Sociologia generale
SÉ E IDENTITÀ
DE-SIDERIBUS
La storia dell’uomo viene spesso raccontata come una
serie di scoperte e percorsi di crescita. La ricerca di un pa-
radiso dove vivere e di simili ai quali legarsi è stata ani-
mata dal desiderio. Desiderare deriva dal latino de-sideri-
bus: de in latino ha un’accezione negativa, sidus stelle,
mancanza di stelle. Le stelle diventano le confidenti
dell’uomo, che rivela loro la mancanza di qualcosa che at-
tende con trepidazione, nella speranza che queste glielo
concedessero. È a partire dalla mancanza e dalla speranza
di colmare quel vuoto che si inizia a scorgere la strada
verso l’orizzonte.
“la percezione della mancanza sembra essere una delle
molle più potenti del comportamento. La specie umana ha ces-
sato di appartenere unicamente alla natura e di essere una spe-
cie animale fra le altre, quando è diventata capace di produrre
il linguaggio e ha potuto rappresentarsi simbolicamente la
mancanza, insieme alla tensione a superarla. La cultura è l’uni-
verso simbolico che contiene i gesti, le azioni, le parole con cui
è possibile definire le esperienze fondamentali della mancanza,
cioè il limite, la morte l’alterità”.
Dall’articolazione della mancanza in desiderio, l’uomo
ha iniziato il suo cammino, l’altro e il suo sé. I desideri
sono alla base del sé, della volontà di azione e di relazione
con l’altro. Gli sforzi continui degli esseri umani sono stati
indirizzati ad anticipare e prevenire quelli che avrebbero
potuto essere gli scherzi del fato. Per avere l’illusione del
controllo si è impresso un ordine sulla retta. È per questo
motivo che l’uomo ha inventato una serie di sistemi per
gestire il tempo, le risorse, le persone e i rapporti tra que-
ste. La diversità continua a rimanere terra del caos, del
dubbio e del rischio. Il timore di quello che non si consce
e che differisce da sé è tanto radicato che è arrivato a re-
golare i rapporti tra popoli, gruppi e tribù. È proprio
dell’altro che ha timore e la paura tende a chiudere ogni
volta di più gli spazi di contatto. Si può osservare che:
“Società ricche di mezzi e strumenti pratici appaiono preda
dell’angoscia. Il problema sta nel fatto che l’uomo porta in sé
esigenze profonde di senso e di relazione, il singolo deve con-
trollarsi costantemente per operare un’efficace soppressione
del dubbio e non può accettare alcuna interferenza esterna. Ci
si avvia verso il dominio dell’uguale perché solo quello che è
uguale non contiene la carica esplosiva che può precipitare
nuovamente nell’angoscia dell’informe, l’Altro è qualsiasi cosa
possa minacciare la solidarietà dell’Io”.
La modernità è stata l’erede consapevole di una potente
corrente del pensiero occidentale che ha sposato il primato
della stabilità immobile e la scelta a favore della disgiun-
zione come operazione privilegiata nei processi logici. L
combinato ha portato al tentativo di costringere il reale
alla coincidenza con sé stesso. Quest’ultimo processo ha
perseguito l’eliminazione di ogni dimensione originale ed
eterodossa dei soggetti attraverso la loro immobilizza-
zione spaziale e la progressiva espropriazione di compe-
tenze che li ha resi dipendenti da un sistema di sevizi ricco
Appartenersi
di implicazioni sul piano del consumo e del potere. Questo
ha portato ad un impoverimento essenziale che ha conse-
guenze non ancora indagate. E questo impoverimento è
correlato alla convinzione indimostrata che sia possibile
comprendere solo ciò che è immobile e prevedibile.
L’umanità si pretende sguarnita di strumenti di origine
animale come l’istinto e di è arroccata sulla pretesa di ra-
zionalità. Non tenta di comprendere la complessità ma di
ridurla a razionalismi non contraddittoriali. Tutto quello
che non è razionale è uno scarto. Si finisce con il deside-
rare solo quello che è uguale a sé stessi per rafforzare l’or-
dine. Più la diversità umana aumenta, più cresce l’allarme
e diventa difficile avere rapporti pacifici.
“la differenza rende possibile la realizzazione nell’incontro
con l’altro, la relazione ha un primato sulle differenze in quanto
ogni persona non esaurisce le possibili modalità espressive
delle relazionalità; certamente è apertura al rischio, all’impre-
visto e al riconoscimento il nostro essere limitati e che l’Altro è
l’Infinito, colui che non può mai essere dato per scontato e ri-
condotto a modelli predeterminati. Il volto dell’Altro e degli al-
tri segnano il cammino di una trascendenza vissuta nel sociale,
nell’immanenza”.
Le diversità sono tanto radicali che non è possibile nes-
suna relazione. Malizia sottolinea che tale posizione è
simmetrica all’ossessione dell’identità. Il superamento di
questo stadio è possibile praticando il pluralismo, apren-
dosi alla possibilità del dialogo su di un piano di parità.
Dialogo inteso come interazione bidirezionale e non come
comunicazione a senso unico.
Limiti e confini rimangono rassicuranti, necessari; il
problema relazionale nasce quando i confini diventano la
base di una logica oppositiva.
La conoscenza de sé è stata sostituita dall’affermazione
di sé. Baudrillard sottolineava come le dinamiche favorite
nella nostra cultura nascano da presupposti impliciti fo-
rieri, di conseguenza, problematiche con le quali tuttavia
non ci si confronta, l’aspirazione all’universale nel suo
porre un contrario segreto che soddisfa l’esigenza dicoto-
mica del paradigma aut/aut. Ogni principio affermato
come valido erga omnes non può realizzarsi nella prassi
perché la sua attuazione negherebbe il termine negativo
che gli conferisce valore. Come ricorda Galimberti:
“non c’è realtà in Occidente il cui valere non sia il ri-
sultato del suo pre-valere. E ciò non è detto solo per la
coppia razionale/irrazionale, ma anche per bene/male,
vero/falso, giusto/ingiusto/, sano/malato, sensato/insen-
sato, dove la positività del primo termine nasce dalla sua
capacità di separarsi dal suo contrario come dal suo as-
soluto negativo”.
Per Baudrillard nel pensiero che si articola per dicoto-
mie, l’uomo si può affermare come tale solo grazie a un
termine di paragone necessario, il non umano. Con l’affi-
narsi della categorizzazione discriminatoria la portata
della finta universalità si restringe sempre più al punto che
si può intravedere il tempo dell’universalità definitiva
dell’Uomo, che coinciderà con la scomunica di tutti gli
1
 Sociologia generale
uomini. Può sembrar facile decidere che chi è molto di-
verso da noi non sia abbastanza per essere definito tale. La
logica della divisione e della selezione non riescono ad ar-
restarsi. Il sé nasce nel confronto con l’altro e la diversità
è un ingrediente necessario di questo processo. Il mo-
mento in cui la differenza viene ad essere il presupposto
della disuguaglianza intacca il meccanismo alla base dello
stesso sé. Stare a contatto con l’altro significarsi nel con-
dividere idee e ideali, sono possibilità depotenziate dal vi-
vere nella palude dell’uguale. Il sé prende nuovo respiro e
si modifica. Questo meccanismo necessita di un sé vivo e
dinamico, in grado di mettersi in discussione e pronto ad
accettare l’idea per cui porsi su un piano superiore rispetto
al diverso sia sbagliato. Mettersi in discussione significa
accettare la possibilità di essere alla pari. Arrogandosi il
diritto di scegliere chi e quanto definire un essere umano
si annulla questa possibilità e l’identità da ponte diventa
muro. La logica razionalistica e quella economicistica di-
ventano due strumenti di chiusura e disumanizzazione. Di-
videre per categorie le persone è il passaggio antecedente
alla discriminazione.
SÉ E IDENTITÀ, REALTÀ DINAMICHE DI UN CORPO
Non è semplice conoscere sé stessi, una parte rimane
in ombra, le altre sono in continua evoluzione. Anche se
la modernità ha tentato di affermare la certezza di essere
individui razionali e costanti, i dubbi non hanno cessato di
perturbare la gran parte delle coscienze alimentando in-
quietudine a partire da fatti trattati come inoffensivi. Chi
siamo durante il sonno, da dove provengono gli istinti, se
questi sono la forma d’esprimersi delle persone ineducate
ed incivili, se si può essere cultura e natura a patto che
quest’ultima sia ben coltivata. Si aggiunga a questo la con-
sapevolezza, per quanto sfocata, di non rispondere all’im-
perativo della coerenza e continuità dell’io, di non essere
un monolite indivisibile ma qualcosa di mutevole e pro-
cessuale in cui alcuni componenti risultino familiari. Sé e
identità sono strettamente correlati, tentano di rispondere
alla domanda “chi sono io?”, antico interrogativo che con-
serva un nucleo di mistero e indeterminatezza spesso de-
stabilizzante. Il concetto di sé è stato oggetto di studi in
filosofia, religione, nelle scienze sociali e in psicologia,
trattandosi di una realtà contraddittoriale la strada verso
un accordo soddisfacente appare ancora lunga. Quando si
inizia a superare questo scisma radicale la questione della
corporeità e della sua importanza esperienziale, cognitiva
e relazione diviene inaggirabile e la sua mancata conside-
razione nel sapere contemporaneo una lacuna dalle molte
conseguenze. Sulle fondamenta della distinzione carte-
siana res extensa/res cogitans si è trasformata una compo-
nente essenziale dell’essere umano in uno strumento più
accessorio e ingombrante. Si è perso di vista l’ampio re-
pertorio di sensazioni ed emozioni che gli è connaturato e
che ha un ruolo nei processi di riconoscimento e dell’ac-
cettazione dell’Altro.
La consapevolezza della corporeità dà voce alle altre
dimensioni dell’essere, legate alla percezione e alle emo-
zioni che sono state messe da parte lasciando su di un
Appartenersi
piedistallo il solo intelletto e non la mente, più ampia del
pensiero. La presa di coscienza del corpo è importante in
psicologia. Esperimenti con esemplari di primati, come
quello di Gallup, si sono proposti di osservare se alcune
specie fossero in grado di riconoscersi allo specchio. Riu-
scirono ad osservare le proprie espressioni facciali e a
esplorare parti del corpo che non potevano vedere, met-
tendo in crisi uno dei fondamenti dell’eccezionalismo,
quello di essere le sole creature viventi dotate di intelli-
genza e autoconsapevolezza:
“prefigurando l’interdipendenza e l’inseparabilità tra
mondo interno ed esterno, Groddeck non solo supera il duali-
smo tra mente e corpo ma anche quello tra mente-corpo e
mondo: l’intero corpo è soggetto e oggetto di un’interazione
con tutto ciò che succede al di dentro e al di fuori di esso; ogni
cosa e ognuno sono connessi allo stesso momento; questa inter-
relazione dà forma a ciascun momento e genera una rapida suc-
cessione di stati mentali”.
Mente, corpo e mondo sono una triade inscindibile.
L’appello di Maffesoli per la riscoperta dell’importanza
della percezione corporea è interessante e va in questa di-
rezione. Sottolinea l’insufficienza del moderno soggetto
calcolante all’interno delle dinamiche responsabili della
coesione sociale e del legame etico. Egli mette in luce
l’esistenza di una necessità di cura verso l’altro di cui
spesso non si è coscienti e che sgorga da esperienze con-
divise che costituiscono un terreno comune. L’etica
dell’estetica maffesoliana propone l’importanza del
corpo, delle emozioni e della prossemica come fonda-
mento del cemento sociale e del legame sotterraneo che
mantiene e stabilizza il gruppo ben oltre le inflazionate
spiegazioni di utilità reciproca. L’etica dell’estetica pone
la dimensione corporea e la relazionalità come prospettiva
di comprensione dei processi di confronto e convivenza
che non lasci indietro l’importanza di questi cardini.
William James nel suo Principi di Psicologia afferma
che:
“noi siamo non soltanto degli animali socievoli, che amano
restare in contatto con i propri simili, ma anche abbiamo una
propensione innata a cercare di essere visti, e visti in modo fa-
vorevole, dalla nostra gente. Non può esservi punizione peg-
giore, qualora ciò fosse fisicamente possibile, che essere abban-
donati dalla società e passare completamente inosservati dai
membri di essa”.
L’essere umano ha bisogno della socialità che com-
porta il fatto di essere visti e interpellati dall’altro. Il ruolo
di fondamentale rilievo ricoperto dal corpo è pienamente
manifesto.
Secondo Alsaker e Kroger moltissimi autori negli ul-
timi cinquant’anni hanno confuso i due termini, il sé è un
costrutto che può essere riferito alle attribuzioni di un in-
dividuo, l’identità si riferisce agli aspetti biologici e psi-
cologici di un individuo in relazione al contesto di appar-
tenenza. Alcuni studiosi hanno lavorato per cercare di for-
nire un chiarimento circa l’impegno e l’utilizzo di questi
due termini. La puntualizzazione è necessaria affinché si
2
 Sociologia generale
possa giungere ad un’elaborazione sociologica riguardo le
modalità di articolazione dei rapporti tra il sé e l’alter e
riguardo le motivazioni che spingono gli studiosi a consi-
derarli generativi di senso. Leary e Tangney hanno decli-
nato cinque modi d’uso della parola sé da parte degli psi-
cologi e studiosi delle scienze sociali:
1) Il sé che corrisponde alla persona nella sua comple-
tezza, utilizzato per lo più in senso comune;
2) Il sé come l’insieme di temperamento, valori, prefe-
renze;
3) James introduce la differenza tra Io e Me e differenzia
un sé conoscente da un sé conosciuto;
4) A partire dagli anni ’70 si fa un rande utilizzo del sé
come agente;
5) Il sé come il complesso delle credenze che l’individuo
ha circa sé stesso e che rende possibile la compren-
sione di sé stesso come un oggetto della propria atten-
zione e di essere consapevole di sé stesso.
L’Identità risulta essere una composizione di aspetti di-
versi che danno all’individuo la sensazione di continuità.
Riesce ad essere un barometro che tiene in equilibrio di-
namico il sé, l’altro e l’ambiente. Nel manuale Self and
Identity, l’identità rientra nella categoria del Costrutti cor-
relati al Sé come se fosse un sub-elemento, il sé appare
come un costrutto multidimensionale. Il sé viene definito
come il complesso di caratteristiche, credenze, valori, sen-
timento consci e inconsci. Identità fa riferimento ai diversi
sottoinsiemi più razionali e omogenei. Il complesso rap-
porto tra Sé e identità fa pensare a quello che intercorre tra
Realtà e mondo reale. L’identità potrebbe essere definita
come il frutto di una selezione degli aspetti preferibili del
magma contraddittoriale del sé. Una sezione finita che
viene costituita ad ancoraggio e conferma di stabilità e
continuità dell’Io. La modernità vive secondo il principio
di una stabilità immobile, che è contraddittorio rispetto al
meccanismo di costruzione del sé. Il sé ha bisogno dell’al-
tro, inteso come termine di paragone e come soggetto. E
la diversità non viene vista come arricchimento del sé, ma
diventa il presupposto della disuguaglianza.
IL SÉ
Il sé racchiude quello che viene dalla sfera simbolico
immaginale, corporea, istintuale. È un concetto contrad-
dittorio, ciò che rende l’uomo completo e implica una ri-
nuncia alla completezza e al controllo. L’essere umano
parte di un’esistenza collettiva dove attinge in momenti di
assenza e di apertura. Il sé racchiude i valori e l’ideale, per
questo tende a non prevedere, controllare e valutare le
conseguenze dell’agire. È l’identità che chiede di essere
immutabile, solida e si fa carico della stabilità che il si-
stema non è in grado di fornire e di realizzare. Goffman
ritiene che il sé “non ha origine nella persona del soggetto,
ma nel complesso della scena della sua azione, ‘individuo è un
effetto drammatico prodotto di un’azione collettiva”.
Il filone di studi sul sé multidimensionale prende avvio
Appartenersi
con James, Cooley e Shavelson. Cooley introduce il con-
cetto del sé visto allo specchio, visto che la costruzione del
sé deriva dalle caratteristiche che gli altri gli hanno attri-
buito. Mead sottolineerà il ruolo rilevante che le intera-
zioni sociali ricoprono nel processo di costruzione del sé.
Susan Harter è considerata uno dei maggiori esponenti
della teoria multidimensionale del sé che sarebbe suddi-
viso in: sé reale, sé sociale e sé ideale. Il sé reale potrà
coltivare autostima se il sé sociale e ideale gliene daranno
modo, la fiducia, il senso di apertura, la solidarietà e la
capacità di confronto varieranno a seconda del grado di
sicurezza interiore dei sé. Il sentimento della differenza
sarà adiacente a quello dell’unità e dell’identità con sé
stesso. Per Schutz il sé implica un alter e l’identità si forma
come concetto intersoggettivo. Come ricorda Fornari:
“il sé è un soggetto. Il suo sentire non è un semplice patire,
ma è una forma del fare. Il sé è molto più di una interiorizza-
zione di elementi della struttura sociale e culturale. È un pro-
cesso sociale, un processo di auto-interazione, l’individuo im-
para a sentire, a riconoscere le proprie emozioni, reprimendole
o promuovendole, e attivando altresì strategie cognitive che gli
consentono di sollecitare in lui stesso lo stesso tipo di risposte
che sollecitano negli altri”.
Da questo si evince quanto e in che modo il sé venga
indirizzato dal contesto sociale e culturale verso determi-
nate tipologie di azioni con l’obiettivo di addestrare il sé
alla pluralità. Il concetto di sé dà impulso alle fasi che por-
tano all’azione. Gli scopi che un individuo si prefigge ri-
sultano rappresentati all’interno del concetto di sé nelle di-
mensioni dei sé possibili. La persona si impegna a rag-
giungere o a evitare determinate circostanze che potreb-
bero aiutarlo in questo percorso.
Il sé dello straniero si trova in una situazione di alterità,
il sé reale, sociale e ideale sono proiettati in un contesto
estraneo sia nel paese d’origine sia in quello d’arrivo. La
maturazione del desiderio di andarsene implicherà un
senso di estraniamento nei confronti della propria società
e lo straniero inizierà a ricostruire il proprio sé in modo da
riuscire a adattarsi al nuovo contesto pur sentendo di ap-
partenere altrove. L’associazionismo e la creazione di reti
di connazionali per fini culturali, filantropici, politici o la-
vorativi risultano essere strumenti molto utilizzati per ge-
stire questa mancanza. Le reti creano una connessione tra
il paese ospitante e quello d’origine e svolgono un ruolo
fondamentale per la promozione della coesione sociale. Il
sé straniero si costruisce in quanto parte di una minoranza
e vengono messi in discussione i suoi valori, sperimen-
tando la perdita di una parte di sé. Questo processo sotto-
pone il sé straniero ad un certo grado di pregiudizio.
“il migrante minaccia la pretesa che una cultura coincida
con un territorio. E soprattutto l’individuo non è il microcosmo
rappresentativo della sua supposta cultura originaria, ma qual-
cuno che ha operato un assemblaggio di culture diverse, un
ibrido. Il migrante suscita sospetto, paura e ostilità, perché è un
veicolo di ibridazione”.
In questi ultimi anni si è assistito ad un rinvigorimento
dei populismi, alla coltivazione della nostalgia delle
3
 Sociologia generale
origini e di un sentimento di maggiore uguaglianza. Per-
ché lo straniero è in grado di mettere in discussione la con-
vinzione di benessere degli autoctoni, di evidenziare il si-
stema di disuguaglianza e di far riflettere sulle norme e sui
diritti che si vorrebbero vedere maggiormente applicati ai
propri simili. Questo alimenta la convinzione che posano
scomparire anche i problemi.
“lo straniero è un facile bersaglio su cui scaricare le ansie
e le incertezze che derivano da crisi interne alla comunità. Lo
straniero è l’elemento che consente di trasferire all’esterno del
gruppo le tensioni interne. Lo straniero funziona come cataliz-
zatore per la solidarietà interna. La lotta comune verso lo stra-
niero consente di costruire o di inventare una comunità che si
riconosce come tale proprio nel suo impegno collettivo contro
l’invasore”.
Il sé sarà plurale e si riconoscerà in un coro di simili. Il
soggetto è diventato un flusso di esperienze “l’io ha perso
la sua unità, il suo nucleo, è diventato multiplo e acentrico. L’af-
fermazione della propria identità si è andata sempre più carat-
terizzando come l’affermazione della propria differenza”. L’in-
dividualismo è un tentativo di affermare l’autonomia del
singolo. Secondo Moscovici, nelle società in cui l’indivi-
dualismo è molto diffuso e marcato, l’altruismo diventa
un fenomeno improbabile e da questo, ne deriva che il
grado di differenza incida sulla costruzione di un ambiente
ostile all’altro generalizzato e al diverso.
IL DESIDERIO DI STABILITÀ
L’identità è la forma che il modo di essere e di pensare
di un individuo prende quanto cerca di configurarsi e di
confrontarsi con la complessità dell’essere umano. Tutto
quello che riguarda le altre dimensioni viene visto come
marginale, inutile, secondario, e si ha difficoltà a maneg-
giare il sé perché l’identità è la diretta espressione della
nostra razionalità. Il desiderio di stabilità nasce come esi-
genza di comunicabilità del sé. La stabilizzazione diventa
una gabbia. La società mira ad eliminare il processo che
sconvolge e ha come obiettivo la trasformazione del
mondo in una certezza immutabile. L’uomo è nella logica
per cui la percezione del sé coincide con l’identità. L’in-
tero apparato che l’essere umano usa per descriversi è del
tutto inadeguato perché descrive delle identità che rispon-
dono a delle esigenze immaginali che però sono inganne-
voli. Ci si concentra sul dover essere senza l’essere. I
primi due apriori di Simmel affermano che per stabilire
rapporti bisogna temperare la propria unicità in maniera
che gli altri possano vederci come prevedibili e avere
aspettative fondate. È la maestria relazionale nel bilan-
ciare queste esigenze a essere oggi in crisi. La pretesa che
l’unicità si attuasse attraverso segni e oggetti esteriori ha
posto l’accento sull’estroversione e sulla performatività.
L’identità diventa uno strumento per relazionarsi e co-
municare e per ottenere privilegi e rivendicare diritti.
L’identità plurale è minacciata da dettati propagandistici
in quanto è concepita come limitativa, normativa, prescrit-
tiva. Salvaguardare i propri limiti può essere una scelta di
comodo. Si agisce in maniera tale per cui l’identità singo-
lare cercherà di realizzare un sociale omogeneo anche se
Appartenersi
non si trovano più gruppi culturalmente omogenei.
“il problema e la domanda di identità è spesso una domanda
disperata nella crisi delle certezze e nella bancarotta della co-
munità, della decomposizione dei rapporti sociali, nella deter-
ritorializzazione, nella fine delle ideologie forti: scaturisce da
un contesto globalizzato fonte di incertezza, di paure di omolo-
gazione, di visibilità di culture altre che portano a interrogarsi
sulla specificità soggettiva e a ripensare alla tradizione e al
passato. Il futuro dell’umanità sempre più nomade sembra as-
sumere i caratteri antichi delle sue origini più lontane”.
Trovare un equilibrio è difficile. L’identità come rifu-
gio è una radicalizzazione dell’identità culturale utile a su-
perare incertezze e insicurezze in un nuovo contesto. Op-
pure è una scelta che mira a minimizzare i conflitti poten-
ziali come nel caso di alcuni immigrati che appiattiscono
la propria identità e aderiscono a un’idea articolata su di
sé dagli autoctoni del paese d’arrivo.
“il mimetismo sociale è una strategia che l’individuo utilizza
quando la propria abitudinaria presentazione del sé entra in
crisi. A confronto con persone o con situazioni che destabiliz-
zano alcune parti della propria identità, il soggetto annaspa.
Cerca conforto in un’identità mimata che limiti gli svantaggi,
riduca i conflitti dell’essere semplicemente sé stesso. Per mime-
tizzarsi allora non basta imitare. Non basta guardare l’altro e
specchiare la sua immagine e riprodurla. Bisogna anche perce-
pire, comprendere come l’altro ci vede. Creare, ciò che si imita
è conosciuto ma non è mai dato, si adatta alle situazioni, ai rap-
porti, all’individualità di ogni interazione”.
L’assimilazione è stata definita da Park e Burgess “un
processo di interpretazione e fusione in cui perone e gruppi ac-
quisiscono le memorie, i sentimenti e gli atteggiamenti di altre
persone e gruppi condividendo le loro esperienze e la loro sto-
ria, sono incorporati, connessi in una vita culturalmente co-
mune”. I migranti arrivano a lasciare un po’ del loro habi-
tus culturale insieme allo status di minoranza per unifor-
marsi alla maggioranza. Crespi affermava che le persone
che sono sprovviste di una identità apertamente definita,
saranno portati “a pagare un prezzo molto alto in termini di
conformismo oppure in termini di azioni violente di tipo reat-
tivo”. Si potranno scegliere strategie non oppositive per
creare rapporti pacifici, ma questo non cancella lo sforzo
e il sacrificio di chi ha dovuto pagare il prezzo più alto e
per il quale si aspetta di essere ripagato nel tempo.
“quando ci indentifichiamo e affermiamo la nostra diffe-
renza indipendentemente dal riconoscimento di altri o con un
debole riconoscimento, l’identità è sradicata dalla relazione ed
è una identità segregata. Una configurazione ancora diversa è
quella in cui abbiamo dentro di oi la capacità di identificarci in
maniera autonoma, ma la nostra diversità è fissata da altri. Si
tratta allora di una identità etichettata e i processi di labelling
sociale ne sono l’esempio più visibile: differenze sessuali, raz-
ziali, culturali, handicap fisici o comportamentali che ci ven-
gono rinviati in modo negativo dagli altri, finiscono per cancel-
lare anche la nostra capacità autonoma di identificazione e pro-
ducono una interiorizzazione dello stigma che ci viene imposto
socialmente”.
Il labelling sociale ha un peso, portare un marchio ne-
gativo su di sé è pregiudizievole e è difficile uscire dagli
4
 Sociologia generale
schemi che sono stati applicati al soggetto che verrà ri-
dotto ad una tipizzazione di sé. Bisogna essere in grado di
superare letture e analisi semplicistiche e accettare la com-
plessità e contraddittorialità di elementi e sistemi perché:
“è un dato di fatto che l’altro viene percepito come un peri-
colo per la propria identità, per l’identità nostra, collettiva,
come per l’identità mia, individuale. Dobbiamo ammettere che
la nostra identità è fragile al punto da non poter sopportare, da
non poter tollerare che altri abbiano dei modi diversi di orga-
nizzare la propria vita, di comprendersi, d’iscrivere la loro pro-
pria identità nella trama del vivere insieme? È così. Sono ap-
punto le umiliazioni, le ferite reali o immaginarie alla stima di
sé, sotto colpi dell’alterità mal tollerata, che conducono
dall’accoglienza al rigetto, all’esclusione, il rapporto che il sé
intrattiene con l’altro”.
L’identità è un prodotto e un processo, è un dispositivo
di distinzione e di relazione. Si opta per la valorizzazione
della differenza o dell’uguaglianza, con l’obiettivo di ge-
stire e amministrare il potere e la solidità dei gruppi creano
un nemico, attuando la frantumazione, l’isolamento, o
l’aggregazione.
LE IDENTITÀ
Quando si parla d’identità non si può prescindere da
quel brodo primordiale da cui essa emerge, le relazioni e
la società.
“la ricerca psicologica e sociologica confermano che il pro-
cesso di sviluppo dell’identità individuale avviene in una rela-
zione circolare con un sistema di delimitazioni. L’individuo può
identificarsi quando arriva a distinguersi dall’ambiente. Se la
relazione struttura l’identità, le falle relazionali sono alla base
della sua destrutturazione. Emerge con forza l’idea che un sog-
getto non diventa cosciente di sé se non nella relazione-delimi-
tazione rispetto a un ambiente esterno”.
Il singolo ha bisogno di distinguersi dagli altri e questa
distinzione deve essere riconosciuta dagli altri, Ferrarotti
parla di identità dialogica. La singola identità è l’insieme
delle caratteristiche che si offrono per chiedere di far parte
di un gruppo, di appartenervi e affinché questo accada è
necessaria reciprocità, “il paradosso dell’identità è che la dif-
ferenza per essere affermata e vissuta come tale, suppone una
certa uguaglianza e una certa reciprocità”. L’identità ri-
guarda la rappresentazione che un individuo ha di sé
stesso al singolare e nella società. Questo concetto è stato
oggetto di analisi da parte di tre correnti teoriche: l’intera-
zionismo simbolico, la fenomenologia e il funzionalismo.
Per Mead l’identità presuppone la capacità dell’individuo
di divenire oggetto a sé stesso. Il soggetto si immedesima
nell’altro generalizzato per elaborare visione e percezione
di sé. Il sé è soggetto e oggetto. Questo discende la conti-
nua moltiplicazione di movimenti culturali e politici in-
neggianti all’identità come ultimo baluardo per la difesa
dell’altro, dal nuovo, che esprime la paura della perdita di
senso.
I piani di lettura tendono a sovrapporsi e la radice
dell’odio assoluto contro l’altro etnico si situa in quello
spazio ridotto che separa condizione di maggioranza
Appartenersi
dall’idea di completa o totale purezza etnonazionale.
L’identità, nelle scienze sociali è molto usato sia come
concetto sia come supporto di aggettivi che ne caratteriz-
zano ed esaltano una dimensione. Per cercare di restituire
la vastità del concetto, si può affermare che l’identità parte
dall’autodefinizione del soggetto. A proposito dell’iden-
tità Laplantine afferma:
“essa appare come qualcosa di duro, di netto, di definitivo,
qualcosa su cui ci si può aggrappare o abbarbicare. L’identità
è un pensiero in cemento armato. Nella cristallizzazione che
essa produce distorce la realtà, la quale si presenta sempre in
perenne divenire. Questo tipo di identità è condannata a vedere
l’esterno e gli stranieri come modalità assurde dell’essere o
come potenziali nemici”.
Le migrazioni permettono di osservare i processi di
creazione e ricreazione dell’identità personale e comuni-
taria. Ci sono due possibili derive, quelle che il Bauman
di Voglia di comunità identifica nel comunitarismo e
nell’universalismo astratto:
“il comunitarismo vede la differenza rinchiudersi in sé
stessa, togliere ogni autonomia, ogni libertà ai suoi membri, im-
pedirgli di costruirsi come soggetti e rischiare ben presto di en-
trare in contrasto con il resto della società in modo settario,
anzi violento. La seconda deriva, all’opposto, costituisce una
perversione dell’universalismo astratto, poiché si tratta di ten-
dere verso un ideale in cui lo spazio pubblico non sia più popo-
lato che da individui le cui identità particolari si riducano a mi-
noranze che bisogna levigare, opporre il particolare e l’univer-
sale per articolarli”.
Il sociologo Adel Jabbar ricorda che le culture sono
contraddistinte da asimmetrie di potere in quanto esiste sia
un centro dominante sia delle periferie subalterne. Per
Sennett, il processo di ricostruzione identitaria è rivolto a
superare il modello di integrazione superare il modello di
integrazione subalterna che possa aiutare a ripristinare la
sensazione di indipendenza e completezza del soggetto.
Sennett rimarca come nelle società occidentali il culto
dell’ordine e della stabilità sia alla base delle relazioni in-
terpersonali violente, il rifiuto della diversità impoverisce
la società. Come afferma Levi-Strauss il lavoro di un co-
struttore di identità dovrebbe essere quello del bricoleur,
che sceglie e assembla materiali preesistenti in omaggio
alla sua visione di sé.
Una tale metodica assicura flessibilità e resilienza a chi
la applica. Nell’era contemporanea la possibilità di ibrida-
zioni, conoscenza, messa in discussione dei parametri è
pressoché infinita. Ne deriva spaesamento e vertigine e ti-
more di perdere ogni carattere identificativo. Da qui il ri-
chiamo rabbioso a caratteri distintivi, immutabili, fatti di
certezze e limiti:
“si compone la propria identità come si compone un disegno
un disegno partendo dai pezzi di un puzzle, ma la biografia può
essere paragonata solamente a un puzzle difettoso, in cui man-
cano alcuni pezzi la soluzione del puzzle che si comprano in ne-
gozio la completezza dei pezzi e il loro reciproco incastro sono
garantiti prima che tu cominci. Nel caso dell’identità non è af-
fatto così: l’intera impresa è orientata ai mezzi, il problema non
5
 Sociologia generale
è che cosa ti serve per andare lì per arrivare al punto che vuoi
raggiungere, ma quali sono i punti che puoi raggiungere sulla
base delle risorse già in tuo possesso”.
La ricerca dell’identità porta i soggetti a dividersi e la
costruzione dell’identità li spinge a cercare punti di riferi-
mento per gestire la paura. Per lo studioso l’identità è una
lotta contro la frammentazione e la dissoluzione e un atto
estremo di autoconservazione nel tentativo di assimilare
l’altro a sé.
La costruzione dell’identità è guidata dalla cultura
della società e del gruppo a cui si appartiene.
“nella prima fase della nostra formazione, l’identità viene
costruita utilizzando tali risorse culturali ed essa costituisce an-
che un modello etico-normativo, in quanto comporta un insieme
di regole e di valori che discendono da quella stessa definizione.
La coscienza di sé, che né la filosofia né la scienza sono ancora
riuscite interamente a spiegare, si manifesta inizialmente come
consapevolezza di poter non esserci più. La coscienza è aper-
tura all’esperienza del tempo nelle sue dimensioni di passato,
presente e futuro”.
È sufficiente osservare ed analizzare il portato del su-
prematismo, come purezza e autenticità. Il suprematismo
appare corredato da un tipo di etica assolutamente e aper-
tamente differenziata. Riguardo il caso opposto, quello di
una massima apertura, Giddens affermava che:
“una persona può far uso della diversità per crearsi una de-
terminata identità, che integri in modo favorevole elementi de-
rivanti da ambiti diversi in una narrazione integrata. Così una
persona cosmopolita è esattamente quella che trae forza dal
sentirsi come a casa propria in una molteplicità di contesti di-
versi”.
E ancora Turnaturi:
“l’identità diviene non solo il luogo di tutti i conflitti, il
punto di partenza per differenziarsi e spesso opporsi a tuti co-
loro che non sono ascrivibili sotto lo stesso segno identitario.
Da questa centralità dell’identità si dipartono due diversi per-
corsi: uno indirizzato alla affermazione solo di sé stessi e di co-
loro che condividono gli stessi tratti naturali, geografici, etnici,
razziali o di genere e che porta al particolarismo, all’egoismo
e alle più recenti teorie comunitariste. L’altro percorso possi-
bile è indirizzato alla condivisione delle proprie esperienze e
coniuga i propri interessi ed i propri desideri con il riconosci-
mento dell’altro come soggetto portatore di diritti e di passioni:
questo percorso conduce a nuove forme di solidarietà”.
L’identità è il dispositivo dinamico e più apertamente
plasmabile perché ci si educhi alla convivenza e si eserci-
tino principi etici non biecamente protezionistici ma idea-
listici.
LE ETERNE DOMANDE
Alle domande chi sono io, cosa sono io, cosa sono io per
te. Non si sono formulate risposte esaustive. Le azioni e le
alchimie che nascono sono imprevedibili e a questo non ci
si riesce ancora a rassegnare. Il campo dell’identità è
quello su cui ci si concentrerà maggiormente. Nonostante
l’apparente gestibilità, resta comunque un ambito ri-
schioso, insidioso. Remotti sintetizza le trappole e gli
Appartenersi
errori connessi alla questione dell’identità affermando
che:
“l’identità è un principio logico elementare, ma da sola è
anche fallimentare. L’identità è un’esigenza irrinunciabile, ma
di sola identità si muore. In Rwanda, come altrove, per supe-
rare, uscendo dalla logica dell’identità, troppo riduttiva per
collocare i soggetti nel sociale bisogna guardare al altro,
l’apertura all’alterità, anzi il bisogno di alterità che, spesso in
modo molto dialettico, si intreccia quasi inestricabilmente con
l’esigenza di identità”.
L’identità è il campo aperto in cui si svolge la battaglia
che permetterà il confronto con l’alterità e il riconosci-
mento e la nascita del sentimento di appartenenza.
La necessità di prevalere ha fatto sì che l’identità di-
ventasse il terreno in cui rivendicare un’appartenente su-
periorità. Nonostante l’indeterminatezza del sé, le identità
hanno saputo fungere da passe-partout per affrontarla loro
insicurezza ontologica, la loro relazione con l’altro e la
loro stessa esistenza.
“nella situazione di crisi delle identità individuali e collet-
tive tradizionali e di perdita del controllo delle istituzioni poli-
tiche nazionali derivanti dal processo di globalizzazione, una
spiegazione delle spinte di tipo particolaristico va, quindi, an-
che colta nella reazione psicologica che muove gli individui e i
gruppi a cercare forme di identità e di appartenenza più imme-
diate ed emotivamente significative, di tipo etnico, religioso o
comunque legate a dimensioni locali”.
Accade che i soggetti contemporanei si trovino di
fronte a un mondo quanto mai aperto e fruibile e dimidiato
tra due spinte opposte, a spinta ideale che lo lancia in un
mondo globale. La spinta particolaristica che cerca nella
difesa dell’identità un retrocedere davanti a un mare tanto
aperto- quando queste paure si materializzano si verifi-
cano le condizioni per cui:
“quando l’identità individuale viene ricondotta all’apparte-
nenza di gruppo, l’identità di quest’ultimo viene ad assumere
un carattere assolutizzato che compromette non solo la possibi-
lità di sviluppare un’identità personale, ma anche la prospettiva
di integrazione dei diversi soggetti nella società più ampia. Il
fatto che l’identità particolaristica tenda ad essere posta al di
sopra dei valori universali dell’essere umano determina un’ero-
sione dei diritti fondamentali, con il rischio di accentuale le ten-
sioni sociali, al limite fino a forme di fanatismo terroristico, che
pongono a repentaglio, non solo le forme democratiche della
convivenza, ma anche il mantenimento di un qualunque tipo di
ordine sociale”.
La chiusura di stampo identitario svuota di significato
l’identità personale che si adagia e si atrofizza su quella
del gruppo. L’indifferenza verso gli altri non denota una
semplice mancanza di curiosità ma anche una mancanza
di riconoscimento, una totale svalutazione e disumanizza-
zione del soggetto e del gruppo che non sono umani
quanto i detentori dell’identità del gruppo cui si afferisce.
“occorre rilevare che la lotta per le risorse e quella per il
riconoscimento sono spesso strettamente legate tra loro e che i
conflitti di interesse tendono a essere tradotti in conflitti di iden-
tità. In molti casi, il ricorso all’identità non è che la copertura
6
 Sociologia generale
ideologica di interessi economico-politici, l’unica possibilità
per uscire da questo tipo di conflitti sembra debba inevitabil-
mente essere cercata nella realizzazione di condizioni di rico-
noscimento in grado di superare il carattere conflittuale delle
politiche identitarie”.
Il carattere distruttivo e assolutizzante mira ad avere il
controllo su uno o più gruppi subalterni senza mai elimi-
narli del tutto, perché nel caso non esistessero più, il con-
flitto da esterno diventerebbe interno.
“l’impossibilità di ridurre l’altro a puro rappresentante di
una società nazionale o di un gruppo o alla mera funzione di
ruolo favorisce lo sviluppo dell’identità personale e il senso di
responsabilità verso l’altro, a partire dal carattere costitutivo
del con-essere che non elimina la diversità”.
È indispensabile andare oltre i limiti oppositivi
dell’identità ricordando quale sia il meccanismo genera-
tivo alla sua base. Mercanteggiare la legittimità dell’iden-
tità può portare solamente a costruire una società di disu-
guaglianze e di violenza che da latente, diventerà manife-
sta.
Con le società stanziali che vivevano nelle città e lo
sviluppo degli scambi economici, l’ordine è basato su ge-
rarchie più complesse, il senso di identità non era più de-
terminato unicamente dal vincolo di sangue. L’illumini-
smo, in seguito, pone e immagina un’integrazione più am-
pia, i diritti civili diventano e rimarranno la pietra miliare
della comunità moderna. Secondo Luhmann l’integra-
zione della società capitalistica si concretizza attraverso la
crescita infinita. L’integrazione sociale è possibile quando
una identità è ritenuta degna e quindi riconosciuta nel suo
valore in virtù del suo capitale sociale, relazionale o eco-
nomico. Le identità si sono mercificate mutandosi in por-
tatrici d’interesse. Sciolla definisce l’identità come un si-
stema di significati che gli permette di dare senso alle pro-
prie azioni ai propri occhi e a quelli degli altri di operare
scelte e di dare coerenza alla propria biografia esprimendo
un sistema di riconoscimento e auto-riconoscimento.
ALTERITÀ
INSIEME O CONTRO
L’essere umano ha caricato di infiniti significati l’atto
del dividere, che è diventato il metodo principe per tentare
di capire il funzionamento delle cose. L’atto del dividere
sembra offrire la possibilità di individuare e isolare l’es-
senza della questione. La rincorsa al sapere specialistico
ne è stata la logica conseguenza. Ha dischiuso davanti a
occhi sorpresi una complessità non meno densa, che
spesso sembra meno comunicabile al di fuori di piccole
cerchie. “Sì come ogni regno in sé diverso è disfatto, così ogni
ingegno diviso in diversi studi si confonde e indebolisce ” reci-
tava Leonardo da Vinci. I limiti del dividere per capire non
hanno reso meno attraente l’impulso a continuare per que-
sta strada, che si è fatta col tempo forma mentis. Dalla di-
visione deriva la certezza vi siano percorsi corretti o sba-
gliati nettamente divisi, nasce l’esigenza della scelta.
L’atto del dividere diviene assurto a criterio, è utile per
Appartenersi
capire e poi gestire. Ogni scelta si sviluppa seguendo la
guida che porta all’esclusione delle variabili negative, si
verifica nella scelta del disegno della società da creare,
parte necessaria è l’omogeneità del gruppo e si può es-
serne la narrazione. Chi non ne farà parte è posto su di un
piano subalterno. Molto raramente i gruppi omogenei ar-
ticolano un desiderio di alterità. In un processo di ricono-
scimento selettivo e generativo dell’alterità, è la perce-
zione o la costruzione sociale del fenomeno che ne deter-
mina il suo grado di pericolosità. Il processo di inclusione
ed esclusione è opera di una scelta.
“affermare che molte forme di identità collettive sono prive
di fondamenti storici reali e che pertanto non costituiscono dati
essenziali inscritti nel carattere degli individui, può avere un
valore all’interno dei dibattiti accademici, ma non ne attenua
gli effetti pratici. I richiami alle origini e alla purezza sono in
realtà proiezioni all’indietro di aspirazioni quanto mai attuali”.
Il modello incontaminato è sia un sogno sia un incubo.
Se da un lato, la propria autorappresentazione diventa in-
consapevolmente l’universale di riferimento, dall’altro, se
questa non corrisponde perfettamente alla realtà, crea ran-
cori, epurazioni e crescente solitudine.
Ezra Pound da creativo afferma che “il pensare divide, il
sentire unisce”. È necessaria un’azione d’ascolto empatico
per generare un nuovo tipo di società inclusiva e giusta.
Creare implica la consapevolezza che il proprio prodotto
sarà complesso. Nell’atto del creare si ripone una fede po-
sitiva, che sarà utile per arrivare alla fine. Dividere è più
semplice, comporta un percorso lineare e veloce, ma
escludente. Il rapporto tra sé e alter è generativo di senso
e allontanare, escludere ciò che è diverso da noi o che non
sembra ottimale è una strategia che riduce la capacità di
immaginare, di creare e di costruire nuovi scenari. Per po-
ter comprendere la nascita del razzismo e dei processi di
integrazione, bisogna partire dal concetto di alterità.
ALTERITÀ
“il senso di sicurezza o la paura verso l’altro sono l’espres-
sione della fiducia che una comunità ha in sé stessa. Se crede
nella propria capacità di integrare altri individui al proprio in-
terno, si ha un atteggiamento di apertura verso lo straniero, non
si teme la sua cultura”. Per vivere insieme è necessario tor-
nare a percepire l’alterità come una possibilità reale e na-
turale e non come una fonte di paura per un potenziale at-
tacco. L’identità dovrebbe avere un certo grado di sicu-
rezza interna senza la quale si sente esposta ai rischi di un
attacco. Ricoeur affermava che l’altro era percepito come
un pericolo sia per l’identità personale sia per quella col-
lettiva. “sono appunto le umiliazioni, le ferite reali o immagi-
narie alla stima di sé, sotto i colpi dell’alterità mal tollerata,
che conducono dall’accoglienza al rigetto, all’esclusione, il
rapporto che il sé intrattiene con l’altro”. Simmel descrive il
meccanismo nel suo primo apriori, mirato a rispondere
alla domanda cruciale “Com’è possibile la società?”. L’altro
è destabilizzante, non se ne conosce l’identità e non può
essere titolare di aspettative: “l’Altro è qualsiasi cosa possa
minacciare la solidarietà dell’Io, il termine di paragone che può
mettere in crisi le riduzioni strumentali della realtà e dimostrare
7
 Sociologia generale
concretamente la relatività dei propri valori”. Con l’aumen-
tare delle differenze, cresce il timore che raggiunge livelli
massimi quando si verifica la totale diversità. Il movi-
mento è diventato sospetto nel corso della storia.
La stanzialità è stata sinora considerata come una con-
quista fondamentale lungo il cammino evolutivo nel qua-
dro di una rappresentazione di breve respiro della storia
dell’umanità.
“la nostra avventura culturale e morale nel mondo è iniziata
millenni prima della Grecia, dell’Egitto e di Babilonia. E gli
anni segnati dalla sopraffazione e dalla schiavitù, nella storia
dell’uomo, sono in fondo pochi, se comparati al nostro orizzonte
di Homo sapiens sapiens. Con ogni probabilità la schiavitù di-
venne una modalità naturale solo in seguito all’affermarsi
dell’agropastorizia e dell’uso del ferro. Sono convinto che la
violenza e la prepotenza umane non siano costitutive, ma siano
in gran parte frutto di un sistema di dominio che fa sì che alcuni
ristretti gruppi umani siano i principali destinatari di beni e ric-
chezze e altri, la stragrande maggioranza, siano meri strumenti
piegati in modo più o meno coatto ai bisogni dei primi”.
Sulla scorta del pregiudizio positivo a favore della sta-
bilità e della conseguente esigenza di erigere confini che
le diano una percepibilità concreta, la divisione dei terri-
tori ha reso sempre più difficile il passaggio delle frontiere
per coloro che non hanno un piano più che razionale da
implementare nel luogo in cui si stanno recando. Per que-
sto si parla in modo poco lusinghiero dei nomadi. Il conti-
nuo movimento viene percepito come innaturale, inaccet-
tabile. Secondo Geremek, l’arrivo di gruppi in Europa nel
XV secolo si verificò qualcosa di simile a uno choc psico-
sociale e non si può ancora affermar che la cosa sia supe-
rata. Lombroso nel suo L’uomo delinquente, descrive gli
zingari:
“sono l’immagine viva di una razza intera di delinquenti, e
ne riproducono tutte le passioni e i vizi. Hanno in orrore tutto
ciò che richiede il minimo grado di applicazione; sopportano la
fame e la miseria piuttosto che sottoporsi ad un piccolo lavoro
continuo; vi attendono solo quanto basti per poter vivere sono
ingrati, vivi e al tempo stesso crudeli. Amanti dell’orgia, del ru-
more, dei mercati fanno grandi schiamazzi; feroci, assassinano
senza rimorso, a scopo di lucro; si sospettarono, anni orsono,
di cannibalismo”.
L’orrore misto a fascinazione rispetto a questa speci-
fica alterità racchiude in sé giudizi negativi di ogni tipo.
Come afferma Colocci:
“il Nomadismo nell’uomo elevato allarga lo spirito, lo
educa alle intuizioni più vaste, nell’uomo inferiore, come nello
zingaro fomenta l’instabilità del carattere, lo disusa al lavoro
costante e gli facilita la cupidigia per la roba d’altri e per la
donna altrui. Nell’uomo inferiore il Nomadismo distrugge ogni
idea di Patria”.
Da queste riflessioni, emerge come i concetti di ugua-
glianza e differenza non siano e non possano essere con-
siderati meri concetti filosofici statici, ma come siano
specchio di una realtà umana rielaborata continuamente
dalle comunità. Queste distinguono i gruppi e le colletti-
vità, determinano la distribuzione del potere e definiscono
Appartenersi
rispetto a chi viene considerato qualcosa di meno. Le di-
versità privilegiate saranno: la razza, l’etnia, la ricchezza,
il potere o una caratteristica precisa. Afferma Cesareo:
“è stato storicamente verificato il processo per cui la no-
zione di differenza tendeva a essere sostituita da quella di ugua-
glianza, ovvero che il potere pubblico si impegna a sostenere e
a garantire il più possibile l’eguaglianza civile quale fondamen-
tale diritto di cittadinanza individuale, in cambio di un confina-
mento delle differenze in ambito privato, rendendole così irrile-
vanti sotto il profilo politico e sociale. Annullare anche solo a
livello ufficiale le disuguaglianze è un processo che porta len-
tamente a destrutturarle, al sorgere di una cultura e di un senso
civico più alto che determina una marginalizzazione della pro-
blematica che viene percepita come potenziale pericolo per il
mantenimento dell’unità dell’assetto societario. Il possesso
della cittadinanza civile, peraltro, non si è mai tradotto in una
eguaglianza sostanziale anche nei paesi più sensibili ad essa:
all’interno delle democrazie occidentali si è pertanto rafforzata
una nuova modalità di differenza, quella costituita dalla inegua-
glianza”.
È una questione che accompagna la Modernità sin
dall’inizio e che rileva l’utilità di un approccio complesso
a due fenomeni che non sono alternativi, ma complemen-
tari e contemporanei. Come Simmel ha mostrato questo
approccio potrebbe superare le difficoltà insite nel frain-
teso universalismo di cui si è già discusso e potrebbe por-
tare a una nuova concezione dell’equilibrio dinamico che
lega i due momenti.
Al momento dell’incontro tra diverse identità è molto
difficile che queste si pongano su di uno stesso piano.
Con il termine alterità, si indica l’altro da sé, un sog-
getto che è diverso. In filosofia, l’alterità come l’identità
sono due concetti ben definiti e specifici. Per comprendere
meglio questi due termini, è necessario ripercorrere le
tappe che hanno portato alla costruzione e alla consolida-
zione del concetto di alterità, mettendo in evidenza il pos-
sibile dià-lego e cercando di porre e risolvere l’interroga-
tivo sulla valenza dei paradigmi et-et e aut-aut come stru-
menti di conoscenza.
Come Simmel ha mostrato, la persona è frutto delle sue
relazioni con l’altro. L’altro conferisce la responsabilità di
scegliere di essere, definendosi nella sua unicità. Il filo-
sofo danese Kierkegaard chiama angoscia il sentimento
del possibile.
“paradossale è la condizione umana. Esistere significa po-
ter scegliere, esistere significa essere possibilità. Questo non
costituisce la ricchezza, ma la miseria dell’uomo. La sua libertà
di scelta verso il mondo non rappresenta la sua grandezza, ma
il suo permanente dramma. Egli si trova sempre di fronte all’al-
ternativa di una “possibilità che sì” e di una “possibilità che
no” senza possedere alcun criterio di scelta. E brancola nel
buio nella permanente indecisione, senza riuscire ad orientare
la propria vita in un senso o nell’altro. Ogni uomo, per quanto
poco intelligente sia, per quanto bassa sia la sua posizione nella
vita, ha un bisogno naturale di formari una concezione di vita,
una rappresentazione del significato della vita e del suo scopo.
Ognuno ha bisogno di aprirsi al mondo delle tante possibilità
per farsi sé stesso”.
8
 Sociologia generale
Simmel ha perseguito la valorizzazione della cultura
soggettiva e del suo dispiegarsi nella Bildung come anti-
doto a questa angoscia del possibile. La scelta sa essere
declinazione e l’altro sa essere la luce che illumina la
strada.
“non c’è un soggetto senza mondo. Noi non potremmo mi
realizzare noi stessi se rimanessimo un io solipsistico. Ma l’es-
sere nel mondo è anche essere tra gli altri. Così l’Esserci, a
causa del modo di essere che gli è proprio, tende a comprendere
il proprio essere in base agli enti con cui si rapporta in linea
essenzialmente costante, cioè in base al mondo e agli altri”.
Per il filosofo, la comprensione è la naturale facoltà
dell’Esserci di relazionarsi all’altro, di essere proiettato
fuori da sé per “progettare il mondo stesso e prendersi cura
delle cose del mondo e degli altri”. Il valore dell’esistenza è
una relazionalità creativa e diffusa che parte dal sé per an-
dare incontro. L’alterità implica un’analisi di tipo etico e
morale. Se la relazione con l’altro, viene istaurata solo al
fine di ridurlo a concetto, comporta l’impossibilità di co-
gliere il valore dell’altro e della relazione stessa. Preten-
dere di conoscere l’altro è un errore.
“l’altro che mi viene incontro si presenta a me principal-
mente come volto, come eccezione assolutamente irripetibile,
come quell’unicità insostituibile e non intercambiabile che lo
rende Altro e che ha in sé, per me, la dimensione del mistero.
L’Altro è qualcuno che non è me, e qualunque mio tentativo di
ricondurlo all’ovvio, al consueto, al conosciuto, risulta un ten-
tativo di decostruzione sul nascere della formidabile unicità del
volto che l’Altro è. Per comprendere il non-io, occorre trovarvi
un accesso attraverso un’entità, un’essenza astratta che è e non
è. È qui che si dissolve l’alterità dell’altro. La conoscenza con-
siste nel cogliere l’individuo che soltanto esiste, non nella sua
singolarità che non conta, ma nella sua generalità, di cui sola-
mente si dà scienza”.
L’autore afferma che si realizza un’alterità non auten-
tica, strumentale, perché “l’Altro non può divenire nostro,
non può divenire noi, è sempre inaccessibile, è sempre futuro,
l’altro è una piena e suprema libertà”. È anti-etico e antiu-
mano oggettivare l’altro, decostruirlo. Solo conservando
la propria identità e la propria libertà si può parlare di al-
terità per poi creare, attuare una vera relazione.
Il pensiero di Lévinas non è stato in grado di scalfire il
pensiero più pessimistico relativo all’alterità. Quello di
Sartre, per cui ogni oggetto tende ad annullare l’altro con
cui si relaziona nel tentativo di dar senso e avere più senso
in sé. La facoltà nullificatrice dell’uomo è un ischio e una
condanna. La relazione tra i soggetti esistenti è uno
sguardo giudicante e nemico.
“lo sguardo dell’altro genera un depauperamento della
sfera delle mie possibilità: io vengo limitato per il fatto di tro-
varmi in un contesto di persone che mi osservano, che mi danno
significati, e così restringono l’ambito della mia autentica pos-
sibilità esistenziale. Se poi sono sorpreso a guardare dal buco
della serratura provo oggettiva vergogna perché mi sento eti-
chettato, definitivamente giudicato: la mia libertà si perde per-
ché il giudizio che è stato dato di me mi trasforma in cosa”.
In Sartre l’alterità è conflitto, l’altro è un soggetto che
Appartenersi
limita il soggetto-me per cui tentare di costruire relazione
autentiche non è giusto. La nausea sartriana è il sentimento
che sopraffà l’uomo quando scopre un mondo privo di
senso. Ed è questo sentimento di sopraffazione che giusti-
fica la conflittualità. Bisogna ammettere che:
“l’alterità non parte dall’identità fissa, dal medesimo, pen-
sare l’altro significa pensarsi come altro, accettarsi come di-
versi, come differenti, come parzialità, come luogo di conflitti e
di molteplici possibilità. Il medesimo è considerato insieme
all’ipseità e la ricerca non è tanto di riferimento a valori
astratti, ma a condizioni che rendano possibili i valori. Non c’è
etica senza aperture all’altro e non si fonda su norme astratte
ma sulla relazione per cui l’Io è responsabile prima di essere
libero, è la responsabilità che apre alla libertà non viceversa ”.
Il concetto di alterità si serve delle logiche divisive per
costruirsi, il sé si costruisce a partire dalle differenze con
l’altro, che spesso trasforma, in devianze, alimentando
pregiudizi. Bisognerebbe imparare a percepire l’alterità
come qualcosa di destabilizzante. Sartre la vede come
conflitto necessario al sé per costruirsi. Ma, quello che si
è tentato di dimostrare, è come l’alterità possa essere stru-
mento di conoscenza, pensare all’altro significa pensarsi
come altro e prendere coscienza dei conflitti, delle diffe-
renze, delle parzialità del proprio sé.
LA PROVA DELLE MIGRAZIONI
Negli ultimi anni, si è assistito in Europa all’esacerba-
zione di un sentimento anti-immigrazione, che ha impli-
cato una forte problematizzazione del concetto di integra-
zione e anche di quelli di appartenenza e cittadinanza.
Questa esacerbazione, questa problematizzazione ha una
doppia implicazione, per l’immigrato comporta l’essere
percepito in maniera benevola o potenzialmente ostile.
L’autoctono deve scegliere se includere, tollerare, inte-
grare lo straniero. L’importanza data alla scelta lessicale
può sembrare non fondamentale, ma a seconda dell’appel-
lativo che si utilizza, si creano percorsi del pensiero e at-
tuazioni di questo nella società, nelle politiche e applica-
zioni diverse nel concetto stesso di Stato e di cittadinanza.
Si continua a scrivere una storia delle migrazioni, se-
guendo le vite, le vicende di migranti di seconda, terza e
quarta generazione. In questo modo, non si fa che dimo-
strare di non considerarli cittadini dello stato di residenza.
L’attribuzione di queste etichette sottolinea il fatto che
essi mantengono ancora un certo grado di alterità, che il
loro essere non è pura espressione dell’essere autoctoni,
sono ancora gli altri.
Le teorie migratorie risentono di questa costruzione so-
ciale del reale e di fatti articolano analisi e pensiero se-
condo la declinazione della tendenza divisiva del sapere
che ne limita la comprensione. La migrazione viene stu-
diata dividendo i gruppi in target, operando una distin-
zione tra i paesi di immigrazione e quelli di emigrazione.
Le migrazioni mostrano i primi problemi propria a partire
dalla loro definizione, si parla di invasione di poveri, di
persone disperate, di forza lavoro. È necessario offrire una
precisazione riguardo i termini e i concetti di migrante e
straniero che non sono sovrapponibili. La figura dello
9
 Sociologia generale
straniero ha sempre avuto una certa allure, è il viaggiatore
che viene da lontano, ma non è tanto diverso da noi; l’im-
migrato viene percepito come portatore di una doppia al-
terità, è straniero e povero. la differenza in quanto a cul-
tura, lingua, storia, che rappresenta parte della sua identità
è avvertita ed esaminata. La concettualizzazione del ter-
mine immigrato è apparso sulle testate nazionali nella se-
conda metà degli anni ’60. Si può dividere il periodo dagli
anni ’60 ad oggi in tre fasi che cambiano a seconda del
grado di conoscenza e percezione del fenomeno:
1) Dalla seconda metà degli anni ’60 al decennio ’80;
2) Dagli anni ’80 alla dine degli anni ’90;
3) Dalla dine degli anni ’90 ad oggi.
Nel primo periodo si incontra una figura dello straniero
connotata da caratteristiche diverse da quelle di chi sarà
definito in seguito immigrato. Questo soggetto è ben inte-
grato nella società italiana e nella sua élite. L’immaginario
dell’espatriato facoltoso è connesso a qualità come la ra-
zionalità e l’emancipazione e capacità in campo econo-
mico e politico. Bisogna ricordare che l’Italia è la patria
della brava gente, persone affabili e calorose che hanno
vissuto in prima persona la realtà dell’emigrazione. Que-
sta percezione dello straniero è molto simile a quella de-
scritta da Simmel e Sombart. È il protagonista del cambia-
mento sociale nel paese ove giunge diventa imprenditore
di successo grazie al suo eccellente capitale umano:
“lo straniero è vincitore: è il proto-borghese cui si guarda
con ammirazione. È colui che, in parte per quello spirito di in-
dipendenza e quella vitalità che ne hanno fatto un oppositore in
patria, un viaggiatore, uno sperimentatore, in parte per le limi-
tazioni cui è stato sottoposto da parte dell’ambiente sociale, rie-
sce ad imporre sé stesso e una nuova forma di organizzazione
socioeconomica”.
Comincia a delinearsi la figura sociale che andrà otto
l’etichetta di immigrato. La necessità di una differenzia-
zione ha attivato questo passaggio lessicale e concettuale.
Il linguaggio che presenta i due profili si differenzia e sco-
pare l’allure de charme dello straniero, l’immigrato è le-
gato ai racconti di condizioni del mercato del lavoro.
L’immigrato non è ancora un criminale. Viene presentato
come un disperato che lotta per la sopravvivenza. Solo in
seguito compariranno come autori di atti criminosi e meno
come vittime. Si realizzano rappresentazioni sociali simili
a una galleria di stereotipi capace di indurre una reazione
automatica di solidarietà o apprensione. Un mutamento ef-
fettivo accade agli inizi degli anni ’80. Il tema delicato
viene ora trattato con la brutalità crescente di un confronto
politico polarizzato e genera conflitto sociale, acquista un
suo codice e una sia terminologia, diventando una vera e
propria rappresentazione sociale. Il sentimento ambiva-
lente suscitato dalla figura dell’immigrato rimane una co-
stante. Durante la crisi economica, gli autoctoni comin-
ciano a guardare con diffidenza il tentativo di integrazione
politica, sociale ed economica, cominciano ad opporre re-
sistenza. Questo sentimento rimane, diventando un ele-
mento strutturale delle società moderne. Le società
10
Appartenersi
moderne si trovano a vivere e a operare in un contesto di
emergenza sanitaria e di crisi economica, ma uno degli ar-
gomenti più trattati è la spesa pubblica per gli immigrati.
Le migrazioni sono descritte come un fenomeno eccezio-
nale da affrontare con misure drastiche. L’opinione pub-
blica è divisa tra chi è ostile alla questione e chi si di-
schiara favorevole all’accoglienza. La divisione talmente
marcata da far apparire entrambe le posizioni discutibili.
L’esclusione dei migranti si svolge su di un piano che è
anche simbolico, si fa lotta accesa per la difesa dell’iden-
tità:
“non dispone solo delle consuete forme di difesa dei confini,
ma di una simbologia che trasforma la distinzione puramente
empirica tra noi e loro in una contrapposizione ontologica, tra
mondo radicalmente opposti. Prima ancora di essere discrimi-
nati nei fatti, migranti e profughi sono discriminati dal linguag-
gio che la nostra società escogita per rappresentarli”.
È la tautologia della paura ad impedire che il migrante
possa essere percepito come cittadino futuro potenziale.
La percezione della insicurezza rimane un segno inequi-
vocabile del rischio. Chi vive nel Paese ospitante si trova
preda di stereotipi e pregiudizi. Una parte di questi nasce
dalla differenza che intercorre tra straniero e migrante. Lo
straniero è colui che sceglie il Paese di arrivo e che porta
con sé un bagaglio che potrebbe arricchire chi lo ospita. Il
suo rapporto con il contesto d’arrivo è di tipo elettivo, non
è dettato da alcuna necessità, non verrà percepito come un
peso. L’immigrato pone sin da subito delle difficoltà in-
terpretative, il suo è un rapporto di necessità, dettato dalla
ricerca di un luogo dove gli sia possibile vivere in condi-
zioni migliori rispetto al suo paese d’origine. Continua a
mantenere un rapporto con quest’ultimo e viene percepito
come profittatore di condizioni di vita migliori. L’identità
degli autoctoni viene per questo motivo contrapposta a
quella degli immigrati e viene mostrata in contrapposi-
zione rispetto all’alterità. Laplantine scrive:
“essa appare come qualcosa di duro, netto definitivo, qual-
cosa su cui ci si può aggrappare o abbarbicare l’identità è un
pensiero in cemento armato. nella cristallizzazione che essa
produce distorce la realtà, la quale si presenta sempre in pe-
renne divenire. Questo tipo di identità è condannata a vedere
l’estraneo e gli stranieri come ‘modalità assurde dell’essere o
come potenziali nemici’”.
Le migrazioni internazionali vengono affrontate da
ogni punto di vista possibile e con l’ausilio di strumenti e
metodi delle scienze più disparate. Come afferma Aime,
le analisi delle migrazioni tendono a basarsi su categorie
che non ne favoriscono la comprensione perché troppo
astratte lontane dal quotidiano della maggior parte della
gente. Come suggerito da Wolf, “è un errore considerare
l’emigrante come il portatore o il protagonista di una cultura
omogeneamente integrata che egli può mantenere o rifiutare nel
suo complesso”. Il preteso attacco all’identità viene perce-
pito in maniera diversa a seconda della figura che si
prende in considerazione.
 Sociologia generale
IL MONOLOGO DELL’IDENTITÀ E TENTATIVI D’INTEGRA-
ZIONE
Le identità a confronto si sentono spesso sotto attacco.
Alcuni soggetti hanno elaborato una strategia difensiva,
che si attua attraverso la negazione dell’identità dell’altro
nel tentativo di affermare la propria. In questo modo si fi-
nisce per cadere nella stessa trappola, la convinzione di
avere un’identità immutabile, porta a credere che una delle
due sarà messa in pericolo come affermato da Vattimo, il
pensiero unico viene utilizzato come forma di violenza,
impedendo il riconoscimento della realtà per quella che è,
imprevedibile. Quello che dovrebbe essere dialogo di-
venta un confronto tra monologhi e il pensiero si fa stru-
mento di violenza. La ragione causa conflittualità armate
in difesa dell’identità forte impedendo il riconoscimento
di pari dignità. Il conflitto divide e isola, la stessa identità
diventa vuoto simulacro.
“la solidarietà tra i gruppi assicura l’equilibrio identitario,
mentre può accadere che proprio per un eccessivo senso iden-
titario, si alzino barriere che impediscono aperture verso altri
gruppi, dando luogo a tensioni che possono sfociare in forme di
comportamento conflittuale. Anche a livello nazioni, la dina-
mica che ha dato luogo a queste forme di incomprensione si è
basata su una forte identità dei rispettivi gruppi. Se è vero che
un senso di appartenenza a un gruppo o comunità può conside-
rarsi un’opportunità e una risorsa, non è escluso che si creino
condizioni di emarginazione per soggetti appartenenti ad altri
gruppi”.
Cavalli Sforza ha coniato il neologismo noismo per
cercare di sfumare criticamente la logica del Noi. Il ter-
mine noismo permette una comprensione più raffinata, ef-
ficace.
“we-ness è un senso del sé che si estende al noi, fino a in-
cludere un’appartenenza anche molto ampia, ed è questo che
propongo di circoscrivere con il termine noismo. Il noismo è la
funzionalità delle nostre azioni nei confronti del gruppo sociale
l quale apparteniamo, il quale ispira sentimenti diversi in vari
altri individui appartenenti ad altri gruppi. Questa apparte-
nenza identitaria, che comporta un gruppo piuttosto ridotto, è il
livello più piccolo del noismo, dopo la famiglia. Dalle tribù di
caccia in avanti, le organizzazioni del noi sono fondamentali
per la formazione del gruppo sociale. L’estensione del concetto
di noismo comprende sia la parte positiva sia negativa del do-
minio del noi, e utilizza l’empatia come una potente forma di
comunicazione ed evoluzione culturale, ma anche di oggettiva-
zione e strumentalizzazione dell’altro”.
È convinzione comune che si possano ridurre i con-
flitti. Alterità, diversità e identità non sono questioni
nuove nel dibattito sociologico. Attualmente i processi di
integrazione sociale sono entrati in crisi a causa di una
lotta più feroce tra identità, “la presenza degli stranieri non
è più un problema transitorio cui opporre rimedi, e la questione
non è più come disfarcene; oggi il problema risiede nel come
convivere per sempre, giorno per giorno, con l’estraneità ”. I
conflitti identitari si allargano alla dimensione culturale,
argomento centrale degli studi della Benhabib. La studiosa
individua nella dimensione culturale un punto fondamen-
tale della questione in quanto generativo di senso e
11
Appartenersi
risultante della costruzione dialogica del sé. L’autrice af-
ferma:
“non credo alla purezza delle culture, così come non credo
alla possibilità di individuarle come totalità significativamente
discrete. Piuttosto guardo a esse come a complesse pratiche
umane di significazione e rappresentazione, organizzazione e
attribuzione, frazionate al proprio interno da narrazioni in con-
flitto”.
Le dimensioni dello stare-insieme assicurano e conso-
lidano la consistenza dei diversi tessuti sociali, ma la mo-
dernità le ha rimosse; quindi, la stabilità della società è di-
ventata sempre più difficile da conservare e preservare. Si
può affermare che i processi d’integrazione siano stati
ideati in modo tale da tentare il ripristino dell’ordine e
della stabilità in un susseguirsi di azioni che si ponessero
l’obiettivo di introdurre l’alterità ai soggetti in contatto per
arrivare ad un dialogo. Sciortino afferma che:
“se si consulta il principale compendio delle scienze sociali
post-belliche, l’International Encyclopedia of the Social Scien-
ces, si può rilevare come l’uso del termine integrazione sia ri-
servato principalmente alle:
- Capacità di coordinamento tra gli attori in piccoli
gruppi;
- Coerenza ed interdipendenza tra le istituzioni proprie di
una collettività, di un sistema sociale.
Quando si parla di integrazione ci si riferisce a qualcosa di
simile a quanto oggi viene definito ‘coesione sociale’”.
Piuttosto esisteva un gruppo di termini distinti, ognuno
dei quali rinviava a un preciso approccio teorico:
- Assimilazione, che prevede che gli immigrati ab-
bandonino la propria cultura per adottare quella
della comunità ospitante;
- Assorbimento, che pone la completa perdita di
identità dei gruppi entro il sistema sociale assor-
bente;
- Acculturazione o inculturazione, per la quale ha
luogo l’adozione autonoma da parte dei migranti
della cultura della società ospite;
- Inclusione, che si articola nella quattro fasi ideali
della dimensione territoriale, della partecipazione
ecologica, dell’appartenenza sociale e della confor-
mità culturale ed è un processo complesso;
- Incorporazione, che dipende dalle pratiche istitu-
zionali che normano i percorsi di integrazione e
adattamento dei gruppi.
Quello che emerge è che l’uso del termine integrazione
in riferimento ai flussi migratori era raro. Gli studiosi dei
flussi migratori utilizzavano un complesso di termini di-
stinti.
“sotto il profilo storico, quello che caratterizza l’esperienza
dei principali paesi d’immigrazione dell’Europa occidentale, è
l’assenza, sino a tempi recenti, di interesse per le conseguenze
di lungo periodo delle scelte migratorie. Sino a metà degli anni
 Sociologia generale
’80, si può dire che l’integrazione degli immigrati fosse un tema
di policy del tutto marginale”.
Nel periodo dei trent’anni gloriosi dello sviluppo post-
bellico, l’esigenza di soddisfare la domanda di lavoro non
qualificato è stata tale da far superare il precedente rifiuto
di reclutare lavoratori razzialmente, culturalmente o reli-
giosamente diversi. “Mentre i paesi importatori di manodo-
pera svilupparono politiche pervasive di controllo della popo-
lazione straniera, a tale sforzo non si accompagnò praticamente
alcuna politica volta alla loro integrazione nei paesi riceventi”.
Nel momento in cui gli immigrati sono diventati una
categoria riconosciuta e problematica, è cominciato il di-
battito su come misurare e monitorare la loro integrazione
all’interno di società già stabili e consolidate. Alla fine de-
gli anni ’80, opinione pubblica e decisori politici hanno
cominciato a riconoscere il carattere permanente dei flussi
migratori ed è diventata evidente l’inadeguatezza delle co-
noscenze sul fenomeno. Dalla metà degli anni ’90, le in-
formazioni disponibili sono migliorate sia per l’organiz-
zazione degli archivi amministrativi, sia per la promo-
zione di indagini e ricerche specifiche. L’organizzazione
di un sistema di indicatori genera un mero insieme di co-
noscenze oggettive e quantitative e molto di rado vengono
condotte analisi qualitative che sono necessarie se si vo-
gliono valutare gli effetti reali e l’efficacia dell’accogli-
mento di tali misure e politiche. L’oggettività di questi
studi non sempre corrisponde dalla percezione del feno-
meno. Il rapporto tra gli autoctoni e gli immigrati segue
un andamento dinamico e vario. Tra la fine degli anni ’80
e gli inizi dei ’90 si è assistito alla criminalizzazione
dell’immigrato dove si volevano negare alcuni diritti fon-
damentali agli stranieri sulla base del rischio i un presunto
conflitto sociale che avrebbe reso difficile la convivenza
interetnica. Sovrapponendo la figura dell’immigrato al de-
viante si può attuare l’esclusione. Traslando la figura del
deviante con quella del povero si alzano quelle barriere
che vogliono escludere l’altro per proteggere chi fa parte
del sistema.
“ogni classificazione porta in sé un preciso sguardo sul
mondo: non esiste una classificazione neutrale, a maggior ra-
gione se viene applicata all’uomo. Nella modernità, il processo
di disumanizzazione dell’altro si è compiuto attraverso la crea-
zione politico-scientifica di categorie di quasi-bestie o di sotto-
uomini. L’invenzione della sotto-umanità, etichettata dalla
scienza classificatoria dell’epoca nelle sue gradazioni e percen-
tuali, è il volto oscuro dell’umanesimo moderno ”.
Queste politiche di integrazione sono per lo più discon-
tinue, temporanee, fragili, perché seguono una linea per-
manentemente emergenziale. Da queste politiche è
esclusa qualunque forma di elaborazione di una riflessione
sulle conseguenze della convivenza. Bisogna fare una di-
stinzione su come queste politiche di integrazione si at-
tuino e generino conseguenze diverse a seconda che si
prende in esame il contesto nazionale o locale ogni paese
possiede due velocità. Il contesto nazionale è concentrato
sul tamponare gli effetti delle migrazioni e cercare di as-
sottigliare i flussi. La politica nazionale è costretta a
12
Appartenersi
confrontarsi con il cambiamento sociale e con i nuovi re-
sidenti del territorio. Organizzazioni religiose e del terzo
settore giocano un ruolo cruciale nell’erogazione dei ser-
vizi e nel concerto con gli enti locali. Il migrante vive
l’esclusione dal sistema-paese ed è costretto a definirsi
sulla base di attributi negativi imposti dall’esterno. In que-
sto quadro si attuano differenti percorsi integrativi che
spingono verso atteggiamenti diversi, mimetismo sociale,
chiusura etnica o rifiuto:
“l’integrazione consiste sempre in un processo che necessita
di tempo e che non si acquisisce una volta per tutte, ma va co-
stantemente perseguita. Essa si declina a livello economico,
culturale, sociale e politico. E proprio per questa sua natura
multidimensionale, non ci si può limitare a un solo ambito: ogni
dimensione si configura come essenziale e dà vita a gradi di-
versi di integrazione”.
In questa definizione, Cesareo e Blangiardo mettevano
in evidenza il punto più delicato della questione, l’integra-
zione è un processo e potenzialmente reversibile, se non si
pone sufficiente attenzione a dare voce e continuità a fat-
tori che si sviluppano a livello micro, meso e macro. La
definizione di integrazione non è stabile per cui si corre
sempre il rischio di trovarsi nel futuro con una definizione
meno ambiziosa di integrazione e con delle società molto
meno coese e più instabili.
PREGIUDIZIO E RAZZISMO
Le relazioni privilegiano rapporti omofili, rapporti con
individui simili in termini etnici, socio-economici e cultu-
rali. Questa tendenza non è assoluta, viene aumentata da
un insieme di fattori sia simbolici sia pratici come la se-
gregazione residenziale o scolastica. Conoscersi è un pro-
cesso difficile e l’integrazione non si può ottenere insieme
a un titolo giuridico, né può essere la diretta conseguenza
della presenza prolungata in un territorio.
“il termine immigrati comporta una valenza implicitamente
ansiogena, minacciosa, o comunque peggiorativa: essendo po-
veri, questi stranieri arrivano per pretendere aiuto, o per por-
tarci via qualcosa. In ogni caso, li vediamo come meno civiliz-
zati, progrediti e moderni a noi. Nei notiziari televisivi, nella
cronaca nera, negli interstizi della vita urbana, o anche nelle
dicerie incessantemente prodotte sull’argomento cerchiamo e
troviamo le conferme di questa visione”.
I pregiudizi sono formulati prima ancora che un sog-
getto viva una data esperienza. Questi nascono dalla paura
e sono le proiezioni dei timori del soggetto sull’altro. A
causa di questi, si tende a svalutare l’alter, attribuendogli
condotte devianti, caricandolo di significati, che scorag-
geranno il soggetto e lo faranno desistere dalla conoscenza
e dal confronto. Portati all’estremo, i pregiudizi sono po-
tenziali generatori di violenze e moltiplicano la loro carica
quando sostenuti da una credenza comune del gruppo o
della società. Il pregiudizio è l’antitesi della conoscenza,
ma è utilizzato distorcendo la dinamica del primo apriori
simmeliano accentuando le aspettative negative e atten-
dendosi il peggio da un determinato soggetto o gruppo.
“il gioco dei pregiudizi e degli stereotipi deve essere letto in
 Sociologia generale
tutto il suo spessore simbolico-immaginale, poiché non si limita
a una funzione pratico-strumentale, ma è anche il locus della
gestione di paure esistenziali consustanziali all’uomo, che pre-
cedono ogni cultura e sussistono comunque nel suo seno. Con il
diminuire del potere coesivo che essa sa esprimere, queste
paure si risvegliano e possono portare al risorgere di antichi
odi oppure alla formalizzazione di nuovi stigmi ed esclusioni”.
La valutazione negativa e aprioristica di tipo emargi-
nante ha qualcosa di virale. Le descrizioni degli italiani
arrivati negli Stati Uniti tra la fine ’800 e inizi ‘900 recita-
vano: “sporchi, pigri, infidi, dei selvaggi. Dicono che siano de-
diti al furto e violenti pronti a estrarre il coltello alla prima oc-
casione”; e ancora: “noi protestiamo contro l’ingresso nel no-
stro Paese di persone i cui costumi e stili di vita abbassano gli
standard di vita americani e il cui carattere rende impossibile
conservare gli ideali più alti ella moralità e civiltà americana”.
L’altro è spesso quell’individuo su cui vengono trasportati
tutti i mali, i difetti, le distorsioni della società. È per que-
sto che diventa un pieno attacco non solo all’identità, ma
ai principi etici e morali dell’autoctono.
Il desiderio di un mondo prevedibile e uguale è contra-
rio all’idea di alterità, che viene costruita sulla convin-
zione che se la propria identità è bene, quella dell’altro è
male. Quindi il soggetto non è propenso al dialogo, al con-
fronto e all’introspezione e queste mancanze hanno mi-
nato in parte il percorso naturale della relazionalità, della
naturalezza e della condivisione:
“la lenta ma implacabile globalizzazione della produzione
di scarti umani, o più precisamente di umani scartati, umani
non più necessari per il completamento del ciclo economico e
perciò impossibili da sistemare all’interno della struttura so-
ciale che fa da riflesso all’economia capitalistica”.
Bauman aggiunge che la produzione di umani scartati
è esistita in ogni luogo in cui questa economia sia stata
messa in pratica. Le distanze tra gruppi detentori di potere
e la massa immiserita si allargano. È per questo motivo
che le politiche di integrazione privilegiano gli aspetti le-
gati al mondo del lavoro e alla formazione linguistica. Le
iniziative antidiscriminatorie e di aiuto nei confronti del
migrante non vengono favorite allo stesso modo delle
prime, le seguono con distacco. Bauman credeva che il ri-
sveglio di movimenti nazionalisti fosse una disperata e
vana ricerca di soluzioni alternative locali a problemi glo-
bali. La polverizzazione delle risposte a livello locale non
può essere una soluzione praticabile e auspicabile. Rinno-
vamento e accrescimento per tutti, per gli autoctoni e per
chi arriva oggi e domani rimane.
La differenziazione di carattere negativo e discrimina-
torio dà luogo allo stigma. Romania ne rileva cinque dif-
ferenti tipi:
1) Lo stigma vissuto come pregiudiziale legale, l’iden-
tità dello straniero che vive una situazione di non
conformità alle leggi. Dal Lago le identificherebbe
come non-persone che vivono in uno statuto di a-
legalità da cui possibile uscire solo tramite regola-
rizzazione;
13
Appartenersi
2) Lo stigma come pregiudiziale di discriminazione
aperta, il pregiudizio nei confronti dello straniero è
tale da rendere il soggetto simbolicamente clande-
stino. Ha effetti sulla natura delle relazioni fra stra-
niero e locali e limita l’accesso di questo alla libera
fruizione di risorse della società ricevente;
3) Lo stigma come pregiudiziale di discriminazione
indiretta, lo straniero non subisce discriminazioni
aperte, percepisce che la propria identità nazionale
è da considerarsi come fattore screditante. Alcuni
migranti farebbero ricorso alla strategia del mime-
tismo sociale che assicurerebbe vantaggi pratici;
4) Lo stigma come ostacolo a un processo intenzionale
di auto-assimilazione, lo straniero percepisce la
propria identità come ostacolo e avvia un processo
di spoliazione di questa per evitare lo stigma;
5) Lo stigma come ostacolo all’integrazione culturale
del gruppo immigrato, lo stigma legato all’identità
nazionale viene percepito come un ostacolo al rico-
noscimento culturale del proprio gruppo nella so-
cietà ricevente. Si tenta di ridurre il più possibile la
percezione di alterità rispetto al proprio gruppo.
“una delle conseguenze delle discriminazioni dirette è
quella di produrre una precisa pressione, altamente percepibile
sul soggetto altro, ad uscire dal proprio gruppo e a distaccarsi
dai propri con-simili, per poter sfuggire ai processi di margina-
lizzazione a cui altrimenti andrebbe soggetto. Uno degli effetti
della marginalizzazione dei soggetti altri è quello di portare al-
cuni di loro a rifiutare le interazioni con i propri con-simili, per
non venire confusi con essi”.
La discriminazione diventa una declinazione delle re-
lazioni tra gruppi dominanti e subalterni, legittimata dallo
stesso sistema normativo.
“in Italia l’affermarsi di una politica sull’immigrazione ten-
dente a considerare giustificate differenze di trattamento in ra-
gione della cittadinanza e/o nazionalità, ha prodotto un sistema
di norme e prassi illegittime, che hanno inciso e inducono ne-
gativamente sull’immaginario collettivo e sulla cosiddetta opi-
nione pubblica, inducendo a ritenere fondata la liceità di com-
portamenti discriminatori. Anche per questo motivo le discrimi-
nazioni non sono spesso percepite come tali, nella loro esatta
qualificazione e nel loro disvalore sociale, né dal soggetto
agente, né dalla vittima. Quest’ultima, a volte inconsapevole,
subisce l’altrui comportamento traendone un senso di frustra-
zione e afflittività, ma senza rendersi conto delle giustiziabilità
della situazione patita. Così non solo la percezione del confine
tra il lecito e l’illecito è labile, ma il risultato pratico, la finalità
della discriminazione, è raggiunta”.
Solo una percentuale bassissima di discriminazioni e
crimini legati all’odio razziale vengono denunciati e poi
perseguiti. L’inconsapevolezza dei propri diritti si somma
al senso di vergogna tipico di chi si sente nella posizione
sbagliata.
Il potere di controllare e negoziare il tipo di identità da
annettere alla propria popolazione fa sì che l’asimmetria
del potere detti quali siano le identità accettabili e quali le
 Sociologia generale
respingibili. La risposta negativa all’alterità aumenta
all’aumentare della diversità, come si sta assistendo in
questi ultimi anni con l’aumento dei fenomeni legati al
razzismo.
“la gerarchia sociale delle ineguaglianze si articola intorno
alla gerarchia etnicista e/o razzista, e ciò accade quale che sia
l’origine geografica, la qualificazione o l’età presa in conside-
razione. Questo fatto strutturale, legato al carattere cumulativo
delle discriminazioni dirette e indirette, permette di parlare di
razzismo sistemico, punto di incontro tra forme interazionali e
forme strutturali. Le une sono costituite da micro-iniquità ripe-
titive e corrosive, ma inattaccabili giuridicamente, le altre da
regole etniche e socio-culturali del funzionamento ordinario
delle istruzioni, delle organizzazioni e della società nel suo in-
sieme. Ogni tipo o modalità di discriminazione potenzia le altre,
mentre gli attori individuali o collettivi che vi prendono parte
sono molteplici e includono le stesse vittime”.
Nel caso di discriminazioni razziali, si potrebbe dire
che il razzismo sia rancore socializzato, derivante e au-
mentato dall’incrocio e accumulazione dei risultati delle
varie crisi. Secondo Wieviorka, discriminare corrisponde
a una logica di differenziazione, la discriminazione “con-
siste nel dedurre dalla razza un trattamento differenziato da ri-
servare a un gruppo oggetto di razzismo, scuola, assistenza sa-
nitaria, posto di lavoro, azienda, casa; a volte informa i criteri
di accesso alle associazioni e il modo di esercitare la giustizia
e anche le modalità di intervento della polizia”.
Oggi razza è un termine complesso da utilizzare. Le
differenze razziali sono quel complesso di variazioni fisi-
che ritenute etnicamente significative dai membri di una
comunità. Le differenze fisiche hanno sempre destato cu-
riosità e interesse. L’uomo viene deumanizzato, presen-
tato come un qualsiasi altro animale. Colombo aveva ri-
portato dal Nuovo Mondo degli indigeni presso la corte
spagnola. La conclusione fu che erano più simili a bestie
che a uomini e incapaci di convertirsi al cristianesimo.
Questo è razzismo. Le differenze fisiche venivano perce-
pite come riflesso negativo di differenze culturali e morali.
Si credeva che la biologia potesse individuare caratteristi-
che fisiche, chimiche e biologiche che potessero determi-
nare la superiorità o l’inferiorità di una razza. Pregiudizio,
discriminazione, emarginazione e conflitto sono le logiche
conseguenze dell’affermarsi di queste teorie.
“ciò che rende il razzismo occidentale così autonomo e rile-
vante nella storia del mondo è il fatto che si è sviluppato in un
contesto che presupponeva una qualche sorta di uguaglianza
tra gli uomini. Già il dogma della crocifissione offriva la grazia
a chiunque fosse disposto a riceverla e rendeva tutti i credenti
uguali davanti a Dio. Poi si aggiunse il concetto più rivoluzio-
nario che tutti ‘gli uomini sono nati liberi e uguali’ e con uguali
diritti nella società rispetto allo Stato. Se c’è un presupposto di
ineguaglianza spirituale e temporale, se esiste una gerarchia
che non viene messa in discussione nemmeno dai membri dei
ranghi più bassi, come nel sistema indiano di caste prima
dell’era moderna, non si avverte il bisogno di negare la piena
umanità di subalterni per poterli trattare come impuri e inde-
gni”.
Gobineau nel Saggio sull’ineguaglianza delle razze
14
Appartenersi
umane affermava ci fossero caratteristiche morali e psico-
logiche innate nelle tre razze (gialla, nera e bianca) e che
lo studio di queste caratteristiche aveva portato ad affer-
mare che la razza bianca fosse la massima espressione di
civiltà e di intelligenza e dovesse comportarsi in maniera
conseguente con le altre. Il sociologo Sumner definì la
questione partendo da un altro punto di vista, definiva l’et-
nocentrismo come:
“il punto di vista secondo il quale il gruppo a cui si appar-
tiene è il centro del mondo e il campione di misura cui si fa
riferimento per giudicare tutti gli altri, nel linguaggio tecnico
va sotto il nome di etnocentrismo. Ogni gruppo esercita la pro-
pria fierezza e vanità, dà sfoggio della sua superiorità, esalta le
proprie divinità e considera con disprezzo gli stranieri. Ogni
gruppo pensa che i propri costumi siano gli unici ed essere giu-
sti, e prova soltanto disprezzo per quelli degli altri gruppi,
quando vi presta attenzione”.
Questo concetto è stato teorizzato dopo da Lévi-
Strauss in Razza e storia in cui lo ha articolato in un rap-
porto dialettico tra noi/loro:
“l’atteggiamento più antico, che probabilmente poggia su
fondamenti psicologici solidi, poiché tende a riapparire in
ognuno di noi quando siamo posti in una situazione inattesa
consiste nel ripudiare puramente e semplicemente le forme cul-
turali, abitudini di selvaggi, da noi non si fa così, non si do-
vrebbe permettere questo, sono altrettante reazioni grossolane
che esprimono lo stesso fremito, la stessa repulsione, di fronte
a modi di vivere, di pensare o di credere che ci sono estranei.
Quest’attitudine di pensiero, in nome della quale i selvaggi ven-
gono respinti al di fuori dell’umanità, è proprio l’attitudine più
rimarchevole e più caratteristica di questi stessi selvaggi”.
L’altro viene bestializzato. Taguieff afferma che:
“il razzismo non appare mai allo stato puro, ma sempre in
modo mascherato: esso, nelle sue diverse forme, può essere ma-
scherato o implicato nel nazionalismo, nell’imperialismo colo-
niale, nell’etnismo, nell’eugenismo e nei campi ad esso legati,
o ancora nel darwinismo sociale… inoltre, il razzismo si pre-
senta sempre meno sotto forma di teoria esplicita, o sotto forma
di atti flagranti accompagnati da chiare rivendicazioni o legit-
timazioni, come se si trattasse di una dottrina razziale espressa
in una serie di tesi immediatamente decodificabili e condanna-
bili”.
Taguieff introduce il cosiddetto razzismo differenzia-
lista dove differenze culturali o religiose appaiono come
insuperabili per la loro radicalità. Questa posizione è parte
di approcci multiculturalisti. In questo pensiero si dimen-
tica una questione fondamentale, a contatto con le alterità
le identità si modificano. Taguieff ha coniato il termine
mixofobia per definire l’orrore dell’incrocio e della me-
scolanza tra gruppi ed esprime la paura e l’ossessione del
principio della purezza identitaria che verrebbe a perdersi.
I nuovi razzismi non si concentrano sulle differenze fisi-
che, ma anche su quelle culturali e sociali.
Pietro Basso afferma che:
“il revival del razzismo in corso è il razzismo istituzionale,
e i suoi primi protagonisti sono proprio gli stati, i governi ì, i
parlamenti: con le loro legislazioni speciali e i loro discorsi
 Sociologia generale
pubblici contro gli immigrati, le loro prassi amministrative ar-
bitrarie, la selezione razziale tra nazionalità buone e naziona-
lità pericolose, le ossessive operazioni di polizia e i campi di
internamento”.
Le politiche di marginalizzazione e di segregazione la-
vorativa hanno un duplice obiettivo, mirano all’emotività
del migrante in quanto discriminatorie e sono orientate
verso il controllo di tutti i residenti stranieri. I migranti si
trovano in una condizione di integrazione subalterna per
essere accettati, si costruiscono delle non persone. Questo
è concepito come contaminazione o meticciato ed è per-
cepito in maniera assai negativa. Questi due termini ven-
gono utilizzati in riferimento a condizioni negative e mai
a qualcosa che implichi un’ideologia dei noi.
Bauman sostiene che:
“l’identità è un concetto fortemente contrastato. Ogni volta
che senti questa parola, puoi star certo che c’è una battaglia in
corso. Il campo di battaglia è l’habitat naturale per l’identità.
L’identità nasce solo nel tumulto della battaglia, e cade addor-
mentata e tace non appena il rumore della battaglia si estingue.
È dunque inevitabile che abbia una natura a doppio taglio. La
si può forse estromettere dal desiderio, ma non la si può estro-
mettere dal pensiero, e men che mai estromettere dalla pratica
umana. L’identità è una lotta al tempo stesso contro a dissolu-
zione e contro la frammentazione”.
Le profonde e continue trasformazioni dovrebbero im-
plicare un ripensamento di questa società, costruita sulle
differenze, sull’incertezza e sui rischi. Hannah Arendt ha
affermato che la pluralità è la legge della terra, non si può
evitarla. L’identità non è solo espressione e affermazione
della propria soggettività, è anche il punto di partenza per
differenziarsi e opporsi al nuovo, al diverso e alle possibili
espansioni de sé. Ciò che definisce la specialità dell’essere
umano per Taylor è il suo senso morale, la sua tendenza a
orientarsi non solo sulla base dell’interesse personale, ma
anche sulla base dei propri valori: “dal momento che non
possiamo far altro che orientarci verso il bene e determinare in
questo modo la nostra posizione rispetto ad esso e quindi la di-
rezione delle nostre vite, dobbiamo fatalmente comprendere
queste ultime in forma narrativa, ovvero come ricerca”. Lo stu-
dioso riconosce che i valori sono culturalmente definiti e
che possono diventare quindi fonte di conflitto. Gray af-
ferma:
“dire che possiamo sapere quali siano le condizioni di una
vita umana degna di essere vissuta non equivale a dire che pos-
siamo inventarci una sorta di morale o un sistema politico uni-
versali. Ancor meno significa che la morale liberale occidentale
dovrebbe essere imposta ovunque. Diversamente da quanto so-
stengono i fondamentalisti liberali, vi sono molti modi di vita
nei quali gli esseri umani possono crescere. Perché il governo
sotto il quale io mi trovo a vivere dovrebbe essere preso a mo-
dello per tutti?”.
I diritti umani sono diritti individuali riconosciuti. Il si-
stema di applicazione di tali diritti genera alcune preoccu-
pazioni, perché richiede un approccio culturale al tema e
richiede di essere applicato. La diffusione dei valori uni-
versali ridefinisce il sistema delle appartenenze. Già per
15
Appartenersi
Tocqueville:
“ciascun cittadino, ritirato/ripiegato in sé stesso, si com-
porta come se fosse estraneo al destino di tutti gli altri. I suoi
figli e la cerchia dei suoi amici costituiscono per lui l’intera
specie umana. Quanto agli scambi con i concittadini, egli li in-
contra, ma non li vede; li tocca, ma non li sente nell’animo; egli
esiste solo in sé stesso e per sé stesso. E se in queste condizioni
gli rimane nell’animo un senso della famiglia, e scomparso in-
vece il senso della società”.
L’imperativo della giustizia in una società intercultu-
rale è quello di far dialogare le possibilità di giustizia,
senza che queste risultino parziali per una o più minoranza
di alter: “il senso di sicurezza o la paura verso l’altro sono
l’espressione della fiducia che una comunità ha in sé stessa. Se
crede nella propria capacità di integrare gli altri individui al
proprio interno, si ha un atteggiamento di apertura verso lo
straniero, non si teme la sua cultura”. Per vivere insieme nel
rispetto, nell’accoglienza e nella cura reciproca delle iden-
tità plurime, è necessaria un’educazione diversa, che
guardi a un nuovo universalismo sensibile. solo in questo
modo l'inclusione può essere apertura verso gli altri che
tali vogliono rimanere.
“il bisogno di esistere non può mai essere colmato definiti-
vamente, nessuna coesistenza già vissuta ci libera dalla ricerca
di nuove coesistenze. Il riconoscimento della nostra esistenza è
l’ossigeno dell’anima. La mancanza di riconoscimento è la so-
litudine. Una pluralità di solitudini non crea una società. L’io
sociale di un uomo è il riconoscimento che egli ottiene da parte
dei suoi simili. La possibilità e la certezza di essere riconoscibili
e riconosciuti è un elemento fondamentale per la costruzione
dell’identità e della stima di sé”.
L’io è sempre più nomade. Per Crespi, in Contro l’al-
dilà, l’uomo ha vissuto troppi secoli con prospettive che
lo proiettavano oltre l’esistenza, trasportato da idee reli-
giose o utopie. Oggi è prestare attenzione all’esistenza e
alla qualità della vita per quello che è. È questa la morale,
prestare attenzione alla vita e rispettarla. Il riconoscimento
ha bisogno del recupero dell’essere umano nelle sue di-
mensioni più intime, che sono state tralasciate da tutti co-
loro che si sono occupati del tema, da giuristi, politici, eco-
nomisti. Oggi si possiede una rappresentazione parziale
dell’essere umano. L’utopia egalitaria è di grande effetto
con la politica del multiculturalismo, la cittadinanza glo-
bale e l’umanitarismo. La costruzione di un retroterra cul-
turale e di politiche deliberate appare come un processo
meno ispirato e più meccanicistico. Appadurai afferma
che:
“anche se nel corso della storia umana la linea tra noi e loro
è sempre stata sfumata lungo i confini e confusa in caso di vasti
territori e grandi numeri, la globalizzazione esaspera queste in-
certezze e produce un nuovo impulso alla purificazione cultu-
rale, a mano a mano che un numero crescente di nazioni perde
l’illusione della sovranità economica nazionale o del benes-
sere”.
La contrapposizione tra identità differenti è un rac-
conto che alimenta l’illusione di identità erte. Questa stra-
tegia può portare alla violenza e alla violenza che ha come
 Sociologia generale
obiettivo i corpi etnicizzati. Tentare di stabilire una netta
linea di divisione tra noi e loro è uno sforzo che mira a
ripristinare un ordine di fronte alle incertezze, che diventa
sociale.
Il concetto di straniero ha un potere aggregante rispetto
alla comunità dei radicati e degli autoctoni. Come spiegato
in Strategie dell’esclusione, il pregiudizio social nei con-
fronti di una minoranza ritenuta peggiore della maggio-
ranza può essere spiegato “considerando la figurazione for-
mata dai due gruppi interessati o la natura della loro interdi-
pendenza”. La stessa interdipendenza sociale crea le asim-
metrie comparative. Il racconto dei gruppi provoca la
creazione di campi polarizzati all’interno dei quali il con-
cetto di Umano viene subordinato o deve trovare riscontro
nell’appartenenza a un dato gruppo maggioritario.
Le relazioni che privilegiano rapporti omofili mettono
in luce come il conoscersi sia un processo non privo di
difficoltà. Le proiezioni dei timori del soggetto sull’altro
scoraggeranno il soggetto e lo faranno desistere dalla co-
noscenza e dal confronto. L’altro e l’Altro radicale sono
quegli individui sui quali vengono trasposti i difetti. Que-
sti con la loro presenza conducono un attacco all’identità,
ai principi etici e morali del singolo e del suo gruppo di
appartenenza. L’altro vive un’esclusione. Il riconosci-
mento ha bisogno della conoscenza dell’altro. Per funzio-
nare ha bisogno che le persone che dialogano si pondano
e trovino sullo stesso livello. Il migrante continua ad es-
sere il grande escluso.
RICONOSCIMENTO
LO SPECCHIO DI ALICE, RICONOSCIMENTO
Da sempre l’uomo è affascinato dagli specchi e dalle
superfici capaci di riflettere la luce e l’immagine del
mondo in una dimensione diversa rispetto a quella dello
sguardo. Lo specchio è diventato personaggio, protagoni-
sta delle narrazioni poetiche, esoteriche e filosofiche. È
simbolo della vanità, rimanda a Narciso, alla divinazione
e al riconoscimento delle due parti dello specchio. È per
questo motivo che si è data per scontata e assodata la con-
nessione tra specchio e anima. L’oggetto magico legato al
doppio e al mondo alla rovescia è la porta di una dimen-
sione altra.
L’uomo osserva sé stesso allo specchio, riconosce i
propri tratti, le proprie peculiarità. Allo stesso tempo im-
para a riconoscere le emozioni altrui tramite l’ascolto. In
questo modo getta le basi per un legame profondo, desi-
derato o no. Le relazioni sono regolate da un meccanismo
sottile, che permette al soggetto di vedere e di sentire di
più rispetto alle immagini. Gli individui cercano di non ri-
mandare al mittente le reazioni interne, rimanendo impas-
sibili. Nelle dinamiche relazionali riconoscere la propria
autorappresentazione e riconoscere l’altro sono azioni
fondamentali e correlate nelle quali si incrociano dimen-
sioni immaginali, simboliche, emotive e razionali. L’es-
sere umano è in divenire, ma nella smania di definire chi
è e chi sono gli altri, rischia di dimenticare che lo specchio
16
Appartenersi
rimanda una realtà in movimento e non una fotografia.
Il riconoscersi reciproco come essere umani non è una
presa di posizione buonista e generica, è la conseguenza
del vero incontro. Si identifica l’individuo in quanto
espressione del genere umano. Il riconoscimento, se posi-
tivo, è la base di una possibile cultura inclusiva e univer-
salistiche non contiguo al giudizio, ma gesto di apertura
volto a comprendere l’altro. Le radici di ogni identità af-
fondano nella differenza. L’uomo è mutevole e il ricono-
scimento da parte degli altri è guida e stimolo per l’accre-
scimento e la determinazione dell’immagine di sé. Il
nuovo è per definizione diverso, lo si affronta a partire dal
proprio sé, cercando similitudini e differenze in un gioco
di specchi che contiene individualismo, comunitarismo,
esotismo. l'uomo ricerca la propria immagine riflessa ne-
gli altri. è in un atto di narcisismo e protezione dall’alterità
che prende corpo la costruzione e l’essenza dell’identità e
la consapevolezza del sé.
Hont in Politics in commercial society mostra una ver-
sione di Hobbes poco popolare. Secondo Hont, per Hob-
bes i singoli sarebbero spinti a forme di comunità da biso-
gni fisici e personali questa idea del riconoscimento come
“movente costitutivo dell’essere umano” era nell’aria in Eu-
ropa già dal ‘700. È un collante necessario che inizierà a
mettere in discussione il vecchio ordine sociale, i legami
e le appartenenze spingendolo a domandarsi quale ruolo
ricoprire nella società e in che modo farlo. Riconoscere è
un processo, ha un obiettivo e delle fasi evolutive, il desi-
derio, la richiesta, l’accettazione e l’interdipendenza. Of-
fre risposte e conferme circa il sé e rivela la profondità
dell’esistenza individuale e comunitaria. L’atto del rico-
noscere è sintomatico di rapporti orizzontali, non si esau-
risce nel rapporto con il soggetto singolo ma si espande
necessariamente alle cerchie e ai gruppi che includono l'al-
tro e alla loro realtà. per la filosofia di Buber, l'uomo di-
viene veramente sé stesso solo nell’incontro con il tu, gra-
zie al tu, l’io si identifica come tale. Nella relazione l’io
appaga il desiderio di dare e ricevere. Riconoscere l’altro
significa essere responsabili nei suoi confronti in virtù
dell’interdipendenza che lega gli esseri umani. Il concetto
di riconoscimento è un processo che ha diverse implica-
zioni, è stato oggetto di indagine e analisi da parte di vari
studiosi dando vita ad approcci differenti. I più conosciuti
a livello internazionale sono: quello ermeneutico di Ri-
coeur, quello basato su studi storici e sistematici di Hon-
neth e quello di Caillé, che integra diversi approcci in una
lettura raffinata del fenomeno. Honneth definisce la ri-
chiesta di riconoscimento come “un metabene necessario
per la costruzione dell’identità personale, i cui sviluppi sono
collegati alle relazioni di reciproco riconoscimento”. Da que-
sta affermazione emerge il rapporto imprescindibile che
intercorre tra i concetti di identità, alterità e riconosci-
mento. La base degli sudi di Honneth è la ricostruzione
della trama del riconoscimento, intessuta nella storia del
pensiero.
“l’idea che gli esseri sociali legati fra loro da varie forme di
riconoscimento trova formulazioni linguistiche diverse:
 Sociologia generale
richiamandosi ai moralisti francesi, Jacques Rousseau usava
l’espressione ‘amore proprio’, mentre Adam Smith parlava di
un ‘osservatore’ esterno trasferito all’interno, e solo Johann
Gottlieb Fichte e Georg Wilhelm Friedrich Hegel utilizzano fi-
nalmente la categoria oggi invalsa di ‘riconoscimento’”.
Honneth aveva notato, come per Rousseau “il selvaggio
vive in sé stesso; l’uomo socievole non sa vivere che nella opi-
nione dell’esistenza propria”. La vita del selvaggio è priva
di consapevolezza, si svolge al singolare ma quella delle
persone che vivono in società riesce ad essere diversa solo
tramite gli sforzi collettivi che collaboreranno all’atto del
riconoscimento. A chi viene riconosciuto valore? Perché? È
necessario che sia riconosciuto? Queste domande implicano
un destinatario che si trova istante dal soggetto, da citta-
dino al senzatetto, allo straniero. Con la globalizzazione,
il quesito si è fatto totale, data l’assenza di confini. Lo
stretto rapporto tra etica ed economia di Adam Smith è ri-
masto a lungo poco visibile. Secondo Honneth:
“il riconoscimento ha in Adam Smith un contenuto decisa-
mente normativo, morale-regolativo. Smith non accetta il pre-
supposto di un soggetto guidato essenzialmente da un interesse
egoistico. Né potrebbe accettarlo, dal momento che il vincolo
emotivo della ‘simpatia’ è così radicato nella nostra personalità
individuale: quel vincolo gli impedisce di considerare gli esseri
umani come individui isolati, che solo in un secondo tempo tro-
verebbero un punto d’accordo regolamentandosi entrambi su
un osservatore imparziale. ‘Riconoscimento’ significa per
Smith, riconoscere il soggetto-altro come un essere al quale si
vorrebbe essere uniti fin dall’inizio da un legame emotivo e vi-
tale”.
Honneth prende in considerazione anche studi di psi-
cologia. Il soggetto si concepisce unico, insostituibile e
realizzato solo quando riconosciuto positivamente dagli
altri. Quando il riconoscimento è negativo, ingaggia una
lotta. Questa è intesa come passaggio fondamentale per
l’affermazione della sua individualità. La negazione del
riconoscimento è percepita come umiliazione e offesa, un
rifiuto che colpisce la stima del soggetto. Honneth scrive:
“per diritti si intendono quelle pretese individuali che una per-
sona può legittimamente far conto di poter vedere socialmente
soddisfatte in quanto partecipa con diritto pari agli altri all’or-
dinamento istituzionale della stessa”. Aggiunge Honneth che
quando avviene il riconoscimento reciproco, questo si
esplicita nei legami affettivi come l’amore, la fiducia in sé
crescerà e anche il senso di sicurezza. Il secondo stadio di
riconoscimento coincide con i rapporti giuridici, il ricono-
scimento del soggetto è manifesto in quanto questi viene
percepito come portatore di diritti. Il terzo stadio coincide
con la stima sociale, questa nasce a condizione che i sog-
getti condividano orientamenti e fini. Agevola l’aumento
della loro autostima e permette la loro individualizza-
zione, attraverso il riconoscimento reciproco. Honneth
vede l’esperienza del riconoscimento divisa in tre fasi di-
verse e distinte, ma correlate tra loro. La prima è legata
all’amore, alle relazioni primarie ed è il nucleo originario
di ogni eticità ed è la base da cui prendono forma le sfere
del diritto e della solidarietà. Dalla seconda fase deriva la
stima sociale, un riconoscimento valoriale ed affettivo,
17
Appartenersi
che trova nella solidarietà il suo compimento. Il miscono-
scimento può generare la lotta per l’affermazione della
propria soggettività. Honneth argomenta per Hegel e
scrive: “il riconoscimento non è il contenuto internazionale di
un desiderio o di un bisogno ma il mezzo sociale attraverso il
quale viene soddisfatto il desiderio di esperire la propria atti-
vità trasformatrice di realtà”.
Sia Honneth sia Ricoeur partono da Hegel. Questi
aveva individuato la lotta come elemento cardine dell’au-
todeterminazione delle individualità.
“Hegel sviluppa la dinamica del riconoscimento inseren-
dola nella sua elaborazione delle fasi dell’eticità dell’uomo, or-
ganizzata secondo successivi momenti di conflitto e di concilia-
zione: egli avrebbe dunque intravisto la possibilità di leggere
attraverso un unico registro da un lato le istanze di autoconser-
vazione, fondamento stesso dell’antropologia politica, dall’al-
tro le istanze di riconoscimento, nelle quali si concretizza la
conflittualità sociale”.
Uno dei punti centrali del pensiero di Ricoeur è la di-
stinzione tra Me ed Io. L’individuo giunge alla formazione
di diversi sé, distinti dall’io, attraverso l’innesco di mec-
canismi di interazione sociale. A seconda della situazione
in cui si trova il soggetto, è una proiezione dell’io o deve
tener conto dell’atteggiamento di tutti gli altri partecipanti,
trovandosi a dover presumere un altro generalizzato. Così
è possibile comprendere in quali forme si oggettiverà il sé.
Per sviluppare la sua teoria, Ricoeur parte da un’inda-
gine linguistica, cerca il termine riconoscimento e i suoi
derivati su due dizionari della lingua francese del XIX se-
colo. Individua alcuni punti importanti, uno dei più rile-
vanti riguarda il significato che assume il verbo ricono-
scere, tra cui ringraziare. Le tre parti del libro “Il ricono-
scimento come identificazione”, “Riconoscere sé stesso”
ed “Il mutuo riconoscimento” seguono il concetto dalla
forma attiva a quella passiva riconoscere all’essere rico-
nosciuto. Nella prima parte emerge l’atteggiamento gno-
seologico del riconoscere e conoscere per identificare.
Nel secondo mette l’accento sull’importanza dell’alte-
rità e la sua ipseità si ritrova agente suscettibile di respon-
sabilità. Questo riconoscimento di sé è caratterizzato dalla
capacità di parola, di agire e identità narrativa, dal suo im-
pegno verso il futuro e verso il passato. La terza parte ana-
lizza il rapporto tra riconoscimento e non-riconoscimento.
Secondo Ricoeur, il riconoscimento in Honneth si articola
su di un modello rivendicativo di reciprocità che sembre-
rebbe viziato dall’insoddisfazione e dal vittimismo.
“come Honneth, Ricoeur considera che il salto qualitativo
nell’approccio al problema del riconoscimento, che coincide
con il movimento verso il significato del termine ‘reciprocità’,
si produce nella rilettura hegeliana della concezione dello stato
naturale di Hobbes. Quello che lì accade è un cambiamento di
paradigma, poiché Hegel interpreta la lotta come la ricerca di
una reciproca intesa e non semplicemente come il prolunga-
mento dell’individualismo nel conflitto d’interessi. da questo
punto di vista, lo stato naturale stesso può caratterizzarsi come
uno stato di ‘misconoscimento originario’, il quale esige un su-
peramento”.
 Sociologia generale
È l’idea della lotta per il riconoscimento che Ricoeur
non condivide e giudica negativamente e bisogna far rife-
rimento a forme concrete di mutuo riconoscimento: “le
esperienze di riconoscimento pacifico non sarebbero in
grado di costituire la risoluzione delle perplessità suscitate
dal concetto stesso di lotta, e meno ancora di costituire la
risoluzione dei conflitti in questione. La certezza che ac-
compagna gli stati di pace offre piuttosto una conferma al
fatto che la motivazione orale delle lotte per il riconosci-
mento non è illusoria. È questo il motivo per il quale non
può trattarsi che di tregue, di chiarimenti, dove il senso
dell’azione esce dalle brume del dubbio con il marchio
dell’azione che conviene. Ricoeur analizza il ruolo del
dono nella struttura delle relazioni. In questo modo, si crea
un’etica del riconoscimento mutuo e della riconoscenza.
Per Caillé la considerazione che gli attori sociali siano
in lotta di o per il riconoscimento è una delle ragioni del
successo contemporaneo di questa teoria. Così si è in
grado di dare giusta dignità al momento dell’azione e della
socialità. Quindi si agisce per sé stessi e per gli altri o al-
meno ai loro occhi. Per l’autore,
“Tocqueville non parla che di riconoscimento. L’odio del
privilegio equivale al rifiuto viscerale di essere disprezzati.
L’aspirazione all’eguaglianza delle condizioni altro non è che
l’aspirazione ad un eguale rispetto, non all’eguaglianza del
possesso. Tocqueville è più che esplicito su questo punto. La di-
namica democratica piò essere agevolmente letta come il risul-
tato non della lotta delle classi, ma della lotta per il riconosci-
mento”.
Seguendo questa linea di pensiero non è difficile legare
il riconoscimento alla lotta per i diritti per antonomasia. Il
nesso che ben mette in evidenza Caillé è quello per cui:
“lottare per essere riconosciuti non vuol dire altro che lot-
tare per vedersi riconoscere, attribuire o imputare un valore.
Ma quale valore? Questo è il problema. Dare riconoscimento
non significa solo identificare o valorizzare, ma significa anche
provare e testimoniare gratitudine, essere riconoscenti”.
La gratitudine e la riconoscenza legano anche i principi
della teoria di Honneth e Ricoeur, proiettandole in una di-
mensione essenziale del riconoscimento, il registro del
dono di Mauss:
“riconoscere vuol dire ammettere che dono c’è già stato, che
si è in debito con chi l’ha fatto, e che si resta di fronte a lui/lei,
convocati per donare a nostra volta. Riconoscere significa in
qualche modo, firmare il riconoscimento di un debito o di un
dono. Riconoscere una persona equivale ad ammettere il suo
valore sociale ed esserle debitori di qualcosa in cambio. Ciò
che viene riconosciuto socialmente è l’esistenza di un dono. Ciò
che costituisce questo valore è la capacità della persona di do-
nare, il rapporto che intrattiene con l’universo del dono”.
Sembra esserci una necessità imprescindibile di carat-
terizzare apertamente il riconoscimento come attribuzione
di valore e che tale valore si possa collegare alla capacità
di donare dei soggetti. Il dono di Mauss non vale in quanto
tale, ma assume valore e valorizza chi lo fa nella misura
in cui prevale sull’obbligazione. L’autore conclude che:
18
Appartenersi
“le lotte per il riconoscimento sono lotte per vedersi attri-
buire la posizione di donatore. Nelle lotte di riconoscimento, i
soggetti intervengono al contempo come individui, persone, cit-
tadini/credenti o come rappresentanti dell’umanità. Queste
quattro figure del soggetto sono simultaneamente complemen-
tari e contraddittorie”.
Caillé non concepisce il riconoscimento come un
obiettivo di tipo strumentale, ma scollegandolo dalle teo-
rie della giustizia, lo vede come un modo per assumere
significato di fronte a sé stessi e di fronte agli altri. Una
società più giusta non sarà quella che “distribuisce ricono-
scimento, ma una società che fa sì che i suoi membri abbiano
calore ai propri occhi e a quelli degli altri: una società che ac-
cresca la capacità di donare dei suoi membri”.
Il riconoscimento è la conseguenza del vero incontro
tra due individui, ma l’incontro deve accadere su di un
piano orizzontale e non verticale. L’uomo ingaggia una
lotta, che è un passaggio fondamentale per l’affermazione
della sua individualità.
RICONOSCERE ME STESSO E L’ALTRO: IDENTITÀ E CAPA-
CITÀ
Lo specchio rimanda un’immagine riflessa che è al
contrario, qualcosa si confonde. Questo accade anche
quando si guarda l’altro. Cosa accade a guardare noi
stessi? Il primo passo del riconoscimento è la conoscenza,
la consapevolezza, ma questo non è un atto che si realizza
da soli:
“per l’uomo che ‘agisce e soffre’, prima di arrivare sino al
riconoscimento di ciò che egli è in verità, il cammino è lungo.
Questo riconoscimento di sé richiede l’aiuto di altri, in man-
canza di quel mutuo riconoscimento, pienamente reciproco che
fa di ciascuno dei partener un essere-riconosciuto”.
Il riconoscimento è un complesso di desideri e visioni
del sé e dell’altro da cui nasce la responsabilità dei con-
fronti di sé stessi e dell’altro o la decisione di allontanar-
sene. Secondo Strazzeri, la sete di riconoscimento è do-
vuta a una “significativa condizione di incertezza identitaria”,
questa provoca una costante ricerca di conferme:
“l’odierna, spettacolare ascesa dei fondamentalismi non ha
niente di misterioso. Feriti dall’esperienza di abbandono, uo-
mini e donne dei nostri tempi sospettano di essere pedine nel
gioco di qualcun altro e ripudiati e spediti tra i rifiuti non ap-
pena i grandi giocatori non li considerano più redditizi. Gli uo-
mini e le donne dei nostri tempi sono ossessionati dallo spettro
dell’esclusione”.
Secondo Strazzeri, la ricerca di conferme potrebbe por-
tare a una deriva utilitaristica del riconoscimento che ri-
tiene esista una “realistica possibilità che si instauri una sorta
di concorrenza tra le istanze rivendicative dei diversi gruppi mi-
noritari tipicamente incarnati dai sistemi occidentali di mer-
cato”. Il riconoscimento rivendicato potrebbe essere sod-
disfacente da un punto di vista umano? Si potrebbe creare
una comunità su queste basi? Dato che il singolo è preda
di questo smarrimento, identità sempre più conflittuali e
rivendicative potrebbero essere utilizzare per raggiungere
lo scopo. Una delle soluzioni possibili è individuata di
 Sociologia generale
Ricoeur:
“il riconoscimento di sé da parte di sé implicava più che una
sostituzione dei sé al qualcosa in generale, il riconoscimento di
sé trovava quindi nei dispiegamento delle figure dell’io posso,
la propria dimensione significativa”.
L’uomo capace di Ricoeur è di grande bellezza e pro-
fondità in linea con lo spirito della modernità che ha finito
per ridurre l’essere umano a ciò che è capace di realizzare.
L’homo faber è arrivato ad essere parte fondante della cul-
tura comune e i soggetti vengono definiti per l’attività che
svolgono:
“siamo circondati dall’abbondanza. L’umanità non è mai
stata più ricca. Non sono stati solo i Paesi sviluppati ad arric-
chirsi, in tutto il mondo sviluppato sono passate da una povertà
stressante alla comoda vita del ceto medio”.
Tuttavia, le disuguaglianze regnano sovrane. Secondo
Ricoeur, la base del mutuo riconoscimento è l’impegno
degli interlocutori a superare la dissimmetria “sullo sfondo
delle esperienze di reciprocità”, solo superando questo sco-
glio si può concepire l’altro come liberamente diverso.
L’autoctono, al momento dell’incontro con il migrante,
non riesce a guardarlo, si troverà a confrontarsi con una
serie di piani di segregazione dell’alterità che definiscono
l’immigrato. La segregazione che vive è normalizzata da
sembrare tale perfino ai suoi occhi e molto di rado scene
in lotta per il riconoscimento.
L’autoctono si pone in una posizione di superiorità ri-
spetto al migrante. Il suo auto-riconoscimento ha esiti po-
sitivi. Il suo grado di sicurezza poggia sia sulla sua identità
personale sia su quella dell’intera comunità. Se gli capi-
tasse di vacillare, potrebbe riacquisire le sue certezze, at-
traverso un processo di avvicinamento e sovrapposizione
alle sicurezze del gruppo di origine. Questa strategia porta
a una più feroce esclusione di chi prova a entrare in questo
‘gruppo magico e ideale’. Si tende a selezionare i soggetti
per attuare una visione collettivista. I Paesi di destinazione
adottano politiche di migrazione selettive per migliorare
la qualità dei migranti. Capacità, motivazione o abilità
morbide rimangono inosservabili. Le caratteristiche osser-
vabili possono produrre solo un quadro parziale e fuor-
viante, inumano. Le politiche selettive di immigrazione
potrebbero essere considerate scorrette ai fini dello svi-
luppo e incapaci di riuscire a raggiungere il loro obiettivo
principale.
Lo studio di Haas dimostra l’esistenza di una tendenza
di lungo periodo riguardo le politiche migratorie dei qua-
rantacinque Paesi del database DEMIG POLICY. Le po-
litiche di accesso e integrazione sono diventate meno re-
strittive, i controlli di frontiera e le politiche di espulsione
si sono intensificate. Le politiche migratorie sono mirate
alla selezione dei migranti. Il migrante acquisisce diritti
quando entra in un nuovo Stato. Il controllo dei confini si
è fatto più severo. I paesi esternalizzano i conflitti tramite
accordi con i paesi di transito e quelli di arrivo e mettono
in atto una retorica bassata sulla securizzazione delle mi-
grazioni come tema di sicurezza nazionale. Dagli anni ’90
19
Appartenersi
sono emersi due tendenze che hanno determinato un con-
tinuo alternarsi di politiche restrittive. Mutevoli priorità in
termini di politiche e categorie di migranti e un’enfasi cre-
scente sulla selezione dei migranti data dalla combina-
zione di abilità, classe e nazionalità. La lettura dei dati del
DEMIG POLICY evidenzia la maggiore apertura dei
Paesi nei confronti di migranti desiderati e il mancato in-
teresse dei diversi Stati si attuare uno scambio tra politiche
restrittive e numero dei diritti del dopo entrata. La sorve-
glianza dei confini e del territorio è gradualmente aumen-
tata, nel tentativo di prevenire l’entrata dei migranti inde-
siderati e di limitare i loro diritti socioeconomici. In questo
quadro non pare che i lavoratori poco qualificati abbiano
avuto la peggio, dagli anni ’90 in due terzi dei paesi ana-
lizzati questi hanno acquisito più diritti ed è stata anche
facilitata l’entrata di lavoratori stagionali, con visti spe-
ciali o accordi bilaterali. Dagli inizi degli anni 2000 hanno
cominciato ad attuare politiche accattivanti per attrarre la-
voratori specializzati e talenti. Le politiche migratorie si
sono specializzate e differenziate in base alle tipologie di
migrante cui sono rivolte. Kuboyama affermava che le mi-
grazioni si fossero mercificate come risultato del cambia-
mento da stato sociale a stato orientato al mercato e ha
perso il suo ruolo centrale la specifica nazionalità d’ori-
gine. La trappola del mancato riconoscimento si attiva
quando si disdegna la persona che vuole avere un rapporto
con noi. La condizione per l’attuazione del mutuo ricono-
scimento è spiegata ca Cortella: “nel mentre mi riconosce,
sia una persona da me riconosciuta degna di riconoscermi”.
Questo disdegno colpisce l’escluso che può perdere auto-
stima ed elaborare sentimenti di rivendicazione che la-
sciano poche opportunità, creando un’economia dell’alte-
rità che divide i soggetti attraverso una linea continua e
insuperabile.
La definizione di cultura di Weber, “noi siamo essere
culturali, dotati della capacità e della volontà di assumere con-
sapevolmente posizione nei confronti del mondo e di attribuirgli
un senso”. Nella conosciuta dicotomia weberiana tra
azione razionale rispetto allo scopo e azione razionale ri-
spetto al valore, si ritrova il dilemma dei microcosmi in
fase di cambiamento. Con la prima categoria, Weber in-
tende l’azione economica tesa alla massimizzazione dei
profitti e insofferente a ogni preoccupazione etica, con la
seconda delinea una diversa forma di razionalità, dove
l’elemento di giudizio soggettivo è vincolante e l’impor-
tanza del fattore economico gli è subordinata. Si può af-
fermare che le implicazioni di valore e riconoscimento ri-
coprano un ruolo fondamentale. Da ciò deriva la difficoltà
dell’atto del riconoscimento dell’altro. Nel mondo econo-
mico il senso di appartenenza a un determinato gruppo ri-
mane una fonte di interferenza. “il microcosmo ottenuto
escludendo molteplici aspetti del reale dev’essere percepito
come il cosmo tutto corto. Il trucco resterebbe tale e non
avrebbe alcun effetto”.
IL PREZZO DEL RICONOSCIMENTO
L’uomo è in costante ricerca di sé e dell’altro. Quello
di cui ha bisogno è il riconoscimento della propria
 Sociologia generale
esistenza, se non viene riconosciuto non può esistere una
società. Crespi ritiene che l’uomo abbia vissuto troppi se-
coli con prospettive che lo hanno proiettato oltre l’esi-
stenza. Oggi è necessario prestare attenzione all’esistenza
e alla qualità della vita per quello che realmente sono.
Come osserva Simmel, la nuova autodeterminazione
soggettiva complica il gioco delle cerchie, intersecandole
e rendendo l’appartenenza molteplice, complessa e fonte
di conflitti e dubbi invece che di stabilità. Il riconosci-
mento non viene dato per scontato, ma diventa qualcosa
che bisogna ottenere.
Come osserva Maffesoli:
“ciò che mantiene unito il corpo sociale è frutto di una co-
stante processo di relazione qualitativa, che si articola nella
fitta trama di contatti personali che non hanno altro scopo che
la prossemica di partecipare che privilegia il corpo collettivo e
forma il cemento primordiale di ogni socialità”.
Maffesoli pone l’attenzione sul corpo sociale, che
viene spesso dato per scontato ma non lo è. La vicinanza,
la condivisione non sono possibili tra soggetti che non si
riconoscono, negando questa possibilità svanisce il sogno
della comunità. In un’ottica inclusiva e complessa, il rico-
noscimento dell’altro consegue alla definizione del sog-
getto come sistema aperto ed è soddisfazione contempo-
ranea di un bisogno proprio e dell’altro. Ove questa sia la
prospettiva, ci si trova di fronte a un atteggiamento aggres-
sivo e fragile che rivela la paura di perdita di controllo e
di ruolo predominante. Appare importante riscoprire il
senso dell’ospitalità. Questo era legato alla cultura del do-
vere e del mutuo soccorso e allo scambio reciproco di
doni. Questo significato approfondito da Benveniste nel
suo Vocabulary of Indo-European Institutions ci ricorda
che:
“hŏstis del latino corrisponde algasts del gotico e al gostĭ
dell’antico slavo, che presenta gos-podĭ ‘signore’, formato
come hospes. Ma il senso del gotico gasts e dell’antico slavo
gostĭ è ‘ospite’, quello del latino hŏstis è ‘nemico’. Per spiegare
il rapporto tra ‘ospite’ e ‘nemico’, si ammette di solito che l’uno
e l’altro derivino dal senso di straniero che è ancora attestato
in latino; da cui straniero favorevole → ospite e straniero ostile
→ nemico”.
Prima di rielaborare una nuova puntualizzazione del
concetto di integrazione, è necessario ripensare, ridefinire
l’ospitalità, l’accoglienza:
“dell’universale società degli stranieri, degli altri, di coloro
che condividono la loro reciproca estraniazione. L’ospitalità
non è un’etica tra le tante: nella misura in cui tocca l’ethos,
l’essere presso di sé quanto il modo di esserci, l’etica è ospita-
lità”.
L’esperienza del riconoscimento si realizza quando
l’uomo si predispone all’accoglienza dell’altro.
“spesso l’enfatizzazione del bisogno delle radici diventa bi-
sogno delle radici barbariche. La civiltà occidentale serve per
legittimare colonialismo e razzismo. Tutte identità costruite
senza gli altri e contro gli altri. Questo rende più conflittuale la
20
Appartenersi
società ed anche le appartenenze religiose e aumenta la fram-
mentarietà”.
La percezione della minaccia del diverso può essere
una causa del conflitto. Stephan individua quattro tipolo-
gie di minaccia: la minaccia realistica, la minaccia simbo-
lica, l’ansia intergruppo e gli stereotipi negativi. La prima
implica la competizione per le risorse limitate; la minaccia
simbolica è il prodotto della problematizzazione da parte
dei gruppi minoritari dei valori e delle culture dei gruppi
dominanti. L’ansia intergruppo rileva il grado di sconforto
come risultato dell’interazione con membri di altri gruppi;
gli stereotipi negativi implicano la percezione di essere
minacciati dall’interazione tra gruppi. La minaccia reali-
stica e la minaccia simbolica sono fondate su percezioni
individuali. Se le relazioni e le associazioni cambiassero,
dovrebbe cambiare anche la società, invece si ha la sensa-
zione che le forme abbiano più sostanza dell’individuo che
le crea e le utilizza.
La società è il fine dell’esistenza o il mezzo attraverso
cui l’individuo cerca di far valere il valore individuale
nella forma alla quale si associa? Gli individui straordi-
nari, unici, se ben accetti lo sono solo se figli di quella
stessa società. Nell’ottica economicista, l’uomo viene sot-
toposto a un preventivo giudizio di utilità che verte sulla
sua potenziale redditività e diventa vittima di quel denaro
che è diventato il fine pervasivo di ogni logica e azione.
Questa reductio all’economico e al monetario è la ver-
sione più recente del pensiero del totale, dell’uno che ca-
ratterizzato il pensiero occidentale, comportando il rischio
di sacrificare l’essere e l’alterità. Rajan ricorda che sono
tre i pilastri che reggono una società: stato, mercati e la
comunità. Quando uno dei tre subisce un indebolimento o
un rafforzamento, l’equilibrio viene turbato e la società
deve trovarne uno nuovo:
“mercati e società troppo deboli diventano improduttivi; co-
munità e società troppo deboli tendono verso il capitalismo
clientelare; Stati e società troppo deboli diventano timorosi e
apatici. Invece, mercati e società troppo forti diventano iniqui;
comunità e società troppo forti diventano statiche; Stati e so-
cietà troppo forti diventano autoritari. L’equilibrio è essen-
ziale”.
Lo squilibrio porta con sé la necessità di identificare i
capri espiatori. I primi a subire gli attacchi di una società
rabbiosa e squilibrata sono gli immigrati. L’immigrato è
l’ospite indesiderato, che diventa inutile in tempi di crisi.
L’idea consumista di utilizzo e scarto ha infiltrato la cul-
tura dei paesi avanzati.
“come può un paese conciliare la prospettiva di una cre-
scente diversità al suo interno e il sincero timore del gruppo di
maggioranza di essere sopraffatto, o di perdere la propria coe-
renza e continuità culturale? Una via percorribile passa attra-
verso il localismo inclusivo”.
Il problema dei migranti è l’indicatore di una crisi in-
terna agli stati di destinazione. Le comunità d’accoglienza
sanno perdendo unità e coesione e da ciò deriva la loro
progressiva chiusura. Osserva Bauman che l’alterità degli
 Sociologia generale
Ebrei pur chiaramente percepita:
“non impedì la loro accettazione nell’ordine sociale preva-
lente tale accettazione fu possibile grazie all’intensità relativa-
mente bassa delle tensioni e dei conflitti generati dai processi
di demarcazione e conservazione dei confini. Ma fa anche faci-
litata dalla struttura segmentata della società premoderna e
dalla normalità della separazione tra i suoi diversi segmenti”.
È un’altra differenza significativa tra la Modernità e il
tempo che l’ha preceduta che aiuta a meglio delineare le
circostanze in cui si trova attualmente.
Il problema dell’accoglienza è lo specchio delle so-
cietà, obbliga a confrontarsi con l’ideale della cittadinanza
e con le possibili forme della sua attualità. Tognetti Bor-
dogna e Zincone già denunciavano un localismo rispetto
ai temi migratori. Così si realizzava una differenziazione
territoriale riguardo l’acquisizione dei diritti. Si veniva a
creare una sorta di cittadinanza locale dove i cittadini po-
tevano fruire di beni e servizi in base all’attivismo e alla
presenza di reti di cittadinanza attiva. La fruizione dei di-
ritti era basata sulla cultura del territorio, sulla capacità
della comunità territoriale di esercitare il riconoscimento.
Come detto da Tognetti Bordogna, comuni, province re-
gioni sono caratterizzati da forte eterogeneità “fra comune
e comune vi è un solco profondo, che si va allargando e che
contribuisce ad incrementare le differenze originando una cit-
tadinanza a carattere locale”. Questo può essere percepito
come l’ennesima conferma del misconoscimento dei mi-
granti. Il localismo dei diritti è un elemento di disparità
che corrisponde a una maggiore o minore tutela della per-
sona e che crea condizioni diverse per il riconoscimento e
l’integrazione. Nei territori dove i servizi sono carenti la
popolazione è più propensa alla conflittualità con i mi-
granti, teme di dover condividere risorse già limitate. La
questione prende i connotati di una lotta di classe oltre che
di identità. Anche le politiche di integrazione introdotte a
livello locale hanno la loro influenza. Secondo Campo-
mori, differenze dei contesi locali in questa materia pos-
sono comprendere: la dimensione cognitiva riguardo le
modalità di rappresentazione e di definizione del pro-
blema da parte dei decisori; la dimensione organizzativa
che riguarda la densità e la qualità organizzativa delle
azioni e del policy making; la dimensione della gover-
nance, riguardante il confine tra intervento pubblico e pri-
vato, le relazioni tra i soggetti del territorio. Ogni territorio
ha approcci diversi che derivano dalla sua cultura pro-
fonda. La studiosa afferma che:
“conoscere un problema di policy non significa allora ela-
borare dei dati della realtà, ma costruire gli oggetti e dare senso
agli eventi. È per questo che la sequenza problema-elabora-
zione dei dati-soluzione può essere ricombinata in molti modi e
nell’analisi delle politiche, scoprire come vengono rappresen-
tati i problemi può essere ancora più importante della scoperta
delle soluzioni".
Infatti
“le politiche hanno senso in quanto cercano di trovare una
soluzione a problemi di rilevanza collettiva. Nel policy making,
il modo in cui è impostato il problema porta l'impronta delle
21
Appartenersi
soluzioni ferite: e le soluzioni hanno il profilo dei problemi che
preferiamo incontrare”.
Nella riflessione di Cassese:
“il grande numero di residenti su territori statali fa emer-
gere l’asimmetria tra le due componenti delle collettività nazio-
nali e la fragilità delle applicazioni del principio di ugua-
glianza. Se ciascuna collettività definisce una sua propria disci-
plina degli stranieri, alcune accettandoli e cercando di inte-
grarli, altre considerandoli nemici o soggetti a sanzioni penali,
le asimmetrie tra Nazioni aumentano, e richiedono quindi inter-
venti riequilibratori della comunità internazionale”.
CITTADINANZA
SUL FILO DEL RASOIO
Camminare sul filo del rasoio è un’espressione figura-
tiva che evoca l’idea di trovarsi in una situazione difficile
in cui mossa potrebbe portare ad un peggioramento vi-
stoso. L’immagine è forte, quando qualcuno cammina sul
filo del rasoio, si sente incomodo. il filo di una lama è af-
filato ed evoca ’n'immagine di precarietà, si corre il rischio
di essere tagliati in due. Il filo è un’astrazione utile a ri-
cordare quanto sia necessario un lucido distacco per af-
frontare le situazioni più difficili o sottovalutare l’impresa
si rischia di sbagliare. La cittadinanza un tema potente e
affascinante, ma rischioso, è un concetto-rasoio. Questo
mondo globalizzato vive da lungo tempo la crisi dello
stato-nazione e non è stato in grado di trovare un modo di
articolare una cittadinanza globale. Il sistema dei diritti ri-
mane ancorato alla territorialità. Se si oltrepassa un con-
fine, si perdono parte dei diritti e protezione. La cittadi-
nanza è una delle definizioni del soggetto in società da cui
discendono diritti e doveri. Essere riconosciuto come cit-
tadino è importante per l’individuo, comporta la consape-
volezza di essere parte della propria comunità in cui nella
maggioranza dei casi, si è svolto un processo di socializ-
zazione e che offre diritti e trattamenti diversi.
Il cittadino vive una condizione di naturalità. Chi
chiede di ottenere una nuova cittadinanza dovrà affrontare
un percorso di naturalizzazione. In biologia il termine na-
turalizzazione indica quel fenomeno per cui una specie
animale o vegetale si insidia in un determinato luogo o
ambiente diverso da quello originale e comincia a svilup-
parsi in maniera simile alle specie indigene. Molta parte
del riconoscimento passa attraverso il filtro della cittadi-
nanza che aumenta per:
“il panico da riconoscimento come patologia di una crisi
generale della modernità in gioco è molto più che il semplice
posizionamento sociale del soggetto in relazione a una sfera
d’appartenenza. La crisi dell’identità moderna deriva dallo
smarrirsi della coincidenza tra partecipazione politica e si-
stema giuridico da un lato, con i circuiti economici e le tradi-
zioni culturali, all’altro. È nello smarrirsi di una simile coinci-
denza che diviene palese il rischio di una degenerazione liberi-
sta del riconoscimento e la sua capacità di delineare alcuni
aspetti essenziali della giustizia sociale contemporanea”.
Escludere l’altro, impedirgli di sentirsi riconosciuto è
un atto di forte esclusione che pone l’escludente in una
 Sociologia generale
posizione di superiorità. L’esclusione genera esclusione
ed è un atto che può avere conseguenze e ripercussioni ne-
gative sulla società nel medio e lungo periodo. Gli abitanti
esclusi non hanno diritto alla piena cittadinanza e parteci-
pazione e inizieranno ad agire solo perseguendo la ricerca
del proprio utile in maniera egoistica e secondo la volontà
di rivalsa.
La cittadinanza è il risultato della visione di un ordine
per la convivenza e della gestione dei conflitti che ne pos-
sono scaturire tentando di far raggiungere un livello di
giustizia sociale superiore ai suoi membri.
“alcune volte si è trattato di lotte di classe, altre del risultato
di scontri etnici e geopolitici. Fino a che punto questi conflitti
siano esplosi per questioni connesse alla redistribuzione o al
riconoscimento è un problema empirico aperto. Se conside-
riamo gli eventi spesso drammatici degli ultimi anni, non pos-
siamo non rilevare come essi siano caratterizzati dalla compre-
senza di due fattori. Abbiamo la crisi di tutto quanto potrebbe
essere definito, con termine speculativo, universale: ideologie,
progetti politici, filosofie, sembrano aver preso ogni capacità
persuasiva, il secondo dei fattori menzionati all’inizio, il con-
flitto politico e sociale connesso con l’estensione dei diritti e il
contenuto effettivo della cittadinanza”.
Come osservato da Faist, la collocazione sociale aveva
un peso maggiore rispetto alla cittadinanza fino a 150 anni
fa nel determinare le condizioni di vita delle persone. Il
capitale economico, la posizione, le abilità avevano una
valenza diversa, superiore. L’individuo si percepiva in
maniera differente durante l’ancien regime. Diversa è la
percezione del soggetto nel periodo della Rivoluzione
francese e quello successivo, dal momento che l’Assem-
blea dei Cittadini proclamò libertà, uguaglianza e fratel-
lanza come valori universali. Gli intellettuali di tutto il
mondo cercarono di contribuire a questo cambiamento di
paradigma. La cittadinanza sostanzia ideologie, valori,
utopie e canalizza paure, speranze e desideri in un com-
plesso indistricabile che prende forma in istituzioni e
norme. Il senso dello stato si articola intorno al fulcro della
cittadinanza che gioca un ruolo fondamentale nei processi
di costruzione e affermazione della propria identità. Es-
sere cittadini di uno stato è il requisito base del riconosci-
mento reciproco. Come afferma Aglietti Calabrò:
“tema vasto, la cittadinanza, carico di molteplici implica-
zioni correlate: il rapporto del soggetto con l’ordine politico; il
dualismo mobile tra appartenenza ed esclusione; il nesso tra la
sfera dei diritti e doveri da una parte e il ruolo delle istituzioni
e degli ordinamenti giuridici dall’altra; la dialettica tra evolu-
zione della forma stato e rivendicazione di nuovi profili allo sta-
tus di cittadino; lo scenario incerto di una condizione che tra-
scenda la dimensione statuale”.
CITTADINANZA, CIVILITAS
La storia della cittadinanza è affascinante, segue, rilette
e traspone il pensiero dei gruppi umani in relazione a
quello che è il comune sentire rispetto allo stare insieme.
Ma la cittadinanza si costruisce anche attraverso l’esclu-
sione.
22
Appartenersi
Il pensiero della cittadinanza è nato insieme ai primi
nuclei sociali intorno al 3500 a.C. è con queste società che
si ha testimonianza delle prime nozioni di cittadinanza in-
tesa come appartenenza ad un territorio dal momento che
le città cominciavano ad essere stabilmente abitate e ad
essere delimitate da mura esterne che me disegnavano il
perimetro. In questa prima fase della vita sociale umana la
cittadinanza era sinonimo di appartenenza a un territorio.
Nel mondo greco la cittadinanza era indice sintetico di va-
rie caratteristiche, l’essere libero, figlio di un cittadino li-
bero, proprietario di beni immobili e residente nel territo-
rio. Anche nell’antica Roma e nella Roma repubblicana,
essere cittadini era sinonimo di partecipazione politica e
implicava l’essere liberi e maschi. Vengono create altre
due categorie, peregrinus, colui che era di passaggio e in-
quilinus, un abitante che non risiedeva abitualmente nel
territorio. La cittadinanza non era più legata alla parteci-
pazione politica ma all’essere o meno abitante di quei ter-
ritori. L’appartenenza a un soggetto inizia ad essere corre-
data da molteplici significati. Nell’Europa dei comuni si
assiste al ritorno ad una cittadinanza intesa come apparte-
nenza a una cultura comune e a un territorio ben delineato.
Il forte senso di appartenenza sarà la premessa per la na-
scita del sentimento di nazione e nazionalismo. Il nazio-
nalismo non va associato ad una chiusura del pensiero alla
diversità, rappresenta un pensiero di apertura. È il risultato
di un pensiero di grande respiro in grado di affrontare e di
elaborare un pensiero libertario rispetto ai tempi incerti e
densi di conflitti in parte superati. L’illuminismo utilizza
la ragione per liberare l’uomo dalle ombre della paura. Na-
sce l’universalismo dei diritti come principio. In Europa
gli uomini si sentono alleggeriti dal fardello della religione
intesa come elemento di differenza e questo fa emergere
on maggior facilità il valore universale delle idee di li-
bertà, uguaglianza e fratellanza. Il tempo degli imperi
sembra lasciare il passo a una repubblica democratica. “La
cittadinanza viene assegnata sulla base di un’esplicita volontà
del cittadino di contribuire alla crescita della società ”.
La Rivoluzione Americana cambia il significato di cit-
tadinanza, propugnando valori come la libertà e l’ugua-
glianza.
La Dichiarazione d’Indipendenza del 1776, afferma
“che tutti gli uomini sono creati uguali; che sono stato dotati
dal loro Creatore di taluni diritti inalienabili; he, fra questi di-
ritti, vi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità”. La
ricerca della felicità è una novità senza precedenti. Rap-
presenta un dispositivo potentissimo in grado di cambiare
l’ordine delle cose in quanto diritto inalienabile
dell’uomo. Questo principio figlio del pensiero dell’intero
occidente, Franklin nel suo periodo parigino, era un con-
tatto con pensatori europei, tra cui Gaetano Filangieri che
ne La Scienza della Legislazione, scriveva: “nel progresso
concreto del sistema di leggi sta il progredire della Felicità na-
zionale che lo consegue non genericamente ma come somma di
Felicità dei singoli individui”. La tolleranza, la laicità,
l’unione del popolo per realizzare obiettivi comuni, la ne-
cessità del rispetto di ogni forma religiosa sono le que-
stioni dalle quali partire. Lo stato americano si basa su
 Sociologia generale
principi morali che esulano dalla questione della salvezza
dell’anima. Nella Costituzione americana non ci si limitò
a definire lo stato laico, ma si volle aggiungere che: “il
Congresso non potrà fare alcuna legge per il riconoscimento di
qualsiasi religione o per proibirne il libero culto”. Per co-
struire una nazione è necessario che i rapporti tra uomini
siano orizzontali. I padri fella costituzione riflettevano su
questi principi anche nei loro diari personali, si legge in
quello di Franklin: “mi convinsi che la verità, la sincerità e
l’integrità nei rapporti fra uomo e uomo erano della massima
importanza per la felicità della vita”.
In Europa la Rivoluzione francese è pronta a partire.
Le riflessioni dei philosophes sulla cittadinanza nella
prima e massima espressione del costituzionalismo mo-
derno non già chiare. Bisogna mettere in discussione uno
status quo consolidato. I risultati saranno diversi rispetto
alla costituzione dello stato americano. Nonostante ogni
diritto e tutela dell’uomo vada in quella direzione, sembra
che un qualche pudore razionalistico impedisca di poterlo
esprimere apertamente. Sigmund Freud, ne Il disagio
della civiltà del 1920 affermò:
“non vogliamo ammetterlo, non riusciamo a comprendere
perché le istituzioni che noi stessi abbiamo creato non debbano
rappresentare una protezione e un beneficio per tutti. Di fatto
l’uomo primordiale stava meglio. In compenso la sua sicurezza
di godere a lungo di tale felicità era molto esigua. L’uomo civile
ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’
di sicurezza”.
La ricerca della felicità potrebbe forse portare a un’in-
sicurezza sociale? All’anarchia? La fiducia nella prevedi-
bilità dei comportamenti deve prevedere una parziale ri-
nuncia alla ricerca della felicità? L’ottimismo dell'epoca
dei lumi sembra essersi spento.
A un mondo felice era stato preferito un mondo giusto
prendendo di vista la connessione tra questi. Anche
l’ONU ha sancito il diritto inviolabile di essere felici
nell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite il 12 luglio
2012. Si dichiara “un cambiamento profondo di mentalità è in
corso in tutto il mondo. Le persone ora riconoscono che il ‘pro-
gresso’ non dovrebbe portare solo cresciuta economica a tutti i
costi, ma anche benessere e felicità”. Alla conferenza mon-
diale a Rio de Janeiro, il 21 giugno 2012 Jose Mujica af-
fermò:
“ci vendono tutto, tranne la felicità… lo sviluppo non può
andare contro la felicità: dev’essere a favore della felicità
umana, dell’amore sulla Terra, delle relazioni umane, della
cura dei figli, dell’avere amici, del non privarsi dell’indispen-
sabile. Stiamo governando la globalizzazione o la globalizza-
zione ci governa?”.
L’uomo si ritrova governato e dai suoi stessi principi e
dai suoi stessi desideri. Svolgere un’analisi del sociale
parte sempre dal sé, passando per l’altro e finendo con la
comunità.
“la cittadinanza è al contempo un bene da distribuire e una
condizione di distribuzione, un diritto in sé e un requisito di ac-
cesso ai diritti, un concetto insieme includente ed escludente. A
23
Appartenersi
cittadinanza è uno status giuridico, è una condizione sostanziale
che deve essere tutelata e/o ‘agita’ nella sua multidimensiona-
lità. Considerare il suo carattere ambivalente permette di com-
prendere come esistano differenti livelli di accesso alla, e di ef-
fettivo esercizio della cittadinanza. Quali sono i criteri ‘giusti’
per disciplinare l’acquisizione della cittadinanza? Quali diritti
di cittadinanza devono essere estesi anche ai non cittadini?
Fino a che punto i regimi democratici contemporanei possono
tollerare la presenza di residenti stranieri esclusi da alcuni dei
diritti sui quali questi stessi regimi si fondano? E fino a che
punto possono ammettere diritti e trattamenti giuridici differen-
ziati, che in qualche misura riconoscano l’eterogeneità etnica,
culturale e religiosa della loro popolazione? ”.
Secondo il World Migration Report 2020 al mondo ci
sono 272 milioni di migranti internazionali, ovvero 272
milioni di persone che non godono di diritti di cittadinanza
e non sono naturalizzati all’estero che vivono una posi-
zione di potenziale esclusione e minor riconoscimento
“stato e società hanno sviluppato nel tempo molteplici si-
stemi di identificazione, meccanismi di distribuzione, creando
nuovi confini tra cittadini e non cittadini, autorizzando e rego-
lando il movimento della popolazione dentro e fuori tale ideale
perimetro. È la storia di un processo di ‘monopolizzazione’ da
parte dell’autorità pubblica della capacità di erigere, mante-
nere e nutrire questa separazione, attraverso la produzione di
documenti, di teorie, di ideologie capaci di controllarla e raf-
forzarla. Questi strumenti sono stati più o meno vincolanti e
stringenti con il mutare delle epoche e il cariare delle nazioni,
e la narrazione storica pare indicare un diverso sviluppo, l’af-
fermazione di parametri per una nuova appartenenza, su base
a-statuale e post-nazionale, che si fa a sua volta portatrice di
restrizioni e preclusioni capaci di limitarne l’accesso. Il cerchio
si chiude: la cittadinanza include, la cittadinanza esclude”.
La cittadinanza è un concetto pericoloso. I confini na-
zionali servono a tracciare il perimetro entro il quale un
individuo sia cittadino, ma sono diventati elementi di forte
discriminazione. La diversità, la paura che da esso deriva
totalizza le decisioni politiche, influendo sulla qualità
della vita delle persone.
CITTADINANZA, MODELLI DI TRASMISSIONE PER IL RICO-
NOSCIMENTO DI EGUALI DIRITTI
Ogni stato ha sviluppato norme che sanciscono i mec-
canismi di ottenimento e trasmissione della cittadinanza.
Questa rappresenta un ‘mezzo di costituzione dell’iden-
tità’ ma anche un ‘meccanismo di differenziazione’.
Baubock divide e fa risalire queste norme a tre conce-
zioni della comunità: una concezione nazionale, una con-
cezione repubblicana e una concezione societaria. La
prima considera fondamentali il linguaggio, la religione e
la comune discendenza, favorendo il principio dello ius
sanguinis; la seconda è più concentrata sulla partecipa-
zione attiva alla politica, la cittadinanza è vista come una
pratica e non come uno status legale: la terza concepisce
il cittadino come colui che per lungo tempo è stato sog-
getto al potere di uno stato. A partire dal secondo dopo-
guerra, le migrazioni sono aumentate e hanno acuito que-
sta tensione indebolendo il nesso stato diritti di cittadi-
nanza. Il termine denizen, coniato da Hammar, deriva
 Sociologia generale
dalla constatazione della nascita di una nuova categoria di
individui che godono di alcuni diritti di cittadinanza. I
confini tra alien e denizen sono fluidi e variabili. I diritti
di denizenship non sono omogenei in tutti i paesi.
Nel tempo si sono costruiti tre tipi di cittadinanza: una
concezione classica, una concezione moderna e una con-
cezione democratico-sociale. La prima è legata alla polis
greca e alla tradizione romana repubblicana; la seconda si
è formata con la nascita degli stati nazionali; la terza è nata
con l’affermazione del welfare state nel secolo scorso e si
concentra sull’espansione del contenuto e sulla specifica-
zione dei beneficiari dei diritti. Questa espansione, se-
condo Marshall, è venuta stratificandosi in più momenti
con l’entrata di nuovi segmenti della popolazione nel go-
dimento di alcuni diritti di cittadinanza. Tale allargamento
è inclusivo verso l’interno, i diritti degli individui sono
stati definiti in base alla loro comune appartenenza a un
particolare stato.
Il cammino verso l’uguaglianza pasa attraverso la rea-
lizzazione della cittadinanza, ma i migranti rischiano di
essere perennemente coinvolti in un conflitto sociale che
perpetua la disuguaglianza.
Le politiche di immigrazione degli stati moderni inclu-
dono percorsi per raggiungere la piena cittadinanza e per
realizzare la residenza permanente. Gli stati moderni
hanno bisogno di definire che è membro, chi ha il diritto
di lavorare, che può utilizzare servizi pubblici e sociali,
chi può votare. Il controllo totale delle migrazioni richie-
derebbe una totale mancanza di rispetto dei diritti umani e
la capacità pratica di investire ingenti risorse per il con-
trollo e la deportazione dei migranti non documentati. Le
politiche di immigrazione riguardano la selezione dei sog-
getti potenzialmente riconoscibili e non la chiusura o aper-
tura.
La cittadinanza moderna nasce segnata da una pro-
fonda contraddizione tra istanze emancipatorie e istanze
di controllo sociale. L’ipotesi di Donati è la creazione e
teorizzazione di un nuovo paradigma di lettura per inter-
pretare il concetto di cittadinanza, la relazionalità e l’inte-
grazione politica. La relazione è lo spazio in cui si muove
e si articola la vita di ogni uomo, “è la regola dell’essere
della natura umana e del sociale è la risposta ai nostri perché”.
Secondo Donati, il sociale tende a organizzarsi in mole-
cole, in forme che generano le strutture sociali da cui il
contesto è caratterizzato. Le società moderne inaugurano
un tipo di molecola sociale che tende ad annullare il suo
carattere morfostatico. La molecola sociale assume il va-
lore-guida della contingenza, il plurale, come valore so-
vraordinato per regolare le condotte dei singoli e delle co-
munità nella vita quotidiana, aprendosi alla massima va-
riabilità possibile della relazione sociale. La molecola so-
ciale “appare come sorta di ‘forma senza forma’, nel senso che
le forme sociali rifiutano qualsiasi ‘canone’, standard, verità o
identità univocamente definita”. Essa perde la sua identità, il
‘senso di sé’. La relazione sociale globalizzata è ‘despa-
zializzata, detemporalizzata, astratta e sistematica invece
24
Appartenersi
di interpersonale e faccia-a-faccia, fatta di realità virtuale
invece di essere fatta di realità concreta e situata, è più in-
stabile e caotica.
La coscienza civica e politica permette al singolo di es-
sere parte integrante di un sistema di potere che contribui-
sce a determinare. “la sicurezza senza libertà è schiavitù: la
libertà senza sicurezza è un caos completo in cui sei perso, ab-
bandonato, non sai cosa fare. Le possibilità di ospitalità non
sono senza limiti. E la capacità umana di sopportare la soffe-
renza e il rifiuto non è illimitata. Quindi dobbiamo esercitare
quello che si chiama empatia”. Oggi la cittadinanza consente
di motivare la tensione esistente fra:
“la tutela dei diritti soggettivi garantita dallo stato ai propri
cittadini, ad esclusione degli stranieri, il carattere inclusivo e
universale di questi diritti, la tutela delle minoranze etnico-cul-
turali interne agli Stati nazionali e i processi di globalizzazione
che fanno dipendere sempre di più la fruizione effettiva dei di-
ritti soggettivi dalla possibilità di una loro tutela internazio-
nale”.
Come afferma Zanfrini l’immigrazione smaschera la
concezione dello stato della cittadinanza che ancora pre-
suppone l’antica coincidenza di popolo e nazione. La cul-
tura, la lingua e gli usi non possono essere messi in discus-
sione dalla provocazione della pluralità e si alimenta il
culto dei limiti e dei confini.
CITTADINI IN MOVIMENTO
“nel 2016, quasi un miliardo e mezzo di passeggeri aerei
varcano le frontiere nazionali. Sono quasi 250 milioni di per-
sone che vivono in Paesi diversi da quello di nascita. Territori
come l’Antartico o quelli di ‘Stati falliti’ non sono governati da
governi centrali dotati di sovranità. Paesi come gli Stati Uniti e
l’Australia applicano due diversi diritti, rispettando la rule of
law per i cittadini, ignorandola per gli stranieri. Principi uni-
versali si impongono agli Stati e alle collettività nazionali. Sono
segni di un fenomeno nuovo, la scissione fra territori e poteri.
Territori, poteri pubblici, ordini giuridici, diritto, soggetti del
diritto, erano fenomeni unitari: su un territorio si affermava un
potere pubblici, chiamato a regolare una collettività con stru-
menti giuridici. Ora vi sono territori senza governi, frontiere
mobili, regolazioni globali dettate da regolatori senza territo-
rio, unità sovrastatali che conquistano lentamente il dominio su
territori prima interamente statali, persone residenti su un ter-
ritorio senza esserne cittadini”.
Le migrazioni internazionali pongono la questione
della sovranità nazionale in relazione alla capacità degli
stati di regolare i movimenti delle persone attraverso i pro-
pri confini. A questione è giovane. Fino al 1914 non era
percepita in questi termini, prima migranti potevano supe-
rare i confini anche senza documenti. Poi spostarsi è di-
ventato più facile ed è nato il cosiddetto transnazionali-
smo, un numero crescente di persone avevano la possibi-
lità di intrattenere relazioni economiche e sociali in due o
più stati.
La nazione, secondo Anderson, è una comunità di in-
dividui che condividono un comune senso di identità e che
stringono rapporti di lealtà interna superiore a quelli che
hanno con gli estranei. Questo stato fatto di leggi,
 Sociologia generale
burocrazia ed esercito è arbitro delle dispute e mantiene il
monopolio della violenza, rimanendo responsabile della
protezione e regolamentazione. La cittadinanza implica
che i cittadini all’estero rimangano protetti e sotto respon-
sabilità dello stato di cui fanno parte; invece, i richiedenti
d’asilo non vengono tutelati dal loro stato d’origine. Così
nasce la loro necessità di fuga, dovuta dalla mancanza di
protezione e di tutela da parte dello stato stesso. La citta-
dinanza ha i suoi limiti, Brubaker la definisce “interna-
mente inclusivi ed esternamente esclusivi”. Si è cittadini
quando residenti all’interno dei confini dello stato della
propria cittadinanza. I migranti di seconda o terza genera-
zione non riescono ad essere pienamente riconosciuti
come cittadini. Questo perché il fatto di essere figli di im-
migrati costituisce ancora un confine interno percettibile
per la piena cittadinanza e integrazione, si trovano in una
zona grigia legale, insieme agli stranieri indesiderati. Ne-
gli ultimi anni l’aumento dei conflitti interni agli stati
mette in crisi il rapporto di lealtà interna e la diversa per-
cezione della legittimità della cittadinanza.
Ambrosini ricorda che:
“il concetto di cittadinanza come appartenenza a una comu-
nità di uguali implica un impegno contro la subordinazione e la
disuguaglianza. L’ambivalenza del concetto deriva dal fatto che
si può considerarlo con riferimento alla natura e alla qualità
delle relazioni tra i membri riconosciuti di una società costituita
o pensando ai confini di quella stessa società, che dividono
membri e non membri, razionando così l’attribuzione dello sta-
tus di cittadini. La distinzione tra inclusione universalistica
all’interno ed esclusione verso l’esterno potrebbe apparire ra-
zionale. È avvertita come un dato pressocché ‘naturale’ ed è
stata data per scontata per molto tempo. La distinzione si offu-
sca quando entrano in scena gli immigrati stranieri”.
Secondo Bosniak, il confine seguirebbe gli immigrati
all’interno delle società d’accoglienza, dal momento che
godrebbero di diritti diversi dai nativi e il loro riconosci-
mento de facto implicherebbe un percorso difficile. Gli
autoctoni sono contrari al diritto totale di partecipazione
politica poiché considerano i nuovi cittadini non degni di
votare esprimendo un voto identitario. Il migrante e il
nuovo cittadino partecipano alla ridefinizione dei conte-
nuti della cittadinanza e la loro presenza marca con chia-
rezza quali siano i punti delicati e le implicazioni di questa
riformulazione aperta.
Un altro punto delicato è legato ad alcune teorie socio-
logiche che rivolgono la loro attenzione alla crisi dello
stato nazionale, evidenziando la crisi dello stato sociale.
Se le politiche del welfare vengono incrementate, si
creano nei cittadini aspettative alte e pretese sempre più
insistenti. È il welfare a generare la sua stessa crisi di le-
gittimazione. Cambiano anche le condizioni socio-econo-
miche su cui è stato edificato diventando di fatto insoste-
nibile soddisfare le richieste dei cittadini. Tra gli altri fat-
tori c’è la globalizzazione economica, la mobilità dei ca-
pitali e la crescente finanziarizzazione impediscono agli
stati-nazione di attuare autonomamente determinate
azioni. Ogni governo ha come obiettivo il perseguimento
25
Appartenersi
di un’economia e di una crescita sana che deve tener conto
ed essere in linea con le esigenze delle imprese al fine di
trattenere i capitali nel paese, con un alto costo in termini
di autonomia e sovranità:
“lo stato non è sovrano ma condivide la propria sovranità
con il capitale. Tra i protagonisti principali del capitale vi sono
le grandi società multinazionali che possono avvantaggiare o
danneggiare un’economia in base alla loro politica di outsour-
cing in entrata o in uscita”.
Le migrazioni hanno contribuito alla cosmopolitizza-
zione. Questo è un concetto che inserisce la globalizza-
zione nello studio delle società degli stati nazionali attra-
verso l’accentuazione del modo in cui strutture e istitu-
zioni sono diventate transnazionali tramite n processo en-
dogeno. Queste nuove sollecitazioni intellettuali hanno
portato gli studiosi a porsi domande sul senso della demo-
crazia stessa e sulla necessità di una sua rifondazione, al
loro allargamento rispetto ai migranti, al diritto di voto e
al riconoscimento dei diritti sociali. Le stesse leggi d’inte-
grazione europea sono rivolte oggi ai residenti e non più
solo ai cittadini. Un altro fondamento della democrazia
globale cosmopolita consiste nel crescente spirito di citta-
dinanza globale, dovuto in buona parte alla maggiore va-
rietà di identità mondiali e all’accresciuta coscienza glo-
bale rispetto a pericoli e minacce. Fine fa riferimento a un
a un cosmopolitismo che concilia la consapevolezza della
violenza nel mondo on una visione normativa di pace per-
petua che offrirebbe una modalità d’interpretazione e un
ordine istituzionale e legale. Hobsbawm ha dimostrato
che, se la globalizzazione ha eroso lo stato nazionale, non
ha indebolito il nazionalismo.
CITTADINANZA E ALLARGAMENTO DELLA STESSA
T. H. Marshall aveva inteso il concetto di cittadinanza
ponendolo in confronto dialettico con alcune delle critiche
messe alle sue tesi. Citizenship and Social Class ha se-
gnato l’inizio di un nuovo modo di concepire ha cittadi-
nanza negli stati occidentali nati dopo la Seconda Guerra
Mondiale. La caduta del muro di Berlino segna la fine
della Guerra Fredda. Simboleggiava per tutti l’inizio di
una più sicura epoca liberale in cui ogni uomo avrebbe po-
tuto vivere la propria vita senza dover rientrare in schemi
o schieramenti radicali. Lo studioso aveva introdotto il
concetto di cittadinanza e di allargamento della cittadi-
nanza, intendendo l’impulso egualitario delle società in-
dustriali a garantire pienezza di diritti a tutti gli strati so-
ciali. L’ispirazione all’effettivo godimento dei diritti di
cittadinanza è per questa teoria la vera radice del muta-
mento sociale. Marshall aveva notato che la cittadinanza
aveva avuto sviluppi ben singolari:
“se è giusta la mia tesi che la cittadinanza è stata un’istitu-
zione che ha comunicato a svilupparsi almeno alla fine del se-
colo XVII è chiaro che la sua crescita coincide con lo sviluppo
del capitalismo, che è un sistema di disuguaglianza, non di
uguaglianza. Come mai questi due principi contrastanti hanno
potuto crescere e fiorire fianco a fianco sullo stesso suolo? Che
cosa ha reso possibile il fatto che essi si riconciliassero fra loro
e divenissero alleati invece che antagonisti?”.
 Sociologia generale
Il pensatore motiva questo stato di fatto affermando
che l’attribuzione dei diritti civili era indispensabile. I di-
ritti politici hanno poi rilevato essere potenzialmente peri-
colosi per il sistema capitalistico. “l’estensione dei servizi
sociali non è in prima istanza un mezzo per livellare i redditi ”,
ma con i diritti sociali “vi è un generale arricchimento della
sostanza concreta della vita civile, una riduzione generale del
rischio e dell’incertezza, un livellamento tra più fortunati e
meno, in tutti i settori”. La disuguaglianza insuperabile dello
stato capitalistico non è più lo status sociale ma lo status
economico. Giddens nel dibattito critico alla cittadinanza
marshalliana disapprova l’apparente sviluppo di un pro-
cesso graduale e spontaneo e non quale prodotto del con-
flitto sociale e politico.
“scrive come se lo sviluppo dei diritti di cittadinanza sia
giunto come qualcosa di simile ad un naturale processo di evo-
luzione, coadiuvato quando necessario dalla benevola mano
dello Stato. I diritti di cittadinanza sono stati ottenuti a livello
sostanziale soltanto per mezzo della lotta. L’estensione dei di-
ritti di cittadinanza fu in misura rilevante il risultato di lotte
condotte dai sottoprivilegiati per migliorarsi. Si dovette com-
battere per ciascuno dei tre gruppi di diritti a cui si riferisce
Marshall”.
Secondo Barbalet inquadrare la cittadinanza su di un
piano che contrappone l’uguaglianza e la disuguaglianza
risulta riduttivo:
“esiste una differenza tra i diritti civili e sociale che non può
essere trascurata: i primi si rivolgono contro lo Stato, i secondi
sono richieste di benefici che devono essere forniti dallo Stato.
Nel primo caso lo stato ha semplicemente un obbligo di non
fare, nel secondo dovrebbe impegnarsi a specifiche prestazioni
che richiedono complesse precondizioni economiche, ammini-
strative e professionali. Esistono argomenti per dimostrare la
diversa natura dei diritti sociali rispetto agli altri diritti di cit-
tadinanza, Barbalet è più propenso a definire i diritti sociali
come conditional opportunities, del tutto strumentali rispetto
all’effettivo esercizio dei diritti civili e politici”.
Per Held, invece,
“la cittadinanza ha comportato una appartenenza, alla co-
munità in cui una persona vive la sua vita, ha implicato gradi
di partecipazione nella comunità. La questione di chi dovrebbe
partecipare e a che livello è un problema vecchio tanto quanto
il mondo stesso, e la gente è stata ostacolata dalla cittadinanza
sulla base della classe sociale, del genere, della razza e
dell’età”.
Bisogna specificare che tale discussione deve confron-
tarsi con il processo di globalizzazione. Nonostante le cri-
tiche Marshall rimane una pietra miliare nello studio del
concetto. “ho cercato di dimostrare come la cittadinanza ed
altre forze esterne ad essa hanno finito per alterare la struttura
della disuguaglianza sociale”.
La società occidentale ha dato vita a un retropensiero
che teorizza che il soggetto abbia la possibilità di inte-
grarsi e di acquisire diritti. Le società più supine al mer-
cato hanno disegnato strutture escludenti, in cui esiste la
segregazione lavorative e diverse tipologie di contratto
che non prevedono la stabilizzazione né il riconoscimento
26
Appartenersi
politico e sociale. Come sostiene Sen,
“il grado effettivo di diseguaglianza delle opportunità che le
persone hanno di fronte non può essere immediatamente de-
dotto dall’ordine di grandezza della diseguaglianza dei redditi
non dipendono solo dal nostro reddito, ma anche dalla varietà
delle caratteristiche fisiche e sociali che influenzano le nostre
vite e che ci rendono quello che siamo”.
Il sociologo Castel suppone che il cambiamento sociale
derivi dal disfacimento della società salariale, questa “fun-
ziona in base a una differenziazione generalizzata e centra la
propria dinamica intorno alla coppia eguaglianza-disegua-
glianza: contrattazione e scontro fra gruppi sociali si cristalliz-
zano intorno alla ridistribuzione della ricchezza sociale”.
È indiscutibile che la cittadinanza sia stata messa sotto
pressione dalla frammentazione e pluralizzazione della so-
cietà. Queste hanno inferto un duro colpo alle identità che
per difendersi hanno costruito barriere di norme, creato di-
spositivi di segregazione e di disconoscimento. Hanno an-
nullato buona parte del significato della cittadinanza.
La Cecla sostiene che l’identità è una finzione, ma an-
che appartenga alla politica dell’immaginario su cui sono
costruiti i gruppi umani ed è di immaginario che sono co-
stituite le culture.
APPARTENENZA
L’IDEALE IMPERFETTO
L’anello è forse l’oggetto più semplice che esista.
L’anello è molte cose, un ornamento, simbolo di un vin-
colo, un sigillo, un talismano, può nascondere un segreto
o raccontare storie, può portare veleno o reliquie. È il sim-
bolo di un’identità riconoscibile e di un’appartenenza:
“nella mitologia greca si narra come Zeus permise ad Era-
cle di liberare Prometeo a condizione che quest’ultimo portasse
un anello di ferro a cui era incastonato un frammento di roccia
del Caucaso, al quale era incatenato, affinché si compisse sim-
bolicamente il castigo imposto”.
Presso gli antichi romani, lo stato riconosceva il diritto
di portare un anello come ricompensa di imprese belliche.
È utilizzato per suggellare fidanzamenti e matrimoni, per
questo era noto col nome di vinculum, spezzare o gettare
un anello ha il valore simbolico della rottura di un legame.
Il cerchio si mostra come simbolo della perfezione,
dell’infinito e del potere. Il legame di cui parla l’anello è
quello dell’appartenenza.
Taliani sostiene che “l’uomo è in quanto appartiene a
qualche cosa, ma egli è anche ciò che non è, ma che vorrebbe
essere”. Emergono gli obiettivi di indagine riguardo il
nesso tra migrazione e appartenenza, le domande non si
fermano al motivo che spinge gli individui a spostarsi, cer-
cano di indagare cosa comporti la migrazione nell’animo
umano. L’interrogativo riguarda il momento in cui nasce
il sentimento di appartenenza, in che modo possa mutare
il sé e l’identità. La cittadinanza “esprime sia uno status po-
litico-giuridico sia il vincolo per cui si è parte di una qualche
comunità”. Il nesso tra appartenenza e immaginario si
 Sociologia generale
tralascia a favore di studi sulla vita attiva, mentre l’appar-
tenenza inizia ben prima della sua realizzazione o del suo
riconoscimento. Ciò che anima i sentimenti e regola le
leggi e le norme non è la conoscenza, ma una spinta ideale
che suggerisce un luogo o una o più persone come le con-
dizioni necessarie alla felicità, è lì che si appartiene. Il
proto-migrante, attraversa una fase fondamentale, quella
dell’immaginazione. Sogna un altrove dove vivere una
vita degna, dove essere libero di dimostrare il proprio va-
lore e cambiare la propria identità. Solo dopo passa
all’azione. Questa fase è fondamentale, il proto-migrante
inizia un processo di pre-socializzazione e inizia a vivere
e comportarsi in modo da adattarsi meglio al contesto
scelto. Accorcia le distanze dal paese di arrivo. Secondo
Mautone,
“con i propri segni la collettività caratterizza il proprio ter-
ritorio e si radica in esso esaltando il ‘senso di appartenenza’
che consente agli uomini di riconoscersi e identificarsi nei ‘luo-
ghi’ dove le stratificazioni sedimentate nel tempo consentono la
continuità dell’identità storica. Gli ambiti territoriali sono defi-
niti dalle relazioni etniche, linguistiche, religiose, sociali ecc.
che esprimono l’identità dei gruppi umani tramite i valori sim-
bolici dei segni impressi quotidianamente, lo spazio assume le
caratteristiche dei ‘luoghi’ attraverso i cui caratteri fortemente
individualizzanti si definiscono paesaggi che raccontano la sto-
ria, preannunciano atteggiamenti futuri e si pongono come in-
termediari tra i ‘luoghi’ stessi e la società”.
I segni della storia, i simboli religiosi sono espressione
di come si concepisce la convivenza e la convivialità dei
legami possibili.
Trovare la propria appartenenza dà soddisfazione. An-
che se si dovessero affrontare molti sacrifici, ne varrebbe
la pena. Da interviste a imprenditori cinesi, arabi, latinoa-
mericani non si riscontra nessuna differenza, tutti dichia-
rano che avrebbero potuto raggiungere la propria realizza-
zione nel momento in cui avrebbero potuto avverare i pro-
pri desideri. Si può appartenere a un’idea di sé, a un ideale,
a desideri veniali o affettivi, ognuno di questi giustificherà
l’impresa dandogli senso. In ambito sociologico, l’appar-
tenenza è un concetto studiato in riferimento alla relazione
tra l’individuo e le varie forme di azione collettiva.
La modernità ha dato avvio alla crisi dell’apparte-
nenza, ha avuto come dettato l’essere autonomi, indipen-
denti. L’identità di ciascuno è un mosaico di sentimenti,
affiliazioni e comportamenti che ben di rado si incastrano
perfettamente. Prima, l’appartenenza nella sua comples-
sità riusciva a coniugarsi con l’identità. Oggi, le apparte-
nenze vocate sono troppo specifiche perché possano ripe-
tere magia. Aristotele fu primo filosofo occidentale a evi-
denziare l’aspetto repressivo dell’unità. La polis per lui
nasceva da un atto di sinecismo. Ai fini del commercio e
dell’aiuto reciproco in caso di guerra, “la polis si compone
di uomini di tipi differenti; popolazioni simili possono dare
luogo a una polis”. Le parole di Sennett sotto lineano
quanto la retorica moderna sia sempre meno adatta a ge-
stire situazioni globalizzate. Le conseguenze dell’esaspe-
razione dell’ideale dell’uomo indipendente e autonomo
27
Appartenersi
non potevano essere positive. La necessità dello stare in-
sieme per realizzare una comunità viene dimenticata.
“La collaborazione rende più agevole il portare a compi-
mento le cose e la condivisione può sopperire a eventuali ca-
renze individuali. La collaborazione può essere definita come
uno scambio in cui i partecipanti traggono vantaggio dall’es-
sere insieme per realizzare ciò che non riuscirebbero a fare da
soli”.
La modernità ha messo l’accento sulla competitività
danneggiando il valore della collaborazione. Credibilità,
fiducia, collaborazione sono alla base del vissuto del
gruppo e sono un meccanismo di protezione.
“La dipendenza dagli altri è considerata un segno di debo-
lezza; le nostre istituzioni cercano di promuovere l’autonomia
e l’autosufficienza; individuo autonomo appare libero. Osser-
vata prospettiva di culture diverse dalla nostra, la persona che
si fa vanto di non chiedere aiuto a nessuno appare un essere
umano profondamente menomato, la cui vita è dominata dalla
paura di assorbito nella collettività”.
Questa agognata libertà dall’altro non ha le caratteristi-
che necessarie a tenere insieme una società. Riconosci-
mento e fiducia sono fondamentali. Simmel aveva sugge-
rito la necessità di un cambio di paradigma, affermando
che per la fiducia reciproca si richiede un atto di fede poi-
ché la fiducia è “qualcosa di meno e qualcosa di più della co-
noscenza”. Bisognerebbe riflettere meglio sulla socievo-
lezza. Per questo ciò che si fa insieme è più importante
dell’affermazione dei singoli. La socievolezza è necessa-
ria al riconoscimento ed è precondizione per la realizza-
zione dell’appartenenza una volta conosciuto l’oggetto del
desiderio e per la stessa esistenza di questo. L’interazione:
“Nasce sempre da determinate pulsioni o in vista di deter-
minati obiettivi. Istinti erotici, interessi materiali, impulsi reli-
giosi, finalità di difesa come di attacco, di gioco come di gua-
dagno, di aiuto come di apprendimento e innumerevoli altri mo-
tivi fanno sì che l’uomo si trovi insieme con gli altri, agisca per
loro, con e contro di loro, in una condivisione di condizioni tale
per cui egli produca effetti sugli altri e ne sia a sua volta in-
fluenza. Queste azioni reciproche fanno capire come dai porta-
tori individuali di quelle pulsioni motivanti e di quelle finalità
risulti un’unità, per l’appunto una ‘Società’”.
La socievolezza, l’interazione e il riconoscimento sono
passaggi della costruzione della società che si realizzerà
quando vorrà appartenerle. L’azione altruistica è stata sop-
piantata competizione e dall’individualismo e andrebbe ri-
scoperta. È in grado di mettere il sé in contatto con quei
bisogni e quelle necessità primarie che tendono ad essere
dimenticate e negate in favore di un pensiero più osses-
sivo, in questo modo che si cancella il senso della vita in-
sieme.
“lo schema utilitaristico e strumentale dei processi di inte-
razione include l’altro solo come personaggio, come funzione,
come atteggiamento. L’altro è l’elemento parziale che lo rap-
presenta in una determinata situazione e che non ha quasi al-
cuna relazione con l’individualità alla quale si riferisce”.
È necessario rileggere i fondamenti della solidarietà
 Sociologia generale
sociale, ripensando il senso dell’appartenenza.
APPARTENENZA
Secondo Gasparini, l’appartenenza può essere definita
come “un sentimento attivo di legame, che implica attacca-
mento, e quindi sviluppa una lealtà a qualcosa cui si appar-
tiene”, si fa mezzo “di affermazione o di adesione a una iden-
tità”. L’autore sottolinea come dall’appartenenza scaturi-
sca il rafforzamento dell’identità, creando quel nesso tra il
singolo e il gruppo che si solidifica nella coincidenza di
valori, di idee, di significati simili e dello stesso immagi-
nario connesso al sentimento di appartenenza. Il rapporto
di appartenenza è talmente potente da superare la tempo-
ralità, è anche retroattivo. Questo si unisce alla prospettiva
stare insieme nel tentativo di disegnare un futuro comune
condiviso. Non significa l’appartenenza verta conoscenza
in sé, ma sulla capacità di attribuire significati questo por-
terà l’uomo a una volontà di conoscenza che potrebbe es-
sere soddisfatta o sostituita. Permane nei popoli che non
sono uniti da una comune cittadinanza o che sono dispersi
per il mondo ed è anche uno scudo contro il senso di fra-
gilità che provoca il costante divenire del mondo. L’ap-
partenenza riconosce fonti di forza diverse fatte di valori
e visioni, àncora fortifica identità consapevoli di una spe-
cifica matrice. Il termine appartenenza indica l’afferenza
di un individuo ad una collettività o a un gruppo, caratte-
rizzato dal punto di vista non sempre territoriale, sicura-
mente culturale e sociale. L’appartenenza soddisfa un bi-
sogno psicologico dell’uomo, deve conoscere ciò cui ap-
partiene al fine di comprendere la propria storia e il pro-
prio futuro. Il sentimento identitario è espressione di
un’adesione che può avere diversi livelli, affettiva, cultu-
rale o ideologica. Le relazioni all’interno del gruppo sono
contraddistinte da propensione alla cooperazione, solida-
rietà e i membri si appellano a un legame che li unisce e li
accomuna nella stessa origine, storia, futuro. Il gruppo of-
fre e garantisce protezione ai suoi membri e la sua rico-
struzione e riproduzione è importantissima. L’accesso o
l’esclusione del singolo dalla comunità dipenderà dal con-
tributo che questi potrà offrire, ma anche dal rispetto per i
vincoli che deriveranno dal farne parte.
L’appartenenza avvio a un processo di socializzazione.
Come nota De Maré: “Il gruppo primario è lo strumento della
società che determina in ampia misura atteggiamenti, le opi-
nioni, gli obiettivi, gli ideali, ed è una delle fondamentali sor-
genti di disciplina e di controlli sociali”. L’individuo impara
atteggiamenti e si crea delle abitudini, si forma in base al
proprio gruppo e in funzione della socializzazione avve-
nuta.
“Ogni biografia individuale è da questo punto di vista la sto-
ria di una successione di partecipazioni alla vita di diversi
gruppi. Gruppi differenziati esprimono bisogni anche profonda-
mente contrastanti fra di loro diventando gli strumenti che fa-
voriscono l’esplicitazione e la manifestazione di nuove istanze
sociali, costituendo i contenitori in cui le nuove identità, si in-
contrano, si confrontano e si trasformano”.
Il paradosso della psicologia collettiva di Mac Dougall:
28
Appartenersi
“ci sembra di essere di fronte a un paradosso. La partecipa-
zione alla vita di gruppo degrada l’individuo, rende i suoi pro-
cessi mentali simili a quelli della folla, la cui brutalità, inconsi-
stenza e irragionevole impulsività sono state il tema di molti
scrittori; soltanto con la partecipazione alla vita di gruppo
l’uomo può diventare completamente umano, soltanto così può
sollevarsi al di sopra del livello del selvaggio”.
Sciolla ricorda che la costruzione dell’identità, è co-
munque un’opera complessa, un mosaico di appartenenze.
L’appartenenza non sa essere assoluta o unica, ma è
multipla, multiforme, contraddittoriale come il sé, l’iden-
tità e le relazioni. Le società moderne sono plurali, inter-
connesse, globalizzate l’appartenenza è necessario fonda-
mento perché il bisogno di trovare una direzione, una
forma in cui specchiarsi è naturale e rischioso. Questo
porta alla creazione di un immaginario di riferimento ge-
nerativo di senso. L’appartenenza è una matrice ordina-
trice che socializza e rende più semplice il cammino del
vivere. Indirizza l’andare e crea forti radici che i membri
possono portare con sé. Anche quando si appartiene ad un
gruppo di emarginati, la sua forza non si perderebbe per-
ché proteggerebbe il valore della relazione. Perpetuare il
senso di appartenenza è un valore del gruppo e i membri
dovranno difendere una relazionalità sana e anche vantag-
giosa. I membri interni dovranno accettare i nuovi sog-
getti, riconoscenti in loro alcuni caratteri del gruppo. Da
un punto di vista simbolico,
“Assegnare un nome e assumere un emblema sono difatti
presupposti essenziali di qualsiasi processo di riconoscimento
e distinzione e anche di fondazione di una identità collettiva che
alimenti efficacemente un sentimento di appartenenza un con-
forme orientamento intersoggettivo. Il ricorso a simboli fonda-
tivi o confermativi dell’identità collettiva non è certo un feno-
meno circoscrivibile ai modi di comunicazione tipici delle so-
cietà più semplici. L’espressione simbolica si intensifica, all’in-
terno di un determinato contesto sociale. Una bandiera, un in-
dumento, una croce, possono agire con la stessa efficacia
dell’emblema clanico richiamare un sentimento di apparte-
nenza o nell’esprimere identità collettiva”.
Secondo l’autore, anche i rituali svolgono un ruolo im-
portante nel consolidamento del sentimento di apparte-
nenza. Esistono rituali rievocativi, dimostrativi, regolativi
e proiettivi. Si pensi a quelli rievocativi che hanno una va-
lenza sia psicologica sia motivazionale. I rituali dimostra-
tivi contribuiscono a rafforzare il sentimento identitario
attraverso l’esaltazione della potenza, enfatizzando, senti-
menti di orgoglio di autoaffermazione. I rituali regolativi
svolgono una funzione latente di controllo sociale attra-
verso la riaffermazione di norme, principi e comporta-
menti, legittimati dal valore della tradizione. I rituali
proiettivi sono quelli,
“Attraverso i quali una collettività esprime il bisogno di su-
peramento della contingenza del qui e ora. I rituali proiettivi
svolgono una funzione catartica di liberazione e di rimozione
dei sentimenti negativi di insicurezza, paura, angoscia connessi
alla percezione, consapevole o meno, della propria impotenza,
della propria fragilità, dei limiti derivanti dalle proprie condi-
zioni di esistenza”.
 Sociologia generale
L’appartenenza è l’identità che si può scegliere e trova
fondamento nella condivisione di esperienze o situazioni
di vita. Il proto-immigrato vive già altrove quando sceglie
di andare. Quando tornano nel paese d’origine per feste o
vacanze, molti stranieri sono spesso derisi per il loro modo
di fare da stranieri in patria.
L’appartenenza si può coltivare anche come un ri-
cordo, un’identità che non muore anche se non può essere
vissuta al presente.
L’appartenenza è una fase fondamentale del processo
di costruzione del sé. La modernità l’ha messa in crisi.
APPARTENENZA E CITTADINANZA
Oggi sono 193 gli Stati che appartengono alle Nazioni
Unite, 185 i membri dell’Organizzazione internazionale
lavoro e 156 gli Stati parte della WTO. Per diventare
membro di una di queste organizzazioni è necessario es-
sere uno stato. La costruzione dello stato un processo sia
bottom-up sia top-down. Gli Stati rimangono un elemento
costitutivo della globalizzazione. Il concetto di cittadi-
nanza garantisce diritti soggettivi nel particolarismo
dell’appartenenza a uno specifico gruppo nazionale. Que-
sta affermazione apparentemente limpida e lineare lascia
però
Questa affermazione limpida e lineare lascia perples-
sità rispetto all’omogeneità interna dei territori che si pre-
suppone possano offrire le stesse garanzie e siano capaci
di uguale accoglienza.
Tognetti Bordogna e Zincone denunciavano un locali-
smo rispetto alla gestione e alla teorizzazione dei feno-
meni migratori in linea con le diversità italiane. Come
messo in evidenza da Tognetti Bordogna, comuni, pro-
vince e regioni sono caratterizzati da forte eterogeneità
“fra comune e comune, ma ciò vale anche per gli altri enti lo-
cali, vi è un solco profondo, che si va allargando e che contri-
buisce ad incrementare le differenze originando una cittadi-
nanza a carattere locale”. Il localismo dei diritti è elemento
di disparità che corrisponde a una maggiore o minore tu-
tela della persona, dei diritti e che crea condizioni diverse
per il riconoscimento e l’integrazione. La conflittualità si
crea perché la ridistribuzione dei servizi influisce inevita-
bilmente sulla fruizione di questi. Le fazioni di società di-
visa che si oppongono cercheranno di realizzare società e
democrazie diverse e difficilmente potranno collaborare
per il bene comune creando una società coesa.
Nel policy making non esiste un percorso unico e li-
neare dal problema alla soluzione, le politiche dovranno
essere specchio della società e dei suoi valori:
“il gran numero di residenti su territori statali fa emergere
l’asimmetria tra le due componenti delle collettività nazionali e
la fragilità delle applicazioni del principio di uguaglianza. Se
ciascuna collettività definisce una sua propria disciplina degli
stranieri, le asimmetrie tra Nazioni aumentano, e richiedono
quindi interventi riequilibratori della comunità internazionale”.
Le regolazioni globali vincolano le autorità interne agli
Stati e i cittadini, facendo sorgere il problema della
29
Appartenersi
legittimazione dei regolatori globali. La simmetria,
l’uguaglianza e le pari opportunità sono principi difficili
da applicare anche con una comunità omogenea su di un
territorio nazionale. Alcuni stati, regioni o città sono con-
dannati a vivere una situazione di inferiorità: mancanza di
servizi, di garanzie e un senso di cittadinanza chiuso in sé
stesso. L’immagine del migrante provoca un senso di an-
goscia e paura nell’autoctono. L’immigrato possiede una
cultura diversa rispetto a quella del paese ospitante e que-
sta diversità incolmabile fa emergere nell’autoctono una
serie sentimenti scomodi, pericolosi. Un soggetto che non
potrà esprimere il proprio parere si sente disconosciuto ed
è incentivato a praticare comportamenti che mirino solo al
proprio utile:
“Il radicamento è forse il bisogno più importante e più mi-
sconosciuto dell’anima umana. È tra i più difficili da definire.
Mediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esi-
stenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del pas-
sato e certi presentimenti del futuro, l’essere umano ha una ra-
dice”.
Dal punto di vista emotivo, il radicamento è un senti-
mento contiguo all’appartenenza; dal punto di vista nor-
mativo non ha rilevanza. La cittadinanza deve essere con-
cessa non dallo stato d’origine ma dallo stato in cui l’indi-
viduo ha scelto di stabilirsi e di operare. Questo rappre-
senta il primo momento in cui la volontà del singolo che
manifesta un’intenzione di appartenenza assume un ruolo
decisivo. La cittadinanza è stata forgiata dalle lotte della
società civile, dai gruppi di pressione portatori di una ca-
rica innovatrice ed è un concetto che si plasma intorno ai
sentimenti di appartenenza del gruppo che si raccoglie in-
torno a una stessa cittadinanza:
“La cittadinanza, è andata costituendo come lo strumento di
definizione e di regolazione del rapporto tra uno stato e i suoi
membri. La cittadinanza da legame esclusivo tra i cittadini e gli
Stati sta diventando una delle forme possibili di relazione tra gli
individui e un potere politico che non vede più negli attori sta-
tali la sua fonte esclusiva”.
Alcune politiche europee avevano già messo l’accento
sulla cruciale questione della convivenza ed è per questo
che al loro interno comincia ad acquisire rilevanza lo sta-
tus residente. Questo stato di cose rafforza le spinte loca-
listiche. Già Marshall affermava che questa richiede la
“percezione diretta dell’appartenenza alla comunità, apparte-
nenza fondata sulla fedeltà a una civiltà che è possesso comune.
È una fedeltà di uomini liberi, forniti di diritti e protetti da un
diritto comune”. Gargiulo ha identificato quattro dimen-
sioni della cittadinanza marshalliana:
“- La cittadinanza come partecipazione alla vita politica;
- La cittadinanza come senso di appartenenza esperito che si
fonda sulla fedeltà a una civiltà comune;
- La cittadinanza come status giuridico;
- La cittadinanza come titolarità di un insieme di diritti”.
L’accento sul senso di appartenenza e sulla partecipa-
zione mostra il nesso cruciale alla base dell’auto-
 Sociologia generale
generatività del concetto di cittadinanza. Le paure e le spe-
ranze di convivenza muovono i fili e regolano le politiche
migratorie. Il mancato riconoscimento mina l’efficacia di
ogni azione e impedisce di sentirsi parte di comunità. Per
la cittadinanza non può valere lo stesso principio di aggre-
gazione volontaria, l’espulsione da un territorio rimane
possibile e l’impegno attivo viene interpretato in maniera
diversa tra cittadini e residenti.
CONFINI MOBILI
L’uomo è sempre in relazione. L’equilibrio tensivo
non è statico. Il primo apriori simmeliano è uno dei dispo-
sitivi che aiutano l’uomo a sentirsi al sicuro, in quanto of-
fre una definizione di chi lo circonda. L’incapacità di dare
senso all’incontro parla dell’avvenuta e riuscita distru-
zione del senso di meraviglia. La paura domina questi
tempi. L’irrigidimento iper-razionale mostra l’inadegua-
tezza soggettiva rispetto alla relazione. Milioni di indivi-
dui occidentali accettano questa visione in maniera apro-
blematica dal momento che la logica alla base della co-
struzione del nemico è la stessa che è alla base di altri mec-
canismi del pensiero occidentale. Come lo ha definito Mo-
rin: “Noi viviamo sotto il dominio dei principi di disgiunzione,
di riduzione e di astrazione, il cui insieme costituisce ciò che io
chiamo il ‘paradigma di semplificazione’”. Così, il pensiero
occidentale costruisce simulacri coerenti. È per questo che
viene definito semplice. Quello che il pensiero non com-
prende sono alcuni aspetti della realtà e il suo stesso arti-
colarsi problematico.
Il mito dell’ordine e della gerarchia è un miraggio.
“Ogni conoscenza opera per selezione di dati significativi e
scarto di dati non significativi: separa e unisce; gerarchizza e
centralizza. Queste operazioni sono ordinate da principi “so-
vra-logici” di organizzazione del pensiero o paradigmi, prin-
cipi occulti che governano la nostra visione delle cose e del
mondo senza che ne siamo consapevoli”.
L’uomo occidentale ha avuto per lungo tempo la pre-
tesa di creare un ordine globale a partire dai mondi paral-
leli e distinti per classe di valore che giungevano alla mo-
dernità. Una volta ottenuto questo primato si potrebbe es-
sere in grado di arginare il sentimento di paura che nasce
in presenza dell’altro. La presenza dell’altro interrompe
l’omogeneità e fa emergere il desiderio di controllo che
non riesce più a riposare su razionalismo che aveva dato
la speranza di aver trovato la chiave per dominare sé stessi
e il mondo. Le paure riemergono e con esse si fanno evi-
denti i limiti della razionalità e della scienza. La mente
scricchiola al nemico e all’idea di un futuro tanto terribile
quanto ineludibile: “La genesi della paura sta nella proie-
zione di un essere fragile e primitivo in un ambiente pericoloso
e violento”. Il timore di vedere oltraggiati i propri valori, il
proprio sé è insostenibile:
“gli uomini politici diffondono intenzionalmente un senso di
paura in presenza di una situazione di disordine sociale o di un
eventuale intervento nemico. E lo fanno al fine di imporre l’or-
dine politico come il solo strumento in grado di ridurre la
paura, di contenere l’odio e di garantire la sicurezza”.
30
Appartenersi
Da questa affermazione si comprende come la paura
possa essere utilizzata come strumento per gestire le
masse. A livello politico sono molti gli strumenti proget-
tati per ridurre i rischi. Una società molto disuguale sarà
conflittuale e avrà un basso livello di appartenenza. L’al-
terità e la pericolosità dei migranti è spesso il risultato di
un sovrapporsi di discorsi securitari che mirano a legare il
senso di insicurezza. Come afferma Mancini:
“La paura è non tanto una reazione occasionale a partico-
lari fenomeni di pericolo che generano insicurezza per la col-
lettività, quanto una componente costitutiva del tipo di ordine
in vigore in una determinata società. Guardata da questo punto
di vista, essa non è una naturale reazione spontanea dinanzi a
una qualsiasi minaccia, è un sentimento funzionale al persistere
dell’obbedienza verso i sistemi di potere dominati”.
Secondo Mancini, la paura sarebbe figlia di un’inter-
pretazione della realtà generata da costruzioni sociali del
reale. Il concetto di rappresentazione sociale viene stu-
diato per la prima volta in sociologia da Durkheim che si
focalizza sull’elaborazione della nozione di rappresenta-
zioni collettive e si concentra sull’analisi del fatto sociale
che alimenta la coesione tra soggetti. Il rapporto tra rap-
presentazione e verità non è affatto necessario. La paura
dello straniero e la sua conseguente rappresentazione de-
rivano dal timore della perdita di diritti per gli autoctoni.
La paura diventa quindi principio di ordine e sicurezza.
Robin afferma che “la più importante paura politica è la
paura che i meno potenti hanno dei più potenti”. La necessità
di controllo si fa pericolosa perché mira al mantenimento
dell’equilibrio.
“Tutte le società producono stranieri. Il procedimento se-
guito per tracciare i confini e disegnare le mappe cognitive,
estetiche e morali, stabilisce fin dall’inizio gli individui destinati
a rimanere ai margini o fuori degli schemi di una esistenza or-
dinata e dotata di senso”.
Progetto della convivenza lo straniero è un’incognita.
L’autoctono, le istituzioni non sanno come si comporterà.
L’unica cosa certa è che è portatore di una differenza. La
sua incertezza è vista come un tratto che incrina l’ordine e
viene criminalizzato: “La previsione della fame futura rende
l’uomo già affamato”, ricorda Gehlen citando Hobbes. La
paura è una potente leva irrazionale. Scrive Ferrero:
“Il potere è la manifestazione suprema della paura che gli
uomini fanno a sé stessi. Il potere ha sempre paura dei soggetti
a cui comanda. L’intima natura del principio di legittimità è la
facoltà di esorcizzare la paura”.
Una delle strategie principali per la comprensione e il
dominio sulle cose è quella di limitarne la pericolosità e è
necessario ridurne la complessità. Questo approccio si è
esteso in ogni ambito della vita. Il supposto antagonismo
tra cittadini e migranti è una costruzione sociale che pog-
gia le sue fondamenta sul mare magnum dell’essere
umani. L’insistente richiesta di sicurezza fatica a passare
attraverso la solidarietà, la costruzione di legami positivi,
ricadendo in logiche oppositive:
“la sicurezza non è più concepita come una garanzia che si
 Sociologia generale
assicuri a tutti i cittadini la possibilità di organizzare la propria
vita. Si passa drasticamente da una concezione della sicurezza
come riconoscimento dell’identità delle persone e del loro di-
ritto di partecipare alla vita sociale a una concezione della ‘si-
curezza privata’”.
Il diritto alla cittadinanza è stato riconosciuto come di-
ritto fondamentale dell’uomo nel 1948 dalla Dichiara-
zione universale dei diritti dell’uomo. È stato un evento
importante, dal momento che veniva riconosciuta, per la
prima volta, di appartenere ad uno stato. Il mondo occi-
dentale è ormai regolato dal mito dell’ordine e del con-
trollo. Lo straniero è un’incognita per il paese ospitante.
Essendo un’incognita, spaventa e viene spesso emarginato
o escluso. Il mito del controllo e della sicurezza ha pro-
dotto società che preferivano tenere lo straniero. In questo
modo sono nate politiche locato differenziate e questo per-
ché la sensibilità di alcuni cittadini e gruppi è maggiore
rispetto ad altri.
CONVIVERE
I singoli non sono mai isolati e non rappresentano solo
sé stessi, ma si fanno portatori di un immaginario di alte-
rità o di identità. I contorni del sé e dell’identità acquistano
forma e chiarezza nell’interrelazione con l’altro. La ri-
cerca di equilibrio, la costruzione continua di limiti e con-
fini, di regole e norme, sono animate dalla paura di per-
dersi. La convivenza da dono di sé all’altro diventa nego-
ziazione di ruoli e di potere.
Nel guardare le politiche di redistribuzione e di inte-
grazione si vede come questi processi siano aperti e con-
traddittoriali e come l’alterità rimanga potenziale causa di
conflitto a causa della fragilità delle identità. Il sentimento
di appartenenza a uno stesso gruppo può superare anche la
questione della cittadinanza.
Guadagnare una nuova appartenenza vuol dire realiz-
zare la propria rinascita. Si tratta di un equilibrio dinamico
e processuale. Questa appartenenza normativa a un gruppo
è destinata al fallimento, poiché il tempo muta le condi-
zioni e le persone. “Un effettivo incontro con l’altro non può
avvenire che nell’apertura di una trascendenza che resiste a
ogni determinazione”.
Il riconoscimento di sé e dell’altro dovrebbe partire da
qualcosa che è meno della conoscenza e un po’ più della
consapevolezza della complessità dell’oggetto del ricono-
scimento. Questo riconoscimento fondamentale, umano,
non può essere selettivo o non sarebbe tale, non rientra in
una lotta identitaria che gratifica i propri membri, ma è il
presupposto di ogni relazione degna di questo nome. Ogni
identità muta significato e risulta comprensibile a seconda
del contesto sociale nel quale la si prende in analisi. La
colpa dell’essere diversi può essere accolta come dono
della diversità.
Aprirsi all’altro provoca un senso di vertigine. Pro-
muovere l’auto-riflessività capace di gestire le incognite e
il rischio di vivere è il compito più arduo.
“se il riconoscimento viene accordato in presenza di forti
31
Appartenersi
spinte verso il conformismo sociale, esso diventa automatica-
mente un modo sottile per integrare e subordinare gli individui
alla cultura e ai rapporti di potere presenti nel sistema sociale.
il riconoscimento sociale viene concesso solo al prezzo
dell’adeguamento dell’individuo ai modelli e alle regole preva-
lenti nel contesto sociale”.
Le politiche di integrazione e coesione sociale si fanno
portatrici di criteri che sono giudizi sulla ‘giustezza’ di
modi di essere e di esprimersi. Decostruire gli assetti non
è semplice e richiederebbe un cambiamento culturale che
non potrebbe che svolgersi in un lungo periodo.
Le identità collettive sono e sono state fondamentali
nelle lotte per il riconoscimento di diritti. Questi movi-
menti mostrano al negativo quanto una società possa ri-
manere chiusa in piccoli mondi paralleli. Il compiaci-
mento di essere portatori di alcune identità ha portato a
volte ad allontanarsi dagli altri in un moto di narcisismo
mortifero che nasconde l’aspirazione al potere più che
l’impegno per il miglioramento delle condizioni di parti
della società.
“Dobbiamo educarci ed educare ad un nuovo universalismo
sensibile alle differenze, in cui, come dice Jürgen Habermas,
l’inclusione dell’altro non significa accaparramento assimila-
tore e strumentale né chiusura verso il diverso, ma apertura
verso gli altri che tali vogliono rimanere”. È la reciprocità il
concetto alla base dell’uguaglianza e non il contrario. I bi-
nari o le gabbie precostruite sono una griglia per l’attribu-
zione di valore per tutti i soggetti e per i loro fini.
“credo che la promozione dei princìpi del riconoscimento
reciproco non possa avere successo se non in una cultura nella
quale sia chiaramente avviato anche un processo di relativizza-
zione delle identità in grado di mostrare la necessità di deter-
minazioni identitarie e il loro carattere fatalmente riduttivo. La
sociologia comincia adesso a riflettere su simili questioni, e
forse dall’approfondimento teorico che ne deriverà, arricchirà
la sua concettualità e la sua capacità esplicativa del reale”.
Si tratta di un compito impegnativo di lungo periodo,
sebbene la carica valoriale di questi temi sia innegabile e
imponga anch’essa un ripensamento degli imperativi po-
sitivisti di neutralità e avalutatività.