro Sforza, conte di Borgonovo vicino a Parma, la cui
donazione al Capitolo della Basilica di San Pietro pagò la corona d'oro, menziona

91 Gumppenberg, Atlas Marianus, sive de Imaginibus Deiparae per Orbem Christianum Miraculosis.
92 Gumppenberg, Atlas Marianus, Quo Sanctae Dei Genetricis Mariae Imaginum Miraculosarum Origines
Duodecim Historiarum Centurijs Explicantur.
93 Bombelli, Raccolta delle Immagini della Beatissima Vergine, p. 101-104, stampa a p. 100. La scultura si trovava
nella chiesa di San Michele in via Ripetta al momento dell'incoronazione. In seguito fu spostata nella chiesa
di S. Salvatore in Lauro.
94 Si veda sia Vélez, La miracolosa casa volante di Loreto, capitolo 6, sia Harpster, "The Sacrilege of Soot",
p. 99-127.
la possibilità di incoronare la Madonna di Loreto in questione.(95) Ladecisione di
incoronare le immagini della Madonna spettava al Capitolo. La prima Madonna legata al
santuario di Loreto che si trova fuori dall'Italia fu incoronata nel 1713 a Tersatto (Trsat)
in Dalmazia (l'odierna Croazia), una delle tappe della casa volante prima di arrivare a
Loreto.96La Madonna di Tersatto è un'immagine di San Luca, dipinta su tavola di cedro e
inviata da Papa Urbano V (1362-1370) alla chiesa poco dopo la sua costruzione.97La
scultura all'interno della casa di Loreto era già incoronata, una incoronazione pre-
ufficiale. Nel 1496, dopo essere stata salvata dalla peste, la città di Recanati aveva offerto
alla statua una corona d'oro tempestata di gioielli che non doveva mai essere rimossa, una
regola ordinata dal cardinale Girolamo Basso delle Rovere e approvata da papa Giulio II e
dai papi successivi.98Non c'era quindi bisogno che il Capitolo conferisse l'onore
dell'incoronazione a un'immagine già così famosa. Loreto era già un importante centro
devozionale. Ma c'è un altro aspetto importante dell'incoronazione della copia romana:
essa legittimava chiaramente la replica dell'originale.
Esistevano numerosi esempi del soggetto della Madonna di Loreto a Roma, e in tutto il
mondo, quando il sacerdote gesuita Concezio Carocci scrisse la sua guida per i pellegrini
alle più importanti immagini della Madonna a Roma (1729).99La diffusione del culto di
Loreto fu in gran parte merito dei gesuiti, come già detto. Carocci scelse una "copia"
dell'immagine di Loreto da visitare a Roma, a quanto pare per la comoda posizione
dell'immagine: era quella più vicina alla chiesa del Gesù, presso l'antico Foro di Traiano.
Carocci descrive i votivi lasciati sul luogo e annota le reliquie della casa in relazione
all'immagine,

95 Bombelli, Raccolta delle Immagini della Beatissima Vergine, p. V: "[...] il frutto di un anno per una sola
Corona da porsi in capo ad una delle più celebri immagini della Cristianità, come di Loreto, o della SS.
Annunziata di Firenze, o simili, sia in suo arbitrio il farlo. Cosi per testamento rogato in Parma a' 3 Luglio 1636".
96 BAV, ACSP, [Link].28, fol. 35v: "Dell'immagine di Maria detta la Madonna di Monte Tarsatto che si
venera nella chiesa di PP Riformati de S. Franc. in Dalmazia sotto la Diocesi di Segni. 1713". La prima
Madonna di Loreto incoronata fuori Roma ma ancora in Italia fu a Spoleto nel 1696. Cfr. ibid. fol. 4-6 per
l'indice, 1681-1751.
97 BAV, ACSP, [Link].28, fol. 35v: "Indi sopra le vestige dove se pose la medesima Santa Casa nel detto
Monte Tarsatto vi fu eretta una Cappella, ed in questa l'anno 1367 Urbano V vi fece collocare un'immagine di
Maria Vergine dipinta da S. Luca Evangelista in tavola di cedro, mandata li da Roma".
98 Angelita, Historia della Translatione della S. Casa della Madonna à Loreto, p. 45, sottolinea che questa doveva
essere una corona per la statua, non un dipinto: "[...] fecero fare una corona di purissimo oro, ornata di
pretiose pietre, e la posero sopra la testa di quella statua della sacratissima Vergine [...]". Torsellini, Historia
Lauretana, p. 63 [sic p. 71].
99 Carocci, Il Pellegrino guidato alla visita delle immagini più insigni della B. V. Maria in Roma, p. 120-121: "Una
delle immagini, di cui più ella si compiaccia, con mostrarvisi prodigiosa tanto, tanto liberale, si è quella di
Loreto: e per questo medesimo che è tale, ve ne sono per tutto il Mondo e le Chiese, e le Copie. Sicché se non
possiamo riverirla in Cielo, e colà in Loreto, la riveriremo qui nella Copia della principal Copia. Di quella ne
parlammo diffusamente anno. A Roma ve ne ha più d'una; ma io scelgo la più vicina a noi, quella alla colonna
Traiana".
suggerendo che la combinazione di immagine e reliquie era ciò che portava la gente in
chiesa.100Egli chiama l'immagine "la copia della copia chiave". Tuttavia, l'icona di Carocci
non era una copia diretta della nota statua di culto, ma piuttosto una copia di immagini
tradizionali che rappresentavano la storia della casa volante.101I primi dipinti del XV secolo
che raffiguravano la storia del volo miracoloso della casa erano dipinti all'esterno del
portico che anticamente circondava la Santa Casa; questi furono forse la fonte di molte
stampe e dipinti del XV secolo.102La statua di culto all'interno della Santa Casa divenne
l'immagine chiave legata al culto della Madonna di Loreto. Ma l'immagine tradizionale
della storia della casa volante permaneva ancora; per Carocci era l'immagine devozionale
primaria.
La diffusione del culto della Santa Casa e della Madonna di Loreto, in varie forme, fu
decentrata e in parte persino accidentale. Come nota Vélez, fu "opera di autori non
ufficiali, di pellegrini involontari, di architetti non autorizzati, di artisti non riconosciuti e
di catalogatori non richiesti"103I gesuiti divennero vettori della diffusione costruzione di
repliche della Santa Casa contenenti vari stili di icone, nonché della fondazione di
missioni dedicate alla Casa in tutte le Americhe. Vélez conta cinque cappelle replicate
costruite dai gesuiti: una in Canada (a Lorette-among-the-Huron, appena fuori Quebec),
una in Baja California e tre in Messico. Altre quattro si trovano nelle missioni di frontiera
(in Canada, Baja California, Paraguay e Bolivia). Tuttavia, nonostante il ruolo di primo
piano svolto dai sacerdoti gesuiti nella diffusione di questo culto, Vélez sottolinea
l'importanza del fatto che la devozione era un affare di base, sponsorizzato da pii laici e
convertiti:

Gli spostamenti andavano oltre i gesuiti francesi, spagnoli, portoghesi e dell'Europa centrale,
includendo i pellegrini Monquí della Baja California, i costruttori di case Moxos in Bolivia, le
donne leader delle missioni Huron in Canada, gli organizzatori di processioni Inka in Perù, i
migranti slavi nel bacino adriatico e i creatori di atlanti tedeschi.104

100 Carocci, Il Pellegrino guidato alla visita delle immagini più insigni della B. V. Maria in Roma, p. 133-135,
citazione a p. 135: "Gittate pur via tante Tavolette votive, tante Gambe di cera, di argento, tanti Archibugi
spezzati & basta questo miracolo continuo, per tutti e per venerarla con ogni divozione, e per isperarvi ogni
grazia. E può dirsi che questa chiesa di Roma, sia la stessa che di Loreto, almeno inadeguatamente. Andiamo
tutti a venerar questa Santissima Immagine, e questa particella di Santa Casa".
101 Per una stampa successiva all'icona si veda Bombelli. Bombelli, Raccolta delle Immagini della Beatissima
Vergine,
p. 110-115. Bombelli annota erroneamente (p. 115) che l'immagine fu incoronata dal Capitolo nel 1760,
mentre la stampa a p. 110 riporta la data corretta del 1660.
102 Angelita, Historia della Translatione della S. Casa della Madonna à Loreto, p. 33; Santarelli, La Santa Casa di
Loreto, p. 399-400.
103 Vélez, La miracolosa casa volante di Loreto, p. 7.
104 Vélez, ibidem.
Vélez conclude il suo studio paragonando il cattolicesimo della prima età moderna a
Wikipedia. Entrambi sono "additivi", basati sulla partecipazione e sull'entusiasmo della
base: "È quindi del tutto appropriato che l'edizione di Heinrich Scherer dell'Atlas
Marianus del 1702, come abbiamo visto (Fig. 1), contenga una mappa estraibile del
mondo presieduta dalla Beata Vergine Maria.

7. L'arte delle piume vola dal Nuovo Mondo al Vecchio e si dirige verso l'Oriente
e l'Occidente

Negli ultimi anni, una particolare forma d'arte indigena del Nuovo Mondo, adattata per
l'uso nei rituali e nel culto cristiano e trasportata in quantità non trascurabili nel Vecchio
Mondo, ha attirato l'attenzione degli studiosi: La forma d'arte è stata adattata a questo uso
dagli spagnoli molto presto dopo la loro prima conquista del continente centro e
sudamericano. La lavorazione delle piume era stata una prestigiosa forma d'arte indigena
strettamente legata al potere e al prestigio dei governanti aztechi. Un potente simbolo del
suo impiego da parte dei missionari cristiani e dei loro mecenati per commissioni
altrettanto prestigiose è il fatto che il primo laboratorio della missione, situato presso la
scuola di San José de Belén de los Naturales (progettata per dare ai figli maschi dell'élite
messicana un'educazione cristiana e annessa al convento di San Francesco a Città del
Messico dal 1527), fu costruito proprio sul sito della voliera annessa alla corte di
Motecuhzoma II. Era questa voliera che aveva contribuito a fornire le piume colorate
essenziali per l'esclusiva qualità iridescente del lavoro con le piume.107La tecnica dei
mosaici di piume prevedeva l'incollaggio di piume tagliate su un supporto di carta o
stoffa. Sebbene in origine fosse stato utilizzato anche un supporto più rigido per consentire
la realizzazione di dipinti di piume da appendere alle pareti o da portare in processione,
Maya Stanfield-Mazzi sostiene che il supporto più flessibile fosse preferito dal nuovo
mercato per i paramenti cristiani e che, fin dall'inizio, la lavorazione delle piume nel Messico
coloniale fosse vista semplicemente "come un altro tipo di tessuto" che offriva
un'alternativa sorprendente alla più consueta seta o al ricamo.108L'elevato status degli
artigiani, esclusivamente uomini, che si dedicavano alla lavorazione delle piume si riflette

105 Vélez. La miracolosa casa volante di Loreto, p. 246.

106 Uno studio essenziale su questo tema, con un'ampia bibliografia, è: Russo, Wolf e Fane, Images Take flight. Un
recente inventario dei manufatti in piume esistenti in Mesoamerica, la maggior parte dei quali soggetto
religioso, comprende non meno di 158 oggetti di cui si conosce con certezza l'ubicazione (ibidem, p. 435-
455). Cfr. Stanfield-Mazzi, Clothing the New World Church, p. 115-174.
107 Stanfield-Mazzi osserva che solo dopo che il sovrano azteco Ahuitzotl (r. 1486-1502) ebbe conquistato le
aree intorno al bacino del Messico fu possibile accedere a piume più esotiche di quelle appartenenti a tacchini,
aironi e anatre. "La lavorazione di piume fini e riccamente colorate del tipo incontrato dagli spagnoli nel
1519 era quindi un fenomeno relativamente recente, un'arte contemporanea e imperiale del suo tempo".
Vedi Clothing the New World Church, p. 125.
nel loro essere chiamati amanteca, una parola nahuatl che venne identificata con i
lavoratori qualificati in generale.109
Il più antico mosaico in piume di soggetto cristiano giunto fino a noi è,
opportunamente, un prodotto della suddetta bottega. Il mosaico della cosiddetta Messa di
San Gregorio registra il miracolo dell'apparizione di Cristo come Uomo dei dolori in
risposta a una preghiera di Papa Gregorio, che cercava di convincere un dubitante della
veridicità della Transustanziazione. La cornice di legno, che misura cinquantasei
centimetri per sessantotto, suggerisce che l'opera era stata concepita come un quadro di
piume piuttosto che come un drappo liturgico. La presenza della cornice è rafforzata dalla
disposizione di un'iscrizione che circonda l'immagine, che recita: "Composto nella grande
città di Messico per il Sommo Pontefice Paolo III dal Signore Diego [Huamitzin, genero
di Motecuhzoma II e governatore di Città del Messico] sotto la cura del frate minore
Pedro de Gante nel 1539"110Il frate francescano Pietro di Gand (1479 ca.-1572), anch'egli
membro dell'élite (in quanto possibile figlio illegittimo dell'imperatore del Sacro Romano
Impero Massimiliano I d'Asburgo o di uno della sua cerchia), fu uno dei primi missionari
ad arrivare sulla terraferma mesoamericana. Pietro fu il fondatore del Convento di San
Francisco e si fece promotore di politiche che prevedevano l'educazione fede cristiana dei
membri dell'élite azteca. Ciò comportava anche l'apprendimento di arti indigene, come la
lavorazione delle piume, in modo da poterle utilizzare per promuovere la religione dei
loro nuovi padroni. Come francescano, Pietro era fedele alla narrativa ottimista che vedeva
nella conversione di massa degli indigeni del Nuovo Mondo un presagio dell'adempimento
della profezia (Matteo 24:14) secondo cui tutti i popoli della terra si sarebbero convertiti
alla Vera Fede prima della Fine. Sebbene rimanga in definitiva un'interpretazione
congetturale piuttosto che conclusiva, dato il contesto sopra delineato, non sembra
irragionevole ipotizzare che il dipinto con le piume sia stato un dono al Papa
specificamente in riconoscimento della Bolla Sublimis Deus del 1537, in cui il pontefice
dichiarava che: "gli indiani sono veramente uomini e [...] non solo sono in grado di
comprendere la fede cattolica, ma, secondo le nostre informazioni, desiderano
ardentemente "111Questa argomentazione diventa ancora più convincente, credo, se si tiene
conto del fatto che l'imperatore Carlo V, motivato dal desiderio di preservare i suoi diritti
esclusivi di patrocinio ecclesiastico a

109 Per un resoconto dettagliato del XVI secolo sui metodi di lavorazione dell'amanteca, si veda: Sahagún, Il
Codice fiorentino, libro 10, p. 83-97.
110 "Paulo III Pontifici Maxima/en magna Indiaru[m] urbe Mexico/Co/[m]Posita D[omi]No Didaco Guber-
na/Tore Cura Fr[atr]is Petri A Gante Minoritae A.D. 1539". Cfr. Stanfield-Mazzi, Clothing the New World
Church, p. 142-143 (Fig. 3.14). Un'immagine del dipinto di piume si trova anche sul sito web del Musée des
Amériques (ex Musée des Jacobins): [Link] saint-gregoire/ [ultimo
accesso: 22 marzo 2022]. L'oggetto, rimasto in mani private fino all'asta parigina del 1985, è stato discusso per
la prima volta in: Mongne, "La Messe de Saint Grégoire du Musée d'Auch",
p. 38-47.
111 [Link] Cfr. Estrada de Gerlero e Martínez, "La Messa di San
il Nuovo Mondo, fece pressione con successo sullo stesso papa affinché revocasse la bolla
l'anno successivo. Papa Paolo III aveva bisogno del sostegno imperiale per la sua alleanza
contro i Turchi e per il suo desiderio di convocare un Concilio ecclesiastico (che alla fine
fu convocato a Trento diversi anni dopo). Soprattutto, aveva bisogno dell'accordo di
Carlo per non bloccare il matrimonio di suo figlio, Pier Luigi Farnese, con la figlia
illegittima dell'imperatore, Margherita, in modo da poter stabilire un nuovo territorio per
la sua dinastia: il Ducato di Parma e Piacenza. Sebbene la revoca della Bolla non
rappresenti un vero e proprio voltafaccia nella politica papale o imperiale nei confronti
degli indiani, come ha sottolineato Lewis Hanke tempo fa, tuttavia si pensa subito alla
promulgazione da parte dell'imperatore Carlo delle Nuove Leggi del 1542, che cercavano
di proteggere gli indiani dallo sfruttamento da parte dei detentori di diritti sulla
manodopera indiana: il famoso sistema dell'encomienda.112Il dono di piume avrebbe agito
come un eloquente promemoria della validità dell'originaria posizione papale rispetto al
potenziale indiano di autentica conversione al cristianesimo, come delineato nella
Sublimis Deus.
Di particolare interesse per il lettore può essere il fatto che questo dipinto di piume
non è una semplice, anche se abile, traduzione dell'originale probabilmente stampato in
monocromia dai Paesi Bassi asburgici.113Infatti, come nota Gerhard Wolf, l'innovazione
forse più sorprendente rispetto al prototipo del Vecchio Mondo è costituita da due pezzi
di frutta posti sul bordo del sarcofago di pietra all'immediata destra della figura di
Cristo.114Sono facilmente identificabili come ananas. Non originario degli indiani Mexica,
dal frutto si ricavava un vino (pulque) che veniva utilizzato nei rituali di sacrificio e che
poteva quindi essere paragonato al vino dell'Eucaristia. Inoltre, continua Wolf, gli ananas,
che si trovano nella posizione solitamente occupata dai vasi di Maria Maddalena, "alludono
a una relazione tattile con il corpo di Cristo, e l'ananas ne è la similitudine carnosa,
epinosa e dulce (carnosa, spinosa e dolce)".115Sull'altro lato dell'altare, proprio alla sinistra
del Papa - e quindi in una posizione corrispondente a quella degli ananas rispetto a Cristo -
è stata collocata la tiara papale, la cui struttura a nido d'ape non è dissimile da quella dei
frutti. Potrebbe trattarsi di un'allusione alla grande pigna di bronzo di origine classica
romana che all'epoca stava per essere spostata dal cortile di fronte a San Pietro Vecchio a
Roma a una nuova collocazione vicino al cortile del Belvedere. Come Wolf: "la tiara della
Messa di San Gregorio del Messico paleocristiano non sembra forse una pigna petrina
corrispondente alla piña cristologica?"116
Immagini della Messa di San Gregorio si trovano anche sul rovescio di due delle sette
mitrie in piuma sopravvissute e oggi conservate nei musei (anche se Stansfield-Mazza
sottolinea che probabilmente c'erano molti più oggetti di questo tipo in circolazione,

112 Hanke, "Papa Paolo III e gli Indiani d'America", pag. 65-102.
113 Parshall e Schoch, Origini della stampa europea, p. 250-252.
114 Su questo e su quanto segue, si veda: Wolf, "Incarnazioni della luce", p. 82, p. 84-85.
115 Wolf, "Incarnazioni della luce", pag. 84.
anche se non così costosamente concepiti).117Fin dall'inizio, questi esemplari erano forse
più trofei da ammirare e custodire che paramenti liturgici da indossare (il che spiega
ovviamente la loro sopravvivenza). Tuttavia, almeno in due casi, sappiamo che furono
effettivamente utilizzati dai prelati a cui furono donati. Una di queste, oggi a Vienna,
apparteneva in precedenza a Pedro de la Gasca, vescovo di Palencia, in Spagna, il cui
stemma fu aggiunto ai lappet della mitra.118Nel 1554, la Gasca la donò all'arciduca
Ferdinando II del Tirolo per la sua Kunstkammer nel castello di Ambras. Per quanto
riguarda la mitra oggi conservata nel Tesoro del Duomo di Milano, sappiamo che
l'originale fu donato dapprima a Papa Pio IV (1559-1566), che poi la regalò al nipote Carlo
Borromeo in occasione della nomina di quest'ultimo all'Arcivescovado di Milano nel
1564.119Sappiamo inoltre da uno dei suoi biografi che Borromeo indossò la mitra piumata
almeno una volta, in occasione di una processione penitenziale.120Inoltre, Lia Markey
suggerisce che per famoso collezionista di exotica, il cardinale Ferdinando Medici (1549-
1609; cardinale dal 1562; granduca di Toscana dal 1589), il fatto di aver incluso le sue
mitre di piume nel suo inventario romano, suggerisce che per lui erano da indossare e
non solo da mettere in mostra.121
Questi manufatti in piume non si limitavano a viaggiare dal Nuovo al Vecchio Mondo,
ma venivano anche sfoggiati con orgoglio dai missionari europei fino all'Africa orientale e
alla Cina settentrionale. Nel 1569, ad esempio, un gruppo di gesuiti si recò in Mozambico
per offrire al suo sovrano, il re Monomatopa, ricchi doni da parte di Filippo II. Questi
doni includevano un dipinto in piume dell'Ecce Homo.122È nota anche l'alta
considerazione di cui godeva la lavorazione delle piume alla corte imperiale di Pechino
durante il regno dell'imperatore Wan Li (1572-1620).123Il collegamento diretto tra tali
manufatti e il Messico è testimoniato dalla Mappa dei diecimila Paesi Terra (Kunyu wanguo
quantu), stampata nel 1602 da Zhang Wentao di Hangzhou e incisa dall'astronomo e
geografo Li Zhizou (1565-1630), che collaborò con il missionario gesuita Matteo Ricci
(1552-1610).124

117 Per quanto segue, si veda Stanfield-Mazzi, Clothing the New World Church, p. 149-165. Cfr. Russo, Wolf e Fane,
Le immagini prendono il volo, p. 312-317 e figg. 62, 77, 78. Altre mitre in piuma sopravvissute in Europa si
trovavano fin dall'inizio in collezioni principesche, ovvero l'Escorial di Filippo II e la collezione di
Ferdinando de Medici a Palazzo Pitti.
118 Stansfield-Mazzi, Vestire la Chiesa del Nuovo Mondo, p. 150 (Fig. 3.16a e 3.16b).
119 Cfr. Fig. 3.18 in Stanfield-Mazza, Clothing the New World Church, p. 150. Cfr. Russo, Wolf and Fane,
Le immagini prendono il volo, Fig. 77 (p. 112).
120 Stansfield-Mazza, Vestire la Chiesa del Nuovo Mondo, p. 153. Anche la mitra conservata nell'Escorial mostra
segni di usura sui bordi inferiori (ibid., p. 165).
121 Markey, Imagining the Americas in Medici Florence, p. 83.
122 Cummins, "L'immagine indulgente", p. 203-225, p. 290-292.
123 Spence, Il palazzo della memoria di Matteo Ricci, p. 189. Cfr. Bailey, "Gli ordini religiosi e le arti dell'Asia",
p. 98.
124 Un'eccellente copia digitalizzata della mappa è stata resa disponibile dalla James Ford Bell Library
Nella sezione della mappa che raffigura l'America centrale si trova la seguente affermazione:
"La Terra del Messico produce piume di uccelli di tutti i colori. Gli abitanti le raccolgono
e le trasformano in dipinti. I paesaggi e le figure umane [che realizzano] sono tutti
meravigliosi"(125).

8. Conclusione: La danza free jazz dell'agenzia

In questo capitolo abbiamo voluto fornire ai lettori una selezione di casi di studio per
mostrare come la diffusione geografica senza precedenti del cristianesimo nel primo
periodo moderno abbia dato a vari attori l'opportunità di confrontarsi con la sua cultura
visiva e materiale in modi dinamicamente (e talvolta vertiginosamente) diversi. Tornando
alle domande poste all'inizio: In che misura i cattolici della prima età moderna e, in alcuni
, i convertiti indigeni credevano che gli oggetti sacri possedessero un potere? E come
questo ha influenzato i modi in cui coloro che sono stati studiati in questo capitolo si
sono appropriati degli oggetti considerati sacri dai missionari e dagli intermediari che
hanno incontrato? Possiamo saperlo? In alcuni casi, è possibile saperlo. La mobilità, la
malleabilità, la presenza materiale, il potere miracoloso e altre caratteristiche degli oggetti
sono chiaramente dipendenti e plasmate dagli attori storici che li hanno incontrati,
realizzati e/o utilizzati. Di conseguenza, considerare le questioni dell'agency e della materialità
ci aiuta a comprendere la nascita del cattolicesimo romano come religione mondiale nella
prima età moderna (o in qualsiasi altro periodo). I percorsi più fruttuosi per il futuro
dovrebbero essere quelli di ricercatori più inclusivi e attenti alle persone, ai luoghi, ai tipi,
alle dimensioni e alle forme degli oggetti. Allo stesso tempo, è necessario approfondire le
primarie, sia pubblicate che d'archivio, per far emergere le storie. Come si detto, i processi e
le vie che hanno reso possibile la diffusione del cristianesimo come prima religione globale
sono stati policentrici. Non si sono sviluppati allo stesso ritmo e sono dipesi dal flusso di
attori e oggetti. Il modello centro-periferia non può essere applicato in questo caso. I
molteplici "centri" - che ovviamente erano "locali" per i loro abitanti e allo stesso tempo
"periferici" per gli altri - si opponevano in segno di protesta o di incomprensione, così come si
rimettevano a Roma per l'approvazione. Osservando le reti e le interazioni di oggetti,
persone e luoghi in tutta la loro specificità (a volte sbavata), le condizioni storiche
emergono a volte con sufficiente chiarezza per essere analizzate. Sarà utile che i ricercatori
imparino a tollerare questo disordine e ad apprezzare come la storia presenta, piuttosto
che spingere categorie predeterminate sul passato. Come già detto, è utile pensare con
idee di Morgan. Ma è con il passato stesso che vogliamo veramente pensare, ammesso che
sia possibile.

125 Cfr. Russo, "Un'arte contemporanea dalla Nuova Spagna", p. 60. La sezione corrispondente della mappa si
trova nel pannello cinque: [Link]
index=5&query=&sidebar_page=2.
Bibliografia

Fonti d'archivio
Archivio Apostolico Vaticano, Città del Vaticano (AAV)
– [Link], vol. 63, vol. 113.
Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano (BAV)
– [Link] (ACSP), [Link]. 28; 29.
– Chigi.L.I.9.

Fonti stampate ed edite

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