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Forme del razionalismo cristiano nel tardo Seicento: Le Clerc critico di Malebranche

di Stefano Brogi

1. Il giovane Le Clerc e le alternative razionalistiche nella teologia seicentesca Il razionalismo cristiano unaraba fenice della ricerca storiografica sulla teologia e la filosofia del Seicento. Sotto questequivoca etichetta, in effetti, vengono accomunati indirizzi di pensiero molto diversi, spesso radicalmente alternativi, che solo di fronte allincalzare di nemici comuni seppero trovare qualche fragile intesa di tipo tattico. quanto avvenne, ad esempio, nel corso della polemica di Bayle con i cosiddetti rationaux, teologi di diverso orientamento schiacciati su un fronte comune proprio dallincalzare della critica del filosofo di Rotterdam. Larminiano Le Clerc, che aveva rivolto critiche acuminate alla teodicea malebranchiana, si trover in quel caso costretto, con qualche disagio, a difendere un fronte comune con Isaac Jaquelot, sostenitore per lappunto della teodicea della generalit delle vie. Di fronte alle insinuanti obiezioni bayliane, lo scritturismo arminiano e la teologia metafisica di stampo cartesiano scopriranno una qualche omogeneit, sebbene si fossero combattute apertamente, in precedenza, proprio sul modo di concepire il rapporto generale tra fede e ragione. Appare dunque opportuno distinguere con attenzione, al di l di superficiali semplificazioni, le diverse forme di razionalismo cristiano che emersero nel corso del Seicento. In particolare, risulta necessario precisare la profonda distanza tra la teologia cartesiana e le posizioni tipiche della tradizione arminiana, che trovarono una formulazione sistematica nellopera di Philipp van Limborch e vennero riprese, radicalizzate e divulgate su scala europea da Jean Le Clerc. La teologia cartesiana, soprattutto nella sua variante malebranchiana, e la teologia rimostrante appaiono chiaramente alternative nei loro presupposti metodologici e nei concreti sviluppi speculativi. Cercher in questa sede di inquadrare la posizione di Le Clerc sul rapporto tra teologia e metafisica nellambito della tradizione arminiana e di esaminare particolarmente le critiche leclerchiane al Malebranche del Trait de la nature et de la grace, formulate negli anni immediatamente successivi allinserimento del ginevrino nella comunit rimostrante di Amsterdam. Il principale e fondamentale discrimine tra la teologia cartesiana e quella arminiana sta nellatteggiamento nei confronti della metafisica. Accomunati dalla critica nei confronti della teologia scolastica, dallappartenenza al fronte dei moderni nel campo della scienza della natura, talvolta anche dallopposizione al predestinazionismo teologico di stampo calvinista o giansenista, i teologi cartesiani ed arminiani si divisero nettamente per la concezione generale del rapporto tra rivelazione e ragione filosofica. I cartesiani e, principalmente, Malebranche proposero una nuova alleanza tra la teologia cristiana ed una metafisica profondamente rinnovata rispetto alla tradizione scolastica; gli arminiani, legati alleredit umanistica ed erasmiana ed esposti allinfluenza sociniana, si fecero sostenitori di uno scritturismo rigoroso sul piano critico-filologico, richiamandosi allideale della modica theologia, tendente ad individuare le dottrine essenziali del cristianesimo nei dogmi indiscutibilmente insegnati dal Nuovo Testamento. Se i cartesiani potevano
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Per uno sviluppo pi ampio di questi temi mi permetto di rinviare al mio Teologia senza verit. Bayle contro i rationaux, Milano, F. Angeli, 1998.
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2 concordare con la critica arminiana (e sociniana) contro le commistioni tra la teologia e laristotelismo scolastico, non potevano invece far propria la polemica contro ogni tipo dintreccio tra teologia e metafisica, che colpiva apertamente il platonismo dei Padri della Chiesa; di pi, essi stessi si riconoscevano come naturali destinatari di una polemica tendente a relegare la teologia speculativa nel campo delle ipotesi non necessarie ed al fondo dannose, perch capaci di alimentare lo spirito di controversia e dintolleranza. Bisognerebbe aggiungere che la stessa espressione teologia cartesiana appare in larga misura equivoca. La posizione di Malebranche, in particolare, spicca per originalit e forza speculativa nellambito dei teologi che a vario titolo possono definirsi cartesiani. Non questa la sede adatta per approfondire unanalisi che dovrebbe essere lunga ed articolata, e che del resto gi stata svolta, almeno parzialmente, da studi importanti. Allepoca del Trait de la nature et de la grace, la cui prima edizione apparve nel 1680, loratoriano aveva ormai chiaramente delineato la sua critica intransigente alla dottrina tradizionale dellefficacia delle cause seconde, in favore di un rigoroso occasionalismo, ed aveva anche esplicitato la rottura con la dottrina cartesiana della libera creazione delle verit eterne, con una decisa scelta di campo in senso antiarbitrarista. Sono questi i due capisaldi della filosofia malebranchiana, intesi peraltro come traduzione metafisica degli attributi divini che il devoto sacerdote dellOratorio considerava lessenza stessa del cristianesimo: lonnipotenza, che non lascia spazio ad alcun altra causa efficace, e la somma sapienza, che rispecchia lordine immutabile ed eterno che costitutivo della stessa natura divina. La genesi del Trait, un testo breve ma denso di novit teoriche, si ricollega alle discussioni suscitate dalla diffusione della teologia giansenista della grazia, verso la quale Malebranche aveva manifestato in precedenza qualche simpatia, in linea del resto con le tendenze che si erano andate sviluppando allinterno della congregazione dellOratorio. Il Trait probabilmente lo sviluppo di un breve testo composto da Malebranche per il p. Le Vassor, che proprio a seguito di questo scambio intellettuale si allontan dallambiente di Port-Royal per farsi acceso polemista contro il giansenismo stesso. Questo sviluppo fu anzi sollecitato da un confronto diretto avvenuto tra Malebranche e Arnauld: il testo era destinato originariamente non alla pubblicazione ma alla prosecuzione della discussione privata con Arnauld. Vi viene esposta per la prima volta loriginalissima teodicea elaborata dalloratoriano, non a caso destinata a suscitare reazioni molto dure, in primis quella dello stesso Arnauld, da cui nascer una lunga e celebre controversia. Ma se le discussioni legate alla crisi giansenista sono un riferimento essenziale per comprendere il valore della proposta malebranchiana e le ragioni delle diverse reazioni che suscit, non si deve dimenticare che le tesi delloratoriano sinserivano in un contesto molto pi ampio ed articolato. Uno degli obbiettivi principali di questo studio di richiamare lattenzione sulla ricezione della teoria malebranchiana nellambiente del calvinismo francese, che viveva proprio in quegli anni una crisi durissima a causa delle persecuzioni che sfoceranno nella revoca delleditto di tolleranza. In questo contesto, Malebranche fu letto avidamente ed utilizzato in direzioni molto diverse, come dimostrano ad esempio due personaggi come Bayle e Jurieu. Non mi pare che si sia per sottolineato a sufficienza che uno degli ambienti che prest maggiore attenzione alle tesi malebranchiane fu quello del calvinismo liberale, attraversato dalle istanze pi o meno eterodosse dellamiraldismo e del pajonismo, che negli anni dello sfaldamento delle istituzioni ugonotte e poi
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Per un utile quadro generale si pu rinviare ai saggi di J.-L. Marion, J.-R. Armogathe, Th.M. Lennon, N. Jolley in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, edited by D. Garber and M. Ayers, 2 voll., Cambridge, University Press, 1998. Resta comunque essenziale il riferimento a S. Landucci, La teodicea nellet cartesiana, Napoli, Bibliopolis, 1986 e M.E. Scribano, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale nel 600, Milano, F. Angeli, 1988. Per un panorama aggiornato del cartesianesimo francese e olandese del Seicento rimando alle sintesi contenute in F. Ueberweg (ed.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Band 2: Frankreich und Niederlande, hrsgg. v. J.-P. Schobinger, Basel, Schwabe & Co., 1993 (in particolare ai contributi di P. Dibon sul cartesianesimo olandese e di G. Rodis-Lewis sul cartesianesimo francese e sulla recezione di Malebranche, con ampie indicazioni bibliografiche). 3 Per le notizie sulla genesi del Trait, cfr. ledizione critica curata da G. Dreyfus, in Oeuvres compltes, sotto la direzione di A. Robinet, Paris, Vrin, 1958, t. V, pp. XXII-XXXV.
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3 della diaspora entr in diretto contatto con le posizioni arminiane olandesi. In questo come in altri contesti erano fiorite discussioni molto importanti, ad esempio sulla libert divina, che si muovevano nello stesso ambito problematico da cui prende le mosse Malebranche e che presentavano, in qualche caso, significative analogie con le proposte delloratoriano. In ogni caso, le tesi malebranchiste susciteranno reazioni attente nellambito riformato francofono, a Ginevra come in Olanda e nella diaspora ugonotta. Come ha sottolineato Nicholas Jolley, Malebranche e altri sostenitori seicenteschi dellincontro tra tradizione agostiniana e cartesianesimo vengono meno alla distinzione tomistica (sostanzialmente accolta dallo stesso Descartes) tra teologia e filosofia, insistendo piuttosto sulla loro convergenza, anche per accreditare lortodossia religiosa delle nuove dottrine cartesiane. La difesa dei dogmi cristiani diviene un compito fondamentale della metafisica malebranchiana, ma ci finisce per ridurre pericolosamente lautonomia reciproca tra filosofia e rivelazione, col rischio di assoggettare alla speculazione metafisica lambito stesso della teologia rivelata e, nel contempo, di asservire lindagine metafisica allapologetica cristiana ed addirittura confessionale. Questi esiti della dottrina malebranchiana susciteranno molte reazioni negative: tra le pi importanti, a dispetto della scarsa attenzione che le stata fin qui riservata, va catalogata quella di Jean Le Clerc, che si occup del Trait de la nature et de la grace a ridosso delle sue prime edizioni (il Trait conobbe quattro edizioni accresciute e modificate tra il 1680 e il 1684, lultima delle quali a Rotterdam, presso leditore Reinier Leers, noto tra laltro come amico e committente di Pierre Bayle). Fu proprio lanno successivo allapparizione di questa quarta edizione olandese che Le Clerc pubblic gli Entretiens sur diverses matires de Thologie, unopera di grande importanza nella maturazione intellettuale dellesule ginevrino, sebbene la sua genesi sia stata per certi versi occasionale. La critica leclerchiana a Malebranche rappresenta un punto di arrivo di una discussione sui rapporti tra teologia e metafisica che aveva impegnato il giovane erudito in un vivace confronto con altri teologi riformati, sullo sfondo delle polemiche che si erano accese nei decenni precedenti negli ambienti calvinisti di Saumur e di Ginevra.
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Sulla teologia di Amyraut e la sua influenza a Saumur e nel calvinismo ugonotto, cfr. F. Laplanche, Orthodoxie et prdication. L'oeuvre d'Amyraut et la querelle de la grace universelle, Paris, P.U.F., 1965; id., Lcriture, le sacr et lhistoire. rudits et politiques protestants devant la Bible en France au XVIIe sicle, Amsterdam-Maarssen, APAHolland University Press, 1986; B.G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France, Madison-Milwaukee-London, The University of Wisconsin Press, 1969; F.P. van Stam, The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650. Disrupting Debates among the Huguenots in Complicated Circumstances, Amsterdam-Maarssen, APA-Holland University Press, 1988; D.M. Clarke, Faith and Reason in the Thought of Moise Amyraut, in Judaeo-Christian Culture in the Seventeenth Century. A Celebration of the Library of Narcissus Marsh (1638-1713), edited by A.P. Coudert, S. Hutton, R.H. Popkin, and G.M. Weiner, Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic Publishers, 1999, pp. 145-159. Per quanto riguarda Claude Pajon e le controversie originate dalla sua teologia intellettualistica della grazia, cfr. soprattutto O. Fatio, Claude Pajon et les mutations de la thologie rforme lpoque de la Rvocation, in R. Zuber-L. Theis (ds.), La Rvocation de ldit de Nantes et le protestantisme franais en 1685, Actes du colloque de Paris (15-19 octobre 1985), Paris, Socit de lHistoire du Protestantisme Franais, 1986, pp. 209-225 (cui si aggiungano ora gli importanti rilievi di E. Labrousse, in J. Souverain, Lettre Mr. *** touchant lapostasie, dite par S. Matton et prsente par . Labrousse avec une tude de M. Mulsow, Paris-Milan, Sha-Arch, 2000, pp. 20-24). Ancora utile F. Puaux, Le prcurseurs franais de la tolrance au XVIIe sicle, Paris, Fischbacher, 1881, pp. 81-118. Per un inquadramento generale delle discussioni teologiche nellambito riformato francese cfr. F. Laplanche, L'vidence du Dieu chrtien. Religion, culture et socit dans l'apologtique de la France classique (1576-1670), Strasbourg, Facult de Thologie Protestante, 1983. 5 Cfr. M. Heyd, From a Rationalist Theology to Cartesian Voluntarism: David Derodon and Jean-Robert Chouet, Journal of the history of ideas, XL, 1979, pp. 527-542; M. Sina, Il tema della libert divina in alcuni documenti inediti dellepistolario di Claude Pajon e di Jean-Robert Chouet. Un confronto con la filosofia cartesiana, Rivista di storia della filosofia, LVII, 2002, pp. 99-141. Vedi anche i lavori dello stesso Sina citati nelle note successive. Per un quadro delle discussioni sul tema della libert di Dio nella teologia seicentesca rimando a M.E. Scribano, Da Descartes a Spinoza, cit., ed a L. Simonutti (ed.), Dal necessario al possibile. Determinismo e libert nel pensiero angloolandese del XVII secolo, Milano, Angeli, 2001. Dai testi pubblicati dal Sina, in particolare, emergono con forza le consonanze tra le riflessioni di Pajon e Papin sullordine della sapienza divina e quelle di Malebranche. 6 Cfr. N. Jolley, The Relation between theology and philosophy, in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, cit., pp. 363-392.
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4 Una corretta valutazione storica della critica leclerchiana a Malebranche deve tener conto del concreto contesto, culturale ed esistenziale, in cui essa venne maturando, in parallelo alla progressiva presa di distanza del ginevrino dal calvinismo della citt natale ed alla sua definitiva adesione allarminianesimo olandese. Questo contesto stato illuminato da alcune ricerche importanti, ed in particolare dalla recente pubblicazione a cura di Mario Sina della corrispondenza di alcuni teologi che condivisero le inquietudini leclerchiane nella prima met degli anni ottanta, anche se i loro percorsi successivi furono in effetti del tutto eterogenei. In realt, le vivaci discussioni che coinvolsero in quegli anni alcuni amici ed interlocutori di Le Clerc a vario titolo legati allambiente pajonista Pierre Allix, Charles Le Cne, Jacques Lenfant, Isaac Papin mostrano un ventaglio di posizioni gi chiaramente divergenti, ma consentono anche di evidenziare alcuni decisivi riferimenti comuni, tra cui spiccano non a caso Spinoza, Richard Simon e lo stesso Malebranche. Nel contesto della grave crisi che attravers il calvinismo francese negli anni che precedettero la revoca delleditto di tolleranza, si manifest, anche per un naturale meccanismo di difesa, una pi forte volont di uniformit dottrinale, che si scontr duramente con le tendenze liberali connesse alla diffusione dellamiraldismo e del pajonismo. Al centro di queste tensioni fu ancora una volta Saumur, che costituiva un riferimento tradizionale delle tendenze pi aperte del calvinismo ugonotto. Non dunque un caso se proprio grazie a relazioni salmuriensi Le Clerc entr in contatto con alcuni teologi che condividevano una forte inquietudine nei confronti dellortodossia riformata e che avevano fortemente subito linflusso pajonista. Lamicizia con Allix, Le Cne e Lenfant nasce proprio su questo terreno, che teoretico ed esistenziale ad un tempo: la solidariet che lega questi personaggi negli anni ottanta deriva anche dalla comune condizione di sradicati, obbligati dalle circostanze a cercare una nuova collocazione in terra straniera ma contemporaneamente guardati con sospetto dagli ambienti dellemigrazione ortodossa. Il distacco dallambiente di origine incoraggia questo gruppo di teologi ad una forte spregiudicatezza intellettuale, insofferente del dogmatismo calvinista, ma al tempo stesso li espone ad accuse e sospetti che si rifletteranno nelle loro paure ed incertezze, alimentate anche dalle difficolt della ricerca di un rifugio stabile ed accogliente. Allix e Le Cne, pi anziani di Le Clerc rispettivamente di sedici e dieci anni, finiranno in Inghilterra, dove si legheranno agli ambienti del latitudinarismo anglicano e particolarmente a Gilbert Burnet e Richard Kidder: ma se il primo trover una solida collocazione istituzionale, il pi giovane si guadagner anche l critiche ed accuse per le sue simpatie sociniane, che segneranno tutto il suo inquieto e disordinato percorso esistenziale. Lenfant, pi giovane di quattro anni rispetto allamico rimostrante e figlio di un pastore legato a Pajon, sar ministro riformato prima ad Heidelberg e poi a Berlino. Diverso il caso di Papin, che del resto non sar mai un intimo di Le Clerc: la loro conoscenza solo epistolare e fin dallinizio marca una forte distanza teorica. Ma
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Oltre ledizione complessiva dellEpistolario leclerchiano (4 voll., a cura di M. e M.G. Sina, Firenze, Olschki, 19871997: dora in poi, Epist.), documentano queste relazioni alcuni recenti studi ed edizioni di cui siamo ulteriormente debitori a Mario Sina: cfr. Metafisica cartesiana e teologia nellepistolario di Jean Le Clerc, Rivista di filosofia neoscolastica, XCIII, 2001, pp. 167-190; Metafisica e teologia in alcune lettere inedite di Isaac Papin, Rivista di filosofia neo-scolastica, XCIV, 2002, pp. 89-134 e 491-558. Le edizioni di Sina integrano, tra laltro, i testi di Papin gi pubblicati da R. Zuber, Papiers de jeunesse dIsaac Papin, Bulletin de la Socit de lHistoire du Protestantisme Franais, CXX, 1974, pp. 107-143. Sul carteggio tra Le Clerc e Papin erano gi apparsi gli importanti contributi di M.C. Pitassi, L'cho des discussions mtaphysiques dans la correspondance entre Isaac Papin et Jean Le Clerc, Revue de thologie et philosophie, CXIV, 1982, pp. 259-275; L. Simonutti, Questioni di filosofia nel carteggio di due teologi protestanti: Jean Le Clerc e Isaac Papin, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, s. III, XII, 1982, pp. 269358. 8 Su Pierre Allix, cfr. J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique [], 4 voll., Amsterdam-La Haye, Z. Chatelain [et al.], 1750-1756, I, pp. 260-266; E. et . Haag, La France protestante, ou vie des protestants franais qui se sont fait un nom dans lhistoire depuis les premiers temps de la Rformation jusqu la reconnaissance du principe de la libert des cultes par lAssemble Nationale, Paris, Bureaux de la Publication, 1846, I, pp. 61-66; M. Goldish, The Battle for True Jewish Christianity: Peter Allixs Polemic Against the Unitarians and Millenarians, in J.E. Force-D.S. Katz (eds.), Everything Connects. In Conference with Richard H. Popkin. Essays in His Honor, LeidenBoston-Kln, Brill, 1999, pp. 145-162. Per Lenfant e Le Cne, cfr. infra, rispettivamente alle note 13 e 40.
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5 anche Papin strettamente legato al pajonismo e a Saumur, sebbene venga respinto da quellaccademia e marginalizzato sempre pi, negli anni successivi, dal calvinismo ufficiale. Tutti questi personaggi sono attraversati, in diversa misura, da tentazioni eterodosse, che verranno variamente declinate e spesso sfumate, anche in conseguenza delle diverse circostanze che caratterizzeranno i loro percorsi personali, nei nuovi contesti politici e religiosi in cui troveranno concreta sistemazione. Le loro discussioni degli anni ottanta ci fanno non solo comprendere su quale terreno matur ladesione leclerchiana allarminianesimo, ma illuminano anche le motivazioni teoriche della caratteristica rilettura che il ginevrino offrir della tradizione rimostrante. Nei diversi interventi di questi autori e di alcuni dei loro maestri ginevrini e salmuriensi, come Jean-Robert Chouet e Jacques Cappel riconoscibile un comune approccio di tipo razionalistico, ma appare evidente come questa generica ispirazione si traduca in opzioni teoriche fortemente contrastanti, che riflettono alcune alternative di fondo della cultura teologico-filosofica di questi anni. Non mancano, del resto, in molti di costoro, incertezze ed oscillazioni rispetto a queste alternative, a dimostrazione delleffettiva apertura del dibattito che li coinvolse e delle vive implicazioni personali che lo contraddistinse. In ogni caso le loro discussioni, con tutte le loro esitazioni ed incoerenze, sono uno specchio particolarmente significativo di inquietudini diffuse in un ambito assai pi vasto della piccola cerchia direttamente coinvolta, che comprende del resto i maggiori esponenti di quella diaspora pajonista che radicalizz le tesi del teologo di Saumur, che gi erano apparse eversive allortodossia calvinista francese. Ai due estremi opposti, nellambito di queste discussioni, si collocano le posizioni di Le Clerc e di Papin. Il primo maturer rapidamente, grazie anche alla mediazione ed alla tutela del Limborch, una propria originale rilettura della tradizione rimostrante, che rinnover in forma aggiornata quella saldatura tra scritturismo e critica storico-filologica tipica delleredit erasmiana. Il secondo proporr una conciliazione tra metafisica e teologia che non indietregger di fronte allassunzione almeno parziale dello spinozismo, fino a delineare una sorta di doppia verit, destinata per un verso alleducazione morale del popolo incolto e riservata per laltro ai filosofi ed a coloro che vogliono andare al fondo delle questioni teologiche. Allix e Le Cne, in questi anni, sono vicini alla ricerca leclerchiana, anche se successivamente non mancheranno incomprensioni e veleni che li divideranno dal vecchio amico. Pi incerta appare invece la posizione di Lenfant, traduttore di Malebranche e chiaramente esposto allinfluenza della teologia cartesiana: la sua corrispondenza con Papin e con Le Clerc lo vede oscillare di volta in volta rispetto ai suoi interlocutori, che gli prospettano tesi del tutto contrastanti le une con le altre. Dal punto di vista di Le Clerc, le posizioni di Papin e, in certa misura, di Lenfant costituiscono un importante punto di riferimento, non solo in negativo. Se esse gli consentono di precisare la propria posizione teorica anche perch esplicitano certe potenzialit implicite nei suoi stessi punti di
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Nipote di Claude Pajon, di cui fu discepolo e intimo, a Saumur gli verr rifiutato laccesso al ministero; inizier di qui un percorso tormentato che lo porter a legarsi prima con lunitariano inglese William Popple (delle cui figlie sar precettore a Bordeaux, proprio allepoca della corrispondenza con Le Clerc), poi ad emigrare in Inghilterra e in Olanda, dove trover di nuovo sulla propria strada il dogmatismo calvinista, nella persona di Jurieu. La sua conversione finale al cattolicesimo costituisce un approdo quasi disperato di una figura storicamente significativa ma anche sostanzialmente isolata. Cfr. lHistoire abrege de la Vie, de la Conversion et de la Mort du feu M. Papin, che la sua vedova pubblic nel Recueil des ouvrages composs par feu M. Papin, en faveur de la religion, 3 voll., Paris, Chez la Veuve de L. Guerin & H.L. Guerin, 1723, I, pp. LXIV-CVIII. Cfr. anche J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique, cit., III, pp. 28-35; E. et . Haag, La France protestante, cit., VIII, pp. 116-119. Si vedano anche i contributi segnalati nella nota 7. 10 Che la teologia metafisica non fosse solo un nemico esterno da combattere, ma una tentazione da cui lo stesso Le Clerc aveva dovuto faticosamente liberarsi lo testimonia quanto egli stesso dichiarava a Papin il 20 agosto 1685: [] jay t moy mme assez long-temps entt de plusieurs penses Metaphysiques, dont jay eu assez de peine me dffaire: mais enfin jen suis venu bout; et je ne doute pas quavec le temps et en lisant de bons Livres vous ne vous dgoutiez aussi bien que moy de toutes ces spculations. Vtre seule meditation fera ce changement en vous, que vous croiez peut tre prsentement impossible (Epist., I, p. 377). E ancora, nella stessa lettera: Souffrez, Monsieur, cette reflexion dun ami que vous estime et qui vous aime, quoy quil vous voie dans des sentimens dont bien des gens pourroient spouvanter avec assez de justice. Jay t dans un tat assez semblable celuy o vous tes, et jen dois user avec vous comme jaurois sohait alors quon en ust avec moy (p. 381).
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6 partenza, da cui egli dovr necessariamente prendere le distanze. Dopo la rottura con lintransigenza calvinista della Ginevra di Franois Turrettini, nel settembre del 1683 il giovane Le Clerc approda definitivamente nellambiente tollerante ed illuminato dei rimostranti, sotto la protezione benevola di Philipp van Limborch. Pur in mezzo a difficolt pratiche di vario tipo nella ricerca di una conveniente occupazione, Le Clerc si dedica con passione allo studio ed alla ricerca storicoteologica, mantenendo stretti contatti con coloro che avevano condiviso la sua insofferenza nei confronti dellortodossia calvinista. Nel dialogo epistolare con Limborch, che far da guida a Le Clerc nel suo apprendistato rimostrante, e con gli amici francesi o ginevrini la questione dei rapporti tra teologia e metafisica ritorna con particolare insistenza. Queste lettere testimoniano dellevoluzione intellettuale del giovane Le Clerc, che aveva pubblicato a Saumur, nel 1681, sotto uno pseudonimo, alcune Epistolae theologicae che risentivano fortemente delle tesi del prozio materno, larminiano Etienne de Courcelles, ma che mostravano ancora qualche inclinazione verso un razionalismo teologico di stampo cartesiano. Negli anni immediatamente successivi il ginevrino far definitivamente propria limpostazione dello scritturismo rimostrante, fortemente polemico verso ogni tipo di commistione tra teologia e metafisica. Nellepistolario leclerchiano di questi anni il tema ritorna a pi riprese. Particolarmente significativo mi sembra il contrasto, su questo punto, con Lenfant, che aveva condiviso le inquietudini leclerchiane negli anni della comune formazione teologica e che proprio su questi temi manifesta, almeno in un primo tempo, un forte dissenso rispetto alla prospettiva maturata
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Liberii de Sancto Amore Epistol Theologic, in quibus Varii Scholasticorum errores castigantur, Irenopoli, Typis Philaletianis, 1679 [ma: Saumur, Desbordes, 1681]. Questo testo coster a Le Clerc dure accuse di antitrinitarismo, che sfoceranno nellapertura di un vero e proprio procedimento a suo carico da parte delle autorit ginevrine (che si concluder senza una condanna formale, ma solo perch Le Clerc aveva accettato nel frattempo di allontanarsi per sempre dalla citt di Calvino). Cfr. su questi avvenimenti i documenti pubblicati da J. Collen, tude biographique sur Jean Le Clerc (1657-1736), Genve, Rivera & Dubois, 1884, pp. 20-25 e da A. Barnes, Jean Le Clerc (1657-1736) et la Rpublique des Lettres, Paris, Droz, 1938, pp. 82-87. Si vedano inoltre le lettere di Le Clerc a Limborch (14/24 settembre 1683) e a Tronchin (15 marzo 1684) e quella di Lenfant (inizio dicembre 1683), in Epist., I, pp. 98-99, 143146 e 109-112, nonch il resoconto di un turbolento colloquio con Turrettini steso dallo stesso Le Clerc (Genve, Arch. Tronchin, vol. 38, ff. 163-165; edito in M.C. Pitassi, Entre crore et savoir. Le problme de la mthode critique chez Jean Le Clerc, Leiden, Brill, 1987, pp. 94-96). 12 Gi nei mesi successivi alla pubblicazione delle Epistolae theologicae, del resto, Le Clerc prender le distanze da alcuni temi che l erano abbozzati, specialmente dove aveva tentato di spiegare le dottrine dellunione ipostatica e della Trinit sulla base del metodo cartesiano. Queste prese di distanza erano dettate dallintento di frenare le accuse che contro le Epistolae erano state mosse dallortodossia calvinista; e tuttavia in esse traspare anche la volont di correggere limpressione negativa che certi sviluppi speculativi avevano prodotto sugli stessi amici di Le Clerc. In una lettera a Louis Tronchin del 28 settembre 1682, ad esempio, pur negando di essere lautore dello scritto incriminato, il giovane teologo reclama una lettura integrale del testo, che eviti lestrapolazione dei passi sopra ricordati dal quadro generale in cui era affermata la necessit di una lettura dei libri sacri scevra da ogni sovrapposizione di tipo metafisico. Saepe [lautore delle Epistolae] testatus est se aeque ab iis dissentire qui Cartesii Philosophiam in Christianam Religionem hodie intrudunt, ac ab iis qui ex Aristotele Scripturam interpretati sunt, certum enim putat a Metaphysicis Cartesii cogitationibus remotos fuisse Apostolos non minus quam a Peripateticis, nec minus inepti ei videntur hodie quidam Theologi qui Cartesio suo Scripturam accomodant quam qui olim Scripturam torquebant ut cum Aristotele consentiret. Itaque noster nugas putat esse quicquid in libello habetur de noua Methodo explicandae Unionis Hypostaticae, et Mysterii S. Trinitatis, nec nugas tantum sed periculosa inuenta si in Religionem admittantur in quam nihil extra Scripturam admitti debere censet (Epist., I, p. 57). Ancor pi rilevante mi sembra la discussione epistolare che Le Clerc ebbe con Limborch durante il suo soggiorno in Inghilterra, in particolare nellottobre-novembre del 1682. Alle obiezioni del teologo rimostrante, il giovane ginevrino risponde il 7/17 ottobre 1682 difendendo linterpretazione del dogma trinitario fornita nelle Epistolae, ma soggiungendo di non volerla proporre come un dogma, ma piuttosto tanquam Philosophiae Christianae tentamentum, a quo tamen abstinuissem nisi credidissem clauum clauo pellendum esse et antiquae Philosophiae nugas, ope hodiernae Sapientiae castigandas. Etenim pia in rebus de quibus tacuit Scriptura, modestia multo magis mihi arridet. Addam tamen explicationem allatam nequaquam esse iis qui Metaphysicis notionibus assueti sunt, facile enim capio Totum Metaphysicum conflari ex essentia diuina et modo cogitandi, quod pater dicitur, et sic de caeteris. Sed Metaphysica ista non sunt Religionis Christianae, quae rusticorum etiam captui se se accomodat, partes (Epist., I, pp. 74-75).
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7 dallamico divenuto arminiano. Del resto Lenfant aveva prodotto, nel 1683, una versione latina della Recherche de la vrit di Malebranche, che sar pubblicata nel 1685: in una lettera inviatagli a questo riguardo, il 30 dicembre 1683, Le Clerc aveva anzi lasciato trasparire un giudizio abbastanza positivo sullopera di Malebranche, pur dichiarando di trovare convincenti le critiche di Arnauld sulla visione in Dio e rimandando comunque il tutto ad un esame pi meditato. Il 9 novembre 1684, rispondendo ad alcune osservazioni critiche di Lenfant, che aveva sostenuto la maggior congruenza delle posizioni calviniste con le ragioni della metafisica, Le Clerc ribatte: Non quaeritur hic an Metaphysici faveant illis [cio i calvinisti] nec ne. Sed an dogma eorum sit in Scriptura; quae nisi id doceat, dogma nullo modo ad Religionem pertinebit quantumvis Metaphysicis verum videatur. La risoluzione delle questioni teologiche affidata chiaramente alla Scrittura, mentre viene affermata lassoluta impertinenza della speculazione filosofica. Un approccio razionalistico-metafisico alle questioni teologiche sfocia necessariamente nellaporia, secondo il neofita arminiano, che richiama il groviglio di contraddizioni cui approdano le discussioni sulla previsione dei futuri contingenti. Specialmente (ma non solo) in campo teologico, il giudizio sulla metafisica assai severo: pi che inutile, essa risulta dannosa per chi cerca la verit senza pregiudizi. Lenfant risponder registrando il mutamento di posizioni dellamico, che in precedenza non aveva dimostrato altrettanta ostilit nei confronti della metafisica, e paventando il pericolo di uno scivolamento verso il pirronismo. Allo scritturismo professato da Le Clerc, Lenfant obietta limprescindibile riferimento alla razionalit filosofica come criterio dirimente nellinterpretazione della Scrittura. Come Papin, anche Lenfant sembra identificare lindagine razionale con la speculazione metafisica, evidenziando la difficolt di concepire una forma diversa ed alternativa di razionalismo. A questi ultimi rilievi di Lenfant, Le Clerc non risponder direttamente, lasciando (insolitamente) trascorrere molto tempo senza scrivere allamico residente ad Heidelberg. Quando questultimo, quattro mesi pi tardi, lo solleciter a riprendere la corrispondenza, egli lo rimander ormai al volume degli Entretiens sur quelques questions de thologie, appena pubblicato.
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Parallela alla discussione di Le Clerc con Lenfant corre quella con Papin (anche Lenfant e Papin discutono, nelle loro lettere, degli stessi temi). Le Clerc e Papin sembrano anzi costituire due poli di attrazione che si contendono le simpatie del pi incerto Lenfant. Gli interventi del nipote di Pajon mostrano unintelligenza vivace e sicura di s, capace di rapportarsi spregiudicatamente ad autori come Simon e Malebranche e come lo stesso empio Spinoza. Il tema che assilla Papin quello del rapporto tra necessit dellordine provvidenziale e libert umana, che si concretizza soprattutto nellaffermazione del primato dellintelletto sulla volont. Egli propone una sorta di spinozismo cristiano, che afferma la compatibilit tra determinismo divino e libert delluomo, attraverso una lettura caritatevole del Tractatus Teologico-Politicus, ma rifiuta per contro la dottrina dellunicit della sostanza e lateismo implicato negli Opera Posthuma. Non si saprebbe sottolineare
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Per Lenfant, cfr. J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique, cit., III, pp. 56-57; E. et . Haag, La France protestante, cit., VI, pp. 548-549. 14 Epist., I, p. 258. 15 Hinc et innumeris aliis similibus argumentis colligo Metaphysicam plane esse inutilem, ut quae tam anceps est ac dubia ut contrariis opinionibus ex aequo faveat. Itaque illam jamdudum omisi, et indignam judico quae hominis studiosi Veritatis otium occupet (Epist., I, p. 259). 16 At quaeso, quomodo Scripturam explicabis sine Metaphysic? Per Metaphysicam intelligo, ut dixi, rationem illam sublimiorem, quae supra vulgus sapit, nec est quod voce Metaphysices quisquam abutatur. Explicare Scripturam per Scripturam, ut ajunt, est plane , cest un pur galimatias, nam Cicero etiam explicatur per Ciceronem, sed ope rationis loca inter se conferentis et ad veri normam exigentis. Non dices quoque Scripturam explicari testimonio interno Spiritus Sancti, ut ajunt hodierni Profetae nostri, id equidem aliquo sens verum est, sed aut vehementer fallor, aut illud testimonium Spiritus Sancti erit ipsa Metaphysica. Tantum igitur abest ut Metaphysicam contemnam, immo potius existimo nihil, ut in se est, posse cognosci sine Metaphysica (Lenfant a Le Clerc, 6.12.1684, Epist., I, p. 271). 17 Papin insiste sulla distanza tra la sua metafisica et celle de Spinosa et des Athes comme luy. La Conclusion de la leur, cest quil ny a ni Dieu, ni Religion, ni vie future: et cette conclusion est le principe sur lequel ils btissent leur morale impie et Libertine. Je ne veux que cette conclusion mme pour prouver quils sont indignes du nom de Mtaphysiciens et de Philosophes. [] Et ces gens-la nient une des vritez que lunivers nous prche le plus hautement,
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8 abbastanza la temerariet delloperazione papiniana, che tuttavia ha il merito di mettere in luce come lo scoglio della conciliazione tra necessit e libert riguardi i teologi cristiani non meno di Spinoza. Su questo punto Papin si scontra duramente con Le Clerc, che manifester costantemente dallinizio alla fine della sua attivit intellettuale chiare tendenze pelagiane: la difesa della libert umana, in contrasto con ogni forma di determinismo e predestinazionismo, per lui inscindibilmente connessa con la dimensione morale dellagire umano, che costituisce a sua volta il cuore stesso della fede cristiana. Per gli arminiani la difesa del libero arbitrio un tratto fondante e imprescindibile, che sta allorigine della loro separazione dal calvinismo ortodosso. Essi non potevano dunque accettare la proposta spregiudicata di Papin, per il quale la dottrina arminiana della grazia era buona ed edificante per il popolo, ma non adeguata per i filosofi che volessero andare al fondo delle cose. Questa sorta di doppia verit teologica, che derubrica larminianesimo a religione popolare, mentre assegna una chiara preminenza al determinismo predestinazionistico a livello metafisico, non poteva che apparire inaccettabile e provocatoria agli occhi di Le Clerc. Essa riproponeva, nella sostanza, la distinzione spinoziana tra lannuncio scritturale, il cui unico fine lobbedienza e quindi la salvezza dei fedeli, e la verit filosofica, che deve fondarsi sulla ragione e non sulla rivelazione. Nonostante le attenuazioni papiniane di questa distinzione tra verit scritturale e verit filosofica, e nonostante la chiara presa di distanza del nipote di Pajon dallateismo spinozista, essa appariva allarminiano sommamente pericolosa, oltre che incompatibile con la tesi dellassoluto primato della Sacra Scrittura. Nellagosto del 1684, Papin espone a Le Clerc la sua convinzione di una radicale eterogeneit tra la teologia biblica e la teologia metafisica: sebbene esse non siano in opposizione, la teologia metafisica non pi essenziale per la fede salvifica di quanto lo siano la medicina o la matematica. La teologia metafisica non si fonda sullautorit della Scrittura, dato che gli autori sacri non si sono
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et que la Raison nous enseigne avec le plus dvidence; savoir que La Machine tonnante de ce grande monde a une cause, que la Structure merveilleuse du corps de tant danimaux diffrens, et sur tout, de celuy de lhomme, en a une aussi; que le principe jntelligent qui est dans lhomme ne sauroit estre leffet du hazard, et quil faut que la cause universelle de tant de merveilles soit infinie en Puissance, en Sagesse, et en intelligence. Il faut que des gens qui nient cela ayent renonc au bon sens (Epist., I, p. 202). 18 Si vedano soprattutto le lettere di Papin a Lenfant del 13 gennaio e del 18 marzo 1682 (in R. Zuber, Papiers de Jeunesse dIsaac Papin, cit., pp. 113-115, 126-131) ed a Le Clerc del 10-19 agosto 1684 e del 24 luglio 1685 (Epist., , I, pp. 191-211, 358-368). Sullo spinozismo di Papin cfr. R. Zuber, Spinozisme et tolrance chez le jeune Papin, Dixhuitime sicle, IV, 1972, pp. 217-227 ; id., Isaac Papin lecteur de Spinoza, Bulletin de lAssociation des Amis de Spinoza, n. 11, 1983, pp. 1-14 ; M. Sina, Metafisica e teologia in [] I. Papin, cit. 19 Cfr. le lettere di Papin a Le Clerc del 4 aprile e del 10-19 agosto 1684 (Epistolario, vol. I, pp. 151-158, 191-211) ed a Lenfant del 5 agosto 1684 (in R. Zuber, Papiers de jeunesse dIsaac Papin, cit., pp. 114-120). Vale forse la pena di ricordare che la questione della libert e del determinismo costituir materia di esplicito dissenso, negli anni successivi, tra Limborch e Le Clerc, da un lato, e John Locke, dallaltro: nonostante la forte consonanza su molti temi con lamico inglese, da cui mutua esplicitamente buona parte della propria gnoseologia e della stessa ontologia, Le Clerc non mancher di manifestare chiaramente il proprio disaccordo rispetto alle pagine del Saggio sullintelletto umano dedicate alla libert, in cui avvertir al pari di Limborch il pericolo di un implicito determinismo. Cfr. a questo proposito R.M. de Schepper, Liberty in willing. Van Limborchs influence on Lockes Essay, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, IV, 1993, pp. 127-146; L. Simonutti, Necessit, indifferenza, libert. I rimostranti e Locke, in L. Simonutti (ed.), Dal necessario al possibile, cit., pp. 135-175 20 De toutes choses je tche de retenir ce qui est bon: et mon gr les rflexions de Spinoza sur cette matiere ne sont pas rejetter, que le but de Dieu dans lEcriture ntant pas de rendre lhomme savant, mais seulement vertueux, on ny doit point chercher les sciences, tout ce quelle dit de la nature et des attributs de Dieu ne doit pas tre pris la lettre. Ceux qui examinent le fond des choses ne sont obligez de la suivre, sur cette matiere, quautant que les Lumieres claires et distinctes de La Raison sy peuvent accorder: partout ailleurs, je ne saurois croire que ce soit manquer de respect pour les Livres Sacrez, que de dire quils sont figurez; puisque nous sommes tres assurez que D<ieu> luy mme est lauteur des notions communes, et quelles ne parlent jamais en style figur; au lieu que nous demeurons daccord quil y a plusieurs figures dans les Livres Sacrez. / Mais je ne permets quaux Philosophes de remarquer ces figures. Les predicateurs ne devroient jamais remarquer dautres, que celles que Le Peuple entend de luy mme comme cecy est mon corps, je suis le vray sep, etc. Sils sont Philosophes chez eux; en public ils devroient se souvenir quils sont prdicateurs, j.e. docteurs du Peuple, successeurs de J.C. et des Aptres, qui ont parl de la maniere du monde la plus populaire (Epist., I, p. 204).

9 minimamente proposti dinsegnare questa scienza astratta e superiore alle capacit del popolo, ma solo di indicare la via della salvezza. Per contro, la Scrittura Sacra non ha alcuna autorit per intromettersi nelle discussioni dei metafisici: se gli arminiani si vedono assegnare i pulpiti, daltro canto vengono estromessi dalle cattedre dei filosofi. Leterogeneit tra queste due forme di sapere teologico, quella fondata sulla Bibbia e quella fondata sulla ragione, destinata a risolversi, secondo Papin, solo alla fine dei tempi, quando ci sar rivelata la perfetta conformit tra lordine morale della santit divina, annunciato dalla Scrittura, e lordine naturale della saggezza divina, che si manifesta nella concatenazione delle cause che determinano quanto accade nel mondo. Nella prospettiva escatologica si render chiara la subordinazione dellordine della saggezza allordine della santit divina: ma fino ad allora il sapere metafisico potr legittimamente pretendere di cogliere in maniera pi adeguata leffettiva realt delle cose, mentre la sapienza biblica rimarr confinata in un ambito puramente morale. Nel corso della discussione con Le Clerc, Papin corregge ed attenua la durezza della sua prima posizione, ma non ne modifica la sostanza. Egli ammette che la teologia razionale e la teologia rivelata non sono cos eterogenee come aveva pensato in un primo tempo: in realt esse esprimono la stessa dottrina, ma in due maniere diverse. Luna adatta per il popolo e dunque mle de figures necessaires pour luy rendre cette doctrine sensible, et la proportionner ses ides imparfaites et grossieres; laltra riservata a coloro qui peuvent mditer sur Les Lumieres de La Raison e perci extrmment courte, simple, et abstraite. La via della teologia rivelata pi chiara e conduce pi lontano di quella della ragione, in quanto garantisce la certezza di alcune verit su cui la ragione pu offrirci tuttal pi congetture e supposizioni (limmortalit dellanima, la resurrezione, la felicit eterna nella vita a venire, ecc.). Ma una volta ricevuto il soccorso della rivelazione, la ragione ci porta, a sua volta, ancora pi lontano, mostrandoci che la Scrittura non va presa sempre alla lettera, perch bisogna distinguervi ci che essenziale da ci che deriva soltanto dalla necessit di adattarsi alla limitata intelligenza del popolo. La ragione ci guida dunque allintelligenza della rivelazione e, rendendocela pi chiara, ce ne d conferma: essa nous fait pntrer, si jose le dire, jusque dans le premier principe des choses, et jusque dans leur derniere fin. questo il modo migliore per sgominare tutte le difficolt dei deisti, che si fondano sulle contraddizioni apparenti tra la Scrittura e la ragione umana, e che tendono a concepire Les promesses de J.C.; comme des fables, ses miracles comme des Jllusions, et toute la Religion comme louvrage de la Politique seule. Per Papin, lappello al testo della Scrittura, di per se stesso, non sufficiente a dare fondamento alla fede cristiana. Contro ogni forma di scritturismo ingenuo, egli si richiama alla critica biblica di Spinoza e di Richard Simon, le cui acquisizioni gli sembrano distruggere senza speranza la pretesa leclerchiana secondo cui un passo del Nuovo Testamento prova infinitamente di pi che cento ragioni metafisiche. Senza il supporto di queste ragioni, senza le nozioni comuni ed evidenti della filosofia, la religione degrada nella superstizione, la fede in cieco fanatismo. La rivelazione ha bisogno di prove a suo sostegno, che solo la ragione (ovvero, nel linguaggio di Papin, la metafisica) in grado di fornire. Certo questo tipo di prove non sono accessibili alla gente comune, che resta
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Epist., I, p. 195. Epist., I, pp. 197-198. 23 Epist., I, pp. 208-209. 24 Epist., I, p. 206. La replica di Le Clerc, nella lettera del 18 dicembre 1684, mi sembra eludere, nella sostanza, largomentazione di Papin: Lors que jay dit quun passage du N.T. prouvoit plus chez moy que toute la Metaphysique, je nai pas voulu dire quon peut mieux apprendre cette science dans les crits des Aptres que dans ceux des Philosophes modernes, ni que Dieu nous ait revel les veritez de lEvangile pour nous rendre Philosophes. Jay seulement voulu dire que pour ce qui regarde les connoissances necessaires la Religion qui sont assez gnrales et en tres-petit nombre le N.T. nous conduit beaucoup plus surement que des raisonnemens abstraits. Nous sommes convaincus beaucoup plus clairement de la divinit de la Religion Chrtienne, que nous ne le pouvons tre des principes de la Metaphysique, qui sont pleins dobscuritez et de contradictions quon ne sauroit concilier, comme vous le verrez par les Entretiens dont je vous ai parl (Epist., I, , p. 277). Essa conferma, in ogni caso, la profonda distanza tra lo scritturismo leclerchiano e la teologia metafisica papiniana: larminiano dovr comunque tornare a fare i conti, pi avanti, con la sostanza dellobiezione del suo avversario.
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10 estranea alla conoscenza metafisica: ma Papin ribadisce che questo genere di conoscenza non n utile n necessaria alla salvezza. Le posizioni di Papin sono molto importanti per misurare la reazione del giovane Le Clerc, che viene sfidato da un punto di vista cui certo non era abituato. I suoi avversari e critici, di solito, appartenevano allortodossia calvinista, come Franois Turrettin e Pierre Jurieu. La spregiudicatezza del giovane Le Clerc lo esponeva inoltre a cauti distinguo anche da parte dei suoi maestri ginevrini illuminati, come Tronchin e Chouet, e perfino da parte di Limborch, che non mancher di smussare e correggere certe tesi proposte dallamico. Insomma, nei rapporti con gli ambienti teologici ginevrini ed olandesi, Le Clerc giocava per lo pi il ruolo del radicale che deve fronteggiare critiche moderate. Nello scambio con Papin, invece, le parti sinvertono ed ora Le Clerc che reagisce quasi spaventato per le conseguenze eversive che intravede nelle affermazioni del nipote di Pajon. Ma ci che in questione non la temerariet nello svolgere un approccio razionalistico, che accomunerebbe i due contendenti nella prospettiva di fondo: lo dimostra, per contrasto, latteggiamento di benevola apertura e disponibilit al dialogo che Le Clerc manifesta nei confronti dei sociniani, le relazioni con i quali erano considerate quanto meno sconvenienti dallopinione pubblica protestante. Il fatto che i sociniani si collocano in una posizione che Le Clerc sente contigua alla propria, anche se distinta: si pu vedere, a questo riguardo, la lettera a Antoine Vattemare del novembre 1684. Di fronte a Papin, invece, il ginevrino avverte uno scarto teorico di fondo, un dissenso che non misurabile in termini di maggiore o minore radicalit, ma che riflette piuttosto una netta divergenza nella prospettiva ultima. Il tono della sua risposta a Papin del 18 dicembre 1684 non lascia spazio ad equivoci ed esprime senza mezzi termini il rifiuto delle tesi dellinterlocutore. Lidea di una doppia teologia, luna adatta ai filosofi e laltra al popolo, riduce la religione a une pure Commedie, perch pretende di far convivere due immagini di Dio del tutto contraddittorie. Il Dio necessitarista dei metafisici incompatibile col Dio legislatore morale della Scrittura, a meno che non si voglia ipocritamente coprire la verit con la maschera della menzogna, per non spaventare i semplici. Il faut dire la verit, je suis du nombre de ceux qui cette ide fait peur, et qui ne sauroient concilier le Fatum des Stoiciens avec la Religion Chrtienne, dichiara decisamente Le Clerc. Il dissenso tocca qui il cuore della concezione della vita morale e religiosa, che per larminiano sarebbe irrimediabilmente compromessa da una visione deterministica. Se avessero ragione i metafisici come Papin e Spinoza, noi non saremmo altro che les rous dun montre dont Dieu se trouve le principal ressort qui nous entraine par son mouvement en un certain sens, auquel nous ne saurions resister; da questo punto di vista, lunica differenza tra noi e gli ingranaggi di un orologio starebbe nel fatto che noi ci convinciamo erroneamente che i nostri movimenti non sono necessari, mais cette persuasion mme est un effet du mouvement que nous recevons dailleurs. Le Clerc potrebbe certamente difendere la libert sul piano metafisico (e non manca di far cenno in questo senso), ma ritiene che la via pi sicura per evitare labisso del necessitarismo sia di rifiutare decisamente questo livello di confronto. Sul piano metafisico la disputa tra deterministi ed antideterministi gli appare, nella sostanza, destinata a rimanere irrisolta, perch gli uni e gli altri pretendono di fondarsi su ragionamenti certi ed evidenti. Le moien donc de se dbarrasser de ces difficultez qui sont tout fait insurmontables cest dabandonner ces ides abstraites qui ne sont bonnes rien, et de se renfermer dans de certaines bornes qui comprennent toutes nos connoissances et utiles et certaines. Il ginevrino ritiene di averlo dimostrato efficacemente negli Entretiens, alla cui lettura rimanda il proprio interlocutore, che potr convincersi finalmente dellinutilit e dellincertezza delle speculazioni metafisiche. In realt la discussione con Papin sul rapporto teologia-metafisica si concluder, nella sostanza, prima che questi possa vedere gli Entretiens: il nipote di Pajon discute dunque le tesi che ha
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Epist., I, pp. 262-263. Epist., I, p. 275. 27 Epist., I, pp. 275-276. 28 Epist., I, p. 276.
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11 conosciuto tramite le lettere dello stesso Le Clerc. Di fronte alle repliche dellarminiano, che gli appaiono sostanzialmente elusive dei suoi argomenti, egli ribadisce come sia impossibile fare a meno di una qualche forma di conciliazione tra conoscenza razionale e conoscenza rivelata. Egli non pretende che la sua proposta conciliativa sia lunica possibile, ma sorpreso ed incredulo che Le Clerc possa pensare di farne completamente a meno. Da parte sua, finch non gliene sar indicata una migliore, si atterr a quella che ha escogitato. Al fondo, il dissenso tra Papin e Le Clerc ha a che vedere col rapporto libert-moralit. Il nipote di Pajon ritiene che una concezione deterministica sia compatibile con la moralit delluomo, mentre larminiano fortemente convinto del contrario. Nella lettera del 24 luglio 1685, Papin chiama in causa direttamente lesempio divino: se lagire di Dio moralmente eccellente, bench necessario, lagire umano mantiene il suo carattere morale quandanche si riconosca che la volont delluomo non libera ma determinata necessariamente dallintelletto. Riprendendo il paragone con lorologio, egli sostiene che Dieu nous a fait pour suivre la vertu, comme lorloger a fait la montre pour marquer les heures. Lintelligence est notre ressort. La montre ne sauroit marquer les heures sans laction continuelle du ressort. Nous ne saurions suivre la vertu que par laction continuelle de notre Raison. Quand le ressort est arrt, on le remonte: quand ntre Raison nagit plus, Dieu la rveille par les chtimens et par les censures. Ne dites point que cest tort quon nous chtie, comme on auroit tort de battre une montre. Ce ne seroit plus suivre la comparaison: Il ny a rien de plus sage que de nous chtier: ce que la clef est la montre pour la remonter, les chtimens le sont notre Esprit pour le rveiller. Una visione necessitarista non rende affatto inutili pene e sanzioni morali, perch queste sono motivi capaci di agire sulla volont e dunque di correggere un essere ragionevole. Per Papin, del resto, le azioni morali delluomo (cio le azioni che consideriamo libere) sono necessarie, ma non di una ncessit de contrainte o di una ncessit brute et aveugle, ma di una ncessit de raison, che deriva dalla forza che i lumi dellintelletto (insieme alle sensazioni di piacere o dolore e alla cotume) esercitano sulla nostra volont. Questo tipo di necessit del tutto compatibile con la distinzione tra vizio e virt, anzi ne il fondamento: sulla base di questa necessit di ragione che consideriamo certe azioni degne di lode ed altre di biasimo, le une degne di essere giustamente punite e le altre ricompensate. Se la volont non fosse determinata dallintelletto, verrebbe meno la connotazione morale dellagire, secondo Papin, perch le sue motivazioni non potrebbero essere sottoposte ad un giudizio di valore: la volont, libera dal vincolo dellintelletto, si ridurrebbe a vuoto capriccio, tanto in Dio quanto nelluomo. Contro queste verit metafisiche, non serve a niente appellarsi alla testimonianza della coscienza morale, come vorrebbe il suo interlocutore rimostrante.
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La stampa degli Entretiens sar completata, per quel che ne sappiamo, al pi tardi nel marzo 1685 (cfr. la lettera a Lenfant del 10 marzo, Epist., I, p. 304). Papin dichiara di non aver ancora visto il libro, comunque, sia nella lettera del 15 febbraio che in quella del 24 luglio 1685. Quando egli attesta a Le Clerc di aver preso visione del libro, il confronto si ormai spostato su altri temi (cfr. la lettera del 2 ottobre 1685: Epist., I, p. 398). 30 M. Sina, Metafisica e teologia in [] I. Papin, cit., pp. 131-133. La citazione tratta dal testo, datato 10 gennaio 1685, che Sina considera un abbozzo della prima parte della lettera del 15 febbraio. In realt, la lettura dei testi non consente di riscontrare una sovrapposizione tematica neppure parziale, al di l di unovvia convergenza teorica generale. Mi pare dunque che si debba considerare il testo del 10 gennaio del tutto indipendente da quello del 15 febbraio successivo. Si potrebbe ipotizzare, invece, che il testo del 10 gennaio costituisca un abbozzo di uno scritto pi ampio che Papin aveva composto (stando a quanto egli afferma in apertura della lettera del 15 febbraio) in risposta alla lettera leclerchiana del 18 dicembre 1684. Di questo scritto si sono perse le tracce, sebbene Papin dia mostra di attribuirgli una certa importanza, allorch prospetta a Le Clerc la possibilit dinviarglielo, a condizione che gli venga restituito (cfr. Epist., I, p. 289). 31 Epist., I, p. 365. 32 Il ny a que les actions qui se font par la force de la Raison, qui soient dignes de louange et [] plus la Raison a de force sur un Esprit, plus elle le ncessite, et plus cet Esprit est louable, de sorte que Dieu, qui il est impossible de ntre pas sage, est le plus louable de tous les Esprits (Epist., I, p. 363). 33 Epist., I, p. 290. 34 Epist., I, pp. 208-209.
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12 A questo spinozismo cristiano, che rivendica la consistenza della legge morale allinterno di un sistema teologico deterministico, Le Clerc oppone una riflessione altrettanto spregiudicata, ma radicalmente antitetica nellispirazione. Se Papin si era fatto forte dellesempio divino, in cui moralit e necessit coesistono, larminiano non esita sulla scia di Episcopio a distinguere, in Dio stesso, ci che necessario da ci che appartiene alle determinazioni libere della sua volont. Pur sapendo di muoversi su un terreno assai scivoloso, Le Clerc dichiara che parlando propriamente Dio non merita lode morale per i suoi attributi necessari, sebbene questi meritino certamente di essere ammirati e glorificati. Solo le azioni libere sono suscettibili di un giudizio morale, in Dio come negli uomini (anche gli angeli, che non sono liberi moralmente, meritano ammirazione ma non lode morale). Se Dio agisce moralmente, perch compie azioni effettivamente libere, che non derivano dalla necessit della sua natura. Analogamente, gli uomini sono agenti morali se e solo se la loro volont libera e non necessitata, come pensa Papin, dallintelletto. On lou les actions de la volont parce que tout le genre humain a tojours t persuad quelles sont libres; et on na jamais lou celle de lentendement parce quon les regarde comme necessaires. Mais selon vous elles sont galement necessaires, et si cela toit on ne pourroit pas pltt lour les unes que les autres. In realt, Le Clerc non pensa che intelletto e volont siano effettivamente due entit distinte e riconosce lambiguit di questi termini, che sono solo facolt diverse dellanima. Accetta tuttavia di utilizzare i termini correnti, per non aprire una discussione verbale, sebbene ritenga pi corretto attribuire (cartesianamente) il giudizio alla volont e non allintelletto. Gli appare invece del tutto insostenibile la distinzione papiniana tra necessit morale e necessit fisica: di fronte alle oscurit dei metafisici, egli fa appello al senso comune, che riconosce indiscutibilmente la libert dellagire umano. Le tesi contrarie di Papin gli sembrano assurde e spaventose, anche se riconosce di aver subito egli stesso, in passato, il fascino del determinismo. Ogni forma di necessitarismo , per larminiano, contraria allessenza morale del cristianesimo. La stessa adesione di fede, ai suoi occhi, resta un atto libero e volontario, che non pu dipendere unicamente dalla necessit dellintelletto o dallilluminazione divina. Solo a questa condizione, infatti, si pu considerare lincredulit come una scelta di cui luomo porta la responsabilit e da cui pu dunque dipendere la sua condanna eterna. Diversamente, si finisce per attribuire a Dio stesso la responsabilit dellincredulit e del peccato delluomo, cio per accreditare unidea spaventosa ed empia della divinit. Risulta dunque chiara la distanza teorica tra le due forme di razionalismo proposte da Le Clerc e Papin. Ci non contrasta con la constatazione che entrambe furono sospinte ai margini del calvinismo ufficiale, fatto questo che favor una certa solidariet rispetto al dogmatismo dominante. Non si dimentichi che, durante la corrispondenza con Le Clerc, Papin si trovava a Bordeaux come precettore delle figlie di William Popple, ben noto per le sue idee antitrinitarie e per aver curato (qualche anno pi tardi) ledizione inglese dellepistola lockiana sulla tolleranza. Non meraviglia, dunque, che Papin facesse riferimento a Popple come pensatore che condivideva la diffidenza leclerchiana per la metafisica ed era particolarmente interessato agli Entretiens del giovane arminiano. Nonostante lamicizia con lunitariano Popple e la stima per larminiano Le Clerc, Papin pienamente consapevole che il suo razionalismo metafisico fondamentalmente diverso dallo scritturismo rimostrante e sociniano.
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Epist., I, p. 378. Epist., I, p. 381. 37 Epist., I, pp. 381-383. 38 Epist., I, p. 384. 39 Epist., I, p. 293. Anche se non possediamo lettere tra Le Clerc e Papin posteriori al 1685, sappiamo che i due restarono in contatto anche negli anni successivi. La corrispondenza di Locke ci informa di un intervento di Le Clerc in favore di Papin quando questi, esule in Inghilterra, cercava una sistemazione onorevole. In una lettera del 10 gennaio 1687 allamico Edward Clarke, che cercava un precettore per il figlio, Locke raccomanda vivamente Papin a nome di Le Clerc; Le Clerc aveva inviato a sua volta una lettera per Papin (non conservata) acclusa a quella di Locke per Clarke (il quale confermer di averla consegnata al destinatario nella successiva lettera a Locke del 21 gennaio: cfr. The Correspondence of John Locke, ed. by E.S. De Beer, vol. III, Oxford, Clarendon Press, 1978, pp. 93-95 e 115-117).
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2. Gli Entretiens sur diverses matires de Thologie (1685) ed il principio della conoscenza utile La riflessione che Le Clerc propone diffusamente negli Entretiens, come si visto, non affatto estemporanea, ma il frutto di una meditazione approfondita stimolata da precise ed articolate discussioni, che avevano spinto il giovane teologo ad unevoluzione significativa delle sue primitive posizioni. Loccasione della composizione di questo testo fu peraltro casuale. Le Clerc aveva gi curato nei mesi precedenti la pubblicazione (anonima) di un testo dellamico Charles Le Cne, fautore di un neo-pajonismo fortemente deviante rispetto allortodossia riformata. Questi gli invi altri cinque dialoghi, che proseguivano la polemica contro la dottrina calvinista della grazia, pregandolo di curare anche questa ulteriore pubblicazione. Vista lesigua mole del volume che ne sarebbe risultato, leditore sollecit laggiunta di altro materiale. Le Clerc compose cos altri cinque dialoghi, che vennero aggiunti ai testi di Le Cne per formare gli Entretiens sur diverses matires de Thologie. In questi dialoghi Le Clerc riprende e sviluppa le riflessioni che era andato conducendo in quegli anni, prendendo a bersaglio principalmente proprio il Trait de la nature et de la grace di Malebranche. Non a caso, dando notizia del volume a Pierre Allix, il 10 gennaio 1685, larminiano indica il proprio bersaglio polemico nei metafisici, qui Metaphysic su corruperunt Religionem Christianam e principalmente nei cartesiani, qui in eo genere sibi admodum plaudunt.
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[Ch. Le Cne] De ltat de lhomme aprs le pech et de sa prdestination au salut, Amsterdam, H. Desbordes, 1684. LAvertissement premesso a questo testo , in parte, opera di Le Clerc, come testimonia egli stesso in una lettera a Le Cne del giugno 1685 (il testo di Le Clerc comincia con le parole On prie seulement ceux qui voudront bien se donner la peine de lire lOuvrage que lon donne au public, de se ressouvenir de trois-choses, qui sont dune tres-grande importance pour lintelligence de lEcriture Sainte, & sans lesquelles il est presque impossibile de juger avec quelque certitude de plusieurs Controverses qui sont aujourdhuy parmi les Chrtiens). Le tre cose che Le Clerc intende mostrare sono che 1) non si deve spiegare la Scrittura tramite idee metafisiche che erano sconosciute al tempo degli Apostoli, ma secondo luso ordinario della lingua ebraica o greca; 2) necessario recuperare il senso originario dei termini, sottraendoli alle incrostazioni culturali posteriori e specificamente alluso cui siamo abituati nel nostro tempo; 3) non si deve considerare la Scrittura come un sistema di teologia generale, ma si deve ricollocare le affermazioni degli apostoli nel loro contesto, con riguardo agli interlocutori ed ai destinatari delle loro critiche. Le Clerc apport alcuni limitati interventi anche sul testo dei dialoghi di Le Cne, come si ricava dalla lettera ad Allix del 6 aprile 1684 (Epist., I, p. 161). Per quanto riguarda la vita e lopera di Le Cne, cfr. le note del figlio nellAvertissement preposto a La Sainte Bible contenant les Livres de lAncien et du Nouveau Testament: Nouvelle Version Franaise par Charles Le Cne, Amsterdam, Michel Charles Le Cene, 1741; vedi anche J.G. de Chaufepi, Nouveau Dictionnaire historique et critique, cit., II, pp. 160-167 (che riporta anche importanti estratti degli atti del concistoro di Charenton relativi alle accuse mosse a Le Cne nel 1683-85) e III, pp. 11-12; P. Marchand, Dictionaire historique, ou Memoires critiques et litteraires, concernant la vie et les ouvrages de divers personnages distingus, particulierement dans la Republique des Lettres, A La Haye, Chez Pierre de Hondt, 1758-1759, II, art. Souverain, pp. 251-257; E. et . Haag, La France protestante, cit., VI, pp. 457-460. Tra gli studi recenti cfr. J. Vercruysse, Crellius, Le Cne, Naigeon ou les chemins de la tolrance socinienne, Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1973, pp. 244-315; E. Briggs, Les manuscrits de Charles Le Cne (1647?-1703) dans la bibliothque de la Huguenot Society of London, Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1977, pp. 358-378; J. Vercruysse, La Bible hrtique de Charles Le Cne, in Y. BelavalD. Bourel (edd.), Le sicle des Lumires et la Bible, Paris, Beauchesne, 1986, pp. 649-656; E. Labrousse, Introduction in J. Souverain, op. cit., pp. 20-24. 41 [Ch. Le Cne-J. Le Clerc] Entretiens sur diverses matires de Thologie, Amsterdam, H. Wetstein, 1685 (dora in poi: Entretiens).
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14 Sprezzante anzi il giudizio su Malebranche, le cui teorie sono considerate come mera somnia hominis febricitantis. opportuno precisare subito che la critica acuminata verso la metafisica non viene certo svolta da un punto di vista fideistico: il razionalismo teologico cartesiano preso di mira sulla base di una diversa forma di razionalismo cristiano, erede della tradizione umanistica e dello scritturismo sociniano ed arminiano. quanto Le Clerc rivendicher esplicitamente, una quindicina di anni pi tardi, nei Parrhasiana: nel richiamare il fine principale di questi dialoghi giovanili (che era quello de faire voir quen matire de Religion, il faut sen tenir la Rvelation, et ne simaginer point que nous aiyons des ides complettes, et exactes des sujets dont elle nous parle; et quelle ne nous fait connotre quen partie, pour en pouvoir tirer des consquences linfini), larminiano inviter nuovamente i teologi a mantenersi nei limiti fissati dalla Sacra Scrittura, senza sovrapporvi un linguaggio o delle idee ad essa estranee, ma potr anche protestare a buon diritto di non esser mai stato tra coloro qui crient contre la Raison, afin d'avoir lieu de dbiter mille choses draisonnables de Dieu et de la Religion, sans qu'on ose les contredire. Soggiunger anzi che, a suo parere, La Raison et la Rvelation sont, pour ainsi dire, deux filles du Ciel, qui ne se querellent jamais lune contre lautre; et si lon voit, comme il semble, le contraire, dans la Thologie Scholastique, cest que ce quon y nomme Raison ou Rvelation ne sont souvent que des phantmes, quon a substituez en leur place; comme ceux qui sont capables de consulter lEcriture Sainte et de raisonner, avec quelque justesse, le reconnoissent facilement.
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Ma vediamo pi da vicino quali sono le tesi sostenute negli Entretiens, in cui Le Clerc allarga la polemica antipredestinazionista, condotta da Le Cne nella prima parte, per dar luogo ad una requisitoria contro ogni teologia speculativa: si noti, per inciso, che secondo il giovane arminiano il calvinismo ortodosso non altro che un esempio illustre di teologia speculativa, che si allontana dallinsegnamento semplice e chiaro della Scrittura per sviluppare costruzioni metafisiche prive di fondamento. La dottrina predestinazionista insomma frutto di uninterpretazione metafisica delle parole di S. Paolo nella Lettera ai Romani. Nel delineare i propri obiettivi di fondo, Le Clerc dichiara dunque di volersi opporre ad ogni tipo di pregiudizio metafisico ed indicare piuttosto i limiti della conoscenza umana, cio lestensione entro cui le nostre facolt conoscitive possono guidarci senza timore dingannarsi. Come accadde un tempo con la metafisica di Platone e di Aristotele, che hanno introdotto nel cristianesimo molte dottrine che non hanno alcun legame con linsegnamento degli apostoli, la metafisica di Descartes e dei suoi discepoli, quoi que loable en plusieurs Articles, ha cominciato a inserire nella teologia recente des raisonnemens tout fait opposez au Christianisme, que bien des gens veulent nanmoins faire passer pour des Articles de Foy. Certi cartesiani si sono messi in
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Epist., I, p. 280. Come vedremo, la polemica contro Malebranche non impedisce a Le Clerc di riconoscere alcuni aspetti positivi nella sua opera. Gli stessi Entretiens contengono qua e l alcuni riconoscimenti nei confronti delloratoriano. Ancor pi esplicita sar la valutazione positiva in scritti pi tardi come i Parrhasiana, che consiglieranno in particolare la lettura della Recherche de la verit (a fianco della Logique de Port-Royal e del Saggio lockiano), pur ribadendo lostilit verso la commistione tra teologia e metafisica, verso la pretesa di sacrificare il senso comune alla difesa dei dogmi cattolici e verso specifiche dottrine come quella della visione in Dio (Parrhasiana ou Pense diverses sur des matires de critique, d'histoire, de morale et de politique. Avec la Dfense de divers ouvrages de Mr. L.C. par Theodore Parrhase, 2 voll., Amsterdam, Chez les Hritiers dA. Schelte, 1699 e Chez Henri Schelte, 1701: II, pp. 129-130). Nella composizione della sua Logica, pubblicata nel 1692, Le Clerc attinger alla Recherche de la verit, soprattutto per quanto riguarda il metodo analitico (come riconoscer nellepistola al lettore premessa agli Opera philosophica del 1698 e ancora molti anni dopo, nel t. IX della Bibliothque ancienne et moderne del 1718, p. 453). 43 Parrhasiana, cit., I, pp. 355-356. 44 Questaffermazione suona anche come implicita risposta a quanto sostenuto da Lenfant e Papin: il preteso vantaggio del calvinismo predestinazionista sul piano metafisico altro non che il prodotto di una vera e propria metbasis eis llo gnos, cio dellabbandono del terreno proprio della Scrittura per collocarsi su quello, del tutto improprio, della speculazione filosofica (cfr. in particolare la lettera di Lenfant dellottobre 1684, in Epist., I, pp. 230-231) . 45 Entretiens, Avertissement, p. [4v].
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15 testa che non vi niente devidente se non la loro metafisica e che si debba dunque spiegare tutta la religione in rapporto alle loro idee astratte, che sono in realt erronee ed illusorie. Tra questi discepoli di Descartes non vi solo Spinoza, che ha voluto costruire una religione tutta metafisica ovvero distruggere la religione per sostituirla con la sua filosofia: vi sono molti devoti teologi, che nonostante la loro piet cadono tuttavia nello stesso errore, che sovverte radicalmente la religione stessa. A questa pericolosa tendenza, Le Clerc contrappone una prospettiva ed una metodologia nuova, in apparenza, ma che egli considera lapplicazione di una verit antica, secondo cui luomo non pu conoscere ogni cosa e dunque in ogni scienza sincontrano limiti insormontabili. Sapendo di muoversi su un terreno minato, che espone alle accuse deresia e di socinianesimo, Le Clerc ribadisce che le sue critiche ai dogmi tradizionali, resi oscuri dai metafisici, si rivolgono solo alle superfetazioni filosofiche delle verit rivelate e lasciano intatto linsegnamento della Scrittura. Larminiano consapevole della distanza tra la propria posizione e quella prevalente nella tradizione teologica, ma accusa i suoi avversari di confondere una particolare metafisica (platonica, aristotelica o cartesiana) con la teologia. I metafisici sono i peggiori interpreti della Scrittura: Comme lEcriture nest pas un Livre de Philosophie, ce nest pas tant par de longs raisonnemens que lon peut entendre ce quelle dit, que par ltude des Langues dans lesquelles elle a t crite. Malebranche un esempio tra i pi eloquenti di un uso arbitrario e distorto dei testi biblici a vantaggio di elucubrazioni e speculazioni che nulla hanno a che vedere con la Scrittura stessa. Pur dichiarando stima e rispetto per loratoriano, ed anzi riconoscendo qualche debito teorico nei suoi confronti (su cui torneremo pi avanti), Le Clerc lo presenta come il modello per eccellenza di un atteggiamento pernicioso, che confonde la metafisica con la religione e contrabbanda ladesione a specifiche opinioni filosofiche come essenziale per la fede cristiana. Ad unermeneutica di tipo razionalistico-metafisico, larminiano contrappone lesegesi storico-critica della Scrittura, fondata su criteri preminenti di ordine filologico e linguistico. Non possibile in questa sede esporre dettagliatamente le argomentazioni svolte nei cinque Entretiens leclerchiani: mi limiter ad enuclearne le tesi di fondo, che delineano a mio parere una prospettiva originale, di grande interesse storico, sebbene certamente minoritaria nellambito della cristianit seicentesca. Le Clerc non si limita ad opporre al razionalismo teologico-metafisico gli argomenti tipici della tradizione umanistica della modica theologia: egli traduce tale istanza di fondo in una proposta epistemologica e gnoseologica di carattere generale, che merita maggior attenzione di quella che ha fin qui ricevuto. Abbiamo gi visto come Le Clerc insista sui limiti conoscitivi dellintelligenza umana: riprendendo ed allargando gli spunti raccolti proprio dallopera di Malebranche, in particolare dalla trattazione svolta nella Recherche de la vrit sullincertezza della conoscenza sensibile, larminiano propone un principio generale, che potremmo indicare come il principio della conoscenza utile. Riprendendo un tema gi svolto dal Descartes della sesta meditazione, Malebranche aveva insistito fortemente sui limiti della conoscenza sensibile, cos esposta al rischio dellerrore, della variabilit, dellincertezza. Nelle intenzioni delloratoriano (come gi in quelle di Descartes) questa insistenza era naturalmente propedeutica allaffermazione del primato della conoscenza razionale, ma, nelle more di tale discussione, veniva introdotta una considerazione importante, su cui Le Clerc far direttamente leva. Come possibile conciliare lincertezza della conoscenza sensibile con la saggezza e la veracit divine? perch il Creatore ci ha fornito uno strumento conoscitivo tanto incerto e limitato da produrre in tanti casi convinzioni assolutamente fallaci? Malebranche rispondeva alla questione di teodicea implicita in queste domande sostenendo che Dio non pu essere considerato responsabile degli errori della conoscenza sensibile, perch questa non fallace in quanto tale, nei limiti per i quali ci stata assegnata, ma solo quando viene indebitamente estesa al di l di essi. I sensi, afferma dunque Le Clerc sulla scia dello stesso Malebranche, non ci sono
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Entretiens, Avertissement, p. [6r]. Cfr. il primo libro della Recherche, dedicato alla conoscenza sensibile (cfr. soprattutto le pp. 76-77, 186-187 delledizione delle uvres compltes, t. I, Paris, Vrin, 1962).
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16 stati dati per giudicare dellessenza delle cose, ma al solo scopo della conservazione del nostro corpo: il loro uso corretto deve mantenersi, di conseguenza, entro il limite stabilito dallartefice divino. In caso contrario si cade inevitabilmente (ma per nostra esclusiva responsabilit) nellerrore. Le Clerc stabilisce cos come principio generale Quil ne faut pas tendre lusage des facultez que nous avons receus de Dieu, au del de certaines bornes quil leur a marques, moins que de vouloir se jetter dans une infinit derreurs. Fin qui larminiano non fa che riprendere, nella sostanza, la tesi di Malebranche: del tutto originale, rispetto alla sua fonte, invece lestensione di questo principio dalla conoscenza sensibile alla conoscenza razionale. Anche questa forma superiore di conoscenza, infatti, soggetta allincertezza ed allerrore, secondo Le Clerc, quando si allontana dai limiti per cui Dio lha assegnata alluomo. Se i sensi ci sono stati dati per il nostro benessere fisico, cio per la conservazione del nostro corpo terreno, la ragione ci invece stata assegnata per guadagnarci la felicit eterna, cio per guidarci alla salvezza attraverso una vita conforme agli insegnamenti evangelici. La ragione fuoriesce dunque dai suoi compiti e dalle sue possibilit quando pretende di risolvere intricate questioni metafisiche, che non hanno alcuna attinenza diretta con la fedelt ai comandamenti divini, e di definire dottrine speculative del tutto inutili ai fini della salvezza eterna. Qui il principio epistemologico cartesiano, relativo alla conoscenza sensibile, sincontra col tema umanistico ed arminiano del credo minimo, cio delle poche ed essenziali verit necessarie alla salvezza. I limiti della conoscenza razionale sono resi evidenti, secondo Le Clerc, dalle aporie e dalle contraddizioni cui vanno incontro le discussioni su tanti temi classici della tradizione filosofica. In primo piano vi sono le aporie dellinfinito, che dimostrano limpossibilit di risolvere questioni inaccessibili alla ragione umana. Le Clerc non intende affatto aprire le porte allo scetticismo: la ragione non cinganna, purch ci serviamo dei suoi lumi per giudicare cose che le sono proporzionate. anzi la ragione stessa ad indicarci i suoi limiti costitutivi: al contrario, sono le smodate pretese della metafisica, cui la nostra intelligenza non in grado di corrispondere nei fatti, ad esporci al rischio dello scetticismo. Dio ha dunque regolato la misura delle nostre conoscenze metafisiche (come del resto delle nostre conoscenze empiriche) secondo i nostri bisogni. Ci non significa tuttavia che conosciamo soltanto cose che hanno diretta attinenza alla conservazione del nostro corpo o alla salvezza della nostra anima. Vi sono uninfinit di conoscenze, di cui possiamo a buon diritto essere certi, che in se stesse non hanno alcuna utilit a questi fini: si tratta di conoscenze che derivano necessariamente dalle facolt che ci sono state concesse per i fini primari della conservazione del corpo e della salvezza dellanima. Lutilitarismo gnoseologico stabilito in via generale da Le Clerc apre cos la strada ad una polemica intransigente contro le speculazioni teologico-metafisiche, che sovrappongono ai semplici e chiari insegnamenti della Scrittura ridondanti costruzioni del tutto inutili per la salvezza delluomo. Noi sappiamo di Dio (come del resto degli spiriti e dei corpi) solo ci che ci utile saperne. Ecco dunque che i tre quarti delle cose che insegnano i metafisici moderni vanno confinati nellambito delle pure congetture, che riguardano questioni che possiamo conoscere solo in modo molto confuso e che, in ogni caso, ci fondamentalmente inutile risolvere e stabilire in maniera certa. Comme les connoissances certaines que nous pouvons avoir par les sens, se bornent ce qui est utile ntre conservation: nos connoissances Metaphysiques sont limites ce qui nous peut conduire au bonheur auquel nous aspirons. Cest donc en vain que lon sefforce dexpliquer les proprietez incomprehensibles de Dieu, & quon prtend dclaircir lobscurit dont-il luy a pl de se couvrir, par des ides quils [sic] ne nous a pas donnes pour cela. Le chimere dei metafisici, insiste Le Clerc, sarebbero perdonabili se fossero proposte a titolo meramente congetturale, ma al contrario se ne fa il fondamento di ogni spiegazione della religione e
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Entretiens, pp. 215-216. Entretiens, p. 305. 50 Entretiens, pp. 222-223. 51 Entretiens, p. 233; cfr. anche pp. 234-235.
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17 si attacca violentemente chi non le accoglie: i credenti si vedono imporre, come verit essenziali alla salvezza, dottrine che impossibile conciliare con lautentico cristianesimo. Si torturano i testi dei Profeti e degli Apostoli, per farli parlare come metafisici e per smentire attraverso alcuni passi oscuri ci che essi affermano invece chiaramente in molti altri (qui Le Clerc fa esplicito riferimento alle dottrine della Trinit, della soddisfazione vicaria, del peccato originale, della grazia, della libert dellanima e dellesistenza dei corpi ). I guasti arrecati dalla metafisica in campo teologico sono enormi, come dimostrano le assurdit cui hanno condotto le discussioni sulleternit di Dio e sui futuri contingenti, sulla conoscenza divina dei corpi e sullonnipresenza e immensit di Dio, sullonnipotenza e la creazione delle verit eterne, sulla libert o necessit dei decreti divini e sulla predestinazione. Nos Metaphysiciens veulent arracher Dieu son secret, sil est permis de parler de la sorte, & en tchant de dcouvrir ce quil nous a voulu ccher, ils oublient mme ce quils nous a fait connotre tres-clairement. La loro hybris porta i metafisici ad avvolgersi in difficolt insuperabili, che nascono necessariamente dallincapacit di accettare i limiti della ragione. evidente il legame di questi temi con la tradizione erasmiana ed arminiana, che il ginevrino non manca del resto di esplicitare. Egli dichiara anzi che lo stesso principio della conoscenza utile non una sua invenzione, perch si limitato a dare un valore generale al principio della modica theologia: Je nay fait quappliquer la Metaphysique, ce que dautres avoient dit de la Religion. Ceux qui ont travaill les premiers avec quelque succs nous donner des regles, pour distinguer les Articles fondamentaux de ceux qui ne le sont pas, cest dire, sans lesquels on peut esperer le salut; nous ont fait remarquer en mme temps quil ny a que les Articles necessaires qui soient sans contestation; parce que Dieu ne nous a revel avec la derniere clart que ceux sans lesquels nous ne pouvons tre sauvez. Il principio del credo minimo, tipico della tradizione arminiana a cui Le Clerc ha ormai convintamente aderito, viene cos assunto come criterio epistemologico di carattere generale, che governa di fatto lo stesso criterio cartesiano delle idee chiare e distinte.
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Secondo Le Clerc, la metafisica finisce fatalmente per approdare ad aporie e contraddizioni. Tale constatazione sembra mettere in questione il legame stesso tra evidenza e verit, perch i metafisici ci pongono di fronte a conclusioni opposte ed inconciliabili, che reclamano entrambe il privilegio dellevidenza o del legame necessario con verit evidenti. Nous sommes invinciblement persuadez que ce qui est vident est vrai, & si nous voions videmment deux choses contraires, dont lune doit tre necessairement fausse, comme pourrons nous tre assurez que nous ne nous trompons pas tojours? Si lvidence nous trompe, quelle marque reconnotrons nous la Verit?. Si riaffaccia il pericolo di uno scetticismo radicale, di cui Le Clerc ha gi mostrato di essere consapevole e da cui intende prendere nettamente le distanze. Il riconoscimento dei limiti della conoscenza umana, la cui validit si estende solo agli ambiti cui stata destinata da Dio, non rappresenta ai suoi occhi un
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Cfr. Entretiens, pp. 235-236. Cfr. Entretiens, pp. 265-266. Contro questo tipo di considerazioni aveva reagito con forza Papin, reclamando che la sete di conoscenza radicata a tal punto nella natura umana, che abbiamo il dovere di soddisfarla fin dove possibile e che nos lumieres sont trop courtes pour les accourcir encore en ne nous donnant pas la Libert de suivre la Raison partout o elle nous conduit clairement et distinctement. Anche se volessimo, non potremmo rinunciare alla libert di conoscere tutto ci che possiamo: Nous ne saurions vouloir ne pas voir aussi loin que nous voyons: et quand nous le voudrions, il est impossible que nous ne voyons pas ce que nous voyons des yeux de lEsprit. Quand notre Esprit apperoit des principes clairs et des consquences naturelles de ces principes, il est impossible quil se les cache luy mme, et quil fasse en sorte de ne les apercevoir pas. De sorte que ceux qui ont ces ides abstraites, dont nous parlons vous et moy, ne sauroient les abandonner, comme vous le demandez, sil est vray, comme je le prtend, quelles soient composes de principes clairs et de consquences naturelles. Je suis persuad que les dialogues dont vous me parlez font toucher au doigt linutilit des spculations abstraites qui laissent de lincertitude, ou qui envelopent des contradictions, telles que sont les spculations de nos theologiens scholastiques et les spculations de ceux, qui, ntant pas assez faits la mditation, et ne regardans pas les choses dune v assez tendu, ne sauroient venir bout daccorder toutes leurs ides, et de se satisfaire sur toutes les difficultez quils rencontrent. Mais cela ne frape pas ma these. Je ne parle que des ides claires qui ne se contredisent en aucune maniere, et qui ne laissent point de difficult dans lEsprit (M. Sina, Metafisica e teologia [] in I. Papin, cit., pp. 133-134). 54 Entretiens, p. 240. 55 Entretiens, p. 332.
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18 cedimento allo scetticismo, ma al contrario il pi solido baluardo contro di esso. I sensi, che ci sono stati dati per la conservazione del corpo e della vita terrena, non ci ingannano finch ce ne serviamo a questo scopo, ma diventano fonte derrore e dincertezza quando pretendiamo di utilizzarli al di fuori di tale ambito. La stessa cosa accade con la ragione: Si nous lappliquons la recherche de quelque verit que Dieu na pas voulu que nous sachions, ou qui nous est inutile, ou qui na aucune liaison avec nos connoissances utiles ou necessaires; alors ce qui nous paroit vident, ne doit point passer pour une verit certaine, & si nous prononons sur ce qui nous paroit videmment, nous serons dans un danger extrme de nous tromper. Il criterio cartesiano dellevidenza dunque mantenuto e riaffermato da Le Clerc, a dimostrazione della perdurante e positiva influenza che continuer ad esercitare su di lui leducazione ricevuta nellaccademia ginevrina. Le Clerc non mancher del resto, in pi occasioni di rivendicare la propria fedelt alla lezione metodologica cartesiana, pur rivendicando il diritto di distanziarsi senza remore da Descartes quando proprio il criterio delle idee chiare e distinte porta a respingerne le teorie. Il criterio dellevidenza subisce tuttavia in Le Clerc una precisa limitazione, che ne corregge decisamente la portata, restringendola in un ambito definito dal principio teologico umanistico ed arminiano del credo minimo. Le Clerc stesso ci fornisce un esempio illuminante della sua correzione del criterio dellevidenza chiamando in causa la vexata qustio della prescienza dei futuri contingenti. Linfallibile previsione divina del futuro appare impossibile allevidenza razionale, perch non si pu conoscere con certezza ci che per sua natura indeterminato; tuttavia, la Scrittura ci attesta il contrario, perch Dio predice cose puramente contingenti: ma si tratta di una questione la cui soluzione non ci n utile n necessaria, per cui cest abuser de la Raison, que de sen servir pour la connotre, & il ne faut pas stonner, si en jugeant selon ses lumieres, nous nous trompons, puis quelles ne nous ont pas t donnes pour cela. Al contrario, quando la nostra ragione si muove nellambito delle conoscenze necessarie o utili, levidenza non singanna mai.
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Entretiens, pp. 333-334. Sullinsegnamento cartesiano impartito a Ginevra da Jean-Robert Chouet, e sul suo carattere prevalentemente scientifico, cfr. M. Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment. Jean-Robert Chouet and the Introduction of Cartesian Science in the Academy of Geneva, The Hague-Boston-London and Jerusalem, M. Nijhoff and The Magnes Press of The Hebrew University, 1982; sulla formazione cartesiana di Le Clerc, M. Sina, Con Jean Le Clerc alla scuola cartesiana, Rivista di filosofia neo-scolastica, LXXVI, 1984, pp. 3-14 (dello stesso autore, cfr. anche il gi citato Metafisica cartesiana e teologia nellepistolario di Jean Le Clerc). Proprio discutendo la recensione degli Entretiens pubblicata nelle Nouvelles de la Rpublique des Lettres, Le Clerc scrive a Bayle presentandosi come cartesiano, a differenza di Le Cne (11.5.1685, Epist., I, p. 328). 58 Nellepistola al lettore premessa agli Opera philosophica del 1698, Le Clerc riconosce il proprio debito nei confronti del metodo cartesiano. LOntologia e la Pneumatologia si muovono sulle orme di Descartes, piuttosto che della filosofia scolastica: ma la lezione cartesiana pi importante sta precisamente nel rifiuto di ogni principio dautorit. Vir summus, & prceptis & exemplo nemini, quo evidens non staret veritas, adsensum prbendum esse nos docuit; nec se hac in parte imitatos, si viveret, jure vituperare posset. Idem ante nos viri doctissimi, qui Cartesium ceteris omnibus Philosophis prferebant, factitarunt. Ab eo discedentes, ips ill quam tradidit methodo, non ali, quod erraverat deprehenderunt ; ideque si singularia ejus, dogmata non probent, viam saltem ab eo ostensam calcatam, grato animo profiteantur necesse est. Nei Parrhasiana, Le Clerc rivendicher la sua formazione cartesiana, dichiarando tuttavia di seguire Descartes solo nei principi generali, a cui il filosofo francese non si sarebbe attenuto nelle sue dottrine specifiche, fuorviato dal desiderio di costruire un sistema completo (op. cit., I, p. 342). Nel secondo volume di questopera, Le Clerc eloger con forza e convinzione la svolta prodotta da Cartesio nella filosofia moderna. Ancora una volta, tuttavia, verr apprezzato soprattutto il metodo delle idee chiare e distinte, che costituisce il contributo pi cospicuo e innovativo del filosofo francese (II, p. 131). Apprezzamenti per il metodo geometrico cartesiano ritornano a pi riprese nella Bibliothque choisie, anche se accompagnati da esplicite riserve sulle dottrine metafisiche e fisiche di Descartes (cfr. ad es. IV, 1704, p 147; XVII, 1709, pp. 154-156; XVIII, 1709, p. 360). Col tempo la critica leclerchiana nei confronti di Cartesio si far ancora pi severa, in relazione alla ricezione del newtonianesimo ed in generale della filosofia sperimentale inglese: cfr. a questo riguardo la Bibliothque ancienne et moderne, I, 1714, pp. 64-65, 70-72 e 81; III, 1715, pp. 44, 69-77, 108-109, 154-155; IV, 1715, pp. 354-357; ecc. A questo proposito mi permetto di rinviare anche al mio Nature plastiche e disegni divini. La polemica tra Bayle e Le Clerc, Studi settecenteschi, XX, 2000, pp. 51-88. 59 Se levidenza cingannasse nellambito delle conoscenze utili o necessarie, avremmo tutte le ragioni per accusare Dio di essere lautore dei nostri errori: se Dio mingannasse nel farmi credere allesistenza di una citt chiamata
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19 Su queste basi Le Clerc ribadisce tanto la validit del principio cartesiano dellevidenza, quanto la necessit che esso sia sottoposto ad una precisa limitazione: Ainsi il faudra faire une restriction dans la Regle gnrale des Cartsiens: Tout ce que nous connoissons clairement & distinctement est vray. Il faudra ajoter, dans les choses pour la connoissance desquelles la Raison nous a t donne. Il principio dellevidenza viene cos confermato ed accolto nella prospettiva teorica di Le Clerc, che resta per questo verso fedele alleredit cartesiana, sul piano metodologico; e tuttavia questo stesso principio viene subordinato al principio teologico-scritturistico del credo minimo, che assume in Le Clerc un valore epistemologico generale, anche al di fuori dellambito strettamente religioso.
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3. La discussione con Chouet e la ragione cartesiana Ladesione convinta allirenismo ed al minimalismo teologico arminiano induce Le Clerc ad un ripensamento che sconfina nellambito filosofico ed epistemologico, provocando una revisione significativa dellapproccio cartesiano peraltro flessibile e piuttosto eclettico che aveva caratterizzato la sua formazione giovanile. Non dunque un caso che alle tesi esposte negli Entretiens reagisca criticamente, pur in maniera benevola, quel Jean-Robert Chouet che era stato il principale riferimento della formazione cartesiana di Le Clerc. Il professore dellaccademia ginevrina si guarda bene dal proporsi come difensore della metafisica malebranchiana, rispetto alla quale peraltro aveva preso le distanze gi in precedenza, anche nella corrispondenza con lo stesso Le Clerc. Chouet dichiara anzi di condividere la polemica contro Malebranche e contro gli scolastici, accomunati dalla pericolosa tendenza ad interpretare fantasiosamente la Sacra Scrittura per piegarla alle loro speculazioni. Egli invita semmai il proprio antico discepolo a distinguere con pi attenzione, nella polemica, tra le tesi dei metafisici e le loro persone, verso cui ritiene opportuno un maggior rispetto. In ogni caso, Chouet manifesta una serie di perplessit sulla teoria epistemologica prospettata da Le Clerc, che meritano di essere considerate con attenzione. Nella sua lettera del 16 giugno 1685, Chouet punta il dito, in primo luogo, contro unevidente ambiguit presente nelle tesi di Le Clerc, che non chiarisce a sufficienza se lambito della conoscenza razionale si riferisca solo alle cose necessarie o anche alle cose utili alla salvezza. Chouet ha buon gioco nel richiamare che vi sono molte cose, che sarebbero assai utili per avvicinarci alla beatitudine eterna e che invece restano inaccessibili alla nostra intelligenza. Daltro canto, tra le cose che la nostra ragione ci fa conoscere ve ne sono uninfinit che con non hanno alcun rapporto con la salvezza della nostra anima e che certo vi sono molto pi estranee delle questioni teologico-metafisiche che Le Clerc considera razionalmente indecidibili. Il professore ginevrino, sostenitore di un cartesianesimo attento in primo luogo alle problematiche scientifiche, difende lo spazio del sapere laico, di fronte a quella che doveva apparirgli come una sorta di invadenza epistemologica di uno specifico punto di vista teologico.
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Costantinopoli, che non ho mai vista, ma che attestata da testimonianze evidenti, la colpa ricadrebbe necessariamente su Dio stesso: ma in questo tipo di cose levidenza, secondo il ginevrino, non cinganna mai e non accade mai che due verit inconciliabili godano entrambe del vantaggio dellevidenza. Ci vale, a maggior ragione, per le verit necessarie alla nostra salvezza eterna, la cui certezza paragonabile a quella delle verit matematiche: Ainsi nous voions videmment quil faut honorer Dieu qui nous a crez, quil ne faut pas faire autrui ce que nous ne voudrions pas quon nous fit: Et nous ne nous trompons non plus en ceci, que lors que nous disons quil y a le mme rapport entre huit & quatre, quentre seize & huit (Entretiens, pp. 334-335). 60 Entretiens, pp. 335-336. 61 Cfr. Epist., I, pp. 5-11 (lettera di Chouet a Le Clerc del 27 agosto 1680). 62 Nello stesso senso si muovevano anche alcune critiche espresse da I. Papin nel gennaio 1685: cfr. M. Sina, Metafisica e teologia [] in I. Papin, cit., p. 133. 63 Cest donc trop borner, mon auis, Lusage de la Raison, que de ne lestendre qu ce qui nous est utile pour le salut: cest bien l une de ses fins, et peut-estre la principal, si vous vouls; mais ce nest pas la seule; puisque nous pouuons connoistre uniuersellement toutes les verits, soit utiles, soit inutiles, pourueu quelles soient proportionnes nostre Esprit: car encore une fois nous connoissons une infinit de choses touchant lEstre en general, les Nombres, les Corps, les Esprits, et Dieu mesme, qui semblent nauoir aucune liaison auec la souueraine beatitude, ou en auoir bien moins que ces autres connoissances, de la Prdestination, de la Trinit, etc. que vous vouls qui nen aient point du

20 Gli errori dei metafisici, secondo Chouet, non nascono dal fatto che hanno temerariamente giudicato di cose inutili alla salvezza, ma dalla loro incapacit di applicare correttamente il criterio cartesiano dellevidenza, che impedisce di decidere su questioni su cui non possediamo idee chiare e distinte. La ragione pu legittimamente spingersi al di l delle conoscenze utili alla salvezza, purch rimanga nellambito delle verit che le sono proporzionate e non pretenda di comprendere linfinito. Chouet ripropone dunque il criterio cartesiano dellevidenza, senza la limitazione proposta da Le Clerc, che gli appare del resto inefficace per gli scopi irenici che larminiano gli attribuisce, perch capace solamente di spostare la discussione ad un livello diverso, relativo a quali siano in effetti le cose utili alla salvezza. Al fondo, Chouet diffida degli argomenti del suo amico e discepolo perch teme che possano aprire la porta al pirronismo, soprattutto quando larminiano ammette che anche levidenza possa ingannare, nelle materie che non riguardano la salvezza. Il professore ginevrino osserva che in questo modo si mette in discussione perfino la certezza delle verit matematiche, che non hanno alcuna relazione con il nostro destino ultraterreno. Egli ritiene dunque preferibile mantenere fermo il riferimento allevidenza, come argine contro lo scetticismo, pur riconoscendo che essa resta per noi inaccessibile nelle questioni che hanno a che fare con linfinito, siano esse di tipo matematico o teologico-metafisico. Chouet conclude riaffermando ladesione ad un tipo di cartesianesimo alieno dalla hybris teologico-metafisica di Malebranche e perci pi fedele, a suo avviso, allo spirito originario della filosofia cartesiana, che non a caso si contrapponeva alle commistioni tipiche degli scolastici. Rispondendo a queste osservazioni del suo antico maestro, Le Clerc si mostra disponibile ad accogliere i consigli ad un maggior rispetto per le persone degli autori con cui polemizza, ma non a modificare le proprie opinioni. Per ribattere alle critiche di Chouet, egli coglie loccasione per precisare e correggere quanto sostenuto negli Entretiens. Egli riconosce anzitutto di non aver chiarito a sufficienza che non tutte le cose utili alla salvezza sono accessibili alla ragione: mais je sotiens quotre les necessaires, nous connoissons une infinit de choses utiles, et autant seulement quelles nous sont utiles. Accanto a queste cose, ne conosciamo altre che non sono pertinenti, di per se stesse, alla salvezza, ma che sono necessariamente connesse alla conoscenza delle cose utili a tale fine. Per sapere che Cristo risuscitato, bisogna essere in grado di comprendere una storia e di
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tout (Epist., I, p. 344). 64 Il me semble donc que rien nempche que nous ne receuions la Rgle des Cartesiens, Tout ce que nous connoissons clairement est vrai, sans la restriction, que vous luy vouls donner, dans les choses, pour la connoissance des quelles la Raison nous a est donne, cest dire, dans les choses utiles: car premierement cette limitation me paroit inutile pour le but, que vous vous proposs, qui est dempescher les Mtaphysiciens de decider, comme ils font, les Questions, dont il sagit: ils vous soutiendront tousiours quelles sont tres-utiles pour le salut, et quainsi ils ont raison de les examiner, et quils sont en droit de dcider: mais les Cartesiens leur diront, que quelques utiles que puissent estre ces choses pour le salut, il y en a plusieurs, comme la Trinit, les Decrets, etc. que nous ne deuons pas trop examiner, parce que nous ne saurions iamais les connoistre clairement, puis quelles renferment lide de lInfini; et cest pour cela que leur connoissance nest pas necessaire (quoy quelle nous fut utile, si nous estions capables de lauoir) pour nostre bonheur: et pour les autres, comme le Pech originel, la nature des Dmons, les Ides, etc. que nous ne nous y tromperons point, pourue que nous en iugions sans priug et sans prcipitation, et que nous ne receuions pour des verits, que les choses que nous conceurons bien clairement et bien distinctement (Epist., I, pp. 344-345). 65 Tutto questo spinge Chouet a riconsiderare la stessa tesi malebranchiana (e cartesiana) che restringe la validit della conoscenza sensibile allambito della conservazione del corpo: ripercorrendo a ritroso il cammino fatto da Le Clerc, che aveva allargato allambito razionale il modello della conoscenza utile, il professore ginevrino mette in discussione questo modello anche per lambito sensibile: mon auis, nostre conseruation est bien une des fins, et mesme si vous vouls la principale de nos sens; mais quelle nest pas la seule: cela se prouue, parce que par leur moien, dun cost nous ne pouuons point apperceuoir mille choses, qui peuuent nuire ou aider nostre conseruation, par exemple ce qui infecte lair en temps de peste; et de lautre, nous en apperceuons une infinit, qui ny ont aucun rapport, comme la voie de Lait, les satellites de Jupiter, LAnneau de Saturne, etc. ce qui me fait conclurre que nos sens nous ont est donns pour apperceuoir indifferemment tous les corps, qui dans leur grandeur, dans leur distance, etc. ont quelque proportion auec eux; et que nous pouuons les emploier cet usage (Epist., I, p. 346). 66 Et pour le P. Mallebranche, lors quil veut raisonner sur ces sortes de matires, ou quil explique mal propos les Passages de lEcriture, on ne le doit point considerer comme Cartesien en cela; mais plustost comme un homme, qui abandonne les Principes des Cartesiens, et qui iuge temerairement sur certaines Ides, quil sest form, et dont il est amoureux; mais quil ne conoit point clairement (Epist., I, p. 347).

21 riconoscerne la verit, il che spiega come mai il Creatore ci abbia dotato di queste capacit generali. Accade cos che conosciamo molte cose che non concernono la nostra salvezza, parce que les mmes lumieres qui nous ont servi acquerir les connoissances salutaires, nous ont fait connotre en mme temps ces autres choses. Lune ne pouvoit pas tre sans lautre. Se Dio ci ha reso accessibile la conoscenza matematica, non per il suo valore o la sua finalit intrinseca, ma perch essa insita nella capacit di ragionamento necessaria alla salvezza. Lepistemologia leclerchiana si regge dunque integralmente su un principio di carattere teologico, tipico della tradizione arminiana. Da esso egli fa derivare anche loscurit crescente delle questioni matematiche, allorch ci si allontana dai principi utili dellaritmetica, analogamente a quanto accade con la conoscenza sensibile, che diviene pi oscura ed incerta con la distanza, ovvero con lallontanamento progressivo degli oggetti dallambito di nostro interesse. Le Clerc ribadisce cos la convinzione che gli errori dei metafisici dipendano dalla pretesa di conoscere ci che non legato alla salvezza dellanima. Contro Chouet egli difende anche la sua restrizione del principio cartesiano dellevidenza, portando come esempi le aporie dellinfinito in geometria e quelle relative alla previsione dei futuri contingenti in teologia. In entrambi questi casi ci si trova di fronte a cose che ci appaiono chiaramente impossibili e che invece non lo sono: ne deriva, secondo Le Clerc, che levidenza pu essere ingannevole, quando si tratta di cose che oltrepassano lestensione della nostra intelligenza. Di fronte allo spauracchio dello scetticismo, agitato a questo proposito da Chouet, Le Clerc si dimostra, almeno a questepoca, molto meno timoroso: la sua limitazione del principio dellevidenza non mette in discussione, a suo avviso, la certezza pour les choses qui sont du ressort de la raison, cest dire pour ce qui nest pas trop subtil et trop outr, comme sont les principales parties de toutes les sciences. Per le altre cose, il pericolo non sta nel dubbio scettico ma piuttosto nel dogmatismo: Ainsi quand on tabliroit cette gard un peu de suspension Acadmicienne ce ne seroit que mieux, et cest aussi ce que font tous ceux qui ont tudi la foiblesse de lesprit humain. Pur dando atto al suo maestro di un tempo che non tutti i cartesiani possono essere accomunati alla critica verso Malebranche, Le Clerc non manca di sottolineare che il pericolo non viene solo dalloratoriano, ma anche da coloro che, come les Cartsiens de Hollande, hanno radicalizzato i principi dellantico allievo di La Flche traendone conseguenze ateistiche, mentre altri se ne servono per difendere le sciocchezze e le empiet de la Thologie ordinaire. Alla segnalazione del pericolo scettico, fatta dal cartesiano Chouet, Le Clerc contrappone un pericolo assai pi urgente, a suo modo di vedere, e che nasce proprio dalla filosofia di Descartes: Il est dang<er>eux quavec le temps cette Philosophie, qui autrement est incomparable, ne fasse beaucoup plus de mal que celle de Platon et dAristote. On doit tcher de prvenir ce malheur, sans nantmoins rejetter ce quil y a de bon dans la Philosophie moderne, comme jay tch de faire. Si on ne sy oppose de bonne heure elle deviendra avec le temps mille fois plus odieuse. Il faut crier contre les abus que lon fait des meilleures choses du monde, de peur quen on ne vienne har les choses mmes, et nous priver de ce qui nous est tres-utile cause du mal qui nous en seroit arriv par accident. Della concretezza di questo pericolo, larminiano aveva evidentemente molte riprove, non solo dalle opere di Spinoza e degli spinozisti olandesi, ma anche dalla corrispondenza con Isaac Papin. Bench non approdi ad una conclusione definitiva , la discussione tra Le Clerc e Chouet intorno agli Entretiens risulta particolarmente importante. Essa evidenzia, pur nella cordialit delle relazioni personali, una netta divergenza nellimpostazione del problema di fondo. Non a caso, commentando questa discussione in una lettera allamico Le Cne del 20 agosto 1685, Le Clerc lamenter lattaccamento eccessivo di Chouet al cartesianesimo. In realt, la diversit di opinioni tra Chouet e
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Epist., I, p. 390. Epist., I, p. 393. 69 Epist., I, p. 394. 70 Cfr. la lettera di Chouet a Le Clerc del 19 dicembre 1685 (Epist., I, pp. 413-414), che promette una prosecuzione della discussione di cui non vi sono tracce ulteriori. 71 Credo te novisse Genevae V.C.R. Choutum Phil. Prof. Is et circa Praedestinationem et circa Libertatem, lectis hisce tuis libellis, pristinam opinionem plane abjecit, sed quasdam adversus Metaphysica mea objectiones protulit. Est
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22 Le Clerc sottile ma profonda, e non consiste primariamente nella valutazione della filosofia cartesiana. Le Clerc si considera, infatti, ancora cartesiano, pur rimanendo alieno da ogni forma di adesione dogmatica alle dottrine del filosofo francese. Dal canto suo, Chouet un cartesiano fedele al maestro soprattutto sul piano della filosofia della natura, mentre professa una dottrina eclettica sul piano metafisico, ambito in cui guarda comunque con diffidenza alle speculazioni di Malebranche e di altri cartesiani. A questepoca, insomma, sia Le Clerc che Chouet condividono, magari con diverso entusiasmo, ladesione al meccanicismo cartesiano in ambito fisico, mentre sono entrambi ostili, pur con diversa asprezza, alla teologia speculativa che si richiama a Descartes. Il loro dissenso di tipo epistemologico: il professore dellAccademia ginevrina difende infatti lo spazio di un sapere laico, chiaramente separato dallambito teologico, di cui levidenza cartesiana resta il criterio ultimo e dirimente; il neofita arminiano invece assorbito prima di tutto da preoccupazioni di ordine teologico e religioso, che si traducono in una gnoseologia che insiste sui limiti della razionalit umana e sulla sua finalizzazione agli scopi stabiliti dalla volont divina. Questo tipo dimpostazione condurr Le Clerc, non a caso, ad allontanarsi sempre di pi dal cartesianesimo, nei decenni successivi, anche per linfluenza dello sperimentalismo inglese di Boyle, prima, e di Newton, poi, oltre che dellempirismo lockiano. La predominanza delle preoccupazioni apologetiche nella riflessione leclerchiana si manifester anche nel rifiuto dellantifinalismo cartesiano e nella riproposizione del vitalismo cudworthiano per far fronte alla sfida insidiosa che Pierre Bayle lancer, sul finire del secolo, ad ogni forma di cristianesimo ragionevole. 4. Scritturismo e razionalismo Per Le Clerc, come per tutti gli arminiani, il nucleo decisivo ed imprescindibile del cristianesimo da riconoscere nelle dottrine chiaramente insegnate dal Nuovo Testamento. Tali dottrine concernono innanzitutto la vita morale, mentre lapparato dogmatico viene ridotto alle verit che stanno a diretto fondamento della morale evangelica. Dottrine centrali nella tradizione cristiana, come quelle trinitarie e cristologiche, vengono cos sospinte ai margini della rivelazione, in uno spazio in cui sono lecite interpretazioni diverse e non vincolanti. Quasi contemporaneamente alla pubblicazione degli Entretiens, Le Clerc dava alla luce il suo celebre scritto polemico contro Richard Simon, i Sentimens de quelques thologiens de Hollande sur lHistoire Critique du Vieux Testament. A destare scandalo fu soprattutto il Mmoire sur lInspiration des Ecrivains Sacrez, riportato nellundicesima e dodicesima lettera ed attribuito ad un teologo indicato con le iniziali M.N. (che Simon identificher con Aubert de Vers, ma che non altri che Le Clerc stesso). Vi si combatte la teoria dellispirazione letterale degli autori sacri, restringendo lintervento divino ai contenuti essenziali della rivelazione. Escludendo che gli scrittori sacri abbiano goduto dune inspiration uniforme, constante, & ordinaire, comme on lexplique communment dans les Ecoles de Thologie e negando anzi esplicitamente un intervento divino in ordine allo stile letterario ed alle nozioni ottenibili per vie naturali, i Sentimens restringono decisamente il canone biblico e riducono la rivelazione propriamente detta alla dottrina predicata in prima persona dal Cristo ed alla dottrina apostolica che la riflette direttamente. Questo testo (come gi le Epistolae theologicae del 1681 e come molti altri scritti successivi, ad esempio la traduzione francese del Nuovo Testamento che pubblicher nel 1703) procureranno a Le Clerc violente accuse di socinianesimo. Ma bench
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nimirum Cartesianus totus, nec potest statim olim conceptas sententias immutare, nosti enim neminem esse hoc Philosophorum genere addictiorem opinionibus suis. Parisiensis noster amicus etiam scripsit se impense probare omnia, ut et Doctorem Burnetum qui Dialogos legit priusquam Luteti proficisceretur (Epist., I, p. 374). 72 Per lattribuzione del Mmoire, cfr. le dichiarazioni dello stesso Le Clerc a Lenfant, nelle lettere del 26 luglio e del 4 settembre 1685 (Epist., I, pp. 370 e 386). Cfr. anche la testimonianza di Jean Barbeyrac nellEloge historique de feu Mr. Jean Le Clerc [], A Amsterdam, Chez J. Wetstein & G. Smith, 1736, p. 36. 73 [J. Le Clerc] Sentimens de quelques thologiens de Hollande sur l'Histoire critique du Vieux Testament, compose par le P. Richard Simon de l'Oratoire. O en remarquant les fautes de cet Auteur, on donne divers Principes utiles pour l'intelligence de l'Ecriture Sainte, Amsterdam, H. Desbordes, 1685, p. 252.

23 linfluenza sociniana sia evidente in molti suoi testi, egli avr sempre cura di distinguere attentamente la propria posizione da quella sociniana, e non solo per motivi tattici. Significativa, a questo riguardo, la lettera del novembre 1684 al sociniano Antoine Vattemare, in cui emergono motivi di consenso e di dissenso rispetto allantitrinitarismo dogmatico. La scelta pi sicura in campo teologico, secondo Le Clerc, di rinunciare a tutte le idee scolastiche e di [se] renfermer uniquement dans les termes de lEcriture, sans [se] troubler fort la tte des chicaneries de la Theologie moderne. Je crois que le Symbole des Aptres nous en a assez appris l dessus, et je me contente aussi de la crance de ceux qui le reoivent de bonne foy. Egli pu cos richiamarsi alla tolleranza difesa dai rimostranti come ad un principio di fondo. Al di l dellovvia prudenza che, pur in una corrispondenza privata, traspare tra le righe di Le Clerc, emerge evidente la consonanza tra arminiani e sociniani nella difesa della tolleranza; sintravede tuttavia anche la diffidenza verso unantitrinitarismo assertivo e dogmatico, che sar caratteristica costante di tutto litinerario leclerchiano. Irenismo, tolleranza, scritturismo avvicinano larminiano Le Clerc ai sociniani, ma egli rifiuter sempre di far proprio senza riserve le tesi dei fratelli polacchi: se agli occhi degli ortodossi la sua posizione non appariva sostanzialmente dissimile da quella degli antitrinitari, in realt essa pi precisamente definibile come atrinitaria, nel senso che colloca le discussioni sul dogma atanasiano nellambito delle verit inessenziali alla salvezza (di qui lammissione dei sociniani alla comunione coi rimostranti). Di natura essenzialmente tattica, invece, appaiono le dichiarazioni con cui Le Clerc accoglie il credo trinitario, respingendone per le interpretazioni scolastiche e rinviando alle formulazioni della Scrittura: la distinzione tra la forma scolastica del dogma, espressamente rifiutata, ed il suo contenuto scritturale, di cui resta impalpabile lo spessore, corrisponde di fatto ad una negazione del fondamento neotestamentario della dottrina in questione. Rispetto al socinianesimo originario (che respingeva ogni conoscenza naturale di Dio e propugnava una singolare forma di fideismo) la distanza di Le Clerc era anche pi profonda (del resto, le stesse dottrine sociniane avevano conosciuto una forte evoluzione, su questo punto, nel corso del Seicento, da Crell a Wiszowaty). Negli Entretiens, Le Clerc si domanda in che senso si possa dire che si deve sottomettere la ragione alla fede. un tema importante per precisare la natura del suo scritturismo e comprendere fino in fondo le ragioni della sua opposizione al razionalismo metafisico. Le Clerc, infatti, lontano da posizioni di tipo fideistico e difende una sia pur minima teologia naturale. La rivelazione divina trova necessario fondamento in quella che altri chiamavano religione naturale, cio in alcune verit fondamentali stabilite dalla ragione. Su questa base Le Clerc pu ammettere che si debba sottomettere, in certi casi, la ragione alla rivelazione: ma la credibilit della rivelazione stessa non pu che fondarsi sul giudizio della ragione. Cela tant ainsi, lors quon nous parle de nous somettre quelque rvelation, la premiere chose quil faut que nous fassions, cest que nous devons examiner si elle est veritablement divine, ou non. Ce seroit une credulit blamable que de croire dabord quelle viendroit de Dieu sans en tre bien assur. Personne nen peut douter. Mais comment lexaminer? Par les lumieres de la
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Tout-homme qui reoit le Nouveau Testament, qui ne veut persecuter personne, et qui vit selon les preceptes de lEvangile est leur frere quoy quau reste il ait des sentimens de speculation differens des leurs. Cest la selon eux lun des principaux devoirs de la charit que davoir piti de ceux qui sont dans lerreur, et de regarder commes ses freres tous ceux que lEvangile nexclut pas du Royaume des Cieux. Ainsi il<s> ne font aucune difficult de recevoir la communion ceux qui sont dans les sentimens o vous tes, encore quils different dans quelques opinions; et vous navez pas craindre dtre mal trait daucun Rmontrant pour cela. Je suis fort loign davoir aucune aversion pour vous puis que ie ne me suis exil de ma patrie que parce quon ny souffre pas ceux qui soutiennent la Tolerance, et q<ue> iay cr que jtois oblig en conscience de faire profession non seulement des sentimens speculatifs des Rmontrans qui me paroissent plus veritables que ceux des Calvinistes, mais encore de charit et de moderation (Epist., , I, pp. 262-263). 75 La rivelazione, infatti, suppone in noi certe conoscenze, senza le quali non saremmo neppure capaci di comprenderla. Il faut, par exemple, que nous sachions quil y a un Dieu, quil possede toute sorte de perfections, quil y a des corps & autres choses semblables; en un mot toutes les Notions gnrales du sens commun, qui se trouvent parmi toutes les Nations. On voit bien que sans cela, nous ne saurions comprendre ce que voudroit dire la Rvelation du Ciel (Entretiens, p. 336).
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24 raison, que toute Rvelation suppose necessairement. Quando si tratta di stabilire lautenticit della rivelazione e di decidere se una cosa rivelata o no, ridicolo appellarsi alla sottomissione della ragione alla rivelazione, puis quon est plus assur des lumieres de la Raison, que de la verit de la Rvelation, qui est encore en doute. In secondo luogo, la rivelazione avviene attraverso una lingua umana e la sua corretta interpretazione richiede dunque la conoscenza e lo studio di questa lingua. Una volta stabilita lautenticit della rivelazione, si tratter di esaminare le parole di cui essa si serve, secondo luso della lingua in cui si esprime ed il buon senso. Anche in questo caso non si pu pretendere che la ragione si sottometta alla rivelazione, parce quil faut se servir de toutes les forces de sa Raison pour comprendre le sens de la Rvelation; & ce seroit une folie visible que de dire que lon se somet la Rvelation sans en entendre le sens. Certo, la ragione che deve stabilire lautenticit ed il contenuto della rivelazione non di ordine filosofico-metafisico, perch in questo caso essa non farebbe che sovrapporre alla Scrittura uninfinit di pregiudizi e di false interpretazioni, ma di tipo storico-filologico: il compito della ragione di stabilire le basi di credibilit e dintellezione della rivelazione divina, non di sostituirsi ad essa nel determinare il contenuto della fede.
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Le Clerc dedica tutto il quarto Entretien alla critica dei tentativi malebranchiani di appoggiare le proprie speculazioni metafisiche sullinterpretazione di certi passi della Scrittura, sottolineando larbitrariet di simili approcci. Non basta mostrare che le parole della Scrittura potrebbero essere interpretate in un certo modo, per fondarvi una qualche dottrina. Bisogna mostrare la fondatezza filologica e storica di tale interpretazione. Teologi e metafisici, invece, si preoccupano pi di affastellare citazioni che di mostrare il senso autentico dei passi biblici. Queste critiche sferzanti colpiscono non solo Malebranche o altri autori recenti, ma gli stessi Padri della Chiesa, che hanno tirato per i capelli certi passi della Scrittura, per contrabbandare le proprie opinioni platoniche per dottrine apostoliche. Le Clerc duro ed intransigente nei confronti di tutti i tentativi di piegare i testi biblici al servizio di un particolare sistema filosofico, del resto comuni alla gran parte dei metafisici: Il ny a presque point eu de Philosophe, qui nait tch de mettre les Prophetes & les Aptres de son ct. I pochi modelli positivi vanno ricercati principalmente nella tradizione erasmiana: larminiano Grozio invocato non casualmente come contraltare di Malebranche.
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Entretiens, p. 337. Entretiens, p. 339. 78 Lo stesso schema si ritrova, con alcuni aggiustamenti che non ne modificano la sostanza, nel De lincredulit del 1696. Ancor pi aspra qui la polemica verso il fideismo e larbitrarismo teologico, decisamente identificati come una forma di fanatismo: Bien des gens, par exemple, qui nont pas assez tudi les Ecrits des Aptres, disent quils ne voyent aucuns caracteres de Divinit dans la doctrine de lEvangile, & quils nen sauroient convaincre un Incredule; mais quils la croyent nanmoins divine, avec autant de certitude que sils y remarquoient par tout le doit de Dieu; parce quils en sont persuadez interieurement, disent-ils, par le Saint Esprit, sans savoir pourquoi. Ce sont l les discours dun pur Fanatique, qui gale, sans y penser, lEvangile lAlcoran, & toutes les fausses Religions; dont les Sectateurs peuvent tous dire comme lui, quils en sont persuadez, par une operation secrete de la Divinit, sur leurs curs. Mais jamais les Aptres nont rien dit de semblable; toute leur prdication consiste en des faits, & en de bons raisonnemens, appuyez des dons miraculeux quils avoient; & cest par l quils prtendoient prouver la divinit de leur doctrine. Ainsi on leur feroit un trs-grand tort, si lon croyoit quils ont enseign, que lon ne pouvoit pas embrasser leur doctrine, par connoissance, mais seulement par pur enthousiasme (De lincredulit, O lon examine les Motifs & les Raisons gnerales qui portent les INCREDULES rejetter la Religion Chrtienne. Avec deux Lettres o lon en prouve directement la verit, Seconde Edition corrige & augmente par lAuteur, Amsterdam, Chez David Mortier, 1714, pp. 247-248; cfr. anche pp. 251-259). Sebbene questo testo sia contraddistinto da un tono razionalistico ancor pi marcato di quello di altri scritti leclerchiani, anchesso difende la veridicit dei miracoli chiaramente attestati dalla Scrittura, a cominciare dalla resurrezione del Cristo: questa stessa difesa tuttavia, sembra ridurre al minimo indispensabile lo spazio del mistero allinterno della rivelazione (i miracoli vengono interpretati come eventi superiori alle leggi della natura, e dunque prodotti direttamente dalla potenza divina o indirettamente dai suoi angeli, ma si esclude che in essi vi sia qualcosa dintrinsecamente contraddittorio: cfr. pp. 366-390). 79 Cfr. Entretiens, p. 363. 80 Entretiens, p. 371.
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25 In ogni caso (e qui Le Clerc ritrova un motivo comune al socinianesimo) gli autori sacri non suppongono che i loro lettori siano filosofi e tantomeno adepti di una particolare filosofia. I testi biblici sono opera di scrittori molto semplici, lontani da ogni forma di retorica e di eloquenza umana, scelti dalla saggezza eterna per trasmettere un messaggio di salvezza che non si fonda sulla sapienza degli uomini, ma sulla potenza divina. Cos appare del tutto scorretto far leva sur des expressions peu exactes que lon y pourroit trouver, telles que sont celles dans lesquelles ils semblent attribuer toutes choses Dieu, comme je vous le montrerai []. Il tentativo malebranchiano di autorizzare loccasionalismo tramite certe espressioni bibliche del tutto arbitrario, come mostra unanalisi linguistica e storica di questi testi, che mette in evidenza come la tendenza ad attribuire tutto allazione divina sia una forma retorica tipica della lingua ebraica ed in particolare degli autori sacri. La convinzione che il buon senso sia sufficiente ad intendere correttamente la Scrittura si accompagna dunque alla sottolineatura del ruolo decisivo dellesegesi storico-critica, cio con una forma di razionalismo distante dalla teologia metafisica di stampo scolastico o cartesiano, ma capace di superare le accuse dingenuit tante volte rivolte allo scritturismo sociniano. Sta di fatto che, una volta compiuto il proprio compito critico preliminare e riconosciuta lautenticit e lautorit della rivelazione, la ragione deve piegarsi ai suoi insegnamenti, anche quando essi risultino superiori alle possibilit umane di comprensione. Des quon a dcouvert le sens dun passage, en sorte que selon toutes les regles du bon sens & de la Critique, il signifie une certaine chose, il la faut croire necessairement, quelque extraordinaire & miraculeuse quelle paroisse. Il faut croire par exemple la Resurrection de Jesus-Christ, les miracles, que nos corps ressusciteront un jour comme le sien, & que les gens de bien jouront dun bonheur ternel. Quoy que nous ne comprenions pas parfaitement ces deux dernieres choses, & que les premieres nous paroissent opposes au cours ordinaire de la Nature; il les faut croire, parce que lEcriture nous les dit si clairement, que lon ne peut donner raisonnablement un autre sens ses paroles. Et cest alors quil faut somettre sa Raison la Foy. Lo spazio del mistero non viene dunque cancellato dallorizzonte del cristianesimo illuminato di Le Clerc, anche se indubbiamente viene ristretto e delimitato. In qualcuno dei suoi interventi successivi, peraltro, si potrebbe avvertire unintenzione pi marcatamente razionalistica. il caso della critica che larminiano rivolger, molti anni pi tardi, al gesuita Bourdaloue, in una recensione che apparir nella Bibliothque choisie del 1708: in questa sede egli rimarcher che il compito della ragione non si esaurisce nella funzione preliminare di accertare la credibilit della rivelazione, ma essenziale per uninterpretazione corretta dei contenuti stessi della rivelazione. Al gesuita, che aveva sostenuto che si deve essere raisonnables avant la foi, & non pas dans lexercice actuel de la foi, Le Clerc ribatter che si deve essere raisonnables dans la Foi mme, si nous ne croyons, que pour de bonnes raisons; & si non nembrassons un sens des paroles rveles, pltt quun autre, que pour de bonnes raisons; ce que nous ne saurions viter de faire, sans hazarder tout. Nous ne saurions avoir de repos desprit, sans ces prcautions, & il ne faut pas le trouver trange, puis que cest Dieu, qui nous a fait raisonnables, comme cest lui qui nous a envoy lEvangile. Affermazioni come questa, tuttavia, restano compatibili col quadro generale dei rapporti tra fede e ragione delineato a pi riprese dal pensatore ginevrino e che vale forse la pena riassumere per punti:
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Ils supposent seulement quon a autant de bon sens quun pasan en peut avoir, & quon entend la langue dont ils se sont servis, ou quon en a une interprtation. Lors quun Pasan ny entend pas quelque chose, cela ne vient pas de ce quil ne sait pas la Philosophie, mais de ce quil ny fait peut-tre pas assez dattention, quil nentend pas assez bien la Langue, ou mme que la chose est en effet obscure (Entretiens, p. 340). 82 Entretiens, p. 378. 83 Unanaloga tendenza si riscontra del resto anche in autori pagani come Omero: cfr. Entretiens, pp. 380-381. Questo genere di rilievi ha una sicura fonte nel Trattato teologico-politico di Spinoza, che peraltro non tendeva certo a difendere, in questo modo, lo spazio dellagire libero delluomo, come fa invece Le Clerc [documentare] 84 Entretiens, p. 340. 85 Bibliothque choisie, XIV, 1708, p. 323.
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26 1) alla ragione assegnato in primo luogo il compito di stabilire lattendibilit e la credibilit della rivelazione, attraverso una strumentazione di tipo storico e filologico; 2) a questa stessa critica razionale attribuita la funzione di determinare il senso autentico della Scrittura Sacra, che si identifica col suo significato letterale, al di fuori di ogni vana speculazione metafisica, mistica o allegorico-tipologica; 3) la ragione deve piegarsi al riconoscimento delle verit di fede che superano le sue capacit di comprensione, ma solo nel caso che abbia essa stessa stabilito, in modo incontrovertibile, che tali verit sono proposte dalla rivelazione neo-testamentaria come essenziali per la salvezza. Larminiano Le Clerc, sostenitore di una foi claire e avversario dichiarato di ogni forma di dogmatismo e di fideismo, riduce dunque al minimo i contenuti sovrarazionali della rivelazione, ma non li nega n li cancella. Rispetto allevoluzione del socinianesimo seicentesco, che tendeva ad interpretare il sovrarazionale come tale di fatto ma non di diritto (nel senso che le dottrine rivelate, bench non raggiungibili autonomamente dalla ragione si mostravano per, a posteriori, come del tutto conformi alla ragione stessa), Le Clerc sembra mantenere una distanza critica, nella convinzione che vi siano dottrine di cui non comunque possibile mostrare la sostanziale conformit razionale. Ci appare del resto in linea con la sua sfiducia nei confronti della razionalit metafisica, di cui si gi abbondantemente detto. Alla ragione viene attribuito da Le Clerc un compito fondamentale ma delimitato, rispetto alla rivelazione divina: quello di stabilirne la credibilit e la validit, sulla base di unanalisi storico-critica del testo neotestamentario. Ma una volta che la ragione stessa abbia accertato la fondatezza del dato rivelato, essa si deve inchinare allinsegnamento divino, anche se questo risulta superiore alle possibilit umane di comprensione, come avviene nel caso della resurrezione. Restano comunque escluse dallambito delle verit di fede quelle credenze che risultano intrinsecamente contraddittorie, in quanto leventuale adesione ad esse sarebbe nella sostanza priva di contenuto. Le Clerc lo ribadisce in un importante intervento nella Bibliothque universelle et historique del 1687, dove riprende espressamente le tesi degli Entretiens: per credere in qualcosa, bisogna che si sia in grado di formarsene unidea, almeno confusa, il che del tutto impossibile nel caso di nozioni contraddittorie. Par exemple si lon nous disoit quil faut croire quil y a une montagne sans valle, nous aurions droit de demander ce que veulent dire ces termes. Nous entendons ce que cest quune montagne, ce que cest quune valle, mais nous ne saurions imaginer une montagne sans valle. Il pourvoit peuttre se faire que nous nous accotumassions dire que nous croions quil y en a, si ds lenfance on prenoit soin de nous dire quil y a quelque lieu au monde, o par un effet miraculeux de la puissance divine, on voit une montagne dune prodigieuse hauteur, auprs de laquelle il ny a point de valle. Mais croirions nous veritablement ce que nous dirions? Peut-on dire que lon croit quelque chose, lors quon lexprime par des paroles qui nont aucun sens, au moins ntre gard? Cest tout de mme que si une personne qui nentendroit point du tout lArabe saccotumoit dire tous les jours quelle croit ce que signifieroient quelques mots Arabes, dont personne ne lui auroit appris le sens. Quoi que cette personne pt dire, elle ne croiroit rien; car une chose dont nous navons aucune ide est ntre gard un pur rien.
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5. Le critiche alla teodicea malebranchiana La polemica degli Entretiens contro il Trait de la nature et de la grace non solo di carattere generale, in ordine alle relazioni tra teologia e metafisica, ma anche di carattere specifico: in particolare, essa prende decisamente di mira la congruit e la coerenza degli argomenti volti a giustificare la presenza del male di fronte allinfinita perfezione divina. A questo tipo di critiche dedicata soprattutto la seconda parte del secondo Entretien leclerchiano, che attacca le strutture portanti della teodicea della generalit delle vie. Non sarebbe meglio, si chiede ingenuamente larminiano, che Dio ricorresse a qualche legge in pi o a qualche legge pi complicata, se questo consentisse di prevenire qualcuno dei tanti disordini del mondo che conosciamo? Al fondo, Le
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Bibliothque universelle et historique, V, 1687, p. 340.

27 Clerc si riallinea alla condanna cartesiana della temerariet di chi voglia indagare i fini ed i disegni di Dio. Il me semble que la meilleure manire de rpondre aux difficultez que lon peut faire sur les Ouvrages de Dieu, cest davour que nous ne connoissons pas assez bien ni les Ouvrages de Dieu, par rapport tout ce grand Univers, ni les fins particulieres pour lesquelles il les a crez, & quainsi il se peut faire que ce qui nous paroit un desordre, nen soit pas un. [] Ainsi il vaut beaucoup mieux avour ntre ignorance, que de prononcer insolemment la condamnation des Ouvrages de Dieu, ou dentreprendre de pntrer des secrets, pour la connoissance desquels Dieu ne nous a pas donn assez de lumieres. Malebranche e gli altri metafisici pretendono, temerariamente, dindovinare cose che la ragione non cinsegna e che Dio non ci ha rivelate. Nonostante le sue critiche allidea calvinista e giansenista di una doppia predestinazione, loratoriano finisce per giungere per altra via alle stesse conclusioni. Secondo lui, Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati: nessuno, dunque, dannato per una volont divina particolare. Tuttavia solo un piccolissimo numero di uomini ha la possibilit di salvarsi, in conseguenza delle leggi generali che Dio ha scelto per la distribuzione della sua grazia. Et cest ce qui revient au sentiment des autres Metaphysiciens; car au fonds cest la mme chose de dire que Dieu a fait des Loix par lesquelles il prvoioit quun tres-petit nombre dhommes pourroit avoir part au salut; & dire quil nen a voulu sauver que tres-peu. Di fronte alle contorsioni della teodicea malebranchiana, Le Clerc ribadisce che Dio non ci ha dato la ragione (e neppure la rivelazione) per sondare la profondit dei suoi disegni o per penetrare i motivi per cui Egli agisce in un certo modo, ma solo per comprendere la sua volont e per assicurarci della verit del cristianesimo. Questo e solo questo lusage quil faut faire de la Raison dans la Religion. Le elucubrazioni metafisiche sulla provvidenza divina e sullorigine del male non possono che condurre a stridenti contraddizioni. Tutti i teologi ed i metafisici riconoscono che Dio non pu essere lautore del male, ma quando cercano di spiegare le modalit con cui la provvidenza governa i peccatori, cadono uno dopo laltro precisamente nellerrore che condannano. Dio sarebbe lautore dellatto del peccato, ma non di ci che vi in esso di vizioso: ma che differenza c tra dire che Dio lautore del peccato e dire invece chegli produce latto del peccato, che determina la volont del peccatore e ne regola le circostanze, in modo che il peccato deve immancabilmente prodursi? Chi dice la prima cosa riconosce in generale che Dio lartefice del male, ma chi dice la seconda non fa che spiegare, bench con qualche oscurit, in qual modo Dio compia, per lappunto, quel male. Le Clerc riserva espressioni durissime al predestinazionismo, che considera simile alla dottrina musulmana, quella cio che il monaco manicheo Sergio avrebbe insegnato a Maometto e che un altro manicheo convertito, destinato a divenire le grand Auteur des nos Prdestinatiens dEurope, insegn per primo fra i cristiani! Lasprezza con cui Le Clerc si scaglia contro la dottrina agostiniana della grazia colpisce per la vis polemica, anche in un antiagostiniano dichiarato come lui. Ma la concezione malebranchiana del peccato come semplice cessazione non riceve, nella sostanza, un trattamento migliore. soprattutto in merito al peccato originale che la posizione malebranchiana viene accostata nella condanna a quella agostinista e calvinista. Anche limmagine che Malebranche finisce per disegnare di Dio appare a Le Clerc somigliante a quella del diavolo. Nonostante la rottura con larbitrarismo cartesiano e le critiche al giansenismo, nei suoi concreti sviluppi Malebranche cade in errori del tutto simili: Cest ainsi que nos Metaphysiciens, sous prtexte de nous reprsenter Dieu, telquil est en luy mme, & de llever au dessus de la Crature, nous le dcrivent comme un Tyran, & comme un tre capricieux qui na aucune gard nos infirmitez.
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Entretiens, p. 279. Entretiens, p. 280. 89 Entretiens, p. 282. 90 Entretiens, p. 285. 91 Entretiens, p. 286. 92 Entretiens, p. 320. Anche sullo specifico terreno della teodicea le posizioni di Malebranche somigliavano molto a quelle di Papin (il quale, non a caso, aveva scritto a Lenfant, il 24 marzo 1683, di condividere pienamente la dottrina di Malebranche, su questo punto, anzi di aver maturato tale posizione ancor prima di leggere il Trait de la nature et de la
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La conclusione che Le Clerc trae da tutto questo conferma la validit del principio della conoscenza utile e la scelta in favore di una teologia e di una filosofia modeste, consapevoli dei limiti assegnati allintelligenza umana. Quando si esce dallambito delle conoscenze utili o necessarie, si entra inevitabilmente in difficolt e contraddizioni da cui i lumi datici da Dio non possono liberarci, proprio perch la loro funzione non di soddisfare un desiderio di sapere smisurato. Les Metaphysiciens se persuadent par la raison que Dieu ne peut tre lAuteur du mal, & la raison ne les jette point dans lerreur en cela, parce que cette connoissance est necessaire: mais lors quil[s] prouvent le contraire par des raisonnemens de Mtaphysique, auxquels il[s] ne sauroient rpondre par leurs Principes, do vient cela, si ce nest quils se veulent servir mal propos de la raison, pour sonder les secrets de la Providence, que Dieu leur a voulu cacher?. Gli Entretiens non contrappongono alla teodicea malebranchiana unaltra teodicea che si muova sullo stesso piano speculativo. Al contrario, Le Clerc invita a scegliere come pi sicura la strada che abbandona queste vane ricerche, in cui la nostra debole ragione si trova ad ogni passo di fronte a paradossi inconciliabili. Ne esce confermata loscurit e la pericolosit della metafisica, soprattutto dal punto di vista religioso: essa infatti alimento di uno spirito di controversia e dintolleranza che esiziale per il cristianesimo e per la vita civile.
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Le convinzioni maturate da Le Clerc intorno alla met degli anni ottanta restarono, nella sostanza, a fondamento della sua concezione filosofica e teologica per tutto larco della sua attivit. Il suo razionalismo cristiano rester sempre strutturalmente antimetafisico. Larminiano corregger tuttavia vistosamente toni e modalit espositive, in conseguenza della polemica con Bayle. Se ne pu avere una prova, tra le tante, nellautorecensione della terza edizione degli Opera philosophica del 1704, apparsa nel t. IV della Bibliothque choisie: Je sai que lon a accotum de dire, que cest pour avoir trop employ la Philosophie dans la Religion, quil est arriv que tant de gens sont tombez dans des Hresies. Mais ce nest pas, pour avoir bien raisonn, que cela est arriv; mais pour avoir reu des principes philosophiques, sans les examiner rigoureusement, par les regles de la bonne Logique; de sorte que stant trouvez faux, ils ont corrompu la Thologie. Mi pare significativo che proprio in questa terza edizione degli Opera philosophica Le Clerc abbia sentito il bisogno dinserire un nuovo testo (dal titolo Coronis de utilitate Physic), incentrato proprio sui rapporti tra filosofia e rivelazione, che manifesta una spiccata consapevolezza tanto della necessit
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grace: cfr. R. Zuber, Papiers de Jeunesse dIsaac Papin, cit., p. 143). Di fronte allaccusa di rappresentare Dio come crudele, nei confronti delle sue creature, come lo sarebbe un chirurgo che rompesse le ossa ai suoi pazienti per il piacere di rimetterle a posto, il nipote di Pajon replicava che questa accusa avrebbe fondamento se Dio agisse cos senza necessit, non se lagire divino si fonda su ragioni sufficienti e obbliganti: a differenza di Malebranche, tuttavia, Papin riteneva che tali ragioni obblighino Dio nellinteresse stesso delle creature, non semplicemente in funzione dellarchitettura generale delluniverso (cfr. Epist., I, p. 363). Le Clerc ribatteva di non comprendere affatto quali potrebbero essere le buone ragioni perch Dio faccia prima peccare luomo per poi punirlo: Au moins je ne crois pas que personne ait jamais parl si crument, quoi que bien dautres aient fait Dieu Auteur du mal. Sans parler de lhorreur quune pense comme celle-l pourroit exciter dans une ame qui naiant gard qu lhonneur que lon doit rendre directement Dieu, ne penseroit pas assez la charit quil faut avoir pour son prochain; nest-il pas du dernier absurde de croire que Dieu donne des Loix, quil a soin luy mme de faire rompre par la creature qui ne sauroit resister lordre ternel qui est entre les causes et leurs effets, et laquelle Dieu ne laisse pas daffliger cruellement par mille maux qui la portent bien souvent loffenser plus quelle ne feroit? Avouez de bonne foi, que voil une effroiable ide de la divinit, et que la rponce que Dieu peut avoir de raisons den user ainsi, est bien foible et bien propre faire croire que cest un tre peu sage et peu misericordieux. Pour moy je ne me sens pas la force de refuter de sang froid une si trange pense. Je ne puis que prier Dieu quil vous fasse naitre une occasion de vous guerir dun sentiment si extraordinaire, qui ait un plus heureux succes que les discours que je vous ai fait jusqu prsent (Epist., I, pp. 383-384). La convergenza di opinioni tra Le Clerc e Papin in merito alla negazione delleternit delle pene, per quanto significativa, non attenua, nella sostanza, questo dissenso. 93 Entretiens, pp. 289-290. 94 Bibliothque choisie, IV, 1704, p. 146.

29 di unarmonia tra fede e ragione, quanto della difficolt di darne una compiuta dimostrazione, visto che essa non risulta affatto evidente primo intuitu. Il fatto che Le Clerc si trovava a dover fronteggiare, proprio in quel momento, un avversario temibilissimo, che si divertiva ad usare contro il suo cristianesimo illuminato molti degli argomenti che egli stesso aveva messo a punto contro Malebranche negli Entretiens. Altrove ho cercato di mostrare come il filosofo di Rotterdam utilizzi contro la teodicea malebranchiana della generalit delle vie, difesa da Jaquelot, le critiche a suo tempo proposte da Le Clerc. In questa sede vorrei insistere su un tema che tocca direttamente le posizioni dellarminiano, a cui negli anni ottanta, nonostante la messa in guardia di Chouet e di Lenfant, il pericolo del pirronismo era sembrato come si visto meno temibile di quello proveniente dal determinismo metafisico della teologia cartesiana. Dopo la pubblicazione del Dictionnaire historique et critique la situazione era evidentemente cambiata. Gli argomenti che il giovane arminiano aveva messo in campo in favore di una filosofia e di una teologia modesta venivano ripresi da Bayle a vantaggio di un fideismo radicale, in cui era troppo facile scorgere in filigrana i contorni di uno scetticismo ateo. Nellarticolo Pyrrhon Le Clerc ritrovava, con evidente disappunto, i suoi antichi argomenti volti a relativizzare il legame tra evidenza e verit, utilizzati per per negare decisamente che levidenza sia il criterio della verit. La polemica contro la metafisica cristiana non apriva pi la strada ad un cristianesimo illuminato e ragionevole, ma alla negazione di ogni fondamento razionale della fede religiosa. Di fronte a questo inatteso avversario, che si faceva forte dei suoi stessi argomenti, Le Clerc era costretto a tornare sul senso della sua critica alla teologia metafisica. Se la posizione complessiva non mutava, almeno nei tratti essenziali, laccento batteva ora decisamente sulla necessit di un fondamento razionale della credenza religiosa: mieux on raisonne, mieux on sassure de la verit de la Religion Chrtienne, et de la beaut de sa Morale; addirittura, lon nest incredule que parce quon raisonne mal. Dire che si deve rinunciare alla ragione, per credere, significa n pi n meno trahir la Religion, perch senza i lumi della ragione nous nentendons rien dans la Rvelation, ni dans ses preuves, qui supposent que nous savons raisonner. Coloro che parlano contro la ragione, fingendo di esaltare la fede, lavorano in realt per ingannare la gente comune. Non si tratta, bene ripeterlo, di un cambiamento dopinione, ma della consapevolezza che la sfida giunge ormai da una diversa direzione. Le Clerc si era coerentemente impegnato, fin dallepoca degli Entretiens e dei Sentimens de quelques theologiens de Hollande, in difesa di una foi claire, fondata non sulla speculazione metafisica ma sullanalisi storico-critica della rivelazione neotestamentaria. Al razionalismo metafisico di Malebranche, di Papin e dei cartesiani egli opponeva una forma alternativa di razionalismo cristiano, che si richiamava alla tradizione umanistica e che era destinata a trovare alimento nellempirismo e nello sperimentalismo di Boyle, Locke e Newton. Ma, di fronte allincalzare della critica bayliana, anche Le Clerc dovr prendere atto della necessit di far fronte comune, almeno in parte, con i suoi nemici di un tempo, per respingere linsidioso tentativo di dissociare radicalmente rivelazione e razionalit. Da questo punto di vista, le diverse forme di razionalismo teologico erano obbligate a riconoscere un seppur minimo fondamento comune, del resto condiviso, nella sostanza, da quasi tutti i pensatori cristiani.
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Opera philosophica in quatuor volumina digesta. Editio Tertia auctior & emendatior, Amstelodami, Apud Joan. Ludov. de Lorme, 1704: cfr. il quarto volume, pp. 351-358 e specialmente 354, 357-358. 96 Parrhasiana, cit., I, pp. 254-255.
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